Mrgenes del hombre. Cmo llegamos al Lichtung? Alberto Pineda Saldaa UNAM. Facultad de Filosofa y Letras cesar7alberto@comunidad.unam.

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I. Antes del hombre. Hacia una zoegrafa? Nadie recuerda el momento de su nacimiento ni los das posteriores a l, nadie sabe cmo lleg al mundo, simplemente est ya en l. Cualquier hombre en uso de sus facultades puede decir yo, pero no siempre ha sido as, hubo un momento en que ni siquiera poda alimentarse por s mismo, y ahora, sin saber a ciencia cierta cmo fue posible que pasara, el mismo hombre tiene lo que llaman conciencia. En medio de los sueos suele suceder que estamos en un lugar sin saber cmo llegamos y prcticamente nunca nos preguntamos por ese cmo, simplemente fuimos lanzados ah sin saber cmo, cundo, ni por qu; pero una vez estando ah nos tomamos en serio la trama del sueo, las angustias y alegras se experimentan en toda su vivacidad sin distinguir entre fantasa y realidad. Como en ese ocurrir de los sueos, abrimos los ojos y nos vemos en el Lichtung, nos vemos preguntando por qu es el ser y no ms bien la nada, siendo los pastores del ser, estamos en el lenguaje que pregunta por el ser pero nadie nos pregunt si queramos aprender a hablar, y la misma posibilidad de que se nos hubiera ofrecido dicha alternativa presupona ya el lenguaje. Heidegger habla del Lichtung, el claro del ser, en la Carta sobre el humanismo, donde realiza una revisin crtica de toda la tradicin humanista, y esto sucede precisamente al terminar la Segunda Guerra Mundial, momento en que los hombres quedan pasmados, o mejor dicho aterrados, ante una doble posibilidad: o bien se traicion todo aquello que haban buscado progreso, desarrollo, civilidad, paz, en suma, objetivos del programa humanista, o bien los eventos desencadenados haban sido producto precisamente de sus criterios de bsqueda, de ese proyecto humanista, unificador, en el que haban invertido sus mejores y ms nobles esfuerzos. El autor de Ser y tiempo parece inclinarse por lo segundo; sobre Heidegger, el humanismo y la bomba atmica, Sloterdijk nos recuerda: los dos hongos atmicos surgan a su modo de ver, de las propias entraas del humanocentrismo: eran ingenio y arte humano en su ms genuina expresin 1. Si la ontoteologa o metafsica haba consistido en poner a un ente en el centro y subordinar ante l la aparicin del resto de lo ente, o en otras palabras, explicar la totalidad del ser a partir de un ente privilegiado, el humanismo haba sido una de las versiones ms acabadas de la metafsica, al poner al hombre como centro ontolgico, axiolgico, epistemolgico y esttico con respecto a la totalidad de lo ente. El humanismo implicaba una esencia humana, la cual se poda interpretar como origen, destino o algo que se posea y tena que resguardar. Contra dicho esencialismo se manifiesta Heidegger, quien, en lugar de replantear la esencia de lo humano o de volver a darle un sentido a la palabra humanismo, como le solicitaba Jean Beaufret en sus preguntas, nos recuerda que lo propio del hombre es
1 Peter Sloterdijk, El sol y la muerte, p. 119.

ms bien una humilde tarea: ser el pastor del ser; en lugar de una esencia en el hombre, en su interior, que le sea propia, lo que le corresponde es la ex-sistencia, algo que en cierta medida se le escapa lo que le corresponde, antes bien, es precisamente ser el en. As, habra de concluir que la esencia del Dasein est en su existencia, lo que quiere decir: el hombre deja ser de tal manera que es el 'En', es decir, la iluminacin del ser 2, el Lichtung; ya no se trata de la dialctica essentiae-existentiae, pues la ex-sistencia no es ya la actualizacin de una esencia o potencia. Lo que le corresponde al hombre, su labor, no est en su interior, es algo ms que l, algo que le es menos ajeno todava que l mismo, menos ajeno an que lo humano para aludir, casi parodiar aquella mxima del humanismo, se trata de pensar el ser. Que el hombre pueda decir ser, que en algn momento de la historia se haya preguntado por el ser y sabemos que esto sucedi en la Grecia antigua es lo que lo ata a su labor de pastor, ya que ningn otro ser vivo, mucho menos las cosas, se preguntan por el ser; una vez que formul la pregunta por el ser no hubo marcha atrs, pues incluso olvidarla, dejarla en el rincn ms oscuro cono sucedi de acuerdo con Heidegger, o considerarla liquidada al atribuir su respuesta a un ente particular, tendra sus consecuencias. La nica y humilde tarea del hombre es habitar el Lichtung, donde es el pastor del ser. En lugar de actualizar una potencia esencial la labor del hombre consiste en pensar la dimensin de la verdad del ser, para lo cual se debe poner en claro cmo le importa el ser al hombre y cmo el ser solicita y recurre al hombre. Tal experiencia esencial nos acontece cuando nos es claro el hecho de que el hombre es en cuanto ec-sistente3. Pero una lectura apresurada de estas consideraciones hechas por Heidegger podra concluir tranquilizada despus de que se le haba dicho que no haba una esencia fija e intrnseca de lo humano que entonces encontramos una esencia definitiva para el hombre, y podemos dar un nuevo sentido a la palabra humanismo, concluir tranquilamente que, despus de todo, la esencia del hombre consiste en pensar el ser. Prevenidos por la historia sobre las posibles derivas totalitarias a que conducen los esencialismos, cabe preguntar: cmo evitar una conclusin esencialista sobre el pastor del ser?, cmo no concluir que el llamado del ser era algo predestinado y que no poda ser de otra manera, y que por lo tanto se trata de una esencia, inevitable, de lo humano? De manera similar, Sloterdijk lee una inquietud que acompaa la Carta sobre el humanismo: para qu volver a ensalzar al hombre y a su autorrepresentacin ejemplar filosfica en el humanismo como la solucin, si precisamente en la catstrofe presente se ha demostrado que el propio hombre, con todos sus sistemas de autoelevacin y autoexplicacin metafsica, es el verdadero problema? 4. La hiptesis de este texto es que la pregunta cmo llegamos al Lichtung?, o en otras palabras, cmo llegamos a preguntarnos y pensar sobre el ser?, puede mostrar que el camino el camino en medio del bosque, Holzwege que condujo al hombre hacia el claro fue contingente, azaroso, que pudo no haberse concretado, y que por lo tanto la labor del pastor del ser no consiste en ninguna esencia, pues bien pudo ser de otro modo, y no se trat de ningn destino manifiesto. As como Heidegger no se conforma con interrogar por qu es el
2 Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, p. 21. 3 Ibid., pp. 25-26. 4 Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano, p. 40.

