BTS 24 Wie Treibt Man Biblische Theologie

Peter Stuhlmacher
Das Buch beantwortet in fnf Kapiteln die Frage: Wie

treibt man Biblische Theologie? Es behandelt nacheinan-
der: die Notwendigkeit der Altes und Neues Testament
verbindenden biblisch-theologischen Fragestellung; die
Anlage einer Biblischen Theologie; die Verkndigung Jesu
und die neutestamentliche Christologie; das Zeugnis des
Apostels Paulus und der Schule des Johannes; das Wer-
den des zweiteiligen Kanons der christlichen Bibel und
das Problem der Mitte der Schrift sowie die Frage nach
der sachgerechten Auslegung der Heiligen Schrift. Ein Lite-
raturverzeichnis, das interessierte Leserinnen und Leser zur
eigenen Beschftigung mit dem Thema anleitet, beschliet
den Band.
Peter Stuhlmacher, Dr. theol., geb. 1932, ist Professor fr
Neues Testament an der Evangelisch-theologischen Fakultt
der Universitt Tbingen. Sein Hauptinteresse gilt seit Jah-
ren hermeneutischen und biblisch-theologischen Fragen. Er
ist unter anderem Mitarbeiter am Evangelisch-Katholischen
Kommentar zum Neuen Testament und Mitherausgeber
des Jahrbuchs fr Biblische Theologie.
neukirchener
Peter Stuhlmacher
Wie treibt man
Biblische Theologie?
N eukirchener
Biblisch-Theologische Studien 24
Herausgegeben von
Ferdinand Hahn, Hans-Joachim Kraus,
Wemer H. Schmidt und Wolfgang Schrage
Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme
Stuhlmacher, Peter:
Wie treibt man Biblische Theologie? / Peter Stuhlmacher. -
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1995
Biblisch-Theologische Studien; 24
ISBN 3-7887-1518-9
NE:GT
1995
Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins GmbH
Neukirchen-Vluyn
Alle Rechte vorbehalten
Umschlaggestaltung: Hartmut Namislow
Gesamtherstellung: Breklumer Druckerei Manfred Siegel KG
Printed in Germany
ISBN 3-7887-1518-9
ISSN 0930-4800
Der Theologischen Fakultt der Universitt Lund
in Dankbarkeit
fr die Verleihung der Ehrendoktorwrde
Vorwort
Im Herbst 1993 war ich vom Asbury Theological Semi-
nary (in Wilmore, Kentucky [USA]) eingeladen, die von
Rev. Dr. Lowell Ryan und seiner verstorbenen Frau ge-
stifteten Ryan-Lectures zu halten, und zwar ber das The-
ma How to do Biblical Theology. ber dieselbe Frage
hatte ich auch an der Yale Divinity School (New Haven,
Connecticut [USA]) und im Frhjahr 1994 an der Gemein-
defakultt in Oslo sowie an der Hochschule fr Mission in
Stavanger zu sprechen. Der Neukirchener Verlag war dan-
kenswerterweise bereit, die deutsche Fassung meiner
Vorlesungen zu drucken; die englische Version soll von
Pickwiek Publications (Allison Park, Pennsylvania [USA])
verffentlicht werden. Ich widme beide Publikationen der
Theologischen Fakultt in Lund (Schweden) zum Zeichen
meines aufrichtigen Dankes fr die mir am 27. Mai 1992
verliehene Wrde eines theologischen Ehrendoktors.
Biblische Theologie zu treiben, ist eine reizvolle, aber
auch kontroverse Sache. Je lnger ich mich mit dem The-
ma beschftige, desto mehr verwundert (und bekmmert)
mich der Umstand, da man das biblische Gotteswort so-
wohl in der wissenschaftlichen Theologie als auch in den
Kirchen nicht nur dankbar annimmt, sondern sich auch
stndig seinem Anspruch widersetzt. Da Biblische Theo-
logie meines Erachtens die Hauptaufgabe hat, den histo-
rischen Ursprungssinn und theologischen Anspruch der
biblischen Texte herauszuarbeiten, wachsen ihr in dieser
Situation drei Zusatzaufgaben zu: Sie mu bei der Exegese
der Bibeltexte eine Hermeneutik einben, die bestimmt
ist von der annehmenden Anerkennung, vom historischen
Sich-Identifizieren und vom Erlernen der Wirklichkeit,
die die Tradition zu erkennen gibt!; sie mu die ihr an-
1 H. Gese, Hermeneutische Grundstze der Exegese biblischer
Texte, in: ders., Alttestamentliche Studien, 1991, (249-265) 265.
8 Vorwort
vertrauten Texte in Schutz nehmen, wo immer histori-
scher oder auch dogmatischer Unverstand sie verdunkelt;
sie darf sich schlielich nicht scheuen, theologische Kritik
zu ben, wo aus dem Blick gert, da die in einer tiefen
Identittskrise steckenden evangelischen Kirchen nur noch
so lange Existenzrecht gegenber den katholischen haben,
als sie ernsthaft versuchen, creatura verbi zu sein und zu
bleiben.
Ich betone dies, weil mich Jrgen Roloff in seiner dan-
kenswerten Kritik des erstens Bandes meiner Biblischen
Theologie des Neuen Testaments2 gergt hat, da ich
vielfach steile, weithin (zumindest auerhalb Tbingens)
kaum konsensfhige historische Thesen einsetze, um die
Zuverlssigkeit von Fakten, die ungebrochene Geradli-
nigkeit von Entwicklungen und die fraglose Konstanz von
Traditionen zu beweisen3. Seine Kritik mndet in die
Frage, ob denn wirklich die Einheit des Neuen Testa-
ments nur um den Preis einer historische Spannungen und
Aporien nivellierenden Apologetik zu haben ist? 4 Dazu
ist in aller Krze dreierlei zu sagen:
1. Roloffs Kritik berhrt ein leidiges Problem gerade
der deutschen neutestamentlichen Wissenschaft: Bis auf
wenige lbliche Ausnahmen hat sie sich seit dem Zweiten
Weltkrieg immer mehr auf systematisch-theologische In-
terpretationsprobleme konzentriert und sich dabei immer
weiter von solider philologischer und historischer For-
schung abgekoppelt. Dementsprechend schwer fllt es ihr
heute, auch in historisch-philologischer Hinsicht wieder
Niveau zu gewinnen. In dieser Lage ist es besser, wenn
wenigstens ein paar Exegeten (in der alt- und neutesta-
mentlichen Wissenschaft - in Tbingen und anderswo)
versuchen, auch die historischen Aufgaben der biblischen
Exegese wieder aufzugreifen, ohne darber die Verpflich-
tung zur theologischen Auslegung der Heiligen Schrift zu
vernachlssigen. Anders zu verfahren hiee, wie auch
Roloff betont, die biblische Exegese preiszugeben an ei-
2 P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments, Bd.
1, 1992.
3 J. Roloff, ThLZ 119, 1994, (241-245) 245.
4 Ebd.,245.
Vorwort 9
nen ganz untheologischen historischen Positivismus oder
an Strmungen in der sog. postmodernen Hermeneutik,
fr die schon die bloe Annahme eines mageblichen hi-
storischen Ursprungs sinns von Texten sinnlos geworden
ist.
2. Was die Einheit des Neuen Testaments anbetrifft, ha-
be ich schon in meinem Aufsatz Die Mitte der Schrift-
biblisch-theologisch betrachtet5 (und verschiedentlich
auch im ersten Band meiner Theologie!) betont, was
dann zum Abschlu des zweiten Bandes meiner Theolo-
gie vollends herauszustellen ist: Die Einheit des vom Al-
ten nicht ablsbaren Neuen Testaments liegt im Evange-
lium Gottes von Jesus Christus. Dieses Evangelium war
von dem Tag an, da es verkndigt und gelehrt wurde,
umstritten, und zwar keineswegs nur zwischen Glauben
und Unglauben, sondern z.B. auch zwischen Paulus, Pe-
trus und Jakobus (vgl. Gal 2,14; Jak 2,14-26). Wird die
Einheit des Neuen Testaments und der Heiligen Schrift
insgesamt in dem (stets umstrittenen) Evangelium gesehen,
kann der Eindruck nivellierender Apologetik nur so lan-
ge entstehen, als man nicht wirklich historisch genau nach
Entstehung und Kontinuitt der neutestamentlichen Chri-
stusbotschaft fragt. Stellt man sich aber der Frage, wie es
trotz der unleugbaren Divergenzen zwischen den Zeugen
mglich war, das Evangelium zuerst in Jerusalem, bald
aber auch in Damaskus, Antiochien und Rom, dann vor
allem in der Schule des Paulus und schlielich im Johan-
neskreis so klar zu formulieren und zu tradieren, da die
Alte Kirche es wagen konnte, die verschiedenen biblischen
Stimmen zu einem Schriftenkanon und einer Glaubens-
regel zusammenzufassen, legt sich die von mir vorge-
schlagene Betrachtungsweise der verschiedenen neutesta-
mentlichen Traditionsbildungen sehr viel nher, als Roloff
wahrhaben will.
3. Wirklich entscheiden lieen sich die von Roloff auf-
geworfenen Streitfragen aber erst dann, wenn man noch
einmal in kleinerem Kreis daranginge, grundstzlich zu
5 In: Wissenschaft und Kirche, FS fr E. Lohse, hrsg. von K.
Aland / S. Meurer, 1989,29-56; vgl. verschiedentlich auch im ersten
Band meiner Theologie (s.o.Anm. 2).
10 Vorwort
berlegen, was historische Forschung im biblischen Kon-
text leisten kann und was nicht, wie der biblische Tradi-
tionsbegriff strukturiert ist und was es heit, mit Paulus
von der Wahrheit des Evangeliums (Gal 2,14) zu spre-
chen. Ein Symposium ber diese Problematik wre gewi
schwierig, aber sicher auch frderlich und dementspre-
chend wnschenswert!
Frau Hanna Stettler hat mein Manuskript durchgesehen
und die Literaturliste erarbeitet. Frau Gerlinde Eisenkolb
hat die groe Mhe auf sich genommen, die Druckvorlage
zu erarbeiten. Dr. Volker Hampel hat sich des Buches mit
groem Interesse und aller erdenklichen Sorgfalt ange-
nommen. Ich bin ihnen allen zu groem Dank verpflichtet.
Tbingen, im Herbst 1994 Peter Stuhlmacher
Inhalt
Vorwort .......................................................... 7
Anlage und Durchfhrung einer Biblischen Theolo-
gie 13
I. Die Notwendigkeit der biblisch-theologischen
Fragestellung ........................................ . 15
11. Die Durchfhrung der biblisch-theologischen
Fragestellung ........................................ . 17
111. . Die Anlage einer Biblischen Theologie des
Neuen Testaments ................................... 24
Die Verkndigung Jesu und die neutestamentliche
Christologie ..................................................... 26
I. Der Einsatz mit der Verkndigung J esu 26
11. Probleme der Darstellung ....................... 27
111. Der Weg der Evangelientradition ............. 29
IV. Jesu Person, Botschaft und Weg ............... 31
V. Die Osterereignisse und der Ursprung der
Christologie ........................................... 36
Das Zeugnis des Paulus und der johanneischen
Schille ............................................................. 40
I. Paillus und seine Schule ........................... 40
1. Die Berufung des Paulus .................. 40
2. Das paulinische Evangelium ............. 42
3. Die paulinische Rechtfertigungslehre . 44
12
H. Die Schule des Johannes
1. Das gegenseitige Verhltnis der Johan-
nesschriften ................................... .
2. Die johanneische Christologie .......... .
IH. Rckschau
Der christliche Kanon, seine Mitte und seine Ausle-
Inhalt
48
48
54
59
gung ............................................................... 60
I. Die Auslegung des christlichen Kanons 60
H. Die Mitte der Schrift ............................... 68
IH. Die Auslegung der Heiligen Schrift 71
Gesamtberblick
I.
H.
IH.
IV.
Der Stand der Arbeit
Die inhaltliche Durchfhrung
Ergebnis
Ausblick
77
77
86
91
91
Literatur zur Biblischen Theologie ..................... 93
Anlage und Durchfhrung einer
Biblischen Theologie
l
Eine Biblische Theologie des Neuen Testaments, die mit
Recht diesen Namen trgt, mu den biblischen Texten
hermeneutisch entsprechen, d.h. sie mu sich bemhen,
die alt- und neutestamentliche berlieferung so auszule-
gen, wie sie selbst ausgelegt werden wilI.2 Sie darf die ihr
vorgegebenen Texte deshalb nicht nur aus kritischer Di-
stanz heraus als historische Quellen lesen, sondern mu
sie gleichzeitig als Glaubenszeugnisse interpretieren, die
zur Heiligen Schrift der Christenheit gehren. Dement-
sprechend berschneiden sich bei der Abfassung einer
Biblischen Theologie des Alten oder Neuen Testaments
(oder auch zu beiden Testamenten gleichzeitig) histori-
sche und dogmatische Gesichtspunkte. Auerdem steht
von Anfang an die schwierige und bis heute offene Frage
zur Debatte, wie sich Altes und Neues Testament zuein-
ander verhalten.
Die christliche Bibel besteht seit den Tagen der Alten
Kirche aus Altem und Neuem Testament, und die Kir-
chen gehen mit gutem Recht davon aus, da der zweitei-
lige biblische Kanon den dreieinigen Gott bezeugt.
Trotzdem ist es in der exegetischen Forschung blich
geworden, beide Testamente getrennt zu bearbeiten und
Bei meinen Bemhungen um die Biblische Theologie zehre ich
dankbar von den jahrzehntelangen Gesprchen mit meinen Freunden
E. Earle Ellis, Hartrnut Gese, Martin Hengel, Otfried Hofius, Ulrich
Mauser, Robert Guelich (t) und Friedrich Mildenberger und vom
Austausch mit den an der Biblischen Theologie arbeitenden Kollegen
vom Alten und Neuen Testament sowie der Dogmatik: Oswald Bayer,
Otto Betz, Brevard S. Childs, Klaus Haacker; Traugott Holtz, Hans
Hbner, Bernd Janowski, Gisela Kittel, Klaus Koch, Helmut Merk-
lein, Ben F. Meyer, Hans-Peter Rger (t), Hans Heinrich Schmid,
Horst Seebass und Michael Welker.
2 V gl. H. Gese, Hermeneutische Grundstze der Exegese biblischer
14 Anlage und Durchfhrung einer Biblischen Theologie
die Frage nach ihrer Zusammengehrigkeit in einem
christlichen Kanon nur noch bei besonderer Gelegenheit
zu errtern. Diese Entwicklung ist ebenso verstndlich
wie bedauerlich. Verstndlich ist sie, weil es um eine wis-
senschaftliche Arbeitsteilung geht: Die historische Er-
forschung und theologische Durchdringung des Alten und
Neuen Testaments sind in den vergangenen 150 Jahren so
ausgeweitet und spezialisiert geworden, da einzelne For-
scherpersnlichkeiten kaum oder gar nicht mehr in der
Lage sind, das komplexe Ganze der Bibelwissenschaften
zu berschauen und sowohl im Bereich des Alten als auch
des Neuen Testaments wissenschaftlich ttig zu sein. Be-
dauerlich ist diese Entwicklung, weil sie das Bewutsein
fr die Zusammengehrigkeit der beiden Testamente im-
mer strker verkmmern lt und dem irrigen Eindruck
Vorschub leistet, die beiden Testamente seien erst nach-
trglich zu einem christlichen Kanon vereinigt worden
und lieen sich dort auch nur durch die Klammer der
christlichen Lehre zusammenhalten. Bedenkt man auer-
dem, da der sog. TeNaK, d.h. die aus Gesetz (Tara),
Propheten (Nebi'im) und Schriften (Ketubim) bestehende
Hebrische Bibel, die Heilige Schrift des Judentums war
und ist, kann man ber jenen irrigen Eindruck hinaus zu
der Schlufolgerung verleitet werden, da das (erst
christlich so genannte) Alte Testament ursprnglich und
eigentlich die Bibel Israels und (erst und nur) das Neue
Testament die Bibel der Christen sei. Man kann dann so-
gar darber nachsinnen, ob die (Alte) Kirche durch die
Bildung des zweiteiligen christlichen Kanons nicht Israel
seiner Bibel beraubt habe. So milich solche Fehlschlsse
sind, sowenig lt sich die Auf teilung der Bibelwissen-
schaft in eine alt- und neutestamentliche Disziplin rck-
gngig machen. Gilt dies, mu man wenigstens energisch
darauf dringen, da sich beide Disziplinen nicht aus den
Augen verlieren und ihre gemeinsame theologische Auf-
gabe nicht versumen!
Fr die christliche Theologie ist es daher an der Zeit, sich
auf die Tatsache zu besinnen, da Altes und Neues Testa-
ment vom Anfang der christlichen Kirche an aufs engste
zusammengehrt haben. Der Zusammenhalt ist so gro,
da man das Zeugnis des Neuen Testaments ohne das des
Anlage und Durchfhrung einer Biblischen Theologie 15
Alten nicht angemessen verstehen kann und die Auslegung
des Alten Testaments ohne Blick auf das Neue unvollstn-
dig bleibt.
3
Die Besinnung auf diese Tatbestnde ist mei-
ner Generation durch die Alt- und Neutestamentler Leon-
hard Goppelt, Gerhard von Rad, Walther Zimmerli, Claus
Westermann und Hans-Walter Wolff sowie den Dogmati-
ker Karl Barth zur Pflicht gemacht worden, und es ist
nunmehr an der Zeit, Ergebnisse vorzulegen, und zwar
nicht mehr nur in Form von Erwgungen oder bloen
Thesen, sondern einer inhaltlich ausgefhrten Biblischen
Theologie des Alten und Neuen Testaments.
1. Die Notwendigkeit der biblisch-theologischen Frage-
stellung
Geht man vom Neuen Testament aus, sind es vor allem
vier Umstnde, die dazu ntigen, das Alte Testament bei
der historischen Analyse und theologischen Auslegung der
neutestamentlichen Texte von Anfang an mitzubedenken.
1. Der erste und wichtigste Umstand ist der, da Jesus
von Nazareth und die von ihm erwhlten Apostel mit Ein-
schlu des erst nach Ostern berufenen Paulus geborene
Juden waren und als solche der Christenheit von Uran-
fang an Anteil an den Heiligen Schriften Israels gegeben
haben. Jesus und die Apostel haben zunchst die jdischen
Mnner und Frauen, die ihrer Botschaft glaubten, und
spter auch Heiden die Heilige(n) Schrift(en) (vgl. zum
Begriff 2Makk 8,23 und Rm 1,2) lesen gelehrt als das
vom Heiligen Geist erfllte Wort des einen Gottes (vgl.
3 V gl. H. Gese, Erwgungen zur Einheit der biblischen Theologie,
in: ders., Vom Sinai zum Zion, 1974, 11-30. Gese wird seit langem
von B.S. Childs vorgeworfen, er konstruiere unzulssig einen Altes
und Neues Testament verbindenden einheitlichen Traditionsproze und
stufe damit das Alte Testament nur als eine geschichtliche Gre der
Vergangenheit ein, statt seine fortdauernde Rolle im Kanon als
vom Neuen Testament )>unabhngiges Zeugnis zu betonen (so zuletzt
B.S. Childs, Biblische Theologie und christlicher Kanon, in: JBTh 3,
1988, [13-27] 24). Eine Antwort auf diese (m.E. ganz unberechtig-
ten) Vorwrfe gibt Gese in seinem Aufsatz: Der auszulegende Text,
in: ders., Alttestamentliche Studien (s.o. Anm. 2), 266-282.
Dtn 6,4), der die Welt erschaffen, Israel zu seinem Ei-
gentumsvolk erwhlt und seinen Sohn Jesus (von Naza-
reth) als Christus in die Welt gesandt hat, um Juden und
Heiden zu erlsen. Von Jesus und den Aposteln her geh-
ren die Heiligen Schriften nicht Israel allein, sondern
zugleich auch all den Juden und Heiden, die an Jesus als
Herrn und Christus glauben.
2. Der zweite Umstand ist der: Schon die literarisch l-
teste Fassung des christlichen Bekenntnisses, die uns im
Neuen Testament berliefert ist, das von Paulus in 1Kor
15,3b-5 zitierte Evangelium, deutet den Tod und die
Auferweckung des Christus nach den Schriften (KUTcl
TclS ypuq)(1.s) als das von Gott gewirkte und unberbiet-
bare Heilsgeschehen. Auch das alte narrative Summarium
des Evangeliums in Apg 10,36--43 lebt von seinem durch-
gngigen Bezug auf die Schriften.
4
Beide Texte machen
deutlich, da Jesu Person und Sendung sowie seine Pas-
sion und Auferweckung christlich erst vom Zeugnis der
Schriften her sachgem zu verstehen waren und sind.
3. Der dritte Umstand, der zu bedenken ist, betrifft
Text und Umfang der Heiligen Schriften. Die Schriften
wurden im 1. Jh. n.Chr. von Juden und Christen in He-
brisch sowie Griechisch gelesen und - unbeschadet des
Vorrangs des hebrischen Textes vor dem griechischen -
in beiden Textformen fr inspiriert gehalten.
5
Nach einem
Jahrhunderte andauernden innerisraelitischen Traditions-
proze ist die Hebrische Bibel vom 4. Jh. v.Chr. an in
drei Schritten kanonisch fixiert worden: Zuerst wurde die
Tora kanonisiert, im 2. Jh. v.Chr. folgten die Propheten,
whrend die Abgrenzung des die sog. Schriften enthal-
tenden dritten Kanonteils bis zum Ende des 1. Jh.s n.Chr.
(und darber hinaus) angedauert hat.
6
Die Entstehungsge-
4 Vgl. G.N. Stanton, Jesus ofNazareth in New Testament Preach-
ing, 1974, 70ff.
5 Vgl. R. Hanhart, Die Bedeutung der Septuaginta in neutestament-
licher Zeit, ZThK 81, 1984, (395--416) 397ff.
6 Bei dieser Datierung folge ich H. Gese, Die dreifache Gestaltwer-
dung des Alten Testaments, in: ders., Alttestamentliche Studien (s.o.
schichte der Septuaginta fllt in denselben Zeitraum: Im
3. Jh. v.Chr. hat man zunchst den Pentateuch und etwas
~ p t e r auch die Propheten ins Griechische bersetzt; die
Ubersetzung der Schriften ist aber erst nach und nach
erfolgt und hat sich bis in das 2. Jh. n.Chr. hingezogen.
Da die aus dem Hebrischen und Aramischen bersetzten
Bcher noch um eine Anzahl von jdisch-hellenistischen
Lehr- und Erbauungsschriften (wie z.B. die Weisheit Sa-
lomos und das 4. Makkaberbuch) ergnzt worden sind,
die keine semitische Vorlage haben, umfat die Septua-
ginta mehr Bcher als die Hebrische Bibel. Obwohl es
auf jdischer Seite nie den Versuch gegeben hat, die Sep-
tuaginta abschlieend zu kanonisieren, hat sie fr das an-
tike Judentum und das Urchristentum grte Bedeutung
gehabt. Die Ausformulierung des neutestamentlichen
Christuszeugnisses ist ohne sie nicht zu denken.
7
Das
Neue Testament und die Apostolischen Vter setzen auch
Kenntnis und Lektre der Septuaginta voraus und zitieren
deren Erbauungsbcher ebenso als Schrift (ypaqnl) wie
die Tora, die Propheten und die Psalmen (v gl. z.B. Jak 1,
19 mit Sir 5,11 [hebr.]; Mk 10,19 mit Sir 4,1 [LXX]; Barn
19,2.9 mit Sir 7,30 [und 4,31]).
Als die wesentlichen neutestamentlichen Traditionen ge-
bildet und die Hauptbcher des Neuen Testaments nieder-
geschrieben wurden, waren die Hebrische Bibel und die
Septuaginta von Juden und Christen fraglos als Heilige
Schrift anerkannt, aber sowohl der hebrische als auch
der griechische Bibelkanon waren an ihren Rndern noch
offen. Die neutestamentlichen Bcher sind also nicht ei-
nem lngst in sich feststehenden Alten Testament gegen-
Anm. 2), 1-28; H.P. Rger, Das Werden des christlichen Alten Te-
staments, in: JETh 3,1988,175-189.
7 Zum Werden der Septuaginta vgl. R. Hanhart, Septuaginta, in:
w.H. Schmidt / W. Thiel / R. Hanhart, Altes Testament, 1989, 176-
196; M. Hengel, Die Septuaginta als von den Christen beanspruchte
Schriftensammlung bei lustin und den Vtern vor Origenes, in: lews
and Christians, hg. von J.D.G. Dunn, 1992, 39-84; M. Hengel (un-
ter Mitarbeit von R. Deines), Die Septuaginta als >christliche Schrif-
tensammlung< und das Problem ihres Kanons, in: Verbindliches
Zeugnis I: Kanon - Schrift - Tradition, hg. von W. Pannenberg / T.
Schneider, Dialog der Kirchen, Bd. 7, 1992,34-127.
bergestellt worden, sondern sie beziehen sich auf die ka-
nonisch noch unabgeschlossene Sammlung der Heiligen
Schriften in hebrischer und griechischer Sprache und
bezeugen zusammen mit ihnen das heilsgeschichtliche
Kontinuum des Wirkens Gottes in und durch Christus
von Uranfang der Schpfung an bis zur Enderlsung (vgl.
Lk 16,16 und Hebr 1,1-2).
4. Der vierte Umstand betrifft die Entstehung des christ-
lichen Bibelkanons aus Altem und Neuem Testament: Die
Frage, ob das Alte Testament der christlichen Kirche nur
den Umfang der Hebrischen Bibel haben oder den
Schriftenbestand der Septuaginta umfassen solle, ist in
der Alten Kirche bis ins 4. Jh. n.Chr. diskutiert worden
(und bis heute nicht vllig erledigt). Interessanterweise
wurde die altkirchliche Diskussion ber den Schriftenbe-
stand des Alten Testaments so gut wie immer mit der
Frage nach dem Umfang des Neuen Testaments und sei-
ner Zuordnung zum Alten verknpft. In den wichtigsten
Zeugnissen der christlichen Kanongeschichte werden des-
halb die Bcher des Alten und Neuen Testaments stets zu-
sammen aufgezhlt. Das Werden des Alten und die Ent-
stehung des Neuen Testaments lassen sich zwar (z.B. in den
sog. Einleitungen in das Alte und Neue Testament) wis-
senschaftlich getrennt beschreiben, aber diese Beschrei-
bung darf nicht vergessen machen, da die Beziehung des
Neuen Testaments auf das Alte und die Zeugnisse der Ka-
nongeschichte eine sehr enge Verflechtung beider Vor-
gnge belegen. Wenn man bei den berlegungen zum
Werden des Alten und Neuen Testaments auch noch die
Entstehungsgeschichte der Septuaginta bedenkt, ist es voll-
ends geboten, von nur einem vielschichtigen kanonischen
Proze zu sprechen, dem die Hebrische Bibel, die Sep-
tuaginta und das Neue Testament entstammen.
