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Quilombismo gestern und heute Andreas Hofbauer

Im Jahr 1740 sah sich der ´Conselho Ultramarino´ auf Grund einer Anfrage des portugiesischen Königs bemüßigt, die ´quilombos´ offiziell zu definieren, nämlich als Siedlungen von mindestens fünf entlaufenen Sklaven. Bis zum Ende der Sklaverei wurden die ´quilombos´ von den brasilianischen Sklavenherren als eine Bedrohung der gesellschaftlichen Ordnung betrachtet und demnach militärisch bekämpft. Beeinflusst von panafrikanistischen, afrozentristischen und marxistischen Ideen begannen schwarze Aktivisten Ende der 1970er Jahre den ´quilombo´ als Symbol des Widerstands zu propagieren. Ziel war es, das Einheitsgefühl unter der schwarzen Bevölkerung zu stärken, um somit effizienter den Rassismus bekämpfen zu können. Was ist nun aus diesen Bemühungen geworden? Welche Bedeutung haben die ´quilombos´ für die schwarze Bewegung und den Anti-Rassismus im Brasilien des 21. Jahrhunderts?

Brasilien ist u.a. dafür bekannt, dass es das letzte Land Amerikas war, das die Sklaverei abschuf; ein Land, das mehr als ein Drittel aller aus Afrika kommenden Sklaventransporte in die Neue Welt absorbierte, dem es aber gleichzeitig gelang, sich auf internationaler Ebene zunächst (ausgangs des 19. Jahrhunderts) als „harmonisches Rassenparadies“ und später (ab den 1930er Jahren) als „Rassendemokratie“ darzustellen. Andererseits regte sich natürlich auch Widerstand seitens der schwarzen Bevölkerung; dieser hatte und hat viele Gesichter und wurde von der offiziellen Historiografie oft negiert. Wenn heute den quilombos eine prominente Sonderstellung innerhalb der afro-brasilianischen Geschichte und Kultur eingeräumt wird, so ist das in großem Maß den schwarzen „widerständigen Gedächtnistraditionen“ zuzuschreiben, wobei dem Wirken einer Führungspersönlichkeit, nämlich Abdias do Nascimento, besonderer Stellenwert beizumessen ist. Der heute 96-jährige Nascimento erlebte nicht nur die bedeutendsten Phasen der schwarzen Bewegung des 20. Jahrhunderts mit, er übte auch entscheidenden Einfluss auf die Entwicklung ihrer politischen und identitären Strategien aus. In seinem Buch O quilombismo, das er unmittelbar nach seiner Rückkehr aus dem Exil in den USA veröffentlichte, versuchte er ein politisches Programm zur Reorganisierung des schwarzen Kampfes zu entwickeln; den

