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KARL RAHNER Vorlesung Uber die Schpfung o

1958/1959 Vorlesungsmitschrift fur das Internet bearbeitet mit Zwischenuberschriften von Otto Schrpf a
Andere Texte von K.Rahner andere Rahnertexte Natur und Gnade Das Geheimnis Uber die Unglubigen a Gnadenlehre Butraktat Dogmatische Anthropologie Uber die Ursnde u Fides implicita, Bonaventura, Person und Gnade Aus dem theologischen Kolloquium

Karl Rahner 2010

Inhaltsverzeichnis

1 Zum Begri der theologischen Anthropologie 1.1 Gesamte Theologie und theologische Anthropologie . . . . 1.2 Grundelemente dieser Anthropologie . . . . . . . . . . . . 1.2.1 Christentum als unuberbietbarer Hhepunkt jeder o Anthropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2 Der Mensch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2.1 Ein wesntliches Grundprinzip bezgl. Nhe a und Ferne zu Gott . . . . . . . . . . . . . 1.2.2.2 Was dazu kommen muss . . . . . . . . . . 1.2.3 Geschaenheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.3.1 Enmaliges Gefuge unserer Erkenntnis von Geschpichkeit, ihre transzendentale Deo duktion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.3.2 Kreaturlichkeit als ein Moment an der Da seinsverfassung des Menschen . . . . . . . 2 Gott als Schpfer o 2.1 Th.1: Faktum der Schpfung von Gott allein . . . . . . . . o 2.1.1 Kurze adumbratio argumenti: . . . . . . . . . . . . 2.1.2 Magisterium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.3 Was die Schrift angeht: . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.4 Vterlehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a 2.2 Scholion: Mut das Geheimnis stehen zu lassen . . . . . . . 2.3 Einige Randbemerkungen anlsslich der Papstwahl (Johana nes XXIII) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.1 Was hat diese Formel des Chalcedonense mit unseren Thesen zu tun? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4 Th.2:Nur Gott kann schaen . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.1 Sinn der These und Begrie . . . . . . . . . . . . . 2.4.2 Qualicatio und Beweis . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.3 Scholion: Unmglichkeit einer Instrumentalursache o bei der Schpfung: . . . . . . . . . . . . . . . . . . o

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1 1 3 3 6

. 7 . 9 . 11

. 14 . 16 23 23 27 31 36 39 39

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Inhaltsverzeichnis 2.5 Th.3:Freiheit Gottes in der Schopfung . . . . . . . . . . . . 2.5.1 Exkurs uber wesentliche Fragen zur Freiheit . . . . 2.5.1.1 Wesentliche These christlichen Daseinsverstndnisses . . . . . . . . . . . . . . . . . a 2.5.1.2 Zur Metaphysik der Freiheit . . . . . . . . 2.5.1.3 Zugang zur religisen Aussage: Gott schat o frei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5.1.4 Freiheit und das Problem der Possibilien . 2.5.1.5 Fragen zur Ubertragung dieses Freiheitsbegris auf Gott . . . . . . . . . . . . . . . 2.5.2 Problem der Unvernderlichkeit Gottes und Freiheit, a Lsungsanstze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . o a 2.5.2.1 Scholastischer Losungsansatz . . . . . . . 2.5.2.2 nochmal: Scholastische Lsung und Grund o dafur: Ausgangspunkt Unvernderlichkeit a 2.5.2.3 Ausgangpunkt wirkliches Schpfersein, diao lektische Losung . . . . . . . . . . . . . . 2.5.2.4 Wichtigkeit dieser Vereinbarkeit: Fundament Grundlegender Wahrheiten . . . . . 2.5.2.5 noch allgemeinere Folgerung daraus uber das Reden von Gott uberhaupt . . . . . . 2.5.3 Klassische Thesenstruktur . . . . . . . . . . . . . . 2.5.4 Weitere Spezialfragen: Wissenschaft verschiebt Grenze zum Wunder . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5.4.1 Von der existenziellen Bedeutung haben wir schon gesprochen. . . . . . . . . . . . 2.5.4.2 Theorie der Wunder: ohne Aufhebung von Gesetzen, Vergleich mit Leben, Geist . . . . 59 . 59 . 59 . 61 . 63 . 64 . 68 . 71 . 71 . 76 . 78 . 80 . 81 . 85 . 93 . 93 . 94 . . . . . . . . . 97 97 97 100 101 105 106 110 118 119

3 Schpfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung o 3.1 Th.4: Zeitliche Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.1 Sinn der These und Begrie . . . . . . . . . . . . . 3.1.1.1 Wichtige Punkte zum Zeitbegri . . . . . 3.1.2 Exkurs: verschiedene Weisen der Zeitlichkeit . . . . 3.1.2.1 Zeit in der antiken Eschatologie . . . . . . 3.1.2.2 Unsere These ist Voraussetzung einer Heilsgeschichte auch des Kosmos . . . . . . . . 3.1.3 Gegner und Argumente . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Th.5 Erhaltung und Evolution der Welt . . . . . . . . . . . 3.2.1 Zusammenhang und Begrie . . . . . . . . . . . . . 3.2.1.1 Bemerkungen zu Thomas und der Erhaltungsthese . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhaltsverzeichnis Gott ersetzt nicht Wechselwirkung sondern setzt sie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 3.2.1.3 Lehre des magisteriums: . . . . . . . . . . . 130 3.2.1.4 Zum deistischen Einwand gegen Erhaltung als Fundament der Providenz . . . . . . . . 131 Exkurs Vorluges uber Evolution . . . . . . . . . . . . . . . 133 a 3.3.1 Ausgangspunkte: Erhaltung und schopferische Inter vention . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 3.3.1.1 Jede Ordnung ist oene Ordnung fur hhere 133 o 3.3.2 schopferische Intervention . . . . . . . . . . . . . . . 134 3.3.3 Gibt es Mittleres zwischen diesen beiden, von dem diese Ausgliederungen sind? . . . . . . . . . . . . . . 135 3.3.4 Modell an dem das Gemeinte klargemacht werden kann135 3.3.4.1 Groe Formkreise scheinen nicht auseinader erklrbar: Woher das Plus . . . . . . . 136 a 3.3.4.2 gibt es Plus das Stuck der Intervention Got tes, sich diskret einfugt . . . . . . . . . . . . 136 3.3.4.3 Bemerkungen zu diesem dazwischen . . . 137 3.3.4.4 konkret von Stufe zu Stufe . . . . . . . . . . 137 3.3.4.5 Wichtigkeit auch des statischen Erhaltungsbegris . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 3.3.4.6 Oenheit und dises Zwischen . . . . . . . . 139 3.3.4.7 Dass das wirklich weiterfuhrt . . . . . . . . 139 3.3.4.8 Grundstruktur der Welt passt vonvorneherein zur christlichen Hherentwicklung . . . 140 o 3.3.4.9 Man musste zeigen . . . . . . . . . . . . . . 140 3.3.4.10 Zusammenfassung: Dynamik auf jeweils Hheres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 o 3.3.5 Weiter im Beweis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 Th.6: Mitwirkung Gottes (Konkurs) . . . . . . . . . . . . . . 145 3.4.1 Zusammenhang, Gegner, Begrie . . . . . . . . . . . 145 3.4.2 Zum Begri des Konkurses, damit zusammenhna gende Auassungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 3.4.2.1 Einseitige Auassung: Okkasionalismus, nur Gott wirkt . . . . . . . . . . . . . . . . 147 3.4.2.2 Unterschied von Selbststndigkeit und Aba hngigkeit bei gttlicher und geschaener a o Urschlichkeit und Konkurs . . . . . . . . . 147 a 3.4.2.3 Konkurs ist nicht Synergismus . . . . . . . . 149 3.4.2.4 Zustzlicher Impuls, Vorbewegung ist nicht a Konkurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 3.2.1.2

3.3

3.4

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Inhaltsverzeichnis 3.4.2.5 Konkurs und Zustandlichkeit, in die der Wirkende selbst kommt . . . . . . . . . . 3.4.2.6 Was ist concursus supernaturalis . . . . . 3.4.2.7 Concurs Vorbewegung und aktive Potenz . Theologische Bedeutung dieser These . . . . . . . . Beweis: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.4.3 3.4.4

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151 159 161 164 166

4 Ziel der Schpfung o 4.1 Th.7:Finis Dei creantis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.1 Zusammenhang, Begrie , Unterscheidungen . . . . 4.1.1.1 Zusammenhang . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.1.2 Begrie und Unterscheidungen . . . . . . 4.1.1.3 Finis ut causa (Ziel als Ursache) . . . . . 4.1.1.4 Finis wird unterschieden: . . . . . . . . . 4.1.1.5 Begri des primaren und sekundaren Ziels 4.1.1.6 Was ist gloria Dei? dxa? . . . . . . . . . 4.1.2 Sinn der These, Adversarii und Qualicatio . . . . 4.1.2.1 Sinn der These . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.2.2 Erkenntnis-metaphysische Erwgungen a hierzu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.2.3 Erwgungen zu Heroizitt, Selbslosigkeit, a a als Gegensatz zu Seligkeit . . . . . . . . . 4.1.2.4 Adersarii . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.2.5 Qualicatio . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.3 Beweis: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.3.1 Magisterium . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.3.2 Schrift: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.3.3 Teil II a)Das primre Ziel der Schpfung ist a o die Ehre Gottes. . . . . . . . . . . . . . . 4.1.3.4 Schrift: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.3.5 Teil II b) Das sekundre Ziel der Schpfung a o ist das Gut fur die Geschpfe selbst. . . . o 5 Erschaung des Menschen

169 . 169 . 169 . 169 . 174 . 177 . 179 . 184 . 188 . 192 . 192 . 195 . . . . . . 199 203 205 206 206 208

. 210 . 211 . 211 213

6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott 215 6.1 Exkurs uber Aspekte der Unmittelbarkeit bei Adam und uns 215 6.1.1 Zusammenhang mit These 1-7: Anthropologie und die allgemeine Schopfungslehre . . . . . . . . . . . . 216 6.1.2 Sinn der These: Existentielle Bedeutung: Wir sind Abkunftige . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217

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Inhaltsverzeichnis Es wird uns etwas gesagt, was nicht einfach von uns selbst gilt . . . . . . . . . . . . . . 217 6.1.2.2 Es wird uns auch etwas gesagt, was von uns selbst gilt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 6.1.2.3 Grunde und Gegengrunde fur extrem exis tentialistisches Verstndnis der These . . . . 220 a 6.1.3 Nochmal: Ist die Unmittelbarkeit und Mittelbarkeit bei Adam und mir die gleiche? . . . . . . . . . . . . . 227 6.1.3.1 Man knnte zunchst meinen oder sagen: o a sie sind identisch, . . . . . . . . . . . . . . . 227 6.1.3.2 Verschiedenheit der Unmittelbarkeit und Mittelbarkeit zu Gott bei Adam und jedem Menschn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 6.1.4 Zur Ausdrucksweise der Seele nach, dem Leibe nach230 6.1.4.1 Der Mensch ist substantielle Einheit in zwei Prinzipien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 6.1.4.2 Daraus folgt: Aussage uber Seele sagt auch etwas uber Leib und umgekehrt . . . . . . . 231 6.1.4.3 Weitere Verdeutlichung durch Vergleich mit Engel, scholastische Begriichkeit. . . . 234 6.1.4.4 Mittelbarkeit und Unmittelbarkeit und Leib-Seele-Strukturiertheit . . . . . . . . . . 237 6.1.5 Exkurs: Gibt es auch Beziehung zur Gesamtheit der menschlichen Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Exkurs: Exegese von Genesis 1 - 3 . . . . . . . . . . . . . . . 247 6.2.1 Geschichte des Problems und kirchliche Entscheidungen und Dekrete, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 6.2.2 Hauptproblem Schriftverstndnis, Dekret von 1909 a des hl.Oziums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 6.2.3 Was sagt die Schrift: Rolle des genus litterarium . . 253 6.2.3.1 Allgemeines zu genus litterarium: verschiedene Arten . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 6.2.3.2 Anwendung auf Genesis 1-3, verschiedene Vorfragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 6.2.3.3 Welches ist nun das Genus litterarium von Genesis 1-3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 6.2.3.4 Genus litterarium ist volkstumliche ge schichtliche Atiologie. . . . . . . . . . . . . 261 6.2.4 Behauptung: Genus litterarium der Genesis ist volks tumliche geschichtliche Atiologie . . . . . . . . . . . . 268 6.2.4.1 Kann man diese Erzhlung so auassen: a Test an einzelnen Fakten . . . . . . . . . . . 269 6.1.2.1

6.2

Inhaltsverzeichnis Gibt Moglichkeit Inhalt und Darstellungs weise zu unterscheiden . . . . . . . . . . . . 270 Th.8: Behandlung der These selbst . . . . . . . . . . . . . . 279 6.3.1 Zum Sinn der These, Vereinbarkeit mit Transformismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 6.3.1.1 Tatsache der Vereinbarkeit des Transformismus mit unserer These . . . . . . . . . . 279 6.3.1.2 Vereinbarkeit gibt nicht zustzliche Sichera heit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 6.3.1.3 Wichtige Folge: Transformismus ist nur Sache der Naturwissenschaft . . . . . . . . . . 281 6.3.2 Zum Sinn der These: Unmittelbarkeit der Schpfung o bezuglich Leib und Seele . . . . . . . . . . . . . . . . 283 6.3.2.1 Erklrung des Sinnes des gemeinten Faktums283 a 6.3.2.2 Ist menschliche Leiblichkeit als solche naturwissenschaftlich feststellbar? . . . . . . . 286 6.3.2.3 Begrundung der Naturwissenschaft ist me taphysische Frage . . . . . . . . . . . . . . . 286 6.3.2.4 Fur Metaphysiker ist Antwort klar, aber vielleicht zu erwarten, dass Unterschied nicht greifbar. . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 6.3.2.5 Fragen einer allgemeinen Deszendenztheorie: Wesentlich verschiedene Spezies? . . . . 289 6.3.3 Zum Beweis der These . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 6.3.3.1 Lehramt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 6.3.3.2 Prinzip von Thomas: Gott benutzt mgo lichst die Zweitursachen . . . . . . . . . . . 293 Exkurs: Tradition: Frage des sich Hinwegsetzens uber die Tradition. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 6.4.1 Unterscheidung: Glaubens- und faktische menschliche Tradition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 6.4.2 Geistesgeschichtlich interessantes Beispiel der Geschichtlichkeit der Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . 297 301 . 301 . 301 . 301 . 302 6.2.4.2

6.3

6.4

7 Th.9: Monogenismus 7.1 Einleitende Bemerkungen zu dieser These . . . . . . . . . . 7.1.1 Bedeutung des Monogenismus fur das Christentum uberhaupt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.1.1 Wurzeln liegen in Einheit des geschlechtlichen Zusammenhangs . . . . . . . . . . . 7.1.1.2 Einmaligkeit des Anspruchs universaler Sendung . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhaltsverzeichnis Bemerkungen zur Frage von Leib-geistigen Bewohnern anderer Sterne . . . . . . . . . . 7.1.2 zweiter Aspekt, der hereinspielt: ontologisvhe Einheit der Welt bis in Physik hinein . . . . . . . . . . . 7.1.2.1 Einheit der Welt im Raum-Zeitlichen der Physik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.2.2 Einheit auch in der Ebene des Biologischen 7.1.2.3 Ist nicht nur In-Kauf-Nehmen sondern Unteres ist vom Hheren gesetzt . . . . . . . . o 7.1.2.4 Geschichte als Einheit manifestiert sich in biologischer, physikalischer Einheit . . . . . 7.1.2.5 Hchste Stufe des Ubernaturlichen ist Ersto konzipiertes Gottes . . . . . . . . . . . . . . 7.1.3 Auswirkungen dieser Tatsache: Existenzielle Bedeutung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.3.1 Moraltheologie der Geschlechtlichkeit . . . . 7.1.3.2 Folgerung: Monogenismus hat existenzialanthropologische Begrundung . . . . . . . . 7.1.3.3 Dazu gehrt auch die Anwendung auf Engel o und Heilige . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.3.4 Monogenismus ist viel fundamentaler fur Christentum als Transformismus . . . . . . 7.1.3.5 Nicht nur wegen Erbsunde als Begrundung: Erlsung genau so . . . . . . . . . . . . . . o 7.1.3.6 Zusammenfassend: Die Einheit ist in allen Schichten, von oberster her . . . . . . . . . Begrie, zur Frage, wer ist gemeint, wenn vom Menschen die Rede ist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.1 Unterscheidungen begriich, vom Ursprung her, der Art nach, metaphysisch . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.1.1 Unterschied: Spezies im naturwissenschaftlichen und metaphysischem Sinn . . . . . . 7.2.1.2 Anwendung auf den Menschen . . . . . . . 7.2.1.3 Unterscheide Monogenismus von Monophylismus der Biologie . . . . . . . . . . . . . . 7.2.1.4 Geschah der Sprung in einem Exemplar, fur Naturwissenschaft irrelevant . . . . . . . . . 7.2.1.5 Zur Frage von Pradamiten . . . . . . . . . a 7.2.1.6 Pradamiten wren nicht gegen Lehre der a a Kirche? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.1.7 Feuerland-Mensch und wir: wie knnen die o zusammenhngen? Wielange? . . . . . . . . a 7.1.1.3

304 306 306 308 309 309 310 311 311 312 313 314 315 315 316 316 317 318 322 322 324 326 326

7.2

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Inhaltsverzeichnis 7.3 Qualikation und Beweis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328 7.3.1 Fragen zur theologischen Qualikation dieser These . 328 7.3.1.1 Qualikation in Humani generis . . . . . . 328 7.3.1.2 Sagt nicht die Meinung ist zu reformieren . 329 7.3.2 Beweis: Magisterium . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332 7.3.2.1 Ecclesia: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332 7.3.2.2 Liegt implizite Denition vor? . . . . . . . . 333 7.3.2.3 Zu unterscheiden ist objektive und subjektive Implikation, . . . . . . . . . . . . . . . 333 7.3.3 Beweis: Schrift, probables, direktes Argument . . . . 335 7.3.3.1 Genesis, kennt einzelnen Mensch Adam als Ausgangspunkt. . . . . . . . . . . . . . . . . 335 7.3.3.2 Argument aus anderen Schriftstellen beweist so viel wie diese selbst. . . . . . . . . 335 7.3.3.3 Abstammung als Darstellungsweise ist im AT nicht ausgeschlossen . . . . . . . . . . . 337 7.3.3.4 Warum geht das im Falle Adams nicht? . . 338 7.3.3.5 Was ohne Erklrung nicht da ist braucht a sicheren nicht nur literarischen Grund . . . 340 7.3.4 Beweis: Schrift: Indirektes Argument, (was Kirche als strenger auasst) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341 7.3.4.1 Aus der Tatsache und den Eigenschaften der Erbsunde . . . . . . . . . . . . . . . . . 341 7.3.4.2 Wie kann das sein bei mehreren Elternpaaren342 7.3.5 Beweis: ratio theologica . . . . . . . . . . . . . . . . 344 7.3.5.1 Sich nur auf Schrift zruckzuziehen ist theo logische Feigheit . . . . . . . . . . . . . . . 344 7.3.5.2 Etwas schaen, was sich selber weiterhilft, ist unvereinbar mit Schaung vieler davon . 344 7.3.5.3 Polygenismus ist primitiver Anthropomorphismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346 349 . 349 . . . . . . 349 352 358 361 362 364

8 Der Mensch ohne die ubernatrliche Erhhung u o 8.1 Th.10:Uber die naturlichen Bedingungen jedes einzelnen Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.1 Zusammenhang und existenzielle Bedeutung dieser These . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.2 Begrie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.3 Sinn der These: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.4 Adversarii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.5 Qualikation: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.6 Beweis aus dem Lehramt: Wir mussen wissen: . . .

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Inhaltsverzeichnis 8.1.7 Schrift: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366 8.1.7.1 Enwicklung der Auassung von der Unsterblichkeit im AT . . . . . . . . . . . . . . 366 8.1.7.2 Dass das AT und das NT keine Trichotomie kennt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369 8.1.7.3 Entwicklung der Anschauung bei Paulus (zum Zwischenzustand) . . . . . . . . . . . 373 8.1.8 Kirchenvter: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376 a 8.1.9 Entwurf der dogmatischen Anthropologie, ausgefuhrt in der Spezialvorlesung . . . . . . . . . . . . . . 376 Th.11: Uber den Ursprung jedes einzelnen Menschen . . . . 377 8.2.1 Zusammenhang und Sinn der These . . . . . . . . . . 378 8.2.1.1 Protologische Begrundungszusammenhnge 378 a 8.2.1.2 Eschatologische Konsequenz . . . . . . . . . 381 8.2.1.3 Eigenart des Schpfungsbegris in dieser o These . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 384 8.2.2 Adversarii: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389 8.2.2.1 1.Teil: Verschiedene Gruppen von Gegenern 389 8.2.2.2 2.Teil: Frage: wann die einzelnen Seelen geschaen werden. . . . . . . . . . . . . . . . 391 8.2.3 Randbemerkung zur Seelenwanderung: . . . . . . . . 391 8.2.4 Wann ist dieser Moment, wo die Seele mit dem Leib vereinigt wird? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393 8.2.5 Qualicatio und Beweis . . . . . . . . . . . . . . . . 398 8.2.5.1 Beweis: Lehramt . . . . . . . . . . . . . . . 402 8.2.5.2 Schriftargument . . . . . . . . . . . . . . . 404 8.2.5.3 Patres: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405 8.2.5.4 Theologen: . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405 8.2.6 2. Teil: quando cum corpore uniuntur (wenn sie mit dem Leib vereinigt werden) . . . . . . . . . . . . . . 405 8.2.6.1 Fragen der Koexistenz von Zeit und Ewigkeit407 8.2.6.2 Schrift: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 408

8.2

9 Die ubernatrliche Erhhung Adams im Urstand und deren Eiu o genschaften. 409 9.1 Stellung des Traktats uber den Urstand des Menschen . . . . 409 9.2 Wie musste diese Frage in einer idealen dogmatischen An thropologie behandelt werden . . . . . . . . . . . . . . . . . 410 10 Th.12:Erschaung Adams in der Gnade, Existential jedes Menschen 411 10.1 Zusammenhang und Sinn der These . . . . . . . . . . . . . . 411

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Inhaltsverzeichnis 10.1.1 Unterschied zum Gnadentraktat . . . . . . . . . . . . 10.1.1.1 im einen: Ubernaturlichkeit - hier: Verhal ten zu dieser Gnade . . . . . . . . . . . . . 10.1.1.2 Nicht nur Faktum bezuglich erstem Men schen - sondern Existential jedes Menschen 10.1.2 Gewhnlich in de gratia Christi - Ist gratia Adams o auch gratia Christi? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.1.2.1 Grunde dafur . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.1.2.2 Er ist in dieser Gnade geschaen . . . . . . 10.1.2.3 Aussage von Adam als Anfang von uns . . . 10.1.2.4 Erbsunde nur so verstndlich . . . . . . . . a 10.1.2.5 Setzt Willen Gottes zur ubernaturlichen Erhhung jedes Menschen voraus . . . . . . o 10.1.3 Iustitia originalis umfasst mehr als heiligmachende Gnade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.1.3.1 Heutiger Mensch ist noch dem lex membrorum (dem Gesetz der Glieder) unterworfen auch wenn er in der Gnade ist . . . . . . 10.1.3.2 Was umfasst iustitia originalis? . . . . . . . 10.1.3.3 Mittelalterliche Theologie fragt nach Verhltnis dieser Bestimmungen zur Gnade . . a 10.1.4 Wie bringen wir diesen Zustand zusammen mit der Vorstellung vom kulturell primitiven Menschen . . . 10.1.4.1 Paleontologie erreicht nur infralapsarische Ordnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.1.4.2 Vollziehbarer Besitz der Gnade auch in unreexer Kultur mglich . . . . . . . . . . . . o 10.1.4.3 Reektiertheit des Zustandes und Zustand selbst sind zu unterscheiden . . . . . . . . . 10.1.4.4 Reexes Wissen und unreexer Vollzug sind nicht dasselbe . . . . . . . . . . . . . . 10.1.5 Aussage uber Adam ist Ausage uber unsere existen tiale Situation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.1.5.1 Beweis am besten einsichtig zusammen mit These uber Erbsunde . . . . . . . . . . . . . 10.1.5.2 Dogmengeschichte der Ansicht dieser These 10.1.5.3 Schon von judischer Tradition her Fragen . 10.1.6 Ist alles, was uns Christus gegeben hat schon am Anfang da? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.1.6.1 Dialektik des Begris des Anfangs . . . . . 10.1.6.2 Nur Gott als Aanfang enthlt alles sua pereminenter . . . . . . . . . . . . . . . . . 411 411 412 412 412 412 413 413 413 413

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Inhaltsverzeichnis 10.1.6.3 Anfang in Geschichte ist weniger aber analog418 10.1.6.4 Macht Schwankungen in der Lehre verstndlich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418 a 10.1.7 Ansichten uber adamitischen Urstand des Paradieses 418 10.1.7.1 Klassische protestantische Auassung . . . . 418 10.1.7.2 Pelagianer, Rationalisten leugnen die These 419 10.1.8 Theologen, die Unterschiede beider Gnaden sehen wollen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419 10.1.8.1 Bibeltheologisch einerseits Vergleich Adam-Christus . . . . . . . . . . . . . . . . 419 10.1.8.2 Aber biblisch ist Gabe Christi uber dem Stand Adams . . . . . . . . . . . . . . . . . 419 10.1.8.3 Kann trotzdem Gnade Christi gehabt haben 419 10.1.8.4 Was dazukommt fur die Gesamtmensch heit: Endgultigkeit, Unverlierbarkeit . . . . 420 10.1.8.5 Musste klarer herausgearbeitet werden . . . 420 10.1.9 Gegner des zweiten Teils der These . . . . . . . . . . 420 10.1.9.1 Frage kommt Theologen zu trivial vor: gehen vom getauften Kind aus . . . . . . . . . 421 10.1.9.2 Mittelalterliche Forderung personaler Ratikation: erst als Erwachsener? . . . . . . . . 421 10.1.9.3 Wenn schon in Gnade geschaen, erst spa ter vor die Frage der Annahme . . . . . . . 421 10.2 Qualikation und Beweis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 422 10.2.1 Spezielle Fragen zu dieser Qualication des 1.Teils: videtur de de denita . . . . . . . . . . . . . . . . . 422 10.2.1.1 Text selbst . . . . . . . . . . . . . . . . . . 422 10.2.1.2 Muss erst historisch eruiert werden, was iustitia originalis ist . . . . . . . . . . . . . 423 10.2.1.3 Es gibt Denitionen uber die man Streiten kann, Beispiele . . . . . . . . . . . . . . . . 423 10.2.1.4 Schlussfolgerung fur unseren Fall . . . . . . 423 10.2.1.5 Qualicatio Zum 2.Teil der These, dass Adam in der Gnade geschaen wurde . . . . 424 10.2.2 Beweis der These: Aus der Lehre der Kirche (mit den Schritten die wir in Qualicatio diskutierten) . . . . . 424 10.2.2.1 Lehruerungen uber iustitia originalis . . . 424 a 10.2.2.2 Diese iustitia originalis enthlt heiligmaa chende Gnade . . . . . . . . . . . . . . . . . 425 10.2.2.3 Beweis: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 426 10.2.2.4 Warum die Konzilsvter zgerten zu sagen a o creatus est . . . . . . . . . . . . . . . . . 426

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Inhaltsverzeichnis 10.2.2.5 Schriftbeweis: essentieller Punkt dieses Beweises . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427 10.3 Unterschied zwischen Gratia Christi und gratia Adams . . . 429 10.3.1 Es gibt wesentliche Unterschiede . . . . . . . . . . . . 429 10.3.2 Funktion Christi ist nicht nur Restitution eines gegebenen Zustandes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 430 10.3.3 Zu Karl Barths Vorwurf . . . . . . . . . . . . . . . . 431 10.3.4 Diese Konzeption macht unsere These noch deutlicher 432 10.3.5 Dialektik des noch nicht das Eigentliche und doch vom Eigentlichen bewegt . . . . . . . . . . . . . . . . 433 10.4 Beweis des Teils II der These . . . . . . . . . . . . . . . . . 434 10.4.1 In der Lehre der Kirche nichts, Vter diskutieren . . 434 a 10.4.1.1 Durch Lehrentscheide der Kirche von der gratia in actu primo ecax ist Grund furs Zgern weggefallen . . . . . . . . . . . . . . 434 o 10.4.1.2 Man wollte Tat des Menschen betonen . . . 434 10.4.1.3 Weiterentwicklung durch protestantische Kontroversen . . . . . . . . . . . . . . . . . 435 10.5 Th.13: Adamas Gnade ist streng ubernaturlich . . . . . . . . 437 11 Grundstzliche Erwgungen uber auernatrliche (praeternatua a u rale) Gaben Adams 439 11.1 Uber Sinn und Methode: Was ist alles zu beachten . . . . . . 439 11.1.1 Was fur Gaben (Dona praeternaturalia) gibt es? . . . 439 11.1.2 Innerer Zusammenhang dieser Gaben untereinander und mit der Gnade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 440 11.2 In welchem Aktualittsstadium hatte Adam diese Gaben? . 443 a 11.2.1 Schwierigkeit ist zu erwarten, weil nur tiologischer a Ruckschluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445 11.3 Wozu muss man sich solche Gedanken machen? . . . . . . . 447 12 Th.14:Im Urstand war der Mensch frei von der Konkupiszenz 449 12.1 Was heit Konkupiszenz, wie ist die Freiheit von Konkupiszenz aufzufassen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449 12.1.1 Wertung dieser Konkupiszenz im Lauf der Geschichte 449 12.1.1.1 Erfahrung von Pluralitat, Einheit, Verant wortlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . 450 12.1.1.2 Erfahrung von sich widersprechenden Antrieben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 450 12.1.1.3 Es sind nicht moralisch schlechte Antriebe gegen sittlich gute . . . . . . . . . . . . . . 450

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Inhaltsverzeichnis 12.1.1.4 Zusatzliche Schwierigkeit: Oft nicht klar, wo eigentliche Entscheidung der Person . . 12.1.1.5 Wieweit ist man fur diese vorpersonale Sphre verantwortlich? . . . . . . . . . . . a 12.1.2 Schluss aus diesen Beispielen: Was ist also Konkupiszenz? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.1.2.1 Vorpersonale Antriebe: Erfahrung als der Getriebene . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.1.2.2 Als merkwurdige Einheit mit variabler Do sierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.1.2.3 Ist nicht blo Passives: Beispiel zeigt Mgo lichkeit der Vermischung . . . . . . . . . . 12.1.2.4 Aber auch: Es gibt auch anderes, wofur ich nicht verantwortlich bin . . . . . . . . . . 12.1.2.5 Nie nur frei spontan Getanes oder nur vorpersonal Erlittenes . . . . . . . . . . . . . 12.1.2.6 Problematik des Wortes Dosierung . . . . 12.1.2.7 Schlusse aus Verhalten bei Gehirnwaschen 12.1.2.8 Anwendung auf Theologie des modernen Martyriums . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.1.3 Was ist zu sagen von Auassung: Konkupiszenz als Sensitives . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.1.3.1 Scholastische Theologie: Konkupiszenz ist etwas Sinnliches . . . . . . . . . . . . . . 12.1.3.2 Beharren des Antriebs gegen geistige Entscheidung: nur in uneigentlichem Sinn sinnlich bei Gotteslsterung usw. . . . . . . . a 12.1.3.3 Jedes Beharren nur mglich wegen plurao lem Wesen . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.1.3.4 Aber das ist nicht eigentlich sinnlich . . . 12.1.3.5 Zur Konkupiszenz gehort nicht nur dieses Sinnliche: beobachtet auch in hherer Ordo nung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.1.3.6 Es verwirrt, wenn man es nur auf Sinnliches einschrankt . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.2 Wie ist das bei Christus: Freiheit von Konkupiszenz . . . . 12.2.1 Christus ist frei von Konkupiszenz . . . . . . . . . 12.2.1.1 Hat aber beharrliche Antriebe gegen die Entscheidung: aber zur Vertiefung der Radikalitt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a 12.2.1.2 Bei uns schwcht diese Konkupiszenz die a Entscheidung . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhaltsverzeichnis 12.2.2 Unterscheidungen verschiedener Bedeutungen von Konkupiszenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.2.2.1 Wir unterscheiden:Konkupiszenz im weitestenen Sinn . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.2.2.2 Konkupiszenz im engeren Sinn . . . . . . . 12.2.2.3 Adam ist nicht frei von Notwendigkeit spontaner Akte vorpersonaler Art . . . . . . 12.2.2.4 Konkupiszenz im strengsten Sinn . . . . . . 12.2.2.5 Beharrend muss durch behindernd ergnzt a werden, weil auch verstarkend moglich ware 12.2.2.6 Konkupiszenzcharakter behindert Freiheit . 12.2.3 Konkupiszenzfreiheit Christi: infralapsarische Konkupiszenzfreiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.2.3.1 Anderer Grund: Christus hat Integritt, a aber Angst vor dem Leiden . . . . . . . . . 12.2.3.2 Bei Christus wirkt sich das als Verstrkung a des Wollens aus: ist vom Ja vllig uberholt . o 12.2.3.3 Anderer Glaubenssatz: Christus hat wahrhaft gelitten, also Integritat anders als bei Adam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.2.3.4 Zusammenhang von Leiden und Leidenschaft (=Konkupiszenz) . . . . . . . . . . . 12.2.3.5 Damit ist Integritt und Freiheit von der a Konkupiszenz erklrt . . . . . . . . . . . . . a 12.2.3.6 heit nicht Antriebschwache, Trottelhaftig keit sondern volle Verfugung . . . . . . . . . 12.2.4 Wie wird die Integritt konkret durchgefuhrt . . . . . a 12.2.4.1 Auere Providenz Gottes? . . . . . . . . . . 12.2.4.2 Personales Vermgen von innen so stark . . o 12.2.5 Auernaturliche Gabe (Donum praeternaturale) . . . 12.2.5.1 Passive Bestimmtheit gehrt eigentlich zur o Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.2.5.2 Mensch muss die Einheit in der Pluralitat der Antriebe erst nden . . . . . . . . . . . 12.2.5.3 Endlicher Freiheit muss Material vorgegeben werden . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.2.5.4 Dass dieses Material sich sperrt ist zu erwarten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.2.5.5 Aber nicht notwendig so: Gott kann groere Kraft dazu geben . . . . . . . . . . . . . . . 12.2.5.6 Das wre aber ungeschuldet . . . . . . . . . a

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Inhaltsverzeichnis 12.2.5.7 Sagt auch: ist entsprechend einer inneren Dynamik dieser Natur . . . . . . . . . . . 12.2.5.8 Radikalere Mglichkeit der Freiheit von o Konkupiszens ist in Freiheit schon grundgelegt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.3 Bivalenz der Konkupiszenz in reinem Bestand . . . . . . . 12.3.1 Einerseits naturliche Eigentumlichkeit . . . . . . . . 12.3.1.1 Sie ist nicht einfach Antrieb zum Schlechten, bremst gute und schlechte Entscheidungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.3.1.2 Konkupiszenz ist immer bremsend (4 Mgo lichkeiten) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.3.1.3 Konkret immer Einheit von Antrieben und Entscheidungen, aber schwer einholbar in Wissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.3.1.4 Aszetische, fromme Literatur kennt nur schlechte Wertung: Tendenz zu Schlechtem 12.3.1.5 Wenn nur zu Schlechtem: wie konnte sowas von vorneherein im Menschen sein? . . . . 12.3.1.6 Man kann Konkupiszenz auch an den Wagen spannen, der zum Guten gelenkt wird. 12.3.2 Adversarii: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.3.3 Anwendung des Wissens um die Begierlichkeit . . . 12.3.3.1 Als nicht sein sollend erfahren oder aus Glaubenslehre als solche gewusst . . . . . 12.3.3.2 Anwendung in der Pdagogik: Bekmpfung a a von Naturalismus . . . . . . . . . . . . . . 12.3.3.3 Wichtiges kann auch durch naturale Erfahrung bekannt sein . . . . . . . . . . . . . 12.3.3.4 Kann auch zu falscher, pessimistischer Auassung fuhren vom Menschen (z.B.Augustinus) . . . . . . . . . . . . . . 12.3.4 Konkupiszenzerfahrung als Erfahrung eines Nichtsein-Sollenden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.3.4.1 Konkupiszenz und Bewusstheit der Gnade 12.3.4.2 Wenn nur durch des ex auditu: in bloer Naturlichkeit erfahren . . . . . . . . . . . 12.3.4.3 Erfahrung bei Koexistenz von Konkupiszenz und Bewusstheit der Gnade . . . . . 12.3.4.4 Erfahrung oder nur Glauben? . . . . . . . 12.3.4.5 Auch in naturlicher Ordnung Konkupiszenz erfahren als noch nicht Eingeholtes . . . .

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Inhaltsverzeichnis 12.3.5 Qualikation, falsche Interpretation der Konkupiszenz und Adversarii . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.3.5.1 Fragliches zur Qualication: Erklrung der a Konkupiszenz kann falsch ein . . . . . . . 12.3.5.2 Wenn Konkupiszenz nur auf Bses geht: o kann nicht bewiesen werden. nicht de de divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.3.5.3 Aszetischer Begri der Konkupiszenz ist nicht der, uber den wir hier sprechen . . . 12.3.5.4 Auch der sinnliche Antrieb geht nicht direkt auf Bses . . . . . . . . . . . . . . . . o 12.3.5.5 Man kann Konkupiszenz nicht als solche moralisch disqualizieren . . . . . . . . . . 12.3.5.6 Auassung der Pelagianer . . . . . . . . . 12.3.5.7 Sentenz des Augustinus: hat durch seine Ubertreibung die Pelagianer gereizt . . . . 12.3.5.8 Tragisches der Dogmengeschichte: Hresie a steht nie richtiger Dogmatik gegenuber . . 12.3.5.9 Adversarii des zweiten Teils der These uber die Praeternaturalitt . . . . . . . . . . . a 12.3.5.10 Qualikation: . . . . . . . . . . . . . . . . 12.4 Beweis: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.4.1 Kirchenlehre: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.4.1.1 Zum 1.Teil: Existenz einer Gabe (donum) der Integritt in Adam: . . . . . . . . . . a 12.4.1.2 Trotzdem muss man vorsichtig sein: etwas kann zwei Grunde haben . . . . . . . . . . 12.4.2 Schrift: Biblischer Bericht uber die Nacktscham . . 12.4.2.1 Anwendung unseres Interpretationsprin zips: geschichtliche Atiologie . . . . . . . . 12.4.2.2 Ist solcher Schluss auf Nicht-Bestehen von Konkupiszenz ruckwrts erschliebar? . . a 12.4.2.3 Nicht alles, was in Genesis steht ist auch gemeinter Inhalt . . . . . . . . . . . . . . 12.4.2.4 Zum Beispiel nicht: Adam war Gartner . . 12.4.2.5 Wieso gehrt die Geschichte, dass sie o Nacktheit erst nach Fall entdeckten, zum Inhalt? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.4.2.6 Ist etwas, was der Schreiber bei sich beobachtet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.4.2.7 Kann sich schuldlosen Zustand nicht denken ohne Freiheit von Begierlichkeit . . . .

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Inhaltsverzeichnis 12.4.2.8 Interpretation des Erlebens der verheerenden Wirkung der Konkupiszenz . . . . . . 12.4.2.9 Konkupiszenz ist etwas was der Mensch als Partner Gottes erlebt als nicht sein sollend 12.4.2.10 Schliet also: das kann im Anfang so nicht gewesen sein . . . . . . . . . . . . . . . . 12.4.2.11 Schluss nicht oft gemacht, rabbinische Theologie zur Zeit Jesu kennt ihn nicht so wie Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.4.2.12 Sexuelle Scham hat auch andere Sphare und Wurzel: andere Beispiele . . . . . . . 12.4.2.13 Aber keine falsche Interpretation dieser sexuellen Scham . . . . . . . . . . . . . . . 12.4.2.14 Man darf nicht Begierlichkeit mit Geschlechtlichem identizieren . . . . . . . . 12.4.2.15 Atiologie ist hier berechtigt . . . . . . . . 12.4.2.16 Schluss daraus: Konkupiszenzfreiheit Adams gehort zum Aussageinhalt . . . . . Paulus im Rmerbrief: Begri der epithymia . . . . o 12.4.3.1 Epithymia und hamartia gehren nach o Paulus zusammen . . . . . . . . . . . . . 12.4.3.2 Tridentinum sagt, dass Paulus epithymia und hamartia identiziert . . . . . . . . . 12.4.3.3 Moderne Exegese dieser Stelle: nicht identisch aber Moment an der Sundenmacht . 12.4.3.4 War nicht von Anfang an, sondern durch Ubertretung Adams . . . . . . . . . . . . Theologen: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.Teil: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.4.5.1 Integritt ist ungeschuldet . . . . . . . . . a 12.4.5.2 Berufung zur ubernaturlichen Ordnung be stimmt Natur und Konkupiszenz mit . . . 12.4.5.3 Konkretheit der Konkupiszenz wre anders a ohne Berufung zur ubernarurlichen Begna digung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.4.5.4 Nur wenn Konkupizenz schlechterdings nichts mit Ubernaturlicher Berufung zu tun htte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a 12.4.5.5 Existenz in ubernaturlicher Ordnung be deutet Bestimmtheit zu Integritt . . . . . a 12.4.5.6 Schrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a

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12.4.3

12.4.4 12.4.5

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12.4.6

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Inhaltsverzeichnis 12.4.7 Theologen: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 490 13 Th.15 Unsterblichkeit als auernatrliche Gabe der Dtammelu tern 491 13.1 Unsterblichkeit hngt mit vorhergehender These innerlich a zusammen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 491 13.1.1 Einige Vorbemerkungen, damit das nicht zu mra chenhaft klingt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 491 13.1.1.1 Bedeutet nicht, Adam htte einfach so, wie a er war, weitergelebt . . . . . . . . . . . . . 492 13.1.1.2 Nicht-Beenden wre nicht ein Vorzug sona dern Holle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 492 13.1.1.3 Freihiet tendiert auf Endgultigkeit . . . . . 492 13.1.1.4 Vielleicht wre auch im Paradies raumzeita liche Enfaltung mglich gewesen . . . . . . 493 o 13.1.1.5 Zeitlichkeit hat wesentlich die Dimension des Revidierbaren . . . . . . . . . . . . . . 493 13.1.1.6 Dieses irdische Fleisch und Blut kann Reich Gottes nicht erben (Paulus) . . . . . . . . . 493 13.1.1.7 Auch bei Adam hatte es Ubergang zu End gultigkeit gegeben . . . . . . . . . . . . . . 494 13.1.1.8 Zustand war bedingt - ihm gleichsam zugedacht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 494 13.1.1.9 Wie erlebt Adam diese Unsterblichkeit: a hnlich unserer, aber abbauende Verwesung nicht erlebt? . . . . . . . . . . . . . . 494 13.1.2 Scholastische Termini: . . . . . . . . . . . . . . . . . 495 13.1.2.1 Es ist metaphysisch mehr so: Adam hat die Unsterblichkeit nicht gewonnen . . . . . . . 496 13.2 Warum stirbt der Mensch als biologisches Wesen? . . . . . . 497 13.2.1 Muss es Tod mit Leichnam geben? . . . . . . . . . . 497 13.2.1.1 Wissen wir biologisch, warum wir biologisch sterben? . . . . . . . . . . . . . . . . . 497 13.2.1.2 Biologisch nchster Generation Platz maa chen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 497 13.2.1.3 Bedeutet nur, dass Fortpanzung und Tod zusammengehren . . . . . . . . . . . . . . 498 o 13.2.1.4 Knnte das nicht auch anders erreicht wero den? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 498 13.2.1.5 Tod ist ein Regenerationsvorgang im Biologischen: Dort Individualitt vielleicht nur a vorgetuscht . . . . . . . . . . . . . . . . . 498 a

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Inhaltsverzeichnis 13.2.1.6 Was ist wenn Zeugung und Sterben 2 phasenhaft auseinader gelegte Regenerationsvorgnge sind? . . . . . . . . . . . . . . . a 13.2.1.7 Abhngig von der Frage: haben Individuen a einer biologischen Spezies echte Individualitt? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a 13.2.2 Sinn des Todes im Biologischen und beim Menschen 13.2.2.1 Tatsache des Todes . . . . . . . . . . . . 13.2.2.2 Innere geistige Freiheit und ihre Rolle beim menschlichen Sterben . . . . . . . . . . . 13.2.2.3 Altestamentliche Einstellung dazu . . . . 13.2.2.4 Nie ein Ende Haben wre Attentat auf Sinn a der Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.2.2.5 Freiheitsdynamik geht positiv auf Beendigung biologischen Lebens . . . . . . . . . 13.2.2.6 Biologische Tendenz kommt in Zeugung der Nachkommenschaft zu ihrem Recht . . . . 13.2.2.7 Zusammnehang mit dem Zlibat: Heute o dieser Aspekt vernachlssigt . . . . . . . . a 13.3 Qualication und Beweis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.3.1 Qualikation: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.3.2 Schriftbeweis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.3.2.1 Schon in vorheriger These enthalten . . . 13.3.2.2 Erklrung des tiologischen Schlusses des a a Hagiographen . . . . . . . . . . . . . . . . 13.3.2.3 Er erlebt das Nichtseinsollen als der, der die Gnade hat . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.3.2.4 Das ist mglich, auch wenn der Tod etwas o Naturliches ist . . . . . . . . . . . . . . .

. 498

. 499 . 500 . 500 . 500 . 500 . 500 . 501 . 501 . . . . . 501 502 502 502 502

. 502 . 503 . 503

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Links zu den einzelnen Vorlesungen mit Datum und Wochentag


1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 10.10.1958 Vorlesung 1. lectio brevis Fr. 22.10.1958 Vorlesung 2 Mi h1 22.10.1958 Vorlesung 3, h2 24.10.1958 Vorlesung 4 Fr 24.10.1958 Vorlesung 5, zweite Stunde.Fr 29.10.1958 Vorlesung 6 Mi 5.11.1958 Vorlesung 7 Mi h1 5.11.1958 Vorlesung 8 Mi h2 7.11.1958 Vorlesung 9 Fr. 12.11.1958 Vorlesung 10 Mi 12.11.1958 Vorlesung 11 Mi h2 14.11.1958 Vorlesung 12 Fr 19.11.1958 Vorlesung 13 Mi h1 19.11.1958 Vorlesung 14 Mi h2 21.11.1958 Vorlesung 15 Fr 26.11.1958 Vorlesung 16 Mi 26.11.1958 Vorlesung 17 Mi h2 28.11.1958 Vorlesung 18 Fr 3.12.1958 Vorlesung 19 Mi h1 3.12.1958 Vorlesung 20 Mi h2 5.12.1958 Vorlesung 21 Fr. 10.12.1958 Vorlesung 22 Mi h1 10.12.1958 Vorlesung 23 Mi h2 12.12.1958 Vorlesung 24 Fr. 17.12.1958 Vorlesung 25 Mi h1 17.12.1958 Vorlesung 26 Mi h2 19.12.1958 Vorlesung 27 Fr. 14.1.1959 Vorlesung 28 Mi h1 14.1.1959 Vorlesung 29 Mi h2 16.1.1959 Vorlesung 30 Fr. 16.1.1959 Vorlesung 31 Fr. h2 23.1.1959 Vorlesung 32 Fr 28.1.1959 Vorlesung 33 Mi h1 28.1.1959 Vorlesung 34 Mi h2 30.1.1959 Vorlesung 35 Fr. 4.2.1959 Vorlesung 36 Mi h1 4.2.1959 Vorlesung 37 Mi h2 11.2.1959 Vorlesung 38 Aschermittwoch h1

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Inhaltsverzeichnis 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 11.2.1959 13.2.1959 18.2.1959 18.2.1959 20.2.1959 25.2.1959 25.2.1959 27.2.1959 Vorlesung Vorlesung Vorlesung Vorlesung Vorlesung Vorlesung Vorlesung Vorlesung 39 40 41 42 43 44 45 46 Mi 2.Stunde These 13, 14 2.Stunde These 14

2.Stunde These 15

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Vorbemerkungen des Stenographen und Editors


Zur Zeit wird sehr viel diskutiert uber Hawkings These, dass fur die Schpo fung kein Gott bentigt werde. Er wrmt da ein altes Missverstndnis wieo a a der auf, dass Gott nur ein Luckenbuer fur Dinge ist, die man sonst nicht erklren kann, dass er also Lucken in der Physik oder Biologie ausfullen a muss. Schon die erste These uber die Schpfung zeigt, dass die Theoloo gie einen solchen Gott nicht kennt, sie beweist die Schopfung nicht mit irgendeinem Urknall oder was Ahnlichem, was den meisten Menschen gar nicht zugnglich ist und alle die Journalisten, die gro tnen uber neueste a o Erkenntnisse, die Gott uberussig machen, kennen weder theologische Ar gumente, noch verstehen sie die physikalischen Folgerungen von Hawking, sondern glauben einfach etwas, was ihnen mehr in den Kram passt, obwohl sie davon gar nichts verstehen. Vielleicht versuchen sie einmal, das hier uber die Schpfung gesagte zu verstehen, dazu sollten sie eigentlich fhig o a sein. Aber vielleicht ist die These von Hawking auch nur der Versuch eines Physikers, der die rechten Worte nicht zur Verfugung hat, da er keine phi losophische Schulung hat, seine Gotteserfahrung irgendwie auszudrucken, und er kann seine Transzendenzerfahrung nur ausdrucken mit dem Wort der Fluktuation des Vakuums, was er aber sagen will, ist die Erfahrung des unendlichen Abgrunds, von dem er selbst und alles abhngig ist, also des a Woraufhin der Transzendenz, letztlich des Geheimnisses. Denn er schreibt dieser Fluktuation des Vakuums ja eigentlich gttliche Eigenschaften zu, o was oenbar seiner Erfahrung der totalen Abhngigkeit d.h. Geschopicha keit entspricht, wo er sich selbst im Leib nur noch als Fluktuation des Vakuums erfhrt, im Geist aber mit einer Fulle der Erkenntnis. Das knna o te noch so unausgegoren sein, dass es noch im Vorfeld einer Unterscheidung von Theismus oder Pantheismus liegt. (Siehe Seminar uber das Geheimnis) In der Vorlesung uber dogmatische Anthropologie, die Rahner im Se mester nach dieser Vorlesung gehalten hat, setzt er eigentlich alles, was er hier uber theologische Anthropologie sagt, voraus und sucht von da aus einen Ansatz fur eine solche Anthropologie, von der er schon wei, was sie sein musste, was er aber dort nicht mehr entwickelt und auch nicht darauf hinweist, es sei denn implizit. Auch bei dieser Vorlesung kann man sehen, wie wenig eigentlich die bloe Ubersetzung der Kodizes einen Einblick gibt uber die Vorlesungsttigkeit a Rahners bezuglich der Kursvorlesungen in Innsbruck. Die von ihm gehal tenen wirklichen Vorlesungen gehen weit uber das hinaus, was in diesen Kodizes festgehalten ist. Nur so kann man verstehen, warum die Vorlesungen eine so groe Attraktivitt hatten. Die Rolle der Vorlesung und a

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Inhaltsverzeichnis vor allem der Seminare ist ja auch, Doktoranden anzuziehen und auf noch oene aber interessante Fragen hinzuweisen, die mgliche Themen fur Doko toranden sein knnten. So gibt es da viele Themen, die angedeutet werden o und wo Rahner sagt, darauf knnen wir hier nicht eingehen, wo er aber o doch eine mgliche Antwort versucht, die aber Anregungrn geben kann, o weiter daruber nachzudenken und etwa auch eine Dissertation daruber zu schreiben. An manchen Stellen sind es auch Dinge, die gerade von einem Doktoranden bearbeitet werden, und die schon zu einem interessanten Zwischenergebnis gekommen sind.

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Inhaltsverzeichnis

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1 Zum Begri der theologischen Anthropologie


10.10.1958 Vorlesung 1. lectio brevis

1.1 Gesamte Theologie und theologische Anthropologie


Was unseren Traktat angeht, den wir in diesem Jahr miteinander uberlegen mussen, ist in dieser lectio brevis noch nicht viel zu sagen. Es ist damit ein Groes, wenn auch nicht das Ganze der dogmatischen Anthropologie uns zum Gegenstand aufgegeben. Der Mensch steht in diesem Traktat im Mittelpunkt. Wenn von der Schpfung im Allgemeinen die Rede ist, dann ist es die Schpfung o o der Umwelt des Menschen, die Situation, in der er als verantwortlicher freier Partner Gottes in die Nhe Gottes, des sich in absoluter a Liebe Mitteilenden, berufen, handelt. Alles andere ist vom Menschen. Auch andere Traktate handeln davon, besonders der Traktat von der Gnade. Es ist leider in der traditionellen Theologie, der wir hier in den Vorlesungen Rechnung tragen mussen, so, dass es einen einheitlichen, ausgebauten Traktat Anthropologie nach der Revelatio noch nicht gibt, sondern dass er in unterschiedliche Einzeltraktate, die nicht deutlich zugeordnet sind, aufgespaltet ist. Mit dieser Tatsache mussen wir rechnen: So handelt es sich bei diesen drei Traktaten (De Deo creante et elevante et de peccato originali) sachlich immer um ein Stuck der einen ganzen Anthropologie: um den Menschen als den in die Nhe Gottes Gerufenen a durch Schpfung und Gnade, die, so wenig sie dasselbe o sind, doch den einen Menschen konstituieren. Er handelt vom Menschen als Snder, von der Radikalitt u a dieser Sunde, die sich in dem ausspricht, was man Erbsunde nennt. Und dieser Traktat, der in dem, was wir in diesem

1 Zum Begri der theologischen Anthropologie Jahr uberlegen werden und dem, was in der Gnadenlehre enthalten ist, sich auch noch fortsetzen wrde in dem, was in de Christo u redemptore und de Verbo incarnato und in der Moral in der Sakramententheologie behandelt wird. Denn immer steht dort der Mensch im Blick, nicht in anthropozentrischer Verkehrung des Blicks, sondern der Mensch als der, wie ihn Gott gewollt hat, und dort ist er immer der, dem Gott sich selbst mitteilen will, sodass ubernaturliche Anthropologie der Gnade, wie de Verbo incarnato zeigt, immer eine solche dogmatische Anthropologie das Ganze der Theologie uberhaupt aussagt, weil der Mensch als der konzipiert wird, den Gott sich uberantwortet hat und dessen wahres Wesen in seiner ubernatrlichen Erhhung nur erkannt wird, u o wenn und insofern er als der Gott radikal ubereignete erfasst wird. Darber ist in diesem Jahr die Rede. Was man im Examen wissen sollu te, steht im Skriptum, bescheiden: dieser Kodex ist nicht gemeint als Gipfel der heutigen Theologie. Dieses Scriptum ist nur eine Gedchtnishilfe dazu, dass der Hrer nicht gezwungen ist, mitzuschreia o ben, und doch das angenehme Gefuhl haben kann, schwarz auf wei zu wissen, was dieser einseitige Professor im Examen mit grerer o Wahrscheinlichkeit fragen wird. Mehr Anspruche macht dieser Ko dex nicht. Es steht kaum Literatur drin, und er ist auch sonst sehr unvollkommen, was aber nicht schadet. Wichtig ist, dass man sich bewusst bleibt, dass immer das Ganze der Oenbarungswahrheit mitgedacht werden muss, wenn einiges wenige aus diesem Ganzen in einer nochmal verkurzten und verstummelten Anthropologie uber den Menschen gesagt wird. Er ist in der heutigen einen und allein wirklichen Ordnung immer der, der gar nicht ausgesagt werden kann, ohne dass damit formal etwas uber das absolute Geheimnis Gottes formal ausgesagt wird, ohne dass alles irgendwie mitgedacht wird.

22.10.1958 Vorlesung 2 Mi h1

1.2 Grundelemente dieser Anthropologie

1.2 Grundelemente dieser Anthropologie


In der lectio brevis haben wir uns klar zu machen versucht, dass der dogmatische Traktat, bei dem wir beginnen und der de Deo creante et elevante heit, in die theologische Anthropologie hineingehrt, mehr als jeder andeo re.

1.2.1 Christentum als unuberbietbarer Hhepunkt jeder o Anthropologie


Die Oenbarung Gottes uber den Menschen hat im Christentum nicht deshalb ihren unberbietbaren Hhepunkt, weil in einem rein u o formalen Sinn Gott in der christlichen Oenbarung gesagt hat, dass er keine weiteren amtlichen entlichen Oenbarungen mehr geben o wird und die Kirche bis zum Ende der Zeiten besteht, sondern weil das Letzte uber die geistige Kreatur, Mensch genannt, gesagt ist, was uberhaupt gesagt werden kann, namlich, dass sie eine Wirklichkeit Gottes in der Menschwerdung selbst geworden ist, ja die in der Welt selbst geschehene Aussage des Logos selbst ist. Denn die menschliche Natur Christi ist nicht etwas, was gleichsam als Fremdes angenommen, sondern was als das Eigene des Logos angenommen ist. Sie ist geschaen, indem und dadurch dass sie angenommen wird: Indem der Logos selbst aus sich und in der gttlichen Dao seinsweise heraustritt, sich selbst zeigen will in der Endlichkeit des Kreaturlichen, erscheint er als Mensch, sodass die letzte Denition des Menschen die ist, dass er das ist, was wird auch gerade dann, wenn Gott sich oenbart. Damit sind natrlich auch eine theologische Anthropologie und u eine theologische Theologie im Grunde unauslich eins geo worden. Man kann deshalb die theologische Anthropologie in der Theologie betreiben und umgekehrt, man kann uber Gott nicht mehr das adquat aussagen, a was uber ihn, so wie er in gph frei sein wollte, zu sagen ist, auer man redet auch vom Menschen, und man kann auch vom Menschen nicht mehr adaequat reden, auer man redet auch vom Gottmenschen. Insofern verschrnken sich die einzelnen Traktate a ineinander und ihre Verschiedenheit ist eine didaktisch

1 Zum Begri der theologischen Anthropologie beim Menschen bedingte, insofern er (der Mensch) die vom Logos umfasste Welt in ihrer Pluralitt sich schrittweise aueinanderlegen a muss und so die eine Flle des einen Gottes, der die Pluraliu tt der Welt zu seiner Wirklichkeit gemacht hat, nher a a bringen kann. Natrlich hat so, eben, weil Gott so selbst eine Geschichte hatte u und weil in dieser ein wirkliches Wesen entfaltet wird, 1. weil das Kreaturliche in letztlich unaufheblicher Verschrankung E x i s t e n z und E s s e n z ist, darum hat 2. jede theologische Anthropologie einen essenziellen und existenziellen Charakter, a) ist notwendigerweise die Deskription eines unveranderlich bleibenden Wesens und b) gleichzeitig notwendigerweise Geschichte. Theologie kann n i c h t a b s t r a k t e W e s e n s w i s s e n s c h a f t allein sein, weil sie den konkreten Menschen in konkreter Wirklichkeit aussagen muss, da sie von seinem Heil zu reden hat und dieses nicht in abstrakter Wesenheit sondern in lebendiger Vollendung und auch deshalb auch nicht abstrakte Wesenswissenschaft, weil das Wort der Theologie innerhalb der Heilsgeschichte die reexe Auslegung des konkreten Wortes Gottes ist, das schpferisch ist und Heil nicht nur aussagt sondern bewirkt, o weil das erste und letzte Wort innerhalb der Heilstat selber Heilstat ist und diese immer auf den konkreten Menschen geht, kann die Auslegung dieses sakramentalen Wortes keine abstrakte Wesenswissenschaft a l l e i n sein. Andererseits bedeutet eine e x i s t e n z i e l l e T h e o l o g i e immer notwendigerweise auch eine Aussage uber das W e s e n des Menschen, denn eben dieses kommt in seiner ausgesagten echt uber nommenen und bewahrten Geschichte des Menschen zur Wesenheit. Indem der Mensch Geschichte bewahrt, erhlt, aussagt, kommt a er gerade zu seinem Wesen und er knnte Geschichte nicht treiben, wenn er nicht apriori als o Bedingung der Mglichkeit einer solchen geistigen Geschichte o von sich in seinem Wesen wusste. Nur unterpersonalen Dingen kann ihr Wesen verborgen bleiben, wenn sie ihre Geschichte erfahrt, wenn man eine solche erlittene und nicht mit seinem Wesen konfrontierte Erfahrung Geschichte nennen kann.

1.2 Grundelemente dieser Anthropologie Jede theologische Anthropologie ist notwendig gleichzeitig und mit einem 1. Theologie im strengsten Sinn des Wortes 2. und ist eine Theologie des durch das Wort Gottes und sein Heilshandeln erneten Wesens des Menschen o 3. und eine Aussage uber die Geschichte des Menschen, 1. die der Mensch erfahren hat, 2. in der er diesem seinem Wesen konkret begegnet und 3. in der dieses Wesen in den entscheidenden Heilsereignissen uberhaupt erst zu seiner eigenen Vollendung kommt. Wenn wir in theologischem Traktat von abstrakten Dingen, von wesensmigen Dingen reden wollen, dass der Mensch Leib hat, a unsterbliche Seele, zweigeschlechtlich ist - das sind Wesensaussagen - und wenn im gleichen theologischen Traktat davon zu reden ist, dass Adam als paradiesischer Mensch geschaen ist, gefallen ist, dass es Erbsunde gibt, durch dieses einmalige Ereignis am Anfang: Wenn wir Heilsgeschichte, nicht blo abstraktes Wesen sondern von ein fur alle Mal geschehenen Ereignissen ???epha pax sprechen, dann ist dieses grundstzlich grundgelegt und ist nicht blo ein a merkwurdiges Gewurstel von ganz verschiedenen Dingen, Natrlich ist deshalb auch ein systematischer Aufbau u einer solchen Theologie nur in einem gewissen Mae mgo lich - grundstzlich - und es darf von einer solchen Theologie a keine Systematik erwartet werden, die es in ihr nicht geben kann. Wer rationalistisch und wie der schief gewickelte moderne Mensch den Eindruck hat, 1. dass Tatsachen nicht existenznotwendig und heilsbegrundend sein konnen, 2. dass dann also zu sagen ist, dass, wenn man uber Heil des Menschen redet, Tatsachen nicht vermeldet werden. 3. D i e s e V o r a u s s e t z u n g i s t f a l s c h und darum gehrt in die Theologie Bericht uber Geschichte hino ein. Freilich ist selbstverstndlich eine solche Geschichte, die a berichtet werden muss, nur erzhlt werden muss, a 1. Heils- und Unheilsgeschichte und darum Aussage von einmal geschehenen Ereignissen, 2. aber von solchen, die eben t r o t z ihrer g e s c h i c h t l i c h e n E i n m a l i g k e i t gerade e x i s t e n z b e -

1 Zum Begri der theologischen Anthropologie g r u n d e n d sind, 3. das heit fur jeden Menschen zu allen Zeiten trotz Ein maligkeit gultig sind, 4. eine Gegenwart behalten mit dem konkreten Raum der Daseinsentscheidung des Menschen, 5. mitbestimmen etwas und mit dem es jeder Mensch in seiner Freiheit und personalem Selbstverstndnis zu tun a hat. Wie ein solcher Traktat einer theologischen Anthropologie genauer aussehen konnte, wenn man Ernst macht dass 1. jede Anthropologie theologischer Art, die auf der Inkarnation basiert, Theologie ist, wenn man 2. diese existenzielle und essenzielle Seite des Menschen berucksichtigt und berucksichtigt, a. dass angesichts der Heilsbedeutung der Theologie und b. angesichts der eigentmlichen Weise in der die geistige u Kreatur sich selbst gegeben ist im Unterschied zu allem anderen trotz Transzendenz auf Gott, Selbstlosigkeit und Verwiesenheit auf anderes: c. und alles andere ihr gegeben ist an Umwelt, auch Engel usw. blo und insofern diese Kreatur der Mensch mit sich selbst zu tun hat, und wenn man 3. bercksichtigt, dass ich das erst u recht gegen diese richtig verstandene Anthropozentrik, Existenzialistik (besser) sagen kann, dann wrde sich ergeben, dass viele Dinge, die man als Traktau te fur sich betrachtet, nur Gegenstand einer sich auf alles und jedes sturzenden Neugierde in die Anthropologie als Theologie hineingehort. Wie gesagt, wir wollen uns darber nicht nher unterhalten. Eiu a nige Andeutungen einer solchen Anthropologie und was dazu gehren wurde, knnen sie im Kodex nachlesen. o o Nun gehen wir medias in res und behandeln zunchst Einige formale a Dinge einer solchen Anthropologie: nmlich 1. Die Geschpichkeit des a o Menschen.

1.2.2 Der Mensch


Absichtlich und bewusst: des Menschen. Naturlich ist alles auer Gott geschpich, aber diese Geschpichkeit interessiert den Menschen, weil er o o

1.2 Grundelemente dieser Anthropologie sich um Gott und sein Verhaltnis zu Gott interessiert. Und diese Geschpichkeit kommt eigentlich erst in einer theologio schen A n t h r o p o l o g i e und nicht in einer abstrakten Lehre uber die Dinge zum Tragen und zur vollen Schrfe und Realisation. a Natrlich sind diese in abstraktem Sinne alle in gleicher Weise Kreau tur, aber nur alles in formalem Sinne. Unsere Kreatrlichkeit ist die Kreaturlichkeit, mit der wir zu tun u haben, whrend die der nichtgeistigen Kreatrlichkeit etwas ist, was a u das ist, was dieser Kreatur verborgen und entzogen ist. Wir sind die Kreatur, die ihrer Kreaturlichkeit sich notwendig, sie annehmend oder ablehnend, stellen muss. In uns kommt die Kreatrlichkeit zur Selbstgegebenheit, sie selbst u verscharft sich: Sie ist Begri, der nicht nur fr das infrage kommt, was wir fur das in u Anspruch nehmen oder aussagen mussen, was wir Natur im Gegen satz zum Ubernaturlichen bezeichnen werden. Immer und uberall sind wir Kreatur. 1. Je mehr wir erhoben werden, zu uns kommen, 2. je mehr uns geoenbart ist, in welcher Weise Gott und dass wir Kreatur seien, uns selbst annehmen als die in Gottes Leben selbst hineingenommene Kreatur, 3. um so radikaler wird die Gegebenheit der Kreaturlichkeit. 1.2.2.1 Ein wesntliches Grundprinzip bezgl. Nhe und Ferne zu Gott a Um das hier schon vorwegzunehmen: Nhe und Ferne zu Gott, Erfahrung der Unterschiedlichkeit zu Gott a und der Nhe zu Gott sind nicht Momente an dem Seienden (geistig), a die im u m g e k e h r t e n Verhltnis wachsen, a sondern sie wachsen im g l e i c h e n Sinn. Je nher er zu Gott a kommt, je ununterschiedlicher er zu Gott wird, um so unterschiedener. Erinnern sie sich an das indistincte et inconfuse des Chalcedonense von der Gottheit und Menschheit in Christus (diairtwc, sunqtwc ungetrennt und unvermischt). Das sind paradoxe Aussagen, die von uns nicht in hhere Einheit o aufgehoben werden konnen, sondern in ihrer Dialektik bleiben. Dass die Menschheit in absoluter Einheit mit dem Logos ist und dennoch nicht dasselbe mit ihm ist, sondern ihre Unterschiedlichkeit bewahrt hat, notwendig besitzt.

1 Zum Begri der theologischen Anthropologie Aber mit dem bloen inconfuse und indistincte des Konzils ist noch nicht alles gesagt, sondern es muss gesehen werden, dass diese beiden Momente in der Kreaturlichkeit, in der Menschheit Christi sind, sich g e g e n s e i t i g s t e i g e r n , nicht gegenseitig Konkurrenz machen. Fr unsere Begriichkeit, die von unten kommt, sieht es so aus, dass u sie sich gegenseitig Konkurrenz machen. Aber das ist falsch, und zwar deshalb, weil wir Gott dann kategorial als Moment an der Welt begreifen wurden. Wenn er ein Stuck von der Welt wre, d.h. wenn er neben a uns wre als in diesem Sinn der andere, a der in diesem Sinne uns begrenzt und von uns begrenzt wurde, dann knnte nur seine und unsere Wirklichkeit sich gegenseitig beo grenzen, dann knnte Nhe nur erzielt werden, indem eine Ferne aufgehoben o a wird, dann knnte eine Gultigkeit von uns immer nur eine Art von o Ungultigkeit, Begrenzung, Einschrnkung Gottes bedeuten. a Aber eben dieses ist das falsche Verstndnis von Gott und der Kreaa tur. Und dieses falsche Verstndnis ist das, was durch den ganzen a Traktat De Deo creante et elevante und in der ganzen Theologie dauernd bekmpft werden muss, a und immer sind dies die Engpsse der Theologie, die teilweise a uberwunden werden und teilweise in der landlaugen Wald und Wiesentheologie nicht uberwunden werden. Dass man diese simple Tatsache immer wieder vergisst: Wenn man sich fragt: Wenn die Menschheit des Logos absolut dem Logos unterworfen ist, wie kann sie noch frei sein: Hat man das vergessen. Wenn man fragt: Wie kann Gott der Herr der Freiheit sein und der Mensch doch noch frei sein: Hat man es vergessen. Wie kann der Schpfer Gott den Menschen schaen und diese doch mit o untermenschlicher Wirklichkeit in Zusammenhang stehen, hat man es vergessen. In der Christologie: Wie kann die Menschheit Christi wirklich etwas sein und doch die reine Wirklichkeit des Logos sein: Vergisst man immer wieder diese Tatsache. Dass Gott dadurch zum Zuge kommt, dass wir zum Zuge kommen und

1.2 Grundelemente dieser Anthropologie dass unser zum Zuge Kommen die Verwirklichung des absolut allein gultigen Seins Gottes ist, dass alle Wirklichkeit Gottes nicht allein Wirklichkeit Gottes besagt. Dasselbe kommt wieder in der Mariologie: Wenn die Protestanten meinen, die Mariologie musste notwendig, richtig verstanden (ich sage nicht, es wird uberall richtig verstanden) eine Konkurrenz zum menschlichen Logos darstellen: Haben sie vergessen, dass die Lebendigkeit und Aktivitt der Kreatur die Weise ist, in der Gott a aktiv wird. Alle diese Dinge werden zuerst, erstmalig gesichtet in der Theologie, indem wir von der K r e a t u r l i c h k e i t des von Gott verschiedenen Seienden sprechen. Wir haben ja da schon in nuce all das, was erst deutlich wird, sobald es in den ubrigen theologischen Traktaten durchgefuhrt wird: In al len ist von Gott und von der Kreatur und von beider Verhltnis a zueinander die Rede. Dort, wo vom Menschen und nicht von Gott implizite oder explizite geredet wurde, wre nicht Theologie da, und a dort wo von Gott geredet wrde und nicht auch vom Menschen, wuru de der Mensch vergessen, dass er es ist, der von Gott redet, dass er immer auch etwas dabei von sich sagt. Er wrde vergessen, dass er von Gott reden muss, insofern u Gott Mensch geworden ist, dass er nur das Wort Gottes in einer Theologie nachzusprechen hat, das Gott insofern von sich gesagt hat, als er sich selbst sagte als das Heil des Menschen. Mit anderen Worten: Wenn wir in der Theologie reden, reden wir unvermeidlich notwendig uber das Verhltnis Gottes und der a Kreatur und dieses kommt eben zum ersten Mal zu seiner abstrakten Aussage in dem, was wir die Kreaturlichkeit nennen: also hier in dieser These. 1.2.2.2 Was dazu kommen muss Naturlich ist es klar, dass umgekehrt das, was in dieser abstrakten These gemeint ist, tatschlich nur deutlich und zu letzter Festigung gelangt, a indem von anderen Traktaten in konkreter Weise von diesem abstrakten Verhltnis geredet wird. a Denn so sehr man dieses Verhltnis in dieser abstrakten Form sehen a kann, indem man sagt: alles, was auer Gott existiert, ist creatura, so wenig

1 Zum Begri der theologischen Anthropologie wurde man auf die Dauer verstehen und behalten, was damit gemeint ist, wenn dieses in seiner konkreten Fulle nicht in anderen Traktaten erfasst und in konkretem religisen Leben realisiert wurde. o

Jede Lehre von der Kreatrlichkeit wurde de facto entweder in einen u Pantheismus oder Deismus oder sonst etwas zuruckfallen und sich deistisch oder pantheistisch, monistisch oder absolut dualistisch missverstehen, wur de die Kreatur entweder vernichten und zwar direkt oder dadurch dass sie sie von Gott unabhngig machen will, wenn diese Aussage von der Kreatura lichkeit nicht ihre konkrete Fulle in dem Ganzen der christlichen Aussage von Gott und Kreatur nden wurde, dann wenn diese abstrakte Erkennt nis von der Kreaturlichkeit real vollzogen wurde in dem was wir Anbetung, Glaube, Reue, Sunderbewusstsein, Annahme der Gnade usw. nennen. Denn in diesen Dingen kann auf die Dauer, primitiv gesagt, die abstrakte Wahrheit nur behalten werden, wenn sie konkret in Freiheit getan werden, denn je wesenhafter eine Wahrheit wird, um so mehr ist sie auch als theoretische darauf angewiesen, getan zu werden. Die Wahrheit in Liebe getan, kann sich auch nur halten, weil der Mensch sich ihrer sonst unwurdig machen wurde, und so sehr es das gibt, was man in der Theologie nennt das Glauben ohne Liebe, Behalten des habitus infusus dei ohne caritas, so sehr es das gibt, gibt es das nicht, weil im Menschen Theoria und Praxis, Gnosis und Agap auseinander fallen knnen, die nichts miteinander zu a o tun haben, sondern nur deshalb, weil er das zeitliche Wesen ist. Dieser mgliche, vorluge, aber nicht endgltig sein knnende, nur o a u o als Werdeubergang erscheinen knnende Ubergang zwischen Praxis o und Gnosis ist bei dieser grundlegenden Eigenschaft der Kreatur am allerwenigsten mglich. o In der Geschichte zeigt sich, dass dort, wo lebendiges und personales in Glaube und Anbetung ubernommenes Verhaltnis zu Gott, der in der Geschichte konkret handelt, nicht vorhanden ist, auch tatschlich die Erkenntnis der Geschpichkeit nicht era o reicht bzw. immer wieder missdeutet wurde, im Ansatz immer da ist und in der Durchfuhrung immer daran vorbeigeschielt wird, verdeutet wird. Deshalb haben wir ja auch das Merkwurdige,

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1.2 Grundelemente dieser Anthropologie dass einerseits man vermutlich durchaus sagen muss, dass das Verhltnis der Kreatur zum Gott als Creator ein dem a Licht der naturlichen Vernunft erkennbare Sache ist und doch auf der anderen Seite das etwas ist, was sich dem unerlsten Menschen, der nicht in lebendiger Beziehung des o Glaubenden zu dem, der in der Geschichte handelt, steht, immer wieder dieses Verhltnis abhanden kommt und so a dazu nur im Modus der Verleugnetheit kommt. Es ist nie so weg, dass es schlechterdings absent ist, sondern eine merkwurdige Gegenwart des Verleugneten, Un terdruckten hat.

1.2.3 Geschaenheit
Wir gehen zuruck zu der allgemeinen Frage: Vom Menschen und von der gesamten von Gott unterschiedenen Wirklichkeit sagen wir aus, dass sie geschaen ist. Diese Geschaenheit ist, um den Begri nach verschiedenen Seiten zu erlutern, zwar a nicht etwas, was blo Eigentmlichkeit der Natur im Gegensatz u zum Gnadenstand steht, sondern ist die Kategorialitt, die uber a einer solchen notwendigen Distinktion zwischen Natur und Gnade liegt, ja einer solchen, die dort wo das was wir Gnade nennen, wo der Mensch in absolute Beziehung zu Gott tritt, zur Vollendung kommt. Denn nur der, der Gott sieht, wei, was es heit, nicht Gott zu sein. Alle Existenz unterhalb dieses Absolutpunktes ist auch eine Abschwchung des Wissens um die Kreaturlichkeit. a Dieses Wissen um die Kreatrlichkeit ist letztlich selber ein u Moment an ihm, richtig verstanden. Wir wollen nicht nher erklren, warum man nicht das a a Missverstndnis haben darf, dass dieses Wissen des a Menschen um sich, nicht so ist, dass das Wissen dieses Wissen als Moment an sich selbst hat. Flschlich fassen wir es oft so auf: so, wie ich von der a Tafel wei, dass das Wissen und das Gewusste verschieden sind (scholastisch: Objektivismus vertreten meint man), so, dass das Gewusste vom Wissen unabhngig a sei, Richtig ist dort, wo es um den Menschen geht, Wissen inneres konstitutives Moment am Gewuss-

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1 Zum Begri der theologischen Anthropologie ten selbst und umgekehrt. Insofern kann man von da aus sagen, dass die Geschpichkeit in dem Sinne eine formale und univero selle Bestimmung des Menschen ist, dass sie nicht nur gltig ist vom Menschen als u blo Naturlichem und vom Menschen als ubernatur lich Erhobenem, sondern sogar in dieser ubernatrlichen Erhobenheit u selbst zu ihrer r a d i k a l s t e n S e l b s t g e g e b e n h e i t und damit zu der radikalsten Verwirklichung ihrer selbst kommt. Diese Geschpichkeit ist dann weiter etwas, was nicht primr und in o a erster Linie einen Zeitpunkt in der Vergangenheit meint, sondern wenn sie das sagen wollen, ein Existential der Kreatur immer und uberall ist. Geschaenheit bedeutet nicht etwas, was frher einmal mir u und den anderen passierte den Tischen, Bergen, Mond, Atomen, sondern etwas was sie jetzt bis ins Letzte der Wirklichkeit hinein bestimmt. Nicht etwas, was fruher einmal geschah sondern etwas, was jetzt ist. Natrlich das, was jetzt ist, verweist als das jetzt Seiende u notwendigerweise auf seinen Anfang. Aber das Verhltnis zu Gott ist der zeitlichen a Erstrecktheit des Menschen in sich transzendent. Gott hat nicht mit uns jetzt was zu tun, weil am Anfang etwas aus dem Teich des Nichts herausgeschwommen, sondern weil er es jetzt mit uns zu tun hat, gibt es den Anfang mit ganzer Wirklichkeit samt zeitlicher Erstrecktheit. Geschpichkeit ist etwas, was Zeit mitsetzt, aber o nicht etwas, was durch die Zeitlichkeit der Kreatur primr a begrundet ist. Weil wir geschaen sind, sind wir zeitlich, nicht weil zeitlicher Anfang mussen wir geschaen sein. Deshalb ist die Realisation dieser Bestimmung nicht eigentlich ein rein historisierendes sich Zuruckdenken auf etwas, was fruher war und jetzt nicht mehr ist sondern Annehmen und Wissen, was wir jetzt sind. 22.10.1958 Vorlesung 3, h2

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1.2 Grundelemente dieser Anthropologie Wir haben begonnen, uns den Begri der Kreatio zu verdeutlichen. 1. so allgemein, dass er Natur und Gnade und Ubernaturliches um greift: Gilt von allem: Alles, was von Gott verschieden ist, bestimmt es in umfassender Weise. A l l e s a n d e r e ist also zu tiefst dadurch bestimmt, dass es Kreatur ist. 2.Diese Kreatrlichkeit ist etwas, was dieses nicht nur hinsichtlich seiu nes Beginns sondern seines Existierens und Bleibens bestimmt, also dauerndes und b l e i b e n d e s E x i s t e n t i a l des Menschen ist, insofern wir dabei auf den M e n s c h e n achten. 3.weiter: dass diese Bestimmung der Kreatrlichkeit etwas ist, w a s u z u s e i n e r V o l l e n d u n g in der geistigen Kreatur und erst recht in der geistigen ubernaturlich erhobenen Kreatur kommt: weil die Geschpichkeit, die Tatsache dass nur geistige Wesen eio ne Abhngigkeit von Gott erkennen knnen und a o dass diese bei richtigem Verstndnis des Wesens des Geistes zu a den K o n s t i t u t i v e n des Geistes gehrt und damit zu seio nem Wesen. In der scholastischen Theologie pegt man zunchst den genaueren a Begri der Creatio zu bestimmen, indem man von der Urschlichkeit ausa geht: Causalitas eciens. Und dann durch Hinzufugung einer ratio speci cans den Begri der Creatio erreicht. Das ist in formalistischer Ontologie und Logik an sich unverfnglich, a genauso unverfnglich wie ich sagen kann und muss: Gott ist ens a a se, zur ratio entis die Aseitas hinzufuge in compositio logica und so zu Begri Gottes im Unterschied von anderen, die ab alio sind, komme. Nun muss man sich beim Begri der schpferischen Urschlichkeit o a klar machen, dass dieser nur analoge Bestimmung ist. Es gibt nicht einen Begri der productio, von dem der Begri der creatio eine Spezies darstellen wurde, in der der generische Begri univok da wre. Das ist nicht nur abstrakte Begrislogik sondern ist fur das a richtige Verstndnis von fundamentaler Bedeutung. a Das was Schpfung ist im Unterschied zu anderer Produktio ist o nicht eine hinzugefugte Bestimmung, sodass sich generisches Wesen in diesem kontrahierten Begri verstndlich und unverndert durcha a hlt, sondern der Begri der Schpfung ist im Grunde ein einmaliger, a o sonst nicht vorkommender, in gewissem Sinne unteilbarer Begri. Das ist beim Begri des Creators noch deutlicher als beim ens a se und dem Verhltnis zum ens ab alio. Warum? a

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1 Zum Begri der theologischen Anthropologie Um das zu erklaren und deutlich zu machen, musste man die ganze theo logia naturalis richtig verstehen, wiederholen, was hier nicht ganz mglich o ist. Nur einige Andeutungen sollen gemacht werden. 1.2.3.1 Enmaliges Gefge unserer Erkenntnis von Geschpichkeit, u o ihre transzendentale Deduktion Das Verhltnis des Geschpfes oder einer kontingenten Wirklichkeit a o zu seinem absoluten Grund, Gott genannt, ist nicht blo objektiv ein einmaliges Verhltnis, a sondern hat auch gleichsam im Werden und Gefge unserer Erkenntu nis und unseres Wissens um uns und zu unserer Umwelt gehrenden o weltlichen Gegenstnden ein bestimmtes einmaliges Gefuge. a Wo ich diese Lampe oder diese Tre erkenne, kann ich mir unu gefhr die Sache so vorstellen, dass d i e s e l b e M a t t a s c h e i b e des Geistes, ohne sich selbst wesentlich zu verndern, a einmal diesen und einmal jenen Gegenstand aungt. Und der a subjektive Akt in geistigem Vollzug gleichgultig der Verschie denheit der Gegenstnde unter sich rein objektiv an sich gegena ubersteht. So ist es bei der Erkenntnis Gottes nicht. Naturlich gibt es, wie das Vatikanum sagt und die Kirche, eine mittelbare Erkenntnis Gottes aus kontingenten Dingen der Welt: Gottes als ihrer Ursache. Aber (damit sind wir schon beim Schpfungsbegri) diese o Verursachtheit der Weltdinge von Gott ist nicht nur objektiv ein einmaliges Vorkommnis, sondern hat in der Erkenntnis des Menschen auch eine bestimmte Stelle. D.h. Gott wird nicht erkennbar wie aus dem Ei das Huhn, Brandgeruch der Brand usw. Gelehrter: es handelt sich hier von vorneherein gar nicht um ein kategoriales Verhltnis einer beliebigen Urschlichkeit des einen zum a a anderen, sodass ich vom einen auf das andere schlieen kann, sondern es geht um einmaliges Verhltnis einer absolua ten, restlosen Abhngigkeit des einen vom anderen, die a wir Geschpichkeit nennen, und die wird auch in eino maliger eigentumlicher Weise erkannt. Und jetzt setze ich Philosophie voraus, die sie selbst einsehen mussen: bei der die Ursache dadurch erkannt wird, dass sie in der Bejahung des Verursachten notwendigerweise transzendental schon implizit mitgesetzt wird.

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1.2 Grundelemente dieser Anthropologie Hier ist eine Kreide. Dass die gemacht ist von einem Kreidemacher, das ist eine Aussage, die noch nicht in transzendentaler Notwendigkeit mit der Aussage hier ist Kreide mitgesetzt ist. Sie kann ja von Gott unmittelbar oder durch Zufall fabriziert sein. Dagegen ist der Kausalschluss zwischen Geschpf o und Schpfer, der insofern er Ursache ist, ein Schluss o von solcher Art ist, dass diese Erkenntnis geschieht, dadurch dass implizite aus der Bejahung jedes Seienden schon das absolute Sein als Grund dieses Seienden und seiner Bejahung implizit schon gesetzt ist. Damit ist schon klar, dass die Erkenntnis der Kreatrlichkeit u und diese selbst ihren bestimmten einmaligen, unvertauschbaren Platz in dem geistigen Daseins- und Weltverstandnis des Menschen haben. Erkenntnis der Kreatrlichkeit ist nicht Applicatio eines u allgemeinen Erkenntnisvermgens o sondern das eigentliche Wesen dieses Erkenntnisvermo gens selbst. Geist ist nicht etwas, was Rettiche, Huser und anderes erkena nen kann und deshalb nebenbei auch zustzlich den lieben Gott. a Geist ist Transzendenz auf Sein uberhaupt, in welchem Vollzug das absolute Sein implizit oder explizit absolut bejaht ist und damit auch Verhltnis des anderen in dessen Ergreifung man auf a absolutes Sein vorgreift. Mit anderen Worten: Die Erkenntnis der Kreatrlichkeit ist u das K o n s t i t u t i v u m von Erkenntnis uberhaupt. Insofern das Erkennen uberhaupt immer geschieht Kraft des Er fassens der Dierenz zwischen hic et nunc endlich kategorial Bejahtem und des transzendentalen Seinshorizonts uberhaupt, was im Grunde nichts anderes ist, als das Voraussein des Geistes auf Sein und seine bejahten Gegenstnde, Kreaturlichkeit knna o te man sagen: Die Kreatrlichkeit ist als vollzogene, als seiende und erfasste im Prinu zip in Ungegenstndlichkeit erfasste: a das Konstitutivum des Geistes uberhaupt und darum nicht ein Gegenstand des Geistes sondern die Bedingung der Mglichkeit des Geistes uberhaupt. o

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1 Zum Begri der theologischen Anthropologie 1.2.3.2 Kreatrlichkeit als ein Moment an der Daseinsverfassung des u Menschen Geist nur in Transzendenz auf Gott Von anderer Seite: Wenn und insofern klar ist, dass Geist nur in Transzendenz auf Gott da ist und diese immer Transzendenz uber ein weltlich Gegebenes ist, ist diese Transzendenz auf Gott selbst die Bedingung der Mgo lichkeit der Bejahung und des Seins dieses endlichen Seienden: Mit anderen Worten: Wenn Geist Transzendenz auf Gott ist, ist Geist Transzendenz auf Kreaturlichkeit im doppelten Sinn: des Kreator Seins des absolut Seienden und creatum Seins des Seins, das geschaen ist: im anderen Sein begrundetes Seiendes. Daraus ergibt sich, dass K r e a t u r l i c h s e i n richtig verstanden wirklich ein M o m e n t an der naturlichen D a s e i n s v e r f a s s u n g des Menschen ist. Dass man insofern durchaus sagen knnte, o obwohl es nicht Dogma ist und das Vatikanum davon abstrahiert: naturali lumine Deus ut creator cognoscitur (Gott wird mit naturlichem Verstand als Schopfer erkannt). Kreatrlichkeit als ungegenstndlich sich immer Entziehende u a Natrlich weil dieses transzendentale Verhltnis des Menschen zu Gott u a wegen dieser Transzendentalitt immer das ungegenstndlich sich a a Entziehende ist, ist die vollstndige Beziehung auf das, was implizit bejaht ist, gegena stndlich sich entziehend, a etwas was dem Menschen sich immer entzieht und entziehen kann und darum ist es nicht verwunderlich, dass die Kreatrlichkeit auch immer das u gleichzeitig Verborgene ist: das, was sich als ubersehbar dem Menschen gibt, letztlich sogar schuldig ubersehbar. zur Denition des Vatikanums Ich glaube, wenn man fruher in der Diskussion uber Sinn und Tragweite der Denition des Vatikanums uber die Erkennbarkeit Gottes, betont hat, dass es das schpferische Verhltnis nicht deniert hat: Das ist kirchenamtlich o a

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1.2 Grundelemente dieser Anthropologie durchaus richtig, aber im Grunde der Sache etwas, was nicht sehr wichtig ist. Warum? Fruher hat man oenbar gemeint, dass man Gott erkennen kno ne, den wirklichen, absoluten und wirklichen Gott erkennen knne, ohne o damit schon eindeutig etwas gesagt zu haben uber sein Verhaltnis zur Welt. Das ist eine kategoriale Vorstellung von Gott, die im Grunde Gott nicht trit. Bei der Kreide: Ich habe diesen Schluss gemacht, dass es diesen Mann gibt, ohne zu wissen, was der in sich ist, ohne die genaue Beziehung, die dieses zum Ausgangspunkt des Kausalschlusses hat. Bei naturlicher Erkenntnis Gottes ist das nicht so: durch Geist eines Kontingenten ist schon Erkenntnis Gottes und durch alle Auslegung dieser Erkenntnis Gottes wei ich nicht mehr, als was ich vorher schon wusste. Alle diese knnen ja eine reexere Artikulierung des ursprunglichen o Sprungs auf Gott sein aber nicht zustzliche Bestimmungen, die additiv a zu der Existenz dazukommen. Existentia und Essentia sind nicht so verschieden bei Gott wie bei Theodor Heuss - wo nachtraglich dazukommt, was dieser ist. Struktur der Erkenntnis der Kreatrlichkeit u Grundstzlich ist es nur so mglich, dass wenn man uberhaupt einen Absoa o luten in Verhaltnis zu Kontingentem in dessen radikaler Abhangigkeit vom Absoluten mitbejaht, man schon im Grunde genommen die Kreaturlich keit erkannt hat, aber, weil diese Bejahung des Absoluten zunchst einmal a gar nicht in einem kategorialen Schlussverfahren geschieht sondern begrun det ist in transzendentalem Verhaltnis des Menschen zum Horizont seiner endlichen Erkenntnis, darum ist dieses absolute Sein zunchst gegeben in a ungegenstndlicher, unthematischer Weise und thematisch1 kann er nur gea macht werden, wenn er Gott bleiben soll, in dauerndem Ruckverwiesensein dieses Expliziten an das Namenlose Gottes, in dem Gott uns nur Gott ist. Darum ist uns es gegeben, die Kreaturlichkeit immer zu ubersehen und ist es nicht verwunderlich, dass die auerchristliche Philosophie von Kreaturlichkeit nur in Anstzen etwas gewusst hat. a Aber sie hat im selben Mae auch vom wirklichen Gott nichts gewusst sondern nur, wo sie in unreexer Frmmigkeit ihre Transzendentalitt vollo a zieht und dort auch etwas wei von Gott und Kreaturlichkeit der Kreatur und Kreatorsein Gottes. Dort, wo etwas, eine Person restlos zugibt, bedingungslos und absolut abhngig zu sein von etwas, was sie nicht ist, hat sie im Grunde die Kreatura lichkeit erfasst, denn mehr sagt das im Grunde nicht. Solche Anerkennung
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siehe Natur und Gnade 3.1.2.1

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1 Zum Begri der theologischen Anthropologie gehort zu den Wesenskonstitutiven des religiosen Akts. Wo das nicht drin ist im Verhalten des Menschen, ist er nicht der homo religiosus, vollzieht er nicht, was er im Grunde des Seins als Geist transzendental notwendig ist. Begri der Kreatrlichkeit nicht aus Merkmalen zusammensetzbar u Von diesen Uberlegungen aus ergibt sich die Einsicht darauf, dass die Kreaturlichkeit kein Begri ist, den man im Ernst aus Merkmalen zusammenset zen knnte, wie aus einem Genus und Dierentia specica, aus Merkmalen, o die uns sonst schon aliunde von diesem Begri bekannt wren. a productio rei und dazu: nicht nur ex nihilo sui sondern auch et subjecti. Dann haben sie das richtig deniert, aber was das heit ex nihilo sui et subiecti, das kommt ihnen eben nur in diesem einen Grundakt, in dem der Geist sich selbst konstituiert durch seine Transzendenz uberhaupt zu einem Bewusstsein, Begrienheit, die objektiv ist, ontologisch ist und nicht nur phnomenologisch. a Frage: woher wei ich, dass es so was gibt ex nihilo subiecti? Es ist vielleicht dasselbe wie ein viereckiger Kreis, kann es garnicht geben? Nur wo ich Gott erkenne und erkennen muss und nicht ausweichen kann und er als absoluter Urgrund des Seienden mitbejaht wird, wei ich, dass es so was wie eine Abhngigkeit absoluter Art von absolut Verschiedenem a geben kann. Ich wei zunchst etwas von der Creatio passiva (unvorsichtig a ausgedruckt) und deshalb von der creatio activa. Geschpichkeit ist urtmliches Datum o u Die Geschpichkeit ist also ein urtumliches, auf etwas anderes nicht zuo ruckfuhrbares, nicht kategorial kombinierbares Datum unserer Existenz und muss so verstanden werden. Deshalb ist auf Seite 8 im Kodex beim Conceptus: huius productionis species est creatio. Das ist nicht nur caute zu verstehen sondern genau genommen falsch. Es musste heien: Quasi-Species modo analogo est creatio. Doch durfen wir uns in ublicher Weise den Begri der creatio be grisgegenstndlich Momente angebend verdeutlichen: Und durfen dann a also sagen: Das ist eine quasi Art von productio aber nur in diesem absolut das Ganze wieder beinahe aufhebenden Sinn, wie ich sage: Es gibt ens, ens a se und ab alio. Das ist im Grunde falsch, Die Aussage, dass das im Grunde falsch ist, darf nicht agnostizistisch so ubertrieben werden, dass es den conceptus unus entis analogus nicht mehr gabe. Dann ware der metaphysische Ast abgesgt, auf dem jede Theologie sitzt. a Sie sagt was uber Gott, geht zur visio beatica. Aber von Gott muss sie

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1.2 Grundelemente dieser Anthropologie das machen: Soll das moglich sein, dass dann Wirkliches und Wahres von Gott ausgesagt werden kann, dann bedeutet das, dass aus der Kreaturlich keit heraus es einen Begri geben kann, der von Gott ausgesagt werden kann: Es muss einen Begri entis analogo sensu geben, der in diesem analogen und nicht univoken Sinn gemeinsam sein kann. Von eigentmlicher Transzendentalitt des menschlichen Geistes her u a zu sehen Diese Gemeinschaftlichkeit ist aber, damit man nicht zuruckfallt, nur so zu verstehen, dass man das von der eigentumlichen Transzendentalitt des a menschlichen Geistes her sieht. Dort kann man klar machen, warum dieser gemeinsame Begri nicht Gott in unser Begrissystem einfngt und Gott a uns untertan macht. Denn jede andere Erkenntnis, in der ich in apriorischem Begrisschema etwas diesem Gegenstand vorschalte, wre ein Bea herrschen. Wenn das bei Gottes Wesen unmglich ist, dann muss ich zeio gen, dass dieser Begri gerade dadurch entsteht, dass das geistige Subjekt nicht den Gegenstand sich, d.h. seiner Transzendentalitt unterwirft sona dern durch seine Transzendentalitt dem Gegenstand unterworfen a ist: das heit: in jedem Akt der Erkenntnis und des freien Handelns diese Abhngigkeit von Gott - Kreaturlichkeit - implizit bejaht und deshalb im a Akt der Erkenntnis einen kreaturlichen Akt setzt, Gott nicht uns und un serem Begrissystem untertan macht sondern diese oen macht auf Gott und diese absolute Verwiesenheit auf das absolute Geheimnis, das wir Gott nennen, ist logisch die Bedingung unserer Erkenntnis von jedem und ontologisch die Bedingung fur das, was wir Kreaturlichkeit nennen. Trotzdem ist uerlich, begrissystematisch sagbar: Creatio ist proa ductio. Ex nihilo sui et subiecti producitur. Es wird nicht an etwas etwas gemacht sondern es wird etwas gemacht. Das was geschieht und woran es geschieht, ist bei der creatio und nur bei ihr absolut zusammenfallend. Mit anderen Worten: Weil das Endliche absolut abhngig ist, bedeutet a das, dass dieser aktiven Abhangigmachung von Seiten Gottes nichts vor ausgeht als Bedingung ihrer Mglichkeit, als Woran dieses Vollzugs. D.h. o das ist in jeder Hinsicht abhngig von Gott. a Vergleich mit endlicher Kausalitt a Whrend jede endliche eziente Urschlichkeit immer schon auf ein a a Seiendes geht, das die Bedingung der Mglichkeit dem schpferischen o o Tun der Ursache von auen entgegenhlt, a

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1 Zum Begri der theologischen Anthropologie whrend also geschpiches Handeln und Wirken immer auch ein Era o leiden ist, jeder Expressionismus immer auch Impressionismus ist, ist es bei Gott total anders. Dass es dieses total Andere gibt und geben kann, dass wir nicht durch Erfahrung unserer eigenen Wirkurschlichkeit in der Welt a so okkupiert sind, dass wir diese Mglichkeit uberhaupt erkeno nen mussen, ergibt sich aus dem, was wir Gottesbeweise nennen und zwar nicht in Aucherung in verschiedenen Rucksichten sondern a in uberall gleichem Grund: die in Bejahung des Einzelnen im Prinzip immer geschehende Beziehung auf das Sein uberhaupt in der Transzendenz, die immer nur darin mglich ist. o Schpfung ist nicht nur eine Hervoro bringung, die etwas von neuem anfngt, a sondern es fngt auch dessen Bestima mung (Zeitlichkeit) selbst an mit dieser Schopfung. Sie ist Hervorbringung von etwas schlechthin. Hervorbringung von etwas schlechthin bedeutet Hervorbringung nach jeder Ruck sicht, die sie hat.

Creatio non tantum illa productio, quae aliquid de novo incipit sed etiam haec determinatio ipsa incipit cum creatione: productio alicuius simpliciter. Productio entis simpliciter secundum omnes respectus, quos habet.

Natrlich gibt es noch viele Fragen, auf die wir nicht eingehen brauu chen: z.B. vorsichtig: Ob Fritz Muller erschaen werden knnte, ohne dass o diese Welt erschaen wird, ist damit noch nicht gesagt. Es kann sein, dass innerweltliche Einzelwirklichkeiten im Grunde nicht abgrenzbar sind, im Grunde so sind, dass sie nur mit allem anderen so gemacht werden knnen. o Scholastisch: Wenn es wahr ist, dass meine Relationen zu anderen Dingen zu mir gehren und diese Relation nicht sein kann, auer das o andere, zu dem ich mich verhalte, ist, dann ist klar, dass ich so, wie ich geschaen bin, nur geschaen sein kann, wenn anderes mit da ist. Dass das substanzielle Abgrenzung zulsst, dass die Welt trotzdem es a diese Konkrete Eine ist und diese Einheit nicht nur durch Zusammenzhlung in meinem Kopf sondern eine Vorausgegebene ist: Das a ist eine Sache, die in scholastischer Philosophie und Theologie bei der Lehre von der materia prima teilweise zur Aussprache kommt, aber nur teilweise, weil man dann pltzlich diese Einheit der materia prio ma bei den Engeln usw. bestreitet und dann im Grunde nicht mehr erklrt, warum die zueinander gehren. a o

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1.2 Grundelemente dieser Anthropologie Ursprungseinheit aus einem Gott ist nicht innerweltliche Konstitution dieser Einheit. Wenn diese Dinge aus Gott entspringen, haben sie diese Einheit und diese ist eine, die die innerweltliche Objektivation von dem einen Gott her gefunden hat. Klar, dass man productio ex nihilo nicht zu monipsistisch verstehen darf. 24.10.1958 Vorlesung 4 Fr

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1 Zum Begri der theologischen Anthropologie

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2 Gott als Schpfer o


Wir sind in unserer 1.These uber das Faktum der Schpfung von Gott o allein. Quidquid praeter Deum existit a Deo solo creatum est.

2.1 These 1: Faktum der Schopfung von Gott allein


These 1 Quidquid praeter Deum existit, a Deo solo creatum est. Alles was auer Gott existiert, ist allein von Gott geschaen.

1. Conceptum creationis esse quasispeciem productionis, eectionis ex nihilo sui, distincta de aliis, et etiam ex nihilo subiecti. Nihil supponitur, in quo exercetur. Tota res producitur: Non supponitur causa materialis. Res tota secundum substantiam, esse simpliciter, ex nihilo sui et subiecti ecitur. Hoc eci non possumus ulterius determinare et resolvere in alios conceptus.

1. dass der Begri der Schpfung o eine Quasispezies eines Hervorbringens ist, eines Bewirkens aus dem Nichts seiner selbst, von anderer Bewirkung unterschieden, und auch ex nihilo subiecti. Nichts wird vorausgesetzt, an dem es ausgeubt wird. Die ganze Sache wird hervorgebracht: Es wird keine causa materialis vorausgesetzt. Die ganze Sache der Substanz nach, dem Sein schlechthin nach, ex nihilo sui et subiecti wird bewirkt. Dieses Bewirken kon nen wir nicht weiter bestimmen und ausen in anderen Begri. o

ecere: simplex denitio to u Bewirken: einfache Denition des Beecere: tale quid est aliquid wirkens: so etwas ist etwas, was das quod est maxime primitivum Grundlegendste unter allen Begrien inter omnes conceptus. Conist: Begri des Seins, darin ist notwenceptus entis, necessario includig ein Urteil von einer Abhngigkeit a dit iudicium de aliqua dependa. dentia. Was ist A b h n g i g k e i t eines vom anderen? Das ist so urtumlicher a Begri, dass er weiter nicht analysiert werden kann, gehrt eben zu den o

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2 Gott als Schopfer wesentlichen transzendentalen Begrien des Menschen, die nicht nur seiner Erfahrung entzogen sind, insofern er selbst, der Mensch, etwas macht: sie gehren zu seinen Urbegrien transzendenter Art, weil in der Bejahung o eines endlichen, konkreten Seins das absolute Sein schon mitbejaht wird als Bedingung der Bejahung des Seins und darin auch des Seienden als Bedingung dieses Seienden selbst. Das kann man nur sagen, indem man sagt, das Sein ist. Und indem man beides sagt, sagt man implizit auch: so wie Weltbejahung des Seins die Bedingung der Bejahung eines bestimmten Seienden ist, so kann das nur deshalb so sein, wie ich es in transzendentaler Urteilsanalyse feststelle, wenn dieses Sein das mitnotwendig mitgesetzte dieses Seienden ist. Und das nennt man dann eben A b h n g i g k e i t . a Weil der Bedingungszusammenhang vom Sein zum endlichen Seienden, vom implizit bejahten Horizont des Setzens zum Setzen und nicht umgekehrt gehrt - Dinge die in Naturteleologie genauer bewiesen werden muso sen, - daraus ergibt sich auch, dass der Begri dieser t r a n s z e n d e n t a l e n A b h n g i g k e i t eines Seienden nicht vom anderen Seienden a sondern vom absoluten Sein wirklich ein U r b e g r i f f ist. Wir setzen voraus, dass der Begri der creatio genugend erklrt ist. a Omne id creatum est, quod ratione sui creandum est: Substantiae. Non loquimur de accidentibus et non de non subsustentibus et non de eo, quod nominatur entechelialitas viventium (plantarum et animalium), quae vel produci possunt in praeexistenti subiecto vel cocreantur cum rebus, quas concreat. Alles ist geschaen, was von sich aus Schpfung braucht: Substano zen. Nicht sprechen wir von Akzidenzien und nicht von Nichtsubsistierenden und nicht von dem was wir Entelechialitt der Lebendigen (der Panzen und a Tiere) nennen, die entweder in einem schon existierenden Subjekt hervorgebracht werden konnen oder mitgeschaf fen werden mit den Dingen, die er miterschat.

Auch Gott schat, wenn er endliches Seiendes schat, dieses in seiner substanzialen Subsistenz, nicht gleichsam ohne weitere Bestimmung sondern in konkreter Verfassung, die bei diesem endlichen Seienden auch bei seiner Subsistenz nicht gerade so sein muss: mit bestimmtem Ort, akzidenteller Verfassung, die anders und anders sein kann. Was unmittelbar von Gott geschaen wird aber als eine unmittelbare Bestimmung eines Subsistierenden, nicht fur sich sondern im anderen, wird als mitgeschaen bezeichnet. Diese Dinge nennt man also m i t g e s c h a f f e n.

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2.1 Th.1: Faktum der Schopfung von Gott allein Wir berucksichtigen nur die letzten substanziellen in sich subsis tierenden Seelen, - das knnen wir aus der Philosophie voraussetzen, o und die Engel. Diese Dinge, sagen wir, werden von Gott geschaen. Wir sagen nichts aus: daruber, wie die materiellen Dinge unter sich unterschie den werden. Nicht: ob in sich Subsistierendes (ens in se subsistens) da oder dort verwirklicht wird (gehrt zur Kosmologie) sondern nur: wenn und ino sofern es etwas gibt, das in sich subsistiert. Ob das die ganze Welt ist, oder ein letztes Atom oder Partikel: Daruber sagen wir nichts in dieser These.

Tantum dicimus, omnia entia in se subsistentia completa aliquando a Deo creatione proprie dicta in esse ponuntur, in existentiam vocantur.

Wir sagen nur: alles was in sich vollstndig subsistiert, ist irgendwann von a Gott duch eigentlichen Schpfungsakt o ins Sein gesetzt, in die Existenz gerufen.

Wir sagen: Das geschieht nur von Gott.

Num ista potestas creandi facultatem et potentiam Dei esse, quae absolute incommunicabilis sit an non, de hac re tractabimus in thesi sequenti.

Ob die Schpfermacht eine Fhigkeit o a und Potenz Gottes ist, die absolut unmitteilbar ist oder nicht, davon handeln wir in der nachsten These

Hier nur das Faktum:

De facto is, quem vocamus Deum, ens absolutum et necessarium unicus est creator, ita ut saltem de facto istam potentiam suam nullae creaturae communicat; num hoc noleat vel quia sit absolute impossibile, intrinsece repugnans enti creato, hac de re hic nihil dicimus.

Tatschlich ist der, den wir Gott a nennen, das Absolute und notwendige Seiende, ist der einzige Schpfer, sodass o er wenigstens tatschlich seine Fhiga a keit keiner Kreatur mitteilt; ob er das nicht will oder weil es absolut unmgo lich ist, innerlich dem geschaenen Seineden widerspricht, daruber sagen wir hier nichts.

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2 Gott als Schopfer Num in sacra scriptura potentia creatrix Dei consideratur tamquam aliquid, quod qualicat Deum prouti est Deus, tamquam character distinquens eum de aliis rebus: ex hac thesi iam consequitur, aliam thesim futuram existere, hanc potentiam Deo exclusive convenientem esse. Si Deus omnia creaverit an sola de potentia absoluta; Res per se patet: Productio entis ex nihilo sui et subiecti esse actum transcendentalem: actus, qui re vera includit conservationem permanentem in suo esse.

Ob in der Schrift die Schpfermacht o Gottes als etwas betrachtet ist, was Gott qualiziert insofern er Gott ist, als Charakter, der ihn von anderen Dingen unterscheidet, ergibt sich schon aus dieser These, dass es eine andere These geben wird, die sagt, dass diese Potenz Gott exklusiv zuzuschreiben ist. Ob Gott nur tatschlich alles geschaen a hat oder nur in absolut betrachteter Potenz, ist etwas, was in sich klar ist: Da die Hervorbringung eines Seineden aus dem Nichts seiner selbst und des Subjekts ein transzententaler Akt ist, der wirklich einschliet auch ein dauerndes Erhalten im Sein.

Retinet res ita producta hanc indierentiam ad esse, quae, uti postea ulterius probabitur, supponit permanentem conservationem rationis, quae rei ipsae est extrinseca et quam res creata exercere non potest. Non potest rei aliae aliquid dare, quod nequit dare seipso ex supposito. Si res creata indiget inuxu immediato entis absoluti, ut pergat esse, etiam nequit hoc dare alio esse.

Die so hervorgebrachte Sache behlt a diese Indierenz zum Sein, die, wie spa ter weiter bewiesen wird, eine dauernde Erhaltung des Grundes, der der Sache a uerlich ist und den eine geschaene Sache nicht ausuben kann, voraussetzt. Sie kann das einer anderen Sache nicht geben, was sie voraussetzungsgem sich selbst nicht geben kann. a Wenn die geschaene Sache selbst eines unmittelbaren Einusses des absoluten Seins bedarf, damit es fortbestehen kann, kann es das auch anderem Sein nicht geben. Aber, was auch immer, wir sind in der Theologie, wir mussen sehen was die hl.Schrift sagt: Alles ist von Gott geschaen.

Sed, quidquid sit: Sumus in theologia; debemus inquirere, quod dicit sacra scriptura. Omnia creatiuntur a parte Dei.

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2.1 Th.1: Faktum der Schopfung von Gott allein

2.1.1 Kurze adumbratio argumenti:


Vieles was im Kodex steht, brauchen wir hier nicht sagen, nur kurz zusammengefasst, was im Kodex steht. Qualicatio: de de denita Semper et ab initio haec thesis erat explicitissima doctrina ecclesiae et est doctrina fundamentalis. Christiani sumus non inquantum contemur Deum tamquam creatorem caeli et terrae. Sed quod omnia solo verbo suae virtutis evocavit: Non solum est aliquid, quod doctrinae christianae praeiacet, sed quod tangit, si res recte concipitur, etiam intima viscera professionis christiani ut talis. Doctrina christiana enim non solum Judaeis sed etiam gentibus praedicata est, qui creatorem et unicum et verum Deum nondum cognoverant.

Der Inhalt dieser These war immer, von Anfang an, ausdrucklichste Leh re der Kirche und ist sehr fundamental. Wir sind nicht Christen, insofern wir Gott als Schpfer Himmels und o der Erde bekennen, aber dass er diese nur durch sein Machtwort hervorrief, ist nicht nur etwas, was dem Christentum vorausliegt, sondern etwas, was, wenn die Sache richtig verstanden wird, auch das Innerste des christlichen Bekenntnisses als solches beruhrt. Die christli che Wahrheit wird ja nicht nur den Juden sondern auch den Heiden gepredigt, die den Schpfer und einzigen und waho ren Gott nicht kannten.

Aber auch, wie noch weiter zu erklren ist: die existenzielle Verwirklia chung des Dogmas der Schpfung hngt innerlicher zusammen mit den o a Wahrheiten, die spezischer christlich sind als es auf den ersten Blick scheint. Si aliquid ex philosophia per enni christiana procedit, legi- Wenn etwas hervorgeht aus der ubertime assumi potest, hanc ve- zeitlichen christlichen Philosophie, kann ritatem de creatione pertinere man mit Recht glauben, dass diese o adeo ad veritates quae natura- Wahrheit von der Schpfung so sehr zu o liter cognosci pussunt, de Deo den Wahrheiten gehrt, die naturlich in theologia naturali sciri poss- erkennbar sind, also uber Gott in der unt et debent, ut hoec quo- naturlichen Gotteslehre gewusst werden o dammodo dogmati ut funda- knnen und mussen, dass das irgendwie mentum praeiacent, sed tamen zutiefst dem Dogma als Fundament ut fundamentum quod etiam vorausliegt, aber als ein Fundament, das auch woandersher erreichbar ist. aliunde attingi potest.

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2 Gott als Schopfer Das ist unter gewisser Rucksicht sehr wahr. Aber, wie wir sehen aus der Entwicklung selbst der Erkenntnis von der Schpfung, wie sie auch beobachtbar ist in der Schrift und besonders auo erhalb ihrer: Professionem Dei vivi unici ut de mundo distincti creatoris apparere posse, in mun- Dass das Bekenntnis des lebendigen und do cognitionis concreto intime einzigen Gottes als von der Welt untero a dependet de experientia reali schiedenen Schpfers erscheint, hngt concreta religiosa huius Dei vi- in der konkreten Welt der Erkenntnis vi inniti in experimento his- innerlich ab von der realen, konkreten o torico, ubi in experimento sa- religisen Erfahrung dieses lebendigen lutis Deus seipsum revelat in- unendlichen Gottes in der geschichtliquantum loquitur, inquantum chen Erfahrung, wo in der Heilserfahest dominus historiae, inquan- rung Gott sich selbst oenbart insotum intrat in communicatio- fern er spricht, insofern er der Herr nem et personalem relationem der Geschichte ist, insofern er eingeht o cum hominibus et inquantum eine Mitteilung und persnliches Vera homo eum realiter in actu reli- hltnis zu den Menschen und insofern o gioso et non solum speculative der Mensch wirklich im r e l i g i s e n praedicat ut dominum, quem A k t und nicht nur spekulativ den praedicat ut dominum absolu- Herrn preist, den er preist als absolutum, et quem adorat et pra- ten Herrn und den er anbetet und ihn edicat et non solum docet ut preist und nicht nur lehrt: als solchen talem dominatorem, cuius do- Herrscher, dessen Herrschaft absolut ist minatio est absoluta et non se- und nicht secundum quid und deshalb cundum quid et idea nihil ali- nichts anderes voraussetzt. ud praesupponit. Intantum homo pervenit historice et in concreto ad cognitionem eius habitudinis, quam vocamus creationem principaliter et terminative. Insofern gelangt der Mensch geschichtlich und konkret zut Erkenntnis des Sachverhalts, den wir Schpfung hino sichtlich Ausgangspunkt und Endpunkt nennen.

Wir knnen in Schrift und Religionsgeschichte beobachten, dass die o Erkenntnis des Schpfungsverhltnisses zwischen Gott und Menschen fako a tisch abhngt von der Hhe und Tiefe des religisen, ja heilsgeschichtlia o o chen Verhltnisses, das der Mensch zu Gott hat. a Dort, wo er in seiner Geschichte ihn als freien, souvern handelnden a Herrn erfhrt, den lebendigen Gott, persnlichen Gott konkret erlebt, wo a o

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2.1 Th.1: Faktum der Schopfung von Gott allein er spurt, dass dieser Gott nicht nur numinose Macht seiner eigenen Tiefe ist sondern der Herr dieser Wirklichkeit, dort wo er ihn so bekennt und deshalb preist als absoluten Herrn, dort sieht und realisiert er relativ leicht, wenn vielleicht auch in theoretischer Auslegung, das wieder verdunkelt wird, als den Schpfer. o

Einwand gegen biblischen Schpfungsbegri o Man hat oft gegen die Behauptung, dass in der Bibel des AT die Schpo fermacht des allmchtigen Gottes ausgesagt sei, eingewendet, das sei doch a nicht zu erwarten, wenn doch die grten Philosophen vorchristlicher Zeit o Plato und Aristoteles einen solchen Begri nicht erreicht htten, sei es a unwahrscheinlich, dass diese unphilosophische Weltansicht der Semiten zu solchem Begri gekommen wre. a

Dagegen ist zu sagen, dass man distinguieren muss zwischen in religio o sem Akt vollzogenem und darin sich geltend und lebendig bleiben knnender Erfahrung und Realisation des eigenen Daseins in strengem Sinn und der Mglichkeit einer reinen und nicht nachtrglich wieder vor ihrer o a Realitt Angst bekommenden Auslegung dessen, was der Mensch erreicht; a da fngt er an, dass es ihm schwindelig wird, dass er stottert, dass er a selbst nicht glaubt durchhalten zu knnen, was er in religisem Akt absolut o o vollzogen hat: Dass der Mensch von angebetetem, als Person anerkanntem Gott restlos unbedingt indiskutabel bis ins letzte abhngt. a Das wird tatschlich im religisen Akt, dort wo der Mensch nicht a o polytheistisch depraviert ist und auch nicht in deistischer Depravation der Religion, setzt der Mensch immer wieder den absoluten Akt der Anerkennung und darin durch Anerkennen der absoluten Anerkennung von dem, der als der Absolute angebetet wird, wenn vielleicht auch polytheistisch und darin auch den Begri des Kreaturlichen. Dass der in der Auslegung sehr vieler Schpfungsmythen wieder zurucko genommen wird (theoretische Auslegung) und sich die Vorstellung vordrngt, dass diesem Gott eine chaotische Materie gegenubersteht a und dass auch ein solches Zuruckbleiben der theoretischen Reexion bei der eigentlichen Philosophie vorkommt, ist nicht verwunderlich, beweist nicht, dass im eigentlichen religisen Akt gerade dort, wo er echt vollzogen o wird, der Schpfungsbegri implizit erfasst, bejaht und angenommen wird. o

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2 Gott als Schopfer Ontologie der Geschichtlichkeit auch der christlichen Erkenntnis davon. Das gilt naturlich erst recht von der christlichen Religion, Heilsgeschichte usw.. Wir konnen das nicht alles ganz genau verfolgen. Es ist im Grunde genommen ja so: Wenn wir wirklich eine Ontologie der echten Geschichtlichkeit der Erkenntnis der Wahrheit von Seiten des Menschen entwickeln knnten, sodass der Mensch die Wahrheit, die ein anderer von einem beo stimmten Ereignis aus erreicht hatte, nicht notwendigerweise auch errei chen kann, wenn er von seiner existenziellen Situation absehend sich nur abstrakt und theoretisch auf den Standpunkt des anderen begeben wollte. Konkret z.B. bezglivh Wunder Das klingt abstrakt und unverstndu a lich. Aber denken sie nur einmal: ist es klar, von vorneherein, dass deshalb, weil, sagen wir einmal im zweiten Jahrhundert nach Christus ein Mensch mit den fur seinen Konzept damals vielleicht gegeben seienden Wundern sich zum Christentum bekehrte, dass auch ich mit diesen von ihm damals mit Recht als Wundern betrachteten Wundern auch zum Christentum kommen muss? Wenn man dagegen sagt: Wenn das ein Wunder war, war es eines. Dann kann ich es grundstzlich auch als solches erkennen und dann kann es fur a mich auch gultig und durchschlagend sein. - Das mag theoretisch richtig sein, aber nachher werden sie sehen, warum das Zusammenhang hat: Wer zugibt in der Fundamentaltheologie, dass ein Mensch oft nur eine relativ genugende Erkenntnis der Praeambula dei hat, die ihn zu rationalem Urteil fur sich aber unter Umstnden nicht fur andere genugend legitimiea ren und ihm die Picht aufzulegen, Christ zu werden. Wer das zugibt, und das muss jeder Apologet zugeben, der kann nicht bestreiten, dass was ich gesagt habe: Dass die existenzielle Situation fur einen Menschen im 11.Jahrhundert notwendig auch fur Annahme des Christentums ausreichen muss fur einen Menschen im 21.Jahrhundert. Garantiert ist uns von Gott, dass er fur jedes Jahrhundert diese exis tentielle Wahrheitssituation dem Menschen bereitstellt, dass er das Christentum legitim begrundet ergreifen kann. Manches naturlich, was der heilige Bernhard z.B. als Grunde seines Christentums erklrt hat, ist fur uns nicht mehr so durchschlagend. Das a macht nichts. Mit anderen Worten: Jene heilsgeschichtliche Situation, jene lebendige Erfahrung Gottes in unserer Heilsgeschichte, die fur uns konkrete Voraussetzung des Vollzugs des Aktes der Annahme der eigenen echten strengen Kreaturlichkeit ist,

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2.1 Th.1: Faktum der Schopfung von Gott allein ist eben die Christliche und nicht irgendeine Abstrakte oder Vorchristliche. Wir kennen Gott als den Lebendigen, von der Welt Verschiedenen in der konkreten Daseinsverfasstheit, die unsere ist und aus der ganzen Daseinsverfassung, die unsere ist, insofern wir Christen sind, und ich mchte sagen, die Radikalisierung dieses o Gottesverhltnisses, Gott-Welt-Verhltnisses erkannt und erfaha a ren und gehrt zu haben und angenommen zu haben, wie es im o Christentum und nur in ihm gegeben ist, insofern wir in unserer Heilsgeschichte als von Gott in Jesus Christus angerufen sind, insofern wir die Realisierung der Lebendigkeit Gottes in der Kirche mit in der uns eben gegebenen Stimme unseres konkreten Gewissens erfahren, indem wir die Realisierung unserer Kontingenz unter dem Licht des Glaubens, der Gnade des Kreuzes Christi, seiner Auferstehung und seines Todes erfahren, erleben und interpretieren, ist das fr uns nicht nur gegebene sondern vermutlich auch notwendiu ge Situation, indem wir erkennen, dass es den lebendigen Gott gibt, der von der Welt absolut distinkt ist, der als der absolute alleinige Grund unseres Daseins angebetet wird, der sich von numinosen Mchten, die man spurt oder vermuten a knnte, verschieden ist, nochmal der ganz andere zu all dem ist, o und insofern wir aus dieser Situation den allmchtigen Gott und a Schpfer Himmels und der Erde anerkennen, handeln wir als o Christen und ist die Anerkennung von ihm als Schopfers Him mels und der Erde nicht nur Erbe aus der Philosophie oder rationalen achristlichen, vorchristlichen Religiositt. a

2.1.2 Magisterium
Was die Lehre der Kirche fur das christliche Verstndnis des Schpferseins a o Gottes gegenuber radikal kreaturlicher Welt zu sagen ist, so haben wir also hier in Glaubensbekenntnis vom apostolischen Glaubensbekenntnis angefangen, wo Gott als Pantokrator hymnisch gepriesen wird und worin angesichts der Interpretation, die diese Worte bei den ersten Vtern haben, a als Erbe aus vorchristlichem Christentum der judischen Religion und im Gegensatz zu den Heiden ist klar, dass diese Ausdrucke von der Schpfung o in strengem Sinne verstanden werden mussen. Klar, dass diese Bekenntnisse erfullter sind als das, was hier in dieser These steht.

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2 Gott als Schopfer Wenn wir sagen Schopfer Himmels und der Erde, ist schon gesagt, dass alle sichtbare Welt, Leib, Kultur nicht einfach Produkte eines Abfalls sind, das Nicht-sein-Sollende sind, dass nicht nur das Gnostische, Sublime, Jenseitige von Gott geschaen ist sondern alles. 24.10.1958 Vorlesung 5, zweite Stunde.Fr

Wir stehen bei einigen Randbemerkungen hinsichtlich der Texte, die die Schopfertatigkeit Gottes in der Kirchenlehre aussprechen. Zunchst die Lehre der Symbola. a Sie beinhalten das, was wir hier meinen, weil die Interpretation dieser kurzen Formeln, die nach der damaligen Zeit zu machen ist und darum kein Problem bestehen kann hinsichtlich dieser Texte: Es geht um Schopfung aus dem Nichts ohne vorhergegebene Materia von persnlichem, von der o Welt verschiedenem Gott. Wenn wir diese Texte richtig lesen wollen, mussen wir nicht nur darauf achten, welche b e d e u t e n d e S a c h e dadurch gegenuber heidnischem Weltverstndnis das ist, indem die Schpa o ferttigkeit des einen Gottes ausdrucklich auf irdische Welt bezogen a ausgefuhrt wird, sondern auch, weil in trinitarischem Schema des Aufbaus der Symbola das vom Vater Jesu Christi von dem konkreten, namhaft machbaren Gott, trotz seiner Geheimnishaftigkeit, ausgesagt wird, der der Vater unseres Herrn Jesus Christus ist, mit dem wir in unserer Heilsgeschichte zu tun haben. Wir knnen uns ruhig oft fragen, ob wir in unserem religisen Dasein o o realisieren, dass der Gott unserer Religion der Gott aller Wirklichkeit vom Atom bis in Details der Profangeschichte hinein ist. Das gibt unserem Glauben eine ungeheure Spannung. Denn dass alles, was uns bedrngt, profan zu sein scheint, was relia gisem Dasein eher schaden knnte, was sich in moderner Weltero o fahrung des Menschen ausbreitet und entwickelt, die ganze Kraft des Menschen in Anspruch zu nehmen scheint, wenn das alles von dem echt gewirkt und geleitet ist, der der Vater Jesu ist, zu dem wir beten, der uns die unprofanen Auftrge gegeben hat, der uns scheinbar a in religises Ghetto ruft, dann ist das nicht so selbstverstndlich o a und wird nicht so wirklich realisiert. Wie schwer tun sich Christen der

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2.1 Th.1: Faktum der Schopfung von Gott allein heutigen Zeit unbefangen die konkrete profane Welt zu wurdigen als das, dessen Herr absoluter Art Gott wirklich ist. Wie viel uneingestandener, untheoretischer, existenziell doch gegebener Dualismus herrscht in christlicher Frmmigkeit, ein Duao lismus, als ob die Welt nicht zu Gott gehre und nur die Kirche. o Ein Dualismus, als ob der Teufel oder gar die Kommunisten gleichberechtigte Partner mit dem lieben Gott wren, a der meint Gott knnte nur auf den Linien gerade schreiben, die o wir gerade gezogen haben und sie seien auch fur ihn krumm, wenn sie uns so vorkommen oder mit recht vorkommen mussen. Wenn in diesem Sinne Creator coeli et terrae, visibilium et invisibilium gelehrt wird, dann bedeutet das absolut sehr viel und sehr Schweres und immer noch Einzuholendes fur den Christen. Das nur so nebenbei. Dabei ist immer auch zu sagen, dass nicht ein Gott oder ein absolutes Wesen im christlichen Glaubensbekenntnis als Schpfer Himmels und der Erde erklrt o a wird, das gar im 1.Artikel gesagt wird als metaphysische Aussage nicht nur weil sie fur einzelnen Menschen konkret schwer erreichbar und weil wir sie konkret nur erreichen aus konkreter christlicher Situation, sondern auch, weil diese Aussage in sich tieferen und gefullteren Sinn hat als in reiner Philosophie. Es ist etwas anderes, ob ich sage: Es gibt einen Gott oder: der da, mit dem ich durch Christus zu tun habe, ist der Gott schlechthin, das heit aber der Schpfer von allem. Gerade die o Paradoxie, dass ich im Christlichen mit konkretem Gott bestimmter, abgegrenzter Heilsgeschichte zu tun habe, knnte ja o existenziell (nicht theoretisch) zur Versuchung werden: entweder diesen konkreten Gott aufzugeben zu Gunsten einer dunnen, ungreifbaren unrealistischen Metaphysik von Sein allein, das im Grunde hinter aller Welt ist, das man schweigend verehren kann oder eben doch nicht real zu realisieren, dass dieser konkrete Gott, mit dem wir es im Religisen zu tun haben, alles o geschaen hat und deshalb unbeschadet von der absetzbaren Heilsgeschichte von profaner Welt, unbeschadet eines distinkteren Bereichs von Welt und Kirche, religisem Dasein o und profanem Dasein dennoch so der Gott aller Wirklichkeit ist, d a s s d e r C h r i s t e i n e W e l t a u f g a b e h a t , eine Weltverantwortung, die Picht, das Walten Gottes in aller Welt und nicht nur in der Kirche zu sehen. Das ist auch in unserer These drin: omnia, visibilia et invisibilia sagen wir auch. Und wenn wir sagen omnia praeter seipsum,

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2 Gott als Schopfer dann darf man das auch nicht in dogmatische Theologie ubersetzen: Ein Gott hat die Welt geschaen, oder die Welt steht zu abolutem Sein in realem Abhngigkeits a Verhltnis, das man als creatio charakterisieren muss, a sondern es ist von Gott dem Vater unseres Herrn Jesus Christus die Rede, der die Geschichte lenkt, dieser Kirche nahe ist, von dem gesagt ist: Was auer ihm existiert, das hat er alles geschaen, alles was auer ihm existiert, ex nihilo. Einzeltexte des Magisteriums Man muss sich merken: 4.Laterankonzil, wo manichaeische Bestreitungen der Einzigkeit des Schpfers von allem im Hintergrund stand. o Und die Wiederholung dieser Lehre gegen den Pantheismus im Vatikanischen Konzil. Dort haben wir explizite Denition, dass Gott der Schopfer aller Dinge ex nihilo sui et subiecti ist, sonst knnte nicht gesagt werden, er sei der o Schpfer von allem. o In diesem omnia (alles): steckt die creatio ex nihilo sui et subiecti drin auch soli. Anderes kommt noch in spateren Thesen Florentinum II wo dasselbe gesagt wird. Das ist auch klar. Man muss wenigstens wissen, dass dieses simul im 4.Laterankonzil entnommen ist aus Ecclesiastes: in aeternum creavit omnia simul (koin). Ob das gleichzeitig oder beides (im Sinn von in gleicher Weise) bedeutet: das brauchen wir jedenfalls nicht nher untersuchen. a Was sagt simul im Vatikanum? insgesamt oder gleichzeitig? Kann man sagen: das Vatikanum will nicht gleichzeitig Schpfung der o Engelwelt und materieller Welt, des sichtbaren und unsichtbaren jedenfalls nicht denieren. Damit ist nicht geleugnet, dass das annehmbar wre. a Aber es ist die Frage, was solche Gleichzeitigkeit objektiv bedeuten wurde. Von Gleichzeitigkeit disparater Systeme knnte man nur in der Fantao sie sprechen, genau so wenig wie ich sagen kann, Gott existiert jetzt

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2.1 Th.1: Faktum der Schopfung von Gott allein langer als er fruher existiert hat, weil die Welt schon einige Zeit dau ert. So wenig wie das sagbar ist, knnte man zwei zwar zeitliche aber o untereinander absolute disparate Weltsysteme synchronisieren. Man knnte das nicht, wenn man behaupten wurde: Ontologisch hat die o Welt der reinen Geister zunchst mit der Welt des Materiellen nichts a zu tun. Denn die Frage einer gleichzeitigen oder nicht gleichzeitigen Schopfung dieser hat nicht Sinn, weil die nicht unter gemeinsames Zeitma setzbar sind, wo man sagen konnte, das eine sei vor dem anderen entstanden. Die Tatsache, dass wir das vorstellungsmig so machen, bedeutet a nur - kantisch geredet - dass die Zeit zu unserer Vorstellung gehrt, o innerhalb der wir denken mussen, so arg, dass so jemand wie Cullmann behauptet: Ewigkeit Gottes sei unchristlicher philosophischer Kohl der Heiden. Ewigkeit der Zeit musse man von Gott aussagen. Das ist Unsinn. Aber in de Deo uno bei aeternitas ist das durchzunehmen. Wenn man aber eine Gleichzeitigkeit der Schpfung von Engelwelt o und materieller Welt oder wenigstens Kommensurabilitt dieser a beiden zeitlichen oder avertierten Schpfungen annimmt, dann o musste man auch konsequent annehmen, sie sind ontologisch von vorneherein einer Welt angehrig. o Dann entsteht das Problem, ob Geschaenhait nicht notwendig bedeutet, dass das Geschaene unter sich notwendig, weil vom selben Schopfer, auch untereinander eine ontologische Beziehung hat und haben muss. Und dann die Frage, was das fr die Engel bedeutet, ob u die Rede von Monaden oder so wie von Thomas entwickelt, ob das von solchen Uberlegungen ontologisch aufrechterhaltbar ist oder nicht, es ontologischen Wesensbezug der geistigen und materiellen Welt geben muss als Voraussetzung der einen Heilsgeschichte und dass die Engel in Christus und propter Christum geschaen sind, dass die Engel mit ihrem Handeln fur die materielle Welt von einer Bedeutung sind. Dieses simul lsst die Frage eines modalen oder temporalen a Verstndnisses oen, ist Entlehnung aus dem AT, die dort wohl a modal verstanden ist. Wie Lateranum und Vatikanum I das verstanden hat: Jedenfalls, eine Denitionsabsicht diesbezuglich lag nicht vor. Der Theologe ist in dieser Hinsicht frei.