ser?, sino que pregunta por qu es el ser y no ms bien la nada? 5, llevando al ser al margen de la imposibilidad pues el primer modo de preguntar reconduce a cierta necesidad, como si el ser estuviera garantizado por algn fundamento previo, aqu se trata de llevar la posibilidad de que el hombre se haya preguntado por el ser a los bordes de su imposibilidad, a su contingencia, para evitar pensar que ello era necesario y que por ende es inexplicable si no es a partir de una esencia o fundamento previo, una potencia que cuya actualizacin era inevitable. Como suele suceder en los sueos, cuando estamos en lugar sin saber ni preguntarnos cmo llegamos ah: de manera similar sabemos que la palabra ser, , fue pronunciada hace ms de dos mil aos, que alguien se pregunt alguna vez por el ser para luego olvidar esa inquietud; pero, cmo llegamos a ese punto? es sta una pregunta pertinente?, aunque por otro lado, qu es una pregunta impertinente?, es como la imprudente pregunta que se hace, por ignorancia o maldad, en medio de un funeral?, es como la pregunta incmoda de los enfants terribles?, no sera esta pregunta una parte de las labores del pastor del ser como el pastor que hace un recuento de sus ovejas al final de la jornada?, no lleva a pensar, seguir pensando el ser (re)pensar de nuevas maneras sobre lo mismo, el ser, como Heidegger describe la filosofa en ms de una ocasin? El lenguaje es la morada del ser, es el escenario del pensar, y con ello, la condicin de posibilidad de preguntar sobre el ser. En el pensar el ser viene al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su vivienda mora el hombre 6; de manera que la siguiente parada del recorrido consiste en preguntar cmo llegamos al lenguaje? Una primera pista la encontramos con Protgoras a travs del dilogo platnico que lleva su nombre 7, el mito relata que ante la falta de cualidades fsicas que Epimeteo distribuy entre los otros animales, el hombre estara indefenso completamente de no ser por la palabra, que le fue dada por Prometeo aunque despus sera necesaria la virtud poltica concedida por el mismo Zeus. Lo que esto pone de relieve es que el lenguaje surge sobre un fondo de insuficiencia animal del hombre, un ente que fall como animal para usar una expresin de Sloterdijk; el lenguaje surge como una prtesis necesaria para la supervivencia del ser humano, que habra perecido, dbil e impotente ante el medio y los depredadores. En su reflexin sobre el origen del lenguaje, tambin Rousseau se encontrara con la necesidad de pensar los aspectos naturales que hay detrs de tal posibilidad, y concluye que la necesidad del lenguaje tendra que ser algo extra-social; se dice convencido de la imposibilidad casi demostrada de que las lenguas hayan podido nacer y establecerse con medios precisamente humanos8, pero al intentar pensar esos medios se topa con una pared que no puede franquear, un crculo del que no puede salir: para inventar el lenguaje se necesit pensamiento y sociedad, pero esto ltimo presupone ya la existencia del lenguaje, si los hombres tuvieron necesidad de la palabra para aprender a pensar, tuvieron an ms necesidad de saber pensar para encontrar el arte de la palabra 9. Su planteamiento, como el de la metafsica, se sustenta en un fino entramado de dicotomas, especialmente en la
5 6 7 8 9 Cfr. Martin Heidegger, Introduccin a la metafsica. Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, p. 7. Cfr. Platn, Protgoras. Jean-Jacques Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, p. 145. Ibid., p. 140.

oposicin cultura-natura; si el hombre habita el reino socual-cultural ha abandonado el de la naturaleza, pero el lenguaje no se explica slo con razones culturales ni puede encontrarse en la naturaleza, donde al no haber sociedad, no hay ni necesidad ni medios para llegar al lenguaje. Ante este planteamiento dicotmico, Derrida se pregunta: no se trata de la pertenencia comn de Rousseau y de la lingstica moderna a un sistema determinado y finito de posibilidades conceptuales, a un lenguaje comn, a una reserva de oposiciones de signos (significantes/conceptos) que no es otro, inicialmente, sino el fondo ms antiguo de la metafsica occidental?10. Rousseau no puede liberarse de lo mismo que acusa a Condillac, de acudir a una instancia metafsica que decida lo indecidible, la dicotoma, no es que Rousseau acuda a un dios o algn demiurgo del lenguaje, pero la dicotoma planteada slo es resoluble por un poder exterior, si el lenguaje no encuentra su razn de ser ni en la cultura ni en la naturaleza ha de provenir de algo ms. As pues, mientras no sea decosntruida la oposicin cultura-natura en la que se encuentra Rousseau, el camino que se ha intentado abrir seguir bloqueado. Pero antes de avanzar surge una inquietud, al adentrarse en cuestiones naturales, biolgicas, incluso evolutivas, no se entra al campo de la ciencia, esa ciencia que no piensa y es resultado del mismo humanismo del cual se buscaba salir? Probablemente Heidegger sera el primero en evitar pensar cuestiones biolgicas; sin embargo, podra hacerse una lectura de la vida de otro modo. Esposito considera que la tesis de Heidegger, para pensar al hombre ms all del humanismo, consiste entre otras cosas en ubicarlo ms all de lo que comparte con el simple viviente, pero es justamente el prejuicio contra lo natural lo que arrastra la humanitas de Heidegger cerca de la tradicin humanista, en particular la de Pico, a la que quiere superar 11; el diagnstico de Heidegger y si no l, lo que se interprete posteriormente de l lleva implcita, de esta manera, la posibilidad de reconducir al hombre a un lugar privilegiado, donde la posicin que el ex-sistente asume sobre el simple viviente podra tomar nuevos rumbos totalitarios. Por cierto, las interpretaciones antropologistas de Heidegger no slo son un posible futuro, es algo que de acuerdo con Derrida 12 ya se ha hecho, particularmente en la Francia de la posguerra. Pero lo cierto es que Heidegger busca impedir la comunin ontolgica entre animal y hombre, el ncleo efectivo de ese pathos antivitalista reside en el conocimiento de que el hombre difiere del animal de un modo ontolgico, y no especfico o genrico, por lo cual bajo ningn concepto se le puede comprender como un animal con un plus cultural o metafsico 13. Lo que habra que destacar es que la custodia del ser no es elegida por el hombre, es puesto ah por el ser; pero el ser lo llev ah a travs de una deriva evolutiva, ya que sin las capacidades biolgicas que permiten articular el habla no podra pensar ni preguntarse por el ser. Sobre todo, en su condicin de donacin, habr que pensar al ser como dejando ser una regin de lo ente que habra de llegar a ser vida. Por otro lado lado, lo que aqu se propone no es hacer ms ciencia de la vida, bio-loga, sino pensar la vida, una reflexin filosfica sobre la vida, dos cosas que de ninguna manera son lo mismo, como se espera mostrar ms adelante.
10 11 12 13 Jacques Derrida, El crculo lingstico de Ginebra, en Mrgenes de la filosofa, p. 179. Roberto Esposito, Comunidad, inmunidad y biopoltica, p. 159. Cfr. Jacuqes Derrida, Los fines del hombre, en Mrgenes de la filosofa. Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano, p. 43.

