CAPTULO I A CRISE DO CONHECIMENTO DE SI DO HOMEM 1 Que o conhecimento de si mesmo a mais alta meta da indagao filosfica parece ser geralmente

e reconhecido. Em todos os conflitos entre as diferentes escolas filosficas, esse objetivo permaneceu invarivel e inabalado: foi sempre o ponto de Arquimedes, o centro fixo e inamovvel, de todo pensamento. Nem os pensadores mais cticos negam a possibilidade e a necessidade do autoconhecimento. Desconfiaram de todos os princpios gerais relativos natureza das coisas, mas tal desconfiana serviu apenas para abrir um novo modo de investigao mais confivel. Com grande freqncia, na histria da filosofia, o ceticismo foi simplesmente a contrapartida de um resoluto humanismo . Pela negao e destruio da certeza objetiva do mundo externo, o ctico espera trazer todos os pensamentos do homem de volta para o seu prprio ser. O autoconhecimento - declara - o primeiro prrequisito da auto-realizao. Devemos tentar romper as cadeias que nos ligam ao mundo exterior para podermos desfrutar nossa verdadeira liberdade. "La plus grande chose du monde c'est de savoir tre soy", escreveu Montaigne. Contudo, nem mesmo essa abordagem do problema - o mtodo da introspeco - est ao abrigo das dvidas cticas. A filosofia moderna teve incio com o princpio de que a evidncia de nosso prprio ser impregnvel e inatacvel. Mas o avano do conhecimento psicolgico pouca coisa fez para

confirmar esse princpio cartesiano. Hoje, a tendncia geral do pensamento inclina-se novamente para o plo oposto. Poucos psiclogos modernos admitiriam ou recomendariam um simples mtodo de introspeco. No geral, dizem-nos que tal mtodo muito precrio. Esto convencidos de que uma atitude behaviorista estritamente objetiva a nica abordagem possvel para uma psicologia cientfica.. Um behaviorismo coerente e radical, porm, no consegue atingir seus fins. Pode prevenir-nos - de possveis erros metodolgicos, mas no consegue resolver todos os problemas da psicologia humana. Podemos criticar a viso puramente introspectiva, ou coloc-la sob suspeio, mas no suprimi-Ia ou elimin-la. Sem a introspeco, sem urna conscincia imediata dos sentimentos, emoes, percepes e pensamentos, no poderamos sequer definir o campo da psicologia humana. No entanto, preciso admitir que, seguindo apenas este caminho, nunca poderemos chegar a uma viso abrangente da natureza humana. A introspeco revela-nos apenas aquele pequeno segmento da vida humana que acessvel nossa experincia individual. Nunca poder cobrir todo o campo dos fenmenos humanos. Mesmo que consegussemos coletar e combinar todos os dados, teramos ainda uma imagem pobre e fragmentria um mero esboo - da natureza humana. Aristteles declara que todo o conhecimento humano tem origem em uma tendncia bsica da natureza humana que se manifesta nas aes e reaes mais elementares do homem. Toda a extenso da vida dos sentidos determinada e impregnada por essa tendncia.
Todos os homens, por natureza, desejam conhecer. Uma indicao disso o deleite que obtemos dos sentidos; pois

estes, alm de sua utilidade, so amados por si mesmos; e acima de todos os demais o sentido da viso. Pois no s com vistas ao, mas, mesmo quando no vamos fazer nada, preferimos ver a tudo o mais. A razo que este, mais que todos os sentidos, faz-nos conhecer e traz luz 1 muitas diferenas entre as coisas .

Este trecho altamente caracterstico da concepo do conhecimento de Aristteles, no que esta se distingue da de Plato. Tal elogio filosfico da vida sensual do homem seria impossvel na obra de Plato. Ele nunca poderia comparar o desejo de conhecimento ao deleite que derivamos dos nossos sentidos. Em Plato, a vida dos sentidos est separada da vida do intelecto por uma brecha ampla e insupervel. O conhecimento e a verdade pertencem a uma ordem transcendental - ao reino das idias puras e eternas. O prprio Aristteles estava convencido de que o conhecimento cientfico no possvel unicamente atravs do ato da percepo. Mas fala como bilogo ao negar a separao platnica entre o mundo ideal e o emprico. Ele tenta explicar o mundo ideal, o mundo do conhecimento, em termos de vida. Nos dois domnios, segundo Aristteles, encontramos a mesma continuidade ininterrupta. Na natureza, assim como no conhecimento humano, as formas superiores desenvolvem-se a partir de formas inferiores. A percepo dos sentidos, a memria, a experincia, a imaginao e a razo esto todas ligadas por um vnculo comum; so apenas estgios e expresses diferentes de uma nica e mesma atividade fundamental, que atinge a sua mais alta perfeio no homem, mas que tambm, de certo modo, compartilhada por todos os animais e todas as formas de vida orgnica. Se fssemos adotar essa viso biolgica, seria de esperar que os primeiros estgios do

conhecimento humano lidassem exclusivamente com o mundo externo. Para todas as suas necessidades imediatas e interesses prticos, o homem depende de seu ambiente fsico. No pode viver sem uma constante adaptao s condies do mundo que o rodeia. Os primeiros passos na direo da vida intelectual e cultural do homem podem ser descritos como atos que implicam uma espcie de ajuste mental ao ambiente imediato. medida que a cultura humana progride, porm, logo encontramos uma tendncia oposta da vida humana. Desde os primeiros vislumbres de conscincia humana, encontramos uma viso introvertida da vida que acompanha e complementa essa viso extrovertida. Quanto mais esse desenvolvimento se afasta dessas origens, mais essa viso introvertida vem ao primeiro plano. A curiosidade natural do homem comea aos poucos a mudar de direo. Podemos estudar esse crescimento em quase todas as formas da vida cultural do homem. Nas primeiras explicaes mitolgicas do universo encontramos sempre uma antropologia primitiva lado a lado com uma cosmologia primitiva. A questo da origem do mundo est inextricavelmente entrelaada com a questo da origem do homem. A religio no destri essas primeiras explicaes mitolgicas. Ao contrrio, preserva a cosmologia e a antropologia mitolgicas dando-lhes nova forma e nova profundidade. A partir de ento, o autoconhecimento no mais concebido como um interesse meramente terico. Deixa de ser apenas um tema de curiosidade ou especulao; declarado como a obrigao fundamental do homem. Os grandes pensadores religiosos foram os primeiros a afirmar essa exigncia moral. Em todas as formas superiores de vida religiosa, a mxima "Conhece-te a ti mesmo" vista como um imperativo categrico,