5. Nimmt man die genannten Punkte zusammen, ergeben
sich zwei Folgerungen, die fr eine Biblische Theologie
(des Alten und/oder des Neuen Testaments) von groem
Gewicht sind:
a) In den christlichen Gemeinden haben die Einzeltradi-
tionen und Bcher des Neuen Testaments von Anfang an
zusammen mit den Heiligen Schriften die Grundlage fr
den zweiteiligen christlichen Bibelkanon gebildet.
b) Das Neue Testament kann und will nicht ohne das Alte
verstanden werden. Es will die Heiligen Schriften auch
nirgends ersetzen. Es will nur das endgltige Offenba-
rungshandeln des einen Gottes in und durch seinen einge-
borenen Sohn Jesus bezeugen. Zu diesem Zeugnis gehrt
die Belehrung darber, was der Glaube an Jesus Christus
bedeutet und wie die Heiligen Schriften auf Gottes letzt-
gltiges Heilshandeln in diesem Christus zu beziehen sind.
11. Die Durchfhrung der biblisch-theologischen Frage-
stellung
Geht man diesen beiden Thesen weiter nach, mu geklrt
werden, in welcher Weise sich das Neue Testament auf
das Alte bezieht und wo die inhaltlich entscheidenden Be-
zugspunkte zwischen dem alt- und neutestamentlichen
Zeugnis liegen.
1. Das heute wissenschaftlich bliche Bild von der Be-
ziehung zwischen Altem und Neuem Testament ist die
Folge einer unzulssigen Abstraktion. Statt den gemeinsa-
men kanonischen Proze zu beachten, aus dem die beiden
Testamente hervorgegangen sind (s.o.), sieht man in Al-
tem und Neuem Testament zwei voneinander abgegrenzte
Schriftenkomplexe, die erst nachtrglich zum zweiteiligen
Kanon der Kirche vereinigt worden sind. Man geht davon
aus, da der alttestamentliche Kanon aus Tora, Propheten
und Schriften grundstzlich schon im 2./1. Jh. V.Chr. ab-
geschlossen war, ab ca. 160 n.Chr. die Zeit zwischen
den Testamenten beginnt und die Bcher des Neuen Te-
staments erst zwischen 50 und 120 n.Chr. entstanden sind.
Wer die christliche Bibel historisch verstehen will, mu
daher zuerst das Alte Testament und sein spezifisches
Zeugnis zur Kenntnis nehmen, sich dann mit der zwischen-
testamentlichen Zeit beschftigen, anschlieend das Neue
Testament studieren und sich schlielich in einem letzten
Schritt bemhen, die Bildung des zweiteiligen christlichen
Kanons nachzuvollziehen und dabei das jeweils eigenstn-
dige Zeugnis des Alten und des Neuen Testaments im Be-
wutsein ihrer dogmatischen Bedeutung fr die Kirche
zusammenzudenken. Nach diesem Verfahren ist das im-
ponierende Werk von Brevard S. Childs aufgebaut: Bibli-
cal Theology of the Old and New Testaments (1992).
2. Will man ber jene Abstraktion hinauskommen, mu
man (mit Childs) dem kanonischen Proze, der Altes und
Neues Testament hervorgebracht hat, gesteigerte Auf-
merksamkeit widmen, aber das Werden und die Wirkung
der Septuaginta in ganz anderem Ma in ihn einbeziehen,
als dies blich ist (und bei Childs geschieht). Tut man
das, ist es nicht mehr mglich, von einer fast zwei Jahr-
hunderte langen Zeit zwischen den Testamenten zu spre-
chen. Wenn es diese Periode als Faktor der Trennung
zwischen beiden Testamenten gar nicht gegeben hat, wird
es hchst problematisch, das Neue Testament zeitlich und
inhaltlich scharf vom Alten zu trennen. Man tut dann gut
daran zu sehen und zu bercksichtigen, da das antike Ju-
dentum nicht nur die Hebrische Bibel und die Schriften
der Septuaginta hervorgebracht hat, sondern da ihm
auch bei der Erforschung des Neuen Testaments ganz be-
sondere Aufmerksamkeit gebhrt!8 Da Jesus und die Au-
toren des Neuen Testaments Juden waren (s.o.) und sich
auch der berwiegende Teil der Christen im 1. Jh. aus
dem Umkreis der (Diaspora-)Synagogen rekrutiert hat,
war das Judentum fr sie alle keineswegs blo ein Phno-
men (unter mehreren) in ihrer religions geschichtlichen
Umwelt, sondern der religise Lebensraum, in dem und
fr den sie ihre Botschaft entfalteten. Die Autoren und
Adressaten des Neuen Testaments haben im jdischen
Glauben gelebt, und fr sie waren der TeNaK und die
Septuaginta Heilige Schrift, die man lernte und aus der
heraus man die Stimme des lebendigen Gottes (als des Va-
ters Jesu Christi) vernahm.
9
Die neutestamentlichen Zeu-
8 Auf diesen Umstand hat K. Berger, Exegese des Neuen Testa-
ments, 1977, 190 mit vollem Recht aufmerksam gemacht.
9 Vgl. dazu die schne Studie von H. Hbner, Gottes Ich und Is-
rael, 1984; R.. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul,
1989, 154-192.
gen haben sich bei der Ausformulierung ihrer Botschaft
und der christlichen Lehre auch keineswegs einfach den
sprachlichen und religisen Bedrfnissen der hellenisti-
schen Zeit angepat, sondern sie haben das Christuszeug-
nis in denkbar engem Anschlu an die geisterfllten Hei-
ligen Schriften und die jdische Glaubenstraditionen for-
muliert. Nur kraft dieser besonderen Sprachgestalt sind
die neutestamentlichen Traditionen dann auch davor be-
wahrt geblieben, unterzugehen wie andere religise Zeug-
nisse der hellenistischen Zeit.
3. Sollen Fortschritte gegenber dem gelufigen sche-
matischen Bild der Beziehung des Neuen Testaments auf
das Alte erzielt werden, ist auerdem der Bezug des Neu-
en Testaments auf das Alte nicht nur partiell, sondern in
ganzer Breite zu bercksichtigen:
a) Jedem Leser des Neuen Testaments fallen die zahlrei-
chen direkten Zitate aus dem Alten Testament auf, die die
vier Evangelien, die Paulusbriefe, den Hebrerbrief und
z.B. auch den 1. Petrusbrief durchziehen. Die meisten
dieser Zitate stammen aus der Tora, den Propheten und
den Psalmen. Beispiele erbrigen sich.
b) Bei genauer Lektre des Neuen Testaments bemerkt
man auerdem eine Flle von Anspielungen auf Texte
und Begebenheiten aus dem Alten Testament. Sie sind
heute zwar schwerer als die Direktzitate zu verifizieren,
waren aber im frhjdisch-urchristlichen Raum leichter
verstndlich, weil die Heiligen Schriften damals in den
urchristlichen Gemeinden allgemein bekannt waren. Als
Beispiele bieten sich an: Jesu Schreiben in den Sand (Joh
8,6.8; vgl. mit Jer 17,13), die fr Jesus charakteristische
Verbindung von Sndenvergebung und Heilung (Mk 2,
10-11 par; vgl. mit Ps 103,3) oder auch sein letzter Ruf
am Kreuz nach Joh 19,30: Es ist vollbracht (v gl. mit
Gen 2,1-2; Jes 55,11).
c) Drittens ist zu beachten, da das Neue Testament mit
dem Alten ber die Zitate und Anspielungen hinaus ver-
bunden ist durch eine gemeinsame Sprach- und Erfah-
rungstradition. Sie bekundet sich in gemeinsamer Aus-
drucksweise und gemeinsamen Vorstellungen. Beispiele
sind der Altem und Neuem Testament gemeinsame Schp-
fungsglaube, die gemeinsame Rede von der (in Blde an-
brechenden) Herrschaft Gottes, die Vorstellung von der
Einwohnung Gottes auf Erden, die Annahme eines fe-
sten Zusammenhangs zwischen dem Tun des Menschen
und seinem Ergehen sowie die Erwartung der endzeit-
lichen Auferweckung der Toten. Beachtet man auch diese
Gemeinsamkeiten, kann man selbst fr die neutestament-
lichen Bcher, in denen das Alte Testament nicht direkt
zitiert wird (wie z.B. im Kolosserbrief und in den Jo-
hannesbriefen) eine Beziehung auf die Heiligen Schriften
nicht mehr gut bestreiten.
Die dreifache Beziehung des Neuen Testaments auf das
Alte legt es nahe, auch bei der Abfassung einer Biblischen
Theologie des Neuen Testaments nicht nur von den a1tte-
stamentlichen Zitaten und Anspielungen auszugehen
10
,
sondern die traditionsgeschichtlich komplexen Beziehun-
gen zwischen den beiden Testamenten vollstndig zu be-
rcksichtigen. Bemht man sich darum, ist bei jedem Ar-
beitsschritt zu bedenken, da die neutestamentlichen B-
cher immer nur zustzlich zu den Heiligen Schriften
gelesen werden wollen, und zwar als Zeugnisse von der
endgltigen Offenbarung Gottes in und durch Jesus Chri-
stus.
4. Zwischen dem Neuen und dem Alten Testament gibt
es zahlreiche inha1tliche Bezugspunkte. Ihr beherrschen-
des Zentrum ist das neutestamentliche Christuszeugnis.
Zu Beginn des ersten Bandes seiner Theologie des Neuen
Testaments hat Leonhard Goppe1t zutreffend festgestellt:
Fr das Selbstverstndnis des N(euen) T(estaments) ist es
u.E. - unbeschadet aller Variationen in den Einzelschrif-
ten - grundlegend, da es ein von dem Gott des A[lten]
T[ estaments ] herkommendes Erfllungsgeschehen bezeu-
gen will, das von Jesus a1s seiner Mitte ausgeht.ll
10 So versucht es H. Hbner, Biblische Theologie des Neuen Te-
staments, Bd. 1,1990; Bd. 2,1993. Der dritte Band des Werkes steht
noch aus.
11 L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments, Bd. 1, hg. von J.
Roloff, 1975, 50.
Geht man diesem Grundsatz nach, stt man auf lauter
Tatbestnde und Aussagen, die das Neue mit dem Alten
Testament verbinden. Die wichtigsten sind folgende:
a) Im Vaterunser hat Jesus seine Jnger(innen) gelehrt,
den einen Gott (von Dtn 6,4) als Vater anzurufen und
um die Heiligung seines Namens - d.h. des Namens miT'! -
zu beten (vgl. Mt 6,9; Lk 11,21). Jesus hat sich selbst als
Sohn dieses Gottes (vgl. Mt 11,25; Lk 10,21) und, was
dasselbe besagt, als messianischer Menschensohn verstan-
den (v gl. Mk 8,27-33 par; 8,38; 14,61-62 par). Seine
(jdischen) Jnger haben diesen Vollmachts anspruch an-
erkannt, whrend seine (jdischen) Gegner ihn abgelehnt
und Jesus als Gotteslsterer zum Tod verurteilt haben.
b) Von Ostern an sind Jesu Person, Sendung, Kreuzes-
tod, Auferweckung und Zukunftswerk urchristlich mit
Hilfe der Heiligen Schriften gedeutet worden (vgl. nur
lKor 15,3-5.20-28; Lk 24,25-27; Joh 2,22; 12,16; 20,9;
Apg 10,34-43). Auerdem sind alle neutestamentlichen
Christusprdikate, d.h. Christus, Sohn Gottes, Menschen-
sohn, Knecht Gottes, Lamm Gottes, Herr, Retter, Logos
usw., alttestamentlich-jdischen Ursprungs!
c) Auch von Gott wird im Neuen Testament so gespro-
chen, da alttestamentlich-jdische und urchristliche Glau-
benserkenntnis zusammenflieen. Geradezu klassisch wird
die Entwicklung christlicher Bekenntnisaussagen aus alt-
testamentlich-jdischen Vorgaben heraus in Rm 4 sicht-
bar: Nach Rm 4,5 rechtfertigt Gott den an ihn glauben-
den Gottlosen (cl flapTWA.Os), nach Rm 4,17 ist er der
Schpfer, der das Nicht-Seiende ins Sein ruft und die To-
ten lebendig macht (vgl. syrBar 48,8 und die 2. Benedik-
tion des Achtzehn-Bitten-Gebets
12
), und in Rm 4,24-25
wird er zusammenfassend der eine Gott genannt, der Je-
sus, unseren Herrn, wegen unserer bertretungen dahin-
12 Sie lautet nach P. Schfer, Der synagogale Gottesdienst, in:
Literatur und Religion des Frhjudentums, hg. von 1. Maier / J.
Schreiner, 1973, (391--413) 404: Du bist mchtig, erniedrigst Stol-
ze, stark und richtest Gewaltige, du lebst ewig, lt Tote auferstehen,
den Wind wehen, den Tau herabfallen, du ernhrst die Lebenden und
machst die Toten lebendig. In einem Augenblick mge uns Hilfe
sprossen. Gepriesen seist du, Herr, der die Toten lebendig macht.
gegeben und wegen unserer Rechtfertigung auferweckt
hat (vgl. mit Jes 53,11-12).13
Das Zentrum des Neuen Testaments, die Botschaft von
Jesus Christus, ist durch und durch alttestamentlich for-
muliert und bezeugt das von dem einen Gott fr Juden
und Heiden gewirkte endzeitliche Heil. Dieses Zeugnis
bindet das Neue Testament unlslich an das Alte. Das Alte
Testament gehrt aufgrund dieser christologischen Klam-
mer Juden und Christen gleichermaen, und das Evange-
lium Gottes von Jesus Christus richtet sich zuerst an den
Juden, aber auch an den Griechen (Rm 1,16). Es ldt
zu dem Bekenntnis ein, da Jesus der Herr ist, den Gott
von den Toten auferweckt hat (Rm 10,9-10), und an
diesem Bekenntnis entscheidet sich fr Juden und Heiden
ihre endzeitliche Errettung.
Die damit vor Augen stehende wesenhafte Verbundenheit
von Altem und Neuem Testament hat nun auch Konse-
quenzen fr Anlage und Abfassung einer Biblischen Theo-
logie des Neuen Testaments.
IH. Die Anlage einer Biblischen Theologie des Neuen
Testaments
Nach Karl Barth ist die Theologie insgesamt, wie Ernst
Fuchs einmal schn formuliert hat, gewrdigt ... , Gottes
Weg zu den Menschen mitzugehen und dabei die Men-
schen auf diesem Weg Gottes zu versammeln.14 Diese
Einsicht weist auch einer Biblischen Theologie des Neuen
Testaments den Weg und unterstreicht den methodischen
Sachverhalt, auf den wir eingangs hingewiesen haben:
Wenn die theologische Exegese der Bibel wirklich den
Weg Gottes zu den Menschen in und durch Jesus Christus
aufzeigen und dazu noch versuchen darf, die Menschen
auf diesem Weg zu versammeln, dann berschneiden sich
auf dem Arbeitsfeld der Biblischen Theologie des (Alten
13 Vgl. zur biblisch-theologischen Bedeutung dieser Beobachtung
P. Stuhlmacher, Das Bekenntnis zur Auferweckung Jesu von den To-
ten und die Biblische Theologie, in: ders., Schriftauslegung auf dem
Wege zur biblischen Theologie, 1975, 128-166.
14 Zitiert nach H. Diem, Ja oder Nein, 1974,290.
und) Neuen Testaments historische und dogmatische Argu-
mentation, und zwar von der aufgegebenen Sache her.
Geht man in die Einzelheiten, mssen im Rahmen einer
Biblischen Theologie des Neuen Testaments, die dem
Zeugnis der Texte gerecht werden will, vier Tatbestnde
deutlich gemacht werden. Es mu - erstens - aufgezeigt
werden, da die neutestamentliche Glaubensbotschaft
durchgngig vom Alten Testament herkommt und da die
alttestamentlichen Zeugnisse auf das neutestamentliche
Erfllungsgeschehen vorausweisen; es ist - zweitens -
darzulegen, da Gott in der Sendung, Passion und Aufer-
weckung Jesu die Juden und Heiden verheiene Rettung
bereits zu einem Zeitpunkt verwirklicht hat, als beide
noch gottlose und unglubige Snder waren (v gl. Rm 5,
6.8); es mu - drittens - die geschichtliche Entfaltung
und Vielfalt des nachsterlichen Christus- und Glaubens-
zeugnisses nachgezeichnet werden; und es ist schlielich -
viertens - darzustellen, wie Altes und Neues Testament
zu einem zweiteiligen christlichen Kanon zusammenge-
wachsen sind, wo die theologische Mitte dieses Kanons
liegt und welche hermeneutischen Ansprche er an die
theologische Exegese stellt.
Einen konkreten Aufri fr eine Biblische Theologie des
Neuen Testaments in dem skizzierten Sinne habe ich in
meiner Theologie vorgeschlagen
15
: Nach der Klrung
der exegetischen und hermeneutischen Grundsatzfragen
wird in einem ersten groen Hauptteil die Entstehung und
Eigenart der neutestamentlichen Verkndigung aufge-
zeigt. In einem zweiten Hauptteil werden dann die Entste-
hung des zweiteiligen christlichen Kanons, die Frage nach
der Mitte der Schrift und das Problem der biblischen
Hermeneutik verhandelt.
Aus diesem groen Gesamtrahmen knnen im folgenden
nur drei Komplexe herausgegriffen werden: die Verkn-
digung Jesu und die Anfnge der Christologie, das Zeug-
nis des Paulus und der Schule des Johannes sowie die
Doppelfrage nach der Mitte der Schrift und ihrer sachge-
men Auslegung.
15 Vgl. P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments,
Bd. 1, 1992, 13. Der zweite Band ist in Vorbereitung.
Die Verkndigung J esu
und die neutestamentliche Christologie
Es ist umstritten, womit eine Biblische Theologie des
Neuen Testaments einsetzen soll: mit der Darstellung der
Verkndigung Jesu, mit der Osterbotschaft oder mit der
Theologie des Paulus. Mit Paulus ist einzusetzen, wenn
man dem Umstand Rechnung tragen will, da die Paulus-
briefe die ltesten uns erhaltenen neutestamentlichen B-
cher sind. Mit der Osterbotschaft ist anzufangen, wenn
gezeigt werden soll, da sich die gesamte neutestament-
liche Traditionsbildung vor allem den Osterereignissen
verdankt, und mit der Verkndigung Jesu ist zu begin-
nen, wenn man den Weg nachzuzeichnen versucht, den
Gott in und durch Jesus Christus zu den Menschen gegan-
gen ist.
1. Der Einsatz mit der Verkndigung Jesu
Der Einsatz bei der Verkndigung Jesu scheint mir aus
mehreren Grnden der biblisch-theologisch gebotene zu
sein:
1. Es ist in der Tat wahr, da erst die Erfahrung und
Erkenntnis der Auferweckung Jesu von den Toten die
neutestamentliche Traditionsbildung und das urchristliche
Missionszeugnis ermglicht haben (vgl. nur Mk 9,9 par;
Joh 14,26; Mt 28,16-20). Gleichwohl weisen das kateche-
tische Summarium des Evangeliums aus 1Kor 15,3b-5,
der aus dem (im Semitischen) prdikatlosen judenchrist-
lichen Bekenntnis Jesus ist der Messias! erwachsene
Doppelname '!TjaOVS XPWTOS, das (vorlukanische) Pre-
digtschema in Apg 10,36-43 und Paulus darauf hin, da
das Evangelium Gottes von J esus Christus nicht durch
menschliche (Glaubens-)Erkenntnis begrndet wurde,
sondern durch das den Glauben stiftende und ihm voran-
Die Verkndigung Jesu und die neutestamentliche Christologie 27
gehende geschichtliche Heilshandeln Gottes in und durch
Jesus Christus: Gott hat seine Liebe zu uns darin erwie-
sen, da Christus fr uns gestorben ist, als wir noch Sn-
der waren (Rm 5,8). Folgt man diesen Hinweisen, ist
in einer Biblischen Theologie des Neuen Testaments mit
der Verkndigung Jesu einzusetzen, um den geschichtli-
chen Vorsprung des Heilshandelns Gottes in und durch
lesus vor dem (erst von Ostern an zu datierenden) Glau-
ben an lesus Christus herauszustellen.
2. Fr diesen Einsatzpunkt sprechen auch historische
Grnde: Jesus war Jude und hat in Palstina gelebt. Seine
jdischen Jnger und sein prophetischer >Lehrer<, Johan-
nes der Tufer, waren von der Frage bewegt, ob er der
verheiene Messias sei (vgl. Lk 7,18-23 par; Mk 8,27-30
par). Von seinen jdischen Gegnern ist er schlielich als
pseudomessianischer Gotteslsterer zum Tode verurteilt
worden (v gl. Mk 2,6-7; 14,60-64 par; 15,15.26 par). Je-
sus hat also gewirkt fr und unter Menschen, die zutiefst
von der frhjdischen Glaubenstradition bestimmt waren.
Sie haben sich gefragt, ob Jesu Anspruch und seine Taten
der Tara und den Verheiungen der Propheten entspr-
chen. Ein (kleiner) Teil von ihnen hat diese Frage bejaht,
whrend andere sie verneint und den rmischen Prfek-
ten Pilatus gedrngt haben, J esus kreuzigen zu lassen.
Diese geschichtlichen Umstnde geben dem Evangelium
von Jesus Christus seine unverwechselbare historische
Kontur, und um sie zu bewahren, setzt man bei einer Bi-
blischen Theologie des Neuen Testaments am besten mit
lesus von Nazareth und seiner Verkndigung ein.
H. Probleme der Darstellung
Beginnt man die Biblische Theologie mit der Darstellung
der Verkndigung Jesu, mu man sich vor drei Irrwegen
hten.
1. Der erste Irrweg ist gegeben, wenn einzelne Forscher
die Quellen fr die Rekonstruktion der Verkndigung Je-
su eigenmchtig auswhlen und neu arrangieren. Die
28 Die Verkndigung Jesu und die neutestamentliche Christologie
Hauptquellen fr die Erkenntnis J esu sind und bleiben die
vier biblischen Evangelien. Die apokryphen Evangelien
aus dem 2. Jh. bieten nur sekundre Weiterbildungen und
Ergnzungen der Evangelientradition.
1
Auerbiblische
Nachrichten ber Jesus von Nazareth sind sehr sprlich
und nur mit groer Vorsicht aufzunehmen. In einer Bi-
blischen Theologie des Neuen Testaments mssen selbst-
verstndlich die Evangelien Ausgangspunkt der Darstel-
lung sein, und von ihrer Darstellung ist nur dann abzu-
weichen, wenn historisch oder theologisch zwingende
Grnde dafr vorliegen.
2. Der zweite Irrweg besteht darin, das mit wissenschaft-
lichen Mitteln erarbeitete (und dementsprechend hypothe-
tische) Bild des sog. >historischen Jesus< zur theologi-
schen Norm zu erheben, an der das Zeugnis der Evange-
lien zu messen ist, oder dieses kritisch erzeugte Bild un-
besehen mit dem Zeugnis der Evangelien vom Wirken Je-
su gleichzusetzen. Bei der Ausarbeitung einer Biblischen
Theologie des Neuen Testaments mu man zwischen dem
>historischen Jesus< und dem biblischen Zeugnis von Jesus
Christus unterscheiden und die Differenz theologisch aus-
tragen: Nach dem Zeugnis der Evangelien (und der apo-
stolischen Briefe) wird Jesus nur dann richtig verstanden,
wenn man ihn von seiner gttlichen Sendung, seiner Pas-
sion und seiner Auferweckung her versteht.
3. Der dritte Irrweg besteht darin, das Zeugnis der syn-
optischen Evangelien vom geschichtlich einmaligen Wir-
ken Jesu fr christologisch weniger bedeutsam zu halten
als das des J ohannesevangeliums und der apostolischen
Briefe. Denn diese Einstellung verkennt, da gerade die
synoptischen Evangelien dazu einladen, Gottes Heilswerk
in und durch Christus geschichtlich konkret zu denken,
und sich dagegen sperren, dieses Werk Gottes und die
Christologie nur in dogmatischen Gedankengngen zu re-
flektieren.
Anders urteilt z.B. H. Koester, Ancient Christian Gospels, 31992;
ihm folgt J.D. Crossan, The Historical Jesus, 1991.
IH. Der Weg der Evangelientradition
Die Hauptquelle unserer Kenntnis von Jesus Christus sind
die vier Evangelien. Daher entscheidet sich die Rekon-
struktion des Wirkens J esu schon an der Frage, wie die
Evangelientradition zu beurteilen ist.
1. Wenn wir uns zunchst der synoptischen berliefe-
rung zuwenden, ist zwischen folgenden gegenwrtig dis-
kutierten Urteilsmglichkeiten zu entscheiden:
a) Im Gefolge der klassischen Form- und Redaktionsge-
schichte, wie sie in den vergangenen siebzig Jahren durch
Forscher wie Rudolf Bultmann
2
und Martin Dibelius
3
ausgearbeitet worden ist, wird die synoptische Tradition
von den meisten Exegeten sehr kritisch beurteilt: Auf Je-
sus selbst werden nur wenige Logien, Gleichnisse und
Wundergeschichten zurckgefhrt. Die Hauptmenge des
Stoffes soll sich erst der produktiven geistlichen Einbil-
dungskraft der nachsterlichen Gemeinde und der Lehre
urchristlicher Propheten verdanken, die im Namen (des
erhhten) Jesu(s) gelehrt haben.
4
b) Das Bemhen von Joachim Jeremias
5
und Matthew
Black
6
, dieses Bild der Tradition mit Hilfe einer philolo-
gisch genauen Ausarbeitung der aramischen Mutterspra-
che Jesu zu modifizieren, ist nur teilweise positiv aufge-
nommen worden. Ebenso hat die seit fnfunddreiig J ah-
ren sukzessive durch E. Earle Ellis
7
, Birger Gerhards-
2 V gl. R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition,
(1921) 21931 (und Nachdrucke).
3 Vgl. M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, (1919)
21933 (und Nachdrucke).
4 Klassische Beispiele fr diese Betrachtungsweise bieten G. Bom-
kamm, Jesus von Nazareth, (1956)
14
1988; N. Perrin, Was lehrte
Jesus wirklich?, 1972.
5 Vgl. J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie, Erster Teil: Die
Verkndigung Jesu, 21973, 13-46.
6 Vgl. M. Black, Die Muttersprache Jesu. Das Aramische der
Evangelien und der Apostelgeschichte, 1982.
7 Vgl. E.E. Ellis, New Directions in Form Criticism, in: ders,
Prophecy and Hermeneutic, 1978, 237-253; ders., Gospels Criti-
ci sm: A Perspective on the State ofthe Art, in: P. Stuhlmacher (Hg.),
Das Evangelium und die Evangelien, 1983,27-54.
son
8
, Martin Hengel
9
, Ben F. Meyer
10
, Harald Riesen-
feld
ll
, Rainer Riesner
12
und Heinz Schrmann
13
begrn-
dete neue Sicht der (synoptischen) Tradition noch kein all-
gemeines Gehr gefunden. Nach Auffassung dieser For-
scher gehen die entscheidenden Anfnge der synoptischen
(Logien-) Tradition auf den irdischen Jesus zurck. Er hat
seine Jnger(innen) (j.l.a6T]Tal = Schler[innen]!) als mes-
sianischer Lehrer der Weisheit (M. Hengel) in seiner
Lehre unterwiesen, zur Mission ausgesandt und (intern)
ber seinen messianischen Leidensauftrag unterrichtet. Da
die Frauen und Mnner aus der Schule Jesu unmittelbar
nach Ostern den Kern der Jerusalerner Urgemeinde gebil-
det haben (vgL Apg 1,13-14), gibt es nicht nur ein beacht-
liches Personalkontinuum zwischen der Urgemeinde und
dem vorsterlichen Jngerkreis, sondern auch ein durch
diesen Kreis sorgsam gepflegtes Kontinuum zwischen der
vorsterlichen Lehre Jesu und der nachsterlichen Lehre
der Apostel (Apg 2,42) von Jesus Christus, wie sie vor al-
lem in die synoptischen Evangelien eingegangen ist.