Hasta aqu, la pregunta cmo llegamos al Lichtung? llev a la pregunta sobre cmo llegamos al lenguaje, es decir, cmo lleg el hombre a ser ese ente vivo que habla y piensa? Preguntar por dicho camino lleva a preguntar por el proceso conocido como hominizacin, el sendero por el cual una compleja interaccin de variables naturales llevaron a que un grupo de entes vivos llegara a convertirse en esto que somos hoy, un ente en-el-mundo, uno que adems ha llegado a preguntarse por el ser. As pues, an resta hablar de una historia natural de la serenidad en virtud de la cual el hombre pudo convertirse en el animal abierto al mundo y apto para el mundo14, una historia que de acuerdo con Sloterdijk fue decididamente ignorada por Heidegger. Esta historia de la llegada tendra dos grandes relatos en opinin de Sloterdijk: la aventura de la hominizacin y la del amansamiento sin duda, en Normas para el parque humano reflexiona y ofrece ms pistas ms sobre el segundo aspecto. En suma, el Lichtung es un acontecimiento fronterizo entre la historia natural y la cultural, y el acto de llegar-almundo por parte del ser humano adquiere desde muy pronto los rasgos de una llegada-allenguaje15. Precisamente esta condicin fronteriza del Lichtung, de indecidible para usar un trmino de Derrida, es lo que impide a Rousseau salir de la encrucijada, a pesar de su innegable sagacidad e ingenio aunque una de sus mayores contribuciones fue precisamente llevar al mximo la dicotoma, mostrarla en toda su radicalidad; esta oposicin dicotmica que levanta un muro entre lo humano y la naturaleza fue uno de los grandes criterios de la metafsica, y como es posible ver, tal vez el mismo Heidegger no pudo librarse del todo de los efectos de semejante muro. En la segunda mitad del siglo XX, la dicotoma cultura-natura, en particular con respecto al tema de la hominizacin es en cierto modo llevada a un indecidible, deconstruida, por una perspectiva bioantropolgica como la sostenida por Edgar Morin; dicha lectura muestra que el hombre no habra llegado a existir de no ser por un complejo entramado de variables biosociales, y que la aparicin de la sociedad, tradicionalmente considerada como una de las ms sublimes creaciones humanas, precede por mucho a la aparicin de sapiens. Se ha encontrado que la sociedad es una de las formas fundamentales ms ampliamente difundidas de la auto-organziacin de los sistemas vivos, desigual y diversamente desarrollada 16. Mucho antes de sapiens ya haba paleosociedad y arqueosociedad, as entre animales diversos como entre homnidos y primates que precedieron al hombre; es mas, el que tales sociedades, en las cuales ya haba lenguajes entendidos como sistemas de signos con diferentes grados de elaboracin, hayan alcanzado cierto grado de complejidad, se convirti en una de las ms importantes condiciones que hicieron posible el eventual surgimiento de sapiens. Lo que muestra la bioantropologa de Morin es que la aparicin en medio del mundo de sapiens no fue un acontecimiento milagroso pero tampoco necesario e inevitable, responde a la combinacin de una inmensa cantidad de variables, cuya probabilidad de ocurrir era en realidad baja. Esto es algo que ya intua Rousseau, quien considera que las facultades del hombre pudieron jams desarrollarse por s mismas, que necesitan para ello del concurso
14 Ibid., pp. 53-54. 15 Ibid., p. 56. 16 Edgar Morin, El paradigma perdido, p. 35.

fortuito de muchas causas extraas, que podran no haber nacido nunca 17. Las variables se agrupan bsicamente en tres grupos: desastres naturales, mutaciones genticas y complejizacin social; estos tres aspectos guardan una relacin de mutua afectacin, no se trata de una cadena lineal en la que A caus B y B caus C, sino de una afectacin circular en la que un cambio de B provocado por C genera un cambio en A, el cual a su vez puede modificar algo en B y C y as sucesivamente. As, desastres naturales como sequas obligaron a los antepasados del hombre a bajar de los rboles, algunos mutantes que tenan mayor facilidad para desplazarse sobre dos puntos quizs tuvieron mayores beneficios con tales cambios. Algo definitorio fue la relacin circular entre variables sociales y variables fisiolgicas: el cerebro, corona de la humanizacin, slo pudo desarrollarse en un contexto previo de complejidad social sociedades de mamferos y primates que dejaron su legado evolutivo a los homnidos, la cual, a su vez, se vea favorecida por eventuales mutaciones que promovan el nacimiento de individuos con mayor capacidad cerebral, de manera que se trataba de un crculo virtuoso entre cultura y natura, en el que el desarrollo de una impulsaba a la otra aqu slo se menciona, ni si quiera se resume, el complejo entramado de variables cuya interaccin posibilit el surgimiento de sapiens, para una descripcin ms detallada de este procesos se remite a la obra de Morin y las investigaciones en las que se apoya 18. De acuerdo con lo anterior, lo que se puede poner en cuestin de la tradicin del pensamiento occidental son afirmaciones como sta, sostenida por Rousseau: la lengua de convencin no pertenece ms que al hombre. He ah por qu el hombre hace progresos, para bien o para mal, y por qu no los hacen los animales 19. Hay un cierto grado de convencionalidad y lenguajes que incluso llegan a establecer desplazamientos de sentido para generar juegos entre especies que preceden al hombre; que son ejemplos mnimos en comparacin con el hombre, y de una elaboracin ms sencilla, sin duda, pero son muestra de que no se puede seguir pensando al hombre como creador del lenguaje y la sociedad, parece ms sensato creer que ha sido el lenguaje el que ha creado al hombre y no el hombre al lenguaje, a condicin de especificar que ha sido el homnido quien ha creado el lenguaje20 dos observaciones: primero, esta consideracin del lenguaje (Morin se refiere aqu al lenguaje doblemente articulado) como creador del hombre parecera tener muchos ecos heideggerianos, y segundo, sera un interesante campo de investigacin filosfica el indagar sobre ese indecidible llamado homnido; el aspecto a destacar es que en cierto modo deja de tener sentido la dicotoma que haba impedido a Rousseau desplegar toda la potencia de su pensamiento. Sin embargo, con lo dicho hasta aqu y a pesar de que se pudo quitar del camino que intenta abrir esta reflexin aquel enorme tronco dicotmico que bloqueaba el paso el problema simplemente se desplaza hacia las especies precedentes, pues entonces surge la pregunta sobre cmo y por qu surgi la socializacin como estrategia de vida entre los entes vivos, cmo se da ese paso o salto? Si la socializacin es un fenmeno extendido entre la vida, y con ella un mnimo de intercambios simblicos o lenguajes, por muy bsicos que nos
17 18 19 20 Jean-Jacques Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, p. 160. Cfr. Edgar Morin, op. cit. Jean-Jacques Rousseau, Ensayo sobre el origen de las lenguas, p. 16. Edgar Morin, op. cit., p. 88.