como uma lei religiosa e moral suprema. Neste imperativo sentimos, por assim dizer, uma sbita reverso do primeiro instinto natural de conhecer percebemos uma transavaliao - de todos os valores. Nas histrias de todas as religies do mundo - no judasmo, no budismo, no confucionismo e no cristianismo - podemos observar as etapas individuais desse desenvolvimento. O mesmo princpio vlido para a evoluo geral do pensamento filosfico. Em seus primeiros estgios, a filosofia grega parece ocupar-se exclusivamente do universo fsico. A cosmologia tem uma clara predominncia sobre todos os demais ramos de investigao filosfica. No entanto, caracterstico da profundidade e da abrangncia da mente grega que quase todos os pensadores individuais representam ao mesmo tempo um novo tipo geral de pensamento. Para alm da filosofia fsica da escola de Mileto, os pitagricos descobrem uma filosofia matemtica, enquanto os pensadores eleticos so os primeiros a conceber o ideal de uma filosofia lgica. Herclito posta-se na fronteira entre o pensamento cosmolgico e o antropolgico. Embora fale ainda como filsofo natural e faa parte dos "antigos fisiologistas", est convencido de que impossvel penetrar o segredo da natureza sem ter estudado o segredo do homem. Deveremos cumprir a exigncia de auto-reflexo se quisermos manter nosso domnio sobre a realidade e entender o seu sentido. Assim, Herclito pde caracterizar o conjunto de sua filosofia pelas duas palavras ("Busquei a mim mesmo")2. Mas essa nova tendncia de pensamento, embora fosse de certo modo inerente filosofia grega primitiva, s alcanou sua plena maturidade na poca de Scrates. Portanto, no problema do homem que se encontra o marco que

separa o pensamento socrtico do pr-socrtico, Scrates nunca ataca ou critica as teorias de seus predecessores. No pretende introduzir uma nova doutrina filosfica. Nele, porm, todos os antigos problemas so vistos sob uma nova luz, pois so dirigidos a um novo centro intelectual. Os problemas da filosofia natural e da metafsica gregas so subitamente eclipsados por uma nova questo que, a partir de ento, parece absorver todo o interesse terico do homem. Em Scrates, no temos mais uma teoria independente da natureza ou uma teoria lgica independente. No temos sequer uma teoria tica congruente e sistemtica - no sentido em que foi desenvolvida nos sistemas ticos posteriores. Resta apenas uma questo: o que o homem? Scrates sustenta e defende sempre o ideal de uma verdade objetiva, absoluta e universal. Mas o nico universo que ele conhece,.e ao qual se referem todas as suas indagaes, o universo do homem. Sua filosofia - se que ele possui uma - estritamente antropolgica. Em um dos dilogos platnicos, Scrates descrito envolvido em uma conversa com seu pupilo Fedro. Esto caminhando, e logo chegam a um lugar fora dos portes de Atenas. Scrates exprime sua admirao pela beleza do lugar. Fica deliciado com a paisagem, qual faz grandes elogios. Mas Fedro o interrompe. Surpreende-se pelo fato de que Scrates se comporte como um estrangeiro passeando com um guia. "Cruzas a fronteira alguma vez?", pergunta-lhe. Scrates introduz um significado simblico em sua resposta. " bem verdade, meu bom amigo", retruca ele, "e espero que me perdoes quando ouvires a razo, ou seja, que sou um amante do conhecimento, e os homens que residem na cidade so meus mestres, e no as arvores, ou o campo3. No entanto, quando estudamos os dilogos socrticos de Plato, no encontramos em parte alguma

uma soluo direta para o novo problema. Scrates oferece-nos uma anlise detalhada e meticulosa das qualidades e virtudes humanas individuais. Procura determinar a natureza dessas qualidades e defini-Ias: bondade, justia, temperana, coragem e assim por diante. Mas nunca arrisca uma definio do homem. Como deve ser vista essa aparente deficincia? Teria Scrates adotado deliberadamente uma abordagem perifrstica - que lhe permitisse apenas arranhar a superfcie de seu problema, sem jamais penetrar a sua profundidade e seu verdadeiro mago? Aqui, porm, mais que em qualquer outra parte, devemos desconfiar da ironia socrtica. precisamente a resposta negativa de Scrates que lana sobre a questo uma luz nova e inesperada, e que nos proporciona uma compreenso positiva da concepo socrtica do homem. No podemos descobrir a natureza do homem do mesmo modo que podemos detectar a natureza das coisas fsicas. As coisas fsicas podem ser descritas nos termos de suas propriedades objetivas, mas o homem s pode ser descrito e definido nos termos de sua conscincia. Este fato coloca um problema inteiramente novo, que no pode ser resolvido por nossos modos costumeiros de investigao. A observao emprica e a anlise lgica, no sentido em que esses termos eram usados na filosofia prsocrtica, revelaram-se neste caso ineficientes e inadequadas. Pois apenas nas nossas relaes imediatas com os seres humanos que obtemos uma compreenso do carter do homem. Na verdade, devemos confrontar o homem, devemos enfrent-lo diretamente, frente a frente, para podermos entendlo. Logo, a caracterstica distintiva da filosofia de Scrates no um novo contedo objetivo, mas uma nova atividade e funo do pensamento. A filosofia, que fora at ento concebida como um monlogo

intelectual, transformada em um dilogo. S por meio do pensamento dialgico ou dialtico podemos abordar o conhecimento da natureza humana. Antes disso, a verdade podia ter sido concebida como uma espcie de coisa pronta que poderia ser apreendida por um esforo do pensador individual e prontamente transferida e comunicada a outros. Mas Scrates no pde continuar a subscrever essa opinio. to impossvel - diz Plato na Repblica - implantar a verdade na alma de um homem quanto o dar o poder de ver a um homem que nasceu cego. Por natureza, a verdade fruto do pensamento dialtico. Logo, s pode ser obtida mediante uma constante cooperao dos sujeitos em mtua interrogao e resposta. No , portanto, como se fosse um objeto emprico; deve ser entendida como produto de um ato social. Temos aqui uma resposta nova, indireta, questo "O que o homem?. Declara-se que o homem a criatura que est em constante busca de si mesmo - uma criatura que, em todos os momentos de sua existncia, deve examinar e escrutinar as condies de sua existncia. Nesse escrutnio, nessa atitude crtica para com a vida humana, consiste o real valor da vida humana. "Uma vida que no examinada'", diz Scrates em sua Apologia, no vale ser vivida."4 Podemos epitomizar o pensamento de Scrates dizendo que o homem definido por ele como o ser que, quando lhe fazem uma pergunta racional, pode dar uma resposta racional. Tanto o seu conhecimento como a sua moralidade esto compreendidos nesse crculo. por essa faculdade fundamental, por essa faculdade de dar uma resposta a si mesmo e aos outros, que o homem se torna um ser "responsvel", um sujeito moral.

2 De certo modo, esta primeira resposta sempre foi a resposta clssica. O problema socrtico e o mtodo socrtico no podem jamais ser esquecidos ou obliterados. Por meio do pensamento platnico, ela deixou sua marca5 sobre todo o desenvolvimento futuro da civilizao humana. Talvez no haja maneira mais segura, ou mais direta, de convencer-nos da profunda unidade e perfeita continuidade do pensamento filosfico antigo que comparar esses primeiros estgios da filosofia grega com um dos ltimos e mais nobres produtos da cultura grecoromana, o livro Para Si Mesmo escrito pelo imperador Marco Aurlio Antonino. primeira vista, tal comparao pode parecer arbitrria, pois Marco Aurlio no era um pensador original, nem seguia um mtodo estritamente lgico. Ele prprio agradece aos deuses por no se ter tornado, ao decidir-se pela filosofia, um escritor de filosofia ou um resolvedor de silogismos6.Mas Scrates e Marco Aurlio tm em comum a convico de que, para encontrar a verdadeira natureza ou essncia do homem, devemos primeiro remover dele todos os traos externos ou incidentais.
No chamai do homem nenhuma daquelas coisas que no lhe cabem como homem. No podem ser ditas do homem; a natureza do homem no as garante; elas no so culminaes dessa natureza. Conseqentemente, nem o fim pelo qual o homem vive est situado nessas coisas, nem ainda aquilo que perfectivo do fim, isto , o Bem. Alm disso, se qualquer dessas coisas coubesse ao homem, no caberia a ele desdenh-las ou opor-se a elas... mas, de qualquer forma, quanto mais o homem consegue libertar-se,... destas e de outras coisas tais com 7 equanimidade, tanto mais ele bom .