Da diese Sicht des Werdens der Jesustradition mit viel we-
niger Hypothesen arbeiten mu als die klassische Formge-
schichte und sich zudem besser in den Rahmen des Frh-
judentums einfgt, ist sie der eingebrgerten kritischen
Sicht vorzuziehen. Es ist also davon auszugehen, da die
synoptische Tradition nur in den Fllen fr sekundr ge-
halten werden mu, wo Worte Jesu oder Berichte von ihm
deutlich nachsterlich formuliert oder akzentuiert sind. 14
8 Vgl. B. Gerhardsson, Memory and Manuscript, 1961; ders., Die
Anfnge der Evangelientradition, 1977; ders., The Gospel Tradition,
1986.
9 V gl. M. Bengel, Jesus als messianischer Lehrer der Weisheit und
die Anfnge der Christologie, in: Sagesse et religion (Colloque de
Strasbourg, Octobre 1976), 1979, 148-188.
10 Vgl. B.F. Meyer, The Aims of Jesus, 1979; ders., Christus Fa-
ber, 1992.
11 V gl. H. Riesenfeld, The Gospel Tradition and Its Beginnings,
1959, 43-65.
12 Vgl. R. Riesner, Jesus als Lehrer, 31988.
13 V gl. H. Schrmann, Jesus - Gestalt und Geheimnis, hg. von
K. Scholtissek, 1994, 380-389.420-434.
14 O. Cullmann, Heil als Geschichte, 21967,172 rechnet nur in
den folgenden Fllen mit der nachsterlichen Bildung eines Jesus-
2. Die historische Qualitt und der Werdegang der jo-
hanneischen Tradition werden gegenwrtig zwar auch
sehr unterschiedlich beurteilt, aber es besteht eine gewisse
Einigkeitdarber, da sie ihre sprachliche und inhaltliche
Prgung erst nach Ostern in der johanneischen Schule er-
halten hat. Bei der Rekonstruktion der vorsterlichen Ver-
kndigung Jesu ist darum die synoptische Tradition der
johanneischen vorzuziehen.
IV. J esu Person, Botschaft und Weg
Wenn die synoptische Kemtradition einem auf Jesus
selbst zurckgehenden Lehrkontinuum entstammt, mu
das von ihr gezeichnete Bild Jesu historisch verstndlicher
und christologisch einleuchtender sein als die Entwrfe
der modemen Evangelienkritik, die mit einer weitgehend
erst nach Ostern ausgebildeten Evangelientradition rech-
nen. Darauf deutet tatschlich vieles hin.
1. Das Markusevangelium beginnt mit den eindeutig
nachsterlichen Worten: Anfang des Evangeliums von
Jesus Christus, dem Sohn Gottes (Mk 1,1). Obwohl die
Bezeichnung Jesu als Sohn Gottes (uios ElEOU) in Mk 1,1
(und z.B. Rm 1,3-4; Apg 8,37; lJoh 4,15; Apk 2,18
usw.) nachsterlichen Bekenntnischarakter trgt, sagt sie
genau aus, wer Jesus irdisch war. Man kann dies an drei
synoptischen Befunden zeigen:
a) Im Rahmen der frhjdischen (Gebets-)berlieferung
ist die in Mk 14,36 im Wortlaut vorliegende und in Lk
10,21 par vorauszusetzende aramische Anrede Gottes ~ ~ t l i
(aCi, griechisch THlTfp) zwar nicht singulr, aber auf-
fllig direkt. Sie weist auf eine Gottesnhe Jesu, die er
selbst schon als Verhltnis von Vater und Sohn bezeichnet
hat (vgl. Lk 10,22 par). Nach Lk 11,2 hat Jesus allen Be-
wortes: 1. wenn dieses Wort einem anderen, auch in alter berliefe-
rung vorhandenen Jesuswort wirklich so widerspricht, da sich beide
ausschlieen; 2. wenn es eine Situation voraussetzt, die fr die Zeit
Jesu und seine Umgebung wirklich undenkbar ist; 3. wenn der litera-
rische synoptische Vergleich den Schlu nahelegt oder aufdrngt, da
ein Wort erst spter geschaffen wurde.
tern und Beterinnen des Vaterunsers an dieser seiner ei-
genen Gottesnhe Anteil gegeben. Die nachsterliche Ge-
meinde hat deshalb mit gutem Grund aus Jesu ciu einen
liturgischen Anruf Gottes im Geist Jesu geformt; Paulus
zitiert ihn in Ga14,6 und Rm 8,15.
b) Nach dem Bericht aller drei synoptischen Evangelien
hat Jesus in Kapernaum das Recht fr sich beansprucht,
Snden zu vergeben und zu heilen wie Gott selbst (vgl.
Mk 2,10-11 par mit Ps 103,3). Dieser Anspruch hat ihm
schon zu Beginn seiner Wirksamkeit in Galila den Vor-
wurf eingetragen, er lstere Gott (vgl. Mk 2,7 par). Jesu
Handeln in gttlicher Vollmacht belegt seine Gottessohn-
schaft ebenso wie die Abba-Tradition.
c) Auf denselben Tatbestand weist die Anfrage Johannes
des Tufers aus Lk 7,18-23 par hin, ob Jesus der verhei-
ene Kommende (6 sei oder ob er mit sei-
nen Jngern auf einen anderen (messianischen Heilbrin-
ger) warten solle. Unter den Texten aus Hhle 4 von
Qumran hat sich krzlich ein neues, eindeutig vorchristli-
ches Fragment (4Q 521) gefunden, in dem es von dem in
der Endzeit erwarteten Messias heit: Dann wird er die
Kranken heilen, die Toten zum Leben erwecken, den Ar-
men die frohe Botschaft verkndigen ... (vgl. Jes 61,1)15
Angesichts dieses Textes gibt es keinen Anla mehr, die
Tuferanfrage als Bildung erst der nachsterlichen Ge-
meinde anzusehen. Sie belegt vielmehr eine sehr interes-
sante Spannung zwischen Jesus und dem Tufer und do-
kumentiert das messianische Sendungsverstndnis Jesu: Er
selbst ist der Kommende in Person, der die Dmonen
mit dem Finger Gottes austreibt (vgl. Lk 11,20) und den
Armen die befreiende Botschaft von der Gottesherr-
schaft verkndigt (vgl. Lk 4,16-21; 7,22 par mit Jes 61,
1-2). Weil er wie Gott selbst die Toten lebendig macht, ist
er der Sohn, in dem die Menschen Gott selbst begegnen. 16
2. Die Tuferperikope schneidet bereits die Kernfrage
an, an der sich nicht nur Jesu Leben, sondern auch die
15 4Q 521; vgl. O. Betz / R. Riesner, Jesus, Qumran und der Vati-
kan, 1993, 112.
16 Vgl. entsprechend in der johanneischen Tradition Joh 5,21.26.
Gemeinschaft zwischen Juden und Christen entschieden
hat und entscheidet: Ist Jesus der von den Propheten ver-
heiene Messias oder nicht? Nach Mk: 14,60-62 par ist
Jesus diese Frage durch den Hochpriester Kaiphas gestellt
worden. Die Verse lauten:
61 ... Da fragte der Hochpriester ihn wieder: Bist du der Messias, der
Sohn des Hochgelobten? 62Jesus sagte: Ich bin es. Und ihr werdet
den Menschensohn zur Rechten der Macht sitzen und mit den Wolken
des Himmels kommen sehen.
Diese Antwort hat Jesus das Todesurteil als Gotteslsterer
eingetragen, und seither scheiden sich am Bekenntnis '11)-
aoDs XPLaToS die Geister. Man versucht heute gerne, der
Tragweite und ungeheuren geschichtlichen Last, die auf
diesem Bekenntnis liegt, dadurch auszuweichen, da man
die Bezeichnung Jesu als XPLaToS erst auf die Glaubens-
einsicht und -berzeugung der christlichen Gemeinde nach
Ostern zurckfhrt und die synoptische Passionsgeschich-
te pauschal zur sekundren christlichen Bildung erklrt.
Historisch zieht man sich dabei gern auch auf die Aus-
kunft zurck, Jesus sei gar nicht durch jdische Richter,
sondern nur von dem Rmer Pilatus zum Kreuzestod
verurteilt worden.
Da es in einer Biblischen Theologie des Neuen Testaments
um die Wahrheit des Werkes Gottes fr uns Menschen
geht, knnen wir uns mit solchen ausweichenden Ausknf-
ten nicht zufriedengeben, sondern mssen genauer nach-
fragen.
a) Nach der von uns bevorzugten Sicht der synoptischen
Tradition (s.o.) werden die Ereignisse der Passion im
Markusevangelium weitgehend authentisch beschrieben;
nach dieser Sicht hat auch das vorsterliche Messiasbe-
kenntnis Jesu dem christlichen Bekenntnis Jesus ist der
Messias! den Weg gewiesen. Folgende Grnde sprechen
fr diese Sicht
17
:
a) Wie Martin Hengel verschiedentlich herausgestellt
hat, wird die Passionsgeschichte historisch von der Mes-
17 Vgl. zum Folgenden auch P. Stuhlmacher, Der messianische
Gottesknecht, in: JBTh 8, 1993, 131-154.
siasfrage zusammengehalten.
18
Erklrt man sie zu einem
nachtrglichen christlichen Konstrukt, werden die Passi-
onsereignisse historisch unverstndlich. Auerdem ist die
noch immer hochgehaltene Meinung zu korrigieren, da
die gesamte Beschreibung des jdischen Rechtsverfahrens
gegen Jesus in den Evangelien sekundr sei, weil es dem
in der Mischna kodifizierten Recht widerspreche. Nach-
dem schon Josef Blinzler
19
und Otto Betz
20
begrndete
Einwnde gegen diese Sicht erhoben hatten, hat August
Strobel
21
gezeigt, da das eilige nchtliche Verfahren ge-
gen Jesus durchaus den Rechtsvorschriften von Tosefta
und Mischna entspricht, sofern die jdische Anklage dar-
auf hinauslief, da Jesus ein Falschprophet und pseudo-
messianischer Verfhrer (griech. TI Ad. vos; hebr. 1]'10
oder auch n ' t ; l ~ ) sei, vor dessen Machenschaften Israel um
jeden Preis geschtzt werden msse (vgl. Dtn 13,2-12;
17,12-13; 18,20-22). Da Strobel damit auf der historisch
richtigen Spur ist, zeigt der Umstand, da der jdische
Vorwurf, Jesus sei ein Verfhrer gewesen, in Mt 27,63-
64; Joh 7,12; JustDial69,7; 108,2 tatschlich erwhnt und
diskutiert wird. Nimmt man zu diesen berlegungen die
lngst von Niels Alstrup Dahl
22
aufgewiesene Tatsache
hinzu, da der Titulus am Kreuz, Mk 15,26 par, nicht
christlich, sondern rmisch formuliert ist und ein histo-
risch verlliches Element der berlieferung darstellt,
hat man allen Anla, die synoptische Passionsgeschichte
auch historisch ernst zu nehmen: Nach seiner Entlarvung
als Verfhrer haben die jdischen Oberen, die selbst
keine Todesurteile vollstrecken durften (vgl. Joh 18,31),
Jesus beim rmischen Prfekten als (Pseudo-)Messias an-
geklagt. Pilatus hat J esus schlielich kreuzigen lassen, weil
18 Vgl. vor allem M. Hengel, Jesus der Messias Israels, in: Mes-
siah and Christos. Studies in the Jewish Origins of Christianity, FS
fr David Flusser zum 75. Geburtstag, hg. von l. Grnwald / S.
Shaked / G.G. Stroumsa, 1992, (155-176) 165ff.
19 Vgl. J. Blinzler, Der Proze Jesu, 41969.
20 Vgl. O. Betz, Probleme des Prozesses Jesu, ANRW 11 2511,
1982, 565-647.
21 Vgl. A. Strobel, Die Stunde der Wahrheit, 1980.
22 Vgl. N.A. Dahl, The Crucified Messiah, in: ders., The Cruci-
fied Messiah, 1974, (10-36) 23ff.
er den kniglichen Anspruch Jesu auf das jdische Volk
fr politisch gefhrlich hielt, den Jesus ihm gegenber
nicht abgestritten hat (vgl. Mk 15,2 par).
) Die Passionsgeschichte kreist elliptisch um zwei
Brennpunkte. Der erste ist Jesu Entschlossenheit, seine
Sache in Jerusalem zur Entscheidung zu bringen und -
falls es Gott so verlangt (vgl. Mk 14,36 par) - in eigener
Person stellvertretend Shne fr Israel zu leisten, und der
zweite sein gutes Bekenntnis (vgl. 1 Tim 6,13) vor Kai-
phas und Pilatus.
- Jesu Entschlossenheit, in Jerusalem die endgltige
Entscheidung ber seine Sache herbeizufhren, zeigt sich
daran, da er trotz aller Warnungen (vgl. Mk 8,32 par;
Lk 13,31-33) in die heilige Stadt hinaufgezogen ist und
dort die mchtige Tempelpriesterschaft mit der sog. Tem-
pelreinigung (Mk 11,15-17 par) vor die Entscheidung
gestellt hat, entweder weiterhin an seiner Person vorbei
ihren kultischen Dienst zu versehen oder seinem Umkehr-
ruf zu folgen und sich auf den nicht mit Menschenhnden
gemachten Tempel in der Gottesherrschaft und den ihm
entsprechenden Kult einzustellen. Falls die Priester seinem
Entscheidungsruf nicht folgen wrden, war Jesus bereit,
selbst an die Stelle ihrer nutzlosen Sndopfer fr IsraeI23
zu treten und sein eigenes Leben als Lsegeld fr Israel
dahinzugeben (vgl. Mk 10,45 par).24 Diese Opferbereit-
schaft Jesu wird auch durch die Stiftungsworte beim Ab-
schiedspassamahl (Mk 14,22.24 par) bezeugt. Beide Male
hat Jesus seinen Leidensweg von Jes 43,3-4 und 53,10-12
her gedeutet: Er sah sich berufen, als messianischer Got-
tesknecht fr Israel in den Tod zu gehen.
- August Strobel vertritt in seiner genannten Studie die
Auffassung, da die Markustradition das Bekenntnis Jesu
23 Sie bestanden vor allem in dem jeden Morgen und Abend darzu-
bringenden Tamidopfer (vgl. Ex 29,38--42; Num 28,3-8), das aus
der (nur von Juden zu bezahlenden) Tempelsteuer bestritten wurde
und Israel tglich neu aus seiner Sndenschuld vor Gott auslsen
sollte (vgl. Jub 6,14; 50,11).
24 Auf den Zusammenhang von Mk 10,45 par mit dem Tamidopfer
und der Tempelreinigung macht J. Adna aufmerksam in seiner Dis-
sertation: Jesu Kritik am Tempel, Diss. masch. TbingenlStavanger
1994, 124ff.573.
vor Kaiphas in Mk 14,61-62 in hohem Mae sachge-
m wiedergegeben habe.
25
Dem ist uneingeschrnkt zu-
zustimmen, weil die Frage des Hochpriesters und die
Antwort J esu ganz semitisch formuliert sind und seiner
Gewohnheit entsprechen, in Hinsicht auf seine Person die
Messias- und Menschensohntradition zu verschrnken
(vgl. nur Mk 8,29-33 par). Der von Jesus geuerte An-
spruch, selbst der gem Dan 7,13 wiederkehrende Men-
schensohn-Weltenrichter zu sein, vor dem sich die ober-
sten jdischen Richter alsbald wrden verantworten ms-
sen, gab Kaiphas einen klaren Rechtsgrund fr den Vor-
wurf der Gotteslsterung und sein Pldoyer fr die Ttung
Jesu: Hier mate sich wirklich ein Mensch aus Galila die
endzeitliche Gerichtsvol1macht Gottes an. Wir stehen bei
Markus also tatschlich vor einem gerafften, aber histo-
risch authentischen Passionsbericht. Um seine theologische
Bedeutung zu erfassen, mssen wir uns nun noch den
Osterereignissen zuwenden.
V. Die Osterereignisse und der Ursprung der Christo-
logie
Wer heute nach dem Ursprung des christlichen Bekennt-
nisses zu Jesus als dem Messias, Retter und Herrn fragt,
erhlt zumeist die Antwort, dieses Bekenntnis sei erst
aufgrund der Osterereignisse entstanden. Diese Antwort
ist insofern richtig, als die Osterereignisse fr das Neue
Testament von buchstblich grundlegender Bedeutung
sind, aber sie ist gleichzeitig verkrzt, weil sie die Bedeu-
tung von Lehre, Person und Geschick Jesu fr die Chri-
stologie verdunkelt.
1. Auch die Osterereignisse haben ihre unbestreitbar
historische Dimension. Sie wird greifbar in den archolo-
gischen Befunden zum Grab Jesu, wie sie in der Jerusale-
mer Grabeskirche vorliegen; diese machen es nahezu un-
mglich, die Tradition vom leeren Grab Jesu als eine sp-
te apologetische Legende der christlichen Gemeinde ab-
25 A. Strobel, Stunde (s.o. Anm. 21), 75.
zutun.
26
Noch wichtiger aber ist es zu sehen, da erst die
Ostererscheinungen Jesu vor den in 1Kor 15,5-8 aufge-
zhlten Zeugen die neutestamentliche Bekenntnis- und
Traditionsbildung verursacht haben. Die von diesen Er-
scheinungen Betroffenen haben in dem Christus, der ih-
nen vom Himmel her in himmlischer Lichtherrlichkeit
begegnete, den gekreuzigten Jesus als den leiblich aufer-
weckten und zur Rechten Gottes erhhten Sohn Gottes in
Macht (Rm 1,4) sehen gelernt. Sie haben sich von ihm
ber den Abgrund seines Todes und ihres eigenen Versa-
gens hinweg neu angenommen (vgl. Lk 15,1-2; Rm
15,7) und zum Glauben an ihn berufen gesehen. Kraft
dieser Berufung durch den auferstandenen Christus haben
sie den Mut gefat, in Jerusalern die erste Gemeinde Jesu
Christi zu begrnden und den erhhten Christus als end-
zeitlichen Retter, Herrn und Richter von Juden und Hei-
den zu verkndigen. Die Erscheinungen Jesu haben diese
Wirkung nur auslsen und das urchristliche Bekenntnis
zur Auferweckung und Erhhung Jesu hat seine charakte-
ristische Sprachgestalt nur annehmen knnen (v gl. nur
lKor 15,3b-5; Apg 2,36 und Rm 10,9), weil die Zeugen
in der alttestamentlich-jdischen Auferstehungserwartung
gelebt (vgl. Jes 26,19; Dan 12,2-3; 2Makk 7,9 und den
Lobspruch aus der zweiten Benediktion des Achtzehn-
Bitten-Gebets: Gepriesen seist du, Herr, der die Toten
lebendig macht!) und aus den Heiligen Schriften die
Verheiung gekannt haben, da der Messias (v gl. 2Sam
7,12-14; Ps 89,27-28; Ps 110,1; 118,17.22) und ebenso
der Gottesknecht (v gl. Jes 49,6; 52,13-53,12) von Gott
verherrlicht und in ihre Herrschaft eingesetzt werden
wrden; die >Schler Jesu< unter den Erscheinungszeugen
hatten zudem Jesu eigene Auferstehungs- und Erhhungs-
erwartung vor Augen (vgl. Lk 12,8-9 par; Mk 12,18-27
par; 14,25.62 par). Es ist deshalb kein historischer Zu-
fall, da die urchristlichen Auferweckungsbekenntnisse,
beginnend mit lKor 15,4, smtlich in Kontinuitt zur alt-
testamentlich-frhjdischen Tradition und zur Lehre Jesu
formuliert sind.
26 Vgl. nheres dazu in P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des
Neuen Testaments, Bd. 1, 1992, 175ff.
2. Angesichts der umstrzenden Erkenntnis, da Gott
den gekreuzigten Jesus von den Toten auferweckt und
zum Herrn und Messias gemacht hat (Apg 2,36), mu-
ten von Ostern an und her auch die Lehre J esu und die
Erinnerung an sein Geschick festgehalten und auerdem
eine Glaubenssprache entwickelt werden, die die junge
christliche Gemeinde zur Anbetung Gottes und des er-
hhten Christus sowie zur Mission unter Juden und Hei-
den fhig machte. Die im Neuen Testament gesammelten
Evangelien und apostolischen Briefe, die Apostelgeschich-
te und die Apokalypse des Johannes verdanken sich die-
sem sterlichen Impuls zur Ausbildung einer eigenstndi-
gen christlichen Glaubenstradition. Es ist nur konsequent,
da alle diese Bcher in den christlichen Gemeinden bei
der Verlesung in den Gottesdiensten nach und nach zu den
Heiligen Schriften hinzutraten und schlielich zusammen
mit ihnen den zweiteiligen christlichen Kanon aus Altem
und Neuem Testament gebildet haben.
3. Den zentralen Teil der neutestamentlichen Traditions-
bildung stellen die christologischen Aussagen dar. An ih-
nen kann man sehen, da sie nicht einfach nur von Ostern
her formuliert sind, sondern sich gleichzeitig auch der
Lehre Jesu und dem geisterfllten Gotteswort der Heiligen
Schriften verdanken. Sie weisen nmlich zumeist folgende
Erkenntnisstruktur auf: In der vom Heiligen Geist ge-
whrten Erkenntnis (vgl. IKor 2,10.16; loh 14,26) wer-
den die Person, der Opfergang oder auch das Werk des
erhhten Christus mit den geisteljllten Worten der Hei-
ligen Schriften so beschrieben, wie es der Lehre lesu und
dem (in den Heiligen Schriften bezeugten) Heilswillen
Gottes entspricht.
a) An Rm 4,25 kann man diese Struktur besonders
schn zeigen. Paulus spricht in Rm 4,24 vom Glauben an
den Gott, der Jesus, unseren Herrn, von den Toten aufer-
weckt hat und fgt in 4,25 eine im (synthetischen) paral-
lelismus membrorum formulierte Christusformel hinzu:
der preisgegeben wurde wegen unserer Verfehlungen
und auferweckt wurde wegen unserer Gerechtsprechung.
Mit den beiden Passiven TTapE868Tj und l)'YEp8Tj wird - ty-
pisch judenchristlich - Gottes Handeln an Jesus umschrie-
ben, und zwar im Anschlu an (den hebrischen Text von)
Jes 53,4-6.10-12 und in Entsprechung zu Jesu eigener
Todesdeutung (s.o.): Gott hat Jesus zum Gottesknecht be-
stellt und ihn zum Zweck der Tilgung unserer Snden-
schuld in den Tod gegeben und zum Zweck unserer
Gerechtsprechung auferweckt. Kraft des Shnetodes Jesu
sind also unsere Snden geshnt, und kraft seiner Auf-
erweckung werden wir gerechtfertigt, und zwar so,
da der Shnetod Jesu fr uns im Gericht geltend ge-
macht wird und der erhhte Christus fr uns Frspra-
che vor dem Gerichtsthron Gottes leistet (vgl. Rm 8,33-
34 mit Jes 53,12).
b) Nicht nur Rm 4,25 belegt die dreifache christolo-
gische Erkenntnisstruktur, sondern auch die kurzen zwei-
gliedrigen Bekenntnisse Jesus ist der Messias ('IllaoDs
XpLaTos) und Jesus ist der Herr (KUpLOS 'I llaoDs) so-
wie das Summarium des Evangeliums aus lKor 15,3b-5,
die Christusformel aus Rm 1,3-4 und die hymnisch for-
mulierte Hochchristologie von Phil 2,6-11; Kol 1,15-
20; Hebr 1,1-4 und Joh 1,1-18.
Schauen wir zurck, ergibt sich tatschlich ein Blick auf
den Weg, den Gott in und durch Christus zu den Menschen
und fr sie gegangen ist: Der eine Gott, der die Welt ge-
schaffen und Israel zu seinem Eigentumsvolk erwhlt hat,
hat seinen Sohn Jesus in die Welt gesandt, damit dieser
durch seinen ihm von Gott in der Heiligen Schrift vorge-
zeichneten Opfergang Shne fr Israel leiste und durch
seine Auferweckung all denen Rechtfertigung im Endge-
richt verschaffe, die sich zu ihm als Herrn und Messias
bekennen. Die neutestamentliche Christologie bezeugt mit
ihren Einzeltexten und als ganze diesen Weg. Die ange-
messene Weise, die christologischen Texte auszulegen, ist
darum die Anamnese: Im Erinnern und Gedenken des
Werkes Gottes in und durch Christus versammeln sich
Menschen auf dem Weg Gottes und erfahren sich in das
Heilswerk einbezogen, das um ihretwillen geschehen ist
und geschieht (vgl. Lk 22,19; lKor 11,24-25).
Das Zeugnis des Paulus
und der johanneischen Schule
Die Paulusbriefe und das Johannesevangelium gehren
ohne Zweifel zu den Hauptschriften des Neuen Testaments.
Eine Biblische Theologie des Neuen Testaments mu da-
her auf die Nachzeichnung des Zeugnisses dieser Briefe
und des 4. Evangeliums ganz besonderen Wert legen.
1. Paulus und seine Schule
Paulus macht in seinen Briefen deutlich, da er die fr
ihn entscheidende Offenbarungs erkenntnis bei seiner Be-
rufung zum Apostel empfangen hat (v gl. Gal 1,1.11-17;
1Kor 9,1; 15,8-10; 2Kor 4,5-6; 5,16; Rm 1,1-5; Phil 3,
7-11); die Schler des Paulus, die (im Kolosserbrief so-
wie) im Epheserbrief und in den Pastoralbriefen zu Wort
kommen, besttigen dies (vgl. Kol 1,1.25-28; Eph 3,1-7;
1Tim 1,12-17; Tit 1,3).
1. Die Berufung des Paulus
Nach Apg 22,3 hat Paulus seine jdisch-theologische Er-
ziehung in Jerusalem im Lehrhaus Rabban Gamaliels I.
erfahren.
1
Lt man diese Auskunft gelten, hat er in der
Heiligen Stadt die Ereignisse der Passion Jesu und der
Bildung der Urgemeinde aus der Feme miterlebt und ist
auch von hier aus aufgebrochen, um die zum Glauben an
Jesus Christus abgefallenen Juden(-Christen) vor Gericht
zu bringen. Die Treue zu dem einen Gott und der Tora,
fr die Paulus eifriger eintrat als viele seiner Altersge-
nossen (vgl. GaI1,14), schien ihm mit den Bekenntnissen
der Abtrnnigen: 'lllO"OVS XPLO"TOS (Jesus [und kein an-
Zur Frhzeit des Paulus vgl. M. Hengel, The Pre-Christian Paul,
1991; R. Riesner, Die Frhzeit des Apostels Paulus, 1994,31-65.