puedan parecer, entonces ya no estamos preguntando por la capacidad simblica y de interaccin de una especie o ser vivo en particular (, Bios), sea humana o cualquier otra, sino por las condiciones de posibilidad de la socializacin e interaccin a travs de signos en la vida en general (, Zo). El hombre es un resultado contingente, si lleg al Lichtung fue a travs de los procesos autopoiticos y adaptativos de la vida, as que ahora la pregunta es: qu es la vida en general o cmo es la vida para ser capaz de permitir la aparicin de entes que interactan entre s? A pesar de la existencia de una ciencia de la vida, la biologa, esta ciencia, como recuerdan los bilogos chilenos Maturana y Varela quienes acuaron el concepto autopoiesis prcticamente no se haba planteado o haba evadido la pregunta qu es la vida?, qu son los sistemas vivos? Esta pregunta mucho menos haba sido formulada antes del siglo XIX, cuando no haba tampoco biologa, sino historia natural, si la biologa era desconocida, lo era por una razn muy sencilla: la vida misma no exista. Lo nico que exista eran los seres vivientes que aparecan a travs de la reja del saber constituida por la historia natural21. En trminos de Foucault, la vida ni siquiera era un fenmeno observable porque el entramado epistmico de las postividades apuntaba a otros objetos, otros conceptos y lenguajes. La pregunta por la vida no fue encarada como tal sino hasta la segunda mitad del siglo XX, antes a lo sumo se hacan descripciones de estados fsico-qumicos, pero como tal no se daba ningn criterio que definiera el campo fenomnico de la vida. Para Maturana y Varela, unos de los primeros en afrontar dicho reto terico, lo que define a lo vivo es su particular tipo de organizacin, una de tipo autopoitico, la cual lo distingue del resto de la materia en el universo: una mquina autopoitica continuamente especifica y produce su propia organizacin a travs de la produccin de sus propios componentes, bajo condiciones de continua perturbacin y compensacin de esas perturbaciones 22. Si la materia inerte acaso se muestra organizada, es organizada desde fuera por otra instancia, fue puesta en donde est y de la manera en que est por una red causal semejante a la que concibi Spinoza; no as la vida que es capaz de auto-organizarse ante perturbaciones del entorno si cortamos un trozo de papel no ser capaz de re-organizarse como s podra, por ejemplo, el tejido vivo de un brazo humano, aunque desde luego con ciertos lmites. En esa capacidad de sobreponerse, recrearse ante las perturbaciones que amenazan con destruir su organizacin, los sistemas vivos se fueron diversificando y encontrando nuevas maneras de responder a las fluctuaciones del entorno hasta llegar a soluciones como la interaccin y la socializacin que se dan en un entorno de acoplamiento entre sistemas vivos. Pero surge un asombro filosfico, un thauma: por qu ese empeo en sobreponerse y mantenerse auto-organizados de los sistemas autopoiticos?, un empeo que sin duda recuerda el conatus de Spinoza23. Por qu y cmo se da ese salto de la simple materia inerte a la materia que se auto-genera y auto-organiza continuamente? Este tipo de preguntas marcan la diferencia entre una ciencia de la vida un posible pensar filosfico sobre la vida; como cientficos, Maturana y Varela prefieren no especular sobre por qu se dio ese salto de lo no autopoitico a lo autopoitico, slo dejan claro que el establecimiento de un sistema
21 Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 128. 22 Humberto Maturana y Francisco Varela, De mquinas y seres vivos, p. 69. 23 Cfr. Baruch Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico, proposicin IV de la Parte Tercera.

autopoitico no puede ser un procesos gradual: el sistema autopoitico o est ah, o no est 24, no hay sistemas medianamente autopoiticos. Pero cmo se d esa transicin de lo inerte a lo autopoitico no es algo que se pregunte la ciencia, la cual, con la vida como con otros objetos de estudio, tiene un carcter antes descriptivo que especulativo. La materia organizada de forma autopoitica, es decir, la vida-, implica una reposicin de la tendencia entrpica del universo y la materia tendiente a la desorganizacin. As, con respecto al trabajo de Schrdinger, Morin seala: mientras que el segundo principio [de la termodinmica] nos habla de entropa siempre creciente, es decir, de la tendencia de la materia al desorden molecular y a la desorganizacin, la vida representa, por el contrario, una tendencia a la organizacin, a la complejidad creciente, es decir, a la neguentropa 25. El thauma filosfico es ste: si la materia inerte sigue la inercia de la entropa, cmo y por qu se rompi este principio?, por que no, simplemente, la materia se mantuvo inerte en su totalidad?, en suma, por qu la vida y no la sola materia inerte?, una pregunta que sera posterior a por qu es el ser y no ms bien la nada?. En cierto modo, la vida sera un estado de excepcin con respecto al resto de la materia en el universo. Contrario a lo que podra haber pensado Heidegger, pensar la vida se relaciona directamente con el ser: el ser es de una manera que permiti ser una regin de lo ente para que sta llegara a vivir proceso que llevara a uno de esos entes vivos a preguntarse por el ser. Si el llamado del ser se dirige a un ente, el hombre, dicho llamado slo pudo ser por la mediacin de la vida. Cmo fue posible la vida?, por qu esa organizacin de la materia?, por qu no simplemente continu la tendencia a la entropa? Esto implica pensar no la Bios, tema de la biologa, sino la Zo. Estas preguntas se sitan en un campo de reflexin filosfica, una zoegrafa?, podra decirse zoeloga pero eso implicara poder dar un logos sobre la Zo, algo de lo que tal vez no sea capaz el ser humano. Se rata ms bien de un ejercicio de lectura de las marcas de la vida imposible no recordar el cuento La escritura del Dios de Borges, en la que el protagonista descifra los misterios de la vida en las manchas de un jaguar, leer su estructura autopoitica, qu nos dice la vida sobre el ser? Esta zoegrafa se distingue de la biologa en la misma medida que se diferencian la epistemologa de la neurociencia o la filosofa de la historia de la historiografa. Con esto no se pretende una especie de valoracin o re-valoracin de la vida lo que sera anlogo al intento de volver a dar sentido a la palabra humanismo, pues como seala Heidegger, valorar es valorar desde el hombre, ponerlo en un centro con respecto al cual lo valorado es la periferia, en el valorar no se deja ser lo valorado. Cuando Heidegger habla de pensar contra los valores, tales como Dios, la cultura o la dignidad del hombre lo que lleva muchos a pensar que la propuesta de Heidegger o Nietzsche consiste en un anti-humanismo o un atesmo, seala que justamente la caracterizacin de algo como 'valor', priva de su dignidad a lo que as est valorado. Esto quiere decir: por la cualificacin del algo como valor se acepta lo valorado slo como el objeto de la cualificacin del hombre 26. As, valorar a Dios, la vida o al mismo hombre implica supeditarlos a una valoracin humana particular, y como sabemos, las valoraciones no son construcciones socialmente homogneas.
24 Humberto Maturana y Francisco Varela, op. cit., p. 86. 25 Edgar Morin, op. cit., p. 26. 26 Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, p. 48.

