Métodos Del Pensamiento Filosófico - Daniel Pino Sánchez, Juan Manuel Aguilar Benítez

qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwerty uiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasd fghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzx cvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq Apuntes Mtodos del pensamiento filosfico.
. Parte 1 wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyui Ao 2011 2012 - US opasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfg hjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxc vbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyui opasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfg hjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxc vbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyui opasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfg hjklzxcvbnmrtyuiopasdfghjklzxcvbn mqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwert yuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopas
Daniel Pino Snchez / Juan Manuel Aguilar
Martin Heidegger
INSTRUCCIONES segn Heidegger:
La filosofa no es ciencia, no podemos buscar en la filosofa fundamentos cientficos. -Se habla del cambio en la actitud.
Ejercicios
En la filosofa no se termina nunca, la filosofa no envejece. -Es lo ms limpio de prejuicios; mantenernos como principiantes, no como resabiados. DIALOGAR - Encontrar un terreno comn. Al dialogar salen las dos partes mejoradas. GANAR LA MIRADA PARA LO ESENCIAL Dejando de lado lo accidentado. LENTITUD Serenidad.
SER Y TIEMPO - M.HEIDEGGER

Introduccin (Fechas importantes en la biografa intelectual de M.H.)
1889 Nace M.Heidegger en Messkirch (Mekirch) Nace en el seno de una familia catlica y de escasos medios econmicos. 1907 Cumple 18 aos. Un profesor le regala la tsis del filsofo Le Breton sobre la multiple significacin del ENTE en Aristteles. Heidegger comienza a preguntarse; Cmo reducir esa multiplicidad a la unidad? -Ingres en el seminario de Friburgo y estudi teologa ya que quera ser sacerdote. Enferma y abandona el proyecto de ejercer el sacerdocio. Y se dedic a la filosofa. 1913 Defiende su tesis influida por Husser Investigaciones lgicas. Nombre; La teora del juicio en psicologismo.
1916 Cambia a pensar sobre la existencia. Da prioridad a entender la existencia en la temporalidad.
Daniel Pino Snchez / Juan Manuel Aguilar Bentez - Mtodos del Pensamiento filosfico - US
1928 -1933 Asistente de Husser en Friburgo. Husser es llamado el padre de la fenomenologa.
1919 Renuncia al catolicismo.
1923 1928 Profesor en Marburgo.
1927 Publica SER Y TIEMPO. De alguna manera esta obra ocupar toda su vida, y quedar sin terminar. Le abre las puertas de la ctedra de Friburgo para sustituir a Husser, que se jubila. Se considera una ontologa fundamental. Prepara el estudio del SER COMO ENTE DEL MUNDO que tiene primaca sobre el resto de los entes. Safranski nos dice que no admite consuelos ni terapias. PAG 195.
1929 Qu es metafsica?
1933 1934 Fue rector. Afiliacin al nacional socialismo.
1946 Se le retira de la ctedra.
1951 Volver a recuperarla.
1976 Muere. Enterrado en Messkirch.
AMPLIACIN:
Nace en 1889 en una pequea localidad alemana que l hizo famosa, llamada Messkirch, a la que siempre estuvo muy unido. Crece en el seno de una familia profundamente catlica, as como muy humilde. En 1907, un profesor le regala la tesis de un filsofo del XIX, Brentano, que lleva por ttulo "Sobre la mltiple significacin del ente en Aristteles". Esta cuestin marcar la vida y la Filosofa de Heidegger: una de las ms poderosas influencias de Heidegger fue Aristteles. El problema que surge aqu ante M. Heidegger es cmo reducir esa multiplicidad de significacin a unidad, que es el principal problema que tratar de solucionar a lo largo de su vida y su obra. En 1909 inicia estudios de Teologa en Friburgo con la intencin de ordenarse sacerdote. No obstante, cuando se va a ordenar, en 1911 abandona por enfermedad. En 1913 defiende su tesis, que est influida por Husser: "La teora del Juicio en el psicologismo". Desde 1916, Heidegger cambia su objetivo filosfico; hasta entonces se haba preocupado ms por Lgico, pero desde ese momento pasa a preocuparse por la temporalidad. En 1918 y hasta 1923 Heidegger es asistente de Husser (padre de la fenomenologa) en la universidad de Friburgo. Otra de las fechas importantes es 1929, cuando renuncia al catolicismo a travs de una carta a un amigo, que fue quien le cas y con quien se comprometi a educar a sus hijos en el catolicismo (se cas con una protestante). De 1923 al 1928 es profesor en Marburgo. En 1927 publica Ser y Tiempo, que es la gran obra de Heidegger y una de las obras ms grandes de la historia de la Filosofa (a pesar de estar inconclusa). Esta obra le abrir las puertas de la ctedra de Friburgo, que entonces deja Husser por jubilacin, as que le sustituy. De alguna manera Ser y tiempo ser la obra que ocupe toda la vida intelectual de H, constituyendo un empeo de terminar esta obra no terminada. Ser y tiempo consiste en una ontologa fundamental. Es una ontologa porque su problema, su tema, lo que investiga, es el SER, y a la investigacin del ser se le denomina Ontologa. Y es fundamental porque es una ontologa que quiere ser un prembulo para una ontologa general, es decir, un estudio del ser en general. En esta obra sin embargo, no estudia el ser en general, sino que prepara la investigacin. Esto lo hace estudiando el SER del Hombre: el Dasein (el Ente Humano), es decir, un SER particular. No obstante, el ser humano tiene primaca entre todos los entes, por su carcter reflexivo. Safranski define Ser y tiempo como una obra difcil, ya que no ofrece "consuelos ni terapias" (pg 195). En 1929 escribe "Qu es metafsica?", como discurso de entrada en la ctedra de Filosofa. Entre 1933 y 1934 es rector de la Universidad de Friburgo. Se le retira la ctedra en 1946 hasta 1951 por su afiliacin al Nazismo. Al principio crey en el nazismo, pero despus se retractara. Muere en 1976, siendo enterrado en su ciudad natal.
Pre-introduccin a Heidegger.
[Lectura] M. Heidegger, Ejercitacin en el pensamiento filosfico. Traduccin de A. Ciria, Barcelona, de Herder, 2011.
M. Heidegger imparti estas clases en Friburgo entre 1941 y 1942, usando el libro como apuntes. En estas conferencias se referir al objeto de la Filosofa y al mtodo, a la forma en que hace Filosofa. Este Heidegger no es el de Ser y Tiempo (1927), es un enfoque algo distinto pero no contradictorio. Cuando habla de desarrollar la tarea filosfica libremente se refiere a que no estemos prisioneros de llegar a algo definitivo, algo que sea un resultado prctico y por tanto, hecho en funcin de esa utilidad. La libertad en el pensamiento filosfico tiene que ver con estar exento de prejuicios, de ideas previas. Eso s, esta opcin est sujeta a una serie de condicionamientos, as que lo que Martin Heidegger sugiere es que nos liberemos de la esclavitud de los prejuicios. En Filosofa no se trata de mediatizar el pensamiento "para": "Conocer ese tipo de pensamiento o dar con l". "Distinguir el pensamiento filosfico". "Qu es en general tal cosa como el pensamiento". "Pensando sobre el pensar". "Dominando la lgica se aprende a pensar".
"Se puede dominar la lgica y no dar con el pensamiento filosfico". Andarse por las ramas. Pensar sobre el pensar como acepcin del dominio de la lgica, y tratar la lgica como el lenguaje, la disciplina, de la reflexin. Sin embargo, habla de recurrir al mtodo filosfico no a travs de la lgica, sino apoyndose en los grandes filsofos. Lo esencial, el tema de la Filosofa no est sometido a
dominacin, y acaso no lo est nunca. Esa es la violencia interior de la que hablaba Zubiri.
Cmo sabemos que los grandes filsofos lo son realmente? Pues porque la realidad nos da suficiente seguridad como para que el mtodo del pensamiento sea la recurrencia a ellos. En ese caso, no hay que pensar sobre el pensar, sino pensar a partir de las reflexiones o pensamientos de los pensadores anteriores. As, si erramos, el pensamiento original queda intacto, lo que hay que rearmar es el pensamiento errneo que ha salido de nosotros. Al igual que Zubiri, Heidegger apunta que no es preciso recurrir a todo el canon de un determinado pensador o de todos, ya que una sola de las obras puede encerrar la verdadera Filosofa. La Filosofa no es la ciencia, as que no podemos pedirle a la Filosofa lo que le pedimos a la ciencia. Por eso Heidegger alude a un cambio de actitud como condicin para ser tocados por la filosofa. Por otro lado, la Filosofa no progresa ni envejece, ya que siempre se est aprendiendo. Es la condicin intrnseca de la Filosofa de la que hablaba Zubiri, al no distinguir entre el maestro y el alumno. Adems, hay que evitar ir cargado de prejuicios para abordar el ejercicio filosfico,
mantenindonos siempre como principiantes, no como resabiados, como pensadores en camino. Adems, alude al "salir de s mismo" como la necesidad de encontrar un terreno comn en la prctica del dilogo. El "salir de s mismo" implica liberarse de prejuicios por todas las partes, de modo que se cree un lugar comn para el dilogo, el entendimiento y la colaboracin en la bsqueda del pensamiento filosfico. En la ejercitacin del pensamiento filosfico, el propio Heidegger sugiere que adems, habr que distinguir lo esencial de lo accidental, e incluso, que nos permitamos el lujo de no tener prisa. Luego, tendremos que ser serenos.
Etapas de Heidegger
4 Etapas
1) Metafsico Catlica (1910 1912) a (1916 1919) - Nuevas investigaciones sobre lgica 1912 - Tesis de 1913 Teora del juicio en el psicologismo - Habla de lo extra-temporal (Dios y la lgica) 2) Metafsico Intramundana (1919 1931) - Considera la metafsica en el mundo - Ser y tiempo 1927 - Esta etapa est inspirada en la ontologa, el problema del ser. 3) Metafsico Poltica (1931 1936) - 1935 Introduccin a la metafsica - 1933 El discurso del rectorado. (La autoafirmacin de la universidad alemana) Heidegger admira el filosofar y el poetizar. Comienza a hablar sobre el politizar. Recordemos que en esta etapa M. Heidegger formar parte del nacional socialismo alemn. Se habla de esta etapa como poco brillante intelectualmente hablando. 4) Pensar como superacin de la metafsica. (1936 1976) - Carta sobre el humanismo. 1947. - Identidad y diferencia. 1957.
SER Y TIEMPO
Analizaremos la introduccin de Ser y tiempo a fondo:
Exposicin de la pregunta por el ser.

Para Heidegger es ms difcil preguntar que responder. Preguntar es difcil. El tema principal es la pregunta por el SER. En trminos generales esta introduccin tiene dos captulos y dentro de cada uno 4 secciones. En el primer captulo Heidegger nos hablar del SER y del filosofar, de lo que es para l el tema de la filosofa, el tema del SER. (Al qu se investiga en Filosofa) El segundo captulo nos explicara cmo se investiga en Filosofa.
Captulo 1. Necesidad, estructura y primaca de la pregunta por el SER.

Qu momentos tiene la pregunta por el ser? Qu primaca tiene la pregunta por el ser? Donde podremos encontrar los tipos de primaca por el ser; la ontolgica y la ntica. Cul es la necesidad de preguntarse por el ser?
Captulo 2. La doble tarea de la elaboracin de la pregunta por el SER. El mtodo de su elaboracin y su plan.
En esta doble tarea se pregunta por el ente. La analtica del DASEIN (El ente humano). La otra tarea: La destruccin de la Historia de la ontologa. El mtodo fenomenolgico (Del tema de la pregunta por el SER) El tema del tratar o Plan del tratado (El plan trazado para desarrollar Ser y tiempo.
CAPTULO 1.
Necesidad, estructura y primaca de la pregunta por el SER. Epgrafe 1 Necesidad de una repeticin explicita de la pregunta por el SER.
La pregunta por el ser est olvidada desde los tiempos de Aristteles. Este olvido se ha intentado justificar por considerar as en trminos generales que es una pregunta superflua. Para mostrar que es superflua se ofrecen tres razones que tambin son llamados prejuicios. 1) El concepto, la nocin de SER, es la ms universal y vaca. 2) Esta nocin precisamente por su nocin mxima es indefinida. 3) Todos y cada uno de nosotros usamos esta nocin y la comprendemos.
1) 2) 3) En primer lugar esa nocin es la ms oscura (por su vaciedad, universalidad y su contenido enigmtico). En segundo lugar aunque no se pueda definir, eso no se puede argumentar, porque no todo es definir. En tercer lugar la supuesta comprensibilidad encierra un enigma. Por consiguiente la pregunta es necesaria por varias razones, no solo por su venerable origen. No solamente a da de hoy padecemos una ausencia de respuesta, sino que tambin una ausencia de pregunta.
Epgrafe 2 La estructura formal de la pregunta por el SER.
Pregunta es ya una cierta comprensin. Por poner un ejemplo; el hombre primitivo no se poda preguntar por el avin. El hecho es que al preguntarnos sabemos pero no lo sabemos todo, de hecho preguntamos para saberlo todo o al menos ms de lo que sabemos. No es partir de la nada. Esa cierta comprensin que tenemos es una comprensin mediana y vaga, y adems est enturbiada por prejuicios. Es una comprensin poco clara e imprecisa.
Epgrafe 3 Lo puesto en cuestin.
Sobre qu se pregunta? 1) Sobre el SER (no el ente, sino el SER). 2) Qu es lo que se pregunta del SER? Sobre su sentido. El SER es temporeo, por lo tanto tambin se pregunta por el sentido que va adquiriendo el ser respecto al tiempo. 3) A quin se pregunta? Al DASEIN (A el ente que comprende por el ser de su entidad)
SER es siempre ser del ente, pero no es el ente.
de qu SER. Distincin; SER/ENTE DASEIN qu Sentido. a qu Al ente.
El SER se da (A los entes). Si podemos decir que el ENTE es. Pero decir que el ser es; es un error, no se puede afirmar.
Epgrafe 4 Primaca de la pregunta por el SER.
El ente pertenece a lo ntico. El ser pertenece a lo ontolgico (solo la filosofa se pregunta por esto). Por lo tanto la filosofa si tiene un campo propio. Tiene primaca ese ente que tiene la posibilidad de preguntarse por el SER, porque siempre lo comprende ya, aunque no completamente, por eso debe preguntar. -TODOS SOMOS DASEIN- Este ha de ser transparente. Comencemos hablando de la primaca ontolgica.
+ Primaca ontolgica.
El preguntar ontolgico es ciertamente ms originario que el preguntar ntico (matemticas, ciencias), pero el mismo preguntar ntico sera ingenuo y opaco si sus investigaciones del ser del ente dejaran sin examinar el sentido del ser en general. Distingamos pues, entre el ser del ente y el ser en general. El ser del ente, la ontologa de lo ntico, es una ontologa particular (del Dasein). El ser en general, la ontologa de lo general, apunta al SER en general. El preguntar ontolgico es anterior a lo ntico (matemticas, ciencias). Las ciencias se mueven ya en cierta comprensin del ser. Pero adems, el ente se funda en el ser y tambin el ser de los entes. Los entes se fundan en el ser en general. Se distinguen en el libro de este autor tres tipos de ontologas; la general, las particulares y la fundamental. La ontologa general ir tomando importancia a lo largo de la vida intelectual de M. Heidegger. La denominara como; EL ORDEN OBJETIVO CIENTFICO.
+ Primaca ntica.
En cuanto al comportamiento del hombre, las ciencias tienen la forma de ser de este ENTE (Dasein). La investigacin cientfica no es la nica, ni el ms inmediato de los posibles modos de ser de este ente. Por otra parte el Dasein se encuentra en primaca respecto a los dems entes. El humano es el ah del ser. El ente humano en tanto del ah del ser DA
Del
SEIN SER
Explicacin del trmino Dasein.
Ah
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Dice que la ciencia es una forma de SER (se nos habla de la ciencia como comportamiento). La investigacin cientfica no es el nico, ni ms inmediato comportamiento. El Dasein se destaca por ser siempre en la forma de una cierta comprensin del SER en general (o del ser sin ms). A esta comprensin en general Martin Heidegger la denomina PRE-ONTOLGICA.
AMPLIACIN DEL CAPTULO 1:

El ente pertenece a lo NTICO, en tanto que el ser pertenece a los ONTOLGICO. Es la Filosofa la que se pregunta por el ser, luego, se preocupa por la ontologa. Llamamos ente a muchas cosas, dice Heidegger. Entre todas esas cosas a las que llamamos ente respecto de la pregunta por el ser, tiene primaca ese ente que tiene la posibilidad de preguntarse por el ser: el ente humano, el Dasein. Tiene esa posibilidad porque siempre lo comprende hasta cierto punto. El dasein est ya instalado en una compresin imperfecta del ser, pero suficiente para que se pueda preguntar por el ser. El dasein somos cada uno de nosotros, no es un sujeto universal. Por consiguiente, ha de hacerse transparente, ha de ponerse al descubierto el dasein, pero con lo que respecta su ser, no a su entidad, no al asunto ntico. La comprensin del ser, esa comprensin mediana y vaga del ser es inherente al dasein.
La primaca de la pregunta por el ser
En este punto distingue dos modalidades: la primaca ontolgica y la primaca ntica. En la pgina 34 dice que el preguntar ontolgico es ciertamente ms originario que el preguntar ntico de las ciencias positivas (las ciencias de los hechos contrastados), pero l mismo (el preguntar ontolgico) sera ingenuo y opaco si sus investigaciones del ser del ente dejaran sin examinar el sentido del ser en general. Ante esto deducimos de la primaca de la pregunta por el ser ontolgico respecto a la pregunta ntica. La pregunta por el ser es ms honda que la pregunta de los entes. Aunque Ser y Tiempo va a ser una ontologa, se centra por el ser del ente, y en concreto por ser del ente humano, el Dasein. Por lo tanto, no se trata de una obra del ser en generacin, sino una del ser particular, en este caso, del ser ntico, del ser del ente. Heidegger a lo que realmente quiere dedicarse, y ya lo dice en las primeras pginas, es a una ontologa general, no a analizar del Dasein, una analtica existencial. El preguntar ontolgico es anterior (en trminos de fundamento) al preguntar ntico. Las ciencias investigan los entes, segn sea el dominio que acota la ciencia correspondiente. Las ciencias se mueven ya siempre ya en una cierta comprensin del ser. Pero adems, los entes se fundan en el ser y el ser de los entes se funda en el sentido del ser en general. Cabe distinguir una ontologa general, que es la ms importante, a la que quiere llegar Heidegger, as como ontologas particulares y, adems, una ontologa particular por excelencia: la ontologa fundamental, la que trata del ser del Dasein, no el Dasein como ente. La ontologa general ir cobrando ms y ms protagonismo en Heidegger hasta llegar a ser dedicacin exclusiva de su pensamiento. Esta ser el Heidegger de la ltima etapa. A esta primaca ontolgica la denomina H como "primaca en el orden objetivo/cientfico". P34.
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En la pgina 34, Heidegger dice que en cuanto al comportamiento del hombre, las ciencias tienen el modo de ser de este ente (el hombre). A este ente lo designamos con el trmino Dasein. La investigacin cientfica no es el nico ni el ms inmediato de los posibles modos de ser de este ente. Por otra parte, el Dasein mismo se destaca frente a los dems entes. Aqu Heidegger describe las ciencias como un comportamiento, una designacin que no es accidental. Lo describe as como un "modo de ser", como un "modo de vida". Pero adems, no es un modo de vida que sirva para dar con la raz ontolgica del ser, una valoracin que reserva para la filosofa.
El Dasein se destaca por ser siempre en la forma de una cierta comprensin del ser en general. A esta comprensin la denomina Heidegger "pre-ontolgica". Es una comprensin que en otro momento ha definido como mediana, vulgar, difusa, vaga. Es un tipo de comprensin anterior a la conciencia de lo ontolgico. Es una comprensin previa a la exposicin de la cuestin del ser.
La primaca ntica de la pregunta por el ser.
El dasein se comprende siempre en su ser, no comprende el ser en general, sino que adems comprende su ser, es decir, el ser de su ente. El dasein comprende adems el ser de los entes que no son dasein, luego este ente (el dasein) es la condicin de toda ontologa, tanto de la ontologa general como de la fundamental como de la particular. En ese comprender, tenemos que entender que se quiere decir no algo meramente terico, sino un conducirse. El dasein se conduce siempre relativamente a aquello por lo que se pregunta antes de exponerlo o tratarlo. Zubiri habra llamado a este "conducirse, a vrselas con las cosas" como habitud, de hbito.
La investigacin filosfica es un modo de ser del dasein. A esta primaca ntica, Heidegger la denomina adems ntico-ontolgica o ex-istencial. Esto quiere decir que la esencia del dasein consiste en existencia. Para Heidegger, existir propiamente dicho slo existe el dasein porque lo que entiende por existencia es Ex-Sistencia, es decir, que el dasein es ese ente que est vertido (Ex-), tiene una versin, al ser (Sistencia) (p. 465 de Ser y Tiempo trad. por Eduardo Rivera). El Ser ha de ser puesto en cuestin (es una de las posibles maneras de hacerse la pregunta por el Ser) respecto de su sentir, y ello por la primaca del Ser respecto del Ente, y ha de hacerse preguntando al dasein respecto de su ser (no respecto de su entidad), puesto que slo el dasein tiene el modo de ser del preguntar, del comprender siempre YA el ser en general y el ser suyo y el de los otros entes, es decir: de aquello por lo que se pregunta.
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CAPTULO 2.
La doble tarea de la elaboracin de la pregunta por el SER. El mtodo de su elaboracin y su plan. Epgrafe 1 La analtica del Dasein.
El Dasein se destaca porque siempre tiene una cierta comprensin del SER en general, se comprende siempre en su ser, comprende el SER de su ENTE. Adems el Dasein comprende tambin el SER de su Ente que no son Dasein. El Dasein se conduce siempre, relativamente, a aquello que va a conocer (Zubiri lo llamara habitud: Habrselas con las cosas). El cuestionar filosfico es una forma de SER del Dasein. La primaca ntico-ontolgica o existencial (porque la esencia del Dasein consiste en existencia), es la primaca. Para Heidegger, existir solo existe el Dasein. Por qu? Qu entiende M. Heidegger por existencia? Algunos traductores lo traducen como ex-sistencia [Ex: Extroversin] (EXISTENZ en alemn). El ente que est vertido, que tiene una versin, al ser. Dice Eduardo Rivera que es el modo propio del Dasein. Es, si se quiere la esencia del Dasein. EXISTENZ puede interpretarse como salida afuera de s mismo.
Epgrafe 2 La tarea de una destruccin de la Historia de la Ontologa.
El trmino destruccin tiene un sentido positivo. La destruccin est encaminada para no quedar enredados por prejuicios de la tradicin, sino para saber dnde estamos ontolgicamente hablando. Ante todo el Dasein es temporeo y es por ello que es histrico y de ah que la pregunta por el ser tambin est caracterizada por la historicidad. Cabra pensar que lo que H quiere hacer es destruir en el sentido que normalmente le damos a ese trmino en la historia de la Filosofa en lo tocante al estudio del ser (de la ontologa). Es decir, podramos pensar que tiene un sentido negativo, pero nada ms lejos de la realidad. Ante todo, lo que hemos de tener en cuenta es que el trmino destruccin tiene un sentido positivo, no negativo. La destruccin est encaminada a no ser entorpecidos por la tradicin (evitar los prejuicios) sino conocer la tradicin para saber porqu estamos donde estamos en la aproximacin ontolgica. Aqu destruccin se equipara a desmontaje.
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Heidegger distingue HISTORICIDAD (modo de ser) de HISTRICO (ntico, como ciencia). (geschichte) Historicidad: Un modo de ser, algo de enfoque ontolgico y no meramente ntico. (Filosfico) Propio del Dasein. (historie) Histrico, historia: La historia como ciencia. Lo ntico.
El dasein, por ese carcter tempreo, es siempre ya su pasado. El pasado no es algo que quede detrs, que no influya, sino que pasado es aquello que se anticipa, y que por consiguiente incluye o posibilita el futuro: el pasado se proyecta hacia el futuro. [P 30 del PDF /P 44 del libro de TROTTA]
En cada una de sus formas de ser y, por ende, tambin en la comprensin del ser que le es propia, el Dasein se ha ido familiarizando con y creciendo en una interpretacin usual del existir [Dasein]. Desde ella se comprende en forma inmediata y, dentro de ciertos lmites, constantemente. Esta comprensin abre las posibilidades de su ser y las regula. Su propio pasado y esto significa siempre el pasado de su generacin no va detrs del Dasein, sino que ya cada vez se le anticipa.
La cierta comprensin del ser que tiene el dasein no procede de su propia reflexin, sino que llega a partir de la tradicin de pensamiento de generaciones anteriores, y que nos sirven, digamos, en bandeja esa cierta comprensin. El pasado no slo no queda atrs, sino que est en nosotros y nos influye, determinando por tanto lo que est por llegar (o el pensamiento que est por llegar). La pregunta por el ser ha de apropiarse del pasado con el fin de no quedar encerrado en l. Y esto lo explica Heidegger diciendo que la tradicin hace olvidar y tambin insensibiliza, nos hace olvidar los orgenes. Cuando esto ocurre, nos vemos lanzados a una mera curiosidad falta de fundamente: una especie de erudicin. Cuando esto ocurre, lo que hay que hacer con la tradicin fosilizada es desmontarla, destruirla, para ir a los fundamentos que la constituyen. Para explicar esta nocin, el traductor dice que la nocin de destruccin de H en este punto se refiere [P 424 del PDF] en estos trminos
...destruccin...: en alemn, Destruktion (destacado en el texto original) es un concepto fundamental en la filosofa de Heidegger, un concepto que debe ser entendido en el sentido ms literal de la palabra, esto es, como destruccin, o sea como el trabajo de desmontar algo que ya est montado, para ir a los elementos fundamentales que lo constituyen. La destruccin ontolgica no tiene un sentido negativo, sino que significa, como lo dice el texto mismo: despojar de su rigidez lo que a lo largo de la tradicin se ha anquilosado, y mostrar de esta manera los elementos vivos y fecundos, las grandes intuiciones que estn a la base del edificio tradicional.
Heidegger es un antisubjetivista, es un crtico de la modernidad y la subjetivizacin. Por eso no es cuestin de mala relativizacin de la cuestin de la historicidad. Hay una cierta legalidad o unidad. Hay que circunscribir la pregunta en sus lmites, determinados por el tiempo, y en este sentido, por la historicidad.
Este desmontaje, dice Heidegger, hay que hacerlo "al hijo de la pregunta por el ser". [P 33].
De acuerdo con la tendencia positiva de la destruccin, ser necesario preguntarse, en primer lugar, si, y hasta qu punto, en el curso de la historia de la ontologa, la interpretacin del ser ha sido puesta temticamente en conexin con el fenmeno del tiempo, y si la
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problemtica de la temporariedad, que para ello es necesaria, ha sido y poda ser elaborada, al menos en sus fundamentos. [P 33]
El primer Heidegger en esa etapa metafsico-catlica no conect el ser con el tiempo, sino que habl desde la extratemporareidad. Ser y Tiempo se poda interpretar como una cierta reaccin contra una etapa anterior que se corrige con esta obra. Lo que hace Heidegger a continuacin (desde la P 47 a la 50 de TROTTA) es un ejercicio prctico de desmontaje, aunque no se refiere explcitamente a ello. Empieza por Kant, diciendo que es el nico que se ha referido al tiempo en conexin con el ser, y a partir de ah va retrocediendo pasando por Descartes, la Escolstica y terminando en Aristteles. Importa el ejercicio en s, no el contenido que presenta.
El mtodo fenomenolgico de la investigacin
Heidegger empieza por retomar lo anterior de alguna manera, y lo hace diciendo que destacar y explicar que el ser del ente y el ser en general es justo la tarea de la ontologa. Pero, advierte algo que es importante considerar.
No se trata de responder a las exigencias de una disciplina ya dada, sino al revs: de que a partir de las necesidades objetivas de determinadas preguntas y de la forma de tratamiento exigida por las cosas mismas, podra configurarse tal vez una disciplina. [P 37]
Heidegger se pronuncia en contra de la segmentacin del conocimiento y de la divisin de disciplinas: l apuesta por la unidad, y no a ese academicismo vicioso que consiste en acotar el conocimiento como parcelas delimitadas. No es tan importante la burocratizacin de la filosofa, que compartimenta el saber, el pensamiento y el conocimiento, sino que la idea sea que el problema, el pensamiento, sea lo que determine la formulacin acadmica del saber. La pregunta por el ser es la cuestin fundamental de TODA filosofa.
Con la pregunta conductora por el sentido del ser, la investigacin se encuentra ante la cuestin fundamental de toda filosofa. La forma de tratar esta pregunta es la fenomenolgica. Lo que no quiere decir que este tratado se adscriba a un punto de vista ni a una corriente filosfica, ya que la fenomenologa no es ninguna de estas cosas, ni podr serlo jams, mientras se comprenda a s misma. La expresin fenomenologa significa primariamente una concepcin metodolgica. No caracteriza el qu de los objetos de la investigacin filosfica, sino el cmo de sta. Cuanto ms genuinamente opere una concepcin metodolgica y cuanto ms ampliamente determine el cauce fundamental de una ciencia, tanto ms originariamente estar arraigada en la confrontacin con las cosas mismas, y ms se alejar de lo que llamamos una manipulacin tcnica, como las que abundan tambin en las disciplinas tericas. [P 37]
Para Heidegger, la fenomenologa no es una corriente de pensamiento (no es un qu), sino un modo de pensar, un mtodo, un procedimiento (un cmo). Aqu H deja clara su distancia de Husserl, su maestro, quien como padre de esta corriente ana el qu y el cmo en la fenomenologa. Para Heidegger sin embargo hay una independencia del qu. Este autor sostiene que la fenomenologa atiende a las cosas mismas! aunque esta nocin vara segn el
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autor, no as el mtodo o procedimiento, independientemente de su contenido: impera el antisubjetivismo. El trmino fenomenologa comprende dos partes: fenmeno y logos. Es una unidad compuesta de dos momentos. Para definir qu es Fenmeno, recurre a la etimologa de la palabra, que procede de Grecia, cuyo significado original era el mostrarse en s mismo, o aquello que es patente, lo que est a la luz del da o puede ser puesto a la luz. Estamos atendiendo a una descripcin formal. Hablamos de aquello que se muestra en s mismo como patentizacin. Su contraposicin es lo aparente, ya que se muestra pero no como aquello que es en s mismo. Segn Heidegger, lo aparente requiere del fenmeno, porque si no estuviera el fenmeno en lo aparente no podramos referirnos a la apariencia. Un tercer elemento que se separa de todo esto es la manifestacin, que es un no mostrarse. Este "no mostrarse" est patente en smbolos, como una bandera, que representa de forma convencional algo que no forma parte de ello que representa (la patria no est en la bandera, sino que la representa sin vnculos a lo representado). Dice Heidegger:
Todas las indicaciones, representaciones, sntomas y smbolos tienen esta estructura formal bsica del manifestarse, por diferentes que ellos sean entre s [P 39 PDF].
Lo que se muestra es lo que simboliza, pero no se muestra lo simbolizado. Aunque sea una no mostracin, la manifestacin requiere necesariamente del fenmeno, ya que sin el fenmeno, la manifestacin no tendra sentido: estara vaca. Un cuarto momento sera la mera manifestacin, cuando el fenmeno en tanto que opuesto a la cosa en s, una definicin muy propia del idealismo de Kant (el fenmeno no es lo ltimo, sino que detrs del fenmeno hay algo que es lo que lo funda: el noumeno, una acepcin contra la que combate Heidegger). El sentido eminente de Heidegger es el primero de este repaso (lo que se muestra en s mismo), aunque hay otros sentidos (lo aparente, la manifestacin y la mera manifestacin) que tambin tiene en cuenta como posibles, aunque no vlidos. En el fondo, Heidegger quiere criticar a la modernidad y la dualidad que representa: la dualidad entre mis representaciones y las cosas en s (lo que es trascendente al mbito del sujeto), que parti de Descartes y consolid Kant.
Filosofa como mostrarse en s mismo es una forma eminente de la comparecencia de algo.
Concepto del Logos

