Que dice Girard sobre Dios Girard vincula la secularizacin con el cristianismo porque ste causa una ruptura

dentro de la historia cultural de la humanidad, en particular, la de las religiones, las cuales por cientos de aos han permitido que las comunidades primitivas evitaran su autodestruccin. Los seres humanos son con frecuencias violentos. De hecho, ms violentos que los animales. Pero esta violencia no ha sido entendida con claridad, ya que no es igual a la agresin; se trata de algo inherente a las dinmicas sociales que ocurre en forma de represalias, vendettas, que llevan a tomar un ojo por ojo y diente por diente. Esto ocurre porque los seres humanos somos competitivos, o en trminos ms tcnicos, mimticos: siempre deseamos las mismas cosas que otros, lo que nos lleva a conflictos en los que nos comportamos de manera recproca, como rivales; estos conflictos nunca cesan, sino que generan crculos viciosos de violencia los cuales, antes de las instituciones del sistema judicial, slo pudieron ser limitados por la religin, a travs de normas, rituales y prohibiciones. Los mitos de origen estn constituidos por la narracin reconfigurada de grandes crisis, que suelen presentarse como aflicciones o plagas. Estudiando los mitos comprendemos que esas crisis se resuelven a travs de un mimetismo que se hace unnime, es decir, de acciones de violencia colectiva enfocada contra una slo vctima, elegida de manera arbitraria; slo con el asesinato de esa vctima se logra de nuevo la paz, lo que ocurre precisamente por el asesinato, es decir, por la expulsin de esa vctima del contexto de su comunidad; as configura el orden social, debido a esa paz construida a travs de la extrema violencia del sacrificio. Este orden social emerge como algo tan asombroso, que su origen, la vctima sacrificada, se transforma a los ojos de esa comunidad en fuente de paz. De esto modo nacen los dioses, pues el sacrificio consiste exactamente en producir lo sacro. Esta es, de manera esquemtica, la estructura mtica de las culturas primitivas, fundadas en un acta de linchamiento o expulsin extremadamente violento de una vctima inocente, que luego la comunidad repite de manera simblico a travs de sus ritos. Pero sigue siendo en buena medida la estructura de fondo de todo orden social, un sistema instituido, es decir, un conjunto de interacciones basadas en exclusiones que se tornan invisibles para los miembros de cada sociedad, compactado por unas narrativas que por principio no pueden decir la verdad. Esto quiere decir que las sociedad estn estructuradas por lo sagrado; no se pueden comprender sin comprender al mismo tiempo su sacralidad constitutiva. Esa sacralidad, hay que recordarlo, emerge en la violencia, a travs del sacro-facere, del sacrificio. El conjunto del proceso bblico-cristiano consiste precisamente en apartarse del marco mtico-ritual en el que estn constituidas todas las culturas, es decir, constituye la salida y el distanciamiento frente a lo sagrado. Mientras que la perspectiva propia del mito es la de la comunidad

violenta que ha sacrificado a una vctima que ella considera culpable y de cuya expulsin emerge el orden social; el mito es la narracin que considera a la vctima siempre como culpable del mal que afectaba a la comunidad. Por ejemplo, Edipo es acusado de parricidio e incesto para justificar su expulsin de la comunidad; buena parte del pensamiento contemporneo ms crtico y pretendidamente liberador y desmitificador sigue considerando como verdad que Edipo asesino a su padre y se acost con su madre, es decir, pretendiendo sacarnos de la falsedad y opresin de la religin, nos devuelve a las fauces de lo sagrado. En cambio, el cristianismo debido a sus races bblicas nos ayuda a comprender las verdades ms ocultas y reprimidas de la cultura. Aunque el mito adquiera muy diversas configuraciones, siempre en medio del paroxismo de su violencia sacrificial, las personas creen en l; ellas permanecen en la ignorancia precisamente porque no saben lo que quieren cuando caen en el frenes de la violencia mimtica. Pero el cristianismo consiste en la negacin de la interpretacin mtica, porque, puesto a contar la misma escena sacrificial, lo hace desde la perspectiva de la vctima, que siempre es inocente. As, el cristianismo es el proceso de destruccin de lo sagrado, es decir, el cristianismo correo los vnculos sobre los cuales se articulan las comunidades, que estn siempre baados de la sangre de alguna clase de sacrificios efectivos; esos vnculos siempre son una forma de constitucin de un nosotros contra otro, ese que se expulsa con el sacrificio. La tendencia central de la biblia, lo que podemos llamar, al revelacin por oposicin a la simple cultura o religin natural, consiste en romper esos lmites de inclusin/exclusin sobre los cuales se fundan todas nuestras instituciones; por ejemplo, para remediar las desigualdades que se fueron construyendo en siglos de procesos religiosos de sacrificar a los primognitos a las divinidades del entorno, y que fueron rechazando la propuesta de una sociedad sin amos ni esclavos, que fue el motivo que origin al pueblo de Israel, el Deuteronomio es un movimiento de reforma de lleva a ese mismo pueblo, tan duro de mover fuera de violencia como cualquiera de nuestros pueblos actuales, a incluir siempre en la mesa y en la vida a los excluidos de su poca: los pobres, los hurfanos, las viudas, los extranjeros. As, en los Evangelios la mesa servida para todos y todas sin exclusiones ser una de las seales privilegiadas del Reinado de Dios entre nosotros, que los cristianos siguen rememorando cuando celebran la eucarista. La revelacin bblica y cristiana es el reverso del universo mtico, ya que demuestra que la vctima es inocente y las acusaciones unnimes de la multitud frentica y sedienta de sangre son injustas y falsas. No es una novedad del Nuevo Testamento, sino de una tendencia que se desarrolla en la Biblia desde el comienzo, hasta culminar con la pasin de Jess. Podramos situar el comienzo de la revelacin bblica con una figura central del Antiguo Testamento, de la cual se suele decir que es una construccin mtica. Quisiera sostener lo contrario, si en algn momento

