Neopentecostais e Afrobrasileiros

Ari Pedro Oro Neopentecostais e Afro-brasileiros: Quem vencer...
NEOPENTECOSTAIS E AFRO-BRASILEIROS: QUEM VENCER ESTA GUERRA?

Ari Pedro Oro* Entre as vrias modificaes ocorridas nos ltimos anos no campo religioso brasileiro figura uma demonstrao explcita de intolerncia religiosa que alguns autores chamam de "conflito religioso" (M. C. Soares, 1990), "guerra religiosa" (L. E. Soares, 1993) ou "guerra espiritual" (Corten, 1996), deflagrada pelas igrejas "neopentecostais"1 contra as religies afro-brasileiras2. A Igreja Universal do Reino de
* Professor de Antropologia da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. 1 "Neopentecostalismo" urn termo aplicado ao pentecostalismo de segunda e
sobretudo de terceira onda, segundo a tipologia proposta por P. Freston (1993), representado no Brasil especialmente pelas igrejas Universal do Reino de Deus e Deus Amor. Em outro lugar (Oro, 1996), considerei que embora no haja fronteiras ntidas pode-se caracterizar da seguinte forma este novo modo de ser pentecostal: pentecostalismo de lderes fortes, pentecostalismo anti-ecumnico, pentecostalismo "liberal", pentecostalismo de cura divina, pentecostalismo eletrnico e pentecostalismo empresarial. (Para o levantamento emprico dos dados aproveitados na elaborao deste texto contei com a colaborao do aluno do Curso de Cincias Sociais da UFRGS, bolsista PIBIC/CNPq, Valdir Pedde. Agradeo ele e aos membros do Ncleo de Estudos da Religio (NER), do PPGAS da UFRGS, que leram e discutiram comigo este texto). 2 De fato, como afirma R. Prandi, as religies pentecostais "...so o grande antagonista das religies de origem negra nos dias de hoje, a ponto de lhe declararem perseguio sem trgua, que contamina, com intransigncia e uso freqente da violncia fsica, as periferias mais pobres das grandes cidades brasileiras..." (Pierucci & Prandi, 1996: 258). Como sabemos, no a primeira vez que as religies afro-brasileiras so vtirnas de preconceitos, acusaes e perseguies. Segundo I. Maggie, a represso apoiavase nos artigos 156, 157 e 158 do Decreto 847, de 11/10/1890, que probia a prtica ilegal da medicina, a prtica do Espiritismo, da magia e seus sortilgios, e do curandeirismo; ou ento, via-se os cultos como momentos de "algazarra", e "atentados a moral e aos bons costumes" (Maggie, 1986). Historicamente, porm, no Brasil, o catolicismo hegemnico no trn pouca responsabilidade no processo de formao de esteretipos negativistas contra os cultos afro-brasileiros. born lembrar que a hierarquia cat1ica condenou abertamente as prticas religiosas dos negros (em 1890, 1915, 1948 e 1953) e desencadeou, na dcada de 50 deste sculo, uma luta apologtica contra as religies
Debates do NER, Porto Alegre, ano 1, n. 1, p. 10-36. Novembro de 1997.
Deus (IURD)3, como veremos, esta frente deste processo4 pois "fez do combate possesso (de entidades afro-brasileiras) o centro de sua atividade ritual e o instrumento maior de conquista de novos adeptos" (Birman, 1986: 93)5. Pretendo, neste texto, apresentar brevemente trs perspectivas analticas formuladas por cientistas sociais sobre os sentidos embutidos nos ataques neopentecostais contra as religies afro-brasileiras e, especialmente, pretendo compreender como a acusao percebida pelos membros destas ltimas. Ou seja, de um lado, discorro sobre o significado da demonizao das religies afro-brasileiras por parte do neopentecostalismo, sobretudo da IURD, e, de outro lado, procuro compreender a fraca reao por parte das religies vtimas das
no-cristas, entre as quais as afro-brasileiras. 3 Fundada em 1977 pelo funcionrio pblico Edir Macedo, ento com 33 anos de idade, a Igreja Universal se tornou a mais internacional das igrejas brasileiras e detentora de urn patrimnio avaliado em 400 milhes de dlares. De fato, segundo dados de 1995, a Universal estava presente em 32 pases, sendo 7 na Amrica Latina, 6 na Amrica Central, 2 na Amrica do Norte, 5 na Europa, 11 na frica e 1 na sia. No Brasil possua 2 mil templos, cerca de 3 milhes de fiis e 7.000 pastores comandados por 37 bispos. A grande maioria dos pastores espalhados pelo mundo so brasileiros (Revista Veja, 19/04/1995). A Igreja Universal proprietria de uma rede de Televiso, a TV Record, de So Paulo, de vrias emissoras de rdio, alm de grficas, estdios de gravao, jornal, revista, uma construtora, uma fbrica de mveis, urn banco e uma holding que administra todos os negcios da Igreja. Segundo Paul Freston, "na amplitude de suas atividades, a IURD comea a parecer com a Igreja Cat1ica ou com uma igreja protestante nacional na Europa" (Freston, 1994). 4 Segundo R. Mariano, outras igrejas evanglicas implicadas nessa "guerra" so: Igreja Internacional da Graa de Deus, Igreja do Esprito Santo (dissidncia da lURD no Nordeste), Cristo Vive, Comunidade Evanglica, Casa da Beno e Igreja Deus Amor (Mariano, 1995: 103-104). 5 As religies afro-brasileiras so as principais, mas no as nicas, a serem acusadas de demonacas pelos neopentecostais. A Igreja Universal do Reino de Deus refere, explicitamente, o espiritismo, os grupos do tipo Nova Era, o catolicismo, "as religies orientais e as ocidentais ligadas ao ocultismo" (Macedo, 1995). Porm, deve-se assinalar que, por sua vez, os grupos neopentecostais so tambm vtimas de intolerncia religiosa, de outro tipo de "guerra santa", deflagrada sobretudo pela mdia e pelas cincias sociais, com repercusses na sociedade em geral, que mantm uma atitude negativa e preconceituosa contra eles, resultante da "valorizao negativa do emocionalismo, o desprezo pelas experincias no racionalmente explicveis, o rechao de gastos no sobrenatural..." (Mariz, 1995: 23).
acusaes6. Antes disso, porm, veremos como ocorre a demonizao das religies afro-brasileiras por parte da Igreja Universal do Reino de Deus.
1 - A demonizao das religies afro-brasileiras
O neopentecostalismo explora abertamente uma concepo que deita razes nas profundezas da humanidade, em diversos contextos culturais, foi enfatizada e adaptada cosmoviso crist na Idade Mdia europia, aportada no Brasil com os catlicos portugueses e perpetuada at o presente, tanto no campo da religio em particular quanto da cultura em geral, que concebe o mundo em tenso permanente entre os espritos ou demnios causadores do mal e da desordem e os deuses associados ao bem e a ordem. Segundo essa representao, os demnios so seres espirituais possuidores de fora superior a dos homens mas inferior a dos deuses7. O neopentecostalismo brasileiro reproduz e exacerba a crena
6 claro que, como observa R. Mariano (1995: 107-108), em diversos Estados ocorreram "manifestaes de repdio as prticas de cunho inquisitorial dos soldados de Cristo. Movimentos de negros, federaes de umbanda e candombl, representantes polticos dos umbandistas, instituies religiosas e culturais defenderam-se como puderam. Protestaram, realizaram passeatas, escreveram nos e para os jornais, formaram comisses e comits, fizeram dossis das queixas, dos conflitos e dos atos de hostilidade e vilipndio praticados pelos crentes contra suas religies e seus adeptos, denunciaram-nos a policia e as altas esferas da Justia, pediram a priso de Edir Macedo, sua extradio dos EUA e at uma indenizao de dois bilhes de cruzeiros". 7 De acordo com B. Wenisch, na igreja catlica "desde o Vaticano " no existe mais uniformidade na doutrina sobre satans e os demnios. Muitos telogos colocam em dvida a existncia do diabo ou se manifestam positivamente contra ela. Outros procuram interpretar de maneira nova a tradio demonolgica da Igreja Catlica (...). Parte dos telogos ainda mantm a doutrina tradicional e muitos catlicos ainda esto sob sua influncia ou se confessam abertamente adeptos dela" (Wenisch, 1992: 41). Segundo o mesmo autor, os telogos evanglicos distanciaram-se da tradicional demonologia crist bem mais cedo do que os telogos catlicos. Somente os fundamentalistas evanglicos concebem que os espritos demonacos se imiscuem diretamente na histria do mundo e se apresentam como seres pessoais (Id. Idid., 42 e ss). Debates do NER, Porto Alegre, ano 1, n. 1, p. 10-36. Novembro de 1997.