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quilombismo stellte er dabei als ein wissenschaftliches Konzept vor, das sich auf die Jahrhunderte lange Erfahrung der schwarzen Bevölkerung mit Kolonialismus, Sklaverei und Rassismus gründete. Die Sambaschulen, die verschiedenen afro-brasilianischen Religionen und unzählige andere schwarze kulturelle und politische Aktivitäten werden von Nascimento als eine Einheit des schwarzen Widerstands aufgefasst, in dem sich das Bestreben nach ethnischer und kultureller Affirmation, nach Befreiung und Aufbau einer egalitären Gesellschaft ohne Gewalt und Unterdrückung, auch zwischen den Geschlechtern, ausdrücke. Als Vorbild und „reinste Ausprägungsform“ dieser von Nascimento quilombismo benannten Praxis gelten die historischen Quilombos von Palmares – jene Ende des 16. Jahrhunderts im Nordosten des Landes von entflohenen Sklaven gegründeten Siedlungen –, die den Angriffen der kolonialen Truppen etwa ein Jahrhundert lang erfolgreich Widerstand leisten konnten. Bereits bedeutende Abolitionisten, wie z.B. Joaquim Nabuco, versuchten die Ereignisse rund um Palmares für ihre politischen Anliegen zu nützen, indem sie den Heroismus der Palmarinos und insbesondere deren unbezwingbaren Freiheitswillen hochhielten. Im Diskurs der Anführer der ersten auf überregionaler Ebene agierenden schwarzen Bewegung, der Frente Negra Brasileira (FNB: 1931-1937), wurde jene von Abolitionisten verbreitete Interpretation weiter vertieft und schließlich zu einem nationalen mythischen Symbol hochstilisiert – das der Freiheit. In der Analyse der palmarinischen Gesellschaft klang das teilweise rechtsextreme Gedankengut der FNB- Anführer durch, die gegen Kommunismus, Demokratie und Internationalismus wetterten. So wie Zumbi in Palmares unhinterfragbare Autorität gewesen sei, so sollten auch die Frentenegrinos ihren Anführern treusam folgen. In ihren Schriften und bei Veranstaltungen klagten die Frentenegrinos alltäglichen Diskriminierungen der Schwarzen an: am Arbeitsmarkt, auf öffentlichen Plätzen, in Restaurants und Clubs. Dennoch stand über allen politischen Anliegen und Forderungen der FNB – gleichsam als politisches und moralisches „Credo“ – die Treue zur brasilianischen Nation. Die Frentenegrinos versuchten, sich und der gesamten brasilianischen Gesellschaft zu beweisen, dass die „schwarze Rasse“ genauso „gut“, „fähig“ und „produktiv“ wie die „weiße Rasse“ sein kann. Der Zorn der FNB richtete sich vornehmlich gegen die „Ausländer“, jene europäische Immigranten, die in den urbanen Zentren (insbesondere im Südosten des Landes) Seite an Seite mit den schwarzen BrasilianerInnen um Arbeitsplätze in den damals neuentstehenden Industrien rangen. Zu panafrikanischen

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Strömungen in den USA ging man auf Distanz. Afrika war kein Thema für die Frentenegrinos; afro-brasilianische kulturelle und religiöse Traditionen (Candomblé, Umbanda, Samba, etc.) wurden als rückständig und fortschrittsfeindlich betrachtet. Weiß galt nicht nur als Vorbild, was die anzustrebenden gesellschaftspolitischen Ideale der FNB betraf, weiß war gleichsam auch der Maßstab für “korrektes” und “gutes Benehmen” im Alltag. Abdias do Nascimento war einer der jungen Anhänger der FNB. Auch er sympathisierte mit nationalistischen Ideen, mit deren Hilfe er seinen Kampf gegen jede Art von Imperialismus zu festigen suchte. Später, im Rahmen seiner Aktivitäten im Teatro Experimental do Negro (TEN) in Rio de Janeiro, wird Nascimento die Bedeutung der schwarzen kulturellen Traditionen „entdecken“ und mehr und mehr hervorheben. Auch jene Ansicht, die von G. Freyres Arbeiten untermauert und lange Zeit von der Mehrheit der schwarzen Aktivisten mitgetragen worden war, wonach nämlich die democracia racial ein nationales Ideal sei, das von der Regierung und den nationalen Institutionen gefördert werden sollte (siehe Prinzipienkatalog des TEN, 1955), revidierte Nascimento. Seine offen herausfordernde Art, die Rassenproblematik anzusprechen und die Diskriminierungen anzuprangern, verwickelte ihn nicht nur in unzählige Polemiken, sondern brachte ihn auch drei Mal hinter Gitter. Als in Brasilien die Militärs die Macht an sich rissen und bald jegliches Hinterfragen der offiziellen Ideologie der Rassendemokratie als subversiver Akt kommunistischer Kräfte verfolgt wurde, zog es Nascimento vor, das Land zu verlassen und in den USA Zuflucht zu suchen. Im Exil pflegte er intensiven Kontakt mit Repräsentanten der nordamerikanischen schwarzen Bewegung und vertiefte sich in panafrikanistische Ideen und afro- zentristische Thesen. Er nahm aktiv an panafrikanistischen Kongressen teil, agierte als malender Künstler und lehrte als Universitätsprofessor nicht nur in den USA, sondern auch in Nigeria, wo er die Möglichkeit nutzte, die Yoruba-Wurzeln der Afro-Religion Candomblé zu studieren. Als sich Brasilien langsam wieder politisch zu öffnen begann und in eine Phase der Redemokratisierung trat, kehrte Nascimento zurück. Es war die Zeit, in der sich soziale Bewegungen neu zu organisieren begannen. Auch den schwarzen poltischen Kräften gelang es, eine neue – nunmehr stark von marxistischen Ideologien geprägte – Dachorganisation ins Leben zu rufen.