Logos puede significar palabra, juicio o razn, pero ninguno de esos sentidos es el primario. Para Heidegger el sentido primario de Logos es habla. No se refiere al lenguaje. Es una interpretacin muy en la lnea de Aristteles. El habla se mueve en la idea de permitir ver. El lenguaje procede del habla como una concrecin: el habla es algo ms profundo que el lenguaje. Es una forma de radicalizar la idea del habla. Consiste en un hacer ver, y por eso mismo el habla (como desocultar) puede ocultar, velar, un no permitir ver.
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En el decir ( ), en la medida en que el decir es autntico, lo dicho debe extraerse de aquello de lo que se habla, de tal suerte que la comunicacin hablante haga patente en lo dicho, y as accesible al otro, aquello de lo que se habla [P 42]
Tras analizar Fenmeno y Logos, toca analizar el concepto preliminar de la Fenomenologa .

fenomenologa significar entonces: : hacer ver desde s mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se muestra desde s mismo. ste es el sentido formal de la investigacin que se autodenomina fenomenologa. Pero de este modo no se expresa sino la mxima formulada ms arriba: A las cosas mismas! *P 44+
La fenomenologa se configura como un mtodo que se esloganiza a la manera de su objetivo: A las cosas mismas! o permitir ver lo que se muestra, no lo que yo pienso ni lo que est en mi consciencia o lo que me interesa. Fenomenologa no es por consiguiente un QU (no es un tratado de los fenmenos) sino "manera de mostrar y de tratar", y por tanto, un CMO. Fenmeno en sentido eminente es el ser del ente, es ante todo ser. Pese a todo, Heidegger afirma que fenmeno es EL SER o EL SER DEL ENTE. No obstante recurre a la paradoja para explicarlo diciendo que el ser es aquello que inmediata y regularmente NO SE MUESTRA. No es que no se muestre, sino que no es lo que acostumbra a mostrarse de manera espontnea y por lo cotidiano o regular. Es por tanto lo que queda oculto de lo que inmediatamente se muestra, que no es otra cosa que los entes.
El ser puede quedar hasta tal punto encubierto que llegue a ser olvidado, y de esta manera enmudezca toda pregunta acerca de l o acerca de su sentido [P 44]
Aqu hace un retorno a la cuestin de la pregunta por el ser. Mostracin no es manifestacin. El ser del ente no esconde nada detrs por esencia. El fenmeno puede permanecer oculto, encubierto, pero entonces la dicotoma o dualidad fenmeno/cosa en s no est presente, sino que la dualidad se presenta en fenmeno/encubrimiento, ya que el fenmeno es la cosa en s (no es su contrario, como se plantea en la tradicin de la modernidad desde Descartes). El mtodo fenomenolgico se puede concebir como una hermenutica, por cuanto el desencubrimiento del fenmeno est basado en la interpretacin. Ontologa y fenomenologa son la filosofa misma, en palabras de Heidegger, enfocada en su tema (ontologa - qu) o desde la perspectiva de su mtodo (fenomenologa - cmo). No son dos disciplinas, sino una misma: la filosofa, aunque vista desde dos perspectivas.
La filosofa es una ontologa fenomenolgica universal, que tiene su punto de partida en la hermenutica del Dasein, la cual, como analtica de la existencia, ha fijado el trmino del hilo conductor de todo cuestionamiento filosfico en el punto de donde ste surge y en el que, a su vez, repercute [P 47]
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M. Heidegger La introduccin a la filosofa Trad. De Manuel Jimnez Redondo, Madrid, Ctedra, 1999.
Es un curso que Heidegger dio a sus alumnos principiantes en 1928-1929.
1. Filosofa es filosofar. (Pg. 69) 2. Filosofar es El expreso preguntarse por el ser como tal (Pg. 227) 3. El filosofar pertenece a la esencia de la ex sistencia o Dasein Humano. (Pg 229) 4. El ser es lo absolutamente digno de ser pensado, o el asunto del pensar es la cuestin del ser.
1 Filosofa es filosofar.
La filosofa no consiste en erudiciones, en saber mucho ni poco sobre filsofos, escuelas, vocabulario, etctera, sobre filosofa. La posesin de conocimientos sobre filosofa es la causa principal de la errnea suposicin de que con ello se ha llegado ya a filosofar. (Pg 20) En trminos generales podemos pensar que la informacin sirve para interpretarla y hacer algo con ella, no simplemente para tener informacin como tal, no para quedarnos en ella. Dice Heidegger que la filosofa no es erudicin porque es algo que consiste en una accin. M.H. nos dice que el filosofar es despertar en nosotros. Si nos fijamos casi todas las citas son acciones. La filosofa es una posibilidad entre los distintos modos de ser dice el autor. Dice M.H. que hay que hacerlo suceder AQU Y AHORA, en el tiempo. Por lo que nos da a entender que es una posibilidad finita, temprea, esto del filosofar. Se esconde en cada filsofo un sofista, la sofistica es crear filosofa como medio, para venderla, obtener algo a cambio. Y hay que tener cuidado para no caer en la filosofa de la conveniencia. Para no caer en este sofismo, para ser autnticos y tener autenticidad en nuestra filosofa, que sea real, que no sea de conveniencia. Ejemplo de sofismo; Dice Protgoras, El hombre es la medida de todas las cosas, que significa que el hombre debe situarse como una divinidad, y se olvida de las cosas mismas. Le es esencial a la filosofa el carcter finito, limitado, temporeo, histrico. Dice que filosofa no es ciencia, pues toda ciencia hunde sus races en la filosofa. En el siglo XVII comienza el empeo cientfico con Descartes. En la antigedad la filosofa no se consideraba ciencia, si no filosofa primera. Y la filosofa no es ciencia, ni como ciencia absoluta, ni como protociencia. Aqu Heidegger est haciendo una crtica a los Neokantismos e incluso a Husser (que quera tener a la filosofa como pura ciencia). Hay que separar ciencia de filosofa. La filosofa hay que concibirse desde ella misma; FILOSOFA ES FILOSOFAR. La filosofa no es un qu (no es un conjunto de conocimientos), si no un comportamiento, un hacer. Y en qu consiste es comportamiento que segn H. es la filosofa? Consiste en comportarse preguntando por el ser, por lo ontolgico y no por lo meramente ntico. Dando
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un paso ms la filosofa es un transcender expreso (Pg 372). Nos aclara que la trascendencia no es algo as como una entidad o un objeto. La trascendencia es un acontecer, es algo que sucede, es un suceder, un suceder en cada uno de nosotros. La trascendencia acontece en cada Dasein. Traer la trascendencia a fenmeno, hacer que se muestre, significa dejarla acaecer. Por eso filosofar es segn Heidegger dejar-ser, dejar-suceder es el trascender. M.H. hace una distincin dentro de los estados de nimo (nos encontramos, optimistas, felices, pesimistas) Pero hay un estado de nimo que en Heidegger privilegia ante todos, que es el estado de angustia. El estado de angustia que se separa del de miedo, es un trmino del padre del existencialismo (Heidegger no es existencialista) S.Kierkegaard. Y fue el primero que hizo la distincin entre angustia y miedo, esta distincin ha hecho eco, ya que aunque Heidegger no es existencialista, tambin recoge este temple. Y la angustia de este autor (S.K) tambin ha sido recogida por la psiquiatra. El que se angustia no puede sealar a aquel objeto que le angustia. La angustia es angustia de nada. Mientras que el miedo s que es objetivo, es ntico, se puede sealar. Angustia, es dejar ser, uno se queda a solas, no hay entes, y al no haber entes, lo que queda es el ser. La nada, la nada de los entes. La angustia es lucidez, porque en ella los entes se escapan. Pero el miedo provoca la locura. Me puedo angustiar porque me quedo con el ser, los entes se me escapan (los amigos, los objetos, todos los entes) me quedo solo con el ser. La angustia cae o no cae, pero si cae es una especie de don. Lo cmodo es aferrarnos a los entes.
2 - Filosofar es El expreso preguntarse por el ser como tal (Pg 227)

La pregunta bsica del filosofar es la pregunta por el ser. Es una preguntar para demorarse, para reincidir, siempre y a ser posible mejorando, no la contestacin si no la pregunta sobre el ser. Ya que el que pregunta sabe, no es un ignorante total, cuanto mejor se pregunta ms se sabe. Comprender el ser no es meramente conocerlo de alguna manera si no tambin habrnoslas con las cosas. La precomprensin del ser pertenece a la estructura misma del Dasein. Todos como Dasein, que somos diferentes del ente til, esta precomprensin entraa el peligro de que nos seduce con una supuesta obviedad o inteligibilidad y nos hace tener prejuicios. Por eso, por esta seduccin, el filosofar es empeo violencia, empeo, expreso preguntarse por el ser. Solo el filosofar se pregunta por el ser, la ciencia se pregunta por los entes y nada ms. No hay un progreso hay un acotar mejor el problema, un realizar mejor la pregunta. El ser es nada, en el sentido de nada de ente, preguntarse por el ser significa fundamentar el ente. El ente se trasciende, y se entiende en la modestia.
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3 - El filosofar pertenece a la esencia de la ex sistencia o Dasein Humano. (Pg 229)