de la Biblia se manifiesta la fuerza de la revelacin es en la narracin de la vocacin de Moiss. En otro texto, en el del siervo de Yahv, asesinado injustamente (Isaas 5253) es evidente que la vctima es inocente pero es condenado de manera unnime, pues es percibido por su comunidad como la nica causa de su crisis interna. Esta unanimidad de las comunidades violentas no es un proceso consciente en los individuos, sino un mecanismo propio de la lgica de la multitud. Pero en Evangelio contiene la revelacin del secreto oculto de nuestra humanidad: que nosotros, a lo largo de nuestra historia como animales culturales, siempre buscamos chivos expiatorios en orden a resolver nuestras crisis, que los hemos asesinado y luego sacralizado o divinizado, todo esto sin comprender lo que estbamos haciendo. La pasin de Cristo es revelacin de nuestra violencia, ya que Jess es una vctima inocente asesinado por una multitud que se vuelve unnime en su contra, cuando unos das antes lo exaltaban, siempre sin ninguna razn particular. La revelacin nos lleva a que el mecanismo de desconocimiento y de ocultamiento cognitivo que sostiene el esquema mtico sea fracturado, como el velo del templo con la muerte de Jess. De esta manera, el cristianismo nos priva de los mecanismos ms arcaicos de nuestras culturas, anunciando la llegada de un mundo que no est ms sometido al orden sagrado. En este sentido, el cristianismo es la fuente de la desacralizacin de la cultura y su camino es el de la confrontacin con las formas de sagrado, que siempre se renuevan y se mantiene fuertemente como las bases casi inconmovibles de las culturas1. La mirada de Dios en el xodo xodo 2, 23 a 3, 10. Usualmente se lee este texto de manera casi mgica, un poco como los saduceos del Evangelio: Hay un Dios poderoso que se revela con gran poder o magia en una zarza ardiente, que no se consume. O nos centramos en el Dios liberador pero no atendemos el problema de la zarza que arde sin consumirse. Y podemos adems hacer discursos sobre el nombre de Dios En realidad hay que unir la narracin de la zarza con los textos que lo enmarcan: En el primero (2, 23 b) los israelitas gimen bajo la servidumbre, claman, y su clamor, que brotaba del fondo de su esclavitud subi a Dios Dios oy sus gemidos, los miro.

1 Antonello, Pierpaolo editor. Christianity, Truth and Weakening Faith. A dialogue Gianni Vattimo and Ren Girard. New York: Columbia University Press. 2009: 23-26.

En el segundo dice Dios: bien vista tengo la afliccin de mi pueblo en Egipto y he escuchado su clamor en presencia de sus opresores pues yo conozco sus sufrimientos. He bajado para librarle de la mano de los egipcios y para subirle a una tierra que mana leche y miel (3, 7-8). En el intermedio esta la narracin de la zarza que no se consume, que tanto ha maravillado a generaciones completas de lectores de la Biblia, que leen sin comprender la palabra de Dios: Sita el texto a Moiss como pastor de ovejas, que llega hasta el monte Horeb. Este monte sagrado es muy particular, porque condensa la transicin de los dioses sacrificiales al Dios bblico: en las tradiciones religiosas de la poca los dioses eran profundamente sacrificiales: siempre haba que asesinar personas para que el orden social se mantuviera, y los dioses garantizaban ese orden gracias a la repeticin ritual de los sacrificios. El sacrificio consiste en cortar la garganta a alguien, y ofrecerlo a los dioses, esperando como retribucin mejores bienes, ms riqueza, prosperidad, etc. Tambin es notable que este texto con intenciones de atacar de frente a los dioses sacrificiales no hable de asesinatos, sino de la opresin del pueblo, de la esclavitud, es decir de las malas condiciones laborales, de la mala calidad de vida, de la opresin, todo lo cual amenaza la vida. Y entonces aparece este Dios que es Dios de vivos: un Dios de la vida: el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Es decir, en la Biblia, la violencia no consiste slo en asesinar a alguien, sino tambin en amenazar su vida de cualquier manera, en especial, al imponer condiciones sociales que no permiten que la vida florezca. No se pueden separar, entonces, la violencia y lo que nosotros llamamos la injusticia social, sino que la injusticia social es una de las formas de la violencia; de modo inverso, trabajar por la paz es construir una tierra que mane leche y miel para todos, pero construirlo sin repetir los ciclos de violencia desatada y de opresin que ponen a clamar a los seres humanos concretos. Cmo aparece este Dios de la vida? Como un lugar de culto sin sacrificios. Se trata de un altar donde nada se consume, donde nadie debe ser sacrificado: se trata, ya desde estos textos antiguos, de un Dios de las vctimas, que no quiere ms vctimas y nos invita a construir sociedades sin vctimas. Lo ms extrao que pudo pasar en el mundo antiguo fue esto: la manifestacin de un Dios que no se produce al sacrificar a alguien, sino que se revela como quien escucha el dolor de su pueblo, que mira su opresin y que, en consecuencia, enva a Moiss a sacarlo de Egipto. Dnde se revela este Dios? Sin duda no en ese espacio fsico del altar, sino en aquel que en realidad pudo mirar el dolor de su pueblo, que oy sus gemidos, que tuvo bien presente e hizo suya la afliccin de su pueblo,