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2 Gott als Schopfer

2.1.3 Was die Schrift angeht:


Fr das Ganze des AT und NT ist klar, dass die S c h p f u n g s u o l e h r e z u m B e s t a n d der Schrift gehrt. Dass das ex nihilo o (nihilo subiecti) Mcc 7 m ntwn. Aber die absolute Souverenitat Got tes gegenuber der Welt, dass nicht ein anderes konkurrenzierendes Prinzip in seinem Handeln gegenuber haben, ist fur das AT klare ausgesprochene Wahrheit. Natrlich kann man sagen, dass das irgendwo beinahe zum Stil u der religisen, preisenden Aussagen des Frommen Gott gegeno uber gehrt. Man knnte boshaft, um das zu verdeutlichen, o o was ich damit als Objektion mache, sagen: Das ist im Grunde ein hymnischer Stil, den jeder Fromme seinem Gott gegenuber macht und der nicht so ernst genommen werden musse deshalb. Du lieber Gott, im AT hat auch ein Untertan zu seinem Knig o gesagt: Ohne dich kann sich kein Finger im Lande ruhren. Antwort: selbstverstndlich hat in religiser Erfahrung der aba o soluten Kontingenz und des Vorausseins auf das absolute Seiende und absolute Geheimnis der Schpfungsbegri seinen Ort o und spricht sich deshalb auch am leichtesten und unbefangensten aus in solchem Preis, aber das beweist deshalb nicht, dass das so ernst zu nehmen ist. Umgekehrt, wenn es da ernst genommen wird, braucht reexe Auslegung auerhalb der Schrift nicht so ernst genommen zu werden. Nicht gesagt, dass theoretische nachtrgliche Reexion den a Nagel besser auf den Kopf treen muss. Insofern wre es auf ganzes AT a gesehen, nicht eine Frage auf Tod und Leben, wie weit der Verfasser von Gen. 1, der anfngt: im Anfang schuf Gott Himmel und Erde a und dieses Tohu wa Bohu nennt: wie weit er diesen Begri der absoluten Schpfung schlechthin aus Nichts realisiert hat. o Nicht, als ob ich anzweie, dass der absolute Schpfungsbegri o in Deutlichkeit ausgesprochen ist: Das ergibt sich aus dem literarischen Genus (nicht naher darzu legen und nicht zustndig: nmlich dass andere Quellen und a a andere theologische Konzeption im 1.Kapitel als in anderen Kapiteln - Priesterschrift als Quelle und anderes Jahwist als Quelle - ) aber im 1. Kapitel ist im deutlichen Unterschied zu sonstigen vorderasiatischen Kosmogonien die absolute Souverenitt Gottes gegenuber der a Welt ausgedruckt wird: indem er nur durch Wort und Sprechen

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2.1 Th.1: Faktum der Schopfung von Gott allein schaend ausgedruckt wird. Das ist etwas Ungeheuerliches verglichen mit anderen Kosmogonien: Da kmpft Marduk mit anderen Ungeheuern, da ist Gott a in die kmpferische Geschichte hineingeschlungen. a Da wird die Kosmogonie eine Theogonie: Kampf der Gto ter mit Urlement, das numinoser und absoluter Art ist, nur inchoativ bewltigbar ist: a Gegenteil von dem, was hier gesagt ist: Gott sprach und es war. Und was er dann hat, ist absolut sein Werk: Und er sah, dass es gut war. Hier ist die absolute Schpfermacht Gottes im Grunde genomo men ausgesprochen und vollzogen. Aber selbst wenn man das bezweifeln wrde, wre noch nicht gesagt, u a dass das geleugnet ware. Selbst wenn in plastischer Vorstellung des betreenden Menschen, der gleichsam sich das schpferische Tun Gottes nicht o vorfuhren knnte, ohne dass er es in einer Materie geschehen o lsst: Urchaos, Urut oder so was, a dann ist im Grunde noch nicht gesagt, dass der betreende sagen will: Da ist etwas, das Woraufhin der schpferischen Ttigo a keit Gottes ist, das habe den Charakter eines realen von Gott unabhngigen Absolutums, a sondern er htte gewissermaen eine Aussage uber eine radikaa le, freie geistige, nur aus seinem Wort entspringende schpferio sche Ttigkeit a und er kann noch nicht diese Erkenntnis, die er im Grunde erreicht hat, restlos harmonisieren mit den Mitteln seiner Vorstellungswelt. Das wre im Grunde gar nicht schlimm. a Jedenfalls zunchst einmal ist in den spteren Quellen die schpferia a o sche Ttigkeit (bei den Propheten) absolut ausgesagt und es ist nicht a Grund, jene sublime, abstrakte, trotz aller 6 Tagewerk Einkleidung, Theologie des 1. Genesis Kapitels so zu lesen, dass darin nicht wirklich die Schpfung ausgesprochen ist und zwar in der Absicht des o Hagiografen selbst. Wenn Himmel und Erde gesagt wird, ist das Ausdruck semitischer Art fur alles: Was oben und unten ist, jeden denkbaren Daseinsraum aus fullt. Wir brauchen auf diese Dinge nicht eingehen. Der der alles macht: Sapientia panto technthc, und erst recht im u NT werden alle Dinge auf Gott zuruckfuhrt, auch dort, wo es fur Semiten nicht so selbstverstandlich ist. Z.B. bei den Engeln: Es ist nicht sagbar, dass Ungeschaenheit der Dmonen das Selbstverstndlichste, an allen Ecken Gesagte a a

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2 Gott als Schopfer ware. Darber braucht man sich nicht wundern: Der u Mensch macht numinose Engelserfahrung und dann muss er langsam, nachdem er die hat und er so wei, es gibt solche Wirklichkeiten, darauf reektieren, dass die auch von Gott geschaen sein mussen, und das kann sekun dre Wirklichkeit sein. a Bei uns ist es umgekehrt: wir haben die Meinung, von Engeln nichts zu wissen, auer Gott sagt uns was. Dann ist uns klar, dass Gott sie geschaen hat. Von unserem Gesichtspunkt her erwarten wir, dass creatio von Engeln und Dmonen das Erstausgesagte sein musste. a Aber das ist es nicht. Aber im NT und spteren Bchern des AT ist die Vorausa u setzung, dass Gott auch Schpfer dieser ist: kyriotets, ouo a siai usw. im Logos im Sinn geschaen, woraus er die absolute Eminenz Christi ableitet und im Kolosserbrief selbststndigen Engelskult verwirft. a Denn Deus solus omnia creavit: das Schpfersein ist das den waho ren Gott gerade charakterisierende Attribut, sodass fur die Schrift selbstverstndlich ist, dass er allein geschaen hat. a Dann Hinweis, dass diese Creatio nicht irgendwie weltbildnerischer Vorgang ist. sondern schlechthinnige Schpo fung und Hinweis auf verschiedene Einwnde: Eine andere a Konstruktion dieses ersten Genesis Satzes oder Eingehen auf Schpfungsmythen der Umwelt: Solche Dinge knnen sie im o o Kodex selbst nachlesen oder sonst irgendwo, wo das zu nden ist. Aber eine scheinbare Schwierigkeit aus dem Buch der Weisheit und dem Hebrerbrief, wo scheinbar eine lh morfoc fur die schpferische a o Tatigkeit Gottes vorausgesetzt wird. Aber das Nichterscheinende im Hebrerbrief braucht a nicht, kann von der Mentalitt des NT her nicht von etwas Gott a Vorgegebenem, von ihm unabhngiger Materie erklrt werden a a und die formlose Materie, von der das Buch der Weisheit spricht, ist ein Begri, der von griechischer Philosophie stammt, wobei wir nicht behaupten mussen, dass in dem Augenblick, wo der Verfasser der Sapienz eine schaende Ttigkeit hinsichtlich diea ser Materie aussagt, er notwendig gedacht haben muss, dass er diese auch geschaen haben muss. Jedenfalls hat er es nicht geleugnet und es ist von anderer Seite klar, dass ihm klar ist, dass von Gott alles geschaen ist und

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2.2 Scholion: Mut das Geheimnis stehen zu lassen deshalb radikaler Dualismus ihm vollig fremd ist. Die ubrigen Dinge brauchen wir nicht in der Schule sagen, Knnen sie selbst o lesen.

2.1.4 Vterlehre a
Was die Vterlehre angeht, so ist klar, dass a sowohl gegen griechische Philosophie, die bei Plato und Aristoteles uber eine ewige Welt mit geistig schpferisch gestaltendem Prinzip o nicht hinausgekommen ist, dass sich dagegen der Protest des Christentums richtet und gegen Theo- und Kosmogonien des 2. und 3. Jahrhunderts. Es ging dabei immer darum, dass der Vater Jesu Christi der Gott unserer Heilsgeschichte, unserer Erlsung und Rettung identisch o ist mit dem Gott der Schpfung, dass der wirkliche absolute Gott o der Demiurg ist und nicht der durch eine Art gttlichen Abfalls o entstandene Demiurg die Welt geschaen hat, was sich in eigenartiger Weise im Arianismus fortsetzt, wenn auch rationalistischer, wo Logos Schpfer und Weltbildner in o einem ist. Gegen Gnostizismus und jede Form von Dualismus richtet sich die Lehre der Vter von dem einen wahren Gott, der Schpa o fer von allem ist und kein anderes gegenstndliches Prinzip fur a weltbildnerische Tat neben sich hat. Weil und insofern jeder Dualismus, insofern er, wenn er aus absolutem Mythos erklrt wird, in Pantheismus umschlgt, ist auch a a der Protest der Kirchenvter gegen den Pantheismus schon gea geben. Dass sptere Theologie in dieser Frage einig ist, braucht a nicht erwhnt zu werden. a Abschlieend ist noch auf einiges aufmerksam zu machen.

2.2 Scholion: Mut das Geheimnis stehen zu lassen


Gerade der Schpfungsbegri lsst uns ein formales Prinzip der o a christlichen Glaubensaussage erkennen: Dass das Christentum den Mut hat, das Geheimnis aufrecht zu erhalten und stehen zu lassen. Jeder Pantheismus, Dualismus, Immanentismus der Wirklichkeit aus Gott heraus, jede Identizierung einer Theologie mit einer Kosmo-

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2 Gott als Schopfer gonie erklrt ja, wenn man so will, mehr als die Aussage, dass Gott a die Welt geschaen hat. Wenn ich mit vorstellen drfte, dass die Welt aus Gottes eigeu ner Substanz eriet oder dass er die Welt aus etwas ihm Vorgegebenen gemacht hat, ist die Sache erklrlich und dass man a damit doch wieder in Engpsse kommt, die zeigen, dass da was a falsch ist, ist andere Frage. Wenn das Christentum sagt: Gott hat die Welt geschaen, dann erklrt sie die Welt nicht und kann die restlose Abhngiga a keit nicht erklaren, sondern es sagt: Da ist Gott und da die Welt. Diese Welt ist radikal abhngig von Gott. Sie ist nicht Gott und ist a nicht aus der Wirklichkeit Gottes selbst entstanden, und das nennt man creatio. Mit anderen Worten: Begri der creatio besteht eigentlich von der Aussage eines restlosen Zusammenhangs zwischen Welt und Gott und restloser Unterscheidbarkeit zwischen Welt und Gott blo in der Abwehr dieses Urgeheimnisses einer Koexistenz von absolutem Gott und von ihm verschiedener und doch restlos abhngiger Welt, a ohne sie weiter noch erklren zu wollen. a Denn das Nein gegenber einem Erieen der Welt aus u der Wirklichkeit Gottes und gleichzeitiges Nein gegenber einer Voraussetzung fur Gott in u seiner Schpferttigkeit, ob Materie genannt oder etwas anderes, o a ist gleich, ist das Gebot, das Geheimnis des Verhltnisses zwischen Gott und a Welt stehen zu lassen und sich aber auf seinen kreaturlichen Standpunkt zuruckzuziehen, in dem Gott Gott ist und nicht nochmal der Mensch wei, wie Gott Gott ist und der Begrunder dessen, was wir sind sein kann. Darber wird im Schpfungsbegri im Grunde gar nichts erklrt u o a und ausgesagt. Aber erste und letzte Erklrung in diesem Sinne a aller Wirklichkeit ist das Geheimnis und die Rechte und das Wissen, wo dieses Geheimnis anzusetzen ist: nmlich eben fur unsere Frage a gesagt: nicht in uns selbst sondern etwas, was nicht wir sind, so aber, dass wir nur sind, weil dieses andere ist und das sein wollte, was es frei, wie wir spter sehen werden, sein wollte: der Grund dessen, was a es nicht ist. 29.10.1958 Vorlesung 6 Mi

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2.3 Einige Randbemerkungen anlasslich der Papstwahl (Johannes XXIII)

2.3 Einige Randbemerkungen anlsslich der a Papstwahl (Johannes XXIII)


.... Wir werden dadurch darauf hingewiesen, dass es ganz gut ist, wenn es in der Kirche nicht so viel Personenkult gibt. Dass es sowas immer geben wird, weil es menschlich ist, und da es menschlich ist, ist verstandlich. Aber wir sollen uns klar sein, dass wir nicht Menschen dienen und ihre Legitimation kommt nicht daher, dass sie besonders heilig und besonders gescheit sind. Wir durfen eine Kirchenblttermentalitt ruhig abschaen, nach der die a a kirchlichen Vorgesetzten die Besten, Schnsten sind. Wenn man sich als o gewhnlichster Sterblicher wundert, wo die alle herkommen, dass sie alle o Vorgnger in den Schatten stellen. Das sollte man sich nicht angewhnen. a o Wir sind nicht Diener von Menschen sondern Gottes und Jesu Christi. Wir haben die Picht der Liebe die gerne getane Picht dem Trger der Picht a Gehorsam, Liebe zu erweisen wegen seines Amtes. Das ist die begrundete Ehrfurcht. Und wenn man diese Tatsache sich verstellt und verbirgt, indem man fur wahre oder angedichtete, fur romantische gute Eigenschaften des Amtstrgers sich vormacht, dann macht man den Eindruck, dass das der a Grund der betreenden Haltung gegen diesen Trager des Amtes sei und das ist im Grunde nicht wahr. Eine mnnliche, glaubende Ehrfurcht gegen Kirche und Amt in der Kira che und in und mit dem Amt selbstverstndlich auch gegen konkreten Tra a ger des Amts, insofern diese Ehrfurcht und Bejahung des Amtes nicht real und konkret werden kann, ohne dass sie in wahrem und distingierendem Sinn den Trger des Amtes mit einbezieht. a Wenn wir vielleicht von unseren unmittelbaren Eindrucken von der Fer ne, wenn sie vielleicht auch nicht richtig sind, auch die Zeitungen. Das kann uns nur freuen, weil wir die Gelegenheit und Mglichkeit haben und o hoen, dass die anderen Christen sie benutzen: die Dinge so zu sehen, wie sie dogmatisch, christlich wirklich sind, dass wir den Papst als den konkreten Menschen ehren, Gehorsam usw., insofern und weil er durch Gottes Willen diese Funktion in der Kirche vertritt. Darum und nur darum, wenn zwischendrin auch noch menschliche private ubernaturliche Vorzuge beim Amtstrager da sind, dann leugnen wir die nicht sondern freuen uns, dass uns manches dadurch leichter gemacht wird: Aber was dazwischen liegt, ist belanglos.

Letztlich hat das wesentlich mit unseren Thesen zu tun.


Zunachst ist die Kirche nicht die Sache sondern das Zeichen der Sache. Deshalb das Amt nicht die Sache, auf die es uns ankommt, sondern das

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2 Gott als Schopfer sakramentale Zeichen der Gegenwart der Wirklichkeit, auf die es uns ankommt: Das ist Gott und Gott allein, das ewige sich selbst uns in absoluter Selbsterschlieung mitteilende Geheimnis. Auf dieses im Letzten allein kommt es uns an. Aber dieses, worauf es uns ankommt, hat sich im christlichen Dasein ungetrennt und unvermischt in konkretem Daseinsraum da seiend getan durch das, was wir Kirche, Amt, sakramentales Geschehen und begriich artikulierte Wahrheit nennen, selbst was wir die Menschheit Jesu Christi nennen. Dieses Eigentliche, Urtumliche, Wesenhafte am Christentum, da es die nicht vermischte Einheit von Nichtgttlichem und Gttlichem ist, sodass o o Gott nie gehabt werden kann, ohne dass das mit angenommen wird, was er nicht ist, und auch nicht gehabt werden kann. Denn und insofern wir dieses Nichtgottliche, das angenommen werden muss, verwechseln wurden mit Gott: Das ist die dialektische paradoxe Grundhaltung des Christen, geht es, kann man sich in beider Weise versundigen: Das asynchytws leugnen: so tun als ob Papst, Sakramente, Wort der Schrift, sakramentales Zeichen usw. sogar eucharistische Gegenwart Christi, die Heiligen, die groartige Geschichte der Kirche, die tuchtigen Ppste, die groartigen Enzykliken a Einuss auf Geschichte und die groartigen Rezepte, die die Kirche hat, dafur, dass die Welt Paradies wird: Das Asynchytws der christlichen Hal tung verkennt, indem er alle diese Dinge nicht in theoretischer Aussage aber in der Praxis der Existenz seines Lebens identiziert mit Gott, den allein wir darin, auf den allein es ankommt. Dann ist er erstaunt, wenn nicht der Papst herauskommt, den er glaubt, wenn er nicht 10 Sprachen spricht oder er erdichtet, um die Identikation Gottes mit der Kirche nicht in der Theorie aber im Verhalten durchzuhalten kommt er zu Pseudo-Glorizierung kirchlicher Institutionen. Er kann auch in den anderen Straengraben fallen: indem er Kirche des reinen Geistes, der reinen Mystik von allen Mngeln gereinigt fur die Zua kunft anstrebt. Auch der eschatologische Spiritualismus, der wenigstens in der Kirche Paradies auf Erden haben will und alle anspringt, die die Kirche nicht so zu reprsentieren scheinen, wie sie reprsentiert werden musste a a nach seiner Meinung, ist auch einer, der asynchytws nicht versteht: reine Geistkirche: adihairetws, Verschiedenheit in der einen christlichen Existenz nicht sehend. Wenn wir von der Papstwahl den Eindruck htten, wenn wir einen Papst a gewunscht htten, dass durch das, was wir wissen, der unuberbietbare Tra a ger dieses Amtes erschiene uns, dann ist es gut, dass wir enttuscht sind, a nicht im Christlichen sondern im Pseudochristlichen enttuscht. Wenn ana genommen, darin dass er noch gesund, frisch ist usw. dann ist es gut, junge Kardinle ernennt, die Probleme verstehen usw. a

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2.3 Einige Randbemerkungen anlasslich der Papstwahl (Johannes XXIII) Darauf kommt es gar nicht an. Da unvermischt und ungetrennt zugleich in schwebender Dialektik, die allein geeignet ist, die Kreatur Gott nahe zu bringen und doch radikal von Gott zu unterscheiden:

2.3.1 Was hat diese Formel des Chalcedonense mit unseren Thesen zu tun?
Die richtig verstandene Formel von der Kreaturlichkeit der Kreatur ist ontologische Vorformel der chalcedonensischen ekkleisologischen christologischen Formel.

Kreaturlichkeitssatz ist Vorformel des Christologischen Formel von Chalcedon


Vorformel: Christentum als ubernaturliches Mysterium und insofern Vor formel. Aber richtig Vorformel, weil das radikale auch Schwebende des Kreaturlichkeitssatzes doch nur verstanden werden kann, durchgehalten werden kann restlos realisiert werden kann, wenn man Christ ist und begreift, dass das total, radikal von Gott Herkommende und doch nicht er selbst Seiende in der radikalsten Form der Christlichsten eben empfngt, a annimmt und durchhlt und von daher erst Mut und Glaubensintelligenz a hat, diese Glaubensformel radikal durchzuhalten. Denn wenn etwas total von Gott kommt und dabei wirklich was ist, was die Gefahr dieses etwas mit Gott zu identizieren, weil es total von ihm kommt, das in der Vorformel drinsteckende sunqtwc zu leugnen. Oder, weil es etwas ist, nuss es, weil es nicht Gott sein kann, doch so was sein, dass es unabhngig von Gott etwas ist, sonst knnte es nichts a o sein: und diairtwc leugnet: d.h. dass die Kreatur von Gott gesetzt und abhngig ist und deshalb nicht ohne ihn gesetzt und gedacht werden kann. a Diese Kreatrlichkeitsformel ist so was, wie die Formel des christlichen u Daseins in der Christologie, Sakramentalitt, Ekklesiologie, die wir an dem a Beispiel unmittelbar im Leben erfahren haben. Um das noch deutlicher zu sehen, wie realistisch und konkret diese Kreaturlichkeitsformel fur uns wichtig ist, wollen wir zuruckgreifen auf die letzte These, um das Gesagte von anderer Seite zu erlutern. Wir mussen a uns immer daruber klar sein, dass der Mensch, wenn er sagt, etwas ist (und alles was nicht Gott ist ist Kreatur) sagt, dass eine wirkliche radikal neue Mglichkeit nur von Gott und Gott allein ( als reale Mglichkeit; potentia o o activa und actuabilis) nur von Gott gesetzt werden kann.

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2 Gott als Schopfer Grenze des Fortschrittsoptimismus Der Mensch hat ja den Eindruck, man knne ins Unbegrenzte neue Mgo o lichkeiten entdecken. Der Mensch der unbegrenzten Mglichkeiten. o Er hat vor sich ein Gegebenes und Vorhandenes, und dass es noch nicht alles hergibt, was man ndet, kommt daher, dass er diesen Zauberkasten seiner ihm zugnglichen Welt noch nicht genau genug durchgeprobt hat, die a verschiedenen Druckknpfe noch nicht herausgebracht hat. Aber, so meint o er, es lassen sich immer neue nden, es ernen sich neue Mglichkeiten o o auch fur den Menschen und so bis ins Unbegrenzte. Richtig daran ist, dass der Mensch erst langsam in der Geistesgeschichte merkt, was alles an Mglichkeiten des Tuns und der Erfahrung in o der Welt, die um ihn ist, drinsteckt. Insofern gibt es immer neue Uberraschungen, insofern ist er ein solcher, der mit tausend Masken nach unerforschlichen Mglichkeiten aussegelt. o Kreatrlichkeit sagt: Dieser Kreis ist doch endlich im Letzten. Du bist u von einem Punkt ausgegangen und noch lngst nicht am anderen Punkt a angelangt, aber dieses Feld deiner Mglichkeiten ist endlich, d.h. Kreatur. o Und wenn eine wirklich radikal neue im Grunde da nicht auch schon gegebene Mglichkeit gesetzt werden soll, muss sie neu von Gott gesetzt werden, o von diesem Gott, von dem du nicht weist, ob er das will, der dir und deiner Initiative vllig entzogen ist. o Sosehr der Mensch neue Moglichkeiten, die er sich erschliet, als neue ndet, so ist es existenziell nicht so, dass diese Mglichkeit schlechterdings o nicht da war. Sie war da, schon irgendwo vollzogen, nur nicht ausgebaut und ausgenutzt, was eine Kunst ist, eine Erfahrung der Geistes und Technikgeschichte von 1000 Jahren erfordert, aber wenn wir hier auf und ablaufen und einer auf den Mond iegt, dann ist das im Grunde dasselbe. Die Mglichkeiten, die sich der Mensch erschliet, sind im Grunde nicht o schlechterdings neue Aktualisationen, die garnicht gegeben wren, so sehr a sie eine epigenetische Evolution bedeuten (allgemein) im Grunde das Ausessen fur Sues, das der Mensch von sich hat und hatte in der Geschichte und im Letzten bewegt sich das in endlichem Feld von Geburt und Tod, Raum-Zeit, Endlichkeit des Geistes usw. Und dort, wo wirklich eine neue Mglichkeit radikalster Art da wre, o a da ist der Mensch der, der diese neue Mglichkeit sich nicht geben kann o - das wre Schpfung, und das ist nur Gott mglich - aber jenem Gott, a o o der uns grundstzlich in seiner Freiheit, Souvernitt und Unendlichkeit a a a entzogen ist.

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2.4 Th.2:Nur Gott kann schaen Als Christen wissen wir, dass Gott die absoluteste Mglichkeit, sich o selbst als die absolut verwirklichte Mglichkeit und zu geben uns gegeo ben hat, in Christus und der Gnade. Sodass alles Suchen nach neuen menschlichen Mglichkeiten, die der Mensch im Feld der Kreaturlichkeit o sich sucht und entdeckt immer schon uberholt sind durch das alles uber holende E r e i g n i s C h r i s t i , dadurch, dass das die von uns nicht erreichbare Freiheitstat Gottes gegeben ist, wird darin unsere Kreaturlichkeit erst recht oenbar und die Vorformel der Kreaturlichkeit auf die Christolo gische Ekklesiologische Formel gebracht und vertieft und darin im eigentlichen Sinn aufgehoben. Von da aus sehen sie, wie alle diese Dinge, die wir konkret erleben a l s K i r c h e n g e s c h i c h t e richtig gesehen und gewurdigt ohne Angst, man knne diesen Dingen nicht sachlich ins Auge o schauen, tatschlich auf l e t z t e S t r u k t u r e n des christlia chen und kreaturlichen Daseins uberhaupt fuhren, mit denen wir uns beschftigen. a

2.4 These 2: Nur Gott kann Schopfer sein


These 2 Solus Deus creare potest. Nur Gott kann Schpfer sein. o 2.These. Solus Deus creare potest.

2.4.1 Sinn der These und Begrie


Sinn der These In hac thesi prrogativa, quae a Deo ut Deo adscribitur, culmen attingit. In thesi prima dicimus: Omnia de facto a solo Deo creata sunt. Hic quaestio facti elevatur ad quaestionem iuris, et dicitur hoc resultare quia nemo praeter Deum creare possit. I.e. potentia creativa Dei est praerogativa absolute incommunicabilis. In dieser These erreicht der Vorzug, der Gott als Gott zugeschrieben wird, seinen H h e p u n k t . In der ersten o These sagen wir, alles ist tatsachlich nur von Gott geschaen. Hier ist die Frage der Tatsache erhht zur Frage des o Rechts. Wir sagen hier, das kommt daher, weil niemand auer Gott Schop fer sein kann. D.h. die Schpfermacht o Gottes ist ein absolut unmitteilbarer Vorzug.

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2 Gott als Schopfer Non solum de facto eam non communicavit. Nequit communicare potentiam illam, etsi eam comunicare vellet. Creare et Deum esse formaliter sunt idem, ideo non possunt separari ab invicem. Creatura neque ut causa principalis neque ut causa instrumentalis creare potest, nequit applicari ut aliquid ex nihilo sui et subiecti produci potest. Nihil eiusmodi esse praeter unum Deum, qui etiam est ens a se. Si existeret ens aliud, quod potuisset creare, haec potentia existeret tantum inquantum haec potentia ei data esset a Deo. Haec potentia creativa in alio ente esset potentia a Deo data, naturalis aut supernaturalis, sive ut causa principalis sive instrumentalis. Omnia haec negantur in hac thesi. Creaturae non competit potentia, quae nunquam in actum transducta est, neque talis potentia ei omnino dari potest. Er hat sie nicht nur nicht de facto gegeben. Diese Potenz kann er auch, wenn er wollte, nicht mitteilen. Schpfersein o und Gottsein ist formal dasselbe, sodass sie voneinander nicht getrennt werden knnen. o

Ein Geschpf kann weder als o Hauptursache noch als Instrumentalursache schaen, das heit die Fhigkeit haben, etwas aus dem Nichts a (sui et subiecti) hervorzubringen. Es gibt nichts deratiges auer dem einen Gott, der selbst ein ens a se ist. Wenn ein Seiendes auer diesem bestunde, das schaen knnte, gbe es dieo a se Fhigkeit nur, insofern ihm diese Fa a higkeit von Gott gegeben ware. Diese schopferische Fahigkeit in ei nem anderen Seienden wre eine von a Gott gegebene Fhigkeit, naturlich oder a ubernaturlich, sei es als Hauptursache sei es als Instrumentalursache. Alles das ist verneint in dieser These. Dem Geschpf kommt keine Fhigo a keit zu, die nie in einen Akt ubergegan gen ist, noch kann ihm diese Fhigkeit a uberhaupt gegeben werden.

Also an sich formallogisch knnte jemand Potenz haben Geige zu spieo len, obwohl er es nie getan hat.
Creatura potentiam haberet, quae nunquam esset actualisata. Eam non esse actualisata dicitur in thesi prima. Also potentia nondum actualisata primum est quod excluditur.

a. Das Geschpf htte Potenz, die o a nicht aktualisiert ware. Dass sie nicht aktualisiert ist, steht in der ersten These. Also noch nie aktualisierte Fhigkeit a ist das erste was ausgeschlossen wird.

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2.4 Th.2:Nur Gott kann schaen Tunc excluditur communicabilitas huius potentiae et quidem ut causa principalis et instrumentalis et quidem naturaliter communicata et etiam supernaturaliter.

b. Dann wird ausgeschlossen die Mitteilbarkeit dieser Fhigkeit und a zwar als Haupt und Instumentalursache und zwar naturlich oder ubernaturlich mitgelteilt.

Diese Fragen kann man abstrakt gesehen stellen. Alles das wird verneint: Keiner Kreatur weder im einen noch im anderen Sinn ist sie gegeben und gebbar.

Begrie: Was ist causa principalis und was instrumentalis? Das ist nicht so leicht sagbar: fur eine causa principalis wird immer eine andere vorausgesetzt, auf die die principalis wirkt.

Causa creata nominatur quoad nos principalis, si totus eectus, prouti est de hac causa creata producitur (agit virtute propria et eectui proportionata). Non eo sensu, quod non requireretur concursus, sed totalitas eius, licet totus eectus producitur a Deo.

Hauptursache (principalis) bezuglich auf uns (quoad nos) wird eine geschaffene Ursache genannt, wenn der Eekt ganz, wie er ist von dieser geschaenen Ursache ist (die aus eigener, der Wirkung proportionierter [angepasster] Kraft handelt). Nicht in dem Sinne, dass nicht Konkurs ntig wre, aber es o a geht doch um die Totalitat der Wirkung auch wenn die ganze Wirkung von Gott hervorgerufen wird im Konkurs.

Causa aliqua est instrumentalis tantum, si ex una parte de eectu, de quo agitur, aliquid contulerit et ex altera parte dici nequit, hanc causam hunc eectum secundum totalitatem eectus produxisse (negat non totalitatem causae).

Nur Instrumentalursache ist eine Ursache, wenn sie e i n e r s e i t s etwas zu der Wirkung, um die es geht, beitrgt, a aber a n d e r s e i t s nicht sagbar ist, dass diese Ursache bezuglich der Totali tat der Wirkung diese Wirkung erzeugt habe (verneint nicht die Totalitt der a Ursache)

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2 Gott als Schopfer Vice versa: Causa aliqua est instrumentalis, si ea non est principalis et tamen dici potest, eam esse causam physicam veram respectu eectus. Umgekehrt: Eine Ursache ist Instumentalursache, wenn sie nicht Hauptursache ist und doch gesagt werden kann, sie ist wirklich phyische Ursache bezug lich der Wirkung.

Semper loquimur de causalitate physica tantum non de morali. Si quis adeo bene orat ut Deus ei creat potentiam, hoc certo causa moralis impetrativa nominari potest: hic homo qui orat tam ardenter. Sed non esset causa physica nec causa instrumentalis.

Immer sprechen wir nur von physischer Urschlichkeit, nicht von moraa lischer. Wenn einer so gut betet, dass Gott ihm eine Fhigkeit schat: Dann a ist das sicher eine bittende moralische Urschlichkeit nennbar: dieser Mensch, a der gluhend betet. Er wre aber nicht a physische und nicht instrumentale Ursache.

Si dicimus: solus Deus creare potest, loquimur tantum de causalitate physica sed de principali et instrumentali.

Wenn wir sagen: Nur Gott kann schaffen, sprechen wir nur von physischer Urschlichkeit aber von Prinzipal- und a Instrumental-Urschlichkeit. a

In medio aevo et postea quaestio erat circa causalitatem instrumentalem quae est creata et creat. Dicultas orta erat propter rebus supernaturalibus circa entitatibus principii entis supernaturalis: Quaestio orta est, si v.g. sacramentum vel minister sacramenti possit instrumentaliter physice inuere in productionem gratiae: et ubi hoc propter naturam internam gratiae dici deberet creari et non solum produci in aliqua potentia iam praeiacente, naturaliter aut supernaturaliter:

Im Mittelalter und spter entstand a eine Frage bezuglich der Instrumen talurschlichkeit, die geschaen ist und a schat aus einer Schwierigkeit wegen der ubernaturlichen Dinge: Entitates principii entis supernaturalis: Man fragte, ob v.g. ein Sakrament oder Spender eines Sakraments instrumentell physisch einieen knne in die Hervorbrino gung der Gnade. Und wo das wegen der inneren Natur der Gnade verlangte, dass man sagte, sie wurde geschaf fen und nicht nur in einer schon vorliegenden Potenz hervorgebracht, natur lich oder ubernaturlich:

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2.4 Th.2:Nur Gott kann schaen Nam humanitas Christi e.g. debuit nominari causa supernaturalis instrumentalis physica alicuius creationis

Denn die Menschheit Christi z.B. musste genannt werden ubernaturli che physische Instrumentalursache eines schpferischen Prozesses. o

Sed in hac thesi etiam negamus hoc esse possibile. Num hoc non obstante summo inuxu in gratiam aut humanitatis Christ in gratiam etiam in hoc casu negari debet, quia omnino non est creatio proprie dicta, aut ideo, quod non est causalitas physica instrumentalis sed dispositiva, moralis etc., hoc hic non quaeritur.

Aber auch, dass das mglich ist, vero neinen wir in dieser These. Ob das trotz des hochsten Einusses auf die Gnade oder der Menschheit Christi in die Gnade auch in diesem Punkt verneint werden muss, weil es uberhaupt nicht um eine creatio proprie dicta geht, oder deshalb, weil es nicht physische Instrumentalursache ist sondern Dispositionsursache (eine Art Materialursache) oder moralische Ursache usw., das fragen wir nicht.

Creaturam non esse posse cau- Dass die Kreatur nicht eine schopferisam creationis rei de facto. sche Ursache einer Sache sein kann, de Probamus hoc ita esse in omni facto. Wir beweisen, dass das fur jecasu non admittens exceptio- den Fall gilt, sodass es keine Ausnahme gibt. nem. Und deshalb knnen wir das Einzelne, warum in diesem und jenem Fall o Instrumentalursache nicht zu nden ist. weiterer Untersuchung uberlassen. Das reicht als Einfuhrung in diese These. 5.11.1958 Vorlesung 7 Mi h1

Wir stehen noch bei der 2.These: Deus solus creare potest. Wir haben schon gesagt, dass aus zwei Grnden diese These nicht u nur spekulativ sondern wirklich von theologischer und religiser Beo deutung sei: Wenn sie wahr ist, ist klar, dass fr die Kreatur diese Beziehung nur u zu Gott gehabt werden kann, die Kreaturlichkeit genannt wird, also eine gewisse Beziehung (der Geschpichkeit) nur zu einem der Gott o ist, sodass diese Beziehung zu keinem anderen gehabt wird und gehabt

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2 Gott als Schopfer werden kann, und das heit; diese Beziehung kann nur Gott zukommen, sodass sie ihn speziziert: Schpfer und Gott Sein ist eines und dasselbe bezeichnend. o Declaravimus iam conceptus necessarios in hac thesi: causa eciens tantum et non causa interna formalis et materialis et non loquimur de aliis causalitatibus, nec de causa exemplari nec de nali, quae magis pertinent ad causam externam. Sed de causa eciente: quae per actionem physicam eius inuit in existentiam, et quae potest esse principalis aut instrumentalis. Principalis: a se aut communicata, habitualiter aut transeunter. Instrumentalis ea est, quae ad eectum in quaestione, ad eum eciendum non proportionata est sed tamen tamquam mota a causa principali aliquid contribuit.

Wir erklrten schon die Begrie, a die dort ntig sind: n u r W i r k u r o s a c h e und nicht innere Formal und Materialursache und nicht von anderen Ursachen, weder Exemplar- noch Finalursache, die mehr zur externen Ursache gehren. Sondern W i r k u r s a c h e , o die durch ihre actio physica etwas beitrgt zur Existenz, und die principalis a und instrumentalis sein kann.

Hauptursache kann sein: von sich aus oder mitgeteilt, dauernd (habituell) oder vorubergehend. Instrumentalursache ist die, die zur Wirkung, um die es geht, zum Bewirken nicht proportioniert ist aber doch als von der Hauptursache bewegt etwas beitrgt. a

Bekannteste Beispiele: Instrumente: Feder. Mittels der Instrumente (Werkzeuge) bilden wir uns diesen Begri der instumentellen Kausalitt. a Das ist uns sehr bekannt und deshalb sagen wir, dass wir diesen Begri auch ubertragen auf Dinge, wo keine materiellen Werkzeuge vorkommen und diese Vorstellung keine wirkliche Anwendbarkeit hat. Mit causa instrumentalis muss man vorsichtig sein: Es gibt Gegenstands und Wirklichkeitsbereiche, wo so etwas undenkbar ist: Es ist nicht denkbar, dass die E n g e l auch Instrumente haben. Was soll das bei diesen? Wenn wir mehr Zeit htten, philosophisch darauf einzugehen, wre a a z.B. genauer nachdenkbar: dass eziente auf eine immanente Selbstkonstitution eines Seienden zuruckzufuhren ist: formaliter causa transiens ist ein

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2.4 Th.2:Nur Gott kann schaen dezienter Modus einer inneren Ursachlichkeit, in dem ein Seien des sich selbst konstituiert und deshalb eine formale transeunte nur mglich ist, wo mateo rielle Wesen da sind. Wo beide sich im selben Raum der materiellen RaumZeitlichkeit halten. Von da aus ist klar, dass transeunte instrumentelle Urschlichkeit nur a denkbar ist unter materiellen Wesen. Das nur nebenbei. Wir gehen darauf nicht nher ein, gehrt in Philosophie. a o

So sehr Gott die Welt schat: sein Akt ist nicht formal transeunt. Das innere Wesen des Schpfungsakts insofern er Akt Gottes ist, geht o nicht darum, um er selbst zu sein auf anderen als einen anderen. Bei Gott ist das insofern klar, als der Schpfungsakt Gottes real ideno tisch mit seiner totalen Wirklichkeit als actus purus Gottes selbst und dessen Sein ist, also dessen Sinnspitze nicht Hervorbringung eines anderen ist. Gott bewirkt nicht was anderes, um sich selbst zu vollziehen, sondern als absolute Flle der Wirklichkeit hat er damit schon u die Mglichkeit, das andere von sich auch sein zu lassen. o

Verschiedene Arten von Haupt und Instrumentalursachen

Principalis et instrumentalis potest esse in se et communicata (creata). Et haec potest esse transeunter vel habitualiter communicata. Principalis in genere est habitualiter communicata: concipitur ut activa vel passiva, per quem ens aliquid habet potentiam aliquid faciendi.

Haupt- und Instrumentalursache kann sein 1. in sich und 2. vermittelt (geschaene). Und die kann a. voruber gehend oder b. dauerd (habituell) vermittelt sein. Hauptursache ist gewohnlich habitu ell: sie wird begrien als i. aktive und ii. passive, durch die ein Seiendes die Fhigkeit hat, etwas zu machen. a

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2 Gott als Schopfer Potentia naturalis vel potentia supernaturalis communicatur vel non communicatur non autem ut momentum huius naturae ut talis sed tamen habens limites et exigentias hauius naturae. Talis potentia communicatur: si aliquis dat alicui potentiam, miracula faciendi: haec esset ei supernaturaliter communicata (nescio quomodo) Eine A. naturliche Fhigkeit oder eia ne B. ubernaturliche Fhigkeit wird a vermittelt oder nicht vermittelt, aber nicht als Bestimmung der Natur als solcher, aber doch mit den Grenzen und Bedurfnissen dieser Natur. Eine solche Fhigkeit wird mitgeteilt, wenn jemand a einem die Fhigkeit gibt, Wunder a zu wirken. Das wre eine ihm ubernaa turlich vermittelte Fhigkeit (ich wei a nicht wie).

Omnia haec excluduntur: Nulla creatura in ullo modo potest aliquid creare. Non solum potentia illimitata sed etiam limitata, habitualiter vel transeunter communicata, naturaliter et supernaturaliter, etiam cooperandi per modum instrumenti.

Alles das ist also ausgeschlossen: Keine Kreatur kann auf keine Weise was schaen. Nicht nur unbegrenzt sondern auch begrenzt, habituell (dauernd) und vorubergehend mitgeteilt, naturlich und ubernaturlich, auch mitzuwirken nach Art eines Instrumentes.

Omnia haec dicuntur de potentia eciendi physica. Non dicitur de causa dispositiva relate ad creationem, quomodo dicitur v.g. de parentibus quoad animam, quae debet creari a Deo. Neque de causalitate morali, quoad id, quod Deus creat aliquid propter precibus, meritis etc.

Das alles wird gesagt von der p h y s i s c h e n Fhigkeit etwas zu bewira ken. N i c h t von der d i s p o s i t i v e n Ursache bezuglich der Schpfung, o wie es z.B. bei den Eltern gesagt wird bezuglich der Seele, die von Gott ge schaen werden muss. Noch ist es gesagt von m o r a l i s c h e r Urschlicha keit bezuglich dessen, dass Gott dann etwas schat wegen Gebeten, Verdiensten usw.

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2.4 Th.2:Nur Gott kann schaen Adversarii:

Inter Scholasticos fuerunt aliqui, qui putaverunt, unam vel alteram possibilitatem existere creandi, limitata quidem, sed eam a Deo communicari posse. Aliqui putaverunt, naturalis vel supernaturalis causalitas instrumentalis quoad creationem dari posse.

Es gab unter den Scholastikern einige, die glaubten, dass es eine oder die andere Mglichkeit gibt, zu schafo fen. Begrenzt, aber dass diese Fahigkeit von Gott mitgeteilt werden kann. Einige glaubten, eine naturliche oder uber naturliche instrumentelle Urschlichkeit a bezuglich der Schopfung konne gegeben werden.

Warum diese Scholastiker dazu kamen? Potentia eciendi ens supernaturale per aliquod ens sacramentale. In tali casu, aliqui putaverunt, creaturae adscribendam esse causalitatem instrumentalem ecientem, quae aequiparatur creationi. Aut tantum dispositiva aut iuridica et moralis aut non causalitas proprie dicta. (Plura dicuntur de hac re in doctrina de causalitate sacramentorum vel in doctrina de Christo quoad miraculos et gratiam, in Christologia et doctrina de Sacramentis.) Hodie inter theologos et scholasticos nulla discussio de his rebus. In Hac parte dicimus tantum, quod refutandae sunt et solum ad explicandum serviunt. Quaestiones diciliores et discussiones non respiciuntur in probatione.

Fahigkeit ubernaturliches Seiendes zu bewirken durch ein sakramentales Seiendes. In solchem Falle, glaubten einige, dass der Kreatur instrumentelle Wirkurschlichkeit zuzuschreiben sei, die a einer Schpfung gleichkommt. Da hat o man entweder nur dispositiv oder iuridische und moralische oder nicht eigentliche Urschlichkeit. (Mehr daruber bei a der Lehre uber die Urschlichkeit der a Sakramente oder bei Christus bezuglich der Wunder und Gnade, siehe Christologie und Sakramentenlehre).

Heute gibt es bei Theologen und Scholastikern keine Diskussion daruber. Hier in diesem Teil, sagen wir nur, dass sie zu verwerfen sind und nur zur Verdeutlichung dienen. Schwierigere Fragen und Distinctionen werden im Beweis nicht beachtet.

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2 Gott als Schopfer

2.4.2 Qualicatio und Beweis


Qualicatio: Si argumente vera sunt omnia negant quoad possibilitatem facultatum creandi. Non intramus in singulae quaestiones. Quod dicimus est verum et debet esse validum de omni specie causalitatis. Nullae creaturae posse causalitatem principalem conveniere: est sententia communis. Alia et plura dici nequit, quia magisterium nihil dixit. Etiam de instrumentali causalitate: probabilior und communior. Die Argumente: Wenn sie wahr sind verneinen alles bezuglich einer Fhigkeit a zu schaen. Nicht so ins Einzelne gehend. Das was wir sagen ist wahr, von jeder Spezies der Urschlichkeit muss a das gelten. Keiner Kreatur knne causao litas principalis zukommen: ist sententia communis. Anderes oder mehr kann nicht gesagt werden, weil das Magisterium nichts gesagt hat. Auch gultig von instrumenteller Ursach lichkeit: ist wahrscheinlicher und allgemeinere Lehre.

Beweis: Magisterium: sagt nichts. Schrift: in VT apud Isaiam et alios prophetas: conceptus creatoris tam emphatice de Deo praedicatur, ut tamquam aliquid Deo characteristicum, quod Deo solo convenit et convenire potest. Si esset interne possibile, hanc potentiam creandi etiam aliis entibus convenire, relatio creatoris ad creaturam nequit Deo solo adscribi, uti in Vetere Testament (VT) t. Im alten Testament (VT) bei Isaias und anderen Propheten wird der Begri des Schpfers so sehr emphatisch von o Gott ausgesagt, dass es etwas fur Gott Charakteristisches ist, das nur Gott zukommt und zukommen kann.

Wenn es innerlich mglich wre, dass o a diese Schpfermacht auch anderen Seio enden zukme, dann darf die Beziehung a des Schpfers zum Geschpf nicht Gott o o allein zugeschrieben werden, wie es im AT da ist. Wenn einer sagt, das ist nicht absolut uberzeugend sondern nur uber redend, dann kann er selbst uber die Sicherheit streiten. Wir wollen das nicht. Nur die Tendenz der Schrift: Die ist nicht philosophisch sondern theologisch: Du Gott, mit dem ich handle, bist einziger Schpfer, und dich o

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2.4 Th.2:Nur Gott kann schaen muss ich verehren, anbeten. Hoc dictum scripturae respiciendum est secundum mensuram alicuius nis impetrativi. Sed deceret fundamenti metaphysici, si haec perfectio posset convenire etiam aliis. Nam si quis diceret, dierentiam esse solum in eo, quod haec perfectio in uno esset a se et in alio esset ut communicatus, tunc talis dierentia non esset dierentia inter creatorem et creaturam, sed inter a se et necessarius et in crea tura ab alio. Diese Aussage der Schrift ist zu betrachten nach dem Ma eines Ziels eines Gebets. Aber dieses Gebet wur de eines metaphysischen Fundaments entbehren, wenn diese Vollkommenheit auch anderen zukommen knnte. Denn o wenn einer sagen wurde, der Unter schied ist nur, dass diese Vollkommenheit im einen von sich aus (a se) und im anderen als mitgeteilte da wa re, dann ist dieser Unterschied zwischen Schpfer und Geschpf nicht mehr voro o handen, sondern zwischen von sich aus und notwendig und im Geschopf: von einem anderen.

Wenn es nur Unterschied wre zwischen aseitas und ab alienitas, dann a htte der Text anders sein mussen: Du bist allein Gott und weit alles. a Aber so spricht die Schrift nicht: Du bist allein Schopfer. Also so steht es in der Schrift. Addere possumus: Si et inquantum scriptura dicit, Deus solus est de facto creator, et si possibilitas existeret, rem esse aliter: mirandum esset, hanc rem non esse realisatam. Deus non invidet naturam; si ei aliquid dare potest, tunc tale quid communicat. A non facto ad non posse ergo suasive concludere possumus. Wir knnen hinzufugen: Wenn und ino sofern die Schrift sagt, Gott allein ist de facto Schopfer, wenn es eine Moglich keit gbe, dass die Sache anders wre, a a dann wre es verwunderlich, dass diea se andere Sache nicht verwirklicht wird. Gott beneidet nicht die Natur; wenn er ihr etwas geben kann, dann gibt er es. Wir knnen also uberzeugend vom o nicht Verwirklichten auf ein nicht Kno nen schlieen.

Vter a Vter lehren nicht nur faktische sondern wirkliche Unmoglichkeit. a

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2 Gott als Schopfer Patres docent contra Gnosticos, qui docent Demiurgum, creationem, quae solo Deo convenire potest. Idem contra Arianos: urgent: Si verbum omnia creavit, non potest esse creatura. Es nostra thesi ut supposito concludunt divinitatem Verbi, quia Verbum omnia creavit. Die Vter lehren gegen die G n o s t i a k e r , die nur einen Demiurgen kennen, die Schpfung, die nur Gott zuo kommen kann. Dasselbe schrfen sie gea gen die A r i a n e r ein: wenn das Wort Gottes (Verbum. lgoc) alles geschaen hat, dann kann es nicht Geschpf sein. o Also aus unserer These als Voraussetzung schlieen sie auf die Gttlichkeit o des Verbum, denn es hat alles geschaffen.

Theologi: Perfectus consensus theologorum quoad exclusionem instrumentalitatis: quoad rem possumus dicere theologos hodie generatim et quidem iam inde a saeculis nostram thesim tenent. Ratio theologica: Vollkommener Konsens der Theologen besteht daruber, dass Instrumentalur schlichkeit ausgeschlossen ist. Der Saa che nach knnen wir sagen dass die o Theologen im Allgemeinen heute und schon seit Jahrhunderten auf unserer Seite stehen.

1. Inquantum thesis 1. no- 1. insofern unsere erste These wahr stra vera est, saltem constat, ist, steht wenigstens fest, dass tatsach de facto in mundo nostro nul- lich in unserer Welt keine naturliche und lam potentiam creandi natura- habituelle Fahigkeit zur Schopfung in lem et habitualem existere in den Geschopfen besteht. creaturis. Eine habituelle Fhigkeit etwas zu erschaen gibt es de facto nicht in a kreaturlicher Ordnung. Eine Potenz, die nie in Akt ubergeht, gibt es nicht. Nun wissen wir aber, dass sie nie in Akt ubergegangen ist. Das wissen wir aus der 1.These. Also gibt es habituelle Schpferpotenz in der Kreatur o nicht. 2. Dass sie nicht die Mglichkeit hat, alles zu schaen: Ist selbstvero stndlich, denn dann musste sie unendlich sein, weil sie nur so die Mga o lichkeit dazu haben knnte. o

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2.4 Th.2:Nur Gott kann schaen

3. Quod possibilitas excluditur: supponit profundam metaphysicam probationem, quae re vera recto modo et tramite probatur in theologia naturali. Facile hoc argumentum expeditur. Cur: Ens contigens includit non solum causam ecientem sucientem inquantum incipuit esse, sed etiam quatenus nunc est. Ens contigens, res quae non cum armatione absoluta armari potest (repetimus res comprehensas iam in cursu philosophico) non solum indiget causae, quia incipit et seipsum in initio non ex nihilo trahere potuit.

3. Dass keine Mglichkeit da ist: o Setzt tiefen metaphysischen Beweis voraus: Wird wahrhaft und auf richtige Weise und im einzelnen bewiesen in der naturlichen Gotteslehre. Das Argument lsst sich leicht umreia en.

Warum: ein Kontingentes schliet n i c h t n u r so eine ausreichende Wirkursache ein, insofern es begann zu sein s o n d e r n a u c h insofern es jetzt ist. Das Kontingente, das nicht mit absoluter Armation Bejahbare (wir repetieren Dinge, die in der Philosophie schon begrien wurden!) bedarf nicht einer Ursache, deshalb, weil es angefangen und sich nicht selbst aus dem Nichts herausziehen konnte, sondern immer. Wenn auf Huhn vom Ei her geschlossen wird und das immer wieder, dann luft das auf kategorial aufeinander bezogene Ursachen hinaus. Das mag a jemand einleuchten. Wenn sie in der Philosophie nicht mehr begrien haben als das, dann scheinen sie mir von der Philosophie gar nichts begrien zu haben. Ganz egal, wenn dieses endliche Seiende nie angefangen htte, braucht a es jetzt, um armiert werden zu knnen (um sein zu knnen, nicht um ano o fangen zu knnen) einer eben nicht kategorial gleichen sondern transzeno dentalen absoluten Ursache, die wir eben Gott nennen. Da ist der wahre Gottes- und der wahre Schopfungsbegri anzusetzen, und dann ist im Grunde von vorneherein klar, dass wenn das Endliche jetzt da ist, es notwendig unmittelbar verwiesen ist auf unendliches Seiendes, eben in dem Sinn, wie wir sagen: In dem Sinn ist es schpferische o Ursache fur Endliches. D a n n i s t k l a r , dass so was von Endlichem nicht geleistet werden kann: Endliches Kontingentes bedarf der unendlichen Urschlichkeit als eines solchen nicht als einer Ursache irgendwelcher Art a sondern als unendlicher Ursache.

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2 Gott als Schopfer Mit anderen Worten: das t r a n s z e n d e n t a l e U r s a c h e - W i r k u n g s v e r h l t n i s , das die ontische oder ontologische Korrespondenz a zu dem Bejahungsverhltnis ist, das besteht zwischen einer Armatia on eines Kontigenten und der Armation der notwendigen Voraussetzung dieses Kontingenten, dieses Ursachenverhltnis ist hier zu berucksichtigen: a Dann ist von vorneherein klar: Eine endliche Ursache als schpferische Uro sache eines Seienden ansetzen wurde den Widerspruch bedeuten, zu sagen, dass das Endliche ein Unendliches wre. a Ich will nicht sagen, dass ich das klar erklrt habe. Sie mussten ganze a Ontologie und theologia naturalis erklren. Das geht nicht. Wenn sie bea grien haben das metaphysische Argument der Notwendigkeit Gottes, das in jeder Armation eines Kontingenten gesagt wird, dann haben sie auch begrien, dass jeder Satz das implizit bejaht. Das Unendliche existiert als Bedingung der Mglichkeit der Armatio on dieses endlichen Seienden und nicht hinterher sondern hier und jetzt. Mit anderen Worten: Dieses Ursachen-Wirkungsverhltnis, das wir a creatio nennen, kann nur absolutem Seiendem zukommen in Verhlta nis zu Endlichem. Anders: Wir werden spter zu beweisen haben, dass es einen Konkurs a (concursus) oder zunchst eine Erhaltung (conservatio) gibt. Wir sagen, a das jetzt existierende Ding, das jetzt von innerweltlichen, kategorial gleichsinnigen Ursachen unabhangig ist - weil das Huhn, das das Ei gelegt hat, schon lngst tot ist - dieses Seiende wird von Gott erhalten (conservaa tio und concursus sind in einem metaphysischen Aufwaschen erreichbar). Wenn wir Konservatio beweisen, dann beweisen wir nicht, dass es von irgendetwas abhngig ist, sondern dass es von Gott abhngig ist. Derselbe a a Beweis wie fur die creatio und fur den Konkurs und das beweist auch, dass dafur ein Geschpf als Schaendes nicht mglich ist, dieses nur o o contingenter armabile sein kann.

2.4.3 Scholion: Unmglichkeit einer Instrumentalursache o bei der Schopfung:


Dass es das auch nicht instrumental sein kann, ist klar. Nach Thomas gilt: Causa instrumentalis muss etwas aus seinem eigenen zum Faktum beitragen (ex suis ad factum conferre). Ein Instrument macht etwas auf Grund seines eigenen Seins: Der Hammer hat ein Gewicht. Mit einer Feder kann man keine Ngel einschlagen aber mit dem Hammer kann man das. a

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2.5 Th.3:Freiheit Gottes in der Schopfung Im Eekt ist unterscheidbar zwischen dem, was die causa instrumentalis macht und dem, was die causa principalis macht. Primitiv gefragt: Was soll hinsichtlich der creatio die causa instrumentalis als solche aus ihrem Eigenen machen? Esse et Nonesse ist in indivisibili: Nihil conferre potest, quia in eectu ipso qua tali distinctio cogitari non potest. Sein und Nichtsein ist unteilbar: Endliches kann nichts mitteilen, weil in der Wirkung selbst als solcher keine Unterscheidung denkbar ist.

Hammer lenke ich auf den Nagel: das kommt von mir. Aber Schwergewicht des Hammers kommt vom Hammer. Das ist moglich, solches Zusam menwirken, das Lenken einer Ursache, die wirkliche Ursache ist, auf bestimmten Zweck, weil im Eekt Verschiedenes unterschieden werden kann, auch real. Anders: eine causa instrumentlis ist secundum quid (bezuglich eines Tei laspekts) notwendigerweise auch principalis fur etwas an diesem Eekt, nicht fur den ganzen Eekt. Aber: wozu knnte instrumentalis bei der creao tio principalis sein? Existiert das Ding nicht, das geschaen werden soll, greift solche ins Leere. Existiert sie schon, dann ist sie schon geschaen und instrumentale Ursache kann man nicht mehr darauf loslassen. In der creatio selbst kann man nicht zwischen zwei Virtualitten unterscheiden, weil a es um einfachen Gegensatz zum Nichtsein als solchem (simplex oppositio ad Non-Esse qua tale) sich handelt.

2.5 These 3: Gott hat alles frei geschaen


These 3 Deus omnia libere creavit. Alles ist von Gott frei geschaen. These 3: Gott hat alles frei geschaen. Freiheit Gottes in der Schopfung

2.5.1 Exkurs uber wesentliche, mit der Freiheit zusammenhngende Fragwn a


2.5.1.1 Wesentliche These christlichen Daseinsverstndnisses a Das ist natrlich eine gleichsam mit dem Schpfungsbegri u o notwendig gegebene, aber trotzdem eigens hervorzuhebende Modalitt des gttlichen Schaens. a o Dort wre auch der Schpfungsbegri als solcher verfehlt und nicht a o getroen, wo die Freiheit des Schaens Gottes geleugnet wurde.

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2 Gott als Schopfer Dann wrde eben aus Schpfung ein notwendiges Agieren, Eru o ieen der nicht-gttlichen Wirklichkeit aus Gott, aus einer Koso mogonie wurde eine Theogonie werden, die Welt wrde die Geschichte der Selbstentfaltung und Findung u Gottes werden - Panentheismus, Pantheismus, Theopanismus die letzte Eigentmlichkeit Gottes und der Kreatur wurden aufu gehoben und zerstrt, das was das Wesen des religisen Verhlto o a nisses von uns zu Gott ist. Die Freiheit ist inneres, notwendiges, nicht-zuflliges Moment a am Schopfungsbegri, ohne dieses Moment hatten wir im Ernst nicht mehr Schpfungsbegri. o Die Dunkelheit, die beim Schpfungsbegri notwendig gegeben ist, o das Negative an diesem Begri, kommt in der Freiheit dieser Schopfung zu seiner deutlichsten Aussage, denn die Freiheit erklrt im Grunde nichts sondern ist gerade das, was a das Geheimnis unseres Verhltnisses zu Gott verdeutlicht. a Wir wollen immer von unserer weltlichen Erkenntnis her etwas erklren, indem wir es auf was anderes zuruckfuhren. Gerade a der moderne Mensch, dessen Grundvorstellung von Erkenntnis und Einsicht stark von technischer Erfahrung her gebildet und geprgt sind, erklrt und meint etwas dann zu verstehen, a a wenn er ein Phnomen auf ein anderes zuruckgefuhrt hat, a sodass wenn er A voraussetzen kann, das zu erklrende a Phnomen B sich als notwendig aus A ergebend erklren a a und verstehen lsst, a sodass ich wei, wenn ich A setze, folgt notwendigerweise B. Und das ist in unserem Fall nicht der Fall. Wenn wir Gott voraussetzen, setzen wir damit noch nicht die Welt. Das heit gerade: Gott schat die Welt frei. Das heit, es gibt in Gott nicht einen Schpfungsakt, der auf etwas von o ihm Verschiedenes und als verschieden Voraussetzbares, in sich Durchschaubares fur uns oder jemand anderes oder wenigstens fur Gott zuruckgefuhrt werden knnte, o sodass von daher dieses erkannt, deduziert werden knnte im o Sinn einer pluralistischen, mechanischen Abfolge von verschiedenen Zustndlichkeiten. a Dass natrlich erst auch der P e r s o n b e g r i f f, den wir von Gott u aussagen mussen, und der auch zu den tragenden Strukturen eines echt religiosen Verhaltnisses zu Gott, dem lebendigen Gott, handeln den, redenden, verfugen knnenden Gott gehren, ist im Grunde auch o o selbstverstndlich. a

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2.5 Th.3:Freiheit Gottes in der Schopfung Wenn ein absolutes, notwendiges Fatum die Welt regieren wurde und alles, was ist, notwendig wre, nicht frei gesetzt, a dann wre unser (wenn noch religis?) religises Verhltnis zu a o o a diesem Absoluten ganz anders, wenn es betend, anbetend, jasagend, hoend, wunschend, das Kontigente in Unberechenbarkeit annehmend sich zu Gott verhlt. a Die These gehrt zu den wesentlichen Thesen des christlichen Dao seinsverstndnisses uberhaupt und a kommt zur Vollendung, wenn in der ubernaturlichen Ordnung Gott nochmal gegenuber frei(er,) geschaener Welt frei ist und sich frei ihm mitteilt. 5.11.1958 Vorlesung 8 Mi h2 Weiter bei der 3. These.

2.5.1.2 Zur Metaphysik der Freiheit Wir haben also hier ein grundlegendes Element der Schpfung, ihre o libertas specicationis et exercitii. 1. uber einen Begri, der uns bekannt ist aus unserer Erfahrung und der Metaphysik des Menschen, ein Begri, der nur analog ubertragen werden kann und darf auf Gott. 2. Dann: Haben wir einige Dierenzen ausgefhrt: insofern unu sere Freiheit etwas Letztes und Unzuruckfuhrbares ist: Es ist eine Erfahrung, insofern es unsere Freiheit ist, nicht eine Spezikation und Kontraktion einer Sache, die mehr bekannt ist, auf diese Freiheit. Insofern wirklich ein Beweis metaphysischer Art der Freiheit des Menschen nicht eine Sache scheint, die rein aposteriori der Erfahrung ist, sondern mehr durch eine deductio transzendentalis ausgefuhrt werden muss, als etwas maxime novum (neu) und gleichzeitig maxime absconditum (verborgen). Ubertragung eines so bekannten und so dunklen Begris auf Gott ist sehr schwierig und doch hchst notwendig. o

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2 Gott als Schopfer

Armatio entis contingentis includit necessario ens absolutum et necessarium et eius afrmationem et quidem in habitudine eius ad ens contingens, et haec est habitudo libera.

Die Behauptung eines kontingenten Seienden schliet notwendig ein ein absolutes und notwendiges Seiendes und seine Behauptung, und zwar in seinem Verhltnis zum kontingena ten Seienden, und diese ist das Verhltnis der Freiheit. a

Ultimatim haec habitudo hypercategorialis spiritualis necessario est libera adversus ens contigens, et haec libertas non est aliquid ab extrinseco specicans hanc habitudinem, ita ut possit esse etiam non libera, sed est elementum internum huius habitudinis. Hoc declarat id, quod per se iam dictum est per propositionem, existere ens ut causa entis contigentis.

Letztlich ist dieses uberkategoria le geistige Verhaltnis notwendig frei zum Kontingenten und dieses FreiSein ist nicht etwas, was dieses von auen her bestimmt, eine Bestimmung haben knnte, die auch nicht o frei sein knnte, sondern Freiheit ist o inneres Element dieses Verhltnisses. a Das erklrt das, was durch sich schon a gesagt ist mit der Aussage, dass ein Seiendes existiert als Ursache eines kontingenten Seienden.

Metaphysisch hngen diese Dinge zusammen: Eine echte a Bejahung eines Endlichen als wirklichem Kontingenten und eine endliche Armation des Endlichen trotz und mit Kontingenz, bedeutet im Grund eine Bejahung eines absoluten Seins in seinem bestimmten Beziehungsverhltnis zu dem Kontina genten als Kontingenten und eben dieses Verhaltnis ist gerade das, was wir Freiheit nennen, nmlich das a Absolute im Verhltnis zu einem Endlichen, das a das Endliche und Kontingente setzt, ohne durch die Setzung selber, insofern es die dieses Kontingenten ist, erst zu sich selbst zu kommen (denn sonst wre dieses Absolute gar nicht das Aba solute also auch nicht das, was in der absoluten Bejahung des Nichtabsoluten mitgesetzt wre) a bedeutet gerade das, was wir Freiheit nennen. Mit anderen Worten, Die Freiheitserfahrung ist eine transzendentale Erfahrung.

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2.5 Th.3:Freiheit Gottes in der Schopfung Und dadurch ist sie natrlich irgendwie dunkel und u schwierig und gleichzeitig das Selbstverstndlichste und a Problematischste: so wie ens, verum, bonum, Wille usw. Was es ist, wissen wir schon und sagen es in der Metaphysik aus, erklren es aber nicht durch was Anderes, bleiben ima mer beim zu Erklrenden. a In der Metaphysik haben wir immer das Merkwrdige: Dass etu was zu erklaren ist und doch nicht durch anderes erklart werden kann, wo das zu Erklrende gleichzeitig Grund der Notwendigkeit der a Erklrung und a Grund des Erklrenknnens ist: Licht und Dunkel gleichzeitig der a o metaphysischen Erkenntnis. Und das ist der Grund der Schwierigkeit, auch in der Freiheit und damit die Behauptung, das endliche Geistige sei gegen Gegenstnde a frei, ist grundstzlich jedenfalls, etwas, was in jedem Satz a uber das endliche Aussagende enthalten ist. Das knnen wir hier nicht behandeln, sonst mussten wir uns zulange in o der Philosophie aufhalten. Es ist wichtig zu sagen, weil sonst nicht zu sehen ist, was diese These will, oder weil man sonst glaubt, Schwierigkeiten zu sehen, die eigentlich gar nicht vorhanden sind. 2.5.1.3 Zugang zur religisen Aussage: Gott schat frei o Der Zugang zur religisen Aussage: Gott schat frei, ist nicht diese o abstrakte Uberlegung, wenn sie auch gleichsam die Seele dieser religisen o Erfahrung von der Freiheit des Endlichen ist: religiser Zugang: konkreo te Erfahrung unserer Kontingenz gegenuber anders handeln knnendem o Gott, auch der religisen Erfahrung des Gefallens an diesem Gott: Wenn o wir beten, Wunder erwarten, uns wundern, staunen, Betroensein. Das in Unabsehbares hinein Handeln-Knnen: dass es nicht nur Tuschungen sind, o a sondern dass sie das Dasein des Menschen bestimmen. Wenn die Unubersichtlichkeit, Oenheit des Daseinsraums, Unverfugbar keit des Daseinsraums trotz Wachsen der Verfugbarkeit im Grunde wchst a und nicht abnimmt (technischer und erkenntnishafter Art) dann bedeutet das, dass der Mensch immer vor etwas, einem Geheimnis steht, das sich nicht restlos in dem zur Verfugung Stehenden ausspricht, das auch anders

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2 Gott als Schopfer kann, sodass dieses Anders-Konnen eine wirkliche Moglichkeit ist, mit der ich rechnen muss, mit anderen Worten, dass Gott wahrhaft frei ist und zwar mir gegenuber. Man muss sich uberlegen: Gott ist frei sagt fur r e l i g i s e n Meno schen eigentlich mehr als fur einen Metaphysiker. Der reine metaphysische Satz: Gott ist frei einer Welt gegenuber wre auf den ersten Blick wenigstens auch noch richtig, wenn diese a Welt, die es faktisch gibt, keine inneren Mglichkeiten mehr htte, o a sondern wenn es eben nur eine ganz andere Welt dagegen geben konn te oder eine andere Welt statt oder neben dieser Welt geben knnte. o Aber innerhalb unseres existenziellen Daseinsraums wre dann nichts a mehr zu wollen. Der religise Mensch, der sagt, Gott ist frei, meint was wesentlich ano deres: viel mehr. Ich bete zu Gott und sage: tu doch bitte das und das, denn du bist ja frei. Dann knnte metaphysisch gesehen Gott sagen: Ich kann zwar o eine andere Welt schaen, aber in der Welt, in der du bist, ist der Bart schon ab. Nachdem es so ist, ist die Mglichkeit dieses gesamten Dao seinsraums, in der du bist, verbraucht. Ich knnte das, was du willst, nur machen, wenn ich andere o Welt schaen wurde und da wrest du nicht du. a Der religise Mensch ist aber uberzeugt, dass diese konkrete Welt, wie o sie ist, oen ist auf die Freiheit Gottes, dass es da Moglichkeiten gibt, die nicht erfullt sind. Im Einzelnen ist das nicht durchrechenbar. Es ist das Problem der Possibilien. 2.5.1.4 Freiheit und das Problem der Possibilien In der allgemeinen Ontologie gibt es den Abschnitt de possibilibus, (uber die moglichen Dinge) der viel Schnes und Auferbauliches erzhlt; dass es sie gibt und sie im o a Wesen Gottes (in der Essentia Dei) begrundet sind. Aber wenn man einen fragt, weit du, dass etwas mglich ist und nicht o existiert und woher weit du das? Dann kommt er in Schwierigkeiten. Dass ich noch einen Bruder haben knnte, ist klar, dass das mglich o o ist. Und dass Gold so viel da sein knnte, dass es ein Berg ist, ist o auch mglich. o

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2.5 Th.3:Freiheit Gottes in der Schopfung Immer ist dabei von rein Mglichem, (mere possibilia) die Rede. o Dass das, was existiert, auch mglich ist, ist klar, hat aber nicht o viel Sinn, sondern nur, wenn es rein Mgliches (mere possibilia) gibt, o sodass ich sagen kann, das was existiert ist mehr als reines Mgliches. o Wie erkenne ich rein Mgliches? Dann wird unterschieden zwio schen innerer und uerer Mglichkeit, (possibilitas interna et a o externa); Innere Vereinbarkeit der Merkmale (assoziabilitas notarum): so gro und aus Gold: diese Merkmale als innerlich vereinbar (intrinsece communicabile), wre i n n e r e a Mglichkeit. o Dann die Frage: ob es jemand gibt, der die so gesetzte Mog lichkeit auch ins Dasein setzen kann? Das wre u e r e a a Mglichkeit. o Fragt man, wie ist das mit der interna sociabilitas notarum? Das siehst du doch: Gold und Berg widersprechen sich nicht. Dann frage ich weiter: woher wei ich, dass sie sich nicht widersprechen? Die Tatsache, dass ich das nicht sehe, dass es nicht logisch da ist, ist noch nicht ein Beweis, dass objektive nicht Zusammenpassbarkeit da ist. Das dmmert erst bei der Refutatio des ontologischen a Gottesbeweises, nicht bei den Possibilien. Ob ens optimum und zugleich Existierendes wirklich mgo lich ist, wei ich nur aposteriori. Wir mssen unterscheiden zwischen l o g i s c h e m u und o n t o l o g i s c h e m Widerspruch (repugnantia logica und ontologica). Die Tatsache, dass ich den Widerspruch nicht sehe, ist noch nicht ein Beweis, dass sie sich ontologisch nicht widersprechen. Wre nur: dass in der Nota, in formaler Inhaltlichkeit a nichts ist als was ausdrucklich und explizit bei mir gegeben ist. Das knnen sie bei Gold und so und so groer Masse o wahrhaftig nicht sagen. Also es ist sehr schwierig, dass es auer der Existenz noch anderes gibt, was noch objektiv moglich ist. Strenger Beweis der objektiven Mglichkeit eines o rein Mglichen kann nicht geschehen, o

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2 Gott als Schopfer es sei denn mit transzendentaler Deduktion der Fr e i heit nmlich wenn und insofern durch tranzendentale Erfaha rung, Erfahrung, dass wir frei sind, wir erkennen knnen, dass etwas mglich ist, was nicht o o ist. Nicht so: ich habe es bewegt, jetzt liegt es da, also htte es a auch anders sein knnen, ich htte es ja liegen lassen kno a o nen. Ob der sptere Moment nicht notwendig daraus folgt, ist a nicht so leicht nachzuweisen. Ein Determinist ist nicht so leicht zu uberzeugen: Meine Uhr ist von Anfang an so aufgezogen. Und auch, dass ich Schule halte und das heruntersage: ist fur ihn von Anfang an klar. Das Possibile kann als rein Mgliches nur in transzendentaler o Erfahrung der Freiheit erfahren werden. Ein Physiker kann nie von rein Mglichem reden, sondern o nur innerhalb des Bereichs des rein Geistigen, auf das ein Geistiges oen ist, auch dann, wo es de facto diese Mglichkeit nicht realio siert, weil endliche Freiheit notwendig eine dialogische Freiheit ist, weil sie nicht schpferisch ist, sondern mit Vorausgegeo benem zu tun hat und, weil dieses Vorausgegebene nicht durchschaubar und durchkalkulierbar ist mit geschaenem (endlichem?) Geist, ist es gleichsam unmglich, das blo Mgliche in seiner o o Konkretheit auf weitere Strecken durchzurechnen. Ich wei immer nur, dass ich das, was ich faktisch tue als Freies eine unverwirklichte Mglichkeit neben sich hat, das aber o in seiner essenziellen Wirklichkeit mir nicht so gegeben ist wie das, was de facto geschieht. Bedeutung solcher Uberlegungen fr die Theologie u Diese erkenntnistheoretischen Uberlegungen wren fur die Theologie a von groer Bedeutung in vielen Fllen: a Warum ist Gott Mensch geworden?

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2.5 Th.3:Freiheit Gottes in der Schopfung Wieweit ist etwas uber mogliche Plane Gottes aussagbar uber das hinaus, was de facto passiert ist? Hier muss man sagen: Doch, zur Erfassung der wirklichen Welt gehrt, o 1. wenn die These richtig ist, 2. wenn es Erfahrung der Freiheit gibt, 3. wenn es personales Verhltnis zu Gott gibt, a gehrt zum Erfassen der faktischen Welt die Erfahrung ihrer Kontino genz, ihres Frei-Gesetzt-Seins, dass diese reale Welt im Raum von greren Moglichkeiten gesehen o wird, aber dieser Raum ist gleichsam nur als D u n k e l r a u m da. Sie spazieren als Metaphysiker und Theologe nicht in einem Arsenal von im Einzelnen betrachtbaren gottlichen Moglichkeiten herum, von denen jede dieser einzelnen Dinge in ihrer Essenz von ihnen uberlegt, untersucht, zusammengebastelt werden knnen, o sodass sie sehen: Aha, von diesen Mglichkeiten hat Gott eine o verwirklicht, sodass sie A B C D hinsichtlich ihrer Wesenheit genau so gut kennen wie die Wirklichkeit. Da meint man oft in der Theologie, wenn man sich andere Welten ausdenkt, die nicht existieren, Gott htte die Gnade versagen knnen, also htte es reine Natur a o a geben knnen. Wenn sie darauf weiterbauen und Welt konstruo ieren, wie es ware, wenn er nur diese Natur gegeben hatte, mit Tod, usw., wie es spter weiter ginge, wenn dieses Mbel gestorben a o wre: a Dann sind das Phantasien, die keinen realen Sinn geben, nicht deshalb, weil sie so in Faktizitt eingekeilt wre, a a wie beim T i e r, das die eigene Faktizitt nicht erkennt, a weil es nicht daruber hinausschauen kann. Das kann der M e n s c h. Aber dieses Hinausschauen ist nicht nur eines uber Verfugtes als Unuberschau bares sondern auch in Unuberschaubarkeit der Essenz nicht blo der Existenz. Viele theologische Fragen leiden in ihrer so oder so gegebenen Beantwortung in der Undurchklrtheit und Unreektiertheit dieser Vorausa setzungen, die vorher geklrt werden mussten. a

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2 Gott als Schopfer Zu Unterscheidungen im Begri der Freiheit Wir unterscheiden Libertas indierentiae activae, libertas psychologica proprie dicta, non solum passiva sed sic et aliter agere posse, distincta de libertate a coactione ab extrinseco, et etiam distincta de libertate specicationis (sic et aliter agere). Saepe etiam consideratur libertas exercitii. Quid aliud esset, si fecissem aliud quid, quod etiam agere potuissem. Hoc non adeo perspectibile est sicut est ratio obscuritatis campi libertatis. De his rebus iam locuti sumus, haec rationes iam breviter indicavimus. Die Freiheit der aktiven Indierenz, die eigentliche psychologische Freiheit: nicht allein passive sondern so und anders handeln knnen, unterschieden von der o Freiheit von uerem Zwang, auch a unterschieden von der Spezizierungsfreiheit (so und anders handeln knnen). o Die Freiheit der Ausbung, des Vollu zugs (handeln und nicht handeln), wird auch oft betrachtet: Was wa re da anders, wenn ich das betrachte, was ich auch tun knnte: o Das ist nicht so durchschaubar wie der Grund der Dunkelheit des Feldes der Freiheit. Das haben wir schon gesagt, wir haben diese Grunde schon kurz angedeutet.

2.5.1.5 Fragen zur Ubertragung dieses Freiheitsbegris auf Gott Diese libertas specicationis et exercitii werden analog ubertragen auf Gott, aber nur a n a l o g. Naturlich wenn wir das nehmen, was Gott zukommt, scheint nichts mehr ubrig zu bleiben in dieser Freiheit. Nichtsdestoweniger, damit wir sie doch auch fur Gott behalten knnen, mussen wir zuruckkeho ren zur Kontingenz der Dinge, die Gott schat. Wir sagen es einfach: 1. in quonam diert libertas divina a libertate creata: libertas creata est illa libertas, qae est limitata, mixta cum nonlibertate. 1. Worin unterscheidet sich die gttliche o von der ges c h a f f e n e n Freiheit: Die geschaene Freiheit ist die Freiheit, die begrenzt ist, gemischt mit Nicht-Freiheit.

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2.5 Th.3:Freiheit Gottes in der Schopfung Cur? quia libertas divina differt a libertate humana inquantum haec non includit transitionem de potentia ad actum (sicut est in libertate humana: quae supponit motionem ab extra.) Warum? Weil die gttliche von der o menschlichen Freiheit sich unterscheidet insofern diese nicht einen Ubergang einschliet von der Potenz in den Akt (wie bei der Freiheit des Menschen: diese setzt Bewegung von auen voraus.)

Bewegung sowohl durch einen uea Motio tum ab obiecto externo ren Gegenstand als auch durch tum per cooperationem Dei, Mitwirkung Gottes, nicht wie bei non ut apud Banez sed ut Banez (praemotio physica) sonens in potentia, cuius actus didern: als Seiendes in Potenz, descit agere-in-libertate, necessasen Akt Tun-in-Freiheit sagt. rio nequit esse ratio suciens Diese kann notwendig nicht huius actus liberi. hinreichender Grund fur die sen freien Akt sein. Auch nicht die Potenz als aktive genommen. Auch die aktive Potenz, wenn sie wirkliche Potenz ist, also Zustand, der seinsmig weniger a ist und in mehr ubergeht vorausgesetzt, dass wir kreatrliche Freiheit auch so auassen mussen, u auch dort ist es so, wenn wir actus primus proximus nehmen und mit actus secundus vergleichen: Sunt philosophi, qui ad libertatem salvandam, proni sunt ad negandum, actum primo proximum libertatis creati in comparatione ad actum secundum habere minus realitatis quam actum secundum. Sunt qui proni sunt putare, actum secundum esse limitationem actus primo proximi. Es gibt Philosophen, die um die Freiheit zu retten, geneigt sind zu leugnen, dass der actus primo proximus der geschaenen Freiheit im Vergleich zum secundus weniger Wirklichkeit hat als der actus secundus. Es gibt Leute, die neigen dazu, den secundus als eine E i n s c h r n k u n g a des primo proximus aufzufassen.

Letztlich ist das undurchfhrbar und verschiebt nur das Problem. Entu scheidung aus noch nicht Entschiedenheit bedeutet so sehr in gewissem Sinn eine Festlegung und in diesem Sinn eine Eingrenzung aber bedeutet trotzdem einen Seinszuwachs.

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2 Gott als Schopfer Das ist auch existenziell nicht so uninteressant. Es gibt genug Menschen, die wollen sich nicht entscheiden, weil sie den Eindruck haben, einem Hasen nachlaufen zu sollen und so den anderen endgultig verloren zu ha ben, dem sie auch htten nachlaufen knnen. a o Sie trauen sich nicht diese Aszese des Verzichts auf reichere Moglich keit zu Gunsten der reicheren Wirkliche hinein, zu wagen. Das ist merkwurdig bei der Kreatur. Bei Gott ist es anders. Er ist die absolute Seinsfulle. Wenn er frei die Welt schat, verringert sich sein Feld von Mglichkeiten an und fur o sich nicht. Doch? Er bringt es nicht fertig, die Welt ungeschaen sein zu lassen. Gut, aber das ist nicht gleichberechtigte Mglichkeit, auf o die Gott verzichtet, wenn er die Welt schat. Aber in endlichen Dingen fehlt das eben: Wahrend bei der Krea tur die vollere weitere Mglichkeit auf eine bestimmte Wirklicho keit in gewissem Sinn eingeengt wird oder es so zu sein scheint, und das kann eine metaphysische Voraussetzung fur manches Neurotische am Menschen sein: 1. Der der immer heiraten will und es nicht fertig bringt, 2. der der ewig in Berufswahl stecken bleibt und sie nicht fertig bringt, 3. der, der noch nicht genugend Gnade hat, um Christ zu wer den. 4. Der furchtet, dass im Feld seiner Mglichkeiten etwas ist, o auf das er nicht verzichten kann oder will und doch verzichtet, wenn er sich zu etwas Bestimmtem entscheidet. 5. Das gibt es gnoseologisch und in eigentlicher Handlung. Warum und dass es im Grunde nicht so ist - dass der eine gefangene Hase mehr ist als zwei fangbare Hasen, das ist nicht so leicht einzusehen. Beim Hasen sieht das selbstverstandlich aus, aber bei inneren menschlichen Dingen ist das nicht so einfach. Es gibt Leute, die meinen, sie mussten gesundigt haben, damit sie das auch ausprobiert haben. Wenn nicht, dann sind sie todunglucklich, dass ihnen das ent gangen sei, was man auch gesehen haben musste. Diese Ergebung der kreatrlichen Freiheit im weiteren Raum der u Mglichkeiten in die konkrete Eindeutigkeit der Wirklichkeit hinein, o ist ein Stigma, eine wesentliche Angelegenheit der Kreatur. Dass sie nur mit dieser Aszese zur absoluten Freiheit der Unendlichkeit Gottes kommt, ist nicht leicht einzusehen, bedeutet aber die Struktur des richtigen Handelns uberhaupt.

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2.5 Th.3:Freiheit Gottes in der Schopfung Gttliche Freiheit ist nicht Ubergang von Potenz in Akt o und braucht nichts, was dazu ntig ist, o noch unterscheidet sie sich als Akt von der Freiheit als Potenz noch untercheidet sie sich vom Sein und Wesen Gottes.

2.5.2 Problem der Unvernderlichkeit Gottes und a Freiheit, Losungsanstze a


2.5.2.1 Scholastischer Lsungsansatz o Nun kommen wir natrlich hier noch in weitere Dunkelheit, bei der u sie sich merken mussen, wie man das in scholastischer Philosophie und Theologie gewhnlich ausdruckt und diese Terminologie mussen o sie kennen und beherrschen, und sich doch nicht einbilden, dass damit die Sache gelst sei. o Nmlich: Wir sagen, dass das Wesen Gottes ohne Vernderung und a a Ubergang von Potenz in Akt Geschaenes hervorbringt. Der gtto liche Schpfungsakt, durch den Gott schat und nicht schat, unter o der Rucksicht der Unendlichkeit Gottes und unter der Rucksicht der Unveranderlichkeit Gottes, unterscheiden sich nicht. Gott an und in sich knnte sich, wenn er die Welt schat, nur dann in o sich selber ndern, wenn er nicht der actus purus wre. a a Noch einfacher:

Es ist zu vereinigen, das heit naturlich nicht zu durchschau en und zu lsen, sondern gleichzeitig aufrecht zu erhalten, o dass Gott zwar notwendig und an sich selbst unvernderlich ist, a und doch die Welt frei geschaen hat, sodass er sie auch htte nicht erschaen knnen a o und dass er durch das eine und andere doch sich nicht vera ndert.

Wie passt das zusammen? Das kann ich nicht einsehen. Ich kann nur sagen, dass beides richtig sein muss. Verbal sind diese beiden Dinge gleichzeitig aufrechterhaltbar.

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2 Gott als Schopfer So sagen wir, der gttliche freie Akt o ist der Sache nach identisch mit dem Wesen Gottes, das ohne Vera nderung einen geschaenen Effekt hervorbringen kann und nicht hervorbringen kann, sodass die ganze Vernderung nicht a auf Gott zuruckfllt, wie er in a sich ist sondern auf das Geschpf. o Man hat dabei nicht die Indierenz des Ubergangs von der Potenz in den Akt in Gott sondern die Indierenz des notwendigen und ewigen Aktes bezuglich des geschaenen und kontingenten Endpunktes (Terminus).

Sic dicimus, actum liberum divinum re esse identicum cum essentia divina, quae sine mutatione commoveri potest et non potest eectum creatum ita ut tota mutatio non cadit in Deum sicuti in se est sed in rem creatam. Non habetur indierentia transitus a potentia in actum sed indierenia actus necessarii et aeterni relate ad terminum creatum et contingentem.

Aber dass das die Sache nicht lost, werden wir nchstes Mal sehen. a

7.11.1958 Vorlesung 9 Fr.

Wir stehen bei der 3.These uber die Freiheit der Schpfung. Wir haben o schon einiges gesagt uber die Freiheit im Allgemeinen. Es gibt die Freiheit der Unbestimmtheit (libertas indierentiae) und nicht nur vom Zwang (coactionis), der inneren psychologischen Wahl (electionis internae psychologicae), fur die der Mensch, wenn er alles hat, was zum Handeln erfordert ist doppelt handeln kann, weil er will. Das ist nicht eine Denition aus Bestimmungen, aus metaphysischen Voraussetzungen, (momenta metaphysice praesupposita) sondern eine Beschreibung, die aus der Erfahrung bekannt ist, sodass diese Beschreibung die Sache nicht klarer macht sondern mit dem Finger zeigt auf etwas, was man schon erfahren hat und sich dieser Sache erinnert. Einem, der noch nicht frei gehandelt hat, kann das nicht erklrt werden. a In der letzten Stunde haben wir die Frage gestellt, wie das angewandt werden kann auf Gott.

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2.5 Th.3:Freiheit Gottes in der Schopfung Wie bei jeder Vollkommenheit, kann so etwas Gott nur a n a l o g zukommen, unter genau derselben Rucksicht sagt das von Gott und der Krea tur nicht nur Ubereinstimmung sondern auch Verschiedenheit aus, ohne dass beide Aspekte vollkommen unterschieden werden knnten, so dass das, o was von uns her bekannt ist und von Gott ausgesagt wird innerlich dunkel bleibt, denn: das macht gerade diese Anwendung selbst dieses auf Gott anwendbaren Merkmals dunkel. Aber in allem was von Gott gesagt wird, auf die Weise der B e h a u p t u n g, des U b e r t r a g e n s und der N e g a t i o n, hat man damit nicht drei verschiedene Wege sondern einen, letztlich einfac h e n, in d r e i W e i s e n, die sich gegenseitig kritisieren, erleuchten und verdunkeln.

Sicut omnis notio perfecta tale quid Deo tantum analogice convenit, ipsissima ratione a Deo et a creatura non solum convenientiam sed etiam dissimilitudinem exprimunt, et quidem tamen tales aspectus perfecte distingui nequeunt, adeo ut id, quod notum est de homine et de Deo exprimitur, interne obscurum manet, nam ipsam illam applicationem notae applicabilis ad Deum obscuram reddit.

Sed in omni nota, quae de Deo exprimitur, via aff i r m a t i o n i s, e m i n e n t i a e, n e g a t i o n i s, non habentur tria viae dierentes sed una via, ultimatim via simplex, per tres expressiones, quae se invicem crisi subiiciunt, illuminant et obscurunt.

Dasselbe gilt auch vom Begri der Freiheit. Trotzdem muss gesagt werden, inwiefern dieser Freiheitsbegri von Gott von dem Freiheitsbegri von uns sich unterscheidet. Transitus a potentia in actum in Deo existere nequit. Deus ergo ut actus purus absolutae innitae perfectionis, ipsum purum esse, nequit transire de statu indeterminationis potentiae ad alium statum, Es gibt keinen Ubergang von der Potenz zum Akt, Gott also als actus purus von absoluter unendlicher Vollkommenheit, das reine Sein selbst, das nicht vom Zustand der Unbestimmtheit einer Potenz zu einem anderem Zustand ubergehen kann,

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2 Gott als Schopfer quo aquireret perfectionem pro seipso et sic actualior eret quam antea, talis transitus de potentia in actum in Deo existere nequit. wodurch er sich die Vollkommenheit erwirbt und so wirklicher wird als vorher. Solchen Ubergang von Potenz in Akt kann es in Gott nicht geben. Deshalb bedarf Gott keiner Bewegung dazu, dass er ubergeht von Potenz in Akt wie in der Freiheit der Geschpfe. o Eine Wechselwirkung von einem Gegenstand, der vorher im Kopf begrien ist, und so als bewirkende Finalursache da ist, gibt es nicht in Gott. Gott wird nicht von einem Objekt bewegt sondern er selbst ist sich Objekt, Zielgrund (ratio nalis), Finalursache (causa nalis) und Motiv dazu, dass er etwas will. Dann: in der Freiheit Gottes: Da Gott actus purus ist, absolut einfach und notwendig, unverna derlich in sich, gibt es keine Realdistinktion auch keine metaphysische mit vollkommenem Fundament in der Sache (metaphysica cum fundamento perfecto in re) zwischen Akt, Wollen und Fahigkeit (Potenz) dazu. So ist die freie Handlung identisch mit dem gttlichen Willensakt o (haben sie schon in der theologia naturalis gehrt). o So, wie wir wegen unseres unvollkommenen Begreifens notwendig mehrerer Begrie bedurfen, durch die wir uns das gttliche Sein o vorstellen.

Ideo: Deus non indiget motionem, ut transeat de potentia in actum, sicuti est in libertate creaturarum. Aliqua interactio ab obiecto prius mente concepto, et ita ut causa nalis eliciens agit, in Deo non existit. Deus non movetur ab obiecto, sed ipse seipso est obiectum, ratio nalis, causa nalis et motivum ad id, quod vult percere.

Nam in libertate Dei, quia Deus est actus purus, absolute simplex et necessarius, immutabilis in se, existit nulla distinctio realis, neque metaphysica cum fundamento perfecto in re inter actum et volitionem et potentialem. Ideo actio libera identica est cum actu volitionis divinae (iam docetur in theologia naturali). Ideo, quomodo propter nostram conceptionem imperfectam necessario indigemus plures conceptus, mediante quorum esse divinum nobis imaginamur.

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2.5 Th.3:Freiheit Gottes in der Schopfung Ideo dicere non possumus, quod in Deo formalissime et per et propter essentiam neque modo distinguere possumus essentiam et velle. Deshalb knnen wir nicht sagen, o dass wir in Gott formalissime und durch und wegen seines Wesens noch modal unterscheiden knnen o zwischen Wesenheit und Wollen. Barmherzigkeit und Gerechtigkeit sind identisch, aber nicht so, dass wir das eine wegen des anderen sagen knnen. o Dasselbe gilt fr die Freiheit und u doch nicht wegen des formalen Unterschieds unserer Begrie: Sie sind in Gott identisch und doch von uns zu unterscheiden, und so mussen wir sagen er wolle frei mit dem Wollen seines Willens und doch mussen wir das gleichzeitig so begreifen, dass dieses gttliche Wollen o real identisch ist mit dem gttlivhen Wesen. o Und mit diesem Wesen will Gott durch sein Wollen, ohne Verndea rung, dass die Welt existiert. Wie es dann klar ist, dass Gott unvernderlich ist und einfach, oha ne Ubergang von Potenz in Akt in diesem gttlichen Willen, o impliziert das, dass es kein Zogern, Vernderung, Zuruckziehen der a Entscheidung Gottes gibt.

Misericordia et iustitia sunt identicae, non quidem ita, ut unum propter aliud dicere possumus. Idem valet de libertate et tamen non propter differentiam formalem conceptuum nostrorum, qui in Deo sunt identici et tamen distinguendi a nobis et tamen dicere debemus Deum libere velle volitione voluntate sua et tamen simultanee concipere debemus, hanc volitionem divinam re identica esse cum essentia divina. Et hac essentia voluntate sua, Deus vult sine mutatione in seipso mundum existentiam intrare.

Unde tunc est clarum, Deum esse immutabilem et simplicem, sine transitu voluntatis divinae de potentia in actum, haec voluntas divina non implicat haesitationem, mutationem, retractationem decisionis Dei.

Gott hat von Ewigkeit her unvernderlich gewollt, dass die Welt ist, a kontingent und weil und insofern er diese Welt kontingent will, weil er andere Welt, die Gott absolute wollen kann, weil er allein der Notwendige ist, nicht wollte, will er diese Welt frei.

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2 Gott als Schopfer Theologisch absurd ware es, wenn Theologice absurdum esset, si wir sagen mussten, dass die Frei tamen dicere deberemus, liheit Gottes nur in der Kontingenz bertatem Dei existere tantum der Welt besteht in contingentia mundi sed de- sondern wir mssen sagen sie u bebemus dicere eam existere in steht in der aktiven Schpfung o creatione activa mundi continder kontingenten Welt und zwar gentis: et quidem facti ab aligemacht qua causa quae scit mundum von einer Ursache, die wei, dass esse contingentem et causa alidie Welt kontingent ist und qua, quae talem vult, eo ipso eine Ursache, die diese ohne Ursaest libera. che und Grund will, ist eo ipso freie Ursache. Die Freiheit des Schpfungsaktes Gottes als gttliche Wirklichkeit o o kann nicht realidentisch sein mit kontingenter Welt, sonst wre diese a identisch mit Gott. Aber richtig ist, dass kontingente Welt nur sein kann, wenn sie frei geschaen ist, wre sie notwendig geschaen, wre sie nicht kontingent. a a Natrlich bedeutet diese Nichtnotwendigkeit des u gottlichen Schpfungsaktes doch wieder nicht, dass o wenn dieser faktische schpferische Akt nicht wre als formell o a ein schaender, dass dann Gott selbst ein anderer wre und er sich verandern a musste in sich. 2.5.2.2 nochmal: Scholastische Lsung und Grund dafr: o u Ausgangspunkt Unvernderlichkeit a Wir kommen damit in terminologisch schwierige Dinge hinein, die auerordentlich dunkel sind. Die Scholastik sagt, Gott ist unveranderlich. Das ist richtig, deniert in Lat 4 usw, Vat. (Deus aeternus et immutabilis). Das muss er auch sein, denn sonst ware er nicht actus purus, sonst wre er potenzielle Wirklichkeit, nicht das absolute nota wendige Sein auerhalb dessen Nichts mglich ist: o Wenn er absoluter Grund sein soll alles Mglichen, dann kann o er nicht das sein, was eine oene Mglichkeit vor sich fur sich o selbst hat, dann bruchte man dafr einen Grund in anderem absolutem a u Sein und das wre dann Gott. Also ist Gott in sich und an a

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2.5 Th.3:Freiheit Gottes in der Schopfung sich selbst unveranderlich. Scholastik sagt: Wenn er frei schat, ndert er sich nicht. Also ist alle a Vernderung auf Seiten der kontingenten Welt. a Der unvernderliche, ewig gleich bleibende Akt Gottes, in dem a Gott gleichsam weil identisch mit seinem Wesen, ob er Welt schat oder nicht, konnotiert eben de facto die kontingente Welt, ohne dass deshalb etwas auf Seiten Gottes verndert werden musste. a

Nun, wenn sie das so ausdrcken wollen, bleiben sie dabei: u Es ist die Glaubenstradition und insofern irgendwie bewhrte klaa re Ausdrucksweise der scholastischen Tradition. Dementsprechend sagt naturlich auch die scholastische Tradition im All gemeinen, dass Gott keine relatio realis zur Welt habe sondern nur die Welt eine relatio realis zu Gott. Denn wenn es eine realis relatio a parte Dei (von seiten Gottes) zur Welt gbe, und das wre irgendwie eine entitas, a a eine Bestimmung Gottes: dann wre die zu Gott gleichsam hinzugekommen als etwas, a was er nicht notwendigerweise ist. Denn dieses Schpfersein ist, wenn Gott frei geschaen o hat, nicht etwas, was er notwendigerweise sein muss, knnte also nicht sein. o Diese Bezogenheit Gottes zur Welt wre etwas real ana deres als die Bezogenheit der Welt zu Gott. Dann hatte Gott eine Bestimmung erhalten, die er von Ewigkeit htte, aber nicht notwendig, die auch fehlen knna o te und dann wre er nicht absolute notwendige Quelle aller a Wirklichkeit noch der Unvernderliche. a Es wre etwas nicht Notwendiges in ihm. a Also das Schpfersein Gottes ist als Verhalten Gottes zur Welt o nur als Gedankliches auassbar, deren Realitt in der Bezogena heit der Welt auf Gott besteht und in sonst nichts anderem. Auf der anderen Seite wird man sagen drfen und mussen, dass das u alles richtig und schn ist, dass nichts anderes damit gesagt sein soll, o als dass Gott unvernderlich ist. a

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2 Gott als Schopfer Wenn ich vom Satz ausgehe, Gott ist unvernderlich, was als Satz a der Philosophie und des Dogmas festzuhalten ist. Das ist selbstverstndlich. a Gott als actus purus als gleiche Wirklichkeitsflle zu begreifen, u dann kann ich diesen Satz auch ausdrucken dadurch, dass ich sage: Diese relatio Gottes zur Welt ist nur eine logische, jedenfalls nicht realis. Und was zu Gott, insofern er frei Schpfer ist, hinzukommt zu o dem Gott, der er wre, wenn er nicht Schpfer sein wollte, ist a o nichts anderes als die Welt und nicht etwas in Gott. Nun, das ist also so: Dagegen kann man vernunftigerweise nichts sagen. 2.5.2.3 Ausgangpunkt wirkliches Schpfersein, dialektische Lsung o o Aber genau so knnten wir anfangen - es hilft nichts - ist das, wenn wir o sagen, dass Gott Schpfer ist. Selbstverstndlich ist das etwas, was Gott ist. o a Ja. Denn ich kann das Schpfersein nicht von der Welt aussagen. o Sie ist die Geschaene, nicht Schaende, das Begrundete nicht der Grund. Mit anderen Worten, wenn ich so anfange, muss ich sagen: Gott ist wahrhaftig und real creator mundi und dieses ist etwas Wahrhaftes von Gott Sagbares, realissime usw. ist etwas, was Gott nicht notwendig wre (non necessario esset), sonst a wre die Welt nicht frei geschaen. a So weit scheine ich aber doch nicht sagen zu knnen: Gott ist etwas o geworden: Schpfer der Welt (creator mundi). Und ich scheine das o nicht von Gott selbst sagen zu konnen: Deshalb bin ich in einem Dilemma. Gott ist unvernderlich und doch a ist er etwas geworden, was er nicht notwendig sein muss. Das ist er zwar von Ewigkeit, denn der actus creativus ist ewig, wenn er auch eine zeitliche Welt schat (temporalem mundum creat). Das was er von Ewigkeit ist, muss er nicht sein. Deshalb ist der unvernderliche Gott wirklich etwas, was er auch nicht sein a knnte. o Nun scheint es mir, dass dieses Dilemma nicht zu lsen ist: o Wir brauchen diese Doppelformel: Der in sich unvernderliche Gott a verndert sich, hat sich von Ewigkeit verndert an der Welt. a a

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2.5 Th.3:Freiheit Gottes in der Schopfung Haec formula, hoc duplex assertum re vera videtur esse aliquid, quod est aliquid ultimum: modo dialectico ambo sunt tenenda. Diese Doppelformel, diese doppelte Behauptung scheint wirklich etwas zu sein, was etwas Letztes ist: in dialektischer Weise (modo dialectico) ist beides zu behalten. Damit wir nicht einen direkten Widerspruch zu sagen scheinen, einerseits er ist unvernderbar a und anderseits er hat frei geschaffen, was er auch htte nicht tun a knnen: o Bleibt nichts ubrig, als zu sagen: er ist in sich und fur sich unverna derlich und er wird wirklich etwas in der Welt.

Ne apparenter videmur dicere contradictionem directam, Deus est immutabilis et libere creavit, quod potuisset etiam ommittere, nihil remanet, quam dicere: in se et pro se immutabilis est et re vera t aliquid in mundo.

Vermeiden wir vielleicht am besten zu sagen Gott ist veranderlich (die sen Ausdruck) aber wir knnen sagen Gott wird etwas an und in der o Welt, nmlich im Anderen. a Wenn man sagt: Nein, das darf man nicht sagen, dann leugnet man die Unveranderlichkeit Gottes. So ist zu antworten: Nein, man leugnet sie nicht sondern sagt nur unbefangen, ohne zu blinzeln, das Selbstverstndliche, a dass Gott frei der Schpfer der Welt ist, und dass er das auch o nicht sein knnte, es bleiben lassen knnte, o o dass er frei, was er nicht musste, Schpfer geworden ist. o Also ich glaube, dass man das richtig verstanden und unter Aufrechterhaltung der Unvernderlichkeit Gottes sagen kann, a wenn man nicht nachtrglich eine simple Tatsache bestreiten will, dass a Gott etwas werden kann, nicht in sich aber im Anderen. Aber wenn man jetzt, wie die Scholastik das ausdruckt, sagt: Gott wird etwas im Anderen, obwohl er in sich unvernderlich a ist: Das bedeutet also, dass das Andere geworden ist und bestreitet, dass Gott selbst etwas geworden ist: Dann scheint man gerade wieder auszuweichen und sich die Sache einfach zu machen. Dass das Andere geworden ist, ist klar. Die Welt ist geworden, bruchte nicht bestehen. a Aber Gott ist doch der Schpfer geworden, was er auch nicht o

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2 Gott als Schopfer sein musste. Mit anderen Worten, der Satz Gott wird, er selber wird, nicht in sich sondern im Anderen etwas ist irgendwo ein letzter Satz, der nicht weiter zuruckgefuhrt werden kann, der durch die Behauptung, das heit etwas anderes wird, falsch und entleert wird und beiseite geschoben wird. Und dieser unzurckfhrbare Satz muss gleichzeitig aufrechterhalu u ten werden mit dem Satz Gott ist in sich unvernderlich. a Deus potest eri ipse in alio et Deus est immutabilis: in se debent esse notae sociabiles. Nam Deus est immutabilis et factus est creator. Gott kann selbst im anderen werden und Gott ist unvernderlich, a muss in sich vereinbar sein. Denn Gott ist unvernderlich und ist a Schpfer geworden. o

2.5.2.4 Wichtigkeit dieser Vereinbarkeit: Fundament Grundlegender Wahrheiten Diese dunkle Sache urgiere ich, weil sie nicht nur in der Schpfung voro kommt sondern a fortiori in der Inkarnation, dem Zentrum der Oenbarung. Wir bekennen, dass das Wort selbst Fleisch geworden ist (verbum ipsum caro factum est), etwas was wir ganz wirklich vom Verbum selbst (realissime de ipso verbo) sagen mussen. Wenn wir sagen: Dadurch wird keine Anderung gemacht im Verbum, denn es ist unendlich und alles ist in der Kreatur, dann entsteht die Frage: Ist es wahr oder nicht dass das Verbum als Subjekt dieses Mysteriums caro geworden ist, und wenn einer das negiert, was die Hresie aller Hresien ist, a a dann muss er leugnen, dass Gott Mensch geworden ist. Also Verbum factum est aliquid und Verbum est immutabile, sodass es nichts werden kann. Wenn beides wahr ist, muss man unterscheiden: Verbum factum est aliquid in alio et immutabile in se et pro se. Beides simul, wie in der Schpfung, tantum simul, ohne dass die eine o auf die andere reduzierbar ist. Diese dialektische Doppeltheit der Aussage uber Gott in seiner Kon junktion und Unreduzierbarkeit auf einander charakterisiert unseren modus necessarius von Gott zu sprechen.

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2.5 Th.3:Freiheit Gottes in der Schopfung 2.5.2.5 noch allgemeinere Folgerung daraus uber das Reden von Gott uberhaupt Es ist genau genommen wirklich in der Urwurzel unseres Aussagens von Gott etwas, was man dialektisch nennen kann, aber eine wirkliche, nicht die von Hegel, weil der Hegel im Grunde genommen die Dialektik aufheben will. Aber der Witz ist gerade der, dass ich den ersten Satz nicht auf den zweiten zuruckfuhren kann, indem ich sage: Das Verbum ist nichts geworden, und auch den zweiten nicht auf den ersten zuruckfuhren kann, indem ich ihn im Grunde leugne. Gott ist wirklich unvernderlich als er selbst, aber seine Unverna a derlichkeit, die absolute Fulle, ursprunglose immer gehabte, in sich selbstverstndliche, keines Erwerbs, keiner Geschichte bea durftige Fulle des Seins hat die Mglichkeit, gerade, weil sie die unendliche Fulle und in o diesem Sinne unvernderlich ist, hat die Mglichkeit, etwas im a o Anderen zu werden. Das sagt mehr Unvernderlichkeit. a Gott - knnte man sagen, es klingt paradox - Gott ist so o unvernderlich, a dass er es sich leisten kann, Schopfer zu werden, ja sogar er selbst Kreatur zu werden. Man sieht nebenbei, wie der echte christliche Schpfungsbegri und Ino karnationsbegri eine innere Bezogenheit aufeinander haben. Echte Kontingenz der Welt, echte Unbezuglichkeit und von ihm selbst gehabte unvernderliche Lebens und Wirklichkeits-Fulle a Gottes und trotzdem die Bezogenheit Gottes auf die Welt, insofern er Schpfer ist: o die im Grunde die hochste A u f g i p f e l u n g und Bewahrung erhlt im Mysterium der I n k a r n a t i o n. a Dort ist Gott in Wahrheit in der Zeit wirklich etwas geworden und doch der in sich Unvernderliche geblieben gerade darum, a weil er im Anderen etwas geworden ist. Das nur, damit irgendwie die weitere Schwierigkeit und das tiefere Problem in dieser Sache gesehen wird. Dazu musste das bemerkt werden. Unser Sprechen von Gott ist notwendig dialektisch. Das sagt nichts als das einfache Faktum, aber das wirklich einhmmernd (vere ina Hoc tantum ut aliquo modo ulterior dicultas et problema profundius huius rei videtur, hoc notari debuit.

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2 Gott als Schopfer culcando), dass wir von Gott, um etwas von ihm zu wissen, immer mehreres von ihm gesagt werden muss. Wenn man das einfach ernst nimmt: Der Mensch kann nicht eines von Gott sagen ohne dass, damit das richtig ist, er etwas anderes von Gott sagen muss, und er kann diese beiden Dinge grundstzlich nicht in hhere Einheit a o aufheben. Er visiert notwendig Gott, den Einen, von einer Pluralitt a her an, wo die Einheit nicht in sich selbst unmittelbar bestimmbar ist, sodass aus diesem dritten das Plurale sich ableiten lasst, sondern diese Einheit ist immer die Einheit gewissermaen, die im absoluten Mysterium Gottes verschwindet, sodass immer mehrere Aussagen notwendigerweise dazukommen mussen. Gott ist Person, dabei ist etwas dazuzudenken, was das aufzuheben scheint. So sage ich: Gott ist unvernderlich und Gott ist frei ein Schpa o fer geworden. Es hat keinen Wert, diese Aussagen so zu beschneiden, dass man selbst einsieht, wie diese beiden zusammenpassen, natrlich sind sie so zu formulieren, dass kein Widerspruch entu steht. Aber diese Formulierung ist nicht die Herstellung, fur mich Hergestelltheit der begrienen nicht Widerspruchlichkeit sondern ist gleichsam die Aufrechterhaltung des dialektischen Dualismus dieser Aussagen deshalb, weil ich einsehe, dass beide notwendig zu tun sind und deshalb ich gerade durch diese scheinbare Widerspruchlichkeit, durch diese nicht positiv herstellbare Vereinbarkeit dieser Aussagen erst eigentlich in das Mysterium Gottes hineingezogen vor den unbegreiichen Gott, vor das Geheimnis gestellt werde, und erst, wenn ich das bin, bin ich bei Gott, vorher hatte ich einen begriichen Gtzen gemacht. o Es ergibt sich, dass die menschliche Erkenntnis in erstem Ansatz so zu fassen ist, dass sie sich nicht daruber erhebt, sondern dass sie wesentlich das vor das Geheimnis als solchem Kommende ist und nicht leider eintretende Panne unseres Geistes ist sondern das Wesen des Geistes in eigentlichstem Innersten ausmacht. So formulierend: etwas Bestimmtes zu begreifen und darin aufzuheben, das bringen die Tiere fertig, denn in diesem ganz bestimmten Kreis, in dem sie eingefangen sind, begreifen sie alles, was auf dieser Ebene und darin zu begreifen ist. Whrend der Geist die Fhigkeit ist, zu begreifen, dass das Eia a

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2.5 Th.3:Freiheit Gottes in der Schopfung gentliche nicht umgreifbar ist, das Letzte, der wahre Grund, das Absolute, das Unendliche nicht begreifbar ist sondern anzubeten ist in Liebe und dass darin im Grunde das einzige wahre totale und beseligende Verhltnis zum Absoluten, zu allem geschieht. a Diese Dialektik bezglich des u Gttlichen, die den geschaenen o Verstand auf das Geheimnis als solches verweist als fur die menschliche Kreatur Unuber windliches, ist auch hier bezglich der gttlichen u o Freiheit zu erhalten als nicht Verwunderliches und es ist nicht daran zu verzweifeln, sondern es ist ohne logische Ausucht beizubehalten. (siehe auch Seminar uber das Geheimnis)

Haec dialectica quoad divinum transmittans intellectum creatum in mysterium qua tale tamquam pro creatura humana insuperabile, conservatur etiam quoad libertatem divinam tamquam non mirabile et non est desperandum, sed sine logica eugia servandum est.

Die Scholastik stellt uberssige Auschte auf, als wenn es ntig wu u o a re, dass wir dieses Geheimnis ausloten. Ewigkeit und Zeit, absolute Allwirksamkeit Gottes und kreaturlicher Freiheit, immer wieder haben wir dieses Problem. Uberall gibt es einen Punkt, naturlich an richtiger Stelle hingesetzt, der diese dialektische Aussage stehen lassen kann und muss. Auch in anderen Fllen haben wir hnliche Dialektik z.B. a a zwischen individueller und gesamter eschatologischer Aussage. Diese kann man auch nicht auf Leib und Seele verteilen, sie kann auch nicht in Hhere Einheit aufgehoben werden, d.h. beseitigt werden. Ich kann o nur sagen, dass es diese hhere Einheit gibt in sich, unmittelbar, ohne o dass ich bei dialektischem Ausgangspunkt bleibe. Erreichbar ist sie nicht. Hic modus cogitandi, resultat ex thesibus primis: Deus est immutabilis et existentia mundi a Deo creati. 12.11.1958 Vorlesung 10 Wir stehen noch bei der 3. These uber die Freiheit der Schpfung von o Seiten Gottes. Diese Denkweise ist das Ergebnis aus den ersten Thesen: Gott ist unvernderlich und der Existenz a einer von Gott geschaenen Welt.

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2 Gott als Schopfer Iam tractavimus conceptum libertatis et modum discretum applicatinis huius conceptus, est analogus et diert in pluribus respectibus propter immutabilitatem Dei et Dei ut actus purus: Non datur transitus a potentia in actum et ideo non habetur haesitatio etc.. Inquantum thesis considerat voluntatem absolutum et actum quoad mundum contingentem haec voluntas de facto est voluntas liber. Wir haben schon behandelt: den Begri der Freiheit und die diskrete Weise der Anwendung dieses Begries, seine Analogheit und seinen Unterschied in vielen Rucksichten, we gen der Unvernderlichkeit Gottes a und Gottes als actus purus: Es gibt keinen Ubergang von Potenz zum Akt und deshalb kein Zogern usw. Insofern die These absoluten Willen und Akt bezuglich kontingenter Welt betrachtet ist dieser Wille de facto freier Wille.

Dann einiges uber die Frage, in welcher Weise in welchem Sinn die Frei heit Gottes und die Unvernderlichkeit unter sich vereinigt werden a knnen: o Positive Einsicht, die von uns positiv durchschaut werden kann, gibt es nicht. Das ist nicht verwunderlich, sondern wir bleiben notwendig in doppeltem Assertum, das dialektisch sich entgegengesetzt bleibt insofern Gott der absolut Unvernderliche ist und wirklich Schpfer wird frei in der Zeit insofern a o er sich zu anderem verhlt (inquantum se habet ad alia). a Ob man sagen muss, dass Gott eine reale Beziehung hat zu den Geschpfen: daruber kann man streio ten. Sagt man, er hat Beziehung zur Kreatur und bleibt unverndera lich, dann ist nichts einzuwenden. Wenn einer sagt: er habe reale Beziehung und sei deshalb verndera lich, dann kann das nicht zugelassen werden. Man muss sagen: die Welt habe eine Beziehung zu Gott, dann kann man es sagen.

Num dicendum sit, Deum habere relationem realem ad creaturas, hoc manet quaestio diputabilis. Si dicitur Deum habere relationem ad creaturas et manere immutabilem. In hoc casu nihil obici potest. Si quis dicit, Deum habere relationem realem et ideo esse mutabilem. Ista propositio admitti nequit. Dici debet: mundum habere relationem ad Deum. Tunc dici potest.

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2.5 Th.3:Freiheit Gottes in der Schopfung Nolumus commorari in his rebus speculativis et ontologicis sed tantum tractare quod pressius pertinet ad thesim. Wir wollen nicht in diesen spekulativen und ontologischen Dingen verweilen sondern nur in dem, was enger zur These gehrt. o

2.5.3 Klassische Thesenstruktur


Adversarii: Pantheismus jeder Art ; nach dem die Welt notwendig als eine Evolution Gottes aus Gott in jeder Weise eriet (emanat). praeter eos, qui libertatem radicitus negant, quia negant contingentiam mundi vere creati sunt alii, qui tantum ex rationibus ideologicis asserunt, mundum habere intimiorem ligationem cum Deo. Omnis forma optimismi stricte dicti, armans hunc mundum esse optimum. Deus ut sapientissimus et sanctissimus etc. hunc mundum creare debuit. Haec sententia alicuius optimismi in ludibrio habetur dicendo, hunc mundum evidenter satis miserum esse. Hoc modo optimismus Leibnizii superari nequit. Spectato indole Dei, quaestio, num mundus sit optimus, non facile refutari potest. Auer ihnen, die die Freiheit von Grund auf negieren, weil sie Kontingenz der Welt als wirklich geschaener verneinen, gibt es andere, die nur aus ideologischen Grunden behaupten: die Welt ist innerlicher mit Gott verbunden Jede Form eines streng genommenen Optimismus, der behauptet diese Welt sei die Beste. Gott als Weisester und Heiligster usw. musste diese Welt so schaen. Diese Sentenz eines Optimismus wird verspottet, indem man sagt, dass diese Welt evident ganz miserabel ist, auf solche Weise kann dieser Optimismus des Leibniz nicht uber wunden werden. In Anbetracht der Eigenschaften Gottes ist die Frage, ob die Welt die Beste ist, nicht so leicht zu wiederlegen.

Hngt 1. davon ab, ob eine andere bessere Welt innerlich und uera a lich mglich ist. Eine Evidenz daruber, dass so was nicht geschehen o kann, ist nicht so leicht zu erreichen. Und trotzdem ist der Optimismus Leibnizianus nicht wahr. Und wenn er zur Verneinug der Freiheit Gottes kme, muss er vera

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2 Gott als Schopfer neint werden. Das widerspricht der Schrift und der christlichen Tradition, wenn ein solcher Optimismus die Freiheit Gottes verneint. Sed si mitigatur, si tantum dicitur, aliquo modo relative intelligendum esse tamquam mundum optimum. Tum de hac re libere disputari potest. Aber wenn er gemigt wird, wenn a nur gesagt wird: irgendwie sei sie relativ als beste Welt zu verstehen, dann kann man daruber frei disputieren. Dass im Allgemeinen die Welt, insofern es in ihr die I n k a r n a t i o n des gttlichen Wortes gibt, o von einer besseren Welt nicht ubertroen werden kann. Insofern ist was Wahres dran an dieser Sentenz.

In genere mundum inquantum habetur incarnatio, nequit superari de mundo meliore. Intantum aliquid veri est in hac sententia.

Eine Welt, die die Wirklichkeit Gottes selbst ist oder die Umwelt des weltgewordenen Gottes selbst ist, obwohl es keinen Pantheismus gibt, eine solche Welt kann im Grunde genommen in ihrer Klasse oder nicht durch eine wesentlich hhere Klasse von Welt uberboten werden. o Dort, wo Gott sich selbst in seiner eigenen Wirklichkeit mit der Welt identiziert, naturlich in Freiheit, dort ist diese Welt in gewissem Sinne die Beste. Wenn einer sagt: Knnte auch sonst noch etwas besser sein, ich o mchte doch jetzt schon einen Volkswagen haben: o dann ist zu sagen: ob diese Welt, wo der Betreende einen Volkswagen htte, die bessere wre, ist fraglich. a a Es gibt vieles, wo manches eingebaut durchaus das Bessere sein kann, als die Nichtexistenz dieser angenommen. Denn schlielich und endlich kommt es darauf an, was der Mensch aus dieser Welt macht. Sie ist selbstverstndlich, insofern sie eine Gute oder Bessere oder die a Beste ist eine solche als Aufgabe des Menschen. Wenn sie das nicht wre: Nicht als Beste die zu vollendende Welt a ware, dann wre sie nicht gut, a nicht so eine Welt der Freiheit, des Wagnisses, der selbstschpo ferischen Macht des Menschen, wre also schlechter. a Die festgestellte Endlichkeit vieler Wirklichkeiten und die festgestellte Potentialitt des jetzigen Zustandes bedeuten noch nicht, dass sie a besser sein kann.

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2.5 Th.3:Freiheit Gottes in der Schopfung Besser kann sein, dass sie noch nicht vollendet ist. Es gibt viele Gesichtspunkte, von denen aus man sieht, dass unter Umstnden diea se Welt durchaus in einem gewissen Sinn die Beste genannt werden kann. Darauf kommt es fur unsere These gar nicht an. Unsere These sagt nicht: Diese Welt ist sicher nicht die Beste, die Gott hat machen knnen, sondern: Gott hat nicht notwendigerweise die o beste Welt machen mussen. Damit ist zunchst uber den Grad der Vollkommenheit der faktischen a Welt noch nichts ausgesagt. Allerdings ist die Weltsituation fur uns oen geworden. In dem Augenblick, wo ich sage: 1. Gott ist in der Schpfung o nicht nur bezuglich der Verwirklichung (quoad exercitium) son dern auch 2. bezuglich der Spezikation (quoad specicationem, sic et ali ter) frei, ist der Mensch, der Statthalter und Advokat Gottes in der Welt sein muss, irgendwo entlastet von der Aufgabe, auf jeden Fall zu behaupten, die Welt knnte nicht besser sein. Und o damit ist 3. das Verhltnis des Menschen zu Gott irgendwo auch dann a oener, freier, unbefangener auch im Religisen existenziell, als o es wre, wenn wir von vorneherein a 4. unter jeder Rucksicht sagen mussten, die faktische Welt ist die Beste. Denn absolut das behaupten knnte man im Grunde nur, wenn man o wusste, dass Gott notwendigerweise die beste Welt schaen muss te. Nur wenn ich das wei, kann ich verpichtet sein, zu sagen: Die existierende Welt sei tatsachlich die Beste. Nebenbei gesagt, dieses Wort im Rmerbrief: Denen, die Gott o lieben, gereicht alles zum Besten, ist ja eigentlich eine falsche Ubersetzung: nur zum Guten. Dass die Liebe zu Gott das umfassende Verhltnis des a Menschen zum gndigem Gott eigener Selbsterschlieung tatschlich a a alles was es gibt an Schicksalen usw. dahinein integrieren kann, dass darin jedes radikal Bse und Ungluckliche aufgehoben o und uberwunden ist, dass es unter Umstnden zu der guten Welt und Gute zu a innerer Befreitheit und Erlstheit gehrt, diese Welt in ihrer o o endlichen Gute anzunehmen als die Gabe des absolut guten Gottes, der in seiner Gute nicht ubertroen werden kann, sodass die Annahme dieser Gute das Eigentliche ist und das Kommen zum Besten, das muss einkalkuliert werden und dann ist es im Grunde keine

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2 Gott als Schopfer existenziell echte Frage mehr: ist diese Welt eine Beste oder nur eine Gute. Der der sie annimmt, fur den wird sie wegen dieser in der Annah me geschehenden Vershnung mit Gott und Vershntheit mit o o seiner Freiheit zweifellos das Beste fur ihn.

Wenn man sagt, das sei eine faule Ausrede: Wenn ich zufrieden bin und nichts mehr haben will, dann ist das Problem gelst. Es sei faule Ausrede, o es sei die Taktik des Fuchses mit den sauren Trauben. Nein, dort wo einer, der die Trauben stehen lsst, weil sie ihm sauer a erscheinen und er im Grundegenommen sich mit einer Lebensluge und List uber die Misere seines Daseins hinwegzutuschen versucht, a dort hat er nicht Gott, wie er in sich ist angenommen. Dann freilich bleibt das eine faule Ausrede. Dort wo wirklich Gott geliebt wird, ist tatsachlich existenziell die Frage nach der besten oder nicht besten Welt fur mich und den Menschen tatschlich schon uberholt. a Er kann sie natrlich immer noch theoretisch stellen, aber diese theou retische Stellung dieser Frage, die sagen musste oder sagen knnte uno befangen: Er htte bessere Welt schaen knnen, hat sie aber nicht a o gemacht: Diese Fragestellung ist entschrft, hat die Sprengwirkung und Zunda wirkung eines Protestes gegen Gott und diese Welt nicht mehr. Dar auf kommt es an. Ubriges daruber konnen sie im Kodex nden.

Qualicatio

quoad libertatem exercitii et aliquo modo specicationis: dfd, quia Vaticanum denit: liberrimo concilio creasse.

Bezglich der Freiheit der Ausfhrung u u (libertas exercitii) und irgendwie der Feiheit der Spezizierung: de de denita. weil das Vaticanum deniert: mit freiester Wahl habe er geschaen.

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2.5 Th.3:Freiheit Gottes in der Schopfung Si tantunm loqueretur de libertate exercitii: Si Deus tantum hunc mundum , sicuti est creare potuisset aut creationem omnino ommittere potuisset, Vaticanum dicere non potuisset: concilium omnino liberrimum. Ergo hoc saltem includit etiam aliquam libertatem specicationis, et ita hoc aequivalenter denita videtur. Tales formae optimismi, qui pro omnibus hominibus qui talem optimismum ut aut explicite negant libertatem in creatione aut hanc libertatem in periculum vocant: excluduntur ut temerarie. Thesis nostra contra optimismum strictum est theologice certa. Inquantum de formis optimismi, quae tale quid non asserunt, tales formae non sunt contra thesim nostram. Aliis verbis, num haec formae possunt teneri an non est disputabilis. Wenn man nur uber Freiheit der Verwirklichung redet: Wenn Gott nur diese Welt, wie sie ist schaen oder uberhaupt das Schaen htte lassen knnen, dann kann a o man nicht sagen: mit ganz freier Wahl. Also wenigstens schliet das auch ein eine Spzikationsfreiheit (libertas specicationis), sodass diese aequivalent deniert scheint. Solche Formen des Optimismus, die fur alle Menschen, die das so ver stehen dass sie entweder explizit die Freiheit in der Schopfung ne gieren oder diese in Gefahr bringen: werden als gefhrlich (temea rarie) ausgeschlossen. Unsere These gegen strengen Optimismus ist theologisch sicher. Insofern es sich handelt um Formen des Optimismus, die solches nicht behaupten, solche Formen sind nicht gegen unsere These. Anders zu sagen ob sie gehalten werden knnen oder nicht, kann dispuo tiert werden.

Magisterium: Vaticanum sess 3 c.1 cn 2 necessario reminisci debet et etiam textus contra cardinalem Rosmini. Etiam novissimo tempore: Humani generis: in Kodece inveniri potest.

Vaticanum sess 3 c.1 cn 2 muss behalten werden und anderer gegen Kardinal Rosmini und in neuerer Zeit: Humani generis: ist im Kodex zu nden.