La filosofa no necesita en absoluto empezar preguntndose no se sabe que objeto, ni tampoco necesita ir a buscarlo muy lejos. La ex sitencia o Dasein mismo lleva en s, - en cuanto la ex sistencia es transcendencia, la posible pregunta por el ser y por el sentido del ser. Sin embargo no es fcil, lo fcil dice Heidegger es dejarse llevar. Filosofar es un privilegio de algunos. Filosofar significa existir desde el fondo esencial de la propia ex sistencia .
4 El ser es lo absolutamente digno de ser pensado, o el asunto del pensar es la cuestin del ser.
Aqu hay dos trminos que no son los dos trminos de la modernidad; sujeto y objeto. Si no PENSAR y SER. Qu nos quiere decir con ese pensar Heidegger? Por pensar H. entiende un meditar, un girar en torno, quiere decir, es un pensar que tambin caracteriza Heidegger como esencial, insistente. Y no es de ninguna manera lo que suele considerarse casi siempre por pensar (un pensar representativo, objetivante, tcnico o calculador) El trmino segn Heidegger es PENSAR-SER. De forma paradjica nos dice que este pensar es la autentica accin. Se trata de pensar en camino.
Vamos a comentar un artculo de los aos 50 sobre que significa pensar. (M. Heidegger, Conferencias y artculos, traduccin de E. Barjau. Barcelona, Ed. Del Serbal, 1994, pginas 113125) El texto tiene como ttulo Qu quiere decir pensar. Este texto no es ms que un ejercicio de pensamiento que hace el mismo Heidegger que concluye con una pregunta; Qu quiere decir pensar? TEXTO:
Llegaremos a aquello que quiere decir pensar si nosotros, por nuestra parte, pensamos. Para que este intento tenga xito tenemos que estar preparados para aprender el pensar. As que nos ponemos a aprender, ya estamos admitiendo que an no somos capaces de pensar.
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Pero el hombre pasa por ser aquel ser que puede pensar. Y pasa por esto a justo ttulo. Porque el hombre es el ser viviente racional. Pero la razn, la ratio, se despliega en el pensar. Como ser viviente racional, el hombre tiene que poder pensar cuando quiera. Pero tal vez el hombre quiere pensar y no puede. En ltima instancia, con este querer pensar el hombre quiere demasiado y por ello puede demasiado poco. El hombre puede pensar en tanto en cuanto tiene la posibilidad de ello. Ahora bien, esta posibilidad an no nos garantiza que seamos capaces de tal cosa. Porque ser capaz de algo significa: admitir algo cabe nosotros segn su esencia y estar cobijando de un modo insistente esta admisin. Pero nosotros nicamente somos capaces (vermgen) de aquello que nos gusta (mgen), de aquello a lo que estamos afectos en tanto que lo dejamos venir. En realidad nos gusta slo aquello que de antemano, desde s mismo, nos desea, y nos desea a nosotros en nuestra esencia en tanto que se inclina a sta. Por esta inclinacin, nuestra esencia est interpelada. La inclinacin es exhortacin. La exhortacin nos interpela dirigindose a nuestra esencia, nos llama a salir a nuestra esencia y de este modo nos tiene (aguanta) en sta. Tener (aguantar) significa propiamente cobijar. Pero lo que nos tiene en la esencia, nos tiene slo mientras nosotros, desde nosotros, mantenemos (guardamos) por nuestra parte lo que nos tiene. Lo mantenemos si no lo dejamos salir de la memoria. La memoria es la coligacin del pensar. En vistas a qu? A aquello que nos tiene en la esencia en tanto que, al mismo tiempo, cabe nosotros, es tomado en consideracin. Hasta qu punto lo que nos tiene debe ser tomado en consideracin? En la medida en que desde el origen es lo-que-hay-que-tomar-en-consideracin. Si es tomado en consideracin, entonces se le dispensa conmemoracin. Salimos a su encuentro llevndole la conmemoracin, porque, como exhortacin de nuestra esencia, nos gusta. Slo si nos gusta aquello que, en s mismo, es-lo-que-hay-que-tomar-en-consideracin, slo as somos capaces de pensar. Para poder llegar a este pensar, tenemos, por nuestra parte, que aprender el pensar. Qu es aprender? El hombre aprende en la medida en que su hacer y dejar de hacer los hace corresponder con aquello que, en cada momento, le es exhortado en lo esencial. A pensar aprendemos cuando atendemos a aquello que da que pensar. Nuestra lengua, a lo que pertenece a la esencia del amigo y proviene de ella lo llama lo amistoso. Conforme a esto, ahora a lo que hay-que-considerar lo llamaremos lo que es de consideracin. Todo lo que es de consideracin da que pensar. Pero esta donacin nicamente se da en la medida en que lo que es de consideracin es ya desde s mismo lo-que-hay-que-considerar. Por esto ahora, y en lo sucesivo, a lo que siempre da que pensar, porque dio que pensar antes, a lo que antes que nada da que pensar y por ello va a seguir siempre dando que pensar lo llamaremos lo preocupante. Qu es lo que es lo preocupante? En qu se manifiesta en nuestro tiempo, un tiempo que da que pensar? Lo preocupante se muestra en que todava no pensamos. Todava no, a pesar de que el estado del mundo da que pensar cada vez ms. Pero este proceso parece exigir ms bien que el hombre acte, en lugar de estar hablando en conferencias y congresos y de estar movindose en el mero imaginar lo que debera ser y el modo como debera ser hecho. En consecuencia falta accin y no falta en absoluto pensamiento. Y sin embargo... es posible que hasta nuestros das, y desde hace siglos, el hombre haya estado actuando demasiado y pensando demasiado poco. Pero cmo puede hoy sostener alguien que todava no pensamos si por todas partes est vivo el inters por la Filosofa, y es cada vez ms activo, de tal modo que todo el mundo quiere saber qu pasa con la Filosofa. Los filsofos son los pensadores. Se llaman as porque el pensar tiene lugar de un modo preferente en la Filosofa. Nadie negar que en nuestros das hay un inters por la Filosofa. Sin embargo, existe hoy todava algo por lo que el hombre no se interese, no se interese, queremos decir, del modo como el hombre de hoy entiende la palabra interesarse? Inter-esse significa: estar en medio de y entre las cosas, estar en medio de una cosa y permanecer cabe ella. Ahora bien, para el inters de hoy vale slo lo interesante. Esto es aquello que permite estar ya indiferente en el momento siguiente y pasar a estar liberado por otra cosa que le concierne a uno tan poco como lo anterior. Hoy en da pensamos a menudo que estamos haciendo un honor especial a algo cuando decimos que es interesante. En realidad, con este juicio se ha degradado lo interesante al nivel de lo indiferente para, acto seguido, arrumbarlo a lo aburrido.
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El hecho de que mostremos inters por la Filosofa en modo alguno testifica ya una disponibilidad para el pensar. Incluso el hecho de que a lo largo de aos tengamos un trato insistente con tratados y obras de los grandes pensadores no proporciona garanta alguna de que pensemos, ni siquiera de que estemos dispuestos a aprender el pensar. El hecho de que nos ocupemos de la Filosofa puede incluso engaarnos con la pertinaz apariencia de que estamos pensando, porque, no es cierto?, estamos filosofando. De todos modos, parece una presuncin afirmar que todava no pensamos. Ahora bien, la afirmacin no dice esto. Dice: lo preocupante de nuestro tiempo -un tiempo que da que pensar- se muestra en que todava no pensamos. En esta afirmacin se seala el hecho de que se est mostrando lo preocupante. La afirmacin en modo alguno se atreve a emitir el juicio despectivo de que por doquiera no reina ms que la ausencia de pensamiento. La afirmacin de que todava no pensamos tampoco quiere marcar con hierro candente una omisin. Lo preocupante es lo que da que pensar. Desde s mismo nos interpela en vistas a que nos dirijamos a l, y adems a que lo hagamos pensando. Lo que da que pensar no es en modo alguno algo que empecemos estableciendo nosotros. Nunca descansa slo en el hecho de que nosotros lo representemos. Lo que da que pensar da, nos da que pensar. Da lo que tiene cabe s. Tiene lo que l mismo es. Lo que desde s da ms que pensar, lo preocupante, tiene que mostrarse en el hecho de que nosotros an no pensamos. Qu dice esto ahora? Dice: todava no hemos llegado propiamente a la regin de aquello que, desde s mismo, antes que todo lo dems y para todo lo dems, quisiera ser considerado. Por qu no hemos llegado an hasta aqu? Tal vez porque nosotros, los humanos, todava no nos dirigimos de un modo suficiente a aquello que ha sido y sigue siendo lo que-da-que-pensar? En este caso, el hecho de que todava no pensemos, sera slo un descuido, una negligencia por parte del ser humano. Entonces a esta falta se le debera poder poner remedio de un modo humano, por medio de unas medidas adecuadas que se aplicaran al ser humano. Sin embargo, el hecho de que todava no pensemos, en modo alguno se debe solamente a que el ser humano an no se dirige de un modo suficiente a aquello que, desde s mismo, quisiera que se lo tomara en consideracin. El hecho de que todava no pensemos proviene ms bien de que esto que est por pensar le da la espalda al hombre, incluso ms, que hace ya tiempo que le est dando la espalda. Inmediatamente vamos a querer saber cundo y de qu modo ocurri este dar la espalda al que nos hemos referido aqu. Antes preguntaremos, y de un modo an ms ansioso, cmo podremos saber algo de un acontecimiento como ste. Las preguntas de este tipo se agolpan cuando, en relacin a lo preocupante, llegamos a afirmar incluso esto: Lo que propiamente nos da que pensar no le ha dado la espalda al hombre en un momento u otro de un tiempo datable histricamente, sino que lo que est por-pensar se mantiene desde siempre en este dar la espalda. Ahora bien, dar la espalda es algo que slo acaece de un modo propio all donde ya ha ocurrido un dirigirse a. Si lo preocupante se mantiene en un dar la espalda, entonces esto acontece ya en, y slo dentro de, su dirigirse a; es decir, acontece de un modo tal que esto ya ha dado que pensar. Lo que est por-pensar, por mucho que le d la espalda al hombre, ya se ha exhortado a la esencia del hombre. Por esto el hombre de nuestra historia acontecida ha pensado ya siempre de un modo esencial. Ha pensado incluso lo ms profundo. A este pensar le est confiado lo que est por-pensar, si bien de una manera extraa. Porque hasta ahora el pensar no considera en absoluto este hecho: lo que est por-pensar, a pesar de todo, se retira; ni considera tampoco en qu medida se retira. Pero de qu estamos hablando? Lo que hemos dicho, no es nicamente una sarta de afirmaciones vacas? Dnde estn las pruebas? Lo que hemos trado a colacin, tiene que ver todava lo ms mnimo con la ciencia? Ser bueno que, durante todo el tiempo que podamos, nos mantengamos en esta actitud defensiva en relacin con lo dicho. Porque slo as mantendremos la distancia necesaria para un posible impulso desde el cual tal vez uno u otro lograr el salto que le lleve a pensar lo preocupante. Porque es verdad: lo dicho hasta ahora, y toda la dilucidacin que sigue, no tiene nada que ver con la ciencia, y ello precisamente cuando la dilucidacin podra ser un pensar. El fundamento de este estado de cosas est en que la ciencia no piensa. No piensa porque, segn el modo de su proceder y de los medios de los que se vale, no puede pensar nunca; pensar, segn el modo de los pensadores. El hecho de que la ciencia no pueda pensar no es una carencia sino una ventaja. Esta ventaja le asegura a la ciencia la posibilidad de introducirse en cada zona de objetos segn el modo de la investigacin y de instalarse en aqulla. La ciencia no piensa. Para el modo habitual de representarse las cosas, sta es una proposicin chocante. Dejemos a la proposicin su carcter chocante, aun cuando le siga esta proposicin: que la ciencia, como todo hacer y dejar de hacer del hombre, est encomendada al pensar. Ahora bien, la relacin entre la ciencia y el pensar slo es autntica y fructfera si el abismo que hay entre las ciencias y el pensar se hace visible, y adems como un abismo sobre el que no se puede tender ningn puente. Desde las ciencias al pensar no hay puente alguno sino slo el salto. El lugar al que ste nos lleva no es slo el otro lado sino una localidad completamente distinta. Lo que se abre con ella no se deja nunca demostrar, si demostrar significa esto: deducir proposiciones sobre un estado de cosas desde presupuestos adecuados y por medio de una
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cadena de conclusiones. Aquel que a lo que slo se manifiesta en tanto que aparece desde s ocultndose al mismo tiempo, aquel que esto slo lo quiere demostrar y slo lo quiere ver demostrado, ste en modo alguno juzgar segn un mdulo superior y riguroso de saber. Slo calcula con un mdulo, y adems con un mdulo inadecuado. Porque a lo que slo da noticia de s mismo apareciendo en su autoocultamiento, a esto slo podemos corresponder sealndolo y, con ello, encomendndonos nosotros mismos a dejar aparecer lo que se muestra en su propio estado de desocultamiento. Este simple sealar es un rasgo fundamental del pensar, el camino hacia lo que, desde siempre y para siempre, da que pensar al hombre. Demostrar, es decir, deducir de presupuestos adecuados, se puede demostrar todo. Pero sealar, franquear el advenimiento por medio de una indicacin, es algo que slo puede hacerse con pocas cosas y con estas pocas cosas adems raras veces. Lo preocupante, en este tiempo nuestro que da que pensar, se muestra en que todava no pensamos. Todava no pensamos porque lo que est por-pensar le da la espalda al hombre, y en modo alguno slo porque el hombre no se dirija de un modo suficiente a aquello que est por pensar. Lo por-pensar le da la espalda al hombre. Se retira de l reservndose en relacin con l. Pero lo reservado (Vorenthalten) nos est ya siempre pre-sentado. Lo que se retira segn el modo del reservarse no desaparece. Pero de qu modo podemos saber algo, aunque sea lo ms mnimo, de aquello que se retira de esta manera? Cmo podemos llegar siquiera a nombrarlo? Lo que se retira, rehsa el advenimiento. Pero... retirarse no es lo mismo que nada. Retirada es aqu reserva y como tal... acaecimiento propio. Lo que se retira puede concernirle al hombre de un modo ms esencial y puede interpelarlo de un modo ms ntimo que cualquier presente que lo alcance y le afecte. A lo que nos afecta de lo real nos gusta considerarlo como lo que constituye la realidad de lo real. Pero precisamente la afeccin que tiene lugar por obra de lo real puede encerrar al hombre aislndolo de lo que le concierne, que le concierne de un modo ciertamente enigmtico: el de concernirle escapndosele al retirarse. La retirada, el retirarse de lo que est por-pensar, podra, por esto, como acaecimiento propio, ser ahora ms presente que todo lo actual. Ciertamente, lo que se retira de nosotros del modo como hemos dicho se marcha de nosotros. Pero en esto justamente tira con l de nosotros y, a su modo, nos atrae. Lo que se retira parece estar totalmente ausente. Pero esta apariencia engaa. Lo que se retira est presente, y lo hace de modo que nos atrae, tanto si nos percatamos de ello de inmediato como si no nos damos cuenta para nada. Lo que nos atrae ya ha concedido advenimiento. Cuando conseguimos estar en el tirn de la retirada, estamos ya en la lnea que nos lleva a aquello que nos atrae retirndose. Pero si nosotros, como aquellos que han sido atrados as, estamos en la lnea que nos lleva a... aquello que tira de nosotros, entonces nuestra esencia est ya marcada por ste en la lnea que lleva a.... Como los que estn marcados as, nosotros mismos sealamos a lo que se retira. Nosotros slo somos nosotros mismos y slo somos los que somos sealando lo que se retira. Este sealar es nuestra esencia. Somos mostrando lo que se retira. En tanto que el que muestra en esta direccin, el hombre es el que muestra. Y no es que el hombre sea primero hombre y luego, adems, y tal vez de un modo ocasional, sea uno que muestra, sino que: arrastrado a lo que se retira, en la lnea que lleva hacia ste y, con ello, mostrando en direccin a la retirada, es ante todo como el hombre es hombre. Su esencia descansa en ser uno que muestra. A lo que en s, segn su constitucin ms propia, es algo que seala, lo llamamos un signo. Arrastrado en la lnea que lleva a lo que se retira, el hombre es un signo. Sin embargo, como este signo seala hacia algo que se retira, este sealar no puede interpretar de un modo inmediato lo que se retira. De este modo este signo queda sin interpretacin. Hlderlin dice en un esbozo de himno: Un signo somos, sin interpretacin sin dolor estamos nosotros y casi hemos perdido la lengua en lo extrao. Los esbozos del himno, junto con ttulos como La serpiente, La ninfa, El signo, llevan tambin el ttulo de Mnemosyne. Esta palabra griega la podemos traducir a esta palabra alemana nuestra: Gedchtnis (memoria). Nuestra lengua dice: das Gedchtnis. Pero dice tambin: die Erkenritnis (el conocimiento), dice die Befugnis (la autorizacin) y, de nuevo, das Begrbnis (el entierro), das Geschehnis (el acontecimiento). Kant, en su lenguaje, dice tanto die Erkentnis (en femenino) como das Erkentnis (en neutro), y a menudo un trmino est muy cerca del otro. De ah que nosotros, sin violentar la palabra, en correspondencia con el femenino griego podamos traducir Mnhmosnh por: die Gedchtnis, la memoria.
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Y es que en Hlderlin la palabra griega Mnhmosnh es el nombre de una titnida. Es la hija del cielo y de la tierra. Mnemosyne, como amada de Zeus, en nueve noches se convierte en la madre de las musas. El juego y la danza, el canto y el poema, pertenecen al seno de Mnemosyne, a la memoria. Es evidente que esta palabra es aqu el nombre de algo ms que aquella facultad de la que habla la Psicologa, la facultad de guardar lo pasado en la representacin. La palabra memoria piensa en lo pensado. Pero el nombre de la madre de las musas no quiere decir memoria como un pensamiento cualquiera, referido a cualquier cosa pensable. Memoria aqu es la coligacin del pensar que permanece reunido en vistas a aquello que de antemano ya est pensado porque quiere siempre ser tomado en consideracin antes que cualquier otra cosa. Memoria es la coligacin de la conmemoracin de aquelloque-hay-que-tomar-en-consideracin antes que todo lo dems. Esta coligacin alberga cabe s y oculta en s aquello en lo que hay que pensar siempre de antemano; en relacin con todo aquello que esencia y se exhorta como esenciando y habiendo esenciado. Memoria, como coligada conmemoracin de lo que est por-pensar, es la fuente del poetizar. Segn esto la esencia de la poesa descansa en el pensar. Esto es lo que nos dice el mito, es decir, la leyenda. Su decir se llama lo ms antiguo, no slo porque, segn el cmputo del tiempo, es el primero sino porque, por su esencia, es, desde siempre y para siempre, lo ms digno de ser pensado. No hay duda, mientras nos representemos el pensar segn las informaciones que sobre l nos da la Lgica, mientras no tomemos en serio que la Lgica se ha fijado ya en un determinado modo del pensar, mientras ocurra esto, no podremos reparar en que el poetizar descansa en la conmemoracin; ni podremos darnos cuenta nunca de hasta qu punto esto es as. Todo lo poetizado ha surgido de la atencin fervorosa de la conmemoracin. Bajo el ttulo de Mnemosyne dice Hlderlin: Un signo somos nosotros, sin interpretacin... Quines son nosotros? Nosotros los hombres de hoy, los hombres de un hoy que hace tiempo que dura y que durar todava mucho tiempo, en una duracin para la que jams ningn cmputo temporal de la historia podr aportar medida alguna. En el mismo himno Mnemosyne se dice: Largo es / el tiempo; es decir, aquel en el que nosotros somos un signo sin interpretacin. No da bastante que pensar esto de que seamos un signo, y concretamente un signo sin interpretacin? Quizs lo que Hlderlin dice en estas y en las siguientes palabras pertenece a aquello en lo que se nos muestra lo preocupante, al hecho de que todava no pensemos. Pero el hecho de que todava no pensemos, descansa en el hecho de que seamos un signo sin interpretacin y estemos sin dolor, o bien somos un signo sin interpretacin y estamos sin dolor en la medida en que todava no pensamos? Si fuera esto ltimo, entonces el pensamiento sera aquello por medio de lo cual, y slo por medio de lo cual, se les regalara a los mortales el dolor y se le dara una interpretacin al signo que los mortales son. Entonces un pensar as empezara por trasladarnos a una interlocucin con el poetizar del poeta, un poetizar cuyo decir, como ningn otro, busca su eco en el pensar. Si nos atrevemos a ir a buscar la palabra potica de Hlderlin y a llevarla a la regin del pensar, entonces, sin duda alguna, debemos guardarnos de equiparar de un modo irreflexivo lo que Hlderlin dice poticamente con aquello que nosotros nos disponemos a pensar. Lo dicho poetizando y lo dicho pensando no son nunca lo mismo. Pero lo uno y lo otro pueden, de distintas maneras, decir lo mismo. Pero esto slo se consigue si se abre de un modo claro y decidido el abismo que hay entre poetizar y pensar. Esto ocurre siempre que el poetizar es alto y el pensar es profundo. Tambin esto lo saba Hlderlin. Tomamos su saber de las dos estrofas que llevan por ttulo: Scrates y Alcibades Por qu, Scrates santo, ests agasajando a este muchacho siempre? Nada ms grande conoces? Por qu con amor, como a dioses, lo miran tus ojos? La respuesta la da la segunda estrofa. Quien pens lo ms profundo, ste ama lo ms vivo; excelsa juventud comprende quien el mundo mir y los sabios se inclinan a menudo, al fin, hacia lo bello.
A nosotros nos concierne el verso: Quien pens lo ms profundo, ste ama lo ms vivo.
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Sin embargo, al or este verso, pasamos por alto con excesiva facilidad las palabras que propiamente dicen, y por tanto las palabras que llevan el peso del mismo. Las palabras que dicen son los verbos. Oiremos lo verbal de este modo si de una manera inhabitual en relacin con el modo al que tenemos habituado nuestro odo, acentuamos de otra forma: Quien p e n s lo ms profundo, ste a m a lo ms vivo. La estrecha contigidad de los dos verbos pensado y ama forma el centro del verso. Segn esto el amor se funda en el hecho de que hayamos pensado lo ms profundo. Un haber-pensado como ste procede presumiblemente de aquella memoria en cuyo pensar descansa incluso el poetizar, y con l todo arte. Pero entonces, qu quiere decir pensar? Lo que quiere decir, por ejemplo, nadar no lo aprenderemos jams por medio de un tratado sobre la natacin. Lo que quiere decir nadar nos lo dice el salto en el ro. Es slo de este modo como conocemos el elemento en el que tiene que moverse el nadar. Pero cul es el elemento en el que se mueve el pensar? En el supuesto de que la afirmacin de que todava no pensamos sea verdadera, ella dice tambin que nuestro pensar an no se mueve propiamente en su elemento propio, y ello porque lo que est por-pensar se nos retira. Lo que se nos reserva de este modo y que, por ello, permanece no pensado, no podemos, desde nosotros mismos, forzarlo al advenimiento, aun en el caso favorable de que pensramos ya de antemano y de un modo claro en direccin a lo que se nos reserva. De este modo slo nos queda una cosa, a saber, esperar hasta que lo que est por-pensar nos dirija su exhortacin. Pero esperar no significa aqu en modo alguno que de momento pospongamos el pensar. Esperar significa aqu estar al acecho -y esto en el seno de lo ya pensado- de lo no pensado que todava se oculta en lo ya pensado. Con una espera as, pensando, estamos ya andando por el camino que lleva a lo por-pensar. En este caminar podramos extraviarnos. Sin embargo seguira siendo un caminar orientado slo a responder a aquello que hay que tomar en consideracin. Pero en qu vamos a conocer aquello que, antes que ninguna otra cosa, est dando que pensar al hombre desde siempre? Cmo se nos puede mostrar lo preocupante? Se dijo: lo preocupante, en un tiempo como el nuestro, que da que pensar, se muestra en que todava no pensamos, todava no pensamos correspondiendo propiamente a lo preocupante (lo que ms da que pensar). Hasta ahora no hemos entrado en la esencia propia del pensar para habitar all. En este sentido todava no estamos pensando propiamente. Pero esto dice precisamente lo siguiente: nosotros ya pensamos, sin embargo, a pesar de toda la Lgica, todava no estamos familiarizados con el elemento en el que el pensar propiamente piensa. Por esto todava no sabemos de un modo suficiente en qu elemento se mueve ya el pensar hasta ahora vigente en la medida en que es un pensar. Hasta hoy el rasgo fundamental del pensar ha sido la percepcin. A la facultad de percibir se la llama la razn. Qu percibe la razn? En qu elemento reside el percibir, de modo que, por ello, acontece un pensar? Percibir es la traduccin de la palabra griega noen, que significa: darse cuenta de algo presente; dndose cuenta de ello, tomarlo delante y aceptarlo como presente. Este percibir que toma delante es un pre-sentar en el sentido simple, amplio y a la vez esencial de dejar que lo presente est ante nosotros, erguido y extendido, tal como l est, erguido y extendido. Aquel que, entre los primero pensadores griegos, determina de un modo decisivo la esencia de lo que ha sido hasta ahora el pensar occidental, cuando trata del pensar, sin embargo, no se fija en absoluto de un modo exclusivo, y nunca en primer lugar, en aquello que a nosotros nos gustara llamar el mero pensar. Esta determinacin de la esencia del pensar descansa ms bien en el hecho de que su esencia quede determinada a partir de aquello que el pensar percibe como percibir, a saber, el ente en su ser. Parmnides dice (Fragmento VIII, 34/36): tatn dst noen te ka oneken sti nhma. o gr neu to ntow, n i pefatismnon stin, erseiw t noen Pero una misma cosa es el percibir y aquello por lo cual el percibir. Porque sin el ser del ente, en el cual esto (es decir, el percibir) est en tanto que lo dicho no encontrars el percibir.
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De estas palabras de Parmnides sale con claridad a la luz lo siguiente: el pensar recibe su esencia como percibir a partir del ser del ente. Pero qu significa aqu para los griegos, y luego para todo el pensar occidental hasta este momento: ser del ente? La respuesta a esta pregunta, hasta ahora no planteada -por demasiado simple-, es: ser del ente quiere decir: presencia de lo presente. La respuesta es un salto a la oscuridad. Lo que el pensar percibe como percibir es lo presente en su presencia. De ella toma el pensar la medida para su esencia como percibir. En consecuencia, el pensar es aquella presentacin de lo presente, la cual nos aporta lo presente en su presencia y con ello lo pone ante nosotros para que estemos ante lo presente y, dentro de los lmites de l, podamos resistir este estar. En tanto que presentacin, el pensar aporta lo presente llevndolo a la relacin que tiene con nosotros, lo restablece refirindolo a nosotros. La presentacin es por ello re-presentacin. La palabra repraesentatio es luego el nombre corriente para representar. El rasgo fundamental del pensar hasta ahora vigente ha sido el representar. Segn la antigua doctrina del pensar, esta representacin se cumplimenta en el lgow, que es una palabra que aqu significa enunciado, juicio. La doctrina del pensar, del lgow, se llama por esto Lgica. Kant toma de un modo simple la caracterizacin tradicional del pensar como representar cuando al acto fundamental del pensar, el juicio, lo determina como la representacin de una representacin del objeto (Kritik der reinen Vernunft. A. 68. B. 93). Si, por ejemplo, emitimos el juicio este camino es pedregoso, entonces, en el juicio, la representacin del objeto, es decir, del camino, se representa a su vez, a saber, como pedregoso. El rasgo fundamental del pensar es el representar. En el representar se despliega el percibir. El representar mismo es representacin (poner-delante). Pero por qu el pensar descansa en el percibir? Por qu el percibir se despliega en el representar? Por qu el representar es re-presentacin? La Filosofa procede como si aqu, por ningn lado, no hubiera nada que preguntar. Pero el hecho de que hasta ahora el pensar descanse en el representar, y el representar en la representacin (en el poner delante), esto tiene un provenir lejano. ste se oculta en un acaecimiento propio que pasa inadvertido: el ser del ente aparece en el comienzo de la historia acontecida de Occidente -aparece para el curso entero de esta historia- como presencia. Este aparecer del ser como estar presente de lo presente es l mismo el comienzo de la historia acontecida de Occidente, en el supuesto de que nos representemos la historia acontecida no slo segn los acontecimientos sino que antes pensemos segn aquello que, a travs de la historia, est enviado de antemano, y lo est gobernando todo lo que acontece. Ser quiere decir estar presente. Este rasgo fundamental del ser, que se dice pronto, el estar presente, se hace sin embargo misterioso en el momento en que despertamos y consideramos adnde aquello que nosotros llamamos presencia remite nuestro pensar. Lo presente es lo que mora y perdura, y que esencia en direccin al desocultamiento y dentro de l. El estar presente acaece de un modo propio slo donde prevalece ya el estado-de-desocultamiento. Pero lo presente, en tanto que mora y perdura entrando en el estado-de-desocultamiento, es presente. De ah que al estar presente no slo le pertenezca el estado-de-desocultamiento sino el presente. Este presente que prevalece en el estar presente es un carcter del tiempo. Pero la esencia de ste no se deja nunca aprehender por medio del concepto de tiempo heredado de la tradicin. En el ser, que ha aparecido como estar presente queda, sin embargo, no pensado el estado-dedesocultamiento que all prevalece, del mismo modo como la esencia de presente y tiempo que prevalece all. Presumiblemente, estado de desocultamiento y presente, como esencia del tiempo, se pertenecen el uno al otro. En la medida en que percibimos el ente en su ser, en la medida en que -para decirlo en el lenguaje modernorepresentamos los objetos en su objetualidad, estamos ya pensando. De esta manera estamos pensando ya desde hace tiempo. Sin embargo, a pesar de esto, todava no estamos pensando de un modo propio mientras quede sin pensar dnde descansa el ser del ente cuando aparece como presencia. El provenir esencial del ser del ente no est pensado. Lo que propiamente est por pensar queda reservado. Todava no se ha convertido en digno de ser pensado por nosotros. Por esto nuestro pensar an no ha llegado propiamente a su elemento. Todava no pensamos de un modo propio. Por esto nos preguntamos: qu quiere decir pensar?
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Notas de clase: El hombre quiere pensar, y no puede, y es que con ese querer pensar quiere demasiado y por ello mismo puede demasiado poco. A pensar aprendemos cuando atendemos a aquello que da que pensar. Aqu hay un antivoluntarismo, antisubjitivismo y en definitiva; una crtica a la modernidad. Lo preocupante es que todava no pensamos, y no pensamos porque lo que vale para hoy, lo preocupante, no es lo que tenemos en cuenta, si no lo interesante. Preocupante/Interesante Y qu es lo interesante? Es aquello que en seguida nos resulta indiferente y an ms pronto nos aburre. Es posible que hasta nuestros das y desde hace siglos el hombre halla estado actuando demasiado y pensando demasiado poco. Puede que Heidegger no est haciendo una crtica a Marx cuando dijo; Los filsofos se han dedicado a pensar el mundo, pero no ha cambiarlo. A lo que responde Heidegger; Es posible que hasta nuestros das y desde hace siglos el hombre halla estado actuando demasiado y pensando demasiado poco. El inters por la filosofa no garantiza que pensemos. Es difcil el pensar, porque aquello que da que pensar le da la espalda al hombre. Pero esto no quiere decir que deje por completo indiferente al hombre, si no que el hombre puede sealar a eso que le da la espalda. Por eso el hombre puede entenderse como un signo. Por qu el hombre es un signo? Es un signo porque seala lo que se retira. Seala = Pensar. Lo que se retira = El ser. Nuestro pensar an no ha llegado propiamente a su elemento, todava no pensamos de un modo propio, por eso nos preguntamos; qu quiere decir pensar?
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X. Zubiri Los problemas fundamentales de la metafsica fundamental. Madrid. Ed. Alianza. 1994.
(De esta obra solo estudiaremos la INTRODUCCIN.)
X. Zubiri, Qu es investigar? En Escritos menores (1953 1983). Madrid, Ed. Alianza, 2006, pp. 321-325.
Qu es investigacin?; Para ello deberamos plantearnos dos preguntas: Qu se investiga? Cmo se investiga?
Qu se investiga? La verdad, la verdad de la realidad misma. No la realidad de nuestras proposiciones, o ideas, o pensamientos. La respuesta al QU es la realidad verdadera, sea fsica, sea biolgica, sea filosfica Cmo se investiga? La manera de proceder en la investigacin es no con mera ocupacin, si no con dedicacin. Dedicacin es hacer que la realidad verdadera configure nuestras mentes. Vivir intelectivamente segn esta configuracin es aquello en lo que consiste que se llama profesin. El investigador profesa la realidad verdadera. Se investiga en un movimiento de bsqueda y es una bsqueda inacabable, tiene su sentido en el carcter de la realidad. Tanto el ser como la realidad es apertura por eso no se puede objetivar. Busquemos como buscan los que an no han encontrado, y encontremos como encuentran los que an han de buscar. Frase de San Agustn citada por Zubiri para explicar lo inacabable. Zubiri a continuacin en este cmo va distinguir como busca. En este cmo se buscan notas, caracteres, propiedades, de lo real, y as es como investiga la ciencia. Ciencia es investigacin de lo que las cosas son en la realidad. Investigacin de; en qu consiste ser real es como investiga la filosofa, buscar el carcter mismo de la realidad. Zubiri las muestra a las dos en unidad y en diferencia. Mientras las ciencias investigan cmo son y cmo acontecen las cosas reales, la filosofa investiga qu es ser real. Ciencia y filosofa, aunque distintas, no son independientes, es menester no olvidarlo. Toda filosofa necesita de las ciencias, toda ciencia necesita una filosofa. Son dos momentos unitarios de la investigacin, pero como momentos nos son idnticos. La cuestin sobre la realidad, es una gran cuestin de vital importancia, la realidad es un hecho constatable. No es igual la realidad del humano que la realidad de una piedra. La realidad es una cuestin amplia y rica. La cuestin filosfica de la realidad es una cuestin grave, porque de ella depende nuestra manera de estar. Es una cuestin difcil.
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Cita al final del discurso unas palabras de Platn; Qued desfallecido, escudriando la realidad. 1. FILOSOFA Y TRANSCENDENTALIDAD
Los problemas fundamentales de la metafsica occidental es el libro de Zubiri que nos servir de gua. Se public en Madrid, en la editorial Alianza en 1984 (a ttulo pstumo, ya que Zubiri muri un ao antes). De la pgina 11 a la 37 va la introduccin que servir de base para este epgrafe del programa. En 1982, el autor da un discurso con ocasin de la concesin a l y a Severo Ochoa el premio Ramn y Cajal de investigacin. Ese discurso se dedica al tema "Qu es investigar?", publicado en Escritos menores (1953-1983), Madrid, localizado en las pginas 321-325.
La Filosofa de Zubiri gravita en torno al asunto de la realidad (as como Heidegger lo era del Ser). Para Zubiri el Ser est fundado en la realidad: toda realidad "es", pero el Ser no es la realidad. En el discurso, lo primero que aborda Zubiri es la materia de qu es investigacin, para lo cual hay que responder a dos cuestiones: qu se investiga y cmo se investiga. Lo que se investiga, segn Zubiri, es La Verdad: La Verdad de la realidad misma. No la realidad de nuestras proposiciones, pensamientos o afirmaciones (presentndose como una crtica slida al subjetivismo). Lo que se investiga en definitiva es la realidad verdadera, ya sea fsica, biolgica, matemtica, filosfica, etc.
Zubiri dice que la manera de proceder en la investigacin es no con mera ocupacin, sino con dedicacin. Dedicacin es hacer que la realidad verdadera (el qu) configure nuestras mentes. Vivir intelectivamente segn esta configuracin es aquello en que consiste lo que se llama profesin. El investigador profesa la realidad verdadera, y lo hace en un movimiento de bsqueda (en un sentido de indagacin), y es una bsqueda inacabable. La realidad consiste en apertura, no es objetivable, y ni mucho menos se puede cerrar o acotar. Zubiri pronuncia una frase de San Agustn que ejemplifica esto: (var) busquemos como buscan los que an no han encontrado, y encontremos como encuentran los que an han de buscar
En ese cmo, Zubiri distingue cmo busca el filsofo y cmo busca el cientfico. Cuando en ese cmo se buscan notas, caracteres, propiedades de las cosas reales, o de lo real: as es como investiga la ciencia. "Ciencia es investigacin de lo que las cosas son en la realidad", dice Zubiri. Pero hay otra manera de proceder, buscando el carcter mismo de realidad, que es para Zubiri el propio de la Filosofa: "investigacin de en qu consiste ser real".
"Mientras las ciencias investigan cmo son y cmo acontecen las cosas reales, la FS investiga qu es ser real. Ciencia y Filosofa, aunque distintas, no son independientes. Es menester no
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olvidarlo. Toda Filosofa necesita de las ciencias. Toda ciencia necesita una Filosofa. Son dos momentos unitarios de la investigacin, pero como momentos no son idnticos".
La cuestin filosfica (o la cuestin de la realidad, para Zubiri) es una autntica cuestin, o la autntica cuestin, no es balad (nada de ser algo arbitrario). La realidad para Zubiri no es una teora, sino un hecho, pese a ser una nocin filosfica. La cuestin filosfica es una cuestin grave, importante y decisiva, ligada a consecuencias, porque de ello depende nuestra manera de habitar el mundo y de estar entre las cosas. Y adems, es una cuestin difcil. Ah cita, casi al final del discurso, unas palabras de Platn, diciendo que "qued desfallecido escudriando la realidad".
Los dos sentidos del origen de la Filosofa:

En un sentido ms superficial, temporal, y en un sentido ms hondo, que podramos denominar constitucional, Zubiri nos habla en la pgina 14 de Los problemas fundamentales de la metafsica occidental, en la introduccin del volumen, de donde se obtiene este texto:
El pensamiento griego pertenece al pensamiento Occidental de una manera mucho ms honda que por haber sido el punto de arranque de unas especulaciones que han durado a lo largo de los siglos. Grecia pertenece a nosotros de una manera ms fundamental: porque constituye permanentemente y todava hoy la posibilidad misma de la Filosofa Occidental.
A Grecia, segn hemos ledo, le deberamos los occidentales que la Filosofa sea hoy una realidad indiscutible. Sera discutible el que hubiera una Filosofa hablando propiamente como oriental, aunque Zubiri no entra a desarrollar esta cuestin. Hay un segundo momento al que hay que atender: a Grecia le deberamos incluso lo constitutivo de eso que hoy denominamos Filosofa. Hoy entendemos Filosofa en el fondo lo que ya entendieron los griegos. A esto se le puede denominar "los dos sentidos del origen de la Filosofa".
Zubiri va a dilucidar qu entiende l por pensamiento filosfico. Ya en 1969 estamos con el Zubiri de madurez, el momento en que escribe Sobre la esencia (1962). En la pgina 17 de la misma introduccin concreta:
La Filosofa, su vocablo y su concepto, nacieron en el crculo socrtico, y quizs un poco antes, en el mundo pitagrico, para designar aquella actitud de los hombres que buscaban la sabidura suprema; esto es, la sabidura ltima y radical de la vida y de las cosas. Esto define justamente lo que es la Filosofa.
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Pero la Metafsica, lo que es Metafsica, es algo ms. Es dar un carcter preciso a aquello en que consiste la utilidad radical que busca la Filosofa *+. La Metafsica es la definicin real de lo que es la Filosofa tomada en trminos generales. Metafsica es la definicin formal de la Filosofa, con tal de que ahora expliquemos qu entraa la palabra Metafsica.
Filosofa ------------> Metafsica. El planteamiento es similar al de Heidegger, aunque donde H hablaba de ontologa, Zubiri hablar de Metafsica. Dice que la ontologa est fundada en la metafsica, entendiendo que el objeto de la metafsica es algo ms profundo: la realidad misma. ("Formal" en Zubiri se refiere a "lo esencia, lo constitutivo").
Zubiri, para dilucidar qu es Metafsica, procede de un modo muy similar a Heidegger cuando quiere definir qu es la fenomenologa. Distingue dos elementos, Meta y Fsica. Meta quiere decir "allende" o "ms all". Lo fsico, por su lado, sera lo "opaco". Al ir "allende lo opaco" va a hacia lo "difano". Filosofa es Sabidura Suprema.
Escepticismo y mtodo
El Escepticismo nace con Pirrn (vive entre los siglos IV y III antes de Cristo). En el siglo XX hay un filsofo que tambin es escptico a la manera de Pirrn. Es Ciorn. Es rumano (Transilvania), nace en 1911, pero reside en Pars, donde muere en 1995. Podramos ver el Esp como una constante. Entre Pirrn y Ciorn ha habido multitud de pensadores que desarrollan ese escepticismo.
En el Escepticismo cabe hablar de duda. Ciertamente, la duda que nos es ms conocida y familiar en Filosofa es la duda cartesiana (s XVI) como duda metdica, encaminada a una finalidad: la obtencin de la certeza, algo que le preocupaba mucho a Descartes. Esa duda metdica no es la nica duda, incluso tiene sus antecedentes en Pirrn y en los pirrnicos, que son los pensadores que siguen las doctrinas de aquel. Cabe hablar por tanto de tres dudas: una que podemos denominar como "duda radical", muy fuerte. Tan intensa es que empieza por ser ametdica, o no metdica, ya que no lleva a nada. Y hay otra duda que es empirista, que es la ejerce el pensador ingls Francis Bacon y representa con su teora de los dolos. Se enfrenta a la duda racionalista, que es metdica y la ejerce Descartes.
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DUDA RADICAL
Brochard, Los escpticos griegos, Les esceptic gregs, Pars, Ed Brim, 1969. Richard Popkin, La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, -
La duda radical es, efectivamente, duda. Ahora bien, es duda radical porque se llev a tales extremos que de ella, como ya se ha adelantado, no se sala a ninguna certeza o conocimiento. Se inicia con el fundador del escepticismo, Pirrn, consiste en ejercer la duda sin salir, por as decir, del interrogante. No hay intencin de llegar a una conclusin. Es duda y slo duda. Es mantenerse en el interrogante. Tambin es la propia de aquellos que secundarn el escepticismo de Pirrn, sobre todo la de dos figuras importantes como Enesidemo (s I aC) y Sexto Emprico (s I-II dC), entre otros.
Dentro del escepticismo antiguo hay un escepticismo menos radical, y sin embargo se considera el mismo escepticismo. Es el escepticismo que se denomina acadmico. Se llama acadmico porque tiene que ver con la Academia que fund Platn. La Academia lleg un momento que tuvo unos dirigentes enormemente crticos, tanto incluso que critican al fundador. El escepticismo es lo que se inaugura en la Academia con Arcesilao y Carnades. Este escepticismo acadmico es ms relajado que el pirrnico. Los acadmicos dicen que el conocimiento ni se ha alcanzado ni se alcanzar jams, pero a diferencia de los pirrnicos, no suspenden el juicio, no se quedan en el interrogante, sino que elaboran un mtodo para alcanzar una cierta verdad. No se trata de La Verdad sin restriccin, sino lo que ellos denominan la probabilidad (una de las bases de la Ciencia moderna). Ellos arbitran un mtodo que nos llevan a la verdad subjetiva, probabilidad o verosimilitud (lo similar a lo verdad).
Ambas dudas (la acadmica y la pirrnica) no son iguales entre s. Hay que establecer tres momentos en la duda radical: 1. Pirrn y los pirrnicos de la antigedad griega 2. Duda, negacin y probabilidad 3. La crisis escptica del siglo XVI
4.1.1 Pirrn y los pirrnicos de la antigedad griega
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Ciorn tiene un libro llamado La cada en el tiempo, de Tusquets, tiene un captulo llamado "El escptico y el brbaro" (p 55-74), donde dice el autor:
En la antigedad que tocaba a su fin, el escepticismo tuvo una dignidad que no iba a recuperar en el Renacimiento, pese a un Montaigne, ni en el siglo XVIII siquiera pese a un Hume.
La palabra escptico significa "los que se dedican a observar" en el sentido de "los que an observan" o "los que an investigan", aquellos que estn interesados por las doctrinas de las distintas doctrinas pero se mantienen en la observacin. Esta palabra no se us desde el comienzo. Pirrn, por ejemplo, no la usa, sino que ejerci como tal y la Filosofa lo ha caracterizado como tal. El trmino aparece con Sexto Emprico por primera vez que se sepa. Antes se usan otras palabras que han quedado en desuso, como Zettica para nombrar la corriente escptica, as como Efctica, Aportica (de Apora, que significa "problema") o Pirronismo (con el lema "nada es ms").
Popkin hace una divisin muy breve del escepticismo: acadmico y pirrnico, pero Brochard hace una divisin mucho ms matizada. Sexto Emprico define el escepticismo en su libro Esbozos pirrnicos o Hipotipsis pirrnicas como "la capacidad de establecer anttesis en los fenmenos (lo sensible) y en las consideraciones tericas (lo intelectual) segn cualquiera de los tropos (tropos: un medio destinado a establecer precisamente las anttesis o contradicciones, es, por decirlo de algn modo, el filtro por oposicin al que tiene que sobrevivir la contraposicin de La Verdad), gracias a la cual nos encaminamos en virtud de la equivalencia entre las cosas y proposiciones contrapuestas, primero hacia la suspensin del juicio (epoj) y despus hasta la ataraxia (tranquilidad y serenidad)."
La suspensin del juicio es una no pronunciacin de valoracin, que es lo mismo que hacer epoj. Es no decir no, pero tampoco s. La ataraxia quiere decir serenidad de nimo, tranquilidad, es el no padecer. No slo pertenece a los escpticos, sino que tambin perseguirn los estoicos.
Tropo: Medios que promueven esas contradicciones y conducen, finalmente a la suspensin gracias a la cual nos encaminamos en virtud de la equivalencia entre las cosas y proposiciones contrapuestas; primero hacia la suspensin del juicio (No pronunciarse >Epoj) y despus hacia la ataraxia. La ataraxia quiere decir serenidad de nimo, tranquilidad, el no padecer, algo que no pertenece solo a los escpticos, tambin lo es en el estoicismo (corriente ms contempornea del escepticismo). Tropos> suspensin del juicio >ataraxia. Esta sera la dinmica.
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La aparicin del escepticismo no es casual. El escepticismo tiene sus causas, es un momento de crisis en Grecia en todos sus niveles, corresponde a la muerte de Alejandro Magno y al desmembramiento de su imperio. (BROCHARD, Les sceptiques grecs. Paris, VRIN, 1969) Entonces cuando el muere, sin sucesin, se buscan el historicismo, el epicuresmo y el escepticismo. Brochard hace una defensa a los escpticos, porque dice que en muchas ocasiones se ha acusado a los escpticos por esa aptitud demoledora ser los provocantes de la crisis, y dice Brochard que es lo contrario, que los escpticos son las vctimas. Se representa habitualmente a los escpticos como habiendo contribuido a producir con sus sutilezas... Se les nombra como los destructores y lo promotores de las desgracias de su tiempo, son sin embargo las vctimas. En el momento en que el escepticismo aparece, Atenas no tiene ya ninguna virtud que perder. Toda civilizacin comienza en el mito (brbaros) y termina en la duda (escpticos). Segn un ritmo inexorable, y as la civilizacin griega cay a ritmo inexorable. Ya que estaba sumida en el mito. Hay dos tipos de escepticismo, el pirrnico y el acadmico.
1)
2)
3) 4)
Pirrnico. Escepticismo prctico o moral (Segn Brochard) Pertenece su fundador Pirrn y su discpulo Timn al que le debemos la escritura de la doctrina de Pirrn. Buscan una manera de vivir, un medio de vivir felizmente, un medio prctico. El escepticismo probabilista de la nueva academia. A este pertenecen Arcesilao y Carnades (existen otros pero nos centraremos en estos dos). Son herederos crticos de Socrates y Platn. Partidarios de discutir con los estonicos. Afirman que la verdad no podr alcanzarse jams pero si se puede llegar a obtener un criterio de probabilidad o versimilidad. Escepticismo Dialctico, Reniegan de la Razn (Enesidemo) Escepticismo Emprico, Partidarios de la medicina emprica Pirrnicos (Escuela escptica)
Los probabilistas, en esta divisin, son los nicos que no son pirrnicos.
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Pirrn. Siglo IV y V a.C.

