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Rdiger Safranski EL MAL o El drama de la libertad

Traduccin de Ral Gabs Ensayo

TUSTQUEST Editores

Ttulo original: Das Bse oder das Drama der Freiheit

1. edicin: enero 2000

Carl Hanser Verlag. Munich - Viena, 1997

de la traduccin: Ral Gabs, 2000 Diseo de la coleccin y de la cubierta: BM Reservados todos los derechos de esta edicin para Tusquets Editores, S.A. - Cesare Cant, 8 - 08023 Barcelona ISBN: 84-8310-668-x Depsito legal: B. 709-2000 Fotocomposicin: Foinsa - Passatge Gaiol, 13-15 - 08013 Barcelona Impreso sobre papel Ofset-F Crudo de Papelera del Leizarn, S.A. - Guipzcoa Liberdplex, S.L. - Constitucin, 19 - 08014 Barcelona

Indice

Prlogo ....................................................... 13 Captulo 1 .................................................. 17 El origen y la catstrofe. El infierno de los dioses de Hesiodo. El pecado original en la Biblia y el nacimiento de la libertad. La genealoga de las negaciones. Can y Abel. La carrera del diablo. La expulsin del paraso y la fuga hacia la civilizacin. No. Tambin Dios aprende a vivir con el mal. Captulo 2 .................................................. 31 Puede el hombre regirse por s mismo? La antigua confianza en s mismo. El poder de la tradicin. Scrates busca nuevos caminos. La filosofa platnica de la vida lograda. El orden del alma y el orden de la ciudad. Se puede caer del mundo? Captulo 3 .................................................. 43 La teora de Max Weber sobre el rechazo religioso del mundo: el sufrimiento busca la trascendencia. El ansia agustiniana de Dios. El mal como traicin a la trascendencia. El hombre unidimensional. La advertencia de Einstein sobre la perversin de la ciencia. El pecado contra el Espritu Santo. Captulo 4 .................................................. 55 La historia de la traicin a la trascendencia en Schelling. El mal en Dios y el drama csmico. La evolucin de la conciencia. El hombre como cmplice de la nada. El Estado entre la anarqua y el terror del orden. Por qu el mundo tiene necesidad de una revelacin?

Captulo 5 .................................................. 69 La voluntad ciega en Schopenhauer como corazn oscuro del mundo. La jungla de la naturaleza y de lo social. Vida sin confianza en el mundo. El misterio redentor de la negacin de la voluntad. Instantes extticos. La respuesta de Schopenhauer al mal: desaficionarse del mundo. Pensar en lugar de actuar. Captulo 6 .................................................. 87 Sobre el sentido de la institucin eclesistica. La Iglesia de Agustn: una tienda para los peregrinos. Del xtasis a la institucin y a la inversa. La institucin como proteccin frente al abismo del alma. Arnold Gehlen, un regreso de Agustn. El hombre como animal moldeable, la institucin como cascara. Asctica, sacrificio y alegra a pesar de todo. Captulo 7 ................................................. 101 El animal dotado de conciencia se precipita en el tiempo. Thomas Hobbes. La preocupacin por la lucha en torno al reconocimiento. Can y Abel. El sueo de la unidad del gnero humano. La torre de Babel y la unidad del gnero humano. La torre de Babel y la razn de su fracaso. El fundamento y los lmites de la moral. El Estado de Platn y los brbaros. La guerra de la dialctica en Hegel. La roca primitiva de la enemistad. Captulo 8 ................................................. 119 Kant y la paz perpetua. La humanidad como idea y realidad. La bsqueda de un fundamento de la historia. Max Scheler y el genio de la guerra. Filosofa en la guerra civil. Las bvedas que se derrumban en Plessner. Instantes de decisin. El enemigo de Carl Schmitt: la propia pregunta como figura. Captulo 9.................................................... 135 El hombre bueno y sus enemigos. La voluntad general de Rousseau. Del sentimiento tranquilo de la existencia a la mana persecutoria. El miedo a la libertad de los otros. Fantasas totalitarias. Rousseau, juez de Jean-Jacques. La defensa del refugio en la jungla de lo social. Lo asocial como el mal.

Captulo 10 ............................................... 149 Pluralidad como provocacin. El optimismo ilustrado. Un programa contra el mal: el trabajo de la razn y la razn del trabajo. El redescubrimiento del pecado en Heine. Concepto positivo y negativo de libertad. Divisin de poderes y mercado. Medramos compitiendo con nosotros mismos. Captulo 11 ............................................... 165 Otra vez Kant: la liberacin moral de la naturaleza. La naturaleza amenaza con la falta de sentido. El mal como precio de la libertad. Un doble sombro de Kant: el Marqus de Sade. El orden de los excesos y la cpula sagrada. Juegos obscenos de la razn. Sade a la bsqueda del mal absoluto. El propsito de delito espiritual: la obra escrita. Captulo 12 ............................................... 185 Esttica de lo terrible. La mirada mala de Flaubert. Los sueos de Baudelaire sobre el patbulo. El corazn de las tinieblas, de Joseph Conrad. Lo absurdo en Camus. La nusea en Sartre. La imaginacin, su carrera y sus riesgos. Los fuegos artificiales del romanticismo. El destino de la literatura moderna. Un ejemplo de Nooteboom. El mal en el arte: su vulnerabilidad por causa de s mismo. Captulo 13 ............................................... 201 Justificacin del arte en un mundo malo. El vuelo del pjaro o la solidaridad con las galeras. El sndrome de Tolsti: no cantar, sino luchar. Las tentaciones del arte: la moral, el poder, el mercado. A la bsqueda de la transgresin de los lmites. La pureza de Kafka. Bataille: el mal sagrado. Captulo 14 ............................................... 213 La naturaleza despiadada. El instinto de muerte en Sigmund Freud. La dicha del conocimiento y la prdida de las buenas razones. La ciencia alegre y el conocimiento insoportable. Las grandes ofensas. Nietzsche y el nihilismo. La voluntad de poder. Captulo 15 ............................................... 227 El concepto de lo demoniaco en Goethe. La sombra de Hitler. Mito

fundacional negativo de Auschwitz. Sistema en lugar de pogromo. Violencia caliente, violencia fra. Verdad y mentira en la poltica. La imaginacin toma el poder. La muerte de Dios y la dignidad humana. Captulo 16 ............................................... 247 El Gran Inquisidor. El nihilismo del poder. Job, figura de un judaismo que quiere cerciorarse de s mismo despus del Holocausto. Job y las consecuencias. El atesmo de Epicuro. La teodicea de Leibniz. La solidaridad de Kant con Job. El fundamento desconocido desde el cual vivimos. Captulo 17 ............................................... 267 La confianza en el mundo y lo que puede impedrnosla. Mefistfeles ayuda a establecerse en el mundo. La aclimatacin de Fausto. La devocin de la naturaleza y su tribulacin moderna: la contingencia. Sobre el comienzo. La valenta de ser. El espritu del como-si. Obras que han influido en este libro 281

A Ulrich Wanner, el amigo, mientras yo pueda pensar

AGRADECIMIENTOS Quiero dar las gracias a Michael von Engelhardt, Hans Peter Hempel y Helmut Lethen, quienes leyeron el manuscrito e hicieron aportaciones crticas. Tambin doy las gracias a Gisela Mara Nickiaus por todo, no slo por lo que en este libro aparece. R.S.

Prlogo

No hace falta recurrir al diablo para entender el mal. El mal pertenece al drama de la libertad humana. Es el precio de la Iibertad. El hombre no se reduce al nivel de la naturaleza, es el animal no fijado, usando una expresin de Nietzsche. La conciencia hace que el hombre se precipite en el tiempo: en un pasado opresivo; en un presente huidizo; en un futuro que puede convertirse en bastidor amenazante y capaz de despertar la preocupacin. Todo sera ms sencillo si la conciencia fuera simplemente ser consciente. Pero sta se desgaja, se erige con libertad ante un horizonte de posibilidades. La conciencia puede trascender la realidad actual y descubrir una nada vertiginosa, o bien un Dios en el que todo alcanza su quietud. Y en todo ello no logra deshacerse de la sospecha de que posible-mente esta nada y Dios sean la misma cosa. En cualquier caso, un ser que dice no y que conoce la experiencia de la nada puede elegir tambin la aniquilacin. En relacin con esta situacin precaria del hombre, la tradicin filosfica habla de una falta de ser. Las religiones nacen sin duda de la experiencia de esta deficiencia. La sabidura que puede hallarse en ellas consiste en representarse la imagen de un Dios que exonera a los hombres de tener que ser unos para otros el horizonte entero y ltimo. Los hombres pueden dejar de recriminarse recprocamente por su falta de ser y de res-ponsabilizarse entre s por sentirse extraos en el mundo. No tienen que ser enteramente de este mundo, y as pueden mitigar aquella inquietud acerca de la cual Georg Bchner deca: Nos falta algo, no s cmo llamarlo; pero no lograremos entre nosotros arrancarlo de las entraas. Para qu rompernos la cabeza con ello?. 13

El mal no es ningn concepto; es ms bien un nombre para lo amenazador, algo que sale al paso de la conciencia libre y que ella puede realizar. Le sale al paso en la naturaleza, all donde sta se cierra a la exigencia de sentido, en el caos, en la contingencia, en la entropa, en el devorar y ser devorado, en el vaco exterior, en el espacio csmico, al igual que en la propia mismidad, en el agujero negro de la existencia. Y la conciencia puede elegir la crueldad, la destruccin por mor de ella misma. Los fundamentos para ello son el abismo que se abre en el hombre. El presente libro desbroza un camino a travs de la maleza de las experiencias en torno al mal y de la reflexin sobre ste. El mal no se halla entre los temas a los que podamos enfrentarnos con una tesis, o con una solucin del problema. En los caminos necesa-riamente enredados pueden abrirse perspectivas en algn que otro lugar, perspectivas que dirigen la mirada hacia horizontes ms leja-nos. El camino comienza con algunos relatos del origen, con mitos que hablan sobre las catstrofes del principio y sobre el naci-miento de la libertad (captulo 1). Pero el hombre en el que se des-pierta la conciencia de la libertad, puede orientarse por s mismo? El pensamiento antiguo lo considera capaz de esto (captulo 2); el cristiano, no. l ejemplo de Agustn (captulo 3) muestra que en este asunto no se trata solamente de vinculacin moral, sino de la pre-gunta relativa a cmo puede el hombre permanecer fiel a la exigen-cia de trascendencia. La traicin a la trascendencia, la transforma-cin del hombre en un ser unidimensional, es para Agustn el mal propiamente dicho, el pecado contra el Espritu Santo. Por tanto, el mal tiene algo que ver con la obstinacin del espritu y la indolencia del corazn. Schelling y Schopenhauer todava se atienen a este punto de vista (captulos 4 y 5). Ambos afirman que quien traiciona la necesidad metafsica, menoscaba dramticamente las posibilidades humanas y se entrega a las luchas de autoafirmacin, carentes de todo sentido. Pero cmo podemos proteger al hombre contra el pe-ligro de traicionarse a s mismo? Cmo podemos protegerlo contra l mismo? Agustn confa en la Iglesia, la institucin sagrada. Ahora bien, aunque se haya disuelto la relacin con Dios, puede conservar-se la fe en las instituciones, como muestra el ejemplo 14