Tudo o que acontece de fora ao homem nulo e

invlido. Sua essncia no depende de circunstncias externas; depende exclusivamente do valor que ele mesmo se d. Riquezas, posio, distino social, at mesmo a sade e os dotes intelectuais - tudo isso torna-se indiferente . Tudo o que interessa a tendncia, a atitude interior da alma; e tal princpio interior no pode ser perturbado. "Aquilo que no torna o homem pior que antes tampouco pode piorar sua vida, nem feri-Ia do exterior ou do interior.8 Portanto, a exigncia de autoquestionamento aparece no estoicismo, tal como na concepo de Scrates, como privilgio do homem, e seu dever fundamental''9. Mas esse dever agora entendido em um sentido mais amplo; tem um embasamento no apenas moral, mas tambm universal e metafsico. "Nunca deixes de fazer a ti mesmo esta pergunta e de inquirir-te assim: que relao tenho eu com essa parte de mim que chamam de Razo soberana ?10 Aquele que vive em harmonia consigo mesmo, com o seu demnio, vive em harmonia com o universo; para ambos, a ordem universal e a ordem pessoal no passam de diferentes expresses e manifestaes de um princpio comum subjacente. O homem prova o seu poder inerente de crtica, de juzo e discernimento, ao conceber que nesta correlao o Eu, e no o Universo, tem o papel principal. Depois que o Eu conquista a sua forma interior, esta permanece inaltervel e imperturbvel. "Uma esfera, depois de formada, permanece redonda e fiel. 11 Esta , por assim dizer, a ltima palavra da filosofia grega - palavra que, mais uma vez, contm e explica o esprito em que foi concebida originariamente. Tal esprito era um esprito de juzo, de discernimento crtico entre Ser e No-Ser, entre verdade e iluso, entre bem e mal.

A prpria vida est mudando e flutuando, mas o verdadeiro valor da vida deve ser buscado em uma ordem eterna que no admite qualquer mudana. No est no mundo de nossos sentidos, apenas pelo poder de nosso juzo que podemos apreender essa ordem. O juzo o poder central no homem, a fonte comum da verdade e da moralidade, pois a nica coisa em que o homem depende inteiramente de si mesmo; o juzo livre, autnomo e auto-suficiente12. "No te perturbes", diz Marco Aurlio,
no sejas demasiado impaciente, mas s teu prprio senhor, e olha para a vida como varo, como ser humano, como cidado, como criatura mortal ... As coisas no atingem a alma, pois so externas e permanecem inamovveis, mas nossa perturbao vem apenas do juzo que formamos em ns mesmos. Todas essas coisas que vs mudam imediatamente, e no mais sero; e lembra constantemente quantas dessas mudanas j testemunhaste. O Universo - mudana, a Vida 13 afirmao .

O maior mrito desta concepo estica do homem est no fato de dar ao homem um profundo sentimento tanto de sua harmonia com a natureza como da sua independncia moral em relao natureza. Na mente do filsofo estico, essas asseveraes no so conflitantes; esto correlacionadas uma outra. O homem encontra-se em perfeito equilbrio com o universo, e sabe que este equilbrio no deve ser perturbado por nenhuma fora externa. Este o carter dual da "imperturbabilidade" estica. Esta teoria estica revelou-se como uma das mais potentes foras formativas da cultura antiga, mas viu-se subitamente em presena de uma nova fora, at ento desconhecida. O conflito com essa nova fora abalou em suas fundaes o ideal clssico do homem. As teorias estica e crist do

homem no so necessariamente hostis uma outra. Na histria das idias, ambas trabalham em conjuno, e com freqncia as encontramos em estreita conexo em um nico e mesmo pensador individual. No obstante, sempre resta um ponto em que o antagonismo entre os ideais estico e cristo se revelou irreconcilivel. A declarada independncia absoluta do homem, que na teoria estica era considerada como a virtude fundamental do homem, na teoria crist torna-se o seu vcio e erro fundamentais. Enquanto o homem persevera neste erro no h caminho possvel para a salvao. A luta entre essas duas vises conflitantes durou muitos sculos, e no incio da era moderna - na poca da Renascena e no sculo XVII - sentimos ainda a sua fora14. Aqui podemos apreender um dos traos caractersticos da filosofia antropolgica. Esta no , tal como outros ramos da investigao filosfica, um lento e contnuo desenvolvimento de idias gerais. Mesmo na histria da lgica, da metafsica e da filosofia natural encontramos as mais ntidas oposies. Esta histria pode ser escrita, em termos hegelanos, como um processo dialtico em que cada tese seguida de sua anttese. Apesar disso, h uma coerncia interna, uma clara ordem lgica, que liga os diferentes estgios desse processo dialtico. A filosofia antropolgica, por outro lado, demonstra um carter totalmente diverso. Se quisermos apreender os seus reais sentido e importncia, deveremos escolher, no o modo pico de descrio, e sim o dramtico. Pois no somos confrontados com um desenvolvimento pacfico de conceitos ou teorias, mas com um choque entre poderes espirituais conflitantes. A histria da filosofia antropolgica est cheia das mais profundas paixes e emoes humanas. No se ocupa

de um nico problema terico, por mais geral que seja o seu escopo; aqui, todo o destino do homem est em jogo, e clamando por uma deciso definitiva. Essa caracterstica do problema encontrou sua expresso mais clara na obra de Agostinho. Agostinho situa-se na fronteira entre duas eras. Vivendo no sculo IV da era crist, foi criado na tradio da filosofia grega, e em especial o sistema do neoplatonismo que deixou sua marca em toda a filosofia dele. Por outro lado, porm, ele o pioneiro do pensamento medieval; o fundador da filosofia medieval e da dogmtica crist. Em suas Confisses podemos acompanhar cada passo da sua passagem da filosofia grega para a revelao crist. Segundo Agostinho, toda a filosofia anterior ao aparecimento de Cristo padecia do mesmo erro fundamental e estava infectada por uma nica e mesma heresia. O poder da razo era exaltado como o mais alto poder do homem. Mas o que o homem jamais poderia ter sabido, at ser iluminado por uma revelao divina especial, que a prpria razo uma das coisas mais questionveis e ambguas do mundo. A razo no nos pode mostrar o caminho para a clareza, a verdade e a sabedoria, pois em si mesma obscura em seu sentido, e sua origem est envolta em mistrio - um mistrio que s pode ser solucionado pela revelao crist. Para Agostinho, a razo no tem uma natureza simples e nica, mas antes dupla e dividida. O homem foi criado imagem de Deus; e em seu estado original, no qual saiu das mos de Deus, era igual ao seu arqutipo. Mas tudo isso foi perdido com a queda de Ado, A partir desse momento, todo o poder original de raciocnio ficou obscurecido. E a razo sozinha, deixada a si mesma e a suas prprias faculdades, nunca pode encontrar o caminho de volta. No pode reconstruir-se; no pode, por seus prprios esforos, retornar sua pura essncia anterior. Se tal transformao for algum