Visito de joven varias escuelas filosficas y no se decanto por ninguna. Pero hubo algo que tuvo un hito en su vida. Acompa a Alejandro Magno en sus conquistas por Asia. Pirrn contacta con la forma de pensamiento oriental y eso le marca. Cuando regresa a Atenas hacia el 323 a.C. comienza a llevar a cabo sus enseanzas orales y lo nico que se sabe que escribi es un poema a Alejandro Magno. Sabemos que lo que preocupaba a Pirrn era encontrar una forma de vivir adecuada, una regla de conducta. La regla que encuentra es; El sabio vivir como todo el mundo, no se destacar y vivir en conformidad con las costumbres, la religin etc de su pas. Fue el primer filsofo que se atendi a la duda. Ni afirmar ni negar. Y esto es segn Pirrn, porque esto libra de la inquietud. El lema de este sabio era: Nada es ms. Hay razones de igual peso que pueden invocarse siempre a favor y en contra de cualquier opinin. Ejemplo de Pirrn; La miel parece dulce, pero es ella misma dulce? Esto es un femomenismo escptico, y ni los historicistas, ni los estoicos. No hay verdad absoluta que sirva para representar la apariencia. http://www.profesorenlinea.cl/universalhistoria/PensamientoHbreEvoluc/Escepticismo .htm
Enesidemo Siglo I
No se conoce su vida, pero si que se a conservado su obra. Una de las obras tiene como titulo Argumentaciones Pirrnicas. Las argumentaciones quieren decir lecciones y son ocho: 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) 8) Contra la nueva academia. Anlisis de causalidad y del cambio. Anlisis de los sentidos y de la inteligencia. Contra los estoicos. Ocho argumentaciones contra la causalidad. Contra las nociones de bien y de mal. Contra las teoras sobre la virtud. Sobre la inutilidad de fijar una finalidad a la vida humana.
Crticas de Enesidemo: Crtica a la causalidad; 1. recurrir a la causa no evidente. 2. Pudiendo escoger entre varias causas y todas ellas igual de plausibles,3. elegir de forma causal. 4. Para explicar lo dudoso servirse de causas tambin dudosas.
Esbozo del pirronismo es otra de las obras de Enesidemo donde recoge los TROPOS que se han tenido en cuenta en el escepticismo para llegar al epoj y finalmente a la ataraxia.
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El primero es el referido a los animales, no empieza por el hombre. Los animales son ovparos, vivparos, etc Diversidad de los animales. En segundo lugar cita la Diversidad de los hombres, tanto en cuerpo como en alma (sique o mete). En tercer lugar, Diferencia entre los sentidos. Lo que para la vista puede parecer una superficie lisa, al tacto puede parecer rugoso. En cuarto lugar, la Diversidad en circunstancias y disposiciones en el hombre. Por ejemplo, no se est igual dormido que despierto. (Sueo con la viga en Descartes). No es igual estar sobrio que ebrio. No es igual estar contento que triste. No es igual estar hambriento que harto. En quinto lugar, Diferencias de posiciones, distancias y lugares. Por ejemplo si un barco en la lejana est muy lejano nos puede parecer pequeo, pero si se acerca a la costa podemos ver que es grande. En sexto lugar, Interferencias. Por ejemplo; El agua hace a los cuerpos ligeros. Cmo es el cuerpo ligero o pesado? En sptimo lugar, Diversidad de cantidades y composiciones. Por ejemplo lo que se considera bueno, en exceso, puede ser malo. En octavo lugar, La relatividad. Todo aparece relacionado, no autnomo, sino en comparacin a otro. En noveno lugar, Diversidad en la frecuencia. Nos asusta aquello que es raro, en cambio no nos asusta a aquello a lo que nos acostumbramos aunque pueda ser ms peligroso o daino. Por ltimo, Diversidad en las costumbres, en las leyes y en las creencias. Esta obra nos sirve para hacernos una idea bastante completa de que es el TROPO.
Sexto Emprico. Siglo I y II.
Escepticismo emprico.
Llego a tener tanta importancia en el siglo XIX y XVIII que se le lleg a considerar por un filsofo ilustrado, Pierre Bayle (Uno de los precursores de la ilustracin) lleg a considerar al sesto emprico el iniciador del pensamiento moderno con su escepticismo. Los esbozos pirrnicos. Est dividido en tres partes o tres libros. La ms importante para nosotros es la primera porque es una exposicin general. Por ejemplo la definicin de escepticismo que conocemos est sacado de esta parte (EL ESCEPCISMO ES LA CAPACIDAD DE ESTABLECER ANTTESIS EN LOS FENOMENOS Y EN LAS CONSIDERACIONES TERICAS SEGN CUALQUIERA DE LOS TROPOS, GRACIAS A LA CUAL NOS ENCAMINAMOS EN VIRTUD DE LA
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EQUIVALENCIA, ENTRE LAS COSAS Y PROPOSICIONES CONTRAPUESTAS, PRIMERO HACIA LA SUSPENSIN DEL JUICIO Y DESPUS HACIA LA ATARAXIA = Establecer anttesis mediante los tropos, para llegar a un modo de suspensin llamado epoj y ms tarde llegar a un estado de tranquilidad llamado ataraxia) . Y los otros dos libros son crticos. En el segundo critica a la lgica. Y en el tercer y ultimo libro hace una crtica de la ontologa, cosmologa y de la tica. En el siglo XVI se redescubren los escritos de Sexto Emprico hasta el punto de que se hace en Francia una edicin en latn (1562). Esa edicin llega a manos de Michel de Montaigne (ensayos) y le producen una honda impresin.
Crtica a Sexto. Sexto emprico fue un escritor helenstico oscuro y carente de originalidad, de cuya vida y carrera prcticamente no se sabe nada. Pero como nico escptico filsofo pirrnico griego cuyas obras se han salvado, llego a transmitir una influencia muy fuerte en el mundo moderno. El que las ideas de Sexto se descubrieran justo cuando se planteo el problema del criterio escptico en el mundo moderno, dio a este ms importancia de la que muchos de los dems filsofos modernos puedan tener. De este modo rareza recin descubierto se metamorfoseo en le divin Sexte, se diviniz incluso.
2. Duda, negacin y probabilidad.