Das Zeugnis des Paulus und der johanneischen Schule 41
derer] ist der Messias) und KUPLOS 'l1laovs (Jesus [und
kein anderer] ist der Herr; vgl. Ps 110,1) unvereinbar zu
sein, weil der hier zum Messias und Herrn erklrte
Jesus kurz zuvor in Jerusalem von den jdischen Oberen
(vgl. 1Kor 2,8; Apg 3,17; 13,27) als pseudomessianischer
Gotteslsterer verurteilt worden und am rmischen Kreuz
unter dem Fluch Gottes gestorben war, den ein solcher
Mann verdiente (vgl. Dtn 21,23).
Als Paulus auf dem Weg nach Damaskus von der Erschei-
nung des erhhten Christus berrascht und zum Apostel
berufen wurde, weckte dieses Widerfahrnis bei ihm eine
dreifache Erkenntnis:
a) Die Begegnung mit dem erhhten Christus zeigte Pau-
lus, da der gekreuzigte Jesus tatschlich von Gott aufer-
weckt und verherrlicht worden war. Damit waren die von
Paulus bislang verfolgten Christen mit ihrem Bekenntnis
'l1laovs XpLaTos vor Gott im Recht, er selbst aber trotz
seines Eifers fr die Tora im Unrecht und gentigt, das
christliche Bekenntnis zu bejahen und seine eigene Auf-
fassung von Jesus zu korrigieren (vgl. 2Kor 5,16).
b) Die bernahme dieses Bekenntnisses implizierte die
zweite Einsicht, da Gottes Heilswille fortan zuerst an
dem erhhten Christus und nur noch in zweiter Linie an
der Tora zu bemessen war. Das Licht der Herrlichkeit
Gottes auf dem Angesicht des erhhten Christus hatte die
Herrlichkeit der Tora, der Paulus bisher gedient hatte,
berstrahlt (vgl. 2Kor 4,6 mit 2Kor 3,9).
c) Als sich Paulus vor Damaskus durch den bisher von
ihm verfolgten erhhten Christus nicht vernichtet, sondern
wider Erwarten begnadigt und zum Dienst als Apostel be-
rufen sah (vgl. 2Kor 2,14
2
), erfuhr er an sich selbst die
gndige Annahme des Snders durch Christus (vgl. Rm
15,7) und damit die Rechtfertigung des Gottlosen (vgl.
Rm 4,5; 5,6), noch ehe er imstande war, sie zu lehren.
Nimmt man diese dreifache Erkenntnis zusammen, wird
deutlich, da dem Apostel die wesentlichen Inhalte seines
Evangeliums von Jesus Christus und der Rechtfertigung
des Gottlosen aus Glauben an diesen Christus allein durch
2 Zum Hintergrund von 2Kor 2,14 vgl. S. Hafemann, Suffering
and the Spirit, 1986, 12-39.
42 Das Zeugnis des Paulus und der johanneischen Schule
die Damaskusoffenbarung vorgegeben worden sind. Er
ist nicht erst im Lauf der Zeit zum Verkndiger des Evan-
geliums von der Rechtfertigung des Gottlosen geworden,
wie heute verschiedentlich behauptet wird, sondern war es
aufgrund seiner Berufungserfahrung von dem Tag an, da
Gott ihm in seiner Gnade seinen Sohn offenbarte, damit
ich ihn unter den Heiden verkndige (Gall,15-16).
2. Das paulinische Evangelium
Als Paulus getauft und in die Christengemeinde von Da-
maskus aufgenommen worden war, lernte er die Lehre der
Christen, die er bisher auszurotten versucht hatte (vgl.
Gall,13), von innen her kennen. Er gewann dadurch die
Mglichkeit, die ihm erffnete dreifache Offenbarungs-
erkenntnis (s.o.) im Einklang mit und im Anschlu an
diese Lehre zu formulieren. Gleichzeitig begann er, die
Heiligen Schriften auf Christus und das Handeln des einen
Gottes zu peziehen, der Jesus gesandt und von den Toten
auferweckt hatte (vgl. Rm 15,4). Die Lehre des Apostels
grndet also in der Offenbarung des erhhten Christus
vor Damaskus, schliet sich aber der Formulierung nach
an die ihm schon vorgegebene christliche Bekenntnistra-
dition an und fhrt diese durch die christologische Ausle-
gung der Heiligen Schrift fort. Dementsprechend hat er
das ihm aufgetragene Evangelium als Heilsbotschaft von
der Gottesgerechtigkeit in Christus ausformuliert.
a) Wenn Paulus von Jesus Christus spricht, prgt er nur
selten eigenstndige neue Formulierungen (so z.B. in Gal
3,13; lKor 1,23-24; 2,2; Rm 10,4; 15,8-9). Viel hufi-
ger schliet er sich an Formeln und Christustraditionen
an, die er bernommen hat von den Christen in Damaskus,
Jerusalem und der Missionsgemeinde von Antiochien, in
der er vor Antritt seiner groen Missionsreisen ein Jahr
lang gewirkt hat (vgl. Apg 11,26). Belegtexte dafr fin-
den sich bereits im 1. Thessalonicherbrief (vgl. 1 Thess 4,
14; 5,9) und dann im Galaterbrief (vgl. Gal 1,4; 4,4), in
den beiden Briefen an die Korinther (vgl. lKor 1,30; 6,
11; 11,23-25; 15,3b-5; 2Kor 5,21), im Rmerbrief (vgl.
Rm 1,3-4; 3,24-26; 4,25; 6,3-4; 8,3.15.34; 15,3) sowie
im Philipper- und Kolosserbrief (vgl. nur Phil 2,6-11
und Kol1,15-20). In der Schule des Apostels ist derselbe
Vorgang zu beobachten (vgl. Eph 1,20-23; 2,4-6.11-22;
1Tim 2,5-6; 3,16; 6,13; 2Tim 1,9-10; 2,8; Tit 3,4-7).
Dieser Befund ist gelegentlich so gedeutet worden, da
Paulus kein selbstndiges Interesse an der Christologie
entwickelt, sondern nur Tradition zitiert habe, wh-
rend das eigentliche Anliegen des Apostels nicht bei der
Christologie selbst, sondern bei der Kreuzestheologie und
Anthropologie gelegen habe. Gegen diese in der Schule
Rudolf Bultmanns vertretene und bis heute noch nicht
berwundene Deutung
3
hat sich schon Georg Eichholz
gewandt.
4
Sie greift fehl und behindert das biblisch-theo-
logische Verstndnis des Paulus sehr. Ihr sind vor allem
zwei Gesichtspunkte entgegenzuhalten.
a) Als Jude bzw. Judenchrist hatte Paulus keinen nega-
tiven, sondern einen positiven Begriff von Tradition: Der
Apostel und seine Schler argumentieren deshalb mit der
berlieferung und nicht gegen sie, weil ihnen an der
Kontinuitt der apostolischen Lehre lag, die vom Herrn
her (ciTro TaU KVpLOV) ber die Jerusalerner Apostel bis
hin zur Paulusschule verluft (vgl. 1Kor 11,23; 15,1-3.
11; Rm6,17). Paulus hat gerade seine Gegner dafr ge-
rgt, da sie einen anderen Jesus (vgl. 2Kor 11,4) und
ein anderes Evangelium (vgl. Gal1,6-9) lehren, selbst
aber beansprucht, den einen fr uns am Kreuz gestor-
benen und von Gott auferweckten Christus bzw. das eine
apostolische EuaYYEAloV TaU XPlO"TOU zu verkndigen,
ohne das aller Glaube vergeblich ist (vgl. 1Kor 15,11.14).
Es ist deshalb ganz paulinisch gedacht, wenn in 1 Tim 6,
20; 2Tim 1,12.14 betont wird, da fr die Kirche alles an
der unverflschten Weitergabe des (von Paulus berkom-
menen) Evangeliums hngt, weil dieses Evangelium das
ihr durch Offenbarung zuteil gewordene und zur Erhal-
tung und Weitergabe anvertraute Gut (TTapaei)KT"]) ist.
) Wie Gal 4,4; 1Kor 15,20-28; Rm 1,1-6; 8,18-22;
9,5; 11,25-31; 15,8-9 dokumentieren und im Kolosser-
3 Sie wirkt nach bis in das Urteil von E.P. Sanders ber die pauli-
nische Christologie in seinem Paulusbuch: Paul, 1991,77-83.
4 Vgl. G. Eichholz, Die Theologie des Paulus im Umri, 71991,
7-13.
sowie im Epheserbrief expressis verbis hervorgehoben
wird (vgl. Kol 1,25; Eph 1,10; 3,2.9), erffnet das Evan-
gelium Gottes von Jesus Christus die Erkenntnis des Heils-
plans Gottes, der TOV 8EOV: Der eine Gott, der
die Welt erschaffen und Israel zu seinem Eigentumsvolk
erwhlt hat, hat durch seine Propheten das Kommen sei-
nes messianischen Sohnes angekndigt; als die Zeit erfllt
war, hat er diesen (prexistenten) Sohn in die Welt ge-
sandt; der Verheiung (von 2Sam 7,12-14
5
) gem ist
der Gottessohn als Mensch aus der Sippe Davids hervor-
gegangen und nach Vollendung seines Opfergangs durch
seinen himmlischen Vater von den Toten auferweckt und
zum Sohn Gottes in Macht (Rm 1,4) eingesetzt wor-
den; in ihm ist Juden und Heiden das endzeitliche Heil
verbrgt, denn er hat seine himmlische Herrschaft so lan-
ge auszuben, bis alle Feinde Gottes mit Einschlu des
Todes berwunden und zur Anbetung Gottes gentigt
worden sind (vgl. Phil 2,10 mit Jes 45,23
6
); wenn am En-
de der Tage die Vollzahl der Heiden(vlker) (v gl. Gen
10,1-32; 1Chr 1,1-54)1 in die von ihm angefhrte Heils-
gemeinde eingegangen ist (Rm 11,25), wird er der Ver-
heiung (von Jes 45,17.25) gem vom Zion her erschei-
nen, um auch ganz Israel (Rm 11,26) vom Unglauben
zu erlsen und fr Juden und Heiden die herrliche Frei-
heit der Kinder Gottes inmitten der vom Fluch der Nich-
tigkeit befreiten Schpfung herauffhren. Es ist unschwer
zu erkennen, da die Strukturen dieser Heilskonomie
vor allem den Heiligen Schriften entnommen sind.
3. Die paulinische Rechtfertigungslehre
Man bezeichnet die Lehre von der Rechtfertigung mit
Recht als paulinisches Spezifikum. Diese Sicht sollte aber
nicht verdecken, da die Wurzeln dieser Lehre schon im
5 Zum Zusammenhang von Rm 1,3-4 und der Nathanweissagung
vgl. vor allem O. Betz, Was wissen wir von Jesus?, (erweiterte Neu-
auflage) 1991, II Off.
6 Da Phil 2,10 eschatologisch zu deuten ist, hat O. Hofius, Der
Christushymnus Philipper 2,6-11, 21991, 18-55 herausgearbeitet.
7 Zum Bild des Paulus von den Heidenvlkem vgl. I.M. Scott,
Paul and the Nations (erscheint 1995 in WUNT).
vorpaulinischen Christentum liegen und von dort zurck-
reichen in die Verkndigung Jesu (vgl. Lk 18,9-14 sowie
Mk 8,37 par [vgl. mit Ps 49,8-9] und Mk 10,45 par), das
antike Judentum und die Heiligen Schriften. Will man in
einem Satz sagen, worum es fr Paulus bei der Rechtfer-
tigung geht, mu man von der Durchsetzung der Gerech-
tigkeit Gottes in und durch Christus sprechen.
a) Fr das Alte Testament ist Gottes Gerechtigkeit ein
Heilsbegriff. Er bezeichnet das Heil und Wohlordnung
stiftende Verhalten Gottes, des Schpfers (vgl. z.B. Ps 98,
2.9; Jes 45,8). Auch wenn der Ausdruck im Zusammen-
hang mit dem zeitlichen oder ewigen Gericht gebraucht
wird, verliert er seinen positiven Sinngehalt nicht: Gott
richtet so, da den Armen und Rechtlosen ihr Recht zuteil
wird (vgl. Ps 35,23-24.27). Deshalb wird in jdischen
Bugebeten an den Gott appelliert, der gerade in seiner
Gerechtigkeit der Gndige und Barmherzige ist (vgl. Neh
9,8.17.33; Dan 9,7.16; 4Esr 8,34-36). In lQS 11,11-15
preist der Beter, der sich seiner Niedrigkeit und Snde
zutiefst bewut ist, die Gerechtigkeit Gottes (?to'; n ~ l ~ ) als
schpferisches Erbarmen und von Snden reinigende G-
te Gottes.s Die von Paulus in Rm 3,25-26 (und 2Kor 5,
21) aufgenommene judenchristliche Paradosis
9
hat diesen
Sprachgebrauch von 8lKaLOUlJVT) SEOl) bernommen, und
der Apostel hat sich ihm in Rm 1,17; 3,21-26; 10,3 an-
geschlossen (vgl. auerdem Phi13,9).
8 Nach der bersetzung von J. Maier, Die Texte vom Toten Meer,
Bd. 1, 1960, 44f lautet der Passus folgendermaen: Und ich, wenn
12ich wanke - Gottes Gnadenerweise sind meine Hilfe fr immer!
Wenn ich strauchle durch Schuld des Fleisches, bleibt meine Recht-
fertigung durch Gottes Gerechtigkeit (doch) fr die Dauer bestehn,
13wenn Er meine Bedrngnis lst und mich aus Verderben errettet,
meinen Fu nach dem Wege lenkt, in Seinem Erbarmen mich nahen
lt. Durch Seine Gnade kommt 14meine Rechtfertigung, in Seiner
wahren Gerechtigkeit richtet Er mich. In der Flle Seiner Gte ent-
shnt Er alle meine Vergehen und durch Seine Gerechtigkeit reinigt
Er mich von menschlicher Umeinheit 15und der Snde der Menschen,
Gott (fr) Seine Gerechtigkeit zu preisen und dem Hchsten Seine
Herrlichkeit!
9 Vgl. zum Traditionscharakter von 2Kor 5,21 und Rm 3,25-26
P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments, Bd. 1,
193ff.296ff.
b) Fr das spte Alte Testament, die frhjdische Apo-
kalyptik und das Neue Testament steht die ganze Welt im
Zeichen des herannahenden Endgerichts, in dem der ab-
grundtiefe Gegensatz zwischen der Heiligkeit Gottes und
der Unheiligkeit aller sndigen Kreatur manifest und
berwunden werden wird. Ohne diesen Horizont ist die
ganze biblische Lehre von der Rechtfertigung nicht zu
verstehen. Rechtfertigung (8lKalwalS) heit in diesem
Zusammenhang: im Endgericht von Snden freigespro-
chen werden und Einla finden in die Gottesherrschaft.
Auch Paulus sieht die Dinge so. Nach seinem Evangelium
hat Gott selbst angesichts des nahen Endgerichts aus freier
Gnade heraus den Grund fr die Rechtfertigung fr alle
Menschen gelegt, weil sie sich vor seinem (oder auch
Christi) Gerichtsthron (vgl. 2Kor 5,10; Rm 14,10) mit
nichts loskaufen knnen, auch nicht durch die nach Jysu
Kreuzestod sinnlos gewordenen kultischen Shnopfer oder
ihre eigenen Gehorsamstaten nach dem Gesetz
lO
: Er hat
durch die Sendung und Preisgabe seines eigenen Sohnes
in den Tod ein fr allemal Shne erwirkt und sie durch
die Auferweckung Jesu endzeitlich in Geltung gesetzt.
Wer an Jesus Christus glaubt, d.h. ihn als den gekreuzig-
ten und von Gott auferweckten Retter und Herrn bekennt
und seiner Weisung folgt, gewinnt an der durch J esu Op-
fergang erwirkten Gerechtigkeit Anteil (vgl. 2Kor 5,21)
und darf der Frsprache des Erhhten vor Gottes Thron
bis hinein ins Endgericht gewi sein (vgl. Rm 8,34). In
Rm 8,31-34 gibt Paulus der Heilsgewiheit des Recht-
fertigungsglaubens unberbietbaren Ausdruck:
31 ... Wenn Gott fr uns (ist), wer (kann dann noch) gegen uns (sein)?
32(Er,) der seinen eigenen Sohn nicht verschont, sondern ihn fr uns
alle preisgegeben hat, wie sollte er uns zusammen mit ihm nicht alles
schenken? 33Wer wird Anklage erheben gegen die Erwhlten Gottes?
10 Die Hoffnung auf die Anrechnung von Gesetzeswerken zur Ge-
rechtigkeit vor Gott ist frhjdisch klar bezeugt in 4Q MMT 21,3.7-
8; 4Esr 9,7. Wenn Paulus davon spricht, da Werke des Gesetzes
nicht zur Rechtfertigung fhren knnen (Ga12,16; Rm 3,20 vgl. mit
Ps 143,2), entwirft er also keineswegs ein Zerrbild der frhjdischen
Rechtfertigungserwartung, wie heute viele meinen. Dasselbe ergibt
sich aus der Polemik gegen die paulinische Anschauung in Jak 2,24:
Gott (ist da), der gerecht macht. 34Wer wird verurteilen? Christus Je-
sus (ist da), der gestorben ist, mehr noch: der auferweckt ist, der
auch zur Rechten Gottes ist, der auch fr uns eintritt.
Nach dem Rmerbrief ist die von Gott in und durch Jesus
fr alle Glaubenden erwirkte Gerechtigkeit der zentrale
Inhalt des Evangeliums (vgl. Rm 1,16-17; 3,21-26), und
nach Phil 3,9 hngt an der Gabe dieser Gerechtigkeit das
endzeitliehe Heil (oder Unheil) jedes einzelnen Menschen,
Paulus voran.
c) Die biblischen Konturen dieser Anschauung sind un-
schwer zu erkennen: Die Rede von der Gerechtigkeit
Gottes und die Erwartung des Endgerichts sind ebenso
alttestamentlichen Ursprungs wie ihre christologische
Ausdrucksweise. Sie fut auf Jes 53,11-12 und schliet
die Erkenntnis ein, da die von Gott gestiftete Institution
der Shne im Opfergang Jesu ihre Vollendung und ber-
bietung erfahren hat (vgl. Rm 3,25-26 mit Lev 16,15;
17,11 und Rm 8,3 mit Lev 4,3.14.21). Paulus hat die
Reichweite der Rechtfertigungsaussagen noch dadurch er-
weitert, da er den gekreuzigten und erhhten Christus
nicht nur die uns von Gott erffnete Gerechtigkeit, Hei-
ligung und Erlsung in Person nennt (vgl. lKor 1,30),
sondern ihn auch von Ps 8,7 und 110,1 her beauftragt
sieht, das messianische Werk der Aufrichtung der Gottes-
herrschaft zu vollenden (vgl. lKor 15,20-28). Nach Rm
8,18-30 und 11,25-32 gehren zu diesem Werk die von
Gott (z.B. in Jes 45,17.25) verheiene Errettung ganz
Israels und die Befreiung der Schpfung vom Fluch der
Nichtigkeit hinzu. Die Durchsetzung der Gottesgerechtig-
keit in und durch Christus hat fr den Apostel also dieselbe
Weite wie das Mysterium der eben umrissenen gttlichen
Heilskonomie, und dementsprechend umfat die paulini-
sche Verkndigung von der Durchsetzung dieser Gottesge-
rechtigkeit nicht nur einen Teil, sondern das Ganze seiner
Theologie.
d) Die Schler des Paulus haben die von Paulus her
vorgegebenen endzeitlichen Perspektiven, das shnetheo-
logische Verstndnis des Todes Jesu und die Rede von der
Rechtfertigung allein aus Glauben hochgehalten, obgleich
sie nicht mehr durch dieselben Gegner bedrngt wurden
wie ihr Lehrer und das Problem von Rechtfertigung und
Gesetz nicht lnger dieselbe Aktualitt besa wie fr den
Apostel selbst. Ihr Bemhen lt sich in aller Klarheit ab-
lesen aus (der Weiterinterpretation von Kol 1,15-20 und
1,24-29 in) Eph 1,3-14 und 2,1-18
11
sowie aus Lehrtex-
ten wie 1Tim 1,5-6 und Tit 3,3-7. Von der Preisgabe des
Pauluserbes durch die Paulusschule kann also nicht gut
die Rede sein, und ehe man - wie weithin blich - die Fi-
xierung dieses Erbes in Lehrformeln durch die Paulus-
schule kritisiert, sollte man bedenken, da das originale
paulinische Evangelium ohne die Bemhungen seiner
Schler, es als Tradition zu bewahren, nicht unverflscht
erhalten geblieben wre.
H. Die Schule des Johannes
Das Zeugnis der Johannesschriften ist im Neuen Testa-
ment von gleichem theologischen Gewicht wie das der
Paulusbriefe, stellt aber die Exegese vor noch grere
Probleme als die Interpretation der Paulusbriefe. Die
Frage nach dem Verhltnis von Johannesevangelium, den
drei Johannesbriefen und der Johannesapokalypse ist hi-
storisch (fast) unlsbar. Sie kann aber nicht bersprungen
werden, weil die Dimension des Historischen und damit
auch die Erfassung der geschichtlichen Abfassungsver-
hltnisse der neutestamentlichen Bcher ein wichtiger Be-
standteil einer Biblischen Theologie des Neuen Testaments
ist, der es darum geht, den Weg Gottes zu uns Menschen
in und durch Jesus Christus nicht nur dogmatisch abstrakt,
sondern geschichtlich konkret nachzuzeichnen und wirk-
lich den Ursprungs sinn der neutestamentlichen Bcher
aufzudecken.
1. Das gegenseitige Verhltnis der Johannesschriften
Das heute bliche Bild der Johannesschriften ist so unge-
nau, da es eine przise Erfassung des Ursprungssinnes
11 In beiden Texten wird allem Anschein nach die Tradition von
Koll,15-20; 3,24-29 aufgenommen und weiterinterpretiert.
der johanneischen Texte nicht erleichtert, sondern er-
schwert und zur Revision herausfordert.
a) Versucht man eine Zusammenschau
12
, ist die derzeit
gelufige Sicht der Johannesschriften etwa folgende: Das
Johannesevangelium stellt den Kern der Johannestradition
dar, und die drei Johannesbriefe gelten als erst lngere
Zeit nach dem Evangelium verfate Briefe aus der Schu-
le des Evangelisten.13 Die das Evangelium und die Brie-
fe verbindende, sie zugleich aber von den Synoptikern
14
sowie den Paulusschriften unterscheidende (Begriffs-)
Sprache wird als johanneischer Soziolekt, d.h. als Schul-
sprache gewertet, mit der man sich im Johanneskreis
theologisch verstndigt hat. Dieser Soziolekt macht die li-
terarkritische Unterscheidung von Tradition und Redak-
tion in den Johannesschriften sehr schwierig. Da aber das
Evangelium klare Spuren von Redaktion aufweist
15
, las-
sen sich viele Exegeten von dieser Schwierigkeit nicht
daran hindern, z.T. weitreichende literarkritische Theo-
rien ber die redaktionelle Schichtung und Bearbeitung
des Johannesevangeliums (und der Briefe) aufzustellen.
Das Verhltnis von Johannesevangelium und Synoptikern
wird verschieden bestimmt: Entweder nimmt man eine
Bekanntschaft wenigstens mit dem Markus- und dem Lu-
kasevangelium an oder hlt Johannes fr weitgehend un-
abhngig von der synoptischen Tradition. Zeitlich rckt
12 Die Zusammenschau sttzt sich auf w.G. Kmmel, Einleitung
in das Neue Testament, (1963)
19
1978; P. Vielhauer, Geschichte der
urchristlichen Literatur, 1975; E. Lohse, Entstehung des Neuen Te-
staments, 21975; G. Strecker, Literaturgeschichte des Neuen Testa-
ments, 1992; H. Conzelmann / A. Lindemann, Arbeitsbuch zum Neu-
en Testament, (1975) 91988; ferner die Kommentare zu Johannes-
evangelium, Johannesbriefen und Johannesoffenbarung von c.K.
Barrett, J. Becker, R. Brown, E. Haenchen, R. Schnackenburg, H.-
J. Klauck, J. Roloff, G. Strecker u.a.
13 H. Conzelmann, Grundri der Theologie des Neuen Testaments,
hg. von A. Lindemann, 41987, 360.
14 Bis auf die eine Ausnahme Lk 10,21-22 par Mt 11,25-27.
15 Vgl. nur die schon Tatian strende topographisch seltsame An-
ordnung von Joh 5 und 6, den Einschub von Joh 15-17 zwischen
14,31 und 18,1, die Anfgung von Kap. 21 an das mit 20,30-31
schlieende Evangelium und die verschiedenen Glossierungen in 3,
24; 4,2; 18,9.32.
man die Schule des Johannes ans Ende des 1. Jh.s, aber
die Frage nach ihrem konkreten Ort und dem Autor von
Evangelium und Briefen wird offengelassen. Die sich
sprachlich und inhaltlich stark vom Evangelium und den
Briefen abhebende Johannesoffenbarung rckt man zu-
meist weit von ihnen ab und weist sie einem sonst unbe-
kannten kleinasiatischen Propheten mit Namen J ohannes
zu. Neuerdings wird sie auch wieder fr eine pseudony-
me Schrift gehalten (s.u.). Weitgehend einig ist man sich
schlielich darber, da erst die Alte Kirche im 2. Jh. al-
le johanneischen Schriften dem Apostel und Zebedaiden
Johannes zugewiesen hat.
b) Will man ber die vielen Unsicherheiten hinauskom-
men, die dieses Bild in sich birgt, mu (und kann) man
historisch genauer vorgehen.!6 Schon wenn man in Rech-
nung stellt, da die seit Irenus bliche altkirchliche Zu-
schreibung aller Johannesschriften an den Zebedaiden Jo-
hannes nicht einfach willkrlich erfolgt ist, und auerdem
beachtet, da der 2. und 3. Johannesbrief von dem lte-
sten (6 iTpmvTEpoS) verfat sind (vgl. 2Joh 1; 3Joh 1),
ist das eben skizzierte Bild von der johanneischen Tradi-
tion zu modifizieren. Wie lngst gesehen worden ist!7,
liegt es nahe, den Presbyter von 2Joh 1 und 3Joh 1 mit
dem Presbyter Johannes (6 iTpEavTEpos 'I wavvTjS)
gleichzusetzen, den Papias von Hierapolis um 130 n.Chr.
(in seinem Werk ber die Exegese der Worte des Herrn,
aus dem Euseb, h.e. 3,39,4 zitiert!8) erwhnt. Papias un-
terscheidet diesen Presbyter klar vom Zebedaiden Johan-
16 Ich lasse mich im folgenden leiten von den berlegungen, die
M. Hengel1989 in seinen Stone Lectures: The Johannine Question
vorgetragen und in wesentlich erweiterter und teilweise auch revidier-
ter Form in ders., Die johanneische Frage, 1993 niedergelegt hat.