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2 Gott als Schopfer Schrift: Facile dicitur, quod de scriptura docetur. Scriptura scit Deum, qui re vera est Deus historiae. Deus alicuius dialogi inter liberum et responsabilem hominem et Deum, qui in libero consilio ex decreto voluntatis misereatur et habet elogia secundum beneplacitum suum. Hic conceptus alicuius eventus historici et dialigico et historiae inter Deum et creaturam liberam re vera omni careret fundamento, si mundus esset necessarius et Deus necessario creare debuisset. Sine creatione libera, impossibile esset, de Deo misercordiae, iusto, loqui, de Deo abscoditarum decisionum sermo esse non potuisset. Ergo scriptura novit Deum liberum et non amorem fati, quod necessario venit. Non exageratur in scriptura. Sunt una et alia sententia, ubi exprimitur verbis concilium Dei liberum. Existunt haec eata maxime urgenda, sed hoc etiam est sententia fundamentalis totalis (Gesamtauassung) scripturae. Leicht zu sagen: die Schrift kennt einen Gott der wirklich ein Gott der Geschichte ist. Ein Gott eines Dialogs zwischen freiem und verantwortlichem Menschen und Gott der in freier Wahl mit dem Dekret seines Willens sich erbarmt und nach seinem Wohlgefallen Auswahl trit. Dieser Begri eines historischen dialoghaften Ereignisses und der Geschichte zwischen Gott und freier Kreatur wurde wirklich jedes Fundaments ent behren, wenn die Welt notig ware und Gott notwendig schaen wurde. Ohne freie Schpfung wre das nicht mehr o a mglich. Von Gott dem Barmherzigen, o Gerechten, dem Gott der verborgenen Ratschlusse knnte nicht mehr die Reo de sein. Also die Schrift kennt freien Gott und nicht amor fati, das notwendig kommt. Das wird in der Schrift nicht ubertrie ben: Es gibt die eine oder andere Sentenz, in der das Wort der freien Wahl vorkommt.

Neben diesen sehr dringenden Aussagen ist das die Gesamtauassung der Schrift.

Die Heilsgeschichte ist jenes bestimmte Verhltnis des Menschen, wie es a in der ganzen heiligen Schrift eben da ist: dass der Mensch aufgerufen wird von Gott in Freiheit, Verantwortlichkeit und Entscheidung hinein und umgekehrt diese Entscheidung nicht blo vor objektiver statischer Faktizitt a sondern vor einem unberechenbaren Handeln Gottes, den ich nicht reizen

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2.5 Th.3:Freiheit Gottes in der Schopfung kann, darf, dessen Barmherzigkeit ich nicht missbrauchen darf, der seine ganz bestimmten Zeiten hat, dessen faktisches Handeln erst enthullt wird, Verwunderung erregt usw. Diese Dinge htten gar nicht Sinn, wren bloe Attrappe, wenn Gott ein a a notwendiges Verhltnis zu dieser Welt htte. a a

PP. et Theolgi: Hier ist kaum was zu sagen. In dieser Frage haben sie Ubereinstimmung, ausgenommen den einen oder anderen. Was bei den Vtern falsch verstnda a lich ist, nden sie im Kodex.

Ratio theologica. Da haben wir auch praktisch schon alles gesagt, was zu sagen ist. Potius Deum habere libertatem exercitii: quia est ens summe cognoscens et res quos facit, inquantum sunt cognoscibiles, non habere necessitatem circa rem, quae ergo ut contingentes cognosci possunt. Mundus est contingens, ergo Deus necessario liber est in eum faciendo, saltem quoad exercitium libertatis. Vor allem ist die Freiheit Gottes eine Freiheit der Verwirklichung (exercitii), weil er ein Seiendes ist mit hchster Erkenntnis und o die Dinge, die er macht, insofern sie erkennbar sind, keine Notwendigkeit der S a c h e n a c h haben, sie also als kontingent erkannt werden knnen. Die Welt ist o kontingent, also muss Gott ihr gegenuber frei sein, wenigstens der Verwirklichung nach. Keine N o t w e n d i g k e i t v o n Seiten G o t t e s: Wenn jemand etwas von ihm Verschiedenes notwendigerweise wollte, insofern es so beschaen ist, wre a er nicht sich selbst genugend und nicht vollkommen, nicht unendlich. Er kann es also nicht fur sich wollen,

Non a parte Dei: Si quis necessario vellet aliquid de se distinctum prouti est tale, non esset sibi ipsi suciens et non perfectus, non innitus. Ergo id non potest velle pro seipso,

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2 Gott als Schopfer Etwas nicht in sich Notwendiges kann er nicht anstreben, denn dann wre er nicht fur sich selbst a der Notwendige und er wre nicht a in sich unendlich. Also ist ihm wenigstens die Freiheit der Verwirklichung (Ausubung) zuzuschreiben, das heit, die Fa higkeit zu schaen oder nicht zu schaen, wie er will.

Aliquid non necessarium in se non potest appetere, quia tali modo non esset necessarius pro se, et consequenter non esset in se innitus. Ergo saltem libertas exercitii ei adscribendum est, i.e. facultas creandi aut non creandi, sicuti vult.

Libertas specicationis Deo adscribendum est, quia re vera saltem aliquando, si absolutus et omnimodus optimismus simpliciter et stricte armatur implicite etiam libertas exercitii excluditur, non solum libertas specicationis. Nam si aliquis mundus, qui non est necessarius, sub omni respectu non existere debet, non potest sub omni respectu ita creari debere uti est.

Die Specicationsfreiheit ist ihm zuzuschreiben, weil wirklich wenigstens irgendwann, wenn absoluter auf alles bezuglicher Optimis mus einfach und streng behauptet wird, auch die Freiheit der Verwirklichung ausgeschlossen ist, nicht nur Specicationsfreiheit. Denn wenn eine Welt, die nicht sein musste, uberhaupt nicht, dann kann sie nicht unter jeder Ruck sicht notwendig so geschaen werden mussen, wie sie ist.

Aut armatur re vera omnia ea, quae eri possunt etiam creari debere si omnino creatur. Ita assereretur mundus innitus, nam nitudo mundi re vera concipi non potest, nisi existeret alia ulterior possibilitas. Et ita plus debet esse possibile, quam quod re re vera creatum est, etsi hoc, quod insuper est possibile, exactius determinari nequit.

Oder es wird behauptet, dass wirklich alles das, was gemacht werden kann auch geschaen werden muss, wenn uberhaupt Schopfung stattndet. So wurde eine unend liche Welt behauptet, denn die Endlichkeit der Welt kann wirklich nicht begrien werden, wenn es nicht uber sie hinaus noch weitere Mglichkeit gibt. Und deso halb ist mehr mglich als das, was o wirklich geschaen ist, wenn auch das, was mehr mglich ist genauer o nicht bestimmbar ist.

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2.5 Th.3:Freiheit Gottes in der Schopfung Man kann auch fr die geschaene u Freiheit diese Idee begrunden: Auch die geschaene Freiheit knnte nicht gedacht werden, o wenn es nicht eine Dimension einer noch nicht verwirklichten Mglichkeit gbe. o a Frei gegenber einer Wirklichkeit u kann man nur sein (als Freiheit des Handelns), wenn eine andere Mglichkeit als die Verwirklio chung dieses gerade Gegebenen existiert, wenn auch dieses nicht verwirklicht wird. Es gibt neben dem Wirklichen weiteres anderes Mgliches - schon damit die o geschaene Freiheit Raum hat.

Etiam idea sustineri potest: libertas creata non potuisset cogitari, nisi esset aliqua dimensio possibilitatis nondum realisatae: liber erga aliquam realitatem aliquis solum esse potest (ut libertas exercitii), si alia possibilitas quam sola ista realisatio huius in momento illo dati existit, etsi solum hoc realisatur. Existunt extra hoc realisatum alia pluria possibilia - iam ut libertas creata spatium habet.

Gibt es anderes Mgliches und nicht Wirkliches, kann man nicht sagen, o Gott muss alles verwirklichen, was mglich ist. o Anderes Ausdruckliches nden sie im Kodex. Man muss immer aufpas sen: Es ist nicht die Frage, ob die Welt de facto die Beste ist, (von der Seite her fragen wir nicht), sondern ob sie n o t w e n d i g die Beste sein muss. (Das Letztere verneint die These). Das reicht.

2.5.4 Weitere Spezialfragen: Wissenschaft verschiebt Grenze zum Wunder


2.5.4.1 Von der existenziellen Bedeutung haben wir schon gesprochen. Die Welt ist und bleibt oen gegenuber der Verfugung Gottes. Indem man die Welt annimmt und durchschaut, hat man noch nicht die Wirklichkeit selbst durchschaut. Ihre Mglichkeiten sind nicht eino fach die Mglichkeiten, sondern weil und insofern Gott die Welt frei o schat, als Endliche schat, ihr frei gegenubersteht auch als geschaf fener, nicht nur ihrer Mglichkeit sondern ihrer Wirklichkeit, ist das o Dasein des Menschen oen in die Unverfugbarkeit hinein. Und in die hinein muss der Mensch sich loslassen in doppelter Weise: sodass er oen bleibt fur eine Annahme dieser neuen von der Welt aus nicht berechenbaren Verfugung Gottes trotz aller Beherrschung der Welt. In gewissem Sinne ist es so, dass der Mensch Erfahrungen macht mit

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2 Gott als Schopfer der Welt, sie beherrschen lernt, vieles in seine Verfugung und Macht bringt. Um gutes Wetter zu beten el einem Menschen im 14. Jahrhundert leichter als heute. Wenn einer heute Lungenentzundung hat, denkt er instinktiv nicht so wie ein Mensch fruher an die Mglicho keit, dass Gott diese Geschichte ausbugelt, sondern an irgendwelche Antibiotika. Selbstverstndlich sind die Sprche, die militanter Atheismus macht a u auf diesem Gebiet sind letztlich bld. Aber wir mussen die da geo schehene Wandlung im Empnden des Menschen sehen. Die Theologie hat diese Einsicht, dass es eine stabile Welt geschaener Strukturen gibt, die fur uns einerseits ein Gesetz ist, dem wir nicht ohne weiteres entrinnen und anderseits eine Mgo lichkeit ist, indem wir diese Strukturen erkennen und in unsere Gewalt bekommen, selbst den Raum unserer Moglichkeiten zu bestimmen bzw. uns zu verteidigen: Diese Einsicht stammt nicht aus dem Arsenal eines Atheismus oder atheistischen Weltgefuhls, sondern ist die positiv vom Christentum her und seinem letzten Ansatz her zu machende Voraussetzung, die Thomas schon gehabt hat, mit seiner Lehre von den causae secundae. Das knnte ausgebaut werden. o 2.5.4.2 Theorie der Wunder: ohne Aufhebung von Gesetzen, Vergleich mit Leben, Geist Das Wunder ist eben das Wunder, das es geben kann, das aber nicht einfach uberzeitlich da ist, das also, je weiter der Mensch kommt, sich um so deutlicher unterscheidet und absetzt von den konkreten Strukturen dieser Welt und das wird auch trotz aller Unbestimmtheitstheorien und kausalen Konzepten der modernen Physik durchaus bleiben. Darauf knnen o wir nicht naher eingehen. Aber es ist zu sagen, dass trotz all dem diese Welt mit ihren Strukturen immer eine Strukturiertheit hat, die eine letzte Oenheit nach oben hat und deshalb immer die Wirklichkeit eine Wesenheit habende und insofern eine innere Strukturiertheit und Festigkeit habende Welt, dass die insofern immer fr hhere Verfugung oen ist, muss und u o kann der Christ einsehen. Dazu bringt ihn auch heute noch seine konkrete Erfahrung. Und das ist in dieser These von der Gefreitheit, der freien Setzung der Welt die eben auch nachdem sie gesetzt ist immer noch in der weiteren freien Verfugung Gottes eingefangen bleibt, musste deutli

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2.5 Th.3:Freiheit Gottes in der Schopfung cher gesagt werden als es de facto in Schul-Thesen gesagt wird. Die Frage, die beim Wunder akut werden msste, ob durch die hheu o re Ordnung, welche letztlich die Ordnung der Oenbarung ins absolute nis eines unendlichen allmchtigen Gottes ist, a wie sich die hhere Ordnung zur Niedrigeren verhlt im Allgemeinen o a und auch dort z.B. wo man den Einbruch des Wunders hat, das ist eine Frage, auf die wir auch nicht nher eingehen knnen. a o Die Frage wre noch, 1. ob die hhere Ordnung unbeschadet ihrer aba o soluten Unableitbarkeit aus der niedrigen Ordnung dennoch die niedrigere, ohne sie aufzuheben nur uberformt und 2. ob eine solche Konzeption, wenn sie positiv im Sinne dieser Uberformung und nicht Aufhebung beantwortet wird, auch fur das Wunder in Anwendung gebracht werden kann oder ob es da nun dann doch anders ist. Jeder Biologe wird sagen, auch im Biologischen ist das Physikalisch-Chemische aufrechterhalten, sind keine Gesetze des Physikalisch-Chemischen aufgehoben, sondern diese Gesetze sind in hhere Ordnung aufgenommen und eingefangen, so wie o die der 2. und 3. Dimension nicht durch hhere in der Geometrie o aufgehoben werden nur durch etwas im Hegelschem Sinn. Es gibt die das Niedrigere in sich integrierende hhere Ordnung. o Das wird heute niemand leugnen. Ebenso beim Geist: Geist des Menschen bedeutet nicht Aufhebung des Physikalischen, Sinnlichen sondern die Potenzierung, das Hinzukommen einer hheren Ordnung, fur welche die Niedo rigere immer schon oen ist. Zum Wesen des Materiellen gehort es eben, lebendig sein zu knnen, obwohl das Leben das Hhere ist, das sich das Materielle o o von sich aus nicht gibt. Diese potentia oboedientialis nach oben gehrt mindestens in gewissen Bereichen zu den Strukturen der o Wirklichkeit. Aber die Frage wre die: Muss ich beim Wunder sagen: Hier wird a Naturgesetz, ein Niedrigeres aufgehoben oder akthaft auer Kraft gesetzt, oder kann ich bei orthodoxer Aufrechterhaltung des Begris des Wunders dieses so konstruieren, wie das in anderen Fllen der Fall ist? a

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2 Gott als Schopfer Da sprt man, wenn wir genauer sagen wollen, in welchem Sinn u die Welt von sich aus wesentlich oen ist in die Freiheitsverfgung Gottes hinein, die von der Welt nicht abu geleitet werden kann, und diese Haltung gehrt zu den wesentlichen Dingen des Meno schen und Christen und ist in dieser These mitgesagt: Deus omnia libere creavit. 12.11.1958 Vorlesung 11. h2

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3 Schpfung und Zeitlichkeit, o Erhaltung und Mitwirkung


3.1 These 4: Gott schuf zeitliche Welt
These 4 Deus creavit mundum ut temporalem. Als zeitliche schuf Gott die Welt. Wir fangen die 4. These an: Gott schuf eine zeitliche Welt.

3.1.1 Sinn der These und Begrie


Sinn der These Dicimus mundum non esse aeternum, incipuit esse, non semper exstituit. Per se tale assertum faciliter intelligibile est, etsi denitio temporis sit maxime dicilis. Unusquisque scit, quid sit tempus. Ideo facile comprehenditur, quod dicit, mundum non semper fuisse sed incipuisse et essse temporalem. Et tamen vera et severa conceptio huius asserti non est facilis, nam si quis dicit, mundum aliquando incipuisse, eo ipso cogitat tempus vacuum quod existit et quidem ante existentiam mundi. Haec conceptio imaginativa est falsa. Haec thesis dicit ipsum tempus esse creaturam Dei. Wir sagen: die Welt ist nicht ewig, hat angefangen zu sein, hat nicht immer bestanden. An sich ist eine solche Behauptung leicht verstndlich, auch wenn a die Denition der Zeit hchst o schwierig ist. Jeder wei, was Zeit ist. So ist es leicht verstndlich, was heit: Die a Welt war nicht immer sondern hat angefangen und sei zeitlich. Und doch ist eine wahre und ernste Konzeption dieser Behauptung nicht leicht, denn wenn einer sagt, die Welt hat einmal angefangen, denkt er von selbst an eine Zeit, die leer ist und die bestand und die Welt noch nicht. Diese Vorstellung ist falsch. Diese These sagt: die Zeit selbst ist ein Geschpf Gottes. o

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung Deshalb ist zu sagen, dieser Charakter kommt Gott nicht zu. Wenn wir sagen, die Welt ist zeitlich, dann ist das nicht etwas, was von der Welt auch gilt sondern etwas, was allein von ihr gilt im Gegensatz zum Sein Gottes. Sunt theologi, imprimis protestantes - e.g. Cullmann, qui putant, Deum ipsum eo sensu esse aeternum ut quodammodo semper durat. Si nos dicimus mundum esse temporalem, hoc intelligimus de solo mundo in oppositione ad Deum. De Deo negamus, non propter rationes metaphysicas sed religiosas et existatiales omnem temporalitatem. Es gibt Theologen vor allem bei den Protestanten - z.B. Cullmann, die glauben, Gott selbst sei in diesem Sinn ewig, dass er irgendwie immer dauert. Wenn wir sagen, die Welt ist zeitlich, verstehen wir das von der Welt allein im Gegensatz zu Gott. Von Gott verneinen wir, nicht aus metaphysischen sondern aus religiosen und existenziellen Grunden alle Zeitlichkeit.

Zeitbegri und damit zusammenhngende Fragen. a Wir sagen, die Welt ist zeitlich. Naturlich wre die Frage, was das heit a eine uferlose Frage wenn wir alle Fragen, die damit verbunden sind, in diesem Zusammenhang behandeln wollten fragen, was heit Zeit, welche verschiedenen Zeiten, die wesentlich verschieden sind, gibt es: in physikalischer, biologischer, geistiger Umwelt und der der Engel uberall da braucht der Zeitbegri nicht notwendig derselbe sein. zum Zeitbegri selbst Wenn wir metaphysisch und religis richtig denken wollen, durfen wir o die Zeit n i c h t denken als groes b l e i b e n d e s G e h u s e , in a dem an verschiedenen Punkten was passiert: nicht als Zeitraum. Der Zeitraum der Gotik ist ja gerade kein Raum. Die Zeit zeigt sich mit den zeitlichen Dingen. Wir knnen die Zeit gar nicht abheben von dem, was wir als o zeitlich aussagen (preadizieren).

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3.1 Th.4: Zeitliche Welt Zeit ist nicht vorgegebene Gre. Dadurch, dass wir sagen, die Welt ist o zeitlich von Gott geschaen, bekommt die Zeit selbst den Charakter des Geschpichen, dessen, was in der Macht, Verfugung Gottes ist. o Zeit als Geschpf, existenzieller Charakter der Zeitlichkeit o Man knnte ja durchaus denken, und das scheint so selbstverstndlich, o a dass es durchaus wie eine mythologische Auassung erscheinen knno te, dass auch die Zeit, der Chronos, der eigentliche Gott ist, dem alles untertan ist, dass auch Gott, um zu sein, der Zeit unterworfen sein musse. Weil er, um zu sein, dauern musse, auch auch wenn er von Ewigkeit zu Ewigkeit diesen Zeitraum, der ins Unendliche nach beiden Seiten geht, nur erfullen und nicht be herrschen kann. So ist es eben nicht. Diese Dinge haben religisen, existenziellen Charakter. o Das Belastende, Unheimliche der Zeit, das mit dem Menschen gegeben ist, das sich bis in metaphysische Gedanken hinein durchhlt, a macht die Schwierigkeit der These gerade aus. Das knnte den Eindruck erwecken, die Zeit gehrt zu den n u m i n o o o s e n Machten, denen der Mensch hilos ausgeliefert ist. Da sagt Paulus: Ich wei, dass weder das Gegenwrtige noch das a Zukunftige uns trennen knnen von der Liebe Gottes. o Nicht: es passiert uns heute und spter nichts a sondern irgendwo gehrt die Zeit zu dem, was der Mensch im o Grunde nur von wirklicher Begegnung her mit Gttlichem als o Geschpiches so existenziell durchsteht. o Trauer uber Vergnglichkeit, a Eindruck der ewigen Wiederkunft von allem, der Eindruck, dass, weil noch unendliche Zeitraume vor uns und hinter uns sind, wird alles belanglos, die zur letzten Trauer der Welt gehren, haben etwas mit der Zeit o zu tun. Zeitlichkeit als Existenzial Und wenn wir sagen, Gott hat die Welt zeitlich erschaen, sagen wir ein Existential unseres Daseins, dem wir nicht entrinnen, und das wir anzunehmen haben, aber ein Existential, das in der Macht eines ist, der dieser unserer Zeitlichkeit nicht untertan ist. Gott schuf die Welt zeitlich, (zum Exis-

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung tential siehe Seminar uber Natur und Gnade) Gott der nicht Zeitliche schuf die zeitliche Welt und deshalb ist im Grunde diese Zeitlichkeit erlsbar. o Zeitlichkeit und Sndigkeit u Nun ist die Frage, wieweit es eine Zeitlichkeit und sogar eine Geschichtlichkeit gibt, die wesentlich zu tun hat mit der Sundigkeit des Menschen, mit seiner schuldigen Verlorenheit, wie die Zeit erfahren, erlebt und durchlebt wurde in einer Welt, die nicht die der Schuld und des Todes ist. Das ist eine weitere Frage, auf die wir nicht eingehen knnen. (siehe theologisches Kolloquium o 21.11.1958) 3.1.1.1 Wichtige Punkte zum Zeitbegri Solche und hnliche Fragen mussen aus technischen Grunden hier dahina gestellt bleiben. Nur das Primitivste und Fundamentalste dazu konnen wir hier sagen und wir mussen uns daruber klar sein, dass vieles damit noch nicht gesagt ist. Wichtig fr theologisches und metaphysisches Verstndnis dieser Theu a se ist die Grundeinsicht, dass die Zeitlichkeit als Charakter der Welt selbst nicht ihr vorausexistiert sondern mit ihr beginnt. Deshalb ist die Formulierung vorsichtiger und deutlicher: Gott hat eine zeitliche Welt geschaen als die Formulierung - wie gewhnlich - Gott hat die Welt in der o Zeit geschaen. Diese Formulierung wurde auch die Bedeutung haben: die Zeit in der Welt und die Welt mit ihrer Zeitlichkeit geschaen, aber undeutlicher. Unsere These sagt: Schaung der Welt geschieht nicht innerhalb einer der Schpfung vorausgehenden Zeitrumlichkeit, ist nicht ein Etwaso a darin-beginnen-Lassen. Die Zeit ist nicht mchtiger, lastender, als die Kreatur sich selbst enda lich und lastend ist. Nur diese einzelnen Existenzialien, Essentialien oder wie immer sie genannt werden, erfhrt sie im Laufe ihres Daseins deutlicher, a erschrickt vielleicht, mythologisiert, sucht ihr zu entiehen, macht Versuche, die Zeit abzuwerten, indem man sie nur fur Materiel les von Bedeutung sein lsst, als ob die Zeit nicht daran Teil nehmen a

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3.1 Th.4: Zeitliche Welt wurde.

3.1.2 Exkurs uber Verschiedene Weisen der Zeitlichkeit


Aber alles, was Kreatur ist, ist zeitlich. I. Es wird nicht geleugnet, dass diese auf einzelnen Seinsstufen verschiedene Weisen hat. A. Die Dauer des Physikalischen in den immer gleichgultigen Ab lufen der Zustnde, in denen jeder gleichwertig und gultig ist a a und so immer der eine Zustand aufgegeben werden muss, damit der andere komme. B. Die Zeit dazu im Gegensatz des Biologischen, die wirklich eine Gestalt hat: das Wachsen eines Baumes von Anfang bis Ende: Hier sind irreversible Prozesse, die man nicht umgekehrt ablaufend denken kann, wo was behalten wird. wo Vergangenheit nicht absteigt sondern bewahrt wird. C. Und das steigert sich im Erkennenden: Das Gedchtnis ist a nicht etwas, was man auch noch hat oder auch das Tier hat, sondern eine neue Art des Gultigmachens, Bleibendmachens des Gewesenen. D. Das steigert sich nochmal in besonderer Weise im Geistigen. Dort ist das Vergangene das Erworbene und nicht das Hinteruns-Gelassene: Wir entiehen unserer Vergangenheit nicht. Freilich wenn diese Zeit des Geistes, die bewahrt, in der was geschieht, damit es sei, nicht dass es vergehe, wenn diese auf unbestimmtes Uferloses laufen wurde, dann wre sie, weil in spterer Zeit immer aufhebbar, revidierbar, a a im Grunde das Gleichgultige, dann wrde das zeitlich Bewahrte im Grunde der leere Balu last werden, der eigentlich sinnlos ist, dann wre das Gedchtnis und die Anamnese im theologia a schen Sinn gemeint und die gultige Bewahrtheit der Vergan genheit in wirklicher ontologischer Konguration des Freigehandelt-Habenden selbst: Wre das Ballast. a E. Daraus ergibt sich (eschatologisch), (gleichsam eine Z e i t d e r H e i l s g e s c h i c h t e) dass wegen der Zeitlichkeit diese richtig verstanden, diese nicht aufhrt in einem nicht mehr vorhanden, nicht mehr o Wirklichkeit Sein, sondern sich aufhebt in die Gultigkeit vor Gott letztlich. II. Hier (zu diesem E.) wre noch sehr viel in unserer Theologie zu a machen. Um ein heute existenziell asimilierbares Verstndnis des a

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung Menschen, fur Zeitlichkeit, Auf-den-Tod-Aussein, Ende im Tod, herbeizufuhren. a. Wir knnen heute und brauchen es gerade als Christen o n i c h t, obwohl wir es in christlicher Philosophie unausgesprochen tun: das Geistige, Freie, Personale a u s d e r Z e i t h e r a u s n e h m e n um es so gultig zu machen, es u n s t e r b l i c h zu machen. Die Ewigkeit ist ja nicht das Fortwursteln, Fortdauern mit anderen Mitteln, sondern die Ewigkeit, auf die der Mensch zugeht, ist die Vollendetheit seiner Zeit. Wenn die Ewigkeit einfach nach der Zeit kme, dann a sieht man z.B. die christlichen Dogmen von der Endgultigkeit der Entscheidung, die in diesem Leben bis zum Tode getroen wird, nicht mehr ein. d.h. Warum man in diesem Fortdauern noch wesentlich Anderes erwerben knnte, umdenken knnte, zu andeo o ren Resultaten kommen knnte: o Ewigkeit ist nicht Fortsetzung der Zeit sondern die E n d g u l t i g k e i t der Zeit. b. Deshalb ist der Anfang nicht, das Metaphysische des Anfangs ist nicht der Moment des Beginns der ersten Setzung sondern die Setzung der Zeit als Grund dessen, was wir Vollendung der Sinnhaftigeit und Ewigkeit nennen. Dieses vom transzendenten Gott her Anfangende hat zeitliche Momente, die hintereinander liegen. Aber Anfang, insofern er von Gott gesetzt wird, ist der A n f a n g d e s G a n z e n , nicht der erste Moment an einem Ablaufenden. Das so in seinem Anfang, der das Ganze des zeitlich sich Durchfuhrenden schon umfasst, Gesetzte, hat Zeit. Und so wie wir eben gerade in dieser These sagen, 1. dass Gott dadurch und sein Schpfungsakt als solcher aus o der Zeit entnommen und 2. weil die Welt zeitlich ist 3. und weil im Schpfungsakt diese Zeitlichkeit ja gesetzt wird, o c. darum msste man im Begri des Anfangs sehr u wesentlich unterscheiden zwischen dem Anfang als Aussage des Ganzen des Zeitlichen an das Umfangende Ewige Gottes von dem Anfang als erstem Moment einer sich entfaltenden Zeit, sich selbst noch steigernden Wirklichkeit.

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3.1 Th.4: Zeitliche Welt III. Das ist dunkel und obskur, aber wenn sie sich nur mal fragen: wenn die christliche Theologie den Adam als respektable Gre als nicht einen gerade so muho sam aus dem Aendasein Entbindenden sondern als Paradiesischen hinstellt, von welchem Anfang ist da die Rede? Von dem, der von Gott gesetzt, das Ganze enthlt, aber sich a noch entfalten muss oder vom Anfang als erstem Zeitmoment. Das erste ist nicht nur blo vollziehbar sondern im Grunde eine Selbstverstndlichkeit. a Wenn wir Adam in christlichem Sinn Adam sein lassen im letzteren Sinn, dann kommen wir im Blick auf heutige Dinge in Schwierigkeiten hinein, die die wesenhafte, christliche Aussage von Adam als falschen Schein, auf uberholte Mythologie abtun, was nicht der Fall ist. Darauf kommen wir spter zuruck bei der Erschaung des a Menschen. Es geht bei Adam nicht um Anfang in vorausexistierender Zeit sondern Gesetztheit des Zeitlichen durch unzeitlichen Gott, der dadurch dieser zeitlichen Setzung gerade die Mgo lichkeit gibt, nicht ins Unabsehbare fortzudauern sondern die Zeit auszuzeitigen in das, was vor ihm eine ewige Gultigkeit hat. IV: Natrlich wre jetzt die Frage, in welchem Sinn und wie der u a C h a r a k t e r d e s Z e i t l i c h e n auch d e m V o l l e n d e t e n und dadurch die Zeit uberwunden Habenden n o c h a n h a f t e t, eine Sache, die in der Eschatologie behandelt werden muss. i. Es ist natrlich klar, dass einerseits das Geschpf, weil immer u o Geschpf, das Gesetzte, das von seinem Anfang her in seine o Vollendung Kommende ist und diese Eigentmlichkeit auch beibehlt, indem es vom Anfang her u a in Vollendung gekommen ist: ihm der Charakter der Zeitlichkeit in radikalem Sinn als d a u e r n d e s M o m e n t fur immer anhaftet. ii. Und anderseits ist klar, dass dort die Zeit undenkbar und verdammenswert wurde, wo sie, wo die Ewigkeit, die Vollendung dieses Zeitlichen als bloes

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung auch wieder im Grunde rein zeitliches Fortdauern gedacht werden wurde. Das ist nicht nur Spekulation von mir sondern hchst trao ditionell, wenn auch vergessen: Thomas sagt, dass man in der Hlle mehr in der Zeit o sei als im Himmel. Dort wo die Vollendung verfehlt ist, die auch darin besteht, dass dieses mit der Zeit als erlster mit der Zeit aus der o Zeit Herauskommen nicht gegluckt ist. Dort wo man die Uberwindung der Zeit als bloes Hintersichlassen, als abstoendes, verdammendes Verlassen der Zeit auassen wurde - im gnostischen Zeitverstnda nis - wre die Zeit, wie in den gnostischen Spekulationen a des 2. und 3. Jahrhunderts, wo die Zeit als Widergttliches, Bses aufgefasst wird. o o So darf man es natrlich nicht auassen. u Die Zeit ist als Geschpf Gottes nach unserer These etwas o Gutes, vertrauenswurdiges Gutes, was nicht nur den Charakter des Weiterlaufens an sich hat. iii. Solcher leerer Zeitbegri ist nicht der christliche Zeitbegri, ist der unserer immer potenziellen Imagination, insofern man zu jedem (Moment) sich noch einen denken kann vorne und hinten, aber dieses Denkenknnen ist ja im Grunde nicht das Deno ken eines Wirklichen sondern nur der Ausdruck unserer unbegrenzten Oenheit, unserer Anschauungsfahigkeit. iv. Von da aus kann man fragen: Wie ist der Zeitbegri bei K a n t - Zeitlichkeit als Moment an der Anschauungsweise des Menschen bei Kant - wieweit was Richtiges und Christliches, was wir nicht wahrnehmen, wenn wir den Kant mit Recht als eine gegen eine Mglichkeit metaphysischen Erkennens o gerichtete Metaphysik bekmpfen. a Wo wir imaginarice trennen von reale und das Reale zwangslug nicht denken und bejahen, aber vorstellungsa mig in weiterer Zeitlichkeit einordnen, a bekennen wir, dass im kantischen Subjektivismus etwas Berechtigtes ist: Das musste man nennen: Kreaturlichkeit des Menschen, der, weil zeitlich, auch in seiner Vorstellung dieser seiner Zeitlichkeit nicht entrinnen kann, und so das Unzeithafte und die Vollendung der Zeitlichkeit,

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3.1 Th.4: Zeitliche Welt Gott und dessen Ewigkeit und seine eigene Ewigkeit sich immer in grerem Zeitraum vorstellen muss aber nicht o bejahen muss. Solche Dinge mussen gesehen werden. Es genugt, wenn sie hier begreifen, dass hier ein Ansatz ist fur sehr wichtige Dinge, die in anderen theologischen Traktaten zu behandeln sind. 3.1.2.1 Zeit in der antiken Eschatologie Noch auf etwas mochte ich aufmerksam machen: A. Die antike Eschatologie, die alte christliche Heilsgeschichte, nicht in ihrer Aussage sondern im Vorstellungsmittel, ging griechisch vom Raum und nicht von der Zeit aus, (siehe auch Gnadenlehre 3.4.4) und hat deshalb die Heilsgeschichte als eine Bewegung, die unter Umstnden zeitlich ist, innerhalb dieser der Zeit vorgegebenen a Rumlichkeit aufgefasst. z.B. Gregor im Brevier. a Uberall ist da im Grunde das Vorstellungsschema, dass in groer Raumkugel die sublunarische zeitliche Welt mit ihrer Bewegung ist und eine Erlsung so was ist, wie ein einmal in Christus und dann o in uns geschehender Aufstieg zu hoheren Spharen, in denen die ser sublunarische Wandel und Wechsel nicht mehr ist. Die Zeit war eigentlich, grob gesagt und metaphysisch verstanden, die Bewegung im vorgegebenen sich nicht bewegenden Raum. Das war, so sehr man sich mit diesen Vorstellungsmitteln behelfen musste, nicht christlich gedacht. Das war das Kleid, in das man den christlichen Gedanken hineinstecken musste mangels Besseren, fur die Wahrheit des Christentums zu engen. B. Das Heil, die Unvernderlichkeit, Athanasia praeexistiert nicht der a Geschichte des Heils und das Heil ist nicht die Hinbewegung auf das coelum empyreum, in dem die reine Idealitat ohne Wandel sich schon bendet sondern die w i r k l i c h e c h r i s t l i c h e H e i l s g e s c h i c h t e ist das E n t s t e h e n , s i c h Z e i t i g e n dieser Wirklichkeit. Heilsraum entsteht durch Heilsgeschichte und nicht umgekehrt ist Heilsgeschichte Bewegung und Heils und Unheilsraum auf die Zone des Heils zu. Insofern ist naturlich z.B.

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung so vieles da problematisch bleibt, und so wenig diese Aussage von naturwissenschaftlichen Dingen abhngt: a ist die Erkenntnis der modernen Physik von innerer Zeitlichkeit des untermenschlichen physikalischen Geschehens im Grunde eine positive Angelegenheit. Jedenfalls ist, wenn wir sagen, Gott hat zeitliche Welt geschaffen, damit gesagt, dass die physikalische Welt, ganz gleich wie, von dieser selbst entdeckt werden kann:, die Welt als Ganzes zeitlich ist und damit, wenn man das ernst nimmt, ist gesagt, dass sich eine Geistesgeschichte und Heilsgeschichte nicht einfach auf einer Buhne abspielt, die selbst unbeweglich dieser Geschichte vorausgegeben ist als Bretter, auf denen das geschieht, sondern ist gesagt, dass das ja, diese Buhne selbst ihre Ge schichte hat. Ihre eigene Geschichte als Moment der Heilsgeschichte, die nicht auf ihr sondern in Einheit mit ihr zusammen gespielt wird C. und deshalb Natur und Heilsgeschichte in einem von uns her nicht berechenbaren Punkt in einem zusammen ihre Vollendung nden. Der Christ sagt ja, dass die Welt und nicht nur seine persnliche Seele o und private Haut sich in Gott gerettet ndet, sondern das Ganze, die Welt, die Wirklichkeit durch den Menschen und mit ihm und dem Gottmenschen. Das ist nur denkbar, wenn die Welt selbst eine gerichtete Geschichtlichkeit, eine Zeitlichkeit hat. 3.1.2.2 Unsere These ist Voraussetzung einer Heilsgeschichte auch des Kosmos Mit anderen Worten: diese These ist eine Voraussetzung, dass man im Ernst sagen kann; Es gibt eine Heilsgeschichte auf der Welt, welche Heilsgeschichte nicht nur uber den Menschen sondern uber den Kosmos als Ganzen verfugt und entscheidet so sehr sie von den vorgegebenen Situationen dieser Naturgeschichte abhngig ist. a Gerade heute, wo vom modernen Weltbild des Menschen her die Welt nicht als statisch begrien wird, das Wesen der Wirklichkeiten als durchaus dynamisch und einbahnig auf Weiteres gerichtet konzipiert wird,

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3.1 Th.4: Zeitliche Welt sind solche Uberlegungen sehr wichtig. Der Marxismus hat gar nicht den Vorzug, zum ersten Mal geschichtlich und in diesem Sinne entwicklungsmig gedacht zu a haben: Das Christentum ist gegenuber dem rumlichen und desa halb zyklischen Denken, wo man nur in vorgegebenem Raum sich zyklisch bewegen kann, wie im Griechischen die Sterne, sondern im Gegensatz dazu, zu rumlichem und zyklischen a Denken, das der Zeit den Charakter des Unerlosten und Unerlsbaren geben muss, o ist das Christentum dem entgegengesetzt, und ist deshalb Geschichte. Nicht drohend, dadurch, dass immer alles und jedes geschehen kann. Damit wre die Geschichte als erfullte und gezielte Wirka lichkeit als zum Ziel kommende Wirklichkeit wieder aufgegeben. 14.11.1958 Vorlesung 12 Fr Wir stehen bei der These von der Zeitlichkeit der Welt. Mit dem Wort Zeit bezeichnen wir jedes Verschwinden und Zuruck kehren in seine Existenz, die in irgendeiner Weise aufeinanderfolgend ist, wo immer es eine Unterscheidbarkeit gibt zwischen Zustnden, von denen der a eine nicht der andere ist, die unterschieden werden knnen o als nicht gleichzeitig Existierende, nicht gleichzeitig dieselbe Sache Bestimmende sind, sodass sie nur nach verschiedenen Momenten - Zeit und Dauer beschreibbar sind, von denen der eine Zustand dem anderen folgt, insofern sie nicht einfach identisch sind sondern aufeinanderfolgend.

Voce temporis intelligitur omnis deletio, redi in sua existentia quocumque modo succesiva, ubicumque distinguibilitas est inter status, quorum unus non est aluis,quae distingui possunt ut non simultanee existentes, non simutanee determinantes eandem rem, adeo ut tantum secundum varia momenta - tempus und duratio - describi possunt, quorum unus status sequitur alium, inquantum non sunt simpliciter identica sed succesiva.

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung Diese Aufeinanderfolgen konnen verschieden sein. Im Mittelalter hat man viel diskutiert uber strang diskrete Zustnde, die a man aeviternae nannte. Damit hat man sich im Mittelalter viel abgegeben. Das machen wir hier nicht. Wir sagen: Die Welt ist zeitlich, habe eine aufeinanderfolgende Dauer, sodass man eine endliche Anzahl von aufeinanderfolgenden Zustnden hat und nicht eine una endliche Anzahl von Zustanden sodass sie durch Zurckschreiten u als wirkliche gezhlt werden a knnen und diese Anzahl aufo einanderfolgender Zustnde a zeigt die radikale Zeitlichkeit der Substanz an, die dem Trger dieser a Zustnde zugrundeliegt. a Wie man in einer solchen Reihe von Zustnden zuruckschreiten kann, a aber dann nicht weiter zuruck schreitend zu einer realen leeren Zeit kommt, sodass Gott darin die Welt geschaen hat, sondern dass wir dann nichts nden, dass man daruber hinaus nichts hat, als diese Reihe von gedachten Zutnden und nichts a daruber hinaus.

Haec successiones possunt ese diversae. In medio aevo disputati sunt status presse discreti, qui noti erant ut aeviterni. De his rebus in medio aevo multo versabatur. Hoc nos non tratamus. Dicimus mundum esse temporalem, habere durationem successivam ideo ut habeatur numerus nitus statuum successivorum sibi succedentium et non numerus innitus statuum, ita ut retrogradiendo ut actuales numerantur et hoc numerus successivus statuum indicat radicalem temporalitatem ipsius substantiae. quae his statibus subest.

Quomode in tali serie regrediendo in eventibus, non deinde ulterius retrogradiendo (sine eventibus) tempus reale vacuum invenire potest: ut in hoc Deus creaverit mundum, sed nihil inveniri potest, sed re vera non haberi plus quam haec altera series statuum cogitatorum et nihil aliud.

Die Zeitlichkeit der Welt bedeutet nicht, dass sie z.B wie Thomas sagt ausrucklich, htte fruher sein knnen, wenn man nach beiden Seiten a o unendlich sich ausdehnenden Zeitraum als real konzipieren wurde, knnte man sagen: sie htte da und da anfangen knnen. o a o Aber dieses prius ist nicht real. Die Welt als Ganzes htte nicht fruher a anfangen knnen. Fruher war nichts. o Sie zeigt sie jetzt aber nur so, dass sie immer eine endlich bleibende

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3.1 Th.4: Zeitliche Welt Reihe von durchlaufenen Zustandlichkeiten hat und behalt.

Ipsum actum creativum Dei non esse temporalem: evidens est.

Dass der schpferische Akt Gottes o selbst nicht zeitlich ist, ist evident.

Hic actus creativus Dei non est creatum aliquid sed creator in sua pura actualitte. Hoc non est mirandum: actus spiritualis est identicus cum essentia sua.

Dieser schpferische Akt Gottes ist o nicht etwas Geschaenes sondern der Schpfer in seiner reinen Ako tualitt. Das ist nicht verwundera lich: ein geistiger Akt ist identisch mit seinem Wesen

Creavit materiam. Determinatio eectus non est deterinatio actus ecientis. Eectus et actus ecientis sunt distincti, ideo eorum actus non sunt identici. Si Deus actu spirituali creat materiam, ipse manet spriritualis. Ita non coextenditur cum tempore. Hoc sequitur ex aeternitate actus creationis. Non sequitur immensitas temporis in quo mundus creatur sed in ea creatur aliud quid, quod in se nitas et temporalitas simul est, et non in comparatione ad aliud quid.

Er hat die Materie geschaen. Die Bestimmung der Wirkung ist nicht die Bestimmung des bewirkenden Aktes. Die Wirkung und der bewirkende Akt sind verschieden. Deshalb sind ihre Akte nicht identisch. Wenn Gott durch geistigen Akt die Materie schat, bleibt er Geist. So wird er nicht mit der Zeit gleichausgedehnt. Das folgt aus der Ewigkeit des Schpfungsaktes. o Nicht folgt daraus eine Immensitt a der Zeit in der die Welt geschaen wird sondern im ewigen Schpfungsakt wird o etwas anderes geschaen, was in sich Endlichkeit und Zeitlichkeit zugleich ist, und nicht in Vergleich zu anderem.

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung

3.1.3 Gegner und Argumente

Adversarii:

Advesarii: Pantheistae monistae, qui aeternitatem mundi asserunt et materiam ut principium coaeternum asserunt et Deus tantum formatur et dirigitur entelechialiter etc.

Gegner: monistische Pantheisten, die die Ewigkeit der Welt behaupten und die Materie als gleichewiges Prinzip behaupten und dass Gott nur geformt und gesteuert wird entelechial usw. Nicht nur Pantheisten und Materialisten und Aristoteles und Platon; betrachteten die Welt als de facto ewig weil die Materie, die Potenzialitt, die durch verschiedea ne Zustande gebildet war, immer bestand und besteht und deshalb nicht mit und durch eine Zeit in einer Richtung erschaen werden sondern hat eine Ewigkeit, sodass wenn nichtsdestoweniger die Welt ihre aufeinanderfolgenden Zustnde hat, diese n u r z y a k l i s c h gedacht werden knnen, o sodass diese Zustnde sich so a folgen, dass der fruhere Zustand wieder zuruckkommt. Unter denen, die zugeben und halten, dass die Welt zeitlich ist, gibt es eine doppelte Sentenz: je nachdem diese Zeitlichkeit nur als eine Lehre des Glaubens und der Oenbarung oder darber hinaus auch als naturlich eru kennbar angenommen wird.

Non solum Pantheistae et Materialistae etiam Aristoteles et Plato; considerabant mundum ut de facto aeternum quia materia, ut potenzialitas, formata per diversos status, semper existebat et existit et ideo non com et per tempus aliqud in unidirectione creatur sed aeternitatem habet, ideo ut si mundus quemadmodum status suos successivos habet, hi tantum ut cyclici considerari possunt, ita ut isti status ita se sequuntur, ut status prius iterum revenit.

Inter eos qui concedunt et tenent, mundum esse temporalem, duplex sententia existit: prouti haec temporalitas tantum ut doctrina dei et revalationis assumitur aut insuper etiam ut naturaliter cognoscibilis.

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3.1 Th.4: Zeitliche Welt Dann kann noch auf andere Weise unterschieden werden die Frage der Tartsache und die Frage der Berechtigung. 1. facti: ob A.) aus der Oenbarung und B.) daruber hinaus naturlich erkennbar die tatschliche Welt a zeitlich ist. 2. iuris: ob apriori erklrt werden a kann, dass die Welt zeitlich sein muss oder ob das nicht mglich o ist.

Deinde alio modo distingui potest quaestio facti et quaestio iuris 1. facti: num A.) ex revelatione et B.) insuper et naturaliter cognosci potest, mundum de facto existentem esse temporalem. 2. iuris: num apriori declarari potest, mudum debere esse temporalem sut num hoc esse impossibile.

Bemerkungen zum mittelalterlich geprgten Weltbild vom caelum a empyreum

Secundum varia genera entium distincta: non unius sententiae sunt circa quaestionem num ens aliquo modo vere immutabile, etsi nitum, possit esse aeternum per se saltem aut num hoc possibile non esse.

Nach verschiedenen Seinsarten unterschieden: Man ist nicht einer Meinung bezuglich der Frage, ob eine in irgendeiner Weise wirklich unveranderliches Seiendes, wenn es auch endlich ist, ewig sein knne wenigstens an sich, o oder ob das nicht mglich ist. o Insofern die Mittelalterlichen unterschieden zwischen temporaliter und aeviterna, die in der Kosmologe zum Supralunarischen gehorten, wo es keine eigentlichen substantiellen Vernderungen a gibt, lehrten sie also, dass nur die Materia unterhalb des Mondes (materia s u b l u n a r i s) zeitlich ist.

Inquantum mediaevales distinxerunt inter temporaliter und aeviterna, quae in kosmologia pertinebant ad entia supralunaria, ubi mutationes substantiales proprie dictae non existebant, docebant ergo tantum materiam sublunarism esse temporalem.

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung Re vera alio et alio modo queri potest et solvi potest num hoc possit esse absolute aeterna an non absolute. De hac re in genere nunc nolumus ulterius querere. Man kann die Frage wirklich vollig verschieden stellen und lsen, o ob das absolut ewig oder nicht absolut ewig sein kann. Daruber wollen wir jetzt im Allgemeinen nicht weiter fragen.

Man muss sich nur klar sein nebenbei, wie sehr das mittelalterliche Weltbild vom Heutigen abwich. Dass im Grunde die Wirklichkeiten auf der 1000 Millionen Lichtjahre entfernten Wirklichkeit dieselbe ist, ist ein heuristisches Prinzip der heutigen Naturwissenschaft, das sich durchaus bewhrt, so weit man das kontrollieren kann. a Thomas htte eine Rakete uber den Mond hinauszuschieen fur einen a Wahnwitz betrachtet: Wie ein Ding, das der Welt der Korruption angehrt, o dass das garnicht existieren kann in der ubermondlichen Welt und Schicht dieses geordneten Kosmos wo dementsprechend alles ganz verschieden war. Das geht so weit: lie ich mir erzahlen von einem, dass wenn man Tho mas genau anschaut, er der Meinung war, dass die Materie in metaphysischem Sinne dieser himmlischen Sternenwelt eine wesentlich (als potenzielles Prinzip) anderes sei, als die Materie auf dieser Welt. Hoc metaphysice intractabile Dass das metaphysisch (unvollziehbar), quia aliquounvollziehbar ist, weil es irmodo etiam spatio temporais gendwie auch raumzeitlich war et naliter materia ut pura pound schlielich Materie tentia nequaquam comprehen- als reine Potenz uberhaupt nicht sibilem esse ut distinctam, omdenkbar ist als Verschiedene, nes hae res apud St.Thomam alle diese Dinge bei Thomas se contra pressionem imaginis konnten sich gegen den Druck des mundi illius temporis non poWeltbildes der damaligen Zeit tuerunt sese durchsetzen. nicht durchsetzen. So gibt es Sperrungen und Verwerfungen auch bei so groen Denkern. So was gibt es ja auch bei uns: wie die Leute nach 200 Jahren denken sollen, uber die Mglichkeiten eines metaphysischen Beweises einer o Notwendigkeit von Zeitlichkeit. einer bestimmten Klasse oder oder von allem: Von

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3.1 Th.4: Zeitliche Welt solchen Voraussetzungen belastet von aposteriorischem Weltbild her, die wir nicht mehr teilen knnen. o Solche Dinge machen sich auch in der Theologie geltend: Himmelfahrt Christi, wo der Himmel ist, wo die Hlle ist. o Wenn die Hlle absolut unter dieser Erde ist. o Dann werden auch die ontologischen Strukturen, auch die letzten metaphysischen Strukturen einer solchen Zustndlichkeit, andere als im a coelum empyrium, zu dem Christus aufgefahren ist. Dass es das gibt, war fur sie klar: ascendit supra omnes coelos. Bei Paulus: die Mchte in der Luft? Wie kommt man da aus mit a der Inerranz der Schrift? Fr Suarez war es selbstverstndlich, theologice certum, dass es u a coelum empyreum gibt. Nicht zu verwundern. Erst hinterdrein ist sagbar, dass die gleichbleibende Glaubensaussage in faktischem geistigem Zeitpunkt eine ganz bestimmte Weise der Vorstellung dieser gemeinten Wirklichkeit mitbringt, welche bestimmte Weise nicht zu der Glaubensaussage als solcher gehrt. o Natrlich bei uns heute selbstverstndlich genau so. u a Das Vorstellungsschema holt man nie gleichzeitig reex ein und wenn man Bestimmtes einholt, dann auch wieder nicht mit reiner vorstellungsloser abstrakter Metaphysik sondern wieder mit anderer Vorstellungsweise, auf die man nicht reektiert hat und auf die man erst wieder zu deutlicher Gegebenheit kommen kann durch eine andere. Wo die Grenze zwischen Phantasma und Konzept liegt, diese genaue Grenze lsst sich fur den Menschen, der immer nur das eine mit dem ana deren in der Anschauung mit ihr denken kann, nicht ziehen, weil solche Grenzziehung wieder mit Begri in Anschauung geschehen wurde und so der Zopf immer hinten hngen bleibt und nicht pltzlich vorne sein kann. a o Mit diesen Spekulationen der Philosophie des Mittelalters knnen wir o uns jetzt nicht weiter befassen. Qualicatio: Dass die Welt wirklich zeitlich ist: De de denita, Lateranense IV Wiederholung im Vatikanum I und andere Erklrungen: Johannes XXII, Encyclica a Humani generis Pius XII

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung Ob diese Sentenz, die Johannes XXII verdammte aus den Satzen des Eckhard, ist eine Frage mere historica, die nicht klar beantwortbar ist. Die ganze Verurteilung des Eckhard war schwierige Angelegenheit, kam erst zum Abschluss, nachdem er schon tot war. Frage: Was er in seinen Schriften selbst gemeint hat und was nicht, kann uns jetzt nicht beschaf tigen, er wird von (rabiaten und) mglichen Spekulationen der Ewigkeit o des schpferischen Aktes Gottes ausgegangen sein und nicht leugnen hao ben wollend, dass der Terminus dieses Aktes selbst zeitlich ist, aber die Koexistenz des ewigen Schopfungsaktes Gottes mit etwas in sich zeitlich Verlaufendem bietet weitere Probleme hchst interessanter und tiefsinniger o Art, auf die wir nicht eingehen knnen und uber die Eckhard nachgedacht o hat und vielleicht paradoxe und gefhrliche Formulierungen gab, die ganz a gut und recht gemeint waren, Ergo: thesis nostra est denita, inquantum Lateranense denivit et Vatikanum I , Deum utrumque ..., ideo ut haec valet sensu lato gilt tum de spiritualibus tum de materialibus. Schrift: Was die heilige Schrift betrit: Texte wie Gen. 1 bis zum Ende der Schrift, wird immer wieder gesagt: Am Anfang hat Gott die Welt geschaen und immer wird dort so gesprochen: Die Schrift konzipiert die Welt als eine Welt, die anfngt zu sein, sodass sie vorher a nicht war. Das Vorher ist vorsichtig zu nehmen. Es gab keine Zeit, sodass damals die Welt noch nicht war. Weil es Reales damals nicht gegeben hat. Gott knnte eine andere Welt schaen und diese htte andere Zeit. o a Aber diese lassen sich nicht miteinander vergleichen im Grunde, als ob die eine vor der anderen wre. a Das liee sich nur durchfhren, indem man diese beiden Zeiten als Teile u und Stucke einer greren realen Zeit denkt und diese hat es nicht o gegeben. Quoad sacram scripturam: textus ut Gen. 1 usque ad nem scripturae, semper dicitur: in initio Deus creavit mundum et semper ita loquitur: Scriptura concipit mundum, mundum qui incipit esse, ut antea non exstitit. Antea caute sumendum est. Non erat tempus, ut tum mundus non Exstituit. Also: Unsere These ist deniert, insofern sie im Lateranense deniert ist und im Vatikanum I, dass Gott utrumque ..., sodass diese im weiteren Sinne gilt sowohl vom Geistigen wie vom Materiellen.

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3.1 Th.4: Zeitliche Welt Was heit: Napoleon lebte fruher als ich: Selbstverstandlichstes, was es gibt, aber nicht leicht zu sagen, was das meint, sobald man diese Frage nicht mehr als innerweltliche Bezogenheit gewisser angebbarer Momente aufeinander meint, die wir in unserer Erfahrung unmittelbar kennen: Wenn Napoleon 100 Jahre vor uns lebte, dann knnten wir o nicht sagen, er knnte uns nicht zu seinen Militr einstellen o a usw. Das ist uns klar, und so meinen wir, es sei klar, was es heit, er lebte vor uns. Aber zwei Welten, die nicht reale gemeinsame Struktur haben, die die Dinge lokalisiert und auf bestimmten Punkt hindeutet und aueinanderhalt, solche Totalitten, die absolut inkommensurabel sind, sonst wren es a a nicht zwei Welten sondern zwei verschiedene Teile derselben Welt, kann man nicht so aufeinander beziehen. Gott kann nicht zwei Welten schaen, von denen er die eine fruher anfangen lsst. a Zwei verschiedene Welten haben selbst die Bezogenheiten uber haupt nicht auf Grund deren sie bezogen werden knnen mit o fruher und spter. a Es gibt viele Fragen, die von daher ihre Dunkelheit und Schwierigkeit bekommen. Maria hat jetzt schon ihre leibliche Verklrung. Das musste a doch so sein, denn sie konnte doch nicht eine zeitlang mit ihrer Seele der Anschauung Gottes genieen, ohne schon ihre Leiblichkeit zu haben. Gut, wenn ein Metaphysiker oder ein moderner Physiker, der ein Instrumentar der Begriichkeit zur Verfugung hat, das uns nicht gelug ist, sagt: a wenn ich am jungsten Tag meinen Leib wieder bekom me, habe ich dann, in x-tausend Jahren, dieses wurde da passieren, das Ereignis meiner Auferstehung, werde ich dann immer im Verhltnis: a wenn Maria n Jahre ihren Verklrungsleib hat, werde a ich dann immer n-x Jahre in alle Ewigeit meinen Verklrungsleib haben? Hat das noch Sinn? a Oder Ignatius ist 400 Jahre lnger im Himmel wie wir in a alle Ewigkeit sein werden, weil wir ex supposito diesen Ursprung nicht mehr einholen konnen. Oder: Das hat nicht Sinn, weil das eine Voraussetzung stillschweigend macht, die nur sich auf eine Zeitlichkeit bezieht

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung und auf eine Verschiedenheit zeitlicher Dinge in einer bestimmten Zeitlichkeit als realem Daseinsraum, den es in Bezug auf diese Vollendung gar nicht mehr gibt? Wenn man solche Uberlegungen macht, entstehen viele Fragen, die absolut noch nicht gelst sind: o muss ich sicher als Glaubenswahrheit sagen: Maria ist mit ihrem Leib verklrt im Himmel und der heilige so a und so ist es noch nicht, oder kann ich das erste sagen ohne das zweite? Es ist das fur Maria sicher so ein Privileg, dass man es von anderen sicher nicht aussagen kann: Das ist sicher falsch, glaube ich. Es gibt lange Tradition, angefangen von Mt 22: Dass die, die aufstanden dort mit Verklarungsleib im Himmel sind, eine Be hauptung, die immer unbeanstandet in der Kirche da war. Knnte ich sagen: alle Gestorbenen erhalten jetzt schon o ihren Verklrungsleib, weil so etwas jetzt schon und a spter uberhaupt nicht mehr sinnvoll ausgesagt werden a kann fur diese Daseinsregion oder kann man das nicht sagen, ist es in diesem Sinn wenigstens ein Privileg. Schon in Zusammenhang mit der Assumptio Denition hat der eine und andere Theologe angedeutet, dass er meint dass jeder mit dem Tod den Auferstehungsleib empfngt, a jungstes allgemeines Gericht nur in Summe der Vollendung, des Austritts aus unserer solchen Zeitlichkeit in die zeitvollendende und in sich ruhende Ewigkeit der Vollendeten, die dem Ablauf der Zeit koexistent ware. Ich glaube nicht, dass man das sagen kann, kirchlicher Zensurierung sich aussetzend. Hinsichtlich der Zeitlichkeit spielt all das eine Rolle, das mchte ich nur sagen. o Nur mal: luft die physikalische Zeit wirklich gleichmig ab: wenn a a Adam vor einer Million Jahren und Abraham vor 3500 Jahren, ist das im Blick auf die Wirklichkeit und nicht auf unser formales ZeitSchema eine sinnvolle oder inhaltlich gefullte Aussage oder sagt das im Grunde nichts mehr oder nicht sehr viel? Der Paleontologe wird daruber nicht nachdenken. er wird seine Zeituhr - durch Radiumzerfall - anwenden und sagen; Dieser

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3.1 Th.4: Zeitliche Welt Knochen war vor 600 Tausend Jahren lebendig. Wenn aber in dieser Zeit nichts passiert? Was ist dann? Wenn weniger passierte? Wenn in der geistigen Geschichte der Menschheit wenig passierte? Ist Christus am Anfang der Menschheitsgeschichte oder am Ende erschienen? Das ist vielleicht so relativ, dass man beides sagen kann in gewissem Sinn? Vter: a Quod dicitur in thesi nullas dicultates facit. Patres et theologi, Origenes etc.: Es conceptibus platonicis, gymnasticis ngunt successivam seriem mundorum aperte fatebantur re vera explicita professione ecclesiae tunc temporis mundum esse re vera temporalem, de nostra thesi ex revelatione iam Judaeorum, nunquam serium dubium esse potuit de hac re in ecclesia. Das was in der These gesagt wird, macht keine Schwierigkeiten. Vter und a Theologen, Origenes usw.: Aus Begriffen die platonisch und der Gymnastiker denkt man sich aus eine aufeinanderfolgende Reihe von Welten, womit sie oensichtlich bekannten, dass wirklich im expliziten Bekenntnis der Kirche von damals galt: Die Welt sei wirklich zeitlich. Uber unsere These, die schon aus der Oenbarung der Juden stammt, daruber konnte in der Kirche nie ernster Zweifel sein.

Rationsargument und einige Fragen, die von unserer Anschauungsform her bedingt sind. Fr das, was die Endlichkeit der Welt angeht: Man musste unteru scheiden: Wenn die mathematische Frage gelst wre oder ist, ob eine o a unendliche groe reale Zahl von real verschiedenen Dingen, es eine unendliche Zahl geben kann oder ob es unmglich ist, und wenn man zweites o annimmt, weil Widerspruch dass unendliche Zahl wachse, aber eine Zahl, die nicht wachsen kann, keine Zahl ist, dann knnte man vermutlich beweio sen, dass die Welt nicht von Ewigkeit her bestehen kann und man konnte das versuchen zu beweisen. Wenn ein sich vernderlich Seiendes von Ewigkeit her existiert, dann a hat es notwendigerweise ex denitione unendlich viele Stadien durchlaufen, und wenn man sich vorstellt, in jedem dieser Momente schat Gott einen Engel, der dann bleibt, dann htten sie, nachdem dieses von Unendlich a herkommende successive Stadien habende Seiende bei mir ankommt, selbst

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung unendlich viel Engel Dasein; eine actu unendliche Zahl von (Seienden?) und das repugniert. ob solche Beweise etwas beweisen? Aber wir haben nicht Zeit zu fragen, ob diese Beweise was beweisen. Hat es einen sachlichen Sinn, einen bestimmten Engel auf bestimmten Moment solcher succesiver Reihe zu beziehen oder ist das Spiel der Vorstellung, die nur in der Logik der Vorstellung einen Sinn hat: Wie, was war vor die Welt geschaen wurde: Nichts. War da Gott allein? Wurde sagen, dass er mit einer von ihm verschie denen distinkten, realen Moglichkeit existiert, dass noch was anderes ist. Aber diese Mglichkeit ist er im Grunde allein selbst. o Zu fragen, war Gott eine zeitlang allein und dann hat er die Welt angeschaen, die ist sinnlos, weil ich Gott und Welt in imaginren zeitlichen a Anfang, der nur subjektive anschauliche Form ist und nicht mehr, wenn es auch reale Zeitlichkeit gibt, die nicht im kantischen Sinn versubjektiviert werden darf. Solche Probleme entstehen nur dadurch, dass man s u b j e k t i v e A n s c h a u u n g s f o r m ihrer Anschauungsform objektiviert zu unendlichem nach allen Richtungen gehendem Zeitraum und das fur real halt und dann auf solche komische Fragen kommt, die sinnlos sind. Uber die heilsgeschichtliche Bedeutung dieser Zeitthese haben wir uns schon unterhalten

3.2 Th.5: von der positiven direkten und unmittelbaren Erhaltung (Konservatio) von Seiten Gottes, theologischer Ort der Evolution
nchstes Mal gehen wir zur nchsten These, die nichts anderes ist, als a a die erste These nochmal gesehen unter anderem Gesichtspunkt. Es wurde schon gesagt, dass die creatio ja nicht den ersten Anfang eines sich zeitlich erstreckenden Wesens meint,

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3.2 Th.5 Erhaltung und Evolution der Welt sondern das Ganze Seiende mit Zeitlichkeit in Bezug auf transzendente unzeitliche, ewige, sich darin auch nicht entwickelnde, absolute Ursache, Gott genannt, und diese Tatsache der Transzendentalitt des Schpfungsaktes, der a o nicht im Anfang passiert sondern dieses Zeitliche in Unzeitlichem erst passieren lsst, a nochmal dadurch ausdruckt, dass man sagt: Gott erhlt die Dinge immer, unmittelbar positiv und direkt. a 19.11.1958 Vorlesung 13 Mi h1

These 5 Deus substantias in esse positive, directe et immediate conservat. Gott erhlt in sich Bestehendes (Substanzen) positiv, direkt und una mittelbar. Wir fangen die 5.These an von der positiven direkten und immediaten Konservatio von Seiten Gottes.

3.2.1 Zusammenhang und Begrie


Zusammenhang Diese These ist fast nur eine weitere Erklrung der These von der a Schpfung. Wir sagten schon, o die Schpfung ist von jeder innero weltlichen kategorialen Ursache zu unterscheiden. Bei Gott geschieht dabei nichts sondern die Sache wird ganz aus dem Nichts von ihr selbst und vom handelnden Subjekt (ex nihilo sui et subiecti) ins Dasein gesetzt. Soetwas kommt sonst nicht vor, kann keiner anderen Ursache ubertragen werden.

Haec thesis fere tantum est expositio ulterior thesis de creatione. Iam diximus, creationem distinguendam esse de omni causa intramundana, categoriali. In Deo nihil t, sed res totaliter ponatur ex nihilo sui et subiecti. Tale quid praeterea non invenitur, nullae aliae causae communicari potest.

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung Diese Schpfung ist von Seiten des o Ursprungs her unzeitlich, wobei die zeitliche Sache selber frei gesetzt wird. D i e S e t z u n g ist nicht den Bedingungen und der Eigenschaft der gesetzten Sache selbst unterworfen. Diese Setzung ist etwas, was die Sache ganz nach jeder Hinsicht bestimmt, auch nach der Zeitlichkeit.

Haec creatio est a parte principii atemporalis, quia res temporalis ipsa libere ponitur. Haec positio non subiecta est condicionibus et characteris ipsae rei positae. Haec Positio est aliqua, quae determinat rem ut totam in omni respectu et dimensione, etiam secundum temporalitatem.

Ergo haec positio non est positio alicuius initii rei, inquantum hoc initium distingui potest de eius duratione successiva, sed est positio, quae habet initium simul cum initio. Ipsa positio rei aequo modo sese extendit ad omnia elementa et ad completum. Talis positio est ratio, cur res est uti est et non tantum ut incipiat esse.

Also diese Setzung ist nicht nur Setzung eines Anfangs der Sache, insofern dieser Anfang unterscheidbar ist von der sukzessiven Dauer der Sache, sondern eine Setzung einer Sache, die Anfang hat mit Setzung des Anfangs zugleich. Die Setzung selbst der Sache erstreckt sich in gleiche Weise auf alle Elemente und auf das vollstndige Ganze, a sie ist der Grund, dass die Sache ist wie sie ist und nicht nur dass sie anfngt zu a sein.

In hoc conceptu creationis, metaphysice sumpto, iam includitur, quod in hac thesi 5. explicite exprimitur: conservatio.

In diesem Schpfungsbegri, ist o metaphysisch betrachtet schon enthalten, was in dieser 5. These explizit ausgedruckt ist: Die Erhaltung.

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3.2 Th.5 Erhaltung und Evolution der Welt Begrie

Ambo iure distingui possunt. Res temporalis certo certius ipse potest habere breviorem durationem, quam reapse durat. Quod prius existebat et ratio, cur temporaliter stabile et periodicum huius rei existit, obiective distinguitur. v.g. quod heri fuissem non simpliciter congruens est cum facto, quod hodie sum.

Beide sind irgendwie mit Recht unterscheidbar: etwas Zeitliches kann sicherlich selbst weniger lang dauern, als es wirklich dauert. Was vorher existierte und der Grund, warum ein zeitlich Festes und Dauerndes dieser Sache existiert, wird objektiv unterschieden. Zum Beispiel dass ich gestern war, ist nicht simpliciter damit ubereinstimmend, dass ich heute bin.

Ergo distinguere possum causam ut heri fuissem et causam ut hodie sum. Ideo aliquomodo etiam distingui potest inter rationem in causalitate divina quo heri fuissem et alia, prouti est ratio necessario actu agens pro ea circumstantia, qua nunc perduro in existentia.

Also kann ich unterscheiden: die Ursache, dass ich gestern war und dass ich heute bin. Deshalb kann irgendwie auch unterschieden werden zwischen Grund in der gttlichen Urschlichkeit o a durch die ich gestern war und andere, insofern sie der notwendige, wirksame, wirkende Grund ist fur diesen Umstand, dass ich nun dauere in der Existenz.

Sed tamen non distinguuntur ad modum alicuius causae creatae, quemadmodum causalitas divina multiplicaretur per multiplicationem momentorum, in quibus res existit.

Aber doch sind sie nicht nach Art einer geschaenen Ursache unterscheidbar, als ob die gttliche Kausalitt o a vervielfltigt wurde durch Vera vielfltigung der Augenblicke a (zeitlichen Momente), in denen die Sache existiert.

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung Temporalitas rei causata est ab uno eodemque actu divino, qui rem ipsam tamquam temporalem et durantem ponit. Possumus ergo dicere: inquantum eadem causa divina virtualiter distingui potest propter momenta in re, ita creatio et conservatio distingui possunt. Die Zeitlichkeit einer Sache ist verursacht von einem und demselben gttlichen Akt, der die Sache o selbst als zeitliche und dauernde setzt. Wir knnen also sagen: insofern dieo selbe gttliche Ursache virtuell o unterschieden werden kann wegen der Momente in der Sache, insofern konnen Schopfung und Er haltung unterschieden werden.

Conservatio tamen non est aliquid novum, simpliciter distinctum. Ideo conservatio non debet concipi ad modum novae productionis. Non una res hic et altera ibi producitur, sed res durans producitur.

Erhaltung ist doch nicht etwas Neues, simpliciter Verschiedenes. Deshalb darf Erhaltung nicht konzipiert werden nach Art einer neuen Hervorbringung. Es wird nicht eine Sache hier hervorgebracht und eine andere dort, sondern eine Sache, die bleibt, wird hervorgebracht.

Temporalitas est determinatio, quae rei est interna. Conservatio non est nova creatio neque re-productio novae rei, quametsi res smper de novo niretur et de novo crearetur. Diciliter describi potest, quid exactius hoc sit.

Die Zeitlichkeit ist etwas, was der Sache innerlich ist. Erhaltung ist nicht neue Schpfung und nicht o Re-production einer Sache von Neuem, als ob das Ding immer wieder aufhort und von neuem ge schaen wird. Es ist schwer beschreibbar, was das genau ist:

Creatio rei continuae durantis, inquantum haec Duratio respectum habet ad momenta interna successiva, quae succedunt momentum et quae huic rei est interna.

Es ist Schpfung einer Sache, die steo tig fortdauernd ist, insofern diese Fortdauer sich bezieht auf innere aufeinanderfolgende Momente, die einem Moment folgen der dieser Sache innerlich ist.

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3.2 Th.5 Erhaltung und Evolution der Welt Begrie: Unterteilung Dicimus res conservari per Deum, conservatio mundi per Deum. Conceptus conservationis latinus et germanicus potest active et passive sumi. Wir sagen dass die Dinge durch Gott erhalten werden, von der Erhaltung der Welt durch Gott. Lateinischer und deutscher Begri der Erhaltung kann a k t i v und p a s s i v aufgefasst werden. Aktiv: insofern Gott als hinreichende Ursache das Ding unterhlt. a Passive: Das Andauern der Sache selbst. Das Erhaltenwerden und Bleiben und das Erhalten kann man vom U r s p r u n g her und vom E r g e b n i s her unterscheiden. Dieses Handeln kann rein negativ sein. (wenn man das Recht hat von rein negativer zu sprechen, das Nichtsetzen von destruktiven Handlungen. Und kann positiv sein: Es geschieht tatschlich etwas dazu dass die a Sache im Sein bleibt. Diese Erhaltung kann sein direkte oder indirekte, mittelbare oder unmittelbare. Direkte und unmittelbare: kann unterschieden werden, also muss man sagen, was damit verstanden wird. Indirekte Erhaltung hat man, wenn ein Akt gesetzt wird der abzielt auf Mittel der Verhinderung der Zerstrung oder der Unterstuto zung der Erhaltung. Wenn einer Speise herstellt um den Tod zu verhindern: dann erhalt er nicht das Leben sondern er gibt dazu die Mittel und das ist positive sed indirekte Erhaltung.

Active: prouti causa suciens Dei rem sustentat et passive: permansio rei Conservari, permansio et conservare potest distingui ut principiative et terminative.

Haec actio potest esse mere negativa (si iure de mere negativa loqui potest) non positio actuum destructivorum et positiva: aliquid de facto t quoad id quod res in esse manet. Haec conservatio: potest esse directa aut indirecta, mediata aut immediata. Directa et immediata: distingui possunt, ergo dici debet, quod eo concipitur.

Conservatio indirecta: Positio actus tendentis in media destructionis impedientis vel conservationem subministrantis Si quis praeparat cibum ad impedimendum mortem, tunc non vitam conservat sed dat media et hoc est conservatio positiva sed indirecta.

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung Vice versa si causa ipsa directe inuit in rem sustendendam in permanitionem, tunc habetur conservatio directa. Si inuxus positivus directus t mediante aliqua altera causalitate creata, tunc habetur conservatio positiva, directa sed mediata. Si Deus ipse sua operatione positive et directe, sine aliis mediantibus causis creatis, sustentat rem in esse, habetur conservatio positiva directa et immediata. Umgekehrt wenn die Ursache selbst direkt einiet in das Fortdauern der zu unterstutzenden Sache, dann haben wir direkte Erhaltung. Wenn ein positiver, direkter Einuss geschieht vermittelt durch eine andere geschaene Ursache, dann haben wir positive, direkte aber vermittelte Erhaltung. Und wenn Gott selbst durch sein Wirken positiv und direkt, durch keine anderen vermittelnden geschaenen Ursachen eine Sache im Sein erhlt, dann a haben wir positive, direkte und unmittelbare Erhaltung.

Verhalten dieser Erhaltung zur Schpfung: dazu haben wir schon einiges o gesagt. Defendimus conservationem positivam directam et immediatam. Sicuti actus creativus immediate procedit a Deo, immediate attingit ipsum esse rerum ut tale: quia talis facultas aliis commiti nequit, et quidem sine instrumentis vel simile quod, ita etiam est in conservatione. Quad naturam internam conservatio est de eadem natura ut creatio. creatio rei continuantis (continuitas est vox peior). Ergo etiam de conservatione: idem dicendum est quoad incommunicabilitatem, immediationem etc., libertatem etc. Wir verteidigen positive direkte und unmittelbare Erhaltung. Wie der Schpfungsakt unmittelbar o von Gott hervorgeht, unmittelbar sich erstreckt auf das Sein der Dinge als solches, weil solche Macht anderem nicht gegeben werden kann, also ohne Werkzeug oder so etwas, so ist es auch bei der Konservatio. Betres innerer Natur ist die Erhaltung von genau derselben Natur wie die Schpfung: Schaung eio ner Dauer habenden Sache, (Kontinuitt wre schlechteres Wort). a a Also ist auch uber die Erhaltung dasselbe zu sagen bzgl. Unmitteilbarkeit, Unmittelbarkeit usw., Freiheit usw.

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3.2 Th.5 Erhaltung und Evolution der Welt Sinn der These:

Ideo sicut creationem ediximus de substantia rei ut talis tantum de substantiis completis et de iis, qui saepe ite vocantur, incompletis in se subsistentibus: ita etiam conservatio. Non edicitur de accidentibus, non de principiis substantialibus non in se subsistentibus etc. Asserimus conservationem de his omnibus, de quibus creatio asseritur. Adversarii: Deismus tantum. Pantheismus, Atheismus: qui existentiam Dei negant, consequenter sermo esse non potest de conservatione a parte Dei.

Deshalb wie wir die Schpfung von o der Substanz der Sache als solcher nur aussagen von den vollstndia gen Substanzen und von Dingen, die oft in sich subsistierende unvollstndige Substanzen genannt a werden, so auch die Erhaltung. Nicht von Akzidenzien, nicht von substantiellen Prinzipien, die nicht in sich subsistieren usw. Wir behaupten die Erhaltung von allem dem, von dem auch die Schpfung beo hauptet wird.

Gegner: Nur Deismus. Bei Pantheismus und Atheismus: wo Existenz Gottes verneint wird kann folglich nicht die Rede sein von Erhaltung von Seiten Gottes.

Qui existentiam Dei tenent ut esse a mundo distinctum, num admittunt conservationem nnecne: Si docent existentiam Dei et putant mundum existentem de inuxu necessario Dei liberum esse, inquantum negant conservationem: hoc systema vocatur Deismus.

Die die Existenz Gottes annehmen als ein Sein distinct von der Welt: wird unterschieden je nachdem, ob sie Erhaltung zulassen oder nicht: Wenn sie die Existenz Gottes lehren und die existierende Welt von Gottes notwendigem Einuss frei glauben: insofern sie die Erhaltung leugnen, wird dieses System Deismus genannt.

Komisches Wort, sagt dasselbe wie Theismus, aber dieser Name kam in Gebrauch, also behalten wir ihn bei.

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung Qualicatio theologica:

Concedere debemus, conceptio talis metaphysica sensu metaphysico spectato non tam saepe applicatur in praedicatione in genere in ecclesia. Ergo conservatio in vero sensu sed abstrando de ulterioribus determinationibus est de de divina et catholica. Non est denita explicite sed quia ut talis est in expressa praedicatione ordinaria.

Wir mssen zugeben, solche u metaphysische Aufassung, im metaphysischen Sinn gesehen wird im Allgemeinen in der Predigt in der Kirche nicht so sehr angewandt. Also eine wahre Erhaltung noch abstrahierend von der genauen Bestimmung ist de de divina et catholica, nicht explizit deniert sondern weil sie so in der ausdrucklichen gewhnliche Predigt o ist.

Dass die Welt so geschaen ist, dass sie in einem Sinn von Gott erhalten werden muss, das gehrt so zu den selbstverstndlichsten Lehren o a und Vorstellungen uberhaupt jedes Theismus, Glaubens an Gott, in dem der Mensch sich nicht nur als fruher von Gott gesetzt sondern jetzt abhngig wei von ihm, dass die Notwendigkeit einer irgendwela chen Erhaltung durch Gott in irgendeiner Weise sicher zu den, wenn auch nicht denierten, so doch zu den vom ordentlichen Lehramt gelehrten Glaubenswahrheiten gehrt, o sodass der, der das leugnen wrde, ein das Gegenteil Lehrender, als u Deist, als Hretiker betrachtet werden musste. Fur den gibt es kona kret keinen Gott. Es gab einmal einen, aber nur am Anfang und dieser Anfang wurde nicht die ganze Dauer dieses Seienden durchherrschen. Wir htten nur einen Gott, der nach der Schpfung im Austragssta o uberl pensioniert wird, nicht der Gott, in dem wir leben uns bewegen und sind, wie es in der Schrift heit, von dem wir restlos abhngen, a der jetzt ist und je jetzt mein Schopfer und Herr ist, von dem ich restlos abhnge. a Igendeine Art von Erhaltung der Welt durch Gott und Notwendigkeit von solchem immer von Gott Abhngen, so bleiben und nicht nur a im Entstehen gehrt zu den Grundvoraussetzungen eines religisen o o Verhltnisses zu Gott uberhaupt und damit zu den Grundlagen des a Christentums uberhaupt, ist Glaubensinhalt, auch wenn es nicht so explizit deniert worden ist.

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3.2 Th.5 Erhaltung und Evolution der Welt Eam non tantum esse omissionem destructionis, sed positivam et directam tendentiam in ipsam sustentationem rei, philosophice pro omnem theistum tam evidens est, tam cohaerens cum veritatibus dei et religionis, cum gubernatione et providentia, ut theologice certum dici potest. Si quis hoc negaret, veritates quae sunt de de in dubium vocaret, ut hoc deberet vocari sententia temeraria, in discrimen vocaret, quod ad dem pertinet. Haec immediata et universalis conservatio, adeo ut haec conservatio quodamodo non indiget alterius creaturae vel indigeret, sed immeatissime cum Deo agit, et quod pro omni re, etiam minima tantum et ut minima, a causalitate creata dependere non potest, haec immediata et universalis conservatio est philosophice evidentissima: sed negatio huius rei non potest vocari tale quid, quod aliquid credendum in dubium vocatur. Ergo opproprio temeritatis relegare debemus. Dass diese nicht nur die Unterlassung einer Vernichtung ist, sondern positiv und direkt abzielt auf Aufrecherhaltung der Sache selbst, ist philosophisch fur jeden, der Theist ist, so evident, hngt a mit Wahrheiten des Glaubens und der Religion zusammen mit Leitung und Vorsehung, dass das t h e o l o g i s c h s i c h e r gennannt werden kann. Wenn einer das negiert, wurde er Wahrheiten, die de de sind in Zweifel ziehen, sodass man das v e r w e g e n (temeraria) nennen musste, wurde er etwas in Gefahr bringen, was zu glauben ist. Diese unmittelbare und allgemeine Erhaltung, sodass diese Erhaltung gewissermaen keine andere Kreatur braucht oder eine solche braucht sondern unmittelbarst mit Gott zu tun hat, und dass es fur jede Sache, auch die kleinste und als kleinste, von geschaener Kausalitt nicht abhngen kann: a a diese unmittelbare und allgemeine Erhaltung ist philosophisch ganz evident: aber ihre Leugnung kann nicht als etwas bezeichnet werden, dass etwas zu Glaubendes in Zweifel gezogen wurde. Also mussen wir den Vorwurf der Verwegenheit dafur wieder erwgen (zuruckziehen?). a

Beweis: Magisterium: nicht viel Ausdrckliches. u 3.2.1.1 Bemerkungen zu Thomas und der Erhaltungsthese Thomas:

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung Es ist noch zu sagen: es gibt da und dort auch Leute, die bezweifeln, dass bei Thomas hinsichtlich jedes Dinges eine immediata conservatio gefordert wird. Nun ist das wahrscheinlich - so viel philosophischen Verstand durfen wir Thomas zutrauen - sicher nicht richtig. Thomas lehrt sicher conservatio immediata und universalis, gegen alle Dinge unmittelbare conservatio. Gegenteiliger Schein kann dadurch aufkommen, dass aufgrund der antiken und mittelalterlichen Physik, es naturliche universale Ursachen der Himmelssphren und Sterne gegeben hat, die allgemeinen Einuss auf die a Einzelerscheinungen haben, die bei uns geschehen. Die Sterne oder Himmelssphren strahlen nach dieser antiken Meinung a gewissermaen dauernd einen Einuss aus, sodass das, was durch Einzelursachen auf der Welt geschieht, dass wenn neuer Wurm entsteht oder aus Dreck, Schnmutz und Schlamm gewisse Wurmer und Tiere werden, die Meinung war: Das tut der Einuss der Himmelssphren als die allgemeine a Voraussetzung und allgemeine Ursache fur so was, als die Voraussetzung fur die Einzelursachen in der Welt. Das ist so, wie es damals gemeint wurde, vllig falsch und verkehrt, o antiquiertes physikalisches Weltbild der Antike. Trotzdem scheint mir die Grundkonzeption in der modernen Physik heute wieder mehr als je so, dass es solche Voraussetzungen gibt, die nicht als abgrenzbare Ursachen auf etwas anderes Abgrenzbares wirken sondern aus einem Feld, einer allgemeinen Situation, in dem so was oder so was geschehen muss, was nach Art eines Katalysators wirken muss oder so hnlich. a Auf das knnen wir mangels Kenntnis nicht eingehen. o Es ist natrlich klar, dass wenn in diesem Sinne alles in der Welt von u jedem Punkt in der Welt abhngt, a so ist damit weder von uns noch von Thomas geleugnet, was wir allgemeine Erhaltung (conservatio universalis) nennen. Gerade die innerweltliche dauernde Verknupfung der Weltwirk lichkeiten untereinander ist die Setzung Gottes selbst in seinem unmittelbar schpferio schen und erhaltenden Einuss. Weder Erhaltung noch Schpfung (conservatio et creatio) beo deutet, dass die Welt Dinge in ihrer Pluralitt nicht miteinander a zusammenhngen. a 1. Schpfung, Erhaltung und Mitwirkung unmittelbarer Art: o

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3.2 Th.5 Erhaltung und Evolution der Welt Die Lehre davon 2. bedeutet nicht okkasionalistische Atomisierung der Welt, als ob die Dinge nur scheinbar zusammenhingen. a) Nein, unmittelbarer Einuss Gottes auf die Dinge der Welt b) bedeutet Einuss auf die Dinge einer wirklichen Welt, c) auf den Zusammenhang der Dinge in der Welt. 3.2.1.2 Gott ersetzt nicht Wechselwirkung sondern setzt sie Es ist sogar methodologisch von Thomas bis heute noch nicht durchgedachte Grundvoraussetzung, dass Gott durch seinen Einuss nicht Zusammenhnge in der Welt ersetzt sondern diesen Zusammenhang der Dinge in a der Welt setzt und nicht ersetzt. Non supplet interdependenti- Er ersetzt nicht die Wechselwirkung der am rerum in mundo sed ponit. Dinge in der Welt sondern setzt sie. Einiges zum Wechselwirken der Dinge unter sich Er ist transzendentale Ursache fr die Welt, ihre einzelnen Dinge und u fur den Zusammenhang und gegenseitigen Einuss, der unmittelbare Trager, Setzer und Erhalter des Feldcharakters der Welt. sodass tatschlich in dieser Welt alles mit allem zusammenhngt, und a a das gilt nicht nur fur die physikalische Welt sondern auch fr die moralische und physische Welt. Auch da durften wir sehr u hug den Zusammenhang von zwei Dingen nicht uber Gott leiten, a nicht durch Herleitung uber Gott ersetzen, sondern die hngen in sich a zusammen Wir haben nicht Zeit, auf die Anwendung dieser Grundkonzeption einzugehen, aber die gibt es absolut. Es gibt naturlich schopferische Neusetzungen Gottes in der Welt: Menschwerdung, Sakramente, Gnade. Die haben nicht ohne weiteres eine innerweltliche adaequate Ursache. Da passiert in der Welt was Neues, was aus fruherem Zu stand der Gesamtwelt auch nicht in der Ebene der causae secundae abgeleitet und deduziert werden kann. Das gibt es auch: ubernaturliches Eingreifen Gottes in die Welt. Aber die Frage ist, ob wir da uns immer und uberall, wo in der Welt etwas nicht leicht Verstehbares passiert, gleich sagen mus sen, das hat Gott gewirkt.

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung Nehmen sie einmal: viele Einsse des Gebets, (ich wei nicht u ob mit allen) der Glieder des corpus Christi mysticum untereinander sind nicht blo oder nicht in erster Linie Sollizitationen eines tranzendenten Einusses Gottes in die Welt, sondern freilich von Gott getragene Einsse gegenseitiger Art u in der Welt diesmal des Geistes. Warum bedeutet ein Heiliger in der Welt etwas fur die ande ren Menschen? Auch dort, wo er nicht durch unmittelbares empirisch greifbares Beispiel, Rede, Tun fur die Welt von Bedeutung ist. Warum etwas druber hinaus? Wenn sie sofort sagen, diesen Heiligen blickt Gott mit Wohlgefallen an und ist deshalb freundlich gestimmt gegen andere Menschen, dann wurde eine solche einen nicht innerweltlich vermittelten Zusammenhang haben sondern nur transzendent vermittelt zusmmenhngen. Das kann es geben, a wahrscheinlich ist aber nur unsere Philosophie, Metaphysik, Theologie nicht ausreichend, um diesen innerkirchlichen, innerweltlichen, innerheilsgeschichtlichen Zusammenhang uns plausibel zu machen und nahe zu bringen. Das nur nebenbei. 3.2.1.3 Lehre des magisteriums: Textus alii in Tridentino: gubernatio et providentia ei est translata, quod possibile non est, nisi conservatio supponitur. Si Deus coram mundo consisteret in quam positivum conservatricem inuxum non haberet, comprehendi non posset, quomodo omnino posset mundum gubernare. Gubernatio Dei, dominatio Dei in mundo practice non potest (de gubernatione expresse in Vaticano I docetur) cogitari, nisi Deus mundum in manu sua non solum olim habuit sed permanenter tenet. Andere Texte im Tridentinum: Leitung und Vorsehung ist ihm ubergeben, was nicht mglich o ware, wenn man nicht Erhaltung voraussetzt. Wenn Gott der Welt gegenberstnde, u u auf die er keinen positiven erhaltenden Einuss htte, dann a wre nicht verstehbar, wie er a uberhaupt die Welt leiten knnte. o Regierung Gottes, Herrschaft Gottes in der Welt kann man sich praktisch (von Regierung wird es ausdrucklich im Vatikanum gelehrt) nicht denken, wenn nicht Gott die Welt in seiner Hand nicht nur einmal gehabt hat, sondern dauernd behlt. a

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3.2 Th.5 Erhaltung und Evolution der Welt Sonst wre das im Grunde eine konkurrenzierende, sich mit anderen a Ursachen aueinandersetzen mussende Ursache und das ginge nur partiell und in Ausgleich sich auswirkend mit anderen Ursachen. Von absolut souvernem, freiem, ungehindertem, nicht Widerstand na dendem Einuss auf die Welt knnte nicht mehr die Rede sein. o Und das ist Providenz . 3.2.1.4 Zum deistischen Einwand gegen Erhaltung als Fundament der Providenz Es knnte einer sagen: Gott hat von Anfang an eine absolut funktioo nierende Uhr konstruiert. Wie das geht, wei er. Diesen Ablauf hat er gewollt, diese Uhr nach diesem Ablauf eingerichtet. Geht nach absoluter Prazision. Gott hat, weil er das wollte, sie so konstruiert, wie sie abluft, hat nicht das Bedurfnis darin einzugreifen, denn das, a was mit dieser Przisionswelt geschieht, ist das, was er wollte. Also a braucht es Eingreifen gar nicht. Was wir Providenz nennen, ist die absolute vorauswissende, die letzten Ablufe von vorneherein ubersehende, einmalige Leistung dieses a Weltbaumeisters (Aufklrung spielte da eine Rolle: Demiurg, geht bis a in griechische Philosophie zuruck). Wir brauchen conservatio als ak tives Tragen der Wirklichkeit uber dem Abgrund des Nichts und die damit bedingte Abhngigkeit, nicht um gubernatio und Vorsehung a zu erklren. a Wenn man in solchem Sinne deistisch denkt - sie sehen, woher der Deismus kommt, nicht aus dem Bemuhen, Gott abzuschaen und ihm was abzunehmen, sondern er ist das Ergebnis einer mechanistischen Weltkonzeption + Aufrechterhaltung der Existenz Gottes. In Descartes, Newtons Konzeption wird die Welt als absolute Mechanik aufgefasst und bei ideologischer Konzeption, Annahme, dass wenn Gott Uhrmacher der Welt ist, dann ist sie vollkommen, dann komme ich zur Konzeption: Gott hat die Welt gebaut, die wie eine Spieluhr abluft, groartig mit allen a Variationen, die aber vorher eingebaut sind und nachdem er diese Welt gemacht hat ein fur alle mal, er noch als lchelnder a Baumeister dieser Welt gegenubersteht, der sich freut, dass er sie so praezis eingerichtet hat, dass er nachtrglich nie mehr a o a len muss und nie mehr sorgen muss, dass ein Rdchen nie mehr stecken bleibt, also: solche Konzeption, die die Weisheit und Souverenitt Gottes als Weltenbaumeister: Freimaurerei a und Aufklrungstheologie profaniert werdender Art gegeben a

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung gewesen. Diese Konzeption knnte einem groartig vorkommen. Man o knnte sagen, richtig verstanden, Providenz erfordert nicht als o tragende Voraussetzung das, was wir immediata und directa conservatio nennen. Aber hier ist zu sagen, da sehen sie die fundamentale Unchristlichkeit dieser Deistischen Konzeption: da ist zu sagen, dass die Welt als Kreaturliche und im letzen personal einem persnlichen Gott gegenuberstehend o gar nicht nach der Weise dieser Weltmechanik konzipiert werden kann, wenn Gott nur eine materielle unpersnliche Welt geschafo fen htte, dann ist diese aus metaphysischen Grunden auch a noch zu erhalten, tragen und halten. Aber dann knnte er sie am Anfang als groe adaequao te hundertprozentig funktionierende Uhr konstruiert haben und zwar so, dass sie auch nach 10 Millionen Jahren immer noch nicht eine Sekunde nachgeht sondern akkurat das von ihm Gewollte macht. Die Wirklichkeit wre, weil ganz von Gott und nicht von a anderem und nicht Widerstand voraussetzend 100 prozentig das, als was Gott es wollte, und dann knnte er Uhr o konstruieren, die funktioniert und in die er nicht eingreifen muss. Aber personale Wirklichkeit, wo er als Person einer personalen freien Entscheidung frei gegenubersteht: diese sprengt eine solche Mechanik, und deshalb muss die materielle Welt, weil von freiem Gott als Umwelt freier Person geschaen, diese Oenheit haben, durch die sie nicht blo Mechanik ist, die abschnurrt sondern oen dem freien Gott gegenubersteht. dass die moderne Physik von sich aus daran ist, diese absolute (aktiv unbestimmte: Unsinn) aber passive Indeterminatio zu konzipieren: Welt der Physik, sodass sie immer als niedriges System fur Hheres ofo fen ist: von Theologie, Metaphysik Physik von heute her: ist Mechanik der Welt unkonzipierbar.

19.11.1958 Vorlesung 14 Mi h2

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3.3 Exkurs Vorlauges uber Evolution

3.3 Exkurs: Erhaltung und wo Evolution begriich einzuordnen ist.


Wir stehen noch bei der These uber die Konservatio. Es ist vielleicht nicht unangebracht, eine Ergnzung mehr gedanklicher und grundstzlicher Art a a an den Gedanken von Konservatio noch anzufugen. Wir sagten, dass die Konservatio als explikatives Moment bei aller Moglichkeit der Distinktion zur Schpfung doch etwas ist, was aber das betreende Wesen so trgt und o a erhlt, wie es ist. Das ist Binsenwahrheit. Naturlich ist die Frage die, wie a dieses Wesen ist. Der gefullte Begri inhaltlich der Konservatio ergibt sich erst dann, wenn ich wei, wie dieses Ding ist. Konservatio des Menschen ist die des Menschen, und bei Tier die eines Tieres und Erhaltung eines Elementarteilchens der Physik ist die eines solchen. Nun haben wir schon einmal gesagt, dass die Lehre von den causae secundae des Thomas gerade besagt, dass Gott nicht gleichsam durch seine Kausalitt den innerweltlichen Zusammenhang der Dinge ersetzt sondern a diesen realen Zusammenhang zwischen den Dingen trgt. Wir sagten, dass a das seine Ausnahmen haben kann,

3.3.1 Ausgangspunkte: Erhaltung und schpferische o Intervention


Das heit, dass zwischen den gleichsam Trgern eines innerweltlichen Seins a oder Seienden + ihrem Zusammenhang + vielleicht ihrer Geschichte und ihres Werdens und sich Vernderns in dieser Geschichte, da ist es eine a denkbare Mglichkeit: Man knnte gewissermaen sagen: Konservatio mit o o dem, was wir gleich Konkurs nennen werden 2. haben wir die Eigentlichen schpferischen Intervention Gottes in der Welt. o 3.3.1.1 Jede Ordnung ist oene Ordnung fr hhere u o Wenn Christus von den Toten aufersteht, wenn in letztem und radikalstem Sinn ein Wunder gewirkt ist, von dem ich sagen kann: Hier ist allein die absolute Schopfermacht Gottes am Werk und nur sie und sonst nichts, denn solche schpferische Intervention innerhalb der Welt, wo Gott nicht nur o transzendente und unfassend tragende Ursache ist sondern mit Schpo fermacht an bestimmtem Punkt der Welt eingreift, interveniert. Diese Mglichkeit gibt es auch und ist letztlich dadurch begrundet, dass o jede endliche weltliche Ordnung gleich von welcher Hhe auf Grund ihrer o Abkunft von Gott letztlich von Gott und ihm und seinen greren Mgo o lichkeiten umfangen bleibt, also letztlich immer eine oene Ordnung ist.

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung Weil das Endliche: Das Endliche ist nicht nur getragen von Gott in dem Sinn durch Schpfung und Konservatio abhngig sondern ist, weil von abo a solut unendlichem und allmchtigen Gott herkommend notwendigerweise a eine oene Ordnung. Vielleicht metaphysisch nicht so leicht zu beweisen. Ist fur unseren Zu sammenhang nicht von Bedeutung. Wir knnen das theologiemig beo a haupten, das heit eine Welt ist nicht durch andere ersetzbar. Auch jede wirkliche Welt ist auch nicht als von Gott geschaen so in sich geschlossen, dass Gott nur so vor der Wahl steht: diese geschlossene Welt in sich zu belassen, wie sie ist, oder sie durch was ganz anderes in Zerstrung von o ihr zu ersetzen. Da eine solche Konzeption deistischer Art nicht dem metaphysischen und erst recht nicht christlichen Konzeption von Gott und der Welt. Jede Ordnung ist, obwohl sie eine in sich Geordnete, das heit in gewissem Sinn in sich geschlossene, sich erklrende, Sinnzusammenhang habende a Welt und Weltordnung ist, doch fur Gott notwendigerweise oen. Anders gesagt: Die Welt ist also gerade keine Uhr. Man kann schlielich eine Uhr einem an den Kopf werfen und damit einen Nagel einschlagen. Aber wenn ich Uhr als Uhr bewahren will, kann ich damit nichts anfangen, als Zeit ablesen. Mit anderen Worten: fur uns gibt es viele Einzelordnungen, die nur uberbietbar sind unter Aufhebung der unteren Ordnungen. Eine untergeordneter Ordnung uberordenbare Ordnung ist dem Menschen zum teil verwehrt. Aber jede von Gott geschaene Ordnung hat diese Oenheit: sie selbst zu bleiben und doch nach oben oen zu sein. De facto: Die physikalisch-chemischen Gesetze sind in biologischen nicht aufgehoben und doch ubergeornet. Ebenso die vitalen biologischen im Sen sitiven und ebenso ist das Sensitive in das Geistige hinein genet. Wir o hren nicht auf, den Gesetzen des sensitiven Lebens zu gehorchen. Nicht o aufgehoben sondern in hhere Ordnung unter Bewahrung der niedrigeren o im Groen und Ganzen eingefugt. Allgemein: Hhere Ordnng ist nicht Ersatz der niedrigen sondern Ubero formung der Niedrigen. Warum, das behandeln wir hier nicht.

3.3.2 schpferische Intervention o


Weil das so ist, gibt es den Begri der schpferischen Intervention, was o vom bloen Erhalten und nur in eigenen absoluten immanenten (eigentlichen) Ttigkeit werden und treten verschieden ist und doch mglich ist, a o und doch, wenn das wahr ist, was ich von Bleibendheit der Tieferen auch in Aufgehobenheit durch Hhere gesagt habe, dann sehen sie, dass diese o beiden Begrie voneinander verschieden sind und doch zueinander passen.

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3.3 Exkurs Vorlauges uber Evolution

3.3.3 Gibt es Mittleres zwischen diesen beiden, von dem diese Ausgliederungen sind?
Nun ist also die Frage, und die wre fur eine heutige Metaphysik und a Theologie christlicher Art in der Begegnung mit modernem Weltbild von auerordentlicher Bedeutung: die Frage zu losen: Gibt es zwischen diesen beiden Dingen gleichsam ein Mittleres, das vielleicht sogar der ursprungli che Begri ist, von dem das und diese, der statische Konkurs + Konservatio und die schpferische Intervention Gottes nur zwei Modikationen oder nur o zwei Ausgliederungen polarer Art sind? Bild: Wirken Gottes in der Welt
.... .... .... .... .... .... .... .... .... .... . .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .. .. .... .... .... .... . ... .............................. ............................... ... ..... ...... ......... . . .. ...... . .. ...... ..... ...... .... ... .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...

Erhaltung

statischer Konkurs

betrachtet Welt als statisch nur epigenetische Stufen von eigentlich nicht Neuem

ein Dazwischen metaphysische Struktur

schpferische o Intervention Wunder Sakramente Gnade

aktiv von Gott auf Hheres o Oengehaltensein


......................... ........................... ...... ..... ..... ...... . ... .... .... ..... .... . .... .

scheint normale Struktur der Welt zu sein

Ich schlage vor - wir kommen spter nochmal weit und breit darauf zua ruck - damit sie sehen, dass der ubliche traditionelle Begri der Konservatio und des Konkurses, die wir halten und die es wichtig ist, in ihrer metaphysischen Reinheit zu verstehen, aber schon ein wenig klar werden (kann), dass man solchen kleinen scholastischen Begrie wie Konservatio und Konkurs doch mit Vorsicht zu manipulieren hat bzw. die innere Dynamik in anderen Begri hinein jetzt schon sieht.

3.3.4 Modell an dem das Gemeinte klargemacht werden kann


Was ist damit gemeint? Nehmen sie den Fall - ich lasse absichtlich den Menschen weg - es gibt eine Deszendenztheorie. Die Frage ist nun die nehmen wir die Voraussetzung, es gbe eine absolute monophylethische a Deszendenztheorie von den Tieren (nicht Menschen), nehmen wir an, es wre so, dass alle Tiere in wirklichem, real urschlichem Zusammenhang in a a der Zeit miteinander stunden, dass der Wechsel der Formen des Tierreichs,

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung der historisch da war, nicht nur hintereinander Auftreten der verschiedenen Formen und Formenkreise sondern wirkliches aueinander Entstehen. nehmen wir einmal an (was durchaus nicht klar ist) es wre doch so, dass a wir smtliche Wesen von einer letzten, ersten, fruhesten Urform in einem a real-kausalen Zusammenhang herleiten lassen. Nun htten wir dann Formtypen, Formkreise, Bauplantypen, die sehr a voneinader verschieden sind, sodass auch die mutigsten Deszendenztheoretiker von heute im Grunde auch keine reale Erklrung parat haben, wie a die sich real-urschlich aus einem Urtyp htten entwickeln knnen. a a o

3.3.4.1 Groe Formkreise scheinen nicht auseinader erklrbar: a Woher das Plus Diese groen Bauplantypen, ganz groen Formkreise, scheinen so zu sein, dass man sie nicht auseinander erklren kann. Wollte man doch einer moa nophyletischen Deszendenztheorie huldigen wollen, dann entsteht die Frage: Gibt es real-ontologischen Zusammenhang zwischen Dingen gerade im Lebendigen, vielleicht auch vom Toten zum Lebendigen, welcher Zusammenhang real existiert und doch ein eigentliches Plus in der hheren Wirko lichkeit gegenuber der Fruheren ist, welches Plus nicht als eine adaequat in der innerweltlichen schon gegebenen Ursache Grund hat und haben kann und es doch zwischen diesen beiden Dingen einen Zusammenhang gibt?

3.3.4.2 gibt es Plus das Stck der Intervention Gottes, sich diskret u einfgt u Anders: Gibt es vielleicht so was, was als zur Welt, Leben und Walten uberall Gehrendes, in dem das Niedrigere sich irgendwie auf das wirklich o Hhere entwickelt, ohne es von sich aus so erreichen zu knnen, dass man o o dazu nicht ein wesentlich Unableitbares Plus in hherer Bildung situieren o vermerken musste, welches Plus ein Stuck von einer solchen schopferischen Intervention Gottes ist, welches aber sich diskret in den also gleichsam innerweltlichen Lauf der zweiten Ursachen einfugt. Anders ausgedruckt: ist vielleicht das, was immer wieder in der Welt, Naturgeschichte und Geistesgeschichte und sogar Heilsgeschichte passiert, auf die Formel zu bringen, dass wir eine wirkliche Entwicklung von unten, Dynamisches auf das Hhere als innere Struktur des Niederen haben und o doch das Hhere dort, wo es erscheint, gar nicht adquat aus dem Niederen o a erklrbar ist, weil es letztlich doch nicht der adaequate Trger, auch nicht a a im Sinn der causa secunda fur die Bildung des Hheren ist. o

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3.3 Exkurs Vorlauges uber Evolution 3.3.4.3 Bemerkungen zu diesem dazwischen Wie musste man zwischen diesem neuen Hineinfunken Gottes in die oene Ordnung einerseits und dem bloen tragenden und erhaltenden Bleiben der niederen Ordnung: Wie musste man dieses dazwischen nennen? Es gibt kein Wort: Das was man im strengsten Sinn schpferische Ino itiative Gottes nennen musste, das ist die Signatur der Uberwelt, Heilsge schichte, Wunder, usw. Was Konkurs und Konservatio genannt wird, ist durchaus richtige aber wahrscheinlich den Werdecharakter der Welt nicht adaequat sehende Konzeption des Verhltnisses Gottes zur Welt, insofern sie als eine statische a betrachtet wird, zu welcher die bloe epigenetische Schaung von eigentlich gar nicht Neuem gegeben wurde. Sondern vielleicht ist die Welt so gebaut, dass dann dieses, was das anonyme inter, Dazwischen sein musste eigentlich das adaequate Verhlta nis Gottes zur Welt richtiger beschreiben wurde. Dass Gott durch wirkliche, sekundre Ursachen setzt, erhlt, ihnen als a a ihre innere eigene Wesenskraft eine Dynamik verleiht, die eine Entfaltung ist, welche Entfaltung die Entfaltung auf eine hhere Stufe hin ist und o gleichzeitig Gott immer als die transzendente und so absolute Ursache und tragende Ursache fur dieses Wesen immer dort, wo diese immanente Dy namik an die Grenze ihres eigenen Vermogens kommt in einer noch zur naturlichen Ordnung gehrenden und doch wunderbare Einschuss eines o Plus bewirkt, sodass der sonst nicht mgliche Sprung nach oben gelingt, o welcher Sprung nach oben im Grunde das von oben her Ergrien und auf-hhere-Stufe-hinaufgehoben-Sein ist. Dass Evolution in christlichem o und metaphysischem Sinn gesehen und gedeutet garnicht der Gegensatz zur Intervention Gottes, zu schpferischem Impuls Gottes und nicht Gegensatz o zu bloem Konkurs und Konservatio ist, sondern dieses Eigentumliche. 3.3.4.4 konkret von Stufe zu Stufe Z.B. wenn die heutigen Chemiker sagen, wir knnen uns Situationen, Zuo stnde in mglicher physikalische Chemie denken, die doch schon merka o wurdige Dinge komplexer Art produzieren und vorbereiten, die schon nahe an Lebendiges herangehen. Kann man sagen: klar, ist von vorneherein zu erwarten. Und doch wird das Lebendige als ein solches durchaus das sein, in dem Gott diesen Anlauf der unteren Ordnung gegen die Hhere als immanente Struktur der o Niedrigen benutzt und doch da etwas letztlich geschieht, was eben der irreduktible schpferische Impuls Gottes bedeutet und so gleichsam von Stufe o zu Stufe.

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung Seinshohe gemessen mit Zeitwahrnehmung Individualitt a
als ..........endgltig u . . erfahren . . . . . Gedchtnis a reektierbar
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bei sich . . . . . . in .....Christo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Achse der Seinshhe o


. .. Heilige .......... . . . . ... .....

Menschen

Tiere

Panzen

Physik

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..... ..... . . ...... ..... . . . . . .... ...... ... ..... . . . . ...... ...... . . .......................... . . . . . ............................ . . . .. ... . . . ...... . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . ... . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..... ... ...... . . . .... .... .. . . . .. . . . .. . . .. ... . ..... . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...... ...... ... . . . ......................... . . .... .... .. . .......................... .. .. . .. .... . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .................................................................................................................... . . .................................................................................................................. . . . . . . .

unableitbares Plus

... . ...... .. .. . . . . . . .. . . ..... ... ..... ... ...... . ...... . ...... ...... .... .... ...... ...... ...... ...... ...... ......

reektierbar bei sich

Gedchtnis a nicht reektierbar bewusst

nicht reektierbar zu sich kommend

Vergangenheit nicht zu sich einsammelnd kommend bewahrend

Wir werden - man konnte solche Uberlegungen anwenden bei allen Stu fen. Jede Ordnung ist nicht nur zur Hheren oen, sondern zur Niedrigeren o gehrt es, dass sie in immanenter Dynamik ihres Wesens sich an die Greno ze der Hheren prludierend hinwagt und da geschieht der Uberschritt in o a vorbereitete und doch letztlich irreduktible neue Ordnung, welcher Uberschritt aber doch wieder die durch diese niedrige Ordnung hindurchwirkende Schpfertat Gottes ist, und so von Stufe zu Stufe bis zur hchsten o o Ordnung, in der nicht mehr so nach oben weitere Ordnung gegeben ist, weil hier Gott in seiner eigenen Ordnung in der visio beatica und unio hypostatica gegeben hat in der Mitteilung seines gttlichen Lebens in dem, was o wir Trinitt nennen. a Dort ist die absolute Oenheit aller Ordnungen erfullt, weil dort die Ordnung in seinem Wesen sich zum Inhalt dieser Ordnungen gemacht hat und damit in Gnade und Freiheit diese absolute Oenheit passiver Art, aber auch in aktiver Dynamik auf hhere Ordnung hin restlos erfullt hat. o 3.3.4.5 Wichtigkeit auch des statischen Erhaltungsbegris Wir werden sehen, warum solche Uberlegungen von Wichtigkeit sind, wenn wir zum Menschen kommen. Wir mussen Begri der Konservatio und Kon kurs so belassen, wie in scholastischer Theologie, nicht nur weil wir nicht streiten wollen, sondern weil er wichtig ist. Aber wenn man ihn nicht so fassen wurde, wurde man im Grunde leug nen, dass die Wirklichkeiten, die geschaen sind, ein inneres Wesen haben, selber etwas sind, eine mitgegebene, sie selber dauernd determinierende Entelechie haben. Wenn ich alles aus schpferischem Impuls Gottes mao che, dann bin ich Pantheist und die Welt ist Explosion Gottes selbst und

Zeitachse

ein Zustand verdrngt anderen Ununterscheidbarkeit a

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3.3 Exkurs Vorlauges uber Evolution das Gesetz dieser ist eo ipso das Wesen Gottes selbst: metaphysisch und christlich total falsch. Jeder ist etwas und hat metaphysische Struktur, die ihn selbst ausmacht, die das vorschat, praeliminiert, was da geschieht und was aus diesem werden kann. Aber insofern ein solches seine Wesenheit als das Gesetz, nach dem es angetreten ist, habendes als das Gesetz seiner von ihm als ihm, weil von Gott verschiedenes sie hat angezieltes hat, ist dieses Seiende gerade das von Gott her getragene (gegebene?) und das bedeutet, das Bleiben dieser Strukturiertheit mit Dynamik auf ein Ziel und auch immer auch das aktiv Oengehaltenwerden dieser endlichen Ordnung auf eine Hhere. o

3.3.4.6 Oenheit und dises Zwischen Das Oensein dieser Ordnung bedeutet aber nicht apriori ableitbar, aber nach Ausweis der Welt scheint es so zu sein: Scheint zu bedeuten, dass Gott es gleichsam aktiv oen hlt und ihr eigentlich einen Impuls mitgibt, der a nicht mehr eigentlich zu diesem beschrankten Wesen gehort, sondern ihm uber es hinaus gegeben wird, so wie wir als ubernaturlich Berufene eine Dynamik auf Gnade und Glorie haben, obwohl diese nicht zur Natur als sie selber gehrt (die Dynamik.) o Gott schiet in das Wesen eines Dings mit immanenter Teleologie ihm ein Plus hinein uber das, was es ist. Dieses Merkwurdige zwischen Kon kurs und zwischen schpferischer Intervention, Wunder usw. das musste o besser herausgearbeitet werden als es der Fall ist, die nicht leugnet, dass das geschehen kann, aber dass das uberall nicht zur Wesensstruktur der einzelnen Dinge, aber zur faktischen Struktur der Dinge gehrt: dass Gott o mehr durch die Dinge hindurch tut als sie von sich aus knnten und sie mit o seinem schopferischen Elan uber sie selbst hinausreit und ihnen eine Er fullung gibt, die sie von sich aus mit ihrem Wesen nicht haben knnten: Das o scheint es zu geben und scheint die normale Struktur der Welt zu sein, sodass von da aus der richtige Ausgleich zwischen Evolutions-Gedanken und Theologie-Gedanken von Gott dem Schopfer und Erhalter gegeben ware.

3.3.4.7 Dass das wirklich weiterfhrt u Wenn nur gesagt wird, Gott hat dynamische Welt geschaen, trgt und a erhlt sie und will, dass sie sich entfaltet: so ist das was Richtiges aber a realen Ausgleich zwischen Schpfungsglauben des Christentums und Evoo lutionsdenken der Moderne gibt das noch nicht adaequat. Noch zu wenig an Gott gesehen in der Welt auch in der naturlichen Welt.

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung 3.3.4.8 Grundstruktur der Welt passt vonvorneherein zur christlichen Hherentwicklung o Wenn nur gesagt; im Allgemeinen trgt Gott die Welt, bleibt absoa lut und schlechthin die blo transzendente Ursache, verleiht der Welt garnicht Dynamik, sich selbst in unerreichbare Hhen zu entwinden, o dann wird das Wunder, Heilsgeschichte eigentliche schpferische o Intervention Gottes wie im Christentum absolut gedacht in Gnade, Auferstehung des Fleisches und Verklrung: a Wird etwas, w a s n i c h t z u r G r u n d s t r u k t u r der Welt passt. Da aber die Grundstruktur der Welt von vorne herein die ist, dass es um immanente von Gott getragene Entfaltung der immanenten Krfte in Evolution so handelt, a dass man sich darin in das unerreichbare Hohere entwickeln will und weil diesem die hohere Dynamik des Absoluten mitgege ben ist und sich auswirkt, auch sich in unerreichbaren Hhen o entwickeln kann, dass die allgemeine Struktur der Welt so ist, dass sie sich in dieses Bild harmonisch einfugt, Wunder, personale Intervention unge schuldeter Art Gottes usw. knnen dann unbefangen modern und o absolut christlich sein. 3.3.4.9 Man msste zeigen u Hier sind die Begrie noch nicht deutlich entwickelt und philosophisch abgewogen, die hinzugehrten. o Wenn ich schpferische Initiative Gottes als willkurlich von unten o nicht erwartetes Hineinplatzen Gottes mit neuer Idee auasse (nicht vorbereitete) und diese Initiative, das Neue, auf fruhere Ursachen Unzuruckfuhrbare so als das Arbitrre auasse, a mache ich den Leuten, die so etwas nicht glauben wollen, unchristlich Schwierigkeiten. Man msste zeigen, dass es eine Expansion der Welt vom Elementarsten u bis zum Hchsten gibt, o ohne dass man auf den Nonesense verfallen musste, aus nichts das Ganze, aus dem Fehlen der ratio suciens ein Werden erklren zu wollen. a Aus nichts wird wirklich nichts, aber aus weniger, das getrieben ist von Gott

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3.3 Exkurs Vorlauges uber Evolution 1. und doch dauernd unter dem dynamischen Druck des Allmchtigen a 2. letztlich sich selbst mitteilenden Gottes 3. wird aus diesem Weniger tatschlich mehr. a Dieses Mehr ist sowohl das Erstrebte und von unten Erreichte wie gleichzeitig das von oben Geschenkte. Es konnte von sich aus nicht erreicht werden. Von sich aus wurde be deuten, dass von weniger aus das mehr erreicht wird. Das ist Unsinn: aus nichts wird nichts bleibt ewig wahr. 3.3.4.10 Zusammenfassung: Dynamik auf jeweils Hheres o Aber das Nichtige der Kreatur ist nicht nur in Nichtigkeit bewahrt sondern auf die Flle Gottes dynamisch ausgerichtet. Und diese u Ausgerichtetheit ist in Einem sein Wesen und ein Plus zu seinem Wesen. Aber dieses Plus zu seinem Wesen, dass die Dynamik des schpferio schen Gottes in diesem drin ist, ist als Dynamik des schpferischen Gottes in dieses Wesen hineingeo baut, nicht als Moment dieses Wesens, sondern als passiv-aktive Oenheit dieses Wesens auf hhere Ordnung. o Das Materielle will lebendig werden und dieses will bewusst werden und dieses will zu Geistigem kommen und das will zu Gott kommen: Desiderium naturale bei Thomas. Aber das ist einerseits die Oenheit des Wesens und immer auch anderseits ein Plus, das auf dieses nicht reduziert werden kann, der gttliche Uberschuss, der beim Endlichen immer mitgeo dacht werden muss in der Welt, in der wir sind, weil Gott die Welt letztlich so geschaen hat, dass sie erst dort an dem Ziel ist, wo er selbst als ein Teil sich selbst seiner Schpfung gegeben hat in dem, was wir Ubernaturlio ches nennen. Das war ein kleiner Exkurs, damit der Begri der Konservatio, noch deutlicher im Begri des Konkurses nicht in zu abstrakt metaphysischer Weise missverstanden wird, indem er im Grunde wieder falsch werden wurde. 21.11.1958 Vorlesung 15 Fr

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung

3.3.5 Weiter im Beweis

Wir stehen bei der Konservationsthese, haben schon 1. den Begri behandelt, auch schon 2. die Adversarii, und wenn ich mich recht erinnere, 3. die Qualicatio. Noch kurz den Beweis aus den Quellen der Theologie.

Zuerst Lehre des magisteriums

Ad qualicationem: Ecclesia non locuta est in declarationibus extraordinariis de hac re sed plus in praedicatione communi magisterii ordinarii. Insuper Vatikanum I docet gubernationem et providentiam, quae autem tantum scriptaesunt sed declarari nequeunt, nisi supponitur conservatio. Catechismus Romanus. Syllabus Pius IX; reiectio Deismi, contra aliquam Deismus liberalisticum: Deus exercet eectum.

Bei der Qualicatio: Die Kirche hat nicht in auerordentlichen Erkla rungen dazu gesprochen sondern mehr in der gewhnlichen Predigt o des gewhnlichen Lehramts (mao gisterium ordinarium). Auerdem im Vatikanum I: Regierung und Vorsehung, die aber formuliert sind und nicht erklrt werden knnen, wenn man a o nicht Erhaltung voraussetzt. Der rmische Katechismus. o Der Syllabus Pius IX; Verwerfung des Deismus, gegen einen liberalistischen Deismus wird gesagt, Gott ubt eine Wirkung aus.

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3.3 Exkurs Vorlauges uber Evolution Schrift:

Aliquomodo possumus saltem id dicere: sacram scripturam intimam dependentiam continuam creaturarum praesupponere, omnia verbo veritatis subiecta esse. Sumus in Deo, vivimus in eo et nos movemur in eo. Deus omnia facit quod vult. Operatio Dei ad extra est semper independens tantum, potest resistentiam experiri, De operatione creaturarum, quacum Deus cooperatur entitative.

Irgendwie knnen wir wenigstens o das sagen: dass in der heiligen Schrift dauernde innere Abhngigkeit a der Geschpfe o vorausgesetzt ist, alles dem Wort der Wahrheit unterworfen ist. Wir sind in Gott und leben in ihm und bewegen uns in ihm. Gott macht alles, was er will. Gottes Wirken nach auen sei immer nur unabhngig, kann Widerstand na den. Die Schrift spricht vom Wirken der Geschpfe mit denen Gott o seinshaft zusammenwirkt.

Ist dasselbe, was wir conservatio nennen (schliet den Konkurs ein). Weiteres Formales mit der scholastischen Methode nden sie im Kodex. Wir gehen nicht genauer darauf ein. Wir knnen die einzelnen o Elemente beachten, positiv, nicht negativ usw.. In ipso sumus, vivimus, qui omnia portat, non solum per omissionem destructionis, probari debet hanc conservationem esse directam et immediatam, universalem. In ihm sind wir, leben wir, mit ihm, der alles trgt, nicht nur durch a Unterlassung der Vernichtung. Es muss bewiesen werden, dass die Erhaltung direkt und unmittelbar, allgemein ist.

Auch uber die anderen Argumente, Vater, Theologen, Ratio theologica: Dazu ist nichts zu sagen.

metaphysica theologica:

(Ratio theologica:)

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung Probatio versatur circa iisdem argumentis ut in probatione existentiae Dei et creationis mundi. Nam omnia haec argumenta non respiciumt tantum primum momentum, ubi ens contingens sibi insuciens ad existendum inductur ad existeniam, sed, ubi res ipsa manet insuciens ad suam existentiam ex seipso. Requiritur ergo causalitas, quae respicit totum ens extensa ad totam durationem eius. Ergo in hac probatione accurate hoc probatur, quod postea ut conservationem probabimus. Dass es im Beweis um dieselben Argumente geht wie bei der Existenz Gottes und der Erschaung der Welt. Denn alles das beruck sichtigt nicht den ersten Moment, wo ein Kontigentes, fur sich selbst zur Existenz Unzureichendes, zur Existenz induziert wird, sondern, wo die Sache selbst unzureichend bleibt fur ihre Existenz aus ihm selbst. Also eine Kausalitt, die sich auf das ganze a Seiende und seine ganze Dauer ausdehnt. Also in diesem Beweis wird genau das bewiesen, was wir nachher als Erhaltung beweisen.

Das Weitere: in der Philosophie.

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3.4 Th.6: Mitwirkung Gottes (Konkurs)

3.4 These 6: Physische und unmittelbare Mitwirkung Gottes bei allen Operationen der Geschpfe o
These 6 Deus ad omnes creaturarum operationes physice et immediate concurrit. Gott wirkt bei allen Bettigungen der Geschpfe physisch und una o mittelbar mit. These 6. Deus ad omnes creaturarum operationes physice et immediate concurrit.

3.4.1 Zusammenhang, Gegner, Begrie


Zusammenhang Hier geht es um eine Erweiterung der Anwendung des Begris der Schpfung und Erhaltung, insoo fern nicht nur die E x i s t e n z und D a u e r der Sache in der Existenz sondern in Bezug auf das Wirk e n , insofern das Wirken etwas ist, was sie positiv bestimmt oder auf reale Wirkungen, die wirklich von der geschaenen Ursache unterschieden sind, wenn sie in anderem Subjekt sind und wir wissen (These 2): Gott gibt Geschpfen keine schpferische o o Fhigkeit. a Auerdem hat man gerade durch das Wirken der Geschpfe ein o Mehr (Plus) an Realitt und a damit dieselbe Frage: ob die Kreatur in solchem Mitwirken von Gott abhngig bleibt oder a nicht.

Hic loquitur de extensione creationis et conservationis. inquantum non solum existentia et duratio rei in existentia sed operationes, inquantum operationes sunt aliquid positivae determinationis earum. Aut eectus reales realiter a causa creata distinctae, licet in alio subjekto et: Deus non dat potentiam creativam, praeterea per ipsas operationes creaturarum habetur plus realitatis et eadem quarstio num res in tali concursu maneat dependens a Deo necne.

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung Inquantum ipsa res dependet cum potentiis suis ab ipso Deo, semper extra nihil subiecti et sui poni debet, saltem etiam o p e r a t i o eius est a Deo dependens. Insofern sie selbst mit ihren Fahig keiten immer von Gott selbst abhngt, immer aus dem Nichts seia ner selbst und des Subjekts gesetzt werden muss, ist sie wenigstens auch in ihrem W i r k e n von Gott abhngig. a

Hic tamen progrediendi sumus: non solum dicimus actus creaturarum, etiam non solum activitas potentiae activae dependere a Deo inquantum est potentia substantialis, sed etiam ipsam divinam causalitatem necessario se immediate extendere ad actionem creaturarum, inquantum haec, etsi a c c i d e n t a l e s determinationes rei creatae sint, immediate a Deo per ipsam suam causalitatem divinam tanguntur.

Aber hier mssen wir noch weitergeu hen, nicht nur die Akte der Geschpfe, auch nicht nur das Ttigo a sein der aktiven Potenz hngt von a Gott ab, insofern sie substantielle Fahigkeiten sind, sondern die These sagt dass die gttliche Kausalitt selbst noto a wendigerweise sich auch unmittelbar erstreckt auf die Ttigkeit a (actio) der Geschpfe, insofern o diese, wenn sie auch nur a k z i d e n t e l l e Bestimmungen des Geschaenen sind, unmittelbar von Gott durch seine Kausalitt a beruhrt werden.

Der Konkurs sagt schon mehr als die bloe conservatio. Die geschpichen Ursachen, von denen wir voraussetzen, dass es so o was gibt, - wie schon in der Philosophie behandelt, - die die Respektierung der unmittelbaren Erfahrung des Menschen ist, einer Erfahrung, die auch deshalb ihre religise Bedeutung hat, weil in dem Augeno blick, wo kreaturliches Seiendes nicht mehr wirklich etwas bewirken knnte, es im Grunde nicht mehr Gott gegenuber verantwortlicher o Partner in heilsgeschichtlichem Dialog wre, a Verdienst, Snde usw. mindestens alle Wirklichkeiten in religios geisu tiger Ordnung zwischen Gott und Mensch wurden gegenstandslos werden, wenn man sagen musste: das Eigene der Kreatur Zugeho rige von ihr Bewirkte wre bloer Schein und es wurde in Wahrheit a das nur geben, was man den philosophischen Okkasionalismus nennt.

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3.4 Th.6: Mitwirkung Gottes (Konkurs)

3.4.2 Zum Begri des Konkurses, damit zusammenhngende Auassungen a


3.4.2.1 Einseitige Auassung: Okkasionalismus, nur Gott wirkt Die Lehre, dass die faktischen Zustndlichkeiten in der Kreatur nur die a Gelgenheit (occasio) fur Gott ist, zu wirken, sodass er alleine wirkt, sodass der Zustand A und die vorhandenen geschaenen Seienden (entia creata) im Zustand A nur Vorbedingung, Signal fur Gott sind, den Zustand B zu bewirken, dass aber Wirksamsein des A nicht B bewirken. Saltem demum mundus consumeretur, etiam plus a fundamentis mundus conceretur et atomiceretur in status independentes, qui tantum adscribi possent initiativae Dei, status pro quibus res preaditae tantum essent signa pro Deo (aut pro nobis?). Deus autem solus est agens hic et nunc, realitates creatae in se et per se non agunt.

Mindestens einmal wrde die Welt u aufgerieben, noch mehr im Grunde in unabhngige Zustndlichkeiten atomia a siert, die nur der Initiative Gottes zugeschrieben werden knnten, und wofur o die vorausgegebenen Dinge nur Signal fur Gott (oder fur uns?) wren, aber a wirken tut nur Gott, die geschaenen Wirklichkeiten wirken in sich nicht.

Das wre gegen jede vernnftige Metaphysik, unmittelbare Erfahrung a u und Daten des religisen Verstndnisses der Wirklichkeit des Verhltnisses o a a zu Gott. 3.4.2.2 Unterschied von Selbststndigkeit und Abhngigkeit bei a a gttlicher und geschaener Urschlichkeit und Konkurs o a Wenn wir voraussetzen, Gott kann Kreaturen schaen, die nicht nur sind sondern wirken: Das Ursprungliche nicht mehr Zuruckfuhrba re in der Freiheitsentscheidung Erfahrene, was wir Wirkurschlicha keiten nennen, kommt auch geschpichem Seienden zu. Mit andeo ren Worten: Gott kann nicht nur Dinge schaen, dass sie sind, sondern Wirklichkeiten, die wirken knnen: damit gibt es uberhaupt erst o Wirklichkeiten im deutschen Wort. Gott kann also nicht nur etwas sich gegenbersetzen, was der Geu genstand, der Terminus eines gttlichen Handelns ist, sondern Gott o kann machen, dass etwas anderes etwas macht. Und zwar mussten wir jetzt theologisch streng sagen, und wo wir nicht nur abstrakte Metaphysiker sind, sodass das auch Gott gegenuber etwas bedeutet.