dia possvel, ser apenas por ajuda sobrenatural, pelo poder da graa divina. Assim a nova antropologia, tal como entendida por Agostinho; e mantida em todos os grandes sistemas de pensamento medieval. At Toms de Aquino, o discpulo de Aristteles, que volta s fontes da filosofia grega, no se aventura a desviar-se desse dogma fundamental. Ele concede razo humana um poder muito mais alto que o concedido por Agostinho; mas est convencido de que a razo no pode usar corretamente esses poderes a menos que seja guiada e iluminada pela graa de Deus. Chegamos aqui a uma inverso total de todos os valores sustentados pela filosofia grega. O que outrora parecia ser o mais alto privilgio do homem revela-se como seu perigo e sua tentao; o que surgia como seu orgulho torna-se sua mais profunda humilhao. O preceito estico de que o homem deve obedecer e reverenciar seu princpio interior, o "demnio" dentro de si, agora considerado como uma perigosa idolatria. No praticvel continuar aqui a descrio do carter dessa nova antropologia, analisar os seus motivos fundamentais e acompanhar o seu desenvolvimento. Mas, para podermos entender o seu propsito, podemos escolher uma via diferente, mais direta. No incio dos tempos modernos, apareceu um pensador que deu a essa antropologia um novo vigor e um novo esplendor. Na obra de Pascal, ela encontrou a sua ltima, e talvez mais impressionante, expresso. Pascal estava preparado para essa tarefa mais que qualquer outro escritor jamais estivera. Possua um dom incomparvel para elucidar as questes mais obscuras, e para condensar e concentrar sistemas de pensamento complexos e dispersos. Nada parece ser impermevel agudeza de seu pensamento e lucidez de seu estilo. Nele esto unidas todas as vantagens da literatura e da filosofia modernas.

Todavia, ele as usa como armas contra o esprito moderno, o esprito de Descartes e de sua filosofia. primeira vista, Pascal parece aceitar os pressupostos do cartesianismo e da cincia moderna. No h na natureza nada que possa resistir ao esforo da razo cientfica, pois no existe nada que possa resistir geometria. um evento curioso na histria das idias o fato de ter sido um dos maiores e mais profundos gemetras que se tornou o defensor temporo da filosofia antropolgica da Idade Mdia. Aos dezesseis anos de idade, Pascal escreveu o tratado sobre seces cnicas, que abriu um novo campo, muito rico e frtil, de pensamento geomtrico. Mas ele no era apenas um grande gemetra, era tambm um filsofo; e, como filsofo, no estava meramente absorto nos problemas geomtricos, mas queria compreender o verdadeiro uso, a extenso e os limites da geometria. Foi desse modo levado a fazer a distino fundamental entre o "esprito geomtrico" e o "esprito agudo ou sutil". O esprito geomtrico sobressai em todos aqueles temas que so suscetveis de uma anlise perfeita que podem ser divididos at seus elementos primeiros15. Parte de certos axiomas e destes extrai inferncias cuja verdade pode ser demonstrada por regras lgicas universais. A vantagem desse esprito consiste na clareza de seus princpios e na necessidade de suas dedues. Mas nem todos os objetos so passveis de serem tratados desse modo. H coisas que, em virtude de sua sutileza e sua infinita variedade, desafiam toda tentativa de anlise lgica. E, se existe no mundo qualquer coisa que devamos tratar da segunda maneira, a mente do homem. O que caracteriza o homem a riqueza e sutileza, a variedade e a versatilidade de sua natureza. Logo, a matemtica nunca poder tornar-se

o instrumento de uma verdadeira doutrina do homem, de uma antropologia filosfica. ridculo falar do homem como se fosse uma proposio geomtrica. Uma filosofia moral nos termos de um sistema de geometria - uma Ethica more geometrico demonstrata - para Pascal um absurdo, um sonho filosfico. A lgica e a metafsica tradicionais tampouco esto em posio de entender e resolver o enigma do homem. Sua lei primeira e suprema a lei da contradio. O pensamento racional, o pensamento lgico e metafsico s so capazes de compreender os objetos que esto livres de contradio e que tenham uma natureza e uma verdade coerentes. Contudo, precisamente essa homogeneidade que nunca encontramos no homem. No se permite ao filsofo conceber um homem artificial; ele deve descrever o verdadeiro. Todas as chamadas descries do homem no so mais que especulaes visionrias se no forem baseadas na nossa experincia do homem, e por ela confirmadas. No h outra maneira de conhecer o homem seno pela compreenso de sua vida e conduta. Mas o que encontramos aqui desafia toda tentativa de incluso em uma frmula simples e nica. A contradio o prprio elemento da existncia humana. O homem no tem uma "natureza", um ser simples ou homogneo. Ele uma estranha mistura de ser e no-ser. O lugar dele entre esses dois plos opostos. Existe, portanto, apenas uma abordagem para o segredo da natureza humana: a da religio. A religio mostra-nos que h um homem duplo - o homem antes e depois da queda. O homem estava destinado mais alta meta, mas perdeu o direito a sua posio. Pela queda, perdeu seu poder, e sua razo e sua vontade foram pervertidas. Logo, a mxima clssica Conhece-te a ti mesmo", entendida em seu sentido

filosfico, no sentido de Scrates, Epteto ou Marco Aurlio, no s ineficaz, mas tambm enganadora e equivocada. O homem no pode ter confiana em si mesmo e ouvir-se. Deve silenciar-se para poder ouvir uma voz mais alta e mais verdadeira. "O que ser de ti, Homem! tu que buscas qual a tua verdadeira condio por tua razo natural? Sabe ento, homem arrogante, que paradoxo s para ti mesmo. Humilhate, razo impotente; fica quieta, natureza imbecil; aprende que o homem supera infinitamente o homem, e ouve de teu senhor tua verdadeira condio, de que s ignorante. Ouve a Deus. "16 O que se apresenta aqui no pretende ser uma soluo terica do problema do homem. A religio no pode proporcionar essa soluo. Por seus adversrios, a religio sempre foi acusada de obscuridade e incompreensibilidade. Mas tal acusao torna-se o mais alto louvor to logo consideramos a sua verdadeira meta. A religio no pode ser clara e racional. O que ela relata uma histria obscura e sombria: a histria do pecado e da queda do homem. Revela um fato para o qual nenhuma explicao racional possvel. No podemos dar conta do pecado do homem, pois ele no produzido ou necessitado por qualquer causa natural. Tampouco podemos dar conta da salvao do homem, pois esta depende de um ato inescrutvel de graa divina. livremente dada e recusada; no h qualquer ao humana, nem qualquer mrito humano, que possa merec-la. A religio, portanto, nunca pretende esclarecer o mistrio do homem. Ela confirma e aprofunda esse mistrio. O Deus de que ela fala um Deus absconditus. ... um deus oculto. Logo, at mesmo a sua imagem, o homem, no pode ser seno misterioso. O homem tambm um homo absconditus. A religio no nenhuma "teoria" do