no demnio8. Especialmente a Igreja Universal do Reino de Deus esta igreja que h alguns anos constitui a face mais visvel (e mais polmica) dos evanglicos sustenta dois princpios fundamentais: o primeiro (compartilhado com maior ou menor nfase por outras igrejas pentecostais): os demnios so os causadores dos males e problemas de toda ordem que afetam as pessoas, os elementos perturbadores da "ordem natural" das coisas ("natural" no sentido daquilo que est conforme a vontade divina), cujo objetivo "distrair Deus" (Gomes, 1994: 233-234). Ouamos as palavras do seu fundador, retiradas do seu livro "Orixs, Caboclos e Guias: deuses ou demnios"9: "Tudo o que existe de ruim neste mundo tm sua origem em satans e seus
8 De fato, para o neopentecostalismo, "tanto o diabo que causa as doenas, conflitos,
desempregos, alcoolismo, leva ao roubo ou a qualquer crime, como Jesus e o Esprito Santo que cura, acalma, d sade, d prosperidade material e liberta do vcio e do pecado. Nesta viso se nega assim por um lado a ao de outros seres espirituais como se nega a responsabilidade humana e conseqentemente as origens histricas do mal e do bem" (Mariz, 1997: 231). Ainda, segundo Mariz, o pentecostalismo, fiel aos preceitos protestantes de no atribuir poder algum aos santos e a Virgem Maria, tambm no vai citar os anjos (Mariz, 1997). E. D. B. de Menezes faz uma anlise da "quotidianidade do demnio na cultura popular", especialmente em nossa literatura de cordel (onde) o Diabo, implcita ou declaradamente, constitui um dos personagens centrais da maioria de suas histrias e, quase que invariavelmente, o mvel fundamental na explicao dos eventos, das situaes e dos comportamentos" (Menezes, 1981: 4). 9 Trata-se de um livro escrito em 1987, dedicado "a todos os pais-de-santo e mes-desanto de nossa ptria" e que j vendeu mais de dois milhes de exemplares. O pai-desanto e Presidente da Federao AFROBRAS, do Rio Grande do Sul, Jorge (Xang) Verardi, aprecia favoravelmente esse livro. Diz ele: " um livro fantstico. Eu tenho que tirar o chapu. Eu sempre digo: se eu der aquele livro para um filho-de-santo meu, um guri, um menino que esteja com quinze, dezesseis anos, que esteja iniciando na religio, olha, se eu der para dez, te garanto que oito desistem da religio, porque fantstica a forma de como ele coloca. Ele coloca to bem as coisas e tem fotografias e tudo, que quase que convence. Se a pessoa no tiver uma convico de verdade ela balana". Edir Macedo, escreveu em 1995 mais um livro sobre o tema dos demnios: "O diabo e seus anjos". Nele sustenta a mesma acusao demonaca em relao ao panteo religioso afro-brasileiro. Embora eu cite neste texto somente os livros referidos de E. Macedo friso que os vilipndios contra os afro-brasileiros aparecem em vrias outras publicaes da Igreja. Assim, como refere Machado de Almeida, "A primeira publicao da Igreja Universal foi a revista Plenitude, criada pouco tempo depois da sua fundao e, desde o seu primeiro nmero, o ataque Umbanda e ao Candombl imperaram como matrias principais. A Folha Universal, que substituiu posteriormente a revista, traz todas as semanas diversas reportagens a respeito dos males causados por estas religies" (Machado de Almeida, 1996: 55).
demnios. So eles os causadores de todos os infortnios que atingem o homem direta ou indiretamente" (Macedo, 1987: 103). Em outro livro ele se questiona, e responde: "Qual a origem de todos os males que afligem a humanidade? Doenas, misrias, desastres e todos os problemas que tem afligido o homem desde que este iniciou sua vida na terra, tem uma origem: o diabo" (Macedo, 1995: 43)10. Portanto, para a Universal, "O diabo no somente a anttese (o arquinimigo) de Deus. Ele a encarnao do Mal; uma presena constante (e ameaadora) na vida e no cotidiano das pessoas" (Barros, 1995: 146). E prossegue, com razo, a autora, afirmando que as representaes sobre o diabo "constituem o eixo a partir do qual o universo simblico desta igreja construdo ... " (Id. Idib.: 1). Em segundo lugar (e neste ponto distinguindo-se das demais igrejas pentecostais), sustenta a Universal que "a Umbanda, Quimbanda, Candombl e o espiritismo de urn modo geral, so os principais canais de atuao dos demnios, principalmente em nossa ptria" (Macedo, 1987: 113). Por isso mesmo, desde a sua fundao, em 1977, essa Igreja conduz um ataque sem trgua, contumaz, radical, contra quelas religies, a tal ponto que esse combate "tornou-se um de seus principais pilares doutrinrios" (Mariano, 1995: 103). As agresses so primeiramente verbais, ou seja, ocorrem mediante urn reiterado discurso acusatrio - como esse, escrito pelo seu fundador: "Essa religio (afrobrasileira) que est to popular no Brasil uma fbrica de loucos e uma agncia onde se tira o passaporte para a morte e uma viagem para o inferno" (Macedo, 1987: 86). Alm disso, seus centros seriam "morada de demnios"; seus deuses "espritos malignos", seus cultos "rituais do demnio"; seus lderes religiosos "serviais do diabo"; seus fiis e clientes "pessoas ignorantes que caram na armadilha de satans". Em
10 Por isso mesmo recorrente nos templos universais afirmaes como estas por parte dos pastores: "tu demnio que amarrou os negcios; demnio que atua no trabalho dele; demnio que amarrou a empresa; demnio da dvida; demnio da falncia; demnio da doena; demnio que vm atuando sobre esta pessoa causando toda espcie de problema; demnio que est destruindo a sade, a finana, a famlia; e o demnio que est alojado nesta pessoa; nenhum mdico resolve o problema dele, s a libertao em nome do Senhor Jesus". Relativamente as doenas, Macedo apresenta a seguinte ressalva: "Embora a doena seja demonaca, nem todo o doente endemoninhado. H uma grande diferena entre estar com urn esprito de enfermidade e estar possesso (...). Nem todo doente est endemoninhado, entretanto, todo endemoninhado tern doenas" (Macedo, 1987: 106-107). Debates do NER, Porto Alegre, ano 1, n. 1, p. 10-36. Novembro de 1997.