17 Vgl. z.B. w.G. Kmmel, Einleitung
19
(s.o. Anm. 12),209.
18 M. Hengel bersetzt das von Euseb zitierte Papiasfragment fol-
gendermaen: Wenn (mir) aber jemand (zufllig) in den Weg kam,
der den Alten (als Schler) nachgefolgt war, so forschte ich nach den
Lehren der Alten, was Andreas oder was Petrus gesagt hatten oder
was Philippus oder was Thomas oder was Matthus oder Jakobus
oder was Johannes oder irgend ein anderer von den Herrenjngern,
ferner was auch Aristion und der Alte (bzw. Presbyter) Johannes, des
Herrn Jnger, sagen (Frage [s.o. Anm. 16]79; kursiv im Original).
nes, nennt aber auch ihn einen Jnger des Herrn (TOV
KVPLOV ll-aeT]TT1S'). Da Papias den Presbyter noch selbst
gehrt hat, mu dieser bis zum Ende des 1. Jh.s in Klein-
asien gelebt haben. Der Zebedaide dagegen war damals
schon tot, weil er - wie Papias und verschiedene andere
altkirchliche Zeugnisse belegen - ebenso wie sein Bruder
Jakobus (v gl. Apg 12,1-2) das Martyrium durch die Ju-
den erlitten hatte.
19
Wenn man nun aufgrund der gemeinsamen Sprache nicht
nur den zweiten und dritten, sondern alle drei J ohannes-
briefe und dazu noch das Evangelium auf einen gemein-
samen Autor zurckfhrt
20
und beachtet, da der Verfas-
ser des Evangeliums nach 21,20-23 ein hohes Alter er-
reicht haben mu, kann der Autor der Johannesschriften
nicht der zum Mrtyrer gewordene Zebedaide, sondern
nur der Presbyter Johannes sein. In ihm wre dann auch
das Haupt der in Kleinasien (Ephesus) bis zum Ende des
1. Jh.s wirksamen johanneischen Schule zu sehen. Wenn
dies richtig gesehen ist, ist historisch davon auszugehen,
da die noch zu Lebzeiten des Presbyters verfaten drei
Johannesbriefe zeitlich nicht nach, sondern noch vor der
Schluredaktion des Evangeliums anzusetzen sind, weil in
Joh 21,23 bereits der Tod des Verfassers des Evangeliums
vor Augen steht.
c) Will man die Johannesoffenbarung in das gewonnene
Bild einzeichnen, ist davon auszugehen, da sie nach Apk
1,4; 22,21 ein Brief sein will, den der in 1,1.4; 22,8
offen mit Namen genannte Johannes an die sieben klein-
asiatischen Gemeinden (und durch sie an die Gesamtkir-
che) hat ausgehen lassen.
21
Da dieser Johannes in 22,9 zu
den Propheten und nicht zu den in Apk 18,20; 21,14 er-
whnten zwlf Aposteln gerechnet wird, aber in Klein-
asien so allgenieinbekannt war, da er mit der Akzeptanz
seines Briefes rechnete, kann es sich kaum um eine an-
19 Vgl. ebd., 88ff. Mglicherweise will Apk 10,3-13 auf das Mar-
tyrium der beiden Zebedaiden hinweisen.
20 Vgl. E. Ruckstuhl / P. Dschulnig, Stilkritik und Verfasserfrage
im Johannesevangelium, 1991.
21 Zur Betrachtung der Apokalypse als Brief vgl. M. Karrer, Die
Johannesoffenbarung als Brief, 1986; J. Roloff, Die Offenbarung des
Johannes, 1984.
dere Gestalt handeln als ebenfalls den Presbyter J ohannes,
von dem Papias berichtet. Den Grund fr sein Exil auf
der Insel Patmos (vgl. Apk 1,9) knnte man in den Aus-
einandersetzungen suchen, die zum Ausschlu des Johan-
neskreises aus der Synagoge gefhrt haben (vgl. Joh 9,22;
12,42; 16,2). Die bewut hebraisierende Sprache der Apo-
kalypse weicht zwar durchgngig vom Soziolekt der Brie-
fe und des Evangeliums ab, stimmt aber in der Wahl der
Bilder und teilweise auch im Wortschatz doch auch wieder
merkwrdig mit ihm berein. Gleichzeitig werden viele
(christolo gis ehe ) Traditionen von der J ohannesoffenba-
rung in einer Form dargeboten, die lter zu sein scheint
als die entsprechenden Aussagen im Evangelium und den
Briefen. Es liegt also eine recht verwickelte Traditions-
beziehung zwischen den johanneischen Schriften vor, die
man nur noch hypothetisch aufschlsseln kann.
hnlich wie Georg Strecker
22
kommt Jrg Frey in seinen materialrei-
chen und instruktiven Erwgungen zum Verhltnis der Johannes-
apokalypse zu den brigen Schriften im Corpus Johanneum, die der
Monographie von Martin Hengel ber Die johanneische Frage als
Appendix beigegeben sind
23
, zu dem Ergebnis, da die Apokalypse
zwar in den Zusammenhang der johanneischen Schule gehre, aber
ein Pseudepigraphon sei, das dem durch seine Wirksamkeit be-
kannten kleinasiatischen Johannes erst in der redaktionellen Rah-
mung zugeschrieben wurde.
24
Hengel hlt diese Sicht zwar fr sehr
plausibel
2
5, erwgt aber auch, da das Werk von einem Glied der
johanneischen Schule unter Benutzung lterer apokalyptischer Frag-
mente herausgegeben worden sein knnte.
26
Genau diese Sicht kann
man traditions geschichtlich przisieren: Aufflligerweise hufen sich
nmlich die sprachlichen Berhrungen zwischen den anderen Jo-
hannesschriften und der Apokalypse in dem brieflichen Rahmen
(d.h. in Apk 1,1-3,22 und 22,6-21), der den groen Mittelteil um-
gibt, whrend sie in diesem Mittelteil selbst zurcktreten. Bei der Jo-
hannesoffenbarung knnte es sich darum um die durch 1,1-3,22 und
22,6-21 gerahmte und aktualisierte Neuedition eines lteren apoka-
lyptischen Werkes handeln, das in der Johannesschule neben der im
Evangelium zusammengestellten Jesustradition hochgehalten worden
22 G. Strecker, Literaturgeschichte (s.o. Anm. 12), 274f.
23 M. Hengel, Frage (s.o. Anm. 16), 326-429.
24 Ebd., 425.
25 Ebd., 334.
26 Ebd., 334.
ist.
27
Die Apk 1,1.4 und 22,8.10.21 ganz zuwiderlaufende Erklrung
der Apokalypse zu einem Pseudepigraphon durch Strecker und Frey
wrde damit vermeidbar.
d) Fr die theologische Exegese der Johannesschriften
ergeben sich aus diesen berlegungen folgende Vorga-
ben: Die (kleinasiatische) >Schule< des Johannes, der sie
alle entstammen, fute auf einem zweifachen Traditions-
fundament: erstens auf einer Evangelientradition, deren
Ursprnge auf den Presbyter Johannes zurckgehen (der
seinerseits ein Schler des Zebedaiden Johannes war
28
).
Im Verlauf der Schulgesprche im Johanneskreis ist diese
Tradition kraft der Johannes und seinen Schlern durch
den >Parakleten< erffneten vollen Wahrheits erkenntnis
(vgl. Joh 14,16-17.26; 16,13) gegenber der synoptischen
Tradition zu christologischen Lehrtexten umgesprochen
und ausgestaltet worden. Diese Lehrtexte liegen gesam-
melt im Johannesevangelium vor, das nach dem Tod des
Presbyters Ende des 1. Jh.s von dessen Schlern heraus-
gegeben worden ist. Diese Schler haben bei der Edition
des Evangeliums den Presbyter Johannes mit dem Zebe-
daiden in der Gestalt des anonymen Lieblingsjngers
idealtypisch zusammengeschaut und auf diese Weise bei-
den ein Denkmal gesetzt (vgl. Joh 1,35-40; 13,23; 19,26;
20,2; 21,7.20).29 In der im letzten Jahrzehnt des 1. Jh.s
n.Chr. im Auftrag des Presbyters Johannes herausgegebe-
27 G. Eisenkolb, >Endlich schliet die Offenbarung dann das ganze
Bibelbuch<, in: Zeitworte, Schlerfestschrift fr F. Mildenberger zum
65. Geburtstag, hg. von H. Assel u.a., 1994,224-234 geht im An-
schlu an M. Hengel, Frage (s.o. Anm. 16), 315ff davon aus, da zwi-
schen dem Presbyter und dem Zebedaiden Johannes ein Schlerver-
hltnis bestand. Sie entwirft fr die Abfassung der Apokalypse folgen-
de (noch weiter auszuarbeitende) Perspektive: Der Presbyter erhielt
von seinem Lehrer Johannes Zebedus vor dessen Martyrium (oder
aus dem Nachla) eine Grundschrift der Apokalypse, deren Sprach-
und Bilderwelt ihm auch durch die Predigt des Herrenjngers vertraut
gewesen sein mu. Trotz der Akzentverschiebungen, die die johan-
neische Theologie durch ihn erfuhr, erinnert er sich in der Situation
des Exils dieses Textes, berarbeitet ihn behutsam und bringt ihn den
in den Sendschreiben genannten Gemeinden zur Kenntnis (230).
28 Vgl. M. Hengel, Frage (s.o. Anm.16), 317f.
29 Vgl. ebd., 313-320.
nen Apokalypse wird der (teilweise ebenfalls auf den Ze-
bedaiden zurckgehende?) andere Teil der johanneischen
Schultradition greifbar, der vom Werk des erhhten Chri-
stus, den Wehen der Endzeit und dem nahenden Weltge-
richt spricht. Die drei Johannesbriefe sind noch zu Leb-
zeiten des Presbyters verfat worden, gehen also sowohl
dem Evangelium als auch der Herausgabe der Johannes-
offenbarung voran.
3D
Sie spiegeln die Auseinandersetzun-
gen, in die der Johanneskreis verwickelt wurde, als in
ihm ein Schisma entstand, weil ein Teil der Johannessch-
ler sich von den anderen abzusondern und doketische An-
schauungen zu pflegen begann (vgL lJoh 2,18-19; 3,7-
10; 4,1-3; 5,6-7; Joh 6,60-65; 19,35). Die Reaktion auf
dieses Schisma hat die Ausgestaltung der johanneischen
Christologie und Glaubenstradition stark beeinflut. Die-
se Ausgestaltung erfolgte aber auch in Abgrenzung gegen
das synagogale Judentum, das dem (ursprnglich ganz ju-
denchristlichen) Johanneskreis im Verlauf der Jahre die
Gemeinschaft aufgekndigt hatte (vgL Joh 9,22; 12,42;
16,2; Apk 2,9; 3,9).31
Fr die Denkart der johanneischen Schule ist charakteri-
stisch, da sie einerseits die Traditionen der Apokalypse
sorgsam bewahrte, andererseits aber die Auseinanderset-
zungen, in die sie verwickelt wurde, zum Anla nahm,
grundstzlicher als die Synoptiker das Verhltnis von
Gott Vater, Sohn und Heiligem Geist, von Gegenwart und
Zukunft, Heil und Gericht, Glaube und Liebe sowie Ge-
meinde und Welt zu reflektieren. Die so gewonnenen
Einsichten werden zuerst in den Johannesbriefen deutlich,
prgen dann aber auch die spezifisch johanneische Evan-
gelientradition.
2. Die johanneische Christologie
Der biblisch-theologisch entscheidende Beitrag der Schu-
le des Johannes liegt in der Ausbildung der Logos-Chri-
30 Zu dieser auch von G. Strecker vertretenen Sicht vgl. ebd.,
155ff.
31 Der Grund dafr knnte in dem klaren Bekenntnis des Johan-
neskreises zur Gottheit Jesu Christi liegen (vgl. Joh 1,1.18; 20,28;
lJoh 1,2).
Das Zeugnis des Paulus und der johanneischen Schule
55
stologie. Die Johannesschriften bezeugen sie in dreifacher
Weise:
a) Die traditions geschichtlich lteste Schicht ist sehr
wahrscheinlich in der ganz alttestamentlich und apokalyp-
tisch geprgten Beschreibung des Christus aus Apk 19,11-
16(-21) zu sehen. Er erscheint an der Spitze der himmli-
schen Heerscharen zum Weltgericht, sitzt auf einem wei-
en Schlachtro, ist mit dem blutbefleckten Gottesmantel
(vgl. Jes 63,2-3) bekleidet und kmpft mit dem Schwert
seines Mundes die frevlerischen Heidenvlker nieder (vgl.
Jes 11,4; Ps 2,9). Auf dem Gurt seines Gewandes (v gl.
Jes 11,5) steht Knig der Knige und Herr aller Her-
ren. Sein Hauptname ist jedoch das Wort Gottes (6
Myos TOV eEOV [Apk 19,13]). Diese Bezeichnung drfte
auf Weish 18,14-16 zurckgehen
32
: Der in der Endzeit
die Feinde Gottes niederwerfende Christus ist das Wort
Gottes in Person, weil sich Gott durch ihn der Welt in
der Weise bekannt macht, da er durch seinen Sohn Ge-
richt bt ber alle, die seinem heiligen Willen entgegen-
stehen.
b) In lJoh 1,1-4 verkndigt der Briefschreiber seinen
Adressaten Christus als das Wort des Lebens (6 Myos
Ti)S (wi)s). Er war von Uranfang beim Vater, wurde auf
Erden offenbar, und der Presbyter hat ihn selbst gehrt,
gesehen und (vor und nach Ostern) mit eigenen Hnden
betastet (vgl. Joh 13,23 und 20,20.27). Er wird das Le-
benswort genannt, weil er in seiner gttlichen Person
das ewige Leben denen erschliet, die in der Gemeinschaft
des Glaubens mit ihm stehen (vgl. lJoh 5,10-11). In lJoh
1,1-4 ist Christus nicht mehr der Parusiechristus von Apk
19, sondern der prexistente, inkarnierte, erhhte und als
32 In der deutschen Ausgabe der Jerusalerner Bibel, die D. Aren-
hoevel / A. Deissler / A. Vgtle 1968 herausgegeben haben, wird
Weish 18,14-16 folgendennaen bersetzt: 14Denn whrend tiefes
Schweigen alles umfing und die Nacht in ihrem schnellen Laufe bis
zur Mitte vorgerckt war, 15da sprang sein allmchtiges Wort vom
Himmel her, vom kniglichen Thron, gleich einem wilden Krieger
mitten in das dem Verderben geweihte Land. 16Als scharfes Schwert
trug er seinen unwiderruflichen Befehl, und dastehend erfllte er al-
les mit Tod; er berhrte den Himmel, whrend er auf der Erde dahin-
schritt.
solcher verkndigte Gottessohn. Er macht den wesentli-
chen Inhalt des johanneischen Zeugnisses aus, weil er das
Evangelium Gottes in Person ist. 33
Die Aussagen von lJoh 1,1-4 sind mit Joh 1,1-18 (noch)
nicht identisch, aber hinter ihnen deutet sich schon die im
4. Evangelium zusammengestellte Schultradition des Jo-
hanneskreises an. Diese Schultradition handelt nur noch
im Hintergrund vom irdischen Jesus. Ihre Hauptabsicht
ist es, Wesen und Werk des der Gemeinde gegenwrtigen
erhhten Christus zu beschreiben und herauszustellen, da
das ewige Leben einzig und allein durch die Begegnung
mit ihm und das Bleiben in seinem Wort erffnet wird
(v gl. Joh 15,1-8; 20,30-31).
c) Auf die wirkungsgeschichtlich entscheidende Schicht
der Logos-Christologie stoen wir im Johannesprolog
Joh 1,1-18. Der heutige Text des Prologs ist sehr wahr-
scheinlich aus der Bearbeitung eines kunstvoll geformten
Hymnus erwachsen, in dem Christus als Wort Gottes in
Person gepriesen und mit absolutem 6 Myoc; das Wort
schlechthin genannt wird.
34
Dieser Name stammt erneut
aus der Weisheit und lehrt, Christus als das gttliche
Schpferwort in Person zu bekennen (v gl. Weish 9,1-
4).35 In ihm, dem mit Gott wesensgleichen Logos, offen-
bart sich Gott der Welt als Schpfer und Erlser, so da
die Welt in dem Logos Gott begegnen und ewiges Leben
empfangen darf. Das christologische Hauptinteresse des
Logos-Hymnus liegt bei dem Lobpreis der gttlichen
Seinsart des Logos, seiner Inkarnation und der durch ihn
geschehenden Offenbarung der Gnade Gottes.
a) Die tiefschrfende theologische Reflexion der jo-
hanneischen Schule zeigt sich in J oh 1,1-18 daran, da
dieser Hymnus zu einem dreiteiligen Prolog des Evange-
33 Man beachte die interessante terminologische Parallelitt von
Uoh 1,1 und PhiI2,16; das persongewordene Evangelium Gottes ist
Christus auch nach Apg 10,36-43.
34 Zur Rekonstruktion dieses Hymnus vgl. O. Hofius, Struktur und
Gedankengang des Logos-Hymnus in Joh 1,1-18, ZNW 78, 1987,
1-25.
35 Den weisheitlichen Hintergrund des Johannesprologs hat H. Ge-
se, Der Johannesprolog, in: ders., Zur biblischen Theologie, 21983,
(152-201) 173ff aufgezeigt.
liums ausgestaltet worden ist, in dem ber die eben ge-
nannten Inhalte hinaus auch noch auf die unterschiedliche
Aufnahme des Logos in der Welt hingewiesen wird: Die
Erscheinung des Logos auf Erden fhrt gleichzeitig zum
Widerstand gegen und zum Glauben an ihn. In 1,1-5
werden Sein und Wirken des Logos vor, bei und nach der
Erschaffung der Welt beschrieben. Dann wird (nach syn-
optischem Vorbild) in 1,6-8 Johannes der Tufer als irdi-
scher Vorlufer des Christus-Logos eingefhrt. Anschlie-
end wird zweimal vom Kommen des Logos in die Welt
berichtet: 1,9-l3 handelt von der Erscheinung und Ab-
weisung des Logos in der Welt (die sehr wahrscheinlich
mit Israel identisch ist); nur eine kleine Minderheit - unter
ihnen der Lieblingsjnger und der Presbyter Johannes -
hat ihn angenommen und ist mit der Gotteskindschaft be-
schenkt worden (vgl. 1,12-l3). In 1,14-18 ist noch ein-
mal von der Erscheinung des Christus-Logos auf Erden
die Rede, nun aber unter dem Aspekt seiner Anerkennung
durch diese (und alle) Glaubenden. Sie bekennen in 1,14-
18, da der Logos Fleisch wurde, unter uns Wohnung
nahm, uns die Herrlichkeit Gottes kundtat und sogar
Mose bertrifft, weil und indem er der einziggeborene
Sohn und Offenbarer Gottes ist.
) Indem die Glaubenden den Logos in Joh 1,14-18 im
Wir-Stil als den 1l0VO'YEVT]S 9EOS (1,18) bekennen, wird
die Grenze zwischen dem vorsterlichen Wirken Jesu und
der nachsterlichen Wirksamkeit des erhhten Christus
durchbrochen. Christus erscheint nun als das gttliche
Schpferwort, in dem sich Gott der Welt fr alle Zeiten
mitteilt.
'Y) Von diesem Christus praesens erzhlt das 4. Evange-
lium so, da es bei seinen Lesern zwar die Kenntnis der
synoptischen Tradition (vor allem in Gestalt des Markus-
und Lukasevangeliums ) voraussetzt
36
, der synoptischen
Darstellung gegenber aber immer wieder neue Akzente
setzt. Sie treten nicht nur in der neuen Stoffanordnung
des Evangeliums, den Offenbarungs- und Abschiedsreden
36 Zu den Berhrungen zwischen Markus, Lukas und dem 4. Evan-
gelium vgl. C.K. Barrett, The Gospel according to St. John, 21978,
42-54.
sowie den Berichten von Jesu Wunderzeichen hervor,
sondern auch in der khnen Neudatierung des Kreuzesto-
des Jesu auf den Zurstungstag fr das Passa (= 14. Ni-
san) und in der Neuerzhlung der Passion. Anders als bei
den Synoptikern erfllt sich im Opfergang des johannei-
schen Christus nicht mehr nur die Schrift (v gl. 19,24.28-
29), sondern auch Jesu eigene Todesprophetie (vgl. 18,8-
9.31-32). Jesus stirbt nicht erst nach sechs, sondern schon
nach drei Stunden (v gl. 19,14). Sein letztes Wort am
Kreuz lautet auch nicht mehr wie bei Markus und Mat-
thus (nach Ps 22,2) Mein Gott, mein Gott, warum hast
du mich verlassen (Mk 15,34; Mt 27,46) oder bei Lukas
(nach Ps 31,6) Vater, ich lege meinen Geist in deine
Hnde (Lk 23,46), sondern Es ist vollbracht (19,30).
Mit diesem TETE- AEO"TaL wird der Leser des Evangeliums
an Jes 55,11 und Gen 2,1-2 erinnert: Das Schpferwort
hat seinen Lauf vollendet und das Werk der Neuschpfung
der Welt durch die Begrndung des Glaubens vollbracht
(vgl. 3,16).37 Folgerichtig weicht das 4. Evangelium auch
in 19,38-42 von der synoptischen Darstellung ab und be-
richtet, da Jesus noch am Karfreitag selbst durch Josef
von Arimatha und Nikodemus ein vollstndiges und eh-
renvolles Begrbnis erhalten hat: Der Christus-Logos darf
an dem nach seiner Grablegung anbrechenden Sabbat im
Grab ausruhen von seinen Werken wie Gott am siebten
Tag nach Vollendung des Sechstagewerkes (vgl. Gen 2,
2). Von dieser Grabesruhe erhebt er sich am ersten Tag
der Woche (20,1), gebietet Maria von Magdala, ihn nicht
bei seinem Aufstieg zum Vater aufzuhalten (20,17) und
erscheint schlielich am Abend des Ostertages seinen ver-
ngstigten Jngern (vom Vater her), um sie zu beauftra-
gen, seine Sendung fortzufhren, und ihnen den Heiligen
Geist zu verleihen, der ihnen volle Einsicht in seine Leh-
re schenkt (vgl. 14,26) und sie mit dem Schlsselamt
begabt, d.h. der Vollmacht, Snden zu vergeben oder zu
behalten (v gl. 20,19-23).
37 V gl. M. Hengel, Die Schriftauslegung des 4. Evangeliums auf
dem Hintergrund der urchristlichen Exegese, in: JBTh 4,1989, (249-
288) 284ff.
III. Rckschau
Schauen wir auf die Verkndigung der Schule des Paulus
und des Johannes zurck, zeigt sich, da beide entschei-
denden Anteil an der Ausformung des neutestamentlichen
Christuszeugnisses haben. So unterschiedlich die Sprache
beider Schulen ist, so klar ist das Bekenntnis, das sie ge-
meinsam hochhalten: Gott offenbart sich der Welt nur in
seinem eingeborenen Sohn, der der Christus ist; nur durch
seinen Opfergang und seine Auferweckung von den Toten
wird Juden und Heiden das endzeitliche Heil erffnet; der
einzige Weg zu diesem Heil besteht im Glauben an ihn, und
dieser Glaube umschliet sowohl das Bekenntnis zu Jesus
als Herrn als auch den Gehorsam gegenber seiner Wei-
sung (vgl. lJoh 4,7-14; Joh 13,34-35; Gal 5,6; 1Kor 13).
Der christliche Kanon, seine Mitte
und seine Auslegung
Eine biblische Theologie des Neuen Testaments, die den
Weg nachzuzeichnen versucht, den Gott in und durch
Christus zu den Menschen gegangen ist, kann sich nicht
damit begngen, das Zeugnis der Evangelien, der Paulus-
schule und der Schule des Johannes (sowie der anderen
Bcher des Neuen Testaments) darzustellen, sondern mu
auch noch zeigen, wie es zur Ausbildung des zweiteiligen
christlichen Kanons aus Altem und Neuem Testament ge-
kommen ist, ob dieser Kanon eine theologische Mitte hat
und wie er ausgelegt werden will. Da sie vom biblischen
Kanon ausgeht und seine Einzelschriften untersucht, mu
sie zum Abschlu ihrer Arbeit zum Kanon zurckkehren,
wenn sie ihre Aufgabe wirklich vollstndig erfllen will.
I. Die Ausbildung des christlichen Kanons
Vom Neuen Testament aus gesehen gibt es fr die Aus-
bildung des zweiteiligen biblischen Kanons zwei Haupt-
impulse: Alle Autoren des Neuen Testaments sind davon
berzeugt, da der eine Gott und Vater Jesu Christi, der
durch die Heiligen Schriften (des Alten Testaments) zur
Gemeinde Jesu Christi spricht, sich Juden und Heiden erst
in der Person Jesu Christi abschlieend offenbart hat. In
Hebr 1,1-2 wird dies klassisch zum Ausdruck gebracht:
Nachdem Gott einst vielfltig und vielgestaltig gesprochen hat zu
den Vtern in den Propheten, hat er im jetzigen Ende der Tage zu uns
gesprochen im Sohn, den er eingesetzt hat zum Erben von allem,
durch welchen er auch die Welten geschaffen hat.l
Soll das Ganze dieser Offenbarung Gottes deutlich werden,
mssen darum - erstens - die Propheten (und mit ihnen
Nach H. Hegermann, Der Brief an die Hebrer, 1988,27.
Der christliche Kanon, seine Mitte und seine Auslegung 61
die Heiligen Schriften insgesamt) auf Gottes Heilswirken
in seinem Sohn bezogen werden und - zweitens - sind die
Heiligen Schriften um die direkten Zeugnisse von diesem
Heilswirken zu erweitern. Oder anders formuliert: Erst
wenn die ypacpal. YlaL im Licht der Erscheinung Jesu
Christi verstanden und zusammen mit dem Zeugnis der
Apostel gelesen werden, wird das heilschaffende Wort
Gottes ganz gehrt.
1. Die Deutung der Heiligen Schriften auf das Heilshan-
deln Gottes in und durch Jesus Christus ist fr alle Auto-
ren des Neuen Testaments charakteristisch.
a) Wie wir schon gesehen haben, bilden zum Zeitpunkt
der neutestamentlichen Traditionsbildung nur erst - wie
es in Lk 24,44 heit - das Gesetz des Mose und die Pro-
pheten und die Psalmen den Kernbestand der Heiligen
Schriften. Es ist daher nicht verwunderlich, da die neu-
testamentlichen Zitate und Anspielungen auf das Alte Te-
stament vor allem aus diesen Bchern stammen.