Sobre el potencial a veces no tan potencial sino muy actualizado riesgo de las valoraciones particulares de la vida, Esposito seala: hay que remitir la centralidad inmediatamente poltica de la antropozoologa a la relevancia que los nazis concedieron a la categora de humanitas un clebre manual de poltica racial tena justamente este nombre 27; al someter la vida a un juicio de valor particular, para los nazis habra zonas de la vida desprovistas de valor, no dignas de ser vividas. Este es el riesgo de poner al ente humano como centro ontolgico que valora y califica al resto de lo ente, incluyendo la vida en general; como recuerda Esposito, apoyado en diversos documentos histricos, el nacionalsocialismo bsicamente se conceba como el honesto ejecutor de un ideal de humanidad, y ms an, como un defensor de la vida la vida digna de ser vivida. Entonces, habr que des-valorar la vida?, des-sacralizarla? Sobre la relacin entre vida y poder soberano que ya haba identificado Walter Benjamin, Agamben afirma: el principio del carcter sagrado de la vida, que nuestro tiempo atribuye a la vida humana, incluso, a la vida animal en general, no tiene ninguna utilidad para aclarar esa relacin ni para cualquier intento de poner en entredicho el dominio del derecho sobre el viviente 28; muestra la sospecha de que la sacralizacin de la vida sea ms bien un invento reciente de occidente, un dispositivo discursivo que sustenta el poder soberano sobre la vida. Tal vez la resistencia de Heidegger contra la biologa era en realidad, en parte, contra esta sacralizacin de la vida; pero lo que aqu se pretende es pensar la vida de otro modo. As como en la vida cotidiana el hombre suele moverse en una interpretacin de trmino medio del ser29, puede decirse que pensamos y actuamos sobre la base de una interpretacin previa, irreflexiva, sobre la vida. Estas comprensiones previas de la vida estaran presentes tanto en la vida cotidiana como en las grandes actividades colectivas como la poltica, la cual tiende cada vez ms, como comenz a sealar Foucault 30, a convertirse en una decisin, administracin y poltica sobre la vida. En tal contexto biopoltico, Esposito sugiere que la tarea de la filosofa no es propiamente crear o disear instituciones sino, como propone Deleuze, trabajar en la creacin de conceptos adecuados al acontecimiento: es el momento de repensar la relacin entre poltica y vida en una forma que, ms que someter la vida a los dictados de la poltica lo que precisamente sucedi en el siglo XX, inserte en la poltica la potencia de la vida31. En efecto, en un giro que podra ser pensado a partir de contribuciones como la de Morin, ms que la vida sometida a la poltica, esta ltima se revela como creacin de la vida, medio de supervivencia, el don que el mismo Zeus concedi a los hombres y sin el cual no podran sobrevivir la razn de ser de la poltica es la vida misma. Si el pastor del ser renuncia al llamado a pensar el ser a travs de la vida y la poltica alguien ms lo har. Esto es algo de lo que muestra la obra de Sloterdijk; de Platn a Nietzsche el filsofo se ha manifestado con respecto a la vida y la poltica. Pero si el pensar desatiende estos temas, sern administrados por quienes se creen poseedores de la palabra sobre el ser y la vida o mejor dicho, quienes olvidan al ser y la vida, en eso concuerdan el nazi y el humanista, quienes se conciben como portadores del criterio definitivo para
27 28 29 30 31 Roberto Esposito, op. cit., pp. 132-133. Giorgio Agamben, Homo sacer: El poder soberano y la nuda vida I, p. 88. Cfr. Martin Heidegger, El ser y el tiempo. Cfr. Michel Foucault, Nacimiento de la biopoltica. Roberto Esposito, op. cit., p. 138.