outro momento do livro mencionado, o fundador da IURD acrescenta: "Com nomes bonitos e cheios de aparatos, os demnios vm enganando as pessoas com doutrinas diablicas. Chamam-se orixs, caboclos, pretosvelhos, guias, espritos de luz, etc. Dizem-se ser exus, ers, espritos de crianas, mdicos famosos, poetas famosos, etc., mas na verdade so anjos decados" (Macedo, 1987: 32; 1995: 48). Essas e outras frases semelhantes11 so diuturnamente repetidas nos templos universais, bem como perante as cmeras das te1evises e diante dos microfones das rdios, o que significa que a Universal no nega a existncia das entidades afro-brasileiras mas modifica o seu significado. Mas, por ocasio dos rituais celebrados nos templos, sobretudo nos momentos fortes da possesso, que ocorre a dramatizo da diabolizao, quando os demnios se "manifestam" em forma de entidades afro-brasi1eiras e so expu1sos mediante o exorcismo. Nesses momentos que, segundo o fundador da IURD, ocupam "lugar central no culto" (Macedo, 1995:36) "os demnios so humilhados e at mesmo achincalhados" (Macedo, 1987: 134) e "milhares de pessoas tem se libertado dos exus, caboclos, orixs, ers, e outros demnios" (Macedo, 1987: 135). especialmente nas sextas-feiras, mas no s ocasio em que em todas as igrejas universais do pas realizada a "corrente da libertao" do diabo e suas obras malignas - que ocorre o confronto belicoso com as religies afro-brasileiras. Alm das agresses e acusaes verbais e performticas referidas, h registros de violncia no simblica (especialmente no Rio de Janeiro) de lderes e membros das religies neopentecostais, l-se da IURD, contra terreiros e seus freqentadores. Vale recordar que a demonizao religiosa referida no uma inovao da Igreja Universal. Para R. Mariano (1995: 98), "h muito
11 Eis alguns exemplos desse discurso: "Tu, esprito imundo, que foi pago no cemitrio, na cachoeira... ; Isto obra de macumbaria, feitiaria; Omolu est aqui de joelho; voc que vai consultar Maria Mulambo, olha ela aqui de joelhos na Igreja Universal; a Macumba uma porcaria e ns vamos lutar contra esta porcaria at o fim; na Macumba tm uma legio de demnios; estes demnios da macumba s querem roubar, matar, destruir. Ele um exu em forma de caboclo". Debates do NER, Porto Alegre, ano 1, n. 1, p. 10-36. Novembro de 1997.
tempo os rituais, as crenas, os deuses e guias dos cultos afro-brasileiros e espritas so percebidos e classificados como demonacos pelos evanglicos e at por alguns expoentes da Igreja Catlica". Mesmo hoje em dia, prossegue Mariano (1995: 99-100), "outras igrejas, de forma mais branda, esto engajadas na guerra espiritual". H. Wynarczyk, por sua vez, esclarece que a demonizao neopentecostal atual se insere dentro da chamada "Teologia da guerra espiritual", surgida na dcada de 80 no meio evanglico norte-americano, que procedeu a demonizao sobretudo das religies no-crists (Wynarczyk, 1995). Muito antes disso, porm, nas Idades Mdia e Moderna crist europia, bem como na Judia vetero-testamental, j ocorria a identificao dos deuses dos pagos com os demnios. Como entender a demonizao das religies afro-brasileiras por parte do neopentecostalismo, sobretudo, da Universal? Quais so os significados vinculados este procedimento?
2 Concorrncia religiosa entre iguais Seguindo uma perspectiva apontada por M. Weber (1991), vrios autores percebem a demonizao afro-brasileira por parte do neopentecostalismo como urn recurso sirnblico posto em prtica por religies que competem entre si para arregimentar fiis e para se impor legitimamente. Assim, para C. Mariz, a satanizao conduzida pelo neopentecostalismo visa manter a ortodoxia de urna f ameaada por religies rivais, especialmente afro-brasileiras e Nova Era, e resulta, de urn lado, do fato dessas expresses religiosas tambm oferecerem experincia emocional e mgica e, de outro lado, de serem grupos abertos a mistura religiosa e ao sincretismo. Desta forma, "O demnio seria para os pentecostais uma arma potente tanto contra a prtica simultnea de religies distintas quanto a adoo de valores e prticas de outros grupos religiosos. Neste caso os pentecostais no demonizam apenas o oprimido socialmente (como seria o caso das religies afros), mas tambm o socialmente mais bem sucedido (como o caso dos adeptos da Nova Era)" (Mariz, 1997: 237).
Por sua vez, C. R. Brando (1988) percebe uma crescente 1gica mercadolgica no campo religioso brasileiro, sendo o ataque pentecostal as religies afro-brasileiras urna expresso de concorrncia religiosa existente no mercado de bens e servios simblicos. Igualmente, R. Mariano entende que os ataques dos crentes contra os afro-brasileiros e espritas ocorrem por serem eles "os maiores concorrentes no mercado de solues simblicas e prestao de servios religiosos para os problemas materiais e espirituais dos estratos pobres da populao" (Mariano, 1995: 108-109). No dizer de L. E. Soares, a concorrncia pentecostal contra os afro-brasileiros revela a instalao, no interior da religiosidade popular, de um igualitarismo por baixo (sem individualismos porm), de uma paradoxal aliana por hostilidade das classes subalternas, de um horizontalismo nas relaes entre modalidades religiosas no hegemnicas. Ou seja, o embate estaria ocorrendo simetricamente entre iguais e no mais assimetricamente como na relao com o catolicismo dominante (Soares, 1993). Tambm V. Boyer sublinha a situao de concorrncia entre cultos de possesso e igrejas pentecostais para o recrutamento, majoritariamente feminino, num mesmo meio social (Boyer, 1995). Sugiro, neste ponto, trs observaes: em primeiro lugar, como explico mais frente, estamos diante de expresses religiosas que disputam fiis que compartilham alm do mesmo nvel social, dos mesmos cdigos simblicos e cognitivos. Em conseqncia temos, de urn lado, a converso de umbandistas, at mesmo de pais e mes-desanto e, de outro lado, pastores da Universal que precisam dominar, conhecer, os cdigos das religies afro-brasileiras para acederem aquele cargo. Em segundo lugar, verificamos a ocorrncia de uma disputa por iguais que se encontram no meio urbano. De fato, como mostraram Pierucci e Prandi (1996), 42,2% dos pentecostais, 70,6% dos freqentadores das religies afro-brasileiras e 52,6% dos kardecistas, esto implantados nas capitais e regies metropolitanas do pas. Enfim, e no menos importante, a concorrncia religiosa movida pelo neopentecostalismo no significa nem a negao do afro-brasileiro terreiro, rituais, poder das entidades nem, como sublinha Birman, urna simples "diminuio da importncia deste, mas sobretudo e de forma significativa, de uma alterao do sentido imbudo a sua prtica religiosa pelos atuais adeptos pentecostais e antigos frequentadores do seu terreiro" (Birman, 1996: 1 07; grifo nosso).