Nach dem der 27. Auflage des Nestle(lAland) beigegebenen Register
ber die Zitate aus dem und Anspielungen auf das alttestamentliche
Schrifttum werden im Neuen Testament die Propheten (mit Jesaja an
der Spitze) etwa 180mal, die Tora (mit dem Deuteronomium an der
Spitze) etwa 150mal und der Psalter etwa 100mal direkt zitiert. Gele-
gentlich finden sich auch Zitate aus Sir (vgl. Mk 10,19; Jak 1,19),
AscJes (vgl. 1Kor 2,9
2
) und thHen (vgl. Jud 14-15). Chronik, Es-
ra, Esther, Hoheslied, Klagelieder und Kohelet werden so gut wie nie
erwhnt. Die Anspielungen auf alttestamentliche Texte stammen eben-
falls vor allem aus den Propheten, der Tora sowie den Psalmen und
(nur) gelegentlich auch aus Sir, Weish und thHen. Der Kembestand
der Heiligen Schriften, auf die das Neue Testament Bezug nimmt, wird
also von Tora, Propheten und Psalmen gebildet, und nur an ihrer Pe-
ripherie erscheinen auch Sir, Weish, thHen
3
u.a.
2 Zu der in 1Kor 2,9 zitierten apokryphen Tradition vgl. H.P. R-
ger, Das Werden des christlichen Alten Testaments, in: JBTh 3,1988,
(175-189) 178.
3 Diese randstndigen Schriften sind fr das Verstndnis des Neu-
en Testaments aber keineswegs entbehrlich! Sie haben vielmehr dem
weisheitlichen Verstndnis der Christologie (z.B. in Kol1, 15-20; Joh
1,1-18) den Weg bereitet, und ohne sie wird nur schwer bzw. gar
nicht erklrlich, wie z.B. das Gottesprdikat Herr der Herrlichkeit
aus thHen 22,14; 63,2 in 1Kor 2,8 auf Christus bertragen werden
62 Der christliche Kanon, seine Mitte und seine Auslegung
Das Problem liegt also fr die neutestamentlichen Autoren
(noch) nicht in der Abgrenzung, sondern in der Deutung
des Alten Testaments auf Gottes Heilshandeln in und durch
Jesus Christus.
b) Bei dieser Deutung werden die Heiligen Schriften als
Zeugnisse nach dem Grundsatz gelesen: ... alles, was einst
geschrieben worden ist, ist zu unserer Belehrung geschrie-
ben, damit wir ... durch den Trost der Schrift Hoffnung
haben (Rm 15,4). Die Methoden der urchristlichen Aus-
legung des Alten Testaments entsprechen weitgehend j-
dischen Vorbildern, wie sie z.B. in den Prophetenkom-
mentaren von Qumran oder in der rabbinischen Halacha
sowie in den Midraschim vorliegen. Besonders ausgeprgt
ist die typologische Lektre der Heiligen Schriften (vgl.
lKor 10,11).4 Wie das Frhjudentum hlt auch das ge-
samte Urchristentum die 'Ypuepui Ci 'YLUl fr inspiriert
(vgl. Mk 12,36 par; Joh 5,39; 12,38-41; Apg 4,25; lKor
10,11; 2Kor 3,16-17; 2Tim 3,16; Hebr 3,7-11; 10,15-
17; IPetr 1,11; 2Petr 1,20-21).5 Der entscheidende Un-
terschied zum jdischen Schriftverstndnis besteht darin,
konnte. Auch die Menschensohn-Prdikation Jesu bleibt ohne Dan 7
und die sog. Bilderreden des thiopischen Henochbuches, thHen
37-71, unverstndlicll (vgl. thHen 46,1-3; 48,2; 62,5-6.9.14; 63,
11). V gl. P. Stuhlmacher, Die Bedeutung der Apokryphen und Pseud-
epigraphen des Alten Testaments fr das Verstndnis Jesu und der
Christologie, in: Die Apokryphenfrage im kumenischen Horizont,
in: Die Bibel in der Welt, Bd. 22, hg. von S. Meurer, 1989, 13-25.
4 Vgl. L. Goppelt, Typos, 1939 (Nachdruck 1973).
5 Vgl. Bill. IV, 443-451. Will man noch nher spezifizieren, darf
man davon ausgehen, da das Neue Testament ebenso wie das Frh-
judentum von der sog. Personalinspiration der biblischen Autoren
ausgegangen ist. Wie H. Burkhardt, Die Inspiration heiliger Schriften
bei Philo von Alexandrien, 1988 berzeugend herausgearbeitet hat,
gilt diese Sicht auch fr Philo von Alexandrien. Man mu deshalb
nicht mehr lnger die Inspirationsauffassung im palstinischen und
hellenistischen Judentum so unterscheiden, wie es J. Jeremias exem-
plarisch getan hat, wenn er schreibt: ... whrend man in Palstina
die Mitwirkung der menschlichen Werkzeuge Gottes in Rechnung
setzte, neigte die Diaspora (Philo) einer starren Verbalinspiration zu,
die in ihnen nur den willenlosen Griffel des Geistes sah (Die Briefe
an Timotheus und Titus,
12
1981, 62), sondern man kann von einer
einheitlichen Sicht der Inspiration im Frhjudentum ausgehen, die das
Urchristentum bernommen hat.
da der die Schriften durchwehende Geist Gottes fr das
Neue Testament nicht mehr nur der Geist ist, der sich Is-
rael und der ganzen Welt in der vom Sinai durch Mose
ausgehenden Lehrtradition mitteilt, sondern der Geist des
Vaters J esu Christi und des erhhten Christus selbst. Die
christliche Gemeinde liest deshalb die von Gottes Geist
durchwehten Heiligen Schriften mit den Augen, die ihr
durch den auferstandenen Christus und durch den von
ihm gesandten Geist geffnet worden sind (vgl. Lk 24,27;
Joh 2,22; 12,16; 14,26), und die Worte der Schriften gel-
ten ihr als lebendiges Wort des Vaters Jesu Christi (vgl.
Joh 6,44-46; Apg 3,17-26; Rm 1,1-6; 10,19-21; Hebr
4,7; 1Petr 2,6-10; 2Petr 1,17).
c) Da der Geist (des Vaters) Jesu Christi aber nicht nur
die ypa<j>a"L YLal durchweht, sondern sich auch und vor
allem in J esu Person und Lehre sowie im apostolischen
Zeugnis bekundet, sind mit der Zeit die Worte Jesu und
die neutestamentlichen Zeugnisse zum Schlssel fr das
Verstndnis der Schriften aufgerckt. Hinweise darauf
finden sich z.B. im 1. Petrusbrief und im Johannesevan-
gelium.
Basisbibliothek Unitobler
. lmentlichen Pro-
Im bringen, glei-
die Apostel
reil es ihnen ver-
md die Erfllung
lie die Propheten
ch Rm 1,1-6).
esevangeliums ist
[Artikel
Anz-;hl
.
Mt 27,9; Lk 22,
mgen der Schrif-
79
1700 Stk. 0.01 17.00
Bcherverkauf pro Seite
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jTotal CHF inkl. MwSt.
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v'Iww.ub.unibe.cl1 bto@ub.unibe.ch
(vgl. Joh 19,24.
::lDu8m wird aber
schon von der
::>ehen
6
: Nach Joh
seinen Hschern
seine Jnger zu
:le, das er gesagt
runverffentlicht ge-
H.P. Rger.
hatte: Ich habe keinen von denen verloren, die du mir ge-
geben hast (vgl. Joh 6,39); parallel dazu heit es in Joh
18,32, Pilatus sei von den jdischen Gegnern gedrngt
worden, J esus am Kreuz hinzurichten zu lassen, damit
das Wort J esu erfllt werde, mit dem er angedeutet hatte,
auf welche Weise er sterben werde (vgl. Joh 3,14). Die
Parallelitt der Erfllungsaussagen macht deutlich, da in
der Schule des Johannes die Prophetie Jesu schon dieselbe
Autoritt gewonnen hat wie die 'Ypa</>aL, die (nur) fr Je-
sus Zeugnis ablegen (vgl. Joh 5,39).
2. Die sich in diesen Belegen ausdrckende Tendenz
markiert den Beginn eines kanonischen Prozesses, der den
noch in Bewegung befindlichen Proze der Bildung (und
bersetzung) des Alten Testaments berlagert: Die Worte
Jesu sowie die Lehre der Apostel werden festgehalten und
neben die Heiligen Schriften gestellt, um diese im Sinne
des Glaubens an Jesus Christus deuten zu knnen. Die
Spuren dieses neuen kanonischen Prozesses lassen sich
von der Mitte des 1. Jh.s an greifen:
a) So grundlegend die 'Ypa</>at 'YLaL fr Paulus waren,
so wichtig hat er auch schon die Jesustradition und die
apostolische berlieferung genommen. Der Apostel hat
das Wort des Herrn hoch geachtet (vgl. 1Kor 7,10)
und Jesusberlieferungen selbst gekannt und tradiert (vgl.
z.B. 1Kor 11,23-25). In 1Kor 15,3b-5 zitiert er auer-
dem das allen Aposteln gemeinsame Evangelium, das er
selbst (in der Gemeinde von Damaskus?) gelernt und an
die Korinther im (Tauf-)Unterricht weitergegeben hat.
Nach Rm 6,17 ist eben dieses Evangelium ein Lehrty-
pus (Tt/lTOS 8L8axfls), dem die Christen bei ihrer Taufe
bergeben werden, um ihm fortan gehorsam zu sein. Pau-
lus kann aber auch schon auf die geistliche Qualitt seiner
eigenen uerungen hinweisen (vgl. 1Kor 7,40) und dar-
auf drngen, da seine Briefe zwischen den Gemeinden
ausgetauscht und allen Gemeindegliedern vorgelesen wer-
den (vgl. 1 Thess 5,27; Kol 4,16).
b) Aus dem Prolog des Lukasevangeliums, Lk 1,1-4,
lt sich ersehen, da der Evangelist Lukas seine Evange-
liumserzhlung geschrieben hat, um Inhalte des urchrist-
lichen (Tauf-)Unterrichts, den sein hochgestellter Gnner
Theophilus genossen hat, nher zu erlutern. Nach dem
Missions- und Tautbefehl von Mt 28,19-20 soll sogar al-
les, was Jesus seinen Jngern geboten hat, auch Inhalt der
Missionsunterweisung sein. Von hier aus stellt sich das
Matthusevangelium als Handbuch zum Zweck der Hei-
denmission dar.
c) Die Schule des Johannes versieht ihr Evangelium in
21,24-25 mit dem Gtesiegel des durch den Lieblingsjn-
ger verbrgten wahren Zeugnisses, und zum Abschlu der
Johannesoffenbarung wird jeder mit dem Verlust des Heils
bedroht, der die in ihm dargebotene Prophetie verkrzt
oder erweitert (vgl. Apk 22,18-19 mit Dtn 4,2; 13,1).
3. Der wohl erst nach der Jahrhundertwende (pseudepi-
graphisch) verfate 2. Petrusbrief markiert dann schon
einen Fortschritt des kanonischen Prozesses, der ber die
genannten Anstze weit hinausgeht. Nach 2Petr 3,15-16
ist neben die geisterfllten Heiligen Schriften des Alten
Testaments (von denen in 2Petr 1,20-21 die Rede ist)
schon eine Sammlung von allen Paulusbriefen und an-
deren Bcher getreten (zu denen mglicherweise bereits
das in 2Petr 1,17 zitierte Matthusevangelium gehrt). Um
nicht hretisch miverstanden zu werden, mssen nach
Meinung des Briefschreibers alle diese Bcher im Sinne
des apostolischen Glaubens ausgelegt werden. Wir stehen
damit vor den Anfngen des zweiteiligen christlichen Ka-
nons und sehen, da schon im Neuen Testament selbst ein
Konzept von der sachgemen Auslegung dieses Kanons
ausgebildet worden ist!7
Dieses Konzept entsteht im Gegenzug gegen christliche Irrlehrer, die
nichts (mehr) von der Erwartung der Parusie hielten und die ange-
stammte urchristliche Endzeiterwartung fr illusionr ansahen (vgl.
2Petr 3,3-4). Angesichts ihrer Kritik argumentiert >Petrus< in 2Petr
1,16-21 folgendermaen. Die Stimme Gottes: Das ist mein geliebter
Sohn, an dem ich Gefallen gefunden habe (2Petr 1,17; vgl. die ber-
einstimmung mit Mt 17,5 [und nicht mit Mk 9,7; Lk 9,35]), die ber
Jesus ausgerufen wurde, als er selbst, Jakobus und Johannes mit ihm
auf dem heiligen Berg waren, besttigt mit Gottes eigenen Worten das
7 V gl. dazu P. Stuhlmacher, Vom Verstehen des Neuen Testaments,
21986, 54f.75f.
I
prophetische Wort der Schrift, aus dem sie sich speist, d.h. Ps 2,7 (und
Jes 42,1). Nach Ps 2,7-8 soll aber der Gottessohn die Vlker zum
Erbe erhalten und herrschen b i ~ an die Enden der Erde, und nach Jes
42,1 soll der Gottesknecht das Recht Gottes zu den Heiden tragen.
Beide Worte sprechen also von einem Herrschaftsauftrag des Gottes-
sohnes. Weil Gott Jesus auf dem Berg der Verklrung in seinem> Amt<
als Sohn Gottes besttigt hat, widersprechen die Zweifel, die die Irr-
lehrer an der noch bevorstehenden Parusie des Christus uern (vgl.
2Petr 3,4), dem Jesus von Gott selbst erteilten endzeitlichen Herr-
schaftsauftrag. Gleichzeitig mideuten sie nach 2Petr 1,20 mit ihrer
eigenmchtigen kritischen Auslegung (l.8la ElTlAveJlS) das vom Geist
erfllte prophetische Wort der Schrift, dessen christologische Bedeu-
tung Gott selbst (vor den Augen und Ohren der drei Apostel) heraus-
gestellt hat. Dagegen darf die von den Aposteln belehrte Gemeinde an
der umstrittenen Parusierwartung festhalten, weil sie die Prophetie der
Schrift nicht eigenmchtig, sondern im Sinne der von den Aposteln
bezeugten Tradition liest und auslegt. Sie darf nach 2Petr 3,8-9 zudem
aus Ps 90,4 (Denn tausend Jahre sind vor dir wie der gestrige Tag,
der verging ... ) entnehmen, da Gott das Endgericht nur deshalb
noch zurckhlt, weil er in seiner gndigen Geduld allen Menschen
Raum zur Umkehr lassen will. Auch die teilweise zwar recht schwie-
rig formulierten, aber von gttlicher Weisheit erfllten Paulusbriefe
legen, wenn man sie im Einklang mit der apostolischen Tradition liest,
von dieser Geduld Gottes Zeugnis ab (vgl. Rm 2,4; 3,25-26; 9,22-
23; 11,11-12), whrend die Unwissenden und Ungefestigten die u-
erungen des Apostels ebenso wie die brigen Schriften (TUS AOL lTUS
'Ypacj>cis) zu ihrem eigenen Verderben verdrehen (2Petr 3,15-16).
Die geisterfllte Prophetie der Heiligen Schriften und die von gttlicher
Weisheit erfllten Paulusbriefe sowie die brigen Schriften werden
also (nur) dann sachgem ausgelegt, wenn sie im Sinne der aposto-
lischen Glaubenstradition verstanden werden.
Der kanonische Proze ist im 2. Petrusbrief hnlich weit
fortgeschritten wie bei Justin, der in Apol. 1,67,3 berich-
tet, in der rmischen Gemeindeversammlung wrden
sonntags neben den Schriften der Propheten die Erinne-
rungen der Apostel (Ta a:rrollVTJIlOvdlllaTa TWV aTTo-
O"TOA.wv), d.h. die Evangelien verlesen, und im Anschlu
daran werde vom Gemeindevorsteher eine Predigt gehal-
ten. Schon in der ersten Hlfte des 2. Jh.s n.Chr. gehren
also die ypaq,al YLaL, die Evangelien und die Paulus-
briefe, zu den Schriften, die in den frhchristlichen Ge-
meindeversammlungen regelmig verlesen werden. Oder
anders ausgedrckt: Die genannten alt- und neutestament-
lichen Schriften genieen kanonische Geltung.
4. Verfolgt man den kationischen Proze weiter, wurde
die Zusammengehrigkeit von Altem und Neuem Testa-
ment in der Alten Kirche nur einmal grundlegend in Fra-
ge gestellt, nmlich durch Marcion und seine Anhnger-
schaft in der Mitte des 2. Jh.s. Seine Ablehnung des Alten
Testaments konnte sich aber gegen alle anderen Gemein-
den nicht durchsetzen. Fr sie ging es bis ins 4. Jh. hinein
(und lnger) nur noch um die Doppelfrage, welchen Um-
fang der zweiteilige christliche Kanon haben sollte.
a) In den Kirchen des Ostens, die strkere Verbindung
zum Judentum hatten als die des Westens, wurden die 22
Bcher des hebrischen Kanons von den Apokryphen der
Septuaginta unterschieden; die einen wurden zum festen
Bestandteil des biblischen Kanons erklrt, whrend die
nicht kanonisierten Schriften nur als >Schulbcher< fr
die Katechumenen Verwendung finden sollten.
8
Im We-
sten dagegen machte man diesen Unterschied nicht und
bernahm den Schriftenbestand der Septuaginta ganz.
9
b) Was das Neue Testament anbetrifft, gab es im Osten
und im Westen nur jeweils bei einem Buch Probleme, und
zwar beide Male wegen der Montanisten: Im Osten war die
Johannesoffenbarung umstritten, weil sie dem Schwarm-
geist der Hretiker Vorschub leistete, im Westen bereitete
der Hebrerbrief Ungelegenheiten, weil er (in Hebr 6,4-
8; 10,26-31) die sog. zweite Bue fr unmglich erklrte
und damit den ethischen Rigorismus der Montanisten le-
gitimierte. Aus Grnden der Gewhnung sind beide B-
cher schlielich doch dem Kanon zugerechnet worden.
5. Das Gesamtergebnis des kanonischen Prozesses, in
dem sich das Werden des (hebrischen) Alten Testaments,
die bersetzung und Ausjormung der Septuaginta und die
Ausbildung des Neuen Testaments verbinden und ber-
schneiden, ist die zweiteilige christliche Bibel. Sie ist den
8 So sieht es der 39. Osterfestbrief des Athanasius aus dem Jahr 367
vor; vgl. die Exzerpte bei E. Preuschen, ANALECTA, 21910, 42-45.
9 V gl. das Reskript Papst Innozenz I. an den Bischof von Toulouse
aus dem Jahr 405, in dem die Namen aller alt- und neutestamentlichen
Schriften genannt werden, ohne da beim Alten Testament ein Unter-
schied zwischen kanonischen und apokryphen Bchern gemacht wird
(Text bei Denzinger/Schnmetzer, Nr. 213).
Kirchen deshalb heilig, weil sie die unberbietbare Of-
fenbarung des einen Gottes in und durch Christus bezeugt,
der sich der christliche Glaube verdankt. Whrend der
Streit um den Rang der Septuaginta-Apokryphen bis heute
ungeschlichtet geblieben ist
lO
, gibt es ber den Kernbe-
stand des Alten und des Neuen Testaments keine ernst zu
nehmenden Auseinandersetzungen mehr. Es herrscht heu-
te sogar unter evangelischen und katholischen Theologen
Einigkeit darber, da die Kirchen die Bibel nicht einfach
selbst geschaffen haben, sondern da die biblische Offen-
barung die treibende Kraft des kanonischen Prozesses war.
Die aus diesem Proze hervorgegangene Heilige Schrift
aus Altem und Neuem Testament mu deshalb auch den
Vorrang vor aller kirchlichen Lehre behalten. II
11. Die Mitte der Schrift
l2
Die Frage nach der theologisch bestimmenden Mitte der
Schrift ist zwar erst seit der Reformationszeit intensiver
diskutiert worden, hat sich aber kirchlich von frh an ge-
stellt. Die Alte Kirche hat sie unter Hinweis auf die sog.
Glaubensregel (regula fidei oder auch Kavwv TfjS TTl-
aTEUlS) beantwortet. Diese Regel fate den wesentlichen
Lehrgehalt der Bibel so zusammen, da man mit ihrer
Hilfe den christlichen Glauben lernen konnte. Ohne eine
klare und katechetisch verwendbare Zusammenfassung der
Summe der Schrift sind die Kirchen also nie ausgekommen
und knnen sie auch heute nicht schriftgem lehren.
13
10 Vgl. den Bericht von H.P. Rger, Der Umfang des alttestament-
lichen Kanons in den verschiedenen kirchlichen Traditionen, in: Die
Apokryphenfrage (s.o. Anm. 3), 137-145.
11 V gl. die erstaunliche gemeinsame Erklrung des kumenischen
Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen: Kanon -
Heilige Schrift - Tradition, in: Verbindliches Zeugnis, Bd. I, hg. von
w. Pannenberg / T. Schneider, 1992,371-397.
12 V gl. zum Folgenden P. Stuhlmacher, Die Mitte der Schrift - bi-
blisch-theologisch betrachtet, in: Wissenschaft und Kirche, FS fr E.
Lohse, hg. von K. Aland / S. Meurer, 1989, 29-56.
13 Vgl. K. Beyschlag, Grundri der Dogmengeschichte, Bd. 1,
1982, 149-172.
1. Behlt man das altkirchliche (und damit zugleich auch
kumenische) Vorbild der Glaubensregel im Blick
14
, lei-
den drei moderne Varianten der Diskussion ber die
Mitte der Schrift an gravierenden Mngeln.
a) Da ist zunchst die Weigerung, berhaupt eine be-
griffliche Mitte der Schrift zu formulieren, weil allen B-
chern der Heiligen Schrift gleichermaen Autoritt und
Aufmerksamkeit zukomme.
15
Hlt man sich an diese De-
vise, weicht man der kirchlichen Verpflichtung aus, eine
biblisch klar begrndete Glaubenslehre zu vertreten, und
berspielt auerdem die Tatsache, da es im zweiteiligen
christlichen Kanon Haupt- und Nebenschriften gibt, die
inhaltlich unterschiedliches Gewicht haben.
b) Sodann gibt es den Versuch, sowohl eine alttestament-
liche als auch eine neutestamentliche Mitte der Schrift zu
formulieren, und zwar unter Hinweis darauf, da das Al-
te Testament nicht nur eine Vorstufe des Neuen darstelle,
sondern ihm gegenber selbstndig zu gewichten sei.
16
Bei
diesem Vorgehen wird bersehen, da Altes und Neues
Testament aus einem vielschichtigen kanonischen Proze
hervorgegangen sind. Zudem macht man sich die Schwie-
14 K. Beyschlag zitiert ebd., 155 als Beispiel Tertullian, De praescr.
13: Die Glaubensregel ist jene ... derzufolge man glaubt, da es nur
einen und auer ihm keinen (anderen) Schpfer der Welt gibt, der al-
les aus dem Nichts hervorbrachte durch sein vor allen Dingen (aus ihm)
hervorgegangenes> Wort<, da dieses> Wort< - sein Sohn genannt - im
Namen Gottes auf verschiedene Weise von den Patriarchen geschaut,
in den Propheten immerdar vernommen, zuletzt aus dem Geist und
der Kraft des Vaters in die Jungfrau Maria herabgestiegen, in ihrem
Schoe Fleisch annahm und als Jesus Christus geboren ward, danach
das neue Gesetz und die neue Verheiung des Himmelreiches verkn-
digte, Wunder tat, ans Kreuz geschlagen wurde, am dritten Tage auf-
erstand, in den Himmel entrckt wurde und sich zur Rechten des Va-
ters gesetzt hat - an seiner Stelle sandte er die Kraft des hl. Geistes,
der die Glubigen leitet - da er wiederkommen wird in Herrlichkeit,
die Heiligen aufzunehmen in den Genu des ewigen Lebens und der
himmlischen Verheiung und die Gottlosen zum ewigen Feuer zu
verurteilen, nachdem beide Gruppen (Heilige und Gottlose) von den
Toten auferweckt und fleischlich wiederhergestellt sein werden.
15 Vgl. z.B. G. Maier, Biblische Hermeneutik, 1990, 174-178.
16 Vgl. B.S. Childs, Biblische Theologie und christlicher Kanon,
in: JBTh 3, 1988, 13-27; ders., Biblical Theology of the Old and
New Testaments, 1992.
rigkeiten nicht hinreichend deutlich, die entstehen, wenn
man das Heilshandeln des einen Gottes in und durch sei-
nen eingeborenen Sohn im Heiligen Geist, das die Bibel
bezeugt, aus jeweils selbstndigen alt- und neutestament-
lichen Teilelementen zusammenzusetzen versucht.
c) Schlielich geht es nicht an, die Mitte der Schrift auf
den (genuinen) Paulinismus zu reduzieren.
17
Trotz ihres
reformatorischen Anstrichs steht diese Reduktion im Wi-
derspruch zum Schriftverstndnis Luthers und der Refor- .
matoren, die nirgends einer isolierten Wertschtzung nur
der Paulusbriefe (oder gar nur einiger Teile von ihnen)
das Wort geredet haben.1
8
Die Lehre des Paulus ist in ih-
rer theologischen Przision biblisch unvergleichlich, aber
sie kann und will weder vom Alten Testament abgelst
werden, noch darf man sie gegenber dem Zeugnis der
anderen Hauptbcher des Neuen Testaments isolieren oder
verabsolutieren.
2. Versucht man, die genannten drei Fehler zu vermei-
den, ist bei der Formulierung der Mitte der Schrift dar-
auf zu achten, da die Aussagen zwei Bedingungen gen-
gen: 'Sie mssen umfassend genug sein, um dem Zeugnis
der Hauptschriften des Alten und Neuen Testaments ge-
recht zu werden, aber auch hinreichend genau, um die
schon innerhalb der Bibel (und seither auch kirchlich)
strittige soteriologische Grundfrage zu beantworten, wel-
chem Geschehen sich der Glaube an Jesus Christus ver-
dankt und was Menschen zu ihrer endzeitlichen Errettung
beizutragen vermgen und was nicht.
Wagt man eine inhaltliche Aussage, darf man so sagen:
Der eine Gott, der die Welt geschaffen und Israel zu sei-
nem Eigentumsvolk erwhlt hat, hat in der Sendung, dem
Werk, dem Tod und der Auferweckung seines eingebore-
nen Sohnes Jesus Christus ein fr allemal genuggetan fr
17 Vgl. . Schutz, Die Mitte der Schrift, 1976.
18 Als Beleg dafr braucht man nur zu verweisen auf die Ausfh-
rungen Luthers zu der Frage Welches die rechten und edelsten B-
cher des Neuen Testaments sind, die seine Vorrede zum September-
testament von 1522 abschlieen. Sie sind bequem zugnglich bei H.
Bornkamm (Hg.), Luthers Vorreden zur Bibel, 1967, 140f.
die Rettung von Juden und Heiden. Jesus Christus ist Herr
und Hoffnung der ganzen Schpfung. Wer an ihn als den
Vershner und Herrn glaubt und seiner Weisung gehorcht,
darf der Teilhabe an der Herrschaft Gottes gewi sein.
Unter den biblischen Texten, die diese Mitte bezeugen,
sind natrlicherweise zuerst neutestamentliche Belege zu
nennen: Joh 11,25-26; 14,6; lJoh 2,1-2; 4,9-10; Rm 1,
1-6; 1,16-17 mit 3,21-31; ITim 2,5-6 u.a. Sie gehren
aber unlslich zusammen mit alttestamentlichen Schrift-
stellen wie Ex 20,1-6; Dtn 6,4-5; Hos 11,8-9; Jes 7,9; 9,
5-6; 25,6-9; 43,1-7; Jes 52,13-53,12; Jer 31,31-34; Ps
139,1-17; Spr 8,22-36 u.a., weil die Aussagen des Neuen
Testaments ohne das alttestamentliche Fundament unvoll-
stndig und mideutbar bleiben.