Deus e do homem e da sua relao mtua. A nica resposta que recebemos da religio que vontade de Deus ocultar-se. "Assim, sendo Deus oculto, toda religio que no diga que Deus oculto no verdadeira; e toda religio que no d uma razo para tal no instrutiva. A nossa faz tudo isso: Vere tu es Deus absconditus17. ... Pois a natureza tal que por toda a parte indica um Deus perdido, tanto dentro como fora do homem.18 Portanto, por assim dizer, a religio uma lgica do absurdo, pois s assim pode apreender o absurdo, a contradio interna, o ser quimrico do homem. "Certamente, nada nos marca com mais rudeza que essa doutrina; e no entanto, sem esse mistrio, o mais incompreensvel de todos, somos incompreensveis para ns mesmos. O n de nossa condio d suas voltas e mergulha nesse abismo, de tal modo que o homem mais inconcebvel sem esse mistrio do que esse mistrio inconcebvel para o homem.19

3 O que vemos no exemplo de Pascal que no incio da era moderna o velho problema continuava sendo sentido com toda a sua fora. Mesmo aps a publicao do Discours de Ia Mthode, de Descartes, a mente humana debatia-se ainda com as mesmas dificuldades. Estava dividida entre duas solues inteiramente incompatveis. Ao mesmo tempo, porm, tem incio um lento desenvolvimento intelectual pelo qual a questo O que o homem? " transformada e, por assim dizer, elevada a um nvel superior. O importante aqui no tanto a descoberta de fatos novos quanto a descoberta de um novo instrumento de pensamento. Agora, pela primeira vez, o esprito

cientfico, no moderno sentido da palavra, entra na arena. A busca agora por uma teoria geral do homem baseada em observaes empricas e em princpios lgicos gerais. O primeiro postulado desse esprito novo e cientfico foi a remoo de todas as barreiras artificiais que at ento separavam o mundo humano do resto da natureza. Para entendermos a ordem das coisas humanas, devemos comear com um estudo da ordem csmica. E essa ordem csmica aparece agora sob uma luz inteiramente nova. A nova cosmologia, o sistema heliocntrico introduzido na obra de Coprnico, a nica base slida e cientfica para uma nova antropologia. Nem a metafsica clssica, nem a religio e a teologia medievais estavam preparadas para essa tarefa. Esses dois corpos de doutrina, por mais diferentes que sejam em seus mtodos e objetivos, esto baseados em um princpio comum. Ambos concebem o universo como uma ordem hierrquica na qual o homem ocupa o lugar mais elevado. Na filosofia estica e na teologia crist, o homem era descrito como o fim do universo. Ambas as doutrinas esto convencidas de que h uma providncia geral regendo o mundo e os destinos do homem. Esse conceito um dos pressupostos bsicos dos pensamentos estico e cristo20. Tudo isso subitamente posto em causa pela nova cosmologia. A pretenso do homem a ser o centro do universo perdeu o seu fundamento. O homem colocado em um espao infinito em que seu ser parece um ponto nico e evanescente. Est rodeado por um universo mudo, por um mundo silencioso para os seus sentimentos religiosos e para as suas mais profundas exigncias morais. compreensvel, e foi de fato necessrio, que a primeira reao a essa nova concepo do mundo s pudesse ser negativa - uma reao de dvida e medo.

Nem mesmo os maiores pensadores conseguiram livrar-se desse sentimento. "Le silence ternel de ces espaces infinis m'effraye", diz Pascal21. O sistema copernicano tornou-se um dos mais fortes instrumentos do agnosticismo e do ceticismo filosficos que se desenvolveram no sculo XVI. Em sua crtica da razo humana, Montaigne usa todos os conhecidos argumentos tradicionais dos sistemas do ceticismo grego. Mas acrescenta um novo instrumento, que em suas mos revela ter enorme fora e fundamental importncia. Nada melhor para humilhar-nos e abater o orgulho da razo humana que uma viso sem preconceitos do universo fsico. Que o homem, escreveu ele em um famoso trecho de sua Apologie de Raimond Sebond,
me faa entender, pela fora de sua razo, sobre quais fundaes ele ergueu as grandes vantagens que pensa ter sobre outras criaturas. Quem o fez acreditar que este admirvel movimento do arco celestial, a luz eterna dessas luminrias que passam to altas sobre a cabea dele, os prodigiosos e temveis movimentos desse oceano infinito teriam sido estabelecidos e continuariam por tantas eras para seu servio e convenincia? Pode-se imaginar algo to ridculo, que essa criatura alquebrada e miservel, que no sequer senhora de si mesma, mas est sujeita s injrias de todas as coisas, devesse chamar a si mesma de senhora e imperatriz do mundo, do qual no tem o poder de conhecer a menor parte, e muito menos de 22 comandar o todo?

O homem est sempre inclinado a considerar este pequeno crculo em que vive como o centro do mundo, e a fazer de sua vida particular, privada, o padro do universo. Mas deve renunciar a essa v pretenso, essa maneira medocre e provinciana de pensar e julgar.
Quando as vinhas de nossa aldeia so comidas pela geada, o padre da parquia logo conclui que a indignao

de Deus est dirigida contra toda a raa humana ... Quem que, ao ver estas nossas guerras civis, no exclama Que a mquina de todo o mundo est desarranjada, e que o dia do juzo est prximo! ... Mas quem quer que apresente sua fantasia, como em um quadro, a grande imagem de nossa me natureza, retratada em toda a sua majestade e glria; quem quer que na face dela leia to geral e to constante variedade, quem quer que se observe nessa figura, e no a si mesmo mas a todo um reino, no maior que o menor toque de um lpis, em comparao com o todo, s esse homem capaz de avaliar as coisas de 23 acordo com sua verdadeira estimativa e grandeza .

As palavras de Montaigne fornecem-nos a chave para todo o subseqente desenvolvimento da moderna teoria do homem. A filosofia e a cincia modernas tiveram de aceitar o desafio contido nessas palavras. Tiveram de provar que a nova cosmologia, longe de enfraquecer ou obstruir o poder da razo humana, estabelece e confirma esse poder. Essa foi a tarefa dos esforos combinados dos sistemas metafsicos dos sculos XVI e XVII. Estes sistemas seguem caminhos diferentes, mas todos esto dirigidos para um nico e mesmo fim. Lutam, por assim dizer, para transformar a aparente maldio da nova cosmologia em uma bno. Giordano Bruno foi o primeiro pensador a enveredar por esse caminho, que de certo modo se tornou o caminho de toda a metafsica moderna. O caracterstico da filosofia de Giordano Bruno que nela o termo "infinidade" muda de sentido. No pensamento grego clssico, a infinidade um conceito negativo. O infinito o sem limites, ou indeterminado. No tem limite nem forma e , portanto, inacessvel razo humana, que vive no reino das formas e no consegue entender nada alm de formas. Neste sentido, o finito e o infinito, e , so declarados por Plato no Philebus como fundamentais que esto os dois princpios