3 Legitimao da mquina narrativa Para A. Corten, o neopentecostalismo, especialmente a Igreja Universal, portador de urn discurso simples que funciona como uma mquina narrativa, segundo a expressao de U. Eco, semelhante ao que ocorre em certos tipos de romance ou de novela. Ou seja, assim como romances, tipo James Bond de Fleming, obedecem a um desenrolar rigorosamente semelhante o interesse do pblico atendo-se a disposio da nova cpia do jogo da mesma forma a Igreja Universal pe em prtica uma maquina narrativa estereotipada, mas no absolutamente mecnica, que funciona para o sucesso, o xito, a eficcia. Segundo o discurso da mquina narrativa - relembro - o 'mundo' povoado por foras demonacas que interferem diretamente na vida das pessoas, causando-lhes os males e manifestando-se mais medida que nos aproximamos da vinda de Cristo; da a necessidade de "libertao", da uma guerra espiritual, extenuante e sem perdo. Por isso, a expulso dos demnios inscreve-se no presente, a batalha ocorre hoje mesmo e ela precisa ser repetida todos os dias. "A ''libertao' e a expulso dos demnios so um espetculo onde o diabo torn-se visvel. Esta espcie de "anti-revelao" no repousa num "efeito de espelho ardente" do discurso teolgico proftico mas na transformao da comunidade em espetculo. A funo deste "espetculo" que se realiza no templo legitimar a mquina narrativa colocada em prtica na televiso, no rdio e de maneira quase mecnica nas trs ou cinco sesses de culto realizadas a cada dia. Somente uma poderosa organizao permite ao "heri" ganhar a cada dia a batalha feroz contra as foras demonacas" (Corten, 1996:232) (grifo nosso). Portanto, no dizer de Corten, a demonizao (afro-brasileira) realizada pela Igreja Universal, alm de dar legitimidade a mquina narrativa constitui um componente estrutural da mesma. Dentro desta lgica, a igreja no tm outra escolha: precisa encurralar diariamente os demnios, exorciz-los, para libertar os fiis dos demnios e assim
alcanarem os milagres. A proposio de Corten encontra guarida nas afirmaes de Macedo. Escreve ele: "nossa igreja foi levantada para urn trabalho especial (...) a libertao de pessoas endemoninhadas" (Id. Ibid. p. 16). E completa: "Lidamos com esse tipo de coisa h alguns anos e trs ou quatro vezes por dia, de segunda a segunda, estamos preocupados em libertar as pessoas de toda a obra do diabo" (Id. Ibid., p. 46).
4 A busca de diferenciao e rejeio do passado Outro sentido embutido no processo de demonizao afrobrasileira por parte dos neopentecostais aponta para o fato de que se trata de um mecanismo posto em prtica por estes ltimos, sobretudo pela IURD, para demarcar e acentuar sua diferena, singularidade, no campo evanglico (Soares, 1990; Birman, 1996; Jungblut, 1992)12, e isto em dois nveis. Em primeiro lugar, a nvel institucional, ao enfatizar um novo modo de ser pentecostal, dando-se uma especifidade, uma nova misso. Leiamos este trecho escrito pelo fundador da Igreja Universal: "temos de sair por ai dizendo que Jesus Cristo salva, batiza com o Esprito Santo, mas tambm, e antes de tudo, que liberta as pessoas que esto oprimidas pelo diabo e seus anjos" (Macedo, 1987: 131; grifo nosso). Relembro tambm outro trecho, acima referido, retirado das primeiras pginas de "Orixs, Caboclos e Guias": "nossa igreja foi levantada para um trabalho especial, que se salienta em todas as nossas reunies a libertao de pessoas endemoninhadas" (Macedo, 1987: 16). Em outro momento escreve: "Somente Jesus Cristo pode libertar completamente uma pessoa das garras dos demnios. E isso, caro leitor, que fazemos em nossas igrejas" (Id. Ibid., p. 58). Portanto, a nfase no exorcismo dos demnios identificados com o panteo religioso afro-brasileiro que perturbam as pessoas causando-lhes os males, constitui urn importante cdigo de diferenciao, um sinal diacrtico da identidade neopentecostal, especialmente da IURD. Para esta, o afro-brasileiro representa a alteridade radical, que contribui, por contraste, para a construo da sua prpria identidade religiosa. Na prtica, porm, como veremos, as
12 Como veremos mais frente, vrios elementos contribuem para a construo da
identidade neopentecostal, sobretudo da IURD, e no somente a demonizao das religies afro-brasileiras.
fronteiras entre essas expresses religiosas so, em certos aspectos, fludas e porosas. Seja como for, e se retomarmos a dimenso concorrencial acima referida, percebemos aqui a importncia do sentido poltico da identidade13, embora, como sabemos, este seja urn entre outros significados presentes na construo desta e das identidades em geral. Em segundo lugar, a nfase na demonizao afro-brasileira cumpre tambm urn sentido a nvel individual. Ou seja, posto que um born nmero dos freqentadores do neopentecostalismo provm ou mantinham, direta ou indiretamente, contato com o mundo religioso afro-brasileiro, a dramatizao ritualstica da demonizao traduz, at certo ponto, a rejeio do neo-converso do seu modo de vida pregresso e a expresso de sua mobilidade religiosa (e quia tambm social); necessidade de sublinhar o novo em relao ao velho, o abenoado e liberto em relao ao pecaminoso e mundano. Nesta 1gica, o passado no esquecido, desmemorializado. Ele constantemente atualizado para ser diariamente exorcizado, sempre renovado e representado no ritual do exorcismo/libertao. Dessa forma, o sentido da demonizao dos espritos reside na necessria recordao diria aos novos crentes de que os males so causados pelos demnios (subentende-se as entidades afro-brasileiras), os mesmos que cultuavam e seguiam mas que agora devem rejeitar e abominar (sem neg-Ios porm), porque se encontram sob um poder maior, do Esprito Santo14.
13 Por isso mesmo tem razo C. R. Brando (1988: 58) em definir identidade como
"estratgias simb1icas de lidar com o poder atravs da diferena...", ou S. Novaes (1990: 8-12) em afirmar que a identidade constitui a estratgia de uma "mesmice", uma tematizao sobre o mesmo "que ocorre sempre que um grupo reivindica para si o espao da diferena". 14 Quanto isso, como lembrou Mnica do Nascimento Barros, seria interessante saber se, de fato, entre os crentes "originrios dos cultos afro, e do catolicismo popular, o Diabo visto como uma entidade eminentemente maligna ou, se nestes casos haveria uma "relativizao" de seu contedo maligno" (Barros, 1995: 195). Uma pista nesta direo nos oferecida por P. Birman (1996: 99). Em suas anlises de relatos de converso esta autora observou que as pessoas efetuam uma reconstruo de suas histrias de vida que inclui a releitura "de seus vnculos religiosos anteriormente estabelecidos".
5 A inrcia das religies afro-brasileiras absolutamente desmesurada a constncia e a insistncia dos ataques desfechados diuturnamente pelas igrejas neopentecostais contra as religies afro-brasileiras e o silncio, ou respostas plidas, quase ausncia de reaes por parte destas ltimas. E importante saber que seus lderes e participantes de um modo geral possuem conscincia das agresses de que so vtimas. Ento a pergunta se impe: por que a no reao? No h uma resposta esta questo. H vrias, que apontam para elementos imbricados, como veremos a seguir, cada um incidindo mais, ou menos, segundo as circunstncias, os atores sociais e os lugares. Em primeiro lugar, a fraca reao pode estar relacionada com o fato de que os ataques so desfechados contra "o povo de santo", genericamente falando, "a religio" (embora inclua seu panteo, seus rituais), os "pais-de-santo de nossa ptria", e no contra indivduos em particular. Ora, por se tratar de religies fortemente centradas no indivduo (Prandi, 1992), os seus membros, dos pais-de-santo aos clientes, parecem no se sentirem pessoalmente atingidos pelos ataques. Por exemplo, afirma o pai-de-santo de Porto Alegre Rafael Rodrigues Pedro, conhecido como pai Pedro da Oxum Doc: "A mim no chega a me incomodar os ataques dos pentecostais; a mim no me incomodam essas aberraes, muito pelo contrrio". Em conseqncia dessa perspectiva, tendem a relevar os ataques e alguns a aguardar uma reao que venha dos prprios orixs. Assim, reveladora a afirmao de Dilci da Oxum, apresentadora do programa televisivo "Ax no Sul"15, no final de junho passado: "Para eles (os evanglicos) na hora certa os nossos deuses, os orixs, vo dar a resposta"; ou a afirmao de Adalberto Pernambuco Nogueira, presidente do Conselho Estadual da Umbanda e dos Cultos Afro-Brasileiros (CEUCAB): "deixamos por conta do alto, porque o alto sabe o que faz". Em segundo lugar, no se pode desprezar o fato de que os
15 "Ax no SuI" urn programa transmitido por televiso cabo, produzido em
Porto Alegre pelo Jornal dos Cultos Afro-Brasileiros (JOCAB), e que alcana os estados do Rio Grande do Sul e Santa Catarina. Com durao de uma hora e meia, vai ao ar nas segundas-feiras, tarde, com reprise nas quintas-feiras noite e aos domingos pela manh. Ao que parece o nico programa afro-umbandista regular da televiso brasileira.