que ha conocido su sufrimiento. Recordemos que posiblemente Moiss era una persona ubicada en un nivel social alto dentro de la jerarquizada sociedad egipcia; no sabemos qu le ocurri con exactitud para optar por ponerse del lado de los oprimidos y huir con ellos en busca de una nueva tierra donde todos pudieran gozar de los bienes de la naturaleza, una tierra que mane leche y miel. Pero podemos suponer que se acerc a estos esclavos, los mir en una perspectiva diferente a la del capataz o a la del Faran, a la del sacrificador, y se puso en su lugar: los miro, los escuch, conoci su sufrimiento. As, Moiss, que es donde ocurre la experiencia de Dios real, donde se revela Dios, se solidariza e identifica con esas vctimas y se pone en marcha hacia la incertidumbre, para buscar construir una sociedad de contraste, sin opresin, sin faraones ni capataces, sin esclavitud. Dios se manifiesta a Moiss para que se haga responsable de la suerte de sus hermanos, que estn siendo oprimidos por los egipcios (Ex. 3). Moiss plantea una objecin a Dios, pensando en lo que sus hermanos le pueden decir: Cul es el nombre de este dios que se presenta como dios de nuestros padres? (Ex. 3, 13) Hay que entender esta pregunta en el contexto de unas representaciones mitolgicas potentes que enmarcaban toda la vida de los seres humanos, pues estos hombres conceban sus vidas como sometidas al designio de divinidades caprichosas y violentas. Por tanto, la pregunta significaba: Mira, si t quieres aadir un nuevo dios al panorama religioso existente, all t; nosotros no estamos mnimamente interesados, por lo menos mientras no sepamos de qu o de quin se trata. La pregunta, por tanto, recae sobre la realidad misma de este Dios: si es un dolo ms, entonces hay que ver qu sacrificios va a exigir y qu nuevas violencia se van a legitimar con sus mitos. Y si no es un dolo, entonces qu beneficios nos aporta y de qu manera. Israel aprendi, despus de muchos aos, que Yahvh no es un dolo, sino el garante de la ruptura con todo lo idoltrico-sacrificial; pero este Yahvh que saca a Israel del circuito sacrificial, es el mismo Dios que se manifest a Moiss: Yo soy el Seor, tu Dios. Yo te saqu de Egipto, de la esclavitud. No tendrs otros dioses frente a m. No te hars dolos (Dt 5, 6-8). Frente a los mitos de las divinidades dominantes, estos seres humanos reaccionan con temor ante la irrupcin de un nuevo poder que pueda operar dentro del circuito sacrificial. Seguramente esa es la impresin que deja la narracin bblica, cuando en su conjunto describe la salida de la esclavitud como efectuada gracias a la muerte de los primognitos del pas de Egipto (Ex. 12, 29-34). Pero en el caso de la narracin de la manifestacin original de Yahveh a Moiss, se puede descubrir, detrs del