de Gehlen (captulo 6). Las instituciones confieren duracin, firmeza y lmites a los asuntos humanos. Se trata particularmente de los lmi-tes, pues el drama de la libertad incluye tambin la voluntad de dis-tinguirse, y distinguirse significa trazar lmites. Con la lucha en torno a la diferencia y al lmite comienzan las relaciones elementales de enemistad (captulo 7). Nosotros y los otros, el imperio y los brba-ros; esta divisin condiciona la dinmica de la historia, que en conse-cuencia es tambin una historia de las enemistades. Las espadas slo se convierten en reja de arado cuando han hecho su trabajo. Sin embargo, tambin es antiguo el sueo de la unidad pacfica del gnero humano (captulo 8). Habla de ello la historia de la fracasada torre de Babel. Kant someti este sueo a la comprobacin de la razn. Se atena a la necesidad de mantener la idea de la unidad, aunque sin olvidar la altura del salto a la realidad. Rousseau, en cambio, so con mayor entrega (captulo 9). Se representa la histo-ria mediante la imagen de la gran comunin. Sin embargo, puesto que el otro sigue siendo siempre el otro, la exigencia de unidad pue-de trocarse sbitamente en el sentimiento de estar rodeado de enemigos. As le sucedi a Rousseau, que no asumi la pluralidad como estmulo. Procedi de distinta manera la tradicin del pensamiento liberal, cuyo programa contra el mal proclama que no ser posible mejorar a los hombres, sino que hay que invertir ms bien en la ra-cionalidad de las estructuras (captulo 10). Lo que decide acerca de si la historia se desarrolla hacia el bien o hacia el mal no es la consti-tucin de los hombres, sino la manera de su unin mutua. Unos in-sisten en el mercado y la divisin de poderes, otros en las relaciones de produccin. Pero en ambos casos se infravaloran los riesgos de la libertad. Hay abismos de la libertad, abismos que los excesos ima-ginarios del Marqus de Sade dejan entrever (captulo 11). En su e-jemplo puede descubrirse aquel mal que slo se quiere a s mismo y en definitiva slo quiere la nada. Fue la esttica de lo terrible la que explor esa nada seductora y amenazadora (captulos 12 y 13), has-ta que con Nietzsche el nihilismo entr en la conciencia completa de s mismo, proclamndose como sentido de la gran poltica la vo-luntad de poder y el trabajo en el material humano (captulo 14). Con Hitler, el sombro delirio del siglo se convirti en seriedad san15

grienta (captulo 15). Hitler representa el ltimo desenfreno de la mo-dernidad. Desde entonces todos podemos saber cuan carente de suelo es la realidad humana. Cuando desapareci la fe en Dios, el centro de gravedad se desplaz hacia la fe en el hombre. Pero ahora hacemos el sorprendente descubrimiento de que la fe en el hombre era ms fcil cuando se emprenda un rodeo a travs de Dios. El pe-nltimo captulo (16) est dedicado a Job, para ocuparnos mediante su ejemplo con un tipo de devocin que incita a pensar hondamente. sta carece de fundamento, y por ello se corresponde exactamente con el carcter abismal del mundo. Muestra tambin el tipo de rela-cin que implica la confianza en el mundo (captulo 17). Esta con-fianza, necesita buenas razones, o se parece ms bien a una pro-mesa acerca de la cual no sabemos con exactitud si la hemos reci-bido o la hemos dado?

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Cuando en situaciones impenetrables y peligrosas buscamos un hilo de Ariadna que nos saque del laberinto, volvemos la mirada hacia los orgenes. Podemos abandonar el origen en un doble sentido. O nos zafamos de l o simplemente procedemos de l, con lo cual no nos evadimos de l. No podemos desligarnos del origen, y nos dirigimos a l para averiguar qu pasa con nosotros mismos. As, el origen es o un comienzo que hemos dejado detrs de nosotros, o bien un principio que no cesa de comenzar. Los relatos del origen son mitos, y en pocas recientes, explicaciones tericas con sugestivo valor de orientacin. En el antiguo Egipto estaba vivo el mito de Shou, el dios del aire. Era la personificacin del Estado, pues tena la tarea de mantener levantado el cielo sobre la tierra, a fin de que ste no se desplomara. El dios mencionado sostiene la cpula celeste a distancia de los hombres y as mantiene a la vez la unin entre el cielo y la tie-rra. De esa manera el orden del mundo se encuentra en un difcil equilibrio; es la catstrofe detenida. Por tanto, hay que comportarse cuidadosamente con Shou, pues de lo contrario podra suceder que dejara que el todo se derrumbase. Tal como se mantiene y sostiene el cielo, desde la perspecti-va egipcia Shou no representa el primer acto del drama del mundo. Es solamete el origen del mundo estable. Antes, en el origen antes del origen, haba caos, pues los hombres se haban rebelado contra los dioses, que vivan con ellos. Hubo una insurreccin bajo un mis-mo cielo, bajo un cielo que todava no exista. Fue en17

tonces cuando se alz la cpula terrestre y los dioses se retiraron tras ella con el fin de que los hombres los dejaran en paz. Si la cpula se derrumbara, los dioses tendran que entrar de nuevo en el mundo de los hombres, y eso sera la catstrofe. Pues los dioses son poderosos y violentos. Algunos siglos ms tarde hablaron de es-to las teogonias de Hesiodo. En Grecia, el principio antes del principio es un infierno de violencia, asesinato e incesto. El mundo, segn la imagen que nos ofrecen los griegos, se nos presenta desde este punto de vista como una alianza de paz, que finalmente triunfa despus de una tremenda y devastadora guerra civil entre los dioses. Con la teogonia de He-siodo los griegos miran al abismo, recordando los horrores de los que la civilizacin y el cosmos han escapado. Al principio, Gea (la tierra), la de ancho pecho, fecundada por Eros pari a Urano, el cielo, que a su vez la cubri y fecund. Fue el primer incesto. De ah sale la segunda generacin de dioses, los urnidas. Se trata de los titanes, entre ellos Ocano y Cronos, as como los cclopes de un solo ojo y algunos centmanos. Pe-ro Urano odiaba a los titanes, o sea, a los hijos que l haba engen-drado con su madre. Los meti de nuevo en su cuerpo. Gea no los quiere retener en su seno y les exhorta: Vosotros, hijos!, que ha-bis nacido de m y de un iracundo [...], nos vengaremos del ultraje criminal de un padre, aunque sea vuestro propio padre, pues ha sido el primero en planificar obras vergonzosas. Cronos asume la tarea de la venganza. Cuando su padre Urano quiere penetrar de nuevo a Gea, lo castra con una hoz y arroja al mar los rganos sexuales (U-rano tiene varios). De la espuma que se forma nace Afrodita. Cronos ocupa ahora el lugar de su padre. Con su hermana engendra la tercera generacin de dioses, entre ellos Demter, Ha-des, Poseidn y finalmente Zeus. Cronos haba odo de su padre que algn da habra de perecer bajo los golpes de su propio retoo. Por eso Cronos devora a sus hijos tan pronto como nacen. Slo se libra Zeus, pues su madre lo esconde en una gruta inaccesible de Creta. Zeus regresa y obliga a su padre a vomitar a sus hermanos devorados. Estalla una guerra terrible entre Zeus, el padre Cronos y los titanes. Por ltimo, Zeus sale vencedor de esta titanomaquia. Pe-ro en lugar de aniquilar a su rival, 18

lo recompensa y establece un sistema de divisin de poderes: el mar pertenece a Poseidn, el mundo inferior a Hades, y l mismo gobier-na en el cielo, como el primero entre iguales. El padre Cronos puede retirarse a descansar en la isla de los bienaventurados, donde, ahora aplacado, ejerce un dominio suave. Ahora Zeus no tiene que temer a nadie ms, con excepcin de la diosa de la noche, un titn de la ge-neracin de los hermanos de Urano. Sabe que no se puede provocar a esta diosa; hay que respetarla y por eso a veces busca su consejo. Los olmpicos son sabedores de que pertenecen a la parte clara del mundo y ya no llenan la profundidad de la noche. En algn momento de estas turbulencias cosmognicas y teognicas, hicieron su aparicin los hombres. No fueron creados por los dioses, sino que nacieron de la tierra, inicialmente sin gene-racin. Se mezclaron entre la sociedad de los dioses, viviendo sin afliccin y lejos de la fatiga y del dolor (Hesiodo). De todos modos, esto slo es vlido para el primer linaje, en poca de Cronos. Cuan-do Zeus se impuso como dominador y destron a Cronos, sucumbi la primera y urea generacin del gnero humano. La segunda generacin, la de plata, se neg a ofrecer sacrificios a Zeus y por eso fue aniquilada. La tercera generacin era salvaje y guerrera. Los miembros de esta generacin de la poca de bronce se mataron entre s hasta el ltimo hombre. De momento, el proyecto de huma-nidad haba fracasado. Las informaciones que aportan los mitos sobre cmo se termin llegando a un nuevo comienzo de los hombres son muy variadas. Segn una versin, los form Prometeo con la ceniza de los titanes. Inicialmente Zeus no estaba a buenas con los hombres, pues Prometeo se haba puesto de parte de ellos. Zeus hizo que el herrero Vulcano formara una mujer hermosa con barro, Pandora, y la puso entre los hombres. Ella fue quien abri la caja en la que Pro-meteo precavidamente haba encerrado todos los males. En medio de una gran nube escap todo cuanto desde entonces tortura a los hombres: edad, enfermedades, dolores de nacimiento, locura, vicios y pasiones. El prudente Prometeo tambin haba escondido en la ca-ja la engaosa esperanza. As, los atormentados hombres desistie-ron de poner fin a su sufrimiento con una muerte voluntaria. Segn otra versin, los hom19

bres se acurrucaban pasivamente en la penumbra de sus cuevas, ya que conocan la hora de su muerte. Entonces Prometeo les concedi el olvido. Desde ese momento supieron que haban de morir, pero desconocan cundo. Y se encendi en ellos el afn de trabajo, al que Prometeo dio nuevo aliento con el don del fuego. Prometeo ayud a los hombres, aunque tambin los enred en su disputa con Zeus, incitndolos al engao en un sacrificio. El ardid consisti en quitar la piel al toro y conservar toda la carne en un saco, envolviendo a su vez los huesos con grasa. Se prevea que Zeus, engaado por el buen olor de la grasa, escogera los huesos y quedara as burlado. Sucedi lo previsto, pero desde entonces ese hecho se le imputa al gnero humano en su perjuicio. He aqu el trasfondo pesimista y trgico de la religin griega al que se refiere Nietzsche. Homero compara al hombre con las ho-jas que el viento hace caer; y el poeta Mimnermo de Colofn con-cluye su lamento contra la vida con esta observacin: No hay hom-bre alguno al que Zeus no enve mil males. Herodoto narra la histo-ria de una madre que implora a Apolo que otorgue el mayor bien a sus hijos en premio a su piedad. Apolo lo concede, y la madre supli-ca que sus hijos sean liberados de la vida cuanto antes y puedan morir sin sufrimientos. A tenor de la imagen que ofrece la mitologa griega, los hombres han abandonado sus orgenes a la manera como se escapa de una catstrofe. Pero han saltado de all tambin en otro sentido: llevan consigo el origen y lo causan. El Ulises que regresa a casa despus de soportar muchas calamidades provoca un bao de san-gre entre los pretendientes. No hay ninguna razn para que los fami-liares de los asesinados no practiquen a su vez la venganza de san-gre y no se perpete la matanza. Slo un fallo inapelable de Zeus puede mitigar la furia de la violencia. Puesto que ahora el noble Uli-ses ha castigado as a los pretendientes, que se renueve la alianza: permanezca l rey en Itaca; y nosotros borraremos de la memoria del pueblo la matanza de los hijos y hermanos; que en el futuro am-bos se amen entre s como antes, y que la paz y la riqueza florezcan en el pas! Escapamos al poder del origen gracias al don del olvido. 20

La historia bblica de la creacin habla de otro mito relativo al origen. Tambin aqu, lo mismo que en Hesiodo, aparece el gran caos inicial. Es cierto que en la historia de la creacin el caos se pre-senta solamente como insinuado. Pero aquel abismo del que provie-ne Dios est presente de modo terrible cuando ste se abre paso hacia la creacin. Es como si hubiera una prohibicin de contar algo sobre este abismo. El texto no tiene problemas en relatar las obras de Dios, en narrarlas con esmero por orden sucesivo, con fuerza i-maginativa e intuitiva. Y, sin embargo, permanece en la penumbra a-quello sobre lo que triunfa la creacin. A la pregunta de qu haca Dios antes de crear el mundo, Agustn respondi que preparaba el infierno para aquellos que plantean preguntas tan impertinentes. La respuesta no haba de asustar a Schelling, quien afirma que incluso Dios slo puede sustraerse al horror vacui mediante la accin. Pero en el producir, el hombre no est ocupado consigo mismo, sino con otra cosa fuera de l, y precisamente por esto Dios es el gran biena-venturado [...], pues todos sus pensamientos estn siempre en lo que se halla fuera de l, en su creacin. Dios no es solamente un ser que se piensa a s mismo, tal como crean los aristotlicos. Ni si-quiera l puede soportar algo as, un estado penoso, un estado del que tena razones para librarse, de manera que puso manos a la creacin. El sexto da Dios haba creado al hombre, y lo haba hecho a su propia imagen. Lo vio junto con el resto de la creacin y encontr que todo era muy bueno. Pero acontece de pronto que el hombre inflige una perturbacin al orden total. Con el pecado original se abre una grieta en la creacin, un desgarro tan profundo que Dios, segn la historia de No, est a punto de revocar esta creacin. En el relato del pecado original aparecen algunos detalles sorprendentes. En el jardn del paraso hay un rbol de la vida, as como un rbol de la ciencia del bien y del mal. Sabemos que se prohibi al hombre comer de l. Como el hombre desoy la prohibicin, atrajo sobre s la consecuencia de la muerte. De acuerdo con esto el hombre ha de pensarse como un ser originariamente inmortal.