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Anders als die FNB, versteht der im Jahr 1978 gegründete Movimento Negro Unificado die Rassendiskriminierung als eine direkte Folgeerscheinung des kapitalistischen Systems und/oder der weißen, westlichen Zivilisation. Die Schwarzen gelten demnach vornehmlich als Opfer des „Systems“, das es zu hinterfragen und bekämpfen gilt. Ausgehend von dieser Perspektive ging es nun darum, ein neues schwarzes Bewußtsein, eine schwarze Identität, zu schaffen und auf diese Weise eine breite gesellschaftsverändernde Bewegung ins Leben zu rufen. Dabei wurde der Rückbesinnung auf die schwarzen kulturellen Traditionen, die nunmehr als Bollwerk des Widerstands gegen Jahrhunderte lange Unterdrückung betrachtet wurden, ein besonderer Stellenwert beigemessen. Nascimentos Schriften und Diskurse, die nun mit panafrikanistischen und afro-zentristischen Lehren angereichert waren, fielen auf fruchtbaren Boden, wenngleich sein Engagement bei der Neubildung schwarzer politischer Organisationen anfangs – wegen seiner früheren Affinität zu rechten Ideologien – bei nicht wenigen Aktivisten Misstrauen hervorrief. Die MNU-Aktivisten veranstalteten Kampagnen gegen die Abhaltung der traditionellen 13. Mai-Feierlichkeiten, die alljährlich in allen großen Städten des Landes den Tag der Abschaffung der Sklaverei zelebrierten. Sie kritisierten, dass die Abolition keine effektive Befreiung für die schwarze Bevölkerung brachte. Zudem bekämpften sie die Idee der Rassendemokratie: Sie stellte für sie einen die Realität verzerrenden Mythos dar, der den Aufbau einer schlagkräftigen schwarzen Bewegung behinderte. Zum bedeutendsten Widerstandssymbol wurde der letzte Anführer der Quilombos von Palmares, Zumbi, auserkoren. Noch in seinem Gründungsjahr proklamierte der MNU Zumbis Todestag, den 20. November, zum „Nationalen Tag des Schwarzen Bewußtseins“. Im Aktivistendiskurs wurde quilombo nun zur Metapher für Befreiung von Ausbeutung und Unterdrückung und für das Streben nach Aufbau einer Alternativgesellschaft. Auf Kongressen beschloss man außerdem, Rechtsbeistand für jene mehrheitlich von Schwarzen bewohnten ländlichen Gemeinden zu leisten, die nur allzu oft in Landkonflikte mit Großgrundbesitzern verwickelt waren. Dabei sollte der Begriff quilombismo eine unvorhergesehene Reaktivierung erfahren: Akademische Studien mit politischem Kampf gegen Rassismus verknüpfend, begannen nämlich einige schwarze Intellektuelle die Suche nach „Überlebensformen“ der historischen quilombos aufzunehmen. In den Foren der Akademie widersetzten sich zunächst nicht wenige