administrar la vida; as, a propsito de el Poltico de Platn, Sloterdijk define al humanista pleno como el dueo de la ciencia del pastoreo real 32. La diferencia entre Platn y Heidegger radica en que el primero busca dar la palabra definitiva al respecto, mientras que el segundo, en particular despus de la Segunda Guerra Mundial, se pregunta si no ser ms prudente el silencio. El thauma abierto por la zoegrafa tampoco busca dar una respuesta definitiva, slo dejar acontecer la pregunta, la cual es el camino del pensar. II. Despus del hombre. Ms all de la crueldad? Si hay un antes del hombre, si ste no es esencialmente necesario y bien pudo no existir, hay un despus que pueda prescindir de l?, cmo sera dicho despus? Para desplegar esta pregunta resulta pertinente leer las pistas que muestra la . La vida, al romper la tendencia entrpica se muestra como , violencia, la cual era entendida por los griegos como la fuerza que desva algo de su camino, en trminos actuales se podra decir que lo saca de su inercia. Esta fuerza violenta saca una parte de la materia inerte inerte, que sigue la inercia de su trayectoria hacia la entropa, la desorganizacin. De manera que desde su inicio toda la vida es un ejercicio de violencia, desde la flor hasta el len, que en su abrirse y su mostrarse en el mundo desvan a otros entes del rumbo que llevaban, desvan entropa para convertirla en neguentropa; y puesto que esta ltima es limitada y marginal en el universo, una manera de sobrevivir ser alimentarse de otros seres vivos productores de neguentropa. Si la vida es un acto de violencia, slo una mala conciencia como la define Nietzsche podra avergonzarse o ruborizarse por el len que devora a una presa. La vida puede caracterizarse, entonces, como el uso de fuerza necesaria (violencia) para mantenerse vivo, desvo violento de la materia para mantener la organizacin autopoitica llama la atencin la similitud entre y . Pero hay un ente que suele hacer algo ms de lo necesario, el mismo ente que guarda ms alimento del que necesita para un posible futuro de carencia, el mismo que produce ms de lo que necesita para luego venderlo; este ente es tambin el nico que parece ejercer ms violencia de la necesaria para vivir o casi el nico, pues casos semejantes podran documentarse entre sus primos los primates, aunque en una escala sumamente menor. Con el hombre llega la crueldad al mundo. La crueldad se puede definir como violencia + 1, un plus de fuerza ms all de la nuda violencia necesaria para vivir. De dnde viene este plus? Ya Derrida33 haba sealado que el psicoanlisis haba descubierto la pulsin de crueldad como un irreductible de la condicin humana. Una hiptesis zoegrfica consiste en que este plus proviene del mismo punto donde el hombre fall como animal, que es el mismo punto en que el sujeto accede al significante y al lenguaje articulado. Esa relacin que encuentra Derrida con el psicoanlisis ofrece una pista, ese plus de violencia no tendr que ver con el plus de goce estudiado por el psicoanlisis? Nietzsche haba mostrado que la moral, los castigos, inclusiva la justicia, no tendran sentido si no se valorara el sufrimiento producido. En su Genealoga de la moral mostr que no hay crueldad sin goce; en la relacin deudor-acreedor que se establece continuamente en la sociedad como de sus pilares principales, cuando el que ocupa la condicin de deudor ya no tiene nada con lo cual pagar, siempre est su cuerpo o su libertad; as, si ya no puede pagar
32 Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano, p. 83. 33 Cfr. Jacques Derrida, Estados de nimo del psicoanlisis. Lo imposible ms all de la soberana crueldad.

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materialmente, el acreedor siempre puede exigir justicia, que sea encarcelado o castigado su deudor, al suceder esto, al acreedor se el concede, como restitucin y compensacin, una especie de sentimiento de bienestar [...] el goce causado por la violentacin 34, de manera que el derecho a la crueldad es el contenido de tal compensacin, de tal justicia. Semejante sistema de justicia, valores y retribuciones no tendra sentido si no se valorara violentar al deudor: hacer-sufrir produce bienestar en sumo grado, en la medida en que el perjudicado cambiaba el dao, as como el desplacer que ste le produca, por un extraordinario contra-goce: el hacer sufrir35; Nietzsche recuerda lacnicamente que no hay fiesta sin crueldad. Pero no solamente est en juego una hetro-crueldad, violentacin innecesaria hacia alguien ms, sino tambin una auto-crueldad en la represin de lo animal que hay en cada hombre, proceso del que tambin da cuenta la Genealoga de la moral; la moral sera al individuo lo que la biopoltica es a la sociedad: administracin y exclusin de la nuda vida. Esta represin de lo animal que habita en el hombre sera convergente con la empresa humanista de domesticacin, pues se tiene el temor de una barbarie que pende como amenaza sobre el ser humano si fracasa el humanismo como escuela de domesticacin del hombre36. Pero en este caso se plantea el falso dilema de domesticacin o barbarie; quizs habra que seguir la propuesta de Agamben: la nuda vida tiene, en la poltica occidental, el singular privilegio de ser aquello sobre cuya exclusin se funda la ciudad de los hombres 37, pero son posibles nuevas formas polticas, an por pensar, que no excluyan la vida nuda de la polis. Pero estas consideraciones, preguntar de dnde viene ese plus, lleva a romper otro tab conceptual, esta vez impuesto por el mismo psicoanlisis una instancia que tradicionalmente ha pensado y cuestionado los tabs, el cual tiene una resistencia similar a la de Heidegger para pensar aspectos comnmente vinculados a la biloga en estas resistencias a pensar lo vivo podra leerse un sntoma. No se trata de confundir de nuevo instinto y pulsin, ni de dejar de subrayar la preeminencia significante, no biolgica, del deseo, que se trata, en suma, de rdenes distintos, que el deseo no obedece a las leyes del instinto y la nuda vida. Pero para pensar la crueldad se hace indispensable pensar la bisagra entre biologa y psicoanlisis, en qu momento se da el salto que lleva del mero instinto a la pulsin un salto tan fascinante como el de la materia inerte a la organizada autopoiticamente? Esto implica pensar una especie de biopsicoanlisis? Se trata de pensar un acontecimiento, el momento en que se sale del puro impulso e instinto propio de la nuda vida en trminos de Agamben, y se accede al significante, a la pulsin, a ese plus, el cual ser el plus detrs de la crueldad pero tambin detrs de la plusvala, pues como apunta Lacan, lo que Marx denuncia en la plusvala es la explotacin de goce. Y sin embargo, esta plusvala es la memoria del plus de goce 38. En suma, se trata de pensar la formacin del sujeto, el cual es en el lenguaje y en el mundo; esto ha sido estudiado por Lacan en la dialctica de procesos como el Complejo de Edipo y el Estadio del espejo pero su estudio parte del punto en el que, en cierto modo, el corte con respecto al mero
34 35 36 37 38 Friedrich Nietzsche, La genealoga de la moral. p. 84. Ibid., p. 85. Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano, p. 52. Giorgio Agamben, op. cit., p. 17. Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17, p. 85.