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Ahora bien, lo sorprendente de la prohibicin es que, como diramos hoy, contiene una contradiccin pragmtica consigo misma. La prohibicin crea el conocimiento que ella prohibe. El rbol prohibi-do de la ciencia se parece a una seal orientadora en la que pudiera leerse No tener en cuenta esta orientacin!. Ante semejante indi-cacin no podemos menos de hacernos culpables, pues para res-petarla slo podemos dejar de respetarla. Lo mismo puede decirse acerca del rbol prohibido del conocimiento del bien y del mal. En la medida en que este rbol prohibido se halla entre los dems rboles, el conocimiento del bien y del mal ha sido concedido ya al hombre. ste sabe, al menos, que es malo comer del rbol del conocimiento. Por tanto, ya antes de comer de l, ha sido conducido por la prohibi-cin a la distincin entre el bien y el mal. As pues, en el caso de que hubiera habido una vida ms all del bien y del mal, un estado de inocencia que ignorara tal distincin, el hombre no perdi su inocen-cia paradisiaca cuando comi del rbol del conocimiento, sino en el momento mismo en que se le hizo la prohibicin. Cuando Dios dej a la libre disposicin del hombre la aceptacin o la conculcacin del mandato, le otorg el don de la libertad. Cuando la conciencia de la libertad entra en juego, la inocen-cia paradisaca queda atrs. Desde ese momento existe el dolor ori-ginario de la conciencia. La conciencia ya no se agota en el ser, sino que lo rebasa, pues ahora contiene posibilidades, un horizonte su-mamente seductor de posibilidades. Pues, segn oamos al princi-pio, tras el rbol del conocimiento queda an el rbol de la vida. La conciencia se convierte en deseo, en anhelo. Puede ser seducida tambin por lo que no le corresponde. Esta libertad an no incluye el hecho de que el hombre conozca tambin lo que le corresponde. El problema est en que el conocimiento todava no se halla a la altura de la libertad. Pero el hombre aprender, y aprender tambin a tra-vs de los fracasos. Por ello Hegel interpretar la historia del pecado original no como una cada, sino como el comienzo de una historia de xitos. Con frase expresiva, que contiene ya el programa entero de su filosofa, afirma: El conocimiento sana la herida que l mismo es. De hecho, al concederle la capacidad de elegir, Dios haba elevado inmensamente al hombre. Y era ni ms ni menos que esta 22

libertad la que converta al hombre en semejante a Dios. De ah que Dios pueda comentar, despus del pecado original: Mira!, Adn ha llegado a ser como uno de nosotros. Dios no se haba limitado a programar al hombre, sino que haba aadido una apertura a su ser. Lo haba ampliado y enrique-cido con la dimensin del deber. De golpe la realidad se ha hecho ms amplia, aunque tambin ms peligrosa. Desde ahora existen el ser y el deber. Esta ontologa del ser y del deber irrumpe en el mun-do cerrado del paraso, donde era motivo de felicidad vivir unidimen-sionalmente, por lo cual Hegel se refiere con desprecio al as llama-do paraso calificndolo como un jardn para animales. En el pa-raso comienza la carrera de la conciencia y con ello a la vez la a-ventura de la libertad. Se producen as ganancias, pero se pierde tambin la unidad incuestionada consigo mismo y con todos los se-res vivos. Esta prdida es recordada constantemente, pues tenemos todava ante nuestros ojos aquellas tres clases de logros ednicos que siguen provocando hoy nuestra envidia: envidiamos a los anima-les, porque son enteramente naturaleza, sin conciencia perturbado-ra. Envidiamos a Dios, porque quizs l es conciencia pura, sin extorsiones de la naturaleza. Y envidiamos al nio, este animal divi-no. Con ello sentimos envidia de nosotros mismos y de nuestra ni-ez perdida, de su espontaneidad e inmediatez. Nuestro recuerdo nos permite creer que todos nosotros hemos vivido ya una vez la expulsin del paraso, a saber, cuando acab nuestra infancia. Por tanto, cuando el hombre recibi la libertad de eleccin, tuvo que per-der la inocencia del devenir y del ser. Nadie, ni siquiera Dios, poda desgravarlo del peso de la recta eleccin. Dios tena que confiar esto al hombre, pues respetaba su libertad. Sin embargo, esa libertad no poda ser perfecta, pues la perfeccin se da solamente en Dios. Qu significa libertad perfecta? Es una libertad que alcanza la vida lograda. Pero la cosa no se comporta as en el hombre. La li-bertad es en l una oportunidad, no una garanta de xito. Su vida puede fracasar y fracasar por libertad. El precio de la libertad huma-na es precisamente esta posibilidad de fracaso. Es obvio que el hombre preferira una libertad sin este riesgo. La historia del pecado original muestra al hombre como un 23

ser que tiene ante s una eleccin, que es libre. Por ello el hombre, tal como procede de las manos de Dios, en cierto modo est todava inacabado. No est fijado todava. Lo que Sartre dijo sobre la historia del individuo, en la histo-ria del pecado original aparece referido a la especie en su conjunto. Hay que realizar algo de aquello para lo que hemos sido hechos. La historia del pecado original narra cmo el hombre se hace a s mis-mo en una eleccin originaria que se repite siempre de nuevo, narra cmo el hombre tena que elegir y luego hizo una falsa eleccin, se-ducido por la aspiracin a traspasar los lmites de una prohibicin. Hasta ese momento haba solamente realidades materiales: agua y tierra, plantas, un jardn, los animales y el hombre. Por la pro-hibicin llega al mundo una realidad espiritual. Es la palabra prohibi-tiva, el no, que no acta tan inmediatamente y por ello no es tan poderoso como la palabra creadora de Dios al principio de la crea-cin. Este no suscita la libertad del hombre y a la vez se dirige a ella. Pues se somete al arbitrio del hombre su obediencia a este no prohibitivo. En la historia del pecado original somos testigos del nacimiento del no, del espritu de la negacin. La prohibicin de Dios fue el primer no en la historia del mundo. El nacimiento del no y el de la libertad estn estrechamente anudados. Con el primer no divino, como agasajo a la libertad humana, entra en el mundo algo funestamente nuevo. Pues ahora tambin el hombre puede decir no. Dice no a la prohibicin, la pasa completamente por alto. La consecuencia ser que l tambin pueda decirse no a s mismo. Leemos que, cuando Adn y Eva hubieron comido del rbol, se abrieron los ojos de ambos y se dieron cuenta de que estaban des-nudos; y tejieron hojas de higuera para cubrirse. De pronto, el hom-bre se ve desde fuera, ya no est escondido en su cuerpo, se ha vuelto extrao para s mismo. Se ve, reflexiona y descubre que tam-bin l es visto. El hombre est en campo abierto. Comienza el dra-ma de la visibilidad. La primera reaccin es volver a lo invisible: Y Adn con su mujer se escondi ante los ojos de Dios, el Seor, bajo los rboles en el jardn. Quien por vergenza deseara que la tierra lo tragara no quiere deshacer una simple accin, sino deshacerse a s mismo 24

como su autor. Se dice no a s mismo. Ah tenemos la primera escisin del paradisiaco ser s mismo, que desde ese momento que-da inficionado por el no. Y en definitiva, de las negaciones salen ani-quilaciones, tal como muestra la historia de Can y Abel. Dios recha-z el sacrificio de Can, es decir, le replic con un no. Eso pesa dura-mente sobre Can, que quiere exonerarse cargando el no sobre su hermano: lo mata. Volvamos al pecado original. Qu es propiamente tan ma-lo en este rbol del conocimiento para que Dios lo cubra con se-mejante tab? No puede haber nada de malo en el conocimiento del bien y del mal, tanto ms por el hecho de que Dios, cuando confron-ta al hombre con algo prohibido, da por supuesta su capacidad de hacer esta distincin. Quiere calibrar Dios la obediencia del hombre? Tiene el rbol la funcin de someterlo a prueba? En todo caso, la historia del pecado original suscita la pregunta de si hay ley por causa del pecado, o ms bien hay pecado por causa de la ley. Fue Pablo el que plante esta pregunta, en el contexto de su crtica al Antiguo Testamento. En el captulo sptimo de la Carta a los Romanos aduce la siguiente consideracin. Desde la primera prohibicin en el paraso el hombre vive bajo la ley. Pero la ley incita a la transgresin: Qu diremos ahora? Es pecado la ley? Lejos de nosotros! Pero no conocera el pecado si no fuera por la ley. Pues nada sabra yo de la concupiscencia si la ley no hubiese dicho: no seas concupiscente. Pero entonces el pecado tom el mandato como causa y excit en m toda clase de apetitos; pues sin la ley el pecado estaba muerto. La ley induce a la transgresin, de la ley. Despierta determinadas representaciones, y son stas las que en la historia del peca-do original se presentan como ofensa y pecado. Por tanto, el conoci-miento del bien y del mal no constituye en s mismo algo malo, sino que es malo lo que Adn y Eva se prometen de tal conocimiento. Y se prometen lo que les susurra la serpiente: Entonces la serpiente dijo a la mujer: de ningn modo moriris de muerte; ms bien, Dios sabe que tan pronto comis del rbol, se 25

abrirn vuestro ojos y seris como Dios, conocedores del bien y del mal. El conocimiento del bien y del mal recibe as un nuevo sentido. Ahora significa la aspiracin a ser como Dios, es decir, a ser omnipotentes a poder transgredir un mandato divino sin consecuencias negativas; y a ser omniscientes: se conoce el bien y el mal en el sentido de que se sabe todo lo que hay entre el cielo y la tierra. La prohibicin divina seala al hombre sus lmites. Ni puede hacerlo todo ni saberlo todo. No es lcito o no puede? No puede, porque al final no logra alcanzarlo. Y no le es lcito porque con ello se daa a s mismo. El hombre no ha de querer saber demasiado, ha de saber lo que le corresponde. Y tampoco ha de querer verlo todo; tiene que respetar algunas cosas ocultas. Una historia posterior, que se desarrolla entre No y sus hijos, trata asimismo de este desafuero del conocimiento. No, ebrio de vino, yace desnudo en su choza. Uno de sus hijos, Cam, ve la desnudez de su padre y busca a sus dos hermanos. Pero stos saben lo que es decoroso. Se acercan a su padre de espaldas y lo cubren. Cuando No despierta y se entera de lo que ha sucedido, maldice a su hijo Cam, pues ste haba querido ver algo que habra debido permanecer oculto para l. La historia de Cam revela el aspecto concupiscente en el deseo de saber. El hombre se ha prometido algo de los frutos del cono-cimiento. La serpiente, que fue la que le susurr tales cosas, no es todava un malvado poder independiente, an no es un demonio. Los hombres son tentados por su propia aspiracin, son ellos los responsables de sus actos. La libertad implica responsabilidad y, por eso, tambin la tendencia a desplazarla. Adn la desplaza a Eva, que por su parte inculpa a la serpiente. Pero Dios no acepta sus excusas. La historia del pecado original no deja entrever nada relativo a un poder del mal independiente del hombre, a un poder que pudie-ra servirle de excusa, justificndose como si fuera una vctima del mismo. El pecado original, a pesar de la serpiente, es una historia que se desarrolla nicamente entre Dios y la libertad del hombre. Tan slo ms tarde se hace de la serpiente un poder aut26