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WissenschaftlerInnen derartigen Initiativen. Denn jene im Landesinneren „entdeckten“ Kommunitäten entsprachen nicht der kolonialen quilombo-Definition, in deren Mittelpunkt die Flucht und der Aufbau einer Gegengesellschaft standen. Sie waren auch nicht – wie sich bald herausstellte – das getreue Abbild jenes gesellschaftlichen Ideals, das von Nascimento und anderen Aktivisten und Intellektuellen in die historischen quilombos projiziiert wurde. Außerdem sahen die allermeisten nun vorzugsweise remanescentes de quilombos genannten Gemeinden selbst keinen direkten Zusammenhang zwischen ihrer Lebensform und jener von urbanen schwarzen Aktivisten hochgehaltenen Widerstandstradition. Der Begriff quilombo war ihnen meist nicht bekannt. Historische Studien sollten indessen neue Erkenntnisse bezüglich der historischen quilombos ans Licht bringen. Sie zeigten, dass es selbst noch in Zeiten der Sklaverei höchst unterschiedliche Formen von quilombos gab (wobei in einigen Fällen selbst der Bruch mit der Praxis der Sklaverei nicht stattgefunden haben soll) und dass selbst die Palmarinos nicht so isoliert von der Kolonialgesellschaft lebten wie allgemein angenommen. Analysen kontemporärer schwarzer Gemeinden wiederum zeigten auf, dass die Mehrzahl dieser Kommunitäten zu Ende des Sklavenregimes entstand: durch Schenkung des Ex-Herrn (oftmals testamentarisch festgehalten) oder durch Landkauf oder –besetzung von Seiten der Ex-Sklaven. Auf Druck der schwarzen Bewegung und einiger engagierter (schwarzer und weißer) Intellektuellen wurden im Jahr 1988 zwei Artikel in die neue Verfassung eingefügt, die sich direkt auf die brasilianische Rassenproblematik beziehen. Zum einem wurde der Rassismus als ein nicht verjährbares Delikt qualifiziert, das nicht mehr durch eine einfache Kautionszahlung abgegolten werden kann (Art. 5). Zum anderen garantiert die Konstitution den Nachfahren (remanescentes) der quilombos das definitive Landrecht des von ihnen bewohnten und genutzten Grund und Bodens (Art. 68), wobei dem Staat die Ausstellung der Landrechtstitel obliegt. Der Fall der Berliner Mauer sollte auch Auswirkungen auf die Entwicklung der brasilianischen sozialen Bewegungen haben. Im Fall der schwarzen Bewegung könnte man sagen, dass das Ende des Kalten Krieges dazu führte, dass sich im schwarzen Mainstream-Diskurs die bis dahin merkbare relative Ausgewogenheit zwischen „raça“ (Differenz) und classe (Ungleichheit) nun langsam zugunsten des Faktors „raça“ verschob. Die Reflexionen und Ziele der Aktivisten sollten sich bald deutlich weniger

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an marxistischen Ideologien orientieren. Neben panafrikanistischen und afro- zentristischen Vorbildern, nahm der Einfluss multikulturalistischer Ideen immer mehr zu. Ausgehend von dem Verständnis, wonach Brasilien eine multikulturelle Gesellschaft ist, in dem die schwarze Bevölkerung strukturell benachteiligt wird, fordern die Aktivisten nun zielgerichtete politische Maßnahmen, ações afirmativas, um diese Diskriminierungen zu bekämpfen. Seit Ende der 1980-er Jahre gewannen die Anliegen der schwarzen Bewegung eine gewisse Sichtbarkeit in der brasilianischen Öffentlichkeit. Im Jahr 1988 wurde die Fundação Cultural Palmares ins Leben gerufen, die dem Kulturministerium unterstellt ist und die Erhaltung und Förderung der schwarzen Kultur zum Ziel hat. Die Regierung Fernando Henrique Cardoso richtete eine interministerielle Arbeitsgruppe ein (Grupo de Trabalho Interministerial para o Desenvolvimento de Políticas Públicas de Valorização da População Negra) und stellte erstmals die Einführung von ações afirmativas in Aussicht. Und 2003, nur wenige Monate nach seiner Amtsübernahme, schuf Luiz Inácio Lula da Silva die SEPPIR, Secretaria Especial de Políticas de Promoção da Igualdade Racial, ein Sekretariat, das den Status eines Ministeriums hat und seit seiner Gründung mit der Mitarbeit vieler historischer Aktivisten rechnen kann. Der Druck auf Umsetzung einer „Politik der Anerkennung“ bewirkte u.a., dass in den letzten Jahren einige schwarze kulturelle Traditionen (z.B. Samba de Roda, Jongo, Capoeira) zu immateriellem nationalen Kulturerbe erklärt und bedeutende Tempel afro- brasilianischer Religionen (z.B. Casa Branca, Opô Afonjá, Gantois) unter Denkmalschutz gestellt wurden. Das historische Zentrum der Quilombos von Palmares (Serra da Barriga, im Bundesstaat Alagoas gelegen) erhielt bereits 1988 den Status eines monumento histórico nacional. Zumbi wurde 1996 neben nationalen Persönlichkeiten wie Dom Pedro I. und Tiradentes in das „Buch der Helden der Nation“ eingeschrieben, und in mehr als 50 Gemeinden wird heute sein Ehrentag (20. November) als offizieller Feiertag begangen. Ganz allgemein kann man feststellen, dass sich die schwarze Bewegung ausgangs des 20. Jahrhunderts zu professionalisieren begann. Heute nehmen bereits eine Reihe von schwarzen Intellektuellen strategisch wichtige Positionen in NGOs ein, arbeiten als RechtsanwältInnen oder sind im universitären Bereich tätig. Parallel zu diesem Professionalisierungsprozess der sozialen Bewegung findet eine Art von Institutionalisierung des Kampfes gegen Rassismus statt. Auch die sozio-ökonomischen