necessariamente opostos um ao outro. Na doutrina de Bruno, a infinidade no significa mais uma mera negao ou limitao. Ao contrrio, significa a imensurvel e inesgotvel abundncia da realidade e o poder irrestrito do intelecto humano. neste sentido que Bruno entende e interpreta a doutrina copernicana. Esta doutrina, segundo Bruno, foi o primeiro e decisivo passo em direo autolibertao do homem. O Homem no vive mais no mundo como um prisioneiro encerrado no interior das paredes estreitas de um universo fsico finito. Pode atravessar os ares e romper todos os limites imaginrios das esferas celestiais erigidos por uma metafsica e uma cosmologia falsas24. O universo infinito no fixa qualquer limite razo humana. O intelecto humano toma conscincia de sua prpria infinidade medindo seus poderes pelo universo infinito. Tudo isso expresso na obra de Bruno em uma linguagem potica, e no cientfica. O novo mundo da cincia moderna, a teoria matemtica da natureza, ainda era desconhecida de Bruno. Ele no pde, portanto, seguir por seu caminho at sua concluso lgica. Foram necessrios os esforos combinados de todos os metafsicos e cientistas do sculo XVII para superar a crise intelectual provocada pela descoberta do sistema copernicano. Todo grande pensador Galileu, Descartes, Leibniz, Spinoza - tem sua parte especial na soluo desse problema. Galileu afirma que, no campo da matemtica, o homem alcana o pice de todo o conhecimento possvel conhecimento que no inferior ao do intelecto divino. claro que o intelecto divino conhece e concebe um nmero infinitamente maior de verdades matemticas do que ns, mas, com relao certeza objetiva, as poucas verdades conhecidas pela mente humana so to perfeitamente pelo homem conhecidas

quanto o so por Deus25. Descartes comea com sua dvida universal que parece encerrar o homem nos limites de sua prpria conscincia. Parece no haver sada desse crculo mgico - nenhuma abordagem da realidade. Mesmo neste caso, porm, a idia do infinito acaba sendo o nico instrumento para a derrubada da dvida universal. S por meio desse conceito podemos demonstrar a realidade de Deus e, de maneira indireta, a realidade do mundo material. Leibniz combina essa prova metafsica a uma nova prova cientfica. Descobre um novo instrumento de pensamento matemtico - o clculo infinitesimal. Pelas regras desse clculo, o universo fsico torna-se inteligvel; v-se que as leis da natureza no so nada alm de casos especiais das leis gerais da razo. Spinoza que se aventura a dar o ltimo passo, decisivo, nessa teoria matemtica do mundo e da mente humana. Spinoza concebe uma nova tica, uma teoria das paixes e afetos, uma teoria matemtica do mundo moral. Est convencido de que s por meio dessa teoria podemos atingir o nosso fim: a meta de uma "filosofia do homem", de uma filosofia antropolgica, que esteja livre dos erros e preconceitos de um sistema meramente antropocntrico. Este o tpico, o tema geral, que em suas vrias formas permeia todos os grandes sistemas metafsicos do sculo XVII. a soluo racionalista do problema do homem. A razo matemtica o vnculo entre o homem e o universo; permite-nos passar livremente de um para o outro. A razo matemtica a chave para uma verdadeira compreenso das ordens csmica e moral.

4 Em 1754, Denis Diderot publicou uma srie de aforismos intitulada Penses sur l'interprtation de Ia nature. Nesse ensaio ele declarou que a superioridade da matemtica no domnio da cincia no mais inconteste. A matemtica, afirmou, alcanou um to alto grau de perfeio que nenhum progresso mais possvel; a partir desse momento, a matemtica permanecer estacionria.
Nous touchons au moment d'une grande rvolution dans les sciences. Au penchant que les esprits me paroissent avoir Ia morale, aux belles lettres, I'histoire de Ia nature et Ia physique exprimentale j'oserois presque assurer qu'avant qu'il soit cent ans on ne comptera pas trois grands gomtres en, Europe. Cette science s'arrtera tout court ou I'auront laiss les Bernoulli, Ies Euler, les Maupertuis et les d' AIembert. Ils auront poss les colonnes d'HercuIe, on 26 n'ira point au deI .

Diderot um dos grandes representantes da filosofia do Iluminismo. Como editor da Encyclopdie, ele est no prprio centro de todos os grandes movimentos intelectuais de seu tempo. Ningum tinha uma perspectiva mais clara do desenvolvimento geral do pensamento cientfico; ningum tinha uma sensibilidade mais aguda para todas as tendncias do sculo XVIII. ainda mais caracterstico e notvel de Diderot que, representando todos os ideais do Iluminismo, tenha comeado a duvidar da correo desses ideais. Ele espera o surgimento de uma nova forma de cincia - uma cincia de carter mais concreto, baseada antes na observao dos fatos que na adoo de princpios gerais. De acordo com Diderot, superestimamos demais os nossos mtodos lgicos e racionais. Sabemos como comparar,

organizar e sistematizar os fatos conhecidos; mas no cultivamos os nicos mtodos pelos quais seria possvel descobrir novos fatos. Somos vtimas da iluso de que o homem que no sabe contar sua fortuna no est em melhor posio que o homem que no tem fortuna alguma. Mas est chegando o momento em que superaremos esse preconceito, e ento teremos chegado a um ponto novo e culminante na histria da cincia natural. Ter sido cumprida a profecia de Diderot? Ter o desenvolvimento das idias cientficas no sculo XIX confirmado a sua opinio? Em um ponto, sem dvida, o erro dele bvio. A sua expectativa de que o pensamento matemtico se paralisaria, que os grandes matemticos do sculo XVIII haviam chegado aos Pilares de Hrcules, revelou-se inteiramente incorreta. quela galxia do sculo XVIII devemos agora acrescentar os nomes de Gauss, de Riemann, de Weierstrass, de Poiricar. Por toda a parte, na cincia do sculo XIX, deparamos com a marcha triunfal de novas idias e novos conceitos matemticos. No obstante, a previso de Diderot continha um elemento de verdade. Pois a inovao da estrutura intelectual do sculo XIX est precisamente no lugar que o pensamento matemtico ocupa na hierarquia cientfica. Uma nova fora comea a surgir. O pensamento biolgico toma a precedncia sobre o pensamento matemtico. Na primeira metade do sculo XIX h ainda alguns metafsicos, como Herbart, ou alguns psiclogos, como G. Th. Fechner, que nutrem a esperana de fundar uma psicologia matemtica. Mas tais projetos desaparecem rapidamente aps a publicao da obra de Darwin A Origem das Espcies. A partir desse momento, o verdadeiro carter da filosofia antropolgica parece ter sido fixado de uma vez por

todas. Aps inmeras tentativas infrutferas, a filosofia do homem est finalmente em terreno firme. No precisamos mais dedicar-nos a especulaes visionrias, pois no estamos em busca de uma definio geral da natureza ou da essncia do homem. O nosso problema simplesmente colher as evidncias empricas que a teoria geral da evoluo colocou nossa disposio em uma medida rica e abundante. Tal era a convico comum aos cientistas e filsofos do sculo XIX. Mas o que se tornou mais importante para a histria geral das idias e para o desenvolvimento do pensamento filosfico no foram os fatos empricos da evoluo, e sim a interpretao terica desses fatos. Essa interpretao no foi determinada, em um sentido inequvoco, pela prpria evidncia emprica, mas antes por certos princpios fundamentais que tinham um carter metafsico definido. Embora raramente reconhecido, esse cariz metafsico do pensamento evolucionrio foi uma fora motivadora latente. Em um sentido filosfico geral, a teoria da evoluo no era, de modo algum, uma realizao recente. Ela havia tido a sua expresso clssica na psicologia de Aristteles e na sua viso geral da vida orgnica. A distino caracterstica e fundamental entre a verso aristotlica e a moderna da evoluo consistia no fato de que Aristteles fazia uma interpretao formal, enquanto os modernos tentavam uma interpretao material. Aristteles estava convencido de que para entender o plano geral da natureza, as origens da vida, as formas inferiores devem ser interpretadas luz das formas superiores. Na sua metafsica, na sua definio da alma como "a primeira efetivao de um corpo natural potencialmente com vida", a vida orgnica concebida e interpretada em termos da vida humana.