lenguaje mitolgico, una especial experiencia de Dios. Yahveh se revela a Moiss cuando l es capaz de vencer su tendencia a la rivalidad y se abre a sentir el dolor que aflige a sus hermanos. La experiencia de Yahvh en Moiss significa que l, Moiss, deja de prestar atencin a su propio destino (Ex. 3, 1) y asume una nueva responsabilidad con sus hermanos (Ex 4, 18). Por eso, se puede interpretar el texto como si se colocara en palabras de Yahveh la experiencia del mismo Moiss, pues l es quien puede decir: bien vista tengo la afliccin de mi pueblo en Egipto, he escuchado su clamor en presencia de sus opresores, ya conozco sus sufrimientos (Ex 3, 7); y es l quien se hace responsable del destino de sus hermanos comprometindose en liberarlos de la opresin y llevarlos a una tierra que mana leche y miel ( Ex. 3, 8-10). De los relatos de la vocacin de Moiss, por ejemplo, se puede aprender que la voluntad de Dios se manifiesta en oposicin al querer de otras divinidades: Yahvh se opone a la lgica de los dioses egipcios, pues stos legitiman y fundamentan las prcticas de poder de las instituciones: la divisin social entre la corte y los esclavos, el trabajo forzado, a costa de la vida de miles de esclavos. Yahvh, en cambio, aparece como un Dios cuya primera accin consiste en escuchar el clamor de un grupo de esclavos, que ve amenazada su vida (Ex. 2, 23-25; 3, 7-9). Algo similar ocurre con el relato de Abraham, cuando una divinidad (Baal, el dios cananeo) le pide sacrificar a su hijo, y la otra (Yahvh) le ordena no matarlo; esta orden no ocurre en una imaginacin sin carne, sino que es el reclamo que le hace el joven Isaac a Abraham: Padre mo! (...) Llevamos el fuego y la lea, pero Dnde est el cordero? Conociendo las exigencias violentas de Baal, Isaac llama a su padre, padre mo, y ste se ve convocado a reconocerlo como Heme aqu, hijo mo (Gen 22, 7-8). Escuchar las palabras del Otro, de la vctima de un sacrificio humano, que muestran como no puede darse un sacrificio si se ve el rostro del otro como Otro, y asumir su palabra como una voz contra la muerte violenta inminente, este escuchar y ver rostros de carne concretos, es el reconocimiento entre quienes se aman. El reconocimiento mutuo saca a Abraham de la imitacin inconsciente de lo que hacan todos los padres de su cultura, y acaba con la ilusin sin carne de una divinidad que promete bienestar a costa de la vida de los propios hijos. Los evangelios abundan en estos contrastes, colocando a Jess sirviendo a su Padre al desobedecer las leyes religiosas, ya sea para socorrer a los enfermos, para alimentar a los hambrientos o simplemente para acercarse a mujeres y a los nios (Por ejemplo en Marcos 1, 24-26; 40-42; 2, 1-12;15-17;23-28; 3, 1-6; 5, 1-43; 7, 24-30; 8, 1-10). La conversin de Pablo es un cambio de divinidad, de aquella sedienta de los sacrificios humanos que peda la ley: Saulo, respirando todava amenazas y muertes contra los discpulos del Seor, se present al Sumo sacerdote, y le pidi cartas para las sinagogas de Damasco, para que si encontraba seguidores del Camino, hombres y mujeres, los pudiera llevar atados a Jerusaln (Hch. 9, 1-2), a la vida de apstol de Jess: Este me es un

instrumento de eleccin para que lleve mi nombre ante los gentiles (Hch. 9, 15). Las divinidades de las religiones naturales suelen ser garantes del orden social instituido. Se puede decir que el ncleo de los diversos rdenes sociales yace en un proceso social unnime contra las diferencias, que culmina en sucesos persecutorios violentos, los cuales, a su vez, se interpretan, mitolgicamente, como las acciones necesarias para la consecucin de la paz social. Por lo general, estos ncleos coinciden con lo sagrado, es decir, las divinidades son las fuerzas no conscientes mitolgicas- que nos producen temor -pues pueden causarnos dao- y, que, al mismo tiempo, nos salvan del peligro de la misma violencia. Esto, lo sagrado natural, es el ncleo oculto de las culturas, una fuerza imitativa profunda que mantiene atada nuestra tendencia a la violencia, bajo la amenaza de la imposicin de nuevas formas de violencia. Los ropajes de lo sagrado natural son inmensos, como mltiple y diversa es su fuerza imitativa: desde las religiones primitivas, hasta los ms sofisticados sistemas jurdicos, pasando por le fe darwiniana en la supervivencia del ms fuerte, la creencia en la necesidad de empobrecer a grupos de poblacin para que algunos se enriquezcan, o la simple estetizacin de la cultura, definida por el propio Lyotard como mimtica, imitativa, as todos obremos convencidos de nuestra propia autoconstruccin. En todos los casos, la divinidad natural, sea la que fuere la manera como nos la representemos, siempre se manifiesta en el mantenimiento de ese mismo orden violento, gracias a la narracin de sus propios mitos o falsas verdades, a la repeticin inconsciente de sus ritos y a la vigencia de su estructura normativa bsica. Siempre se dan ritos de exclusin violenta del otro, de satanizacin de su diferencia, de creacin de un bienestar a costa de sacrificios inenarrables. Estos son los mecanismos necesarios para sostener el favor de las divinidades naturales, que son, por tanto, fuerzas manejables, autnticos dolos que operan por la manipulacin mitolgica. En contraste, Yahvh, el Dios Padre de Jess, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, es una divinidad que siempre opera, pero que se revela en determinadas condiciones con toda su capacidad de convocacin. Este Dios se manifiesta cuando el sujeto del relato se permite escuchar las palabras de sufrimiento del otro, ver sus penurias, percibir en su rostro su dolor, y cuando, en consecuencia, este sujeto toma la posicin de darle un giro a su vida, salir de su perspectiva y de los intereses que lo confunden en los roles sociales esperados, para asumir una responsabilidad radical con la vida de ese Otro. La accin de Dios es, por tanto, el acontecimiento humano del mutuo reconocimiento, en el intercambio en que alguien manifiesta su necesidad al otro, y ese otro es capaz de salir de su propia perspectiva, escuchar la palabra del otro y percibir su rostro como un