nomo, una figura divina y antidivina. El Apocalipsis de Baruc, que constituye una variacin gnstica en torno al tema del pecado original, narra, por ejemplo, los siguientes detalles: Y Dios dijo a Miguel: "Da un golpe de trompeta para que se congreguen los ngeles, para que adoren la obra de mis manos, que yo cre". Sopl el ngel Miguel, se congregaron todos los ngeles y veneraron a Adn segn su orden. Pero Satanael no ador, y dijo: "Yo no venero barro e inmundicias". Dijo adems: "Plantar mi trono en las nubes y ser igual al altsimo". Por eso Dios lo arroj de su presencia, junto con sus ngeles, segn dijo el profeta: "Los que odian a Dios han sido alejados de su faz y de su gloria". Y el Seor mand al ngel que vigilara el paraso. Y ellos entraron para venerar a Dios. Entonces fue Satanael y encontr la serpiente. Se convirti en gusano y le dijo: "Abre tu boca y trgame en tu tripa". Y por encima del muro fue al paraso con la intencin de seducir a Eva. "Por su causa fui arrojado de la gloria de Dios." La serpiente se lo trag, entr en el paraso y encontr a Eva. Y l dijo: "Qu es lo que os ha mandado Dios sobre lo que podis comer de las delicias del paraso?". Eva a su vez dijo: "Comemos de cada rbol del pa-raso, Dios nos ha mandado que no comamos de este rbol". Cuan-do Satanael oy esto le dijo: "Dios se senta envidioso de vuestra vida, de que seis inmortales. Pero toma, come y vers, y dale tam-bin a Adn". Comieron los dos, se abrieron los ojos de ambos y se dieron cuenta de que estaban desnudos. En la poca del cristianismo primitivo, cuando se difundan imgenes gnsticas y maniqueas del mundo, se transmitieron numerosos testimonios semejantes. El mal se convierte en diablo, en antidios, que lucha por el alma del hombre. Ireneo, padre de la Igle-sia en el siglo segundo despus de Cristo, fue uno de los primeros en defender la idea de que con su muerte Jess redimi a los hom-bres del poder del diablo. La lucha a dos entre el diablo y Jess se convierte para la creencia popular en el motivo de la doctrina cristia-na de la redencin. La personificacin del mal, hasta llegar a convertirse en un poder autnomo ms all del hombre y de Dios, se consuma en 27

el siglo XIII aproximadamente. En esa poca estn unificados ya todos los rasgos importantes en la imagen del diablo. El Canon est enteramente formulado y los elementos particulares pueden combi-narse con derroches de fantasa. El diablo aparece en la naturaleza agitada, en las tempestades, en los terremotos, en los aludes que caen hacia el valle con estruendo, en los rboles que se rompen, en el salto de las olas. Se presenta como perro, como gato negro, como cuervo y buitre, bajo figura humana con pie de macho cabro, en una nube ftida. A veces va vestido de negro y tiene figura delgada, otras veces da vueltas como una bola en el barro. Puede volar y entra por la chimenea. Co-mo scubo yace debajo de los hombres, impidindoles engendrar y alejando de ellos el placer. Como ncubo yace sobre las mujeres, inyectndoles lascivia. Personifica todo lo invertido: hace que las brujas le besen el culo y reza el padrenuestro al revs. El diablo pa-sa a ser el enemigo de Dios, pero reclama a su vez la fe en Dios. No se puede creer en el diablo sin creer tambin en Dios. Sealemos que, en cierto modo, el diablo se encuentra a mitad del camino hacia Dios. Es el adversario, y tras la muerte de Dios tambin desaparece-r de la escena. Segn hemos sealado, en la historia del pecado original el diablo no desempea todava ningn papel. En ella se trata del ries-go de la libertad. Ese relato narra lo relativo a la regin de donde brota la historia en general. sta comienza como un castigo. Sin du-da la historia es algo a lo que hemos sido condenados. A la mujer se le dice: Te proporcionar muchos sufrimientos cuando ests emba-razada, parirs hijos con dolor; tendrs que desear al varn y l ha de ser tu seor. La produccin del hombre a travs del hombre se convierte en un asunto laborioso y penoso; y en este punto la tendencia de la mujer al marido se tiene por un castigo para sta. El castigo para el varn y la mujer es el trabajo. Comers el pan con el sudor de tu frente, hasta que vuelvas a la tierra de la que has sido tomado. Pues t eres tierra y en tierra te convertirs. La historia comienza, por tanto, cuando se pierde lo mejor. A la humanidad no le queda ms remedio que ennoblecer el trabajo y la generacin. Tiene que emprender la huida a la civilizacin. 28

En ese antiguo relato sobre los comienzos encontramos una antropologa del mal: el hombre ha sido el causante del propio mal, con el que se encuentra a travs de una larga y confusa historia. Sea lo que fuere el mal en particular, ha entrado en el mundo por mediacin del hombre. La historia comienza con un accidente laboral de la libertad y contina en la misma lnea. Can, el hijo de Adn y asesino de su hermano, se convierte en el segundo gran patriarca del gnero humano; lo que llevan a cabo sus descendientes supera las peores expectativas de Dios. Pero como el Seor vio que la maldad del hombre era grande sobre la tierra, y que todos los pen-samientos y acciones de su corazn eran siempre malos por siem-pre, se arrepinti de haber creado al hombre sobre la tierra, y se qued preocupado en su corazn. Y l dijo: quiero borrar de la tierra a los hombres que yo he creado, desde el hombre hasta las vacas y los gusanos, hasta las aves bajo el cielo; pues me arrepiento de ha-berlos creado. Dios enva el diluvio universal y slo hace una excepcin con No y los suyos. Es el nico hombre justo y puede sobrevivir, y por eso se convierte en el tercer gran patriarca del gnero humano. Volvemos a hallarnos ante un principio. Pero en Dios se ha producido un cambio. Dios se aviene al hecho de que en el hombre se da el mal. Dios ha dejado de ser un fundamentalista para ha-cerse realista. Ahora conoce a fondo a su criatura, se ha convertido en un antroplogo. Cambia, ya no slo es poderoso, sino que ha pa-sado a ser tambin ms indulgente. Muestra comprensin hacia el gnero humano y promete: En adelante ya no quiero maldecir la tierra por amor al hombre, pues los pensamientos del corazn huma-no son malos desde la juventud. Despus del diluvio tambin Dios se atiene al principio de que hay que aprender a convivir con el mal. Por lo menos segn el Antiguo Testamento, desde ahora el mal no slo pertenece a la condicion humana, sino tambin a la condicin divina. El Dios conservador del mundo aprendi tal vez a descubrir en el espejo del hombre la parte de mal que hay en l mismo. Ah te-nemos la formulacin opuesta a la afirmacin segn la cual los hom-bres

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inventaron a Dios al descubrir el mal como posibilidad de su liber-tad y buscaron un camino para poder soportar esa situacin. El con-tacto con el mal fomenta la creatividad. Dios pacta una alianza con los hombres. Promete la conservacin de la existencia del mundo, y el hombre promete cumplir los mandamientos que Dios le da des-pus de sobrevivir al diluvio (una forma previa a los diez manda-mientos). Dios da al hombre el derecho de castigo, y el juicio del hombre pasa a ser competente incluso en las peores transgresiones de los mandamientos: en los casos de asesinato. Si alguien derra-ma sangre humana, la sangre ha de ser derramada por el hombre. Recordemos que cuando Can asesin a su hermano, Dios se haba reservado explcitamente el derecho punitivo: Y el Seor puso una seal en Can, para que quienquiera que lo encontrara no lo mata-ra. Con el derecho punitivo, ahora los hombres tienen que protegerse ellos mismos unos de otros. Ciertamente, han de seguir siendo hijos de Dios, pero se han hecho adultos y deben a sus ma-nos la propia conservacin. Dios garantiza unas condiciones mar-ginales que sean fiables, y as, no habr ya ningn diluvio ms de a-hora en adelante. Por tanto, tras el diluvio universal se llega por encima del abismo del mal a una alianza divina, que es a la vez un pacto so-cial. sta es la segunda creacin. La primera creacin doma el caos, la segunda creacin trae el dominio sobre el mal en el hombre. Se pone de manifiesto cuan estrechamente se relacionan entre s el caos inicial y el mal. Ambos exigen una creacin, en el sentido de una superacin. Primero se produce la creacin del mundo y, luego, la de la sociedad.

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La historia del pecado original investiga la naturaleza del hombre y llega al resultado de que ste no est fijado a una naturaleza que acte con necesidad. El hombre es libre, puede elegir y tambin puede elegirse equivocadamente. Crea su propio destino para s mismo. Tampoco la historia del pecado original encuentra ningn fundamento firme con la pregunta por la naturaleza originaria del hombre. La naturaleza que encontramos en nosotros es abierta y nos arroja de nuevo al tumulto de los asuntos humanos, a los que queramos sustraernos precisamente mediante la pregunta por la verdadera naturaleza del hombre. La interrogada naturaleza humana devuelve la pregunta a uno mismo. En el resto de la naturaleza, la cosa no es as. Todo lo que es sigue su teleologa interna. Eso tiene validez para la naturaleza inorgnica, las plantas y los animales. S-lo en el hombre acta distintamente esta tendencia de la naturaleza pues en l se rornpe a travs del conocimiento y de la voluntad libre. Por eso se le ha impuesto la tarea de encontrar su esencia y su des-tino. El hombre ha salido de las manos del creador, pero ha salido de all inacabado en una sublime forma: ha de intervenir en s mismo con sus manos creadoras. Por qu pauta ha de regirse en esta ta-rea? Para Agustn y para la tradicin cristiana que ste funda, la respuesta est clara. En ningn caso puede el hombre regirse a s mismo. Puesto que el hombre es la pregunta abierta, cmo podra dar una respuesta? De ah que Agustn afirme: Por tanto, si el hom-bre vive en las huellas de la verdad, no vive a tenor de s mismo, si-no segn Dios. Hay que atenerse a la restante naturaleza. EL resto de la naturaleza es una expresin perfecta 31

de la voluntad creadora de Dios. Se funda en l. El hombre, en cambio, tiene una voluntad propia que brota de su libertad, y que provoca en su seno el orgullo de querer ser el fundamento de s mismo. Ahora bien, el fundamento de la creacin es la nada. La obra de Dios era una creatio ex nihilo. Cuando la voluntad propia del hom-bre quiere poner el fundamento en s misma, entra en contacto con esta nada. La voluntad creadora de Dios haba vencido la nada. Por el contrario, la voluntad humana no puede llegar a tanto. Puede ser absorbida por la nada cuando muere, y tambin cuando no da en el blanco de su esencia y menoscaba sus posibilidades. Esto es lo que constituye la situacin precaria del hombre. La naturaleza es perfec-ta a su manera, es lo que es. Pero el hombre tiene que llegar a ser todava lo que es. Puede derrumbarse, y de hecho ya se derrumb una vez: en el pecado original. Desde entonces vive con el pecado original, a manera de una pendiente inclinada, que lo hace caer una y otra vez. As pues, el hombre no encuentra su fundamento en s mismo, ni tampoco por debajo de l, en la naturaleza, que ya est acabada. El hombre, en cambio, tiene por delante la tarea de termi-narse. Slo puede encontrar el fundamento por encima de s mismo: en Dios. Por s mismo ha de conseguir que su propia voluntad se abra al unsono con la voluntad de Dios. Es orgullo peligroso resistirse obstinadamente a esto. Es, en efecto, falsa soberana desligarse del fundamento originario, en el que ha de radicarse el espritu, para llegar a ser y ser en cierto modo su propio fundamento. Eso sucede cuando el espritu se complace excesivamente en s mismo. sta es la crtica de Agustn al pensamiento antiguo, al que echaba en cara semejante presuncin. En realidad, el pensamiento antiguo, en sus diversas acuaciones, se haba orientado por aquel principio que tambin Agustn considera vinculante y que dice: he-mos de averiguar lo que podemos, para que en adelante slo que-ramos lo que est en nuestras manos. Se trata de conocer eI propio poder, a fin de querer lo recto, a saber, lo que podemos. Precisa-mente en este sentido define Agustn el estado paradisiaco. All el hombre no lo poda todo; pero tampoco lo quera todo, y as poda todo lo que quera. Cuando el poder y el querer tienen el mismo al-cance, tambin lo limitado puede ser 32