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instinto, al nudo estado biolgico ha sido ya establecido, falta por pensar ese margen indecidible entre instinto y pulsin. Sin lenguaje, sin mundo, se podra decir que el recin nacido es slo instinto, bsicamente nada lo hace diferente de cualquier otra cra animal salvo una cosa, la cual se espera mostrar a continuacin, pero es un animal incapaz de desplegar sus instintos, de satisfacerlos o hacer algo al respecto; comparativamente, ninguna otra cra entre los animales, nace tan indefensa e incompleta. En el proceso de hominizacin, accidental y contingente, surgieron fallas, o mejor dicho desvos pues el trmino falla connota el que haba una direccin prefijada de antemano: la cra humana recin nacida tiene el instinto que lo impulsa, como cualquier otro animal, pero su cuerpo, su sistema nervioso y su cerebro an no estn desarrollados: el instinto manda una exigencia que se debera cumplir casi mecnicamente, pero surge un desfase, pues el cuerpo es incapaz de responder a l, ni si quiera aspira a arrastrarse torpemente para conseguir alimento, al recin nacido lo empuja la misma fuerza que ha pesado durante millones de aos de evolucin, pero lo incapacita dramticamente su inusitada condicin de ser inacabado. Otras cras nacen con mayor grado de autosuficiencia, pero el hombre nace prematuro. Cuando un chimpanc nace, su cerebro tiene ya el 70% del tamao que alcanzar como adulto otras especies con un porcentaje mayor, sin embargo, en el caso del sapiens recin nacido slo alcanza un 23% de su tamao definitivo (por otro lado, el desarrollo post-fetal no hace ms que ofrecer ventajas a la maternidad, mientras que el ensanchamiento de la pelvis femenina no hara otra cosa que agravar la femineidad) 39 Este inacabamiento cerebral, accidente evolutivo, habra de ofrecer un potencial de complejizacin a la sociedad humana, pues al nacer bsicamente inacabada la cra puede ser educada, puede aprender, la mayor parte de su formacin ser fuera del tero. Independientemente de estas ventajas a posteriori cuyo precio sin duda es pagado por todos los recin nacidos, para constatarlo baste observar su llanto desesperado que no tiene comparacin con otro animal, que el hombre nazca prematuro puede estar relacionado con otra serie de contingencias, por ejemplo, quizs la ms notable: al erguirse y caminar sobre sus patas traseras, la pelvis de las hembras no poda sostener in utero al feto ms all de nueve meses, por lo cual ste tuvo que nacer antes de tiempo imaginemos la escena de una cra deforme, prematura, quizs los primeros hombres prematuros fueron abandonados o devorados, la escena de un Cronos devorando a sus hijos podra ser una reminiscencia de esto. Lo cierto es que cada vez ms se dibuja la imagen del hombre como un accidente biolgico. De esta manera, el hecho de que el hombre haya podido convertirse en el ser que est en medio del mundo tiene unas profundas races en la historia del gnero humano de las que nos dan cierta idea los insondables conceptos de nacimiento prematuro, neotemia e inmadurez animal crnica del hombre40. De acuerdo con lo dicho, se puede interrogar ontolgicamente al fenmeno biolgico del nacimiento: venir-al-mundo es la forma filosfica para este acontecimiento biolgico de carcter autolgico. Para tal fin el nacimiento es, en efecto, una condicin necesaria pero no
39 Edgar Morin, op. cit., p. 99. 40 Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano, p. 55.

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suficiente41. Pero si no basta nacer para venir-al-mundo, cmo dar cuenta del resto del proceso? En ese momento primitivo del nacimiento, la cra humana no es ms que un animal fallido, los instintos se dislocan, son desplazados al no poder satisfacerlos por s mismo a diferencia de otros animales que nacen ms completos, el mismo cuerpo del beb se le muestra rebelde, incontrolable, sus extremidades se agitan azarosamente contra su voluntad, le son cuerpos ajenos, como serpientes amenazantes que se agitan sin control tal vez la nica experiencia que tenga de su propio cuerpo es la de un cuerpo desmembrado. En ese momento la nica mediacin que tiene es la de ese objeto que aparece frente a l y que luego se llamar madre aunque bien puede ser cualquier otra persona, se habla de la madre porque la sociedad est conformada de manera que por lo general son ellas las que pro-curan (frsorge) al recin nacido; los instintos sern desplazados hacia esa instancia mediadora que mantiene a la cra en contacto con la vida, sern puestos en reserva, al no poder dirigirse hacia el objeto marcado por el instinto mutarn en pulsiones, que ya no se dirigen linealmente al objeto sino que son lbiles, y el primer objeto donde se alojar momento designado como catexis es la madre. Este despertar del deseo se da ms bien en la lgica de mquinas deseantes propuesta por el esquizoanlisis de Deleuze y Guattari, la tesis del esquizoanlisis es simple: el deseo es mquina, sntesis de mquinas, disposicin maqunica mquinas deseantes 42. El deseo tiene carcter mondico, es un flujo; en este primer momento la madre no aparece como madre, ella y la cra son mquinas deseantes. El hecho de que la madre sea investida como objeto de deseo hace que el psicoanlisis piense que la catexis familiar, en la que luego tambin ocupar un lugar la figura del padre, antecede a toda catexis posterior, en cambio, para el esquizoanlisis la catexis del deseo es en primer lugar la de un campo social en la que el padre y el hijo estn sumergidos, simultneamente sumergidos 43. El hecho de que la madre aparezca, y luego la figura de un padre, estn determinados por prcticas sociales, es posible que otros modos de organizacin social y familiar configuren de otras maneras el deseo la hiptesis de Deleuze y Guattari es que la organizacin socio-econmica del capitalismo prefigura la organizacin edpica del deseo. Despus de la tranquilizadora mediacin que la madre realiza entre la cra humana y la vida, aparecer otra mquina deseante que perturbar la plena satisfaccin del deseo del nio, es decir, la relacin establecida con la mquina-madre. En este contexto se realiza la dialctica del Edipo estudiada por Lacan, cuando haya concluido sta, el nio habr ingresado al orden del significante, habr accedido al plus, relato de su condicin fundamentalmente inacabada. El Edipo se realiza en tres momentos44: la indiferenciacin con respecto a la madre; la mediacin y corte realizados por la figura paterna, momento en el que se instaura una rivalizacin imaginaria con el padre, y en el cual el deseo de la madre se concibe como desplazado hacia ese otro llamado padre, desplazamiento significante que sentar las bases del lenguaje; finalmente, un tercer momento identificacin en el que la ley del padre ser interiorizada y se buscar ser como l. El estadio del espejo es un proceso anlogo y en cierta medida contemporneo al Edipo;
41 42 43 44 Peter Sloterdijk, El sol y la muerte, p. 174. Gilles Deleuze y Fliz Guattari, El Antiedipo, p. 306. Ibid., p. 284. Cfr. Jol Dor, Estadio del espejo y Edipo, en Introduccin a la lectura de Lacan.