O carter teleolgico da vida humana projetado sobre todo o domnio dos fenmenos naturais. Na teoria moderna, essa ordem invertida. As causas finais de Aristteles so caracterizadas como um mero asylum ignorantiae. Um dos principais objetivos da obra de Darwin foi livrar o pensamento moderno dessa iluso de causas finais. Devemos procurar entender a estrutura da natureza orgnica unicamente por causas materiais, ou no poderemos entend-la. Mas as causas materiais so, na terminologia de Aristteles, causas "acidentais". Aristteles havia afirmado enfaticamente a impossibilidade de se entender o fenmeno da vida por tais causas acidentais. A teoria moderna aceita esse desafio. Pensadores modernos afirmaram que, aps as inmeras tentativas infrutferas dos tempos antigos, conseguiram definitivamente dar conta da vida orgnica como um mero produto do acaso. As mudanas acidentais que tm lugar na vida de cada organismo bastam para explicar a transformao gradual que nos leva das formas mais simples de vida em um protozorio s mais elevadas e complicadas formas. Encontramos uma das mais notveis expresses dessa viso no prprio Darwin, que costuma ser to reticente acerca de suas concepes filosficas. "No s as vrias raas domsticas", observa ele no final de seu livro The Variation of Animals and Plants under Domestication,
como tambm os mais distintos gneros e ordens dentro da mesma grande classe - por exemplo, mamferos, aves, rpteis e peixes - so todos descendentes de um nico progenitor comum, e devemos admitir que toda a vasta quantidade de diferena entre essas formas surgiu primariamente da simples variabilidade. Considerar o tema sob esse ponto de vista bastante para deixar a pessoa muda de espanto. Mas o nosso espanto deveria diminuir ao refletirmos que seres quase infinitos em nmero, durante um lapso quase infinito de tempo, tiveram muitas

vezes toda a sua organizao tornada at certo grau plstica, e que cada ligeira modificao de estrutura que fosse de algum modo benfica sob condies excessivamente complexas de vida foi preservada, enquanto cada uma que fosse de algum modo perniciosa foi rigorosamente destruda. E a longa acumulao de variaes benficas ter levado infalivelmente a estruturas to diversificadas, to belamente adaptadas para vrios propsitos e to excelentemente coordenadas como as que vemos nas plantas e animais nossa volta. Por isso, falei da seleo como o poder supremo, aplicada pelo homem para a formao das raas domsticas ou pela natureza para a produo de espcies ... Se um arquiteto erguesse um edifcio nobre e cmodo sem usar pedras cortadas, selecionando entre os fragmentos na base de um precipcio pedras em forma de cunhas para seus arcos, pedras alongadas para seus lintis e pedras chatas para seu teto, deveramos admirar seu talento e consider-lo como um poder supremo. Ora, os fragmentos de pedra, embora indispensveis para o arquiteto, tm com o edifcio construdo por ele a mesma relao que as variaes flutuantes dos seres orgnicos tm com as variadas e admirveis estruturas adquiridas em ltima instncia por 27 seus descendentes modificados .

Mas outro passo, e talvez o mais importante, tinha ainda de ser dado antes que uma real filosofia antropolgica pudesse desenvolver-se. A teoria da evoluo havia destrudo os limites arbitrrios entre as diferentes formas de vida orgnica. No h espcies separadas; h apenas uma contnua e ininterrupta corrente de vida. Mas ser que podemos aplicar o mesmo princpio vida humana e cultura humana? Ser o mundo cultural, tal como o mundo orgnico, formado por mudanas acidentais? No possuir ele uma distinta e inegvel estrutura teleolgica? Com isso, um novo problema apresentou-se a todos os filsofos cujo ponto de partida era a teoria geral da evoluo. Tinham de provar que o mundo cultural, o mundo da civilizao humana, redutvel a algumas

causas gerais que so as mesmas tanto para os fenmenos fsicos quanto para os fenmenos ditos espirituais. Este foi o novo tipo de filosofia da cultura introduzido por Hippolyte Taine em sua Philosophy of Art e em sua History of the English Literature. "Aqui como em outras partes", disse ele,
no temos mais que um problema mecnico; o efeito total um resultado, que depende inteiramente da magnitude e da direo das causas que o produzem. Embora os meios de notao no sejam os mesmos nas cincias fsicas e morais, mas em ambas a matria a mesma, igualmente feita de foras, magnitudes e direes, podemos dizer que em ambas o resultado final produzido segundo o mesmo 28 mtodo .

o mesmo crculo frreo de necessidade que encerra tanto a nossa vida fsica como a cultural. Em seus sentimentos, suas inclinaes, suas idias, seus pensamentos e sua produo de obras de arte, o homem nunca rompe esse crculo mgico. Podemos considerar o homem como um animal de espcie superior que produz filosofias e poemas do mesmo modo que o bicho-da-seda produz seus casulos ou as abelhas constroem suas celas. No prefcio sua grande obra, Les origines de la France contemporaine, Taine declara que estudar a transformao da Frana como resultado da Revoluo Francesa como estudaria "a metamorfose de um inseto". Neste ponto, porm, surge outra questo. Podemos contentar-nos em contar de modo meramente emprico os diferentes impulsos que encontramos na natureza humana? Para uma viso realmente cientfica, tais impulsos deveriam ser classificados e sistematizados. Obviamente, nem todos eles esto no mesmo nvel. Devemos supor que possuem uma estrutura definida - e uma das primeiras e mais importantes tarefas da nossa psicologia e teoria

da cultura descobrir essa estrutura. Na complicada engrenagem da vida humana, devemos encontrar a fora acionadora oculta que pe todo o mecanismo do nosso pensamento e da nossa vontade em movimento. A meta principal de todas essas teorias era provar a unidade e a homogeneidade da natureza humana. Mas, se examinamos as explicaes que tais teorias foram concebidas para dar, a unidade da natureza humana parece extremamente duvidosa. Cada filsofo acredita ter encontrado a mola mestra e a faculdade principal - l'ide matresse, tal como foi chamada por Taine. Porm, quanto ao carter dessa faculdade principal, todas as explicaes diferem amplamente umas das outras, e so contraditrias entre si. Cada pensador individual nos oferece a sua prpria imagem da natureza humana. Todos esses filsofos so empiristas determinados; desejam mostrar-nos os fatos e nada mais que os fatos. Mas sua interpretao da evidncia emprica contm, desde o incio, uma suposio arbitrria - e esta arbitrariedade vai ficando cada vez mais bvia medida que a teoria avana e assume um aspecto mais elaborado e sofisticado. Nietzsche proclama a vontade de potncia, Freud assinala o instinto sexual, Marx entroniza o instinto econmico. Cada teoria torna-se um leito de Procrusto no qual os fatos empricos so esticados para amoldarse a um padro preconcebido. Em virtude desse desenvolvimento, nossa teoria moderna do homem perdeu seu centro intelectual. Adquirimos, no lugar dele, uma completa anarquia de pensamento. claro que mesmo nos tempos antigos havia uma grande discrepncia de opinies e teorias relativas a este problema. Mas restava pelo menos uma orientao geral, um marco de referncia ao qual todas as diferenas individuais podiam ser submetidas. A metafsica, a teologia, a matemtica e a biologia