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Unterschiede zwischen schwarz und weiß begannen – laut offiziellen Statistiken – langsam etwas geringer zu werden. In relativen Werten wuchs z.B. die schwarze Mittelschicht, die heute auf etwa 10 Millionen Menschen geschätzt werden kann, in den letzten Jahren mehr (11%) als die weiße Mittelschicht (8%). 1 Dennoch zeigen die absoluten Zahlen weiterhin noch klare Benachteiligungen der schwarzen Bevölkerung, was Einkommen, Lebenserwartung, Schulbildung, Gesundheitsversorgung, Wohnsituation etc. betrifft. Auffällig ist auch, dass, nachdem die Volkszählungen bis zum Jahr 1990 einen kontinuierlichen Rückgang der „Schwarzen“ (pretos 2 ) registrierten, seit damals ein langsamer Umschwung festgestellt werden kann (1990:

4,9%; 2000: 6,2%; 2006: 6,9%). Das langsame Ansteigen dieser Prozentzahl dürfte wohl nicht nur auf eine Besserung der Lebensbedingungen der schwarzen Bevölkerung zurückzuführen sein, sondern mag ein Hinweis auf Änderungsprozesse in der Perzeption der Hautfarben / Phänotypen (cor / „raça“) sein. Es kann angenommen werden, dass sich in dieser Statistik auch die langjährigen Appelle und Anstrengungen der schwarzen Bewegung an ihre „Mitbrüder“ und „Mitschwestern“ niederschlagen, die vom hegemonialen Diskurs als abwertende Fremdbezeichnungen konstruierten Kategorien (preto, negro) mit positiven Inhalten zu füllen und als Eigendefinition anzunehmen. Im Jahr 2003 brachte ein schwarzer Abgeordneter der „Arbeiterpartei“ (Partido dos Trabalhadores), Paulo Paim, im brasilianischen Kongress einen Gesetzesentwurf, den sogenannten Estatuto da Igualdade Racial, ein. Dieses Projekt sah eine Reihe von ações afirmativas vor. Insbesondere der Vorschlag, Quoten für schwarze Studenten an öffentlichen Universitäten einzurichten, stieß auf großen Widerstand und löste eine hitzige Debatte in den Medien, an den Universitäten und in den politschen Foren des

1 Die Einwohnerzahl Brasiliens beträgt heute bereits mehr als 190 Millionen. 2 Das brasilianische statistische Zentralamt (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística – IBGE) verwendet bei seinen Erhebungen fünf Kategorien für die (Selbst)-Identifizierung von Hautfarben bzw. Phänotypen (cor/raça): preta („schwarz“), parda („braun“), branca („weiß“), amarela („gelb“) und indígena („indigen“). Der letzte Zensus (2006) ergab folgende Aufteilung: Pretos: 6,9%, pardos: 42,6%, brancos: 49,7%, amarelos: 0,5%, indígenas: 0,3%. In vielen Studien (insbesondere in jenen, die den Anliegen der schwarzen Bewegung nahestehen) werden die Prozentzahlen der pretos und pardos addiert, um sie unter einer zusätzlichen übergeordneten Sammelkategorie (negros) den Werten der brancos gegenüberzustellen. Es wird erwartet, dass die eben (2010) durchgeführte Volkserhebung ergeben wird, dass die Anzahl der negros (Summe aus pretos und pardos) erstmals nach 70 Jahren die Anzahl der brancos übertreffen und mehr als 50% der Gesamtbevölkerung ausmachen werden. Die ersten beiden Volkszählungen des Landes, die zu einer Zeit abgehalten wurden (1872, 1890), als gerade die ersten von der politischen Elite Brasiliens stimulierten Einwanderungswellen aus Europa einzutreffen begannen, zeigten noch eine Mehrheit an pretos und pardos (mestiços, caboclos) auf; danach (anfangs des 20. Jahrhunderts) wurde die Frage nach cor/raça in den Zensus unterlassen, und seit 1940 dominierten die brancos gegenüber den pretos + pardos in den offiziellen Statistiken.