ataques desfechados atingem plenamente o centro mesmo das religies afro-brasileiras, ou seja, suas entidades espirituais que, tal como nos terreiros, e com semelhante performance, baixam nos templos para ali serem humilhadas e expulsas. Dessa forma, como observou M. C. Soares (1990:88), "Essas igrejas se utilizam de um simbolismo muito semelhante ao encontrado nas religies afro-brasileiras (...); apenas os valores (positivo e negativo) se apresentam invertidos, sendo os elementos em jogo os mesmos". Este fato at certo ponto perturba os membros das religies afro-brasileiras prejudicando o estabelecimento de reao religiosa. Em outras palavras, dificulta o encaminhamento de aes e campanhas no mbito religioso, mesmo porque, por sua vez, os membros das religies afro-brasileiras aceitam e reconhecem o carter divino do Esprito Santo e da Santssima Trindade. Assim, no podem lutar contra os neopentecostais usando as suas prprias armas. Diante disso, ou adotam a estratgia do silncio se calam, desconsideram os ataques, vem-nos sem importncia16 - ou, sentindo-se impotentes no mbito religioso, acionam a esfera jurdica, embora sem qualquer eficcia, no dizer do Presidente da AFROBRAS do RGS, posto que, nesta esfera, h uma enorme dificuldade a ser superada17. Em terceiro lugar, como sabemos as religies afro-brasileiras possuem urn passado feito de estigmatizaes, preconceitos, e at mesmo de represses, religiosas e policiais. Ora, este passado no foi apagado da memria coletiva dos adeptos destas religies; at certo ponto ele se mantm at hoje e, por certo, contribuiu para a formao do atual ethos dos seus membros18. reveladora neste sentido a afirmao do pai-de-santo Pedro da Oxurn: "A nossa religio no muito de gritar;
16 A. P. Nogueira, presidente do CEUCAB, afirma que aconselha os seus filiados a ignorar os ataques dos evanglicos: "se dermos ateno esses ataques estaremos colaborando para que esses ataques surtam os efeitos que eles querem; se ns formos nos defender, vamos nos defender de qu? De que sou feiticeiro, de que eu fao isso, de que eu fao aquilo? Se eu fizer isso, estarei dando mdia esse pastor". 17 Jorge Verardi se refere aqui ao fato de que esto juridicamente impedidos de entrar com uma representao contra uma instituio religiosa mas somente contra a pessoa fsica dos pastores. E como so milhares demandaria muitas aes "o que acarretaria um nus violento, que ns no possumos; conseqentemente, ns nos sentimos impotentes no momento". 18 possvel mesmo que o estigma da perseguio seja um sinal diacrtico da identidade das religies afro-brasileiras. Durante muito tempo tiveram a igreja catlica como opositora declarada; agora so as igrejas neopentecostais, com a IURD frente. Debates do NER, Porto Alegre, ano 1, n. 1, p. 10-36. Novembro de 1997.
sofremos muito, parece que ainda somos escravos". E, como historicamente sobreviveram a todas as perseguies e aes de intolerncia no aspecto religioso recorrendo, como se sabe, a estratgia simblica do sincretismo seus membros apostam que o mesmo vai ocorrer agora. Assim, o Pai-de-santo Aristides Mascarenhas, diretor da Federao Bahiana de Cultos Afro-Brasileiros, afirmou que "essas agresses entram por um ouvido e saem por outro". E arremata: "Ns j resistimos a coisa muito pior e estamos aqui at hoje. Deixem eles falarem. No final, a gente ver quem tm razo" (Folha de So Paulo, 22/10/1995). Em quarto lugar, a fraca reao deve-se ainda ao secundrio poder poltico que as religies afro-brasileiras ocupam na sociedade brasileira. Paradoxalmente, trata-se de religies procuradas e freqentadas em todo o pas, por indivduos de todas as camadas sociais, inclusive por polticos, mas que no desfrutam de uma fora poltica capaz de mobilizar a sociedade, a mdia, os intelectuais, etc, contra as reiteradas e diuturnas acusaes de que sao vtimas. Bem diferente o poder poltico do catolicismo em nosso pas. Prova disso foi a quase "comoo nacional" provocada pelo "chute" desferido pelo pastor da Igreja Universal Sergio Von Helder contra a imagem de Nossa Senhora Aparecida, em 12 de outubro de 199519. Embora se trate de uma agresso carregada de grande densidade simblica no menos emblemtica a agresso realizada todos os dias pela mesma Igreja Universal contra as divindades afro-brasileiras. "Eles queimam todos os dias centenas de guias e roupas de religio, imagens catlicas e do sincretismo afro-catlico. Eles quebram e chutam essas imagens, ofendem nossos orixs", desabafa Jorge Verardi. Mas, neste ltimo caso,
19 F. Pierucci assinala que no todo o conflito religioso que provoca uma controvrsia pblica e envolve uma grande diversidade de atores sociais como o chamado "chute na santa". Nele envolveram-se "alm de jornais e jornalistas, outros intelectuais da informao, escritores, produtores e divulgadores culturais, apresentadores de programas de rdio e televiso, msicos, bandas de pop music, rock, rap e carnaval, novos play leaders, humoristas, atores e outros profissionais das artes e espetculos, juristas, juzes, corregedores, representantes do Ministrio Pblico, socilogos, antroplogos, comentaristas polticos, assistentes sociais, psicanalistas, mdicos, terapeutas, lderes sindicais etc. A lista posmoderna" (Pierucci, 1996: 281). Corten tambm apresenta um inventrio das matrias publicadas na imprensa brasileira sobre a atuao da Igreja Universal e especialmente sobre o episdio "chute na santa" (ver A. Corten, 1996: 217).