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung Damit kommen wir in das natrliche Mysterium der Freiheit der u Kreatur Gott gegenuber, Mglichkeit eines freien Handelns Gott o gegenuber, der Mglichkeit eines auf Gott zielenden Dialogs, auf die o Tatsache, dass, so sehr die Kreatur das von Gott Gesetzte ist, das von Gott restlos Abhngige bedeutet transzendental, unkategorial a Abhngigkeit von Gott nicht Begrenztheit des an sich was Seins, a sondern Setzung der Eigenmacht, Setzung der Unabhngigkeit, wenn a sie so wollen. Abhngigkeit von Gott und Gegrndetheit in sich sind im gleichen Maa u e wachsende Groen, nicht nur konkurrierende, wo Kreatur etwas wirkt, bedeutet Abhngigkeit von der wirkena den Ursache im Grunde immer, dass es in sich weniger ist. Und dort, wo etwas im Augenblick, wo es bewirkt ist, auch von seiner Ursache unabhangig wird, auf eigene Beine gestellt wird, da kommt das im Kreaturlichen immer daher, dass dieses Be wirkte immer nie ganz sondern nur secundum quid, d.h. in bestimmter Hinsicht von dieser Ursache bewirkt wird. Wenn eine Statue aus Stein in dem Augenblick, wo der Bildhauer sie gemacht hat, unabhngig von ihm da steht, a bedeutet es, dass der Stein vorher schon unabhngig war a und der Bildhauer das so unabhngige Standbild nur desa halb machen konnte. Wo es abhngig bleibt, ist es nicht von Bildhauer verschiea den. Das ist primitiv, aber es verdeutlicht, was gemeint ist. Gott kann das Ma der Abhngigkeit und Selbststndigkeit, der a a eigenen Wirkkraft und die Abhngigkeit von Gott im gleichen a Mae wachsen lassen. Das Selbststndigere ist abhngiger von Gott, weil es mehr a a ist als das Unselbststndigere, Hinflligere. a a Das gipfelt sich auf in dem, was wir kreaturliche Freiheit auch Gott gegenuber, auf Gott hin und vor ihm nennen. So sehr dass Gott, wenn man so sagen kann, die Verantwortung ablehnen kann - nur in gewissem Sinne, - ohne dass die Kreatur diese ihre von Gott gegrundete Selbststndiga keit nicht ablehnen und auf Gott zuruckschieben kann. Sie ist nicht von sich, aber sie ist wirklich in sich etwas. Und dieses in sich selbst etwas Sein kann sie gleichsam nicht ausen in die Ursache zuruck und das am wenigsten dort, o wo sie wirklich handelt. Gerade, weil es so was gibt, weil die Kreatur, indem sie handelt im anderen oder in sich, je nachdem, um welchen actus secundus, operatio es geht,

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3.4 Th.6: Mitwirkung Gottes (Konkurs) in sich oder im anderen etwas Neues bewirkt, was bisher nicht gegeben war, im anderen oder im Handelnden selbst ein Plus von Aktualitt, a ein Plus von Wirklichkeit oder wie sie dieses Sein des Seienden nennen wollen, entsteht, ist dieses auch unmittelbar von Gott gesetzt. Nicht, als ob es nicht unmittelbar von der Kreatur gesetzt wre, a sondern weil und insofern es Mehr an Wirklichkeit ist, sagen wir, hangt es auch als eine solche von Gott ab. Und dieses Unmittelbare, von der Kreatur her wirklich Bewirkte, aber uber ihre aktive Potenz hinaus ein Plus an Seinswirklich keit bedeutende Ttigkeit, Vollzug der Kreatur a nennen wir, insofern er von Gott abhngt, c o n c u r s u s a terminative spectatus, das ist naturlich klar und so deniert. Die neu hinzukommende eine und dieselbe zweite akzidentelle Wirklichkeit, aber nicht im Sinne des Nichtsbedeutenden sondern im Gegensatz zum substanziellen Sein, die akzidentelle Wirklichkeit ist insofern sie von der Kreatur stammt und ihre Wirkung ist: Das Wirken des Geschpfs (die o operatio creaturae) und insofern eben diese selbe als solche von Gott stammt: Mitwirkung (concursus).

3.4.2.3 Konkurs ist nicht Synergismus Der Name concursus ist natrlich verfhrerisch, zweideutig und missu u verstndlich. a Wenn wir davon reden, dass zwei Leute zusammen an einem Werk gearbeitet haben, von Mitarbeitern, Mithilfe usw. dann drngt sich bei uns notwendigerweise die Vorstellung auf, a als ob die Wirkung eben zur Hlfte dem einen a und dem anderen zur anderen Hlfte zugeschrieben werden a musste: das, was man bei den Protestanten oft Synergismus nennt. (Gegen katholische Gnadenlehre, obwohl biblischer terminus, bei Paulus kommt das vor).

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung Aber wenn ich in der Wirkung zwei Teile unterscheiden kann, wo der Sed si in eectu distinguere e i n e T e i l von der einen Ursapossum partes duae, adeo ut che bewirkt ist und der a n d e r e pars una ecitur de alia cauT e i l von der anderen Ursache sa quam altera pars, et ita und das, sodass die beiden Teile haec partes realiter distingureal voneinander veruntur ab invicem, una causa s c h i e d e n sind, und die eine unam partem ecit et altera Ursache einen Teil bewirkt und causa ecit alteram partem, die ander Ursache den anderen tunc habetur synergismus, coTeil, operatio. dann haben wir Synergismus, Zusammenarbeit. Sie knnen auch sagen, wenn von einem aus betrachtet, zu dem Ganzen o hat der andere mitgewirkt, aber dann haben wir gerade n i c h t das, was wir unter K o n k u r s verstehen. 3.4.2.4 Zustzlicher Impuls, Vorbewegung ist nicht Konkurs a Auch dann, wenn ich gewissermaen mir vorstelle oder sage, die geschpiche Ursache braucht, um von einem der Setzung (dem aco tus secundus) vorausgehenden (wenn wir so sagen wurden!) Zustand, schon damit die geschaene Ursache aus der potentia remota in den actus primus ubergehe, brauche sie einen zustzlichen Impuls, a dann durfte man erst noch nicht diesen Impuls, insofern er von dem actus secundus der Kreatur und dem Eekt des actus secundus der Kreatur verschieden ware, immer noch nicht Konkurs nennen. denn kein christlicher Metaphysiker kann, wenn er eine solche indierente oder bestimmende Vorbewegung (praemotio indierens vel determinans) vorausgehen lsst und dadurch sagt, dass a der actus secundus des Geschpfs und o deren Eekt durch sie bestimmt wird, kann leugnen, dass sich die transzendente Kausalitt Gottes auch auf diesen aca tus secundus erstreckt. Nicht so, dass der liebe Gott der kreatrlichen Ursache einen sanften u Sto in den Rucken gibt und nachdem sie das hat, setzt sie sich allein in Trab und kann dann was machen. Nam nullus metaphysicus christianus potest, si talem praemotionem indierentem vel determinantem assumit et eo dicit, quod actus secundus creaturae et eectus eius dependeret ab eo, negare potest causalitatem transcendentem Dei etiam se extendere in hunc actum secundum.

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3.4 Th.6: Mitwirkung Gottes (Konkurs) Das was sie machen wrde, msste auch von Gott mitgetragen u u werden. Diese Kausalitt wre immer noch im Vergleich zu dem, zur a a potentia remota und proxima, immer noch ein Plus von Aktualitt a und braucht deshalb nach allen metaphysischen Prinzipien das, was wir gttliche transzendente Bewegung des actus secundus nennen. o Und das nennen wir K o n k u r s. Hic concursus est terminative Dieser Konkurs ist inhaltlich (terminative) absolut identisch mit dem per absolutam identitatem acactus secundus der Kreatur und tus secundus creaturae et ipsiihrer Wirkung selbst. us eectus eius. Dort, wo einer terminativ den Konkurs vom actus secundus unterscheidet als etwas, was dem actus secundus vorausgeht, hat er nach meiner Meinung, ganz gleich ob Banezianer oder Molinist - in beiden Lagern gibt es diese Verkorksung der Metaphysik - im Grunde nichts mehr kapiert von dem, was zu sagen ist. (prouti ista realitas positiva superadditur, dependet a Deo.) insofern eine positive Realitt hinzua kommt, hngt sie von Gott ab. a

Wie gesagt, mit anderen Worten, da wo das metaphysische Wesen des Konkurses klar ist, knnen wir o von der Frage, ob die Kreatur als potentielle, als Werde-Sein eines Anstoes von Gott bedarf, welcher Ansto, welche praemotio verschieden sei vom actus secundus creaturae, diese Frage brauchen wir jetzt nicht stellen. Wir denieren einfach, wir supponieren einfach, dass der actus secundus der Kreatur als solcher ein Plus von Seinsverwirklichung, Aktualitt gegenuber allem, a was dem actus secundus als Bedingung der Moglichkeit vorausgeht, ist und sagen: das impliziert eine unmittelbare transzendentale Abhngigkeit von Gott und das nennen wir den Konkurs. a Ob dazu noch da so was Weiteres notwendig ist oder nicht, ist eine nicht interessierende Frage. 3.4.2.5 Konkurs und Zustndlichkeit, in die der Wirkende selbst a kommt Dass natrlich beim actus secundus creaturae der Wirkende selbst u nochmal selber in eine Zustndlichkeit kommt als seine eigene, die a

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung er vorher nicht gehabt hat, ist eine eigene metaphysisch schwierige Angelegenheit. Wie steht es da mit dem Konkurs? Wenn (sich) ein Subjekt bewirkt, dass da ein Nagel in das Holz eingeschlagen wird, dann ist nachher der Nagel im Holz drin. Der Nagel einschlagende Mensch hat was bewirkt als Ursache, etwas was von ihm verschieden ist. Klar. Diese sich in die - Zustndlichkeit kann man das schlecht nennen a operative Zustndlichkeit des Nagel-Einschlagenden Versetzen, a was naturlich oder solange er eingeschlagen wird eine Wirklichkeit des Naglers und nicht des Nagels und Holzes ist. Mit anderen Worten, auch dort, wo ich eine transeunte Wirkursachlichkeit (causalitas eciens transiens) ausube, geschieht es bei der Kreatur immer dadurch dass auch voraus oder voll oder wie ist gleich, der Wirkende selber in eine Zustndlichkeit kommt als seine Eia gene, die er vorher nicht gehabt hat.

Quomodo nunc tum actus agentis prouti est determinatio ipsius agentis tum actus (eectus?) huius agentis prouti distinguitur ab eo exactius et acrius se habent, de hac re hic non tractamus.

Wie sich nun genauerhin der Akt des Wirkenden insofern er eine Bestimmung des Handelnden selbst ist, als auch die Wirkung dieses Handelnden insofern er sich von ihm unterscheidet, nher verhlt, a a darauf gehen wir nicht ein. Ich wiederhole ausfuhrlicher:

Num actus agentis, sicuti invenitur in patiente, est realiter identicus cum passione patientis an sicuti est in causalitatibus transzendentalibus an causalitate eciente in materia, quomodo est in angelis,

Ob der Akt des Handelnden wie er im Erleidenden geschieht real identisch ist mit dem Erleiden des Erleidenden (passio patientis) oder so wie das bei transzendentalen oder so wie es in Materie geschehenden Wirkurschlichkeia ten ist, wie das bei Engeln ist,

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3.4 Th.6: Mitwirkung Gottes (Konkurs) wie das bei einer im strengsten Sinne immanenten Handlung (actio immanens, wie beim Lebendigen) ist, wie bei Freiheit, insofern sie die entspringende und nicht entsprungene, die wirkliche, nicht gewirkte Freiheit ist, darauf wollen wir nicht eingehen, das ist dunkel und schwierig und die Scholastiker streiten sich daruber (siehe Geist in Welt) obwohl man diese Dinge in praktischen Dingen - so spins sie zu sein scheinen o in Tiefenpsychologie und Moral von Bedeutung sind und sein knnten. o

quomodo in actione immanente in sensu stricto, quomodo se habet in libertate, inquantum est se exercens, non exercita, libertas realis non realisata (die wirkliche, nicht gewirkte Freiheit), de his rebus agere non volumus. Hae sunt obscura et diciles et scholastici de his rebus disputant (vide Geist in Welt) etsi hae res in quaestionibus practicis - so spinos sie zu sein scheinen - Tiefenpsychologie und Moral von Bedeutung sind und sein knno ten.

Wegen dieser Bedeutung bringe ich doch einige Andeutungen dazu: Insofern der Mensch auch als leibliches Wesen auch eine Zone der Entuerung als zu seinem eigenen Wesen gehrend hat, a o handelt er auch bei seiner subjektivsten, gleichsam kernhaftesten Freiheitstat immer in das andere von sich hinein, auch wenn er einen Akt (actus) setzt, den man in der Moral einen rein Inneren (mere internus) nennt. Auch dort handelt er mit leibhaftigen Prozessen, Gehirnprozessen, Assoziationsbahnen. Er wurde, wie Origenes sagen wurde, solche topoi in sich hin einbewirken. Diese sind von der entspringenden Freiheit immer schon wieder verschieden. Indem ich handle, entuere ich, objektiviere ich meine ura sprungliche Ursprungshandlung, bilde sie in die Zone ein, die zwar zu mir gehrt, ein Stuck meio nes Wesens ist, ein Stuck meines Wesens - Leibhaftigkeit, innere oder uere, Kopf oder Leib nennbar, a in Zone ein, die vom persnlichen subjektiven Ursprungspunkt o dieser Freiheitshandlung verschieden ist. Und so kann es den Unterschied beim Menschen (vielleicht

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung beim Engel nicht) zwischen Schuld und Strafe geben: zwischen Schuld als ursprunglicher und Schuld als gewirkter: und von da aus sind solche Begrie wie Fegfeuer, zeitliche Sundenstrafen, Konkupiszenz in letztem metaphysischem Grund nur verstndlich. a Existit dierentia inter actum agentis, inquantum est determinatio ipsius agentis ex una parte, saltem prouti est libera, et ex altera parte effectum actionis alicuius, quae in aliquo sensu est transiens. Ideo eectus realiter distinguitur ab agente, et hoc iterum distingui potest (variabiliter) de actu principali (ursprunggebend) huius eectus. Es gibt den Unterschied zwischen der Tat des Handelnden, insofern sie einerseits die Bestimmung des Handelnden selbst ist wenigstens insofern sie frei ist, und anderseits der Wirkung einer Handlung, die in irgendeinem Sinn transient (ubergehend) ist. Und so hat die Wirkung einen realen Unterschied vom Wirkenden, der auch wieder verschieden sein kann vom ursprunggebenden Akt dieses Gewirkten.

Der Wirkakt ist eine zustzliche Aktualitt des Wirkenden insofern a a dieses von Potenz in Akt ubergeht, und die Wirkung als solche ist auch zum Teil wenigstens auch nochmal verschieden vom Wirkakt. Aber ganz gleich, wie es nher ist und metaphysisch zu machen a ist, ist von vorneherein grundstzlich sagbar: a Der actus secundus und seine Wirkung sind als solche, weil und insofern sie eine Seinswirklichkeit bedeuten, die uber die Potentialitt der kreatrlichen Ursache hinaus von a u Gott abhangend ist und dieses Wirken Gottes, insofern es unmittelbar in diesem actus secundus terminiert, terminative der actus secundus der Kreatur selbst ist, nennen wir K o n k u r s . Natrlich ist dieser Konkurs nur mglich in innerster, intimster Veru o bindung mit der Wirksamkeit der Kreatur selbst. Sie ist naturlich nicht so, dass gttliche und kreaturliche Kauo salitt sich von zwei Seiten nur begegnen: a der Konkurs ist naturlich das, was zur Ermglichung des o Wirken-Knnens der Kreatur in gewissem Sinne Voraussetzung o zwar,

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3.4 Th.6: Mitwirkung Gottes (Konkurs) aber nicht die, die eine geschaene Voraussetzung ware die vom actus secundus verschieden wre, a sondern sie bringt die Kreaturliche gerade zu ihrem Akt, indem sie diesen actus secundus mittrgt. a

26.11.1958 Vorlesung 16 Mi

Tractamus thesim 6am de concursu immediato physico in omnibus operationibus creaturae. Descrpsimus conceptum: Operatio Dei immediata directa, quae immediate et directe tangit operationem creaturae qua talem.

Wir stehen bei der 6.These uber den unmittelbaren physischen Konkurs in allen Ttigkeiten a (operationes) des Geschpfs. o Wir haben den Begri beschrieben. Unmittelbare. directe Ttigkeit a (operatio) Gottes, die unmittelbar und direkt die Ttigkeit des a Geschopfs als solche beruhrt.

Distinguendus est de conservatione substantiae et potentiarum qui tamen concursus non est aliquid praevium operationis, quae praevia motio, si adest, nihil aliud esset quam constitutio in actu primo proximo, de qua praevia dispositione hic non investigandum est. Si existit, habeat sibi, hoc non est concursus. Immo negamus negieren, talem motionem adesse aut adesse debere.

Er ist zu unterscheiden von der Erhaltung der Substanz und der Fa higkeiten, wobei der Konkurs nicht etwas ist, das der Ttigkeit a (operatio) vorausgeht, eine solche vorausgehende Bewegung (motio praevia), wenn sie da wre, wre a a nichts anderes als die Versetzung in den actus primus, welche vorausgehende Disposition wir jedoch hier nicht zu behandeln haben. Wenn es das gibt, sei es drum, das ist nicht Konkurs. Ja wir negieren, dass es das gibt und geben muss.

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung Den Konkurs kann man nicht leugnen: Wenn einer Okkasionalismus annimmt, leugnet er, dass es aktive Potenz, aktive Fhigkrit gibt, die also in ihrem a Sein selbst von Anfang an einen Dynamismus hat in den actus secundus uberzugehen. Diesen Dynamismus kann es nicht geben, auer insofern dieser von Gott geschaen ist. Aber diese Potenzen sind gerade geschaen als aktive Potenzen.

Concursus non potest negari: Si quis assumit occasionalismum, negat existentiam potentiae activae, quae ergo in ipso esse habet dynamismum initialem transeundi in actum secundum. Hic dynamismus non potest haberi, nisi inquantum a Deo creatus. Sunt autem creati prouti sunt potentiae activae.

Illa possibilitas, suppositis supponendis, quod situatio quaedam, excitatio aliqua in ea donata a determinata causa creata, ut ea possit exercere activitatem suam, pertinet ad ipsam essentiam et naturam: potentia activa ut possit transire de potentia in actum. Hoc est id, quod Deus dat sed suppeditendo eam ipsam: quod reapse agat et non solum passive agere possit.

Jene Mglichkeit, unter Zugrundeleo gung der Voraussetzungen, dass eine Situation, eine Anregung von bestimmter geschaener Ursache gegeben wird, dass diese ihre Aaktivitt ausuben kann, a gehrt zu seinem Wesen selbst und o seiner Natur dazu, nmlich dass a die aktive Potenz ubergehen kann von der Potenz in den Akt. Das ist was Gott ihr gibt, aber in dem er sie selbst im Uberuss damit versieht, dass sie handelt und nicht nur passiv handeln knnte. o

Quidquid de hac re dicendum sit, de eis nobis non est disputandum. Tenendum autem est: Potentia in actu primo constituta, si et inquantum transit in actum secundum, hic actus secundus dicit plus realitatis.

Was auch immer daruber zu sagen ist, wir brauchen daruber nicht disputieren. Es ist aber festzuhalten: Wenn eine Potenz in den actus primus versetzt ist und wenn und insofern sie in den actus secundus ubergeht, dann sagt dieser actus secundus ein Plus an Wirklichkeit.

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3.4 Th.6: Mitwirkung Gottes (Konkurs) Haec possibilitas active ponendi plus realitatis quam causa in seipsa habet vel est, requirit causalitatem divinam, quae deinde terminari cogitari debet in actum secundum. Diese Mglichkeit aktiv ein Plus an o Wirklichkeit zu setzen, ein Mehr als die Ursache in sich selbst hat, braucht die gttliche Kausalitt, o a welche dann gedacht werden muss als abzielend auf den actus secundus.

Erklrungen zur Tafelskizze und Tafelskizze a Es geht dabei um in der Scholastik sehr hug angewandte Unterscheiduna gen, die in der Ubersetzung erster Akt und zweiter Akt nichts sagen.1 Deshalb verwenden wir nicht die Ubersetzung erster Akt und zweiter Akt, sondern behalten auch im deutschen Text den lateinischen Ausdruck actus primus und actus secundus bei, die, wenn man daran gewhnt ist vielsao gende Begrie darstellen, deren Inhalt etwa folgendermaen wiedergegeben werden kann: actus primus (erster Akt) Das Wesen actus primus ipsa essentia rei vel des Dings oder seine Fhigkeiten. a eius facultates. Potest esse Dieser kann sein primus remotus essentia primus remotus das Wesen oder vel facultas nondum disposita ad die Fhigkeit noch nicht zum a operationem Wirken disponiert primus proximus essentia primo proximus Das Wesen vel facultas iam ita oder die Fhigkeit schon so a disposita ut immediate disponiert, dass sie unmittelad operationem transire possit (ergo idem bar zum Wirken ubergehen ac potentia proxima kann (also dasselbe wie die activa) aktive potentia proxima) actus secundus ipsa operatio actus secundus die Ttigkeit selbst a causa creata in actu primo
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causa creata in actu secundo


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actus primus

ppppppppp

transitus

actus secundus

Diese Darstellung setzt voraus, was wir oben uber den Wirkakt als zustzliche a Realitt a des Wirkenden abgeleitet haben, siehe Seite 154

Wenn wir hier (beginnt die Skizze an der Tafel) die geschaene Ursa1

Grund fr diese Unterscheidung ist der freie Akt, dort macht sie eine Beschreibung von Freieheit u mglich: positis omnibus ad agendum requisitis potest agere et non agere, sic et aliter agere o

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung che (causa creata) in actu primo haben, die setze den actus secundus (ihre operatio) nun: mindestens insofern der actus secundus actu gesetzt von der geschaffenen Ursche selbst wieder eine Bestimmung (determinatio) der geschaenen Ursache ist, ein Seinszuwachs dieser Ursache ist, insofern dieser nicht nur gesetzt wird (ponitur) sondern angenommen wird (recipitur) von der geschaenen Ursache, bedeutet er, wenn er nicht nichts ist, einen Seinszuwachs dieser geschaenen Ursache fur sie selbst, ganz gleich wie sie gedacht wird, als in actu primo proximo Versetzte (constituta). Um diesen Akt zu setzen bedeutet dieser Akt doch noch ein Mehr (Plus) im Vergleich zu dieser geschaenen Ursache mit allen ihren Schikanen, d.h. doch noch Seinszuwachs, den man nicht dadurch erklren a kann in seiner Mglichkeit, dass man dieser geschaenen Ursao che irgendwelche von Gott gegebenen Modikationen zuerkennt. Tum, si hae omnia cogitata sunt, adhuc verum manet, quod actus secundus tamen signicat aliquod plus entis, quod haec causa creata secunda sola sibi dare non potest, sin minus ex minori plus eri potuisset. Aliis verbis: Habemus immediatum directum physicum concursum. Dann, wenn sie dieses alles gedacht haben, bleibt es noch wahr, dass der actus secundus doch ein Plus an Sein bedeutet, das diese causa creata sich allein nicht geben kann, sonst wrde aus weniger mehr u werden. Mit anderen Worten: Wir haben unmittelbaren, direkten physischen Konkurs

Dass das von moralischer Mitwirkung (concursus moralis) und von reiner Erhaltung (mera conservatio) verschieden ist und auch verschieden von concursus mediatus d.h. davon, dass Gott z.B. wenn er einem Essen gibt, dass der dann Holz hacken kann, dann ist der Lieferer der Nahrung als Voraussetzung fur die Mglichkeit des Holzspaltens auch eine Mitwiro kung, Hilfeleistung, in diesem Fall htten wir mittelbare Mitwirkung a (concursus mediatus.) Wenn man einen ermahnt, er solle das tun und er tut das, dann hat er m o r a l i s c h mitgewirkt,

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3.4 Th.6: Mitwirkung Gottes (Konkurs) Si Deus tantum conservaret potentiam creaturae modo statico (si hoc sensum rectum habere posset), hoc tantum esset conservatio potentiae activae creaturae et nondum concursus ad operationem creaturae ipsius. Wenn Gott nur die Potenz der Kreatur statisch erhalten wurde (wenn das rechten Sinn hat), dann ware das nur die Erhaltung der aktiven Potenz des Geschpfs o und n o c h n i c h t M i t w i r k u n g zu der Wirkung (operatio) der Kreatur selbst.

3.4.2.6 Was ist concursus supernaturalis Nun gibt es in der scholastischen Theologie beim Molinismus den Begri des ubernaturlichen Konkurses (concursus supernaturalis).

In theologia scholastica apud Molinismum habetur conceptus concursus supernaturalis.

Iste conceptus videtur totalio ter erroneus i.e. num id, quod Dieser scheint vllig verkehrt: Ob es das, was dieser Begri sagt, conceptus iste dicit, re vera gibt - in der Gnadenlehre existit - in tractatu de gratia tractatur - . Sententia is- gemeint ist Folgendes: in der Gnadentheologie kommt die Frage ta intelligi potest sequentibus vor, ob es ein Subjekt gibt, das verbis: in theologia de gratia ubernaturliche Akte setzt, obwohl quaestio oritur, num existeeine habituelle ubernaturlich er ret subjectum, quod ponit achobene Potenz - elevatio supertus supernaturales, etsi potennaturalis der Fakultt vorausseta tia habitualis supernaturaliter zungsgem (ex supposito) noch a elevata - elevatio supernatunicht gegeben ist: ralis potentiae - ex supposito nondum donata fuit. Wenn ein Nichtgetaufter zum ersten Mal einen ubernaturlichen Akt des Glaubens setzt und ubernaturlich sich rechtfertigt, dann gibt es Theo logen, die sagen: der Mensch setzt diesen Akt als natrlichen, und dieser naturliche, u von der Kreatur her nur als naturlich gesetzte Akt wird im Akt ohne vorausgehende ubernaturliche Erhhung der Potenz o von Gott zu ubernatrlichem Heilsakt erhoben, und das wird concuru sus supernaturalis genannt. Das ist das Gegenteil von Konkurs. Ob es das gibt, daruber brauchen wir hier nicht reden.

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung Denn der Konkurs setzt voraus, dass dasselbe von Gott und der Kreatur insofern er gegeben wird, gesetzt wird. Aber hier gerade wird er als ubernatrlich nicht von u der geschaenen Ursache sondern von der gttlichen gesetzt. o Die geschaene Ursache setzt nur den naturlichen Akt. Also wir haben hier das G r u n d wesen eines Konkurses gar nicht: dass die Wirkungen total von beiden Ursachen hervorgegangen waren. Deshalb sollte man solches Vorkommnis, wenn es das gibt, zur Vermeidung von Missverstndnissen n i c h t K o n k u r s a nennen.

Nam concursus supponit, quod idem ponitur a Deo et a creatura prouti donatur. Hic tamen omnino ut supernaturalis non a causa creata sed a causa divina ponitur, causa creata tantum actum naturalem ponit. Ergo principalis essentia concursus laesa est: quod eectus totaliter ab utraque causa processerat, et ideo talem processum, si omnino existit, ad evitanda dissensiones non ita nominari debet.

Num praemotio praedeterminans vel indierens indigetur, ut causa creata a potentia in actum transire possit, per se est quaestio hic non solvenda.

Ob eine vorausbestimmende oder indierente Vorbewegung (Praemotio) ntig ist, dass die geschaeo ne Ursache von der Potenz in den Akt ubergeht, ist an sich eine Fra ge, die wir hier nicht lsen muso sen.

Tametsi quis assumit talem praemotionem, quod causa creata, ut de potentialitate etsi activa - in actum transeat, motionem divinam recipere debet, quae distinguitur de actu secundo, etiam si quis hoc diceret,

Selbst wenn man eine solche Vorbewegung annimmt, dass also die geschpiche Ursache, um von der o Potentialitt - wenn auch der aka tiven - in den Akt uberzuge hen, eine Bewegung von Gott her empfangen musse, die vom actus secundus verschieden ist, selbst wenn man das sagt,

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3.4 Th.6: Mitwirkung Gottes (Konkurs) ist das nicht der Konkurs sondern mur ein Praecursus, eine Vorbewegung, die nicht leugnen kann, dass wenn der actus secundus kommt, dieser immer noch mit der Gesamtheit der Wirkung (cum totalitate eectus) von Gott sein muss: und das ist der Konkurs. Billot und die Molinisten lassen es gelten, dass eine Vorbewegung ntig ist, wenn auch nicht eine o vorausbestimmende sondern eine indierente zur Ausfuhrung der Willensakte. Wenn es das gibt gut - es lst aber nichts. o Aber was auch immer uber diese Sa che zu sagen ist, davon ist jedoch der Konkurs zu unterscheiden als gleichzeitiger (simultaneus). Also - jeder Konkurs ist gleichzeitig (simultaneus), sodass wir dieses Wort garnicht hinzufugen mussen. Gleichzeitiger ist nicht eine Spezies sondern enthullt etwas, was schon im gene rischen Begri enthalten ist.

id non esset concursus sed tantum praecursus, (eine Vorbewegung,) quae non potest negare, quod si actus secundus venit, iste etiamtum cum totalitate eectus a Deo esse debet: et hoc est concursus.

Billot et Molinistae admittunt, quod requiritur praemotio, etsi non praedeterminans sed indierens ad volitiones exercendas. Si hoc existit - bene - sed nihil solvit. Quidquid sit de hac re, concursus debet distinqui ab ea ut simultaneus. Ergo - omnis concursus est simultaneus, adeo ut hoc verbum me quidem addi debet. Simultanes ist nicht eine species sed exhibet aliquid quo in conceptu generico notwendig enthalten ist.

3.4.2.7 Concurs Vorbewegung und aktive Potenz Vorhin wurde schon erklrt, warum eine Vorausbewegung (motio praea via), ob bestimmend (determinans) oder nicht ist etwas, was im Grunde genommen nichts zu erklaren scheint. Denn die aktive Dynamik, innere Motorik und Kraft und Nisus und Tendenz, sich aus seiner Potentialitt hinein in den Akt zu uberbieten a gehrt zum Wesen einer aktiven Potenz. Dadurch wurde sich aktive o von passiver Potenz - von reiner Empfnglichkeit unterscheiden, und a das gibt es doch, diesen Unterschied. Wir unterscheiden zwischen Subjekten, die Gegenstand einer Einwirkung sein knnen und diese als von anderem bewirkte o

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung empfangen von Subjekten, die selbst eine solche Einwirkung wirken, wobei sie selbst allerdings auch, das ist das Merkwurdige, empfangen. Der Begri einer ezienten Urschlichkeit sagt an und fur sich a nicht, dass die Wirkung eine Determinatio des Wirkenden selbst sein musse. Gott wirkt die Welt, Welt ist aber nicht determinatio Gottes. Wenn sie Wand anstreichen, dann ist die Wand wei, nicht sie. Aber es gibt Wirkungen, in denen das Wirkende das Bewirkte als seine Bestimmung in sich aufnimmt und doch diese Wirkung als von ihm verschiedene setzt. Dort entsteht dann nun das eigentliche Problem des Konkurses erst, das metaphysische Problem. Das, was ich setzen kann, msste ich, insofern ich Ursache u bin, haben und knnte es dann aber nicht als meine eigene Seinsvollo kommenheit empfangen. Mit anderen Worten, wir mssen gleichsam mit logischem u und ontologischem Dilemma fertig werden: 1. Dass es etwas gibt, was sich selbst zu mehr macht, als es ist, 2. davon Ursache und Nutznieer dieser Wirkung und Wirkung selbst ist. a) Das ist nur mglich, wenn sie die absolute Aktualio tat Gottes zu Hilfe rufen oder b) besser: in dieses merkwurdige paradoxe Verhltnis a einrechnen und das geschieht im K o n k u r s.

Iterum insistere volo in hoc: concursus, etiamsi dicimus eum habere terminum operativum in actu secundo, in ipsa actuatione operantis creati, non signicat aliquo modo, talem sententiam de tali terminatione immediata in operando actum secundum

Und um es noch einmal zu betonen: Der Konkurs, so sehr wir sagen, er hat seine Wirkspitze im actus secundus, im Selbstvollzug des geschpich Wirkenden selbst: o aber trotzdem bedeutet das nicht irgendwo, dass wir diesen Satz eines solchen unmittelbaren Hinzielens bei der Ausfuhrung des actus secundus

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3.4 Th.6: Mitwirkung Gottes (Konkurs) imaginatione dicultatibus aggravare, creaturam de seipso evadere et cum causalitate divina in tertio aliquo sich mit der gttlichen Kausalitt o a in einem Dritten begegnet. nicht vorstellungsmig mit a der Schwierigkeit belasten, dass die Kreatur aus sich hinausgeht und sich mit der gttlichen Kausalio tat in einem Dritten begegnet.

Sie knnen durchaus diese causalitas divina, die concursus divinus geo nannt wird, denken als die Durchfuhrung jener Konstitution durch Gott und seine Conservatio der geschopichen Ursache, insofern sie aktiv ist, aber eben diese Konstitution der geschpichen Ursache insofern sie o aktiv ist, ist auch eine Konstitution der geschpichen Ursache insofern sie aco tu agens ist, und das bedeutet eine Konstitution der geschpichen o Ursache, sodass diese Konstitution auch diese von der geschpichen Ursache o selbst gesetzte Wirklichkeit mitsetzt, mittrit, denn sonst wre sie ja gar nicht gea setzt reduplikative insofern sie aktive ist sondern nur tatschlich a (actu) wirkend. Das kann man gar nicht anders, als dass die operatio (Setzung der geschaenen Ursache als aktiver) den actus secundus mitsetzt. Anders: Gottliche Mitwirkung (con cursus divinus) ist die Erhaltung der aktiven Potenz insofern sie tatschlich (actu) handelt (proua ti est actu agens) und insofern sie aktiv ist (prouti est activa) und damit das geschehen kann, muss sie auch unmittelbar beruhren den actus secundus des Geschpfs. o

nam aliter non esset posita reduplikative prouti est activa sed actu agens. Hoc aliter non potest eri, quam eo quod operatio i.e. positio causae creatae ut activae, coponit actum secundum.

Aliis verbis: concursus divinus est conservatio potentiae activae prouti est actu agens und prouti est activa et ut hoc eri potest immediate tangere debet etiam actum secundum creaturae.

Das uber den Begri.

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung

3.4.3 Theologische Bedeutung dieser These


Es ist natrlich damit auch selbstverstndlich, dass dieser concursus alu a le Modalitten des geschpichen jeweiligen Aktes mitsetzt. Und a o damit ist formale, o n t o l o g i s c h e V o r f o r m gegeben fur theo logische Begrie, wie z.B. wirksame Gnade (gratia ecax) usw. Mit anderen Worten, diese scheinbar sehr philosophischen Dinge haben ihre Bedeutung fur die Theologie im engeren Sinn. Die deutliche Aussprache dessen, was in der Schrift von der radikalen Abhngigkeit des Menschen von Gott im Heilshandeln ausgesagt a wird, wobei diese radikale Abhngigkeit des Menschen von Gott im a Heilshandeln nicht nur Angelegenheit der Theorie sondern des Verhaltens des Menschen zu Gott ist, weil es ntige Voraussetzung eines o spezischen Verhaltens zu Gott ist. Dankbarkeit, Demut des Soli Deo gloria usw. beruht darauf, dass die Kreatur sich nie vor Gott wegen etwas ruhmen kann, auer sie ruhmt die Gabe Gottes., und alle diese religisen Dinge htten im Grunde o a gar keinen ontologischen Boden, auf denen sie stehen konnten, waren unmglich, wenn es etwas in der Kreatur gbe, in dem sie nicht auch o a nochmal unmittelbar von Gott abhinge. Wenn ich das Armste, Dunnste, Bescheidenste htte, das una abhangig von Gott mir als meine Tat zukame, dann konnte ich durch Versammeln und Kondensieren allmhlich mich in metaa physischen, ontologischen, ethischen und moralischen Reichtum hineinsetzen, den ich mir allein produziert htte und nicht als a Gabe Gottes. Und nicht nur insofern Gott die Mglichkeit gegeben hat, sono dern er selbst muss die Verwirklichung der Mglichkeit geben o und geben knnen. Darin liegt die theologische Bedeutung dieser o metaphysischen und nicht unmittelbar theologisch und religis o existenziellen Uberlegungen. Dass die zunchst auf den ersten Blick auerhalb des Fela des der Theologie und des religisen Vollzugs zu liegen o scheint, sehen sie schon daraus, dass wir die These nicht theologisch qualizieren konnen. Nur: dass es unmittelbaren, physischen Konkurs gibt, ist nur eine Sentenz inter theologos communis, aber doch eine Sache, die in der Theologie als Theologie durchaus mit Recht behandelt wird, weil eben die restlose Abhngigkeit des Heilshandelns der a Kreatur als Handeln und nicht nur Mglichkeit solchen Hano delns gehrt, was zu Urdaten gehrt des Menschen nicht o o

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3.4 Th.6: Mitwirkung Gottes (Konkurs) ontologisch durchgehalten werden kann, wenn diese These nicht wahr ist. Der Mensch, der nicht diese metaphysische Frage stellen kann, kann auch von ihr nicht bedroht werden in seiner Religion, der knnte o solche These lockern und in religisem Verhltnis zu Gott ungefhrdet o a a bleiben und unangetastet. Aber wo der Mensch als Christ was denkt und nicht nur das Recht sondern die Picht, die er nur sparen knnte, wenn er sonst auch o nichts denken wurde, dann htte er nicht die Schwierigkeit seine rea ligiose Mentalitat zu bewahren. Aber wenn er auer Frmmigkeit auch sonst noch was ist, uberall o dort, wo es so was wie profane Geistigkeit gibt, ist er notwendig in der Einheit seines Subjekts und der Einheit der Subjektivitt, vor a der Frage, wie diese beiden Dinge sich zueinander verhalten: seine Frmmigkeit und Theologie in kerygmatischem Sinn und o seine ubrige Erfahrung und Weltdeutung und weil er in Einheit des Subjekts diese beiden Dinge haben muss und kann und es nicht anders mglich ist, ohne metaphysisch schizophren zu wero den (in Theorie der doppelten Wahrheit und solchem Unfug), muss er in der Theologie denken und in Weltlichem auch theologisch sein oder fromm sein, und in dem Mae er beides ist und beides durchhlt, muss auch das andere a wachsen. Deshalb gibt es Thesen in der Theologie, die als Philosophumena erscheinen, wo man sagen muss: Lest das Wort Gottes und lasst dieses bleiben. So geht es nicht. Wirkt nur als unterschwellige Schwierigkeit weiter und kommt auch nicht unter ausdruckliche Kontrolle der Theo logie des Wortes Gottes und des Glaubenslichtes und bedroht Glaubenslicht mehr, als wenn man in der Theologie unbefangen sich metaphysische Fragen stellt und Thesen von der Theologie gesteuert und vorbereitet, sodass sie einerseits durchaus metaphysischer Art sind und auf anderer Seite praeparatio evangelii sind. Hier: Gbe es nicht Konkurs, knnte man nicht die Radikaa o litt der Abhngigkeit der Kreatur in Heilshandeln in ihrer a a Schrfe sehen. a

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung

3.4.4 Beweis:
Katechismus Romanus. Catechismus romanus aliquid insinuit. Nihil aliud invenitur in magisterio extraordinario. Modo communi vulgari, comprahensioni rudium adaptato: docet absolutam dependentiam etiam in agendo. Est id quod conceptu concursus determinatur et describitur Der Katechismus Romanus legt etwas in dieser Richtung nahe. Sonst ndet man nichts im auerordentlichen Lehramt. Es wird auf allgemeine vulgre, dem Begreifen a der ungebildeten (rudes) angepasster Weise, von der absoluten Abhngigkeit auch im Handeln gerea det. Das ist genau das, was wir durch den Konkurs bestimmen.

Schrift: In sacra scriptura vix sententiae explicitae inveniri possunt ad probationem thesis. Sed dependentia a Deo, in quo vivimus, movemus et sumus, tenor thesis de creatura in eius dependentia inculcatur quoad nucleum. Man ndet in der Schrift kaum explizite Stze zur These, a aber sie beschreibt die Abhngigkeit a von Gott, in dem wir leben, uns bewegen und sind, wodurch der Kern der These von der Kreatur in ihrer Abhngigkeit eingehma a mert wird.

Wer verstanden hat, was mit dieser These gemeint ist, muss in gewissem Sinne sagen: Nirgends in der Schrift steht das in irgendeinem Satz, aber doch nichts Selbstverstandlicheres in der Schrift als das: Dass die Kreatur, obwohl sie etwas ist vor Gott und auf Gott hin - Partner - vor ihm verantwortlich ist, so ist sie doch bis zum Letzten Kreatur. Das ist in unserer These ausgesagt.

Kirchenvter: a Bei Kirchenvtern nden wir nichts, nur in moderner Theologie. Ob Thoa mas unmittelbaren und notwendigen Konkurs gelehrt hat: Stuer hat das vehement negiert. Aber ich glaube, dass Stuer letztlich geirrt hat.

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3.4 Th.6: Mitwirkung Gottes (Konkurs) Aliquando miro modo, adhibendo formulas quae eo modo quo adhibet, concursum simultaneum describit, qui totalitatem eectus de utraque parte derivat non solum conservat, Stuer intelligit concursum aliquo modo, quod per se in sensu Molinistico istius professoris comprehensum, Thomas reapse non docuit. Bisweilen auf verwunderliche Art, mit Formeln, wie er sie vorgebracht hat, beschreibt er concursus simultaneus (gleichzeitigen Konkurs), dass die Gesamtheit der Wirkung von beiden Seiten kommt, nicht nur Erhaltung. Stuer hat unter Konkurs etwas begrien, was per se im Molinistischen Sinn dieses Professors aufgefasst, Thomas naturlich nicht gelehrt hat.

Wenn Thomas stark betont, dass Gott dadurch dass Gott die Kausalitt a der Kreatur setzt, ihre operatio bewirkt, dann ist das nicht Leugnung des Concursus sondern richtiges Verstndnis davon. Das ist historische Frage, a auf die wir nicht eingehen. Abgesehen von solcher historisch umstrittenen Frage bei Stuer, wo viele Molinisten ihm nicht recht gegeben haben -Deym, A.Brunner usw.: wir sind Molinisten, aber Stuer hat nicht recht in der Interpretation des Thomas, insofern die Konkurslehre bei Thomas nicht vorhanden sei: nicht, als ob Thomas Banezianer wre. a Zur These nden sie noch Ubriges im Kodex. 26.11.1958 Vorlesung 17 Mi h2

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3 Schopfung und Zeitlichkeit, Erhaltung und Mitwirkung

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4 Ziel der Schpfung o


4.1 These 7: Finis Dei creantis
These 7 Finis Dei creantis est bonitas Dei communicanda (1), nis primarius creationis est gloria Dei nis secundarius earum est bonum ipsum earum(2). Das Ziel Gottes des Schpfers ist die Mitteilung der gttlichen Guto o heit (1) Das primre Ziel der Schpfung ist die Ehre Gottes. ihr a o sekundres Ziel ist das Gut fur die Geschpfe selbst. (2) a o Die 7.These: nis Dei creantis est bonitas Dei communicanda, nis primarius creationis est gloria Dei nis secundarius earum est bonum ipsum earum.

4.1.1 Zusammenhang, Begrie , Unterscheidungen


4.1.1.1 Zusammenhang Jedes geschpiche Seiende ist gewissermaen in ontologischer Struko tur ausgespannt 1. zwischen dem, was es ist und dem was es werden kann, 2. zwischen Anfang und Ende, 3. zwischen Vergangenheit und Zukunft, 4. zwischen dem, was es ist und sein soll, 5. zwischen seiner ihm gleichsam vorgehaltenen Moglichkeit und dem was es schon eingeholt hat. Das geschpiche Wesen der Kreatur ist je nach der Hhe und der o o Seinsebene, auf dem es steht 1. aber immer und auf jeden fall ein gleichsam Ausstandiges. 2. Das Wesen eines Dinges darf nicht so verstanden werden, als ob es das ist und damit besteht; 3. es hat nicht Tod in seiner Wesenheit sondern a) diese selbst ist ein dynamischer Verweis der verschiedensten Art auf etwas, was es noch nicht ist, b) immer das Kommende, in Bewegung Seiende, c) das zu sich selbst kommen Sollende,

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4 Ziel der Schopfung d) das was sein Wesen verwirklichen soll und muss. Das Merkwrdige ist dies, wenn man die Sache paradox ausdrucken u darf, dass die Vollkommenheit gleichsam darin besteht, werden zu knnen. o 1. Je tiefer ein Seiendes gleichsam in der Hierarchie der Seinsstufen steht (je tiefer etwas ist), um so geringer ist eigentlich der Abstand zwischen Anfang und Ende, zwischen Sein und Werden, zwischen Gegenwart und Zukunft. 2. Je hher ein Seiendes ist, um so mehr hat es einen Anfang, der o eine Moglichkeit des Werdens als sein eigenes Tun eronet. 3. Naturlich ist in diesem Anfang mehr gegeben als bei tiefer Lie genden aber gegeben als mglicher Anfang, als Bruckenpfeiler o eines Spannungsbogens, der unendlich viel weiter ist als das Untere. 4. Wer immer schon fertig ist und in diesem fertig sein meint, vollkommen zu sein, der degradiert sich auf die niedrigste Stufe des Seienden. a) Je hher ein Wesen ist, um so grer wird die Spannungso o weite zwischen dem, was es ist und dem was es werden kann und durch sich selbst werden soll, um so oener ist der Anfang auf eine Zukunft und gleichzeitig um so mehr geht es auf diese Zukunft als ein in seiner bewussten Gegenwart schon Vorweggenommene zu. b) Das gehrt auch zur merkwurdigen Analogia und Homoloo gia des Seins, dass, je hher etwas wird, um so mehr ist die o Zukunft ausstndig und gleichzeitig schon geistig bewussta seinsmaig vorweggenommen. i. Die Panze, die sich in ihren Tropismen bewegt und die entsprechende Stutze sucht. ii. Das Tier, das Hunger hat und nach Nahrung ausschaut und deshalb sich bewegen kann, selbst Ort verandert im Gegensatz zu Panzen, die auf festen Ort festgekeilt sind, die in ihre Zukunft hinein schon xiert sind und die dementsprechend auf engeren Raum beschrnkt ist. a iii. Der Mensch ganz oben, der wissend seine Zukunft entwirft, auf sie zugeht, sie schon vorwegnimmt und sie so, indem er auf sie, sie wissend, zugeht, sie selber schat: iv. Das sind die wahren Abbilder in steigendem Mae jenes absolut ewigen Selbstbesitzes Gottes, in dem er (unbegreiich) seine Zukunft immer schon eingeholt hat, ohne dass er dadurch am Ende ist. Man knnte natrlich sagen: Dort wo ich alles habe, was ich will, o u

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4.1 Th.7:Finis Dei creantis kann ich mich ja aufhangen oder Schluss machen, dort habe ich mich in meiner Endlichkeit durchschaut. Das Bier wre ausgetrunken. a 1. Zufriedensein mit Besitz ohne Spannung auf ausstndige Zua kunft, ist letztlich nur dadurch mglich, o 2. dass man ihre Endlichkeit nicht erkennt oder selbst radikal endlich ist. a) Dort, wo einer in der Bedurftigkeit seiner Situation diese erkennt, deshalb wissend sich ausstreckt auf die Zukunft, auf mehr, auf das, was er werden soll, b) je mehr einer sein eigenes Wesen als Entwurf auf noch ausstndige Zukunft selbst erkennt und sich gegenwrtig a a macht, c) in dem Augenblick kann nur noch die Unendlichkeit Gottes als ausstandige Zukunft reichen. d) Das braucht noch nicht desiderium in visionem beaticam sein. Aber grundstzlich ist das so. a Mit anderen Worten, die Frage nach dem Ziel gehrt zu den wesento lichsten Momenten an der Daseinsstruktur jedes Seienden. 1. Das Kunftige ist nicht nur das noch nicht Daseiende und blo spter einmal Dazukommende, a 2. sondern das, woraufhin das sich Streckende und Entwerfende und Vorwegnehmende, das Wesen des Betroenseienden uber haupt nur sein kann. Diese Antizipation der Zukunft in dem Anfang, der Gegenwart gehrt selbst zum Wesen des Menschen. o Wo dieser Bezug absolut abgeschnitten wurde, wurde der Betreende aufhoren zu sein. Wenn wir im Allgemeinen fragen, was ist das, was auer Gott ist. Wenn wir nden, 1. dass das alles kreaturlich, frei gesetzt, zeitlich gleichsam in dau ernder Schopfung neu frei gesetzt ist 2. und diese freie, souverne Setzung sich erstreckt durch alle Fua gen und Strhnen des Seienden hindurch, bis in die letzten Spita zen des eigenen Selbstvollzugs, 3. dann auch noch hinzuzusagen, a) diese Kreatur ist auf etwas aus und dadurch ist sie, b) dieses Aussein auf etwas ist sowohl Index der Endlichkeit, insofern sie eine Negativitt besagt, a c) als auch Index der Kreaturlichkeit, insofern sie ein von Gott Her-Kommen und darum Etwas Sein, Eine Gultigkeit Haben besagt. Wir erfragen also das nis creaturae. Und naturlich jetzt in

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4 Ziel der Schopfung dem allgemeinen formalen Sinne, den wir hier in diesem Moment des Traktats uber Schpfung im Allgemeinen sagen o knnen nur. o Es ist wichtig von vorne herein sich bei solcher Finisthese von vorne herein zu sagen: Hier geht es um eine absolut formale abstrakte Betrachtung des Sinnes, Zweckes, Zieles, tloc der Kreatur. Was das inhaltlich konkret heit, wird in der Anthropologie histologisch eschatologisch ausfuhrlich und inhaltlich gefullt. Und wie wir gesagt haben, das Charakteristikum alles Erfahrbaren, Nicht-Gttlichen ist seine Kreaturlichkeit o und diese gipfelt sich in der Gnadenordnung Christi auf. Dort komme ich erst radikal zur Kreaturlichkeit auch in Positivitat. Dasselbe ist auch hier zu sagen. Die These wie sie hier geboten ist, hat sehr formal ontologische Abstraktheit. Diese holt die Aussagen der Schrift inhaltlich nicht ein. Das behauptet sie auch nicht. Wenn in der Schrift konkret von Ehre Gottes, Abbildlichkeit der Kreatur, von Bild und Gleichnis, das Gott der Schpfung o aufgeprgt hat, dxa Gottes, basile Gottes, Durchsetzen seiner a ia Herrlichkeit, gloria in excelsis Deo, in Jesus und der Kirche die Rede ist, dann sind da Weiten und Tiefen und Inhaltlichkeiten gegeben, die in dieser abstrakten These noch nicht eingeholt sind, und wer meint, dass die Bibel und das Christentum nichts sagt als das, was hier in dieser Abstraktheit gesagt ist, der wurde sich grundlich tuschen. a Aber auf der anderen Seite ist es berechtigt, diese Inhaltlichkeiten grundstzlich auf ihre letzten, abstraktesten a Strukturen zuruckzufuhren, und das geschieht hier, wo uber Kreaturlichkeit im Allgemeinen zunchst gehandelt wird. a Konkret verkehrt ist es, wenn ein Exerzitienmeister, wenn er uber Finis redet im Fundament, nur diese abstrakten Dinge erzhlen wurde. a 1. Das Konkrete muss immer auf die letzten metaphysischen Strukturen durchleuchtet werden, um verstanden zu werden. 2. Aber auch umgekehrt, das Abstrakteste lebt auch, um nicht blind zu werden, von der konkreten inhaltlichen Fullung, 3. die in konkreter Inhaltlichkeit Konkretheit bekommt

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4.1 Th.7:Finis Dei creantis durch Gott. Dem Woraufhin der einzelnen theologischen Struktur der Geschpfe o entspricht naturlich die Setzung dieser Strukturiertheit durch Gott, denn sie ist nicht von sich, sondern sieht diese Spannung auf ein Ausstehendes hin, das doch als Ausstehendes in die Struktur hineingenommen ist: potentia activa und erst recht dort, wo es ein geistiges Wesen ist, das nicht nur Anamnese seiner Vergangenheit und Anfang hat, aus dem es kommt sondern auch Vorwegnahme dessen, worauf es hinkommt. Also diese ganze theologische Struktur der Kreatur bedeutet nicht nur dass es von Gott gesetzt ist sondern macht auch gleichzeitig verstndlich, dass der Schpfer eines solchen Aufa o etwas-hin-Seins zwar nicht den Charakter der Bedurftigkeit des noch Ausstehenden selbst haben kann, da er ja diese Dinge grundet und setzt, aber doch in seiner geistigen Personalitt, a die sich darin oenbart, doch auch supereminenter so was haben muss, was er in seine geistige Kreatur gelegt hat. Mit anderen Worten: Wir stellen auch in diesem Zusammenhang mit Recht die Frage: 1. Welches ist der Sinn der Schpfungstat Gottes, insofern sie o seine ist. Und nicht nur die Frage: Woraufhin ist die Kreatur gleichsam ausgespannt. 2. Naturlich muss man gleich dazu sagen: Dieses Auf-etwas hin-Schaen Gottes als das Ziel des gttlichen Schaens ist o naturlich nicht ein Schaen um etwas zu haben sondern ein Schaen, weil man etwas ist. 3. Wir mussen angesichts der Personalitat, Geistigkeit, Selbst bewusstsein, Freiheit der Schpfungstat fragen und sagen, o wozu schat Gott die Welt 4. und mussen aus der reinen Aktualitt Gottes, seiner Una endlichkeit und unbedurftigen Freiheit Gottes sagen: a) Dieses Warum und Weshalb des Schaens Gottes ist nicht das von Gott zu erlangende, zu erwerbende Ausstndige, a b) sondern der Urstand Gottes selbst, sodass wir von diesem Ansatz aus sagen, i. dass letztlich der nis Dei operantis nichts anderes sein kann als das Wesen Gottes selbst, ii. naturlich fur uns unter bestimmtem Aspekt, eine Betrachtung, auf die wir zuruckkommen.

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4 Ziel der Schopfung 4.1.1.2 Begrie und Unterscheidungen Es ist sinnvoll bei allen scholastischen Formalitten, sich diese allgemeinen a Dinge klar zu machen unabhngig von Schpfung und Anwendung darauf. a o Sciendum est, quid sit nis qui, nis quo, nis cui, nis quod etc., quid causa nalis sensu stricto et quid sit ratio nalis. Man muss wissen, was das Ziel selbst (qui), das Ziel wodurch (quo), das Ziel fur wen (cui), da Ziel wel ches (quod) usw. ist, was Zielursache (Finalursache) ist im strengen Sinn und was Zielgrund (ratio nalis.)

Diese Dinge haben durchaus viele mglichen Anwendungen in allen o moglichen Gebieten des Fragens und der Untersuchung. Viele Fragen und Untersuchungen lassen sich przise sagen und durcha leuchten und verstehen, wenn man diese formalen Begrie richtig versteht und zu handhaben wei: z.B. Zweck der Ehe, Zweck des Staates usw. Ob man fragt wie eigentlich in der Ethik es ist, worauf da der Mensch aus ist. Welches ein nis sein kann eines geistig bewussten Handelns. Wie nis und medium honestum und ethice bonum sich verhalten und hnliche Dinge knnen verstndlicher gemacht werden, a o a wenn man diese Begrie klar hat. Und wenn sie nicht klar sind, das zu tausend Missverstndnisse und a Verwechslungen in allen Fragen fuhrt, auch auf anderen Gebieten. Schauen wir uns das Einzelne an: weil die Sinn. und Zweck-Frage eine so 1. radikal ontologische ist, weil sie so zum letzten Wesen uberhaupt des endlichen Seienden gehrt, ist naturlich klar, o 2. dass man das eigentlich nicht denieren kann, durch Begrie bestimmen kann, die das Verstndnis des zu Denierenden nicht a schon voraussetzen. a) Sie knnen z.B., was Seiendes ist, nicht erklren durch eto a was, was sie schon wissen, ohne zu wissen, was seiend ist. b) Radioapparat knnen sie verstehen, indem sie ihn auf Teile o zuruckfuhren, die sie schon verstanden haben oder verste hen, ohne etwas von Radioapparat zu wissen und knnen o das, was so entsteht als ein ganzes Ordnungsgefuge mecha nischer Art und uerer Art verstehen, indem sie die Elea mente, ihre Funktion und Zuordnung begreifen. c) Da fuhren sie einen Begri auf mehrere andere zuruck und

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4.1 Th.7:Finis Dei creantis diese konnen sie verstehen, ohne etwas von Radio zu wissen. Finis est id propter quod aliquid t. Quid est illud propter quod? Stricto modo (haargenau) idem ac nis! Estne tunc tautologia? Tautologia denique, quae eo modo indicet aliquid, quod idem alio modo exprimit. das Ziel ist das weswegen etwas geschieht. Was ist weswegen? Das ist haargenau dasselbe wie das Ziel. Ist es also nur eine Tautologie? Naturlich eine Tautologie, die auf etwas hinweist, indem sie das anders sagt.

Nur Fingerzeig auf etwas, was wir wissen: das zu Erstrebende (nis steckt da drin), das auf etwas Ausseiende, sodass, indem wir es uns gleichsam vorstellen und uns daraufhin einstellen, die Mglichkeit haben (Heideggerisch) uns das dadurch o h e rzustellen. In deutscher Sprache sind solche Dinge mglich: indem ich mir o das proponiere: Lateinisch geht das nicht so gut. Herstellen ist auch komische Angelegenheit: ecere gemeint: Baumeister stellt Schutt (Schumacher Schuh) her, das Hergestellte ruckt her in eigenen Daseinsraum und ist da hingestellt, wo ich bin. Letztlich stellt der Mensch etwas her fur sich und stellt es zu sich, dass es vorhanden ist und damit er es gebrauchen kann. Und all das ist geleitet von einer Vorstellung, von einer Antizipation geistiger Art dessen, was sein soll. 1. Dass es das gibt, ist nur deshalb als Mglichkeit da, weil geistiges o Seiendes jene Oenheit hat, in der es sich selbst als das noch zu Tuende voraushat. 2. Nur in diesem Raum seiner eigenen Erhelltheit, a) in einer Erhelltheit als einer Bedurftigkeit b) eines noch sein und werden Wollens 3. kann etwas anderes begegnen als Herzustellendes, zu Erreichendes, als nis eciendus oder obtinendus. a) Wer absolut keinen Hunger hat, i. dem kann nicht etwas als Speise begegnen, ii. das wurde er anschauen wie Haus und Wand: iii. komisch, dass es abgekochtes Kraut gibt. b) Dass das Speise ist, das wurde ihm nie aufgehen. Solche Dinge kommen in den merkwrdigsten Anwendungen der u Theologie vor. Wo das konsekrierte Brot restlos aufhren wurde, Speise zu sein, o

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4 Ziel der Schopfung wurde auch reale Gegenwart Christi aufhoren. Wenn die Protestanten sagen, Christus hat das als Speise eingesetzt, dazu ist es da und reale Gegenwart ist nur gegeben als Speise, also in actu esus. Dann ist zu sagen, das ist ganz richtig, ecclesiae dedit corpus su- der Kirche hat er seinen Leib um ut cibum ut mandu- gegeben als Speise, dass er gegessen wird. cetur. Aber diese Natur der Speise eignet dieser Wirklichkeit als eine auf den Menschen Hingeordnete und vom Menschen als solche Gesehene auch schon im Voraus zur aktuellen manducatio (zum wirklichen Essen). Quia est cibus manduca- Es wird gegessen, weil es Speitur. se ist. Es ist nicht Speise, weil es gegessen wird. Aber diese Urrelation zwischen dem einen und dem anderen ist antecedenter ad usum im Vorraus zur Verwendung.

schon da und muss so beachtet werden. Selbstverstndlich knnte man sagen: Das ist nicht interessant. a o Doch! Schauen sie mal Eucharistieandacht an: ob das jemals explizit wird, was durchaus mglich und von der Theologie her o geboten wre; dass das ausgesetzte Sakrament da auch zu sehen a ist als die uns angebotene Speise, sodass die Aussetzung selbst im Grunde ihre innere Dynamik zum Abendmahl hat und behalt und in dieser inneren Gerichtetheit gesehen wird. Das nur als Beispiel zuflliger Art, wie sehr solche Sachen, so mea taphysisch sie zu sein scheinen, ihre konkrete Anwendung haben konnen. Wenn das nicht gesehen wird, dann ist nicht zu sehen, was daran richtig ist und das Richtige zu scheiden von dem, wovon man den Eindruck hat, die sind nicht richtig gesehen und in richtiger Weise verwendet. Wer die Transsubstantiation in der Messe am Morgen nur auffasst als Mittel, am Abend eucharistischen Segen halten zu kno nen, der hat das Wesen der Sache verkannt. Hier geht es um Herstellung der Speise als solcher, die aber da ist als Leib Christi, um gegessen zu werden.

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4.1 Th.7:Finis Dei creantis Das bedeutet nicht, dass es nicht eucharistische Frommigkeit geben kann auerhalb esus sacramenti venerabi- des Essens des verehrungswurdigen Sakraments. lis. Aber dass diese Zusammenhnge nicht abgeschnitten und vera gessen werden durfen. 4.1.1.3 Finis ut causa (Ziel als Ursache) Finis est id propter quod aliquis aliquid t vel facit. Ziel ist das weswegen etwas geschieht oder einer etwas macht. Wenn durch das auf etwas Hinstreben uberhaupt erst einmal ein geis tiges Handeln gehandelt werden kann: Dadurch wird das Woraufhin einer menschlichen Handlung tatschlich a zur Ursache. Man knnte sagen: die Gegenwart entspringt aus der Zukunft. o Wenn es wahr ist und nicht nur blodes Wort ist sondern ernstes, dass der Finis unter die Ursachen gehrt, o dass das Kunftige in seiner Weise der Ursprung des Gegenwra tigen ist, dass nur im Springen auf das Zukunftige die Gegenwart erreicht, behalten und vollzogen werden kann, dann sehen wir, dass wir den Finis haben als Finalursache (causa nalis), als das ausstndig Bewegende und wirklich als ein a solches den Handelnden in Bewegung Setzendes. 1. Diese Finalursache (causa nalis) ist von der Wirkursache (causa eciens) verschieden und 2. zeigt damit auch die innere Bedurftigkeit (und Endlichkeit) die ser causa eciens an. 3. Sie kann gewissermaen nur sie selbst sein, indem sie sich das Ausstndige von der Finalursache geben lsst. a a a) Es ist ja letztlich naturlich nicht so - das wre genau zu a analysieren - es ist nicht so, dass die causa eciens sich ihre Zukunft einfach aus dem hohlen Bauch heraus entwirft. b) Sie spinnt diese nicht einfach aus sich heraus. i. So sehr sie von sich aus in ihrer eigenen Struktur ist, ii. so sehr ist die Finalursache auch wieder das sich selbst Gebende, Andrngende, Anwesende, nicht nur Wesende a sondern Anwesende iii. und bringt so wirklich, in wirklicher Urschlichkeit diese a Ursache in Betrieb, in Gang.

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4 Ziel der Schopfung 4. Ich kann nicht sagen, wenn ich wirklich der Meinung bin, es gibt eine Finalursache, dass das nur ein Moment an der ezienten Ursache ist. Das Merkwurdige ist ja, denken sie an das Merkwurdige wenn man nicht Hunger hat, kann man nicht Speise entdecken, und wenn es keine Speise gbe, kme der Hunger nicht zu a a sich, er knnte sich nicht als solcher vollziehen. o Die Hungrigkeit des Lebewesens hat eigenartige Struktur: nehmen wir an, es wurde ein Mensch in absolutem Lee ren erschaen werden: er knnte im Grunde nicht hungrig sein, nur als unmgo o lich in sich zusammenfallen. 5. Dieser gegenseitige Dualismus, a) wo eins am anderen hngt, das nicht das andere ist von sich a aus b) und sie doch nur aneinander hngend sie selber sein knnen: a o i. dieses Merkwurdige, dass im Kreaturlichen das Wesen des einen ii. nur mit etwas vollzogen werden und sein kann, was es nicht selbst ist iii. und so t r a n s z e n d e n t a l e V e r m i t t l u n g dieser Bezogenheit einen auer den beiden liegenden E i n h e i t s p u n k t gegeben sein muss: iv. Das kehrt hier auch wieder: Hase und Gras sind aufeinander hingeordnet und doch kann Gras nicht Hasen schaen und Hase nicht Gras. c) In der Natur gibt es noch viele andere Beispiele der komischsten Art, Wein und Becher usw., wo zwei absolut disparate Dinge aufeinander hingeordnet sind, gewisse Bluten nur von gewissen Insekten bestubt wera den knnen, o und doch hat das Insekt das nicht gemacht, es ndet seine Nahrung und diese Blute ihre Bestubung a und nur so, was Problem fur Deszendenztheorie ist, wer das ge macht hat, dass in dem Augenblick wo diese Panze auftritt, gerade diese Viecher auftreten. Wenn man sagt, das hat der liebe Gott so gemacht, bleibt doch noch die Frage:

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4.1 Th.7:Finis Dei creantis Konnte es nicht sein, dass diese einheitsstiftende Koordinationsfunktion zunchst von geschpicher a o Intelligenz - Engel - ausgeubt werden kann oder zunchst gestiftet wird? a Ratio nalis: tantum Deo adscribitur Causa nalis: nis ut proprie dicta causa ut intentionaliter percepta movet voluntatem, namque ex potentia in actum traduit indigentiae et desiderio voluntatis aut ut scopus, ut tloc huius motionis imaginatus, propositus, denique non intellectualiter praetentus. Sed pro voluntate: quod dicere vult ut bonum movens. Mediante intentionalitate sprituali denique ut cognitum, intellectus voluntati bonum proponit ut nis voluntatis. Zielgrund: wird nur Gott zugeschrieben. Finalursache: Ziel als Ursache im eigentlichen Sinn bewegt als intentional wahrgenommene den Willen. Denn sie fhrt aus der Potenz in den u Akt uber als Bedurfnis und Ver langen dem Willens vorgestellt oder als Zielpunkt als tloc dieser Bewegung vorgehalten, also nicht nur verstandesmig vora gehalten oder vorgestellt. Sondern fr den Willen: gemeint als u Gut das bewegt. Natrlich mittels des Geistes als Eru kanntes: Das Gut (der Wert) als vom Verstand dem Willen vorgesetzt, als Ziel des Willens.

Die Erkenntnis gibt der Liebe ihren Gegenstand als ihr Ziel, auf das sie hin aus ist und vollendet sich dadurch gerade auch als er oder sie selbst. 28.11.1958 Vorlesung 18 Fr Wir stehen bei der These vom Ziel Gottes und der Schpfung (Finis Dei o et creaturae). Wir haben die fundamentalen Begrie Ziel und Ehre (nis und gloria) erklart.

4.1.1.4 Finis wird unterschieden: Finis proprie dictus, causa nalis et ratio nalis. Ziel im eigentlichen Sinn, Zielursache und Zielgrund

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4 Ziel der Schopfung Finalursache ist das Gut, der Wert, welche als vom Handelnden verschieden den Hndelnden bewegt, sein Bedurf nis erzeugt und ihn aus der Potenz in den Akt uberfuhrt wegen dieser wahrge nommenen Gutheit oder Werthaftigkeit. Dieser Vorgang bedarf einer eigentlichen Ursache. Es ist oensichtlich, dass es das bei Gott nicht gibt.

causa nalis: illud bonum, quod ut distinctum ab agente agentem movet eiusque indigentiam elicit et eum ex potentia in actum transducit per bonitatem praeconceptam. Iste processus indiget causam proprie dictam. Hoc in Deo esse non posse, patet.

In Deo ut innito aliquid de se ipso dinstinctum esse non potest, quod eum ex potentia in actum traducit, quod eum elicit, quod seipso proponit et eum de potentia in actum traducit. Eum ut absolute bonum talem attractionem de causa aliqua, ab ipso distincta, experiri nequit.

In Gott als Unendlichem kann es nichts von ihm Unterschiedenes geben, durch das er aus der Potenz in den Akt uberfuhrt wird, was etwas in ihm anregt, was er sich vorsetzt und das ihn von der Potenz in den Akt uberfuhrt. Er als absolut Guter kann nicht von einer Ursache, die von ihm verschieden ist, eine solche Anziehung erfahren.

Ut ens rationabile, summus spiritus; ergo rationabiliter agere debet. Quod nihil quam seipsum ut rationem habere potest, ut scopus actionis suae: patet. Finis Dei operantis esse debere ipsum Deum, sed in ipso Deo quoad nostros conceptus mutliplices distinguere possumus dierentes rationes. Bonitas Dei est id propter quod agit.

Als vernnftiges Seiendes, als hchsu o ter Geist muss er vernunftig han deln. Dass er nichts als sich selbst als Vernunftgrund haben kann, als Sinn seiner Handlung, ist oensichtlich. Dass das Ziel Gottes als des Wirkenden Gott selbst sein muss, aber in Gott selbst bezuglich unserer viel fltigen Begrie a wir verschiedene Vernunftgrnde u unterscheiden knnen ist zu o sagen: Die Gutheit Gottes ist das weswegen er handelt.

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4.1 Th.7:Finis Dei creantis Et inquantum rationem nalem distinguimus a causa nali, quae in Deo non est possibilis, dicimus rationem nalem esse bonitatem Dei. Tali modo causa et ratio nalis distinguendae sunt. Ratio nalis: est proprie dicta realitas fundamentum ponens pro actionem spiritualem et sensus internus, qui est identicus cum actione ipsa. In ne alicuius rei et operatione distinguere possumus inter nem operantis et nem operis. Und da wir das von der Finalurscha lichkeit unterscheiden, die in Gott nicht mglich ist, sagen wir: o der Vernunftgrund (ratio nalis) ist die Gutheit Gottes. So ist Ursache und Vernunftgrund zu unterscheiden. Vernunftgrund ist eine eigentliche grundgebende Wirklichkeit fur ein geistiges Handeln und ein innerer Sinn, der mit dem Handeln selbst identisch ist. Im Ziel einer Sache und dem Wirken knnen wir unterscheiden o zwischen dem Ziel des Wirkenden (d.h. dessen der wirkt) und dem Ziel des Ergebnisses des Wirkens (der Wirkung)

Nicht immer ist nis operantis und operis zusammenfallend. Wenn ein Schneider Hosen macht, ist das, was er intendiert, das, worum der Schuhmacher sich Schuhe macht, die Erhaltung seines Lebens. Finis der Schuhe: Die Bedeckung (tegumen) der Fue der anderen. Der Zweck und das Ziel des Handelnden und der Zweck und das Ziel des durch ihn hergestellten Werkes sind nicht identisch. Die Absicht des Handelnden beim Handeln und der objektive in der Wirkung des Handelnden steckende Endeekt und das Ziel des Werkes selbst brauchen nicht notwendig zusammenzufallen. Sie brauchen auch nicht verschieden sein. Wenn einer sich Regenschirm macht und aufspannt, dass er selbst nicht nass wird, dann ist der Finis der Herstellung des Regenschirms und der Finis des Regenschirms fallen zusammen. Wenn er ihn verkaufen will und im Grunde selbst nie einen benutzt, dann ist nis operantis und nis operis verschieden. Etiam distinguendum est inter nem obtinendum et nem communicandum. Dann ist noch zu unterscheiden zwischen zu erreichendem Ziel und mitzuteilendem Ziel.

Ein Ziel, das man sich erwerben will und

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4 Ziel der Schopfung ein Ziel, das in der Mitteilung von etwas, was man sich nicht mehr erwerben braucht, besteht. Naturlich haben diese Unterscheidungen nicht nur in unserer These Sinn, denn jedes geschpiche Handelnde hat auf Grund seiner Endo lichkeit mindestens in seinem Handeln einen Sinn und Nutzen, einen Seinszuwachs, selbst wenn es sein Werk in reinster Selbstlosigkeit fur jemand anderen herstellen wurde. 1. Wer ohne etwas zu verdienen zu wollen ein Paar Schuhe fur einen herstellt, 2. der teilt zwar aus seiner Kunstfertigkeit und Lederbesitz einem anderen etwas mit 3. aber die Kreatur kann nicht davon absehen, dass auch selbstloses Handeln 4. so sehr es in seiner Intentionalitt selbstlos ist, a 5. gerade als ein solches ein Seins- und Wertzuwachs fur den Handelnden selbst bedeutet. Mit anderen Worten: Dass also ein Ziel der Handlung als Tamen adest nis operis tamFinalursache und quam causa nalis et nis ob- als angestrebtes Ziel durch das ettinendus. was zu erhalten ist, doch vorhanden ist. Quia autem Deus de creastione nihil pro se habere potest, nihil acquirit, non perfectior eri potest quam esset, si mundum non crearet, ratio nalis eius non bonitas obtinenda sed solum bonitas communicanda esse potest. Da aber Gott durch seine Schpfung o nichts fur sich haben kann, nichts erwirbt, nicht vollkommener werden kann als er wre, wenn er die a Welt nicht schaen wurde, kann sein Vernunftgrund (ratio nalis) nicht die zu erreichende Gutheit sondern nur die mitzuteilende Gutheit sein. Wir mssen noch sagen was Ziel u welches, wodurch und fur wen ist

Dann auch: qui, quo und cui:

Finis qui Wenn wir eine bestimmte Handlung analysieren: Jemand will sich einen Regenschirm kaufen. Dann ist der Regenschirm das Erstrebte, naturlich aus anderem Grund. Interessiert uns nicht. Ein Regenschirm kann

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4.1 Th.7:Finis Dei creantis zu verschiedenen Zwecken dienen. Der Mann will den Regenschirm haben, das, was er will (nis qui).

Zweck und Objekt sind nicht identisch Man muss naturlich nochmal wissen: das Objekt eines Handelns und der Zweck des Handelns sind nicht immer dasselbe. Sehr oft ist das Formalobjekt und der nis identisch, aber wenn ich von Objekt des Handelns spreche, wenn ich Haus baue, dann ist dieses Haus der Zweck des Handelns. Der Zweck kann sein: insofern es verkaufbar ist, insofern es Realisierung einer Idee ist oder insofern ich selbst darin wohnen kann oder meine Schwiegermutter darin wohnen lassen kann, dass sie nicht in eigener Familie wohnt. Der Zweck und das Objekt sind nicht identisch. Der Regenschirm ist der nis qui, das Angestrebte in sachlicher Inhaltlichkeit, dessentwegen das mein Ziel und Zweck ist. Appetitur ut obtinendum. posessio rei. obtentio rei, appropriatio obiecti in determinate structura inhaltlich: Ut possit esse protectio contra pluvium vel ut medium educationis, posessio, applicatio, id quod intenditur cum ista re, hic est nis quo, ratio propter quam nis qui est reapse nis meus. Es wird als zu Besitzendes angestrebt, der Besitz der Sache, dass man die Sache bekommt, das Angeeignetsein des Gegenstandes in der bstimmten inhaltlichen Struktur. Dass es als Schutz gegen Regen dienen kann oder als Erziehungsmittel. je nachdem der Besitz, die Anwendung, das mit dieser Sache Beabsichtigte: das ist Das Ziel wodurch, der Grund wo durch das Ziel als welches wirk lich mein Ziel ist. Dann unterscheiden wir noch das Ziel fr wen oder das Subjekt des u Nutzens. Das bin ich, ich mcho te den Regenschirm in seiner innerenStruktur fur mich als Reg schirm haben. Wir knnen also unterscheiden Ziel o welches, wodurch und fur wen. fur wen ist dasselbe wie Subjekt fur das oder Subjekt des Nutzens.

Distinguimus denique nem cui vel subiectum utilitatis. Id ego sum, ego velim den Regenschirm in eius structura interna pro me ut Regenschirm habere. Ergo distingui potest re vera nis qui quo et cui.

cui: est idem ac subiectum cui, subiectum utilitatis.

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4 Ziel der Schopfung Finis qui: dici potest etiam nis obiectivus, obiectivitas boni in se intenti prouti bonum, honestum, utile est. Finis quo etiam potest dici nis formalis. Finis o p e r i s et nis o p e r a n t i s iam distinximus. Ds Ziel welches kann auch o b j e t i v e s Ziel genannt werden, die Objektivitt des in sich erstrebten a Guten, insofern es gut, werthaft, nutzlich ist. Das Ziel wodurch kann auch f o r m a l e s Ziel genannt werden. Ziel d e s W e r k e s und d e s W i r k e n d e n haben wir schon unterschieden

4.1.1.5 Begri des primren und sekundren Ziels a a In unserer These ist die Unterscheidung zwischen primrem Ziel und a In thesi nostra distinctio wichsekundrem Ziel wichtig. a tig: primarius et secundarius. Nachher, beim Wortlaut und Sinn Postea in thesi ipsa, in tenoder These sehen wir, dass die ua re et sensu videbimus, gloriam ere Ehre Gottes das p r i m r e a Dei externam esse nem priZiel der Schpfung ist als Ziel des o marium creationis ut nis opeWerks. ris. Et felicitas perfectio creaDas Glck, die Vollkommenhit der u turae quatenus possidetur a Schpfung insofern sie Besitz der o creatura est nis secundarius. Schpfung ist, ist das s e k u n o d r e Ziel. a Wenn wir vulgr von primrem und sekundrem Zweck reden, dann a a a ist in der landlugen vulgren Sprache das sekundre immer das pea a a jorativ weniger Seiende, das Untergeordnete, Unbedeutende gemeint. Das ist hier an und fr sich nicht gemeint. In anderem Zusammenu hang, der Moraltheologie z.B. ist nis primarius und sekundarius auch angewendet, ob immer mit Gluck und metaphysischer Schra fe und Reexion, ist andere Frage. Finis primarius und secunda- Der primre und sekundre Zweck der a a rius matrimonii: Ehe: Durch das Wort sekundr druckt man oft in garnicht sachlich berechtiga ter mit dem Wort sekundr nicht gemeinter Weise und faktisch doch im a Verstndnis des Redenden den nis sekundarius herunter. Das braucht aber a nicht gemeint zu sein, aber darauf wollen wir nicht eingehen. Es braucht auch nicht immer genau dasselbe bedeuten. Wir beschrnken uns auf die a hier gemeinte Verwendung.

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4.1 Th.7:Finis Dei creantis Dann gilt formal: Das primare Ziel ist jenes, welches notwendigerweise und unter jeder Voraussetzung angestreb werden muss, der die letzte und adquate Begruna dung des Werks oder des Wirkenden in seinr Handlung gibt, die der Wirkende nicht vernachlssia gen kann, oder der gleichsam so eingetragen ist, dass ohne ihn das Wirken dieser Sache uberhaupt nicht gegeben sein kann, den ich beachten muss, wenn ich die Sache richtig gebrauchen will. Sekundres Ziel sagt nicht, es sein eta was Vernachlssigbares, zu Vera achtendes oder so was Ahnliches, sondern, ich kann das nicht anzielen ohne gleichzeitig jenes Ziel zu beachten, das ich primares Ziel nen ne. Auch bei der Ehe. Die gegenseitige Hilfe. wenn sie sekundres Ziel a genannt wird, bedeutet das zunachst nichts uber die sittliche Wertschtzung, den Rang eines a solchen Ziels im Vergleich zu dem Ziel, das man das Primre nennt, a die Zeugung der Kinder. Daruber ist damit noch nichts ausgesagt.

Tunc formaliter tenendum est:: nis primarius est ille, qui necessario et in omni suppositione assequendus est, qui ultima et adaequata ratio operis vel operantis in sua actione dat et quam operans non potest negligere, vel qui est quasi inscriptus operationi, sine quo operatio alicuius rei omnino non data esse potest, quem debeo respicere, si rem recto modo uti velim. Finis secundarius non dicit, eum esse aliquid neglibile, aliquid despectabile vel aliquid simile. sed esse aliquid, quod non possum intendere sine simultanee attendendo illi ni, quem dico primarium. Etiam in matrimonio: Mutuum adiutorium, si istud dicitur nis secundarius matrimonii: Tunc nihil adhuc dicitur de ethico valore, Rang talis nis in comparatione cum ne, qui nominatur primarius, qui est procreatio prolis. De hac re eo nondum aliquid decisum est.

Es ist durchaus mglich, dass zwei heilige Eheleute - daruber hat die o Kirche kein Urteil gefllt - dass diese in ihrer Ehe als personale Lebensgea meinschaft einen sittlichen ubernaturlichen Wert realisieren, der objektiv hher steht als der einer procreatio prolis. Sie knnen unter Umstnden o o a darauf verzichten und doch braucht ihre Ehe, auch in der Realisation personal sittlicher Werte nicht niedriger stehen als eine andere Ehe.

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4 Ziel der Schopfung Primr und sekundr will nichts anderes sagen in diesem und andea a rem Falle; dass dieser zweite Wert immer nur unter einer verpichtenden Respektierung des ersten Wertes und nicht unter einer gewollten beabsichtigten Zerstrung, Vernachlssigung Verachtung des anderen Zweckes o a angestrebt werden kann, mehr sagt das nicht. In unserem Falle ist es klar: denn beatitudo und gloria Dei sind nicht real voneinander verschieden. Je glucklicher die Kreatur desto mehr wird Gott geehrt. Durch objektiv richtiges und nicht vermeintliches Gluck. Der Verdammte ehrt Gott soviel als er selig ist und er ist selig, soviel als er ihn ehrt: soviel er noch ist durch sein Sein. Wenn einer meint, durch Bier und Rettich sei sein Gluck gesichert, dann tuscht er sich uber sein Gluck, wenn er a das erfreulicher ndet als seine ewige Seligkeit, dann ist das objektiver Irrtum nicht hinsichtlich Ehre Gottes sondern hinsichtlich seines Glucks. Aber selbstverstndlich, dass die beatitudo creaturae und a die gloria Dei sachlich identisch sind in objektiver Seinsfulle der Kreatur, 1. wenn eines wchst wchst notwendig auch das andere. a a 2. Also machen sich diese beiden keine Konkurrenz. Warum ist es doch sinnvoll zwischen primr und sekundr zu untera a scheiden? Wenn wir nur hinsichtlich gloria externa obiectiva und nicht formalis urteilen mussten, bruchten wir diese Unterscheidung a nicht machen. Wir sprechen aber von gloria Dei formalis, d.h. geistig intentional geleisteter Ehre Gottes und dem subjektiv realisierten angezielten Gluck der Kreatur. Da ist es de facto so, dass die geistig intentionale Kreatur von sich, um zu sich selbst in richtiger selbstbeseligender Weise zu kommen, von sich weg auf Gott hin schauen muss. Das Wesen der Kreatur auch gerade in seiner Geistigkeit und Intentionalitt besteht darin, dass es zu sich kommt, a indem es sich vergessend und hinter sich lassend von Gott noch allgemeiner auf die geistige Personalitt die es ubera haupt gibt - aus ist. Wenn einer z.B. unmittelbar in introvertierter narzisstischer Weise sein Gluck suchen wollte, ndet er es nicht, weil sein eigenes Wesen dann zu sich selbst kommt, wenn es zum anderen Mitmenschen und letztlich zu Gott kommt.

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4.1 Th.7:Finis Dei creantis Mit anderen Worten, gerade um die eigene beatitudo zu erreichen, muss ich primr auf Gott und seine Ehre a ausgerichtet sein. 1. Das bedeutet nun wiederum nicht, was (spter nocha mal oft darauf!) nicht bedeutet, dass die Kreatur gleichsam in Paroxysmus einer Selbstvergessenheit uberhaupt nichts von sich und ihrem Gluck wissen durfte, 2. weil diese beiden Dinge objektiv identisch sind, bedeutet die Tatsache, dass ich Unbenden mein Gluck nen nen und will, ja keine Schadigung der Ehre Gottes. a) Wer selbstlos den anderen liebend glucklich ist, kann durchaus unbefangen im Akt des Selbstvergessens durchaus wissen, dass er glucklich ist und gerade so: weil diese beiden Dinge identisch sind. b) Sie haben nicht letzte objektive Konkurrenz untereinander, wo man whlen musste und tun musste, a indem man nicht glucklich sei, indem man Gott und den Nchsten liebt. a c) So kantisch braucht man nicht denken. Das ist eine Sorte von ethischem Formalismus, der nicht sinnvoll ist sondern Widerspruch gegen Sittenhaftigkeit. d) Dadurch dass man Picht erfullt, sittlichen Forde rungen genugt, braucht man nicht Angst haben, dass man selbst zu kurz kommt, als ob die Welt so wre, a dass man nur in Selbstmord Gott leben lassen knnte. o In Wirklichkeit ist es so: dass Gott als absolut freie souverne, ihrer a selbst machtige unbedrohte Lebensfulle artikuliert wird dadurch, dass die Kreatur zu sich selbst kommt, etwas ist. Aber dieses echte zu sich selbst Kommen geschieht nur durch Kommen zu Gott. Und weil die Kreatur solange sie noch im scheitern-konnenden und schuldig-werden-knnenden Vollzug ihres eigenen Daseins o ist, knnen fur sie subjektiv diese Gesichtspunkte auseinander o fallen, objektiv an und fur sich nicht. Wo einer die Ehre Gottes nicht gengend besorgt, besorgt er u auch objektiv seine Seligkeit nicht genug. Aber fr unser eigenes Erkennen, solange wir noch in Schatten u und Gleichnissen wandeln, noch in Entscheidungs-Situation des Glaubens bestehen, kann scheinbar letztlich auch schuldhaft diese beiden Aspekte auseinander fallen. Ich kann meinen, mein Glck sei was anderes als die Ehre u Gottes,

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4 Ziel der Schopfung und die Ehre Gottes wrde zum Schaden meines u Glucks ausfallen und deshalb muss man sich selbst in dieser Situation sehen: Du musst primr auf die Ehre Gottes schauen und danach dein Hana deln einrichten und dann kommt sekundr dein Gluck selbst. a Suche zuerst das Reich Gottes und alles andere wird hinzugefugt werden. Jesu Wort metaphysisch ausgedeutet: suche zuerst Reich Gottes und wenn du das tust, wird sich zeigen, dass darin alles andere, was du noch suchen konntest, uberhaupt erst (anders?) und vollkommen gegeben ist. Das Reich Gottes zeigt sich, wenn man es anstrebt, als das, was die Fulle und Wahrheit jeden denkbaren mich versuchen den Strebens ist: Wenn man alles lasst und Reich Gottes sucht, kommt dieses scheinbar Gelassene in Wahrheit, Gultigkeit und Bleibendheit auf einen zu. Das ist im Grunde mit nis primarius und sekundarius gemeint. 4.1.1.6 Was ist gloria Dei?
dxa

Wir wollen nicht den biblischen Begri der dxa Gottes genauer untersuchen. Das ist gewissermaen die absolute Licht- und Lebensfulle, Herrlichkeit, uberwltigend, das in sich ruhende, von keiner anderen a Seite Mastab beziehende, anziehende Mysterium tremendum und fascinosum selbst. Das was Gott in souverner Macht und Selbstbea sitz personaler Art besitzt und aufrecht erhlt und zeigt, oenbar, a anwesend sein lsst. a Das vom biblischen Begri der dxa her, sodass primr von der Bibel a her, und nicht nur wir sagen, dass man nicht sagen darf: wir bewirken, konstituieren die dxa Gottes, sondern er lsst sie aufscheinen, a erstrahlen, teilt sie mit, die dxa, und sie ist das, was Gott auf uns zukommen lsst. a Whrend wir von dem scholastischen anthropomorphen Begri der a Ehrungen Gottes gleichsam darunter etwas verstehen, was wir Gott erweisen. Eben, wenn sie die Begrie beide genauer analysieren, kommen sie naturlich doch von sich aus gegenseitig aufeinander zu, wenn auch von anderer Richtung und fallen letztlich zusammen. Denn Gott teilt seine dxa mit, indem er mir aufgehen lsst, wer a er ist. Und das geht mir eben auf in der Anerkennung, im Preis, Lob, Danksagung propter magnam gloriam tuam, dort ist dxa, wo wir das ubersetzen mit Herrlichkeit, weil wir mit der Be

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4.1 Th.7:Finis Dei creantis deutungsfulle nicht zu streich kommend. Griechisches Wort ist dasselbe. Die gttliche dxa, die Gott selbst in der Welt in Kreaturlichkeit o anwesend sein lsst, oenbart, mitteilt, geschieht doch darin, a dass ich anerkennend liebend, lobend und danksagend erkenne, welche innere Herrlichkeit Gott hat, indem ich Gott die Ehre gebe, ihn verherrliche. Und umgekehrt sagt auch scholastischer Begri der gloria: cognitio et approbatio perfectionis (Erkenntnis und Anerkennung der Vollkommenheit). Debemus distinguere inter gloriam internam et externam. Wir mssen zwischen innerer und u a uerer Ehre unterscheiden

Schon rein sprachlich schwer zu sagen, was zunachst im Grund Ehre ist, in recto gesagt ist. 1. Wenn einer sagt: Meine Ehre kann mir niemand nehmen, dann meint er seine eigen innere Werthaftigkeit Gute Gesinnung. Das bezeichnet er als seine Ehre. Konnte ich selbst hochstens kom promittieren, zerstren. o 2. Wenn einer wegen Ehrenbeleidigung den anderen verklagt, dann bemuht er sich um eine Ehre (deutsch auch Ehrung), die das ist, was der andere ihm zwar auf Grund seines inneren Wesens (Wurde) leisten muss, eben was der andere ihm gibt. 3. Wenn einer zu 5 Jahren Ehrenverlust verurteilt wird, dann nicht zu innerer Ehre sondern der selbstverschuldete Verlust wird ihm a a o uerlich auch entzogen: Dass er nicht whlen kann, nicht Schffe sein kann usw. 4. Ehre hat auch schon (deutsch) zwielichtige Bedeutung 1. innere Ehrenhaftigkeit, innere Wurde und personal sittli cher Wert 2. wie auch auf dieser Werthaftigkeit von anderen geschuldete Ehrung Respektierung, Anerkennung bedeuten insofern Ehre als gloria externa a) doch begrundet ist und zielt auf die innere Werthaftig keit des zu Ehrenden, b) insofern sie doch ihr eigenes Wesen aus der inneren Ehrenhaftigkeit des Geehrten nimmt, c) sodass eine Ehrung von einem Schuft im Grunde ein Nonsens ist. So sieht man, dass der Begri der gloria externa, die die Kreatur Gott bereitet im Grunde doch lebt und zielt von der doxa Dei interna.

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4 Ziel der Schopfung Aber zunchst einmal sind die beiden Begrie doch nicht a vom Ausgangspunkt her identisch. Sie kommen von verschiedenen Punkten, die entgegengesetzt sind, aufeinander zu und wirken sich ineinander dann aus. In gloria Dei externa, quae est manifestation internae bonitatis eius, qui est honorandus, possumus distinguere in gloriam externam obiectivam et formalem. In der ueren Ehre Gottes, als Aua erung der inneren Gute dessen, der zu ehren ist, konnen wir noch mal unterscheiden zwischen objektiver und formaler uerer Eha re

Wenn ein Knstler ein Kunstwerk macht, dann ist das Kunstwerk als u solches die Objektivation seiner eigenen kunstlerischen Genialitat. Aber sinnvollerweise kann man von solcher Objektivation nur reden, wenn sie bezogen ist auf einen, der sie erkennt. Naturlich ist es beim Menschen schwierig. Wir kommen im Grunde auf dieselbe innere Leistung, die uns selbst erfullt, wurdig macht, vollendet meist nur dadurch adquat, dass wir dieses uerlich vollziehen. Es gibt a a Leute, die meinen sie knnen eine geniale Predigt halten. Ob ich es o kann, zeigt sich, wenn ich sie halte. Dieser innere enthllende Vorgang eines Sinnvollzugs kommt nur zu u sich selbst dadurch, dass man sich ausdruckt. Insofern ist es beim Kunstler so, dass man sich deshalb denken knnte, er knnte nie o o ein Kunstwerk machen: wenn er denken wurde: Nie wird es jemals jemand hren, lesen. o Das kommt aus der Verwiesenheit des Vollzugs im Menschen auf das a uere Werk. Aber dieses Werk als solches hat, obwohl es eine Oenbarung der Wertfulle, Idee, schpferischen Fhigkeit des Bewirkenden o a ist, letztlich doch als solches nur Sinn, wenn einer in diesem Kunstwerk den Kunstler selbst begreift, und darin seine Ehrung erst zu ihrem Wesen kommt. Mit anderen Worten: wir mussen unterscheiden zwischen glo ria externa mere obiectiva, die sachliche Wirklichkeit, die den Kunstler widerspiegeln und gloria Dei formalis, wo diese im dar in selbst oder sonst wie, die Wurde. Bedeutung, Ehrenhaftigkeit, Fulle usw. des zu Ehrenden von geistigem Subjekt erfasst und erkannt und anerkannt, bejaht wird, ratiziert usw. Wenn ich sage, ja, der ist gut, ich freue mich, ich liebe das. Nicht nur: das ist so, ist mir wurst. Genau so wohl wre mir, wenn es nicht so a wre. a Dann htte ich die gloria zwar erkannt, aber nicht anerkannt. a

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4.1 Th.7:Finis Dei creantis Ich hatte auf Gott bezogen das Verhaltnis eines Verdammten zu Gott. Der wei es auch, dass Gott dies und jenes ist. Er realisiert diese Tatsache nicht in anerkennender Liebe. Und deshalb ist das noch nicht formale Ehre Gottes, klare mit Lob gloria Dei formalis, clara cum verbundene Wahrnehmung, als erlaude notitia cognita et amata kannte und liebend angenommeexcellentiae alterius. Haec est ne, der Exzellenz eines anderen. gloria Dei externa formalis. Das ist die formale auere Ehre Gottes. Nchste Stunde knnen wir leicht den Sinn der These sagen. a o 3.12.1958 Vorlesung 19 Mi h1 Wir haben gesprochen uber das Ziel Gottes des Schpfers und der o Schpfung. o Ich erklrte schon das Ziel des Era Locuti sumus de ne Dei gebnisses der Schpfung nmlich o a creantis et creaturae. Iam exdes Schpfungswerks (operis) o plicabam conceptus nis opeund des Handelnden Subjets der ris et operantis et etiam conSchopfung namlich Gottes bei der ceptum gloriae, quem in teSchpfung (operantis) und o nore thesis adhibemus. Distinauch den Begri der Ehre, den wir quitur in gloriam internam et im Wortlaut (tenor) der These externam, quae iterum distinverwenden. Man unterscheidet guitur in obiectivam et formazwischen innerer und uerer Ehre, a lem prouti re vera tantum aliund letztere unterschediet man qua realia resplendent, interwieder in nam gloriam Dei ad extra vel objektive und formale, insofern sie insuper etiam ita haec corretatschlich nur einige wirkliche a spondentia cum Deo per expliDinge, also die innere Ehre Gotcitam aliquam relationem, hates nach auen wiederstrahlen, bitudinem ad cognitionem et oder darber hinaus diese auch so u amorem Dei habetur. diese Korrespondenz mit Gott durch eine explizite Beziehung, im Verhalten zur Erkenntnis und Liebe Gottes vorhanden ist. Natrlich bedeutet es in dem Zusammenhang zwischen formeller glou ria und Ehrung Gottes nicht blo, dass die Kreatur, indem sie ihre eigene Vollkommenheit erkennt, etwas von Gott erkennt in Spiegel

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4 Ziel der Schopfung und Gleichnis und deshalb eben darin auch jene Ehre Gottes anerkennt und insofern sie ihr eigenes Wesen vollziehend Gott ehrt, sondern es ist selbstverstndlich, dass eine solche gloria Dei formalis a auch das ausdruckliche gegenstndliche Wissen um Gott und die enta sprechende ausdruckliche Anerkennung impliziert. Das Verhltnis zur Kreatur ist in Gott nun einmal eben zweischichtig. a Das Verhltnis besteht auch dort, wo Gott nur implizite gleicha sam als Voraussetzung menschlichen Erkennens und Urteilens als letztes gleichsam unausdruckliches anonym bleibendes Ziel alles menschlichen Strebens als in allem Geschopichen Erkann ten und Erkannter und Gewollter anwesend ist und anderseits auch in einer ausdrcklichen Stellungnahme zu u Gott in eigentlicher von der ubrigen Menschheit nicht abgesetz ter Religion von einem eigentlichen Gottesdienst, der also konkrete eindeutige Gestalt annimmt, nicht nur die reine letzte Essenz und der letzte Horizont und Hintergrund des menschlichen Verhaltens zu sich und der Welt ist, sondern auch als ein solcher ausdrucklich gesehen und be jaht wird, und damit eben dann die gloria Dei formalis in dieser Doppeltheit gegeben ist.

4.1.2 Sinn der These, Adversarii und Qualicatio


4.1.2.1 Sinn der These

Nunc iam videamus sensum huius thesis: primo, in prima parte huius thesis agendum nobis est de ne Dei operantis. Iam diximus talem nem non posse esse nisi ipsum Deum.

Wir mchten nun den Sinn dieser o These sehen: zuerst im ersten Teil dieser These mussen wir behandeln das Ziel Gottes als der der wirkt (nis operantis). Wir haben schon gesagt, dass dieses Ziel nichts anderes sein kann als Gott selbst.

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4.1 Th.7:Finis Dei creantis Und zwar, weil es um die Handlung und das Wollen und nicht nur um die Erkenntnis Gottes geht geht die Frage um Gott selbst nicht insofern er die hchste Wahrheit ist o sondern insofern er die hchste Guto heit ist. So kann die hchste Gutheit nicht o ein Gut sein oder ein Ziel, das zu erreichen oder zu bewirken ist, weil Gott in Wahrheit sich in vollkommenster Weise besitzt durch Erkennen, Anerkennen, Seligkeit und Liebe. Deshalb fhrt Gott nicht sich selbst u fort (entwickelt sich nicht selbst) insofern er gleichsam ein zu Bewirkender wre oder auf irgendeine a Weisen erst zu konstituieren wa re, es geht nicht gleichsam um eine pantheistische Selbstkonstitution in solchem Akt, durch den Gott sich selbst fortfuhrt durch die Hervorbringung der Welt Deshalb kann die innere Gutheit Gottes als innere Ehre Gottes nur ein mitzuteilendes Ziel sein. Mit anderen Worten: Gott will sich selbst insofern er die Gutheit Gottes als unendliche der Kreatur mitteilbare Gutheit ist und in der Tat, in seiner freien Entscheidung, nicht nur mitteilbar sondern mitzuteilende Gutheit.

Utique quia agitur de actione ac de volitione necnon de cognitione Dei, Deus ipse in quaestione Dei non prouti est summa veritas sed prouti est summa bonitas. Ita summa bonitas non potest esse bonum vel nis obtinendus vel eciendus, quia Deus re vera se perfectissime possidet ac cognitioni agnitioni beatitudine et amore. Ideo Deus non seipsum prosequitur prouti quasi est eciendus vel utcumque demum modo constituendus, non agitur de aliqua quasi auto constitutione pantheistica in illo actu, quo Deus se ipsum prosequitur in productione mundi.

Ideo bonitas Dei interna gloria Dei interna nis tantum potest esse communicandus, aliis verbis: Deus seipsum vult prouti est bonitas Dei, bonitas innita creaturae communicabilis et de facto, libera decisione communicandus.

Wir mssen also in dieser These unterscheiden, das ist von fundau mentaler Wichtigkeit, um zu sehen, warum diese metaphysische These nicht irgend einmal etwas in Gott zu einem egoistischen Suchen seiner eigenen Ehre macht und 2. um von dieser metaphysisch konzipierten These einen wirklichen

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4 Ziel der Schopfung Zusammenhang mit der Aussage der Schrift zu bekommen, ist es auerordentlich wichtig, von fundamentaler Bedeutung, dass wir das Ziel, das Gott als Welt-Schpferisches hat, deutlich zu unterscheiden o ist von dem Ziel, das die Welt Schpfung als Geschpf Gottes hat, o o also den nis operantis vom nis operis unterscheiden. Wenn wir nun sagen: nur Gott kann selbst in sich dasjenige und derjenige sein, auf den das gttliche Handeln eigentlich aus ist, dann o bedeutet das gerade keinen Egoismus Gottes. Warum? Es bedeutet gerade den absoluten, selbstverschwenderischen Altruismus Gottes, weil ja Gott sich gerade in der Weltschpfung als die unendliche verschweno derische mitteilende und mitzuteilende Gute will. Wrden wir in einem primitiven anthropozentrischen und u einem sentimentalen Empnden, wir mussten uns retten, sagen: Gott will als Schpfer uns als solche unmittelbar, dann wre ja o a klar, dass dieser Wille Gottes, wenn er uberhaupt sinnvoll sein soll, nur so viel, wenn man so sagen kann, Radikalitt, Gultiga keit, Ernsthaftigkeit hat und haben knnte, wie der Kreatur, o die gewollt ist, an sich in Unterschied von Gott zukommt. Mit anderen Worten: Der gttliche Wille htte ja dann gerade o a in seiner eigenen Struktur, Gewichtigkeit, Ernsthaftigkeit, Tiefgang, Existentialitt nur das Gewicht des Kreaturlichen selber. a Es knnte also Gott gar nicht ernst sein mit uns. o Gerade wenn er sich selbst bejaht, bekommt seine Weltschpo fung, seine Tat eben die Radikalitt, die Ernsthaftigkeit, die a Absolutheit, wenn sie wollen, trotz aller Freiheit, die Unwiderstehlichkeit, die sie haben muss, damit es uns mit uns selbst ernst sein kann. Uberall dort, wo hinter dem Kreatrlichen, Endlichen, Kontingenten, u dem auch nicht sein Knnenden nicht stunde, d.h. uberall dort, wo o Gottes Wille im Grunde nur uns und nicht sich, Gottes Gute selbst wollte, knnte die Kreatur nur ihre leere Nichtigkeit, Unbedeutendo heit, Gleichgultigkeit durchschauen werden und dementsprechend be handelt werden. Dass aber das Endliche, das Kontingente unbeschadet seiner Kontingenz, seiner Wegdenkbarkeit eben tatschlich vom freien Willen Gota tes in einem sehr vagen Sinne absolut besetzt ist, und das eben deshalb ist und sein kann, weil Gott sich in diesem Akt selbst will: Das macht die ganze Unerbittlichkeit dieses Willens Gottes von etwas aus, was eigentlich von sich aus nicht ware. Das bedeutet unseren Halt, den Boden unserer Endlichkeit. Und weil Gott sich in der Absolutheit seines eigenen We-

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4.1 Th.7:Finis Dei creantis sens, seiner unwegdenkbaren Wirklichkeit will als die mitzuteilende Gute, darum ist gerade dieser radikale unerbittliche Akt trotz und in seiner Freiheit der selbstloseste Akt, der verschwenderischste Akt, ist das absolute Ja zu etwas, was gar nicht ... wenn Gott nicht sich selbst wollen wurde. Man kann gewissermaen sagen: Nur dadurch dass Gott in den Akt des Willens der Kreatur sich mit seiner eigenen Absolutheit einsetzt, kommt er uberhaupt uber den Graben hinuber, der das Absolute vom Endlichen trennt. Nur darin ist im Grunde das Endliche echt und ernsthaft bejahbar. Mit anderen Worten: wenn wir sagen: Finis Dei creantis est ipsa bonitas Dei et non solum aliquod creatum, non negamus, non diminuimus creaturam, sed eam statuendam armamus, fundamus in aliqua realitate, quae re vera quodammodo permittit participationem absolutae rationis, quae est in esse divino. Das Ziel Gottes als schaeneder ist die Gutheit Gottes selbst und nicht nur etwas Geschaenes. Dadurch leugnen wir nicht, setzen wir nicht das Geschpf herunter, o sondern wir behaupeten gerade, dass wir diese Kreatur fesstellen, grun den in einer Realitt, die tatscha a lich irgendwie erlaubt eine Teilhabe an dem absoluten Grund, der im gttlichen Sein besteht. o

4.1.2.2 Erkenntnis-metaphysische Erwgungen hierzu a Man knnte natrlich alle diese Dinge von einer sehr erkenntniso u metaphysischen Seite aus aufzeigen. Darauf wollen wir nicht nher a eingehen. Warum ein assertorischer Satz das ist: obwohl ich nicht sagen muss das muss sein trotzdem notwendigerweise die assertio eines apodik tischen Satzes Sein ist, Gultigkeit ist notwendigerweise einschliet als notwendigen Satz, da ist im Grunde genommen auch schon das, was wir hier sagen. Denn indem sie sagen, in der Kraft eines apodiktischen Satzes sich selbst bejahen assertorisch und sich assertorisch nur bejahen knnen, o indem sie einen apodiktischen Satz implizit sagen, bejahen sie schon, dass sie in der Kraft einer apodiktischen Bejahung Gottes - Gottes nmlich - seiner selbst, gesetzt sind. a Und dieses Verhltnis wrde sich naturlich noch verdeutlichen und kla a u

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4 Ziel der Schopfung ren, wenn wir das merkwurdige Verhaltnis, die merkwurdige meta physische Struktur der Freiheitshandlung genauer analysieren knno ten, dort wo sie sich nicht nur theoretisch setzen - sagen, ich bin, obwohl ich auch nicht sein knnte, o sondern sich tatschlich in Freiheit annehmen, vollziehen sie eia ne Freiheitshandlung gegenuber einem Kontingenten erst recht in der Tat einer absoluten Setzung: Gottes nmlich a selbst. Nicht, als ob er nicht wre, wenn sie ihn nicht setzen a wurden. Aber sie knnen nicht das letzte, das Kleinste, das Unbeo deutendste auch nur in der vorlugsten Weise, in der wia derruichsten Weise setzen, ohne actu exercito et implicito frei oder eben mit appetitus naturalis Gott absolut zu bejahen und damit jene Bejahung mit zu vollziehen in sie einstimmen, in der Gott die Welt setzt, indem er sie absolut liebend bejaht und zwar gerade als die freie Gute. Da, aus diesen Uberlegungen sehen sie auch nebenbei, was das Ganze fur eine christliche Metaphysik der Liebe, der Freiheit des Willens, des personalen Besitzes und der liebenden Verschwendung, der Mitteilung der Einheit mit dem anderen eben letztlich nicht zweierlei sondern dasselbe sind. Geist, Freiheit und Liebe erreichen sich selbst gerade dadurch, dass sie das andere erreichen. Gott kann letztlich sogar gar nicht sich selbst besitzen, sein Wesen, ohne dass er es mindestens oder auch nur als in Freiheit kommunikabel setzt. Das ist ja das Ungeheuerliche eigentlich unseres Verhltnisses a zu Gott: So radikal wir nichts sind, so sehr man uns gleichsam wegdenken kann, so nichtig wir sind, so sehr wir gleichsam immer uber dem Abgrund des Nichts schweben, wir sind im Letzten eben dennoch so, dass die Kreatur, bevor sie einen Abgrund des Nichts hinter sich (im Rucken) hat, zunchst einmal den Abgrund ihrer Heimat darum in a Gott hat, weil Gott nicht nur im uerlichen Sinn mich era schaen kann, sondern weil er als er selbst gar nicht er wre, auer er wre a a derjenige, der mich denkt und schaen kann, sodass ich also mit jeder Kreatur wirklich als das frei Setzbare und als solches notwendigerweise im Lebensvollzug Gottes immer

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4.1 Th.7:Finis Dei creantis schon Angenommene, in Gott meine Heimat habe, so wie der Angelus Silesius schon gesagt hat: Ich wei, dass Gott liebt, Gott liebt einen, nun einen von Ewigkeit zu Ewigkeit. Nur, weil da gleichsam eine Rckbindung zum Absoluten da ist, eine u Ruckbindung, die gerade nicht in ihrer freien Gesetztheit die Kreatur aufhebt, aber eben dieses, das frei Setzbare, als eine notwendige Folge des gttlichen Wesens o und deswegen als solches immer schon in absolut notwendigen Daseinsvollzug Gottes mitgesetzt, nicht als Gesetztes sondern als frei Setzbares, darum kann natrlich auch Gott sich selbst gar nicht lieben auer er u liebt sich selbst als der, der sich verschwenden, sich mitteilen kann. Und so ist eben im Grunde genommen das Ja zu sich selbst und das Ja zum mglichen Anderen, und dann naturlich auch zum tatschlio a chen Anderen gar nicht zwei Dinge oder Verhaltensweisen, zwischen denen man whlen musste, a die zueinander in Konkurrenz stunden, die gleichsam nur in umgekehrtem Mae wachsen knnten. o Nein, die Radikalitt Gottes, in der er sich selbst bejaht, ist una ser hchstes Gluck, die einzige Mglichkeit uberhaupt, zum Zug o o zu kommen und umgekehrt dadurch, dass er sich bejaht, kann man nicht sagen, er suche sich selbst, denn er sucht ja gerade da den anderen, den er sich als die absolute Mitteilbarkeit will und bejaht. Das Ziel Gottes als wirkender ist also die mitteilbare Gutheit Gottes und de fakto als frei mitzuteilende, und insofern Gott sich selbst will, insofern er mitteilbar ist, insofern er sich selbst verschwendend (diusivus sui) ist, will er wirklich das Sein und das Wohlsein der Geschpfe selbst. o Und deshalb, je nher die Kreatur zu Gott kommt, a um so mehr verwirklicht sie die innere Struktur und Natur dieses gttlichen Wollens. o

Finis ergo Dei operantis est bonitas Dei communicabilis et de facto libere communicanda, et inquantum Deus seipsum vult, inquantum est communicabilis, inquantum est diusivus sui, re vera vult esse et bene esse ipsius creaturae et propterea quo magis creatura ad Deum accedit eo magis realizat intimam structuram et naturam huius volitionis divinae.

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4 Ziel der Schopfung Et inquantum hoc facit deinde magis magisque resplendet ipsam perfectionem Dei et propterea auget ipsam gloriam Dei et ipsam propriam bonitatem et beatitudinem. Und insofern sie das tut, um so mehr spiegelt sie dann gerade die Volkommenheit Gottes wieder und vermehrt deshalb gerade selbst die Ehre Gottes und die eigene Gutheit und Seligkeit selbst.

Iam explicabam et propterea non repetendum est necessarium, iam dixi: si dicimus nis creaturae tamquam nem operis creaturae ipsius prouti se habet ad Deum quoad nem primarium ut gloriam Dei et secundarium beatitudinem prouti creaturam ipsam, haec non sibi contradicere neque expressio nis primarii et secundarii aliquid in se continere quod quodammodo deprimit nem secundarium sed sicuti Deus re vera se ipsum respicit ut bonum diusivum communicabile et communicandum ita creatura tandem aliquando primaria debet respicere ipsum Deum, quia tandem aliquando ipsa spiritualis tendentia et intelligibilis et volitiva non potest non primario respicere Esse verum et bonum absolutum et non potest non omnia alia facere intuitu et ni huius tendentiae in bonum innitum.

Ich erklrte schon, und deshalb ist es a nicht notwendig es zu wiederholen: Wenn wir sagen, das Ziel der Geschopfe als Ziel des Schop fungswerks selbst, insofern es sich zu Gott verhlt als zu seinem pria mren Ziel als Ehre Gottes und als a sekundres Ziel die Seligkeit geraa de der Kreatur selbst, dass diese sich nicht widersprechen noch dass der Ausdruck des primren Ziels und des sekundren a a Ziels etwas in sich enthalt, was irgendwie das sekundre Ziel a vermindern knnte, o sondern so wie Gott wirklich sich selbst betrachtet als sich verschwendendes mitteilbares und mitzuteilendes Gut, so muss das Geschpf schlielich iro gendwann primr (in erster Linie) a Gott selbst berucksichtigen, weil schlielich irgenwann das geistliche Streben sowohl als das des Verstandes als auch des Willens gar nicht fhig ist nicht pria mr das wahre Sein und das absoa lute Gut zu berucksichtigen, und kann gar nicht alles andere nicht machen im Blick und Ziel dieses Strebens nach dem unendlichen Gut.

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4.1 Th.7:Finis Dei creantis 4.1.2.3 Erwgungen zu Heroizitt, Selbslosigkeit, als Gegensatz zu a a Seligkeit Wir wollen das nochmal von einer anderen Seite sehen: Gott will ja nicht sich, weil das, was er will gerade identisch ist mit ihm. Nicht wahr: Der Egoismus ist dort Egoismus in moralisch zu tadelndem Sinn, wo man sich will nur deshalb, weil das Gewollte und der Wollende miteinander identisch ist. Dort haben wir dann natrlich die dumme, brutale kurzschlussiu ge Selbstbehauptung, die naturlich letztlich keine ist. Der Mensch soll sich lieben, nicht letztlich, weil er eben er ist, als ob es apriori klar wre, dass jedermann zunchst einmal sich a a selbst suchen musse. Davon kann keine Rede sein sondern jede Tendenz, Streben Intentionalitt und Tendentialia tt sucht dasjenige, was sie erfullt. a A.) Wenn nun der Geist von vorne herein die absolute Finalitt a absolute Intentionalitt, die unbegrenzte Transzendentalia tat ist, dann ist das primar von diesem Geist Gesuchte das Unendliche. B.) Und wenn man selbst mit diesem Unendlichen nicht einfach von vorne herein identisch ist, dann wird deshalb, weil das Unendliche gesucht wird, das nicht einfach mit einem identisch ist, wird eben das Andere gesucht. a.) Und dort wo der gleichsam in einer unendlichen Weite, Gre, Kraft und Macht das Unendliche bejaht und o dieses Unendliche ist mit ihm identisch, b.) dann wre es tricht, lcherlich, sinnlos, absolut wahna o a witzig, etwas Anderes suchen zu wollen als - wenn man so will - sich selbst. i.) Denn dieser Gott, der sich selbst bejaht, bejaht sich ja nicht deshalb, weil er eben glucklicherweise da ist und er sich auch bejahen wurde, wenn er das Geringste, Schbigste, Endlichste wre. a a ii.) Er will sich, weil er der Unendliche ist und wre, a wenn man so sagen kann, gerade in diesem Akt absolut bereit, alles so anzuerkennen, wie es anerkennbar ist. iii.) Das tut er letztlich auch. Und umgekehrt bei der Kreatur ist es eben selbstverstndlich auch so. a Sich in ihrer letzten metaphysischen Struktur als abhngig von der a Transzendenz zu erfahren ist so gebaut, 1. dass der gleichsam primre Strahl ihrer Intention eben von vora

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4 Ziel der Schopfung neherein auch die absolute Erfullung dieser unendlichen Kapa zitt gewhre. a a 2. Eine leere Kapazitt kann gewissermaen Gott selbst nur nden a und wahrhaben, wenn sie gerade nicht auf sich sondern auf ihre absolute Erfullung aus ist. a) Und wenn diese absolute Erfullung eben eine andere, das Unendliche ist, weil diese unendliche Kapazitt von sich aus a die innere Kapazitt ist, a b) d a n n g e h t e b e n g e r a d e, wenn das eigene Wesen absolut echt erfullt wird in der unbefangensten, in der un schuldigsten und selbstverstndlichsten Weise, a c) ohne gleichsam einen heroischen Krampf der Selbstlosigkeit zu bekommen deshalb, d) d i e s e K a p a z i t a t auf die Unendlichkeit des Anderen, nmlich Gottes und er erreicht gerade so und nur so sich. a Die Vorstellung also, als ob in einem letzten metaphysischen Verstand das Selbstlose, das irgendwo Gewhlte, das Angestrebte, das ira gendwo Selbstmrderische wre o a und es leider in der Welt so eingerichtet wre, dass man also, a wenn man metaphysischen Selbstmord nicht freiwillig begeht, man ihn zudiktiert bekommt durch die strafende Gerechtigkeit Gottes: Eine solche Vorstellung ist von vorne herein verkehrt. Dass der Schein einer solchen Strukturiertheit der Welt da ist, dass es den Anschein hat, dass die sittliche Forderung mehr oder minder das Ungluck fur den ist, an den die sittliche Forderung ergeht: Dass das Heroische und das Selige irgendwo unvertrgliche Gea genstze wren, zwischen denen in einem letzten Sinn gewhlt a a a werden musse, als ob man eben nur gut oder selig sein konne, und whlen musse, wozu man sich entscheidet. a Aber das ist im Grunde, so heroisch und so sittlich es klingt, so scheulich, vielleicht kantisch, aber gar nicht christlich. Deshalb kann Jesus z.B. in der unbefangensten Weise vom Gluck, vom Erbe, vom Getrstet-Werden, vom Erbe des o Reiches Gottes, vom Lohn beim Vater im Himmel reden, ohne dass das christlich gehrt und christlich verstanden, so o wie es aus dem Mund Jesu kommt, auch nur den leisesten Beigeschmack irgendwie dessen erhlt, was man so abschtzend Lohn-Moral oder so was a a Ahnliches,

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4.1 Th.7:Finis Dei creantis sublimierten Egoismus nennen wurde oder Trost des auf Erden zu kurz Gekommenen, der deshalb, weil er auf Trost doch nicht verzichten kann, sich eben an einem Himmel erfreut. Nein, dort wo der Mensch wirklich sein eigenes Wesen als das uber sich Hinauskommende auf die Unendlichkeit des Heils, der Wahrheit und der Gute Ausgreifende vollzieht, hat er im Grunde genommen schon Ewigkeit gesetzt, beginnt in einem wahren Sinn schon die Ewigkeit, ist er schon in einem wahren Sinn uber das Gericht hinaus ge schritten. Nur ist das natrlich tatschlich irgendwo schwer durch unu a sere Schuld und Sundigkeit, auch, wenn sie wollen, durch unsere Endlichkeit und unsere Irdischkeit auf Grund unserer Konkupiszenz usw. Warum das Richtige, das gleichsam Unschuldige, das Versho nende, nmlich Gott und das die Endlichkeit vershnt haa o bende Daseinsverstndnis, a das einfacher ist, schlichter, leichter im Grunde genommen harmloser im tiefsten Sinne des Wortes ist als aller gleichsam moralischer Pseudo-Heroismus, warum - sage ich - dieses solches Daseinsverstndnis a fur den konkreten Menschen doch von sehr groer Schwierigkeit ist, warum die nchste Gefahr eines wirklich egoistischen Daa seinsverstndnisses lauert, a wo man beinahe nicht mehr anders kann, als zu mahnen, man knnte sich nur retten, o indem man sich gegen Gott und seine Forderung verteidigt: Das ist andere Frage, auf die wir hier nicht eingehen knnen. o Die Bedrohtheit, die Vernstertheit also dieses Daseinsverstndnisses a wird in dieser 7.These in der harmlosesten Weise als selbstverstnda lich notiert, also warum dieses Daseinsverstndnis so dunkel, so bedroht also a gnoseologisch und existentiell so schwer ist, das ist eine andere Frage, die uns hier nicht beschftigt. a Aber aus seiner Schwierigkeit, aus einer scheinbar tragischen oder ausweglosen zerrissenen, endamonistischen Situation, darf der Mensch gerade eben keine Absolutheit machen. Das wre gerade wieder dasjenige, wo der Mensch sich in einer a

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4 Ziel der Schopfung falschen Weise ernster nimmt als er sich nehmen darf und soll und wo das Heitere, das sich leicht Nehmende gerade das Wahrere und das Gewichtigere bedeutet und allein erfasst wird. Und dort, wo der Mensch irgendwo letztlich die scheinbare, die vorluge, das Dilemma, in dem er zunchst einmal oft steht a a zum Absoluten macht, ihn meinetwegen sogar noch einmal in Gott selbst hineinprojiziert, dort wendet er diesen an, gleichsam dem Druck seiner eigenen antagonistischen Situation dadurch zu begegnen, dass er nicht sich Gott eben in dieser vertrauenden Liebe des Wissens um den Absoluten Frieden und das absolute Reich sich ubergibt, sondern indem er seinen Antagonismus, seine Schwierigkeit, seine Tragik usw. verabsolutiert, in Gott hineinverlegt, sagt dass sie als das vorlauge Stigma des Endlichen zu er kennen und in Geduld auszuhalten seien und so dann meint: Wenn ich erkannt habe, dass es gegenuber der Frage, warum es nicht anders sein kann und wann es anders werde, nur diese Antwort gibt, wenn ich das so zu dem mache, das gar nicht anders sein kann (mit anderen Worten: verabsolutiere) und eben das auch wieder nicht, dieser Trost des Daseins in dieser sich selbst verabsolutierenden Selbstinterpretation, das ist eben im Grunde genommen kein Trost und keine Lsung. o Denn das Endliche in seinem endlichen Endeimonismus sagt eben durch ihn selber, dass das nur vorkommt dort, wo kein unendlicher Raum ist, nur dort stoen sich die Sachen in dieser Enge. Dort wo die unendliche Freiheit ist, fllt das eben weg. a Und der, der sich begreift als der von dieser Freiheit in Liebe zu dieser unendlichen Weite, Seligkeit, Vershnung Gesetzo te, der wird dadurch auch erlst. o Das bedeutet natrlich nicht eine Erklrung einer u a philosophischen Erlsbarkeit des Menschen. o Sondern der wirkliche Vollzug dieses, was wir hier sagen angesichts der wirklichen und unverborgenen Schrfe des a Problems der Frage des Antagonismus geschieht eben nur und kann nur geschehen in Kraft jener Annahme des Antagonismus dieser Welt in dem Glauben und Wissen an die absolute Vershntheit o

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4.1 Th.7:Finis Dei creantis dieser Wirklichkeit in Gott in jener Tat, die eben am Kreuz in Christus dort geschah, wo der Tod als Fallen und sich Selbst Ergeben in die Hnde des Vaters a ausgestanden wurde. Sie sehen auch: von solcher Uberlegung aus, die ich gerade andeutete, warum und inwiefern die bekannten kategorischen Imperative, sobald sie wirklich konkretisiert als konkret Vollziehbare gemeint sind, notwendigerweise ihres blo metaphysischen Scheins und autonom-metaphysischen Scheins entkleidet werden und entkleidet werden mussen und im Grunde genommen die Formalitten, die die letzten a metaphysischen Strukturen der Wirklichkeit sind, die im Grunde genommen fur den Christen in Jesus Christus so oder so etwas wie eine theologische These zu diesen als philosophische Antithese darstellen. Tali modo sensum huius thesis satis explicavi, breviter videmus probationem So habe ich den Sinn dieser These genugrnd klar gemacht, und nun schauen wir kurz auf den Beweis

4.1.2.4 Adersarii Quod adversarios spectat: re vera aliquo tempore rationalismi saeculo praeterito Gunther, Hermes putaverant quin ex una parte negant de ne Dei operantis num quaestio de ne operis (creaturae) aliter esee exprimenda et propterea quia putaverunt removere debere a Deo speciem alicuius egoismi, putaverunt se negare debere mundum ipsum esse creatum ad gloriam Dei: creatum esse ad gloriam Dei maiorem felicitatem dicit, quem si aliquis dicere vult esse ad benplacitum creaturarum creatum. Ergo isti sunt adversarii. Was die Adversarii betrit: Tatscha lich haben zur Zeit des Rationalismus im vergangenen Jahrhundert Gnther, Hermes geglaubt, ohne eiu nerseits das Ziel Gottes als Schaffenden zu leugnen, ob die Frage uber die Schpfung als Werk ano ders gesehen werden muss und haben deshalb, weil sie glaubten, sie mussten von Gott den Schein eines Egoismus fernhalten, sie mussten leugnen, dass die Welt selbst geschaen sei zur Ehre Gottes. Geschaen sein zur Ehre Gottes sagt ein greres o Gluck als wenn einer sagen wollte, sie sei zum Wohlgefallen der Geschpfe geschaen. Also sind das o unsere Adversarii.

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4 Ziel der Schopfung Etsicuti iam in declaratione Und wie wir schon in der Erklarung der These gesagt haben, gibt thesis diximus, multi theologi, es viele Theologen, besonder seit imprimis inde a tempore LesLessius, die in ihrer Sprechweise sii, etiam in modo loquendi inunvorsichtig waren cauti fuerunt. Wie schon gesagt: wenn einer sagt, Gott hat die Welt geschaen wegen seiner glorie: Gott hat die Welt geschaen, um dadurch geehrt zu werden, um gleichsam eine Zuschauermenge zu haben, die ihm Beifall klatscht, um sich gleichsam zu produzieren, zu erleben in der Anerkennung durch jemand anderen. Wer so redet oder die wirkliche Lehre von der Welt, die zur Ehre Gottes ist so versteht, der hat mindestens sehr missverstandlich geredet und das, was eigentlich in der christlichen Lehre gesagt wird, sicher missverstanden. Es bringt natrlich auch die Leute, die das hren, in ganz unverantu o wortliche Glaubensschwierigkeiten. Die Welt ist zur Ehre Gottes und es muss dem Menschen gezeigt werden, wenn da druber gepredigt wird, dass das gerade bedeutet, dass die Welt zur Partizipation der Seinshhe Gottes berufen ist und o dass der Mensch gerade als der Liebende, als der von sich als einem Aufstieg gleichsam als Kerker schlieende Endlichkeit gar nicht anders selig sein kann als dadurch, dass er an Gott denkt. Dort, wo er an sich denken wrde, kme er eben hinter sich u a und seine Leere. Er wurde gewissermaen monomanisch, im Grunde genommen verruckt werden, die Verdammtheit der Verdammten besteht ja gerade darin, dass Gott sagt: Nun bleibe du nur dort, wo du sein willst, bei dir. Der Verdammte kann sich genieen, dadurch gerade ist er verdammt, weil er ja sich nicht mehr daruber wegtuschen kann, a dass er nicht noch Aussicht hat und dass das nichts auf sich hat und dass es furchterlich ist, sich nicht, wenn man so will, ver decken zu knnen, uber etwas oder jemand uber dessen o Unendlichkeit nachzudenken lebensvoll ist, weil es eben die Unendlichkeit ist, Nun machen wir eben in der nchsten Stunde diese These noch ganz rasch a fertig und gehen gleich zur 8. These uber. 3.12.1958 Vorlesung 20 Mi h2

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4.1 Th.7:Finis Dei creantis 4.1.2.5 Qualicatio

Thesis quoad nem Dei operantis est saltem theologice certa quia eatum concilii Vaticani I a Deo creante abnegat eum sibi utile quaerere quod relate ad hoc recta via acceptandum saltem maiorem qualicaionem dici non posse clarum est, cum nempe quaestio erat de regulanda ne Dei operantis an de ne operis, propterea non provenit quoad rem nostram primam partem esse de de denitam sed quia adeo inculcatur Deum non ad habendam suam bonitatem sed ad eam manifestandam quia adeo inculcatur debemus in verso concilio ergo nulla mota indigentia inatisse propterea re vera remotam rem de facto contineri adeo saltem in fontibus magisterii ut hanc theoriam saltem theologice certam vocare possumus.

Die These ist, was das Ziel Gottes bei der Schopfung betrit, mindes tens theologisch sicher, weil die Aussage des Vaticanum I (D1783) die vom Schpfergott verneint, o dass er etwas fur sich Nutzliches erreichen wolle. Um diese Aussage auf die rechte Weise anzunehmen, ist klar, dass wir eine hhere Qualikation nicht geben o knnen, denn die Frage war o gerade, ob das Ziel Gottes als Schpfer oder das Ziel der Schpo o fung zu erklren wre. Deshalb a a ergibt sich der Sache nach nicht, dass unser erster Thesenteil de de denita ist. Da jedoch so sehr betont wird, dass Gott nicht um seine Gutheit zu haben, sondern um sie zu manifestieren, aufzuzeigen, weil das so sehr eingehmmert wird, mussen a wir im Sinn des Konzils, durch kein Bedurfnis angetrieben das aufzubla hen, und deshalb wirklich diese entferter liegende Sache de facto sosehr wenigstens in den Quellen des Lehramts enthalten sein lassen, dass wir diese Theorie wenigstens als theologisch sicher bezeichnen konnen. Wenn einer das verneinen wurde, wurde er wirklich die Gefahr der Leichtfertigkeit eines Pantheismus oder der Auassung Gottes als eines etwas Bedurftigen nicht genugend vermeiden

Si quis hoc negaret, re vera temeritatem periculi alicuius pantheismi vel conceptionis Dei tamquam alicuius indigentis non satis evitaret.

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4 Ziel der Schopfung Was die Ehre Gottes betrit, also das Ziel Gottes, das Ziel der Welt als primres Ziel der Schpa o fung als Werk (nis operis): ist die These explizit deniert im Vatikanum I. Der andere Aspekt jedoch, nmlich a bezuglich der Geschpfe, ist nur o theologisch sicher, weil das nichts anderes ist als der gleichsam objektive Aspekt jenes gttlichen o Willens, nmlich den Geschpfen a o seine Gutheit mitzuteilen. Nmlich er teilt den Geschopfen seia ne Gutheit mit durch sein Besuchen (advisitando), notwendigerweise werden diese Kreaturen darauf hingeordnet, ja schon die Teilhabe an der gttlio chen Gute ist ein wahrer Besitz des wahrhaft Guten und deshalb sind jene wirklich hingeordnet auf den Besitz des so beschaenen Gutes. Deshalb ist also wenigstens sekundres Ziel der Schpfung das Gute a o selbst als solches.

Quod spectet gloriam Dei. ergo nem Dei, nem mundi, operis primarii. Inde thesis explicite est denita in Vaticano I. Deinde alter aspectus nempe creaturarum est tantum theologice certum, quia nihil aliud est nisi aspectus quasi obiectivus illius voluntatis divini communicanda illis suam bonitatem. Nempe creaturis bonitatem suam advisitando communicat, necessario istae creaturae ad talem inordinantur, iam vero participatio bonitatis divinae est vera posessio veri boni et propterea re vera isti ordinantur ad posessionem talis boni. Ideo ergo saltem ut nis secundarius creaturae est bonum ipsum qua tale.

4.1.3 Beweis:
4.1.3.1 Magisterium

Quoad primam partem. Florentinum: iam dicit Deum bonitatem suam creaturae communicare.

Was den ersten Teil betrit: Florentinum: sagt schon, dass Gott seine Gutheit der Kreatur mitteilt.