perfecto. Pero no es esto lo que sucede en el caso del hombre. El poder y el querer ya no estn sincronizados en l. El hombre quiere ms y quiere algo distinto de lo que puede, y tambin puede ms y puede algo distinto de lo que quiere. Le falta conocimiento de s mis-mo. Ni siquiera conoce su propia voluntad, y con frecuencia slo co-noce su poder cuando despierta despus de un fracaso. El hombre es el escenario de una gran confusin. Primero no obedeci a Dios, y ahora ni siquiera puede obedecerse a s mis-mo. El pansexualista Agustn lo ilustra con el ejemplo de la ereccin. Unas veces quiere el varn y no puede, otras veces es a la inversa. De hecho el pensamiento antiguo, a diferencia de Agustn, est persuadido de que el hombre puede y debe regirse por s mis-mo. Por eso hay que averiguar ante todo qu y quin es propiamen-te el hombre. Por qu pauta nos regimos cuando nos orientamos por nosotros mismos? Cmo llegaremos a ser lo que somos? Hemos de confiarnos a la propia razn, o bien a la tradicin de la comunidad a la que pertenecemos? Scrates se encuentra con sus amigos en casa del prestigio-so, rico y anciano Cfalo. All se desarrolla una conversacin sobre la justicia y la comunidad ideal, sobre la repblica. Pero antes de ponerse en marcha la reflexin, los presentes escuchan las palabras del venerado sabio y anciano. ste no debe sus puntos de vista a la especulacin filosfica, sino a las experiencias que ha reunido du-rante su larga vida en la ciudad. Cfalo representa la vida lograda bajo la proteccin de la herencia patricia. Scrates le interroga. Le oprimen las taras de la vejez? No, pues son naturales, pertenecen a esta fase de la vida. Quien se familiariza con ellas, puede sobrellevarlas fcilmente. Y qu pasa en lo que se refiere a las delicias del amor, a las pasiones? Con gusto me he desvinculado de ellas, como si me liberara de un dueo ra-bioso y salvaje. Quietud y libertad son las conquistas de la edad. Y no son necesarias tambin para ello las posesiones y la fortuna? Es cierto que facilitan algunas cosas, pero tan slo a los que tienen buen temple de nimo. Los dems no encontrarn ninguna feli-cidad en la riqueza. De todos modos, dice 33

Cfalo, a l la riqueza le da el sentimiento tranquilizante de no haber dejado nada a deber, pues pudo dar a cada uno lo que le correspon-da. Pues a l la posesin de la riqueza le puede ayudar mucho a no explotar o engaar a nadie con pesar, a no deber dones sacrifi-ciales a un dios, o dinero a un hombre, teniendo que alejarse de all con temor. Los amigos, congregados en torno a Scrates, esperan impacientes que empiece finalmente la discusin. Sin embargo, para Scrates es importante la conversacin con Cfalo, pues le permite conocer una vida lograda que no necesita todava la reflexin filosfi-ca, pues est protegida y bien regulada por la tradicin. Cuando comienza el discurso filosfico, Cfalo se retira. Os dejo la palabra a vosotros, pues yo he de cuidarme ahora de cosas sagradas. Tras estas palabras, se dispone a ofrecer un sacrificio a los dioses y antepasados. La hora de la filosofa es el final de la tra-dicin. Cuando ya no se entiende espontneamente la forma de una vida lograda, las preguntas se dirigen a la filosofa. Cfalo se retira, pero deja la imagen intuitiva de una vida concorde consigo misma. Esa concordancia interna realiza la idea del bien. Y as llegamos al tema predilecto de Platn. Lo contrario del bien es la rebelin, el or-den perturbado, la guerra civil, tanto en el individuo como en los a-suntos comunes. La filosofa de Platn aborda el problema de cmo puede conservarse este orden, y cmo puede restablecerse despus de su destruccin. El proceso de reflexin da por supuesto que ese orden, a diferencia de las cosas naturales, no se da por s mismo, sino que ha de ser configurado por el hombre. Lo cual puede lograr-se por la fuerza de la tradicin, tal como muestra el ejemplo de Cfa-lo. Pero cuando disminuye la fuerza de la misma, el pensamiento filosfico asume su legtimo derecho. Queda, no obstante, una tensin en la relacin entre filosofa y tradicin. Podra suceder que la filosofa no slo siga la tradicin, sino que tambin la destruya. se fue el reproche de la comunidad de la ciudad ateniense contra Scrates, el de que corrompa la juventud y minaba el prestigio de las costumbres y la fe. Platn quiere rehabilitar a Scrates y por eso lo muestra en lucha con la decadencia de las costumbres y la mala forma de pensar. 34

Apenas se ha retirado Cfalo, el varn de la buena tradicin, aparece una encarnacin del espritu de la poca: el sofista Trasmaco, un cnico de la voluntad de poder, cuyo principio bsico afirma que es bueno lo que sirve al propio bienestar. Y como por naturaleza hay fuertes y dbiles, el fuerte, para defender su bienestar, deber protegerse contra los ms dbiles, que quieren ascender. Cuanto ms poder pueda reunir en sus manos, tanto mejor. Lo mejor es el poder ilimitado, la tirana. ste es, dice Trasmaco, el orden justo desde el punto de vista de los fuertes. En su rplica, Scrates pone de manifiesto que este orden no es sino una guerra civil latente o, en el mejor de los casos, demorada. Sigue ardiendo la enemistad entre dominadores y dominados, pues en la parte de los dominados no se hallan solamente los dbiles y los incapaces de alcanzar el dominio, sino tambin los que rivalizan por el poder. stos aguijonearn a su clientela con tal de ascender al poder. Y as, el poderoso no tendr ninguna hora tranquila. Desconfiado frente a todos, aspirar a extender su poder sin lmites, pero al final ser derribado. Ni se halla en equilibrio la comunidad que l domina, ni alcanzar l mismo la dicha del equilibrio interior. Ser, ms bien, un hombre acosado, inquieto e infeliz. Quera dominar una comunidad, y lo que ha conseguido es destruirla; quera servir a su bienestar, y lo que ha logrado es infligir daos a su alma. As suena la argumentacin de Scrates, que bajo mltiples variantes desarrolla este nico pensamiento: lo agradable a primera vista el poder, el disfrute no se identifica con lo que es bueno para el hombre. La patente analoga a la que Scrates recurre con gusto puede formularse as: el medicamento no es agradable, no tiene buen sabor y, sin embargo, es bueno para el cuerpo. As como el mdico ha de conocer la naturaleza del cuerpo a fin de saber lo que es bueno para ste, de igual manera el hombre ha de conocer su naturaleza en su conjunto a fin de saber lo que es bueno para l. Cmo y en qu puede conocerse esta naturaleza del hombre? Hay que descubrir la naturaleza humana en el trmino medio emprico, o bien en ejemplares perfectos? Aristteles y, evidentemente, tambin los cientficos modernos prefieren el primer camino. Platn (y ms tarde Nietzsche) abogan por el segundo. Estamos ante una opcin decisiva. Platn asume en el 35

concepto de hombre la idea de su propio perfeccionamiento. Esto no implica un idealismo en el sentido usual. Lo que recibe el nombre de idea del hombre no flota por encima de la realidad, sino que es el modelo intuitivo de lo que el hombre puede hacer de s mismo, de su posible logro. El modelo intuitivo de este logro lo constituye para Platn la armona de las esferas y el orden matemtico de la msica. El verdadero arte de la vida y el rango humano consisten en conducir a un equilibrio armnico el cuerpo y el alma, junto con las partes de la misma: la razn, el sentimiento y el valor. El hombre, en lo que se refiere a su rango, est tanto ms elevado cuanto ms se basta a s mismo, de modo que sus apetencias no lo saquen fuera de s, sino que tenga ms capacidad de regalar que aspiraciones por satisfacer y necesite menos de lo que d. En el hombre, la divergencia consume fuerza adicional y en consecuencia incrementa la dependencia de lo exterior. Platn encontr diversas imgenes para esta bondad del alma, entendida como concordancia, por ejemplo, la del conductor del carro. Si el movimiento de los caballos no est bien coordinado, no habr buena carrera, o bien el carro volcar. La imagen en gran formato de la buena constitucin del alma es la de la polis ideal. El bien es accesible para el hombre, y ste puede realizarlo por sus propias fuerzas. Se requiere a este respecto una comprensin de lo posible para el hombre, no una gracia trascendente. La filosofa puede ayudar a esa comprensin, siempre y cuando se dirija a las cosas humanas. El hecho de que la filosofa se dirija a las cosas humanas es todo menos evidente; ms bien, significa una revolucin, tal cmo aparece en el caso de Scrates, que traslad la filosofa del cielo a la tierra. Cuando se sabe o se cree saber cmo ha empezado el mundo, y cuando los hombres creen conocer los elementos fundamentales de los que consta sean el agua, el fuego, el aire, o bien los tomos, seguimos sin saber cmo hemos de vivir y qu hemos de hacer de nuestra vida. Scrates apunta contra las ciencias naturales de su poca. stas informan acerca de lo que es. Pero el problema del hombre est en que todava debe llegar a ser lo que es. La hiptesis de si consta de fuego, agua, o aire, y la de si al principio un tor36

bellino de materia se astill en un conjunto de formas, nada cambia en el hecho de que el hombre debe dirigir su propia vida. La sentencia de Scrates, S que no s nada, se refiere a que la ciencia de la naturaleza no implica todava un saber acerca de como hemos de dirigir la propia vida. Bajo este aspecto, el saber de la naturaleza es un no saber. Y tambin los puntos de vista que circulan en la ciudad sobre la vida recta sobre la justicia, la dicha y la virtud son una mezcla de saber y no saber. Scrates no se limita a elevarse por en-cima de las opiniones, sino que las examina en el dilogo; quiere llegar a opiniones mejor fundadas, aunque sin caer en la ilusin de que las opiniones puedan aquietarse en una verdad absoluta. El tratado relativo a las cosas humanas comienza siempre por lo que se dice acerca de ellas. A travs de la maleza de las opiniones nos abrimos el camino hacia la comprensin de los asuntos humanos. No podemos abandonar el mundo de las opiniones, slo podemos purificarlo. Por esto, el smil platnico de la caverna termina con el regreso a la misma. Hay que soportar que la verdad, cuando ha visto el sol, se convierta de nuevo en opinin. Pero en el mbito humano no todas las opiniones tienen el mismo rango. Es cierto que todas viven de la idea de la verdad, pues slo se exteriorizan porque tienen la pretensin de la verdad, pero se distinguen entre s por su aportacin al trabajo de la propia configuracin. Una opinin slo se convierte en verdad cuando hace verdadero al hombre, y esto significa: cuando lo conduce al bien. El criterio de la verdad es la mejora del hombre. El hombre tiene que orientarse por s mismo, pero ese s mismo no le ha sido dado previamente, sino que se le ha impuesto como tarea. Tiene que desarrollarlo, encontrarlo e inventarlo en la reflexin, en la comprobacin, en la conversacin y en el dilogo. Scrates se apoya en la filosofa, que l, hombre piadoso, entiende a la vez como culto divino. Sirve al dios Apolo, venerado en Atenas, entre otras cosas, como protector contra el mal. La filosofa une dos funciones importantes para el culto de Apolo: la medicina y la mntica. Es el mdico del alma, localiza la enfermedad, la discordan-cia, y propone una terapia. Y es un arte mntica, es vidente. Como penetra ms profundamente en el alma con su mirada, puede conocer los destinos que el alma se 37

depara a s misma en virtud de su constitucin, y en consecuencia puede conocer tambin lneas evolutivas que amenazan a la comunidad estatal. En el sentido socrtico, el hecho de que alguien acte bien o mal es asunto del conocimiento suficiente o insuficiente. Nadie, dice Scrates, quiere algo malo voluntariamente y a sabiendas. Esto podra entenderse como exoneracin de la responsabilidad. Pero la cosa no est pensada as. Querer involuntariamente el mal significa, ms bien, que todos quieren lo bueno para ellos, aunque no sepa cada uno lo que es bueno para l. El conocimiento incompleto de lo pertinente tiene como consecuencia que se produzca una confusin y equivocacin. Todo el que hace algo en forma inadecuada pretende algo que falsamente le parece bueno. Por eso en Scrates el conocimiento de s mismo est en el punto central. El s mismo no puede conocerse sin transformarse por el acto del propio conocimiento. En la relacin consigo el conocimiento es un acto productor. Por eso Scrates con frecuencia se calificaba a s mismo de coma-drn. Es un maestro en el descubrimiento de mltiples errores sobre el bien y el mal. Con esa eliminacin de obstculos induce el alumbramiento. Todo lo dems tiene que hacerlo la naturaleza. Porque la naturaleza del hombre est inacabada y de por s no sabe a ciencia cierta lo que le corresponde, el logos del hombre tiene que asistir a su fisis. Scrates, y tras l Platn, no ensean ningn dualismo, como si el alma fuera buena y el cuerpo malo. El cuerpo y sus pasiones necesitan que el alma los dirija e integre. Si se produce una rebelin del cuerpo contra el alma y los apetitos buscan su bien por cuenta propia, la consecuencia es el desorden, y al final, el apetito dejado suelto no encontrar el bienestar que buscaba. Todo esto es difcil, no es fcil componrselas con el propio cuerpo. Y se aaden a ello los asuntos de la ciudad. Hay que ocuparse tambin de esto? La reflexin platnico-socrtica sobre la vida buena est envuelta en dos sueos seductores. El sueo de una vida lejos de la agitacin de la ciudad, y el de una vida distanciada de las maquinaciones del cuerpo. El primer sueo se refiere a la vida contemplativa, al bios theoretikos. El segundo sueo aspira a una soberana libre del cuerpo, a la inmortalidad del alma. 38