nenhuma reportagem na mdia20, nenhuma mobilizao poltica, nenhuma ao jurdica, nenhuma denncia acadmica, em suma, aqueles atos no alcanam o espao pblico. A sociedade ignora, desconsidera, olha mas (faz que) no v, ouve mas (faz que) no escuta. Destaco agora os dois aspectos que reputo mais significativos no sentido de compreender a pouca mobilizao afro-brasileira diante dos vilipndios lanados pelos neopentecostais. Estou me referindo, em quinto lugar, portanto, ao fato de que h que se levar em conta a prpria estrutura das religies afro-brasileiras. Elas no esto estruturadas segundo um modelo que opera com um poder centralizador e aglutinador de milhares de centros religiosos; no possuem uma nica hierarquia religiosa; no possuem uma institucionalizao religiosa semelhante ao cristianismo. Em termos organizacionais trata-se de uma religio que possui uma variedade de federaes e uma pulverizao de terreiros, todos ao mesrno tempo autonmos e rivais entre si (Prandi, 1991, 1992)21. At certo ponto, a
20 O presidente da AFROBRAS do RGS afirma que num dos encontros realizados pela sua Federao em Porto Alegre para tratar do assunto das acusaes evanglicas emitiram uma nota de repdio que gostariam de ver publicada na grande imprensa. Tentaram sem sucesso publicar nos jornais Zero Hora, de Porto Alegre, e no Jornal do Brasil, do Rio de Janeiro. Assim como, no desinteressadamente, a Rede Globo exibiu exausto as imagens de Von Helder "chutando" a imagem de Nossa Senhora Aparecida, poderia, se adotasse uma postura imparcial e respeitosa do direito liberdade religiosa, mostrar tambm cenas dirias de vilipndios, satanizaes e exorcismos de deuses das religies afrobrasileiras nos templos e na mdia da IURD. 21 O fato de existirem pelo Brasil afora pais-de-santo que se auto-intitulam "Rei do Candombl", no significa que o Candombl tenha um ou mais lderes gerais, legitimados e reconhecidos como tais pelo conjunto das federaes ou terreiros, conferindo-lhe uma estrutura hierrquica semelhante, por exemplo, a existente na igreja cat1ica. Obviamente que o poder poltico e religioso de cada "rei" limitado sua linhagem e a rede de suas relaes. No incio de agosto deste ano esteve em Porto Alegre Jos Paiva de Oliveira, de Brasilia, que se diz "Rei do Candombl do Brasil", para conferir a Luiz Antnio de Xang, o ttulo de Ojuob. Pai Paiva intitulou-se, em Porto Algre, Olu. Afirmou que foi eleito Rei do Candombl em So Paulo, em 1994, sendo o terceiro rei do Candombl, tendo sucedido a Jos Ribeiro, falecido em 1973 que, por sua vez, ocupou o cargo desde 1971, data do falecimento do primeiro rei do Candombl, Joozinho da Gomia, aclamado como tal no Rio de Janeiro, em 1955 (Declarao de Jos Paiva de Oliveira prestada a TV COM, em Porto Alegre, em 5/8/1997). Na ocasio, o referido Olu distribuiu vrios "oscars" (estatuetas semelhantes a premiao de Hollywood) para algumas pessoas do Rio Grande do Sul "que se destacaram no ano", entre as quais o governador do Estado, que no recebeu pessoalmente a referida premiao.
autonornia provoca a concorrncia e desfavorece a unio. "Cada um procura sua prpria autoprornoo", reconhece o presidente da Federao AFROBRAS, Jorge Verardi. "Nossa religio no tm estrutura poltica interna; esse urn grande problema nosso, da religio afro no Brasil. Cada casa uma nao. No existe todas as casas unidas", afirma o pai-de-santo Pedro da Oxum, de Porto Alegre. Nem mesmo a possibilidade de eleger um inimigo comum, como o neopentecostalismo, os une. Nem mesmo as vrias federaes, organizadas a nvel local, regional, estadual e mesmo nacional, conseguem aglutinar e agregar um nmero significativo de lderes de terreiros visando alguma reao contra as igrejas neopentecostais22. Neste sentido, at parece que, por um lado, a IURD se d conta de que em religies que se caracterizam mais como "modelo cultural" e menos como "sistema institucional", segundo a proposio de P. Beyer (1997)23, como as espritas e as afro-brasileiras, pode bater, agredir, sem sofrer represlias, diferentemente da igreja catlica, o caso conhecido como "chute na santa" sendo como vimos revelador neste sentido. Mas, por outro lado, possvel que a estrutura no centralizadora das religies afro-brasileiras, associada ao uso constante por parte dos seus membros de um discurso caracterizado pela ambiguidade e maleabilidade (Segato, 1994), tenham sido historicamente importantes para a reproduo das mesmas religies, malgrado os ataques e perseguies de que foram alvo, e dificulta hoje os ataques da Universal que, como vimos, levada a efetuar ataques genricos, embora eficazes, contra a religio mas no contra indivduos.
22 No V Congresso Afro-Brasileiro, realizado em Salvador, Bahia, entre os dias 17 e 20 de agosto de 1997, por ocasio do Frum que reuniu o "Povo de Santo", renomados babalorixs e ialorixs da capital bahiana reconheceram, de pblico, perante uma concorrida assemblia formada por professores/pesquisadores, militantes do movimento negro e membros das religies afro-brasileiras, que eles tm alguma parcela de culpa na insistncia dos ataques da Igreja Universal. Frases como estas foram pronunciadas na ocasiao por lderes afro-brasileiros: "nossa falta de unio nosso calcanhar de Aquiles"; "Devemos enfrentar esta besta-fera (referido-se a Universal)"; Saamos de nossos casulos e vamos nos organizar"; "Se no nos unirmos, vamos perder". 23 Para P. Beyer, religio como "sistema institucional" um fenmeno recente, uma criao do moderno processo de globalizao. Neste sentido, o cristianismo foi a primeira religio a deixar de ser religiosidade, comportamento religioso, ou seja, prticas religiosas relacionadas um "modelo cultural", para se tornar o modelo de uma religio (Beyer, 1997).
Em sexto lugar, a quase inrcia afro-brasileira esta relacionada mecanismos de apropriao e reelaborao neopentecostal de crenas e cdigos simblicos presentes no universo de representao dos novos crentes.
6 Apropriao e reelaborao de marcos interpretativos da realidade
O neopentecostalismo apresenta um discurso cognitivamente significativo para parcela expressiva de neo-conversos socializados na cultura catlica e/ou afro-brasileira, estas ltimas via de regra comunicando-se entre si24; ou seja, ele efetua urn alinhamento de marcos interpretativos ("frame alignment") da realidade, segundo a expresso de D. Snow et alii (1986)25, constantes no universo de representao simblica dos seus fiis. Mais especificamente, pe em prtica dois tipos de frame alignment: o ''frame amplification" na medida em que se apropria ampliando e reforando alguns aspectos do marco interpretativo da realidade dos seus fiis e o "frame transformation", posto que ao mesmo tempo procede uma
24 Recordemos essa afirmao de R. C. Fernandes (1981: 125): as religioes afrobrasileiras seriam, "... o lado inverso do catolicismo neste pas". Segundo Prandi, "as afro-brasileiras so a segunda fonte importante de conversos para as denominaes pentecostais, com a taxa de 6%, que dez vezes menor que a contribuio de ex-catIicos" (Prandi, 1996: 263). 25 O conceito frame alignment utilizado por Snow para explicar o recrutamento de indivduos em movimentos sociais ou a converso novos movimentos religiosos. Para ele, frame alignment consiste em "estabelecer uma conexo entre as orientaes interpretativas dos indivduos e a dos grupos que pretendem recrut-Ios, de tal forma que algum tipo de interesse, valores e crenas dos indivduos vejam-se como congruentes e complementrios com as atividades, objetivos e ideologia do grupo" (Snow et al. 1986: 464; Traduo de de A. Frigerio). Este autor argentino usou aquela expresso do soci1ogo norte-americano para explicar a receptividade das religies afro-brasileiras e das igrejas neopentecostais brasileiras na Argentina (Frigerio, 1997).