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4.1 Th.7:Finis Dei creantis Das Vatikanum I sagt ausdrucklich, nicht zur Mehrung seiner Gutheit und Vollkommenheit und Seligkeit, noch zur Erlangung sondern um seine Vollkommenheit zu manifestieren durch das Gute, was er den Geschpfen mitteilt, habe o Gott geschaen. Also direkt oder indirekt wird der Sache nach gesagt, Gott habe geschaen wegen seiner mitzuteilenden Gutheit. Denn jene Worte werden entweder unmittelbar von der gttlichen o Gutheit selbst, wie sie in sich ist, verstanden. Dann werden sie auch ausdruck lich und explizit, von Dingen verstanden, die Gott niemals gemacht hat, oder sie werden direkt verstanden von den schon mitgeteilten Gutern. Schlielich hat man wenigstens reduplikative das, was wir im ersten Teil behaupten. Denn Gott hat wirklich seine Gute mitgeteilt, dann kann er wirklich sich nicht wollen als nicht mitzuteilenden.

Vaticanum I expresse dicit, non ad augendam suam bonitatem et perfectionem et beatitudinem nec ad acquirendam sed ad manifestandam perfectionem suam per bona, quae creaturis impertitur Deum creasse. Ergo directe vel indirecte dicitur quoad rem, Deum propter suam bonitatem communicandam, creasse. Nam ista verba aut immediate de bonitate divina ipsa prouti est in se intelliguntur. Deinde expresse explicite de re quem Deus nunquam fecit aut in recto intelliguntur de bonis communicatis. Deinde saltem reduplicative habetur id quod in prima parte asserimus. Nam Deus re vera bona sua communicavit, deinde re vera non potest non se velle ut communicandum.

Et deinde alia magis speculativa ad hoc reduci debent, scilicet semper Deum aliquando longiter velle nisi tali modo ut re vera ipsa summa bonitas interna sit motivum specicum. Quia Deus dependere a causalitate aliqua nali nita non potest.

Und schlielich kann das andere, das mehr spekulativ ist, darauf reduziert werden, nmlich dass Gott a immer irgendwie auf solche Weise will, dass wirklich immer die hchste innere Gutheit das spezio sche Motiv sei, weil Gott von irgeneiner Finalursache nicht abhngen kann. a

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4 Ziel der Schopfung 4.1.3.2 Schrift:

Nunc inquantum in sacra scriptura dicitur, Deum esse nem et principium absolutum, re vera id omnia propter Deum esse et ita porro, eatenus vel magis re vera talis supereminentia Dei absolute, absoluta independentia etc. in sacra scriptura praesentatur, et ita tandem aliquando explicite habetur id quod in thesi asserimus.

Nun insofern in der heiligen schrift gesagt wird, Dass Gott das Ziel und absolute Prinzip sei, dass dies alles wirklich um Gottes willen sei und so fort, indofern oder wirklich noch mehr ist eine solche absolute Supereminenz Gottes, absolute Unabhngigkeit Gottes a in der heiligen Schrift dargestellt, und so wenigstens hin und wieder explizit hat man in der Schrift das, was wir in der These behaupten

Omnia sunt in ipsum ec atn non tantum x ato, vel de u ato, sed revera dirimuntur u in ipsum. Ideo saltem aliquando Dei colens ab isto lo abstrahere non potest. Si ex altera parte tantum proprio sensu moveri a bono nito non potest, tandem aliquando illud velle mundum ad seipsum ordinatum non potest provenire nisi ex voluntate Dei circa se ipsum suamque bonitatem.

Alles ist auf ihn selbst hin geordnet, nicht nur aus ihm oder von ihm, sondern wirklich in ihn selbst aufgehoben. Deshalb kann wenigstens manchmal einer der Gott verehrt, von diesem Faden (Art und Weise) nicht abstrahieren. Wenn er anderseits nur im eigentlichen Sinn von einem endlichen Gut nicht bewegt werden kann, kann wenigstens irgendwann jener Wille zur auf ihn selbst hingeordneten Welt nur hervorgehen aus dem Willen Gottes zu sich selbst und seiner Gutheit.

Nunc alia videte in ipso codice, quia haec omnia iam dicta sunt in preacedentibus.

Nun, das Ubrige mussen sie im Kodex selbst nachlesen, weil das alles irgendwie schon gesagt ist.

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4.1 Th.7:Finis Dei creantis Dass das immer auch einzuhmmern ist: seine Guta Quod semper hoc ibi etiam inheit wollen als mitteilbare ist culcandum est: velle suam bonotwendig das Wille zu seinitatem ut communicabilem ner Gutheit als frei und nicht necessario est velle suam boninotwendig mitzuteilende. tatem ut libere et non necessao rio communicandum. Nam re Denn in der Tat ist die gttliche Gutheit przise so beschaen, dass sie a vera bonitas divina praecise zwar mitteilbar und daher auch talis est ut quidem communimitzuteilen ist, cabilis et inde communicanda sit, sed talis est quae adeo per- aber sie ist eine solche, die so sehr vollkommen ist, dass irgend eifecta est, ut aliqua necessitas ne Notwendigkeit gute begrenzte volendi creaturas bonas limi(endliche) Geschopfe mit Unend tatas innitas esse non potest. lichkeit zu wollen, die unendlich sind nicht sein kann. Dieselbe gttliche unendliche Gte tut, weil sie unendliche Gute ist, o u auch communicabel ist und eine freie Moglichkeit der Mitteilung in sich schliet, schliet gleichzeitig auch die Notwendigkeit der Kreatur aus. Dann wre diese gttliche Gte so, dass die Kreatur das Endliche nota o u wendig wollen musste, dann musste sie eben, wie wir bei der These uber die Freiheit Gottes gesagt haben, die Kreatur wollen, weil sie selber etwas davon hat. Denn das Kontingente als solches kann kein notwendiger Grund fur etwas sein, was diese Endlichkeit und Kontingenz einsieht und das Endliche als Kontingentes schat, weil ja die Kontingenz selber nicht nur etwas was gleichsam wider Willen der Schpfung Gottes anhaftet, ist, sondern etwas, o was ja als solches von der schpferischen Ttigkeit angezielt werde. Denn die Kreao a tur knnte nicht kontingent und endlich sein, wenn sie nicht als o eine solche gewollt wre. a Ein solches Verhalten zu einem so in seiner Kontingenz Gewollten, ware als ein Verhalten, das notwendig ware, unmoglich, widerspruchlich. Mit anderen Worten: der absolute Wille Gottes in seiner eigenen mitteilbaren unendlichen Gute - besser Gutheit - nicht Gute im Sinne eines moralischen Wohlwollens sondern die absolute Gutheit Wertfulle, Wirklichkeitsfulle ist gemeint, insofern sie Gegenstand eines Ja einer freien Entschlieung sein kann,

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4 Ziel der Schopfung also diese kann die Welt nur, wenn sie gewollt wird, ist die Welt darin nur als eine Freie zu Verwirklichende gewollt. Mit anderen Worten: Dieses Verhltnis Gottes zu sich selbst a schliet freie Setzung der Kreatur nicht aus. 4.1.3.3 Teil II a)Das primre Ziel der Schpfung ist die Ehre Gottes. a o Bezglich des ersten Abschnitts des u zeiten Teils haben wir eine Entscheidung im Vatikanum I: Dort wird gesagt, in dem Abschnitt, der angeht intima de illo dass die Welt zur Ehre Gottes dasei. Das wre zu sagen vom Ziel des Gea schpf als Werk und es wird nicht o unmittelbar gesagt als die Ehre Gottes nmlich uere, objektia a ve, endliche, abgeleitete Ehre. Das haben wir schon fter betont. o Wenn jemand sagt: Gott selbst hat die Welt geschaen als zu seiner Ehre und will damit den nis operantis sagen, dann ist das Wort Ehre von der gloria Dei interna zu verstehen. Gott hat wegen seiner Herrlichkeit, wegen seiner verschwenderischen mitteilbaren inneren Fulle geschaen. Da kann man sagen: wenn man die Ehre so auasst, ist es auch richtig zu sagen, Gott hat die Welt geschaen um seiner Ehre willen. Aber gewhnlich versteht man eben, wenn man diese Worte so spricht o unter Ehre Gottes die Ehre, die ihm die Kreatur zollt, die objektiv auer Gott verwirklicht und von ihm verschiedene Ehre, also die gloria Dei externa obiectiva formalis. Und damit kann nicht gesagt werden, dass das Motiv, Ziel Gottes (Ursache kann man von vorne herein nicht sagen) Ziel Grund: fur Gottes Schaen selbst die uere a Ehre ware. Natrlich muss man immer sagen: Das obiectum volitum, das Gott bei u seiner Schpfung intendiert, das, was er durch diesen Willen schat, o setzt, aus dem Nichts hervorzieht, das ist naturlich die Kreatur und nicht er. Insofern es von der Kreatur gilt, ist es naturlich auch die obiectiva et formalis gloria Dei. Quoad primum incisum secundae partis habemus decisionem in Veticano I. Ibi dicitur: In inciso qui incipit verbis: intima de illo: mundum esse ad gloriam Dei, quod hoc dicendum est de ne operis et non immediate dicitur gloria Dei externa obiectiva nita derivata gloria, hoc iam saepius inculcavimus. Sed est obiectum, non ratio nalis Dei creantis tamquam nis operantis. Aber sie ist das Objekt, nicht der Zielgrund Gottes des Schpfers als Ziel des o Schpfers (operantis) o

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4.1 Th.7:Finis Dei creantis 4.1.3.4 Schrift: Scriptura saeper dicit, omnia esse ad gloriam Dei. Praedicare creatorem, anuntiare gloriam Dei etc.. Creaturae exhortantur ut manifestant, laudem dicunt Deo, gratias agunt, tota perfectio nalis creaturarum concipitur tamquam aliquod Dei gloriam adorationem etc. manifestans. Cogitatur de multis hominibus, quae in Apocalypsi dicuntur. re vera etiam hic et doctrina sacrae Scripturae talem habetur in vetere et novo testamento. Die Schrift sagt oft, alles sei zur Ehre Gottes, zum Preis des Schpo fers, die Ehre Gottes anzukundi gen usw.. Die Geschpfe werden ermahnt, o dass sie ankundigen, Gott Lob sagen, danken. Die gesamte zielstrebige Vollkommenheit der Geschpfe wird begrien als etwas o zur Ehre Gottes, zur Anbetung usw.. Sie wird von vielen Menschen gedacht, die in der Apokalypse genannt werden. Wirklich auch hier in der heiligen Schrift ndet sich das und zwar im alten und neuen Testament.

4.1.3.5 Teil II b) Das sekundre Ziel der Schpfung ist das Gut fr a o u die Geschpfe selbst. o Quoad alterum incisum secundae partis: Magisterium Vaticanum I dicit, Deum in Das I Vatikanum sagt, dass Gott in seisua creatione impertiri cratu- ner Schpfung den Geschpfen Guter o o ris bona: mitteilt. Gott teilt also Wirklichkeit, Gte, Seinsflle mit. Man nennt Kreatuu u ren, nicht in dem Sinne als ob sie unabhngig davon schon wre, Er a a setzt das Subjekt, indem er ihm eine Seinsvollkommenheit mitteilt und er teilt die Seinsvollkommenheit mit, indem er es, das Subjekt dieser Gabe setzt. Die Gabe und die Kreatur ist es, die in ihre eigene Mglichkeit eingeo setzte Gabe Gottes, weil er sie aber ganz mit allem mit ihrer eigenen Subjektivitt in ihrem Unterschied von Gott in ihr Heil macht usw. a gerade Gabe Gottes ist. Wir sind also die ganz Gegebenen. Aber gerade weil dieses Gegeben sein in der Kreatur eben gleichzeitig zu dem Selbstbewusstsein kommt, ist die geistige Kreatur die, die als Subjekt empfngt, aber a eben nicht die nur das objektive gleichsam Sachhafte an ihr empfngt, a sondern sich selbst in ihrer eigenen Subjektivitt. a

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4 Ziel der Schopfung Und so sehr diese Subjektivitt kontrapunktisch der Gottes gegena ubersteht, ist eben dieses Gegenuberstehen selber nochmal ein ge gebenes, empfangenes Gegenuberstehen. Erst dort wo das realisiert wird ist die rechte Eigenstndigkeit der a Kreatur realisiert. Nichtsdestoweniger, insofern Gott wirklich nicht seine eigene Gute Nihilominus, inquantum Deus suchen muss, weil er sie ja schon re vera non sua bona quaerehat, weil Gott supermeninenter re debet, quia ea iam habet, alles hat, was von ihm selbst quia Deus supereminenter hagewunscht werden knnte, o bet omnia, quae ab ipso desimitteilbar derari possunt, propterea De- deshalb will Gott selbst und mitzuteilen sein, und deshalb us ipse vult communicabile et will er wirklich, communicandum esse et ideo re vera vult ut creatura creata dass die geschaene Kreatur vollkommen sei, und perfecta sit et quo magis creatura id est, eo magis realizat je mehr die Kreatur das ist, um so mehr verwirklicht sie den Willen voluntatem Dei in creatione. Gottes in der Schpfung. o Das Ubrige im Kodex. Wir gehen zur 8. These uber.

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5 Erschaung des Menschen

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5 Erschaung des Menschen

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6 These 8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott


6.1 Einleitende Bemerkungen Teil 1: Aspekte der Unmittelbarkeit bei Adam und uns
These 8 Primi homines immediata Dei operatione conditi sunt. Die ersten Menschen sind durch unmittelbaren Schopfungsakt Gottes geschaen.

Tenor: Primi homines immediata Dei operatione conditi sunt. Hoc est ergo Thesis satis orthodoxa, immo videri potest iam modernis theoriis sic dictis evolutionis et transformationis non satis consonans. Vel postea videbimus, quo sensu thesis vel tenorm thesis intelligimus. Cum hac thesi septima quodammodo perfecimus inquantum nobis in schola possibilis est, tractatum de creatione in genere. Das ist also eine ziemlich orthodoxe These, ja es kann sogar so scheinen, dass sie den modernen sogenannten Evolutions und Transformationstheorien nicht genugend entspricht. Nun wir werden spter sehen, a in welchen Sinn wir die These und den Gehalt der These verstehen. Mit der These 7 haben wir, soweit es uns in der Schule mglich ist, den o Traktat uber die Schpfung im o Allgemeinen abgeschlossen.

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott Sicut iam in introductione huius tractatus dixi, ista pars huius tractatus, quae loquitur de creatione in genere, non ita comprehendenda sit, ac si in tali tractatu non iam implicite contineatur aliqua anthropologia. Wie ich schon in der Einleitung dieses Traktats gesagt habe, der von der Schpfung im Allgemeio nen handelt, ist dieser Teil dieses Traktats nicht so zu verstehen, als ob in diesem Traktat nicht schon implizit eine Anthroplogie enthalten ist.

6.1.1 Zusammenhang mit These 1-7: Anthropologie und die allgemeine Schopfungslehre
Der Mensch als geistiges Geschpf ist eben nicht blo ein Stuck der o Welt sondern er ist ein Stuck der Welt als der Zusichkommende, der die Welt als sich entgegengesetzt wei, und darum ist er in einem wahren Sinn wirklich alles. Quodammodo omnia. (Gewissermaen alles.) Dieses quodammodo (gewissermaen) heit nicht nur, dass er das (alles) rein hoch nimmt oder soll nur bedeuten auf die Bill, den Kopf des Menschen, kann man alles drauf orientieren, aufoktroyieren, sondern er ist wirklich alles. Darauf knnen wir nicht nher eingeo a hen. Jedenfalls ist die Anthropologie, weil der Mensch schon durch die Frage nach der Welt, auf die Welt zu immer schon b e i s i c h ist, ist die Anthropologie nicht nur ein Stuck vom Ganzen son dern das Ganze selber, weil eben vom Menschen letztlich nicht eine adquate a Aussage gemacht werden kann, ohne dass von allem die Rede ist. Wenn wir also zur Anthropologie kommen, verschrfen sich im a Grunde, ohne dass wir darauf eingehen knnen im Einzelnen, o nur die Aussagen, die wir bisher gemacht haben und kommen eigentlich erst hier zu ganzem vollen Tragen. Denn das Freigeschaensein, Geistiggeschaensein und auf Gott hin Geschaensein, das in der Zeit Geschaensein, das dauernde Erhaltenwerden, conservatio und concursus: haben im Grund nur ihren Sinn, kommen da zu sich sel-

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6.1 Exkurs uber Aspekte der Unmittelbarkeit bei Adam und uns ber und zu ihrem eigenen Sein im Menschen. Gloria formalis ist nicht nur sekundrer Zusatz zur gloa ria obiectiva Dei sondern diese htte gar keinen Sinn, wenn es keinen Menschen a gbe, wenn es nicht gloria formalis gbe. a a Ein blo Dauerndes, das seine eigen Zeit 1. nicht gewissermaen erlebt und erfhrt, sie selber gleichsam a wissend umgreift, 2. nicht aus der Vergangenheit in die Zukunft wissend vorgreift, a) eine solche Zeit hat ja eigentlich gar keinen Sinn. b) Sie luft ja eigentlich gar nicht richtig, sie ist irgendwie a eine tote Zeit, eine absolut gleichsam verrinnende Zeit. c) Sie ist gleichsam zu arg Zeit, als dass sie gefahrlich und groartig sein knnte. o Und so ist es auch, was Conservatio, Concurs angeht. Alle diese Dinge kommen zu sich selbst im menschlichen Geist, endlichen Geist. Insofern ist und bleibt der Mensch eben wirklich, nicht deshalb, weil er egoistisch ist oder weil er sich zu viel einbildet, eben das Thema der Theologie, soweit sie nicht von Gott selbst handelt, sondern weil es wirklich so ist, und weil naturlich in der Inkarnation, in der Menschwer dung des Logos selbst erst recht nochmal Gott theologisch Anthropologie geworden ist.

6.1.2 Sinn der These: Existentielle Bedeutung: Wir sind Abkunftige


6.1.2.1 Es wird uns etwas gesagt, was nicht einfach von uns selbst gilt Nun, wenn wir sagen, der Mensch, die ersten Menschen sind unmittelbar von Gott geschaen, dann sagen wir ja einerseits wirklich etwas aus, was nicht einfach schlechthin von uns selber gilt in einem gewissen Sinn, oder mindestens, von dem nicht von vorne herein feststeht, dass es von uns auch schon gilt. Wenn ich sage, ich bin der Sohn meines Vaters, dann kann ich diese Tatsache, das Vatersein, das hier gemeint ist, nicht von mir aussagen. Ob der Vater auch einen Vater gehabt

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott hat, ist andere Angelegenheit. Jedenfalls gibt es eine echte Verwiesenheit des Menschen auf einen Anfang, der gewissermaen wirklich ihm als solchem vorausgeht. Sehen sie, die moderne Theologie, die in der protestantischen Theologie oft getrieben wird und erst recht bei Bultmann und in der Entmythologisierung, die haben den Nisus, zu meinen: All das, was in der Genesis vom ersten Menschen, vom Adam gesagt sei, sei nur die bildliche Aussage dessen, was von jedem Menschen gilt. Da ist, wir werden gleich darauf kommen, etwas Richtiges und Wichtiges dran. Aber es lasst sich ja nicht leugnen, dass der Mensch, dieser Konkrete, der hier und jetzt herumluft, sein Dasein theologisch menschlich und existentiell a verstehen will, dass der von irgendwoher kommt, sich gleichsam also nicht nur in sich selbst greifend aussagen kann, sondern von sich weg verwiesen ist in einen Anfang, der er nicht ist. 1. Wer eine adquate Biographie eines bestimmten a Menschen schreiben wollte, der knnte gewissermao en sich nicht auf ihn beschrnken, a 2. musste mindestens zunchst einmal von seinen Ela tern reden und wenn er von den Eltern adaquat reden wollte, musste er von seinen Groeltern reden usw. und eben bis zum Adam. a) Keiner ist adquat in sich verstndlich, ohne vera a standen zu werden aus etwas, was er nicht selber ist. b) Also diese Tatsache gibt es auch und die gehrt o zum menschlichen Dasein. 3. Wer das nicht wahrhaben will, der wird in metaphysischem Sinn neurotisch, a) der verdrngt etwas, was er ist, a b) der nimmt sich nicht an so, wie er ist. 4. Es gibt viele Menschen, die rgern sich, dass das a gerade ihre Eltern sind, nicht gerade deshalb, weil sie vielleicht arm sind oder dumm sind, sondern irgendwo hat der Mensch diesen wahnwitzigen

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6.1 Exkurs uber Aspekte der Unmittelbarkeit bei Adam und uns Nisus eine absolute Monade sein zu wollen. Er leugnet dann vielleicht nicht, dass manches von den Eltern kommt. Aber er erklrt das mindestens fur das, was er eia gentlich ist als belanglos. Das ist auch nicht wahr. Der Mensch, je ich, nicht der Mann sondern der Mensch in seiner unwiderruichen, unzuruckfuhrbaren unauslichen o je Einzigkeit, hat dennoch ein Woher, und er ist nicht richtig verstanden, wenn er nicht so von diesem Woher sich begreift und entgegennimmt. Ich kann nicht also wie manche protestantischen Theologen sagen: Was da vom Adam steht, das bist nur du. Ich kann nicht sagen: lies diese Geschichte blo, als ob sie deine Geschiche ist und dann hast du sie nur richtig verstanden. Man kann nicht sagen: also dieser Adam und was da fruher ein mal war, das ist alles nett, das geht mich gar nichts an sondern du bist ja nur da dir selber vorgestellt. 6.1.2.2 Es wird uns auch etwas gesagt, was von uns selbst gilt Natrlich bin ich mir in Adam vorgestellt. Wenn da steht: u Gott nahm die Erde und formte dann und redete ihn gewissermaen an, und ist also der, vor dem dieser Adam da steht: Das bin ich auch. Und in gewissem Sinne, wir werden es noch sehen, wenn auch in anderer Terminologie, bin ich auch immer gemeint, wenn das vom Adam erzahlt wird. Es ist richtig, dass die Adamserzhlung existentiell aktualisiert werden a muss. Es ist nicht Erzhlung von etwas, was fruher einmal war, a blo weil wir meinetwegen in einem komischen Nisus uns um olle Kamellen bekummern und alte Geschichten erzhlt haben a wollen, die uns im Grunde genommen gar nichts angehen. Nein! Es wird mir im Adam wirklich etwas gesagt. Aber mir wird eben gesagt, dass ich der Abknftige bin, der bin, uber den schon vor er gefragt u wurde und gleichsam zu seiner Selbstentscheidung aufgerufen wurde, schon verfugt war,

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott sodass er gleichsam einen unverfgbaren Anfang hat, hinter den u er nicht zuruckkommt, den er zwar annehmen muss, den er aufholen muss, den er erst in seiner Anfnglichkeit adquat in sein Ende a a fuhrt durch sich selbst. Aber eben den Anfang, den nicht er gesetzt hat, sondern ein anderer, ein Anfang der eben zuruckgeht bis in den Anfang uber haupt. Jesus z.B. hat das bekannt, wenn er sagt: im Anfang war es nicht so. Das heit dann nicht so: fruher war es nicht so, sondern heit: im Anfang, der das Gesetz eures Daseins ist, der in der >Aris t, die wirklich eine rq ist, d.h. nicht nur ein erster Moment, der hinter uns gelassen wird, sondern der Grund, aus dem heraus als Bleibendem das Weggehende, gleichsam Beherrschende und erst noch Einzuholende - das ist die rq und diese als die gerade andere wird hier als der Grund meines Daseins vorgestellt, wo wir sagen, unter anderem, primi parentes immediata operatione Dei conditi sunt. Die ersten Eltern sind durch unmitelbares Wirken Gottes geschaen (gegrun det).

6.1.2.3 Grnde und Gegengrnde fr extrem existentialistisches u u u Verstndnis der These a bezogen auf den Leib scheint zunchst Unterschied a Also zur Erhellung meines eigenen Daseins wird mir das gesagt, damit ich auch in dieser Hinsicht meine Kreaturlichkeit verstehe. Naturlich ist es gerade von diesen metaphysischen Uberlegungen aus gesehen: dieses immediata operatione Dei conditi sunt eine hchst o innerlich dierenzierte Angelegenheit. dieses durch unmittelbare Tat Gottes geschaen Sein eine hchst innerlich o dierenzierte Angelegenheit.

Nicht wahr: Wir sagen dann: Zunchst hrt sich das furchtbar klar und a o verstndlich an: also der Leib kommt von den Eltern. a

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6.1 Exkurs uber Aspekte der Unmittelbarkeit bei Adam und uns Der Adamsleib musste auf irgendeine Methode von Gott selbst gemacht werden. Das steckt in dem immedia- Das steckt in dem durch unmittelba ta Dei operatione drin. Wir re Tat Gottes drin. Wir sagen ja dessagen ja deshalb nicht corpus, halb nicht der Leib sondern die ers sondern primi homines. ten Menschen. Wir schlieen aber damit den Leib des Menschen nicht aus sondern ein, werden wir spter sagen. Also insofern wre hinsichtlich der L e i b l i c h a a k e i t e i n U n t e r s c h i e d zwischen Adam und mir. Es wurde sich gewisserma en: das immediata operatio- Es wurde gewissermaen das durch un ne Dei conditi sunt wurde mittelbare Tat Gottes sind sie geschaf vom Adam quoad corpus gel- fen von Adam in Bezug auf den Leib ten und scheinbar nicht von gelten und scheinbar nicht von mir. mir. Insofern wre dann diese These nur reduktive, wenn man so sagen a kann existentiell, d.h. weil mir gesagt werden muss, dass mein uber mich hinaus zuruckliegender Anfang eine unmittelbare Setzung Gottes ist, ginge das auch mich etwas an. a a Aber es wre nicht von mir, Aber es wre nicht von mir, es wre a es wre von meinem Prinzip, von meinem Prinzip (Ursprung), aber a aber nicht von mir als princi- nicht von mir als dem aus dem Ursprung piatum gesagt: immediata Dei Stammenden gesagt: durch unmittelbare Tat Gottes geschaen operatione.

Bezglich der Seele scheint Gleichheit bei Adam und mir u Anderseits sagt dieses Wort immediata Dei operatione (durch un mittelbare Tat Gottes), wie wir noch genauer sehen werden: Gott hat auch, was fur das richtige Verstndnis der Aussage hinsichtlich a der Leiblichkeit wichtig ist, eine immediata Dei operatio circa animam (eine unmittelbare Tat Gootes bezuglich des Seele), was wir so zu nennen pegen. Und da wre ja der Adam und ich gleich. a Kann ich z.B. von mir sagen: immediata operatione Dei conditus sum? D.h. bin ich nicht nur ein Produkt eines Anfangs, der von Gott gesetzt ist, aus dem ich komme, sondern bin ich selbst in einem wahren Sinn ein Unableitbares.

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott Dann msste man ja sagen: circa animam gilt das von mir ja genau u so wie vom Adam. Aber doch scheint auch bezglich Leib kein Unterschied u Nun knnen sie sagen: Ja, aber hinsichtlich der Leiblichkeit bin ich o ja anders. 1. Dann musste man ja gerade heute fragen: Wie ist denn das mit dem Adam: kommt der hinsichtlich seiner Leiblichkeit nirgends her? 2. Dann ist auf jeden Fall, selbst wenn wir von allen Evolutions Theorien usw. absehen, zu sagen: 3. Er ist nach dem Zeugnis der Schrift selbst, auch der Adam, ein Abkunftiger, denn er ist gebildet, biblisch gesprochen, aus dem Staub der Erde. Mit anderen Worten, ganz egal, wie das im Einzelnen damals war, ich wei nicht, vor wieviel Jahren, es bleibt: und zwar unabhangig von Evolutionstheorie und all die sen Fragen, die gar nicht so wichtig, gar nicht so theologisch bedeutsam sind, wie es leider eine etwas furchtsame Theologie des 19. Jahrhunderts bis 1940 meinte oder glaubte, meinen zu mussen. Diese ganze Frage ist ja gar nicht so theologisch entscheidend. In einer wirklich theologisch existentialen Anthropologie konnte ich das auch schon vor 3 hundert Jahren sagen, wenn man das ernst nimmt: Der Mensch ist in seiner Leiblichkeit der Abkunftige, der irgendwo, dem etwas vorgegeben ist. Er ist der irgendwo in ein greres Ganzes, unbeschadet o seiner Einmaligkeit in seiner Geistigkeit, Eingefangene. Auch der Adam konnte, ich wei nicht was er gegessen hat, wenn er an einem Saft getrunken hat oder ein Schnitzel gegessen hat, er konnte nicht mit beidem dieselbe Wirkung erzielen. Ganz klar. Was soll uns das weiter aufregen. Nein, das ist furchtbar aufregend, er war von vorne herein der, der sich nach etwas richten musste, dessen Freiheit im Handeln, dessen Selbstverstndnis, a Selbstinterpretation ein Gesetz hatte, das ihm vorausliegt, sachlich und zeitlich.

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6.1 Exkurs uber Aspekte der Unmittelbarkeit bei Adam und uns Er ist gleichsam der Spatangekommene, er ist der, ganz egal wie er nherhin geworden ist, a der in ein Haus einziehen muss, wo er beim Plnemaa chen nicht dabei war. Also insofern ist der Adam auf jeden Fall auch der Abknftige, wie u ich. Von da aus knnen sie wieder sagen: o Also kann ich das homo immediata operatione Dei conditur als einen gleichsam individuellen existentiellen Satz, der an mich gerichtet ist, auassen, den ich naturlich auch von dem Herrn Maier sagen kann so wie von mir und wenn sie dann wollen auch nicht nur vom Herrn Noe sondern auch vom Herrn Adam, wenn sie Spass daran haben. Mit anderen Worten, es sieht dann jetzt doch wieder so aus, als ob in diesem Satz uber die primi parentes im Grunde nichts gesagt wre, als was von mir auch gesagt werden kann. a Hchstens noch ganz sekundre Modikationen, aber die o a a ndern ja nichts an der Sache. Wenn ich sage, du hast Eltern und ich habe Eltern, dann ist das Verhltnis sehr verschiea den: Meine Eltern und seine Eltern sind ja sehr verschiedene Eltern. Das macht ja auch was aus, nicht wahr. Aber insofern htte natrlich der Adam auch eine - ganz a u egal wie er nher geworden ist a eine andere Abkunft wie ich. Aber er htte eine. a Warum ist dann trotzdem diese Aussage von mir: du hast in Adam eine Abkunft, etwas anderes als was ich von Adam und nur von Adam behaupten kann. Denn wir wollten ja vorhin daraus, dass wir sagten, dieser Satz ist im Gegensatz zu einem falschen extremen Existentialismus theologischer Art, dieser Satz, den wir aufstellen, ist wirklich ein Satz uber den Adam und nicht schlechterdings und in gleichem Sinn schon ein Satz uber mich, je den einzelnen. Extrem existentialistische Interpretation bleibt falsch denn Der Adam hatte k e i n e menschliche Abkunft. Wir menschliche Abkunft. Das bedeutet aber etwas. haben eine

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott Er ist abkunftig, weil er von der Erde stammt, ganz gleich, was das genauer heit. Aber er stammt nicht von einem Menschen sondern er ist der menschliche Anfang. Nun knnten sie sagen: Das ist doch wurst, denn was ich o von ihm kriege, ist ja gar nicht das Menschliche sondern ist das Biologische, Physikalische. Nicht wahr: Ob mein Chromosomensatz von meinen Eltern oder von Gott eingerichtet ist - knnte man sagen - das ist o vollkommen wurst. Der Adam musste mit seinem Chromosomensatz zufrieden sein und konnte den auch nicht aus der Schublade der Mgo lichkeiten Gottes selber auslesen und bei mir ist das auch nicht anders. Nicht wahr: mein Vater und meine Mutter konnten sich auch nicht fragen, welche Haare ich da also mitkriegen will. Und doch: Es ist ein groer Unterschied. Warum? Weil, so sehr ich leiblich nur von meinen Eltern abstamme und leiblich nur von Adam abstamme, in einem gewissen Sinn stamme ich eben von Adam ab, aber insofern meine Abkunft selbst schon eine menschliche Geschichte hat. Hier sehen sie naturlich auch, so wie diese Primitivitt, Festa gefahrenheit (bei aller Richtigkeit) scholastischer Konzeptionen, wenn ich sage: du stammst von deinen Eltern ab quoad corpus und die Seele hat Gott selber geschaen und insofern ist ein groer Unterschied zwischen mir und dem Adam und wenn der Adam sich einbildet, er wre eben doch a der erste Mensch gewesen und htte doch ein prae vor a dir, dann sieht man ja das Entscheidende nicht, Warum interessieren wir uns denn fur den Adam? Weil er als mein Adam ein personaler frei handelnder Anfang ist. Das msste ja in einem gewissen Sinn von vorneherein gesagt u werden. Faktisch sehen wir das erst wo? Dort wo wir von der E r b s u n d e anfangen zu reden. Dort erkenne ich auf einmal pltzlich: o Die Situation als die mir Vorgegebene: gleichsam das Existential, die Welt innerhalb dessen ich meine Freiheits Entscheidung setzen muss, das gleichsam Koordinatensystem, innerhalb dessen ich in

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6.1 Exkurs uber Aspekte der Unmittelbarkeit bei Adam und uns meine Lebensgeschichte eintrete, das Koordinatensystem, das anders sein knnte als es ist, o aber so ist, wie es ist und so von mir nicht gendert werden a kann, ganz egal wie die Kurve meines Lebens einschreitet, Das ist eben der Nullpunkt und nicht das. Das ist oben und unten. Diese meine existentiale Situation ist nicht nur gesetzt von Gott sondern auch eine Setzung Adams, des ersten Menschen. Und dadurch haben wir natrlich nun einen Adam, von dem ich u meinetwegen etwas aussagen kann und muss, aber etwas aussagen kann und muss, was ich von mir nicht aussagen kann. Das ist naturlich in einem gewissen Sinne, ich kann es auch nicht einfacher machen, Nicht wahr? Man knnte ja jetzt dagegen ... o 5.12.1958 Vorlesung 21 Fr.

Wiederholung Wir haben das letzte Mal begonnen, unsere 8.These zu bedenken: Primi homines immediata Dei operatione conditi sunt. Wir haben uns zunchst einige Vorberlegungen gemacht, um ubera u haupt in den theologischen Sinn dieser These einzudringen. Eine Aussage uber die ersten Menschen ist in einer nicht mehr weiter zuruckfuhrbaren gleichsam dualistischen Einheit eine Aussage uber den Menschen schlechthin, insofern sie von jedem gesagt werden kann in sehr wahrem Sinne, auf den wir noch zuruckkommen werden: immediata Dei operatione condi tus est und von Adam am Anfang der Menschheit, sodass diese These eine aktualistische These ist, insofern sie 1. vom Menschen, von jedem Menschen gilt einerseits, insofern sie etwas uber ihn selbst ausspricht und anderseits 2. insofern sie etwas von Adam sagt aber dadurch gerade etwas von uns sagt. Insofern wir dadurch, dass wir von Adam etwas sagen, auf unseren eigenen Anfang zuruckverwiesen werden, insofern uns gesagt wird, dass wir eben die sind, denen ein beherrschendes Gesetz des Anfangs vorgegeben ist.

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott Dass wir zu einer Menschheit gehoren, dass wir Eltern haben, in einem Geschlechtszusammenhang sind, dass es deshalb uberhaupt z.B. nur wahr sein kann, dass der Heilende und die Geheilten x nc sind, wie der Hebrerbrief sagt. a Also insofern von uns als die je jetzt gerade Existierenden und insofern von uns, als die von irgendwoher Kommenden etwas in dieser These gesagt ist, ist diese These eine aktualistische. Aber gerade deshalb, weil unsere Aktualitt, unsere Wirklicha keit, unser Dasein eben nicht existentialistisch verstanden werden kann als das absolut Unbezugliche, als das gleichsam blo in monadischem Freiheits und Selbstbewusstsein Bestehende sondern verstanden werden muss als das Verwiesene, Abkunftige, als ein die Last der Vergangenheit, die schon gewirkt ist tragen Mussende, mssen wir wirklich etwas vom Adam, vom ersten Menschen u aussagen, was also nicht ohne weiteres notwendigerweise formell und an sich eine mit der Aussage uber uns ubereinstimmende Aussage sein muss. Wir drfen gerade, weil wir uber uns selbst richtig reden u mussen, d.h. also als vom Abkunftigen reden mussen, die Aussagen der Genesis nicht entmythologisieren oder so irgendetwas aktualisieren , existentialisieren, so verstehen, als ob nur vom Menschen im Allgemeinen etwas gesagt werde. Nein, es ist wirklich etwas von Adam, vom ersten Menschen gesagt. Nun, von dieser Uberlegung aus haben wir uns dann gefragt, das letzte Mal schon, ich wiederhole, weil das einesteils nicht im Kodex steht und zum Teil etwas kompliziert ist - haben wir uns von da ausgehend gefragt, ob denn nicht dieser Satz:

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6.1 Exkurs uber Aspekte der Unmittelbarkeit bei Adam und uns Adam immediata Dei operatione conditus est und ego immediata Dei operatione conditus sum: an haec sunt identicae necne. Adam ist durch unmittelbare Tat Gottes geschaen und ich bin durch unmittelbare Tat Gottes geschaen. ob die identisch seien oder nicht.

6.1.3 Nochmal: Ist die Unmittelbarkeit und Mittelbarkeit bei Adam und mir die gleiche?
6.1.3.1 Man knnte zunchst meinen oder sagen: sie sind identisch, o a denn hinsichtlich dessen, was wir in der vulgren Sprache mit recht a naturlich anima nennen, kann ich ja von mir und von Adam in glei cher Weise sagen, immediata Dei operatione conditus sum. Denn Pius XII z.B. in Humani generis schrft nochmal ein, dass es a Glaubenswahrheit sei, dass die menschliche Seele unmittelbar von Gott geschaen werde, lehrt also den Kreatianismus: eine creatio Dei immediata circa ipsam animam von jedem Menschen. Sub hoc respectu ergo Adam et ego eadem immediatione procederemus a Dei operatione. Es altera parte, siccuti postea in hac thesi videbimus, relate ad corpus neque Adam necque ego simpliciter immediatus sum respectu Dei. Nam quidquid sit de theoria evolutionis et transformismi, etiam si ab illa abstrahimus, Adam re vera habet etiam praeteritum suum, originem suum, inquantum est homo ex pulvere formatus, unmittelbare Schpfung Gottes beo zuglich der S e e l e jedes Men schen. Unter dieser Rcksicht also ist geu sagt, dass Adam und ich mit der gleichen Unmittelbarkeit aus Gottes Tat hervorgehen. Anderseits, wie wir nachher in dieser These sehen werden, ist bezuglich des Krpers weder der Adam noch o ich schlechthin in unmittelbarer Beziehung zu Gott. Denn was auch immer es mit der Evolutionstheorie und dem Transformismus auf sich hat, auch wenn wir davon ganz abstrahieren, hat der Adam in Wahrheit auch seine Vergangenheit, seine Herkunft, insofern er Mensch ist, der aus Erde gebildet ist,

also auch eine Last der Vergangenheit mit sich trgt, nicht einfach rein a derjenige ist, der nur an Gott grenzt. Er grenzt auch an ein ihm Vorausgehendes, seine Um- und Vorwelt,

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott seine Vergangenheit, das ihm irgendwie als fremde, gesetz-bildende ligatur zu Gott. Ergo illa immediata operatio Dei videtur in eadem sententia de ipso eodem Adamo quoad rem eundem sensum habere. Nam ista quasi mediatio respectu Dei per mundum - mediatio - semper dicit aliquod relative ad tertium quid. Ubi habetur mediatio, semper habetur mediatus, et aliquod ad quid iste est immediatus - medians ipsum - et illud, ad quod est mediatus per aliquod medians. Also jene unmittelbare Tat Gottes scheint in dem selben Satz vom selben Adam der Sache nach denselben Sinn zu haben. Denn jene quasi-Vermittlung bezuglich Gottes durch die Welt - Mittelhaftigkeit sagt ja immer eine Beziehung relativ zu einem dritten. Wo ich eine Vermittlung habe, habe ich immer den Vermittelten und etwas, zu dem das unmittelbar ist - das Vermittelnde - und dasjenige, wozu er vermittelt ist durch das Vermittelnde.

Welt, Erbmasse, schon vorhandene Leiblichkeit usw. machen eine Mediation fur den Menschen Gott gegenuber aus. Das gehrt ja wesento lich zum menschlichen Dasein. Es wre von da aus radikal theologisch falsch, wollte man den Satz a immediata Dei operatione conditus est vom Adam schlechthin oder von uns schlechthin oder von irgendjemand schlechthin aussagen. Denn ein Engel, der von vorneherein mit seinem ganzen Wesen unmittelbar als er selbst mit dem, was er selbst ist einem gttlichen Schpfungsakt entspringt, o o ist deshalb auch der, der mit seinem ganzen Dasein unmittelbar auf Gott bezogen ist und keine Vermittlung durch die Welt hat. Wir sind nicht nur in unserem Ursprung welthaft vermittelt sondern auch in unserer Daseins Beziehung, weil wir in unserem Anfang eine vorgegebene Welt haben, weil in unserem Anfangen nicht nur Gott der entspringenlassende Anfang ist, sondern die Welt in einem gewissen Sinn der entspringenlassende, der fur uns Anfang gebende Grund ist, ist natrlich auch deshalb wesentlich unsere Beziehung zu Gott auch u vermittelt. Uberall dort, wo wir gleichsam weltlos, akosmisch eine blo un-

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6.1 Exkurs uber Aspekte der Unmittelbarkeit bei Adam und uns mittelbare Beziehung zu Gott haben wollen, wurden wir un menschlich unser eigenes Wesen verkennen. Der Durchgang durch die Welt zur Ruckkehr zu Gott, das Ver mitteltsein unseres eigenen leiblichen personalen Verhltnisses a zu Gott ist schon in unserem Ursprung begrundet. Aber, wie gesagt, weil trotzdem wieder wahr ist: Homo immediata Dei operatione conditur, weil er Geist, Person ist, uberweltlich ist, Transzendenz ist, ist eben unser Verhltnis zu Gott doch nicht adquat durch Welt a a vermittelt. Wir haben eine unmittelbare Beziehung zu Gott, d.h. wir kennen ihn als solchen, als solchen insofern er erhaben ist uber die Welt. Wir erreichen ihn nicht blo als gewissermaen Grund der Welt. Wir haben nicht nur zu ihm ein Verhltnis als zum Prina zip, insofern wir rein und adquat nur ein Verhltnis zum a a mundus principiatus htten. a Alle diese Dinge hngen wesentlich zusammen. a Nun sagen wir zweierlei: - Wir wollen zunchst noch den Gedanken fertig a machen: 6.1.3.2 Verschiedenheit der Unmittelbarkeit und Mittelbarkeit zu Gott bei Adam und jedem Menschn Unterscheidet sich jetzt also aus diesen Uberlegungen die Aussage uber Adam und uber jaden Menschen uberhaupt nicht? Doch! Warum? Wir haben das letzte Mal schon gesagt: weil dieser Adam nicht blo gleichsam biologisch Grund fur mich ist. Nicht wahr, wenn der Adam ganz egal ob durch Evolutionismus oder durch eine rein unlebendige Materialitat mit der Welt zusammenhngt, a dann ist seine Mediation durch die er vermittelt wird auf Gott hin blo das von Gott Geschaffene. Nicht wahr, das ihn zu Gott ruckwarts und vorwarts Vermittelnde war selber wieder rein Ausdruck dessen, was Gott wollte und letztlich eben intuitu des Adam wollte. Whrend, wenn ich sage: ich bin insofern nicht immediata Dei a operatione (insofern!) als ich auf Adam zuruckgehe, ist das eben in einem jetzt uber diese primitive scholasti sche These hinausgehende aber absolut dogmatische Lehre, in der gemeint wird:

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott Ich bin zu Gott vermittelt, insofern die Vermittlung eben nicht das rein Gott Geschaene sondern das kreatrlich in Geist, Selbstbewusstsein und u Freiheit in Geschichte Selbststndige ist. a Sie kommen nicht nur nicht hinter den Adam zuruck, insofern er von Gott geschaen ist, so wie der Adam gewissermaen nicht zuruckkehren kann hinter die Chemie und die Physik. Sondern sie kommen nicht hinter den Adam zuruck, in sofern er gerade auch das frei personal gehandelt Habende ist. 1. Sie haben als Anfang nicht nur den als GottGesetzten 2. sondern sie haben als Anfang das durch menschliche Geschichte Gesetzte, 3. in dem naturlich das Gott Gesetzte immer noch so oder so drin ist. Mit anderen Worten: Ich bin der durch eine menschliche Geschichte zu Gott Vermittelte und der Adam ist nur der durch gttliche Setzung auf Gott hin Vero mittelte.

6.1.4 Zur Ausdrucksweise der Seele nach, dem Leibe nach


6.1.4.1 Der Mensch ist substantielle Einheit in zwei Prinzipien Das ist und bleibt ein wesentlicher Unterschied. Sie sehen: Das Wichtige ist nun Folgendes. - und damit knnen wir noch etwas o weitermachen mit unseren Uberlegungen - wir haben bisher uber die se Dinge gesprochen, dem Begri des immediata Dei Begri des durch unmittelbare Ein operatione conditus esse wirkung Gottes Geschaen-Sein einen Sinn abgewonnen, und zwar einen sehr wesentlichen, der wesentlich in eine existentiale Theologie hineingehrt, o ohne eigentlich in entscheidender Weise wenigstens oder nur so einmal am Rande hinweisend und sich verdeutlichend diese Aussagen auf Leib und Seele zu verteilen. Das haben wir bisher nicht nur nicht gemacht sondern das ist grund-

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6.1 Exkurs uber Aspekte der Unmittelbarkeit bei Adam und uns satzlich richtig einmal zu vermeiden. Damit will ich nicht sagen, dass es nicht den Unterschied von Leib und Seele gibt; Gott bewahre. Aber wenn es wahr ist, - wir kommen ja spter darauf, wenn wir es a beweisen (These 10), dass die Seele die Form des Leibes ist und zwar die geistige, des Verstehens fhige Seele als solche, a natrlich nicht reduplikative als solu che (d.h. als des Verstehens fahi ge)), obwohl man das auch in einem richtigen Sinn verstehen knnte. o Wenn wir also sagen, die geistige, des Verstehens fhige Seele ist a durch sich selbst die Form des Leibes, dann sagen wir ja, dass in einem wahren wirklichen Sinn die E i n h e i t des Menschen seinem D u a l i s m u s von Seinsprinzipien, aber nicht von Seienden, von Dingen, vorausgeht.

Si tamen verum est, - posterius ad id returnemus, si probamus - quod anima est forma corporis, et quidem anima intellectiva qua talis, non quidem reduplicative qua talis, etsi hoc etiam recte intelligi possit.

Si dicimus, animam intellectivam per se ipsam esse formam corporis, tunc reapse dicimus, in aliquo sensu vero et reali unionem hominis dualismo principiorum entis sed non dualismo entium, rerum praeiacere.

6.1.4.2 Daraus folgt: Aussage uber Seele sagt auch etwas uber Leib und umgekehrt Der Mensch ist einer. Infolgedessen kann ich ja gar nichts unter irgendeinem Gesichtspunkt von irgendeinem Wesensmoment im Menschen sagen, ohne dass ich immer auf das Ganze blicke und vom Ganzen her die partikulre Aussage, a wenn sie so wollen und das so nur wollen, dialektisch nuanciere. Mit anderen Worten, wenn ich z.B. sage,

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott si e.g. dico: homo secundum animam immediata Dei operatione conditus est, tunc dico aliquid de homine ut toto, etiam de corpore. Haec quidem sententia homo conditus est immediata Dei operatione valet de corpore non in eodem sensu ac de anima der Mensch ist der Seele nach durch unmittelbare Tat Gottes geschaen, dann sage ich etwas vom ganzen Menschen, auch vom Leib. Natrlich gilt dann dieser Satz. der u Mensch ist durch unmittelbare Tat Gottes geschaen, nicht vom Leib im selben Sinn wie von der Seele,

aber es gilt diese Aussage auch von dem Leib, ganz egal ob es einen Evolutionismus gibt oder ob ein Fixismus wahr ist, oder ganz egal wie die Genesis usw. aufzufassen ist. Das bleibt und muss wahr bleiben, weil sonst im Grunde genommen die metaphysische Wesenseinheit des einen Menschen geleugnet wre a oder nur ganz bld verbal aufrechterhalten bliebe. o Sie konnen sich ruhig sagen: Wenn mir vorkommt, dass man so von der Seele etwas sagen kann und dadurch vom Leib noch gar nichts gesagt hat oder umgekehrt vom Leib des Menschen etwas sagen knnte ohne dass es nicht auch schon in eben diesem o selben Satz etwas (ich sage nicht dasselbe, aber etwas) Entscheidendes von der Seele gesagt zu haben, wenn ihnen das so vorkommt, dann mussen sie sich an der Na se packen und sagen: Oenbar habe ich geglaubt, dass meine vorlauge Schulmeinung das Obere, den Satz von der Wesens einheit des Menschen zwar schon hundertmal gehrt, aber beo stimmt noch nicht verstanden. Es gibt genug Theologen und theologische Schulbcher, u die reden davon, haben eine These, die es gibt in dem Kopf dieser Leute, eine Schublade, wo diese These drin steht, aber verstanden haben sie sie nicht, Ergo immediata Dei opera- Also durch unmittelbare Einwirkung Gottes, wenn ich tione, si hoc primo refero ad das zunchst auf die Seele beziehe, a animam, aliquid de corpore dihabe ich etwas vom Krper gesagt. o xi. Nicht wahr, weil ein realer Trger einer Eigenschaft des einen a oder des anderen notwendig bei der substantiellen Einheit wesentlich auch eine Wirklichkeit fur das andere ist. Und umge kehrt:

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6.1 Exkurs uber Aspekte der Unmittelbarkeit bei Adam und uns Si dico: corpus tantum mediata operatione Dei conditus est, praedixi aliquid de anima. Wenn ich sage, der Leib ist nur mittelbar durch eine Tat Gottes geschaen, habe ich auch etwas uber die Seele gesagt.

Jetzt sehen sie, warum wir, nicht aus einer Altmodischheit oder so was und nicht um die Sache orthodox gleichsam zu verschleiern sondern sehr wesentlich sagen: Menschen Primi parentes oder homi- Die ersten Eltern oder sind durch unmittelbare Einwirnes immediata Dei operatione kung Gottes geschaen. conditi sunt. Sie sehen natrlich, um das auch gleich hinzuzufugen, wissen sie ja - das u sage ich hier nicht zum ersten Mal - wenn das kirchliche Lehramt es freigegeben hat, theoriam deszendentiae assumere quoad hominem, id est saltem evolutionismum vel transformismum mitigatum circa corpus, et si etiam Humani generis ita loquitur et tunc iterum dicit: Anima immediata Dei operatione creatione creatur, eine Deszendenztheorie anzunehmen hinsichtlich des Menschen, also mindestens einen gemigten Evolutionismus oder a Transformismus bezuglich des Leibes, und wenn auch die Encyclica Humani generis so spricht und dann wieder sagt: Die Seele wird durch unmittelbare Einwirkung Gottes geschaen,

dann ist damit das eigentliche theologische Problem nicht gelst sono dern eingegrenzt. Denn dann fngt im Grunde genommen die Geschichte erst an. a Denn wie kann ich - durch unmittelbare Einwirkung - immediata Dei operatione est Gottes ist ja die Aussage, die ich est illud assertum, quod tannur so von der Seele machen kann, tum eomodo de anima eri podass ich dann im Grunde etwas test, quod tunc re vera aliquid vom Leib gesagt habe, und de corpore dixi, et mediata durch Mittelbare Einwirkung GotDei operatione homo creatus tes ist der Mensch bezuglich des est circa corpus tantum tunc Leibes geschaen ist nur dann ein est assertum verum, unionem wahrer, die innere substantielle substantialem internam homiEinheit des Menschlichen nicht nis non destruens, ausender Satz, o

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott

si simul comprehendo, me hoc modo aliquid de anima dixisse.

wenn ich damit auch gleichzeitig begreife, dass ich damit etwas von der Seele gesagt habe.

Ich kann z.B. nicht sagen, dass der Satz die Seele wird duch unmit telbare Einwirkung Gottes geschaen so verstanden werden muss wie ich den Satz verstehe und verstehen muss vom Erzengel Gabriel.

6.1.4.3 Weitere Verdeutlichung durch Vergleich mit Engel, scholastische Begriichkeit. Wenn wir von einem nicht menschlichen Geist, der jene substanzielle Einheit mit der Materie nicht hat, die wir haben, eine unmittelbare Einwirkung Gottes aussagen, dann sage ich der Sache nach naturlich materiell, nicht schlecht hin dasselbe aus, wie wenn ich von der menschlichen Seele aussage, dass sie durch unmittelbare Einwirkung Gottes geschaen wird.

Si spiritus non humanus, qui non habet illam substantialem unionem cum materia, quam nos habemus, si de illo praedico immediatam Dei operationem deinde quoad rem materialiter non simpliciter idem dico ac si dico de anima humana immediata Dei operatione conditur.

Mit anderen Worten, um das nochmal zu sagen, diese dialektische Balance zwischen dem unmittelbar (immediate) und dem mittelbar (mediate), die ist schon vorhanden - wie ich schon sagte - ganz egal ob der Transformismus recht hat oder nicht, der transformistische Kreatianismus oder der transformistische Deduktionismus. Mit anderen Worten, das Problem wre im Grunde genommen a in seinem metaphysischen Sinne immer schon da und bleibt da ganz egal ob Transformismus oder Fixismus. Denn auch vom Adam haben wir Unmittelbarkeit und Mittelbarkeit gesagt und auch vom Adam, wenn er also gar nicht mit dem Aen irgendetwas zu tun htte, a

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6.1 Exkurs uber Aspekte der Unmittelbarkeit bei Adam und uns non possum eodem modo simpliciter et non dialectice dicere; immediata Dei operatione conditur, sicuti hoc de agelo aliqio dicere possum. kann ich nicht so schlechthin und undialektisch sagen, dass er durch unmittelbare Einwirkung Gottes geschaen wird, wie ich es von einem Engel sagen kann.

Der Engel hat wirklich nichts anderes hinter sich als Gott und sein schpferisches Wort. o Der Adam auch hat schon, wenn sie es einmal so bildhaft ausdrucken wollen, ist immer schon der zweite Satz des gttlichen Redens, dessen o Sinn wesentlich mitbestimmt ist von dem, was Gott vorher schon gesagt hat. Mit anderen Worten, nicht wahr, diese Dialektik zwischen immediate und mediate haben wir beim Menschen auf jeden Fall, weil er von Eltern abstammt, haben wir beim Adam auch, weil er auch von der Erde und nicht nur von Gott kommt. Und wenn es eine Wesenseinheit des Menschen gibt, kann ich eben die beiden Aussagen nicht einfach so verteilen auf Leib und Seele, als ob damit das Problem eigentlich gelst wre. o a Sie drfen natrlich jetzt nicht meinen, ich wolle damit andeuten, dass u u da noch eine Lsung gefunden werden musste, die bisher noch nicht o gefunden sei. Nein, die Lsung besteht, wenn sie so wollen, in der Aufrechterhaltung o dieser dialektischen Einheit dieser Doppelaussage. Wenn jemand das Wort von Dialektik, einer ontologischen, ontischen Dialektik scheut und meint, das sei eine suspekte Inltration aus der hegelschen Philosophie, dann soll er das Wort ruhig weglassen. Es kommt nicht auf das Wort an, es kommt nur auf die Sache an. Und in der scholastischen Philosophie ist diese Dialektik im Grunde genommen immer schon gesehen, nur nicht appliziert auf das Werden sondern gewissermaen immer nur gesehen im statischen Verhltnis von Leib und Seele: a Denn dort wird immer gesagt, die menschliche Seele ist bestndig a Denn dort wird immer gesagt: (subsistiert) in sich Anima in se subsistit und aniund die menschliche Seele ist ma subsistit in corpore. bestndig (subsistiert) im Leib a

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott Und das sind ja nicht zwei verschiedene Beschaftigungen der einen Seele, als ob sie einmal steht und einmal auf einem Stuhl sitzt oder so was Ahnliches, sondern sind wesentlich zwei Aussagen, die ich nicht in eine ho here Aussage vereinigen kann und wo immer die eine Aussage die andere in sich einrechnen muss, ohne dass ich jetzt eine andere Formel anzubieten htte, a die von vorne herein diese beiden Dinge uberbietet und in sich konzipiert,

denn das in se subsistere ist ja zweifellos ein anderes in se subsistere wie meinetwegen die geistige anima forma separata, um mit Thomas zu sprechen, in der ein Engel in se subsistit.

Denn das in sich stehen (subsistieren) ist ja zweifellos ein anderes in sich stehen (subistieren) als meinetwegen die geistige Seele als forma separata (getrennte Form), um mit Thomas zusprechen, in der ein Engel in sich steht (subsistiert).

Und umgekehrt ist das in materia subsistere, das diundi super materiam auch etwas Anderes als es geschieht bei der forma, die totaliter effundetur super materiam, die nichts ist als die gleichsam Gestalthaftigkeit der Raumzeitlichkeit und sonst nichts, wie es fur die Materielle und die Seelen des Lebendigen, wenn auch in wesentlich verschiedener Art der Fall ist.

Und umgekehrt ist das in Materie stehen (subsistieren), das sich verteilende Ausgegossensein (diffundi) uber die Materie auch etwas Anderes, als es geschieht bei der Form, die ganz uber die Materie sich verlie rend ausgegossen ist (eundi), die nichts ist als gleichsam die Gestalthaftigkeit der Raumzeitlichkeit und sonst nichts, wie es fur das Materielle und die Seelen des Lebendigen, wenn auch in wesentlich veschiedener Art der Fall ist (subsistieren = ihren Seinsstand in sich selbst haben)

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6.1 Exkurs uber Aspekte der Unmittelbarkeit bei Adam und uns 6.1.4.4 Mittelbarkeit und Unmittelbarkeit und Leib-Seele-Strukturiertheit Sich selber haben, indem man sich gewissermaen an das andere der Raumzeitlichkeit weggibt und sich dennoch selber in dieser Raumzeitlichkeit als das nicht darin Aufgehende haben, das ist in dieser Doppeltheit der Aussage, wenn sie Dialektik nicht gerne hren: Doppeltheit der Aussage die Wesensformel des Meno schen. Ubertragen sie die, transponieren sie sie auf eine Aussage des Werdens des Menschen, der Setzung des Menschen, dann haben sie haargenau das, was wir jetzt gerade gesagt haben: insofern der Geist als menschlicher Geist wesentlich Geist ist, ist der Mensch, sagen wir besser, in Unmittelbarkeit zu Gott in der Herkunft und in seinem Ziel. Insofern aber eben diese Geistigkeit eine welthaft vermittelte ist, die selbst nicht nur irgendwas, was der Mensch daneben sonst noch wre, a sondern insofern die Geistigkeit des Menschen als solche selbst welthaft vermittelt ist, muss ich vom Menschen als ihm selbst sagen; er ist welthaft vermittelt in seinem Ursprung und in seiner Bewegung auf sein Ziel hin. Sie sehen ja auch durch diese Uberlegung schon wie im Grunde genommen, wenn wir jetzt einmal von dem Positiven in exegetischen Dingen absehen, das ganze Problem, das also hundert Jahre (nicht wahr) die Theologie und die Kirche Gottes geqult hat, a so von der Mitte der Darwins Zeit bis Pius XII bis zu seiner Ansprache an die Naturforscher und dann bis zu Humani generis - vielleicht, wenn der Kardinal Runi Papst geworden wre, a htte er uns vielleicht auch nochmal weiter geqult, a a denn der hat ja ein Buch geschrieben, wo er mordikus den Evolutionismus als fur den Menschen annehmbar bekmpft. a Durch Pius XII erreichte Klrung der Sache hat nocha mal eine etwas ruckluge Bewegung gehabt. a Aber das Wichtige ist, wenn sie verstanden haben, was ich einigermaen zu sagen versuchte, dann sehen sie, dass im Grunde genommen theologisch

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott gesehen, wenn wir einmal von den exegetischen Schwierigkeiten absehen, auf die wir noch ausfuhrlich eingehen werden, im Grunde genommen ja gar kein wirkliches theologisches Problem da ist, dass mit anderen Worten die Frage, ob der Mensch seiner Leiblichkeit nach Gott im Verhltnis oder sagen wir durch seine Leiblichkeit oder a sagen wir unter dem Aspekt seiner Leiblichkeit der Mensch Gott gegenuber im Ursprung und Ziel welthaft vermittelt ist oder nicht, ja im Grunde genommen gar keine Frage ist, weil diese Antwort immer schon als selbstverstndlich gea geben und sogar in der Genesis festgelegt ist. Das Merkwurdige oder Lcherliche an der Qual a der Exegese der letzten hundert Jahre war ja das, dass diese Leute meinten, dass, wenn ich den Staub der Erde mir nicht gewissermaen so vorstelle, wie er heute in den Retorten der Chemiker in der anorganischen Chemie drin ist, dann wurde ich eigentlich von dem, was in der Ge nesis da steht ungefhr nichts mehr ubrig lassen, a Das ist ja vollkommener Unsinn. Das Tolle, das Aufregende an diesem Satz ist ja nicht das, dass Gott da Calcium und hnliche Elemente des a periodischen Systems genommen hat und ja nichts von dem in einer hoheren Daseinsstufe, namlich einer Bio logischen, sondern das Aufregende, wenn man so sagen kann, oder Tolle, man knnte sagen das Materialistische dran ist o ja, dass da die Schrift selbst sagt, dass der Mensch von der Welt herkommt und wenn sie bedenken, wie einheitlich die Schrift denkt, wie wenig sie den platonischen Unterschied, so wie wir ihn durch 2000 Jahre hindurch in unserem Gehirn eingefullt bekommen haben, beinahe als ein Archetyp schon des Unterbewusstseins, wenn sie bedenken, wie wenig das AT in diesem Sinne also thomistisch denkt: Ich will nicht sagen, dass sie das Richtige an der Unterscheidung von Leib und Seele leugnet, Gott

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6.1 Exkurs uber Aspekte der Unmittelbarkeit bei Adam und uns bewahre, dann mussten sie ja sagen, dass das von Adam gesagt wird, er kme von der Erde her, und deshalb a gesagt wird, er kehrt zur Erde zuruck, das ist ja etwas auerordentlich wenig Selbstverstndliches. a Sie drfen ja auch nicht lesen: Gott hauchte ihm eine unsu terbliche Seele ein und damit wird es doch, glaube ich, manchmal ubersetzt. Als Kinder im Katechismus, glaube ich mich zu erinnern, dass ich diese Geschichte gehort habe. So steht es ja da nicht da. Haucht ihm den Odem ein heit, er macht das lebendig. Damit ist explizit und direkt und in recto nichts von einer unsterblichen Seele gesagt, Damit ist die nicht geleugnet, sondern der Mensch ist da (unmittelbar von Gott) insofern er der Lebendige ist, wie er ist und insofern er gleichzeitig von der Erde herkommt. Wenn sie jetzt sagen, ja Kinder nochmal, das brchte ja a selbst ein Theologe hin, also brachte der Jahwist das im 3.Kapitel der Genesis nicht fertig zu ubersehen, nmlich, a dass der Mensch etwas mit dem Materiellen zu tun hat: Wenn etwas primitiv gesagt: Vom Stowechsel hat er ja auch etwas gemerkt und sonst, dass er isst und ausscheidet und dass der Mensch, wenn er begraben ist, mehr oder minder sich in seinem Kadaver sich wieder in diesen allgemeinen Welt-Zusammenhang aust und ausscheidet, das o hat er auch gemerkt. Ja, ich will nicht sagen, dass das nicht richtig ist. Also von da aus knnte man sagen - um das noch deutlicher o zu sagen - dass er den Menschen von der Erde gebildet werden lasst, irgendwo und in irgendeinem Zipfel, das konnte man mit bestem Willen nicht vermeiden. Und deshalb wre das nicht sehr verwunderlich, knnte a o man sagen. Ich nde das nicht. Warum? Er lsst ja diese Bildung gerade, diese Vermitteltheit durch Gott a gesetzt werden. Und fur einen primitiven Menschen ist es doch nicht so selbst verstndlich, dass er aufgebaut ist aus der Materie der Welt. a Das glaube ich nicht. Das kommt uns vielleicht heute so selbstverstndlich vor, ist es a aber nicht.

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott Mit anderen Worten, es ist wirklich nicht nur eine empirische Selbstverstndlichkeit, die man nicht gut vermeiden a kann, auch in der Schrift gesagt, sondern es ist etwas - wenn sie wollen - etwas empirisch Feststellbares gesagt in der Schrift durch diese Provenienz von der Erde und vom Staub her, etwas - wenn sie wollen Selbstverstndliches gesagt, a etwas mit einem theologischen Gesicht und Aspekt und mit theologischem Gewicht. Wenn irgendwo in der Schrift an einem Eck stehen wur de, dass der Mensch Haare hat - gut - dann knnten sie o sagen: Also ist damit auch geziert. Hat aber weiter theologisches Gewicht nicht. Das ist auch ausgesagt, wie das Schwanzwedeln des Hundes des Tobias und dass der Paulus seinen Mantel liegen gelassen hat. Er war oenbar doch ein Professor. Solche Sachen sind wirklich nur nebenbei gesagt. Aber wenn die Schrift den Menschen von der Erde kommen lsst a und wenn sie das gerade von Gott bewirkt sein lsst, mit anderen a Worten, das von der Erde Kommen selbst als eine von Gott Gewolltheit, die Mediation als ein von Gott positiv Gewolltes sieht und wenn sie daraus die Mglichkeit des Todes begrundet, o seiner ganzen Aufgabe in der Welt usw. dann hat sie dadurch etwas auerordentlich theologisch Gewichtiges gesagt und hat deshalb, insofern da auerordentlich theologisch gewichtige Dinge drinstehen, insofern dadurch die Unmittelbarkeit des Menschen, die ja dasselbe Genesiskapitel ausdrucklich sagt: Gott bildet ihn, Gott ruft ihn an, Gott verkehrt mit ihm, Gott gibt ihm ein Gebot, Gott attackiert ihn, Gott handelt geschichtlich mit diesem Menschen, sodass er der unmittelbare Partner Gottes ist, schliet mit ihm Bund, verwirft ihn usw., wenn also die Schrift diese Mittelbarkeit als von Gott Gewollte sagt und hinsichtlich eines Menschen, hinsichtlich dessen als Ganzem dieselbe Schrift eine Unmittelbarkeit zu Gott in Ursprung und Bestimmung sagt, dann hat sie im Grunde genommen in einem auerordentlich kuhnen, sie konnen sagen metaphysischen nicht weiter bedachten, aber das Eigentliche, das Problem oder die Tatsachen absolut in dieser kuh

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6.1 Exkurs uber Aspekte der Unmittelbarkeit bei Adam und uns nen Doppeltheit der Aussage hinsetzenden Weise immer uber denselben Menschen hinsichtlich seiner Un mittelbarkeit und Mittelbarkeit, die sich gegenseitig eben in der einen Wirklichkeit des Menschen dieses dialektische Stelldichein geben, reden, und von da aus ist dann im Grunde genommen erst alles richtig zu interpretieren und an seinen richtigen Platz zu stellen, was wir dann da und dort in der Schultheologie weiter hren o und das ganze Problem des sogenannten Evolutionismus macht uns dann mindestens theologisch gesagt, kein Problem mehr, wenn wir natrlich auch noch davon reden mssen, wie u u wir daruber in der Exegese, in der heiligen Schrift zu denken haben. 10.12.1958 Vorlesung 22 Mi h1 Wir stehen noch bei der Einleitung zu unserer 8.These uber die ei gentumliche Weise, in der der Mensch von Gott geschaen wird und damit in einer eigentumlich unmittelbaren Weise ein Gottesverhltnis a hat. Eine These, die sich in gestufter und dierenzierter Weise gemeinsam und doch verschieden auf Adam und auf den Menschen, auf uns uberhaupt bezieht. Die Unmittelbarkeit des Menschen in seinem Ursprung und seiner Beziehung von und zu Gott, das ist das Thema dieser These, insofern sie sich zunchst auf a Adam, aber auch in bestimmter Weise, wie schon gesehen, auf uns bezieht. a Als Ergnzung1 zum bisher Gesagten oder als Fragezeichen dazu noch ein Hinweis.

6.1.5 Exkurs: Gibt es auch Beziehung zur Gesamtheit der menschlichen Geschichte
Zusammanhang zu dem Problem Wir haben gesagt, dass es eine Unmittelbarkeit gibt Adams im Unterschied zu uns, insofern Adam allein gleichsam hinter sich in seinem Ursprung keine menschliche Geschichte habe.
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siehe zum Folgenden auch Busse.pdf Section 6.3

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott Er ist gewissermaen auch in den Voraussetzungen seiner Mittel vermittelnder Weltlichkeit nicht jemand, der aus einer menschlichen Geschichte kommt sondern nur aus einer Setzung Gottes. Denn auch dort, wo er als der Mensch aus der Erde, ganz gleich wie genauer zu deuten, einen Ursprung hinter sich hat, der nicht ein neuer Anfang ist sondern Fortsetzung einer (so ganz allgemein, auch von der Schrift her) Naturgeschichte, so ist der Adam doch nicht einer, der eine Menschheitsgeschichte fortsetzt. Das war ein wesentlicher Unterschied, den wir festgestellt haben: hinsichtlich der Fortsetzung einer Naturgeschichte und unmittelbaren Setzung einer geistigen Person unterscheiden wir uns nicht von Adam und insofern knnte diese These auch von uns aufgestellt werden und o ist tatschlich mitgesagt. a Die Formulierung des Problems Dieser Unterschied, den wir so herausprpariert haben und der auch a sicher gilt, konnte noch mit einer Frage auf die Weise gezeigt wer den: Kann man einen menschlich gesetzten Anfang nur haben, wenn er auch physikalisch zeitlich vorausliegt? Oder kann man sagen: Ich und so auch der Adam kommt von einer menschlichen Geschichte her insofern nmlich jeder Mensch aus dem Ganzen der Geschichte der a Menschheit heraus handelt. Das klingt vielleicht verrckt, aber die Frage ist zu stellen. u Denn jeder sagt, und ein Katholik muss sagen: Auch die, die vor Christus waren, lebten schon in ihrer eigenen Existenz aus der Geschichte, aus dem freien menschlichen geschichtlichen Handeln Christi, obwohl dieser zeitlich spter kommt. a Die Patriarchen haben schon die Gnade Christi. Sie sind die, die aus einer ihnen vorgegebenen Situation handeln, in der als wesensbestimmendes Element schon geschichtlich menschliche Entscheidungen gehren, obwohl diese zeitlich gesehen, hinter o ihnen kommen. Das gilt von Christus. Es ist grundstzlich nicht a einzusehen, warum das nicht von jedem Menschen gelten sollte. Jeder in seiner Taxe.

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6.1 Exkurs uber Aspekte der Unmittelbarkeit bei Adam und uns Jeder kann vermutlich von sich sagen, dass er der ist, der er ist, gerade, weil und insofern die gesamte Menschheitsgeschichte von Adam und bis zum Ende so und so war und ist. Warum das mglich ist usw., ob und wie man das verstehen o muss, dass die Theologie sagt, das geschieht intuitu meritorum von Seiten Gottes, der im Voraus wei, was spter a sein wird, dass Gott das Moment A so bestimmt wie es ist, weil zeitlich spter das Moment B kommen soll. a So kann man es ausdrcken. Ob das Problem gelst ist damit, u o ist andere Frage. Jedenfalls diesen Sachverhalt gibt es, dass einer, der fruher ist, schon aus Entscheidungen menschlicher Ge schichte lebt, die spter sind. a Nun knnte man das auch auf Adam anwenden, auch o der Adam war, so wie er ist, nicht nur, wie er sich entschied, sondern so wie seine Situation war, in der er sich entschied der, der so war, weil spter das und das, Christus, auch ich - kommt a und kommen sollte. Verschiedene Unterscheidungen hinsichtlich des Problems, Zusammenhang mit schwierigen theologischen Fragen. Natrlich sind jetzt diese Momente des Spteren, die die Situation u a des Fruheren bestimmen, unter sich von qualitativ wesentlicher U n t e r s c h i e d l i c h k e i t. Dass da als Moment des Anfangs Christus eine ganz andere Rolle hat wie wir, ist selbstverstndlich. Aber immerhin, so was a gibt es. Von da aus kann man sagen, so gut ich sagen kann, ich bin in meiner existentiellen Situation der, der ich bin, weil Adam mit seiner geschichtlichen Entscheidung war und meinen Daseinsraum mitbestimmte. So knnten sie jetzt von dieser Uberlegung aus sagen: o der Adam war, weil ich bin und alles von allem und jedem von allem abhangen und das wurde von allen gelten, also auch vom Adam. Hier ist ja zweifellos ein Unterschied in der g e i s t i g e n Geschichte gegenuber einer reinen p h y s i k a l i s c h e n Geschichte. Ich muss als Theologe wirklich sagen: Maria ist die unbeeckt Empfangene im Hinblich auf den Tod und die Verdiebste Christi (intuitu mortis et meritorum Christi).

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott Ihr Dasein hangt ab von etwas, was spater kommt. So was ist in g e i s t i g e r G e s c h i c h t e mglich, weil o es das gibt. Wie das mglich ist, darauf brauchen wir nicht eingehen. o 1. Ich kann nicht im selben Sinn sagen, das Physikalische, das vor x liegt wurde von x abhngen. a 2. Man kann auch nicht sagen; Gott konstituiert a intuitu x. Das hat nicht Sinn, a) Freiheit spielt nicht herein. b) Ich kann denken: Gott konstituiert Uhr, damit sie jetzt gerade 9 Uhr anzeige. a) Als nis operantis (Ziel dessen der wirkt) kann dem operans (dem Wirkenden) etwas vorschweben und er deshalb sein opus (Werk) gerade so und so konstruieren. b) Aber das ist etwas Anderes, i. als wenn ich in der Theologie sage: intuitu eines Spa teren ist das und das, ii. lebten schon die Patriarchen aus der Gnade Christi usw. iii. Das ist was anderes. Von da aus knnte man hinsichtlich des Unterschieds in der Unmito telbarkeit Adams zu uns nochmal die Sache aufheben und leugnen und bezweifeln, etwa eine Frage an diese Aussage stellen. Eine positive Antwort dazu auf diese erneute Frage wurde zu weit fuhren, als dass wir es genau durchmachen knnen. o Wir knnen uns mit der Aussage begnugen: o so sehr jedes s p t e r e Moment in der geistigen Geschichte a auch ein Moment an der Beziehung des existentialen Situationsraums eines f r u h e r e n M o m e n t e s ist, so wenig darf es, trotzdem das wahr ist, ubersehen werden, dass eben es auch fur die geistige Geschichte etwas aus macht, weil sie wesentlich beim Menschen eine leibhaftige Raumzeit-Geschichte sein muss, so wenig darf ubersehen werden, dass es etwas ausmacht, dass x nach a ist und die nicht gleichzeitig sind. Was macht das nun aus, wenn x a bestimmt genau so wie a x bestimmt? Dann musste man genauer sagen: Die Weise der Bestim mung a zu x und die x zu a bleiben verschieden. Dass das nicht blo blde Spinnerei ist, knnen sie an dem angedeuteo o ten Problem sehen: Es war lange in der Kirche umstritten, ob die Pa-

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6.1 Exkurs uber Aspekte der Unmittelbarkeit bei Adam und uns triarchen vor Christus Gnade hatten, heiliges Pneuma hatten (groe dogmengschichtliche Werke) 1. Jh. 6 nondum erat spiritus, weil Christus noch nicht verherrlicht war, weil die doxa des Erhhten noch nicht war, gab es noch o keinen Geist, sagt er kaltblutig. 2. Und wenn sie Paulus aufschlagen, NT uberhaupt, sehen sie ei gentumliches Schwanken der neutestamentlichen Theologie hin sichtlich dieser Frage. a) Einerseits genaue Aussagen, die erste bei Jh 6: Durch das Ereignis des Todes Christ tritt der Geist in die Welt, sodass er vorher nicht war. Dass eine eindeutige physikalisch zeitliche Zsur ist a zwischen Zustand der Welt vor und nach Christus. b) Und doch ist Abraham der unerreichbare Vater der Glaubi gen und im Hebrerbrief, a i. dass die Glaubenszeugen und Helden unsere Vorbilder sind, ii. sodass unser Glaube und der ihre nicht verschieden sind. iii. Der Abraham glaubte und ist gerechtfertigt. Er habe die Gerechtfertigung wie wir. c) Wie passt das zusammen? Wenn man mit der ubrigen Tradition sagt, wie z.B. auch in divinum illud munus Leo XIII, selbstverstnda lich haben die Patriarchen Gnade, aber nicht so viele wie wir in der Ara des NT, dann ist da etwas gesagt, was man akzeptieren kann. Obwohl es nicht selbstverstandlich ist: Wer hat mehr, der Abraham oder ich, nein, die Mutter Gottes habe mehr Gnade, Gut also. Man sieht, wenn man das unbefangen und nicht zu primitiv sieht, dass diese Aussage im Grunde genommen allein nicht genugen kann. Eine Lsung dieser Frage, die durch die ubliche Theologie o gegeben ist, knnten sie im Grunde nur nden, o wenn sie sich klar machen knnten - ontologisch, existentialo ontologisch in welchem Sinne ein physikalisch zeitlich geistiges Ereignis, das fruher ist, ein Spteres bestimmt a und in welchem anderen Sinne ein Spteres das Fruhere bestima men kann. 1. Wenn sie den Unterschied dieses gegenseitigen Abhna gigkeitsverhltnisses trotz Gegenseitigkeit genau bestimmt a

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott hatten: 2. denn genau so ist der Unterschied im Haben der Gnade: a) Nach Christus hat man sie anders als die Patriarchen, b) obwohl sie sie gehabt haben, und man nicht leugnen kann, dass sie sie hatten. i. Der sicher in Orthodoxie Unverdchtigere als ich, a Afaro in Rom sagt ausdrucklich, dass der Satz Leos XIII, dass die Patriarchen schon Gnade gehabt hta ten, ii. nicht notwendigerweise impliziere, dass die Art des Besitzes dieser Gnade dieselbe wre wie im NT. a A. Naturlich ist damit nur eine formale Richtung an gezeigt, in der da weitergesucht werden knne. o B. Sie haben sie gehabt aber anders gehabt, ist leicht gesagt, C. ein vorluges logisches Schema, aber nicht sacha liches Verstndnis. a An diesem Punkt msste ein weiteres Verstndnisbemhen sich anu a u bahnen und dann folgte: es ist zwar richtig, dass der Adam auch von mir abhngt, aber a doch hngt er von mir so ab, dass ich in wahrem Sinne sagen a muss: 1. Adam kommt nur von Gott her, 2. whrend ich in bestimmter Weise a a) nicht nur von Gott b) sondern auch von Adam i. in seiner bestimmten sich schon ereignet habenden ii. menschlichen Geschichte herkomme. Also der Adam hngt von mir insofern ab, als dieses ganze Gea schehen von Gott her schon die prospektive Tendenz auf das Ganze der Heils- und Welt- Geschichte hatte, ich aber von Adam als einem konkret schon in der Geschichte sich ereignet habenden Moment und insofern bleibt trotz dieser Nuancierung das erhalten, was ich in der letzten Stunde gesagt habe.

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6.2 Exkurs: Exegese von Genesis 1 - 3

6.2 Einleitende Bemerkungen Teil 2. Exkurs uber Exegese von Genesis 1 - 3, Atiologie
6.2.1 Geschichte des Problems und kirchliche Entscheidungen und Dekrete,
Bevor ich die These selbst angreife, noch in zusammenfassender Weise das vorweggenommen, was zur Exegese, die wir brauchen fur Genesis 1 bis 3 zu sagen ist. Naturlich konnen wir nicht in fachwissenschaftlichem Sinne Exegese treiben, das muss der Exegese selbst uberlassen werden. Nur das, was notwendig hier zu sagen ist, wobei es unvermeidlich nur primitiv und fragmentarisch sein kann. Geschichte des Problems Sie wissen, dass die Frage hinsichtlich eines real-ontologischen Zusammenhangs des Menschen mit der Welt des Lebendigen unter dem Menschen in den letzten 150 Jahren sehr diskutiert war. Durch Darwin, der den Menschen einbezog, war das P r o b l e m g e s t e l l t , die Mglichkeit zuzugeben, dass ein solcher real-ontologischer Zuo sammenhang des Menschen mit dem Tierreich denkbar und mit den Glaubensdaten nicht unvereinbar sei. Das wurde zunchst von kleinem Partialkonzil in Limine abgelehnt als a gegen die Schrift. Sptere Versuche wurden, wenn auch nicht durch amtliche Dekrete, so a doch mehr d u r c h a d m i n i s t r a t i v e Manahmen des heiligen Oziums mehr oder weniger unterdruckt, naturlich mit der theolo gischen Verbindlichkeit bzw. Unverbindlichkeit, die solche Manahmen, wenn sie von der Autoritt vollzogen werden, haben bzw. nicht a haben. Immerhin war es durch 60 bis 70 Jahre hindurch nicht mglich, o dass ein katholischer Theologe positiv sich uerte zur Mglicha o keit eines solchen evolutiven Zusammenhangs des Menschen mit dem Tierreich, auch nur dem Leibe nach (primitiv gesagt) und auch nicht positiv hinsichtlich der Vershnbarkeit dieser o Hypothese der Naturwissenschaft mit Glaubensdaten. In weiteren 20 bis 30 Jahren hat das Lehramt, Ozium und rmische o Stellen gegen weitere Versuche einer solchen Vershnung keinen Eino spruch mehr erhoben, gegen Perier, Ruschkamp und Teilhard de

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott Chardin wurden solche Versuche einer Harmonisierung nicht mehr beanstandet. Und 1940 (im Kodex genauer) hat Pius XII in einer Rede diese Frage ausdrucklich als mindestens vorlaug oen erklart, also die still schweigende Toleranz in ein ausdruckliches Oenlassen verwandelt und in autoritativer Form diese vorluge stillschweigende Toleranz a ausdrucklich auch in Humani generis 1951 ausgesprochen. Schwierigkeiten der Theologen und der Kirche Die Schwierigkeiten, die da dieser Toleranz gegenuberstanden, waren hauptschlich die Aussagen der Genesis des AT. a Man kann natrlich nicht sagen, nur diese Aussagen des AT. Denn u naturlich kann man sagen alle Kirchenvter, Theologen des Mittela alters und ausnahmslos bis in die Anfnge des 20. Jahrhunderts und a noch die ersten Jahrzehnte des 20.Jahrhunderts haben einen solchen Zusammenhang, die Mglichkeit eines Zuo sammenhangs des Menschen mit dem Tierreich als unvereinbar mit der Schrift verworfen und die Bestreitung durch die Theologen und die Tradition bedeutet selbst eine theologische Schwierigkeit, dadurch noch vergrert, dass man sagen muss, und das haben o sie auch getan nachdem die (neue) These ausgesprochen war als eine Frage an diese Theorie: Es geht nicht nur um ignorantia elenchi: Man kann nicht sagen, die Frage war nicht gestellt, also kann man auch wenn sie nicht gestellt ist, keine eindeutige Antwort erwarten. Dazu ist zu sagen: 1. Es ist durchaus mglich und selbstverstndlich aus dem Wesen o a der Tradition, dass es mglich ist, dass eine spter erst gestello a te Frage, trotz dieser spteren Aufstellung de facto in fruherer a Tradition schon beantwortet ist. Ich kann nicht sagen, diese und diese Frage stelle ich heute zum ersten Mal in dieser Explizitheit, also kann in der Vergangenheit nicht eine Antwort darauf da sein, die mich verpichten knnte. o So kann man nicht sagen. und 2. Diese Frage wurde auch von der Theologie 60 bis 70 Jahre hindurch verneint, nachdem sie schon gestellt war, unanimi consensu.

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6.2 Exkurs: Exegese von Genesis 1 - 3 Das kann einmal gleich sein: Dieses Nein einer nicht autoritativ verbindlichen aber faktischen Tradition der Theologie und wenn sie wollen der Vter, a berief sich immer auf das Zeugnis der Schrift wollte nur eine Repetition und Aufrechterhaltung dessen was in der Schrift angeblich steht oder stand. sein,

6.2.2 Hauptproblem Schriftverstndnis, Dekret von 1909 a des hl.Oziums


Also es handelt sich letztlich darum zu sehen, was sagt die Schrift. Diese Ruckbeziehung auf die Schrift durch die Theologen hauptschlich a war dadurch noch scheinbar mindestens gestutzt, dass das Dekret des hei ligen Oziums 1909 lehrte, dass in der Genesis 1-3 historische Ereignisse, die das Heil des Menschen betreen, berichtet werden, die man nicht leugnen durfe, nicht methodologisch veruch tigen durfe und zu diesen festzuhaltenden geschichtlichen Wirklichkeiten inhaltlicher Art gehorte, so druckte es sich aus; die besondere Erschaung des ersten Menschen (peculiaris creatio primi hominis) und das aus dem Adam (ex Adamo) der Eva. Das wurde zu nicht bestreitbarer Inhaltlichkeit der Genesis von dem Dekret des sacrum ocium erklrt. a Zur Interpretation dieses Dekrets. Nun, um das gleich anzufugen, mussen wir heute auf der einen Seite sagen, dass wir n i c h t b e h a u p t e n d u r f e n , dass dieses Dekret ein fach uberholt sei, nur noch historischen Wert habe. Das hat Pius XII ausdrucklich verneint. Ich kann also nicht schlechterdings sagen und unter jeder Hinsicht, dieses Dekret von 1909 hat jetzt keine doktrinre Bedeutung mehr fur mich. Das kann man sagen uber das Dekret a uber das Komma Johanneum, aber hier nicht. Von der Historizitt a der in der Genesis berichteten Dinge. Anderseits wird man aber durchaus sagen drfen, dass dieses Dekret u nach dem Willen des heutigen Lehramts vorsichtig, zuruckhaltend, e h e r r e s t r i k t i v als extensiv i n t e r p r e t i e r t w e r d e n m u s s, nicht nur darf.

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott Ich sage ausdrcklich m u s s, denn nach dem Brief der Bibelu kommission an den Kardinal Suhard kann in dieser und nach Humani generis und Divino aante spiritu kann man nicht daran zweifeln vernunftiger Weise, dass die Kirche in ihrer Erkenntnis, in der genaueren Przision a dessen, was sie meint und nicht meint seit 1909 Fortschritte gemacht hat, die nicht das Bisherige als falsch desavouieren, aber dieses durchaus genauer, nuancierter zu interpretieren gestattet und beehlt. Das bedeutet konkret, ich muss sehr vorsichtig sein, wenn ich einfach so vorangehen wurde: ich setze mich der grten Gefahr einer falschen o Interpretation aus, wenn ich mich einfach frage, was haben die Leute, die das Dekret gemacht haben, gemeint gedacht und sonst noch gesagt und von da aus dieses Dekret zu interpretieren. Selbstverstndlich kann ich - und das sind schwierige Dinge, und die sind a schwierig und nicht nur, weil wir an schwieriger Frage herum laborieren Ich kann auf einer Seite nicht sagen, ich brauche zur Interpretation einer Lehruerung mich nicht fragen, wie sind damals die Begrie vera wandt worden, was hat man damals gemeint, welche Adversarii hatte man vor Augen. Solche Dinge muss ich fragen, um ein Dekret richtig zu interpretieren. Warum? Weil Sprache immer eine geschichtliche Gre ist. o Was opus operatum heit, steht nicht im Tridentinum drin. Das mussen sie wissen. Was ius ist. Wenn sie nichts wissen, als das Dekret gegen Berengar oder einen Satz im Tridentinum, dann wissen sie nichts. Sie mussen mehr wissen, um sich etwas darunter denken zu knnen. o Selbstverstndlich ist ein Dekret immer aus der Umgebung a sprachlich geistiger theologisch kmpferischer dialogischer a Situation mit Gegnern und Theologen heraus zu interpretieren. Diese Tatsache ist aber selbstverstndlicher Weise auch nur eine a Seite der Interpretations-Prinzipien. Gleichzeitig muss ich anderseits sagen: Es ist mit kirchlichem Lehrdekret nicht jedesmal - ich mchte sagen - die ganze Atmosphre, geiso a tiger Horizont, aus dem das gesagt ist, mitgelehrt., in einer verbindlichen oder denierenden Weise vielleicht sogar. Eine solche Behauptung wre absolut unmglich, weil das die a o betreenden Leute, die damals dieses Dekret machten, absolut nicht wollten und es deshalb auch nicht gesagt haben.

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6.2 Exkurs: Exegese von Genesis 1 - 3 Jeder Mensch, ich selbst, ein Bischof zur Zeit des Tridentinums, ein Theologe des Oziums 1909 redet aus einem geistigen Horizont heraus, seiner Begrie, der Sprache seiner Zeit, den Perspektiven seiner Zeit, dessen was in seinem Kopf ausdruck lich ist oder nicht, was er klar gegenstndlich reex sich sagt a und wo er das nicht sagt. Und selbstverstndlich merkt man dem auch an, was fur einen a geistigen Horizont dieser Mann hatte und hat. Wenn das Konzil von Trient von der conversio totius substnatiae panis in corpus Christi redet, dann ist nicht Zweifel, dass die Vter des Konzils so geredet haben, von der suba stantia panis geredet haben, weil sie der Meinung waren, es gbe in dem Sinne eine substantia panis, wie man sich das a damals vorgestellt hat (ganzes Mittelalter hindurch). In diesem Sinne gibt es keine substantia panis. Man kann ihm ansehen, dass diese Voraussetzung vllig klar in den o Kpfen war. Wenn einer sagt, die Vter haben das auch o a deniert, diese Voraussetzung, dann sagt er etwas, was nicht wahr ist. Er knnte sagen, das sei implicite mitdeniert, wenn er beo weisen knnte, wenn das, was die Vter eindeutig sagen o a wollten nur gesagt werden kann, wenn man die Voraussetzung macht, die sie de facto machten, was man an der Art und Weise merkt, wie sie es sagten, aber nicht notwendig. Mit anderen Worten, bei der Interpretation einer lehramtlichen Auerung oder Denition muss ich beachten, was die Leute dachten und meinten und sagten, welche Vorstellungen sie hatten und Voraussetzungen, um es richtig zu interpretieren. Ich darf aber nicht behaupten, alles was damals gedacht, gemeint und gesagt wurde und auch noch aus dem Dekret erkennbar ist, sei auch gelehrt. Deshalb ist sowohl, wenn man so sagen kann, der Satz: Ein Dekret ist ad mentem auctorum zu interpretieren und der Satz: ein Dekret ist einfach seinem gleichsam physischen Wortlaut nach zu interpretieren ohne Rucksicht auf das damals Gedachte: Beide Stze sind im Grunde nicht richtig. a Wenn ich conversio totius substantiae panis ad mentem patrum Tridentini interpretieren wurde schlechthin, dann musste ich sagen: Es gibt substantia panis. Mit anderen Worten, die ganze moderne Atomlehre, wo im Brot Ionen und Elektronen und Elementarteilchen

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott drin sind, mussen sie als Haresie ablehnen. Kein Mensch macht das, auch nicht in Rom. Braucht es auch nicht. Es wre tricht, das zu tun. a o Sed bene, ex hoc deducite principium aliquod: Non nude et crude dici potest, decretum aliquod interpretandum esse ad mentem auctorum qui decretum confecerunt. Aber gut: Leiten sie daraus das Prinzip ab, man kann nicht nude crude sagen, das Dekret sei zu interpretieren im Sinn der Autoren, die das Dekret verfassten.

10.12.1958 Vorlesung 23 Mi h2 Wir stehen bei einleitenden Uberlegungen uber die Interpretation der Schrift hinsichtlich der Aussagen uber die Herkunft Adams. Wir sag ten, dass fur die ganze Theologie der Vorzeit und auch des 19. und 20.Jahrhunderts diese Aussagen der Schrift ein Hindernis gegen eine auch gemaigte Theorie des Transformismus zu bedeuten schien. Wir sagten, dass diese Auassung gesttzt zu sein schien durch die u Lehre des heiligen Oziums im Dekret von 1909. Dieses Dekret ist vorsichtig zu interpretieren, wenn es auch nicht als in seinem Lehrgehalt einfach als veraltet und uberholt bezeichnet werden kann. Dieses Dekret darf nicht nur sondern muss restriktiv oder vorsichtiger vorsichtig und behutsam interpretiert werden. Warum? Zunchst ist es ein Dekret auch dort, wo es ad mentem auca toris interpretiert wird, nicht so zu interpretieren, dass alles, was stillschweigend von dem betreenden Autor des Dekrets als mit seiner Aussage mitgesagt, mitgemeint vorausgesetzt wird, auch schon gelehrt und autoritativ auferlegt wre. Solche Interpretation wre a a falsch und wurde zu Konsequenzen fuhren, die das Lehramt nie ge zogen hat unter Umstanden sogar verwirft. Wir knnen vieles aus dem Arausicanum, aus der Lehre des 4. 5. o Jahrhunderts uber die Erbsunde durchaus nicht einfach schlecht hin und adquat ad mentem der damaligen Zeit interpretieren, a weil sonst etwas gelehrt wurde, was mit der Lehre der spateren Kirche, die auch so viel Autoritt hat, nicht ubereinstimmt. a Sie knnen, wenn sie unbesehen Texte nehmen und sie unvoro sichtig, grob auch ad mentem der Zeit interpretieren, scheinbare Widerspruche zwischen Arausicanum und Pius V konstruieren. So geht es nicht. Ich brauche hinsichtlich Ozium 1909 nicht fragen, was hat man sich damals bei diesem Worte alles gedacht und behaupten, das sei auch

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6.2 Exkurs: Exegese von Genesis 1 - 3 heute noch verpichtende Lehre, wenn auch nicht denierte. Ich kann den Wortlaut des Dekrets einmal nehmen und fragen, was muss ich unbedingt daran (es ist ja nicht historisch weit weg), wenn ich uberhaupt einen Sinn abgewinnen will, halten und daruber hinaus muss man als Verbindliches nichts anneh men. Mit anderen Worten, wenn wir eine besondere creatio des Menschen aufrecht erhalten, brauchen wir nicht fragen, haben diese Mnner mit diesem a Wort nicht jeden Transformismus verwerfen wollen. Antwort: Sie haben vielleicht gemeint, dass damit jeder Transformismus verworfen werde, sie haben das aber nicht lehramtlich gesagt. Denn wenn sie das ohne Ausweichen hatten sagen wol len, dann htten sie die Mglichkeit gehabt, es so deuta o lich zu sagen, dass daran nicht mehr zu zweifeln wre. a Aber peculiaris creatio und immediata Dei operatio conditi sunt sagt nicht das aus. Wenn wir zeigen knnen, dass eine solche These mit gemigo a tem Transformismus vereinbar ist, dann ist solcher Transformismus auch mit dem Dekret von 1909 vereinbar. Dasselbe gilt von der Aussage des Oziums 1909 hinsichtlich des Verhltnisses von Adam und Eva. a Darber mehr spter bei der Schrift. u a Es zeigt sich, dass es wesentlich darauf ankommt, wie die Schrift selbst zu interpretieren ist. Die Lehre der theologischen Aussagen der Vater und im Grunde dieses Dekret wollen im Grunde nichts als sagen: Das was die Bibel wirklich autoritativ als inspiriertes Gotteswort in dieser Hinsicht sagt, muss aufrechterhalten bleiben, auch gegen moderne Naturwissenschaft. Mit anderen Worten, wir knnen im groen Ganzen doch nur die Auo toritt in diesem Falle des kirchlichen Lehramtes, das nie feierliche a Denition erlie praktisch in ihrem autoritativen Gewicht zuruck fuhren auf die Aussage der Schrift und ihre verbindliche Bedeutung (in anderen Fllen kann es anders sein!) a

6.2.3 Was sagt die Schrift: Rolle des genus litterarium


6.2.3.1 Allgemeines zu genus litterarium: verschiedene Arten Was sagt uns die Schrift uber diese Angelegenheit.

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott Zunchst allgemein, nach der Lehre der Kirche Divino aante und a Brief an Suhard und Humani generis und nach der deutlicher und klar werdenden Lehre der Exegese, der Einleitungswissenschaft der Theologie. Sie alle sagen, wir mssen, um den Sinn eines bestimmten, alteren, aru chaischen Dokuments genauer zu bestimmen, zuruckfragen auf das g e n u s l i t t e r a r i u m des betreenden biblischen Dokuments. Poetische Schilderung ist etwas anderes wie historischer Bericht, Lehrerzahlung was anderes wie Parabel, Predigt was anderes wie doktri nre Aussage, metaphysischen Charakters. Es gibt verschiedene genea ra litteraria und man kann mit Pesch vor 50 Jahren sagen: An sich ist jedes anstndige menschlich moralisch einwandfreie genus litterarium a mit der Inspiration vereinbar. Gott kann ein Gedicht, Aussage, Lehrerzhlung inspirieren, historischen Roman, Mrchen kann er auch a a inspirieren, als Mrchen das als solches Inhalt sein kann. a Durch und in diesen literarischen Formen und Gestaltungen wird etwas den Menschen gesagt und das Gesagte ist in diesen Formen verbindlich fur den Menschen, eine wahre, im Gewissen verpichtende Aussage Gottes. Aber was gesagt werden soll von Gott, hngt immer davon ab, in wela chem genus litterarium Gott sich uert. Ein Mrchen kann eine vera a pichtende Aussage beinhalten. Wenn Gott Hans im Glck inspiriert htte, dann wre nicht geu a a sagt, dass es einen Herrn Hans gegeben htte, der einen Kluma pen Gold fur einen Esel vertauscht htte. a Aber es wre durch dieses etwas Wesentliches gesagt: z.B., dass a es nicht auf Klumpen Gold sondern auf vergnugten Sinn, sich in Umstnde des Lebens Einfugens, ankommt. a Das wre von Gott verpichtend und denitiv gesagt a worden wie: Ihr musst euch nach den Umstnden schicken und uberall a zufrieden sein. Beides kann man so und so sagen. Ob so oder so a ndert an dem verpichtenden Charakter der Aussage nichts. Nur muss man, um zu erkennen, was gesagt ist, wissen um diese literarische Form. Man muss wissen um diese literarische Form Sehr oft muss man das nicht dazu sagen. Wenn ich sage, ich war gestern in Hall, wei jeder, welches genus litterarium ich anwende. Manchmal ist es nicht klar. Meine Gromutter hat historische Romane gelesen, ohne sich klar zu sein daruber. Wenn man ihr sagte, das war nicht so, war sie entrustet, dass das Schwindel sei. Das kommt nicht vom genus litterarium sondern vom Missverstndnis. a

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6.2 Exkurs: Exegese von Genesis 1 - 3 Es kann sein, dass ein genus litterarium einem Autor vorschwebt, ohne dass diese Abgrenzung des genus litterarium beim Hrer o oder Seher dieses genus litterarium auch schon gegeben ist. Eine Sage braucht von dem, der die Sage sagt, erzhlt, weitergibt, a formt nicht mit absoluter Reexivitt deutlich abgegrenzt sein von a historischer Erzhlung. a Er empndet sie auch ohne das als Sage. Auch dort wo er sie noch nicht reexiv abgesetzt hat von anderem genus litterarium, das ihm noch nicht gelaug ist. Wenn eine Mutter einem 4 jhrigen Kind ein Mrchen erzhlt, a a a dann erfasst das Kind das Mrchen nicht reex reduplikative in a Unterschied zu historischem Bericht. Es fasst das Marchen auch nicht falsch auf, sondern es ist in einer geistigen Situation, wo dieses genus erfasst wird, ohne dass es abgegrenzt sein muss von anderen genera litteraria. Es kann Randunschrfe geben a Ebenso kann ein genus litteratium, selbst wenn ich sie reex schon unterscheide, eine gewisse Randunschrfe haben: a moderne Art von historischen Romanen: uber Leben Dostojew ski: Rechmanowa Montekorti kann historischen Roman schreiben oder Stefan Zweig. Dort erwartet der heutige Leser einerseits einen Roman, auf anderer Seite erwartet er doch eine Art Reportage. Wenn da eine Figur drin vorkme, die es uberhaupt nicht gegeben hat, empa ndet er es merkwurdig. Mit anderer Art von Roman kann der ganz erfunden sein: der Gadele Manzetti: ob das so da war ist vllig belanglos. o Hingegen wenn ich historischen Roman lese von dem Bakteriologen Koch oder so jemand, dann mchte ich Roman vorgesetzt bekommen, bei dem o nicht nur der Herr Koch existiert hat, sondern auch dass er die TB-Bakterien entdeckt hat usw., dass das auch stimmt. Wenn ich historischen Roman lesen wurde, wie bei den Russen, in der ein Herr xy, der nichts damit zu tun hat, pltzlich die TB-Bazillen entdeckt, dann wurde ich o sagen, das ist Bldsinn. o

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott Welche historischen Freiheiten ein Roman sich erlauben darf und welche nicht, wo die genaue Grenze zwischen dem historisch Mitzuteilenden und der Einkleidung, Veranschaulichung des Mitzuteilenden ist, das ist schwer zu sagen. Wenn der Koch aufritt, dass er seiner Braut und sie ihm um den Hals el, dann wei jeder Leser, dass der Schreiber dieses Romans fur diese Einzelheit keine historische Garantie uberneh men will. Das ist dramatische Einkleidung fur die Tatsache, dass er auch sonst ein charmanter Herr war und auch einmal heiratete, freundlich war usw.. Aber im Einzelnen ist das schwer herauszubekommen, weil das genus litterarium als solches selbst eine R a n d u n s c h r f e hat. a Nun ndern sich auch im Laufe der Zeit die genera litteraria. Es gibt a nicht eine Behorde, die ein fur allemal dekretiert hat, diese und diese gibt es und sonst keine. Romane hat es fruher nicht gegeben. Historische noch weniger und erst recht nicht solche, wo man reine Historie vorgesetzt bekommen will in netter Form. Das ist noch jungere Form. 6.2.3.2 Anwendung auf Genesis 1-3, verschiedene Vorfragen Mitteilung historischer Ereignisse, ist noch nicht genus litterarium Wenn ich frage, was fr ein genus litterarium haben wir in der Geneu sis vor uns, dann ist es schwer beantwortbar. Es gibt nicht klaren und eindeutigen, fur jeden selbstverstndlichen Terminus, der ubera all selbstverstndlich ist, der dieses Genus litterarium von Genesis a 1-3 eindeutig und fur jeden verstndlich mit einem Wort denieren a knnte. o Ich muss zwar mit Recht auch aus dem Wesen dieser Erzha lungen heraus Stucke (noch vorsichtig) erkennen, an denen fest zuhalten ist, dass mir in diesen Stucken geschichtlich einmalige Ereignisse gesagt werden. Aber es wre eine willkurliche terminologische Festlegung, die a man machen kann, wie auch immer moglich und wie auch im mer gemacht, die an objektivem Sachverhalt vorbeiblicken wur de, wenn ich sage: In diesem Stuck ist mir ein historisches Er eignis mitgeteilt, also kann ich dieses Stuck nur noch nennen Geschichtsbericht. Ich kann sagen, ich nenne Geschichtsbericht jede menschliche Aussage, in der einmalige Vorkommnisse mitgeteilt werden. Dann habe ich

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6.2 Exkurs: Exegese von Genesis 1 - 3 aber noch nicht genus litterarium mitgeteilt, hochstens genus, aber nicht species. Eine Aussage, in der ein Geschichtliches mitgeteilt wird, kann noch die verschiedensten Weisen haben. Nehmen sie z.B. einmal, wenn gesagt wird: wenn der Menschensohn kommt, fallen die Sterne vom Himmel, Mond und Sonne geben Schein nicht mehr, Posaune ertnt usw. Dann wird jeder o zugeben, dass wenn auch hier zukunftiges Geschichtliches ausge sagt wird, wird eben niemand sagen, das ist ein geschichtlicher Bericht. Stellen sie sich vor, die Welt ist vergangen, wir sind alle im Himmel, ob noch Papier da ist, wissen wir nicht, aber wir wissen diese Berichte noch von Jesus. Dann berichteten sie etwas Vergangenes, es ist ja passiert. Kann ich dann sagen: Hier ist ein geschichtliches Einmaliges gemeint und ausgesagt? Richtig. Also habe ich Spezies litteraria eines Geschichtsberichts. Nein, in der Weise einer apokalyptischen Rede (Droh-Rede), die ein eigentumliches genus litterarium ist, wird mir etwas Geschichtliches gesagt. Aber durch die Aussage, hier in diesem Stck ist etwas Geu schichtliches gesagt, an dem wir festhalten mussen, ist das genus litterarium der Genesis Stcke noch nicht eindeuu tig deniert. Es ist etwas Wichtiges uber das genus litterarium gesagt, etwas Wesentliches, weil niemand den Satz leugnen kann, auch Geschichtliches kann in verschiedener Weise ausgedruckt werden. Obwohl ich der Meinung bin, dass diese Dinge noch nicht herausgearbeitet sind, sobald man sie sagt sind sie selbstverstndlich, aber das a musste deutlicher und klarer herausgearbeitet werden. Das bedeutet noch nicht, dass es bei uns klar wird, es bleibt auch manches unklar.

Bleibt immer noch Frage: Um welches genus litterarium handelt es sich Also wir knnen sagen: Wir mssen an diese Stcke Genesis 1-3, obo u u wohl sie geschichtlich einmalige Ereignisse ausdrucken, immer noch mit der Frage herantreten: um welches genus litterarium handelt es sich genauer. Und erst wenn wir das wissen, knnen wir fragen, was ist da ausgesagt o und was ist nicht ausgesagt. Mglichst an konkreten Beispielen. Wenn sie lyrisches Gedicht lesen, o

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott wissen sie von vorne herein, da wird etwas gesagt, vielleicht auch entscheidende Dinge, Rilke, Hlderlin. Aber, was da gesagt wird, kann o nur klar und reex zur Selbstgegebenheit gebracht werden, wenn ich das genus litterarium reex angebe. Es ist naturlich, um es nochmal zu sagen, sodass man in gleichsam naivem selbstverstndlichen unrea exen Vorverstndnis mit dem entsprechenden genus litterarium sein a kann und so versteht, was gemeint ist., obwohl man, wenn man aus diesem naiven, vorreexen Vorverstndnis mit diesem genus litteraa rium heraustritt, sich fragt, was ist da eigentlich gemeint und gesagt. Das Kind, wenn es Mrchen erzhlt bekommt, versteht sie richtig. a a Es lebt in totaler geistiger Situation gar nicht so, dass es unterscheidet zwischen historisch einmalig sich ereignet Habendem einerseits und gleichsam ewig Gultigem Sinnhaftem Grundstza lichem anderseits. Deshalb tuscht es sich auch nicht. Spter kann es meinen, a a man htte ihm was erzhlt, was ja gar nicht wahr ist. D a n n a a t u s c h t s i c h d a s K i n d s p t e r, nicht damals, wo a a ihm das erzhlt wurde. a Nicht der Verfasser der Genesis hat sich uber sein genus litterarium ge tuscht und der ursprungliche Hrer hat sich nicht getuscht uber das a o a genus litterarium weithin sondern die sptere Theologie. Die hat nicht a mehr die Fhigkeit gehabt, dieses genus litterarium so zu nehmen, wie a es gemeint ist. Das bedeutet nicht, dass wir behaupten mussen, der Verfasser der Ge nesis htte sagen mussen: a Achtung, ich knnte historischen Bericht machen, aber ich mao che was anderes und das grenze ich genau ab von dem anderen genus litterarium. Das hat er nicht getan. Wre Unsinn, das in a ihn hineinzuinterpretieren, sondern er hat in unreexer Weise mit unreexem Einverstnda nis geredet in seinem genus litterarium, das nicht mit unseren ubereinstimmt, mit denen wir schalten knnen. o Hat Reexion auf andere genera litteraria nicht gemacht, aber in seinem genus litterarium geredet und was er da sagte, ist richtig und so wie es da gemeint ist, ist es heute auch noch gultig. Nehmen sie einmal, wenn eine Mutter einem Kind erzhlt, oder das a Kind fragt: Das Kind fragt (4 Jahre alt, hat kleines Geschwisterchen bekommen), wo kommt das her und die Mutter sagt, das hat Gott seinen Eltern geschenkt. Das ist vollkommen richtig und wahr. Das Kind fasst das richtig auf,

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6.2 Exkurs: Exegese von Genesis 1 - 3 kann es nicht absetzen von anderem. Diese Aussage hat eine gewisse Randunschrfe. Haben ala le unsere Aussagen, auch die Metaphysischsten, nur merken wir das nicht, so wie das Kind spter mit 8 a Jahren: Wie war das gemeint, und es nun sein fruheres Ver stndnis von dieser Situation vielleicht falsch interprea tiert und sagt: Mutter hat was Falsches gesagt, was nicht wahr ist. Wir mssten auch spter, nachdem wir durch diese Reexion hindurchu a gegangen sind, so gebildet sein, dass wir das, was in der Genesis steht, so wieder lesen knnen, o wie es gemeint war, ohne dass wir es ubersetzen mussten, sondern so wie es da steht. Und dann wre es richtig und wir htten nicht die Schwierigkeit, a a das mit Evolutionismus in Einklang zu bringen, ohne dass man sagen musste, der Mann von damals htte was a von Evolutionismus gewusst. Wenn die Mutter sagt: Gott hat das Kind geschenkt und wei wie diese Schenkung durch Gott passiert, dann hat sie nicht die geringste Schwierigkeit ihre Aussage unbefangen, ohne sie deuten zu mussen, so zu sagen, wie sie ist. Nun, was heit das nun von diesen allgemeinen Uberlegungen her: die wir nur fragmentarisch angedeutet haben, weil das sonst uber haupt nicht mehr vorkommt. 6.2.3.3 Welches ist nun das Genus litterarium von Genesis 1-3 Was heit das fur dieses genus litterarium der Genesis? Dass der allgemeine Schpfungsbericht in Genesis 1 so was Ahnliches o wie theologischer Hymnus auf Gott den Schpfer von schlechthin alo lem ist, das ist selbstverstndlich. a Mit anderen Worten, wenn das dort im Schema des 6 Tagewerkes dargestellt ist, dass Gott alles geschaen hat in der freien Macht des geistigen Wollens. Dass das so geschildert werden kann, dass man gar nicht ernst die Frage stellen kann, sind das 6 Tage von 24 Stunden: Das musste jeder Mann, der nicht Banause ist sondern Verstndnis a dafur hat, von vorne herein einsehen. Der Dichter, der Theologe ist sagt: Gott spricht und es ist. Alles, was da ist, Meer und Erde, Wasser und Erde ist so entstanden.

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott Das wird aufgezahlt in schematischer Weise im Rahmen des 6 Tagewerks. Gesagt ist damit: Gott hat alles, alles geschaen. Wenn sie sagen, wieso. Ist doch von Tagen die Rede. Wenn ich predige (bei Primiz): Gott hat auf dich seine Hand gelegt und seine Finger beruhrten dich und brannten ein unauslschliches Merkmal in deine Seele, kommt auch nieo mand: Er hat doch keine Hnde. Fragt auch nicht, was ist a da Bild und Sache. Empfngt das in distinguierender Weia se, die doch alles beieinander lasst, wie eine Aussage im Menschlichen stattndet. Er versteht diese Aussage, ohne dass er unterscheidet und genus litterarium konstruiert. Der Prediger schwebt in poetischen Wolken, mit der Hand Gottes ist es nicht so weit her. Es kann sein, dass bei dieser Rede, es durchaus heute noch eine gewisse Randunschrfe gibt: a hingewiesen auf Charakter indelebilis im sacramentum ordinis. Das wei ich, wollte ich sagen. Aber ich wei in dieser Aussage nicht, wo fngt beim Bild der Hand Gota tes, die den Menschen ergreift und Merkmal einprgt: a Niemand kann genau sagen, wo das Bild aufhrt und o die Sache anfngt. a Sagen sie: Hnde und einprgen ist ein Bild, Charakter a a ist kein Bild: doch, am metaphysischen Wort Charakter indelebilis ist nochmal Bild und Sache in unreexer Weise, die nicht distinguierbar ist miteinander gegeben. Merkmal ist auch abgekurzte bildliche Rede: Mutter mal, Brandsiegel an einem Schaf, Stempel bei Pferd usw. Von da aus ist es ubertragen und was nun eigentlich hundertprozentig genau passiert, wenn sie ubertragen, knnen sie nicht sagen. Deshalb streiten sich die Theoloo gen, was er ist, in welchem Sinne er ein signum spirituale ist, ob die Theorie von dArgenlieu auch ausreicht oder nicht. Wenn ich sage, den Menschen hat Gott aus der Erde heraus mit der Hand geformt, angeredet, in sein Paradies, in seine Nhe hineingea setzt: Da ist selbstverstndlich etwas wirklich Geschichtliches gesagt: a Es ist in poetischer volkstumlicher Anschaulichkeit gesagt und die genaue Grenze zwischen diesen beiden Dingen ist nicht so ohne weiteres klar.

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6.2 Exkurs: Exegese von Genesis 1 - 3 Wenn wir nun noch genauer sehen wollen, oder das genus litterarium mit theologischen Mitteln und nicht mit litterarisch kritischen Mitteln bestimmen wollen, ist zu sagen: in der Genesis (wo die Erzhlung von der Erschaung des Mena schen nach jahwistischer Erzhlung losgeht, mit Paradies und a Sundenfall Gen 2-3) handelt es sich um eine geschichtliche volks tumliche Atiologie. Was will ich damit sagen? Das ist naturlich eine Theorie, die ich vortrage, wo ich mich nicht auf andere Leute deutlich stutzen kann, wenn auch der Trend der Exegese heute in diese Richtung geht. 6.2.3.4 Genus litterarium ist volkstmliche geschichtliche Atiologie. u Aussage uber geschichtliches Ereignis Wir durfen uns den Bericht der Genesis nicht so vorstellen, dass der liebe Gott und der Adam dabei waren bei diesen Ereignissen und uns von ihrer eigenen historischen Anschauung erzhlen wie und was damals passiert ist, sondern a der Mensch reektiert in einer volkstmlichen Art metaphysisch und u theologisch von seiner Situation heute zuruck auf den Anfang. Er fragt von seiner jetzigen Situation aus, wie und woher muss das gekommen sein und wie muss es am Anfang gewesen sein, wenn es jetzt so ist. Er sucht die Grunde. Er frgt in die Grunde zuruck. a Niemand kann ja bestreiten, dass es Aussagen uber geschichtli che Ereignisse geben kann, die so zu Stande gekommen sind. Wenn da druben kaputte Fenster waren, ein Dach, so dass keine Ziegel mehr da wren. Balken, schwarz nur noch halbe, vera branntes Papier herum attern, rauchig: Dann knnte ich sagen, da druben muss es vor einiger Zeit beo brannt haben. Der Satz: Dort hat es gebrannt vor einiger Zeit, wre eine Aussaa ge uber geschichtliches Ereignis. Ist nicht zu Stande gekommen dadurch, dass ich damals dabei war, sondern dadurch dass ich aus meiner Situation zuruckschliee, was damals gewesen ist. 12.12.1958 Vorlesung 24 Fr. Wir stehen in der Einleitung zur 8. These, im 2.Teil der Einleitung, ei nige Uberlegungen uber die richtige Interpretation der Aussagen, die

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott in der Genesis gegeben sind. Wir sagten, dass, soweit nach der zweifellosen Absicht des Verfassers der Genesis in dieser Stelle insofern sie eingebaut ist in das Ganze der Erzhlung vom Anfang, geschichtliche Ereignisse aussagen wollen a und eben dieses ist auch die Lehre des Dekrets von 1909. An der Tatsache also, dass hier uns geschichtliche Ereignisse gesagt werden, kann nicht gezweifelt werden und braucht auch nicht gezweifelt zu werden, wie wir gleich noch genauer sehen werden. Wir sagten, dass zur genaueren Bestimmung dessen, was in bestimmter Aussage gesagt werden soll 1. die Kenntnis des literarischen Genus notwendig ist, und 2. dass dieses literarische Genus dadurch, dass man sagt, in ihm wird ein Geschichtliches ausgesagt, noch nicht eindeutig bestimmt ist, denn auch in anderen genera litteraria kann durchaus etwas gesagt sein, was eine geschichtliche Wirklichkeit meint. Das genus litterarium eines eigentlich historischen Berichts ist eine Art, um etwas Geschichtliches auszusagen, aber man kann diese beiden Gren nicht einfach identizieren: o enuntiatio, quae eventum his- Botschaft, die historisches Ereignis toricum enutitiat et genus meberichtet und re historicum in sensu littera- rein historisches Genus in litteraririo schem Sinn sind nicht notwendig dasselbe sondern verhalten sich zueinander wie genus et species. volkstmliche Aussage u Wenn wir nun weiter fragen, wie knnen wir dieses genus litterarium o noch genauer fassen, dann werden wir zunchst einmal, noch nicht a ausdrucklich gesagt, mit dem Brief der Bibelkommission an den Kar dinal Suhard mit Divino aante spiritu sagen mssen: Es handelt sich um eine sehr volkstumliche Aussage. u Damit allein ist noch nicht sehr viel gesagt. Eine volkstumliche, eine einfache, dem Begreifen eines primitiven Menschen angepasste Aussage ist naturlich schon ein Hinweis, wie etwas inter pretiert werden soll. Ich kann sagen: Ich darf nicht abstrakte metaphysische Begrie erwarten. Die Weise wie das Gemeinte gesagt wird, wird bildhaft anschaulich, plastisch sein, auf genauere Nuancen verzichten. Alle diese Momente ergeben sich fr die Interpretation aus der u Aussage: Es geht um volkstumliches genus litterarium.

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6.2 Exkurs: Exegese von Genesis 1 - 3 Aber damit ist noch nicht alles gesagt hinsichtlich der Frage, welches genus litterarium ist hier vorhanden und wie kann man das dahin genauer bestimmen, dass uns eine Mglichkeit gegeben ist genauer (nicht adquat o a exakt) zu unterscheiden zwischen I n h a l t u n d W e i s e der Aussage. Nehmen sie z.B. wenn sie von Waldemar Monzels eine Bienengeschichte oder Hasengeschichte oder von anderem Dichter eine Erzhlung von einem Tier (Lachs usw.) poetisch a anschaulich vorgetragen bekommen, dann wird und soll dadurch eine naturwissenschaftliche Belehrung erteilt werden. Und sie knnen das mit Verstand und Empnden fur dieo ses genus litterarium lesen und durchaus unterscheiden zwischen dem, was gesagt werden soll und der Weise, wie es gesagt werden soll, wenn ein bestimmter Lachs einen bestimmten Namen bekommt, dann wei man, das gehrt zum Modus, nicht zur o res dicta. Welches genus litterarium knnten wir hier genauer angeben? Wir o knnen das hier (nicht ntig und nicht mglich) nicht vom liteo o o rarischen Befund als literarischem genauer bestimmen, sondern wir versuchen sie mehr von sachlich theologischen Erwguna gen her und sagen: Es geht um eine v o l k s t u m l i c h e g e tiologie. schichtliche A Bei dieser Frage, was das heit und sagen will, sind wir letztes Mal stehen geblieben. Was Atiologie ist, ist klar: eine Aussage uber einen Grund, Ursache von etwas. Eine solche Atiologie geht immer von etwas Vorliegendem aus und sagt davon eine Ursache, einen Grund. Wir haben also immer die Beziehung eines Ausgangspunktes (-1), welcher jetzt vorliegende Zustand, Ereignis usw. erhellt werden soll, indem die Ursache angegeben wird. Das ist weiter noch nicht sehr verwunderlich. Der Mensch fragt sich, warum ist jetzt Schnee da, warum steht hier ein Haus und brennt Licht, und er gibt, um das verstndlich zu machen, was er vorndet, fuhrt er es auf a eine Ursache zuruck. Das ist eine Atiologie. Nun sehen sie ohne weiteres, dass es Atiologien gibt, die wirklich aus dem zu erklrenden Tatbestand, Sachverhalt zu a einer realen Ursache, wirklichen Ursache zurucknden.

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott Wenn da drauen ein Haus ist, das verbrannt ist, dann schliee ich: Da muss es vor nicht langer Zeit gebrannt haben, da haben wir Brandruinen, da muss ein Haus gestanden haben. Da war Feuer, das muss nicht unten angefangen haben sondern im Dachstuhl und dann nach unten gebrannt sein. Dann haben wir genaue Atiologie, die genau schildert. Der Branddirektor kann das genauer rekonstruieren, welches Ereignis sich fruher abgespielt haben muss, obwohl er nicht dabei war und nicht von Augenzeugen dieses fruhere Geschehen er zahlt bekommen hat. Er schliet von jetzigem Zustand auf Fru heren zuruck und schildert diesen tiologisch Erschlossenen in a plastischer Weise. Er kann, obwohl es logisch vom Zustand jetzt zum Fruheren gegangen ist, kann er ihn so schildern, dass in der Weise der Darstellung vom fruheren Ereignis auf das Jetzige vorgeschritten wird. geschichtliche und mythologische Atiologie Nun sehen sie natrlich leicht, eine solche Atiologie kann in dem Sinn u eine g e s c h i c h t l i c h e Atiologie sein. Sie kann unter Umstnden a auch eine blo m y t h o l o g i s c h e Atiologie sein. Wenn das Kind frgt: Mutter, warum liegt da Schnee und die a Mutter sagt, da hat die Frau Holle die Bettfedern da oben ausgeschuttet und da liegen die Bettfedern. Das ist mythologische Atiologie: Dem Kind wird erklrt, warum a da Schnee liegt und es wird dabei auf Vorgnge zuruckgefuhrt, a die de facto nicht waren. Oder wenn es donnert, weil man im Himmel Kegel schiebt. Dann hat man mythologische Atiologie. Die hat durchaus einen Sinn, nicht deshalb, weil ein gewisses Kausalbedurfnis des Menschen wenigstens durch ein Surrogat befriedigt ist. Das wurde nicht erklren, warum der Mensch gern zu solchen mya thologischen Atiologien greift, sondern es ist ihm besser mglich, den jetzigen Zustand sich o geistig zu vergegenwrtigen. Nicht nur primitive Dinge wie Dona nern und solche Dinge, sondern, wenn es um weniger greifbare Dinge geht: Wenn man die auch in blo mythologischer Atiologie erklrt, dann hat sie, obwohl sie a nicht auf ein anderes vom zu erklrenden Ereignis verschiedenes a Ereignis hnlicher Art zuruckfuhrt, a erreicht sie doch ihre Bedeutung, weil sie dem Menschen das

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6.2 Exkurs: Exegese von Genesis 1 - 3 auch Ubersehbare Jetzige klarer macht, verdeutlicht. Nehmen wir an (das ist kein gutes Beispiel) den Andreas Hofer htte es a uberhaupt nicht gegeben. Ich wei nicht was, welche historischen fruheren Ereignisse, auf die ein Volk seine nationale Existenz zu ruckfuhrt, htte es nicht gegeben. a Und doch bedeutet eine solche Atiologie, Mythos fur das betref fende Volk etwas Wichtiges. Es verdeutlicht sich seine jetzt gegebene nationale Existenz, die man nicht so vorzeigen kann wie Schnee oder hren kann wie Donner. o Nun natrlich dieses Bedrfnis, diese Funktion, die auch gerade noch u u dem Mythologischen, dem tiologischen Mythos zugeschrieben sind, a der Vergegenwrtigung, der plastischen Bedeutung des eigenen Zua standes der eigenen Situation, erfullt erst recht auch die eigentliche geschichtliche Atiologie. Sie schliet ja auch vom jetzigen Zustand auf ein fruheres Ereignis, und das bedeutet nicht nur Befriedigung des Kausal-Bedurfnisses. Warum habe ich ein Bedrfnis einer urschlichen Erklrung und u a a Aufhellung? Deshalb weil der Zustand, mit dem ich fertig werden muss, als er selbst mir deutlicher wird, wenn ich wei, wie er entstanden ist. Warum treiben wir Geschichte: Atiologie, Erhellung unserer Situation Wir treiben ja immer Geschichte, nicht nur, weil wir neugierig sind, sondern weil unsere eigene geistige Situation in der Gegenwart als sie selber und der Raum des geschichtlichen Handelns uns in seiner Gegenwart selbst gegeben ist, uns tiologisch erhellt wird als der a Raum des geschichtlichen Handelns, in dem er entstanden ist. Jede Atiologie, ob mythologisch oder geschichtlich, bedeutet immer auch eine Erhellung der eignen Situation. Diese ist nicht nur Prinzip, aus dem zuruckgeschlossen wird, sondern auch der terminus ad quem der Atiologie der erklrt, verstndlich gemacht, prsentiert und nher a a a a gebracht wird, um ihn existentiell zu vollziehen. Sonst wre ja das gleichgultig. Nebenbei deshalb, was heute fur a ein Wetter ist, kann ich viel mehr adaquat beschreiben und mehr oder weniger heizen, ohne dass ich frage, wie war es gestern. Dagegen, welche geschichtliche Situation jetzt ist, dazu brauchen sie viel mehr Geschichte. Nun, aus der g e m e i n s a m e n f o r m a l e n S t r u k t u r der g e s c h i c h t l i c h e n und er m y t h o l o g i s c h e n Atiologie und aus dem letzten gemeinsamen Bedurfnis, aus dem sie entstehen und aus dem gemeinsamen gleichen Ziel, aus dem heraus sie erwachsen,

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott ist naturlich klar, dass in der Konkretheit diese beiden Dinge n i c h t notwendigerweise a d q u a t d i s t i n k t sind. a D.h. die wirkliche geschichtliche Atiologie kann zu einer Darstellungsform, Ausdrucksweise, Plastizitt Bildhaftigkeit greia fen, wie sie ungefhr auch bei so genannten mythologischen Atioa logien gegeben ist. Warum, negativ: Der Abstand zwischen dem a a tiologischen zu Erkennenden und der erklrenden Ursache kann verschieden gro sein. Wenn sie da drauen noch wirklich eine konkrete brennende Ruine sehen, angekohlte Balken usw. dann kann man eindeutig sagen, dieses Haus ist durch Brand zerstrt. Wenn aber nur noch o Fundamente ausgegraben sind aus dem Boden, kann man sagen, da war ein Haus, das nicht mehr existiert. Aber wie es zerstrt o wurde, lasst sich weniger genau vielleicht ausmachen. Mit anderen Worten, die zu erklrende Gegenwartssituation kann a uber die konkrete Phnomenalitt des zu Erklrenden je nach den a a a Umstnden mehr oder weniger aussagen. a Wenn nun der Abstand sehr gro ist, wenn sich im Grunde genommen tiologisch geschichtlich zuruckschlieend nur wenig a ausmachen lsst, aber das wirklich, a und sie doch dieses sehr wenige in einer sehr plastischen weil volkstumlichen Weise darstellen wollen, dann werden sie mit Recht und unbefangen fur die plastische Darstellung zu Bildern, Wendungen Aussageformen, Konkretisationen greifen, die Aussageweisen sind und nicht Inhalt und die dann mehr oder minder positiv hnlich sind wie die a mythologischen Darstellungsformen, aber im Grunde genom men den Charakter einer echten geschichtlichen Atiologie haben, nicht leugnen oder gar nicht antasten. Wenn sie den Donner auf ein Kegelschieben im Himmel zuruckfuhren, oder wenn sie mit dem Psalmisten sagen, wenn es donnert, dass Jahwe brullt, dann haben sie im einen Fall, wenn sie wollen, eine ungefhr a mythologische Atiologie und im anderen Falle eine geschichtliche. Tatschlich kommt a letztlich dieser Donner von Gott. Dass er nicht selbst brullt, wie das ein mythologischer Polytheist denken wurde, wo die Gtter so menschlich o gedacht werden, dass sie sich wirklich anbrullen sogar, die Gtter, dass man es auf Erden hrt, das wre Myo o a thologie.