En el mito de la Caverna, el librado para la luz no tiene que volver forzosamente como liberador a la caverna. Podra conformarse con haber sido redimido para la verdad, con haber logrado la forma suprema de la vida, el bios theoretikos. Por qu se mezcla de nuevo con la gente? Por qu quiere llevar all a cabo su obra de liberacin? Por qu la sabidura vuelve de nuevo al mercado de lo poltico? Se contraponen entre s la filosofa prctica y la filosofa de la redencin. El filsofo puede elegir: Los que han gustado [...] qu dulce y grandiosa es [la filosofa], y por otra parte ven con suficiente claridad la necedad de la masa, y que [...] no hay nada sano en ninguno de los que administran la ciudad [...], preocupndose muy en serio de todo esto, se comportarn tranquilamente y se ocuparn solamente de lo suyo. A la manera de quien en invierno, cuando el viento lleva de aqu para all el polvo y la lluvia torrencial, se resguarda detrs de una pared, un hombre as, viendo a los dems llenos de maldad, estar contento de acabar esta vida libre de injusticia y de obras no santas, y de marcharse con buena esperanza en la despedida. Esta posibilidad de redencin propia a travs de la filosofa sigue siendo una seduccin constante para Platn, una alternativa frente a la tica poltica. Pero es una tentacin, casi en el sentido de un pecado. Pues en el Platn morador de la ciudad se abre paso la sospecha de que semejante autosuficiencia pueda ser algo malo, como si en ello hubiera un intento de rebelin contra el cosmos. Pues la ciudad es el espejo del cosmos. Hay que guardarse de querer caer del mundo. La academia platnica fue hasta el final una institucin de la ciudad. Y qu sucede con el otro sueo, con el de la liberacin del cuerpo y la inmortalidad del alma? No se transige aqu con el sueo de caer del mundo? Scrates se entreg al sueo de una soberana libre de cuerpo en sus ltimos dilogos, antes de beber la cicuta. Hemos visto que la filosofa ayuda al alma a habitar adecuadamente en el cuerpo. Pero la seduccin secreta y quiz tambin la promesa de la filosofa, especialmente cuando est es39

timulada por la angustia de la muerte, es una retirada del alma de la comunidad con el cuerpo. Es el intento y la tentacin de tener el alma por s sola en medio del estado de mezcla de cuerpo y alma. Pero qu se tiene cuando de esta manera se posee el alma por s sola? Jenofonte narra cmo en una ocasin, hallndose Scrates reclutado en un campamento militar, ste se mantuvo de pie e inmvil en un lugar durante veinticuatro horas, profundamente inmerso en sus pensamientos. Por lo dems, segn Jenofonte, tena la costumbre de dirigir su espritu hacia s mismo, de interrumpir a veces el contacto con los otros, all donde se encontraba, y volverse sordo para las conversaciones en alta voz. Eso pertenece tambin a la vida del espritu. A Scrates se le haba ocurrido o le llamaba la atencin algo que le daba que pensar, y as haba cado fuera de su realidad. El pensamiento lo haba llevado a un ningn lugar, donde pareca estar en casa de manera sorprendente. Segn todo lo que sabemos de Scrates, esta experiencia del espritu era un presupuesto de su triunfo sobre la angustia de la muerte. El Scrates aprehendido por el pensamiento se hace intocable. Podrn matar su cuerpo, pero su espritu vivir. Para el Scrates platnico y la posterior metafsica racional, que no tiene necesidad de la gracia divina, la certeza de la inmortalidad del alma radica en la propia experiencia del espritu. Radica primariamente en la experiencia del pensamiento mismo y no en lo que en particular podamos pensar para demostrar la inmortalidad del alma. La propia experiencia de la conciencia es aquel rasgo sorprendente por el que le es absolutamente imposible pensar su propio no ser, la propia muerte. La conciencia no puede pensar su propia desaparicin. Por tanto, la vida del espritu se atreve a desafiar el gran mal, la muerte. Se tergiversara radicalmente esta autoexperiencia socrtica del espritu la de poseer el alma por s sola si quisiramos interpretarla con nuestros conceptos actuales de interioridad y exterioridad. Scrates no se hunde en una interioridad, sino en una universalidad. El que nos separa y singulariza es el cuerpo. Si, frente a este estado, volvemos al alma, nos unimos con un ser universal del que nos separa el cuerpo como un ser singularizado y, en consecuencia, menguado. Por tanto, si de 40

esa manera nos retiramos al alma, no nos quedamos sin mundo, sino al contrario: tan slo cuando nos congregamos en el alma, llegamos acertadamente al mundo, llegamos al mundo correcto. Pero este mundo correcto se parece hasta la confusin a la vida buena en la ciudad. Pues Scrates continuar buscando el dilogo. El espritu triunfante se mantiene como un espritu pblico. La narracin platnica de la muerte de Scrates tiende a demostrar la falsedad de que cada uno muera slo para s mismo. Puede decirse, desde diversos puntos de vista, que el Scrates moribundo no est solo. En la propia experiencia del espritu se cerciora de su ser, que lo soporta y que le pertenece incluso ms all de la muerte individual. Lo dicho tiene validez para la articulacin interna de esa manera de pensar, y tambin para su escenificacin exterior. Pues en un sentido muy concreto Scrates no muere solitario. No hay ninguna regresin a lo carente de mundo, ninguna caverna de la interioridad. Tambin en la hora de la muerte, filosofar sigue siendo un asunto pblico. Scrates, soportado por la comunidad, aunque lo condene a muerte, todava en el ltimo momento asume como en un acto de gratitud una responsabilidad por la comunidad. Podra ser, dice al final del dilogo, que sus pensamientos sobre la inmortalidad del alma fueran falsos, pero, a pesar de todo, habrn sido tiles a la vida de la comunidad. Si para los muertos no hay nada ms, por lo menos en este tiempo que precede a la muerte no me har desagradable a los presentes mediante quejas. Pese a toda apariencia contraria, el pensamiento griego en Scrates y Platn est enteramente en este mundo y sigue siendo de este mundo. Es un pensamiento acerca del cual Agustn dice, sin duda con razn, que en l el espritu humano intenta agradarse a s mismo. Y esto tiene que ser algo malo para Agustn, pues el hombre no ha de querer regirse por s mismo. 41

Platn se sinti solicitado por la tentacin de escapar de la agitacin urbana y de los estmulos corporales. Con el bios theoretikos y la aspiracin a poseer el alma por s misma, cree estar ms all del mundo emprico y se retira a una posicin distante. Por lo menos durante ciertos momentos el mundo parece una caverna y el pensamiento una salida de la misma. El pensamiento filosfico opera en el primer nivel de rechazo del mundo, pero en l no se rompen los puentes. En Platn la experiencia exttica queda equilibrada por la voluntad de instalarse de nuevo en la realidad mundana. Para Max Weber el rechazo religioso del mundo comienza con el sufrimiento de la injusticia, la enemistad, la caducidad y la inseguridad, as como en la frustracin de las expectativas de sentido. La conciencia compensa estas desgracias con la ayuda de la religin. Las religiones son para Max Weber incitaciones a distanciarse del mundo, llegando a la superacin acosmista de ste en los sentimientos msticos o en la ascesis intramundana. El centro de gravedad del hombre interior se desplaza de manera que los males del mundo, aunque sigan existiendo, ya no le ataquen de igual manera: Muerte!, dnde est tu aguijn?; infierno!, dnde est tu victoria?. Pero en un virtuoso de la superacin del mundo como Agustn se muestra el caso contrario. La insuficiencia de la realidad pre-supone la experiencia de un excedente. El rechazo del mundo no tiene por qu comenzar con el sufrimiento, puede arrancar tambin de una experiencia de felicidad, para la cual el mundo es demasiado estrecho. Agustn amaba la vida desmedidamente, y por ello sta no le 43

bastaba. As, descubri y experiment a Dios, pues slo Dios es lo bastante vivo para saciar la aspiracin sin lmites. Agustn estaba ansioso de Dios, de ah su rechazo del mundo. No era suficientemente modesto para aceptar el antiguo ideal de la armona. Su aspiracin apasionada de Dios era algo primario, no una compensacin, tal como quisiera hacernos creer una psicologa desconocedora del espritu. El propio Agustn dice acerca de s que el amor es el mayor pe-so en la balanza de su vida, y que este amor se dirigi primero a las cosas terrestres y luego a Dios, pues en definitiva solamente en Dios pudo hallar satisfaccin. Nacido el ao 353 en una casa econmicamente fuerte de Tagaste, al norte de frica, Agustn recibi la primera enseanza de su madre, la cristiana Mnica, cuyo influjo, sin embargo, debilit su padre, que era pagano. Para completar su formacin Agustn fue enviado a Cartago, donde este joven alegre y vivaz se entreg al gozo de la vida. Sobre este tiempo escribe con la mirada retrospectiva de las Confesiones: Sin embargo, pequ al buscar alegra, elevacin y verdad no en Dios, sino en sus criaturas, en m y en los otros. Agustn busc su felicidad en los otros: en amigos y en numerosas historias de amor. Era un joven apuesto, y una vez, cuando estaba desarrollndose la virilidad del joven, su padre lo vio desnudo en el bao, y se alegr del futuro nieto. Sus pecados, deca posteriormente Agustn, brotaban de la tierra fecunda. No fue casto porque las uvas fueran demasiado altas; ms bien, las disfrut todas. Busc su felicidad en s mismo. Al comienzo se mantuvo fiel al antiguo ideal del propio perfeccionamiento. Asimil con avidez el saber de su tiempo y disfrut las artes, el teatro, la msica, la danza. Brill en sus propias disciplinas, que eran la retrica, la filosofa y el derecho. Inmerso en un ambiente con mentalidad filosfica, menospreciaba en consecuencia el cristianismo, al que consideraba pobre y de bajo nivel. La sabidura filosfica no poda alegrarse con la re-presentacin de un Dios crucificado. Eso era una fe para la gente sencilla. Pero yo rehusaba incluirme entre la gente sencilla. Estando todava en Cartago, se convirti en un profesor buscado y bien pagado. Su deseo de hacer carrera lo condujo a 44