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Landes aus. Eine Gruppe von Gegnern dieses Gesetzesvorschlag focht das Gesetz beim Verfassungsgerichtshof an, da es ihrer Ansicht nach dem von der Verfassung garantierten Gleichheitsprinzip widerspricht. Sie werfen den Verfechtern von Quotenregelungen zudem vor, ein bisher hierzulande nicht bekanntes Rassendenken in die brasilianische Gesellschaft einführen zu wollen. Als im Juni dieses Jahres der Gesetzesvorschlag nach über 7 Jahren Diskussion vom Senat verabschiedet wurde, war er unter der Leitung eines konservativen Senators der Democratas-Partei, Demóstenes Torres, gründlich umgearbeitet geworden und aller grundlegenden multikulturalistischen Forderungen entblößt. Die Mehrheit der schwarzen Aktivisten protestierte gegen diese Änderungen des Statuts, die für sie einen Verrat an der Grundidee des Gesetzesantrags darstellen. Dennoch kann man feststellen, dass mehrere in der Erstfassung des Estatuto da Igualdade Racial vorgebrachten Vorschläge, die in der Endfassung vollkommen unterdrückt oder wesentlich „entschärft“ wurden, in den letzten Jahren vielerorts bereits punktuell in Angriff genommen bzw. zur Umsetzung gelangten. So begannen z.B. ab 2002 mehrere staatliche Universitäten Quotenregelungen einzurichten. Heute wenden ca. 50 universitäre Ausbildungszentren bei ihren jährlichen Aufnahmeprüfungen Methoden der ações afirmativas an, wobei teilweise recht unterschiedliche Auswahlkriterien (Eigendefinition oder Einsatz einer Experten-Kommission; mit oder ohne Berücksichtigung sozio-ökonomischer Daten des Kandidaten; mit oder ohne Berücksichtigung der Tatsache, ob der/die KandidatIn die Schulpflicht in einer privaten oder öffentlichen Schule absolvierte) herangezogen werden. Und die im Originaltext von Paim geforderte Einführung des Unterrichtsfaches Geschichte Afrikas und der Schwarzen Kultur Brasiliens in die Lehrpläne der Pflichtschulen wurde bereits im Jahr 2003 Gesetz (10.639), wobei dessen konkrete Umsetzung allerdings u.a. wegen fehlender kompetenter Lehrkräfte auf Schwierigkeiten stößt. Wie bereits angedeutet, eröffnete die Verfassungsänderung (1988) die Möglichkeit, den Überlebenskampf jener schwarzen Kommunitäten den Rücken zu stärken, die ihr angestammtes Land von Interessen des Agrobusiness oder durch andere lokale wirtschaftliche „Entwicklungsprojekte“ bedroht sehen. Seither engagierten sich nicht nur schwarze Aktivisten, sondern v.a. auch Kulturanthropologen, Juristen und verschiedene technische Hilfskräfte bei der Erhebung jener Daten, die es erlauben, einer derartigen Gemeinde ein Zertifikat auszustellen, das es offiziell als quilombo