rostro humano. La palabra del otro, de la vctima, suele ser un reclamo de vida, de modo que esta voluntad de Dios es la vida misma de los sujetos implicados. Como esta vida viene de una situacin de amenaza por parte de las divinidades imperantes, la voluntad del Dios bblico es una crtica, un contraste y la apertura de alternativas frente a la violencia de las instituciones contra la vida misma. Normalmente la revelacin de las divinidades viene seguida de una serie de exigencias rituales o legales: las culturas suelen mantener su orden bajo el modelo de persecucin y sacrificio de personas inocentes, pero potencialmente culpables. Se trata pues, de estructuras violentas, que, gracias a la difuminacin de los sentidos, significados, valores y modos de presentacin, se torna prcticamente invisible y, al mismo tiempo, incuestionable. El aporte fundamental de la Biblia consiste en desenmascarar el mecanismo violento: el problema del mal es comprendido no tanto ni slo como la opcin por una divinidad natural, con todas sus exigencias, sino que numerosos textos bblicos muestran que la violencia es el principal problema de los seres humanos (Gen. 4; 21-22; 37, 12 s.), y se descubre que la raz de la violencia es la codicia, la envidia, el desear lo que el otro es, hace, tiene, en fin, la imitacin que reside en el corazn humano (Mc. 7,20). El aporte bblico no es ningn tipo de imitacin de un modelo (mmesis), pues ese es el modo como operan las reglas de reciprocidad sociales y las religiones naturales. Incluso cuando se decimos que la moral cristiana es Cristo cntrica, nos referimos al anuncio que hizo Jess de las posibilidades de liberarnos de la imitacin ambiciosa y envidiosa de los otros, fuente ltima de la violencia y del mal que producen los seres humanos (Mt 16, 21-23). La fe en el Dios bblico es el fin del mecanismo violento que suele estructurar a las sociedades y que produce religiones naturales, justificadoras del poder. Mientras las sociedades imperantes suelen tener ncleos profundamente violentos, narrados en mitos que dan sentido a esos fines culturales de enmascarar la violencia institucional, los textos bblicos operan como un gran contra relato: las vctimas de la violencia institucional son inocentes, no pasan de ser chivos expiatorios, en cambio, los poderes que persiguen y asesinan son culpables. De este modo, las narraciones bblicas desenmascaran los mviles ltimos del mal y de las soluciones ambiguas que las culturas han encontrado: vencer la violencia imponiendo violencias puntuales. En este sentido, seguir a Jess es romper las ataduras del mito que legitima la violencia en nuestra sociedad, escuchar la voz de las vctimas, descubrir la humanidad de su rostro, y, en consecuencia, asumir nuestra propia responsabilidad en la construccin de una sociedad alternativa.

La fe en Jess nos coloca en el eje mismo de la Revelacin: denunciar la idolatra, mostrar la falsedad de la generacin de sociedades violentas. Esta es la verdad olvidada por las mitologas . Pero, en el orden usual de las culturas, esto no es posible de descubrir ni de sostener. Slo pequeas y vulnerables comunidades pueden tratar de cambiar las mentalidades violentas dominantes, e intentar disminuir y prevenir los procesos crticos de violencia. Las dificultades de seguir este anuncio son inmensas, y los evangelios las ilustran, por ejemplo, en la incapacidad de Pedro y de los discpulos para ayudar a Jess en su pasin. Slo gracias a la resurreccin se logra el cambio en los discpulos. Sin embargo, hay que recordar que la resurreccin no afect a los poderes que se beneficiaron con la muerte de Jess, como Herodes y Pilatos, sino a personas que se haban dejado contagiar por el nimo violento persecutorio, como Pedro y Pablo. La muerte de Jess es una fuente de gracia no porque el Padre se vengue de ello, sino porque el modo en que Jess vivi y muri, asumido por todos, nos puede sacar de los escndalos (los procesos persecutorios) y de la victimizacin que se suele seguir de ellos. Jess vivi como todo ser humano debe vivir para poder unirse con Dios, cuya verdadera naturaleza revela . La resurreccin no es una mentira para legitimar un proceso violento, sino la denuncia y la rectificacin de esa mentira. La atencin al detalle de los relatos bblicos nos permite decir que esta revelacin del Dios verdadero implica un cambio en el actor principal del relato, que est llamado a salir de su propia perspectiva y a hacerse responsable de los otros. Lo que este Dios pide es la responsabilidad con la vida de los otros, como camino para una construccin de una subjetividad definida por el amor y la solidaridad, ya que Dios no pide sacrificios humanos sino misericordia. Este es el sentido del texto evanglico que pide ser misericordiosos, como es misericordioso Dios Padre. La posibilidad de unirnos a la vida divina no es ms que la llamada a construir la propia vida en la misericordia con el sufrimiento de los dems, en la solidaridad con las vctimas de las instituciones violentas, en la creacin de alternativas de convivencia ms humanas. Esta es la forma en que la Biblia cuenta la transformacin de Moiss, de administrador del orden social egipcio, en el liberador de los esclavos hebreos; habla del paso de David, del mercenario que luchaba con los filisteos, al rey que instaura un orden sin divisiones sociales en Israel; de Jess, del trabajador de Nazaret, el hijo de Mara, en la persona que cuestion el orden violento de la Judea del siglo I, y que abri las puertas a un estilo indito de vida, todo por obedecer a la voluntad del Padre, que consiste en la vida de los seres humanos; as tambin, se nos cuenta la transformacin de Saulo, del perseguidor de cristianos, en Pablo, el apstol de los gentiles, o de Pedro, quien neg a Jess, en Pedro, la piedra sobre la que est edificada la comunidad cristiana.