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6.2 Exkurs: Exegese von Genesis 1 - 3 Und die Aussage, Jahwe lasst seine Stimme ertonen und das ist richtige Atiologie, die etwas Passierendes richtig aussagt, und weil die genauere Phnomenalitt, wie das a a von Gott ausgeht, dass er Elektrizitt geschaen hat a und die sich ansammelt und zu Entladung fuhrt und dieser Blitz phonetische Phnomene hervorruft, a das alles wei der Mann nicht und uberspringt es, und sagt in Bildhaftigkeit, Phnomenalitt, die nicht a a die der Wirklichkeit selbst ist sondern entlehnt ist, woanders her etwas aus, was in Aussageinhalt durchaus richtig ist. Eine geschichtliche Atiologie, die wahrhaft geschichtlich bleibt, zur Erhellung der eigenen Daseinssituation ruckwrts schlieend ein a fruheres Ereignis erreicht, kann bei grerem Abstand des zu Erklrenden vom Erklreno a a den, das Erkennende zwar in seinem eigentlichen Kern unter Umstnden wirklich erreichen, a kann aber das Erklrende zu Erkennende in seinem Konkreten, a wie das passiert ist, nicht erschlieen, kleidet aber aus den Bedrfnissen einer volkstumlichen Daru stellung dieser Atiologie das fruhere Ereignis frei in woanders her entlehnte Phnomenalitt ein. a a Das klingt schwierig, ist aber nur die logische Analyse dessen, was der einfacheMensch immer macht. Der Psalmist lsst Jahwe seine Stimme ertnen, und er wei a o nicht, ob der Blitz einschlgt und er ndet das als Keil a Jahwes im Himmel: der sagt was Richtiges aus und sagt es unbefangen richtig aus in Bildhaftigkeit, von der er weder reex behauptet, dass es bloe Bildhaftigkeit sei, noch aber behauptet, dass es keine Bildhaftigkeit ist. Dieser nun, der so redete, hat naturlich nicht so, wie wir jetz vorangehen, gedacht, dieses physikalische Ereignis Blitz und Donner kann ich mir nicht nher erklren, aber ich wei, es stammt allera a letztlich von der suprema causa ultima und talis, Gott genannt. Das will ich jetzt sagen. Wie kleide ich das jetzt ein, bei welchem Poeten, Mythologen usw. kann ich Anleihe machen. So ist das nicht passiert. Er war sich unter Umstnden genau a

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott so wenig wie wir in anderen Fallen auch heute noch uber die genaue Grenze zwischen Bild und Wirklich keit, die gemeint ist nicht reex eindeutig klar. Aber wenn sie diesen Mann, der damals also gesagt hat, ... Anderes Beispiel, nicht geschichtliche Atiologie sondern physikalische. Jahwe zieht die Schleuen des Himmels hoch und deshalb kommen aus oberem Wasser die verheerenden Giebche, a wenn sie dem gesagt htten uber 3000 Jahre hinweg, was a sie daruber wissen, dann htte er nicht gesagt, also da habe a ich mich getauscht, er wurde sagen: Das was ich sagen wollte, ist heute noch genau so richtig. Er wird vielleicht sagen: jetzt erst wei ich in diesem Falle deutlicher, reex, dass manches da dran nur Bild war. Aber seine Aussageintention, insofern es Religise war, o bleibt vllig unberuhrt. o Das sei zunchst einmal genugend, um das was ich v o l k s t u m l i c h e a g e s c h i c h t l i c h e Atiologie in Analogie und in A b s e t z u n g v o n e i n e r m y t h o l o g i s c h e n Atiologie meine verstndlich zu machen. a

6.2.4 Behauptung: Genus litterarium der Genesis ist volkstumliche geschichtliche Atiologie
Nun kommt die Behauptung, die selbstverstndlich freie vorluge a a Meinung ist, die mehr zur Diskussion gestellt wird. Ich kann die Aussagen der Genesis auassen als geschichtliche Atiologie volkstumlicher Art, bei der man freilich damit rechnen kann, dass als Aussagemittel, Darstellungsformen, Anschaulichkeiten verwendet sind, welche auch in rein mythologischen Atiologien vorkommen knnen. o Aber darauf kommt es letztlich gar nicht an. Das sagt negativ Diese These besagt zunchst einmal negativ: Wir kna o nen und brauchen uns die Sache nicht so vorzustellen, Adam oder Gott war bei diesem fruheren Ereignis dabei (das ist nicht zu leugnen, aber das Folgende kann man leugnen:) und machten sich als die Augenzeugen des fruheren Ereignisses fur uns zu Reportern. Adam und jedenfalls Gott waren bei Anfngen der Welt dabei. Desa halb haben sie sich aber noch nicht zu Reportern gemacht, die aus ihrer Augenzeugenschaft und Dabei-gewesensein mir erzhlen, was fraglich war. a Sondern der Mensch in seinem spteren Zustand fragt zuruck: Wie muss a

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6.2 Exkurs: Exegese von Genesis 1 - 3 es fruher gewesen sein, damit sich dieser jetzige Zustand erklart. Er macht eine Atiologie und er macht sie so, dass er da etwas, was wirklich fruher war, erreicht. Und er macht sie so, dass weil der Abstand naturlich unge heuer gro ist, er, wenn er das plastisch, anschaulich, volkstumlich deutlich dramatisch darstellen will, er zu Vorstellungen, Bildern usw. greifen muss, die nicht der Phnomenalitt des fruheren Ereignisses selbst entnommen a a oder nicht notwendig entnommen sind. Wenn z.B. der Mensch von damals, in den Zeiten wo diese Erzhlungen a in den Quellen der Genesis als Einzelne entstanden sind - das bedeutet nicht einen xen Zeitpunkt - wenn diese Menschen von damals sich sagen wollten, es war guter glucklicher Zustand, dann mussten sie sagen: Das war ein Garten mit Bumen und Wasser und war keine Wuste. a Das ist zunachst bildhafte Darstellung dessen, was gesagt werden soll. Ein Amerikaner von heute wurde sagen, der Adam hat schnen Wagen o gehabt. Auch er wre sich dessen bewusst, dass er uber die Frage, ob 6 oder a 4 Zylinder keine Aussage machen kann oder will, es wre eben plastische a Aussage. Dann muss er es konkret schildern und dann hat es eben so und so viele PS. 6.2.4.1 Kann man diese Erzhlung so auassen: Test an einzelnen a Fakten Nun, die groe Frage ist naturlich - die im Einzelnen nicht durchgehbar ist, weil man zu viel Zeit dafur brauchen wurde - kann man diese Erzhlung a so auassen. Im Allgemeinen und Besonderen ist dazu sehr viel zu sagen. Ich glaube (Einzelheiten dazu noch in anderem Zusammenhang) dass man zunachst einmal sagen kann - uere Uberlegungen - jene Punkte, die nach 1909 als a geschichtlich und wahrer Inhalt als von Genesis 1-3 festzuhalten sind, lassen sich tatschlich aus der Gegenwartssituation ruckschlieend erkennen, a vielleicht nicht mit rein naturlichen Mitteln mit absoluter Sicherheit. Aber das ist auch nicht ntig. Die geschichtliche Atiologie, die der Mensch nach o meiner Meinung hier angestellt hat, kann ihre Sicherheit durchaus erhht o erhalten dadurch, dass diese tiologische Erzhlungen in die heilige Schrift a a eingegangen sind und so unter dem Licht der prophetischen Inspiration grere Sicherheit bekommen. o Dagegen gibt es keine Schwierigkeit. Jeder wird sagen, wenn Lukas ein Evangelium, wenn auch noch so sehr als Historiker sich bettigt. Da und a dort konnte er sich doch historisch vertan haben, da und dort mit dem, was er wirklich als berichtet aussagen will, und dass er es doch nicht getan hat, wird von der Inspiration garantiert. Ebenso: Da ist geschichtliche Atiologie, dass sie richtig gemacht ist, wird von der Inspiration und Inerranz

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott garantiert. Grundsatzlich lasst sich diese Annahme machen. Zunchst: dass die Welt geschaen ist und 6-Tagewerk tiologisch zua a ruckschlieend machen kann: Wer zweifeln wurde, dass das mglich ist, o wurde in diesem Punkt Hretiker sein. a Nun, dass der erste Mensch in der Weise, wie das de facto in der Schrift nach der Lehre der Kirche notwendig festzuhalten ist, erkannt werden kann a tiologisch zuruckschlieend, das kann man auch nicht bestreiten. Sie knnen naturlich sagen: Dass Gott einmal Menschen gemacht haben o muss, dass er fur die Lebendigkeit dieser Menschen verantwortlich ist. Dass er sie gesetzt hat als geistige Personalitt, mit der Gott handelt, dass er sie a also in dem Sinne in Unmittelbarkeit geschaen hat, wie wir sie darzustellen suchen und in dieser These beweisen, das lsst sich auch aus dem jetzigen a Zustand der Menschen eindeutig erkennen. Sie mussen bedenken, der tiologische Schluss geht nicht von dem aus, a was wir in der modernen Theologie seine bloe Natur nennen, sondern geht aus von dem Menschen, wie er sich jetzt als heilsgeschichtlich angerufener Partner zu Dialog mit Gott erfahrt. Insofern kann ich von da ausgehen: Vom ersten Menschen aussagen, was man in reiner Philosophie vom fruhe sten Menschen tiologisch nicht aussagen knnte. Die Atiologie geht von a o konkreten Menschen als Partner heilsgeschichtlichen Handelns Gottes aus und schliet von da aus zuruck. Ich glaube, dass man die Schaung des Menschen, die Gewolltheit auch der Zweigeschlechtlichkeit des Menschen als anfngliche Gre, die Parta o nerschaft des ersten Menschen mit Gott, den Gluckszustand, auch die Tat sache, dass er schon gefallen sein muss (nicht Tatsache der Erbsunde, die steht in der Genesis nicht drin) aber die Tatsache eines Urfalls, Schuld am Anfang der Menschheit, die ursprungliches vorgesehen gewesenes Gluck der Menschen aufhebt: Diese Dinge lassen sich auch nach Thomas, Albert und Bonaventura durchaus ruckwrts erschlieen. a Wenn wir nun - da mussen wir weiter machen (nur grob angedeutet) das Recht haben, diese Erzhlungen in der Genesis als volkstumliche gea schichtliche, nicht mythologische Atiologie aufzufassen mit einem sehr frei behandelbaren Darstellungsmaterial ausgesagt, dann haben wir grundstza lichen Ansatzpunkt, nun ihn fur die Detail Flle anzuwenden und zu sagen: a 6.2.4.2 Gibt Mglichkeit Inhalt und Darstellungsweise zu o unterscheiden Dort ist Aussageinhalt, wo etwas tiologisch erreichbar ist und dort, wo a sowas als Inhalt uberhaupt nicht erreichbar wre, habe ich auch de facto a nur Darstellungsweise. z.B. - nur auf ein primitives Beispiel angewandt wenn da stunde: Die erste Schuld des Menschen hat sich an einer Birne und

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6.2 Exkurs: Exegese von Genesis 1 - 3 nicht an einem Apfel vollzogen, dann musste ich sagen, das ist klar, dass man in einer Atiologie des heutigen Ungluckszustandes auf seine Ursache am Anfang zuruck nicht erschlieen kann, dass es sich mit einer Birne und nicht mit einem Apfel vollzogen hat. Wenn von einer Birne die Rede wre, dann wre das Darstellungsweise und nicht Inhalt, wre die konkrete a a a Plastik, in der ein Konkretes - der Urfall - ausgesagt wurde, aber nicht ein Stuck am Inhalt selber. Von da aus lassen sich die einzelnen Dinge untersuchen. 17.12.1958 Vorlesung 25 Mi h1 Wir stehen noch bei der Frage einleitender Art der 8.These uber litera risches genus der ersten Kapitel der Genesis. Wir sagten, so sehr sie die Berichte, hinsichtlich Quellen, innerer Eigenart und vielleicht auch Verfasser untereinander zu unterscheiden sind (worauf wir nicht nher eingehen) so doch so charakterisierend dass es a sich um geschichtliche Atiologie handelt des heilsgeschichtlichen und sachlich geoenbarten Berichts: So fragt sich der Verfasser unter dem Beistand des inspirierenden Hl.Geistes, wie der Anfang der Menschheit gewesen sein muss. Und von da aus ergibt sich die heuristische Regel, dass all das, was in dieser Weise, sei es logisch sicher oder unter dem Beistand des Geistes in dieser Situation erschlossen werden kann und auch zur theologischen Erhellung der eigenen Situation verstanden werden kann, das ist ausgesagt, und alles andere darf als Einkleidung aufgefasst werden, welche konkrete Darstellungsweise (volkstumlich) ihre Anschauungsmittel aus der Situati on des Schreibers selbst entlehnt und nicht aus dem Konkreten, wie der Phanomenalitat der so atiologisch erschlossenen Ereignisse selbst. Tatschlich lsst sich auch nachweisen (dabei sind wir stehen geblieben) a a dass alle diese Dinge, die wir nach dem Dekret von 1909 als historisch auassen mussen: Dann lassen sich diese Ereignisse als tiologisch in diea ser Weise erschlossen nachweisen; dass Gott die Welt erschaen hat, dass der Mensch aus der Hand Gottes hervorgeht, dass die Zweigeschlechtlichkeit eine Zweiheit des Menschen gleichen Wesens und gleicher Rechte und doch innigster Verbindung untereinander ist: Dass der Mensch am Anfang gesundigt hat. Das alles lsst sich tatschlich als tiologisch erschlossen a a a deuten. Was die Schpfung angeht, die Naturgegrundetheit der Zweigeschlechto lichkeit, was in richtigem Sinn verstanden Unmittelbarkeit der Schpfung o des Menschen von Gott angeht, das lsst sich ohne Weiteres als tioloa a gisch erschlossen verstehen. Auch, was den Monogenismus angeht. Darauf kommen wir spter zuruck. a

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott Monogenismus Denn angesichts der Gleichheit der Menschen, angesichts der erfahrenen Einheit des heilsgeschichtlichen Handelns Gottes mit der Menschheit als Ganzer hat der Verfasser der Genesis durchaus logisch Recht, wenigstens in Konklusion obiective probabilis, wenn er sagt: diese erfahrene Einheit spezischer Wesenheit des Menschen und daruberhinaus einer ubernaturlichen Heilsgeschichte aller Menschen, trotz ihrer Verschie denheit in Rasse, Geschichte, Religion usw. lsst sich sinnvoll nur dann a vom Anfang her erklren, wenn eben der Anfang wirklich ein einer war, a d.h. wenn die Einheit des Willens, des Zieles, Planes der Geschichte Gottes, des auf den Menschen gegenuberstehenden gottlichen Partners sich auch objektiviert in der Einheit des einen Menschenpaares am Anfang. Mit anderen Worten, auch der Monogenismus lsst sich als tiologisch a a erschlossen erkennen. Ebenso lsst sich der Urfall tiologisch erkennen. Wir brauchen ja an a a sich keinen Schluss von der Gegenwart auf das, was wir spter im strena gem Sinne von der Erbsunde in uns - peccatum originale originatum, auf (von) Sunde des Menschen im Voraus zur eigentlichen Entscheidung etwas behaupten. Davon sagt der Genesisbericht nichts. Diese lsst sich nur era klren aus der Lehre von der Erlsung im NT. Denn da tritt auch in diesem a o Zusammenhang eine Lehre von der Erbsunde auf. Aber wenn der seine eigene Geschichte deutende Mensch, der die Genesis verfasst, sieht, wie sehr alle Menschen tatschlich vor dem heiligen Gott, a den er in seiner Geschichte erfhrt, als unheilig da stehen, wenn er einen a Widerspruch erfhrt zwischen seiner Tod-Verfallenheit einerseits und seia ner irgendwie, wenn auch unausdrucklich erfahrenen Hinordnung auf ewiges Leben, das an und fur sich als Heil auch innere Dynamik hat auf Unsterb lichkeit des Leibes, dann kann ein solcher Mensch durchaus aus der Allgemeinheit der sittlichen Verderbnis und des Todes als eines im Letzten doch nicht sein Sollenden, mit genugender Wahrscheinlichkeit schlieen, rein lo gisch schon, dass am Anfang ein Urfall in der ersten Menschheit gewesen sein muss, dass dort diese Unheilssituation eingetreten ist, wo sie eintreten muss, wenn sie diese Allgemeinheit und Unausweichlichkeit haben soll. Das ist auch die Lehre von Thomas und der Hochscholastik, dass eine solche Konklusion durchaus mglich ist auf eine Urschuld, um nicht zu o sagen Erbschuld, obwohl das Thomas und diese Theologen auch behaupten. Aber so weit brauchen wir, um die Genesis zu verstehen als tiologische a Aussage, gar nicht gehen. Dass vor dieser Urschuld jener Glckszustand gewesen sein muss u grundstzlicher Art, der einem Menschen zukommt, der in intimer Partnera

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6.2 Exkurs: Exegese von Genesis 1 - 3 schaft mit dem lebendigen Gott steht und stehen soll, das lasst sich dann eben auch atiologisch erreichen. Die einzige Schwierigkeit, die in dieser These auch gemacht wird und eine gewisse Schwierigkeit ist, ist die hinsichtlich Entstehens 1. der Eva aus dem Adam, aus der Seite, Rippe oder wie das zu uber setzen ist, was damit gemeint und gesagt ist. Dieses Dekret von 1909 sagt, dass der origo Evae ax Adamo auch zu den geschichtlichen Vorkommnissen gehre, die festzuhalten sind. Nun ist festzuhalten, dass das Dekret nicht o sagt ex costa sondern nur ex Adamo. Wir sagen schon fruher, dass wir die doktrinale Autoritt dieses Dekrets auch jetzt noch respektieren mussen, a anderseits aber auch die Picht (nicht nur das Recht) nach Pius XII dieses Dekret vorsichtig, eher restriktiv als extensiv zu interpretieren. Eine genauere Uberlegung, die nuchtern in einem solchen Wort einen Sinn erblicken will, ergibt negativ schon die grten Schwierigkeiten geo genuber einer ( wortlichen mochte ich nicht sagen, weil das immer wieder zu Missverstndnissen fuhrt) einer scheinbar wrtlichen Interpretation diea o ses Wortes. Bemerkung zur Redeweise von wrtlich Ein Einschub: Ich wei nicht, o ob ich es schon genugend unterstrichen habe: Es ist dumm, verkehrt, macht Schwierigkeiten, die nicht da sind, was immer geschieht bei allen Theologen, dass man fruher den Text der Genesis wrtlicher genommen habe und heute o weniger wrtlich nehme. o Wenn ich sage, der Mond lchelt und es bildet sich einer ein, der Mond a htte psychologisches Vergnugen, das er ausdruckt, dann hat er dieses Wort a nicht wrtlich genommen sondern missverstanden. o Und, wenn ich das Wort, Gott geht in der Abendkuhle des Paradieses spazieren mit Zeitdenken sich erfrischend spazieren gehen, dann hat man den Wortlaut nicht genauer sondern einen Unsinn verstanden. Aber eben dieses habe ich genauso das Recht zu sagen, wenn die Frage ist, was es bedeutet: Gott bildet aus der Rippe des Adams die Eva. Scholastik: Wenn ich verstehe, dass ein konkreter Teil des Adams die causa materialis fur die Bildung des Leibs der Eva fur Gott war, dann ist noch lngst die Frage, dass ich diesen Text damit richtiger verstand. Dann a erst kann ich sagen: auch wrtlicher. Bevor man wei, was zu bestimmen o ist, ist die Qualikation als wrtlicher eine falsche und irrefuhrende Auso drucksweise genauso wie wenn ich sagen wurde: Gott ist in der Abendkuhle so herumspaziert.

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott Wenn die Theologen sagen, das sind verschiedene Paar Stiefel, im einen Fall ist klar, dass es ein Bild ist und im anderen nicht. Aber: es ist nicht klar, sondern die Frage ist, wie habe ich durchgngige Handhabe einer a Interpretation. Wenn uns heute klar ist, dass Gott nicht in wrtlichem o Sinn spazieren gegangen ist, dann ist das fur uns klar, aber woher dem Verfasser der Genesis nicht, dass das nicht wrtlich zu nehmen ist und o warum soll fur ihn das Empnden strker gewesen sein, dass das bildhaft a ist als im anderen Fall, wo Gott redet dass er den Leib des Adams formt und aus der Rippe Adams Eva und wo Schlange als Schlange uber Frucht des Baumes redet. Wenn man sagt, man brauche nur das 1.Kapitel lesen und dann sei das klar. Gut - 1. mit Elohisten ist 1.Kapitel anders als das viel Plastischere wie Jahwist im 2. und 3. Kapitel und noch nicht klar, ob 2. man selben Gottesbegri haben muss. 2. Warum soll ich in Aussagen uber Gott und den Menschen nicht in beiden Aussagen mit bildlicher volkstumlicher Aus drucksweise rechnen durfen? Der Elohist im 1.Kapitel hat dieselbe vergeis tigte Ausdrucksweise, die er von Gott hat gegenuber Jahwist, hat er auch vom Menschen. Willkurlich nach unserem Geschmack zu erklren, das musst du wrtlich a o nehmen und im anderen Falle ist das selbstverstandlich, dass es nur bildhaft ist. Sind lcherliche Willkur, die nicht Exegese sind. a Reden der Schlange Ein Beispiel: Wenn der hochzuschtzende Schilgera berger in seinem Buch uber das AT sagt: Das Reden der Schlange brauche man nicht wrtlich nehmen, im Sinne, dass sie durch ihre Bewegungen auf o die Frucht hindeutet, aber die Schlange sei wrtlich zu nehmen, es gehe o um reales Vieh, das vom Teufel benutzt worden sei. Dann fragt man: wieso denn? Wieso habe ich das Recht, das eine wortlich zu nehmen und das andere nicht. Entweder haben wir uberall das Recht oder nirgends. Solche willkurlichen Grenzziehungen haben nicht Sinn. Und sobald wir aber von der Lehre vom atiologischen Charakter dieser Erzhlung als historischer und nicht mythologischer ausgehen, wird die a Sache klar. Sagen will er: Gott hat am Anfang die Welt und zwar alles erschaen. Gott hat in einmaliger Weise den Menschen geschaen, hat auch die Geschlechterzweiheit gleich am Anfang gewollt und hat nichts damit zu tun, dass der Mensch durch Fall oder etwas Tragisches in diese Zweigeschlechtlichkeit hineingekommen sei. Sie sind Menschen von Anfang an, beide. Das ist nichts Selbstverstndliches sondern etwas Ungeheuerliches, was man den a Menschen nicht zumuten kann, dass sie das in dieser Weise betonen und unterstreichen.

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6.2 Exkurs: Exegese von Genesis 1 - 3 Dass Gott wenn er den Menschen macht von vorne herein diese Zweigeschlechtlichkeit will, als Mann und Frau schuf er sie, sodass Adam von der Frau im Gegensatz von allem anderen sagen kann: Das ist wirklich adiutorium simile mihi. Und er will sagen, die Menschheit hat von vorne herein eine Geschichte und deshalb stammt sie von einem Menschenpaar ab, etwas Ungeheuerliches fur die damalige Zeit, fur vorderasiatisches Volk in jener Kulturepoche: Selbstverstndlich, dass jedes Volk nicht nur eigenen Gott hat sondern auch a in dieser polytheistischen Weise begrundet ist und also keine gemeinsame Geschichte hat. und auch keine gemeinsame Heils- und Unheilsgeschichte. Und fur Juden war es nicht selbstverstndlich dass beide trotz des Bundes a den sie schrieben einen Uranfang kennen, in dem die gesamte Menschheit gleichmig den einen Schpferwillen Gottes entspringt und im Grunde gea o nommen schon am Anfang, sodass diese Unheilssituation auch die Juden trit am Anfang schon zu dem im ersten Menschen sundigen Geschlecht entsprungen ist. All das sind groartige Dinge. Es wird vom Anfang etwas gesagt, was fr jetzt, fur die eigene religiu o se sittliche Interpretation des eigenen Daseins von Bedeutung ist. Deshalb wird auch gerade und von diesem Anfang nur das gesagt, was dafur von Bedeutung ist. Grob: ob mit Birne, Apfel oder mit Frucht oder anderswie gesundigt worden ist, ist fur die Erhellung der Gegenwart vollkommen gleichgultig. Die Phnomenalitt des fruheren Ereignisses iet nicht als tragender a a Grund der jetzigen Situation in meine Situation ein und kann ich nicht erschlieen und ist im Grunde nicht Aussage sondern, wo in dieser Bildlichkeit geredet wird, Aussageweise. Und das gilt auch fur das Paradies. Ein frher glcklicher, urtmlicher Zustand, der im Grunde uber den u u u Tod erhaben ist, und Urfall, der die ganze Menschheit trit in den ersten Menschen schon, sodass niemand diese in Adam gesetzte existentiale Situation, der Arbeit in Dornen und Disteln, des Todes, des Zuruckkeh rens zum Staub entiehen kann, sondern darin seine nach ruckwrts nicht a aufhebbare Situation hat: Das wird gesagt und sonst nichts. Was heit denn ex Adamo est Eva, dann heit das modern ausgedruckt: die Frau ist in derselben Weise geschaen nach dem Muster des Adam. Es war ja immer schon ein alttestamentliches Anschauungs- und Verdeutlichungs- Mittel, die Gleichberechtigung und Zusammengehrigo keit von verschiedenen Individuen auf einen gemeinsamen Ursprung zu-

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott ruckzufuhren. Das ist (sage ich immer und uberall, aber durchaus auch) ein Verdeutlichungsmittel dieser Gleichberechtigung und Zusammengeho rigkeit: Wir sind Bruder, sagt man. Deutsch wurde man heute sagen: Wir sind aus dem gleichen Holz geschnitzt. Und wenn nun das der Verfasser plastisch deutlich sagen will, dann sagt er eben: Die Eva ist aus dem Adam. Wenn sie das scholastisch formulieren wollen: Der Adam ist nicht notwendig causa materialis, sucit ut sit causa exemplaris, um den Text, in dem, was er eigentlich sagen will, zu unterscheiden von dem was Aussageweise ist. Natrlich, um das nochmal zu betonen, behaupten wir nicht und brauu chen es auch nicht behaupten, dass der Genesisverfasser zunachst einmal den abstrakten Satz als solchen vor sich gehabt htte, und dann ihn, diesen a so gesehen abstrakten Satz nachtrglich und kunstlich eingekleidet habe. a Das brauchen wir nicht annehmen, und das wre auch nicht wahrscheina lich, so was anzunehmen. Er hat von vorne herein plastisch und konkret gedacht. Er wei auch gar nicht mit absoluter Grenzschrfe, wo Bildhaftes a seiner Sache aufhrt und Sachhaftes anfngt. Das braucht er genau so weo a nig wissen, wie der abstrakt denkende Philosoph heute es wei. Denn auch der abstrakteste Begri ist immer noch ein Bild. Und auch das Abstrakteste wird immer noch in Bildhaftigkeit, wenn auch nicht gesehen, aber doch anwesend und wegen ihrer Unreexheit anwesenden und wirksamen Weise gesagt. Wenn wir sagen, es ist die causalitas exemplaris des Adams zur Eva ausgesagt und eine gewisse Darstellung, als ob er damit die causa materialis fur Eva sei, sei nur Ausdrucksweise und nicht Aussageinhaltlichkeit, dann ist das schon eine Reexion, die uber das, was ihm reex deutlich bewusst war, vielleicht hinausgeht. Aber man sieht doch aus der Erzhlung sehr deutlich, was er sagen will. a Es soll dem Adam ein adiutorium simile sibi geschaen werden, sodass Adam die Frau nachher erklaren kann als die gleichberechtigte Gefahrtin als Partnerin, Mitwelt (modern gesagt) im erlebten und gesehenen Gegensatz zum Tierreich und zur ganzen bloen Umwelt des Menschen. Das wird auf diese Weise ausgesagt. Dass das nicht notwendigerweise mehr sein muss, ergibt sich aus einer einfachen in der Erzhlung immaa nenten Reexion, wobei nichts von auen herzgetragen werden muss, auch nicht moderne Ideen und Vorstellungen: Nmlich (entschuldigen sie das so grobe Bild) wenn ein Kannibale sich a ein Schnitzel aus ihrem Leib herausschneiden wurde und braten und essen, dann wurde das fur das Verhltnis von ihnen zu ihm absolut keine Bereia

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6.2 Exkurs: Exegese von Genesis 1 - 3 cherung und Starkung ihrer Gleichberechtigung ausmachen als sie vorher schon besteht oder nicht. Anders: Es ist nicht wahr, wenn wir das wrtlicher auassen, dass o dann etwas fur die nicht genugende geleugnete Sinnspitze dieser Erzahlung gewonnen wre. Das ist nicht wahr: Eva ist Adam nicht gleichwertiger und a consubstantialer und stammt im Grunde nicht mehr von Adam ab, als wenn sie, was die causa materialis angeht, nicht in diesem Sinn, wie man das bisher sehr oft oder gewhnlich aufgefasst hat, von Adam abstammt. o Sie knnen nicht sagen, doch: Wenn ein Kind von Eltern abstammt, dann o ist das nicht logische abstrakte Gleichheit, sondern es kommt von ihm her. Schn, das ist bei diesem Verhltnis so, weil die biologische Eigenart o a der Eltern auf die Zeugung der Kinder hin strukturiert ist. Aber das kann man bei Adam eben in diesem Sinne wie gewhnlich aufgefasst bei der o Erzhlung von Adam nicht sagen, wenn er ein Mensch ist. a Die von Adam (unteleologische?) Entnahme einer materiellen Wirklichkeit aus ihm wurde man diese Wirklichkeit dadurch, dass sie aus seinem Lebenszusammenhang herausgenommen wird zu totem Stuck Materie ma chen, das metaphysisch und theologisch nicht Vorzug gegenuber anderer materieller Wirklichkeit des anderen hat. Sagt man, das ware an und fur sich richtig, aber Gott wollte reprsentieren, was er meinte und deshalb hat a er es so gemacht. Zu sagen: Damals war kein Mensch da, der daraus das htte ablesen knnen. Mit anderen Worten, die symbolische Spitze solcher a o Handlung geht vollig ins Leere. Fur uns hat es nicht Witz, weil wir aus un serer Situation viel besser wissen, welchen Zusammenhang zwischen Adam und Eva notwendigerweise ist und gemeint ist. Wir mussen nicht aus dieser Erzahlung unsere Situation erklaren sondern umgekehrt aus der Gleichberechtigung und Zweigeschlechtlichkeit uber haupt erst hinter den Sinn der Erzhlung kommen. Mit anderen Worten, sie a als real Geschehende erklrt uns nichts. Des bloen didaktischen Zweckes a wegen kann Gott das nicht gemacht haben. Das ist Anthropomorphismus, uber den man hinweggehen sollte. Wenn sie sagen: Wie ist Eva und Adam entstanden, dann sage ich, das wei ich nicht, das sagt auch die Genesis nicht. Sie sind von Anfang als zweigeschlechtlich entstanden und gleichberechtigt und aufeinander hingeordnet. Das will mir der Autor auf jeden Fall sagen. Ob vielleicht noch mehr, weil im terminus a quo mehr enthalten und mehr deduzierbar wre tiologisch und dieses positiv auch noch in der a a Aussage drinsteckt; das kann sein, aber ich wei es nicht. Jedenfalls ist der Text, wie ich ihn verstehen kann, nicht so, dass er mich verpichtet, eine Entnahme eines physikalischen Bestandteils des Adams als die von Gott

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott benutzte causa materialis anznehmen. Die Exegeten und Dogmatiker bis heute, die an dieser so genannten wort lichen Auassung festhalten wollten, begehen im Grunde auch grsslichen a Schnitzer. Wenn wir den Text nehmen, wie er ist, heit es Rippe, etwas Bestimmtes Konkretes, im Wort wenigstens. Wenn sie genau hinschauen, gehen diese Exegeten auch von dieser wrtlichen Auassung ab: Ob geo rade Rippe oder anderen Bestandteil, das kann man oen lassen. Bei der Rippe kmen sie in Schwierigkeiten, dass er eine zu wenig habe, oder wiea der ersetzt oder zunchst eine uberzhlige hat. Da weichen sie auch vom a a wrtlichen Sinn ab und dann ist die Frage, wenn man das kann und tut, o woher haben sie das Recht, bei dieser Abweichung haargenau dort Halt zu machen, wo es ihnen passt? Tatschlich mehren sich heute die Exegeten, a die die von mir anngedeutete Interpretation durchaus zugeben. Mit anderen Worten, wir haben auch von dieser Seite her, weder vom Dekret von 1909 noch von der Exegese der Schrift her einen zwingenden Grund hier eine Wortlichkeit anzunehmen., welche uns das sinvollerweise nicht mehr gestatten wurde, die Bildung des Adams aus dem Staub der Erde, dem Lehm der Erde so aufzufassen, dass eine gemigte Evolutionsa theorie in dieser Aussage noch Platz hat.

Die Argumentation, wie sie auch noch im Lercher steht (vor 1940 oder wann das war) auch die Argumentation, wie sie in der BAC-theologie steht, die immer noch gegen den gemigten Transformismus argumentieren will a aus der angeblich festzuhaltenden Bildung der Eva aus dem Material des Adams, diese Argumentation geht im Grunde nicht. Denn die Theologen knnen durchaus ohne mit dem Dekret von 1909 in o Konikt zu kommen wegen des genus litterarium durchaus sagen: Gleich wertigkeit und Hinordnung, Uberordnung mit vielleicht einer gewissen vorsichtig zu interpretierenden sozialen Vorordnung des Mannes vor die Frau, mehr ist durch diese plastischen Ausdrucke nicht ausgedruckt. Es soll nicht mehr gesagt werden als: die Eva ist aus demselben Holz wie der Adam geschnitzt (deutsch ausgedruckt.) 17.12.1958 Vorlesung 26 Mi h2 Wir nehmen an, dass die Einleitung zur These 8 genugend lang geworden ist und wollen uns der These selbst zuwenden.

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6.3 Th.8: Behandlung der These selbst

6.3 These 8: Behandlung der These selbst


These 8 Primi homines immediata Dei operatione conditi sunt. Die ersten Menschen sind durch unmittelbaren Schpfungsakt o Gottes geschaen.

6.3.1 Zum Sinn der These, Vereinbarkeit mit Transformismus.


6.3.1.1 Tatsache der Vereinbarkeit des Transformismus mit unserer These Die These heit also: Primi homines immediata operatione Dei conditi sunt. Die ersten Menschen sind durch unmittelbare Einwirkung Gottes geschaen.

Was hier im Allgemeinen gesagt werden soll, ist schon in der Einleitung auseinander gelegt worden. Die These selbst nimmt genau genommen gar nicht Stellung zur Frage des Transformismus oder Fixismus. Sie will aber so verstanden sein, dass ein gemigter Transformismus nicht ausgeschlossen a ist und muss darum erklren, warum man einerseits a immediata creatio hominis per unmittelbare Schpfung des Menschen o Deum durch Gott aussagen kann und doch die Mglichkeit eines gemigten Transformiso a mus nicht ausschliet. Naturlich ist der Transformismus in all seinen For men und besonders in seiner gemigten Form, der nur einen Zusammena hang des Menschen mit dem Tierreich hinsichtlich der biologischen Wirklichkeit aussagt, ohne eine Aussage uber ihn als Ganzes zu machen, was eine naturwissenschaftliche Aussage ist, die von der Theologie nicht besta tigt zu werden braucht und auch angesichts der Situation der Quellen der Theologie nicht bestatigt werden kann. Die Theologie kann nur ihre eigenen Prinzipien prufen, die Quellen ansehen und dann sagen, ob sie gegen eine solche naturwissenschaftliche These Einspruch erheben muss oder nicht. 6.3.1.2 Vereinbarkeit gibt nicht zustzliche Sicherheit. a Wenn sie es nicht tut, erwchst daraus der naturwissenschaftlichen Hypoa these, Theorie oder Lehre keine zustzliche Sicherheit, sondern diese These a bleibt vllig eine These der profanen Anthropologie. o Wenn jemand sagen wurde, diese Wand ist wei, dann knnte ich als o Theologe sagen: Ich habe als Theologe nichts dagegen einzuwenden. Knnte o mir nur denken, sie ist in sich ein Unsinn. Mit anderen Worten gegen diesen

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott Satz ist theologisch nichts einzuwenden erwachst ihm weder Richtigkeit noch grere Sicherheit. Es ist nur gesagt, dass dieser Satz, gleich ob wahr o oder falsch, mit Glaubensquellen und lehramtlichen Auslegungen nicht in Konikt kommt. Es konnen theologisch koniktslose Satze in sich wahr oder falsch sein. Mit anderen Worten, diese unsere ganze These sagt uber Wahrheit oder Richtigkeit dieser Transformationsthese uberhaupt nichts. Die Feststellung, ob die Theologie etwas dagegen einzuwenden hat oder nicht, ist rein innertheologische Angelegenheit, die durch das Auftreten der Transformationstheorie in der Naturwissenschaft occasional veranlasst ist, aber nicht durch sie getragen ist. Selbst wenn sich spter einmal herausstellen wurde, dass der Transfora mismus aus naturwissenschaftlichen Grunden vllig falsch ist, dass es sowas o nie gegeben htte, dann wre immer noch die These, die wir sagen, richtig, a a nmlich die Theologie hat nichts gegen Transformismus einzuwenden. a Anderes Beispiel: heliozentrisches System Z.B., wenn sich unterdessen wieder herausstellen wurde, dass das kopernikanische Sonnensystem nicht besteht, sondern die Sonne sich um die Erde drehen wurde - es gibt immer noch Leute, die unabhangig von der Bibel heute noch behaupten: Die Welt ist Hohlraumkugel - dann wre das, wenn geozentrisches System sich als a richtig herausstellen wurde - dann immer noch wahr, was anlsslich dieses a Systems festgestellt wurde, aber nicht daraus heraus, dass die Bibel und Oenbarungslehre nichts einzuwenden hat gegen heliozentrisches System. Konkret und praktisch ist diese Uberprfung der theologischen Prinu zipien geschehen wegen der Anwendung der Transformationstheorie von Seiten der Naturwissenschaft. Aber das ndert nichts daran, dass das, was a wir sagen, positiv, dass der Mensch von Gott abstamme und dass diese Wahrheit vereinbar ist mit Transformismus, ndert nichts daran, dass es a falsch ist, dass die Vereinbarkeit rein theologischer Art ist, und es wa re verkehrt, wenn wir als Theologen sagen, dass wir nur zhneknirschend a und lauernd, dass die Naturwissenschaft sich eine Ble gibt, dieses Zuo gestndnis machen. Letztlich machen wir dieses Zugestndnis nicht der a a Naturwissenschaft sondern der Theologie selbst. Wenn ich Rechnung bekomme vom Schneider und er hat Summen falsch zusammengezhlt, statt 500 Mark 800 Mark herausgekriegt, und a wenn er rechnen kann, rechnet er nach, dann ist mein Protest bloe Veranlassung dafur auf Grund eigener Einsicht das Neue zu schreiben. Er sagt nicht, ich tue das, weil du protestierst. Ich tue das veranlasst zu diesem

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6.3 Th.8: Behandlung der These selbst neuen Ansatz. Es kostet 500 Mark. Aber der logisch sachliche Grund ist meine eigene Einsicht in die mathematische Rechnung, und die wre, wenn a sie da ist, auch richtig, wenn du sagen wurdest, mir ist das egal, wenn da steht 800 zahle ich 800. 6.3.1.3 Wichtige Folge: Transformismus ist nur Sache der Naturwissenschaft Daraus ergibt sich eine wichtige Folge. Dass die Theologen bis in eine falsche Interpretation von Human generis hinein (nicht in Humani gene ris hinein sondern in dessen Interpretation!) eine bestimmte Konsequenz nicht ziehen. Der Theologe kann unter Umstnden sagen, diese naturwisa senschaftliche Theorie und Hypothese muss falsch sein, weil sie einer Glaubenswahrheit mit Sicherheit widerspricht mit dieser Sicherheit. Wenn der Theologe wei, Gott schat den Menschen unmittelbar, dann kann er Psychologen sagen, deine These ist falsch. Prufe deine Sachen nach, dann musst du zu meinem Resultat kommen. Ich wei aus meinen Prinzipien, dass dein Satz falsch ist. Wenn der Theologe und auch das Lehramt als Lehramt einmal erklart, dieser naturwissenschaftliche Satz widerspricht der Glaubenslehre nicht, dann ist die Aufgabe und Kompetenz des Theologen und Lehramts abgeschlossen und das Lehramt kann uber die innere Sicherheit (certitudo) des frei gelassenen Satzes keine Aussagen mehr machen. Der Theologe und das Lehramt haben, wenn sie die Transformationstheorie in gemigtem Sinne, in biologischem und nicht metaphysischen a Sinne frei geben, nicht mehr das Recht, auf einen anderen Gaul sich zu setzen und zu erklren, eure Theorie ist wacklige Angelegenheit. a Vielleicht ist sie wacklig, vielleicht naturwissenschaftlich noch nicht geschlossen. Aber ob das der Fall ist oder nicht, daruber muss, wenn die Kir che diese Theorie frei gibt, der Naturwissenschaftler und nicht der Theologe oder das Lehramt benden. Die Qualikation der wissenschaftlichen Sicherheit der naturwissenschaftlichen These ist Sache des Naturwissenschaftlers und nicht des Theologen. Wenn sich unfachmnnische Theologen aufs hohe Ross setzen und a sagen, diese Theorie sei ungefhr falsch, dann uberschreiten sie ihre Grena zen. Wenn ein Theologe Naturwissenschaftler ist, dann kann er sich auch aufs naturwissenschaftliche Ross setzen. Dann muss er das aber sagen. Und wenn Naturwissenschaftler die Evolution genauer erklren will und sagt, a ganz gleich, wie es im Einzelnen verlaufen ist: rein darwinistisch oder anders

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott usw., wenn er sagt, auf jeden Fall ist der Transformismus rein als solcher durch so viele von verschiedenster Seite kommenden Indizien gestutzt, dass ich sagen kann: ich bin sicher, dass meine Vorstellung uber Hypothese zur These wird, dann kann der Theologe nichts tun, als das hinzunehmen, oder er hat aus theologischen Grunden gegen die These an sich, gleich welcher Wissenschaftsgrad zugeschrieben wird, zu protestieren. Tut er das nicht, begibt er sich der Mglichkeit, den Sicherheitsgrad selbst zu qualizieren. o Daraus ergibt sich, wenn in Humani generis gesagt wird, es sei daruber eine naturwissenschaftliche Sicherheit auch noch nicht erreicht, dann ist das nicht ein vom Lehramt geflltes Urteil uber den wissenschaftlichen Sichera heitsgrad der wissenschaftlichen Theorie, s o n d e r n e i n B e r i c h t des Lehramts uber eine faktisch vorliegende Situation und ein Bericht, den ein jeder Naturwissenschaftler dadurch uberholen kann, dass er sagt, ich habe auf Grund meiner Studien hheren Sicherheitsgrad erreicht und erklre die o a Sache ist sicherer als der Papst bisher von Naturwissenschaftlern belehrt referiert und diesen Bericht gemeint hat. Das ist durchaus mglich. o Dabei ist noch einzuschrfen. Es ist immer wieder so: Wo es viele a Menschen gibt und viele Wissenschaft treiben und viele Leute von vielerlei Struktur sind, ist es nicht anders zu erwarten, als dass auch in der Wissenschaft verschiedene Meinungen herrschen. Infolgedessen ist es bei solchem zweifellos in sich auch dunklem Gebiet, wie die Frage des aufs Biologische restringierten Transformismus, ist es selbstverstndlich apriori zu erwarten, und das Gegenteil wre moralisches a a Wunder, dass es da verschiedenste Meinungen gibt: Auenseiter nach rechts und links gibt es auch unter den Naturwissenschaftlern. Also selbst wenn ich gar nichts von diesen Dingen je gelesen htte, wurde ich erwarten, ich a erwarte, dass es auch gute Leute gibt, Naturwissenschaftler(innen), die den Transformismus bestreiten oder ihn als hchst unsicher betrachten. o Sie konnen vielleicht Recht haben. Und es wird Naturwissenschaftler geben, die das fur sicherer halten als das Dasein Gottes - linker Flugel Es ist dumm und im Grunde unanstndige Methode, die aus im Grunde a vergeblichen Anstrengungen annimmt, solche annimmt, die behaupten: da ist einer, der das Gegenteil behauptet, also wei man im Grunde nichts mit Sicherheit. Es gab im dritten Reich Naturwissenschaftler, die die Relativittstheoa rie als Bldsinn qualizierten, den die Juden erfunden haben, wie Starck. o der sogar Nobelpreis gehabt hat. Also, wenn ich sage, der versteht was, das ist also Bldsinn, wir bleiben bei klassischer Physik, dann ist das verkehrte o Methode. Transformisten sind da und dort in der Versuchung, mit dieser

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6.3 Th.8: Behandlung der These selbst Methode zu arbeiten. Selbstverstandlich gibt es nun, aus Konnen heraus und aus menschlicher Einseitigkeit heraus Leute, die den Transformismus unter Umstnden mit gescheiten Argumenten bekmpfen. Wenn ich dara a aus, aus diesen Randerscheinungen heraus den Schluss ableite: Also kann ich sagen, es gibt junge Naturwissenschaer die gemigten Trnasformisa mus annehmen, aber im Grunde ist es dumme Theorie. Weil der Papst erlaubt hat, das zu dulden, dulde ich das auch, aber im Grunde warte ich auf den Tag, wo ich diese in Abgrund verdammen kann. Das ist im Grunde verkehrt, weil A) Urteil uber naturwissenschaftlichen Sicherheitsgrad eine Sa che der Naturwissenschaft ist und derer die sich anmaen knne, o das zu sein. B) weil es von der Theologie eine kurzlebige falsche Methode ware, ein Paar Einzelganger unter den Naturwissenschaftlern zu Kronzeugen zu machen, dass es doch nicht so sicher sei. Es ist lange Zeit auch hinsichtlich des Alters des Menschengeschlechts dasselbe gewesen. Als Pater Koer in der Rekreation einmal sagte 30000 bis 40000 Jahre alt ist die Menschheit schon, war er damals dadurch suspekt gewesen. Heute kann man mehr sagen. Entweder sagt man, die Zahlenangabe in der Schrift verpichtet mich auf 6000 Jahre, und dann gibt es nicht mehr. Oder ich sage ehrlich und gerade: Nein, von der Bibel aus kann man uber das Alter nichts aussagen, und dann brauche ich auch nicht herummarkten, ob sie 20000 oder eine Million Jahre annehmen, dann ist das eben Sache der Naturwissenschaft. Sage ich, es ist Sache der Theologie, dann muss ich beweisen mit Theologie. Wenn ich den Schneid nicht dazu habe, dann muss ich die Naturwissenschften ihre Suppe allein kochen lassen und nicht qungelnd danebenstehen und sagen: 30 Tausend Jaha re lasse ich zu, aber mehr nicht. Ich polemisiere hier nicht gegen Dinge, die es nicht gegeben hat. Das kann man in theologischen Schulbuchern nden.

6.3.2 Zum Sinn der These: Unmittelbarkeit der Schpfung bezuglich Leib und Seele o
6.3.2.1 Erklrung des Sinnes des gemeinten Faktums a Wir sagen also in dieser These:

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott Deus immediata operatione condidit homines primos. Gott hat durch unmittelbare Einwirkung die ersten Menschen geschaen

Diese Aussage hat doppelten Aspekt. Sie ist zunchst Aussage uber das, a was wir dann metaphysisch oder vulgr Seele (anima) nennen. a Die unmittelbare Erschaung der S e e l e als in sich subsistierendes Prinzip. In sich stehend, das also nicht hervorgerufen werden kann durch eine geschaene Ursache: Das wird festgehalten als zum katholischen Glaubensgut gehrig o (de de catholica)

Immediata creatio animae ut principium in se subsistens. In se subsistens, quod eci non potest a causa creata: tenetur ut de de catholica

et ideo homo immediata operatione conditus est, quia anima eius creata est ex nihilo sui et subiecti.

und insofern ist der Mensch durch unmittelbare Einwirkung Gottes geschaffen, weil seine Seele geschaen ist aus dem Nichhts ihrer selbst und des Subjekts.

Das gilt von jedem Menschen und auch vom ersten Menschen. Aber insofern es eine s u b s t a n tielle Einheit zwischen Seele und Leib gibt und das als Glaubensdenition des Konzils von Vienne zu halten ist, und insofern die Seele als Formprinzip des Leibes wirklich den Leib so bestimmt zum M e n s c h l i c h s e i n des Krpers, sagt o diese Erschaung der Seele notwendigerweise auch, dass irgendetwas auch im Krper nicht o wre, wenn die Seele nicht wre a a und nicht von Gott unmittelbar geschaen wre. a

Sed inquantum habetur substantialis unitas inter animam et corpus et hoc quidem tenendum est ut de de denita in concilio Viennense, et inquantum anima ut forma corporis re vera determinat corpus ad esse corporis humani, necessario creatio animae dicit aliquid quod etiam in corpore non esset, si anima non esset et a Deo non immediate crearetur.

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6.3 Th.8: Behandlung der These selbst Et in hoc sensu negari nequit, sententiam de immediata creatione animae humanae spiritualis ut forma corporis etiam dicere aliquam immediatam determinationem corporis a parte Dei, quae transcendit (tandem ibi, ubi non praeexistit corpori) vires infra humanas. Et in tantum dicere possumus, haec creatio immediata etiam de corpore aliquid dicit. Immediate autem sequitur, hanc creationem immediatam hominis non excludere transformismum aliquem mitigatum. Und in diesem Sinn kann man nicht leugnen, dass die Sentenz von der unmittelbaren Schpfung der o menschlichen geistigen Seele als Formprinzip des Leibes auch etwas aussagt uber die unmittelbare Bestimmung des Krpers von Seiten Gottes, alo so auch fur die untermenschlichen Krafte (wenigstens dort, wo sie dem Krper nicht prexistiert). o a Und insofern knnen wir sagen, o diese unmittelbare Schpfung o geht auch auf den Krper. Aber o unmittelbar folgt daraus, dass diese unmittelbare Erschaung des Menschen einen gemigten a Transformismus nicht ausschliet.

Denn aus der Sentenz dieser unmittelbaren Schpfung, die sich in o Nam ex sententia huius creadiesem Sinne auch auf den Krper o tionis immediatae, quae sese ausdehnt, hoc sensu etiam extendit ad folgt nichts uber die Frage, ob die corpus, nihil dicit de quaesbei der Schpfung des Menschen o tione num ista certo praehasicherlich vorher schon vorhandebita causa materialis creatione Materialursache, in dem Sinn nis hominis etiam quoad corunmittelbar auch bezuglich des pus sit ens mere chemico phyKrpers, o sicum vel ens vivum. ein rein physikalisch-chemisches Seiendes ist oder ein lebendes Seiendes. Genauso wie der Satz, Gott hat den Menschen auch seiner Leiblichkeit nach unmittelbar geschaen, nichts darber aussagt, ob Gott auch die u Materialursache dieser Schpfung selbst im alten Sinne, o die physikalisch chemische Wirklichkeit neu ad hoc geschaen hat oder die schon geschaene voraussetzbar ist, so braucht auch dieser Satz, dass sie auch bezuglich des Leibes unmit

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott telbar geschaen sind, nichts daruber entscheiden, ob die von Gott benutzte Materialursache dieser Schpfung des o Menschen im Voraus zu dieser Erschaung einer menschlichen Geistigkeit und spezisch menschlicher Leiblichkeit tierisch lebendige Leiblichkeit war oder rein physikalische Leiblichkeit. 6.3.2.2 Ist menschliche Leiblichkeit als solche naturwissenschaftlich feststellbar? Faktum: menschliche Leiblichkeit ist was anderes als tierische Leiblichkeit Mit anderen Worten, ein Transformismus mitigatus schliet keine Aussage daruber aus, dass Gott unmittelbar den Menschen geschaen hat, weil keine vernunftige Naturwissenschaft leugnen kann, dass die menschli che Leiblichkeit was anderes ist wie die tierische Leiblichkeit. Wie und in welcher Weise von welcher Wissenschaft mit welchen Methoden die Verschiedenheit der Leiblichkeit des Menschen von tierischer Leiblichkeit festgestellt werden kann und von welcher Wissenschaft mit welchen Methoden das nicht festgestellt werden kann, wie gro der von jeweils den verschiedenen Wissenschaften feststellbare Unterschied zwischen menschlicher und tierischer Leiblichkeit ist, daruber konnen wir hier die Fragen ruhig oen lassen. Wenn ein Genetiker oder ein anderer Einzelwissenschaftler der Anthropologie sagt, von mir, mit meinen Mitteln und Gesichtspunkten ist eine erhebliche Unterschiedlichkeit zwischen menschlicher und tierischer Leiblichkeit nicht festzustellen, dann kann er das behaupten. Er kann dann nur sagen: Ich kann nicht mit meinen Mitteln das feststellen. Wenn er exakt denkt, kann er daruber hinaus nichts sagen. Er kann nicht sagen also ist ein solcher Unterschied, der groer ist, zwi schen tierischer und menschlicher Leiblichkeit nicht vorhanden. Vielleicht gelingt es anderer Naturwissenschaft, etwa Bergamon in Basel oder Bern oder sonst jemand diese Unterschiede herauszuarbeiten auf dem Gebiet der Naturwissenschaft. 6.3.2.3 Begrndung der Naturwissenschaft ist metaphysische Frage u Frage: wo fngt sie an und wo hrt sie auf. Das ist eine Frage, die der a o Naturwissenschaftler nicht haben kann, weil die Begrundung der Natur wissenschaft nicht naturwissenschaftliche Frage ist sondern metaphysische.

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6.3 Th.8: Behandlung der These selbst Es gibt Naturwissenschaftler, die konnen ihr gedankliches und instru mentelles Instrumentar gut handhaben und wissen nicht, was Naturwissenschaft ist. Das brauchen sie auch nicht wissen. Das Ohr hrt und wei o nicht, was hren ist, weil das einen uberlegenen Standpunkt erfordert. Mit o anderen Worten, der Naturwissenschaftler ist darauf aufmerksam zu machen, dass er aus Traditionsgrunden eine naturwissenschaftliche Methode handhabt, die mit der gesamten mglichen Methodologie nicht identisch o ist.

Wenn ein Chemiker ein Gnseblmchen und einen Elefanten anschaut, a u kann er sagen: Ich sehe nicht wesentlichen Unterschied. Warum? Sie interessieren ihn nur, insofern sie mit Mikrophysik qualiziert werden knnen. o Mit anderen Worten er sieht keinen Unterschied zwischen Gnseblumchen a und Elefant. Und doch besteht ein solcher.

Eine Methodologie bedeutet Schrfung des Blicks und Abblendung des a Blicks. Bis zu dem Grad, dass ein Naturwissenschaftler nicht mehr wei, dass er eine Brille aufhat. Er als Naturwissenschaftler braucht es nicht wissen, denn er muss nur mit dieser Brille sehen, was er mit ihr sehen kann.

Aber wenn er behauptet, er habe keine Brille auf und was ich nicht sehe, gibt es nicht, dann behauptet er etwas, was nicht zu seiner Kompetenz gehrt und die Tatsache, dass die Brille so selbstverstndlich geworden ist, o a dass er sie selber nicht mehr merkt, ist nicht Beweis, dass er sie nicht aufhat. Wie dem auch sein mag: die Frage, ob man mit den Methoden die man grob naturwissenschaftlich nennt, den wesentlichen Unterschied zwischen einer tierischen Leiblichkeit und einer menschlichen sehen kann oder ob man das nicht kann, ist fur unsere These eine im Grunde genommen be langlose und nicht entscheidende Sache. Wir knnen darauf hinweisen, dass o wichtige Arbeiten (bei Portmann genannt) solche Unterschiede herausarbeiten. Darauf ist hinweisbar. Das ist auch nutzlich. Vielleicht auch, dass man das als Metaphysiker und Theologe zu erwarten hat, ihn sogar auffordern kann: Benutze deine Methoden noch genauer. Arbeite auf dem Boden der Beobachtung aposteriorische Methoden heraus, die die Dinge deutlicher geben. Revidiere und erarbeite deine Methoden. Und es ist zu vermuten, dass du von diesen Unterschiedlichkeiten mehr merkst, als man mit bisherigen Methoden und Kathegorien bemerkt hat.

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott 6.3.2.4 Fr Metaphysiker ist Antwort klar, aber vielleicht zu u erwarten, dass Unterschied nicht greifbar. Aber wie es auch sein mag, ich kann als Metaphysiker von tierischem Bewusstsein und Intelligenz einerseits und von der substantiellen Einheit des Menschen sagen: Die Leiblichkeit des Menschen ist als Leiblichkeit eines Geistes notwendig anders als die eines Tieres. Wie gesagt, es ist vielleicht naturwissenschaftlich und vielleicht auch metaphysisch eine oene Frage, ob uberhaupt zu erwarten ist, dass natur wissenschaftlich dieser Unterschied greifbar sein oder werden musse oder ob man vielleicht heuristisch von scholastischer Metaphysik aus erwarten musste, dass dieser Unterschied nicht greifbar ist. Diese Frage knnen wir oen lassen. o

Ist festgestellter Unterschied nur faktisch oder muss es so sein? Es knnte so sein, dass tierische Leiblichkeit gar nicht oder gar nicht mehr alle o jene Mglichkeiten erfullt, die sie, wenn sie sie erfullen wurden, dem somao tischen Erscheinungsbild des Menschen noch weiter nhern wurden. Also, a wenn der Naturwissenschaftler mit verschiedenen Methoden groe Unterschiedlichkeit zwischen menschlicher und tierischer Leiblichkeit feststellen wurde, ware gerade von der Scholastik her die Frage, ist das nur faktisch so oder muss es so sein, knnte der Abstand nicht viel kleiner sein? o

Diese Frage ist zu stellen, weil vieles, was wir am heutigen Menschenaffen sehen im Menschlichen durch ausgestorbene Aenarten uberboten war, d.h. dass es Tiere gegeben hat, die es nicht mehr gibt, die menschlicher ausgesehen haben. Insofern ist die Frage empirisch und naturwissenschaftlich und vielleicht auch durchaus oen, welche Unterschiedlichkeit zwischen geistiger und leiblicher, zwischen tierischer und menschlicher Leiblichkeit existiert, zu erwarten ist, notwendig existiert nicht existiert usw. Aber dass es - haben wir in der Einleitung schon gesagt - dass es bei substantieller Einheit des Menschen und bei der Formurschlichkeit a der geistigen Seele auf den Leib eine Leibhaftigkeit gibt, die eine spezisch Menschliche ist, daran kann kein Zweifel sein. Und daraus ergibt sich auch, wenn Gott eine geistige Seele als ein Formprinzip einer menschlichen Leiblichkeit schat,

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6.3 Th.8: Behandlung der These selbst hat er damit ebenso durch unmittelbare Einwirkung auch eine menschliche Leiblichkeit durch unmittelbare Einwirkung geschaen, sodass der Satz der Mensch wird geschaen durch eine besondere Schpfung aufrechterhalten o bleibt und doch begrenzter biologischer Transformismus nicht ausgeschlossen wird.

hoc modo eo ipso immediata operatione etiam corporalitatem humanam immediata operatione condidit, adeo ut sententia homo speciali creatio ne conditur manet valida et tamen transformismus biologicus mitigatus non axcluditur.

19.12.1958 Vorlesung 27 Fr. Wir wollen versuchen, heute die 8.These vor Weihnachten noch fertig zu machen. Dinge, die zu erklren sind, haben wir alle schon gesagt, das a Ubrige ist im Kodex selbst nachlesbar. Quaestio est, quod nos, quia Die Frage ist, dass wir, weil und insoet inquantum est doctrina ca- fern es Glaubenslehre ist, katholischer tholica, des catholica, sicuti Glaube wie Pius XII in der Encyclica Pius XII in Encyclica Huma- Humani generis sagt, beehlt er uns, ni generis dicit, iubet nos cre- dass wir glauben an die unmittelbare dere immediatam creationem Erschaung der Seele durch Gott. animae humanae a Deo. Weil das so ist und auf der anderen Seite wesentliche substantielle Einheit des Menschen hinsichtlich Leib und Seele ebenso kirchlich denierte Lehre ist, so ist es im Grunde klar, dass auf jeden Fall, die festzuhaltende Glaubenslehre der Erschaung der Seele durch Gott auch fur den Leib eine Bedeutung hat und mindestens dadurch der Leib aber auch nicht notwendig mehr als dass auch der Leib dadurch einem besonderen Eingri Gottes seine spezische Menschlichkeit verdankt, wenn auch vielleicht nicht (wenn der Transformismus richtig ist) seine bloe Lebendigkeit als solche. 6.3.2.5 Fragen einer allgemeinen Deszendenztheorie: Wesentlich verschiedene Spezies? Die Frage, ob eine solche Gestaltung einer Leiblichkeit in ihrer spezischen Eigentumlichkeit fur ein bestimmtes Wesen nur in diesem un serem Falle vorkommt oder auch sonst vorkommen kann, hngt von der Frage ab, a ob und wie viele metaphysisch verschiedene Spezies im Tier und

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott Panzenreich es gibt. Wenn wir eine allgemeine Deszendenztheorie in monophyletischem Sinne in Tier und Panzenreich annehmen, dass smtliche Tierspezies genetisch voneinander abhngen, a a eine Theorie, die lngst nicht bewiesen ist, a gegen die vieles spricht, die wir aber doch annehmen, weil sie als heuristisches Prinzip gut ist, und es schwer ist, wie man Transformismus ansetzen soll und doch plotzlich Grenze ziehen soll: Dann msste man, wenn es metaphysisch verschiedene Spezies u doch gibt, auch sonst trotz Zusammenhang im Tierreich jenen metaphysischen Sprung annehmen, der in Erschaung fur metaphysisch neue Spezies ntig ist, o d.h. wir mssen auch hier diesen metaphysischen u Sprung trotz genetischem Zusammenhang annehmen, den wir hinsichtlich des Menschen annehmen. Wenn wir das tun in der Naturphilosophie, unabhngig von una serem Fall, dann wre ein den genetischer Zusammenhang im Lebena digem wahrender und doch so radikal Neues setzender Eingri von Gott nicht ein Sonder-Ereignis, sondern etwas, was sich in der Natur immer wieder ndet. Und dann wrde natrlich auch unser Fall das Aullige, u u a Sonderbare verlieren, das ihm vielleicht sonst anhaften knnte und eine gewisses, scheinbar Berechtigung Hao bendes Unbehagen des Philosphen wre auf diese Weise a vermeidbar. Darauf knnen wir nicht nher eingehen. o a Einzusehen, warum eine besondere Erschaung des Menschen (peculiaris creatio hominis) und ein evolutionistischer Zusammenhang zwischen Mensch und Tier sich nicht ausschlieen, ist Sache der Theo logie, alles Ubrige, wie das historisch genauer zu denken ist, gehrt o nicht in die Theologie sondern in die Naturwissenschaft oder Naturphilosophie hinein. Damit wollen wir uns nicht nher beschftigen. a a Die Aufgabe der Theologen ist zunchst einmal, und darauf mussen a wir uns beschrnken: ob er etwas gegen solche Deszendenztheorie a einzuwenden hat oder nicht. Wir mssen als Theologen und Philosophen den Naturwissenu schaftler darauf aufmerksam machen, dass er Kraft seiner Fragestellung Methoden und Mittel nichts sagen kann, als

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6.3 Th.8: Behandlung der These selbst etwas uber einen genetischen Zusammenhang des Menschen mit dem Tierreich hinsichtlich des Biologischen. Die Frage, ob der Mensch im Sein und darum im Werden mehr ist, als das Biologische, das der Naturwissenschaftler im Menschen studiert, ist von vorne herein nicht naturwissenschaftliche Frage. Mit anderen Worten: schon methodologisch hat der Naturwissenschaftler nicht das Recht, dass seine Aussage mehr sein knne als biologischer Zusammenhang mit dem o Tierreich. Dies geben wir ihm von der Glaubenslehre unbeanstandet zu und daruber hinaus hat er grundstzlich keine Aussage zu a machen und kann es nicht, wie Blinder uber Farben und Tauber uber Musik nicht kompetent sein kann. Das wird auch ein moderner Naturwissenschaftler, der Wissenschaft und Weltanschauung nicht von vorne herein durcheinanderbringt, zugeben. Ja es ist so, dass der Naturwissenschaftler, wenn er in einer weisen Positivitt denkt, methodologisch vorsichtig denkt, d.h. uber a das Ma des Berechtigten nicht hinausgeht. Darauf knnen wir auch o nicht eingehen. Der Sinn der These durfte so klar geworden sein.

6.3.3 Zum Beweis der These


6.3.3.1 Lehramt Wir sagen 1. was das Lehramt angeht, dass die Kirche seit Pius XII mindestens in vorluger Weise die Vertretung eines gemigten Transformismus frei a a gibt und nicht erklrt, dass diese Position mit der Glaubenslehre in Wia derspruch stehe. Dass die Kirche eine solche vorluge Stellung bezieht, a - dass siebetont, ihre Freigabe sei eine Interemistische, - das ist aus methodischen Grunden zu erklren. In Wirklichkeit knnen wir sagen: Es ist a o nicht zu erwarten, dass die Kirche solche Stellungnahme spter nochmal zu a Strengerem hin, zu Ablehnung aus theologischen Grunden revidieren wird. Interemistische Stellungnahme, aber Revision nicht zu erwarten, Beispiele Warum braucht man das nicht erwarten. 1. Beispiele, wo die Kirche vor 100ten Jahren eine juridisch interemistische Position bezogen hat und nicht mehr revidiert hat: Gnadenstreit, Probabilismus, Contritionismus und Attritionismus. Vor vielen hundert Jahren hat sie da eine lehramtliche Position bezogen und als vorluge erklrt, und doch ist diese a a

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott vorlauge Position seit Jahrhunderten fest, und man sieht nicht, wie sie gendert werden kann. a Eventuell gibt es Entwicklungen in der Kirche, die von unbestimmtem oenen Fragestand zu Entscheidung sich hinentwickelt. Das gibt es. Jetzt ist sie oen und als solche erklrt und spter wird sie entschieden, so wie a a die Kirche beim Tridentinum erklrt, dass unbeeckte Empfngnis oen a a sei und dann spater entschieden wurde usw.

Aber bei uns liegt der Sachverhalt anders. Es gibt Beispiele, wo aus Unbestimmtem Oenen die Entwicklung zu Fixem geht. Aber wo ist ein Beispiel, wo aus einem positiven, theologisch ruhigem Stand die Frage ruck wrts oen wird und dann dieselbe Frage doch wieder spter im Sinn der a a schon einmal erreicht gewesenen lteren Position erledigt wird a

Bis 1900 ab 97 hat die gesamte Theologie gesagt Evolutionismus ist nicht akzeptabel. Dass dieser ruhige Stand vom Lehramt der Kirche verdunkelt wurde und dann trotzdem spter wieder das alte Licht erscheinen a wurde, ein solches Beispiel aus der Dogmengeschichte werden sie nicht bei bringen. Dass die Sache schon klar und hell war und dann durch positive Manahmen verdunkelt werden (durch das Lehramt) und dann der alte Stand durch eine neue erhellende Entscheidung wieder neuerdings er reicht wurde: Das gibt es nicht. Fortschritt gab es, aber solchen Zickzack gibt es nicht.

Diese juristisch interemistische nur oenlassende Entwicklung in dieser Frage durch kirchliches Lehramt wird praktisch nach menschlichem Ermessen denitiv so bleiben. Das heit nicht, dass die Kirche noch weiter gehen wird und Transformismus positiv lehren wird. Das ist nicht ihre Sache, da positiv nach ihren Quellen und Prinzipien nichts gesagt werden kann.

Spter einmal, wenn kirchliche Oenheit dieser Position noch mehr a sich gefestigt hat und die naturwissenschaftliche Theorie noch mehr sich geklrt hat und sicherer geworden ist, wird eine Aufgabe von Seiten der a Theologie sein, diese Synthese zwischen naturwissenschaftlicher Weltanschauung und theologischen Anschauungen noch deutlicher herauszuarbeiten. In dieser Richtung sind durchaus noch Fortschritte auch von Seiten der Theologie mglich. o

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6.3 Th.8: Behandlung der These selbst 6.3.3.2 Prinzip von Thomas: Gott bentzt mglichst die u o Zweitursachen Wenn z.B. die Theologie noch deutlicher herausarbeitet das Prinzip, das Thomas schon erreicht hat und das wichtig ist, dass von vorne herein dort, wo es sich um die Natur dreht, wir fur das blo naturliche Handeln von vor ne herein grundstzlich erwarten mussen, aus theologischen, heuristischen a Grunden, dass Gott mglichst die zweiten Ursachen benutzt:2 Dann ist aus o theologischen Erwgungen eine Mglichkeit: zu erwarten, dass Gott nicht a o nur die Materialitt der Welt, sondern auch die Lebendigkeit dieser Schpa o fung dazu benutzt. (Mehr daruber in Dogmatische Anthropologie Sction 3.7)

Wenn man so was deutlicher sieht, herausarbeitet aus theologischen grundstzlichen Erwgungen, dann sieht man auch deutlicher: a a diese Onung gegenber einem vernnftigen, auf sein Gebiet beu u schrnkten (nicht in seinem Gebiet beschrnkten) Transformismus a a ist nicht nur widerwillig abgerungenes Zugestandnis der Theologie, sondern etwas, was aus seinen Prinzipien durchaus oen sein kann. Abgerungen ist dieses Zugestndnis nicht der Theologie als sola cher sondern nur durch aposteriorisch wieder vestndliche und mea thodologisch falsche Grenzuberschreitungen der Naturwissen schaft hervorgerufene Versteifung der Theologen. Denen musste das abgerungen werden. Ein Vorteil ist das nicht. Es ist richtig, dass von der Mitte des 19. Jahrhunderts an gegenuber einzelnen Theologen wie Meita usw. die kirchli che Autoritt wenig gunstig gesinnt war gegenuber Transa formismus. Aber bei Ruschkamp, Perier, Teilhard wurden solche Theorien nicht mehr beanstandet und Pius XII hat die Sache in Ansprache an die Naturforscher und die Enzyklika Humani generis ausdrucklich freigege ben und dabei ausdrucklich gesagt, dass diese Erklarung sich auf Transformismu und nicht auf Polygenismus zu Ungunsten eines Monogenismus beziehe. Daruber in spterer These a mehr.
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siehe dazu auch Section 3.3.3

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott Schrift

Schrift: nochmal kurz zu wiederholen:

Wir knnen sagen, sicher hat gerade das AT den einen ganzen Meno schen als Ganzen als unmittelbaren Partner einer dialogischen Geschichte vor und mit Gott im Auge und erklrt, dass dieser Mensch a einem einmaligen Schpfungsakt Gottes entstammt. o Und diese Wahrheit ist auch heute noch gltig und wir sagen, u dass es im Grunde theologisch und metaphysisch verkehrt wre, a diese Aussage auf die bloe Seele zu beschrnken a und anderseits, dass diese Aussage von der einmaligen Geschaffenheit des einen geistpersonalen Menschen durch Gott einem biologischen Zusammenhang des Menschen mit dem Tierreich nicht widerspricht. Wir knnten ruhig grob sagen: Wenn notwendig eine solche o Aussage dem Transformismus biologischer Art widersprechen wurde, dann wrden im Grunde eine solche Aussage auch der u Entnommenheit des Menschen aus der unlebendigen Welthaftigkeit ebenso widersprechen. Weiter: Dass die heilige Schrift bei richtiger Wrdigung ihres genus u litterarium in den Genesis Kapiteln mehr sagt, lsst sich mindestens a nicht beweisen, auch nicht durch die Berufung auf die Erschaung der Eva. Denn dass in dieser Hinsicht die heilige Schrift mehr als ideelle Gleichwertigkeit und Mageblichkeit des Adam fur Eva aussagen will, das lasst sich bei richtiger Berucksichtigung des genus litterari um der Genesis mindestens nicht sicher nachweisen. Damit ist auch hinsichtlich der Schrift das sagbar, was hinsichtlich Lehramt gesagt worden ist: Sie stellt sich selbst in ihrer von ihr gemeinten Aussage so, dass sie von sich aus eine Entscheidungsmglichkeit zwischen Fixiso mus und Transformismus nicht bietet, weil weder die eine noch die andere Sentenz mit dem von der Schrift Ausgesagten in Konikt kommt.

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6.4 Exkurs: Tradition: Frage des sich Hinwegsetzens uber die Tradition.

6.4 Exkurs: Tradition: Frage des sich Hinwegsetzens uber die Tradition.
6.4.1 Unterscheidung: Glaubens- und faktische menschliche Tradition
Nun was die Tradition angeht, so ist naturlich zunchst unbefangen a und ernsthaft das Gewicht der Tatsache zu wrdigen, dass die Christenheit bis zum u Beginn des 20. Jahrhunderts davon uberzeugt war, dass Gott den Menschen aus unlebendiger Materie geschaen habe und wie gesagt, wir brauchen nicht so zu tun, als ob das so selbstverstndlich a ware, dass das nichts bedeutet. Wir brauchen aber nicht so zu tun, als ob es dieses Gewicht ist, nicht der dogmatischen sondern der faktischen menschlichen Tradition in der Theologie der Kirche als ob diese hier zum ersten Mal als unwichtig erklrt werden a musste. Theologen wie Rabanus Tum (Taum?) tun manchmal so, als ob hier zum ersten Mal die Tatsache auftrete, dass eine sptere theologische Entwicklung sich uber einen consensus a theologorum und patrum hinwegsetzt. Solches Hinwegsetzen hat es schon oft gegeben, denn es ist ja dogmatisch und fundamentaltheologisch gesehen gleichgultig, ob dieses im 20.Jahrhundert oder im 4. geschieht, ob das ein sich Hinwegsetzen uber die praktisch bis Augustinus und fast bis Bernhard von Clairvaux hinweggehende Tradition ist, dass ein Engel einen therischen Leib hat, oder a auch hinsichtlich der Verschiebung der unmittelbaren Gottesschau bis zur Auferstehung des Fleisches usw. Es gibt viele Konsensus, die im Laufe der Kirchengeschichte liquidiert worden sind, und es gibt viele vereinzelt vorgetragene Anschauungen, die spter sich durchgesetzt haben, denibel oder a deniert wurden. Der faktische Konsens ist eben zu unterscheiden und hat selbst fast unvermeidlich

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott zwei Komponenten: Einerseits ist in einem merkwurdigen Ineinander ein 1. consensus dogmaticus et 2. 1. dogmatischer Konsens und 2. rein menschlicher Konsens. consensus mere humanus. Anders ausgedrckt und hier angewandt: die Tradition u - nicht im strengen theologischen Sinn sondern im faktischen historischen Sinn wollte immer daran festhalten, dass der Mensch einer besonderen Schpfungstat Gottes entspringt o und hat gleichzeitig gemeint, dass das, was sie so primr und zentral a aussagen wolle, geschehen sei durch eine Bildung des Menschen aus anorganischer Materie. Das wurde zwar auch mit ausgesagt. Man wird aber auch, wenn man nicht frisiert und die Tradition pltzlich umoro gelt, weil sie nicht in den Kram passt, sondern auch dort, wo man historisch ehrlich vorangeht, aber streng, sagen mssen: die alte Tradition hat nicht mit Gewicht des u Willens zu absolutem und indiskutablem Glaubenszeugnis behauptet und festgehalten daran, dass diese bestimmte Weise der Schpfung aus anorganio scher Materie in sich selbst indiskutable Glaubenswahrheit ist oder so mit zentraler Aussage einer unmittelbaren Schpferttigkeit Gottes hinsichtlich des Menschen so o a zusammenhnge, a dass das eine geleugnet wurde, wenn das andere bestritten wurde. A. Natrlich brauchen wir nicht sagen, dass die Tradition fruher exu plizit zwischen diesen beiden Gegebenheiten unterschieden hatte. Das ist n i c h t d e r F a l l und braucht es nicht sein. Mit anderen Worten: Die unreex gegebene und nicht bemerkte Randunschrfe, a was ist an dieser ganzen Aussage mit Gewicht der Glaubensaussage gesagt und was ist nur konkrete Vollzugs- und Vorstellungsweise hinsichtlich dieses, 1. diese ist nicht reex gestellt worden und 2. deshalb auch nicht reex klar beantwortet worden. a) Wenn ich sage, nein, du hast bei dieser Frage, obwohl man es fruher nicht getan hat,

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6.4 Exkurs: Tradition: Frage des sich Hinwegsetzens uber die Tradition. doch zu unterscheiden zwischen dem, was mit Kraft der Glaubensaussage gesagt ist b) und der fruher mitgenommenen Weise einer solchen Glaubensaussage: i. dann sagen wir nicht etwas hinsichtlich dessen wir gegenuber fruherer Tradition eindeutig desavouiert werden. ii. Hchstens, wir werden positiv durch diese Tradio tion dazu ermchtigt. a B. Das i s t a b e r a u c h n i c h t n o t i g : woher der Grund kommt, auf die ganze Aussage positiv zu reektieren und dann, weil man das tut, genauer zu unterscheiden, das ist theologisch vllig belanglose Frage. o Was mich dazu veranlasst, eine global tradierte Aussage genauer zu untersuchen und dann daruber nachzudenken, dass da zwei verschiedene Dinge zu unterscheiden sind, das ist eine theologisch belanglose Angelegenheit.

6.4.2 Geistesgeschichtlich interessantes Beispiel der Geschichtlichkeit der Wahrheit


Geistesgeschichtlich gesehen ist das hchst interessant. o Sie sehen, dass es menschliche, im Glauben geschehende Aussagen gibt, hinsichtlich deren erst an bestimmtem geistesgeschichtlichem Moment eine Erkenntnis mglich ist, die fruher nicht mglich war, o o logisch schon, aber konkret nicht. Hier haben wir ein Beispiel fr eine richtig verstandene Geschichtlichu keit der Wahrheit. So wie ihnen mit 40 hinsichtlich der Dinge, die sie mit 20 gelernt haben, neue Einsichten kommen, die ihnen mit 20 Jahren nicht gegeben werden knnen, o und so wie einer, der 50 ist, sagen muss: mit 70 wird der Groschen erst runter rutschen, der dir vorher nicht gekommen ist, obwohl du dann wieder dummer bist. So ist es auch in der Kirche: Die Kirche unterscheidet in globalem Glaubensbewusstsein genauer 1. zwischen Elementen, die menschlichen Ursprungs sind 2. und solchen, die zum Glauben als solchem gehren. o a) Die Kirche hat nicht chemisch reines Glaubensbewusstsein. b) Vieles noch nicht Deniertes ist denibel

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott c) und ist im Grunde, wenn auch in actu exercito als Glaube vollzogen. Ich wrde deshalb nicht sagen, der Primat und die unbeeckte Empu fngnis muss man jetzt glauben und fruher hat man sie nicht gea glaubt. Viel richtiger ist: Frher hat man dieses Geglaubte nicht mit Reexion u der Absetzung dieses von anderem geglaubt, aber man hat es geglaubt und umgekehrt gibt es Dinge, die frher im Glaubensbewusstu sein waren und die man spter als nicht zu Glaubende und deshalb auch a fruher nicht eigentlich geglaubte absetzt und wei. 1. Fruher war das dabei, war mitgedachte ntige Weise, o 2. vielleicht geschichtlich ntige und nicht vermeidbare Weise, o a) in der eine Glaubenswahrheit realisiert wurde, b) im Glauben festgehalten wurde: i. Das gibt es heute auch noch, diese Unentschiedenheit, unreexe noch nicht Aufgearbeitetheit des Glaubensbewusstseins. ii. Das gibt es heute auch noch in groem Mae, uber das wir uns nicht Rechenschaft geben knnen. o iii. Auch nach 2000 Jahren ist Glaubensbewusstsein noch in geschichtlicher Entwicklung begrien. A. Es gibt viele Theologen, die Dogmenentwicklung fur damalige Zeiten zugeben, B. aber heute so tun, als ob alles klar wre und a nichts mehr gefragt werden knne o C. und nur noch die Theologen und das heilige Ofzium wie Drache vor den Schatzkammern des reinen Glaubensgoldes zu wachen htten a D. damit von bsen Theologen, die das Klare trub o machen, nichts Boses getan wird. In 200 Jahren wird man sich wundern, an wie vielen Dingen die Theologen und das Lehramt vorbei geredet haben und nicht klar przisiert a haben, in Moral und Dogmatik. Das muss so sein, und wenn es nicht wre, wre alle sptere a a a Geschichte in Glauben und der Kirche uberussig. Geschichte ist nicht die unvermeidlicherweise in der Zeit geschehende Produktion des dauernd Selben, sondern ist eine Geschichte, wo etwas wird, jedes Moment in wahrem Sinn, - trotz des sich Durchhaltens eines Wesens, - das anders ist als das Vorhergehende. Das gilt auch von Geschichtlichkeit des Glaubensbe-

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6.4 Exkurs: Tradition: Frage des sich Hinwegsetzens uber die Tradition. w u s s t s e i n s und es ist nicht verwunderlich, dass eine sptere Tradition, a in der ein spteres Glaubensbewusstsein der Kirche in der a fruheren Tradition jetzt ihrerseits reex unterscheidet zwischen dem eigentlich gemeinten Glaubenselement, das immer geglaubt wurde und einer menschlichen Vorstellungsweise dieses Glaubensinhalts, der fruher nicht unterschieden wurde vom eigentlich Geglaubten und jetzt unterschieden werden kann bzw. sogar muss. Denken sie: Immer hat man geglaubt, dass Maria erlst ist. o Und bis ins 12. 13 14. Jahrhundert hinein hat man nicht reex unterscheiden knnen, dass diese geglaubte Erlstheit der o o Jungfrau mit dem vereinbar ist, was wir unbeeckte Empfngnis nennen a und geglaubt, man musse zwischen dem einen und anderen wha len, man knnte den Begri der Erlstheit nur so realisieren, o o wie er bei uns realisiert ist. Genauso wie bei unserer Frage: Man konnte sich nicht klar machen, dass der Begri einer Unmittelbarkeit zu Gott hinsichtlich ganzem Menschen im Sein und Werden im Unterschied zu Untermenschlichem vereinbar ist mit dem, was wir gemigten biologischen Transa formismus nennen und nicht notwendig identiziert werden muss mit dem, was wir Fixismus aus anorganischer Materie nennen. Man hat es frher nicht so distinguiert, aber dass es objektiv so u distinguabel ist, kann man nicht bestreiten. Dass da, wenn ich diese Bemerkung noch machen kann, die Frage, wie eine noch nicht durch Denition des wirklichen Gegenstands des Glaubens reex festgehaltener Gegenstand des Glaubens zu unterscheiden sei von einer anderen, im Glaubensbewusstsein blo faktisch steckenden Wahrheit ist schwieriger zu beantworten, als die Theologen sich oft oder gewhnlich denken. Die Tatsache, dass es seit 140 Jahren Theoo logen gibt, die die Aufnahme Mariens mit dem Leib in den Himmel erklren, ist noch nicht Beweis, dass es Glaubenswahrheit a ist und wie das Glaubensbewusstsein in jetzigem Vollzug dazu kommt, das so vom anderen reex zu unterscheiden, ist schwierigere Fra-

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6 Th.8: Unmittelbare Erschaung der Stammeltern durch Gott ge, als man denkt, aber diese Mglichkeit ist im Glaubensbewusstsein der Kirche o gegeben und es kann diese sich auswirken dadurch, dass ein bestimmter bis jetzt nur zwielichtiger Gegenstand dabei als G l a u b e n s g e g e n s t a n d ergrien wird. Und dieselbe Mglichkeit kann sich auch so ausdrucken, o dass ein gewisser Gegenstand als nicht dazugehrend deutlicher o reex distinguiert wird, als das bisher war. 14.1.1959 Vorlesung 28 Mi h1 Wir setzen voraus, dass die 8.These beendet ist Es steht nichts im Weg, dass man schriftlich liest, was dazu im Kodex steht.. Wir gehen zur 9.These uber: totum genus humanum ex Adamo et Eva originem ducit

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7 These 9: Uber den Monogenismus


These 9 Totum genus humanum ex Adamo et Eva originem ducit. Das ganze Menschengeschlecht stammt von Adam und Eva ab.

7.1 Einleitende Bemerkungen zu dieser These


7.1.1 Bedeutung des Monogenismus fur das Christentum uberhaupt
7.1.1.1 Wurzeln liegen in Einheit des geschlechtlichen Zusammenhangs Die These ist die These vom so genannten Monogenismus: die These, dass die gesamte Menschheit von zahlenhaft einem Elternpaar abstammt und darum nicht nur eine Einheit der metaphysischen Wesensgleichheit gegeben ist, sondern auch eine Einheit des Ursprungs, Abkunft, Geschichte, Blutsverwandtschaft, eine physisch begrunde te Einheit der Menschheit und ihrer Geschichte und damit auch der Heilsgeschichte. Wir mssen diese These vom Monogenismus von vorne herein in u wirklichen theologischen Zusammenhang hineinstellen. Dieser Rahmen des Monogenismus hat zwei Dimensionen 1. Die Wesenseinsicht, dass die Heilsgeschichte wesentlich alle Menschen umgreift und fur alle letztlich die eine und Selbe ist und 2. dass diese Einheit der Heilsgeschichte samtlicher Menschen dieser Erde nicht nur - man knnte sagen - idealistisch, logisch, o juridisch idealistisch, beinahe ktiv begrundet ist sondern seine Wurzeln hat in der Einheit des geschlechtlichen, realen physischen Zusammenhangs. Beide Aspekte aber also, die den theologischen Rahmen dieser Monogenismusthese hier abgeben, sind von entscheidender Bedeutung fr das Christentum u

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7 Th.9: Monogenismus uberhaupt. Das Christentum will die universale Religion sein. Und so sehr man vom Christentum in engerem historisch greifbarem Sinn erst sprechen kann mit Erscheinen Christi und Grun dung seiner Kirche, so beansprucht dennoch diese historische, historisch spt auftretende Religion eine Lehre, Deutung der a gesamten Menschheitsgeschchte als Heils- und UnheilsGeschichte zu haben und beansprucht selber eine Vorgeschichte zu haben, die im Grunde bis zum Anfang der Menschheit wirklich und echt zuruckreicht und dass das, was in diesem historisch und zeitlich bedingten Christentum zur vollen Erscheinung kommt, im Grunde schon immer gewesen war. Mit anderen Worten, das Christentum behauptet in einem sehr wesentlichen Sinne eine rumlich und zeitlich univera sale Religion zu sein. 7.1.1.2 Einmaligkeit des Anspruchs universaler Sendung Das ist nicht nur angesichts seiner Geschichtlichkeit, der Pluralitt der a Religionen ein groer, mutiger, menschlich gesprochen unwahrscheinlicher und doch fur eine universale Sendung des Christentums in die sptere Zeit a hinein, was man ihm nicht abstreiten kann, absolut notwendiger Anspruch sondern dieser Anspruch ist auch angesichts der nationalen, (naturlichen?) biologischen Verhaltnisse und angesichts der Religionsgeschichte ein auer ordentlich einmaliger Anspruch. Warum? Zunchst einmal hat der Mensch im Laufe der Geschichte bis in neuesa te Zeit hinein die Unterschiedlichkeit der Vlker, Rassen, Kulturen, Geo schichtsablufe auerordentlich stark empfunden, so stark dass nur da und a dort schuchtern eine lebendige, existenziell wirksame Vorstellung von der Einheit der Menschheit sich hervorwagt und eigentlich nie so richtig durchgedrungen ist. Schon der Unterschied bei Griechen zwischen Hellenen und Barbaren, ein Unterschied, der mutatis mutandis bei allen Vlkern vorhanden war. o Jedes als auerordentlich Besonderes und die anderen als blo die anderen betrachtbar: Das zeigt, wie gro der menschliche und theologische Mut des Christentums ist, zu sagen, alle Menschen gehoren in eine Heils- und Unheilsgeschichte zusammen und alle und ich, das Christentum, bin die zunchst zwar einmal latent aber a

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7.1 Einleitende Bemerkungen zu dieser These wirklich immer schon latent vorhandene Einheit der Heils- und Unheilsgeschichte dieser einen Menschheit uber alle Zeiten und Epochen, Rassen usw., hinaus: Und bin seit Christus als das, was immer schon als diese reale Einheit von Heils- und Unheilsgeschichte da war, in geschichtlicher Verfasstheit denitiv eschatologisch erschienen. Dieselbe Schwierigkeit eines solchen Anspruchs zeigt sich ja auch in der Religionsgeschichte. Wir knnen auf diese Sache nicht nher eingehen. Man o a wird wohl nicht bestreiten knnen, dass es Religionen gibt, die universale o Menschheitsreligionen sein wollen, auch auerhalb des Christentums. Der Islam hat zweifellos diese Absicht. Aber man knnte, selbst wenn o man das zugibt (das mussen die Religionsgeschichtler uberlegen) zwei Fra gen stellen hinsichtlich solcher universaler nicht christlicher Menschheitsreligionen, die von vorne herein sich eine Bestimmung zuschreiben, die uber naturlich und uberrassisch und uberregional geschichtlich sind und sein wollen: 1. sind solche Religionen tatschlich in ihrem Ursprung Religionen, a oder sind sie, wenn sie in ihrem Ursprung Religion schon sind, unabhngig a vom Christentum. Beim Islam kann man des zweite schon bestreiten. Ob sich auf der reinen Grundlage des arabischen Stammestums, von dem Mohammed ausgeht, ohne schon das alte Testament und das Christentum vor sich zu haben auch ein solches ubernationales Sendungsbewusstsein entwickelt htte, das a ist doch noch eine Frage. Und bei anderen Menschheitsreligionen, Buddhismus oder so, kann man fragen: 2. ob im Ursprung philosophische Systeme stehen, die andere Voraussetzungen haben als historische Religionen. Dass dort, wo eine Religion eine wirkliche geschichtlich verfasste Religion ist und dennoch den Anspruch macht, eine universale Religion zu sein, das ist tatschlich etwas auerordentlich merkwurdig a und vielleicht doch aposteriori fur das Christentum Einmaliges. Darauf konnen wir nicht eingehen. Jedenfalls mssen wir an dieses universelle, rumlich und zeitlich, vlu a o kisch, rassisch universale S e n d u n g s b e w u s s t s e i n des Christentums denken, wenn wir Monogenismus von vorne herein in den rechten theologischen Rahmen hineinstellen wollen. Das Christentum sagt mit anderen Worten: Die gesamte Menschheit hat trotz ihrer Vielfalt von Vlkern, Rassen, o

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7 Th.9: Monogenismus Kulturen, Zeiten, Epochen eine gemeinsame letzte Einheit in der Heils- und Unheilsgeschichte. Darin gehren sie zusammen. o Darin kommunizieren die Menschen untereinander. Sie haben eine echte gemeinsame Dimension des Handelns und jeder Einzelne ist von vorne herein d. h. von Anfang an und in der Bestimmung in seiner eigenen individuellen Heilsfrage in einen existenziellen Entscheidungsraum hineingestellt, an dessen Bestimmung und Struktur jeder Mensch jeder andere Mensch schon mitgewirkt hat. Jeder Mensch ist fr das Christentum ein absolut Einmaliger und nie u Dutzendware. Jeder ist, wenn man so will, eine absolute Monade. Jeder wird von Gott bei seinem Namen gerufen und muss sein Heil selber entscheiden. Und doch reicht die Bestimmtheit vom anderen her bei jedem Menschen durch alle Zeitrume a und kommt von allen Menschen her. Also, gleichsam diese gleichmige Koexistenz gleichzeitig aufrecht a erhaltene Absolutheit von a b s o l u t j e e i n m a l i g e r Existenz des Menschen und unbegrenzter, gleichsam nur mit der Menschheit in Ganzer eine Grenze ndender Abhngigkeit und Verwiesenheit des je einmaligen a Menschen von der ganzen Menschheit, also von allen Menschen, diese beiden Dinge gehren im Christentum wesentlich zusammen. o Das soll gesagt werden, wenn von absoluter raumzeitlicher Einheit der Menschheitsgeschichte als Heils- und Unheilsgeschichte gesprochen wird. Und das ist der eine Hintergrund unserer Monogenismus-These. 7.1.1.3 Bemerkungen zur Frage von Leib-geistigen Bewohnern anderer Sterne In Klammer sei angemerkt: Es ist hier nicht entscheidbar, ob sich im Ernst theologisch denken lsst, dass es eine raumzeitlich verfasste, im menschlia chen Sinn verfasste, andere geistpersonale Welt und Geschichtseinheit auerhalb der Erde denken lsst. Das hngt naturlich auch zum Teil mit a a dieser Frage zusammen. Es ist eine sehr schwierige Frage, wo man reaktionrer sein knnte wie manche Theologen, wo man den Mut haben sollte, a o ein groes Fragezeichen zu machen, wenn gefragt wird: Gibt es auch auf anderen Sternen leiblich-personale Geistwesen? Warum soll es die nicht geben? Der Kosmos ist so gro, dass es lcherlich a

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7.1 Einleitende Bemerkungen zu dieser These erscheinen musste, dass es nur auf der Erde solche biologischen Geist-Leib Wesen gibt. In anderem Zusammenhang knnte man sich den Kopf zerbrechen, ob im o Grunde eine solche Annahme nicht doch der Grundkonzeption des Christentums widerspricht und wir deshalb, gleichsam ohne Angst durch die Mondrakete und Marsugschie desavouiert zu werden, behaupten kno nen, so was gibt es nicht. Darauf wollen wir nicht eingehen. Bleiben wir auf der Erde und sagen wir: Die Geschichte dieser in einer Kommunikation untereinander stehenden Menschen hat auch, nicht nur im Physikalischen, Biologischen, durch unbegrenzte Fruchtbarkeit unter den einzelnen Rassen und Vlkern, sono dern auch innerhalb der Heils- und Unheilsgeschichte, eine wirkliche Einheit. Die Frage wre ja dann, wenn andere geistig-leibliche Lebewesen auf a anderen Sternen entdeckt wurden und wir mit ihnen in Beziehung treten knnen, dass dann Interkommunikation dieser Geschichten entstehen, sie o sind vielleicht untereinander nicht zeugungsfhig, dass sie nicht Erde-Marsa Bastarde hervorbringen knnen, aber vielleicht mit Raketen aufeinander o losgehen oder freundliche Worte sagen, Austausch der Kulturleistungen machen, in geschichtliche Interkommunikation treten. Man knnte sagen, warum denn nicht? Wir haben eine letztlich geo meinsame Geschichte mit den Engeln zusammen, schon nach den Daten der Oenbarung. Warum nicht auch mit anderen Lebewesen? Aber das wre im Grunde doch nicht dasselbe: Weil grundstzlich pltzlich zwei vla a o o lig disparat gewesene Seiende und nicht im Anfang zusammen Geschichten Habende zusammenssen und dann das Merkwurdige eintrte, so musste o a man vermuten, dass wir in der profanen Geschichte eine Kommunikation htten und sie in der Heilsgeschichte oenbar gar nicht htten a a Konkret: Mussen wir erwarten, dass die anderen Lebewesen uns etwas von ihrer Theologie erzahlen konnten, wir Konsequenzen ziehen, konnten die absolut disparat sein, was nicht denkbar ist, mussen wir von demselben Schpfer sein. Und wenn nicht absolut disparat, mussen wir theologische o Konsequenzen ziehen, knnten sie nicht taufen und nicht sagen, sie sind o von Christus erlst. Das sind merkwurdige Konsequenzen, die nicht vereino bar sind mit dem Christentum, - vorlug, so scheint mir - was scheinbar a lcherlich macht, wenn man behauptet, dass es keine menschenhnliche a a Wesen gibt auf anderen Sternen: So scheint mir das theologisch sehr viel wahrscheinlicher, wenn nicht das einzig Senkrechte. Fur solche Fragen, die abwegig und heute aktuell sind, gehren solche o Dinge, wie wir sie behandeln in Dossier moderner Fragen hinein und soll-

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7 Th.9: Monogenismus ten bedacht werden. Man braucht die Theologie nicht von den iegenden Untertassen her beeinussen lassen, aber die heutige Kenntnis des Kosmos stellt eine solche Frage unabhngig von iegenden Untertassen und a interstellaren Raumschien. Es ist immer etwas riskant theologisch apriorisch in solchen Dingen voranzugehen. Aber man kann auch nicht sagen, dass man das nie kann. Das nebenbei in Klammern.

7.1.2 zweiter Aspekt, der hereinspielt: ontologisvhe Einheit der Welt bis in Physik hinein
7.1.2.1 Einheit der Welt im Raum-Zeitlichen der Physik Der zweite Aspekt, den wir betrachten mussen in dem Rahmen der Mono genismusthese ist das Folgende: Diese universale Einheit der Menschheitsgeschichte in Heil und Unheil und nicht nur Kultur und Unkultur basiert nun auf einer biologischen und nicht nur ideologischen Einheit. Mit anderen Worten, diese heils- und unheilsgeschichtliche Einheit, die ubernaturliche Ein heit ruht auf auf einer biologischen Einheit Sie ruht nicht nur darauf auf, was noch niemand bestritten hat, aber im Grunde nicht so selbstverstndlich ist und ausdrucklich gesagt a werden muss, sondern auch auf der physikalischen Einheit der Welt und Erde. Je moderner eine Physik denkt, um so mehr arbeitet sie - mit berechtigtem Unterschied mit Recht gegenuber primitiv traditio neller Philosophie - die ontologische Einheit, physikalische materielle Einheit der Welt heraus. Die Welt ist nicht nur gedankliche Summe fur moderne Phy sik von einzelnen Dingen, die, weil sie materiell sind, alle aufeinander einwirken. Die Welt hat - so viel merkt auch der heutige Laie in der Physik, der nichts davon versteht - dass die moderne Physik die einzelnen Krperlichkeiten in der Welt in sehr tief greio fendem Mae immer mehr als Momente an einer wirklich ontisch einen Welt betrachtet, sodass es rein physikalisch sehr schwer wird, die einzelnen Dinge als einzelne substanzielle Gren voneinander abzuo grenzen. Wie das physikalisch und in moderner, diese Daten verarbeitender N a t u r p h i l o s o p h i e genauer sein wird

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7.1 Einleitende Bemerkungen zu dieser These in physikalisch und philosophisch richtigem Ausgleich zwischen ontischen Einheiten und substanzieller Abgrenzbarkeit der einzelnen Momente in dieser einen Welt: Auf jeden Fall lebt die Menschheit in dieser ontisch einen materiellen Welt und so sehr Biologisches und erst recht geistig Biologisches sich innerhalb dieses materiell Einen und eine Struktur habenden Welt-Systems absetzt und innerhalb dieser eine intensivere Individualitt era reicht, so ist doch nicht zu bestreiten, dass diese ontische Einheit der materiellen Welt von der biologisch-geistigen Wirklichkeit respektiert wird und dass diese menschliche Pluralitt von Einzela menschen doch eingewurzelt bleibt in dieser Einheit, die schon der physikalischen Welt als Ganzer zukommt. Was das fr Folgen hat, daruber knnen wir uns hier nicht den Kopf u o zerbrechen. Aber es ist ja klar: Jede Anderung, auch nur physikalischer Art an einem Punkt der physikalischen Gesamt-Welt bedeutet etwas, wenn auch nur Minimales unter Umstnden fur das Gesamtsystem. a Jeder Raumzeitpunkt des physikalischen Gesamtsystems der Wirklichkeit ist ein Moment des gesamten Systems und jede Anderung an einem Punkt modiziert das Ganze, a) sodass eine absolute Bestimmung des Zustandes an einem Punkt nur mglich wre, o a b) wenn wir das Ganze der materiellen Wirklichkeit adquat a bestimmen knnten, o c) was nicht geht, weil wir selbst Momente mit unserem Geist und Beobachtungsmitteln an diesem System sind, a) also nicht aus ihm heraustreten knnen o b) und von einem Punkt auerhalb dieses Systems dieses bestimmen c) und in seiner Wirklichkeit festlegen knnen. o Da aber jede Anderung an bestimmtem Punkt eine Modikation des gesamten Systems bewirkt, weil auch in der Physik gilt: keiner lebt fur sich allein, dann ist auch das Handeln eines einzelnen Menschen von seinem persnlichen Freiheitspunkt und persnlichen Subjektivitt aus o o a auch ein Handeln das seine physikalischen Reexe und Auswir-

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7 Th.9: Monogenismus kungen hat eine Veranderung der Situation aller Menschen. 1. Das klingt verruckt und ausgefallen wie eine Behauptung, die konkreten Sinn und Zweck nicht mehr hat. Wenn sie sich auf einen Stuhl setzen, statt stehen zu bleiben, ist die Situation der ganzen Menschheit schon eine andere. Das lsst sich nicht leugnen. Es hat im Einzelnen keine groe a Bedeutung. 2. Aber, denken sie mal solche bis zu den letzten Wurzeln gehenden Voraussetzungen der Menschheit durch, indem sie das auf groere Zusammenhange anwenden. a) Die Menschheitsgeschichte wre eine andere geworden a als Ganze als die die sie geworden ist, bildlich gesprochen, b) wenn der Adam, als er aus dem Paradies auswanderte, sich entschlossen htte, statt nach Norden nach Suden a zu gehen, Jedenfalls ist jeder immer eingefangen und zwar bis in die letzten Unbedeutendheiten seines Daseins hinunter und weil schon dort, erst recht, weil es sich auf dieser Grundlage aufbaut, schon eingefangen schon einmal von der physikalischen Einheit der einen Welt, in der die Menschheit auch, weil sie geistig-materielle Welt ist, ihre Geschichte treibt.

7.1.2.2 Einheit auch in der Ebene des Biologischen Aber, so sagt die christliche Lehre: diese Einheit der Menschheit in der Heilsgeschichte basiert nicht nur auf einer - man knnte sagen - Raumo zeitlichen physikalischen Einheit der Welt, in der die Menschheit ihr biologisches Dasein fuhrt, sondern diese Einheit ist auch nochmal als Grundlage der heilsgeschichtlichen Einheit gegeben in der Ebene des Biologischen als solchem. Das heit, die Einheit der Heilsgeschichte basiert auf einer Einheit biologischer Art. Sie geht nicht als (in) sie auf, aber sie setzt sie voraus. Sie setzt sie nicht nur voraus, indem es das eben gibt und das eben einfach in Kauf genommen wird, sondern wir werden letztlich sagen mussen - bei der Durchfuhrung der These noch eingehend darauf kommend - wir mussen sagen, die Heilsgeschichte wre in sich nicht die eine, die sie ist in ihrer a geistig personalen Einheit, wenn sie nicht diese biologische Einheit als ihre eigene fur sich notwendige Voraussetzung voraussetzen wurde,

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7.1 Einleitende Bemerkungen zu dieser These 7.1.2.3 Ist nicht nur In-Kauf-Nehmen sondern Unteres ist vom Hheren gesetzt o Wir durfen ja - damit kommen wir wieder in abstrakte und allgemeine metaphysische Uberlegungen - wir durfen uns ja die einzelnen Schichten des Menschen - Dimensionen - nicht so ubereinander gelagert denken, dass die hhere Schicht die Eigentumlichkeiten der niedrigeren Schichten blo o in Kauf nimmt, Es gibt sicher eine Dimension des Physikalisch-Chemischen, des Biologischen, des Personal-Geistigen und eine Dimension des Pneumatischen Christlichen, Ubernaturlichen -. Nun ist es letztlich nicht nur so, dass das Biologische sagt: in Gottes Namen, es bleibt mir nichts ubrig, als dass ich mich auf das Physikalisch-Chemische druber lagere, und in Gottes Namen die Gesetze die dafur gelten in Kauf nehme und das Geistig-Personale, wie es menschliche geistig-personale Wirklichkeit ist, kann nicht sagen, es bleibt mir nichts ubrig als mein Leben auf der Grundlage des Biologischen zu betreiben, also bleibt mir nichts ubrig, wenn ich gut studieren will, auch ordentlich zu fruhstucken. sondern richtig verstanden sind die hheren Schichten nicht nur Ubero bauten uber einem Tieferliegenden, sondern sind, wenn man so sagen kann, extrapolierte Momente des Hheren selbst. Das Hhere setzt nicht nur das o o Untere voraus, sondern - so knnte man formulieren - sondern setzt das o Untere sich selbst voraus.

7.1.2.4 Geschichte als Einheit manifestiert sich in biologischer, physikalischer Einheit Die hohere Schicht ist nicht eigentlich eine Schicht sondern das Ganze unter dem hchsten eigentumlichen Aspekt. Das musste man in allgemeiner Ono tologie zeigen, einuben - solche Betrachtungsweisen -. Daraus ergibt sich fur uns gesehen die Einheit der Geschichte der Menschheit auch im Heil will, um sie selber zu sein, eine Einheit im Raumzeitlichen und im Biologischen. Mit anderen Worten: die Geschichte als Einheit manifestiert sich in der biologischen Einheit der Menschheit und naturlich auch noch in der physikalischen Einheit der Welt, innerhalb der notwendig eingefangen die Menschheit ihre Geschichte treibt. So wie gewissermaen - um es so auszudrucken - wie der Mensch nicht Geist ist und nebenbei auch noch einen Leib hat, man wei nicht, warum, sondern Leib ist, um Geist sein zu knnen in o der Art, wie er Geist ist.

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7 Th.9: Monogenismus 7.1.2.5 Hchste Stufe des Ubernatrlichen ist Erst-konzipiertes o u Gottes

So ist die hchste Stufe des Ubernaturlichen das Erst-konzipierte Gottes o und setzt sich alle tieferen Stufen als ihre eigene Bedingung und Ermglio chung voraus, in der sie sich in ihrem Groten, wenn auch nur abgeschattet und depotenziert zeigt und in Erscheinung tritt. Der physikalische Zusammenhang der Welt ist die niedrigste Abschattung der Einheit des Pneumatischen in Gott und dasselbe gilt dann auch fur die biologische Einheit, fur den Monogenismus und fur die geschichtlich kulturale Einheit der Menschheit im Raum des Profangeschichtlichen. 14.1.1959 Vorlesung 29 Mi h2

Thesis sonat: Totum genus humanum ex Adamo et Eva ortum ducit. Aliis verbis: Monogenismus ex rationibus theologicis - aus theologischen Grun den - retinendus est.

Die These heit: Das gesamte Menschengeschlecht hat seinen Ursprung aus Adam und Eva. Mit anderen Worten: Der Monogenismus muss aus theologischen Grunden beibehalten werden.

Wir machten schon einige Vorausbemerkungen, um diese These in ihrer theologischen Fernwirkung und ihrem theologischen Gewicht zu bestimmen. Es handelt sich bei dieser These vom biologischen Zusammenhang aller Menschen und der Abstammung von einem Menschenpaar nicht darum, eine isolierte Auassung in der Genesis per fas et nefas aufrecht zu erhalten, sondern darum dass der Mensch seinen aufgegebenen Heilswirkraum begreift als einen, der in seiner individuellen Heilsgeschichte immer kommuniziert mit der ganzen Menschheit, insofern diese Geschichte eine wirkliche, nicht nur ideologische, nicht nur gedanklich ngierte, sondern bis in Physikalisches und Biologisches hinabreichende Einheit besitzt.

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7.1 Einleitende Bemerkungen zu dieser These

7.1.3 Auswirkungen dieser Tatsache: Existenzielle Bedeutung


Mit anderen Worten, wir sind auch in einer solchen These angesprochen. Der Mensch - das msste man genauer herausarbeiten - der Mensch u ist ja eben auch als Geist ein Geist, der auf eine Gemeinschaft hinverwiesen ist, die, weil sie raumzeitlich ist, im Grunde genommen eine biologische Einheit ist und sein muss. 7.1.3.1 Moraltheologie der Geschlechtlichkeit In der Moraltheologie, wenn sie dort auch Theologie treiben und in der Moralphilosophie oder Ethik musste man, wenn man eine Mo ral des Geschlechtlichen von den Grundlagen her aufbauen wollte, Zeit dafur htte, musste man eine a transzendentale Deduktion der Geschlechtlichkeit des Menschen machen. Nur dann wenn man so vom Wesen des Menschen her zeigen kann, dass das Geschlechtliche zu seinem Wesen von dessen Ursprung her gehort, steht es in der Struktur unter der Wrde und dem Schutz des u geistig Personalen und des Sittlichen. Weil sie nicht beweisen knnen, dass der Mensch vom Wesen o her braun, schwarz wei sein muss, deshalb kann man sich unter Umstnden auch frben und andere Hautfarbe an sich a a produzieren. Wenn der Mensch von seinem Wesen her gerade der Schwarze wre, dann wre ein wei machen Wollen eben unmoraa a lisch. Und umgekehrt: Sie knnen solche Unmoralitt nur beweio a sen, wenn sie sagen, es wird ein zustzliches Stuck des Mena schen als Menschen, als geistiger Person alteriert. 1. Mit anderen Worten, die in der modernen katholischen Moral sehr huge Konzeption hinsichtlich der Ableia tung der Moralitt des Geschlechtlichen, in der das Gea schlechtliche einfach als physiologischer Apparat gesehen wird, der deshalb nicht anders benutzt werden kann, weil er von Gott so eingerichtet ist, beweist im Grunde nichts. 2. Erst wo sie gesehen wird als ein vom Wesen des Men-

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7 Th.9: Monogenismus schen her so Seiende, lasst sich auch das bonum hone stum, die sittliche Wurde der Person in Anspruch neh men fur diese biologischen Strukturen. 3. Erst wenn das geschieht, ist Verletzung der biologischen Strukturen nicht so etwas, wie wenn ich sonstige biologischen Verhltnisse verndere. a a a) Wenn sie sich den Bart rasieren, tun sie das auch b) und tragen auch nicht so lange Haare, wie von der Natur vorgesehen. c) Warum konnen wir uns da eine Veranderung von naturgegebenen Wirklichkeiten erlauben? d) Bei Geschlechtlichem geht das nicht. Solche transzendentale Deduktion des Geschlechtlichen, des Menschen als notwendigerweise in biologischem Zusammenhang mit anderen Menschen als Person Stehendem und nicht nur auch Stehendem, wre eine wichtige Sache. a Dann wrde man auch unsere These leichter einsehen. u Der Mensch als Person und als sittliches Wesen und als von Gott angerufenes Wesen ist das, was er so ist in Einheit biologischer Art mit anderen Menschen. 1. Mit anderen Worten, der Mensch kann nicht davon absehen in seinem geistigen personalen DaseinsVollzug, 2. dass er Kind von Eltern, Vater von Kindern ist, dass er innerhalb eines Volkes steht, 3. zu Menschheit gehrt durch den biologischen Zuo sammenhang. 7.1.3.2 Folgerung: Monogenismus hat existenzial-anthropologische Begrndung u Insofern musste man im Grunde genommen schon sagen, dass der Mono genismus im Grunde eben doch auch eine wirkliche philosophisch metaphysische existenzial-anthropologische Begrundung haben kann und man diese durchaus suchen sollte und die Abstinenz der Theologen von heute, die sich im Grunde billig blo auf die Oenbarung zuruckziehen wollen steht in der Schrift und Denzinger 2318 - der knnte auch anders sein. Das o ist ein theologischer Unfug nach meiner unmageblichen Meinung, mit der ich aber allein stehe, weil die Theologen vor der Metaphysik Angst haben, wenn sie attackiert werden, sich auf die Schrift zuruckziehen, wobei

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7.1 Einleitende Bemerkungen zu dieser These ja die Schrift Aussage eines Daseinsverstandnisses des Menschen von sich ist, das er ausspricht im Raum der Oenbarung. Weil es eine wesentliche Voraussetzung fur richtiges Verstndnis im Raum der Oenbarung ist, aber a deshalb nicht aufhrt ein metaphysisches Essential zu sein. o Ich kann mich nicht als Geistperson anders verstehen, ohne dass ich ein mit mir biologisch zusammenhngendes Du habe: Vater, Kinder Volk usw. a Dann muss ich im Grunde auch weiter sagen: dieses Existential fur mein Dasein, seine Durchfuhrung, Vollzug und Verstndnis von biologischer Eina heitsbasis beruhendes Verhltnis knnte ich zu anderen Menschen nicht a o haben, wenn er schlechterdings biologisch mit mir nichts zu tun htte oder a man hatte dann mit diesen Menschen ein wesentlich anderes Verhaltnis, so wie ich ein Verhltnis htte zu Marsmenschen, den ich da tree. Ira a gendwelche Beziehung knnte ich mit dem auch aufnehmen. Aber die reine o Tatsache, dass er ein Geistwesen ist, bedeutet noch nicht, dass ich dieses Eigentumliche fur meine Existenz Wesentliche aufnehmen konnte, wie wir es zu Geschwistern, Volk usw. und letztlich doch zu allen, Schwarzen und Chinesen usw. haben und haben sollen. Wenn da die biologische Grundlage, die ich im Verhaltnis zu meinem Vater habe, nicht vorhanden wre, wenn es radikal anders wre, dann wre a a a auch mein Verhltnis dazu radikal anders. Man musste sehr viel weiter a daruber nachdenken. 7.1.3.3 Dazu gehrt auch die Anwendung auf Engel und Heilige o Das Verhltnis, das ich zu den Engeln habe, ist wesentlich anders, wie das, a das ich zu Eltern, Kindern, Brudern, Schwestern, Menschen und kanonisier ten Heiligen habe. Ich brauche nicht leugnen, dass es Verehrung der Engel gibt und geben kann. Aber zu sagen, hier habe ich wie beim hl. Antonius und Makarius eine Geistperson, die mit Gott ubernaturlich verbunden ist und gerettet ist, also kann ich nutzlich und heilsam mit ihr Beziehung aufnehmen, und diese ist dann, ob es um Engel oder Mensch geht, vllig o die gleiche: Das ist nicht wahr. Man kann sagen: Die Analogiehaftigkeit des Verhaltnisses zu Engeln und zu Menschen, Leibhaftig-gegebenen und Vollendeten musste herausgearbeitet werden. Das ist nicht nur Subtilitt, denn was machen sie mit einem Christen, der a sagt: Lasst mich mit Engeln und Teufeln in Ruhe. Das sind mythologische Dinge, mit denen man heute nichts mehr anfangen kann. Da knnen sie o nicht sagen: Das kann man auch so auassen. Aber sie mussen sagen, dass man zu Menschen anderes Verhltnis hat a wie zu Engeln, obwohl beide geistig personale Wesen sind. Nicht im selben Sinn in meinem Daseinsraum hinein, wie die anderen Menschen.

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7 Th.9: Monogenismus 7.1.3.4 Monogenismus ist viel fundamentaler fr Christentum als u Transformismus Wenn es nun aber eine solche Gemeinschaft transzendental notwendiger Art gibt zu anderen Menschen und zwar in transzendentaler Notwendigkeit basierend auf biologischem Zusammenhang, und wenn ich nun mit allen Menschen in der letztlich gleichen Weise meine personale Geschichte und zwar Heilsgeschichte betreiben muss, mit einem Neger und Eskimo und der mir sagen kann, bitt fur mich und wir sind Bruder in Christus und wenn ich im Grunde das zu ihm so sage, wie zu meinen Geschwistern, dann muss jene transzendentale Notwendigkeit einer Einheit biologischer Art uberall dort da sein, wo diese geistig personale ubernaturliche Einheit einer Heils und Unheilsgeschichte vorhanden ist. Diese und andere Uberlegungen metaphysisch theologischer Art, grundstzlicher Art, sind durchaus mglich. Wir werden am Schluss der These a o nochmal darauf zuruckkommen und von da aus zeigen dass der Monogenismus nicht eine isoliert fur sich rein positivistisch behaup tete und geoenbarte Tatsache ist sondern wesentlich mit Gesamtem des Christentums zusammenhngt, also es von da aus nicht so ist, dass man a sagen knnte: Ja hinsichtlich des Transformismus habt ihr Theologen und o Huter der Oenbarung euch schon der modernen Konzeption ergeben und nur beim Monogenismus sperrt ihr euch noch gegen diese. Nein, beim Transformismus haben wir gesagt, dass die Herkunftigkeit des Menschen aus einer Welt vor ihm, trotz Unmittelbarkeit zu Gott hin selbst ein theologisches Datum ist, dass der Transformismus eine moderne Vorstellung der Theologie grundstzlich positiv zu postulierende innerwelta liche Herkunftigkeit des Menschen ist, ist in der Schrift auch gesagt: Gott nimmt Lehm der Erde und macht daraus den Menschen. Er lsst vora menschliche Wirklichkeit als Existential in den Menschen eingehen. Dann ist es theologisch wurst, wenn das wahr ist, dann geht, sei es auf dem Weg des Physikalischen allein oder auch Biologischen das Vormenschliche als bestimmende Gre in den Menschen ein, und diese Behauptung ist theoo logische Behauptung: Du bist Kind Gottes als Kind der Erde und musst dein Heil wirken, indem du den Acker der Erde bebaust und kannst nicht so leben, als ob die Welt dich nichts anginge, denn sie ist in dir drin und du lebst in deinem Hchsten aus den Wurzeln dieser Erde heraus. o Also Transformismus ist im Grunde eine theologische Konzeption und umgekehrt ist der Monogenismus auch eine theologisch relevante Sache. Mit anderen Worten: Transformist und Monogenist zu sein gleichzeitig, sind von der Theologie her gleichzeitig zu erwartende Gren und nicht o Gren wie ein schein-geschlossener fauler Friede und ein noch nicht aber o bald zu schlieender Kompromiss.

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7.1 Einleitende Bemerkungen zu dieser These 7.1.3.5 Nicht nur wegen Erbsnde als Begrndung: Erlsung genau u u o so Von all dem Gesagten aus sehen sie, dass es nicht so ist oder wre, wie a man gewhnlich sagt, dass nmlich nur von der Konzeption der Erbsunde o a streng als solcher her der Monogenismus verteidigbar ist. Hier ist die Aussage der amtlichen Kirchenlehre, wie sie z. B. in Huma ni generis ausgesagt wird, sicher nicht falsch aber sicher darf man sagen inadquat, nur einen zu engen Sektor beruhrend. a Sie mussen nur Folgendes uberlegen: Die Einheit des Menschenge schlechts insofern sie Voraussetzung der uberlieferten Denition der Erb sundenlehre ist, ist genau so wichtig fur die Frage der Erlsung durch Jesus o Christus. Wir haben ja dort auch eine Einheit mit Christus, die nicht blo juridischer beinahe ktionaler Art ist. Auch nicht blo Anrechnung, sondern wir sind erlost durch das personale Tun des einen Christus, weil und insofern wir in einer realen Schicksalsgemeinschaft mit ihm stehen, die selber genau so wie bei Adam eine biologische Grundlage hat: Er der heiligt und die die geheiligt werden x nc sind, wie der Hebrerbrief sagt. Und a er ist wirklich kat srka unser Bruder, nicht nur zufalligerweise auch, sondern was er sein muss, um unser Erlser sein zu knnen. o o Eine Anrechnung, die rein juridischer Art ist, ist undenkbar fur das Christentum auch von Seiten der Erlsung, genauso wie undenkbar auf o der Seite des Unheils, das Adam bewirkt hat. Mit anderen Worten, man knnte ebenso gut von der Einheit der Erlo o sung beweisen, dass Monogenismus dafur eine Voraussetzung ist, wie man es gewohnlich von der Erbschuld macht. Beides wurzelt auf der grundle genden Erkenntnis in gleicher Weise, dass die Einheit der Heils- und Unheilsgeschichte beim Menschen notwendig eine Einheit die - doppelt sagbar - sowohl basiert auf der biologischen Einheit, wie auch anders gesagt, diese biologische Einheit, als ihre eigene Voraussetzung bewirkt hat. Das mag als eine Art Einleitung in die ganze These genugen. 7.1.3.6 Zusammenfassend: Die Einheit ist in allen Schichten, von oberster her Wenn zum Schluss nochmal eine Sache, die schon beruhrt wurde, etwas anders ausgedruckt wiederholt werden soll: Der Monogenismus beruht letztlich auf der christlichen Grundansicht darin: Dass die einzelnen Schichten des Menschen, die einzelnen Wirklichkeitsdimensionen des Menschen, so sehr sie voneinander zu unterscheiden sind, doch in einer letzten Einheit stehen, welche Einheit im Grunde vom Obersten, der hchsten Dimension des Menschen her, zu begreifen ist, soo

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7 Th.9: Monogenismus dass die Letzte, Niedrigste noch das Hochste abgeschwachter, dezient, aber wirklich spiegelt und fur das Hchste als Voraussetzung dient. o So, wie man im Einzelmenschen in dessen Moral, trotz der einzelnen Schichten, man sie nicht voneinander isolieren kann und das Pneumatische alle Schichten aufgreift und in sich hineinintegriert, so ist es auch in unserer Frage: Die biologische Einheit des Menschen ist von theologischer Relevanz.

7.2 Begrie, zur Frage, wer ist gemeint, wenn vom Menschen die Rede ist
Nun sehen wir die einzelnen Konzepte an:

7.2.1 Unterscheidungen begriich, vom Ursprung her, der Art nach, metaphysisch
Distinguendum est inter unitatem originis et unitatem mere conceptualem speciei. Man muss unterscheiden: Einheit vom Ursprung her von nur begriicher Einheit der Spezies

Es ist eine Frage, die die fruhere Ontologie und Logik nicht sehen konn te, weil konkrete Voraussetzungen nicht gegeben waren, ob es irgendwo uberhaupt wirklich eine Einheit logischer Art der Spezies gibt desselben abstrakten Wesens, ohne dass diese eine Ursprungseinheit voraussetzt, sodass auch im Tierreich es nur dort Einheit des spezischen Wesens gibt, wo, wann und weil es eine Ursprungseinheit gibt und dass das vielleicht in gewissem Sinne sogar fur Nicht-Lebendiges gilt. Lassen wir diese Frage beiseite. Wir stellen einfach fest: es gibt in der Welt mehrere Subjekte, Substanzen oder so was von der gleichen Spezies, - gleichem Wesen - und die kann ich logisch in einem allgemeinen Begri zusammenfassen. Si existunt duo homines cum corpore et anima, - duo animalia rationalia - possum haec duo comprehendere sub conceptu logico superiore hominis, et tunc dico, isti habent unitatem eiusdem speciei et hoc dicere possum antecedenter ad quaestionem, num cohaereant genetice. biologice, ut geniti necne. Wenn es zwei Menschen gibt, die Leib und Seele haben, - zwei vernunftige Lebewesen - dann kann ich diese beiden unter den logischen Oberbegri des Menschen zusammenfassen, und dann sage ich, die haben eine Einheit derselben Spezies und das kann ich sagen im Voraus zur Frage, ob sie genetisch. biologisch, zeugungsmig zusammenhna a gen oder nicht.

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7.2 Begrie, zur Frage, wer ist gemeint, wenn vom Menschen die Rede ist Wenn es auf dem Mars Menschen gabe, die genauso waren, wie wir, dass man sagen muss, die sind nicht nur abstrakt ein vernuunftiges Lebewesen (animal rationale) sondern ein menschliches Lebewesen (animal humanum) und die wurden auch biologisch zusammenhngen - dass Gott einen Mena schen vom Mars auf die Erde versetzt hat oder so -. Et si non ita est, tunc habe- Und wenn das nicht so ist, dann haben mus unitatem speciei mere lo- wir eine rein logische Einheit der Spezigicam, quae posset fundari in es (unitas speciei mere logica), die baidentitatem essentiae, sieren knnte auf Selbigkeit des Wesens, o der Besitz dieses Wesens wre aber nicht in denselben durch biologische a Einheit begrundet: Distinguimus unitatem plurium animalium originis et speciei. speciei: plures habent eandem speciem. Originis: multa ista animalia habent eandem naturam specicam, quia habent eundem originem ultimatim ex eodem protoparente. Wir unterscheiden eine Einheit mehrer Lebewesen dem Ursprung und der Spezies nach Der Spezies nach: mehrere haben dieselbe Spzies Vom Ursprung her: viele dieser Lebewesen haben dieselbe spzische Natur, weil sie denselben Ursprung haben aus letztlich denselben Voreltern. Bei der spezischen Einheit wre auch a nochmal zwischen Einheit im metaphysischen Sinn und Einheit im biologischen Sinn zu unterscheiden.

In unitate specica iterum distinguendum esset inter unitatem in sensu metaphysico et biologico.

7.2.1.1 Unterschied: Spezies im naturwissenschaftlichen und metaphysischem Sinn Dann und wo eine im naturwissenschaftlichen Sinn selbe Spezies vorhanden ist - schwierige Frage fur Naturwissenschaftler und Morphologen, fur die Systematiker: ob dieses und dieses Pnzlein noch zur selben Spea zies gehrt oder ob sie, weil sie verschieden scheinen, so verschieden sind, o dass sie zwei verschiedene Spezies sind, das ist biologisch schwierig zu sagen. Im Allgemeinen haben wir sicher dort noch dieselbe Spezies, wo die betreenden Individuen unter sich unbegrenzt kreuzungsfhig sind. Damit a knnen wir wahrscheinlich nicht den Satz umdrehen und sagen: dort, wo sie o nicht kreuzungsfhig sind, nicht wie Pferd und Esel, die dann nicht mehr a

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7 Th.9: Monogenismus fortpanzungsfahig sind, sondern unbegrenzt, auch mit elterlichen Spezies und mit Rasse. Also das ist nicht umdrehbar - wo solche nicht mehr vorhanden ist, ist schon notwendig eine verschiedene Spezies da - so knnte eine sekundre, o a akzidentelle Formnderung dahin fuhren, dass aus einem blo technischen a Grund eine solche Zeugungsfhigkeit nicht mehr gegeben ist, obwohl man a nicht sagen kann, dass sich durch diese akzidentelle Modikation die Spezies schon gendert habe. a Noch schwieriger ist es zu fragen, wo in metaphysischem Sinne eine Spezies anfngt und aufhrt. Nehmen sie einen Schmetterling: derselbe a o metaphysische Wesensgrund, substanziell einer, die eine Entelechie existiert als Raupe, als Puppe und als Schmetterling. Mit anderen Worten, das eine und selbe bleibende Wesen kann sich in einer unerhort unwahrscheinlichen Verschiedenheit phnomenologisch ausdrucken, zeigen. a Mit anderen Worten, es ist in der Biologie auerordentlich schwer zu sagen; Da habe ich eine verschiedene greifbare morphologisch und physiologisch erfassbare Gestalt, dass das auf wesentlich verschiedene Wesensgrunde zuruckgefuhrt werden muss. Wissen sie metaphysisch sicher, dass ein Elefant und eine Ambe weo sentlich verschiedene Entelechien haben? 7.2.1.2 Anwendung auf den Menschen Beim Menschen wei ich, weil ich ihn von innen kenne, dass er Geist ist und merke, dass das Tier das nicht ist, und so kann ich sagen: Mensch und Tier sind wesentlich verschieden vom Grundansatz her. Sie konnen aus einander nicht abgeleitet werden - zwei verschiedene Setzungen, die nicht kombinatorisch und nur Abstand verndernd ineinander ubergefuhrt wera den knnen. o Aber wo im selben Sinne vom Uransatz her, der nicht mehr auosbar ist - ob und in welchem Sinne, wie und wann im tierisch und panzlich Biologischen solche metaphysische Spezies vorhanden sind, ist dunkel und oen. Es kann sein, dass es so verschiedene Grundbauplane in Tier- und Pan zenreich gibt, dass sie deszendenztheoretisch nicht voneinander ableitbar sind - also, dass dann auch im Panzlichen und Tierischen auch polyphyletischer Ansatz und nicht monophyletischer anzunehmen ist - aber ob das stimmt, kann man nicht philosophisch noch naturwissenschaftlich sagen dass daruber die Akten geschlossen sind. Es gibt Naturwissenschaftler, die behaupten, dass alles phylogenetisch zusammenhngt. Ob es stimmt oder a nicht wei ich nicht.