transformao de aspectos do marco interpretativo anterior26. Enquadra-se no primeiro tipo, por exemplo, o uso, por parte dos pastores, de termos, expresses, familiares aos fiis 27, a IURD, inclusive, fazendo isto conscientemente28; o uso ritualstico reiterado de objetos e smbolos que fazem parte da tradio catlica (e umbandista) como sal, azeite, gua, velas; a nfase nos rituais de cura e outros visando a resoluo de problemas do quotidiano, tal como ocorre nos cultos de possesso e no catolicismo popular; a evocao e insistncia de manifestaes nos templos, como nos terreiros, dos espritos da "macumba"; a ruptura de urn tradicional modelo comunitrio evanglico, exclusivo e claramente definido, e da introduo de uma relao quase "clientelista" com os fiis, como nos terreiros, com a conseqente diminuio da nfase na converso29 e o estabelecimento de fronteiras porosas que "autorizam formas de adeso mais fludas e indiferenciadas de parte dos que dela (Igreja Universal) participam e
26 Snow identifica 4 tipos de frame alignment: a) frame bridging, que consiste no relacionamento de "dois marcos interpretativos ideologicamente congruentes em relao um problema particular, mas que estavam estruturalmente desconectados"; b) frame amplification, que consiste na ampliao e reforo de somente alguns aspectos do marco interpretativo anterior; c) frame extension, que ocorre "quando um grupo, para mostrar seus objetivos e atividades como congruentes com os valores e interesses dos possveis membros, estende os limites de seu marco para incluir interesses que so secundrios para seus objetivos, mas importantes para seus potenciais seguidores"; e d) frame transformation, que consiste na transformao, por parte do grupo, "do marco interpretativo anterior, eliminando velhas formas de compreender, reencaixando crenas errneas e desenvolvendo novos valores nos membros" (Snow, 1986; traduo de A. Frigerio, 1997). 27 Os pastores referem sem cessar expresses comuns no meio popular. Por exemplo: "Esta pessoa est com a vida amarrada; o demnio amarrou os negcios dele; est tudo amarrado; o problema financeiro se deve um trabalho; foi feito um trabalho de bruxaria; foi pago no cemitrio, na cachoeira; o leo santo para "fechar o corpo"; "fazer a corrente da sade, da libertao". 28 E. Macedo escreve a este propsito: "Aconselha-se o uso na prtica do "exorcismo", de linguagem e aes familiares ao indivduo da ao. Isto funciona como um cdigo de comunicao com a pessoa" (Macedo, 1995: 55; grifo nosso). 29 Em sua pesquisa de campo junto IURD, Machado de Almeida observou que "diferentemente das outras igrejas evanglicas, a Igreja Universal poucas vezes fez meno necessidade de "converso". Foram raros os apelos durante os cultos, o que muito comum nas igrejas evanglicas" (Machado de Almeida, 1996: 83). Em verdade, como sublinhou M. C. Soares (1990: 85), "Na Igreja Universal, assim como em outras, no se fala em converso mas em libertao. Seu objetivo primeiro no converter e sim libertar as pessoas do jugo do demnio".
freqentam" (Birman, 1997: 51). Alm disso, percebe-se o aparecimento de evanglicos "nominais", ou seja, que se declaram como tais, sem freqentar os templos, como ocorre no catolicismo; nota-se uma grande nfase na possesso e no exorcismo presentes no quotidiano religioso afro-brasileiro e na tradio catlica - cujos rituais se tornam o "centro simblico" da Universal. Observamos o frame transformation por parte do neopentecostalismo (IURD) quando, por exemplo, transforma as entidades espirituais das religies afro-brasileiras em demnios; os rituais praticados nos terreiros em "feitiaria"; os babalorixs e as ialorixs em "serviais dos espritos do mal"; a possesso, no mais como caracterstica de uma pessoa que realiza a mediao entre as entidades e o grupo, como nas religies afro-brasileiras, mas como expresso de seres malignos que dado seu poder de circulao podem atingir qualquer pessoa, mesmo os membros mais devotos da Igreja (Birman, 1997); O exorcismo, no mais como expulso de uma entidade maligna do corpo de uma pessoa, como na concepo catlica, mas como um "mecanismo para bloquear a circulao do Mal." (ld. Ibid., p. 55); ou, ainda, o "exorcismo" ("subir", "ir embora") no mais como ponto culminante de extrema sacralizao do ritual, como no Candombl, mas como "plo negativo extremo de manifestao do sagrado por tratar-se da irrupo do mal" (Machado de Almeida, 1996: 76-77)30. Conseqentemente, o mdium possudo, de respeitado e agente (nos terreiros) torna-se um desafiado e uma marionete nas mos dos pastores (nos templos) (Boyer, 1996)31. Isto significa, como afirmou R. Segato, que o cenrio do culto afro-brasileiro trazido para dentro do culto pentecostal (leia-se IURD) para ento ser expurgado, mas sempre de forma provisria (Segato, 1997). Portanto, por urn lado, o neopentecostalismo se articula com a religiosidade afro-brasileira, se amolda a uma matriz cultural familiar aos fiis, "reencontra linhas do universo simblico brasileiro tradicional..." (Sanchis, 1994: 53), se apropria de um modelo j existente de relao com o sobrenatural (M. C. Soares, 1990) (Frame amplification), tudo isto, como j observou R. Mariano (1995: 127),
30 Por isso mesmo diz, acertadamente, esse autor que "o culto de libertao pode ser lido como uma inverso simb1ica dos rituais encontrados nos terreiros" (ld. Ibid., p. 77). 31 Esta autora efetua uma boa anlise dos elementos que aproximam entre si os dois sistemas religiosos, neopentecostais e cultos de possesso (Boyer, 1996).
sendo intencional e estudado na IURD. Mas, por outro lado, ope-se as mesmas religies de referncia e realiza uma ressemantizao32 de certas crenas presentes no imaginario popular (Frame transformation). E, justamente, a eficcia do discurso acusatrio neopentecostal deriva dessa sua capacidade ao mesmo tempo de tocar, atingir, dialogar, lidar, com espaos de "passagem" entre cultos (Birman, 1996)33, e de ressignificar, magistralmente, alguns elementos e crenas presentes no universo simblico de referncia de parcelas significativas da populao que dominam ou conhecem os cdigos e as crenas afro-brasileiras e catlicas tradicionais. No por acaso que o neopentecosta1ismo conhece um grande sucesso e promove converses em regies onde as religies afro-brasileiras esto implantadas (Corten, 1997)34, mesmo no exterior, ao menos nos pases do Conesul. De fato, no Uruguai e na Argentina a instalao da IURD sucedeu a implantao das religies afro-brasileiras, o que significa que, neste caso, a IURD se expandiu no rastro daquelas religies porque, at certo ponto, necessita das mesmas, isto , do conhecimento da sua cosmoviso, crenas e ritos, por parte dos seus interlocutores, para se instalar e obter sucesso35.