3. Die Einsicht, da die christliche Bibel nur eine Mitte
hat, ermglicht es, das biblische Zeugnis differenziert auf
diese Mitte zu beziehen. Von ihr her lt sich nicht nur
erkennen, da Altes und Neues Testament gemeinsam den
dreieinigen Gott bezeugen, sondern von diesem Zentrum
her ordnen sich auch die biblischen Bcher in Haupt- und
Nebenschriften. Diese Mitte erlaubt zudem, eine angemes-
sene Unterscheidung zu treffen zwischen dem indirekten
Christuszeugnis des Alten Testaments und dem direkten
des Neuen, zwischen Evangelium und Gesetz, Segen und
Fluch, Glaube und Unglaube.
III. Die Auslegung der Heiligen Schrift
Fr die Auslegung der Heiligen Schrift kommt es entschei-
dend darauf an, da der von Hartmut Gese fr die Exege-
se biblischer Texte aufgestellte hermeneutische Grundsatz
konsequent durchgehalten wird: Ein Text ist so zu ver-
stehen, wie er verstanden sein will, d.h. wie er sich selbst
versteht.19 Da die Texte der Bibel als inspirierte Zeug-
nisse behandelt werden wollen (s.u.), mu bei ihrer Inter-
pretation der vom Alten und Neuen Testament gemeinsam
19 H. Gese, Hermeneutische Grundstze der Exegese biblischer
bezeugte biblische Erkenntnisweg gebhrende Beachtung
finden.
2o
1. Dieser Weg verluft zwischen zwei Polen. Der erste
Pol wird durch Israels Erkenntnistheorie in nuce21, Spr
1,7, markiert: Die Furcht des Herrn ist Anfang der Er-
kenntnis: Das Geheimnis Gottes begrenzt und begrndet
alle menschliche Wahrheits erkenntnis, und um sich selbst,
die Welt und Gott erkennen zu knnen, darf und soll sich
der Mensch dieses Geheimnis vorgeben lassen. Den zwei-
ten Pol markieren Ga14,9 und lKor 13,12: Die Erkennt-
nis des Menschen durch Gott geht aller Erkenntnis Gottes
durch den Menschen voraus. Der Mensch kann Gott und
seine Wege nur insoweit erkennen, als Gott sich dem Men-
schen zu erkennen gibt. Der entscheidende Testfall fr
diesen Zusammenhang ist die biblische Offenbarung (vgl.
Jes 6,1-10; Bar 3,37; Mt 11,27; 2Kor 4,1-6; lKor 12,3;
Joh 6,66-69): Die Erkenntnis der Wahrheit dieser Offen-
barung kann nur Gott erffnen und schenken; von Ez 36,
25-27; Jer 31,31-34; Joh 16,13 und lKor 2,16 her kann
man auch sagen: Die Erkenntnis der Offenbarung kann nur
vom Heiligen Geist erffnete Erkenntnis sein, die das Le-
ben mit und in dieser Wahrheit einschliet. Die hermeneu-
tische Konsequenz dieses Sachverhalts lt sich in den Satz
zusammenfassen: Man kann die Wahrheit der biblischen
Texte nur ergrnden und zur Mitte der Schrift nur vor-
dringen, wenn man den biblischen Erkenntnisweg beachtet
und gebhrend bercksichtigt, da diese Texte inhaltlich
vor allem (Offenbarungs-)Weisheit mitteilen wollen, de-
ren Wahrheitsgehalt erst dann voll ermessen werden kann,
wenn er anerkannt und gelebt wird (vgl. Joh 7,16-17).
2. Wir haben bereits herausgestellt, da die neutesta-
mentlichen Autoren die Heiligen Schriften fr inspiriert
gehalten und im Geist des Glaubens ausgelegt haben (vgl.
2Tim 3,16; 2Petr 1,20-21); die Inspirationsanschauung ist
schon im Neuen Testament auf das Zeugnis Jesu und der
Apostel ausgedehnt worden. Warum und wie das geschah,
20 Vgl. H. Diem, Ja oder Nein, 1974,282-290.
21 G. von Rad, Weisheit in Israel, 1970,94.
kann man am schnsten aus der johanneischen Lehre vom
Geist-Parakleten, aus lKor 2,6-16 und dem 2. Petrusbrief
ersehen.
NachJoh 14,26 und 16,13-15 sind Verkndigung und Werk Jesu erst
von dem Zeitpunkt an wahrhaft verstndlich geworden, da sie von
dem Geist der Wahrheit in Erinnerung gerufen wurden, den Jesus
nach seinem Weggang zum Vater gesandt hat. Joh 21,24-25 deutet an,
da das ganze Johannesevangelium den Anspruch erhebt, Niederschlag
solcher geistgewirkter Erkenntnis zu sein. Auch die Prophetie der Jo-
hannesoffenbarung gilt als Geschenk Gottes und Gabe des Geistes
(vgl. Apk 1,1.10), und eben deshalb darf sie weder ergnzt noch ver-
krzt werden (vgl. Apk 22,18-20). - Unabhngig von Johannes bie-
tet auch Paulus in 1 Kor 2,6-16 einen hermeneutischen Entwurf, der
die Inspiration des apostolischen Zeugnisses betont: Whrend die j-
dischen Archonten Jesus verkannt und deshalb den Herrn der Herr-
lichkeit ans Kreuz gebracht haben (vgl. Apg 3,17; 13,27), hat der
Apostel (nach seiner Berufung) kraft der Gabe des Geistes erkennen
drfen, wer Jesus in Wahrheit ist, und da es sich beim Kreuzesge-
schehen um Gottes endzeitliche Rettungstat in und durch Christus
handelt. Indem Paulus den Geisttrgern in Korinth diese geistlichen
Sachverhalte in Worten deutet, die der Geist lehrt (lKor 2,13-14),
gibt er ihnen die ihm gewhrte Offenbarungserkenntnis weiter, und
anders als im Geist kann sie von den Adressaten auch nicht verstan-
den werden.
22
Der 2. Petrusbrief geht nicht nur von der Inspiration
der alttestamentlichen Prophetie (vgl. 1,21), sondern auch der von
gttlicher Weisheit erfllten
23
Paulusbriefe aus (vgl. 3,15-16), und er
zeigt auerdem, da man aufgrund dieser Anschauung Mastbe fr
die sachgeme Auslegung der inspirierten Schriften (des Alten und
Neuen Testaments) entwickelt hat (s.o.).
3. Nach dem Neuen Testament lassen sich die auf Chri-
stus weisenden Heiligen Schriften, die lesustradition und
das apostolische Zeugnis nur dann sachgem auslegen,
wenn die Ausleger an dem Geist partizipieren, der diese
Traditionen durchherrscht, und ihre Auslegung kann auch
nur dann verstndig aufgenommen werden, wenn der
Geist die Rezipienten dafr aufschliet. Damit steht die
Schriftauslegung, die die biblischen Texte wirklich inter-
pretieren will, wie diese selbst verstanden sein wollen,
22 Vgl. P. Stuhlmacher, Zur hermeneutischen Bedeutung von lKor
2,6-16, TheolBeitr 18, 1987, 133-158.
23 Die Begabung mit Weisheit ist ein Inspirationsvorgang; vgl. Sir
39,6 (und 24,30-34).
unter dem Vorbehalt, da erst und nur Gott selbst durch
Christus kraft des Heiligen Geistes ein solches Verstnd-
nis der Schrift erffnen kann. Fr die neutestamentlichen
Autoren ist der natrliche Ort solcher Schriftauslegung
die vom Geist erfllte Gemeinde Jesu Christi (v gl. 1Kor
14,24-25; Eph 2,19-22; 4,4).
4. Da diese Zusammenhnge lngst gesehen und bedacht
worden sind, ist die kirchliche Hermeneutik seit den Tagen
der Alten Kirche von dem Grundsatz ausgegangen, da
die Heilige Schrift in dem Geist gelesen und ausgelegt
werden mu, in dem sie geschrieben wurde24. Dieser
Grundsatz ist auch von Luther und den Reformatoren be-
jaht worden.
25
5. Die wirklich den Texten der Bibel zugewandte und
ihnen entsprechende Exegese hat nicht nur die Pflicht, auf
diese ihr biblisch vorgegebenen hermeneutischen Mast-
be und Befunde aufmerksam zu machen, sondern mu
auch selbst den Versuch unternehmen, sich an sie zu hal-
ten. Versucht man dies zu tun, kann es bei der biblischen
Hermeneutik nicht nur und auch nicht in erster Linie um
die Frage gehen, wie wir heute die Bibel verstehen und
uns ihre Botschaft aneignen knnen. Ehe man sich dem
Problem der Aneignung zuwendet, ist deutlich zu machen,
da die Heilige Schrift selbst Mastbe dafr entwickelt
hat, wie sie in ihren Einzelaussagen und insgesamt ausge-
legt werden will: Die geisterjllten Texte der Schrift wol-
len im Geist ausgelegt werden.
24 Dei Verbum m,12; zitiert nach: O. Semmelroth / M. Zerwick,
Vaticanum 11 ber das Wort Gottes, 1966, 79; der Grundsatz wird
dort auf Hieronymus, In Gal. 5,19-21, Migne PL 26,445A zurck-
gefhrt.
25 Luther schreibt in seiner Assertio omnium articulorum M. Lu-
theri per bullam Leonis X novissimam damnatorum von 1520: Ich
will nicht als der gerhmt sein, der gelehrter als alle ist, sondern ich
will, da die Schrift allein Knigin sei, und da sie nicht ausgelegt
werde durch meinen Geist oder den andrer Menschen sonst, sondern
verstanden werde durch sich selbst und ihren eignen Geist (W A 7,
98,40-99,2; bersetzung nach E. Hirsch, Hilfsbuch zum Studium
der Dogmatik, 41964,85).
a) Das bedeutet methodisch, da das bliche Ensemble
historischer Methoden und der sie lenkende historisch-
kritische Zweifel gegenber aller geschichtlichen berlie-
ferung nicht ausreichen, um die Wahrheit der biblischen
Glaubensbotschaft zu ergrnden. Die historische Kritik
stellt nur ein wichtiges (und m.B. auch unentbehrliches)
Hilfsmittel dar, um so genau wie mglich in die histori-
schen Dimensionen der biblischen Einzeltexte und Gesamt-
traditionen einzudringen. Die Arbeit mit diesem Hilfsmit-
tel mu aber umgriffen werden von der Bereitschaft, sich
das Geheimnis Gottes in den biblischen Traditionen vor-
geben zu lassen (v gl. Spr 1,7), und diese Bereitschaft er-
wchst am besten aus der Erwartung, da Gott sich durch
die Schrift tatschlich zu erkennen gibt (vgl. Gal 4,9).26
b) Arbeitet man mit den biblischen Texten in diesem
Rahmen, sind die analytischen Ergebnisse der Auslegung
nicht das einzige oder letzte, was biblische Exegese zu sa-
gen hat, sondern sie darf und mu die Dimension nur hi-
storischer Aussagen berschreiten und selbst zum Wahr-
heitszeugnis werden. Nur wenn sie auch inhaltlich von
der Offenbarung des einen Gottes in und durch Christus
spricht und sich dieser Offenbarung selbst unterstellt, kann
26 V gl. K. Barth, Einfhrung in die evangelische Theologie, 21963,
193f (kursiv im Original): Biblisch-theologische Wissenschaft arbei-
tet ... nicht im leeren Raum, sondern im Dienst der Gemeinde Jesu
Christi, die durch das prophetisch-apostolische Zeugnis begrndet
ist. Eben von daher tritt sie in der Erwartung - mehr ist nicht zu sa-
gen, aber auch nicht weniger! - an diese Texte heran: da ihr dieses
Zeugnis in ihnen begegnen werde - wobei sie sich nun doch (eben
darum geht es in dem sog. >hermeneutischen Zirkel<) fr die Frage
rckhaltlos offen hlt: ob, inwiefern, in welcher Gestalt und in wel-
chen konkreten Aussagen sich diese ihre Erwartung erfllen, die Aus-
zeichnung, die diese Texte fr die Gemeinde besitzen, sich also best-
tigen mchte. >Dogmatische< Exegese? Sie ist das nur insofern, als
sie ein Dogma ablehnt, das ihr diese Erwartung zum vornherein ver-
bieten, deren Erfllung zum vornherein als unmglich erklren mch-
te. >Pneumatische< Exegese? Sicher nicht, sofern sie etwa aus irgend-
einem ihr vermeintlich eigenen Geistbesitz heraus ber die Schrift ver-
fgen zu knnen meinte. Sie mag aber so genannt werden, sofern sie
sich die doch aus der Schrift selbst zu begrndende Freiheit nimmt,
ernstlich, letztlich und entscheidend nur eben die Frage nach dem in
ihr vernehmbaren Selbstzeugnis des Geistes an sie zu richten.
die theologische Exegese der Schrift die Menschen auf
dem Weg versammeln, den Gott in und durch Christus zu
ihnen gegangen ist, um sie zum Glauben und zur Rettung
zu fhren. 27
6. Unter diesen Umstnden stellt sich die christliche Aus-
legung der Bibel ganz von selbst als eine Aufgabe dar, die
weder von den Fachexegeten des Alten und Neuen Testa-
ments noch auch der wissenschaftlichen Theologie allein
bewltigt werden kann. Sie ist eine gesamtkirchliche (und
kumenische) Aufgabe. Man kann sie nur unter der Vor-
aussetzung anpacken, da das biblische Wort Gottes sich
aus eigener Autoritt heraus Gehr verschafft, und zwar
ehe die Theologie ans Werk geht, und auch dann noch,
wenn sie mit ihrer Arbeit am Ende ist.
28
Die Fachexegese
des Alten und Neuen Testaments hat im Kreis der anderen
theologischen Disziplinen nur die spezielle Aufgabe, An-
walt der Texte zu sein, ihren historischen Ursprungs sinn
herauszuarbeiten und sie gegen (alle mglichen Spielarten
des) instrumentellen Mibrauch(s) in Schutz zu nehmen.
Angesichts der sich selbst auslegenden Heiligen Schrift
bleiben aber alle Fachexegeten mitsamt der Theologen-
schaft und allen Christen nichts als beschenkte Bettler.
29
27 Vgl. P. Stuhlmacher, Geistliche Schriftauslegung?, in: Einfach
von Gott reden, FS fr F. Mildenberger zum 65. Geburtstag, hg. von
J. Roloff / B.G. Ulrich, 1994, 67-8l.
28 F. Mildenberger, Biblische Dogmatik, Bd. 1, 1991, 11-30 hat
die Beziehung der wissenschaftlichen Theologie und Exegese zu der
bereits im Gang befmdlichen Selbstauslegung der Schrift auf die ein-
leuchtende Formel gebracht, die wissenschaftliche Theologie habe
das Geschehen der einfachen Gottesrede kritisch zu begleiten.
29 Vgl. Luthers letzten Zettel, WA.TR 5,318,2 (Nr. 5677).
Gesamtberblick
I. Der Stand der Arbeit
Die groen und bekannten Theologien des Neuen Testa-
ments, mit denen wir gegenwrtig arbeiten, sind zwischen
1953 und 1976 erschienen: 1953 lag die in drei Lieferun-
gen erschienene berhmte Theologie des Neuen Testa-
ments von Rudolf BuItmann abgeschlossen vor. BuIt-
manns Schler Hans Conzelmann hat seinen Grundri
der Theologie des Neuen Testaments 1967 verffentlicht.
1969 erschien Die Theologie des Neuen Testaments nach
seinen Hauptzeugen von Werner Georg Kmmel. 1971
ist der erste (und einzige) Band der Neutestamentliche(n)
Theologie von Joachim Jeremias gedruckt worden, der
die Verkndigung Jesu zum Gegenstand hat. 1974 erschie-
nen A Theology of the New Testament von George
Eldon Ladd und Eduard Lohses Grundri der neutesta-
mentlichen Theologie. 1975/76 hat Jrgen Roloff die
Theologie des Neuen Testaments seines Lehrers Leon-
hard Goppelt postum herausgegeben, und zwischen 1968
und 1976 ist die vierbndige Theologie des Neuen Testa-
ments von Karl Hermann Schelkle herausgekommen.
Alle diese Werke dokumentieren, wie eine berhmte Ge-
neration von Forschern das Neue Testament theologisch
verstanden hat, und sie sind mit Recht bis heute (in Nach-
drucken und Neuauflagen) in Gebrauch.
Seit 1990 setzen jetzt wieder neue zusammenfassende Ver-
ffentlichungen zum Thema ein, und sie werden nolens
volens wieder zur Dokumentation, wie die Generation,
die bei den eben genannten Autoren studiert hat, das Neue
Testament theologisch versteht. Diese Generation ist aber
auch stark beeinflut worden durch Karl Barth und hat
bei so berhmten Alttestamentlern wie Gerhard von Rad,
Hans Walter Wolff und WaIther Zimmerli gelernt. Sie
haben ihren Studenten den Wunsch mitgegeben, die Ex-
78 Gesamtberblick
egeten des Alten und Neuen Testaments mchten sich ei-
nes Tages daranwagen, wieder eine beide Testamente
bergreifende Biblische Theologie zu erarbeiten. Deshalb
drngt sich fr die neue Forschergeneration ein Thema in
den Vordergrund, das in den Theologien ihrer Lehrer
nur erst ansatzweise verhandelt worden ist: die Bedeutung
des Alten Testaments fr das Neue und die Beziehung der
bei den Testamente zueinander in der einen christlichen
Bibel.
Inzwischen liegen drei Theologien vor, die speziell dieses
Thema bearbeiten: Biblical Theology of the Old and N ew
Testaments von dem in New Haven lehrenden Alttesta-
mentler Brevard S. Childs, die auf drei Bnde angelegte
Biblische Theologie des Neuen Testaments des Gttin-
ger Neutestamentlers Hans Hbner und meine eigene, in
zwei Bnden erscheinende Arbeit mit demselben Titel.
1. Das 1992 erschienene Werk von Brevard S. Childs
stellt die reife Summe einer Lebensarbeit dar, die der
theologischen Auslegung des Alten und Neuen Testaments
in ihrer kanonischen Gestalt und im kanonischen Zusam-
menhang gewidmet war und ist. Childs ist Walther Zim-
merli theologisch stark verpflichtet und hat es gewagt, ei-
ne wirklich gesamtbiblische Theologie zu schreiben. Mit
groem theologischem Sachverstand und bewundernswer-
ter Belesenheit behandelt er nacheinander vier Problem-
komplexe: zuerst biblisch-theologische Grundfragen, dann
das besondere Zeugnis des Alten Testaments, anschlieend
das besondere Zeugnis des Neuen Testaments und schlie-
lich die sich aus beiden Testamenten heraus ergebende
theologische Lehre von Gott, seinem Bund, von Christus,
der Vershnung, von Gesetz und Evangelium, vom Men-
schen, vom Glauben, von der Herrschaft Gottes und von
der Ethik.
a) Childs geht in diesen Schritten vor, weil nach seiner
Sicht der zweiteilige christliche Kanon aus Altem und
Neuem Testament in folgenden geschichtlichen Etappen
entstanden ist: Nachdem die groen alttestamentlichen
Traditionscorpora schon einen jahrhundertelangen kano-
nischen Proze durchlaufen hatten, sind sie vom 4. Jh.
v.Chr. an zum Kanon der Hebrischen Bibel erhoben
Gesamtberblick
79
worden, der aus Tora, Propheten und Schriften besteht.
Er lag schon im 2. Jh. v.Chr. fertig vor und ist nach und
nach auch ins Griechische bersetzt worden, wobei aber
der hebrische Text gegenber dem griechischen stets
den normativen Vorrang behielt. Die aus diesem berset-
zungsproze hervorgegangene Septuaginta hat daher nicht
dieselbe kanonische Qualitt wie der hebrische Kanon.
Nach einer etwa 200 Jahre andauernden Zeit zwischen den
Testamenten setzt in der ersten Hlfte des 1. Jh.s n.Chr.
aufgrund der Osterereignisse die neutestamentliche Tra-
ditionsbildung ein und durchluft ihrerseits einen kanoni-
schen Proze von etwa hundert Jahren. Er wird von zwei
Impulsen getragen: von dem Gewicht des Christusgesche-
hens und dem Licht, das die Heiligen Schriften (des Alten
Testaments) auf dieses Geschehen werfen, wenn man sie
christologisch auslegt. Whrend das Judentum nach dem
Scheitern der beiden Aufstnde gegen Rom die Septua-
ginta abgestoen und die Hebrische Bibel abschlieend
fixiert hat, hat die Alte Kirche den zweifachen Impuls der
neutestamentlichen Traditionsbildung aufgenommen und
die Schriften der Hebrischen Bibel mit den 27 Bchern
des Neuen Testaments zu dem zweiteiligen christlichen
Kanon verbunden. Im Osten sind die sog. Septuaginta-
Apokryphen aus diesem Kanon ausgeschlossen worden,
whrend sie im Westen zu ihm hinzu gerechnet wurden.
b) Wer den zweiteiligen christlichen Kanon nicht nur
historisch-kritisch (und entsprechend subjektiv) analysie-
ren, sondern theologisch interpretieren will, mu nach
Childs sowohl von der kanonischen Textgestalt als auch
Anordnung der biblischen Bcher ausgehen. Nach dem
Durchgang durch das jeweils selbstndige Zeugnis des
Alten und des Neuen Testaments hat er dann die Lehre
beider Testamente in einem Elementarentwurf christlich-
biblischer Dogmatik zusammenzudenken. Childs vollzieht
alle diese Arbeitsschritte selbst, und man kann seinem
profunden Werk nur viele und nachdenkliche Leser und
Leserinnen wnschen, die sich von ihm zur theologischen
Auslegung der ganzen Heiligen Schrift anleiten lassen.
2. Von der Biblischen Theologie des Neuen Testaments,
die Hans Hbner erarbeitet, liegen bisher zwei Bnde vor:
80 Gesamtberblick
Der erste Band ist 1990 erschienen und behandelt unter
dem Untertitel Prolegomena ausfhrlich die theologi-
schen Grundprobleme einer Biblischen Theologie. Der
zweite ist 1993 herausgekommen und hat die Theologie
des Paulus und ihre neutestamentliche Wirkungsgeschich-
te zum Gegenstand. Sie ist fr Hbner das Herzstck der
Biblischen Theologie des Neuen Testaments. Der noch
ausstehende dritte Band soll die restlichen neutestament-
lichen Zeugen behandeln und das ganze Werk zusammen-
fassen. Schon jetzt ist jedoch sichtbar, da sich Hbners
Biblische Theologie grundlegend von dem Werk unter-
scheidet, das Childs vorgelegt hat. Er bearbeitet nur das
Neue Testament, whlt einen ganz anderen Ansatzpunkt
als Childs, bewertet die Septuaginta anders als dieser und
verfolgt auch eine andere theologische Interpretationsab-
sicht.
a) Fr Hbner liegt der entscheidende Ansatzpunkt fr
eine Biblische Theologie des Neuen Testaments in den
zahlreichen Zitaten aus und Anspielungen auf alttesta-
mentliche Texte, die sehr viele neutestamentliche Bcher
durchziehen. Weil in diesen Zitaten und Anspielungen
aber nur eine Auswahl alttestamentlicher Texte interpre-
tiert wird, unterscheidet er das Vetus Testamentum per se
von dem Vetus Testamentum in Novo receptum. Er ge-
winnt damit die Mglichkeit, zwischen der Hebrischen
Bibel und ihrer nur partiellen christlichen Rezeption zu
differenzieren und kann von dieser Basis aus sogar kri-
tisch fragen, ob und inwiefern der Gott der Hebrischen
Bibel auch der Gott des Neuen Testaments sei (s.u.). Mit
diesem Vorgehen stellt sich Hbner gegen den >canonical
approach< von Childs, mu sich aber im Gegenzug von
diesem zwei (m.E. zutreffende) Einwnde gefallen lassen:
Nach Childs erfat der Ansatz nur bei den Zitaten und
Anspielungen das Verhltnis der beiden Testamente nicht
tief und umfassend genug
l
; auerdem ist die Unterschei-
dung eines im Neuen rezipierten Alten Testaments von
einem Alten Testament an sich theologisch unannehmbar,
weil sie das alt- und neutestamentliche Zeugnis vom Werk
1 V gl. B.S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testa-
ments, 1992,225-229.
Gesamtberblick 81
und Willen des einen Gottes (vgl. Ex 3,14; Dtn 6,4; Rm
3,30) kritisch unterluft.
2
b) Was die Septuaginta anbetrifft, macht Hbner mit
vollem historischen Recht darauf aufmerksam, da man
ihre Bedeutung fr das antike Judentum und das Urchri-
stentum kaum berschtzen kann. Bei der Frage nach dem
Verhltnis der beiden Testamente spielt sie nach seiner
Auffassung eine viel gewichtigere Rolle, als Childs (stell-
vertretend fr viele Alttestamentler) meint.
3
Nimmt man
diesen Einwand auf, ist das von Childs entworfene Bild
des kanonischen Prozesses grundlegend zu revidieren: Die
Septuaginta ist entstanden, als nur erst die Tora und die
Propheten kanonischen Rang erhalten hatten und der drit-
te Teil des hebrischen Kanons noch im Werden war, und
zwar in einem vom 3. Jh. v.Chr. bis zum 2. Jh. n.Chr. an-
dauernden komplexen Proze von bersetzung, Revision
der bersetzung nach den hebrischen Texten und Ver-
mehrung der bersetzungs schriften durch hellenistisch-
jdische Unterrichts- und Erbauungsschriften (wie die
Weisheit Salomos und die Makkaberbcher).4 Da die ka-
nonische Endgestalt der Hebrischen Bibel erst am Ende
des 1. und zu Beginn des 2. Jh.s n.Chr. erreicht war, die
bersetzung der Septuaginta mindestens ebenso lange ge-
dauert hat, die sog. Septuaginta-Apokryphen bei der Aus-
formulierung des neutestamentlichen Christuszeugnisses
Pate gestanden haben und die Septuaginta berhaupt nur
zusammen mit den neutestamentlichen Schriften kanoni-
siert worden ist, mu man von einem zwar vielschichti-
gen, aber durchlaufenden kanonischen Proze sprechen,
dem die Hebrische Bibel, die Septuaginta und das Neue
Testament entstammen. Dieser gemeinsame Proze macht
die Rede von einer langen Epoche zwischen den Testa-
menten berflssig und die Gegenberstellung eines je-
weils besonderen Zeugnisses von Altem und Neuem Te-
2 Vgl. ebd.,77.
3 Vgl. H. Hbner, Biblische Theologie des Neuen Testaments,
Bd. 1, 1990, 57ff.
4 Vgl. M. Hengel, Die Septuaginta als >christliche Schriftensamm-
lung< und das Problem ihres Kanons, in: Verbindliches Zeugnis, Bd.
I: Kanon - Schrift - Tradition, hg. von W. Pannenberg / T. Schnei-
der, 1992, (34-127) 89ff.114ff.