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dicho estadio maquina las fantasas que se sucedern desde una imagen fragmentada del cuerpo hasta una forma que llamaremos ortopdica de su totalidad 45; el sujeto el je francs es una especie de prtesis que responde a la insuficiencia del animal fallido. Por cierto, la propuesta de Lacan se puede complementar con la crtica que le hace Sloterdijk 46, para quien el estadio del espejo privilegia arbitrariamente lleva lo visual, y propone, en cambio, llevar el anlisis hacia lo auditivo intrauterino. En este proceso ortopdico se gestar una reserva, lo que antes habra sido instinto es replegado o desplazado hasta convertirse en pulsin. Eventualmente, cuando sea desplegada la reserva contenida, surgir como un plus, como exceso, un plus demasiado humano, ms que lo necesario, pues no hay ningn dispositivo ciberntico-evolutivo que administre la energa reservada para que sea liberada en cantidades necesarias y prudentes una vez que sea por fin desplegada. Una vez instalado en el terreno de la pulsin el deseo ser lbil, cualquier objeto puede ser investido por el deseo en el mundo humano, no slo lo necesario o natural. El momento de conclusin del Espejo-Edipo hace del yo [je] ese aparato para el cual todo impulso de los instintos ser un peligro, aun cuando responde a una maduracin natural 47, en otras palabras, cuando el nio por fin sea capaz de ejecutar las exigencias de sus instintos, la fuerza de stos habr sido desplazada hacia la pulsin, construida adems socialmente; si la sociedad favorece dicho desplazamiento tender a reprimir los remanentes de los antiguos instintos antiguos maestros que, como seala Nietzsche, no dejarn de exigir lo suyo una vez que el individuo ingrese al orden social, los cuales se vivirn ahora como un peligro contra la misma vida a la cual buscaban servir. El deseo podr ser transferido la cultura buscar que las pulsiones de crueldad sean vertidas en por ejemplo, creacin artstica, lo que el psicoanlisis denomina amor de transferencia, lo cual estar detrs de las construcciones ms humanas, la transferencia es la fuente formal de los procesos creadores que dan alas al xodo de los seres humanos a lo abierto48, ser lo que gue el recorrido y transicin de las microesferas a las macroesferas, es decir, desde la esfera intrauterina hasta la esfera mundial e incluso del universo entero. Pero cabe preguntar, si esto es lo irreductiblemente humano lo cual puede llevar a la tentacin de creer que entonces en este plus del que da cuenta el psicoanlisis es posible encontrar una esencia humana, hay un ms all de este plus?, o como preguntara Derrida en Estados de nimo del psicoanlisis, hay un ms all de la pulsin de crueldad? Si el plus humano es lo que est detrs de la crueldad y la plus-vala, ser algo extra-humano, posthumano, aquello capaz de reponerse a las consecuencias destructivas de la pulsin de crueldad, de ese plus de violencia? Tal vez los bosquejos del bermensch hechos por Nietzsche ofrezcan una pista al respecto; as podran ser ledas algunas invitaciones de Zaratustra: y de nadie quiero yo belleza tanto como precisamente de ti, violento: sea tu bondad tu ltima superacin de ti mismo49. Reconciliado con la vida, atento escucha del animal que lo habita, festivo con respecto a la violencia que le permite vivir un segundo ms, ser el Superhombre el que ya no tenga necesidad de la prtesis de la crueldad, de ese plus de violencia junto con sus derivados como el plus-valor capitalista?
45 46 47 48 49 Jacques Lacan, El estadio del espejo como formador de la funcin del yo [je], en Escritos 1, p. 90. Cfr. Peter Sloterdijk, Excurso 9: Dnde comienza a equivocarse Lacan, en Esferas I. Jacques Lacan, El estadio del espejo como formador de la funcin del yo [je], en Escritos 1, p. 91. Peter Sloterdijk, Esferas I, p. 23. Friedrich Nietzsche, De los sublimes, en As habl Zaratustra, p. 181.

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Por ahora slo cabe imaginar a este ms all del hombre. Cmo surgira tal Superhombre?, es una figura retrica que hace un llamado a modificar lo ms profundo de nuestro ser?, o es una existencia real que algn da acontecer?, en cuyo caso, ser el nuevo resultado de la deriva evolutiva? Dentro de la situacin cultural en la que se encuentra el hombre acontecen determinaciones biolgicas ininterrumpidas: un suceso determinado de un modo natural e inconsciente en su mayor parte que, en el futuro, contar tambin con la posibilidad de contribuciones realizadas de manera consciente 50. As como el hombre fue un accidente biolgico, luego de una serie de mutaciones afortunadas que encontraron eco en sucesos improbables del entorno, el Superhombre surgira de un accidente semejante?, o ser producto de la intervencin gentica del hombre sobre s mismo? Si el hombre se interviniera genticamente muy probablemente abrira de nuevo la deriva gentica que se cerr con la exogamia establecida en algn punto de la historia natural de sapiens, pues la endogamia favorece las mutaciones genticas, las cuales son el motor de la evolucin. Pero la exogamia establecida en el mundo de sapiens frena la cladognesis de grupo y, de hecho, detiene, en beneficio de un proceso de diversificacin tnica e individual, el proceso de evolucin biolgica que, hasta llegar a sapiens, haba regido la aparicin de nuevas especies51. Quizs la exogamia fue un acoplamiento autopoitico del gnero humano, el cual, una vez alcanzado cierto xito adaptativo fren los dispositivos de la mutacin. Mover un gen no es slo modificar una funcin sino desencadenar una compleja red de acontecimientos inesperados e imprevisibles. La ingeniera gentica podra re-encender el motor de la mutacin. Antes de que estas ltimas lneas sean malinterpretadas como una apologa de la intervencin gentica cabe destacar que, entonces, la intervencin gentica sera relato del fracaso de la humanidad; al intervenir su mapa gentico estara reactivando la dispora gentica, lo que a largo plazo podra llevar a la desaparicin del gnero humano, y tal vez se trate de su desaparicin sin haber creado an el mundo adecuado para su relevo. Pero recurdese que, de acuerdo con Morin, la mutacin no fue el nico pistn de la hominizacin, tambin est la complejizacin de la sociedad y los desastres naturales. Es verosmil pensar que estos factores puedan darse de nuevo en nuestros das; lo que estar en juego ser la capacidad del hombre para construir una sociedad ms compleja, hacerla menos entrpica y destructiva, asimismo, las respuestas y acciones que pueda tomar ante el reto cada vez ms prximo del cambio climtico si el bosque donde se da el claro del ser se secara, fuera inundado o inclusive talado por el hombre mismo, el ser simplemente ya no podra ser pensado. Lo cierto es que, si hay antes y todo un potencial despus del hombre, ste deja de aparecer como una plenitud, una esencia, y se muestra ms bien como un margen, un lugar de paso, el en. Por ahora slo queda imaginar, pensar la vida, labor de una posible zoegrafa, la cual muestra la reflexin sobre la vida como una responsabilidad irrenunciable de la filosofa; la historia ha mostrado lo que sucede cuando se deja de pensar, y esa es la invitacin de Heidegger, tal vez la nica que hace: seguir pensando.
50 Peter Sloterdijk, El sol y la muerte, p. 61. 51 Edgar Morin, op. cit. p. 189.

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