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7.2 Begrie, zur Frage, wer ist gemeint, wenn vom Menschen die Rede ist Man sieht, wenn man von spezischer Einheit des Menschen spricht, muss man nochmal unterscheiden zwischen biologischer und metaphysischer spezischer Einheit. Vorlaug ist es ja klar, dass alle Menschen untereinander, in allen Ras sen noch unbeschrnkt kreuzbar sind und insofern die Menschheit auch a biologisch, empiristisch gesehen eine Spezies bildet, nicht nur, weil Haarfarbe usw. deutlich als sekundr, rein empirisch, bildhaft als solche sich a kundgeben, sondern auch deshalb, weil die Menschen vorlug unbegrenzt a untereinander kreuzbar sind. Ob das immer so bleibt und notwendig so bleiben muss, wei ich nicht. Die Menschen wren auch, wenn sie sich nur noch so aufspalten wurden a in Rassen und Gruppen - heute geht die Bewegung eher ruckwrts, weil a empirisch, geschlechtlich die verschiedenen Rassen durch die Kultur in planetarische Einheit konvergieren durch Technik usw. - aber nehmen wir an, die Russen htten Spa daran in Sibirien eine Menschengruppe zu isolieren a und zuchterisch so in Nebenlinie der Menschheit zu entwickeln - Frage - ist es denkbar, dass die biologisch so weit getrieben werden knnte, dass die o nicht mehr kreuzbar wren mit anderer Menschengruppe. Man kann nicht a apriori sagen, dass das nicht mglich ist. o Das wre immer noch metaphysisch dieselbe Spezies, nur biologisch und a mechanisch so modiziert, dass sie biologisch andere Spezies geworden wren und nicht mehr mit anderen kreuzbar. Sie gehren immer noch a o zur selben Menschheitsgeschichte und waren immer noch in derselben Menschheits- und Heilsgeschichte. 16.1.1959 Vorlesung 30 Fr. Wir stehen bei der 9.These uber den Monogenismus. Wir sahen einleitend, dass diese Frage theologische Bedeutung und theologischen Hintergrund hat, dass sie auf der Einheit, einer universalen Einheit der Heilsgeschichte und Einheit des Menschen in sich beruht, in welcher Einheit in sich alles zusammenhngt, a a.) das hei0t die Einheit der Menschen untereinander letztlich nicht nur eine ideologische ist b.) sondern auf realem Geschlechtszusammenhang beruht. Weil das im Grunde eben eine allgemeine Haltung der Schrift und Theologie ist, knnen wir auf diese These theologisch nicht verzicho ten. Es wurde nicht nur, wie spter noch ausdrucklich gesehen, die a Lehre von der einen Erbsunde nicht mehr verstndlich sein a

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7 Th.9: Monogenismus sondern auch die Konzeption der Erlosung durch Christus we sentlich einen abstrakten, juridischen, im Grunde genommen ktiven Charakter bekommen. Und wenn wir bedenken, dass die Wirklichkeiten der niedrigen Seins stufen des Menschen eine Auerung, Abschattung, depotenzierte Kundmachung der hheren Wirklichkeiten im Menschen sind, so ist o eben im Grunde genommen die Blutsverwandschafts- und Geschlechtseinheit der Menschheit das, was sich, worin sich eben diese hohere Grundkonzeption Gottes vom Menschen real kundtut, der Grundkonzeption, die dahingeht, a.) dass alle Menschen unbeschadet ihrer wirklichen Individualitat und unvertretbaren je Einmaligkeit eine wirkliche Ein heit bilden, b.) die auch noch fur hchste Guter und letzte Entscheidungen o des Menschen von Bedeutung sind, a) sodass sich diese Einheit der Menschen durch alle Dimensionen des Menschen erstreckt b) und alle Organismen, verschiedenen Einheiten ein verschiedenes Voraussetzungs- und Zielverhltnis untereina ander haben. Wir haben verschiedene Begrie klar gemacht: spezische und Generations-Einheit sind verschiedene Dinge. Ob und wie sie untereinander zusammenhngen, ist andere Fraa ge. Begriich lassen sie sich unterscheiden. Spezische Einheit der Menschen untereinander kann metaphysische sein, sie ist uberall dort vorhanden, wo der spezisch eine Wesensgrund geistiger Art vorhanden ist - wenn auch nicht numerisch -. spezische Einheit kann biologische Einheit sein, der naturwissenschaftlich morphologisch sein kann. Eine solche ist mindestens dann vorhanden, wie es beim Menschen ist, dass die Lebewesen unbegrenzt kreuzbar und vermehrungsfhig sind. a Es ist selbstverstndlich, dass man aus einer reinen a spezischen Einheit nicht ohne weiteres rein begrilich die unitas originis ableiten kann. Aus der unitas originis folgt mindestens, wenn man keinen speziellen gttlichen Eingri postuliert, der die o auch metaphysische Art verwandeln wurde, folgt eine

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7.2 Begrie, zur Frage, wer ist gemeint, wenn vom Menschen die Rede ist unitas metaphysica speciei. Dort wo ohne besonderen gttlichen Eingri ein o genetischer Zusammenhang wie in der Deszendenztheorie vorhanden ist, mussen sie auch metaphysisch zur selben Spezies gehren. Aber wie die Deszeno denztheorie zeigt: nicht biologisch phnotypisch zur a selben Spezies: De unitate originis concludi potest unitas speciei metaphysica sed non sine restrictione unitas speciei biologica. Von Ursprungseinheit kann man schielen auf Einheit der metaphysischen Spezies aber nicht ohne weiteres auf Einheit der biologischen Spezies.

Beim Menschen haben wir alle drei: unitas speciei, metaphysica und unitas biologica, Einheit der Spezies, metaphysische und biologische.

Mindestens vorlug - ob immer so, lsst sich nicht absehen. Eine groe a a Wahrscheinlichkeit, dass die Menschheit sich kunstlich oder von selbst aus einander entwickelt, dass keine specica biologica mehr da ist, ist sehr gering. Heute schwindet sie wieder, die Gefahr dafur war schon grer. o Wenn man Monophylismus naturwissenschaftlicher Art verteidigen und als richtig voraussetzen will, dann haben sich die Rassen in der Geschichte erst entwickelt, wie sie sich jetzt zeigen. Sie sind noch biologische Einheit, sind noch untereinander vermehrungsfhig. a Und die jetzt mehr zu faktischer Einheit tendierende Einheit der Menschheit: Es ist dafur gesorgt, dass diese Rassen sich nicht unbegrenzt weiter entwickeln: Ob sie sich uberhaupt so weit entwickeln knnten, dass sie auch o biologisch verschieden sind, wei ich nicht, knnen wir einmal abwarten. o Vielleicht kommen eine der Wurde nicht achtenden materialistischen Re gierungen auf die Idee, die Menschen so zu zuchten, dass sie fur eine Rake te besonders geeignet sind, weil geistig hchst anspruchsvoll und vielleicht o kommt man dann noch auf biologische Spaltung der Einheit der Spezies. Auch dann sind das noch Menschen: geistig-personale leibhaftige Wesen in leibhaftigem Zusammenhang mit der Menschheit, mit derselben Heilsgeschichte. Knnen getauft werden, obwohl ein matrimonium christianum o nicht mehr schliebar mit ihnen - unitas specica metaphysica bliebe, erhalten. Wir verteidigen aus theologischen Grunden - vielleicht manche Gedan ken des Aristoteles schon zitierbar, dann auch aus metaphysischen Grun den Monogenismus verteidigbar - aber grundstzlich verteidigen wir aus a theologischen Grunden den Monogenismus.

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7 Th.9: Monogenismus 7.2.1.3 Unterscheide Monogenismus von Monophylismus der Biologie Man muss noch aufmerksam machen, dass man das nicht verwechseln darf mit Monophylismus der Biologie. Der kummert sich nicht um die Frage, ob der erste Mensch in einem einzigen Paar zunchst aufgetreten ist oder in a mehreren Exemplaren (zahlenhaft). Er fragt sich gewhnlich nur, ob aus o wenn er Deszendenztheorie und Transformismus hlt - ob das, was wir an a Menschen vor uns haben in verschiedenen Rassen sich aus verschiedenen tierischen Spezies entwickelt haben oder nur aus einer und derselben. Im ersten Falle wurde er Polyphylismus verteidigen im anderen Falle Mo nophylismus. Die meisten Naturwissenschaftler setzen als selbstverstand lich Monophylismus voraus. Es gab einmal Zeiten, wo manche gemeint haben, die Verschiedenheit der Rassen ist nur erklrbar, dass die Verschiea denen aus verschiedenen Tierspezies abgeleitet werden, wenn auch zur selben Gesamtgruppe. Heute wird man das nicht mehr behaupten. Man wird sagen, dass der Vater der Menschen zwar nicht ein Tier war aber Tiere von derselben Spezies. Welches die waren, kann niemand genau sagen, auch heute in der modernen Deszendenztheorie nicht. Die Palontologie ndet a immer mehr Zwischenglieder, erstaunlich nahe schon, die weniger sch a ausgesehen haben wie heutige Menschenaen, aber niemand kann sagen: die und die war die letzte und wurde von Gott benutzt zu einer MenschenSchpfung, Hominisation. Welches die war, wei man nicht. Aber die eino zelnen menschlichen Rassen sind so hnlich, dass sie als innermenschliche a Entwicklungen verstanden werden konnen und mussen, sodass man durch aus Monophylismus vertritt. 7.2.1.4 Geschah der Sprung in einem Exemplar, fr u Naturwissenschaft irrelevant Aber naturlich wissen wir uber die Frage, ob dieser Sprung von der einen Spezies tierischer Art zum Menschen hin durch schpferische Intervention o in einem, bzw. zwei Exemplaren oder in mehreren geschehen ist: Daruber braucht der Naturwissenschaftler nichts aussagen. Von seiner naturwissenschaftlichen Konzeption her wre nichts einzua wenden, dass das fter geschehen ist. Warum? Weil er im Allgemeinen o einen solchen Sprung in seiner sonstigen Deszendenztheorie nicht an einem Exemplar auftreten lsst. a Die Ammoniten, wenn die auftreten in der Erdgeschichte, dann sind sie so pltzlich und hug, dass man sich schwer vorstellen kann, dass o a dieser Sprung von diesem Lebewesen, das vorher war auf das, was man

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7.2 Begrie, zur Frage, wer ist gemeint, wenn vom Menschen die Rede ist zum ersten Mal Ammoniten nennen kann, nur einmal der Fall war und dann alle anderen Ammoniten in individueller Pluralitt und Aufspaltung a in weiterer Geschichte der Ammoniten alle von diesem einen Exemplar ausgegangen wren. a Durch solche Makromutation in mehreren Fllen entsteht keine metaa physisch neue Spezies. Nur musste man aus Grunden, auf die wir spter a noch andeutungsweise kommen knnen, dann auch konsequent sagen, dass o das in mehreren Fllen passiert ist - Makromutation sich in mehreren Fla a len ereignet hat von verschiedenen Individuen der Tiergestalt, von der eine solche neue Gestalt abkunftig ist - dann muss man sagen, dass das metaphy sisch gesehen nicht neue Spezies sind (meine private Meinung), denn dort, wo metaphysisch neue Spezies entsteht, mussen wir aus metaphysischen Grunden sagen: wenn es trotz dieses metaphysisch neuen Anfangs einen Zusammenhang deszendenztheoretisch gibt, dass das nur einmal passiert. Ob ein solches ursprnglich Einheitliches trotz solchem Zusammenhang u nur im Falle des Menschen auftritt oder auch sonst im Tier- und Panzenreich, daruber besteht nicht nur keine Meinungseinheit, sondern daruber denken die Naturwissenschaftler nicht nach und die Naturphilosophen auch nicht (jedenfalls mir nicht bekannt.) Diese Frage ist im Allgemeinen nicht gestellt und darum nicht beantwortet. Aber sie drngt sich schon in der Naturwissenschaft auf. Da gibt es a unter den Deszendenztheoretikern solche, die behaupten, dass die groen Formkreise, Bauideen und Bauplane nicht deszendenztheoretisch voneinan der abgeleitet werden knnen. Sie sind zu ursprunglich verschieden. Eine o letzte Grundidee, die nicht aufeinander zuruckgefuhrt werden knnen. o Wenn nun trotz einerseits dieser Uberlegung jemand trotzdem genetisch diese nochmal zusammenhngend betrachten will, dann musste er eben a eine Evolution sich vorstellen, wo durch schpferische Intervention aus leo bendigem Material im Grunde eine metaphysisch wesentliche Umformung dieses lebendigen Materials eintritt, und dann wurde ich in solchem Fall behaupten, dass das auch nur in einem Exemplar geschieht. Wenn man umgekehrt sagt: Nein, alle evolutiven Schritte im Tierund Panzenreich - alle - sind oft geschehen: Dann sage ich: Dann hat sich die metaphysische Spezies nicht verndert. Und wenn man dann sagen a muss, dass Ambe und Elefant metaphysisch dasselbe Wesen haben im o Grunde und nur akzidentell metaphysisch sich unterscheiden. Daruber wei

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7 Th.9: Monogenismus man wenig und denkt wenig daruber nach, darauf konnen wir uns nicht einlassen. Im Einzelnen muss man sagen, dass Monogenismus die numerische Einzigkeit des ersten Menschenpaares behauptet und nicht nur Abkunft von derselben einen Tierspezies. 7.2.1.5 Zur Frage von Pradamiten a Nun ist noch zu sagen, nicht, weil es in sich sehr sinnvoll ist, aber weil man das bei heutigem Stand der Theologie und Ausdrucksweise des kirchlichen Lehramts machen muss. Wir behaupten diesen Monogenismus nur fur die nach und mit Adam existierende Menschheit. Wir klammern also, was die theologische Qualikation angeht, die theologische These angeht: die Frage so genannter Pradamiten aus. Wer ist a der Adam, wenn er nicht zeitlich der erste Mensch war? Der Adam ist dort Etikett, das weiter keine Bedeutung hat. Niemand braucht anzunehmen, dass der, den wir da meinen von seiner Frau, wenn sie zum Kaee rief, Adam gerufen hat, mit diesen Lauten und dieser phonetischen Gestalt. Sondern Adam ist fur uns jener erste Mensch, der jene Bedeutung hat, die in der Schrift und Glaubenslehre ihm gegeben wurde, der zum Vater jener Menschheit, die von Gott zu ubernaturlichem Ziel berufen in diesem Adam sich von diesem Ziel, in dem was wir Erbsunde nennen, abgewandt hat und durch Christus erlst wurde. Ob es in dem Auo genblick, wo dieser zu ubernaturlichem Ziel berufene Mensch da ist, mussen alle Menschen, mit denen er in Verbindung tritt, fur die dieser Anspruch Berufung Aufgabe Ziel, Verfehlung des Ziels gilt: Mussen alle diese Men schen, die mit diesem Adam in einer Geschlechts, Geschichts- Heils- und Unheils-Gemeinschaft leben, seine Nachkommen sein. Ob es davor Menschen gegeben hat, die nicht zu dieser geschichtlichen Gemeinschaft gehren, daruber entscheidet unsere These nichts. o In gewissem Sinn ist das simple Sache, aber doch genau zu uberlegen: Sie wurden in einer Wuste spazieren gehen und sie sehen in einer Erdvertiefung ein Knblein liegen, das im Sterben ist. Nun sagen sie, das muss ich jetzt a taufen. Als skrupulser Theologe mussen sie fragen: wieso muss ich es taufen? o Wenn ich ihm die Erbsunde zuschreiben muss, nur, wenn es Adams Nach komme ist. Woher wei ich das? Es knnte vom Himmel herunter gefallen o sein durch schpferischen Eingri Gottes. Dann knnte und durfte ich es o o nicht taufen.

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7.2 Begrie, zur Frage, wer ist gemeint, wenn vom Menschen die Rede ist Sie setzen voraus, dass die in ihrer Geschichte antrebaren Menschen wirklich zu ihrer Heils und Unheilsgemeinschaft gehren. Dass das nicht o so furchtbar selbstverstndlich ist, wie man es voraussetzen kann, knnen a o sie leicht ableiten: Stellen sie sich vor, es gbe die iegenden Untertassen a und sie kmen von anderem Planeten und durch komischen Zufall wren a a das nicht nur geistige Lebewesen sondern vom selben Typ wie wir., gleiche Nasen, Ohren usw. htten die gleiche Kulturstufe, iegende Untertassen a mit Tennisschlgern und Flannel-Hose, heruntergestiegen auf die Erde gea schlichen und lassen die Untertasse wieder weg. Er begegnet mir und ich frage: Sind sie ein Christ. Nein. Er verschweigt Marsherkunft und ich fange an, ihn zu taufen. Theologisch wre er ein a ungeeignetes Subjekt dafur. Frage: Gibt es geistige leibliche Wesen, die mit Menschen der Erde verwechselt werden knnen und die Mglichkeit haben, auf dieser Erde zu o o erscheinen. Muss das nicht von vorne herein theologisch unmglich sein? o Bei solchen Uberlegungen ist es ebenso, wie mit der Annahme von anderen Menschen auf anderen Sternen, wo man theologisch sehr vorsichtig sein muss. Man kann nicht einfach sagen: naturlich, Gott htte Kraft und a Zeit genug auch noch andere Kinder zu erschaen. Wir mussen vorsichtig sein. Worauf es ankommt: Ich, meine Eltern, diese Menschen als Mitglieder des auserwhlten Volkes usw., alle die damit in Verbindung standen, die a angeredet werden konnten von der Oenbarung im AT und NT, alle die mussen auch Kinder Adams sein. Denn sonst musste er fragen: wo kommst du her? Von Adam. Dann ge hrst du in meine Familie hinein, dann bist du mglicher Christ, taufbar. o o Und wenn nicht: Dann bist du so interessant und kurios wie ein Marsmensch. Weil die Heilsgeschichte damit nicht rechnet sondern damit, dass ihre Aussage auch von den biologisch gleichen Wesen, die sie antreen auf dieser Erde gilt und weil das nur gilt, wenn es diese Geschlechtsgemeinschaft mit uns Juden und ubernaturlich Berufenen haben, darum kann es von diesem Augenblick an, wo der Adam als erster zum Heil berufener existiert, keine anderen Menschen die zu dieser Heilsgemeinschaft nicht gehren, geben. o Mit anderen Worten, wenn es solche anderen Menschen je gegeben htte, a mussten sie vorher das Zelt der Geschichte Sang und Klang los gerumt a haben. Mit anderen Worten, in der Dimension unserer heutigen Heilsgeschichte, so weit zuruck bis zu dem, den wir Adam als unseren Stammvater nen nen, gibt es nur biologisch gesehen Menschen, die auch heilsmig in diese a Heils- und Unheilsgeschichte hineingehren. Und umgekehrt: alle die so o

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7 Th.9: Monogenismus sind, stammen auch von diesem ersten ab. 7.2.1.6 Pradamiten wren nicht gegen Lehre der Kirche? a a Aber wenn jemand kommen wurde und sagen: Es htte einmal Menschen a gegeben, die zu dieser Heilsgemeinschaft noch nicht gehort haben und diese Heilsgemeinschaft und Unheilsgemeinschaft, die mit Adam und seiner biologischen Familie beginnt, htte erst spter begonnen und vorher - sensu a a lato - wren diese anderen Menschen ausgestorben, sodass der Adam es a nur noch mit Menschen seiner Abkunft zu tun hat, die deshalb auch in diese Heilsgeschichte hineingehren, wurde er nichts behaupten, was gegen o die Lehre der Kirche ist. 7.2.1.7 Feuerland-Mensch und wir: wie knnen die o zusammenhngen? Wielange? a Man knnte sogar behaupten, das lge nahe (ist naturlich Bldsinn): das, o a o was wir Adam nennen, kann doch nicht so weit zuruckdatiert werden als wir Menschen im naturwissenschaftlichen palontologischen Sinne anneha men mussen. Also so: Wir platzieren unseren Adam in jungere Zeit und lassen die fruheren Menschen als fur uns Christen uninteressant vorher aus gestorben sein. Alle solchen Konstruktionen von nicht mehr vorhandenen, nicht mehr zu uns fortgepanzt habenden Pradamiten ist theologisch aba solut Unsinn trotzdem. Warum? Zunachst mussen wir Heils und Unheilszeit so weit in Prhistorische Zeiten zuruckdatieren, weil zweifellos von diesen a prhistorischen Zeiten her jetzt noch abkunftig Menschen leben. a So ein Feuerland-Mensch in Sudamerika, der ist zweifellos ein Christ oder ein moglicher Christ, Subjekt und Objekt der ubernaturlichen Heilssorge Gottes, der Kirche und des Christentums. Nun hngt der aber mit uns a zweifellos blutsmig so weit zuruck nur zusammen, dass man da zweifellos a in absolut prhistorische Zeiten kommt. a Also nicht blo, wenn ich, ich und unsere Gemeinden, Ururgrovater mit diesem suchen wurde: Einige zehntausend Jahre musste ich da zuruckgehen, palontologisch: bis diese uber Beringstrae einwandernden Menschen und a in Schuben vordringenden Menschen, bis das alles passiert war, dauert das so viel Zeit, dass es sicher nicht in den letzten 5000 bis 6000 Jahren passiert ist, Wir haben eine heilsmig ubernaturlich zusammengehrende Menscha o heit in so fruhen prhistorischen Zeiten, dass es nicht mehr Sinn hat, den a Adam in spatere Zeit als den Anfang der Menschheit hinein zu platzieren. Schwierigkeiten: wie Sehr-auseinander-Liegen, Primitivitt, halb auf den a Bumen herumgeklettert: Diesen Zustand kann ich nicht durch sptere a a

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7.2 Begrie, zur Frage, wer ist gemeint, wenn vom Menschen die Rede ist Platzierung des Adam umgehen. Immer noch so fruh, dass es dann auf ein Paar 10000 oder 100000 Jahre auch nicht mehr ankommt. Dazu kommt, dass es metaphysisch und theologisch vllig unsinnig ist, o zu meinen, dass es Menschen gegeben hat, die Gott aus Grundplan der ganzen Schpfung ausgelassen habe und dann andere, die von vorne herein o eine ganz andere Bestimmung gehabt htten. a Abstrakt: er schuldet die ubernaturliche Berufung nicht, also kann er sie einem geben und anderem verweigern. Aber im Grunde ist solche Behauptung Unsinn. Er konnte natura pura schaen, also den Menschen Berufung zur visio nicht geben. Aber dann gilt immer noch, denn sinnvoll und vernunftig musste das Gott machen und dieses knnte nur darin bestehen, o dass er entweder die leibgeistige Kreatur beruft oder nicht beruft. Dann ist auch nicht einzusehen, warum er in der jetzigen Menschheit alle berufen habe.

Die Grundkonzeption des Christentums, dass jetzt alle berufen sind, trit im Grunde alle Menschen dieser Erde, und die Konzeption von Pra adamiten ist im Grunde ein Unsinn. Dann musste man willkurlich postulieren, dass absolut diese ausgestor ben seien. Nehmen wir nmlich bei diesen Pradamiten einen Polygenismus a a an, diese Pradamiten seien gleichzeitig in mehreren Exemplaren entstana den, dann ist viel weniger Grund vorhanden, dass die wieder ausgestorben seien, oder dann musste der eine Adam, unser erstes Elternpaar in grerer o Gefahr gewesen sein auszusterben. Ja, specialis providentia, aber das in Flut Ausrotten, wo es Menschen gab auf der Erde, dann Kind dieses Paares und auer dieser christlich verfassten Menschheit hat es keine gegeben.

Wir brauchen aber theologische Zensur dem nicht verpassen, der Pra adamiten annimmt, die als Menschen nicht mehr vorhanden waren, dort, wo in einem Elternpaar Adam und Eva die jetzige Heilsgeschichte beginnt, sodass alle Menschen, die in diesem Raum auftreten, Kinder dieses Elternpaares sind. - um sich die Sache leichter zu machen -. 16.1.1959 Vorlesung 31 Fr. h2

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7 Th.9: Monogenismus

7.3 Qualikation und Beweis


7.3.1 Fragen zur theologischen Qualikation dieser These
Gerade bei dieser These ist in besonderer Weise etwas uber die theologische Qualikation zu sagen. Die Frage ist etwas schwierig, weil die Theologen hier verschiedener Meinung sind. Es gibt Theologen, die mehr oder minder sagen, dass diese These de de implicite saltem denita sei. Wir behaupten hier in dieser These, dass diese These als theologisch sicher qualiziert werden musse und hohere Qualikation nicht zu ge ben sei. Wenn wir solche Qualikation geben, dann bedeutet das, was diese theologische Qualikation besagt nicht mehr und nicht weniger. Nicht mehr: wir sagen, diese These ist nicht deniert. Wir sagen also, dass man nicht sagen kann, dass wir jene hchste, absoluo te, irrevokable Sicherheit htten, dass die darin ausgesprochene a Wahrheit zur Oenbarung Gottes gehrt, wie sie nur gegeben o ist, wenn etwas de de divina et catholica genannt werden kann, sei es durch solemnis denitio, sei es durch die Lehre des ordentlichen Lehramts. Aber, das muss man leider dazusagen: Es ist untheologisch und unfair zu sagen: Der eine theologisch niedrigere Qualikation gibt, sagt, dass diese These nur theologisch sicher qualiziert werden durfe, den zu verdachtigen, als sage er: Es stimmt nicht. Wer sagt das? Das wird nicht geschrieben aber in der Praxis wird das nicht ausgeschlossen. Es gibt Nisus unter den Theologen, die ihre Orthodoxie dadurch zeigen, dass sie mglichst hoch qualizieren. o Er muss das, was sachlich richtig ist, tun. Sieht er, dass es so ist, soll er das tun. Sieht er, dass es nicht so ist, dann soll er seine Uberzeugung von der These nicht dadurch zeigen, dass er hher o qualiziert, als man es nuchtern und sachlich kann. 7.3.1.1 Qualikation in Humani generis Schauen sie Humani generis an, nuchtern und sachlich, dann sehen sie, dass der Papst die Qualikation die er als oberster Hirt der Kirche gbe: a Dass das sicher de de divina et catholica ist, sei es aus fruheren Konzilien, sei es aus magisterium ordinarium fur andere Wahrheit gibt, dann htte er a da, wo er explizit von Monogenismus und Polygenismus redet und diesen

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7.3 Qualikation und Beweis praescribiert, das auch sagen mussen. Und bei der Formulierung, die deut lich vermeidet, angesichts des Dokuments des Lehramts, das erst ein Paar Jahre alt ist, braucht ein Theologe nicht gescheiter und rigoroser sein als der Papst. Das htte er doch gesagt. a Im selben Abschnitt sagt der Papst, dass die Erschaung der Seele durch Gott de de catholica sei. Und im selben Abschnitt verwirft er Polygenismus, sagt aber nicht, dass das auch de de catholica zu tun sei. Er formuliert den Grund der Nichtduldung ausgesprochen so, dass man sieht, wie vorsichtig er sein will. 7.3.1.2 Sagt nicht die Meinung ist zu reformieren Naturlich, wenn ein franzsischer Theologe die Sache einmal so ausgedruckt o hat, dass der Papst zwar die Tur zuschliet aber nicht vermauert mit dieser Erklrung, damit zu verstehen gibt, dass er doch der Meinung sei, die Tur a wurde wieder einmal aufgemacht, und wenn man diese Meinung aus der Formulierung herauslesen musste: Dann ist es nicht so, dass er zu niedrig qualiziert sondern die Frage musste man so sagen, ob er diese Qualikation richtig verstanden hat. Theologisch sicher, da lasse ich objektiv bestehende grundstzliche, aba strakte Reformabilitt dieses Satzes oen. Wo ich schlechterdings jede Mga o lichkeit der Reformabilitt ausschliee, sage ich: es ist de de divina et a catholica. Kann ich das nicht, kann ich nicht Reformabilitt abstrakt ausa schlieen. Aber der Satz, diese Meinung ist reformabilis abstracte, sagt nicht: diese ist reformanda und ich in meiner Einsicht sehe, dass sie reformanda ist, sie ist im Grunde falsch und nur vorluge Etappe, die noch nicht abgeschlosa sen ist und zu Ziel fuhrt, die von diesem Abfall abweicht. Wer Theologie vor das Dilemma stellt, zu sagen: entweder sie ist unreformabel oder sie ist zu reformieren, der leugnet im Grunde, dass es eine theologische Sicherheit gibt, eine Zustimmung zu einem Satz geben zu kno nen, die obwohl sie positiv ist und Zustimmung ist, doch nicht irreformabel ist. Es gibt nach katholischer Fundamentaltheologie, und das ist psychologisch und wahrheitsmig richtig beurteilt, eine wirkliche Zustimmung, die a eine abstrakte Moglichkeit oen lasst, dass der Sachverhalt doch anders ist und mich doch bindet. Der Sachverhalt: Ich muss meine Mutter so behandeln, dass sie meine Mutter ist. Primitives Beispiel: Ich muss innerlich und uerlich, in Gea danken und Verhalten von dem Gesetz ausgehen; diese Frau so und so ist meine Mutter. Kann ich jetzt sagen: dieser Satz ist absolute irreformabilis, sodass wenn

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7 Th.9: Monogenismus ein Engel vom Himmel kame und sagen wurde, du bist Findelkind, sie hat dich aufgezogen, aber ist nicht deine Mutter, dass ich sagen muss, auch wenn ein Engel vom Himmel kme A.S. das ist meine Mutter? a Man kann transzendentale Deduktion fhren, dass der Mensch ein u Wesen ist, das auf gewisse Stze bauen muss, Zustimmung theorea tischer und existenzieller Art geben muss, ohne gleichzeitig sagen zu knnen, dieser Satz sei absolut irreformabel. o Dieses Mittlere zwischen Fragezeichen und Glaubensassens gibt es. Und der, der dieses vollzieht und sagt, dieses Mittlere ist hier zu vollziehen und nicht mehr, der ist nicht zu verdchtigen, als ob er a diesen Satz bezweifeln wolle. Sondern der, der festhalten will, weil er hher qualiziert, der ist als schlechter Theologe zu bezeichnen und o nicht umgekehrt. Expertus loquor: Als ich das in einem Artikel geschrieben habe, und gesagt habe, dass es theologice certun sei, haben einige gesagt: Das ist zu hoch qualiziert, wird reformiert wie der Fixismus. Und daneben gab es Theologen, die sagten: Auf welchen theologischen Schleichpfaden bewegst du dich da (nicht in Innsbruck sondern an angebbarerem Ort der Christenheit.) Lesen sie Humani generis Ursprunglich hat er wahrscheinlich gehabt: . cum appareat nequaquam da es offensichtlich uberhaupt nicht ver componi posse cum ... einbar ist mit... Dieser Text ist aber vorsichtig modiziert worden: ...vel Adam signicare multitudinem protoparentum; cum nequaquam appareat quomodo huiusmodi sententia componi queat cum iis quae fontes revelatae ... proponunt de peccato originali, quod procedit ex peccato vere commisso ab uno Adamo, quodque generatione in omnes transfusum, inest unicuique proprium. (D2328). ...oder der Adam bezeichne eine Vielheit von Voreltern; da es gar nicht zu sehen ist, wie eine solche Meinung vereinbar sein kann mit dem, was die geoffenbarten Quellen ... von der Erbsun de lehren, dass sie hervorgeht aus einer von e i n e m Adam wirklich begangenen Sunde, und dass diese durch Zeu gung auf alle ubertragen, jedem wirklich innerlich ist.(D2328)

Ob ich sage, das und das ist mit dem unvereinbar oder ich sehe nicht, dass das mit dem vereinbar sein knne, o so ist klar: das Zweite ist vorsichtiger.

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7.3 Qualikation und Beweis Wenn ich davon uberzeugt wre und einsehen wurde, dass die a Erbsundenlehre der theologische Grund sei fur die Verwerfung eines Polygenismus und wenn ich diese Verwerfung als absolut und irreformabel hinstellen will, dann kann ich nicht sagen, ich sehe nicht, wie sie mit dem vereinbar ist sondern ich muss sagen, ich sehe, dass er nicht vereinbar ist. Nun hat aber das Lehramt absichtlich diese vorsichtigere Formel gewahlt. Gibt zu erkennen, dass es wenigstens interim weder Monogenismus hher quao liziert als theologisch sicher. Es ist naturlich auch falsch zu sagen: das Magisterium ordi narium qualiziert hoher und das extraordinarium wei das nicht und qualiziert das niedriger. das ist so, dass ein Theologe sagen kann, das ist absolut richtig, dass er assensus externus gibt, weil es theologice certum ist. Theologice certum ist sehr hohe Qualikation, die der Theologe oft zu schnell gibt. Wenn er hier theologice certum qualiziert, hat er hoch genug qualiziert. Er stellt sie ja fest. Ist gehindert vom Lehramt, hher zu qualizieren. o Dass einige Theologen sagen, dass es von hherer Sicherheit o ist, das sagt nicht, dass es hher qualiziert ist. o Naturlich ist damit ein Unterschied zu hherer Qualikatio on. Es ist gesagt, diese These ist im Glaubensbewusstsein nicht in so radikaler Entschiedenheit, so als geoenbart festgehalten, dass man sagen kann, sie ist so irreformabel wie der eigentliche Glaube. Damit ist weniger gesagt, wie wenn ich sage: de de denita. Also bist du der Meinung, dass es reformabel ist. Per se, aber nicht reformanda. Zugebung der Reformierbarkeit ist nicht Verklagung, dass es reformiert wird. Ich habe Assensus, dass meine Mutter meine Mutter ist, schon fruher gegeben und noch nicht zurucknehmen mussen und es ist auch nicht wahrscheinlich, dass es anders werden sollte. Assensus per se reformabilis sagt nicht, dass er positive Wahrscheinlichkeit hat, de facto reformiert zu werden. Aber da ich als Kreatur auch bei assensus certus und rmus (sicherer und fester Behauptung) nicht Verwalter der spteren Zeiten bin, (was a

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7 Th.9: Monogenismus in Wesenseigentumlichkeit des Menschen hineinreicht,) brauche ich mich auch nicht um diese sptere Zeit so zu kummern. a Ich habe die Picht eines Assensus internus auch theoretisch, aber mich vor die Frage zu stellen, wird nicht durch Palontologie, Deszendenztheorie und nuanciera tere Theologie im Gefolge davon: nicht jemand sagen durfen von der Kirche aus: eine Lehre, die unseren heutigen Monogenismus nuanciert zu gunsten eines Polygenismus abwandelt, der modiziert ist, das geht mich nichts an. Selbst wenn ich das zugestehe, ndert sich fur mich j e t z t a nichts. 1. Es gibt Kinder, die erst im Himmel merken, dass ihre vermeintlichen Eltern nicht ihre Eltern waren. 2. Diese Sache hat weder Verpichtung noch Berechtigung fur die jetzt auf der Erde lebenden Menschen, ihre nach menschlichem Ermessen Eltern seienden Eltern als solche zu betrachten und zu behandeln. 3. Dasselbe gilt auch bei einer solchen These.

7.3.2 Beweis: Magisterium


7.3.2.1 Ecclesia: einerseits gibt es viele Texte des Magisteriums, die besonders in Verbindung mit der Erbsunde (peccatum originale) ohne irgendwelche Einschrnkung a (sine aliqua restrictione) und ohne Bezweiung voraussetzen, dass der, den sie Adam nennen numerisch ein Mensch war. Naturlich wissen die wenigen katholischen Theologen, die zwischen dem 2.Weltkrieg und Humani generis von einer theologischen Mglichkeit eio ner Vertretbarkeit des Polygenismus sprechen, auch, dass die Kirche immer gesprochen hat von numerisch einem Adam. Aber sie meinen, das kann simplizierende, abkurzende Redeweise sein, die im Grunde die ersten Men schen unter diesem einen plastischen Stichwort Adam zusammenfasst, und so durfe man in diesen Texten nicht eine eigentliche Lehre eines sol chen Monogenismus sehen. Denn dieses Problem war ja gar nicht wirklich gestellt und sollte in den lehramtlichen Auerungen in Zusammenhang mit der Erbsunde nicht behauptet werden. Also, so meinen sie, kann man nichts entnehmen, wenn von einem Adam die Rede ist.

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7.3 Qualikation und Beweis 7.3.2.2 Liegt implizite Denition vor? Ich glaube - und damit kommen wir zuruck auf die Qualikation - dass man nicht sagen kann, dass hier eine eigentliche, wenn auch nur implizite Denition vorliegt. Erst einmal, ein groes Problem, uber das einer eine Doktorarbeit schrei ben kann: diese Redensart von der denitio implicita - wir wenden ihn da und dort auch an - hat groe Problematik. Implizit und deniert schlieen sich aus. Wenn implizit, brauche ich Explikationsverfahren. Woher wei ich, dass meine Explikation, die ich machen muss (sonst nicht nur implizit): dass dieses richtig ist? Es kann sein, dass ich mich tusche, dass ich a aus denierten Wahrheiten etwas expliziere, was nicht drin oder so nicht drin ist. Dann kann ich nicht sagen: implicite denitum. Also der Begri des implicite denitum hat schon seine Schwierigkeit. Wenn sie sagen concomitanter: Kann so ausgesprochen sein, ohne dass das Gewicht der absoluten Entscheidung des Lehramts das auch trit. Es kann sein, dass der Konkomitanz-Zusammenhang nicht absolut und notwendig ist. Also der Begri der denitio implicita hat schon seine groen Schwierigkeiten, wobei man nochmal unterscheiden musste: ein Begri, der in der Theologie auch noch nicht genugend vorhanden ist, obwohl er auch wichtig ware: 7.3.2.3 Zu unterscheiden ist objektive und subjektive Implikation, Eine implicatio mere obiectiva in einem Satz und subiectiva psychologica. In einem Satz oder in zwei Satzen kann eine dritte Wahrheit drinstecken und implizit sein, ohne dass der Mann, der diesen einen oder diese zwei Stze denkt in irgendeiner Weise mit diesem Satz etwas zu tun hat. a In 1+1=2 oder im Parallelenaxiom der Geometrie stecken viele Implikationen drin, die streng notwendig deduzierbar sind, aber wir haben daran nicht gedacht, im Satz drin, aber nicht in meinem Bewusstsein vom Satz (wir sind nur Fusoldaten der Geometrie) Aber Implikationen, die im Wissen von dem Satz mitgewusst werden. Unser Beispiel: Wenn ein Bischof im Tridentinum sagt: Wir haben alle in dem einen Adam gesundigt: Dann wird es da deniert: Dann richtet sich der Strahl seines Wissens und meines Wissens auf den Zusammenhang zwischen Adam und meiner Erbsunde. Aber irgendwo ist ihm der eine Adam auch geistig bewusst. Das heit noch nicht, also hat er es auch konkomitanter deniert. Dann ist die Frage, ob dieser Zusammenhang zwischen Deniertem und Mitgedachtem ein not-

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7 Th.9: Monogenismus wendiger ist. Dann musste man sagen, er will auch diesen aufrechterhalten, weil sonst der andere nicht aufrechterhalten werden kann. Noch nicht, dass er diesen auch deniert htte. a Sie sehen, es gibt Stze, die mitbewusst sind, in gewissem Sinn implia zit, aber eine andere implicatio psychologica subiectiva conscia, aber nicht, wo in dem von mir uberschauten Satz ein anderer Satz drin steckte. Frage: Welche Implikation ist gemeint? In beiden Fllen ist eine, die a eine implizite Denition herausgibt, kompliziert. Im einen Fall (obiectiva): Ist das Verfahren streng logisch? und das ist schwierig nachzuweisen. Bei subiectiva ist die Frage: 1. ist der Nachweis gelungen, dass die subjektive wirklich vorhanden ist 2. ist diese subjektive Implikation auch objektiv so, dass man sagen muss: Man kann eines nur halten, wenn man das andere hlt, oder ist es so, dass der Mann beides gemeint, gewusst und gehalten a hat aber nur eines denierte aber anderes nicht denieren wollte, weil es nicht damit zusammenhngt. a Nehmen sie den Fall: Ein Theologe des 19.Jahrhunderts hat gemeint, er musse Fixismus halten, weil er sonst das, was er halten muss, - die Unmit telbarkeit des Menschen zu Gott - nicht halten knne. Der Strahl der theoo logischen Intention ging auf die Gott-Abkunftigkeit des einen und ganzen Menschen. Er meinte, das hinge notwendig mit Fixismus zusammen. Er hat diesen bejaht und gesehen. Allmhlich kam man dahinter, dass man auch, a wenn man ihn austilgt, doch die zentrale Intention des Alten Testaments ebenso gut oder noch besser halten kann, dass das Eigentliche durchaus richtig war aber als geschichtliches falsches Nebenprodukt dieser Intention falsch war, nicht bewiesen war, nicht auch theologisch zu behaupten ist. Damit will ich nicht sagen, dass es beim Monogenismus auch so wre, a sondern: Angesichts solcher Mglichkeiten ist die Behauptung, in einem o solchen Text stecke implizite Denition, einfach ubertrieben. Auf der anderen Seite wird man durchaus mit dem Monogenismus auf diese Texte hinweisen knnen und sagen: hier ist es zweifellos so, dass das o kirchliche Lehramt einen Monogenismus in ihrem Bewusstsein hatte und jetzt weiter theologisch argumentierend vorangehen und sagen: Diese letzten Texte sind in dem, was sie sagen wollen, in der eine Ursprungseinheit der einen, alle treenden Erbsunde nicht mehr gemacht und unverletzt zu bewahren, wenn man nicht Monogenismus wirklich voraussetzt: Unter Leugnung des Monogenismus wird auch das sicher deniert Ausgesagte nach unserer Erkenntnis deshalb nicht denierter sondern theologice certum bis unmglich. Also ist Monogenismus theologice certum als Ergebnis o

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7.3 Qualikation und Beweis einer theologischen Reexion aus der Erbsunde. Warum und wie das richtig ist, werden wir nachher noch sehen. Auer auf diese lteren Texte ist noch auf die Lehre von Pius XII Humaa ni generis hinweisbar, wo der Polygenismus ausdrucklich verworfen wird, aber in einer Weise, die uns eine theologische Qualikation hoher als theo logice certum nicht zu erlauben scheint. Wie gesagt, die genauere Uberlegung, warum die Lehre von der Erbsunde nicht appareat, wie sie zusammengeht mit anderer Auassung, warum aus der Erbsundenlehre der Monogenismus als Voraussetzung zu folgern ist, knnen wir im Zusammenhang mit der Lehre der Schrift machen, wobei o auch wieder zuruckzugreifen ist auf kirchenamtliche Interpretation der Erb sundenlehre in der Schrift, was wir spter noch machen werden im zweiten a Teil des Jahres. Insofern kann man es mit der kirchlichen Lehre bewenden lassen, aber man knnte auch das, was aus der Schrift als theologische Konklusion aus o der Erbsundenlehre folgt, entwickeln.

7.3.3 Beweis: Schrift, probables, direktes Argument


7.3.3.1 Genesis, kennt einzelnen Mensch Adam als Ausgangspunkt. Was die Schrift angeht, so kann man zunchst, um es sachlich zu gliedern, a ein gewisses probables sinnvolles direktes Argument machen: Die Schrift des AT und NT kennt als Ausgangspunkt wirklich einen einzelnen Menschen Adam. Die Schwierigkeit des direkten Arguments ist die: einmal gehen smtliche spteren Aussagen der Schrift auf Genesis 1 a a und 2 zuruck und es ist mindestens schwer zu beweisen, dass die spateren Aussagen - Paulus und Apostelgeschichte usw. - sicher mehr sagen bzw. mehr die Verantwortung ubernehmen wollen als was oben in der Genesis gesagt wird. 7.3.3.2 Argument aus anderen Schriftstellen beweist so viel wie diese selbst. Nehmen sie zunchst anderes Beispiel: Wenn Jesus meinetwegen sagt: a so, wie Jonas im Bauch des Fisches war, so wird es mit dem Menschensohn sein. Dann bezieht er sich einfach auf die alttestamentliche Jonaserzhlung a und er nimmt sie ohne weitere Reexion, ohne Distinktion, wie sie eben da ist. Wenn jemand nun kommt und sagen wurde, dieser Aufenthalt des Jonas im Bauch des Fisches, das ist eine Legende und will auch nicht mehr sein wenn jemand so sagt - kann ich dann sagen: Nein, Jesus setzt das als real

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7 Th.9: Monogenismus passiert seiend voraus. Also muss es so gewesen sein konnen. Dann muss ich sagen: Wenn das nicht vom alten Testament her repugniert - daruber ist jetzt nichts zu sagen - dann ndert das auch, dass Jesus das gebraucht a - daran nichts. Man musste es beweisen. Anderes: Wenn im neuen Testament der Isaias zitiert wird, kann ich dann sagen, wenn es sich herausstellt, das ist ein Deutero und Trito Isaias, kann ich dann sagen: Jesus hat gesagt, der Isaias, und deshalb ist das unmglich, dass es der Deuteroisaias ist. o Oder: Muss ich anthropologische Universalitt der Sintut behaupten, a wenn in der Bibel des Neuen Testaments diese vorkommt? Nein. Deshalb ist das direkte Argument aus anderen Schriftstellen so viel wert, wie das Argument aus dem selbst. Kann man nicht vom Stil, Charakter der Schrift her sagen, dass eine solche Zuruckfuhrung der Menge auf einzelnen Stammvater ein S t i l m i t t e l und nicht Aussage ist? Tatschlich gibt es Ruckfuhrungen einer a Menschengruppe auf einen Stammvater, wo man nicht behaupten kann, dass die Schrift behaupten will, dass alle diese Menschen von diesem einen Stammvater abhngen. Das ist Stilmittel, um Einheit und Zusammengea hrigkeit geschichtlich eines solchen Stammes zu zeigen. o Warum kann man das bei der Genesis nicht hinsichtlich des Adam so machen? 23.1.1959 Vorlesung 32 Fr Wir stehen noch bei dem Beweis dogmatischer Art unserer These uber den Monogenismus. Uberall und bei allen einzelnen Argumen ten aus Magisterium, Schrift, Tradition und ratio theologica handelt es sich immer einerseits a) um direkte Aussprche des Monogenismus: Quellen u und Grunde, in denen das geschieht, und b) um indirektes Argument, das nach Vorlage des kirchlichen Lehramts sich hauptschlich auf die Einheit der Erbsunde stutzt a und das anderseits die Einheit einer sozial begrundeten Heils und Unheilsgeschichte uberhaupt heranziehen knnte. o Was die ausdrcklichen und unmittelbaren Aussagen angeht: dass sou wohl kirchliches Lehramt wie auch heilige Schrift zweifellos einen einzigen Stammvater physiologisch biologischer Art des gesamten Menschengeschlechts unmittelbar

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7.3 Qualikation und Beweis aussagen oder voraussetzen, sodass hinsichtlich dieser Texte blo die Frage ist, wie sie interpretiert werden mussen, 1. da alle diese Aussagen und Texte im Grunde nur die Wiederholung der Aussage sein wollen 2. und vermutlicherweise doch kaum daruber hinaus etwas Wesentliches mehr sagen wollen, grere Sicherheit geo ben wollen als der Text, der in den ersten Kapiteln der Genesis steht, so konzentriert sich die Frage darauf: Ist diese monogenistische Konzeption der Genesis ein Darstellungsmittel oder eine Aussage? 7.3.3.3 Abstammung als Darstellungsweise ist im AT nicht ausgeschlossen Der Gedanke daran: hier nur ein Darstellungsmittel, eine plastische konkrete Aussageweise fur eine nicht eigentlich monogenistische sondern mehr wesensmige Schicksalseinheit des Menschengeschlechts zu sehen, solche a Vermutung konnte dadurch nahe gelegt werden, dass man sagen kann: Eine solche Darstellungsweise ist im Alten Testament nicht ausgeschlossen. Warum? Weil sich der alttestamentliche Mensch eine geschichtliche Einheit sozialer Art, Stammeszugehrigkeit, Einheit eines Volkes usw. mehr o oder weniger immer so vorstellt, dass alle, die so zusammengehoren, von einem Stammvater abstammen. Diese Idee gibt es naturlich auch bei anderen Vlkern: Die einzelnen o Stmme Israels werden auf Josef und seine Bruder zuruckgefuhrt und damit a auf diese Patriarchen-Familien, denen Josef und seine Familie entstammen. Selbst nicht judische - Edomiter usw. - werden auf bestimmte Stammvter a zuruckgefuhrt, ohne dass man sagen kann, die Schrift wolle sich verburgen dafur, dass alle Mitglieder eines Volkes ethnologische Gemeinschaft haben mussten, alle mit diesem Stammvater in blutsmaigem Zusammenhang ste hen. Vielleicht nicht einmal in allen Fllen so, dass es diese bestimmten, a zeitlich und rtlich xierten Stammvter uberhaupt gegeben habe. o a Ein solches Stilmittel kann mindestens nicht von vorne herein aus dem alten Testament ausgeschlossen werden. Man wird nicht einmal sagen kon nen - vorhin wollte ich das noch sagen - die Schrift verburge sich dafur, dass dieser angegebene Ursprung einer bestimmten Gemeinschaft wirklich der historisch individuelle Stammvater, blutsmiger biologischer Stammvater a smtlicher Menschen, die unter dieser Gruppe zusammengefasst ist, sei, a sondern man wird vermutlicherweise noch einmal notwendigerweise bezweifeln mussen, dass es dem betreenden Schriftsteller ausdrucklich bewusst gewesen sei, dass es ein Stilmittel gewesen ist. Ich kann mir vermutlich nicht

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7 Th.9: Monogenismus vorstellen, dass der Verfasser der Patriarchengeschichte eindeutig hat sagen wollen: jedes Mitglied des Stammes Ruben, Manasse usw. sei eindeutig wirklich von diesem betreenden Sohn Jakobs abstammend. Ich vermute doch, dass es einem solchen bewusst oder randbewusst war, dass man das nicht notwendigerweise im Ernst annehmen musse. Da kann man direkt lesen in der Patriarchengeschichte, dass andere Leute, Verzogene individueller Art und auch als Splittergruppen im Stamm aufgingen oder vielleicht auch innerhalb dieser Gemeinschaft des Stammes lebten, ohne mindestens schon jetzt blutsmaig mit diesem praesumptiven Stam mesvater in blutsmigem Zusammenhang zu stehen. a 7.3.3.4 Warum geht das im Falle Adams nicht? Nun knnte man naturlich sagen, wenn und insofern das an sich denkbar o ist, ja sogar nicht einmal sehr fern liegt, knnte man auch diese Rucko fuhrung der Menschheit auf den einen Adam auassen als eine plastische Darstellung der grundsatzlichen Wahrheit: alle Menschen gehoren in Heil und Unheil eben doch zusammen, mussen sich als die Verwirklichung der gleichen Idee Gottes empnden und dementsprechend moralisch handeln. Aber was ist nun dagegen in unserem Fall zu sagen? Zunchst einmal muss man sagen: Wie kommt denn ein Mensch der a alten Zeit auf die Idee, dieses Stilmittel zu verwenden? Warum und inwiefern kommt er auf die Idee, viele Menschen dadurch zusammengehrig o sein zu lassen, dass er sie auf einen Stammvater in urgrauen alten Zeiten mythologisch zuruckfuhrt? Er muss ja auch fur diese Idee, selbst wenn sie in einem bestimmten Fall nur ein Darstellungsmittel ist, einen Grund haben. Man kann sagen, der ist doch einfach. Die Menschen beobachten, dass ein Elternpaar Kinder bekommen und die wieder und so eine groe Menge entsteht, die zusammenhalten und alle wissen, dass die alle blutsmig zusammengehren. a o Dann ist wieder zu sagen: dann siehst du, ein wirklicher realer Monogenismus ist der logische und sachliche Ursprungsort fur literarischen Mono genismus und nicht umgekehrt. Schn. Aber dagegen kann man sagen: im Allgemeinen ist das richtig, o aber die Frage ist beim einzelnen Fall, ob sich hier ein realer oder ein literarischer Monogenismus ausdruckt? Wenn man fragt: ja, wie htte sich in unserem Fall beim Adam der a betreende Darsteller diesen Monogenismus gedacht, wenn er ihn blo als einen l i t e r a r i s c h e n Monogenismus htte da also aussagen wollen? a

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7.3 Qualikation und Beweis An so was wie ein ofteres von einander unabhangiges Entstehen des Men schen aus dem Tierreich, daran hat er nicht gedacht und nicht denken knnen. Er htte also sagen mussen, am Anfang der Menschheitsgeschicho a te hat Gott mehrere Menschen unabhngig voneinander geschaen und a die stelle ich eben in ihrer aufeinander Bezogenheit und gegenseitigen Abhngigkeit und aufeinander hingeordnet sein dadurch dar, dass ich sie von a einem Menschen abstammen lasse. Dann wre aber wieder zu sagen: Wenn im Grunde das der Verfasser a htte sagen wollen oder wenn im Grunde jedenfalls nicht feststand, a dass er mehr htte sagen wollen, a htte er das in unserem Falle so ausdrucken knnen? Und da a o htte man vernunftigerweise sagen mussen - mehr als probables a Argument brauchen wir nicht zu machen Nein - denn in einem solchen Falle wre es ja fr ihn, den kona u kret und real Denkenden gerade nicht klar gewesen, dass diese so verschiedenen Ursprung habenden Menschen, dass die also im Grunde genommen ursprnglich u voneinander unabhngige Stammbume der Menschen, a a das heit der Vlker gehabt htten. o a Dann wre eben gerade fr ihn das nicht wahr, was er sagen a u will, dass die namlich zusammengehoren. Und es wre fr ihn vielleicht nicht einmal klar, dass diese a u von geschichtlichen verschiedenen Ursprungen her kommen den Menschen vom selben Gott geschaen wren. a Mit anderen Worten: so sehr da und dort im konkreten Einzelfall ein Monogenismus im AT als Stilmittel benutzt werden kann, so sehr basiert dieses Stilmittel auf der Uberzeugung, die auch dort, wo sie als Stilmittel da ist und als real vorausgesetzt werden kann: dass geistige Wesen, die ursprnglich nichts miteinander zu tun u haben auch jetzt nichts miteinander zu tun haben. Denn, wenn, wie bei uns - das muss man bedenken - Menschen von vorne herein klar ist, die Menschen mussen sich gegenseitig als Bruder und Schwestern betrachten, dann knnte ich mir denken, dass sie literarisch blo auf o einen Stammvater zuruckgefuhrt werden, so wie es dort geschieht, wo man durch konkrete Clanund Stammeserfahrung sich schon als zusammengehrig o empndet. Aber das ist ja an und fr sich in unserem Fall u

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7 Th.9: Monogenismus bei der Pluralitt der Vlker mit verschiedenen Gottern, a o die sich absolut feindlich gegenuberstehen, gar nicht der Fall. Mit anderen Worten, wenn dort die auf einen Stammvater zuruckge fuhrt werden, hat das, was er zweifellos auch und vielleicht vor allem sagen will, diese Menschen gehren als echte Bruder zusammen, o nur dann Sinn, wenn sie echte Brder sind. Denn sie empnden u sich gar nicht als Bruder. Der Jude ist Jude und die anderen sind unbeschnittene Heiden. Wenn man sagen knnte, die entstehen aus ganz anderem o Ursprung, dann wre das Beabsichtigte, a nicht nur nicht verstandlich, nicht nur nicht erst-begrundet und gesetzt, sondern gar nicht da. Mit anderen Worten, in unserem Falle muss der Genesis Verfasser gesagt haben; die gehren zusammen, weil sie von einem Stammvater abstamo men, denn sonst wre fur ihn auch das zu Erklrende nicht da. a a 7.3.3.5 Was ohne Erklrung nicht da ist braucht sicheren nicht nur a literarischen Grund Anders und formeller ausgedruckt: Wo das zu Erklrende in seiner Tatschlichkeit schon da ist und unbea a zweifelt ist, kann ich es durch pseudo Grund oder durch bloe Vorstellung erklren, a wo aber das zu Erklrende ohne Erklrung gar nicht sicher und da a a ist, und ich es doch als sicher und daseiend erklren will, kann ich es a nicht auf anderen Grund zuruckfuhren, der nicht sicher ist. Mit anderen Worten: Wenn es faktisch regnet, kann ich sagen, die Engel im Himmel weinen. Wenn ich Tatschlichkeit bezweie, muss ich das durch reellen a Grund angeben, sonst mache ich nichts. Dass die Edomiter Edomiter sind und die Juden Juden heien und umgekehrt (und zusammenhalten) ist sicher. Dass man sie dann auf Stammvter zuruckfuhrt und diese a nicht sicher sein mussen, das ist klar, weil ethnologische Zusammengehrigkeit, die erklrt werden o a soll, schon da ist.

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7.3 Qualikation und Beweis Das ist aber bei uns nicht der Fall. Und dann kommt durchaus zutraubar fr antiken Menschen noch dau zu, was wir im Rationsargument noch ausfuhren mussen. Wir konnen uns auf diesen ersten Teil des Schriftarguments nicht weiter einlassen, Lesen sie den Kodex.

7.3.4 Beweis: Schrift: Indirektes Argument, (was Kirche als strenger auasst)
Gehen wir auf das indirekte, nach kirchlicher Auassung strengere Argument zuruck, wobei die Frage, ob ich das als strenger auasse, andere Frage ist. Wer der Meinung ist, dass bei diesem auch noch ein Haar in der Butter ist, darf sich und anderen das gestehen. Das macht nichts. Die Durchschlagendheit fur kirchliches Gesamtbewusstsein, welches der Eekt fur das Glaubensbewusstsein der Kirche, und welches fur die logische Sicherheit des Bewusstseins ist, das ist meine Glaubens-Garantie und nicht meine bloe Einsicht in diese Stringenz. Aber wir mussen uns bemuhen, diese Stringenz nachzuvollziehen.

7.3.4.1 Aus der Tatsache und den Eigenschaften der Erbsnde u Wie ist das? Ich mchte es im Gegensatz zum Kodex mglichst kurz auso o fuhren. Es gibt nach der Lehre der Schrift und dem Tridentinum eine Erb sunde. Sie ist anders als persnliche Sunde. Das sind zwei verschiedene o Paar Dinge. Das sieht man schon daran, dass die Erbsunde dem Kind zu geschrieben wird, obwohl im Allgemeinen eine persnliche Sunde dem Kind o nicht zugeschrieben werden kann. Davon sagt Paulus (spter genauer) und das Lehramt der Kirche: dass sie a menschlichen Ursprungs (origine humana) sind, dass sie im Eekt dadurch wirkliche Sunden menschlichen Ursprungs (pura peccata originis humani) sind und dass sie durch Zeugung (generatione) weitergegeben werden. Hoc peccatum originale generatione transductum, distinctum a personali et origine una, Diese Erbsunde, 1. durch Zeugung weitergegeben, 2. von personlicher Sunde verschie den 3. und im Ursprung eine,

das sind die Elemente, die so interpretiert werden mussen, dass das nicht sachlich dasselbe ist wie persnliche Sunden. o

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7 Th.9: Monogenismus 7.3.4.2 Wie kann das sein bei mehreren Elternpaaren Nun, htte ich mehrere Menschen als ursprungliche Elternpaare, die a biologisch nichts miteinander zu tun htten: a 1. Dann knnten sie entweder eine solche Snde nicht o u weitergeben, weil sie sie selbst nicht begangen htten. a 2. oder htten sie alle diese Snde begangen, dann wre das a u a merkwurdige Sache, a) warum viele miteinander, ursprnglich nichts miteinanu der zu tun habenden Menschen trotzdem einhellig und durch die Bank hindurch sundigen. b) Diese Snde wre origine plura: zunchst knnten die u a a o Nachkommen immer nur die elterliche Sunde ubernehmen. Es waren origine plura peccata originalia da. c) Wenn man aber sagt, fr jeden Nachkommen gelten alu le Sunden aller ursprunglichen Elternpaare dann knnte o man sinnvollerweise nicht erklren, warum sie anhaften, weil a er Nachkomme (das heit doch generatione) dieser fruheren ist. Noch simpler aufgefasst: In einer solchen Konzeption musste sich die Erbsunde im Grunde genommen in viele persnliche Einzelsunden o aufspalten. Die Vorstellung einer wirklichen Erbsnde und beachten sie, eiu ner Erbsunde, die wirklich von einer persnlichen Snde unterschieden ist, die o u mit ihr nicht verwechselt werden darf, die hinsichtlich Tilgung, Schuldcharakter usw. radikal distinguiert werden muss von persnlicher Sunde (spter geo a nauer), eine solche Erbsunde im Unterschied von persnlicher Sunde o 1. origine unam 2. generatione transmissam lsst sich im Ernst und nuchtern gesagt nicht mehr durcha fuhren, wenn wir Monogenismus aufheben. Dass das nicht falsch ist, sehen sie daran, dass in der modernen (nicht gesamten) protestantischen Theologie, bei Emil Brunner usw. die Idee einer wirklichen Erbsunde aufgegeben ist. Anders ausgedrckt: wenn man bei Vorbehalt einer Ungefhrlichkeit u a oder Gefhrlichkeit einer solchen Ausdrucksweise festhlt a a Persnliche Snden bringen eine Schuld, die der Ausdruck der je o u einmaligen personalen Entscheidung des Einzelnen ist, die Bleibendheit seiner irreduktiblen, je einmaligen Frei-

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7.3 Qualikation und Beweis heitsentscheidung, in dem was Person als solche ist. Und so ist persnliche Sunde wesentlich die Folge der je o meinen Entscheidung, folgt ihr nach. Erbsnde bedeutet demgegenber - man knnte sagen - die u u o Schuldsituation besagt also etwas, was der personalen Entscheidung der Einzelnen als solcher vorausliegt. Personale Snde gehrt zur Person, u o Erbsnde gehrt zur Situation des Menschen. u o Sie konnen auch sagen, wie mittelalterliche Theologie ge whnlich sagt: zu seiner Natur. o Die Einheit einer solchen Situation kann im Grunde genommen nicht blo ktiver, idealistischer Art sein. Warum? Sonst wrde mir ja blo etwas angedacht, u angerechnet, imputiert, was real gar nicht da ist, und das widerspricht doch gerade sowohl der Ernsthaftigkeit und der Realitt der Erbsunde, a die eben eine Wirklichkeit ist, sosehr sie von der persnlichen Sunde getrennt ist. o Soll aber diese Einheit der Natur, die Einheit der Situation als Fundament einer realen Schuldverstricktheit vorpersonaler Art einen r e a l e n G r u n d haben, dann Frage ich: Worin soll der bestehen? Die Tatsache, dass ich logisch, begriich dieselbe Menschennatur habe wie ein anderer ist ja kein Grund dafur, dass man was? Entweder allen etwas zudenkt, was keiner begangen hat oder dass mir logisch ktiv zugedacht wird, was der andere nur begangen hat. Die Einheit der Schuldsituation, wenn als Einheit der Situation und nicht als Ergebnis des gleichmaigen Handelns vieler, als persnliche Schuld aufgefasst werden soll oder wie diese als Reao le aufgefasst werden soll, kann nur aufgefasst werden als Einheit realer Art der Menschen untereinander und diese ist im Grunde genommen nur noch da und nur da, wenn ein physischer Einheitsursprung da ist. Sagen sie, die Menschen entstehen unabhngig und wursteln sich a durch Ineinanderheiraten in eine Schicksalsgemeinschaft zusammen durch Heiraten wie Juden und Edomiter, dann ist daraus vielleicht erklrbar, dass wir jetzt so verocha ten sind, dass man sagen kann, wir sind eine Schicksalsgemein-

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7 Th.9: Monogenismus schaft l a n g s a m g e w o r d e n , die auch durch l a n g s a m e n t s t a n d e n e n biologischen Zusammenhang realen Grund hat, aber es blieben so und so viele Menschen, von denen Erbsunde auch ausgesagt werden muss, wren aus der Erbsunde Herausa fallende. Genau so wenig wie heute, geht das fruher. Lesen sie Genaueres im Kodex nochmal nach.

7.3.5 Beweis: ratio theologica


Es ist schade, dass mir weder die Zeit noch die Mglichkeiten philosoo phischer Art usw. uns jetzt gegeben sind, nachzudenken uber die mehr rationalen aprioristischen Grunde fur den Monogenismus. 7.3.5.1 Sich nur auf Schrift zrckzuziehen ist theologische Feigheit u Ich bin durchaus der Meinung, dass es eine theologische Feigheit ist und ein billiger Ruckzug auf positiv arbeitende Theologie, wenn man sagt: Selbstverstndlich htte Gott auch im Anfang 20, hundert, taua a send Menschen grunden knnen, die nichts miteinander zu tun haben o und die doch ein substanzielles Wesen im Sinn der Einheit der Spezies (unitas speciei) gewesen wre. a Natrlich, wenn man fragt, wenn Gott eine Zwetschge schaen u kann, dann auch hundert und zwar so, dass sie nicht voneinander abhngen. Dagegen kann man auf den ersten Blick nicht viel a sagen. Das sieht so evident aus, dass man als halb verruckt betrachtet wurde, wenn man doch noch ein Haar in der Butter ndet. 7.3.5.2 Etwas schaen, was sich selber weiterhilft, ist unvereinbar mit Schaung vieler davon Aber bedenken sie Folgendes: Wie ist denn das Verhltnis Gottes zu seiner Schpfung? Dann muss a o man sagen, wenn und insofern Gott etwas schat, was sich selber weiter helfen kann, dann ist die Konstitution eines solchen Wesens, solange wir innerhalb der naturlichen Ordnung bleiben - und das was ich jetzt sage ist die Denition dessen, was Natur ist - ist die Schaung eines solchen Wesens, das sich in bestimmter Weise weiterhelfen kann,

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7.3 Qualikation und Beweis das Nein Gottes dahin, dass er selbst tut, was dieses Wesen tun kann. Ich wrde sagen, wer diesen Begri nicht hat, wer das nicht kapiert, u hat im Grunde das ganze moderne, in diesem Falle der mittelalterlichen Theologie und Thomas schon klare Verhltnis Gottes a zur Welt nicht begrien. Nehmen sie an, wenn sie jetzt irgendwo einen Donner hren o wurden, ein Gerusch, das Haus da druben pltzlich einele a o und ein anderer wurde sagen: Da hat der liebe Gott nun das Haus umgeworfen und anderen Grund dafur gibt es nicht, dann sagen sie; Nein. Dazu hast du nicht nur keine Verpichtung sondern kein Recht. Das ist nicht nur uberssiges Bemhen Gottes sondern Attau u cke gegen das: gegen den richtigen, den christlichen Gottesbegri. Wenn man sagen will, man muss heutzutage mglichst in der o Erklrung der Einzelvorgnge in der Welt zunchst ohne Gott a a a auszukommen suchen, dann ist das letztlich nicht Konzeption eines Skeptizismus oder Attacke gegen das Empnden frommer Leute, sondern etwas, was vom Christen als Christen gefordert werden muss, wenn ich das auch hier nicht beweisen will, sonst kmen a wir nicht weiter. (siehe Dogmatische Anthropologie Section 3.7.1) Wenden wir das an auf unseren Fall: Wenn ich einen Menschen sehe und noch einen Menschen und wenn ich bei diesem Menschen, dem ersten, entdecke, dass er grob gesagt, einen anderen Menschen machen kann, dann muss ich auf Grund des eben angedeuteten Prinzips sagen: diese zwei Menschen hangen biologisch miteinander zusammen oder sie hngen mit einem dritten zusammen. a Und wenn ich sage, diese zwei Menschen sind beide ursprunglich vom lieben Gott geschaen, dann mache ich denselben Unsinn theoretischer metaphysischer Art, wie wenn ich sage: hier ist kaputtes Glas, daneben ein Stein und dieser Stein hat mit diesem Glas nichts zu tun, sondern diese Scherben hat Gott persnlich ohne jede o kreaturliche Wirkursachlichkeit gemacht. Anders ausgedrckt: Wenn sie sagen, die ersten Menschen mussu te Gott schaen, also kann er auch zweiten schaen.

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7 Th.9: Monogenismus Selbstverstandlich, die Setzung der sich fortpanzenden Ur sache, Setzung der wirken-knnenden zweiten Ursache muss o naturlich Gott machen. Aber dafur, dass er das macht, sagt er: so, jetzt mach du und nicht ich. 7.3.5.3 Polygenismus ist primitiver Anthropomorphismus Anders ausgedrckt: Der Polygenismus ist im Grunde genommen ein u ganz primitiver Anthropomorphismus in der Vorstellung des Verhalt nisses Gottes zur Welt. Gott setzt die Welt und fuhrwerkt nicht in der Welt herum. Dort wo Welt gesetzt ist, in der es Fortpanzung der Spezies geben kann, ware nochmalige Setzung ein Herumfuhrwerken. Gott wre in der natrlichen Fiktion im Grunde ein Demiurg und nicht a u Ursache, die hinter der Welt ist. Anders: Zum Begri einer natrlichen Ordnung, die von persnu o licher Heilsordnung ubernaturlicher Art abgegrenzt werden kann, gehrt es, o dass Gott diese Ordnung setzt, aber nicht in dieser Ordnung setzt. 1. Gott muss die causa causae 2. und nicht die concausa sein. Der Begri einer Partnerschaft, eines innerhalb einer Ordnung Auftretens Gottes in der Welt, gehrt wesentlich in die ubernaturliche Dio mension hinein. Wenn sie sagen, fr einen Menschen htte es nicht gereicht, er u a knnte wieder aussterben. o Das knnen sie bei drei auch sagen. Gott setzt diesen Menschen o so, dass er sich einigermaen auf dieser Welt durchbringen kann. 28.1.1959 Vorlesung 33 Mi h1 Wir haben in der letzten Stunde uns noch einige Gedanken gemacht uber einen Versuch einer rationalen Begrundung des Monogenismus. Ich will nicht weiter darauf eingehen, das kann man im Kodex und dem Artikel, den ich daruber geschrieben habe, nachlesen. Der Grundgedanke der letzten Stunde war der: Dass eine Intervention Gottes innerhalb der natrlichen Ordnung u aus grundstzlichen Prinzipien, die Thomas schon ausdrucklich a aufstellte, nur in der Setzung eines Seienden von absolut neuer Art er-

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7.3 Qualikation und Beweis wartet werden kann: eine Setzung eines absolut Neuen von der Welt nicht Hervorbringbaren ist aber nur dort vorhanden, wo etwas, was sich selbst vermehren kann, zum ersten Mal gesetzt wird. Eine Vorstellung von voneinander unabhngiger Setzung dessela ben, das sich selbst setzen kann, ist im Grunde anthropomorphe Vorstellung. Entweder msste der Mensch aus dem Tierreich so entsteu hen, weil er als Ganzer ganz grundgelegt ist der mehrmals entstehen konnte, oder wenn das nicht mglich ist - wegen Geistigkeit nicht o mglich - dann muss Gott mehrere schaen, weil sie sich o nicht selbst vermehren knnen, o oder er schat den sich vermehren Konnenden und dann einmal. Sonst wrde Gott auf der Bhne der Welt, auf der es u u schon Menschen gibt in der Naturordnung als Partner auftreten, dass der eine Existierende sagen knnte: Da fngt der o a Gott an, mir Kompanion zu geben. Wie nennt man ihn. Eine solche Partnerschaft Gottes zum Menschen ist Ureigentumlichkeit der ubernaturlichen Ordnung und nicht etwas, was in der Welt als naturlicher geschieht. Anders: Uberall dort, wo wir etwas als durch die Welt geschehen knnend sehen, haben wir grundstzliche Picht o a methodologisch zu erklren, dass das durch naturliche Ura sachen geschieht, Gibt es einen Menschen und dazu zweiten Menschen, der nachher kommt, dann muss ich sagen, dieser stammt vom Ersten ab und jede andere Erklrung, dass Gott intervenieren a wurde, ist methodologisch und grundstzlich falsch. a Wir wollen darauf nicht weiter eingehen, weil wir weiter machen mussen.

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7 Th.9: Monogenismus

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o


8.1 These 2: Uber die naturlichen Voraussetzungen jedes einzelnen Menschen
Wir gehen uber zur 10.These, die heit These 10 Anima hominis est principium substantiale, individuale, spirituale et proinde immortale, quod per seipsum vere et essentialiter est forma corporis humani et hinc cum corpore unam naturam vel substantiam constituit Die menschliche Seele ist ein substantielles, individuelles, geistiges und damit unsterbliches Prinzip, das durch sich selbst wahrhaft und wesentlich das Formprinzip des menschlichen Leibes ist und daher zusammen mit dem Leib eine Natur oder Substanz konstituiert.

8.1.1 Zusammenhang und existenzielle Bedeutung dieser These


Nachdem wir also, naturlich nur in primitivster Weise grobste und wichtigs te Dinge uber Ursprung der Menschheit insofern es der naturliche Ursprung ist, etwas gesagt haben: Primi parentes speciali Dei operatione conditi sunt ita ut ex una parente hominum totum genus humanum procedit. Die ersten Eltern wurden geschaen durch besondere Einwirkung Gottes, sodass aus einem menschlichen Elternpaar das gesamte Menschengeschlecht hervorgeht.

Nachdem wir von dem einen geschaenen, von Gott unmittelbar gesetz ten Ursprung der Menschheit gesprochen haben, knnen wir, unter Ubero springung anderer Fragen, dazu ubergehen, etwas uber den einzelnen Men schen zu sagen. Die Protologie und dieses Stuck einer allgemeinen Anthropologie hngen a zusammen. Was wir von allgemeiner Anthropologie sagen, gilt vom ersten

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o Menschen und wir sagen etwas vom ersten Menschen - eingangs schon gesagt - weil und insofern dadurch etwas von uns gesagt wird. Wenn wir sagen, alle Menschen gehen aus von einem Adam, sagen wir auch etwas von uns, in unserem Verhltnis zu den Menschen, mit denen a wir jetzt leben: Protologie und Anthropologie spiegeln sich gegenseitig und hngen vona einander ab. Weil die Protologie an und fur sich ja so wie so als eine histo rische Atiologie aufzufassen ist, die aus der konkreten ubernaturlichen und naturlichen Erfahrung des Menschen spater mit sich stammt. Was in dieser gleichsam nun beginnenden Anthropologie nach Verlassen - vorlug einmal wenigstens - der Protologie zu sagen ist, kann man auf a seinen Leib und seine Seele irgendwie verteilen. Naturlich hat das angesichts der These, die wir hier aufziehen, eine gewisse Problematik. Es zeigt sich die Problematik, die durch die ganze scholastische Anthropologie hindurchgeht: Sie sagt in dieser These, der Mensch sei einer, die geistige Seele sei forma corporis, seiendes Prinzip und n i c h t Ding, das fur sich selbst existiere, subsistiere und nur in Wirkzusammenhang mit dem so genannten Leib stehe. Scholastische Theologie betont mit dem Konzil von Trient und der Tradition und philosophisch griechischer Aussage die Einheit, das NT und AT vollziehen die Wesenseinheit, substanzielle Einheit des ganzen Menschen. Auf der anderen Seite reden wir in dieser These doch wieder so, als ob wir es zunchst mit der Seele zu tun htten und man von der doch a a beinahe Aussagen machen knnte, die nicht in dialektischem Verhltnis o a zu Aussagen stehen, die wir uber denselben einen Menschen hinsichtlich Leiblichkeit machen mussen und durfen. Auf dieses wollen wir hier noch nicht eingehen. Wir nehmen zur Kenntnis, dass einiges von der Seele des Menschen gesagt wird, so wie es aus der Philosophie und hier besonders aus den Glaubensaussagen sich ergibt. Diese These ist, so wie sie hier vorgetragen wird stark in Ausdrucksweise und Konzeption philosophisch. Sie scheint nur Repetition dessen, was sie in scholastischer, metaphysischer Anthropologie gehrt haben. Das o ist auch richtig bis zu gewissem Grad. Aber man darf nicht meinen, dass man nichts tut als fur philosophische These, die von vorne herein klar ist und bewiesen, auch noch theologische Argumente zu liefern, also fur eine philosophische These Beweise aus dem Magisterium usw. herbeizubringen. Auerlich sieht es so aus. Dieser Eindruck lsst sich, weil es kurz sein a muss, nicht vermeiden. Sachlich ist es nicht so. Die Dinge, die wir hier

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8.1 Th.10:Uber die naturlichen Bedingungen jedes einzelnen Menschen sagen, lassen sich auch, wenn auch anders ausgedruckt und unter anderen Gesichtspunkten unter genuin christlicher und biblischer Konzeption des Menschen, anthropologisch gewinnen. Denn das, was hier in philosophischen Termini gesagt wird, ist im Grunde doch etwas Theologisches. Dass der Mensch eine Person sei, die vor Gott steht, dass diese Person absolute Gultigkeit hat, dass sie nicht der irdischen Zeitlichkeit so unterworfen ist, dass sie ausgelscht werden knnte, o o dass sie so mit Namen gerufen ist von Gott, dass sie, die einzelne Person, eine absolut unvertretbare Einmaligkeit hat, dass sie vor ewiges Geschick gestellt ist, dass sie absolut radikale Wesensdierenz hat gegenuber allem anderen auf der Welt - Biologisches usw. - dass er, zwar mehr ist als nur ein Stuck dieser Welt, in Leibhaftigkeit usw. dennoch so geistige Person, geistig personales Subjekt ist, dass er in diese Welt hineingehrt und ihre Last und o Mglichkeiten als Moment in seinem Wesen hat, dass die Leiblichkeit des o Menschen nicht sein Grab und Schicksal sondern positive Auszeichnung ist, dass er auch in Geistigkeit nicht so tun knnte, als ob er bloer Geist o wre, und so nicht auch in real-ontologischer Weise in innerweltlichem und a ontologischen Zusammenhang mit dem Wort Gottes stehen kann, real und nicht nur ideologisch, Alle diese Dinge, die Grund-Daten christlichen Daseinsverstndnisses a sein mussen, werden hier philosophisch ausgedruckt, sind aber gemeint als theologische christliche Grundwahrheiten. Die Tatsache, dass diese Dinge vom Menschen in seiner Natur, also im Voraus zu seiner pneumatischen ubernaturlichen Erhhung und Vero gottlichung gesagt werden, bedeutet nicht Profanisierung dieser Aussagen oder Herausnahme aus echt theologischem Zusammenhang. Die Lehre der wirklich richtig verstandenen katholischen Theologie und Scholastik, dass diese und diese Dinge zu seiner Natur und nicht Ubernatur gehren, bedeuten im Grunde nicht Profanisierung oder eine gleichsam o Verschanzung des Menschen in sich im Gegensatz zu Gott, sondern alle diese Aussagen bedeuten eine Aussage daruber, dass der Mensch auch dort, wo er sich vor Gott schuldig macht, diesem Wesen, das von Gott angerufen ist zu einem vergottlichten pneumatischen Dasein, nicht entlaufen kann. Wenn wir sagen, der Mensch ist Geist, Person, in sich subsistierend, unsterblich auf Grund der Geistigkeit schon im Bereich des naturalen Wesens und nicht nur durch Pneuma Gottes als innerer Vergttlichung des Meno schen: dann heit das nicht: Siehe der Mensch ist im Grunde konzeptuales Wesen auch ohne katawsa und Vergttlichung durch heiliges Pneuma Goto tes, sondern siehe er entgeht Gott auch nicht dadurch, dass er aus der qric

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o herausfallt - wie Paulus sagen wurde - dass er nicht gesalbt und gesiegelt ist mit Geist, dass er nicht sagt Abba, lieber Vater, auch so - sagen wir, durch Betonung, dass das naturliche Eigenschaften sind - ist er immer noch Subjekt und dialogischer Partner zu Gott, freilich zu seinem Gericht. Er ist immer noch der, der in diese Beziehung treten musste zu Gott, und weil er Geist ist, diese Verlorenheit der nicht pneumatischen Existenz ernsthaft realisieren kann. Wenn der Mensch der ware, der durch Aufhebung des pneumatischen Daseins auch seine Existenz aufheben knnte, dann knnte er eigentlich o o Gott uberspielen, er knnte in sein angestammtes Nichts zuruckiehen und o dadurch gerade Gott entgehen.

Mit anderen Worten, gerade die Natrlichkeit dieser Wesenszge hau u ben - in der Betonung des blo Naturlichen - haben diese Wesenszuge eine eminent theologische Bedeutung. Der Schuldige, mit Gott Verfallene, der doch unausweichlich auf Gott Bezogene kann der Mensch in der Pneumalosigkeit nur sein, wenn diese Dinge seine geistige Subjektivitt, sein in a sich selbst Stehen, seine Unsterblichkeit, Wesenszuge des Menschen sind, insofern er eine Natur, ein naturales Wesen hat.

8.1.2 Begrie
Nun sehen wir also - wir mussen voran machen - die einzelnen Begrie an. Substantia -> accidens : notum ex philosophia, subiectum in se ipso subsistens et non inhaerens alio, - subiecto ultimo - cuius determinatio esset. Substanz -> Akzidenz: aus der Philosophie bekannt. Substanz ist das in sich selbst stehende Subjekt, das nicht Bestimmung eines anderen ist, - eines letzten Subjekts, - dessen Bestimmung es wre. a

Principium substantiale: ens quo constituitur substantia una completa in se

Substantielles Prinzip: ein Seiendes, durch welches eine in sich vollstndige a und e i n e Substanz konstituiert wird.

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8.1 Th.10:Uber die naturlichen Bedingungen jedes einzelnen Menschen Ihr wisst, dass die scholastischen Philosophen, besonders Thomisten, den Begri der substantia incom p l e t a (unvollstndige Substanz) a nicht gerne hren, sondern den Begri o eines principium substan t i a l e (substanziellen Prinzips) vorziehen.

Scitis, quod philosophi scholastici, imprimis Thomistae, conceptum substantiae incompletae evitare conantur, sed praeferunt conceptum principii substantialis.

Anmerkungen zu dialektischen Aussagen Hoc principium substantiale potest esse in se subsistens vel tantum in composito subsistens. Si dico, principium substantiale subsistere in se et si tali expressione nolo simpliciter auferre, hoc tantum esse principium substantiale, necessario pono assertum dialecticum. Hoc principium est quidem tantum principium - elementum principale unum substantiale - ad quid aliud principium pertinet et requiritur. Si dico in substantia, tunc dico hoc principium subsistere in alio principio, si dico: in se ipso subsistit, tunc pronuntio assertum dialecticum: Anima hominis, licet sit substantialis, certo non ita in se subsistit ut spiritualitas alicuius angeli.

Dieses substanzielle Prinzip kann in sich subsistierend sein oder nur als zusammangesetztes subsistierend. Wenn ich sage, das substanzielle Prinzip subsistiert in sich, und wenn ich mit solchem Ausdruck nicht einfach die Tatsache aufheben will, dass dieses nur ein substanzielles Prinzip ist, dann setze ich notwendigerweise damit eine d i a l e k tische Aussage. Dieses Prinzip ist zwar nur Prinzip - ein prinzipartiges Element, etwas Substanzielles, zu dem ein anderes Prinzip gehrt. o Wenn ich sage in Substanz, dann sage ich, es habe Bestand (subsistiere) in anderem Prinzip. Wenn ich sage, es habe Bestand in sich selbst, dann mache ich eine dialektische Aussage: Die Seele des Menschen, auch wenn sie substanziell ist, hat sicher nicht so in sich Bestand (ist sicher nicht so in sich subsistierend) wie die Geistigkeit eines Engels.

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o Haec subsistentia in se talis est, ut necessario simul illam subsistentiam in materia postulat et realizat. Hoc apparet ut contradictio. Sed contradictio tantum esset, si assertum primum aerre vellem negando aliud. Dieses in sich Bestand Haben ist so beschaen, dass es notwendig zugleich jenes Bestand Haben in Materie verlangt und verwirklichtist. Das sieht aus wie ein Widerspruch. Ein Widerspruch wre es nur, wenn ich a das eine behaupten wollte durch Verneinung des anderen.

Diese Dialektik: die geistige Realitt des Menschen subsistiert in sich und a in der Materie, diese Dialektik zwischen diesen beiden Aussagen, kann man nicht in hhere Aussage aufheben. o Diese Pluralitt, die notwendige und unuberwindliche Pluralitt a a der Aussage, muss stehen gelassen werden, und es ist immer zu sagen: Du musst die eine so verstehen, dass die andere wahr bleibt. und die andere nicht so verstehen, dass erste nicht mehr gesagt werden kann. Du kannst unter Umstnden beide in hhere Aussage vereinigen, die a o an sich unabhngig von diesen beiden erklren wurden, warum es a a zu diesen beiden Aussagen kommt. Es gibt unter Umstnden einen hheren Satz, der unabhngig a o a von beiden anderen in Inhalt verstanden werden kann, sodass ich von diesem einen verstandenen Satz ableiten kann, dass wenn a dann b und c gilt. Dann sehe ich die innere Vereinbarkeit dieser beiden Dinge positiv ein, denn ich habe sie beide aus demselben von diesen Unterstzen unabhngigen Stzen abgeleitet. a a a Das lsst sich hier nicht machen. a Der Mensch ist ontologisch dieses Wesen, das raumzeitlich in Krperlichkeit weggegeben an das andere existiert, immer nur o im Hin auf Raum-Zeitlichkeit existieren kann und doch nicht wie das Tier in dieser Abgegebenheit an das Raumzeitliche existiert, sondern sich in dieser Weggabe immer behlt und dieses sich selbst Haben nur tun kann in einer a solchen Weggabe. Wenn die Mystiker oder unsere primitivste Erfahrung schon diese empirisch erlebte Dialektik kennt, dass der Mensch immer von sich wei und doch nur, wenn er sich mit was anderem wegspiegelt und selbst wenn man sich nur im Modus der Andersheit beschftigen kann und indem er das tut sich selbst a

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8.1 Th.10:Uber die naturlichen Bedingungen jedes einzelnen Menschen hat, und dieses vor sich Bringen des Anderen zwar macht, dass die eigene Subjektivitt immer nur das gleichsam Mitgegebene hinter mir Seiende ist, a mit der ich wegschaue von mir, aber nicht so, dass mir das verborgen sei. Das Tier kann sich immer nur mit anderem beschftigen und dadurch, dass a es von anderem beschftigt wird, nur dadurch ist es beschftigt. Mit sich a a kann es sich nie beschftigen. a Der Mensch und de Engel beschftigt sich mit sich direkt, der Mensch, a indem und dadurch dass er sich mit was anderem beschftigt. Er geht a ein zu sich, indem er ausgeht. Er hat sich, indem er auf anderes ausgreift und dieses Merkwurdige, das in unuberwindlichem Dualismus unseres Be wusstseins gegeben ist, wird nur ausgedruckt ontologisch, was logisch und freiheitlich schon da ist, indem wir sagen: in se et in materia subsistit. Vel: est principium substatiale in se subsistens et simul forma corporis. Er hat Bestand in sich und in der Materie, oder: ist substanzielles Prinzip, das in sich Bestand hat und zugleich Formprinzip des Leibes.

Und dieses Zugleich ist nicht so, wie wenn einer Schneider ist und auch noch im Toto spielt als zwei verschiedene Beschftigungen, die man nea beneinander treibt, sondern zwei Momente in unuberholbarem Dualismus, die doch aufeinander angewiesen sind, sodass das eine durch das andere Geschaft getrieben wird und umgekehrt und doch nicht dasselbe sind und doch der Mensch einer und derselbe ist. Ich bedaure, dass das so kompliziert ist und nur dialektisch ausgedruckt werden kann, aber es ist so und bleibt so. Das muss bedacht werden. Quid sit natura: Substantia completa ut principium activitatis. Quid sit forma, causalitas formalis in oppositione ad causalitatem ecientem et nalem ergo principium formale non eciens: aliquid quod in causam materialem (i.e. subiectum) aliquem inuxum exercet sese ipsum communicando determinat subiectum ad hoc esse, quod nominatur secundum formam. Was Natur ist: Vollstndige Substanz a als Prinzip des Handelns.

Was ist das Formprinzip, Formurschlichkeit im Gegensatz zu Wirkura schlichkeit und Zielurschlichkeit:, ala a so Formalurschlichkeit, nicht Wirkura sachlichkeit: etwas, was auf die Ma terialursache irgeneinen Einuss ausubt, was das Subjekt (die Materie) be stimmt i n d e m e s s i c h s e l b s t m i t t e i l t und so das Subjekt zu dem Sein bestimmt, das nach der Form benannt wird.

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o Die Form ist nicht etwas, was in einem anderen etwas bewirkt als etwas von ihr Verschiedenes, sondern die F o r m g i b t s i c h s e l b s t a l s d i e B e s t i m m u n g des Materialen, der Subjektivitt im Grad ihrer a eigenen Wirklichkeit, und macht so das zu dem, was sie von sich aus eben ist: lebendig usw. Talis forma (etiam actus nominari potest) est substantialis vel accidentalis tantum. Loquimur de actu et forma sbstantiali. Quid sit individualitas, spiritualitas, simplicitas: probabiliter supponere possum ut notum ex philosophia. Spiritualitas non bene describitur per meram simplicitatem, nam quid sit simplicitas et quidem essentialis et integralis, scitur ultimatim ex spiritualitate. Vel propter dicultatem quod simplicitas et spiritualitas secundum aliquos philosophos naturales scholasticos fortasse non necessario coincidunt. Sunt philosophi, scholastici et alii, qui dicunt, entelechiam animalis esse entitative simplicem et non posse consistere ex partes quantitativas integrales. Adscribunt eae simplicitatem et tamen potest existere tantum in materia tamquam principium mere materiale. Ergo non est spirituale. Fortasse concludi potest ex spiritualitate in simplicitatem sed non necessario vice versa. Das sogeartete Formprinzip (man kann es auch Akt nennen) ist s u b s t a n z i e l l oder nur a k z i d e n t e l l . Wir sprechen von substanziellem Akt und substanzieller Form. Individualitat, Geistigkeit, Einfacheit: das glaube ich, ich, kann ich aus der Philosophie voraussetzen.

Die Geistigkeit ist nicht gut zu beschreiben durch reine Einfachheit, denn was Einfachheit ist, sowohl wesentliche Einfachheit als auch integrale Einfachheit, wei man letztlich aus der Geistigkeit. Oder auch wegen der Schwierigkeit, dass nach einigen scholastischen Naturphilosophen diese beiden Dinge nicht notwendig zusammenfallen.

Es gibt Philosophen, und zwar scholastische und andere, die sagen, die Entelechie eines Tieres sei seinsmig einfach a und konne nicht aus integralen quan titativen Teilen bestehen. Sie schreiben ihr also Einfachheit zu. Und doch kann diese Entelechie nur in der Materie existieren als rein materielles Prinzip. Ist also nicht geistiges Prinzip. So kann man vielleicht aus Geistigkeit auf Einfachheit schlieen, aber nicht notwendig umgekehrt.

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8.1 Th.10:Uber die naturlichen Bedingungen jedes einzelnen Menschen Immortalitas naturalis, non metaphysica, essentialis: sed loquimur tantum de immortalitate naturali Non negamus Deum annihilare posse per se animam spiritualem, sed negamus quod tale ex natura sua corruptibile in talem non existentiam tendeat.

Natrliche u Unsterblichkeit (nicht metaphysische, wesentliche Unsterblichkeit). Wir verneinen nicht, dass Gott an sich die geistige Seele annihilieren kann, aber wir verneinen, dass die geistige Seele als aus ihrer Natur heraus verderblich in diese Nichtexistenz tendiere. Ob es einen wirklichen, nicht nur formal logisch sondern sachlichen Sinn hat zu sagen: Gott kann geistige Seele annihilieren, das ist andere Frage. Gott kann etwas schaen und sofort wieder in Nichts zuruckfallen lassen. Aber man kann auch sagen, er kann das nicht, weil er nichts Unvernunftiges machen kann, weil, wenn er das andere htte machen wollen, er das gleich a so gemacht hatte, dass er dieses lacherliche Zwischenspiel nicht gemacht htte. a Es ist klar, dass die Unsterblichkeit der Seele eine Endlichkeit, geschaen von Gott ist und deshalb toto coelo verschieden ist von absoluter Notwendigkeit des Seins, das Gott und ihm allein zukommt. Wenn wir von unsterblichem Gott sprechen mit Paulus, was im NT wenigstens von Gott vorkommt und dort als Prrogative Gottes betrachtet wird, weil der Mensch a dem leiblichen Dasein nach sterblich ist und dort betrachtet wird, was die aseige und sich selbst sichere Lebenfulle, Unabgeleitetheit Gottes besagt: solche Unsterblichkeit kommt der Kreatur nicht zu, auch nicht in geistigem Dasein. Das ist selbstverstndlich. a In thesi nostra agitur de immortalitate naturali in oppo- In unserer These handelt es sich um sitione ad essentialem et me- naturliche Unsterblichkeit im Gegentaphysicam, sed etiam in op- satz zu wesentlicher oder metaphysipositione ad gratiosam, prae- scher Unsterblichkeit, aber auch im Ge ternaturalem vel supernatura- gensatz zu gnadenhafter auernaturli lem, quam poste asserimus in cher oder ubernaturlicher Unsterblicha aliqua thesi sequenti (thesis keit, die wir in spterer These (The15) de Adamo in paradiso eti- se 15) von Adam im Paradies behaupo am secundum suum esse cor- ten, auch in Bezug auf sein krperliches Sein. porale. Clarum est non debere mori entis biologici iterum aliquid aliud est quam ista hic descripta immortalitas naturalis, gratiosa vel praeternaturalis. Das Nicht-Sterben-Mussen eines biolo gischen Seins ist naturlich wieder etwas anderes als die hier ausgesagte naturli che Unsterblichkeit und zwar auch als gnadenhafte oder auernaturliche.

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8.1.3 Sinn der These:


Duos partes habet: 1.pars: considerat proprietates essentiales animae in se consideratae. 2.partem asserimus de relatione huius animae ad corpus. Asserimus ergo, anima hominis vel illud principium ontologicum, quo homo ut ens rationale, spirituale, cognitione et volitione intellectuale praedicatur, est principium substantiale. Hat zwei Teile: 1.Teil behandelt Wesenseigenschaften der Seele in sich betrachtet.

im 2.Teil sprechen wir von der Beziehung dieser Seele zum Krper o

Wir sagen also, die Seele des Menschen, oder das ontologische Prinzip, durch das der Menschen als ein vernunf tiges, geistiges Seiendes mit Erkenntnis und intellektuellem Willen ausgesagt wird, ist ein substanzelles Prinzip.

Wir verwerfen modernen Aktualismus oder Materialismus, die eine Seele unterschieden von der Natur verneinen und sagen, es existiere nur Materie, oder glaubt, das was wir Seele nennen, ist nichts anderes als sukzessive Serie von psychischen Stadien. Es hat den sogenannten Aktualismus gegeben - Psychologie, Wundt usw. - die sagten: Die Vorstellung einer substanziellen Seele ist primitive Verdinglichung dessen, was empirisch allein aussagbar ist, nmlich, dass wir a die laufende Reihung psychischer Akte auf einen substanziellen Trger zua ruckfuhren. Nun in gewissem Sinne tun wir das. In gewissem Sinne ist das aber auch ein Missverstndnis der scholastischen klassischen Philosophie von Seiten a des Aktualismus. Das ist aber Sache der Philosophie. Principium vere substantiale et non accidentale, non tantum phaenomenale, licet partiale, in se subsistens. Asserimus, hoc esse individuale: Omnis talis, qui vocatur homo, habet suam propriam animam. Wahrhaft substanzielles Prinzip, nicht akzidentelles, nicht nur phanomenales oder partielles, das in sich Bestand hat

Wir sagen: das ist individuell: Jeder solcher, der Mensch genannt wird, hat seine eigene Seele.

Man knnte sagen, wer kann auf die Idee kommen, den vielen Menschen o eine gemeinsame Seele zuzuschreiben? Die Leugnung einer geistigen Indi-

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8.1 Th.10:Uber die naturlichen Bedingungen jedes einzelnen Menschen vidualitat und deshalb einer Multipliziertheit der Seelen ist eine Haresie philosophisch und theologisch gesehen. Aber so absurd, dass man nicht in Gefahr kommen knnte, so was zu meinen, ist das auch wieder nicht. o Wenn sie sagen, das ist doch klar, dass ich und der eine verschiedene Seele haben mussen, der freut sich doch gerade, whrend ich mich rgea a re und der wacht, whrend ich schlafe. Dann wurde jeder Averroist und a Neuaristoteliker des 14.Jahrhunderts sagen, das beweist nichts. 1. nehme ich verschiedene sensitive Seelen an, und was an Unterschiedlichkeit zwischen dem und mir da ist, sind Unterschiede des sensitiven psychischen Bewusstseins, welche verschiedene substanzielle Trger vorausseta zen. Aber das wurde keine geistige Unterschiedlichkeit im eigentlichen noc u voraussetzen. Und dann ist noch auf verschiedenes andere hinzuweisen: Gespaltene Persnlichkeit usw., wie man sie in der Psychiatrie feststellt, wo es Pho a nomene einer Depersonalisation gibt, wo auf einmal jemand gleichsam mit psychischem Bewusstsein sich plotzlich vollig verandert, sodass man sich frgt, Sind das wirklich nicht zwei verschiedene Menschen? a Da haben sie eine scheinbare Verschiedenheit psychischer Welten, die in sich abgeschlossen sind und doch haben sie nur einen substanziellen Trger. a Also kurz und gut: Wir knnen nicht darauf eingehen, aus welchen Gruno den Averroismus und Neuaristotelismus eine unicitas des geistigen Prinzips aufgestellt haben. Thomas und andere Scholastiker des Mittelalters haben heftigen Kampf, den sie fur gefhrlich und wichtig hielten und geglaubt, a dass der Christ sich heftig wehren musste, um sich dagegen durchzusetzen, gefuhrt gegen diese unicitas des geistigen Prinzips in allen Menschen: als ob das geistige Prinzip nicht Vervielfltigbarkeit htte. a a Wenn Thomas zugibt, dass es mehrere Engel derselben Spezies nicht geben knnte, und dass ihm das selbstverstndlich ist, dann kommt das o a letztlich auch aus diesem Prinzip: dass die Multiplizitt desselben wesenta lich nur in der Materie mglich wre: und nicht Thomas und die anderen o a deshalb, dass geistiges Prinzip als solches gleichsam nur einschalend in sensitive Psyche der biologischen Lebewesen wirken knne, aber nicht jeder o Mensch eine geistige Seele geistiger Art hat. Die Vorstellung moderner Art bis Husserl von so einem transzendentalen Subjekt, das eigentlich nicht mehrmals vorkommen kann sondern im Grunde dasselbe ist, liegt im Grunde in der gleichen Richtung. 28.1.1959 Vorlesung 34 Mi h2

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o Tractamus thesim 10 de propriis essentialibus animae spiritualis tum relate ad seipsum tum relate ad corpus suum. Wir stehen bei der 10. These uber die w e s e n t l i c h e n E i g e n t u m l i c h k e i t e n der geistigen Seele sowohl in Bezug auf sich selbst als auch in Bezug auf ihren Krper. o

1. spirituale in se subsistens, naturaliter immortalis. Tum etiam ex altera parte est forma corporis, quaw tamen cum corpore unum naturale humanum vel substantiam constituit. Hoc principium est contra Averroistas et alios principium aliquod individuale. Quid sit forma in genere iam dixximus. Tund etiam diximus animam non detrudi in corpus vel propter culpam cum corpore coniunctam esse, sed aliquid esse, quod ex structura sua propria et tendentia sua ordinatur ad corpus et non constituit aliquid tertium cum eo, sed etiam seipsam et suam propriam actualitatem in corpore invenit. Et quidem inqunantum se ipsum naturae dat, ita ut sit corpus vivum, i.e. ens concretum vivum, quod tunc vivens est, quia de anima spirituali informatur et simul est spirituale.

1. Geistig, 2. in sich Bestand habend, 3. von Natur aus unsterblich. Dann auf der anderen Seite auch Formprinzip des Leibes, das doch zusammen mit dem Leib ein naturliches menschliches Eines oder eine Substanz bestimmt. Dieses Prinzip ist gegen die Ansicht der Averroisten und anderer ein indivifuelles Prinzip.

Was ein Formprinzip im Allgemeinen ist, haben wir schon gesagt

Dann haben wir auch gesagt, dass die Seele nicht hinabgestoen oder wegen einer Schuld mit drm Korper ver bunden wurde, sondern etwas ist, was aus dessen Struktur und Tendenz auf den Leib hingeordnet ist und nicht nur etwas Drittes mit dem Leib bildet, sondern auch seine eigene Wirklichkeit in ihm ndet. Und zwar indem sie sich selbst der Natur gibt, sodass sie einen lebendigen Leib, ein konkretes lebendiges Seiendes ist, was dann, weil es von einer GeistSeele informiert ist, lebt und zugleich geistig ist.

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8.1 Th.10:Uber die naturlichen Bedingungen jedes einzelnen Menschen Tunc etiam moneam, ut iterum urgeam, esse spirituale non tantum cognoscitur per appelationem ad simplicitatem, quod provocareat quaestionem quid sit soimplicitas, sed indicando obiectum formale in velle et intelligere, in oppositione ad mere appetitum sensitivum et cognitionem sensitivam. ipse horizon indeterminatum ut obiectum formale describit spiritualitatem intellectus et voluntatis et ex eo cognoscitur simplicitas.

Dann habe ich auch daran erinnert, um das nochmal zu betonen, dass die Seele geistig ist, wird nicht nur erkannt durch Berufung auf die Einfachheit, was dann wieder zur Frage fuhren wurde, was Einfachheit ist. Sondern durch die Angabe des Formalobjekts im Wollen und Verstehen im Gegensatz zum rein sinnlichen Anstreben und Erkennen. Der unbestimmte Horizont selbst als Formalobjekt beschreibt die Geistigkeit von Erkenntnis und Wille und daraus der Einfachheit.

8.1.4 Adversarii
Adversarii: Jeder Aktualismus, Manichismus: Widerspricht in a nannt. Tunc: illi advesarii, qui assumunt interdependentiam et causalitatem inter corpus et animam. Dicimus per se ipsum, non per aliquid alius quam quod ipsa est. Est forma corporis non ut pars, quae realiterder distinguitur. Certe ut spiritualis, est forma inquantum est spiritualis, sed ut spiritus potest se tradere materiae, et id quod istae materiae tradere potest est seipsa ut forma. Materialismus, Dualismus, Gnostizismus, Teilen der These. Averroismus schon geDann die Gegner der These, die gegenseitige Abhngigkeit und Urschlichkeit a a zwischen Seele und Leib annehmen. Wir sagen, die formale Kausalitt gea schieht durch sich selbst, nicht durch etwas anderes als dem, was sie selbst ist, nicht Teil, der real unterschieden ist. Naturlich ist sie Formprinzip insofern sie geistige ist, dass der Geist sich der Materie geben kann ist was sie als Geist der Materie geben kann: sich als Formprinzip.

Die sinnlichen Fhigkeiten sind gerade das, was wir, indem sich ein Geist a im Akt seines zu sich selbst kommen Wollens in die Andersheit, Raumzeitlichkeit hineinbegibt.

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o Mit anderen Worten: Die Sinnlichkeit ist das, was der Geist durch die Materie hindurch als seine eigene Ermglichung sich selbst voraussetzt. o Sie haben nebenbei hier wirklich ein ontologisches Beispiel fur den Be gri, der in der Scholastik nicht gelug ist und sinnvoll ist und in anderen a Zusammenhngen verwendet werden kann, dass etwas in einem anderen, a von ihm Verschiedenen, seine eigene Voraussetzung hat (noch nicht merkwurdig) und dabei sich diese seine ihm fremde Voraussetzung selbst schat. Das ist die eigentliche Voraussetzung. So knnen sie z.B. sagen (andeo res Beispiel) selbstverstndlich ist die Natur reduplikative als solche nicht a christo-zentrisch und doch ist vom verbum incarnatum und incarnandum die Natur selbst geschaen als die eigene Voraussetzung dafur, dass das verbum (der Logos) Kreatur werden kann. Mit anderen Worten, das, was etwas fur sich selbst produziert, braucht nicht von der gleichen Washeit sein wie das Hervorzubringende, kann also in dem Sinn essenziell davon abgesetzt eine tiefere Stufe sein, auch eine Teleologie nach oben nicht haben und doch vom Hoheren darunter gesetzt sein als eigene Voraussetzung. Diesen Begri kann man in verschiedenen Zusammenhngen sinnvoll vera wenden. - Nur nebenbei -

8.1.5 Qualikation:
Lateranense V: individualitas (et spritualitas vide infra) animae denita est. Ergo haec veritates sunt de de denita. Ibi etiam contra neoaristotelicos immortalitas denitur. Agi ibi de mortalitate naturali, nam de ea isti loquuntur. Immortalitas et individualitas denitae sunt. Amplius Viennense docet de habitudine animae rationalis ad corpus eam per se et essentialiter esse formam corporis et quod hoc dicitur de anima sprituali; ergo etiam explicite denita. Lateranense V: hat Individualitt und a Geistigkeit der Seele deniert, also die beiden Dinge sind de de denita. Ebenfalls Lat.V. hat gegen die Neuaristotelker die Unsterblichkeit deniert und spricht ausdrucklich von der natur lichen Unsterblichkeit, denn davon wird bei diesen gesprochen. Also ist Unsterblichkeit und Individualitt deniert. a Daruberhinaus ist im Konzil von Vienne uber das Verhaltnis der Seele zum Leib gelehrt, dass sie per se und ihrem Wesen nach Formprinzip des Leibes ist und dass das von der geistigen Seele gesagt wird. Also ist das auch explizit deniert.

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8.1 Th.10:Uber die naturlichen Bedingungen jedes einzelnen Menschen Adeo ut saltem dicendum est, in homine non habetur anima sensitiva ut realiter de anima spirituali distincta. Sodass wenigstens zu sagen ist: im Menschen gibt es keine anima sensitiva (die Sinne beseligende Seele) als ein von der geistigen Seele real Verschiedenes.

Nicht entschieden ist im Viennense, dass der Streit zwischen Thomisten und Skotisten entschieden ist uber die Pluralitat von Formen in einem substanziellen Wesen; daruber will das Konzil nichts entscheiden, denn die, die diese Denition selbst begrundeten waren vor allem auch Franziskaner, wollten sicher nicht eigene Sentenz verurteilen. Denitio videtur esse contra Olivi, de cuius interpretatione adhuc disputatur inter historicos. Videtur quod negavit, animam spritualem habere characterem formae. Immortalitas formae corporis et individualitas explicite denitae sunt. De aliie rebus breviter dici potest: sunt aut de de ex magisterio ordinario vel adeo coniuncta cum eo, ut tenedae sunt. Aliqui theologi qualicantur ut theologice certum vel de de ex magisterio ordinario. Num spiritualitas animae est denita dubitari potest, sed de re ipsa nullum dubium manet. Vaticanum denit, non omnia esse materia. Intellectivitas animae in Christologis et in Vaticano, ubi creatio hominis describitur, haec veritas adeo aertur, ut de pertinentia huius veritatis ad depositum dei serio dubium non est possibilis. Die Denition war nur gegen Olivi gerichtet, uber dessen genauere Interpre tation bei den Hisotikern noch gestritten wird. Es scheint, dass er den Charakter des Formprinzips fur die Geistseele negiert hat. Unsterblichkeit des Formprinzips des Leibes und Individualitt sind explizit a deniert. Fur alles andere kann man kurz sagen: es ist de de ex magisterio ordinario oder so sehr mit Dingen des ordentlichen Lehramts verbunden, dass es gehalten werden muss. Einige Theologen qualizieren mit theologisch sicher oder mit de de aus dem ordentlichen Lehramt. Ob die Geistigkeit der Seele strenggenommen deniert ist, kann man bestreiten, aber uber die Sache besteht kein Zweifel. Das Vatikanum deniert, dass nicht alles Materie ist. Die Intellektivitt der Seele in der Christologie und im a Vatikanum, wo die Schpfung des Meno schen beschrieben wird, da wird diese Wahrheit so sehr betont, dass kein ernsthafter Zweifel mglich ist daruber, o dass diese Wahrheit zum Glaubensgut gehrt. o

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o Quia explicite animae vindicantur esse proprietates cum quibus complectamur veritatem spiritualitatis. Es dictis qualicatio thesis sucienter patet. Singula quaedam recenseri possent, sed in schola plura non sunt dicenda. Weil explizit fur die Seele beansprucht wird, dass sie Eigenschaften habe mit denen wir die Wahrheit der Geistigkeit erfassen. Aus dem Gesagten folgt, dass die Qualikation der These hinreichend klar ist. Einzelnes durchzudenken wre mglich, a o aber in der Schule ist nicht mehr ntig o

8.1.6 Beweis aus dem Lehramt: Wir mussen wissen:


in Lateranense 4 homo describitur ut consistens ex anima et corpore. In Lateranense 5 explizite denitur quod dictum est. In Viennense: Anima ut forma corporis denitur. Tunc notamus in contextu christologico concilia varia incutere quod Christus habet unum corpus et animam. Semper tenendum est, Christum non solum habuisse corporem sed etiam animam intellectivam creatam et verbum locum animae tenuisse sed totam naturam humanam assumpsit. In variis conciliis christologicis - Chalcedonense - incutitur vera natura humana et haec quidem ex corpore et anima intellectuali. Intantum docetur, naturam humanam ex corpore et anima unam naturam humanam constituere. Im Lateranense 4 wird der Mensch beschrieben als bestehend aus Seele und Leib. Im Lateranense 5 eird explizit das, was wir sagen, deniert. Im Viennendr wird die Seele als Formprinzip des Leibes deniert. Dann merken wir: im christologischen Kontext wird in verschiedenen Konzilien betont, dass Christus Seele und Leib hat. Das muss man immer halten, dass Christus nicht nur Krper gehabt hat o sondern auch eine mit Verstand begabte geschaene Seele, dass also das Wort Gottes (der Logos) nicht die Stelle der Seele eingenommen hat, sondern dass er die ganze menschliche Natur angenommen hat. In verschiedenen christologischen Konzilien - Chalcedon - wurde die wahre menschliche Natur betont und von dieser gesagt, dass sie aus Leib und mit geschaenem Verstand begabter Seele gesteht. Insofern ist gelehrt, dass die menschliche Natur aus Leib und Seele die eine menschliche Natur konstituiert.

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8.1 Th.10:Uber die naturlichen Bedingungen jedes einzelnen Menschen Immortalitatem aliis in contextibus occurrere: e.g. positivitas probationis immortalitatis animae. Sed possibilitas probationis philosophicae non est veritas dei. Puto, magisterium non gaudere de simplici negatione possibilitatis probationis immortalitatis animae ex natura sua. Sed certo talis probatio dicultatem specialem habet, imprimis si quis cum turba generali theologorum et philosophorum scholasticorum simpliciter dicit: animam in morte separari a materialitate mundi. Si quis ita loquitur et hoc incaute intelligit, certo dicultatem habet, si logice cogitat, quod interdum non t. Quod in probatione haec anima, inquantum est humana, id est forma corpris est, peragere posse in sua existentia sine actuali informatione materiae. Ideo in medio aevo sagax philosophus, Cajetanus, magno dispendio metaphysico, possibilitatem probationis immortalitatis naturalis animae dubitavit. Die Unsterblichkeit kommt in anderen Kontexten vor, z.B. die Mglichkeit eio nes Beweises der Unsterblichkeit der Seele. Aber die philosophische Beweisbarkeit ist nicht Glaubenswahrheit.

Ich glaube, dass das Lehramt nicht gerne hat eine einfache Verneinung der Mglichkeit eines Beweises der Unso terblichkeit der Seele von Natur aus. Aber sicher hat die Beweisbarkeit ihre Schwierigkeiten, besonders wenn man mit der allgemeinen Menge der scholastischen Theologen und Philosophen einfachin sagt, dass die Seele von der Materialitt der Welt getrennt wird durch a den Tod. Wenn einer so spricht und das unvorsichtig versteht, dann hat er sicher Schwierigkeiten mit solchem Beweis, wenn er logisch denkt - wie es manchmal nicht geschieht - wenn er namlich behauptet in dem Beweis, dass diese Seele, insofern sie eine menschliche ist, also Formprinzip des Krpers ist, weio terfhren konne in ihrer Existenz, ohne Materie zu informieren. Deshalb hat im Mittelalter ein scharfsinniger Philosoph, Cajetan, mit groem metaphysischem Aufwand die Mglichkeit der Beweisbarkeit der o naturlichen Unsterblichkeit der Seele bezweifelt.

Ich sage nicht, dass es nicht geht, aber dass es schwer ist, dass der Mensch die naturliche Unsterblichkeit beweisen kann. De facto existiert sie und die Scholastiker lassen sie zu. Einige sagen auch dass im 11.Jahrhundert durch das Magisterium das behauptet ist. Aber mehr kann man vielleicht nicht sagen. Anderes nden sie im Kodex, ohne dass ich es repetiere.

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o

8.1.7 Schrift:
Was den Beweis aus der Schrift angeht, mussen sie nicht erwarten, dass die Schrift unmittelbar solche Formulierungen philosophischer Art bringt wie in der These. Dass der Mensch frei ist, naturlicherweise Gott erkennen kann, das wird actu exercito in der Schrift vorausgesetzt, gelehrt und getan. Damit haben wir der Sache nach die Lehre von der Geistigkeit des Menschen. Dass der Mensch von der Genesis an absolut, ausdrucklich, in entschei denster Weise von Tieren und der ubrigen Welt abgesetzt wird, ist auch unmittelbar greifbar. In 1 Genesis tritt der Mensch als Sonderschopfung eigener Art auf, die nicht mit Tier verwechselt werden darf, Partner Gottes ist durch die ganze Schrift, Verantwortlichkeit des Menschen vorausgesetzt, auch Verantwortlichkeit und Freiheit des gefallenen Menschen, also nicht etwas, was pneumatischer Vergottlichung entspricht sondern immer und uberall da ist. Dass reiner Aktualismus, obwohl daruber nicht spekuliert wird, der Schrift widersprechen wurde, ist auch klar. Dass die menschliche Person den konkreten Tod ubersteht, um es so vorsichtig auszudrucken, dass mit dem Tod nicht alles aus ist, das ist bei Jesus - Lazarus und Prasser, Wort an den Schcher am Kreuz, dass es besser ist, sein Leben vorzuweisen als a sein Leben zu verlieren, sein eigentliches Leben: die Seele. -

8.1.7.1 Enwicklung der Auassung von der Unsterblichkeit im AT Daran zu denken, dass eine Unsterblichkeit des Menschen gelehrt wird und im NT selbstverstndlich vorausgesetzt wird, schon deshalb, weil in a damaliger judischer Theologie die Dierenzierung der Menschen je nach sittlichem Vorleben schon (abgesehen von Sadduzern) selbstverstndlich a a war. Naturlich kann man nicht sagen, dass die Kenntnis der Unsterblichkeit des Menschen keine Entwicklung im AT gehabt hatte. Sie hat sie gehabt. In mehr wie einem Psalm wird das Scheoldasein des Menschen in einer Weise geschildert, die zwar einerseits zeigt, dass das AT ein Fortleben des Menschen nach dem Tod voraussetzt, auf der anderen Seite aber dieses Dasein nach dem Tod so geschildert wird, dass es eigentlich so gut wie keines ist: Dass man Jahwe in der Grube Scheol nicht mehr preist, dass das kein Leben ist, das man, wenn man Jahwe preisen will, nicht sterben darf usw. Das gibt es auch. Wie das geht, und wieso das AT sich so ausdrucken kann und welche Wirklichkeit da beschrieben ist, darauf knnen wir nicht eingehen. o

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8.1 Th.10:Uber die naturlichen Bedingungen jedes einzelnen Menschen Es geht im Grunde bei diesen Aussagen nicht blo um eine noch durf tige, noch nicht entfaltete, im Fortschritt der Oenbarungsgeschichte noch nicht voll entwickelte Lehre, sondern mehr um die existenzielle Beschreibung der P h n o m e n a l i t t d e s T o d e s . Da ist es richtig. Das a a Land der Lebendigen ist hier oben, drunten ist nichts. Das ist nicht blo primitive, schlechte noch nicht ausgereifte halb falsche Vorstellung, sondern beschreibt e x i s t e n z i e l l e E r f a h r u n g des Menschen, Unverfug barkeit des Menschen nach dem Tod, des wahren existenziellen absoluten Ausseins mit dem Tod, und ist so durchaus richtig, auch heute noch richtig. Und vielleicht macht der Mensch solche Erfahrung heute deutlicher.

Aber diese Erfahrung wre nicht sie selber, wrde mit dem Tod wirka u lich alles aus sein. Die philosophische Erkenntnis einer Unsterblichkeit der Seele bedeutet keine philosophisch echte Mglichkeit eines konkreten o Ausmalens der Art und Weise der Existenz nach dem Tod. Die scholastischen Philosophen sollen sich nicht einbilden, dass sie mit ihren philosophischen Gedanken des Lebens nach dem Tod, das ein metaphysisches Haus einer komfortabel eingerichteten naturlichen Seligkeit oder naturlichen Ver dammnis konkret ausbauen knnten, wo man bedauern muss, dass Gott uns o nicht da in dieses erspekulierte Haus einziehen lsst, sondern noch hheres a o Haus gebaut hat. So braucht man das nicht auszudrucken sondern der Mensch kommt phi losophisch auch zu der wahren Dialektik, wo kein Moment aufgehoben werden kann, dass der Mensch mehr ist als raumzeitliches Vergehen und dass der Mensch trotzdem raumzeitlich ist mit wahrem Punkt seines endlichen Daseins, Tod genannt, und die gleichsam Weiterfuhrung dieser Dialektik in konkretem sich Vorstellen, wie das ginge naturlicher Weise, ist uberussig und nicht notwendig. Ich kann nur sagen: Der Satz, der Mensch ist ein geistiges Subjekt, das nicht einfach dem Zeitpunkt Tod, Endpunkt verfllt. a

Und anderseits: An dem Punkt Tod ist wirklich fr den Menschen u etwas aus. Das ist im Grunde genommen nicht etwas, was man leider auch sagen muss sondern notwendig christlicher postulierter Satz. Denn, wenn es so wre: die Seele existiert munter in alle Ewigkeit im gleia chen Trott weiter, weil sie einmal ist und geistiges Wesen nicht zerfallen kann und sie war eine zeitlang vom Leib begleitet und da waren Zusammenhnge da, und dieser Leib hrt auf, und das ist der Seele wurst, sie a o macht ruhig und vergnugt weiter.

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o Eine solche Konzeption wre platonisch oder von Descartes oder vom a literarischen Aufklrertum des 18. und 19. Jahrhunderts, aber im Grunde a nicht christlich, denn in solcher Konzeption kann man metaphysisch nicht erklren, warum auch fur die Seele das Einschneidendste geschieht: Dass a ihre Zeitlichkeit zu Ende ist und was noch kommt, nicht Weitermachen ist sondern Endgultigkeit der Zeitlichkeit. Man knnte nicht erklren, warum o a der Tod der terminus vitae fur den viator ist, wo die absolut endgultige Entscheidung fur den Menschen gefallen ist, der absolut dialektische Punkt fur den Menschen als Person. Wurde er seiner Seele nach weiter existieren, dann musste er auch so weitermachen knnen wie vorher und dann kommt man im Grunde nur o noch durch Unlogik und nur positivistisch daran vorbei, auch S e e l e n w a n d e r u n g anzunehmen. Denn dann kann man sagen: Dieses geistige Prinzip, das fur das fur es nichts bedeutende Prinzip Leib Tod getrennt wird, kann in anderem Dasein wieder Verleiblichung nden und weitermachen. Buddhistische Seelenwanderung wre die Konsequenz. a Wenn sie sagen: Nein, Gott hat dekretiert, dass das Fuballspiel des Lebens aus ist, wenn er abpfeift und an sich knnte man gerade noch o umgekehrt gewesenen: und leider muss man sagen, der Mensch htte sagen a knnen: httest du mich weiter spielen knnen in letzter Minute htte o a o a ich Ball ins Tor des Lebens gebracht. Schade dass du nicht Verlngerung a gegeben hast. Tod ist etwas, was den Menschen trit und nicht nur, dass er aufhrt, o denn dann wurde er ihn nicht treen sondern zeigen, dass der ganze Mensch als Ganzer infrage gestellt ist und als Ganzer als der sich entschieden Habende bleibt. Diese Dialektik eindeutig, dieses das Ende eindeutig dem Leib zusprechen und nicht Ende der Seele ist im Grunde primitiv.

Und wenn wir sagen: anima est immortalis, dann darf das nicht das bedeuten. Es bedeutet im Grunde eine Aussage uber den Menschen. Der Mensch ist der Endliche und der bleibend Gultige. Wie das miteinander ausgeglichen werden kann, was dieser eine Satz uber den Menschen fur das bedeutet, was Leib und Seele ist, distinkt von dieser Doppelaussage, lasst sich im Grunde nicht genau sagen. Ich kann sagen: Daraus ergibt sich: dass der Mensch eine andere Leiblichkeit bekommt nach dem Tod und dass er wieder aufersteht. Das ist genau so abzuleiten aus dieser Aussage, wie die Seele existiert fur sich weiter. Daruber sagt man am besten nichts oder zeigt, dass es nicht ntig ist, o sich daruber konkrete Vorstellungen machen zu wollen.

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8.1 Th.10:Uber die naturlichen Bedingungen jedes einzelnen Menschen Das Jenseits sich auszumalen unabhngig von Oenbarung ist una mglich. Das bedeutet nicht, dass es das nicht gibt, sondern die radikale o Andersheit des Jenseits als die Grenze, an die er als dialektisches Wesen von Seele und Leib notwendigerweise als Ganzes kommt. Hat Bedeutung, dass man nicht in falscher Apologetik des Christentums und der Moral und der Auassung von Person, den Leuten mehr Schwierigkeiten macht als Nutzen bringt. 8.1.7.2 Dass das AT und das NT keine Trichotomie kennt sondern nur Dichotomie: nur Menschen kennt aus Leib und Seele und nicht Menschen aus Soma, Psych und Nous, das ist im Grunde genommen klar. a Und dass Paulus Nous und Psych im Grunde gleichmig braucht, wenn a a auch unter verschiedenem Aspekt, ist auch klar. Und dass von Soma, psych und pneuma: pneuma nicht Seelenteil sondern pneumatische Existenz a ubernaturlich durch Pneuma Gottes, das ihm gegeben ist: Muss man auch vernunftig zugeben. Pneumatikos esse: nicht auf Grund des Wesens zukommend sondern Rechtfertigung durch Gott. Dass er unter Umstnden solchen Terminus a auch einmal anders verwendet, das ndert nichts daran, das gibt es bei uns a auch heute: Die Sprache ist eine schwierig zu handhabende: Sie redet unter Umstanden auch vom Geist und meint einmal nach dem Zusammenhang Geistigkeit des Menschen als intellektuelles Wesen der Transzendenz und einmal vom Geist: Heiliger Geist. Wenn von Geistlichem die Rede ist, dann nicht, dass er Verstand hat sondern mit Amtspneuma in diesem Sinne Geist ausgerustet ist. Wenn von geistlichem Leben gesprochen: heute vom geistigen Leben unterschieden, aber fruher hat die Sprache das nicht gehabt. Ob Pneuma, Nous oder als gttlicher Geist gemeint war, ergab sich nur aus dem Zusammenhang. o Aber Seelenlehre, die dreifaches Prinzip im Wesen des Menschen von Natur: ist in der Schrift nicht zu nden. Gut, die Schrift unterscheidet nicht so genau. Kann doch richtig sein. Also zunchst ist bewiesen, dass a ich aus der Schrift Trichotomismus nicht beweisen kann unmittelbar. Wenn sie sagen: Welche religise Bedeutung hat Dichotomismus, o dann ist zu sagen: das Seelenleben des Menschen ist Wesenhaft eines, obwohl unterscheidbar in Geistiges und Sinnliches. Das ist von Bedeutung fur christliche Deutung des Daseins, Erfahrung des Todes, Enge der Welt, Schmerz, Hinflligkeit: Mussen Dinge sein, die a die Person - freie und geistliche, die vor Gott steht - trit und angeht. Gbe es im Grunde der Sache eine geistige Seele und eine sensitive Seele: a Dann im Grunde die geistige Seele kann nur durch Dummheit und ihr

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o nicht anstehende subjektive Identizierung mit diesem Niedrigen sich dafur (damit) identizieren beziehungsweise davon getroen sein bzw. ihr vor Gott stehendes Leben in dieser leiblichen Wirklichkeit zu vollziehen. Dadurch, dass ich der Mensch Gottes, der Entscheidung bin, indem dadurch dass ich mude bin, sterben muss, Schmerzen habe, Fhn spure: da o ist das Eigentumliche des Menschen, so wie die Schrift den Menschen kennt und so wie sie seinem irdischen Dasein Ewigkeitsbedeutung gibt: Das was er in seiner sarx tut, nicht aus der sarx tut: das hat Bedeutung. Das ins Ontologische ubersetzt: Das Prinzip der Partnerschaft mit Gott, des Freien und Personalen, muss das Prinzip dieser naturalen, engen, sterbenden Erfahrung selbst sein: D.h. es gibt nicht anima spritualis und daneben sensitiva. Sie sehen, solche These hat die Bedeutung und dort, wo das aufgehoben ist, wurden sich die Konsequenzen eines spiritualistischen Gnostizis mus fortsetzen (durchsetzen), und dann wre der Christ der, der begreifen a musste, dass er mit diesem Unten in seiner pneumatischen Zone nichts zu tun hat, und deshalb mglichst bald die untere Stufe der Daseinsrakete o abstoen musse und sinnvoller Weise von Auferstehung des Fleisches nicht die Rede sein knnte. Der AT Mensch, der absolut aus der ungebrocheo nen Einheit des Menschen in Hinfalligkeit als sarx und Geistigkeit heraus lebte und das erfuhr als untrennbare Einheit, der konnte deshalb auch die Endgultigkeit seines Daseins, das Bleiben vor Gott und Angenommensein dieses Daseins durch beseligenden Gott nur aussagen, indem er sagt: Ich glaube an die Auferstehung des Fleisches. Damit ist nicht gesagt, dass eine geistige Seele, der es wohl ist, auch noch nebenher diesen Apparat, Leib genannt, betreiben wird, damit der auch in alle Ewigkeit weiter schnurrt. Sarx ist der Mensch, nicht sein Leib. Auferstehung des Fleisches ist der Glaube an die Gultigkeit des ganzen Menschen vor Gott und darin: Der Mensch muss gultig sein vor Gott, der ein leibhaftiger ist, und deshalb auch dem Fleische nach auferstehen. Und deshalb war auch fur semitischen Menschen des AT und NT - Paulus - die Sache selbstverstndlich so, dass die Seligkeit erst da voll und ganz a da ist, wenn der Leib auferstanden ist. Dass man recht mit Benedikt XII sagen mussen: Die Seele ist auch schon vorher, wenn gereinigt, durch visio beatica selig. Dann bedeutet das auch nur richtige Aussage des anderen dialektischen Teils. Wurde ich die Seele, solange der Leib nicht auferstanden ist, einfach annihiliert sein lassen, wie manche protestantische moderne Theologen es tun, oder irgendwie in einem Behlter von pensionarischen Seelen aufbewahrt sein lassen, dann wurde a ich diese Dialektik der Aussage uber einen Menschen auch aufheben, wenn

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8.1 Th.10:Uber die naturlichen Bedingungen jedes einzelnen Menschen auch zu Gunsten der anderen Seite diesmal. 30.1.1959 Vorlesung 35 Fr. Stamus in thesi 10 de anima humana singuli hominis. Iam tractavimus doctrinam ecclesiae. In memoria tenendeum est: doctrina christologicorum conciliorum in genere, ubi semper de una natura et anima hominis sermo est. Vienennse, ubi docetur, animam intellectualem esse formam corporis. In Lateranense 5 docetur immortalitas naturalis et pluralitas singulae animae, etiam animae rationalis. Quoad scripturam patet, nos non ideo instere debere in certis et determinatis textibus, sed in totales indoles et tendentias scripturae. Et tuns id, quod ad hanc thesim dicendum est, facile resultat. Aliqae res in scriptura se evolvunt, imprimis doctrina de immortalitate. Wir stehen bei der 10.These uber die menschliche Seele der einzelnen Menschen. Wir haben schon die Lehre der Kirche behandelt. Es ist zu behalten: die Lehre der christologischen Konzilien im Allgemeinen, wo immer von einer menschlichen Natur und der Seele des Menschen die Rede ist. Vienennse, wo steht, dass die mit Verstand begabte menschliche Seele das Formprinzip des Leibes ist. Im Lateranense 5 lehrt natur liche Unsterblichkeit und die Pluralitt a der einzelnen Seele, auch der rationalen. Was die Schrift betrit ist oensichtlich, dass wir nicht so sehr insistieren mus sen auf gewissen und bestimmten Texten, sondern auf der gesamten Beschaffenheit und Tendenz der Schrift Und dann ergibt sich leicht das, was in dieser These zu sagen ist, Einige Dinge haben in der Schrift ihre Entwicklung, besonders die Lehre von der Unsterblichkeit.