82 Gesamtberblick
stament ausgesprochen fragwrdig. Oder anders ausge-
drckt: Wenn man die historische Rolle gebhrend beach-
tet, die die Septuaginta fr das antike Judentum und frhe
Christentum gespielt hat, und die komplexen Daten der
Kanongeschichte bedenkt, zeigt sich, da Childs bei der
Abfassung seines Werkes einem Bild vom Werden der
Hebrischen und der christlichen Bibel folgt, das nicht we-
niger konstruiert ist als Hbners Unterscheidung von dem
Vetus Testamentum per se und in Novo receptum.
c) Hbners theologische Interpretationsabsicht liegt bei
der biblisch-theologischen Erneuerung der existentialen
Interpretation des Neuen Testaments durch Rudolf Bult-
mann. Um diese Absicht zu erreichen, verbindet er bei
seiner exegetisch-theologischen Arbeit die historische Re-
konstruktion sofort mit der Frage nach ihrer Bedeutung
und Verstndlichkeit fr den modemen Leser und stellt
solche neutestamentlichen Aussagen in den Vordergrund,
die diesem Anspruch gengen. Daher arbeitet Hbner im
zweiten Band seines Werkes vor allem die Entdeckung und
Ausgestaltung der Lehre von der Rechtfertigung durch
Paulus heraus und zeigt ihre Bedeutsamkeit fr den Men-
schen (von heute) auf. Dabei bestimmt die existentiale In-
terpretationsabsicht Hbners Arbeit so sehr, da er meint,
darauf verzichten zu knnen, historisch genau darzustel-
len, wie sich der Apostel und seine Schule Gottes Versh-
nungstat in und durch J esus Christus und das endzeitliche
Rechtfertigungsgeschehen im einzelnen vorgestellt haben
und in welches Bild von Schpfung und Erlsung es ein-
gebettet war. Anders als bei Childs wird sich darum aus
seiner Theologie sehr wahrscheinlich kein detaillierter
Entwurf einer biblischen Dogmatik ergeben, sondern nur
eine auf paulinische (und sicherlich auch johanneische)
Texte gesttzte, rechtfertigungstheologisch zugespitzte
Lehre vom Glauben an Jesus Christus.
d) Angesichts der enormen biblisch-theologischen (und
hermeneutischen) Defizite der existentialen Interpretati-
on, auf die in den vergangenen dreiig Jahren zur Ge-
nge hingewiesen worden ist
5
, steht leider zu befrchten,
5 Einige dieser Defizite habe ich genannt in P. Stuhlmacher, Vom
Verstehen des Neuen Testaments, 21986, 199-205.
Gesamtberblick 83
da Hbner mit seinem Ansatz nur einen sehr relativen
Erkenntnisfortschritt ber Bultmann hinaus erzielen wird.
Seine Auslegungsintention saugt schon im Ansatz die Mg-
lichkeiten substantieller biblischer Neuerkenntnis auf, die
der gesamtbiblische Durchgang erffnet. Auerdem fhrt
ihn der Ansatz beim Vetus Testamentum in Novo recep-
turn (s.o.) zu der hchst problematischen Kernfrage, ob
denn tatschlich der Jahwh Israels, der Nationalgott die-
ses Volkes, mit dem Vater Jesu Christi, dem Gott der gan-
zen Menschheit, identisch ist.6 Wer so fragt, kann selbst
bei einer positiven Antwort im Alten Testament kaum et-
was anderes sehen als nur eine (religions)geschichtliche
Vorstufe des Neuen, ber deren Rang und Wert erst durch
die neutestamentliche Offenbarung entschieden wird. Ge-
gen diese Herabstufung des Alten Testaments haben schon
vor Jahren Gerhard von Rad, Hans Walter W olff, Walther
Zimmerli und andere fhrende Alttestamentler Einspruch
erhoben, und auch Childs besteht in seinem Werk darauf,
da das Alte Testament und sein Zeugnis ein nicht nur vor-
bereitender, sondern wesentlicher Teil des zweiteiligen
christlichen Kanons ist und bleibt. Von Jesus (vgl. Lk 11,2
par Mt 6,9; Lk 10,21-22 par Mt 11,25-27), Paulus (Rm
4,3-5.17.24-25) und Johannes (vgl. Joh 1,17-18) her ist
denn auch die von Hbner gestellte Vexierfrage zurckzu-
weisen und den genannten Alttestamentlern beizupflichten.
3. Will man weiterkommen, mu man anders ansetzen
als Hbner und das Wagnis auf sich nehmen, die z.T. sehr
ausgetretenen Pfade der blichen kritischen Exegese des
Alten und Neuen Testaments dort zu verlassen, wo sie
historisch und in der Folge auch theologisch in die Irre
fhren. Ich versuche, in meiner Biblischen Theologie7
einen solchen Weg zu gehen, und bin mir des Risikos,
den dieses Unternehmen bedeutet, sehr wohl bewut.B
6 H. Hbner, Biblische Theologie, Bd. 1 (s.o. Anm. 3), 240 (kur-
siv im Original).
7 Biblische Theologie des Neuen Testaments, Bd. 1, 1992.
8 Mir ist auch bewut, da ich den eingeschlagenen Weg ohne die
Arbeit und den Rat vor allem von Hartmut Gese, Martin Hengel und
Friedrich Mildenberger nicht htte finden knnen und ohne ihre
freundschaftliche Kritik auch nicht zu Ende gehen kann.
84 Gesamtberblick
Meine biblisch-theologische Arbeit ist von drei Grund-
entscheidungen bestimmt:
a) Wer die Texte der Bibel theologisch durchdringen
und zu ihrem Wahrheitskern vordringen will, mu sie so
auslegen, wie sie selbst ausgelegt werden wollen, und be-
reit sein, seine Auslegungsmethode der Eigenart und dem
Eigengewicht der Texte anzupassen.
9
Damit-wird der
konventionelle historisch-kritische Umgang mit den bibli-
schen Traditionen in gewissem Sinne umgepolt. Whrend
die klassische historische Kritik vom methodischen Zwei-
fel an der berlieferung geleitet ist und sie in der Absicht
analysiert, nur das nach neuzeitlichen Mastben Wahre
an ihr gelten zu lassen, steht die biblische Exegese einer
berlieferung gegenber, die nach uralter kirchlicher Er-
fahrung den Anspruch erhebt, in ganz und gar menschli-
chen, aber vom Heiligen Geist eingegebenen Worten die
unberholbare Wahrheit der Offenbarung Gottes in und
durch Christus zu bezeugen. Diesem Wahrheitsanspruch
kann nur eine Auslegung gerecht werden, die es zwar
wagt, nach allen Regeln der kritischen Kunst in die histo-
rischen Dimensionen des biblischen Zeugnisses einzudrin-
gen, zugleich aber bereit ist, die biblische (durchaus >er-
kenntnistheoretisch< gemeinte!) Maxime aus Spr 1,7 hoch-
zuhalten: Die Furcht des Herrn ist Anfang der Erkennt-
nis. Anders formuliert: Die theologische Exegese der
Heiligen Schrift darf und mu sich das Geheimnis des
Wirkens Gottes fr die Menschheit in und durch Christus
vorgeben lassen. Sofern sie sich diese Vorgabe gefallen
lt, ist sie - wie alle Theologie, die sich von Karl Barth
her versteht - nach der schnen Formulierung von Ernst
Fuchs gewrdigt ... , Gottes Weg zu den Menschen mit-
zugehen und dabei die Menschen auf diesem Weg Gottes
zu versammeln.l0
b) Das Verhltnis der heiden Testamente in der christli-
chen Bibel bestimmt sich von zwei Voraussetzungen her:
erstens der Tatsache, da Jesus und die von ihm erwhlten
Apostel ebenso wie Paulus geborene Juden waren und der
9 V gl. H. Gese, Hermeneutische Grundstze der Exegese biblischer
Texte, in: ders., Alttestamentliche Studien, 1991,249-265.
10 Zitiert nach H. Diem, Ja oder Nein, 1974,290.
Gesamtberblick 85
Christenheit bleibenden Anteil an den Heiligen Schrif-
ten (des Alten Testaments) gegeben haben, und zweitens
dem komplexen kanonischen Proze, dem das hebrische
Alte Testament, die Septuaginta und das Neue Testament
entstammen (s.o.). Er findet sein Ziel in der Feststellung
des zweiteiligen christlichen Kanons im 4. Jh. n.Chr. durch
die Alte Kirche. Das theologisch magebliche Zentrum
dieses Kanons ist das Zeugnis vom Heilshandeln Gottes fr
Juden und Heiden in und durch Christus. Dieses Zeugnis
hat alt- und neutestamentliche Wurzeln, ist aber untrenn-
bar eins, weil der eine Gott, der die Welt geschaffen und
Israel zu seinem Eigentumsvolk erwhlt hat, in seinem
eingeborenen Sohn Jesus Christus fr das Heil der Welt
ein fr allemal genuggetan hat.
c) Von diesem Zeugnis her bestimmt sich die Aufgabe
einer Biblischen Theologie des Neuen Testaments: Sie daif
und soll von den neutestamentlichen Texten her den Weg
Gottes zu den Menschen in und durch Christus aufzeigen.
Dieser Weg beginnt mit der Schpfung, durchluft die
ganze Erwhlungsgeschichte Israels, gewinnt seinen H-
hepunkt in der Sendung, Passion und Auferweckung Jesu
und fhrt auf das Reich Gottes zu, das der erhhte Chri-
stus herauffhren soll und wird. Die geschichtlich-kon-
krete Nachzeichnung des apostolischen Zeugnisses von
diesem Weg ist nur mglich, wenn man nicht nur den Zi-
taten alttestamentlicher Bcher und den Anspielungen auf
sie im Neuen Testament nachgeht, sondern die Traditions-
bezge zwischen beiden Testamenten bis in die gemein-
same Sprach- und Vorstellungswelt auslotet. Sie erfordert
auerdem eine von den Evangelien ausgehende mglichst
genaue Rekonstruktion der Sendung J esu, seiner Passion
und Auferweckung sowie die eingehende Darstellung der
Entstehung und Entfaltung der Christusbotschaft durch
die neutestamentlichen (Haupt-)Zeugen. Am Schlu mu
sie einmnden in eine Skizze der Ausbildung des zweitei-
ligen christlichen Kanons und die Frage nach seiner
theologischen Bedeutung fr die Kirche. Da die biblische
(Fach-)Exegese eingebettet ist in das Ganze der wissen-
schaftlichen Theologie, mu sie zuerst und vor allem An-
walt der biblischen Texte sein, wie sie ihr im biblischen
Kanon vorgegeben sind; sie darf und mu das Zeugnis
86 Gesamtberblick
dieser Texte nachsprechen und eine theologische Summe
daraus ziehen, aber sie braucht nicht auch noch die ganze
Aufgabe der Dogmatik zu bernehmen. Sie sollte sich des-
halb auch nicht anheischig machen, unter weitgehender
Ausblendung der Wirkungs- und Auslegungsgeschichte
der Heiligen Schrift und differenzierter dogmatischer
Fragestellungen die Bedeutung der Bibeltexte fr die Ge-
genwart im existential-analytischen Alleingang aufschlie-
en zu wollen.
H. Die inhaltliche Durchfhrung
ll
Versucht man, diese Grundstze umzusetzen, sollte man
sich von neutestamentlicher Seite her auf den Entwurf ei-
ner Biblischen Theologie des Neuen Testaments, die zum
Alten Testament hin offen ist, beschrnken und darauf
hoffen, da umgekehrt auch vom Alten Testament her eine
zum Neuen Testament hin offene Biblische Theologie des
Alten Testaments entworfen wird. Ein einzelner Autor ist
heute kaum mehr in der Lage, die Forschungssituation in
der alt- und neutestamentlichen Disziplin zu durchschauen,
und je weiter das Arbeitsfeld ist, das er sich whlt, um so
dilettantischer mu er in vielen Fragen urteilen. Das aber
ist der zu bewltigenden Aufgabe abtrglich.
1. Eine Biblische Theologie des Neuen Testaments sollte
einsetzen bei der Darstellung der Verkndigung Jesu nach
dem Zeugnis der Synoptiker, weil auf diese Weise deutlich
wird, da sich der christliche Glaube dem ihm vorange-
henden Heilshandeln des einen Gottes in der Sendung,
dem Werk, der Passion und der Auferweckung Jesu von
Nazareth verdankt (vgl. Rm 5,6-8).
a) In den vergangenen dreiig Jahren ist durch Forscher
wie E. Earle .Ellis, Birger Gerhardsson, Martin Hengel,
Heinz Schrmann und Rainer Riesner herausgearbeitet
11 Da im folgenden zusammengefat wird, was in den voranstehen-
den Vorlesungen zur Verkndigung Jesu, zum Zeugnis des Paulus
und der johanneischen Schule gesagt wurde, kann auf Anmerkungen
verzichtet werden.
Gesamtberblick 87
worden, da das Zeugnis der synoptischen Evangelien auf
einer Schultradition fut, die von Jesus selbst begrndet,
von den Jngern bzw. Schlern Jesu ( ~ a e T ) T a L ) sorgsam
bewahrt und an die Urgemeinde weitergegeben wurde,
die im Kern anfnglich aus eben diesen ~ a e T ) T a L bestand
(v gl. Apg 1,13-14). Aufgrund dieses Traditions- und
Personenkontinuums ist das Jesuszeugnis der synoptischen
berlieferung historisch viel verllicher, als weithin an-
genommen wird. Der irdische Jesus und der von dieser
berlieferung bezeugte Christus sind nahezu deckungs-
gleich.
b) Das Markusevangelium will nach Mk 1,1 Jesus Chri-
stus als den Sohn Gottes bezeugen. Dies entspricht
durchaus dem Sein und der Absicht des irdischen J esus,
der sich nach Lk 10,21-22 par Mt 11,25-27 als Sohn
seines himmlischen Vaters verstanden hat. Die markini-
sche Passionsgeschichte gibt klar zu erkennen, da Jesus
um des Anspruches willen, der messianische Gottessohn
zu sein (vgl. Mk 14,61-62 par), verurteilt und gekreuzigt
worden ist. Er hat diesen gewaltsamen Tod in der Gewi-
heit auf sich genommen, der vop Gott gesandte messiani-
sche Knecht zu sein, der mit seinem Leben ein fr allemal
Shne fr Israel (und die Heidenvlker) zu leisten hat;
wie die Analyse von Mk 10,45 par und 14,24 par zeigt,
haben die Gottesworte aus Jes 43,3-4 und 52,13-53,12
Jesus zu diesem Todesverstndnis gefhrt. Die Entdeckung
des leeren Grabes und die Erscheinungen Jesu vom Him-
mel her vor den von Gott vorherbestimmten Zeugen
(Apg 10,41) haben Petrus und andere Jesusjnger die
umstrzende Erkenntnis erffnet, da Gott Jesus von den
Toten auferweckt und zum Herrn und Christus gemacht
habe (Apg 2,36). Sie haben daraufhin die Urgemeinde in
Jerusalem begrndet, dort die Jesustradition gesammelt
und so den Grund fr das Geschichtszeugnis gelegt, das
schlielich in Gestalt der synoptischen Evangelien auf uns
gekommen ist.
2. Das Zeugnis des Apostels Paulus ist biblisch-theolo-
gisch von ganz besonderem Gewicht.
a) Der Schlssel zur Verkndigung und Theologie des
Paulus liegt in der Berufung des Christenverfolgers zum
88 Gesamtberblick
Apostel Jesu Christi vor Damaskus (vgl. Gal 1,1.15-16;
2Kor 4,5-6; Rm 1,1-5). Dieses Ereignis ntigte Paulus
zu einer dreifachen Erkenntnis: Der gekreuzigte Jesus
wurde von Gott selbst eingesetzt zum Sohn Gottes in
Macht aufgrund der Auferstehung von den Toten (Rm
1,4); Paulus selbst hatte - indem er in seinem militanten
Eifer fr das Gesetz (vgl. Gal 1,14) die junge Gemeinde
Jesu Christi verfolgte - fundamental gegen Gottes Heils-
absicht in Christus verstoen; trotzdem war er begnadigt
und gewrdigt worden, als Apostel Jesu Christi das Chri-
stusevangelium zu verkndigen (vgl. 1Kor 15,9-10). Seit
dieser Erfahrung konnte und mute Paulus verkndigen:
Gott hat seinen eigenen Sohn fr Juden und Heiden in den
Tod gegeben und zum Zweck ihrer endzeitlichen Ge-
rechtsprechung auferweckt (vgl. Rm 4,24-25 mit Jes
53,10-12); deshalb knnen und sollen sie trotz aller ihrer
Snde und Gottesferne kraft der Frsprache des erhhten
Christus vor Gottes endzeitlichem Richterthron gerecht-
fertigt werden, und zwar (allein) aus Glauben, ohne
Werke des Gesetzes (vgl. Rm 3,28 und 8,34).
b) Nach 2Kor 5,21; Rm 3,21-26 und 10,3-4 sind die
Christologie des Apostels und seine Rechtfertigungslehre
(fast) identisch. Beide Male geht es um die Durchsetzung
der Heil und Wohlordnung schaffenden Gerechtigkeit
Gottes (8LKaLOCJUVll SEOU) in und durch Christus. Die
paulinische Lehre von Christus, der den Glaubenden von
Gott zur Gerechtigkeit, Heiligung und Erlsung gesetzt
ist (vgl. 1Kor 1,30), -gewinnt damit die umfassende Wei-
te, die die Schler des Paulus im Kolosser- und Epheser-
brief mit dem Stichwort Heilsplan Gottes (OLKOVOf1La
TaU SEaU) zu erfassen suchen (vgl. Ko11,25; Eph 1,10; 3,
2.9): Der eine Gott, der die Welt erschaffen und Israel zu
seinem Eigentumsvolk erwhlt hat, hat durch seine Pro-
pheten das Kommen des Messias angekndigt. Als die Zeit
erfllt war, hat er seinen (prexistenten) Sohn in die Welt
gesandt (Gal 4,4). Der Verheiung von 2Sam 7,12-14
gem ist dieser Sohn aus der Sippe Davids hervorgegan-
gen und hat den Opfergang angetreten, der ihn an das
Kreuz auf Golgatha brachte. Nach seiner Grablegung wur-
de er am dritten Tage von den Toten auferweckt und zur
Rechten Gottes eingesetzt zum Sohn Gottes in Macht
Gesamtberblick 89
(Rm 1,4); in ihm und durch ihn ist Juden und Heiden das
endzeitliche Heil verbrgt (Rm 3,21-26.30). Er mu
aber seine himmlische Herrschaft solange ausben, bis er
alle Feinde Gottes berwunden und der Herrschaft Gottes
die Bahn gebrochen hat (lKor 15,25). Wenn am Ende
der Tage alle von Gott dazu bestimmten Heidenvlker in
die Heilsgemeinde Jesu Christi eingegangen sind, wird er
selbst vom Zion her erscheinen, um auch ganz Israel
vom Unglauben zu erlsen (Rm 11,25-31). Dann (erst)
wird die Zeit der herrlichen Freiheit der Kinder Gottes
inmitten der von der Nichtigkeit befreiten Schpfung an-
brechen (vgl. Rm 8,20-21; lKor 15,26). Es ist unschwer
zu erkennen, da die Strukturen dieses Heilsplans den Hei-
ligen Schriften entnommen sind und die Christologie des
Apostels im Sinne der endzeitlichen Erfllung der mes-
sianischen Verheiungen verstanden werden will.
3. Neben den synoptischen Evangelien und den Paulus-
briefen gehren diejohanneischen Schriften zu den Haupt-
bchern des Neuen Testaments.
a) Obwohl sich nur noch in Umrissen klren lt, ob und
inwiefern die Johannesoffenbarung, die drei Johannes-
briefe und das Johannesevangelium der (kleinasiatischen)
Schule des (Presbyters) Johannes zugehren, kann kein
Zweifel daran bestehen, da ihr biblisch-theologisch ent-
scheidender Beitrag in der Ausbildung der Logos-Chri-
stologie liegt. Sie wird von diesen Bchern in dreifacher
Form bezeugt:
a) Die traditions geschichtlich lteste Schicht liegt wahr-
scheinlich vor in der apokalyptischen Beschreibung des
erhhten Christus aus Apk 19,11-16(-21), der an der Spit-
ze der himmlischen Heerscharen erscheint, um die sich
gegen Gott auflehnenden Heidenvlker niederzukmpfen.
Sein Name ist 6 AOYOS TOU ElfOU (Apk 19,13). Er heit
so, weil er den gerechten Willen Gottes mit dem Schwert
seines Mundes gegen die Gottesfeinde durchsetzt (vgl. Jes
11,4).
) In lJoh 1,1 wird der prexistente Christus, der vom
Vater ausgegangen und auf Erden erschienen ist, das
Wort des Lebens (6 AOYOS Tf)S (wf)s) genannt. Er heit
deshalb so, weil er das (ewige) Leben erschliet und das
90 Gesamtberblick
Zentrum der Botschaft ausmacht, die Johannes zu ver-
kndigen hat.
y) Die wirkungsgeschichtlich wichtigste Schicht der Lo-
gos-Christologie liegt vor in Joh 1,1-18, dem Prolog des
Johannesevangeliums. In dem Christushymnus, der dem
Prolog sehr wahrscheinlich zugrunde liegt, wird Chri-
stus einfach das Wort (6 AOyoS) genannt und mit dem
Schpferwort Gottes gleichgesetzt. Der Christustitel be-
sagt, da Gott sich der Welt als Schpfer und Erlser nur
in und durch seinen eingeborenen Sohn mitteilt und die
Welt Gott nur in und durch die Person dieses Sohnes be-
gegnen kann (vgl. 1,18 mit 14,6). Das christologische
Hauptinteresse des Hymnus liegt bei der Betonung der
Wesenseinheit von Gott und dem Logos und dem Bekennt-
nis zu seiner Inkarnation. Die hochentwickelte theologi-
sche Reflexion der johanneischen Schule zeigt sich in Joh
1,1-18 daran, da der Christushymnus zu einem dreitei-
ligen Prolog zum 4. Evangelium ausgestaltet worden ist,
in dem auf die unterschiedliche Aufnahme des Logos in
der Welt abgehoben wird: In Joh 1,1-5 werden Sein und
Wirken des Logos vor, bei und nach der Erschaffung der
Welt beschrieben. 1,6-8 fhrt Johannes den Tufer als ir-
dischen Vorlufer des Logos ein, dann wird in zweifacher
Weise vom Kommen des Logos in die Welt berichtet: 1,
9-13 handelt von seiner Erscheinung und Abweisung in
der Welt, die prototypisch von Israel vertreten wird; nur
eine kleine Minderheit erkennt in ihm den Offenbarer
und gewinnt durch ihn die Gotteskindschaft (vgl. 1,12-
13). In 1,14-18 ist dann von der Erscheinung und Aner-
kennung des Logos in der Welt durch die Glaubenden die
Rede. Sie bekennen, da er Fleisch wurde, unter ihnen
Wohnung nahm und im Unterschied zu Mose wirklich die
Gnade und Herrlichkeit Gottes offenbart hat. Nach dem
Johannesprolog ist die Erscheinung des Logos in der Welt
also ein Heilsgeschehen, das zur Scheidung von Licht und
Finsternis, Glaube und Unglaube fhrt. Indem die Glau-
benden den Logos in 1,14-18 im Wir-Stil bekennen, wird
die Grenze zwischen seinem vorsterlichen und nachster-
lichen Wirken durchstoen und ein Grundzug der johan-
neischen Christologie berhaupt sichtbar: Das Evangeli-
um bezeugt nicht nur die Heilstaten und die Geschichte
Gesamtberblick 91
Jesu, sondern auch und vor allem den erhhten Christus,
der durch seinen Geist und die Verkndigung seiner Zeu-
gen in der Welt gegenwrtig ist. Auf diese Weise sollen
Menschen aller Zeiten zum Glauben an den Logos ange-
leitet werden, der das ewige Leben empfngt (v gl. Joh
20,31).
ur. Ergebnis
Das Christuszeugnis der Paulusbriefe und der Johannes-
schriften ist sehr unterschiedlich formuliert und hat doch
eine gemeinsame Aussagerichtung: Gott offenbart sich
der Welt nur in und durch seinen Sohn Jesus Christus;
nur durch den Opfergang und die Auferweckung dieses
Christus wird Juden und Heiden das endzeitliche Heil er-
ffnet; der einzige Weg zu diesem Heil besteht im Glau-
ben an ihn, und dieser Glaube umschliet sowohl das Be-
kenntnis zu Jesus als Herrn als auch die Erfllung seiner
Weisung (vgl. GaI5,6; lJoh 4,7-10; Joh 13,34-35).
IV. Ausblick
Im Neuen Testament werden die Heiligen Schriften (des
Alten Testaments) als vom Heiligen Geist inspirierte Pro-
phetie angesehen, die auf Gottes endzeitliches Heilshandeln
in und durch Christus hin auszulegen ist (vgl. Rm 15,4;
2Tim 3,16; Hebr 3,7; 10,15 u.a.); der Schlssel zu ihrem
Verstndnis ist das Evangelium von Jesus Christus, in
dem sich Gott abschlieend offenbart (vgl. Rm 1,1-6;
IPetr 1,10-12; Hebr 1,1-2). Als in nachapostolischer Zeit
die Evangelien herausgegeben, die Johannesoffenbarung
fixiert und die Paulusbriefe gesammelt wurden, ist die
Inspirationsanschauung auch auf die neutestamentlichen
Bcher ausgedehnt worden (vgl. Joh 21,24; Apk 22,18-
19; 2Petr 1,20-21; 3,16). Seit dem 2. Jh. n.ChT. bilden
sie zusammen mit den ypacpa'L YLaL den zweiteiligen Ka-
non der christlichen Bibel. Sie knnen und wollen das Al-
te Testament nicht ersetzen, bezeugen aber die endgltige
und abschlieende Offenbarung Gottes in J esus Christus
92 Gesamtberblick
und geben an, wie die Heiligen Schriften auf diese Of-
fenbarung zu beziehen sind.
Da beide Teile des Kanons vom Heiligen Geist inspiriert
sind, ist die kirchliche Hermeneutik seit den Tagen der
Alten Kirche von dem Grundsatz ausgegangen, dem auch
die Reformatoren beigepflichtet haben, da die Heilige
Schrift in dem Geist gelesen und ausgelegt werden mu,
in dem sie geschrieben wurde.12 Dieser Grundsatz gilt
bis zur Stunde und verdient besonders dann hermeneuti-
sche Beachtung, wenn man eine Biblische Theologie des
Neuen Testaments zu erarbeiten versucht, in der die bi-
blischen Texte so interpretiert werden sollen, wie sie selbst
ausgelegt werden wollen, nmlich als geisterfllte Zeug-
nisse von dem Weg, den Gott in und durch Christus zu
den Menschen gegangen ist, um sie zu sich zurck und
damit zum Heil zu fhren. Indem sie diesen Weg darstellt,
legt die Biblische Theologie des (Alten und) Neuen Testa-
ments den Grund fr das Glaubenszeugnis der Kirche.
12 Dei Verbum m,12 (s.o. S. 62, Anm. 24).
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Peter Stuhlmacher

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