Esto quiere decir, que la revelacin de la accin de Dios es, al mismo tiempo, un cuestionamiento de la forma de vida que se viene llevando, de sus esquemas y valores, y que invita al cambio y a la creacin de formas de vida menos violentas y menos excluyentes. De estos procesos hablan los textos bblicos al insistir en la accin de Dios de recrear al ser humano dndole un corazn nuevo, proceso por el cual el Espritu de Dios habita en nuestros corazones y nos hace revestirnos de los rasgos de Cristo, para vivir como seres humanos nuevos (Prov. 21,2; Ez. 11, 19; 36, 26; Jr. 31, 31-33; Rom. 13, 14; Gal. 3, 27; Ef. 4, 22-24; Col. 3,10). Esos seres humanos nuevos han salido del pecado, es decir, de la fuerza imitativa que genera la violencia, y han pasado a un estilo de vida definido por la caridad solidaria y no violenta. LA SANGRE DE TU HERMANO El telogo jesuita austriaco Raymund Schwager sostuvo que la violencia es el tema central del Antiguo Testamento. Segn Schwager, hay 600 pasajes que hablan expresamente de pueblos, reyes, individuos, que arremeten contra otros, exterminndolos o matndolos (Schwager: 1978, 58); en otros 1000 textos se habla de la ir de Yahv, que castiga con la muerte y la ruina, entabla el juicio como fuego devorador, toma venganza y amenaza con el exterminio (Schwager: 1978, 65); y otros 100 pasajes ms en los que manda expresamente matar a personas (Schwager: 1978, 50). Para Schwager, Girard sostiene que lo sagrado es la externalizacin y transferencia de la violencia social hacia un chivo expiatorio; como consecuencia, las narrativas de la violencia divina son siempre proyecciones humanas (Schwager: 1982, 44). El problema de las lecturas tradicionales de la Biblia est en que se emplean mtodos de lectura alegrica para probar concepciones ideales de corte platnico o neoplatnico sobre dios, y no se trabaja la cuestin del sentido de los textos; de esta manera, la violencia narrada se interpreta como una alegora necesaria para educar al pueblo de Dios en circunstancias concretas, de manera que dios no es violento ni tiene pasiones como la ira, sino que es siempre perfecto, bueno y justo. Lo paradjico de este procedimiento, es que al reconocer que ese dios perfecto acta en las acciones humanas y al interpretar de esta manera los textos sobre la ira de dios, termin por justificar la teora la de guerra justa o de la defensa justa ejercida con violencia (Schwager: 1982, 50-51). Se trata de un mtodo que rechaza cualquier reflexin sobre el destino violento que padece Jess en el Nuevo Testamento, creando de esta manera la justificacin para la violencia contra los deisidas, y en adelante contra todos los enemigos. Para poder deconstruir este tipo de lecturas que legitiman la violencia, vamos a centrarnos en un caso especfico de violencia, que es la violencia entre hermanos. Hay varias narraciones antiguas sobre las relaciones violentas entre hermanos, siendo algunas de las ms conocidas las de