32 Resemantizao ocorre quando contedos das religies de origem, vindas de fora, so
alterados por contedos das loca1idades e dos grupos que os adota; ressimbolizao ocorre quando contedos tradicionais de um grupo adquirem nova expresso atravs de formas simb1icas importadas, vindas de fora (Segato, 1997). 33 Ao ana1isar as formas de contato cultivadas entre o pentecostalismo e os cultos de possesso, P. Birman enfatiza a idia de passagens entre cultos religiosos, que inclui um espao de interlocuo constante, necessariamente fludo e sincrtico, espao tambm de redefinio de fronteiras, de inovaes e invenes, de trocas simb1icas (Birman, 1996). 34 Neste caso a converso implica numa redefinio do poder do demnio e a descoberta de sua presena e atuao em locais antes insuspeitos pelos novos crentes como os terreiros, bem como numa reduo do universo de seres sobrenaturais pois, "de agora em diante conhecero apenas Deus e os diabos (...) Dessa forma a libertao tm um papel relativamente 'desencantador' combatendo magias plurais e no tica" (Mariz, 1997: 240). 35 Resta saber qual o discurso da IURD e que rituais pe em prtica em pases sem tradio religiosa afro-brasileira. R. Mariano sugere que efetuam a demonizao de espritos territoriais, regionais, geogrficos (Mariano, 1995). isso que provavelmente ocorre posto que o prprio E. Macedo, num dos seus livros, aps efetuar uma anlise dos demnios no Antigo e no Novo Testamentos, e na igreja primitiva, afirma: " possvel que nos mais diversos lugares onde a Igreja atuava, os demnios fossem identificados com a cultura local" (Macedo, 1995: 20; grifo nosso ). Assim procedendo, estar a Igreja Universal adaptando a sua mquina discursiva as culturas locais. Est , alis, uma das caractersticas da mquina narrativa, segundo Corten (1996), ela flexivel e incorpora elementos locais. Ademais, a julgar pelas imagens e relatos de pastores brasileiros da Universal em atuao no exterior, e veiculadas pela TV Record, um importante mecanismo posto em prtica pela Universal para atrair as pessoas, obter xito e desfrutar de aceitao local consiste na prestao de aes de assistncia social em relao aos mais necessitados.
Destaco duas conseqncias das articu1aes, dilogos, conexes, passagens, alinhamentos, procedidos pela IURD em relao as religies afro-brasileiras. Em primeiro lugar, como j referi, a converso esta igreja ocorre atravs de um reagrupamento de "prticas rituais" (Birman, 1996) cujo resultado a desconstituio de fronteiras ntidas e claras entre os dois grupos (afro-brasileiros e neopentecostais/ Universal), sem, porm, e1iminar as diferenas entre e1es (Boyer, 1995; 1996); em segundo lugar, e paradoxalmente, a "Igreja Universal no seu processo de constituio e1aborou, pela guerra, uma antropofagia da f inimiga", tornando-se parecida com o inimigo, ou seja, colocando-se numa "dimenso que a aproxima das afro-brasileiras e a distancia do segmento do qual fruto" (Machado de Almeida, 1996: 92-96). Alis, o prprio E. Macedo reconhece isto quando afirma: "Se uma pessoa chegar a Igreja no momento em que as pessoas esto sendo libertas, poder pensar que esto em um centro de macumba, e parece mesmo" (Macedo, 1987: 135). Quis, neste ltimo item, sugerir que a fraca reao afrobrasileira contra os ataques neopentecostais resu1ta, tambm, da eficcia com que aquele grupo religioso desenvolve "um conjunto de atividades rituais e simblicas que opera como uma ponte entre os dois sistemas religiosos" (Birman, 1996: 93).
Concluso Para finalizar gostaria de frisar trs pontos. Em primeiro lugar, a intolerncia religiosa neopentecostal em relao as religies afro-brasileiras se no configura uma prtica de racismo constitui, ao menos, uma situao de heterofobia, segundo a definio de Alberto Memmi36, isto , de uma fobia do outro que se transforma em sua recusa e que conduz agressividade. Tanto a heterofobia (recusa do outro em nome de qualquer diferena) quanto o
36 Para este autor, racismo: " a valorizao, generalizada e definitiva, de diferenas, reais ou imaginrias, em proveito do acusador e em detrimento de sua vtima, afim de justiticar uma agresso" (Memmi, 1994: 113). Heterofobia designa "essas constelaes fbicas e agressivas, dirigidas contra outrem que pretendem se legitimar por argumentos diversos, psicolgicos, culturais, sociais ou metafsicos, e do qual o racismo, no sentido biolgico, seria uma variante" (Id. Ibid., p. 130).
racismo (recusa do outro em nome da raa) valorizam as diferenas, reais ou imaginrias, em proveito prprio, em detrimento de suas vtimas, para justificar a agresso. No parece ser outra a realidade envolvendo as agresses da IURD contra os afro-brasileiros, s que, neste ponto, transparece menos o medo (Universal) do outro (afrobrasileiro) e mais a coragem e a ousadia de enfrent-lo, sobretudo, os seus deuses. Em segundo lugar, sublinho, com L. E. Soares (1993: 44), que "a 1gica da sobrevivncia para ambos (pentecostais e afro-brasileiros) corresponde estratgia da mtua-referencia", nem que seja "em estado de guerra". Nesta situao, os detratores se alimentam desta guerra posto que, at certo ponto, necessitam das religies afro-brasileiras para existir e se reproduzir como igreja enquanto que os membros das religies afro-brasileiras parecem estar tomando conscincia de que se trata de uma guerra que no provoca tantas defeces ou baixas, proporcionalmente ao barulho e ao esprito guerreiro, dos universais por exemplo. Talvez os afro-brasileiros estejam at mesmo se dando conta de que a guerra deflagrada pela Universal esteja ajudando na melhoria da imagem social de sua religio e conseqentemente na sua maior e melhor aceitao e visibilidade social. No estar aqui, talvez, um sentido escondido, e captado pelos afro-brasileiros, para no reagirem contra os ataques dos evanglicos?37 Enfim, sugiro, de um lado, que a guerra santa est provocando, at certo ponto e em determinados aspectos, a "umbandizao" da Igreja Universal38, o que significa que quanto mais ela combate o inimigo mais dele se aproxima e com ele se identifica; e, de outro lado, que a guerra santa est forando, tambm at certo ponto, as religies afro-brasileiras se institucionalizarem (segundo a sugesto de P. Beyer, 1997), o que significa que para fazer frente aos ataques Universais essas religies
37 Lembro que na frica pentecostalismo e cultos ditos "ancestrais" e tradicionais at certo ponto se legitimaram e se conformaram mutuamente em razo de homologias de estrutura existente entre eles (Raison, 1991). 38 Recordo alguns dados favor deste argumento: a insistncia e a nfase Universal nas entidades das religies afro-brasileiras tanta que elas passaram, at certo ponto, a fazer parte do panteo religioso daquela igreja; a possesso e o exorcismo passaram tambm a fazer parte dos cultos dirios da Universal; ela realiza atos mgicos, sacraliza bens simblicos e objetos pessoais dos crentes, de forma semelhante a procedimentos correntes nas religies afro-brasileiras e, tal como essas ltimas, tende a fazer maior uso ritualstico do corpo.
talvez sejam levadas adotarem um modelo institucional (cristo?)39, portanto, tambm se aproximando e se identificando, at certo ponto, com o inimigo.
Referncias Bibliogrficas
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39 Algumas pistas neste sentido podem ser percebidas aqui e acol. Assim, fala-se com alguma regularidade em Salvador da Bahia como "a Roma negra"; por ocasio do V Congresso Afro-Brasileiro realizado justamente em Salvador, a me-de-santo Sandra Medeiros Epega, de So Paulo, apresentou uma comunicao na qual preconiza o uso nos terreiros dos sacramentos, semelhantes aos cat1icos, bem como a mudana do nome dos lderes religiosos afro-brasileiros para sacerdotes e sacerdotizas; nesse congresso mas tambm em outros, e em entrevistas, lderes religiosos afro-brasileiros e dirigentes de federaes se pronunciaram no sentido da formao de uma confederao religiosa afro-brasileira, de uma necessria reunio dos altos dirigentes na forma de um "conclio", na urgncia de fixao de uma teologia para as religies afro-brasileiras que fosse seguida por todos, e assim por diante.
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