Nunquam dici potest in veteo re testamento inveniri doctri- Niemals knnen wir sagen, im AT sei nam, in morte omnem rem - gelehrt, dass nach dem Tod alles beennitam esse. Semper duratio et det ist. Immer war eine Dauer und Exis existentia ultra sepulcrum ac- tenz uber das Grab hinaus angenom cepta fuit. Sed qualis duratio men. Aber, was das fur eine Dauer im in esse hoc est et quomodo su- Sein ist und wie sie zu nehmen ist: dar menda est: de hac re manga uber gab es in den Ideen des AT eine erat evolutio in opinione vete- groe Entwicklung. ris testamenti. Der letzte Grund dafr ist darin, dass die ganze Ausdrucksweise von u

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o Scheol und Grab und Grube, in die der Mensch geht, nicht Aussage uber das Leben in Zukunft war, sondern die Beschrei bung der existenziellen Erfahrung des Menschen vor dem Tod. Es wird der Tod in seiner Dialektik beschrieben als 1. Ende des ganzen Menschen 2. als nicht als Ubergang zu einer einfachen Nichtexistenz bestehend.

Si hoc plastice et cum coloribus vivis dicitur, re vera hic duplex assensus exspectandus est, qui habetur in vetere testamento: ex una parte: Rem esse nitam: mortui non laudabunt te et ex altera parte: superstites sumus: existit Scheol.

Wenn das plastisch und mit lebendigen Farben gesagt wird, ist wirklich diese doppelte Aussage zu erwarten, die das alte Testament hat: einerseits: die Sache ist zu Ende - die Toten loben dich nicht und andererseits: wir bleiben Uberlebende - es gibt die Scheol.

tandem in ulteriore evolutione cogitationis semitae veteris testamenti discrimen in sorte futura post mortem assumitur. Imprimis in libro Sapientiae idea graeca Platonicorum oritur: Iustorum animae in manu Dei sunt et non tanguntur tormentiis. Haec evolutio admittenda est, sed ex altera parte non contradicit thesi nostrae de immortalitate animae.

Und erst in spterer Entwicklung der a semitischen Gedanken des AT, wird ein Unterschied gemacht im zukunftigen Los nach dem Tod. Besonders im Buch der Weisheit erscheint die griechische Idee nach Art der Platoniker. Die seelen der Gerechten sind in Gottes Hand und keine Qual kann sie beruhren. Die se Entwicklung ist zuzugeben, und anderseits ist klar, dass das unserer These von der Unsterblichkeit der Seele nicht widerspricht.

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8.1 Th.10:Uber die naturlichen Bedingungen jedes einzelnen Menschen 8.1.7.3 Entwicklung der Anschauung bei Paulus (zum Zwischenzustand) Talem vitam superstituam post mortem luculenter supponi in NT , ist klar. Etiam in NT concedendum est, quod revelatio magis respicitur et ita resurrectio mortuorum et vita aeterna, sed tamen haec resurrectio mortuorum non dicit solum reviviscentia corporum, ut quidam theologi dicunt sed manifestatio sortis denitivae totius hominis, quia caro, quod resurgit, est totus homo ipse. Et ex altera parte, dici non potest, imprimis apud Paulum, et in verbis Domini ad latronem: ea supponere dtadium intermedium totaliter vacuum inter mortem et resurrectionem. Certo Paulus saltem concipit resurrectionem mortuorum, ut aliquid in futuro, nunc nondum praesens. Dass ein solches Uberleben nach dem Tod im Neuen Testament voll (treend) unterstutzt wird, ist klar. Auch im neu en Testament ist zuzugeben, dass die Oenbarung im NT berucksichtigt ist und so mehr die Auferstehung der Toten und das ewige Leben im Vordergrund steht. Aber doch, diese Auferstehung der Toten sagt nicht reine Wiederbelebung des Leibes, wie manche Theologen das sagen, sondern das Oenbarwerden des endgultigen Loses des ganzen Men schen, weil das Fleisch, das aufersteht, der ganze Mensch selbst ist. Und anderseits kann man sagen - besonders bei Paulus und auch bei den Worten des Herrn am Kreuz zum Scha cher - dass da nicht ein total leerer Zwischenzustand zwischen Tod und Auferstehung Voraussetzung ist. Sicher ist dass wenigstens Paulus die Auferstehung der Toten als etwas Zukunftiges begreift, was jetzt noch nicht da ist.

Das ist in 1 Co klar, dass das Problem darin besteht, wieso die, die die Wiederkunft Christi nicht jetzt schon erleben und schon gestorben sind, obwohl Christen, nicht in schlechterer Lage sind wie die anderen, die die Auferstehung und Wiederkunft zu Lebzeiten erleben (erwarten). Also er konzipiert die Auferstehung als noch ausstndiges Ereignis. Er a kennt mindestens nicht die Idee, dass eine solche Verleihung einer neuen pneumatischen Leiblichkeit ein Ereignis wre, das fur die einzelnen Sterba lichen in je ihrem Moment des Todes eintreten werde. Er denkt mindestens nicht daran. Wenn unter solcher Konzeption Paulus dennoch auch den Philipperbrief ausdrucklich wie 1 Co und Thess, auch mit Entwicklung seiner theologi schen Reexion: im Laufe der Geschichte seiner Theologie im Philipperbrief, dort wo der Tod im selbst nher kommt, darauf reektiert, dass, a

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o wenn er stirbt, das fur ihn besser sei: eine Formulierung, die er in 1 Cor nicht gewagt htte. a Die die jetzt schon gestorben sind, sind nicht schlechter dran. Warum? Weil die, die die Wiederkunft lebendig auf der Erde erleben, auch diese radikale Umwandlung durchmachen mussen, wie sie bei den anderen im Tod geschehen ist. Im Philipperbrief, da ist es so, dass er den Mut hat zu sagen: wenn ich jetzt sterbe, ist es besser, denn ich habe die ... Ich ersehne es, (nicht: aufge lst zu werden - ist platonisch falsche Ubersetzung der Vulgata) sondern: o heim zu kommen, auszuspannen: im Sinn mich heim zu kehren und bei Christus zu sein und das ist viel besser. Mit anderen Worten: ohne dass Paulus schon die Auferstehung der Toten (resurrectio mortuorum) als geschehen voraussetzt, denn das ist ihm klar nach 1 Cor.: wenn er jetzt stirbt, ist er eben dennoch in dieser Situation, von der er in 1 Cor gehandelt hat, wo er diese Leute als noch nicht auferstanden voraussetzt und sagt, die kmen deshalb nicht spter dran sondern mit uns a a zum Zug, also auch erst spter. Denn die Wiederkunft steht noch aus. a Wenn er trotzdem hier einen besseren Zustand, der schon geschieht durch seinen Tod und schon durch ihn erreicht wird, kennt, dann ist im Grunde klar, dass Paulus sich nicht vorstellt, wie manche moderne evangelische Theologen, dass es jetzt mit dem Tod aus ist und dann die Geschichte schlechterdings neu anfngt mit spterer Auferstehung - dass dazwischen a a leerer Zwischenzustand ist: Das ist dann z.B. Althaus doch wieder unangenehm, und er sucht das wieder durch eine Zeitspekulation diese totale durch Gottes Macht geschehende selige Endgultigkeit der Menschen irgend wo, wenn man so sagen kann, in den Zeitpunkt des individuellen Todes zu versetzen, indem Vorstellungen herbeigezogen werden, dass die endgultige Ewigkeit Gottes an jeden Zeitpunkt der Geschichte gleichmig grenzt. a Das ist ja richtig. Gott ist dem Adam nicht nher als den Menschen a in der letzten Zeit. Er grenzt mit seiner Ewigkeit, so knnen wir beiahe o sagen, weil er der schlechthin zeitlose ist und so der atanatos ist: grenzt er gleichmig an jedem Punkt der sukzessiven hintereinander ablaufenden a Zeit in gleichem Mae. Aber das beweist nicht, dass das auch von Menschen selbst gesagt werden kann: dass er dadurch dass er stirbt schlechterdings zeitlos wird gegenuber dem Ablauf der Weltgeschichte, dass also von den Gestorbenen schlechterdings schon sagbar ist: In dem Augenblick bricht fur ihn die Wiederkunft Christi schon an und die absolute Herrlichkeit und Verklrung der Welt als Ganzer. a Da wurde man den Menschen nach der Schrift zu akosmisch machen. So nimmt Paulus den Menschen nicht. Ich will nicht sagen, dass das Gegenteil schon deniert ist und dieses Gegenteil Hresie wre. Auch katholische a a Theologen haben dieses erwogen: Karrer und Walnlra?, ob man nicht

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8.1 Th.10:Uber die naturlichen Bedingungen jedes einzelnen Menschen jedem Menschen durch den Tod das Super-frustiri durch himmlischen Leib zusprechen knne, dass deshalb also die Verklrung der totalen Wirklichkeit o a der seligsten Jungfrau zwar etwas wre, was von ihr deniert, aber bei allen a anderen auch schon gegeben wre. a Aber das wird nicht gehen. Es ist wirklich zwischen Tod und Auferstehung des Leibes ein Zwischenzustand auch von Paulus so gesehen, und zwar nicht leer sondern ein glucklicher, einer der ein e> sn Qris tw ist. inai Und das supponiert eben ein Weiterexistieren, und zwar nicht blo in absolutem Stillgelegtsein eines Scheolhaften nur noch dunn Weitervegetieren wie Schatten in judischer Scheol, sondern etwas, was geistiges Leben des Menschen genannt wird. Naturlich ist richtig, dass der Paulus diese Tatsache nicht von philo sophisch platonischer Lehre einer naturalen Unsterblichkeit der Seele her konzipiert, die im Grunde von zeitlichem Geschick der Welt unabhangig ist. Von daher kommt er nicht, sondern er wei als Christ, dass er der Erlste, o der von der Tora im Grunde Befreite, dort wo er seinem Tod begegnet und er mit Christus stirbt, er nicht einfach in den Abgrund des Nichts sturzen kann, sondern dass da ein Fortschritt im christlichen Dasein sein muss, also kommen zu Christus sein muss. Von dieser theologischen Konzeption her sagt er etwas, was als logische sachliche Voraussetzung die Unsterblichkeit der Seele mitsagt, mindestens eine Faktische. Es ist nicht gesagt, dass es aus der Schrift folgt, dass es eine Naturliche und nicht gnadenhafte ist. Das kann man in der Schrift nicht greifen unmittelbar. Das kommt daher, dass Paulus nicht ausdrucklich reektiert wie umge kehrt in der Apokalypse auf das Schicksal und Weiterleben der Verlorenen. Er redet von Christen und ihrer Heilssituation in der Eschatologie und nicht Unheilssituation. Wenn wir aber mit ubriger Eschatologie der Bibel voraussetzen knnen, dass es eine Weiterexistenz der Verworfenen gibt o dann ganz vorsichtig - haben wir, wenn und insofern es faktisch solche geben wird, wenn es eine grundsatzliche Weiterexistenz der Bosen gibt, wenn die Schrift eine Vorstellung, dass das Bse in der Welt dadurch uberwuno den wurde, dass die Bsen schlechterdings aufhren zu sein, nicht kennt, o o wenn wir dualistische Eschatologie eines doppelten Ausgangs haben und haben konnen, dann kann ich die Verlorenen in diesem Zwischenzustand nicht annihiliert denken. Mit anderen Worten, auch sie erleben diesen Zwischenzustand. Daraus folgt, dass ein gemeinsamer Boden der Weiterexistenz der Geretteten und Verlorenen sein muss. Und das ist, was wir naturliche Unsterblichkeit nen nen. Nun, dass naturlich die Spiritualitt, Geistigkeit der menschlichen a Seele immer mehr von konkretem Vollzug des geistigen Daseins gesehen wird und nicht abstrakt im AT und NT gesehen wird, haben wir auch

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o gesagt. Der Mensch ist fur AT und NT nicht bessere Ausgabe des Tiers, trotz Aussagen des Kohelet, sondern ist vom Tier unterschieden: Partner Gottes, auch beim Kohelet: der Rechenschaft geben muss fur sein Leben vor Gott, der ihn furchten muss, der vor diesem Gott nicht in das Nichts zuruckfallen kann und so alle Probleme seines Aufgerufen und von Gott Gefordert Seins auf diese Weise kassieren knnte. o Von da aus ist der Mensch eben Geist, wirklich der Gott erkennen kann, der frei handeln kann und Partner eines Dialogs vor Gott ist usw. und das ist es, was wir Geistigkeit nennen.

8.1.8 Kirchenvter: a
Nun, was die nachbiblische Tradition angeht, so knnen wir nicht erwarten, o dass bei allen Kirchenvtern und fruhchristlichen Schriftstellern angesichts a der nicht reexen Lehre der Schrift eine absolute Einhelligkeit bestehe. Mindestens hinsichtlich der Unsterblichkeit der Seele haben wir da und dort in fruher Patristik Schwankungen. Nicht in dem Sinn, dass jemals von Christen oder einem Schriftsteller, der die christliche Lehre darstellen will, jemals gelehrt wurde, dass es nach dem Tod nicht weitere Existenz gbe. a Aber die Frage, ob das eine naturliche Eigenschaft des Menschen oder ein ubernaturliches Gnadengeschenk ist, daruber gab es Meinungsverschieden heiten, die vielleicht nur Wortstreitigkeiten waren, um so die wesenhafte Aseitt Gottes von unserer auch den Geist betreenden Kontingenz abzua setzen. In diesem Sinne ist unsere Existenz immer Gnade, weil sie auf freier Setzung Gottes beruht, die nicht einklagbar ist. Die Natur als Existierende ist naturlich auch frei gesetzte. Und insofern ist Unsterblichkeit, auch natu rale, etwas von Gott frei Gegebenes. Aber sie wird eben, und daruber ist die Reexion bei den Kirchenvtern nicht deutlich, als Wesenseigentuma lichkeit dieses Wesens als solchen gegeben und nicht als eine nachtrglich a dazugekommene prternaturale Gabe. a Sonst ist dazu nicht viel zu sagen. Die anderen Dinge und die Andeutungen uber die rationale Beweisbar keit der hier gegebenen Aussagen, die sind aus der Philosophie bekannt und knnen dort nachgelesen werden. o

8.1.9 Entwurf der dogmatischen Anthropologie, ausgefuhrt in der Spezialvorlesung


Auf die Dinge, die da Seite 140 herum noch im Kodex bemerkt werden hinsichtlich der Themata, die durch diese scholastische These noch nicht

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8.2 Th.11: Uber den Ursprung jedes einzelnen Menschen behandelt sind, obwohl sie zu dogmatischer Anthropologie gehoren wurden, wollen wir nicht nher eingehen. a Es wre aber da auch ausdrcklicher zu sagen, dass eine dogmatische a u Theologie einen einheitlichen A n s a t z p u n k t haben musste: Der Mensch als von Gott angerufener Partner einer absoluten Nhe zu a Gott als das Subjekt, dem Gott sich selbst in absoluter Selbsterschlieung gibt und von da aus, von diesem christlichen Begri aus, ware dann e r s t d i e D i s t i n k t i o n innerhalb dieses Begris von Natur und Gnade abzuleiten als eine von diesem Ansatzpunkt her geforderte innere Unterschiedlichkeit, als eine Art ontologischer (theologischer) Dierenz im Menschen. Ebensoviele andere Dinge gibt es, die in dieser Anthropologie zu entwickeln wren: a 1. Damit wir diesen Menschen als Subjekt einer Heilsgeschichte ansehen knnen, muss die wesentliche Geschichtlichkeit des o Menschen entwickelt werden. Diese wrde eine Zweigeschlechtlichkeit, eine Leibseele-Einheit, u Leib-Seele-Dualismus in sich implizieren. Von dort aus wre der Monogenismus zu erreichen. Der Monoa genismus ist nicht so sehr die Aussage oder nicht blo die Aussage: Siehste mal: Am Anfang gab es nur zwei Menschen, sondern die Aussage: Die Menschheit ist eine. Etwas also was von uns ausgesagt werden muss, und was die Tatsache, dass am Anfang nur zwei Menschen gewesen sein konnen und nicht viele impliziert. Alle diese Dinge mussen wir hier ubergehen.1 Wir gehen zur 11.These uber: Singulae animae a Deu creantur quando cum corpore uniendae sunt.

8.2 These 11:Uber den Ursprung jedes einzelnen Menschen


These 11 Singulae animae a Deo creantur, quando cum corpore uniendae sunt. Die einzelnen Seelen werden von Gott geschaen dann wenn sie mit dem Leib zu vereinigen sind.
1

Sie sind teilweise weiterentwickelt in der Spezialvorlesung dogmatische Anthropologie im Sommersemester dieses Schuljahrs, die sie ebenfalls auf dieser homepage nden.

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o

8.2.1 Zusammenhang und Sinn der These


8.2.1.1 Protologische Begrndungszusammenhnge u a Diese These hat zwei wesentliche Schwerpunkte: 1. Die Aussage, dass die geistige einfache individuelle unsterbliche Seele eine eigene Setzung Gottes derart ist, dass sie als Schpfung betrachtet und angesprochen werden o muss. Schpfung besagt naturlich einerseits, dass der Mensch nicht blo in o dem Sinn von Gott abhangig ist, wie notwendigerweise unweigerlich jedes Seiende, das nicht Gott selbst ist als Kontingentes, nicht Notwendiges als in der Zeit entstehendes Wesen von Gott dem absoluten Urgrund abhngt. a So ist auch dieses Haus, obwohl von Menschen gebaut, von Gott abhngig. a Wren nicht die Ziegelsteine und nicht die Atome usw. dann wurde auch a nicht das Haus entstehen und diese hngen wieder von Gott ab und jedes a Akzidentelle dieser Dinge, zeitlicher Wechsel, Lokalisation usw. hngt von a Erhaltung und Konkurs ab. Von da aus gilt auch, dass die Menschenseele dann auch in diesem Sinne von Gott abhngig ist. a Doctrina animam esse obiectum proprie dictae creationis divinae, plus dicit: productio rei ex nihilo sui et subiecti. Die Lehre, dass die Seele Gegenstand einer eigentlichen gttlichen o Schpfung ist, besagt mehr: Erzeuo gung der Sache aus dem Nichts seiner selbst und des Subjekts.

Quia et inquantum anima humana individualis immortalis spiritualis licet per se sit ens metaphysicum in se subsistens, tale ens aliter non potest oriri quam per positionem originariam Dei,

Weil und insofern die menschliche Seele individuell, unsterblich, geistig und damit in sich ein metaphysisches in sich stehendes Seiendes ist, kann ein solches Seiendes gar nicht anders entstehen als durch ursprungliche Setzung Gottes.

Der einzelne Mensch ist nicht nur eine Variation und Modikation der Welt und ihres immanenten Geschehens sondern bedeutet jedesmal eine absolute Ursprnglichkeit, hinter die u nicht weiter zuruckgegangen werden kann in innerweltlichen Ursa chen - eine ursprungliche Setzung, die gleichsam unmittelbar an Gott grenzt. Dort wo ein Mensch anfngt, geschieht nicht nur etwas, was a innerhalb der raumzeitlichen endlichen Ereignisse weiter zuruckverfolgt werden kann,

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8.2 Th.11: Uber den Ursprung jedes einzelnen Menschen sodass gleichsam der Moment A, der jetzt da ist, eindeutig auf innerweltliche Momente B C oder umgekehrt zuruckge fuhrt werden kann: dieses Haus ist als solches weil vorher Ziegel gebrannt wurden, aufeinander getan mit Mrtel dazwischen usw. o Eine bestimmte Panze, die als Stiefmutterchen wchst, a ist, weil die Eltern-Panze war, Sonne geschienen hat usw. d.h. hier gilt: Was jetzt ist, lasst sich auf Fruheres adaquat zuruckfuhren. Nun haben wir schon bei der Deszendenztheorie und anderen Anlssen gesagt: a 1. Ich muss die Seele selbst in dieser Dialektik als in sich Stehendes (in se subsistens) 2. und in der Materie Bestand habend (in materie subsistens) a) als gleichsam Ursprungliches b) und gleichzeitig doch Abkunftiges bedenken. Sie erinnern sich vielleicht noch an die Uberlegungen der Einleitung zu einem theologisch mglichen Transformismus, dass o wir damals uns gefragt haben, 1. ob und inwiefern sich der Adam in seinem Ursprung und Gesetzt-Werden in seinem Anfang 2. von dem Ursprung und Gesetztwerden und Anfang eines jetzigen Menschen unterscheidet. a) Wir haben dann gesagt: An und fur sich existiert fur ihn auf jeden Fall auch die Dialektik i. des Kommens aus dem Staub der Erde ii. und dem Gesetztwerden von Gott. b) Und ich kann letztlich diese beiden Aussagen nicht einfach auf die Seele und den Leib verteilen.

Gott

..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ....... ....... ..... .... .. .

Seele qq qq
qqq

Welt

..... .. .. .. ........ ........ ....... ....... ....... ....... .. .... ....... ....... ....... ..... .....

Leib Mensch

(Bei den folgenden Worten entsteht obige Skizze an der Tafel)

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o Corpus, quomodo oritur, est Der Leib, so wie er entsteht, ist Produkt der Seele als Formprinzip des productum animae tamquam Leibes. formae corporis. Consequenter corpus, si ita vultis, est pro- Infolgedessen ist der Leib, wenn sie so wollen, Produkt Gottes, ductum Dei, nam haec anima est originaria inderivabilis po- denn diese Seele ist ursprungliche, unableitbare Setzung Gottes. sitio Dei. Da aber diese Seele im Leib subsistiert, ist der Leib ihr Schicksal, etwas was sie bestimmt. Insofern aber der Leib als das die Seele Bestimmende von der Welt kommt, nach der Schrift selbst - ob diese Welt jetzt eine blo Materielle oder eine Tierische ist, ist im Grunde theologisch und metaphysisch vllig wurst - man kann sagen, selbstverstndlich ist diese Welt o a gegenuber diesem Menschen mit all dem anwesend und bestimmend, was in dieser Welt ist, warum nicht auch hinsichtlich biologischer Lebendigkeit - also, diese Welt bestimmt den Leib und so die Gott-ursprungliche Seele, sodass eben jetzt - im Grunde in einem - diese Gottursprunglichkeit und Weltherkunft vom Ganzen des Menschen ausgesagt werden muss und kann. Homo immediata operatione Der Mensch ist durch unmittelbare Einwirkung Gottes geschaen. Dei conditus est. Und das kann und muss ich nicht nur vom Adam sagen, sondern von jedem Menschen, weil jeder eben diese Gottursprunglichkeit hat und das ist die These, die wir hier aufstellen. Und weil jeder Mensch diese Vermitteltheit von Gott her und zu Gott zuruck durch die Welt hat. Und insofern ist - das ist ruhig zuzugeben - die Aussage: anima immediate a Deo creatur tamen non simpliciter idem, ac si dico, mundus ut totus a Deo conditus est. Die Seele ist unmittelbar von Gott geschaen, doch nicht einfachhin dasselbe, wie wenn ich sage, die Welt als Ganzes ist von Gott gesetzt.

Das ist in gewissem Sinne eine Binsenwahrheit: Von diesem Menschen, der ich bin, kann ich nicht sagen, ich kme so allein von Gott a her, dass ich in geistiger Wirklichkeit nicht auch von Eltern her kme. a Die Eltern knnen mir nicht im Sinne eines spirituellen oder materielo len Traduzianismus eine (Leih)gabe ihrer Seele mitgeben oder meine

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8.2 Th.11: Uber den Ursprung jedes einzelnen Menschen Seele produzieren, aus der geistigen Wirklichkeit ihrer Seele einen Ableger geben, aber sie sind doch mitbestimmend fr mein geistiges Dasein. Wer u das leugnet wurde sagen: Der Leib ist Gef und Kerker der Seele a und wird nur von auen vom Leib angestoen. Das ist nicht wahr, sondern die Leiblichkeit ist als Wirklichkeit in die Seele hineingenommen. Ich empfange konkretes geistiges Dasein auch von Eltern, Sippe, Zeit, Volk, Welt, die in geheimnisvoller Weise eine reelle Einheit bildet. Ich bin immer der, der auch in geistiger Existenz von dieser Welthaftigkeit eingefangen ist und bleibt und darin Geistigkeit und ewiges Leben wirkt, sodass darin auch in diesem Sinn diese neue Welt realisiert werden muss, mit neuem Himmel und Erde usw. 8.2.1.2 Eschatologische Konsequenz Diese innere Zusammengehrigkeit ergibt sich nicht nur protologisch (aus o den Uranfngen) sondern ist auch eschatologische Tatsache. a Sie sehen, das Christentum ist in heutiger Aussprache des Dogmas, wenn man alles sagt und nicht den anderen Teil vergisst, gar nicht so platonisch, wie es dem Christentum heute oft vorgeworfen wird. Es gibt gar nicht Weltucht und, wenn sie wollen, gibt es gar nicht Jenseits, denn das Jenseits ist innere Bestimmung des Diesseits und Diesseits ist ein inneres substantiell zum Jenseits gehrendes Moo ment und was Jenseits genannt wird ist im Grunde nichts anderes als die Endgultigkeit des einen Ganzen, was wir Diesseits nennen. Denn dieses Jenseits ist nicht das, was gleichsam raumhaft n e b e n d e m D i e s s e i t s liegt. Sie sehen das Merkwurdige: 1. Warum sagen wir nicht Jetzseits und Dannseits - das wre a im Grunde richtiger. 2. Wenn ich sage Diesseits und Jenseits, induziere ich von vorne herein eine raumliche Vorstellung 3. und da kann man nur aus dieser Welt heraus in eine andere a) und dann muss man Mbel in dieser Welt haben, das o gerne auf Grund seines Wesens in diese andere Sphre a ubergeht b) und dann bringt man es nicht mehr recht zusammen gleichzeitig zu sagen, sie gehrt doch auf diese Erde. o c) Dann wird die Seele der Fremdling auf dieser Erde.

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o d) Und dann haben wir im Grunde die Bescherung, dass man mit anderen Dogmen nicht mehr richtig zu Streich kommt. Alle diese Dinge geben fr diese These, die wir hier anfangen u einen Hintergrund. 1. Die Aussage der gottherkunftigen Abkunftigkeit der Seele 2. ist Aussage uber den ganzen Menschen 3. und diese Aussage uber die Seele muss mit ihr dialektisch mitverstanden werden, 4. dass der ganze Mensch eine Abkunftigkeit von der Welt her hat. 4.2.1959 Vorlesung 36 Mi h1

Coepimus thesim nostram undecimam: Animae humanae substantiales a Deo creantur quando cum corpore uniendae sunt.

Wir haben unsere 11. These angefangen: Die substanziellen menschlichen Seelen werden von Gott geschaffen, dann wenn sie mit dem Korper zu vereinigen sind

Quesivimus in anthropologia speciali - quae non adeo de primo homine agit sed de omnibus hominibus -

Wir haben in der speziellen Anthropologie - die nicht so sehr von den ersten Menschen handelt sondern von allen Menschen - gefragt,

quid de iis dicendum est. Iam cum ortu et generatione generis humani:

was von allen Menschen zu sagen ist, schon von der Entstehung des Menschengeschlechtes her:

Dogmatice non multum dicendum est. Quae de generatione singuli hominis dicenda sunt, ad theologiam moralem pertinet, quae in genere de hac re plus dicit.

Viel dogmatisches ist nicht zu sagen. Was von der Zeugung des einzelnen Menschen zu sagen ist, gehrt o zur Moraltheologie. Die sagt gewhnlich mehr daruber. o

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8.2 Th.11: Uber den Ursprung jedes einzelnen Menschen Nos solum dogmatice hominem non totum sed sub alio aspectu considerantes, inquantum est ens spirituale et partes agit cum Deo ipso. Wir betrachten ihn nur dogmatisch, nicht den ganzen Menschen aber unter anderem Aspekt, nmlich insofern er ein geistiges Wea sen ist und mit Gott selbst zu tun hat.

In tantum dicimus, singulae animae a Deo creatae sunt, non solum protoparentes, de novo a Deo actu proprio immediato creati sunt, i.e. idem etiam valere de singulis hominibus. Semper debemus respicere, ne relabamur in hoc modo loquendi in Platonismum. Si loquimur de singulis animis, respicimus totum hominem. Si dicimue animas a Deo immediate creari - hoc est alius conceptus creationis quam si loquimur de creatione mundi.

Insofern sagen wir, dass die einzelnen Seelen, nicht nur die der ersten Menschen von neuem von Gott durch einen eigenen unmittelbaren Akt geschaen sind, dass also auch dasselbe wie fur die ersten Menschen von allen einzelnen Menschen gilt. Wir mssen dabei immer beachten, u dass wir in der Weise, das auszudrucken, nicht zuruckfallen in den Platonismus. Wenn wir von einzelnen Seelen sprechen, betrachten wir den ganzen Menschen. Wenn wir sagen, die Seelen sind von Gott unmittelbar g e s c h a f f e n , so ist das ein anderer Begri von Schpfung, o wie wenn wir von der Schpo fung der Welt sprechen.

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o 8.2.1.3 Eigenart des Schpfungsbegris in dieser These o Dort bei der Schpfung der Welt, o geschieht die Schpfung aus o keiner vorliegenden Materialursache, dort hat man sicher einen wirklichen Schpfungsakt aus o dem Nichts von ihm selbst und des Subjekts (ex nihilo sui et subiecti) und der ist andere, ist anders verwirklicht als in diesem Fall, den wir hier behandeln. Die Erschaung der einzelnen Seele hat wirklich ein Subjekt, in dem der Schpfungsakt verwirklicht o wird - die gesamte biologische Vitalitat, der Zeugungsakt von Seiten der Eltern mit einer Ubergabe von Erbsubstanz von den Eltern auf die Shne. o Das ist ein Substrat dieser gttlio chen Wirksamkeit.

Ibi in creatione mundi ex nulla causa materiali, quae praesupponi potest, ibi certe actus creationis habetur, oritur reapse ens ex nihilo sui et subiecti, quod alium locum habet, aliter realizatur quam in hoc casu creationis animae individualis, de quo hic agimus, qui re vera subiectum habet, in quo realizatur: tota vitalitas biologica - actus generationis a parte parentum cum transitu substantiae hereditariae de parentibus in lios. Hoc est vere substratum aliquod huius activitatis divinae.

Quaestio: Cur tamen dicimus agi de actu creativo.

Frage: Warum sagen wir dann doch, dass es sich um kreativen Akt handelt?

Clarum est, quod hic actus creativus in alio sensu intelligendum est quam in creatione prima totius mundi. Et cur tamen vocatur creatio? Respondeo: quia hoc quod creatur, a Deo ut principium procedit cum parte materiali et tamen es res, quae etiam in se subsistit. Eatenus conceptus creationis adhiberi potest.

Es ist klar, dass dieser schpferische o Akt in anderem Sinne zu verstehen ist als in der ersten Schpfung der Geo samtwelt. Und warum nennen wir es trotzdem Schpfung? o Antwort: weil das, was geschaen wird geht von Gott als Prinzip aus mit einem materialen Teilprinzip. Und doch ist das ein Ding, das auch in sich Bestand hat (in sich subsistiert). Insoweit kann der Begri der Schpfung angewandt werden. o

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8.2 Th.11: Uber den Ursprung jedes einzelnen Menschen Diese These hngt eng zusammen a mit der vorherigen These, ist nur Konsequenz aus der vorhergehenden These. Dort wurde gesagt, die Seele ist geistig, einfach, unsterblich, also von der Materie unterschieden und wenn wir insofern es sich um das Formprinzip des Leibes handelt von Schopfung reden, muss der Begri der Schpfung o wesentlich gendert a werden.

Ista thesis intime cohaeret cum thesi praecedenti, est tantum consequentia ex thesi praecedenti. Ibi dictum est: anima est spiritualis simplex, immortalis, ergo a materia distincta et si loquimur de creatione inquantum agitur de forma corporis, conceptus creationis essentialiter mutandus est.

Per istam bifariam expressionem essentiae hominis, ut ex duobus principiis constituti, quae non obstante vera conprincipialitate, nihilominusr sunt ex parte ex aequo sibi oppositis et intantum habetur etiam in hac thesi illa eadem dialectica enuntiatio:

Durch diese zweifache Aussage uber das Wesen des Menschen, eines durch zwei Prinzipien Konstituierten, die trotz der wirklichen Konprinzipialitt, nichts dea sto weniger zum Teil in gleicher Weise einander entgegengesetzt sind und insofern hat man auch in dieser These jene gleiche d i a l e k t i s c h e Aussage.

Homo procedit ex ista - et tamen non potest considerari ut productum parentum, historiae, quae huic homini praecedit. Non est tantum productum evolutionis, hereditatis parentalis, non tantum membrum huius unitatis biologicae, quae constituitur per humanam unitatem biologicam.

Der Mensch geht hervor aus diesen Eltern, kann aber doch nicht betrachtet werden als Produkt der Eltern, der Geschichte, die diesem Menschen vorausgeht. Er ist nicht nur ein Produkt der Evolution, des elterlichen Erbguts, nicht nur Glied dieser Biologischen Einheit, die konstituiert ist durch menschliche biologische Einheit.

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o Etiamsi - non exclusive tamen - dici potest, homo est lius horum parentum, habet hereditatem suam tamquam homo et non solum ut ens biologicum vel ens hereditarium: homo vere est hereditarie oneratus (belastet).

- Wenn auch nicht exklusiv, - so kann man doch sagen, er ist Sohn dieser Eltern, hat als Mensch und nicht nur als biologisches Seiendes seine Erbschaft, ist vererbtes Seiendes. Der Mensch ist wirklich erblich belastet.

Dabei ist nicht an die Erbsnde gedacht sondern u er als konkreter, geistig personal Handelnder und dieses in Leiblichkeit vollziehen Mussender und ohne die Leiblichkeit nicht personal geistig handeln Knnender, o in Raumzeitlichkeit sein ewiges Schicksal gestalten Mussender, hat der gliedhaft in grerer Einheit seiende Mensch als o Ganzer, als geistige Person seine Erd-Abkunft und Voraussetzung. Das soll und darf nicht geleugnet werden durch den Satz, dass einzelne Seelen von Gott geschaen werden. Aber umgekehrt, dass der Mensch in erschreckendem Ma Produkt und Ergebnis einer biologischen Geschichte vor ihm ist, dass er modern gesagt archetypisch belastet ist - selbstverstand lich in richtig verstandenem Sinn auch geistige Eigenschaften hat, die richtig verstanden vererbt werden, dass er in ganzem geistig personalen Dasein eben immer eine Voraussetzung hat, die von unten, Eltern, Weltgeschichte gegeben ist, alle diese wahren, richtigen, von der Kirche in dem Satz, dass anima forma corporis ist, wesentlich zugegebenen und die als wesentliche Stze des Verstndnisses des Menschen a a gelehrt sind, Auch eben dieser Mensch, 1. der so ist 2. und weltverfangen ist 3. und diese Welthaftigkeit nicht blo als Schuld und Verhngnis a trgt, a 4. sondern als das, was zu seinem von Gott gewollten Wesen gehrt, o dieser Mensch ist mehr als das, er geht darin nicht auf. Man kann 1000 Rechnungen machen und es geht nicht auf, immer wieder - dass dieser Mensch ein weltliches Wesen ist. Er ist wirklich ein Ursprngliches, jeweils ein Neuanfang und immer u

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8.2 Th.11: Uber den Ursprung jedes einzelnen Menschen mehr und anders als das Produkt seiner Umgebung, Vorwelt. Wir knnen vielleicht nie konkret aufteilen, o wir drfen die beiden Aussagen nicht gleichsam quantitativ zu u einander aufrechnen. Wir werden methodologisch gesehen immer noch weiter suchen knnen o und mehr an dem konkreten Menschen erklren durfen a und mussen, 1. aus Umwelt, 2. Erbmasse, 3. weltlicher Geschichte 4. Materialitt heraus. a In gewissem Sinne kann man sagen, hat der Mensch nicht ein Recht sondern auch als Christ die Picht methodologisch, heuristisch Materialist zu sein, a) das heit: nicht pltzlich aus irgendeiner pseudospio ritualistischen Scheu heraus aufzuhren, o b) in den Untergrund des Menschlichen in seine Materialitt hinein noch tiefer zu graben a c) und neue Wurzelfasern aufzuspuren, durch die der konkrete Mensch in die Welt des Raumzeitlichen hineingreift. Aber immer wieder wird sich eben zeigen, dass er auch noch was anderes als das ist. Und das uberall dort, wo man ihn abschlieend adquat aus der a irdischen Vorwelt erklren wollte, a dass dann die Rechnung nicht aufgeht, im Gegenteil sich verwirrt. Schon deshalb weil immer in diesem Sinne rein weltlich Seiendes diese seine Raumzeitlichkeit gar nicht sich selbst vergegenwrtigen knnte, a o so wie man im Allgemeinen sagen konnte: der Materialismus ist Beweis fur Spritualismus, weil dem rein materiellen Ding seine Materialitt Kraft a seiner Denition (vi denitionis) immer verborgen ist. Deshalb ist der Mensch der, der 1. im Horizont von Zeit und Ewigkeit, 2. Materialitt und Ubermaterialitt Existierende, a a 3. auf einem Grat zwischen beiden Stehende 4. von beidem wei. a) Er wei etwas von seiner Geistigkeit nur hineinreichend in dieses, b) bekommt Kopfweh, wenn er daruber nachdenkt

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o c) und anderseits: i. er wusste nichts von Materialitt a ii. wenn er nicht mehr wre als blo das. a Und deshalb muss eben nun von seinem Ursprung selbstverstndlich a dasselbe dialektisch Eine ausgesagt werden und insofern sagen wir als Theologen mit Recht ausdrucklicher und expliziter jene Seite, die uns als Theologen am Menschen wesentlich angeht von dieser Seite aus und sagen deshalb, der Mensch als Geist, die Seele, die wird von Gott unmittelbar geschaen, indem sie geschaen wird als die, die indem sie ist und wird ihr eigenes Dasein vollzieht als leibhaftes Prinzip raumhaft echter wesentlicher Raumzeitlichkeit. Sie entspringt ursprnglichem Schpfungsakt Gottes, u o indem sie ein weltliches Sein und ein weltliches Schicksal auf sich nimmt, einen irdischen, nicht unmittelbarst von Gott kommenden Ursprung auf sich nimmt. Et ideo in formula ecclesiastica dicitur: quando cum corpore uniuntur. Und deshalb heit es in der kirchlichen Formulierung, dann wenn sie mit dem Kper vereinigt werden. o

1. Es gibt nicht menschliche Geistigkeit auer von dieser Leiblichkeit her, heit das. 2. Sie entspringt nicht fruher, 3. hat nicht Schicksal, das irdischer Leibhaftigkeit vorausliegt. a) Sie wird als Irdische, weil das ihr ureigenstes Wesen als Geistigkeit ist (letzte These!!). b) Sie ist nicht einfach eines und das andere, c) sondern sie ist beides durcheinander, in gegenseitiger Perichorese. Und das gilt auch von dieser These: Et hoc valet etiam de hac thesie werden geschaen dann, wenn si: creantur cum cum corposie mit dem Krper vereinigt o re uniuntur - creantur uniendo werden - sie werden geschaen noc cum corpore. u durch Vereinigung des noc mit u dem Leib. Die Bedingung ihres Seins ist ihre gleichsam Bereitheit, Prinzip raumzeitlicher Welthaftigkeit zu sein. Nur unter dieser Bedin-

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8.2 Th.11: Uber den Ursprung jedes einzelnen Menschen gung treten sie uberhaupt ins Dasein. Insofern hat die These also zwei Teile. 1. Teil: Es ist vom Menschen als Geist der Begri der Schpfung o hinsichtlich seines Ursprungs auszusagen. Und es ist diese Schpfung so zu verstehen, dass sie Schpfung o o leibhaftiger Menschlichkeit ist und nicht nur im Grunde leibloser Seele, die nur durch irgendein Sonderschicksal merkwurdiger Art wesens fremdes, der Wesentlichkeit nachtrgliches Schicksal in die Leiblicha keit hineinkommt.

8.2.2 Adversarii:
8.2.2.1 1.Teil: Verschiedene Gruppen von Gegenern Habentur Adversarii diversi, inquantum vere aut dicunt: ortus animae derivatur de essentia Dei: theoria emanantistica et pantheistica aut de corpore hominis: Traduzianismus materialisticus, sicuti anima tamquam pha nomenalitas corporis ortum haberet ex materia. aut ex anima parentum: Traducianismus spriritualis. Theoria sicuti homunculus vel pars animae parentum in infantes traduceretur. Inquantum hae theoriae omnes reprobantur: theoria pantheistica reprobatur. Anima non est pars essentiae divinae. Et traducianismus omnis formae repudiatur quia aut spritualitati aut simplicitati animae repugnat. Es gibt verschiedene Gegner, insofern sie wirklich entweder den Ursprung der Seele ableiten aus dem Wesen Gottes: emanantistische oder pantheistische Theorie oder vom Leib des Menschen: materialistischer Traduzianismus, wie wenn die Seele als Phnomea nalitt des Leibes ihren Ursprung a aus der Materie htte. a oder aus der Seele der Eltern: geistiger Traduzianismus, eine Theorie, wie wenn ein Seelenculus oder ein Teil der Seele der Eltern in die Kinder uberfuhrt wurde. Insofern alle diese Theorien abgelehnt werden: pantheistische Theorie wird verworfen. dass nmlich die Seele nicht a Teil des gttlichen Wesens ist o und Traduzianismus jeder Form wird verworfen, weil er entweder der Geistigkeit oder der Einfachheit der Seele widerspricht.

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o Also bleibt nichts ubrig, als dass sie geschaen werden aus dem Nichts des geschaenen Subjekts (ex nihilo subiecti procreati), dass Gott eine Initiative setzt mit der einzelnen Seele jedes Menschen. Was die einzelnen Autoren betrit, die Pantheismus usw. verteidigen oder Traduzianismus usw. sehen sie im Kodex. Einge Kirchenvter von gutem Ruf a Aliqui patres boni nominis uswaren bis zum Ende der paque ad nem temporis patristischen Periode unschlussig tristici: ancipites erant congegenuber geistigem Traduzianis tra traduzianismum sprirituamus. lem non ex ratione philosophiDer Grund war kein philosophischer ca sed theologica. Putabant sondern ein theologischer: Sie quod diculter tantum peccaglaubten, tum originale defendi posset, dass die Erbsnde schwierig zu veru nisi anima dependeret de aniteidigen ist, wenn die Seele nicht ma parentum. von der Seele der Eltern abhngt. a Dogmatische Grnde hinsichtlich der Ableitbarkeit und Mglichkeit u o der Erbsnde haben Augustinus und Gregor schwanken lassen, obwohl u sie mehr zum Creatianismus neigten, ob die Seele nicht mit der Eltern Seele als Ableger gleichsam von ihnen, zusammenhngen. a Aber wir werden spter bei der Lehre von der Erbsnde sehen, dass a u man solche Theorie nicht braucht, mit anderen Worten, dass angesichts der Geistigkeit, Personalitt, Einfachheit und Unteilbarkeit der a Elternseele, dies nur von einer Vulgrvorstellung her ein Einfall ist, der konkret gar nicht durchfuhra bar ist, gleichsam von der Seele der Eltern ein Stuck abzuspalten und das in merkwurdiger Weise zu verwenden. Das Prinzip des Geistigen im Menschen ist gerade das, was die Teilbarkeit, die biologische Raumzeitlichkeit gerade uberbietet, uberwinden soll und deshalb hinsichtlich Ursprung nicht wieder in die Kategorialitten zuruckversetzt wird, die uberwunden werden sollen. a 1. Man kann Entstehen der Seele nicht wie das Werden eines neuen Genoms vorstellen, wo so ein Stuck der quantitativen Elternseele weitergegeben wird. 2. Das gibt es im Biologischen und Materiellen, a) aber weil ich gerade das uberwinden will, b) darf ich Vorstellungen nicht von Teilbarkeit des Materiellen hernehmen, c) um das Entstehen der Seele zu erklren. Genaueres im a

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8.2 Th.11: Uber den Ursprung jedes einzelnen Menschen Kodex. 8.2.2.2 2.Teil: Frage: wann die einzelnen Seelen geschaen werden. Wer und warum viele in verschiedener Weise Praeexistenz gelehrt haben. Putabant animam oriri ante unionem cum hoc corpore concreto secundem quem animam denominamus. Hic potest esse simplex, tantum docet praeexistentiam animae ante unionem cum corpore aut origenisticus inquantum huic vel in connectione cum metempsychoseos, inquantum huic animae adscribitur psychologica et moralis historia ante unionem cum corpore concreto. Haec historia praeexistentialis, ante unionem cum corpore potest considerari ut mere sprititualis - sic Origenes et gymnastici, speculabant de hac re. Aut haec praehistoria animae ante unionem cum hoc corpore est etiam praehistoria cum corpore aliquo et relatione ad corpus - tunc habemus doctrinam de peregrinatione animarum (Metempsychosis). Sie glaubten, dass die Seele entsteht vor der Vereinigung mit diesem konkreten Leib, nach welchem wir die Seele benennen. Dieser kann einfach sein - wenn er nur Praeexistenz der Seele vor der Vereinigung mit dem Leib behauptet oder a) origenistisch, oder b) mit Metempsychose insofern dieser Seele eine psychologische und moralische Geschchte vor der Vereinigung mit dem konkreten Leib zugeschrieben wird. Diese vorexistente Geschichte, vor der Vereinigung mit dem Leib kann als rein geistig betrachtet werden (so Origenes und die Gymnastiker, die daruber spekuliert haben Oder diese Vorgeschichte der Seele vor der Vereinigung mit diesem Leib ist auch eine Vorgeschichte mit einem Leib und Beziehung zu einem Leib - dann ist das die Lehre von der Seelenwanderung.

8.2.3 Randbemerkung zur Seelenwanderung:


Die Lehre von der Seelenwanderung, die ja eine kulturell doch im groen ganzen eine kulturgeographisch gebundene Theorie war, verbreitet sich heute eher wieder: In Europa gibt es sehr viele Menschen, die nicht christlich konfessionell gebunden sind in Anfuhrungszeichen, die heute auch

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o auerhalb indischem Kulturkreis zu solcher Lehre neigen, gnostische Sekten, Anthroposophie, Theosophie von Steiner her usw., lehren heute Seelenwanderung. Wir mssen doch, so wenig das in der Schule mglich ist, uns mit u o solchen Dingen etwas befassen. Durfen nicht ohne weiteres, weil das prak tisch und sachlich eine unfaire und unobjektive Sache wre, so tun, als ob a das von vorne herein und eindeutig blo ein phantastischer Bldsinn sei. o Wenn wir so den Leuten, die von diesen Dingen angetan sind - den Leuten gegenubertreten geistig und krperlich an die Stirne tupfen und sagen: wie o kann man so bld sein und solchen Unsinn annehmen, dann wird man der o Sache nicht gerecht. Es gibt abzulehnende Dinge, die deshalb nicht einfach Bldsinn sind. o Dass die Wahrheit immer nur von den Dummen verfehlt wird, ist nicht richtige Voraussetzung, die wir in unserer Apologetik und weltanschaulichen Kontroversen lieber beiseite lassen. Es gibt Leute, die von der Wahrheit so uberzeugt sind, dass sie den ande ren nur fur Dummkopf oder Schuft halten knnen. Aber wir sollten heute, o in der heutigen Zeit diese Mentalitt den Bolschewisten uberlassen und a bei christlicher Wahrheit nicht mit dieser stillschweigenden Voraussetzung arbeiten. Es kann viele Grnde geben, die einen Menschen dazu bringen knnen, u o auch wenn er gescheit ist und guten Willen hat, das Falsche auszuwha len. Das hat Gott in dieser Welt so eingerichtet und wir brauchen nicht anders die Welt nehmen, als sie ist. Dass Gott auch diesen Menschen nden kann, auch wenn wir es nicht fertig bringen, sollten wir Gott zutrauen bescheiden fur uns und doch knnen wir selbst unsere Uberzeugung mit o Eindeutigkeit vertreten und mit Selbstverstndlichkeit. a Aber alle Polemik, die beim Gegner Dummheit und Schuftigkeit voraussetzt - und das gibt es in primitiver Apologetik der Katholischen auch, die sollten wir verlassen - Randbemerkung nebenbei. Das gilt auch in seiner Weise von der Metempsychose. Wenn ich nur sage: Kinder, du merkst doch davon nichts, was ist das fur ein Bldsinn: o Dann: es gibt doch oenbar Dinge auf der Welt, die fur den Primitiven sich phantastisch anhren und doch richtig sind, wenn man mit Recht hinsichto lich mancher Wahrheiten, die wir als Christen verteidigen und mit ganzem Dasein dafur einstehen, es ruhig in Kauf nehmen, dass es Dinge auf der Welt gibt, die durchaus nicht dem Alltags und Spiesburger Verstand ein gehen und auf anderer Seite, in anderen Fllen wo wir ablehnen mussen so a

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8.2 Th.11: Uber den Ursprung jedes einzelnen Menschen zu tun, als ob wir uns auf primitiven Spieser Standpunkt stellen wurden. Uber die Seelenwanderung, was da zu sagen ist, kommt im Laufe der These noch einiges.

8.2.4 Wann ist dieser Moment, wo die Seele mit dem Leib vereinigt wird?
Wenn wir sagen, dass die Seele geschaen wird, wenn sie mit dem Leib vereinigt wird, whlen wir vorsichtige Redeweise aus. Wann ist nmlich a a dieser Moment? Wir sagen in der These als solcher nur: die Seele hat keine unleibliche Vorgeschichte, wir sagen aber nicht, wann diese eine SeelenLeib-Geschichte beginnt. Da wre die Frage zu lsen: ist dieser Beginn a o im Augenblick der Empfngnis - Sperma und Ei Vereinigung und wo so a die physiologische Entwicklung beginnt, die doch die Tendenz hat, einen eigenen Menschen im vollen entwickelten Sinn zu werden. Oder beginnt diese eine Leib-Seele-Geschichte in spterem Moment als die Zeugung? a Uber diese Frage gibt es in der katholischen Theologie bis heute keine einheitliche Meinung. In unserer scholastischen Philosophie verteidigen wir gewhnlich heute mit der Ansicht der groen Mehrheit, aber nicht mit o Einheit der christlichen Philosophen und Theologen die Lehre, dass diese eine Leib-Seele-Geschichte mit der Zeugung beginnt - generatio passiva Vereinigung der elterlichen Geschlechtszellen. Aber diese Auassung war im ganzen Mittelalter kaum oder fast nicht vertreten. Es scheint nicht einmal richtig zu sein nach den Dingen, die ich neulich - wie ich neulich von Dominikaner Professor Angelico in Rom belehrt wurde: dass Albertus magnus anderer Meinung war als Thomas. Wenn also Niedermeyer in seiner Pastoralmedizin sagt, Albert htte die a heute vorgetragene Lehre gelehrt, so scheint das nicht zu stimmen, sondern Albert scheint mit groen Modikationen im Groben die mittelalterliche Theorie auch vertreten zu haben, dass der Moment der Erschaung der geistig personalen Seele spter erfolge als der Beginn der physiologischen a Entwicklung des Embryos aus der mutterlicher Eizelle. Und es gibt auch heute, und zwar mehr als im Kodex steht, katholische Theologen, die zu der heute weit verbreiteten Lehre ein Fragezeichen machen. Nicht nur Kardinal Mercier, sondern auch lebende Philosophen und Theologen, die aus irgendwelchen Grunden daruber im Grunde genommen meinen, wir mussen sagen, wir wissen daruber nichts. Es hat diese Frage eine moraltheologische Bedeutung. Wir werden moraltheologisch sagen mussen, dass wir ein relativ entwickeltes embryona

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o les Gebilde schon als Menschen betrachten mussen. Das hat ja, ist ja unter Umstnden der Moraltheologie eine nicht unwichtige Frage, ob und wann a man im Mutterscho ein Kind taufen kann, Frage der Erbberechtigung bei Einleitung einer Fruhgeburt, bei der Frage einer Schwangerschaftsunter brechung. Denn, ich wei nicht, ob die Moralisten (im Augenblick uberfragt) neh men wir einmal an, es knnte jemand mit einer gewissen Wahrscheinlicho keit behaupten, eine embryonale Entwicklung in den ersten 20 bis 30 Tagen wre noch nicht neuer Mensch sondern physiologische Vorbereitung eines a neuen Menschen, der noch nicht das Ei, das diese Vorbereitung noch partieller Prozess ist, der dem mutterlichen Prozess als solchem angehrt. Dann o durfte er nicht ohne weiteres selbstverstndlich unterbrochen und zerstrt a o werden. Das bliebe doch noch aufrecht. Aber die Frage einer medizinischen Indikationsberechtigung moralischer Art wre anders zu stellen. Dort wo a ein Mensch ist, ist das direkte Ttung nach casti conubii und so ein Mord o und kann durch gunstige Nebenwirkungen, weil in sich unmoralisch, nicht cohonestiert werden. Aber wenn eine fruh-embryonale Entwicklung als nicht ein Stuck der Geschichte eines schon existierenden neuen Menschen betrachtet werden musste, dann ware eine medizinische Indikation in solchem Falle an sich nicht grundstzlich und in jedem Falle erlaubt, genau wie exstirpatio eines a Eierstocks in jedem Fall unerlaubt wre. Kann auch erlaubt sein. a Daran hangen moraltheologische Dinge und diese Frage ist nicht entschie den in der katholischen Moralphilosophie und Theologie und Physiologie und sie wird in unserer These auch nicht ausdrucklich gestellt. 4.2.1959 Vorlesung 37 Mi h2 Wir sind bei der Uberlegung des Sinnes der Aussage der These 11 stehen geblieben bei der 2.Frage, dem Zeitpunkt der Erschaung der geistigen einfachen Seele unmittelbar durch Gott. Wir sagten, wir stellen in der These nur den Satz auf, dass der Moment dieser Erschaung der Moment ist, in der diese Seele als forma corporis geschaen ist - der Moment der Vereinigung mit der Leiblichkeit der embryonalen Vereinigung. Die Vereinigung ist nicht etwas, was dem Dasein der Seele nachfolgt als spteres Moment an ihm: a sie ist als aktuale Form des Leibes geschaen. Damit ist die Frage nicht geklrt, wann dieser Moment eintritt, a zweifellos nicht in dem Moment erst, wo der Mensch geboren wird. Wir wissen, dass durch Einleitung einer Fruhgeburt durchaus

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8.2 Th.11: Uber den Ursprung jedes einzelnen Menschen lebensfahige geistig-personale Wesen ins Dasein treten konnen. Klar dass uerer Eingri - Kaiserschnitt oder sonst - eines a 6 monatigen Embryos, der im Brutkasten aufgezogen wird und durchaus normaler Mensch werden kann, die Erschaung einer menschlichen Seele vernunftigerweise nicht angestoen werden kann, dass in diesem Augenblick diese menschliche personal geistige Seele schon da sein muss. Damit kommen wir auf jeden Fall auf eine Zeit, der in der embryonalen Entwicklung des Menschen schon relativ fruh ist: Aber ob dieser zurckgeschoben werden muss bis auf ersten Augenu blick der Empfngnis? a

Heute ist mehr oder minder allgemeine Ansicht, dass dieser Moment tatschlich bei der Empfngnis gegeben ist. Aber auch heute protestiea a ren dagegen lebende Theologen und empnden dass in der mittelalterlichen Theologie - 40 oder 90 Tage beim mnnlichen oder weiblichen - durchaus a sinnvolle Uberlegungen stecken. Tatschlich ist die Sache nicht so einfach. a (Schwierigkeiten gegen allgemeine Ansicht) Wenn sie daran denken, dass es unter Umstnden embryonale Emtwicklungen gibt, die nach der Empfnga a nis oder mit ihr physiologisch gesehen verlaufen zu biologischer Fehlleistung fuhren und Entwicklung durchmachen, wo nie vernunftiger Mensch raus kommen kann, wo das Verkorkste einer Fehlentwicklung schon im ersten Stadium einsetzt - ist denkbar und beobachtet. Frage: ist da auch menschliche Seele erschaen? Ja auch bei Kretin, der geboren wird, wird als Mensch genommen. Man tauft ihn wenigstens unter Bedingung. Aber ob eine vom ersten Augenblick einsetzende physiologische Fehlentwicklung doch mit Seele von Gott bedacht wird?

Und anderes Problem: Eineiige Zwillinge, Eineiig und doch zwei Menschen mit verschiedenen Lebensgeschichten - dass sie zwei Menschen mit zwei Seelen sind - wenn ein solcher Papst wurde, wre nicht anderer aua tomatisch es auch. Man kann nicht den einen fur den anderen einsperren oder weihen. Jeder Mensch wei, dass es sich hier um zwei verschiedene individuelle Daseine handelt, die vom Grunde ihres Wesens aus geistig personal Individuen sind. Bei eineiigen Zwillingen entstehen diese aus einem und demselben befruchteten Ei, demselben Chromosomensatz, der erst nachtrglich a auf zwei verteilt wird, demselben, der von Vater und Mutter stammt.

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o Es mssen zwei Seelen geschaen worden sein einmal und das kann u nicht im Moment der Empfngnis gewesen sein, denn dort war nur a eine befruchtete mutterliche Eizelle da. Und Gott knnte mit bestem Wilo len nicht das Ei praevisis divisionibus mit zwei geistig personalen Seelen befrachten. Aus solchen und hnlichen Grunden sehen sie, dass die Frage sehr schwiea rig ist und im Grunde man auch heute philosophisch und biologisch etwas Eindeutiges nicht sagen kann. Das ist nicht so verwunderlich, wie es aussieht. Zunachst ist biologi sche Entwicklung biologischer Vorgang und im Biologischen als solchem ist die Frage der Individualitt und Pluralitt der Entelechien, Individualitt a a a eines biologischen Gebildes und Pluralitt eines Gebildes in verschiedenen a leiblichen Gebilden sehr schwierig. Es gib im Biologischen nicht nur Fortpanzung, die durch Vereinigung einer weiblichen und mnnlichen Zelle inauguriert wird, wo man deutlichen a Zsurpunkt angeben kann, sondern es kann auch ungeschlechtlich gehen. a Wann fngt das an? Das ist die Frage. a Wenn man Steckling abbricht und in Boden steckt - Weidenstock usw. - und er wchst aus und bluht zu eigenem Gebilde, das sui iuris et sortis a zu sein scheint, hat das neue Individuelle nicht Mutterstock, real-distinkte Entelechie oder nicht? Naturlich? Was heit getrennt? Weil die physika lisch nicht miteinander zusammenhngen, ist das genugend Trennung, um a neue Entelechie hervorzurufen? Wie ist das mit der Erdbeere: Sie treibt Auslufer. Hngt damit zusammen. Da kommt anderes Stuck der Panze a a heraus. Solange sie zusammenhngen, ist das grer Gewordene eine Pana o ze. Wenn aus irgendeinem Grund sie das durchschneiden und jede Panze fur sich munter weiter wchst, wo kommt die neue Entelechie in der neua en Panze her? Springt da Gott schnell mit neuer Entelechie bei, weil er sieht, Himmel, das wird ja da abgetrennt, also muss ich sorgen, dass der Auslaufer sein eigenes Lebensprinzip hat. Oder teilen sie durch ihren Spa tenstich diese in zwei Teile oder produzieren durch ihren Spatenstich eine neue vitale Entelechie ex potentia materiae (Scholastiker im Mittelalter). Klingt nicht wahrscheinlich. Was machen sie? Sie knnen, wie beim Seeigel, sie aueinanderschto u teln in kleine Seeigel - haben sie zwei solche Entelechien hervorgerufen dadurch, dass sie am Glas wackeln oder sind das keine zwei, sondern dieselbe. Das scheint mir das Vernunftigste zu sein.

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8.2 Th.11: Uber den Ursprung jedes einzelnen Menschen Weil da groe und ieende Ubergange rein im Biologischen als solchem sind und zwischen Individualitt und nicht-Individualitt, zwischen mehra a facher panzlich-tierhafter Individualitt und stockhaftem zusammengeha o ren, ist die Frage, wann eine neue eigenstndige Entelechie entsteht aus der a Natur der Sache sehr schwierig. Und diese Schwierigkeit potenziert sich noch, weil wir einerseits selbstverstndlich beim Menschen dieselbe Gea schichte haben, so sehr dass man nicht absolut unter Umstnden wei, ob a eine parthenogenetische Entwicklung eines Menscheneis als vllig unmgo o lich abgelehnt werden muss: wei man auch nicht (bei Erbsunde darauf) und andererseits der Mensch dieser biologischen Wirklichkeit angehort mit Problemen, die da gegeben sind und doch selbstverstndlich nach selber a Empirie des Menschen als Menschen und metaphysisches sagen muss: hier wo wirklich zwei Menschen da sind, sind zwei individuelle Seelen vielleicht multiplicata corporis multiplicatae und -endae. Aber wie sich diese radikalere Selbstndigkeit und Pluralitt der menschlich-geist-personalen Seele a a einschaltet in dieses merkwurdige ieende der Ubergnge zwischen India vidualitten im Biologischen ist noch dunkler und so schwerer zu sagen, a wann das ein biologisches Wuchern, wenn man so sagen knnte, wo die o individuellen Grenzen nicht deutlich sehbar sind, aufhrt und wo das zweio fellos Eigenstndige geistig personale Individuelle anfngt. Daruber wei a a man nichts zu sagen.

Es hat Sinn zu sagen, dass von der ersten biologischen Entwicklung an, also nach der Zellverschmelzung von vterlichem und mtterlichem a u wirklich auf vollkommenen Menschen hingesteuert wird. Und da diese Entwicklung vom ersten Augenblick nalistisch wenigstens auf Leiblichkeit des Menschen hingerichtet ist und nicht auf anderes, liegt es nahe, dass diese schon von jenem entelechialen Prinzip gesteuert wird, das am Schlu sicher da ist - von geistiger personaler Seele. Denn dass es erst einmal biologisch wirkt und erst spter geistig zu sich a kommt, ist nicht Schwierigkeit. Man kann nicht behaupten oder nicht beweisen, dass ein Embryo im 4. 5. Monat geistiger Akte fhig ist, obwohl man a nicht Gegenteil beweisen kann und doch in diesem Augenblick als geistpersonal ansehen, denn wenn medizinisch richtig behandelt bringt man es auch extrauterin zu ganzem Menschen. Man wei nicht viel. praktisch: wir mussen existentiell praktisch konkret und moralisch gesehen die embryonale Entwicklung des Menschen von Anfang an als eine menschliche betrachten. Ob und wie im einzelnen, ob es nicht Randflle geben kann aus welchen Prinzipien, das entzieht sich uns. a

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o zu Randflle: so dass man sich da Gott so vorstellen knnte, als ob a o er von Fall zu Fall uberlegt, was mache ich da und was dort, oder als ob ich das Vorauswissen Gottes, das besteht als Moment, Urschlichkeit in a dieser Entwicklung geltend machen durfte: Das wre Anthropomorphie als a Urprinzip der Natur und ihrer Krfte aber aus biologischen innerweltlichen a Grunden, die einmal so und einmal anders sein knnen. Da wei man im o Grunde nicht sehr viel. Jedenfalls wre es vermutlich zu viel behauptet, wenn man sagen wurde, a es ware sicher, dass diese Erschaung der Seele im Augenblick der Emp fngnis eintritt. Man kann sagen, das ist immer noch die, wenn auch mit a groen Schwierigkeiten normalste Grundkonzeption, die man annehmen kann. Mehr ist nicht sagbar. Es kann einer die Frage aufwerfen, ob die Seele nicht schon vor der Empfngnis im mtterlichen Ei geschaen werden knnte. Denn niea u o mand kann letztlich sagen, was die Zweigeschlechtlichkeit genauer bedeutet und welche biologische Funktion sie hat. Angesichts ungeschlechtlicher im Tierreich und Panzenreich konnte man sagen; zweigeschlechtliche ist nur Vorsichtsmanahme der Natur zur Verhinderung von hereditren Schdia a gungen, eines gewissen Ausgleichs, gewisser grerer Mglichkeit der Vao o riation, Austausch der Genome, aber nicht wesentlich fur die Frage der Fortpanzung als solcher. Wer das annehmen wurde, sollte sagen: es steht nicht geschrieben, dass der eigentliche Anfang eines neuen Wesens wirklich vom Wesen der Sache her gerade dort ist, wo durch die Verschmelzung von zwei Zellen Neues entsteht. Man wei daruber nicht sehr viel. Sie sehen, wie wichtig es ist, dass in gewissem Sinn wichtige Dinge die fur Theologie und Moral von Bedeutung sind, uns doch sehr dunkel sind und bleiben. Wir verteidigen Creatianismus, wie wir erklart haben, wir verwerfen Praeexistianismus, beide, einfachen und origenistischen. Wir abstrahieren von genauerem und sagen dass sie geschaen ist in dem Moment, wo die Seele ihre normale Funktion anfngt, nicht fruher und nicht spter. a a Mit anderen Worten: dass die Seele vor der Einigung mit dem Leib noch nicht existiert, weder geistiges Leben fuhrend noch in statu inerati noch sopore supressa.

8.2.5 Qualicatio und Beweis


Qualicatio ist schwierig, weil einiges deniert ist und einiges nicht. Wir knnen sagen: insofern diese These dem gnostischen Creatianismus ento gegengesetzt ist, ist sie deniert. Lateran und Vatikanum haben explicite

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8.2 Th.11: Uber den Ursprung jedes einzelnen Menschen deniert, dass Gott die geistigen Seienden (entia spiritualia) und darunter die Seele des Menschen geschaen hat. Also Theorien, die die Seelen aus der Substanz Gottes ableiten sind klar hretisch. a Dass die Seele geschaen wird, das heit, dass nicht nur pantheistischer Emanentismus falsch ist, sondern sie sind geschaen, das kann wenigstens theologisch sicher (theologice certum) gelehrt werden, bzw. wird heute schon so lange vom Magisterium ordinarium gelehrt, dass die These de de divina et catholica ist, wenn auch nicht deniert. Dasselbe scheint Pius XII in Humani generis sagen zu wollen, dass wir de catholica glauben mussen, dass die Seele unmittelbar von Gott geschaen ist. Er deniert das nicht sondern lehrt, dass das von der Kirche gelehrt wird, sodass das zu sagen ist als de de. Also sagen wir mit Recht, wie auch die Erfahrung lehrt, dass das magisterium ordinarium wirklich diese Wahrheit lehrt. Ideo, etsi denitio explicita contra traducianismum spiritualem non habetur, haec veritas tamen est de de divina et catholica ex magisterio ordinario. Tunc thesis, inquantum contradicit praeexistentianismo partiali et origenistico, est de de denita. Deshalb ist diese Wahrheit, wenn es auch keine explizite Denition gegen den geistigen Traduzianismus gibt, doch de de divina et catholica aus dem ordentlichen Lehramt. Dann ist die These, insofern sie dem einfachen und dem origenistischen Peaexis tentianismus entgegensteht denierte Glaubenswahrheit (de de denita).

Iam tempore Patrum, Vigilius Das ist schon zur Zeit der Vter von Via etc. hoc de ecclesia denitum gilius usw. von der Kirche deniert. est. Praeexistentianismus OriDer Praexistentianismus des Origenes geneseos refutatus est, descriwurde verurteilt. Dieser beschreibt die bens animam ut a Deo creaSeele als von Gott geschaen, aber so, tam sed ut iam vitam agens, dass sie schon ein Leben fuhrt, das geis quae est spiritualis, in qua cultig ist, in dem Schuld und Verdienst vorpa et meritum existit - iam ankommt schon vor krperlichem Sein und o te esse et vitam corporalem. Leben. Diese Ansicht ist wirklich hrea Haec sententia est vere haeretisch tica. Insofern mindestens ist eine - vorsichtig - insofern mindestens, als der origenistische Praeexistenz verworfen ist, wre auch Seelenwanderung, die a der Seele auch ein geistiges Dasein vor der Leiblichkeit zuschreiben wurde, eine Hresie. a Diese Hresie musste (nicht genau im Kodex, aber doch zu merken), a

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o diese Bezeichnung einer Haresie musste zweifellos auch der Seelenwande rungslehre gegeben werden, wenn sie der Sache nach leugnen wurde, dass mit dem Tod das individuelle Gericht erfolgt. Benedikt XII, Florentinum usw. haben ausdrucklich gelehrt. dass es individuelles, partikulres Gericht a uber die Einzelnen gibt, das individuelles Schicksal endgultig festlegt: Das in den Himmel oder die Hlle setzt, Fegfeuer abgesehen. Insofern das Glauo benslehre ist - Seelenwanderung, die das leugnet, wre hretischer Versto a a gegen diese Glaubenswahrheit. Diskussion eines Grenzfalls: ob das auch hretisch wre? Ob auch a a eine Lehre als hretisch bezeichnet werden muss, in der jemand anneha men wurde, eine Seele als Individuelle wurde, wenn ihre erste Leiblichkeit uberhaupt nicht zu einem konkreten personalen Selbstvollzug gefuhrt hat, eine andere Leiblichkeit zur Verfugung gestellt bekommen - ich sage nicht, dass diese Theorie eine Berechtigung hat - aber ob man sagen muss, solche Konzeption ist auch hretisch, das wei ich nicht. a Nehmen sie an, befruchtete Eizelle wurde nach erster Furchung in zwei noch zusammenhngen auseinanderfalten und jetzt nicht eineiige Zwillinge a entstehen sondern beide gingen aus ungunstigen Verhltnissen zu Gruna de. Frage: Ist es denierte Glaubenswahrheit, dass eine solche, von dieser Art sicher und unbedingt jetzt den status viatoris schon beendigt hat und wie normales getauftes oder ungetauftes Kind in den limbus parvulorum wandert oder durch besonderes Privileg Gottes der ewigen Seligkeit uber naturlicher Art teilhaft wird? Oder wre es in solchem Falle sicher hretisch, zu sagen, diese Seele kriegt a a von Gott neue Chance, oder wre es hretisch zu sagen: Die lsst Gott trotz a a a naturlicher Unsterblichkeit der Seelen ins Nichts zuruckrutschen? So sehr es naturliche Unsterblichkeit der Seelen gibt, heit das nicht, dass es metaphysich unmglich wre, dass Seele zu sein aufhrt und die o a o Denition, dass ein Mensch nicht, wenn er geschaen ist, einfach wieder nach Belieben hinter die Kulissen ins Nichts verschwinden kann, ob das als ntig auch in selber Strenge und Sicherheit wie von den Menschen, die o zu Selbstbewusstsein und Freiheit gelangt sind, auch gesagt werden muss von solchen Seelem, das wage ich nicht schlechterdings zu bejahen oder zu verneinen. Ich wurde sagen, daruber wissen wir nichts. Die Kirche redet nicht zu den Embryos, mit denen sie nichts zu tun haben kann. Sie redet zu den Menschen, die es hren: Ihr knnt nicht zuruckuchten ins absolute o o Nichts vor Gott. Ob ihr in der Gnade seid oder nicht, ihr seid in diesem Sinne immer naturlich unsterblich. Ich sage auch nicht: Es ist sicher, dass es nicht deniert ist. Aber mit solchen Fragen, Sonderfllen kann man erst in a heutiger Zeit rechnen, und wenn es nicht hretisch war und nicht hretisch a a

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8.2 Th.11: Uber den Ursprung jedes einzelnen Menschen ist anzunehmen, dass es eine intrauterine Entwicklung auf einen Menschen hin gibt, die noch nicht unter die Denition des Menschen, seines Schicksals usw. fallen: daruber ist kein Zweifel. Man kann auch sagen: Menschliche Seele entsteht nach 2 oder 3 Monaten der Entwicklung. Dann ist es noch schwer, zu sagen: Eine menschliche Seele kann schlechterdings nie aufhren o zu sein oder ist es schwer schlechterdings in solchem Falle und fur diesen Fall zu sagen: Eine solche Seele kann nochmal anderes neues leibliches Dasein beginnen. Wenn sie sagen: Geht doch nicht, denn dann hat sie vor Spterem ein a nicht leibliches Dasein, also Praexistenz. Ja aber nicht in origenistischem Sinn, sondern in einem, der selbst eine leibliche Existenz vor sich hatte.

Ich sage nicht, dass es das gibt und geben kann. Ich frage nur: Ist das ganz sicher, dass das denitorisch von der Kirche ausgeschlossen ist. Daruber bin ich persnlich nicht sicher, weil die Frage nicht ausdrucklich o genug gestellt ist. Man muss vorsichtig sein (ich sage nicht, dass man es nie kann) eine Denition in einer Frage schon anzunehmen, die als solche noch nicht ausdrucklich gestellt war. Da wei man aber nicht sehr viel Genaues. Letztlich kann man sagen, das macht ja auch nichts, weil es Flle sind, die aus der Denition der a Verfugung des Menschen entzogen sind, also folgt aus der theoretischen Losung nichts Praktisches, weil diese theoretische Losung ex denitione nur gilt, wo nach Voraussetzung eine praktische Situation der Entscheidung fur den Menschen nicht vorliegt. Da ist schwer etwas zu sagen. Es genugt in diesen Dingen irgendwie klar zweifeln zu knnen. o Dicere autem possumus, quod thesis nostra contra praeexistentiam in forma gnostica et origenistca denita est, et inquantum quoad casus generales intelligitur unanimis consensus theologorum eam ut theologice certum tenet, in casibus specialibus etiam supponitur de magisterio ordinario. Wir knnen aber sagen: unsere These o gegen die Prexistenz und zwar gnosa tisch und origenistisch ist deniert und insofern sie sich auf den allgemeinen Fall bezieht, ist sie theologisch sicher nach eindeutiger Ubereinstimung der Theologen, in besonderen Fllen wird sie auch a vom ordentlichen Lehramt her unterstutzt.

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o 8.2.5.1 Beweis: Lehramt

Materialismus et emanatismus pantheisticus damnati sunt, non tantum in forma moderna saeculi 19 apud Spinozam sed etiam in forma antiqua Omnes systemata gnostica considerantes animam spiritualem ut particulum et emanationem per sortem aliquod ex Deo descensam plus minusve in regiones mundi, quae sunt infra et per calamitatem, casum, damnationem, machinationem alicuius demiurgi, coniuncti sunt cum materia et ideo simul emanatismus et praeexitentia damnati sunt.

Der Materialismus und der pantheistische Emanatismus sind verurteilt, nicht nur der moderne des 19.Jahrhunderts bei Spinoza sondern auch im Altertum.

Alle gnostischen Systeme, die Geistseele als Partikel und Aususs, durch irgend ein Los aus Gott herabgekommen sind mehr und mehr in die Gebiete der Welt, die unten sind, und durch ein Ungluck, Verdammung, Machinationen ei nes Demiurgen mit der Materie verbunden sind, sodass Prexistenz und Emaa natismus gleichzeitig verurteilt sind.

Das ist von der Kirche denitive verworfen, weil sie die Schpfung der o Seele lehrt Toletanum (400) gegen eine sptere Form des Gnostizismus (Priscilliaa nismus) dass die Seele nicht aus der Substanz Gottes ist usw. Vaticanum hat Ahnliches: hat wesentlich unterschieden zwischen Materialismus und Emanatismus, Seelen sind von Gott geschaen und nicht Emanatio aus der Substanz Gottes (D802 .). 11.2.1959 Vorlesung 38 Aschermittwoch h1 Wir stehen noch bei der These vom Ursprung der einzelnen Seelen. These 11 Wir sagten, dass die einzelnen Seelen von Gott geschaen sind, wenn sie mit dem Krper vereinigt sind. Hat 2 Teile: 1. Teil gegen Emanatismus o und Traduzianismus und dann 2.Teil gegen Praeexistentianismus und auch gegen Metempsychose (Seelenwanderungstheorien). Wir haben schon einiges gesagt uber die theologische Qualikation und schon mit dem Beweis angefangen.

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8.2 Th.11: Uber den Ursprung jedes einzelnen Menschen eatenus quod omnis emanatismus et pantheismus ut haeretice damnatus est et ideo anima nnon potest esse aliqua particula Dei. Contra Priszillianismum et tunc in conciliis diversis, ubi creatio hominis et mundi explicite expressae sunt. Etiam in damnatione Pantheismi in Vatikano. Eatenus creatio singularum animarum denita est. insofern jeder Emanatismus und Pantheismus als hretisch verworfen ist und a dass deshalb die Seele nicht eine Partikel Gottes sein kann.

Gegen Priszillianismus und dann in verschiedenen Konziliwn, wo ausdrucklich die Schpfung des Menschen und der o Welt ausgesagt wird. Auch in der Verurteilung des Pantheismus durch das Vatikanum. Insofern ist die Erschaung der einzelnen Seelen denierte Wahrheit.

Es bleibt die Frage, ob durch unmittelbare Schpfung (immediata o creatione). Insofern knnen wir nicht einfach und unter jeder Rucksicht o dieselbe Qualikation geben wie gegen Emanantismus und Pantheismus: deshalb, weil per se die Theorie eines Traduzianismus nicht unmittelbar die Schpfung der Seele leugnet. Ich kann von allen Dingen sagen, sie sind o geschaen insofern sie nicht von Gottes Substanz hervorgehen. Auch die Seelen der Tieres sind ja geschaen, auch wenn sie von causa secunda hervorgehen, von der potentia materiae hervorgebracht werden. Eatenus ecclesia docendo et non deniendo (contra Traducianismum) scripsit. Anastasius II,(498) (D170) Benedikt XII enumerat inter errores Armenorum Traducianismum. Leo XIII contra Rosmini, reiecit sententiam quod anima sensitiva, quae per primam illuminationem procedere posse ad gradum intellectivum, potuit traducari sicuti animae animalium de parentibus. (D1910) Insofern hat Anastasius II (498) gegen den Traduzianismus sich geuert, bea lehrend und nicht denierend (D170)

Benedikt XII (1341) hat gegen die Armenier den Traduzianismus verworfen. Leo XIII (1887) hat gegen Rosmini die Sentenz verurteilt, dass eine Sinnenseele (anima sensitiva), die durch die erste Erleuchtung fortschreiten kann zur Verstandesstufe, ubertragen werden kann (nach Rosmini) wie die Seele der Tiere von den Eltern. (D1910)

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o Lateranense V de infusione animae in corpus loquitur. Etiam Pius XII recenset doctrinam de immediata creatione animae inter ea, quae des catholica retineri iubet, ergo quod hoc est doctrina magisterii ordinarii, ergo de de. Das Laterankonzil V spricht von der Eingieung der Seele in den Leib. Auch Pius XII rechnet die Lehre von der unmittelbaren Schpfung der Seele unter o das, was der katholische Gleube zu halten beehlt, also dass das eine Lehre des ordentlichen Lehramts ist, also de de.

8.2.5.2 Schriftargument 1. pars: Non possumus explicitum et certum argumentum facere, inquantum quoad rem scriptura docet spieitualitatem animae. inquantum consideramus primum hominem ut specialis creatio etiam in oppositione ad creationem primam, scriptura etiam primum hominem reducit ad immediatam creationem Dei. Et tunc, quia cognovimus genus litterarium, etiam aliquid enuntiatur de hominibus poserioribus. Nicht etwas von Adam in oppositione ad alios sondern erzhlend vom ersten etwas saa gen wollend uber alle. Etwas in oppositione ad brutum: habitudinem dialogicam, statum singularem omnis hominis in mundo, adeo ut vere spiritualitas omnis hominis et singularitas ortus omnis hominis insinuatur prorsus. 1.Teil: Wir knnen kein explizites und o sicheres Schriftargument bringen daraus, dass die Schrift der Sache nach die Geistigkeit der Seele lehrt.

insofern wir den ersten Menschen als besondere Schpfung betrachten, auch geo genuber erster Schpfung, insofern reo duziert die Schrift auch den ersten Menschen auf eine unmittelbare Schpfung o Gottes. Und dann, wo wir genus litterarium kennen, dann ist dadurch auch etwas ausgesagt uber die spteren Mena schen Die Schrift erzhlt nicht etwas von a Adam im Gegensatz zu den anderen Menschen, sondern indem sie etwas vom ersten Menschen erzhlt, will sie etwas a uber alle sagen: namlich das dialogische Verhltnis, den a einzigartigen Stand jedes Menschen auf der Welt, sodass wirklich die Geistigkeit jedes Menschen und die Einzigartigkeit jedes Menschen deutlich nahegelegt wird.

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8.2 Th.11: Uber den Ursprung jedes einzelnen Menschen 8.2.5.3 Patres: Quoad originem animae, apud Augustinum et successores aliquas dicultates oriuntur propter modum quo peccatum originale transfertur. Augustinus tamen zgerte o doch. Hoc duxit ad obscurationem huius doctrinae, sed quoad rem adeo aerunt spiritualitatem, et singularitatem hominis, ut de Creatianismo dubium non erat. Et tamen constat, quod haec doctrinanon semper in eadem professione ecclesiae erat sicut hodie. 8.2.5.4 Theologen: Theologi consentiunt, etiam in medio aevo. Die Theologen stimmen uberein, auch im Mittelalter. Bezuglich des Urspungs der Seelen gibt es bei den Vtern einige Schwierigkeia ten, bei Augustinus und den Nachfolgern, wegen der Weitergabe der Erbsnde. Augustinus zgerte aber doch. Aber das o brachte eine Verdunkelung dieser Lehre bei den Vatern, aber der Sache nach haben sie die Geistigkeit der Seele so sehr angefuhrt und die Einzelstellung des Menschen, dass sie uber den Crea tianismus nicht zweifeln. Und doch ist festzuhalten, dass diese Lehre nicht immer in derselben Weise im Bekenntnis der KIrche war wie heute.

8.2.6 2. Teil: quando cum corpore uniuntur (wenn sie mit dem Leib vereinigt werden)
Ecclesia reprobat originem pantheisticum animarum. Patet animas in tempore creatas esse. In canonibus contra Origenem ecclesia reprobavit prexistentianismum eius. a Non erat pantheista, sed tamen: animas in corpore existentes supponere vitam antea, in qua propter culpam animam in corpus descendisse. Die Kirche verwirft pantheistischen Ursprung. Es ist oensichtlich, dass die Seelen in der Zeit geschaen sind. In den Kanones gegen Origines verwarf die Kirche seinen Prexistentianismus. a Er war kein Pantheist, lehrte aber doch, dass die in einem Korper existierenden Seelen ein Leben vorher voraussetzen, in dem sie wegen einer Schuld in den Krper gekommen sind o

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o Gegen solche Lehre eines Praexistentianismus hat die Kirche sich heftig gewehrt, denn mit dieser Lehre ist mehr oder weniger logisch notwendig eingeschlossen: die Theorie einer Restitutio des Ganzen: Apokatastasis. Wenn er Los vorher hat, sehen wir nicht, dass er nicht wieder nach dem Tod wieder freies Los hat und damit sind dann eigentumliche Dinge in die Geschichte eingefuhrt. Rt tunc nis denitus totius mundi non iam habetur, quia praeexistentianismus et doctrina de apokatastati cohaerent, ex utraque hac parte ecclesia hanc doctrinam supportari non potuit. Und dann ist ein bestimmtes Ende der ganzen Welt nicht mehr da, weil der Prexistentianismus und die Lehre a von der Apokatastasis zusammenhna gen. Deshalb konnte aus beiden Grun den die Kirche das nicht ertragen.

Ahnliches von der Kirche im Konzil von Bracarea (D235) gegen Priscillianismus, letzter Auslufer eines Manichismus. a a Lateranense V : natura simplex praeexistenti verworfen. inquantum dicit animam esse creatam a Deo et corpori infunditur. Loquitur de animis multiplicandis, in oppositione ad animas iam multiplicatas: inquantum praespicit ad animas, quae nondum existunt. Alias loqui non potestde multiplicanda et iam multiplicatis. Supponitur eas non semper exstitisse sed successive in tempore ortas esse. Das Konzil vom Lateran V hat den einfachen Prexistentianismus verworfen, a insofern es sagt, dass die Seele geschaffen ist von Gott und dem Leib vereinigt wird.

Spricht von zu vervielfltigenden Seea len im Gegensatz zu schon vervielfachten, insofern sie vorausschaut auf noch nicht existierende Seelen. Sonst kann man nicht reden von zu vervielfltigena den und schon vervielfachten.

Das setzt voraus, dass sie nicht immer existiert haben sondern sukzessive in der Zeit geworden sind.

Philosophisch gesehen muss man vorsichtig sein, Lateranense spricht trotz aller Philosophie, die es voraussetzt und voraussetzen kann, trotz aller Gegner der philosophischen Thesen dieses Jahrhunderts (Averroismus) spricht dieses Konzil, ohne auf Subtilitten und spezielle Fragen eingehen a zu wollen.

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8.2 Th.11: Uber den Ursprung jedes einzelnen Menschen 8.2.6.1 Fragen der Koexistenz von Zeit und Ewigkeit Die Frage, wie die Zeitlichkeit der Welt als innerweltliche noch ablaufende aufzufassen ist, wenn mit dieser Zeitlichkeit eine Aussage gemacht wird uber etwas, was als solches dieser Zeitlichkeit nicht oh ne weiteres angehrt, das ist eine andere Frage. o Kann ich sagen: in der Ewigkeit, dass der Heilige Bonifatius mehr als Tausend Jahre lnger sein wird als ich? Hat des einen Sinn? a Die Zeitlichkeit der Welt ist als eine reale Gre etwas, was nicht auf eto was, was dieser innerweltlichen Wirklichkeit nicht angehrt, bezogen wero den kann. Man kann nicht sagen: heute ist Gott 1900 Jahre lter als zur a Zeit Christi. Er dauert nicht, gewinnt nicht Zeitlichkeit, die bisher nicht war. Dinge, die in die Zeit eintreten als Eintritt in die Zeit, kann ich nicht mit dieser Zeitlichkeit selber messen. Wenn einer von da aus sagen wollte, es hat nicht Sinn zu sagen: meine Seele wurde 2000 Jahre nach dem so und so geschaen, dann braucht das noch nicht Hresie zu sein. a Der gottliche Schopfungsakt als Akt Gottes selbst ist naturlich selbst verstndlich auerhalb der Zeit und sein Produkt, terminus, bekommt eine a bestimmte Zeitstelle und insofern kann ich durchaus sagen: ich mit meiner Geistgkeit existiere 2000 Jahre spter als jemand anderer. a Aber auch das Produkt des Schopfungskts (actus creationis terminati ve), insofern er noch verschieden ist von der raumzeitlichen Existenz, die ihm dadurch gleichzeitig vorausliegen wird. ob und wie man dies mit zeitlichem Index versehen kann, muss oder soll: dazu wird in irgendwelcher Lehre vermutlich nichts gesagt sein auch nicht in Ablehnung des Praeexistentianismus. Denn dieser sagt, dass diese Seele in Zeitlichkeit der Leibhaftigkeit in diesem Leib vorausexistiert habe. Das ist Unsinn, denn dann musste man sinvollerweise dieser Seele auch personliche Geschichtlichkeit zuschreiben in dieser vorausgehenden Zeit. Und wenn man dieses tut, ist man von Origenismus nicht mehr unterscheidbar. Dann kommt man auch auf die Lehre der Seelenwanderung: und dass das so bestimmter Leiblichkeit mglich war o und dass das dann auch nachher mglich ist usw. Wenn es nachher mgo o lich ist, dann immer wieder und dann muss das Sinn haben, mit anderen Worten, es geht ins Aschgraue weiter. Und damit wird der eigentliche Sinn der Zeitlichkeit, die auf ein Ende hingeht, aufgehoben und der Sinn des Daseins des Menschen und der Freiheit als Mglichkeit einer endgultigen o Entscheidung geleugnet. Mit anderen Worten: Wenn wir uns nicht an einer in physikalischer ewig sich fortzeugenden Zeitlichkeit orientieren wollen, knnen wir nicht Pro a

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8 Der Mensch ohne die ubernaturliche Erhhung o existenz noch Postexistenzianismus brauchen. Mit anderen Worten: so wenig nun metaphysisch in genauen philosophisch ontologischen Aussagen eine genauere Theorie der Frage mitgegeben sein soll, wie sich der gttliche Schpfungsakt verhlt zur laufenden o o a Zeitlichkeit der Welt, so ist auf jeden Fall der eigentliche normale Prexisa tentianismus im Sinn des Origenes und als der einfache von der Kirche abgelehnt. Auch dort wo Alexander VII von unbeekter Empfngnis spricht, setzt a er voraus. dass sie geschaen wird in dem Moment, wo die Seele mit dem Leib vereinigt wird. 8.2.6.2 Schrift: Dass die Schrift nicht Prexistenianismus kennt ist selbstverstndlich. AT a a kennt nur leibhaftigen Menschen und sonst nichts und dieser Mensch ist von Gott geschaen. Und dann bestimmte Stellen in der Schrift, die voraussetzen, dass der Mensch kein vorleibliches personales Schicksal hatte. Denken sie an Paulus R9, wo von Esau und Jakob gesprochen: Setzt voraus, dass diese beiden, bevor sie aus dem Mutterscho geboren wurden, nichts Bses und Gutes getan haben, was Grund der Bevorzugung o veranlasst htte. Er will zeigen, dass diese Bevorzugung auf Gott und seia ner unappelablen Gnadenwahl kommt. Fur Paulus ist es selbstverstndlich, a dass es Praexistenz nicht gibt. Dass die paulinische biblische Erbsndenlehre nicht uminterpretiert u werden kann in persnliche Sunde vorleiblichen Daseins ist bei R5 klar. o Da setzt er voraus, dass es Leute gibt, die nicht prpeccaverunt in similia tudinem Adae und doch Schuldgeschehen vorausgesetzt ist. Also auch dort Gegenteil vorausgesetzt von dem, was origenistischer Pra existentianismus lehrt. Eine ausdruckliche Verwerfung des einfachen Prexistentianismus kann a man in der Schrift nicht erwarten. Das liegt so abseits und hat nicht Sinn in sich. Ein Reservoir von Seelen sich vorzustellen, die ttigkeitslos auf Abruf a warten, bis sie auf der Rampe der Weltgeschichte zwischen Kulissen hindurch vorgezerrt werden, das hat nicht Sinn. Wenn Praexistentianismus, dann auch solchen, der dieser Seele Tatigkeit und Schicksal und Entscheidung zuschreibt: dann ist man bei Origenes oder bei der Seelenwanderung. Anderes knnen sie im Kodex selbst nachsehen. o

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9 Die ubernaturliche Erhohung Adams im Urstand und deren Eigenschaften.


Dann gehen wir zur zwlften These uber. o

9.1 Stellung des Traktats uber den Urstand des Menschen


Wir treten ein in den Traktat de Deo elevante, den zweiten Teil der ganzen Jahres Erwgungen. Der erste Teil dieses Abschnitts ist uberschrieben de a Deo creante, dieser zweite Abschnitt mit: de Deo elevante. Es empehlt sich in dieser Uberschrift vorsichtig zu sein: wir haben am Anfang gesagt, dass de Deo creante auch handelt - besonders in den nachherigen Thesen - uber das Werk insofern es naturlich ist. Kreaturlichkeit per se ist allgemeinerer Begri, der unter sich naturliches und ubernaturli ches Geschehen einschliet. Das was wir meinen, wenn wir sagen, Gott ist der Schpfer von allem, was es auer ihm gibt, dann nennen wir das Grundo verhltnis, das an sich selbstverstndlich fur die Kreatur uberhaupt gilt, a a unabhngig ob sie in naturlicher oder ubernaturlicher Ordnung ist. Wir a knnen sogar sagen, dass die Kreaturlichkeit des Menschen in der ubernao turlichen Ordnung noch deutlicher herauskommt, vorausgesetzt dass wir sagen, dass die Kreaturlichkeit nichts aussagt daruber, ob Gott diesem Subjekt blo seine Endlichkeit oder seine Gttlichkeit mitteilen will. o Das erste ist blo Natur, das zweite ist Gnade. Aber beides ist ausgesagt von einem Wesen, das, als nicht Gott, wesentlich Kreatur ist und deshalb in allen Stadien, die mglich sind, die Merkmale des Kreaturlichen an sich o trgt. a

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9 Die ubernaturliche Erhhung Adams im Urstand und deren Eigenschaften. o

9.2 Wie musste diese Frage in einer idealen dogmatischen Anthropologie behandelt werden
Weiter muss bedacht werden, dass wir in einer idealen Anthropologie dogmatischer Art vermutlich zunchst nicht eine Aussage uber ein konkretes a Subjekt Mensch htten machen mussen, wie es konkret in der Wirklicha keit existiert: uber das Subjekt, das unmittelbarer Partner einer absoluten Selbstmitteilung und Aussage Gottes ist. Dass der Mensch der ist, zu dem Gott das Verhltnis einer absoluten a Selbsterschlieung hat: der Mensch der Partner, der Sohn und das Kind Gottes ist: das wre die erste grundlegende Aussage. a Und von da aus musste dann - von dieser umfassenden eigentlich theo logischen Aussage her - musste gesehen werden, dass diese Aussage eine Aussage uber eine Natur und eine ubernaturliche Erhhung in ihrem Uno terschied und in ihrer gegenseitigen Beziehung impliziert, und dann htte a gewissermaen das gemacht werden knnen, was wir uber den Ursprung o der Seele bezuglich dem Leib (quoad corpus) schon gesagt haben. Und beim zweiten Teil - der Reexion uber die ubernaturliche Erhhung o - musste das gesagt werden, was wir jetzt zu sagen haben im Traktat de Deo elevante: reex gezeigt werden, dass der theologische Grundansatz, den wir haben, wenn wir sagen: der Mensch ist Partner einer geschichtlichen unmittelbaren Selbsterschlieung Gottes in der Selbstaussage des Wortes Gottes in der Menschwerdung. Das was im Grundansatz schon zu sagen gewesen ware: wurde in de Deo elevante als Aussage uber die ubernaturliche Erhhung des Menschen o reex gemacht werden.

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10 These 12: Die Erschaung Adams in der Gnade: ein Existential jedes Menschen.
These 12 Primus homo creatus est in gratia sancticante. Der erste Mensch ist in der heiligmachenden Gnade erschaen.

10.1 Zusammenhang und Sinn der These


10.1.1 Unterschied zum Gnadentraktat
10.1.1.1 im einen: Ubernatrlichkeit - hier: Verhalten zu dieser u Gnade Was es auch sei: wir fangen nun den Traktat de Deo elevante an. Wir sagen: dass der erste Mensch geschaen ist in heiligmachender Gnade. Was diese ist, diese innere Vergttlichung des Menschen durch mitgeteilten Heiligen o Geist, wodurch der Mensch t consors naturae divinae, heres vitae aeternae, infans adoptivum, capax actuum supernaturalium, ut possit agere versus Deum actibus huic proportionatis, Deum frui potest, etc.. Hoc consideratur fuse et longe in tractatu de gratia, et quod ibi tractatur, non etiam hic iterum fuse exponi potest. Quod hic dici debet, non est enuntiatio de gratia supernaturali, sed de habitudine necessaria hominis ad hanc gratiam. der gttlichen Natur teilhaft wird, Erbe o des ewigen Lebens, Adoptivkind, uber naturlicher Akte fahig, dass er auf Gott hin handeln kann mit Akten, die dazu proportional sind, Gott genieen kann usw.. Das wird des langen und breiten im Traktat uber die Gnade behandelt, und was da kommt, kann nicht hier auch noch mal ausfuhrlich erklrt werden. a

Was dort gesagt ist und gesagt wird, soll hier vorausgesetzt werden. Was hier gesagt werden muss, ist nicht die Rede von der ubernaturlichen Gna de sondern die Rede vom notwendigen Verhalten des Menschen zu dieser Gnade.

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10 Th.12:Erschaung Adams in der Gnade, Existential jedes Menschen 10.1.1.2 Nicht nur Faktum bezglich erstem Menschen - sondern u Existential jedes Menschen Wenn wir sagen, der Mensch ist geschaen in der heiligmachenden Gnade, dann ist das nicht nur ein Faktum, das vom ersten Menschen galt, sondern wir sagen: die Existenz einer Ordnung, die fur alle Menschen gilt, die fur alle Voraussetzungen des Handelns des Menschen gilt, die eine Situatio Existentialis jedes Menschen ist, ist unsere existentiale1 Situation. Und wir sagen, dass diese auch bestimmt ist durch die heiligmachende Gnade. Die Berufung und Verpichtung jedes Menschen in jedem Moment seines wirklichen geschichtlichen Daseins zur Vergottlichung seines Wesens, zur Annahme der Selbstmitteilung Gottes ist das, was in dieser These gesagt wird.

10.1.2 Gewhnlich in de gratia Christi - Ist gratia o Adams auch gratia Christi?
10.1.2.1 Grnde dafr u u Worin das genauer besteht, pegt man nach der Praxis der Schuldogmatik in de gratia abzuhandeln. Dabei bleibt die Frage oen, ob diese tran szendente Ordnung, ubernaturliche Erhhung, Zielsetzung, Verpichtung o des Menschen, die wir als die adamitische bezeichnen, schon jene gratia Christi war, die wir dann in dem Traktat de gratia voraussetzen. Daruber sagt die These ausdrucklich nichts. Wir konnen durchaus (sinn voll) annehmen, dass diese Gnade von vorneherein - auch die paradiesische Gnade Adams - die Gnade Christi ist: Gnade ist die, die gewollt ist, weil und insofern Gott eine Welt wollte, in der es den Gottmenschen gibt. Wir knnten sogar hinzufugen: weil es eine solche Gnade uberhaupt nicht o geben kann auer Gott will den Gottmenschen: das ist eine weitere und schwierigere Behauptung als die erste. Darauf wollen wir nicht nher eina gehen. 10.1.2.2 Er ist in dieser Gnade geschaen Das innere Wesen der heiligmachenden Gnade, das uns als erbsundigen Menschen von Adam her wegen Christus und seiner Erlsung von Gott o zugedacht und gegeben ist, existiert auch schon in Adam. Und zwar sogar
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Existential: eine dauernde, bleibende Verfasstheit einer endlichen Geistperson, die die Ermglichung o und ontologische Vor-Bestimmung eines personalen Handelns ist. Existential ist es, weil es nicht (wie das existentielle), der freien Tat der Person entstammt, sondern deren Voraussetzung ist. siehe Seminar Natur und Gnade Kapitel 7 und Vorlesung uber die Erbsnde Kapitel 2) u

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10.1 Zusammenhang und Sinn der These so, dass er in dieser Gnade nicht nur einmal constituiert war, sondern in dieser Gnade geschaen war. 10.1.2.3 Aussage von Adam als Anfang von uns Aber wie gesagt, darf das - so wenig wir darauf eingehen knnen - nicht o nur aufgefasst werden als assertorische Aussage, dass der Adam am Anfang diese Gnade hatte, sondern sie muss als Aussage von Adam als Anfang von uns gemacht werden. 10.1.2.4 Erbsnde nur so verstndlich u a Wir werden spter in Traktat uber die Erbsunde sehen, dass der Begri a einer Erbschuld uberhaupt nur aufrecht gehalten werden kann, ohne dass diese entweder keine oder persnliche Schuld wird, auer wenn Gott in seio nem Schpfer Willen jeden Menschen gewollt hat als einen in der ubernao turlichen, heiligmachenden Gnade stehenden, und wenn Gott diesen Willen trotz der Schuld und dem Nein Adams nicht aufgehoben hat. 10.1.2.5 Setzt Willen Gottes zur ubernatrlichen Erhhung jedes u o Menschen voraus Mit anderen Worten: die These als These der existentialen Situation der Menschen uberhaupt ist Voraussetzung auch eines mglichen Verstndniso a ses der Erbsunde. Nur wenn ich als Sohn Adams die Gnade haben sollte, wenn in der Erschaung Adams in der heiligmachenden Gnade sich dieser Wille Gottes zur ubernaturlichen Erhhung jedes Menschen ursprunglich o realisierte, kann von Erbsunde und so was die Rede sein. Mit anderen Worten: Es ist hier nicht nur von Adam als dem zahlenmig ersten Menschen die Rede, in bloer gleichsam aufzhlender Reihe a a von Menschen, sondern von Adam insofern er der Anfang, der geschaene Grund der Menschheit war, so dass, was von ihm gilt, von uns gilt, weil es von ihm gilt.

10.1.3 Iustitia originalis umfasst mehr als heiligmachende Gnade


Wir sehen: der ursprungliche anfngliche Zustand Adams umfasste in sich a mehr als blo das, was wir im modernen Begri heiligmachende Gnade nennen.

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10 Th.12:Erschaung Adams in der Gnade, Existential jedes Menschen 10.1.3.1 Heutiger Mensch ist noch dem lex membrorum (dem Gesetz der Glieder) unterworfen auch wenn er in der Gnade ist Die sogenannte iustitia originalis (Ursprungsgerechtigkeit) ist adaquat be grien mehr als die heiligmachende Gnade: das ist leicht einzusehen: denn auf einer Seite hat die heiligmachende Gnade jedes getaufte Kind und jeder gerechtfertigte Mensch. Aber diese sind dem Tod unterworfen, sind in einer Weise auch noch dem Gesetz untertan, sind in wahrer Weise noch dem lex mebrorum (dem Gesetz der Glieder)unterworfen (der Konkupiszenz). 10.1.3.2 Was umfasst iustitia originalis? Das aber sind lauter Dinge, die im ursprunglichen Zustand Adams vor der Sunde nach der Lehre der Schrift und Tradition nicht gegeben waren. Wenn wir mit iustitia originalis alles das bezeichnen (der Begri schwankt und wir wollen hier nicht die Geschichte von diesem Begri behandeln): wenn wir unter ursprunglicher Gerechtigkeit Adams alle Gaben verstehen, die er durch die Sunde verloren hat, alles das, was zu ursprunglicher Richtigkeit und Gerechtigkeit faktisch gehrte, dann ist klar, dass dieser Stand der o ursprunglichen Gerechtigkeit (Status iustitiae originalis) mehr umfasste, als blo die heiligmachende Gnade (gratia sancticans). 10.1.3.3 Mittelalterliche Theologie fragt nach Verhltnis dieser a Bestimmungen zur Gnade Wiederum ist es eine unter dieser Voraussetzung in der mittelalterlichen Theologie eine genau untersuchte und heute stiefmutterlich behandelte Fra ge: wie sich diese verschiedenen Momente zu einander verhielten in der iustitia originalis: gratia sancticans (eigentliche je iwsic) und pjeia (integritas) janasa usw. Haben eines bestimmten Wissens (supralapsarische Gnosis), Herrschaft uber die Welt usw.: wie verhalten sich die zueinander und untereinander? Dann meinen wir nicht blo: Gott hat im Paradies dem Adam verschiedene schne Dinge geschenkt, die an sich nichts miteinander zu tun haben. o So ist es nicht: sie hngen innerlich ontologisch zusammen. a Und deshalb ist hier ein Problem, warum dem Menschen nach Christus gratia sancticans wiedergegeben wird obwohl er nicht ohne weiteres pjeia, janasa, ursprungliche Gnsic wieder hat, die innerlich, ontolo gisch damit zusammenhngen. a 11. 2. 1959 Vorlesung 39, 2. Stunde.

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10.1 Zusammenhang und Sinn der These Wiederholung Wir haben mit der zwolften These begonnen - die grund legende These uber die ubernaturliche Erhhung. o 1. Wir sagen in dieser These, dass Adam in dieser Gnade geschaen war. 2. Diese These sagt nichts uber die Frage, ob diese Gnade Adams schon Gnade Christi war oder nur Gnade Gottes allein. 3. Wir fragen nichts Naheres uber die Weise, wie Adam diese Gnade besessen hat, obwohl auch daruber einiges nachzudenken wre. a

10.1.4 Wie bringen wir diesen Zustand zusammen mit der Vorstellung vom kulturell primitiven Menschen
Dann ist naturlich eine gewisse Frage, wie sich der Besitz der heiligmachen den Gnade und der ubrigen praeternaturalen Gaben, die Adam in iustitia originalis zuzuschreiben sind, vereint gedacht werden konnen mit der Art und Weise des Seins und Lebens, wie wir es bei den ersten, kulturell primitiven Menschen zu denken pegen.

10.1.4.1 Paleontologie erreicht nur infralapsarische Ordnung Man kann immer sagen: Dieser Mensch, den wir in konkreter Palaonto logie erreichen, ist immer der infralapsarische, der in sundiger, gefallener Ordnung ist, und es ist selbstverstndlich nicht einfach klar, dass das, was a vom ersten Menschen, insofern er in ursprunglicher Gerechtigkeit geschaen war, auch als das in leiblichen, seelischen, umweltsmaigen Voraussetzun gen noch gegolten haben muss, die wir spter beim fruhzeitlichen Menschen a (auf Sammlerstufe: so hnlich wie Neanderthaler aussehend) uns denken. a

10.1.4.2 Vollziehbarer Besitz der Gnade auch in unreexer Kultur mglich o Dazu kommt naturlich, dass eine Geistigkeit des Menschen und vollzieh barer Besitz der heiligmachenden Gnade durchaus in sehr ursprunglichen, unreexen, kulturell nicht weiter entwickelten Menschen durchaus denkbare ist: dort wo geistige personale Entscheidung getroen werden kann und wird - wo nicht, ist nicht Mensch - kann das auch so geschehen, dass diese freie Entscheidung im Grunde auf Gott des ewigen Lebens und der Gnade geht.

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10 Th.12:Erschaung Adams in der Gnade, Existential jedes Menschen 10.1.4.3 Reektiertheit des Zustandes und Zustand selbst sind zu unterscheiden Die begriiche, gegenstandliche Reektiertheit eines Gnadenzustandes und der Gnadenzustand selbst sind zwei verschiedene Dinge und der GnadenZustand ist nicht gegeben mit Reektiertheit auf diesen hin. Unter den einfachsten, schlichtesten Bedingungen kann man Menschen in der Gnade denken: dort wo er liebt, geduldig ist, mit Dasein in Treue fertig wird, kann das alles vielleicht unreex, aber doch echt Vollzug der Gnade sein. Daruber knnte man erst genauer reden, wenn man im Traktat uber die Gnade sich o Gedanken gemacht htte, wie Bewusstheit der Gnade aufgefasst werden a kann. Und von da aus wre gewisses Wissen radikaler, tiefer Art bei Adam a von seiner Gnade schon zu denken, ohne dass man wissen musse, der Adam htte theologischen Traktat uber die Gnade schon geschrieben. a 10.1.4.4 Reexes Wissen und unreexer Vollzug sind nicht dasselbe Man kann solchen ganz gelehrt schreiben, ohne im Wesentlichsten von der Gnade etwas verstanden zu haben und umgekehrt: es gibt unmittelbar geistigen und unreexen Vollzug von geistigen Dingen, und es gibt reexe Aussage und Vergegenstndlichung von diesem, und beide sind nicht das a selbe und nicht im gleichen Mae wachsend und abnehmend. Mit dieser Frage brauchen wir uns auch nicht weiter beschftigen. a

10.1.5 Aussage uber Adam ist Ausage uber unsere existentiale Situation
10.1.5.1 Beweis am besten einsichtig zusammen mit These uber Erbsnde u Da wir, wie schon in der letzten Stunde gesagt, es zwar wesentlich darauf ankommt, dass diese Aussage uber Adam gesehen wird als eine Aussage uber die existentiale Situation der Menschheit uberhaupt und da dieser Punkt gerade am besten und einfachsten bewiesen wird zusammen mit der These uber die Erbsunde, weil sich aus ihr deutlicher als durch unmittelbare Zeugnisse der Schrift uber Adam ubernaturlicher Art in Adam selbst, dass Adam als Prinzip der gesamten Menschheit diese Gabe bekommen hat, und sie immer noch eine nach Gottes Schpferwillen sein sollende Situation sein o soll. Darum brauchen wir diesen Punkt nicht beweisen. Das gehrt zum o Sinn der These. Sonst knnen wir sagen: das ist gleich. Was mit Adam los war, ndert o a bei uns nichts. Doch! Diese These ist eine Situation fur uns. Dass sie es ist,

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10.1 Zusammenhang und Sinn der These ergibt sich aus der spateren These uber die Erbsunde in eins damit (per modum unius) von selbst, ist also nicht eigens hier beweisbar. 10.1.5.2 Dogmengeschichte der Ansicht dieser These Was die Ansichten in diesem Punkt angeht: Diese These hat dogmengeschichtlich ihre Geschichte und Entwicklung gehabt. Es ist schon sehr fruh (bei Irenaeus) ausdrucklich darauf reektiert worden, wie und in welchem Zustand der Adam war. Uberall dort wo auf Erbschuld und Schuld der Menschheit am Anfang reektiert wird, reektiert wird, wie der Zustand im Paradies war: in adversus haereses deuten manche Dinge darauf hin: dass er einer war, der nicht sterben muss, glucklich war und viele Momente die heute durch die Schrift auf die Sunde zuruckgefuhrt wird, also nicht auf die erste von Gott gesetzte Verfasstheit zuruckgefuhrt wird. 10.1.5.3 Schon von jdischer Tradition her Fragen u Dann sind in der fruhesten christlichen Tradition von judischer Theologie nach dem Alten Testament her: Fragen uber den Urstand des Menschen. Von da aus ist klar: je mehr die theologische Reexion auf das geht, was wir in Christus bekommen haben, also auf die Restitution eines Zustandes, der eben doch in Adam schon gegeben gewesen sein muss, um so mehr fullt sich naturlich der Inhalt jenes Zustandes, den die alte Tradition als selige Gemeinschaft mit Gott dem Adam zuschrieb, mit Inhalt.

10.1.6 Ist alles, was uns Christus gegeben hat schon am Anfang da?
Mehr: es entsteht auch immer wieder die Frage: ist alles, was uns Christus gegeben hat, auch etwas, was am Anfang gewesen sein muss? 10.1.6.1 Dialektik des Begris des Anfangs Der Begri des Anfangs hat eigentumliche Dialektik: dort wo der Anfang nicht stupide evolutionistisch gedacht wird: nicht nur dass er weniger war als Spteres, sondern in ursprunglicher Weise metaphysisch und theoloa gisch, als wirklicher Anfang, der sich durchhlt, der das bleibende Gesetz a dessen ist, was kommt, gedacht wird, und auf der anderen Seite doch als Anfang und nicht Vollendung gedacht wird: entsteht Dialektik und Fraglichkeit: dass man einerseits nicht spteres in den Anfang zuruck projiziert a (falsch), sondern als im Anfang mitgegeben, weil spteres sonst nicht koma men kann - wie Bach in Quelle - wirklich zuruckdenken muss, aber doch bei

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10 Th.12:Erschaung Adams in der Gnade, Existential jedes Menschen echter Geschichte, wo was passiert, man den Anfang nicht als Ende sehen kann, so dass alles was danach kommt nur Abfall und Ausmunzung eines Ursprunglichen wre. a 10.1.6.2 Nur Gott als Aanfang enthlt alles supereminenter a So Anfang von allem kann nur Gott sein: der als actus purus in absoluter Aktualitt, supereminenter das enthlt, was in allem ist, was von ihm Ausa a gang nimmt. So kann geschaener Anfang nicht sein. Aber er ist wirklicher Anfang, also mehr als erster Moment einer ersten Entwicklung die, ich wei nicht woher, immer mehr wird, wie eine Lawine die ins Tal rollt - anfangs ein Schneeball immer mehr wird. Woher? Weil Schnee da ist. - Aber wo echte Geschichte von Anfang kommt und sich durchhlt, kann diese nicht a von auen angereichert werden, sondern muss es am Anfang drin gewesen sein. 10.1.6.3 Anfang in Geschichte ist weniger aber analog So ergibt sich eine Geschichte der Lehre vom Anfang aus der immanenten Dialektik: Irenaeus wird schon sagen: der Adam ist so: das wozu wir erst wieder werden mussen. Und doch auf anderer Seite: der Anfang: wo es kindlich zugeht, wo alles bedroht ist und noch schief geht. 10.1.6.4 Macht Schwankungen in der Lehre verstndlich a Von da aus ist verstndlich, dass es gewisse Schwankungen innerhalb der a Lehre vom Urstand des Paradieses gegeben hat und durchaus berechtigter Weise auch heute noch gibt.

10.1.7 Ansichten uber adamitischen Urstand des Paradieses


Nun genauer gesagt: hangt naturlich hinsichtlich der Frage des adamiti schen Urstandes sehr viel, wenn nicht alles davon ab, wie die heutige uber naturliche Situation des Menschen theologisch interpretiert wird. 10.1.7.1 Klassische protestantische Auassung Dort wo diese unsere Gnade nur als Angesichts eines vorausgehenden Faktums (intuitu facti praecedentis) aufgefasst wird als ungeschuldet, blo deshalb ungeschuldet, weil dem Sunder gegeben (klassischer Protestantismus), dort ist der Urstand des Adam aufzufassen als naturhafte Gerechtigkeit,

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10.1 Zusammenhang und Sinn der These die nur fur Adam insofern Gnade ist, als sein eigenes personales Dasein uberhaupt einem freien Schpfungsakt Gottes entspringt. o 10.1.7.2 Pelagianer, Rationalisten leugnen die These In gewissem Sinn sind Pelagianer, moderne Rationalisten, insofern sie Ubernaturlichkeit leugnen, auch Gegner dieser These, aber nur indirekt. Die Auassung die wir von Ubernaturlichkeit haben in Bezug auf Natur ist etwas, was im Gnadentraktat behandelt wird. Und diese gilt naturlich auch von Adam. Insofern sind alle Adversarii der Ubernaturlichkeit der Gnade in der Gnadenlehre auch solche dieser These.

10.1.8 Theologen, die Unterschiede beider Gnaden sehen wollen


Aus der schon angedeuteten Schwierigkeit und Dialektik der Konzeption des Anfangs ist es verstndlich, dass es da und dort auch Theologen gegeben a hat, die bei aller Aufrechterhaltung eines glucklichen und spter verlorea nen Urstandes bei Adam, doch essentielle Unterschiede zwischen unserem Rechtfertigungs-Zustand und dem Adams sehen wollen. 10.1.8.1 Bibeltheologisch einerseits Vergleich Adam-Christus Bibeltheologisch ist das nicht von vorneherein unvernunftig. Wir werden o fter noch sagen: Christus restituit id quod Adam habuit. Oder: Adam hatte das, was Christus wieder gab. Weil nach dem Zeugnis der Schrift Erlosung Wiederherstellung eines fruheren Zustandes ist, der im Anfang verlorenging. 10.1.8.2 Aber biblisch ist Gabe Christi uber dem Stand Adams Aber wir knnen auch biblisch sagen in wahrem Sinn, nach dem Zeugnis o des Apostels ist die Gabe, die Christus gegeben hat in einem wahren Sinn wesentlich uber der Situation, dem Stand, den Adam gehabt hat. Wir kno nen ruhig sagen: diese Situation liegt wesentlich uber der des Adam! Aber warum und inwiefern und unter welcher Rucksicht kann dabei noch oen sein. 10.1.8.3 Kann trotzdem Gnade Christi gehabt haben Die Betonung der Radikalitt des Uberbietenden der Erlsung durch Chrisa o tus braucht nicht bedeuten, dass Adam nicht im Grunde doch in wahrem

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10 Th.12:Erschaung Adams in der Gnade, Existential jedes Menschen Sinn der erste Christ, Anfang des christlichen Daseins war: namlich An gesichts der Verdienste Christi (intuitu meritorum Christi): weil Christus kommen sollte, und damit ist schon gesagt, was diese These sagen will: dass Adam die heiligmachende Gnade hatte: innere, gnadenhafte Ausrichtung auf den Besitz Gottes als des unmittelbar in sich selbst zu Schauenden und zu Genieenden, die eigentliche koinona jeic fsewc (Teilhaftigkeit an der a gttlichen Natur) (2 Pt). o 10.1.8.4 Was dazukommt fr die Gesamtmenschheit: Endgltigkeit, u u Unverlierbarkeit Das aber braucht wiederum - das ist in der Theologie weniger genau ausgearbeitet - das braucht nicht zu sagen, dass Adam in jeder Hinsicht, schon in jeder Hinsicht in dem Zustand ist, der unserer ist. Durch die Erlsung durch Christus, die hypostatische Union, durch die o dadurch herbeigefuhrte eschatologische Situation ist tatschlich diese Sia tuation, wenn auch nicht fur den einzelnen, so doch fur die gesamte Mensch heit, eine unverlierbare geworden, was sie fur Adam noch nicht war. 10.1.8.5 Msste klarer herausgearbeitet werden u Solche Unterschiede zwischen Adams Zustand und Stand der Erlsten nach o Christus knnten und sollten herausgearbeitet werden. Aber das sagt nicht, o dass wir Adam die heiligmachende Gnade aberkennen knnten. Wurden o wir das tun, dann wre Adam in einer existentiellen Situation, die mit una serer nichts zu tun hat. Und dann ware die Einheit der einen Heils- und Unheils-Geschichte aufgehoben. Dann wren wir nicht die Zu-Erlsenden a o in Christus, sondern nur die durch Christus nachtrglich erhobenen. (siehe a einen weiteren Versuch in dieser Vorlesung) Wie gesagt: es gab da und dort Theologen (18. Jahrhundert, auch noch Aufklarungstheologen), die den Be sitz der heiligmachenden Gnade leugneten und Adam nur praeternaturale unbedeutende Urstandsgnaden zuschrieben.

10.1.9 Gegner des zweiten Teils der These


Gegner des zweiten Teils der These: Adam besa diese Gnade als eine Ausstattung (seine Situation) von seinem ersten Anfang an: Er ist geschaen in der heiligmachenden Gnade (creatus est in gratia sancticante): es gab vor Thomas sehr viele und bedeutsame mittelalterliche Theologen und auch heute noch solche mit anderer Meinung: diese ist deshalb nur plus-minusve probabilis. Wenn einer heute sagt, das ist nicht so gewesen, dann knnte o er nicht theologisch zensuriert werden.

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10.1 Zusammenhang und Sinn der These 10.1.9.1 Frage kommt Theologen zu trivial vor: gehen vom getauften Kind aus Heute kommt den Theologen diese Frage als zu selbstverstndlich in una serem Sinn zu beantworten vor. Selbstverstandlich ist es nicht. Der Grund ist, dass die Theologie unbewusst von den Kindern ausgeht, die getauft sind. Da ist der Fall gegeben, dass ein Kind ohne personaler Stellungnahme fhig zu sein, und ohne solche hinsichtlich der Gnade zu tun zu haben, a die heiligmachende Gnade hat, in vorgegebenem Sinn der gttlichen Natur o teilhaftig ist. 10.1.9.2 Mittelalterliche Forderung personaler Ratikation: erst als Erwachsener? Sobald man davon ausgeht, dass wir selbstverstndlich diese vergttlichena o de Zustndlichkeit in unserem geistig personalen Tun: Glaube Honung a und Liebe personal ratizieren mussen, und davon ausgehen, dass der Er wachsene Mensch in der Ordnung Christi die heiligmachende Gnade hat, nicht in eigentlichem Sinn empfangen kann auer er nhme sie in Glaube, a Honung und Liebe an: also z. B. ein erwachsener Mensch auch gultig ohne Zustimmung von seiner Seite nicht getauft werden kann: oder wenn sie noch dazu nehmen, dass bis ins hohe Mittelalter die Frage, ob die kleinen Kinder durch die Taufe diese habitus infusi empfangen oder nicht oder blo Erbschuld negativ vergeben wird, und von vielen noch nicht entschieden haben sondern ausdrucklich oengelassen wurde, dann sehen sie, wie dunkel und nicht leicht es ist: soll ich Adam mir denken als erwachsenen Menschen, auf den das Gnaden Angebot erst noch zukommt, und mit und durch die Gnade angenommen werden muss oder (wenn auch als Erwachsen geschaen, Nheres wissen wir nicht) dass er im Voraus zu personaler Entscheidung a schon in Gnade war, wie ein Kind: dass der Akt der Schpfung der Akt der o Taufe war, in Voraus zur personalen Entscheidung: dass er all das, was er als Geistperson in dieser Wirklichkeit tut ein Ja und Nein gegenuber seiner Begnadetheit und nicht hinsichtlich des Empfangs einer Begnadetheit ist. 10.1.9.3 Wenn schon in Gnade geschaen, erst spter vor die Frage a der Annahme Wenn und insofern die mittelalterlichen Theologen in einer fur heutige Theologen nicht verstndlichen Weise existentiell und personal gedacht haa ben hinsichtlich dieser Frage, war fur sie die Frage, ob Adam schon in Gnade geschaen war oder erst als in kreaturlicher Freiheit geschaener in sptea rem Moment vor die Frage der Annahme gestellt wurde: nicht so leicht im Sinne des Thomas zu beantworten.

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10 Th.12:Erschaung Adams in der Gnade, Existential jedes Menschen Man konnte sagen warum soll es beim Adam anders sein als bei heu tigem erwachsenen Menschen, der nur unter personaler Ratikation begnadet werden kann. Insofern muss man wirklich sehen, was hinter diese Streitfrage im Mittelalter steckt, und braucht sich nicht wundern, dass Lombardus, Bonaventura, Hugo von Sankt Victor gegenteilige Meinungen hatten, die damals die verbreitetere war und relativ spt die thomistische a Sentenz uberhaupt aufkam (nicht erst bei Thomas) und sich durchsetzte und so durchsetzte, dass sie heutige allgemeinere geworden ist: ob die, die sie dafur halten, wissen, welche Implikation hinter solcher Meinung steht, ist andere Frage. .

10.2 Qualikation und Beweis


10.2.1 Spezielle Fragen zu dieser Qualication des 1.Teils: videtur de de denita
1. pars: Eum habuisse graatiam sancticantem: videtur de de denita in Tridentino. 1.Teil: Dass er die heiligmachende Gnade hatte: scheint im Tridentinum denierte Glaubenswahrheit zu sein

10.2.1.1 Text selbst Im Tridentinum ist das nicht direktissime deniert sondern: constitutus erat in iustitia originali. Im Tridentinum ist das nicht sehr direkt deniert sondern nur: er ist in die Ursprungsgerechtigkeit versetzt.

Und es lehrt, dass dann diese iustitia originalis durch die Sunde Adams verlorenging. Aber es ist nicht explizitissime deniert, was zu verstehen ist unter der iustitia originalis, in die er gesetzt wurde. De facto subintelligit talem, qualis iustitia originalis etiam comprehendit gratiam supernaturalem: eam nempe, de qua in sessione 6 de gratia supernaturali communicata sermo est. In der Tat versteht sie eine solche mit, wie die Ursprungsgerechtigkeit auch die ubernaturliche Gnade mitversteht: nmlich die, von der in der Session 6 von a der mitgeteilten ubernaturlichen Gnade die Rede ist.

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10.2 Qualikation und Beweis 10.2.1.2 Muss erst historisch eruiert werden, was iustitia originalis ist Weil wir das aber historisch eruieren mussen aus der Lehre des Tridentin ums: gratiam supernaturalem perti- die ubernaturliche Gnade gehre zur o nere ad iustitiam originalem: ursprunglichen Gerechtigkeit. Deshalb ideo debemus dicere: hanc rem mussen wir sagen, diese Sache ist non esse simpliciter de de de- nicht schlechthin denierter Glaubensnita, sed cautius: videtur de satz, sondern vorsichtiger: scheint dede denita. nierter Glaubenssatz zu sein Formallogisch nach CIC 44 knnte einer sagen: was nur deniert scheint o ist nicht deniert. Damit ist es nicht gelst: es knnte sein, dass es mir o o nur scheint, dass es nur deniert scheint. Wenn ein anderer sagt: eindeutig drinstehend. Der musste sagen: die These ist de de denta. Und ich sage: Nein. 10.2.1.3 Es gibt Denitionen uber die man Streiten kann, Beispiele Das kann es geben: es ist nicht eindeutig so in der Kirche Gottes, dass jede Denition, die da ist, auch von jedem Theologen als selbstverstndlich a daseiend erkannt werden muss. man darf Denition nicht prsumieren Im groen Ganzen kann man a sagen: man darf Denitionen nicht dort praesumieren, wo man vernunftiger Weise streiten kann, ob sie da ist. Die Frage ist, ob man streiten kann vernunftiger Weise ob sie da ist oder nicht. Monogenismus Beim Monogenismus kann man daruber streiten, ob das im Tridentinum deniert ist. Also ist es nicht deniert. Anderer Theologe kann sagen: daruber kann man nicht streiten. Eine andere Instanz auer dem Lehramt, ob da vernunftig zweifelbar ist, gibt es nicht. Wenn es ent scheidet, sagt es nicht, ob es fruher so war sondern: so ist es jetzt. Dogma der Assumptio Heute kann einer sagen: 1950 war ex magisterio ordinario schon klar als Dogma ex magisterio ordinario, dass es eine Assumptio Mariae gibt. Ein anderer knnte sagen: das ist damals nicht klar o gewesen und heute ist es Dogma. Daruber sagt die Kirche nichts. 10.2.1.4 Schlussfolgerung fr unseren Fall u Die Qualikation kann oene oder selbst noch theologische Streitfrage sein, und daraus ergibt sich, dass man sagen kann: videtur de de denita in Tri-

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10 Th.12:Erschaung Adams in der Gnade, Existential jedes Menschen dentino. Das heit, die Sache ist so klar, dass es eine hochste theologische Temeritt wre, das anzweifeln zu wollen, dass der Adam die heiligmachena a de Gnade besessen hat. Das ist ein mirandus modus qualicationis zu Teil I der These.

10.2.1.5 Qualicatio Zum 2.Teil der These, dass Adam in der Gnade geschaen wurde Zu Teil II der These: dass er nicht nur einmal in ihr konstituiert war, wie das Tridentinum sagt, sondern in ihr geschaen wurde: das ist heute dann sententia communis probabilior.

10.2.2 Beweis der These: Aus der Lehre der Kirche (mit den Schritten die wir in Qualicatio diskutierten)
Beweis dieser These:

10.2.2.1 Lehruerungen uber iustitia originalis a Patet dass diese These vor allem dort vom Magisterium gelehrt wird, wo vom peccatum originale die Rede ist: von deren Verlust durch Adam, was nicht nur ihn betraf sondern auch uns. In diesem Text ist die Rede von der iustitia originalis, und nun mussen wir beweisen, dass diese iustitia originalis in ihrem Begri wenigstens das auch einschliet, was wir gratia supernaturalis nennen. Arausicanum: spricht von Unversehrtheit, die der Mensch in Adam verlor, also nicht in sensu presso von Konkupiszenz usw. sondern die dem schpferischen Willen Gottes entspricht, von jener die wir wieder gewinnen o mussen, die Christus uns zuruckgab. Genauer wird das gesagt - auch in Termini, die uns schon begegnet sind, im Tridentinum. Tridentinum Sessio 5 can. 1-4 (D788 ss): dort wird gesagt, dass Adam sibi et posteris suis iustitiam et sanctitatem, in qua constitutus fuerat...amisit. Ergo docetur Adam talem iustitiam et sanctitatem habuisse. Quod etiam concilium expresse dicit. fur sich und seine Nachkommen die Ge rechtigkeit und Heiligkeit, in die er versetz wurde .. verloren hat. Also wird gelehrt, dass Adam solche Gerechtigkeit und Heiligkeit gehabz habe, was das Konzil auch ausdrucklich sagt

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10.2 Qualikation und Beweis 10.2.2.2 Diese iustitia originalis enthlt heiligmachende Gnade a Nunc nobis probandum est, hanc iustitiam et sanctitatem, quam Tridentinum expresse deniendo assignabat Adamo esse id, quod hodie nominamur gratiam sancticantem. Nun mussen wir beweisen, dass die se Gerechtigkeit und Heiligkeit, die das Tridentinum durch ausdruckliche De nition dem Adam zuschrieb, das wa re, was wir heute heiligmachende Gnade nennen.

Die eigentliche ubernaturliche Rechtfertigungs-Gnade, die der Mensch durch Glaube, Liebe und Taufe bekommt, die Voraussetzung seiner heilsschaenden verdienstlichen Akte ist, Voraussetzung des Besitzes ewiger Seligkeit, die den Menschen nach Paulus gerecht macht vor Gott, zum Kind Gottes macht, Geist verleiht, usw.. Das verstehen wir unter heiligmachender Gnade. Und jetzt ist zu zeigen, dass das Konzil von Trient unter Gerechtigkeit und Heiligkeit (iustitia und sanctitas), die Adam gehabt hat, nicht nur aber auch diese heiligmachende Gnade versteht. Nun wird im 7. Kapitel der sess.6, wo uber unsere Rechtfertigung die Rede ist, davon gesprochen, quod nobis prima stola, quae dass uns das erste hochzeitliche Kleid, Adam sibi et nobis perdidit, das Adam fur sich und uns verloren hat, restituitur. wieder ver