Can y Abel narrada en la Biblia y la de Rmulo y Remo en la mitologa romana. 5.1. Asesina a tu hermano y celebra: En la actualidad accedemos a los mitos romanos en formas muy elaboradas por la literatura de la poca imperial, cuando diversas tradiciones se reconstruyeron de manera intencional ponindolas en funcin de la legitimacin de los poderes existentes de hecho en Roma; de modo que nos encontramos primero con textos literarios, que recogen narraciones orales, las cuales se remiten a pocas anteriores, siempre en funcin de la fundacin mitolgica de Roma. Entonces, las obras literarias Cicern y de Tito Livio recogen poemas y narraciones previas dando cuerpo a los textos que conocemos sobre la fundacin de Roma (Bonnefoy: 1997, 215). Rmulo es el hroe fundador de Roma. La narracin de su vida adquiere los caracteres propios de los hroes, aunque encuadrada en la forma romana de construir mitos ya sea en paralelo con la historia griega o como tradiciones venerables. La historia es esta: Diez generaciones despus de que Ascanio, el hijo de Enea, fugitivo de Troya, fundara la ciudad capital del Lacio, Amulio depuso violentamente a su hermano Nmitor como rey de Alba Longa y ocup el trono; adems, oblig a la hija de ste, Rea Silvia, a profesar como sacerdotisa vestal, lo que la obligaba a permanecer virgen. Pero el dios Marte se uni a Rea y ella alumbr un par de gemelos, Rmulo y Remo. Amulio dio rdenes de arrojarlos al ro Tber; pero los dos nios fueron arrastrados a la orilla, donde los cuid una loba, hasta que fueron recogidos por una pareja de pastores, admirados del afecto maternal de la loba. Cuando crecieron, fueron reconocidos por su abuelo, Nmitor, en cuyo servicio dieron muerte a Amulio, devolviendo a su abuelo el trono de Alba Longa. Decidieron entonces fundar una ciudad en las mrgenes del ro Tber. Para ello consultaron los auspicios : Entonces, con gran cuidado, los auspiciantes sal reino se aplicaron al mismo tiempo para solicitar los auspicios y la investidura sagrada () Sobre el monte, Remo se dedic a los auspicios y observ nicamente un pjaro favorable. En cuanto al feliz Rmulo, vigilaba en la cima del Aventino y observaba a las aves en las alturas. La ciudad se llamara Roma o Remora: eso es lo que estaba en juego. Todos estaban preocupados por saber quin de los dos sera su seor () Sin embargo, el blanco sol se ocult en las profundidades de la noche. Despus, surgiendo en medio del resplandor de sus rayos, se mostr la luz. Y al mismo tiempo que un ave benfica, viniendo con rpido vuelo desde las lejanas alturas, vol a la izquierda, apareci el sol de oro. Del cielo descendieron tres veces cuatro pjaros, mensajeros sagrados, que se dirigieron hacia el lugar bendecido por los presagios. Entonces Rmulo constat que se le acordaba a l, propiamente, con la garanta de los auspicios, un lugar para residir y una tierra para reinar (Cicern, De re pblica, I, 107-108). Rmulo traz con el arado un surco sobre el monte Palatino, que defina los lmites de la nueva ciudad. Pero Remo quiso mostrar que un monte era

inadecuado, de modo que salt sobre esa lnea sagrada, el pomorium. Entonces Rmulo se vio obligado a luchar con l y matarlo de un lanzazo. Este asesinato marca la fecha de la fundacin mtica de Roma, en el 753 a.C. La ciudad se llam Roma por el nombre de su fundador. El fraticidio original asegur a Rmulo en el poder, pero manch el destino del gobierno de la ciudad, que sufri muchas guerras civiles y conflictos por la sucesin en el poder. Rmulo dispuso que la ciudad sera un refugio para pastores y gente del camino, es decir, gente al margen de la ley, bandidos, fugitivos, vagabundos sin patria. Como la ciudad se llen de hombres, Rmulo decidi invitar a las mujeres sabinas, de un pueblo vecino, a un festival, ocasin que aprovecharon para raptarlas y tomarlas como esposas. Despus de una serie de guerras entre Sabinos y Romanos, acabaron reconcilindose por la mediacin de las sabinas. De acuerdo con las narraciones, Rmulo desapareci en una tempestad misteriosamente, lo cual dio ocasin para decir que los dioses lo haban llevado y convertido en un dios, con el nombre de Quirino (Garca: 2004, 283-284). 5.2. La sangre de tu hermano clama ante m! En la Biblia hay varios casos similares. Lo fundamental es que la Biblia recoge diversas tradiciones y las reinterpreta (Gerard: 1995, 210), tal como obraban los escritores romanos, solo que de manera inversa: La tradicin yahvista, que es la base de esta narracin en el libro del Gnesis (Gn. 4,1-16), cuenta que Can era hijo de Adn y Eva, y hermano de Abel. El relato le permite al narrador yahvista establecer una genealoga de la violencia remitida a Can. Para esto cuenta que Can cultivaba la tierra y que Abel era pastor de ovejas. En la narracin, despus de muchos das, es decir, despus de mucho tiempo o tal vez, despus de la temporada de recoleccin, Can ofreci a Yahv diversos productos agrcolas y en cambio Abel le ofreci lo mejor de su rebao. Yahv mir favorablemente las ofrendas de Abel (Gn. 4, 2). Al ver que el sacrificio ofrecido por Abel era mirado con benignidad por Yahv, que no atenda su propio sacrificio, Can, en vez de buscar las causas de esta predileccin divina en s mismo, y sin escuchar las palabras de Yahv que le animaban a cambiar de conducta (Gn. 4, 6.7), se llen de una gran clera contra su hermano, al que invit a salir juntos al campo, ocasin que aprovech para asesinarlo (Dez-Machado y Bartina: 1963, I, 24-25; II, 35-36). Sin embargo, lo ms notable y que permite establecer un claro contraste entre la narrativa bblica, que podramos llamar reflexin teolgica y la construccin intencionada de mitos por parte de los romanos, est en la actitud de las respectivas divinidades. Donde los dioses romanos favorecen el asesinato fundador, el Dios bblico, Yahv, no acept su crimen, sino que lo conden. La narracin bblica no pretende ser un texto histrico, sino que se trata de la construccin de una reflexin teolgica extratemporal, por su intencional ubicacin en los orgenes, a partir tanto de la experiencia vivida como de las tradiciones disponibles. Con este texto, los autores