Distinguir el mantenerse en el interrogante (pirrnicos) de la negacin. Y despus la probabilidad es un salir de la negacin de alguna manera, porque no se sale realmente a la verdad, pero si a algo cercano a la verdad, para poder teorizar incluso. En este apartado desarrollaremos estas diferencias.
Ciorn.
TXT -1. Mientras que siempre se niega en nombre de algo, de algo exterior a la negacin, la duda sin valerse de nada que la supere se nutre de sus propios conflictos. TXT-2. Como la negacin es una duda agresiva, impura, un dogmatismo invertido, raras veces se niega a s misma, se mancipa de sus freneses y se disocia de ellos. En cambio es frecuente, inevitable incluso, que la duda se ponga en entredicho a s misma y quiera abolirse antes que ver degenerar su perplejidades e artculos de fe.
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Sexto Emprico.
El que dogmatiza establece como real el asunto sobre el que se dice que dogmatiza, mientras que el escptico no establece sus expresiones como si fuera obligatoriamente reales.
Nota: La crisis escptica del siglo XVI
En el siglo XVI ocurren tres acontecimientos que juntos conllevan al resurgimiento del escepticismo griego, tanto del acadmico como del pirrnico, pero ms del segundo. As como el acadmico fue considerado y criticado en la Edad Media, el escepticismo ms radical haba pasado prcticamente desapercibido. Los tres acontecimientos:
1. El Renacimiento. Supone la salida de la Edad Media, puente entre ese momento y

la Edad Moderna. El trmino es significativo, ya que el Renacimiento significa una vuelta a Grecia y Roma, a la antigedad. Los renacentistas salen de una Edad Media por la que no sienten aprecio, de modo que renacen al modo de alguien que hubiese estado muerto. Ahora se pone en valor la cultura griega y romana, en contraposicin al oscurantismo del medievo. Adems, tiene una caracterstica a diferencia de la Edad Media (teocntrica, donde la FS es esclava de la teologa), que es el humanismo en su antropocentrismo.
2. La Reforma. Es un momento de crisis en la iglesia cristiana. Lutero pone en tela de

juicio el criterio de verdad que utiliza la institucin eclesistica en las verdades de fe. En la discusin van a tener mucho peso los argumentos escpticos por parte de los contrarreformistas. La dialctica se mantendr entre la confrontacin que representan Lutero y Erasmo, por un lado, y Castalion y Servet, por otro.
2) Duda, negacin y probabilidad. Se trata de distinguir la duda ejercida desde una manera radical, como la verdad no se puede encontrar y solo nos podemos acercar a ella, teniendo la probabilidad o la verosimilitud. Cioran en su obra La cada en el tiempo se refiere a la diferencia entre la duda radical y la verdad Mientras que siempre se niega en nombre de algo, de algo exterior a la negacin, la duda sin valerse de nada que la supere se nutre de sus propios conflictos (Pgina 58) otro texto () como la negacin es una duda agresiva, impura, un dogmatismo invertido, raras veces se niega a s misma; se emancipa de sus freneses y se disocia de ellos, en cambio es frecuente, inevitable incluso, que la duda se ponga en entredicho a s misma y quiera abolirse antes que ver degenerar sus perplejidades en artculos de fe. (Pgina 62). El escptico no establece sus expresiones como totalmente reales, ya que todas se autolimitan junto con las dems cosas, por ejemplo, la expresin nada es real se incluye a s misma en su sentido, es decir, en este caso la expresin nada es real tampoco es real. Algunos escpticos definen el escepticismo con esta cita: El escepticismo es la pasin por la nada
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Para hablar de la probabilidad debemos referirnos a Carnades. Carnades no escribi nada, pero su discpulo Clitmaco toma nota de sus enseanzas y crea la Nueva Academia; tambin tenemos referencias en Cicern. Carnades quiso establecer que no existe en absoluto la certeza, es decir, que no existe la verdad, por tanto no es posible alcanzar la certeza o la verdad. Carnades nos dice que los sentidos nos ofrecen variaciones (de tamao, de color, de sabor, etc) y que no nos ofrecen certeza ninguna. La razn para Carnades tampoco ofrece certeza alguna ya que para los escpticos la razn juzga sobre lo previamente presentado por los sentidos. En este punto se rompe la antigua academia y se crea la Nueva Academia, se aparta y separa de Platn drsticamente, ya que para Platn la razn era una conexin con el Mundo de las Ideas. Sin embargo, Carnades reconoce la legitimidad de ciertas creencias y ello da pie a la probabilidad. Carnedes empieza por distinguir por punto de vista subjetivo y punto de vista objetivo. Desde el punto de vista objetivo no se puede alcanzar ninguna verdad, pero en cambio, se fija en el punto de vista subjetivo y busca en el sujeto la manera de alcanzar la probabilidad o la verosimilitud Distingue tres pasos en el punto de vista subjetivo: 1) Conocimiento probable. 2) Conocimientos probables y contrastados. 3) Conocimientos probables, contrastados y no desconcertantes. Verdad subjetiva para los escpticos es probabilidad. Hace una visin desde el punto de vista subjetivo de lo objetivo. Se hace una interpretacin del propio sujeto no del objeto. Lo objetivo, para entendernos, es lo que ms tarde llamara Kant la verdad en s. Pg 129-130 de Esbozos pirrnicos: Nosotros decimos que las representaciones son equivalentes en credibilidad o sin credibilidad, a la hora de argumentar, mientras que ellos afirman que una son probables y otras improbables, y entre las probables hablan de diferencia* En el siglo XVI ocurren tres acontecimientos que incitan a un resurgimiento del escepticismo griego subrayando el escepticismo pirrnico. Uno de estos tres acontecimientos es el Renacimiento que consiste en una vuelta a Grecia y a Roma, una vuelta a la antigedad, poniendo en valor la cultura de ambas; se pasa de la cultura teocntrica de la Edad Media a la cultura antropocntrica del Renacimiento. El hombre como centro y como individuo. Otro de los acontecimientos es la Reforma de la iglesia llevada a cabo por Martin Lutero, ya que pone el criterio religioso en un juicio de fe. El tercer acontecimiento es la Contrareforma llevada a cabo por la iglesia en represalia del alzamiento de los protestantes; todo ello crea una crisis en el siglo XVI.
Erasmo/Lutero La tradicin, los concilios y el Papa, eran los tres elementos que llevaban el criterio de verdad religiosa. Lutero lo contesta contra ese criterio que la verdad la puede alcanzar cualquier persona interpretando la escritura, la biblia. Pero esto ocasiono un problema, empezaron a aflorar las opiniones. Ante esta situacin catica, reacciona Erasmo de Roherdam, en su libro De libero arbitrio. Dice Erasmo que la escritura es difcil de interpretar, ante esto es mejor someterse a los criterios de la Iglesia tradicional, porque Para qu reformarse ante lo incierto? Ante
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cuestiones que sean dudosas y que la Iglesia permita esa duda debemos no pronunciarnos(epoj). Adopta la retrica del pirrnico, pero su argumentacin es escptica. Luego contestar Lutero en 1525 en el libro De servo arbitrio. Y dice; Un cristiano no puede ser escptico y tampoco le puede dar otro (cristiano) la seguridad de su fe. Miguel Servet neg que hubiera una base bblica para el dogma/misterio de la trinidad. Y esto lo llev a ser quemado en la hoguera. Ante esta situacin reacciona un contrareformista; Castalin en su libro Sobre los erejes. Dice que nadie puede estar tan seguro de algo que le permita esa seguridad matar a otro, apelando a los constantes desacuerdos y la dificultad de las escrituras. Con todo la situacin que surge, escribe De arte dubitandi: No llega a publicarlo: Ante los problemas intelectuales lo que procede es actuar con cautela y prudencia. Define cuestiones que son indubitables, pero hay otras cuestiones que no son tan claras, cuestiones dudosas, y que hacer ante lo dudoso? Ante lo dudoso resolver apelando a la escritura no es posible debido a la dificultad, etc. Lo que procede es usar la inteligencia humana y en el buen sentido, ahora bien, tambin reconoce que es difcil usar bien la inteligencia, por muchos motivos, por ejemplo por una enfermedad, por errores involuntarios. Hay que ser razonables, eliminando la malicia y el odio. MONTAIGE es escptico pirrnico. Inventor del ensayo. Escribi la obra Ensayos, obra que le hara reconocido. Su vida transcurre en el siglo XVI, estudi derecho y con 37 aos se retira a su castillo y se dedica a escribir sus ensayos. La obra le ocupar toda su vida y los publicara en 1580, solo comprender dos de los tres libros. Ser alcalde de Burdeos, pero luego retomar el escribir para publicar sus ensayos en tres libros en 1888. Se pregunta; Quin soy yo? Adems en su obra, tambin mostrando el paso hacia la modernidad, Montaigne no da consejos, no moraliza, no intenta una transformacin, sino que lo que intenta es llegar a ser el que es, conocerse. Lo que interesa la veracidad, uno puede errar siendo veraz. La veracidad es decir la verdad, una cualidad moral. En cambio la verdad no es una cuestin moral, es una cuestin gnoseolgica. Uno puede no querer engaar y sin embargo errar. Luego la veracidad no est en contra de la verdad.
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Michel de Montaigne
Tusquets. Prlogo de A. Gide.
, Pginas Inmortales, Barcelona,
El ensayo que ms fama tiene, el de ms repercusin es que lleva por ttulo Apologa de Raimundo Sabunde , fue el primero que escribi pero Montaigne lo coloc en el segundo tomo. Raimundo escribo la obra teologa natural. Describa que las teoras de Fe se podan demostrar con la razn. Montaigne empieza por considerar que las verdades religiosas no las puede alcanzar la razn, solamente en segundo lugar despus de aceptar las verdades religiosas a travs de la fe, solamente en un segundo momento la razn puede operar, acercarse a su comprensin. Dice que es cierto que los argumentos naturales (de Raimundo) son dbiles, pero que nadie los tiene mejores. Hace adems, una defensa pirrnica de la Fe. Dice Montaigne que el pirronismo es la mejor defensa del cristianismo. Afirma Popkin: Como el escptico completo no tena ideas positivas tampoco poda tener opiniones errneas, y como el pirrnico aceptaba las leyes y las costumbres de su comunidad, aceptara el catolicismo. Segn Richard Popkin (estudioso del escepticismo moderno) se muestran tres crisis escpticas personales en la filosofa de Montaigne: Crisis teolgica (Solamente la fe, la gracia, etc.) El escepticismo radical es la mayor defensa de la fe. Crisis humanista. Con el descubrimiento de Amrica se produce una convulsin en el pensamiento de Montaigne, y este pone en tela de juicio la verdad de las costumbres, de las creencias, porque en el nuevo mundo haba otras creencias y otras costumbres Dice Popkin; El mensaje de que los meritos de que todas las acciones humanas son relativos a las culturas en las que se han producido, depende en relacin con la cultura en la que se acontece, por ejemplo; el conocimiento no se desarrolla igual en Amrica que en Europa, hay distintos modos de ver las cosas, segn la cultura. Esto es un nuevo tipo de comprensin escptica que ha de tener trascendentales efectos cuatro siglos despus. Podemos pensar que con esto se refiere a la sociologa del conocimiento, que dice que el conocimiento es relatico a la sociedad en la que se produce. Crisis cientfica. Esta asomando la nueva ciencia, y la fsica aristotlica est entrando en crisis.
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Gracias a la popularidad que adquiri Montagne, la iglesia lleg a incluir los escritos de Montaigne en el ndice de Los Libros Prohibidos de la Iglesia en 1674. Porque se deca que conduca al atesmo.
Francisco Snchez Siglo XVII 1552-1623