assumiram sucessivamente a orientao do pensamento sobre o problema do homem e determinaram a linha de investigao. A verdadeira crise deste problema manifestou-se quando deixou de existir um tal poder central, capaz de dirigir todos os esforos individuais. A importncia decisiva do problema continuava a ser sentida em todos os diferentes ramos de conhecimento e de investigao, mas no existia mais uma autoridade estabelecida qual se pudesse apelar. Telogos, cientistas, polticos, socilogos, bilogos, psiclogos, etnlogos e economistas, cada um abordou o problema a partir de seu prprio ponto de vista. Combinar ou unificar todos esses aspectos e perspectivas particulares era impossvel. E nem em cada um dos campos especiais havia um princpio cientfico de aceitao geral. O fator pessoal tornou-se cada vez mais prevalecente, e o temperamento do escritor individual tendia a ter um papel decisivo. Trahit sua quemque voluptas: cada autor parece ser conduzido, em ltima anlise, por sua prpria concepo e avaliao da vida humana. Que esse antagonismo de idias no meramente um grave problema terico e sim uma ameaa iminente a toda a extenso de nossa vida tica e cultural no admite qualquer dvida. No pensamento filosfico recente, Max Scheler foi um dos primeiros a perceber e a assinalar esse perigo. "Em nenhum outro perodo do conhecimento humano", declara ele,
o homem tornou-se mais problemtico para si mesmo que em nossos prprios dias. Temos uma antropologia cientfica, outra filosfica e outra teolgica que no sabem nada uma da outra. Portanto, no possumos mais qualquer idia clara e coerente do homem. A multiplicidade cada vez maior das cincias particulares que se dedicam ao estudo do homem confundiu e obscureceu muito mais que elucidou o nosso 29 conceito do homem .

Tal a estranha situao em que se encontra a filosofia moderna. Nenhuma poca passada esteve em posio to favorvel com relao s fontes do nosso conhecimento da natureza humana. A psicologia, a etnologia, a antropologia e a histria acumularam um corpo de fatos espantosamente rico e em constante crescimento. Nossos instrumentos tcnicos para a observao e a experimentao foram imensamente aperfeioados, e nossas anlises tornaram-se mais aguadas e mais penetrantes. Mesmo assim, aparentemente no encontramos ainda um mtodo para o domnio e a organizao desse material. Comparado nossa prpria abundncia, o passado deve parecer muito pobre. Nossa riqueza de fatos, contudo, no necessariamente uma riqueza de pensamentos. A menos que consigamos achar um fio de Ariadne que nos conduza para fora deste labirinto, no teremos qualquer compreenso real do carter geral da cultura humana; continuaremos perdidos em uma massa de dados desconexos e desintegrados que parecem carecer de toda unidade conceitual.

Aristteles, Metafsica, Livro A. 198021. Traduo para o ingls de W.D. Ross, The Works of Aristotle (Oxford, Clarendon Press, 1924), Vol. VIII.

12

Cf. Idem, Livro V, par. 14. .

13

Fragmento 101 em Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, editado por W. Krantz (5 edio, Berlim, 1934), I, 173.
3 4 5

Plato, Phaedrus 230A (traduo de Jowett). Plato, Apology 37E (traduo de Jowett).

Nas pginas seguintes no tentarei apresentar um levantamento do desenvolvimento histrico da filosofia antropolgica. Selecionarei apenas alguns estgios tpicos para ilustrar a linha geral de pensamento. A histria da filosofia do homem ainda uma aspirao. Enquanto a histria da metafsica, da filosofia natural, do pensamento tico e cientfico foi estudada em todos os detalhes, neste caso estamos ainda no incio. No decorrer do ltimo sculo, a importncia deste problema vem sendo sentida de maneira cada vez mais clara. Wilhelm Dilthey concentrou todos os seus esforos em sua soluo. Mas a obra de Dilthey, por mais rica e sugestiva que fosse, ficou incompleta. Um dos pupilos de Dilthey, Bernhard Groethuysen, fez uma excelente descrio do desenvolvimento geral da filosofia antropolgica. Infelizmente, porm, mesmo esta descrio detm-se antes da ltima e decisiva etapa - a da era moderna. Ver Bernhard Groethuysen, "Philosophische Anthropologie", Handbuch der Philosophie (Munique e Berlim, 1931), III, 1-207. Ver tambm o artigo de Groethuysen, "Towards an Anthropological Philosophy", Philosophy and History, Essays presented to Ernst Cassirer (Oxford, Clarendon Press, 1936), pp. 77-89.
6

. Livro IV, par. 3. O termo "afirmao" ou "juzo" parece-me ser uma expresso muito mais adequada do pensamento de Marco Aurlio do que "opinio", que encontrei em todas as verses inglesas que consultei. "Opinio" contm um elemento de mudana e incerteza que no era entendido por Marco Aurlio. Como termos equivalentes para encontramos- em Marco Aurlio . Cf. Livro III, par. 2; VI, par. 52; VIII pars. 28, 47.

14

Para um relato detalhado, ver Cassirer, Descartes (Estocolmo, t939), pp. 215 ss.

15

Para uma distino entre lesprit gomtrique e lesprit de finesse compare-se o tratado "De lesprit gomtrique, de Pascal, e Penses, tambm de Pascal, editado por Charles Louandre (Paris, 1858), capo.ix, p. 231. Nos trechos que se seguem, citei a traduo para o ingls de O.W. Wight (Nova York, 1861).
16 17 18 19 20

Penses, cap. x, seo 1. Idem, cap. xii, seo 5. Idem, cap. xiii, seo 3. , ver, por

Idem, cap. x, seo 1. Sobre o conceito estico de providncia exemplo, Marcus Aurelius, op. cit. Livro I1, par. 3. Pascal, op. cit., capo xxv, seo 18.

21 22

Marcus Aurelius Antoninus, Ad se ipsum, , Livro I, par. 8. Na maior parte dos trechos seguintes de Marco Aurlio, cito a verso inglesa de C.R. Haines, The Communings with Himseif of Marcus Aurelius Antoninus (Cambridge, Massachussets, Harvard University Press, 1916), Loeb Classical Library.

Montaigne, Essais, Ir, capo xii. Traduo para O ingls de W Hazlitt, The Works of Michel de Montaigne (2 edio, Londres, 1845), p.205. Idem, I, capo xxv. Traduo para o ingls, pp. 65 s.

23 24

Marcus Aurelius, op. cit, Livro V, par. 15. 8 Idem, Livro IV, par. 8.
9 10 11

Para mais detalhes, ver Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (Leipzig, 1927), pp. 197 ss.

Idem, Livro III, par. 6. Idem, Livro V, par. 11. Idem, Livro VIII, par. 41.

25

Galileo, Dialogo dei due massimi sistemi del mondo, I (Edizione nazionale), VII, 129.

Diderot, Penses sur linterprtation de Ia nature, seo 4; cf. sees 17, 21.

26

27

Darwin, The Variation of Animais and Plants under Domestication (Nova York, Appleton & Co., 1897), II, cap. xxviii, 425 s.

Taine, Histoire de Ia littrature anglaise, Introduo. Traduo para o ingls de H. van Laun (Nova York, Holt & Co., 1872), I, 12 ss. Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos (Darrnstadt, Reichl, 1928), pp. 13 s.
29

28