bblicos quieren manifestar una clara reprobacin del asesinato: cualquier asesinato, cualquier accin de disponer de la vida de otro ser humano, es un fraticidio. La vida humana, identificada en los textos con la sangre, slo pertenece a Dios. El asesin no recibe ninguna aprobacin de parte de Dios, ni siquiera por ser fundador de ciudades o por haber invertido y sacado su subsistencia de la tierra, en la que ahora ser considerado maldito (Gn. 4, 9-12). Como el asesinato es lo contrario de la accin de Yahv, se hace una fuerte condena del asesinato expresada en la sentencia divina: Dnde est tu hermano Abel?... Qu has hecho? Se oye la sangre de tu hermano clamar a m desde el suelo (Gerard: 1995, 210). Como las obras de Can no son las que quiere Yahv, sino que estn movidas por la envidia y la clera, la Biblia posteriormente dir que se trata de obras del maligno (Sab.10, 3), mostrando as que Can se ha puesto, por sus propias acciones, fuera (ha sido expulsado) del lugar en el que Yahv se manifiesta y de los dones que ofrece a travs de una tierra frtil (Gn 4, 12-14). Adems, las narrativas bblicas posteriores colocan a Abel como justo (Mt. 23,35; Lc. 11, 51 y 1 Jn. 3,12), en oposicin a Can, siendo entonces el primero de la larga lista de justos asesinados injustamente (Gerard: 1995, 21), cuya memoria precisamente constituye el eje articulador de la construccin bblica que culmina en la gran narrativa del asesinato de Jess que son los Evangelios (Hch 11, 4 y 12, 24). A diferencia de Remo, que funda la ciudad con el favor de los dioses por el justo asesinato de su hermano, Can fue maldecido por Yahv, quien lo conden a vagabundear errante por la estepa. Este hombre, un asesino errante, quedaba visiblemente a merced de un vengador de sangre (Gn. 4, 14), conforme a la ley del talin, de amplia aceptacin en las sociedades antiguas (Gn. 9, 6; Nm. 35, 19 y 33). Entonces, para romper la ley del talin que es el orden ciego de la venganza, Yahv le libra declarando que quien asesine al asesino se someter a la ms completa venganza divina; entonces, Yahv lo marc con un signo (Gn. 4, 15) para que nadie que le encontrase le atacara (De Ausejo: 1966, 255). As, la reflexin teolgica propone romper con el ciclo de la violencia que se mueve desde el dolor y llama a la venganza. Los historiadores y especialistas bblicos ven una posible relacin entre Can y la antigua tribu nmada de nombre Quenitas, que termin siendo parte del antiguo grupo de Jud (De Ausejo: 1966, 1617), lo cual coloca una referencia histrica a esta narracin: la experiencia del fracaso de la comunidad posterior a Moiss, que se organiz como una federacin de tribus hermanas cuya destruccin se debi a una guerra entre ellas, de la cual slo sobrevivieron Israel y Jud. Esta referencia histrica, podra ayudar a comprender el texto como una continuacin, ms concreta, de la narracin del pecado humano (Gn. 4,7). Al construir la historia de manera paralela a la del pecado de Adn y Eva, permitiendo dar contenidos ms precisos a los que permanecen enigmticos en el primer pecado, considerado en general como una decisin contraria a la accin de Dios, el pecado claramente consiste en el

asesinato de otro ser humano; el mvil del pecado es la codicia, la envidia, es decir, el deseo de imitar lo que el otro ser humano ha obtenido o es; el mecanismo que hace posible el asesinato consiste en construir al otro ser humano como culpable de que uno percibe como amenaza o en trminos ms exactos, construirlo como enemigo. Esto lo decimos sin desconocer que el cristianismo histrico ha sumido la forma de una religin, con muchos elementos arcaicos, y que los ha aportado a la sociedad a lo largo de estos dos milenios. Ha habido una verdadera retroalimentacin, o una dialctica entre el mundo y el cristianismo, pues el cristianismo apareci en una sociedad dominada por la fuerza de la violencia, en concreto de la venganza y de mecanismos de control tribales; toma mucho tiempo poder romper esta clase de orden violento partiendo de un mundo sumamente peligroso. Le ha tomado dos mil aos para romper la fuerza de los lazos sacrales (30).