Roma y, desde all, a Miln. Cultiv los contactos con crculos elegantes e hizo por acercarse a la corte imperial. El dinero, el poder, la fama, el amor... eran los mviles para una agradable formacin mundana, que encontr su expresin tambin en la visin naturalista del mundo compartida por Agustn. En efecto, el maniquesmo agustiniano de los primeros aos tenda a un naturalismo de ese tipo. El maniquesmo, tal como lo asumi Agustn, conceba el mundo como escenario de poderes buenos y malos, que tienen un fundamento ma-terial y limitan drsticamente el mbito de la libertad y responsabilidad del hombre. Lo cual poda servir de excusa, pues ya no era necesario atribuirse a s mismo la accin mala, dado que su origen poda desplazarse a una naturaleza mala. Entonces crea yo todava que no somos nosotros los que pecamos, sino qu s yo qu otra naturaleza en nosotros, y mi orgullo se alegraba de hallarse fuera de la culpa. Agustn super el maniquesmo no con ayuda de la fe cristiana, sino por el hecho de sumergirse en el misterio de la libertad humana. Por eso, a la postre, la negacin maniquea de la libertad le pareci una fbula, pensada con el fin de encontrar una excusa. Agustn no busc la carga de la libre responsabilidad por instinto sdico para consigo mismo, pero tampoco estaba dispuesto a conformarse con una interpretacin en la que quedara encubierto el abismo de la libertad humana. Su sed de intensidad y de vida sin lmites no slo le induca a la afirmacin del placer corporal, sino tambin a conocer y medir todo el enorme mbito del espritu humano. Y ste exige tambin libertad. Siendo joven, recuerda Agustn, saque un peral. En este ejemplo examina lo que el maniquesmo y la antigua filosofa ensean sobre el origen del mal. Agustn argumenta contra el maniquesmo apelando a la completa voluntariedad e intencin de la accin. Recurrir a un poder impersonal del mal es engaarse a s mismo. En Ia filosofa antigua encontramos la afirmacin de que tambin la accin mala quiere lo bueno para uno mismo, pero que se equivoca al no reconocer esto bueno para s. Agustn impugna esta interpretacin aferrndose al recuerdo de que no robaba las peras simplemente para disfrutar de ellas. No quera robar por mor de un disfrute, sino porque le seduca la transgre45

sin de la ley. Quera el mal porque era el mal. Robaba porque me repugnaba la justicia y me atraa el pecado. Agustn escoge como ejemplo una accin mala muy insignificante, y no hay duda de que habra podido describir transgresiones del todo distintas. Pero lo importante para l es la estructura, y sta puede mostrarse suficientemente en el ejemplo elegido. Lo que quiere mostrar y lo que se refleja en su experiencia es aquella peculiaridad de la libertad humana por la que puede perturbarse un orden del ser. Agustn se sumerge en la libertad del espritu y descubre all los abismos del mal. Sin duda puede quererse el mal por mor de s mismo. Pero es una misma libertad la que conduce a estos abismos y la que tambin hace posible la elevacin exttica. Acaece algo sorprendente en el interior del universo, cuya exploracin se propone Agustn como tarea. Examina las vivencias del sistema de Plotino, que es el intento de experimentar lo divino en la propia alma, de dejarse llevar hacia arriba por el originario principio espiritual, que en la mstica plotiniana recibe el nombre de el uno. En este disolverse en el uno ciertamente se superan el materialismo y el dualismo maniqueos, pero Agustn no puede encontrar satisfaccin all. Est harto de s mismo y quiere ir ms all de s; pero en el ascenso plotiniano del alma no hace sino encontrarse siempre a s mismo. Y si yo quera depositar all mi alma, de modo que encontrara quietud, ella resbalaba hacia el vaco y caa de nuevo sobre m, y yo era un lugar desventurado para m mismo, donde yo no poda estar y que, sin embargo, no poda abandonar. El engreimiento conduce al vaco; y adems, con esas bases, se edifica sobre la palestra movediza de los cambiantes sentimientos. Qu firmeza cabra hallar aqu? No confes el propio Plotino en cierta ocasin que slo dos veces se haba disuelto en el uno por breves instantes? Si lo que se imagina el alma en su elevacin fuera realmente Dios, ste tendra que ser un Dios mudable, una realidad del instante. Pero Dios es inmutable y eterno. As lo quiere el anhelo. Por tanto, el ser que se vive en tales instantes extticos no puede ser todava Dios. Qu anhelamos cuando anhelamos a Dios? Lutero, monje agustino, cuando estaba asediado por el sentimiento de culpa, 46

senta la necesidad de un Dios indulgente. Agustn no se acongoja todava por los sentimientos de culpa; esto vendr ms tarde, cuando haya encontrado a su Dios. Por el momento anhela el Dios de una vida incrementada, de la plenitud y de la quietud viva. Pero la relacin con Dios ha de acarrear una transformacin perfecta y duradera del hombre interior; no ha de traer un mero instante ardiente, sino un nuevo estado. Agustn, exigente tambin en las cosas espiri-tuales, quiere la gran transformacin completa. Y ese acontecer ha de atravesar tambin el instante decisivo, el instante acerbo de la conversin, en trminos agustinianos. Es preciso comprender realmente su descripcin de este instante, si queremos entender qu quiere decir Agustn con su afirmacin de que el hombre es malo cuando se rige por s mismo. Pues tal afirmacin se hace transparente desde la perspectiva de la conversin, cuando el convertido experimenta la plenitud del ser designada bajo el nombre de Dios y advierte que la relacin obstinada consigo mismo lo hace caer de esa plenitud y que, por ello, la traicin a la trascendencia es lo peor que el hombre puede infligirse a s mismo, es un despojo de s, una cada en la privacin absoluta de ser. Un buen da Agustn y su amigo Alipio reciben visita de Pontiniano, un alto oficial en la corte palaciega, y ste les narra su conversin al cristianismo. sta se debi al relato de otro amigo que, en un convento junto a Trveris, haba ledo un escrito de san Antonio, y haba encontrado a un devoto que llevaba una vida asctica bajo el dictado de las reglas conventuales. Al verlo y leer el escrito mencionado, not el soplo de una nueva vida y su alma se desat de este mundo. Vio inmediatamente con toda claridad que se le haba construido una torre de salvacin con buenas piedras. El amigo de Pontiniano permaneci en el convento, con el corazn en el cielo, y Pontiniano volvi al palacio arrastrando el corazn por la tierra. Despus de luchas interiores, tambin Pontiniano se convirti a Dios. Hasta aqu llega el relato de Pontiniano. Cuando ste se marcha, Agustn nota cmo tambin a l lo ha tocado el soplo de una nueva vida. La fuerza de la fe recorre a toda prisa la serie de los hombres que se relatan entre s lo que les ha sucedido. El amigo lo cuenta al amigo, que a su vez lo cuenta a un tercero. 47

La gracia de la revelacin obra a travs del or decir. Ahora es Agustn el que lucha consigo mismo. Ve ante s la vida transformada, sabe acerca de ella todo lo que puede saberse. Ahora basta con querer seguir el camino. Sin embargo, qu es la voluntad? El alma manda al cuerpo y ste obedece. Pero cuando el alma se manda a s misma, encuentra resistencia. Sin duda, no se tiene a s misma en su propio querer. Tiene que suceder algo, y sucede de hecho. De nuevo se produce un instante para ser contado. Agustn se demora en su jardn. El relato de Pontiniano lo ha tocado, y reconoce: tienes que cambiar tu vida! Entonces oy una voz que sala de casa de los vecinos, el tono de una cancin, de un muchacho o de una muchacha. En la cantilena percibe las palabras: Toma, lee! Toma, lee!. Esta voz surte efecto. Agustn entra en casa. Las cartas del apstol Pablo estn sobre la mesa. Abre el libro y el primer pasaje que cae bajo sus ojos dice as: No os deis a los excesos de comida y bebida, no andis entre alcobas y lascivia, entre altercados y disputas, sino revestios del Seor Jesucristo y no cultivis la carne para excitar vuestros apetitos. En este instante cambia el escenario interior y exterior de su vida. Agustn ha encontrado lo que buscaba, y en el mismo instante sabe que es l el que ha sido encontrado por lo que buscaba. Renuncia a su ctedra de retrica y funda una comunidad de vida conventual, primero cerca de Miln y ms tarde, en su patria, Tagaste, tras su vuelta a frica. La razn de que Agustn se convierta al Dios de las Sagradas Escrituras no es que quiera escapar de una miseria, de una compuncin y desesperacin. Hemos de decir, a la inversa, que su amor desbordante busca un recipiente en el que derramarse, y ste slo puede ser Dios, pues slo Dios es suficientemente espacioso. Y cuanto ms se acerca al instante en el que al final puede derramarse este amor y llenarse a la vez, tanto ms persistentemente percibe Agustn la pobreza de su ser y se siente miserable y desesperado. En su teologa posterior, Agustn concedi gran valor a la constatacin de que el camino hacia Dios no est en la enemistad con la vida y sus placeres, sino en el amor sin lmites a la vida, amor que, en consecuencia, busca una vida ilimitada. El 48

alma encuentra eso no slo por la fe en la vida eterna al final de los tiempos. La vida es ilimitada ya ahora, en el instante en que sentimos nuestra pertenencia a Dios. Agustn ilustra la experiencia mstica de la fe con el ejemplo del ciervo que busca una fuente. En el camino tiene que luchar con serpientes. stas son una imagen sensible de la maldad, de la avaricia, del egosmo, de la soberbia y los deseos sensibles. No tendra ningn sentido luchar con tales serpientes si no fuera por mor de un bien superior. El anhelo no ha de cesar, sino que debe incrementarse. Determinados tipos de anhelo son impugnados para dejar espacio libre al gran anhelo. El ciervo, cuando haya matado las serpientes, no se quedar parado como si ya no sintiera ningn anhelo. Correr sin trabas hacia la fuente. Para ello ha arrojado las serpientes de su cuello. Mata al hombre el que mata su anhelo. Por tanto, para hacer al hombre ms vivo hay que incrementar su anhelo. El alma quiere elevarse por encima de s misma, siente necesidad de Dios. Pero es el Dios del alma algo de su propia especie? Agustn rechaza esta pregunta. En efecto, Dios es amado y comprendido con el alma, pero no es comprendido tal como el alma se comprende a s misma. Dios no es una imagen confeccionada por el alma. Si Dios y el alma fuesen de la misma especie, habra que decir acerca de Dios lo que decimos sobre el alma: Crece y disminuye, sabe y no sabe, recuerda y olvida, ora quiere, ora no quiere. Y un cambio semejante no puede atribuirse a Dios. Hablando en trminos modernos, Dios no es ni sujeto ni objeto. No es sujeto porque no le corresponde el tipo de subjetividad humana y no es imaginado por el sujeto. Pero tampoco puede considerarse como objeto, pues lejos de ser una esencia separada, subsistente para s, es ms bien lo envolvente, el uno y todo. Digamos que Dios es sujeto y objeto a la vez. En l reviste un carcter subjetivo su vitalidad, y puede calificarse de objetivo el hecho de que se comporta como un enfrente para el alma. En relacin con el hombre, Dios es a la vez lo interior y lo totalmente otro, lo familiar y a la vez lo completamente extrao. Resalto esta ambivalencia en la experiencia de Dios porque es decisiva para la concepcin que Agustn tiene de la institucin 49

eclesistica y para su distincin entre ciudad de Dios y ciudad del diablo, tema del que luego hablaremos. La experiencia religiosa se desarrolla en un problema que en Agustn aparece muy trabajado y atinadamente formulado. Quien se ha sumergido en Dios, aunque slo sea por breves instantes, experimenta una apertura de su esencia que deja huellas inolvidables. Slo entonces advierte en qu medida estaba cerrado en s. Ha gustado la plenitud del ser y ahora no puede menos de experimentar su estado usual como un defecto infinito de ser. Desde aquel instante cenital del encuentro con Dios, descubre una dimensin del mal que primariamente nada tiene que ver con la moral. El hombre que no est abierto a Dios menoscaba dramticamente su propio poder ser. Comete un acto de traicin a la trascendencia. Se trata de una traicin porque la apertura a la trascendencia pertenece al hombre. El hombre es un ser que apunta y va ms all de s mismo. La afirmacin agustiniana de que el hombre no puede regirse por s mismo es una prevencin contra la traicin a s mismo, entendida como menosprecio de la posibilidad de la propia superacin. En trminos religiosos eso significa: cada de Dios. Othmar Spann, filsofo de la religin, lo llama des-extatizacin. Comoquiera que suenen las expresiones, stas se refieren a una especie de estupidez en sentido metafsico. El hombre se hace unidimensional; a esto se le llamaba antes obstinacin. Pertenece a Dios y no lo nota. Pertenece al ser y no se deja llenar por l. El mal es esta falta de ser. De ah se siguen formas de accin que luego se consideran malas en un sentido moral ms estricto. El origen de esto es, tal como hemos dicho, el rechazo y la prdida de la experiencia de Dios. Y cmo se puede llegar a esa cada de Dios? Cmo puede la voluntad apartarse de Dios y hacerse egocntrica, es decir, dirigida a s misma; cmo puede convertirse en mala volun-tad? La tradicin platnica sugera la solucin: son las pasiones corporales desatadas, la naturaleza en nosotros, las que causan tales cosas. Pero Agustn no puede aceptar esto. Acaso no ha salido la naturaleza de las manos del Creador? Cmo podra la mala voluntad salir de una naturaleza creada por Dios? Y si no sale de esta naturaleza, de dnde, pues? Ha de entenderse la 50