Ejerci la filosofa (25 aos) y la medicina (11 aos) en Toulouse, Francia. http://es.wikipedia.org/wiki/Francisco_S%C3%A1nchez_el_Esc%C3%A9ptico Fomenta un nuevo modo cientfico y es un escptico acadmico. Algunos dicen que Snchez ms que escptico era empirista, ya que propona un mtodo basado en la experiencia. Popkin defiende el carcter escptico de Snchez diciendo: A diferencia de Bacon y de Descartes y de los que pensaron contar con un medio de rechazar el ataque escptico, Snchez lo acept como decisivo, y luego, no para responderle, sino de acuerdo con l, ofreci su programa positivo. Este programa positivo fue ofrecido, no como medio para alcanzar el verdadero conocimiento, sino como el nico sustituto que quedaba. En 1581, en su libro Nada se sabe, Snchez empieza por afirmar que ni siquiera sabe si no sabe nada. A continuacin se pregunta qu es lo que se ha entendido por saber. Rechaza la definicin porque dice que no es ms que un conjunto de nombres arbitrarios que adems son cambiantes. Examina la nocin de ciencia de Aristteles y dice que ste la define como hbito adquirido por demostracin y Snchez contesta con todava se menos que es hbito que qu es ciencia. Pero en qu consiste el verdadero conocimiento? La nica manera de llegar a la verdad sera conocer algo de manera individual y experiencial. Esto es imposible, y lo es por dos motivos; por parte del hombre (porque el hombre es imperfecto, nuestros sentidos son limitados, nuestra razn tambin se limita,) y por parte de las cosas. Por parte de las cosas, porque las cosas estn todas ellas relacionadas, y es imposible reconocerlas individualmente. Solo nos cabe paliar nuestra ignorancia y nuestras armas al respecto son la ignorancia y el juicio. Popkin en su libro dice: Bien puede ser que la formulacin del problema escptico dado por Snchez est ms cerca del idioma moderno que ninguno de las de sus contemporneo incluso la de M y en su visin de cmo se desarroll la filosofa se le puede leer como un precursor de Bacon o de Descartes. En realidad una reciente traduccin al ingls aun indita puede leerse casi como un texto de filosofa analtica escrita en el siglo XX. Francis Bacon se considera ms un pensador del renacimiento que de la modernidad, fue el primero que insisti en la importancia del mtodo empirico. Es decir, en lugar de proceder de lo universal a lo particular, proceder desde el suelo de los hechos y ascender a lo universal. Por eso se le considera el precursor del Empirismo (por su induccin). Innovo poniendo el nfasis por primera vez en la induccin, es un antiterico, pero no es un sensualista. Da la importancia
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a los sentidos, a la experiencia, al suelo de los hechos. Y otro gran mrito es haber hablado de un tema que desde entonces no ha dejado de interesar: El tema de los dolos. Con este tema podemos ver relacionado lo que se llamara despus la ideologa; El pensamiento ideolgico. Lo que ms ha perdurado no fue su mtodo inductivo, sino su doctrina de los dolos. A la que llamaremos DUDA EMPIRISTA.
LA DUDA EMPRICA Francis Bacon (1561-1625) Frente al silogismo aristotlico, Bacon propone una nueva lgica para unos nuevos tiempos (al renacimiento) . El mtodo empieza a cobrar una importancia inaudita desde estos tiempos, pero especialmente en la Modernidad. Su mtodo es inductivo. El mtodo inductivo busca dominar la naturaleza, no meramente contemplarla. Segn Bacon, la naturaleza no se ofrece de manera pasiva a nuestra consideracin, sino que opone resistencia, y necesitamos, en consecuencia, dominarla. Segn Bacon aquello que nos impide la captacin inmediata de los hechos son unas formas que estn de parte del sujeto, y que denomina IDOLOS. Porque esos dolos se interponen entre nosotros y los hechos, impidiendo aprenderlos de forma fiel o inmediata. Pone como ejemplo las cataratas en los ojos. La ciencia y la filosofa anteriores, lo nico que han hecho segn Bacon es refinar la trama de nuestros conceptos, de los conceptos de los universales, pero lo nico que ha conseguido con ellos es aumentar la distancia que nos separa del verdadero ser de las cosas. Hemos estado encerrados en una red de falsos dolos. Bacon es muy crtico con Aristoteles, pero an ms con Platn, y en concreto aun mas con su doctrina de la verdad innata. Llega casia insultarle, llamndole ampuloso poeta, loco telogo. Lo que hay que hacer es recortar las alas del espritu, para que el pensamiento se asiente en el suelo de los hechos. Es decir, que las teorizaciones o la mera contemplacin de los conceptos son un error para Bacon. En su obra Nuevo rgano (Nuevo mtodo) tiene un aforismo, de 1920(el aforismo 10), donde dice que la naturaleza es diferentemente sutil que nuestro sentido y nuestro espritu, de suerte que todas nuestras bellas meditaciones y especulaciones, todas las teoras imaginadas por la mente humana son cosas peligrosas. A menos que estemos sobre aviso. Bacon se propuso una obra monumental que llam Instauratio Magna, el Novum Organum era una parte de ese gran proyecto intelectual. Ese proyecto pretenda una restauracin total de toda la ciencia y el pensamiento. Lo que se propone con esto es la persecucin de una sabidura universal (tambin lo planteara Descartes). Comprende seis partes. El Novum era la segunda. A partir de la segunda ni siquiera dej material para terminarlas. El nuevo rgano es el mtodo que propone Bacon. Tiene dos partes:
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Destructiva: Encaminada a dudar y criticar lo que ya no procede, entre ello, los dolos esta parte constituye una especie de duda mtodica, similar a lo que entendemos desde Descartes de este modo. Consiste en extirpar todas las causas del error, algo que llama anticipaciones de la naturaleza. La duda prepara el entendimiento para recibir a la verdad nueva. Se orienta principalmente contra el silogismo. Tambin va contra los dolos y contras las filosofas anteriores. Mtodo inductivo: TEORA DE LOS IDOLOS Obstaculos interferencias y dems que tiene el sujeto. La ciencia hay que construirla evitando los errores con un mtodo riguroso. Los dolos piensa Bacon que son superables. Tipos: 1. dolos de la tribu (pertenecen a los del gnero humano)
2. dolos de la caverna (es individual, cada uno lleva una especie de caverna consigo) 3. dolos de la plaza pblica o del foro (son los ms peligrosos, son los que se relacionan con el lenguaje) 4. dolos del teatro
1. Los dolos de la tribu Se fundan en la naturaleza humana. Bacon dice que el espritu, en tanto que la razn o el entendimiento, ve lo que desea ver ms que lo que es, y es porque somos movidos por la tradicin o por la conveniencia, como las ideologas. El espritu humano pone armona donde hay excepcin; pone armona donde hay cambio. Los sentidos son groseros porque ven ms lo llamativo que lo importante. Aforismo 41: "Se afirma errneamente que el sentido humano es la medida de todas las cosas. Muy al contrario, todas las percepciones, tanto de los sentidos como del espritu, tienen ms relacin con nosotros que con la naturaleza. El entendimiento humano es, con respecto a las cosas, como un espejo infiel que recibiendo sus rayos mezcla su propia naturaleza a la de ellos, y de esta suerte los desva y corrompe". Bacon quiere hacer un antisubjetivismo a favor de los hechos: quiere apresar los hechos, que no interfiramos en ellos. 2. Los dolos de la caverna Se fundan en la naturaleza individual y su parcialidad respecto al conocimiento. El pensamiento ideolgico no se puede superar, por tanto, toda ideologa es perspectivista. Ante esto, la nica solucin que cabe es la propia consciencia de la condicin parcial del espritu humano. Aforismo 42: "todo hombre, independientemente de los errores comunes a todo el gnero humano, lleva en s cierta caverna en que la luz de la naturaleza se quiebra y es corrompida". 3. Los dolos del foro o de la plaza pblica Se fundan en las relaciones de los hombres y el lenguaje, siendo los ms peligrosos. Dice Bacon que las palabras mandan en los hombres, y no al revs. La FS puede resultar ociosa, sofisticada y mera discusin de palabras, no de hechos. Hay dos especies de dolos dentro de estos: - Nombres de cosas que no existen: como el motor inmvil de Aristteles. - Nombres de cosas que existen, pero estn mal definidas: porque no es lo mismo objeto en Kant que en Santo Toms de Aquino. Aforismo 43: "Los hombres se comunican entre s por el lenguaje, pero el sentido de las palabras se regula por el concepto del vulgo, he aqu porqu la inteligente a la que deplorablemente se impone una lengua mal constituida se siente importunada.
Se fundan en la naturaleza humana. Bacon dice que el espritu, en tanto que la razn o el entendimiento, ve lo que desa ver ms que lo que es, y es porque somos movidos por la tradicin o por la conveniencia, como las ideologas. Los sentidos son groseros porque ven ms lo llamativo que lo importante. Aforismo 41. Se afirma errneamente que el sentido humano es la medida de todas las cosas, muy al contrario,
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todas las percepciones tanto de los sentidos como del espritu, tienen ms relacin con nosotros que con la naturaleza, el entendimiento humano es con respecto a las cosas como un espejo infiel, que recibiendo sus rayos, mezcla su propia naturaleza a la de ellos, y de esta suerte la desva y corrompe. Anti-subjetivismo a favor de los hechos. Que no interfiramos. Que el hombre no interfiera, los dolos no dejan que se vea la naturaleza en su estado puro. Para qu tanto escuchar a la naturaleza? PARA DOMINARLA, PARA QUE HALLA PROGRESO. TENER LOS SECRETOS DE LA NATURALEZA PARA PODERLA EXPLOTAR. Los dolos de la caverna se fundan en la naturaleza individual, y en concreto con el propio entorno; la educacin, en las amistades, etc. El pensamiento ideolgico no es posible superarlo, toda ideologa es perspectivista. Ante esto la nica solucin que cabe es la propia consciencia.
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qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwerty uiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasd fghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzx cvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq Apuntes Mtodos del pensamiento filosfico.

SER Y TIEMPO - M.HEIDEGGER

1916 Cambia a pensar sobre la existencia. Da prioridad a entender la existencia en la temporalidad.

1928 -1933 Asistente de Husser en Friburgo. Husser es llamado el padre de la fenomenologa.

1919 Renuncia al catolicismo.

1923 1928 Profesor en Marburgo.

1933 1934 Fue rector. Afiliacin al nacional socialismo.

1946 Se le retira de la ctedra.

1951 Volver a recuperarla.

1976 Muere. Enterrado en Messkirch.

Exposicin de la pregunta por el ser.

Captulo 1. Necesidad, estructura y primaca de la pregunta por el SER.

Epgrafe 2 La estructura formal de la pregunta por el SER.

SER es siempre ser del ente, pero no es el ente.

de qu SER. Distincin; SER/ENTE DASEIN qu Sentido. a qu Al ente.

Epgrafe 4 Primaca de la pregunta por el SER.

AMPLIACIN DEL CAPTULO 1:

Epgrafe 2 La tarea de una destruccin de la Historia de la Ontologa.

Filosofa como mostrarse en s mismo es una forma eminente de la comparecencia de algo.

Concepto del Logos

Tras analizar Fenmeno y Logos, toca analizar el concepto preliminar de la Fenomenologa .

2 - Filosofar es El expreso preguntarse por el ser como tal (Pg 227)

3 - El filosofar pertenece a la esencia de la ex sistencia o Dasein Humano. (Pg 229)

Los dos sentidos del origen de la Filosofa:

4.1.1 Pirrn y los pirrnicos de la antigedad griega

Pirrn. Siglo IV y V a.C.

Sexto Emprico. Siglo I y II.

2. Duda, negacin y probabilidad.

Nota: La crisis escptica del siglo XVI

1. El Renacimiento. Supone la salida de la Edad Media, puente entre ese momento y

2. La Reforma. Es un momento de crisis en la iglesia cristiana. Lutero pone en tela de

, Pginas Inmortales, Barcelona,

Francisco Snchez Siglo XVII 1552-1623

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