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auszeichnet; das Zertifikat stellt den ersten Schritt zum Erhalt des Landrechts dar. Der konkrete Kampf Seite an Seite mit den Betroffenen hatte bereits zu Zeiten der Verfassungsänderung zu ersten Revisionen der klassischen quilombo-Definitionen geführt – eine Debatte, die auch stark vom brasilianischen Anthropologen-Dachverband (Associação Brasileira de Antropologia - ABA) gefördert wird, der sich u.a. für die korrekte Ausstellung anthropologischer quilombo-Gutachten einsetzt. Die von der ABA nahe stehenden KulturanthropologInnen propagierten quilombo-Definitionen orientieren sich heute nicht mehr am idealisierten Palmares-Modell. Ein Prozess, der von jenen engagierten Kulturanthropologen selbst „Resemantisierung“ genannt wird, führte dazu, dass nunmehr Prinzipien der Territorialität, der Solidarität, Gemeinschaftsgefühle und gemeinsam gelebte Werte als wesentliche Charakteristika einer quilombo-Kommunität gelten. Auf der rechten Seite des politischen Spektrums formiert sich der Widerstand gegen die Kompetenz, die Kulturanthropologen bei der quilombo-Definition beigemessen wird. Die Einbringung eines Antrags auf Verfassungswidrigkeit bewirkte zunächst, dass nun die Auslegung des Artikels 68 rigoroser gehandhabt wird. Es ist sicherlich kein Zufall, dass in der Endfassung des Estatuto da Igualdade Racial die ursprünglichen Rechtsansprüche für die remanescentes de quilombos ausgenommen wurden. In den letzten Jahren nahm die Zahl jener Kommunitäten sprunghaft zu, die einen quilombo-Status anstrebten. Im Jahr 2000 schätzte die Fundação Cultural Palmares die Anzahl der existierenden quilombos auf 743; Anfang 2011 gab dieselbe Institution bereits 3.524 geschätzte quilombo-Gemeinden an. Heute besitzen über 1.500 Kommunitäten jene von der Fundação Cultural Palmares ausgestellten Zertifikate, die sie als quilombos ausweisen, aber nur 183 quilombo-Gemeinden erhielten bisher ihre definitiven Landrechtstitel. Das Ringen um ações afirmativas und quilombo-Landrechte haben im Kampf der heutigen schwarzen Bewegung und des Anti-Rassismus einen enormen symbolischen Wert. Es geht klarerweise darum, die Lebenssituation jener im Landesinnern marginalisiert lebenden Schwarzen zu stützen und bessere Bildungsaussichten für die schwarze Jugend zu schaffen. Darüber hinaus soll gleichzeitig eine neue, positivere Sichtweise der schwarzen Geschichte und Kultur erarbeitet und verbreitet werden. Wurden die Anliegen der schwarzen Bewegung bis noch vor nicht allzu langer Zeit beinahe ausschließlich innerhalb kleiner Gruppierungen diskutiert, die sich abseits

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staatlicher Institutionen organisierten und Strategien entwickelten, um die brasilianische Gesellschaft davon zu überzeugen, dass es auch in Brasilien das Phänomen Rassendiskriminierung gibt, so nimmt heute das Thema Rassismus und Anti-Rassismus einen festen Platz in der öffentlichen politischen Diskussion ein. Wenngleich die Diskriminierungen nicht beseitigt werden konnten, so hat sich in den letzten Dekaden das Bewusstsein in der brasilianischen Bevölkerung und v.a. die Art und Weise, wie mit der „schwarzen Frage“ umgegangen wird, doch zu ändern begonnen. Anders als noch zu Beginn der Redemokratisierungsphase ist es im Brasilien des 21. Jahrhunderts nicht mehr salonfähig, Rassendiskriminierungen zu negieren. Heute gestehen ca. 90% der BrasilianerInnen ein, dass auch Brasilien nicht frei von Rassismus ist (allerdings gibt nur eine kleine Minderheit – weniger als 5% – zu, selbst Rassenvorurteile zu haben). Das quilombismo-Projekt der 1980-er Jahre mobilisierte schwarze AktivistInnen im ganzen Land und brachte Veränderungen in Gang, wodurch es letztlich selbst verändert wurde. Aus dem von Utopien getragenen quilombismo wurde somit eine akademisch- juristisch-politische Praxis, in deren Zentrum das Ringen um die Durchsetzung von Definitionen, die Auslegung von Rechten und das Formulieren von Gesetzen steht. Wenn das Denken und Handeln der Mehrheit der schwarzen AktivistInnen und Anti- RassistInnen heute mehr von Pragmatik geprägt zu sein scheint als noch vor 30 Jahren, so gewann es offensichtlich an gesellschaftlicher Durchsetzungskraft.