mala voluntad como algo cuya causa no es Dios, sino el hombre? Pero cmo habra de ser esto posible, dado que Dios es la causa de todo? Si nos aferramos al esquema de causa y efecto, la solucin del problema parece imposible para el pensamiento. Pues si preguntamos por la causa eficiente de la mala voluntad, de nuevo llegamos ineludiblemente a Dios. Agustn supera la dificultad distinguiendo entre causa eficiente y causa deficiente. La causa deficiente es lo que menoscaba una causa en su efecto. No produce nada, sino que impide. Es una especie de medio en el que la causa eficiente se debilita y disminuye, o en definitiva cesa por completo. Agustn esclarece lo expuesto con el ejemplo de las tinieblas. stas no tienen ninguna causa, sino que son la ausencia del efecto de la luz; y los tonos grises son una consecuencia de la disminucin del efecto de la misma. A la manera de las tinieblas, el mal no tiene ningn ser propio, sino que es un defecto de ser, de lz, de bien. Como llega semejante defecto al mundo? Dios, plenitud del ser creador, ha producido el mundo de la nada. Tiene que haber una diferencia entre el creador y lo creado. Por contraste con Dios, en lo creado permanece una huella de aquella nada a partir de la cual surgi la creacin. Esa participacin de lo creado en la nada significa que, a diferencia de Dios, nada en la naturaleza tiene duracin eterna, que aqu todo es perecedero. Y en el hombre significa adems que ste, por razn de su libertad, puede caer de Dios consciente, intencionada y voluntariamente. Esta cada es mala porque el hombre, actuando contra el orden de la naturaleza, se aparta del ser supremo y se dirige a otro menor. El resto de la naturaleza, a pesar del rasgo de nada que lleva inherente, a pesar de su caducidad, cumple perfectamente su esencia; est bien. En el hombre la cosa es distinta. Puesto que goza de libertad, es decir, de una posibilidad de voluntad propia, el orden no le est dado por completo de antemano, sino que lo tiene encomendado como tarea. La voluntad propia es poderosa, pero, segn la experiencia decisiva de Agustn, no est suficientemente centrada. El hombre es un ser desbordado por aspiraciones, envuelto en dificultades que le impiden lograr la concor51

dancia consigo mismo. Slo la logra si se deja mover por aquello en lo que est contenido, aunque sin identificarse con ello. Dicho de otro modo, ha de poner su voluntad en concordancia con la voluntad de Dios. Agustn habla a este respecto de la obediencia a Dios. El hombre puede denegar la obediencia, pero entonces todo se precipita en el desorden. El hombre, que ya no obedece a Dios, tampoco puede obedecerse a s mismo. Slo entonces entran el alma y el cuerpo en una relacin de enemistad. La esencia humana se encuentra con una insurreccin interna, brama en ella una especie de guerra civil. El hombre no quiere lo que puede, y no puede lo que quiere. Ve algo hermoso, pero no puede alegrarse en ello, dejando que sea como es. Lo apetece y se siente impulsado a incorporrselo. Ama algo y lo destruye, pues lo quiere dominar. Se angustia de s mismo. Busca al otro hombre y lo convierte en su enemigo. La obra hecha por l le resulta gravosa y redunda en su opresin. Anda errante en un mundo al revs, y el horizonte al que se dirige se le aleja. No encuentra reposo. La cada de Dios es pecado. Ahora bien, el pecado no consiste propiamente en cada prevaricacin moral en particular, sino en la descomposicin de la naturaleza humana como consecuencia del alejamiento de Dios. Es un defecto de ser por causa de un voluntario cerrarse en s mismo frente a Dios. Pecado es la estupidez superior de los expertos en realidad. En el pecado el hombre traiciona y se juega su capacidad de trascender. Est claro que hemos utilizado formulaciones con aire moderno. Agustn no habra hablado de trascendencia. Trascendencia es el moderno trmino filosfico secularizado para designar aquel lugar al que se dirigen la vida y el pensamiento del hombre y donde ste puede sentirse abrigado en un sentimiento patrio. Se trata de un lugar que representa algo superior a lo meramente humano y distinto de ello. Trascendencia es la expresin abstracta para expresar aquel algo por el que debe regirse el hombre, en lugar de regirse por s mismo. Pero las referencias modernas a la trascendencia dejan vaco este lugar, aun cuando concedan que existe el acto de trascender. En Agustn este lugar no est vaco. Lo llena la imagen de Dios que se configur a travs del acontecer concreto de la revelacin en el An52

tiguo y en el Nuevo Testamento. De ah que, para Agustn, el pecado no sea solamente una traicin a la trascendencia, pues este trmino sera una expresin demasiado indeterminada de lo que queremos decir, sino alejamiento de este Dios concreto que se ha revelado. Y por ello el mal no es solamente la prdida indeterminada de una dimensin, sino la obstinacin frente a Dios, e igualmente el pecado es algo distinto de una simple falta moral. El pecado conduce a la desorientacin y, por ello, tambin a la prevaricacin moral. El pecado en su ncleo fundamental es pecado contra el Espritu Santo. Y en ese pecado, el castigo no le roza los talones, sino que l mismo es ya el castigo, consistente en un empobrecimiento dramtico de la esencia humana. En nuestro contexto, la esencia humana se define como un ser que se consuma cuando va ms all de s. No es lo mismo hablar de una religin que hablar desde ella. Parece como si el pecado contra el Espritu Santo se diera solamente para la experiencia religiosa. Pero eso es un engao. La religin formula aqu la experiencia de una automarginacin espiritual que tampoco es extraa al hombre secularizado. Cuando Albert Einstein previno contra la perversin de la ciencia, puso de manifiesto que ese pecado contra el Espritu Santo se da tambin en la modernidad. El espritu de la ciencia, dice, brota de la capacidad que el hombre tiene de rebasar sus lmites y sus intereses egostas, y de dirigir su mirada a la totalidad de la naturaleza, a la que l mismo pertenece. La ciencia peca contra su propio espritu cuando sirve solamente a fines egostas, materiales. Un ser humano, escribe Einstein, es una parte del todo que llamamos "universo", una parte limitada en el espacio y el tiempo. Se experimenta a s mismo, con sus pensamientos y sentimientos, como algo separado de todo lo dems, lo cual constituye una ilusin ptica de su conciencia. Esta ilusin es para nosotros una suerte de prisin, que limita nuestras aspiraciones e inclinaciones a unas pocas personas cercanas a nosotros. Es tarea nuestra liberarnos de esta prisin. Para Einstein el todo es la unidad de naturaleza y espritu, y cualquier intento de arrojar al espritu de la naturaleza cierra la conciencia humana en una prisin. La naturaleza se convierte en cosa, y a la postre el hombre mismo se convierte tambin en 53

cosa, en una cosa que puede manipularse y utilizarse hasta el abuso como medio para todos los fines posibles. Agustn deca que el hombre no ha de regirse por s mismo, sino por Dios. Einstein afirma que el hombre ha de liberarse de la prisin implicada en la referencia a s mismo. Y puede hacerlo, pues basta con que deje de actuar en contra de su conciencia intuitiva de pertenecer al todo y de traicionarla. sa es la formulacin que Einstein hace del pecado contra el Espritu Santo. Y tambin en Einstein este pecado implica a la vez el castigo, que consiste en la destruccin de la naturaleza, en la enemistad humana, en la traicin a s mismo. Si la civilizacin moderna sigue propiciando al hombre cautivo en s y tomndolo como su presupuesto, segn la sombra prediccin de Einstein habr de terminar en la propia destruccin, y esto por la sencilla razn de que el empobrecimiento espiritual del hombre la traicin a la trascendencia va de la mano con un crecimiento tremendo de sus capacidades tcnicas. En Einstein la trascendencia es la idea del todo, entendida como unidad de naturaleza y espritu. Antes de Einstein, pero muchos siglos despus de Agustn, se emprendi un intento altamente especulativo de describir el pecado contra el Espritu Santo o sea, la traicin a la trascendencia como una historia de Dios, como un drama de la naturaleza y como un drama del gnero humano cuyo desenlace sigue abierto. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling haba acometido ya este intento, y para desarrollar su empresa hubo de centrarse en el tema del mal: el mal en Dios, en la naturaleza, en el hombre.

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En su obra Sobre la esencia de la libertad humana, Schelling argumenta a la vez en un plano cosmolgico y teolgico. Segn l, el fondo creador la natura naturans como condicin de la natura naturata hace brotar el mundo y tambin puede absorberlo de nuevo en s. En este movimiento retroactivo el fundamento creador se convierte en abismo. Estamos familiarizados con la representa-cin de que al principio exista una materia inimaginablemente den-sa, luego vino el estallido originario, la explosin, y despus la expansin del universo, seguida de la inversin: el universo que se contrae de nuevo hacia el centro. El ritmo bsico de todo ello es: explosinimplosin, espiracin-inspiracin. Se trata tambin de la oposicin entre caos y orden. Se da el orden de la naturaleza, tal como lo vemos y conocemos. Y en tanto lo conocemos, comprendemos tambin el orden de nuestro entendi-miento. Todo es regla, orden, forma. Pero se da tambin el pre-sentimiento de lo carente de regla en el fondo de las cosas, que es el caos creador de donde todo sali y en el que quiz todo se su-merja de nuevo. Schelling caracteriza lo catico como una base in-comprensible de la realidad. Esta base, este resto, que no puede disolverse en la razn, recibe tambin en Schelling la denominacin de fundamento de la existencia. Utiliza la expresin en un doble significado, en el sentido de origen y en el de sustancia. El resto hicomprensible se halla en ambas dimensiones: en el origen y en la sustancia. Queda oscuro cmo ha empezado todo y qu es propiamente lo que ha empezado. Ambos enigmas, el del por qu y el del qu, estn relacionados entre s y en definitiva se condensan en la pregunta acerca de Dios. 55

Para Schelling el compendio del ser entero es Dios. Por eso refiere tambin a Dios la pregunta relativa al fundamento. Pero no lo hace indagando nuestros fundamentos del conocimiento de Dios, sino preguntando por el fundamento en l. Si Dios es el absoluto, no puede tener ningn fundamento en alguna otra cosa. Y, sin embar-go, debe tener un fundamento, tanto en el sentido de origen como en el de sustancia. Este fundamento no puede ser otra cosa que l mis-mo. Pero entonces se produce un giro audaz. Schelling dice: Dios tiene que tener su fundamento en s mismo. Ahora bien, Dios tiene su fundamento en lo que en Dios mismo no es l mismo. Dios ha de desarrollarse todava desde el fundamento oscuro, que l es, para llegar a ser el Dios de la glorificacin, de la santidad. Tam-bin l recorre en cierto modo una evolucin desde lo inconsciente a la conciencia. Este pensamiento podra rechazarse como aventurada especulacin metafsica si no se entendiera que se trata aqu del intento de concebir el proceso de la naturaleza como movimiento de evolu-cin de la conciencia en ella. La conciencia es ser consciente. El ser ha alcanzado en el hombre la dimensin de la propia percepcin. El acto de hacerse consciente la naturaleza y la personalizacin de Dios son para Schelling el mismo proceso. Tambin acerca de Dios hemos de decir: Lo oscuro le precede, la claridad brota por primera vez desde la noche de su esencia. El abismo de Dios es el Dios to-dava inacabado, el ser oscuro y cerrado, que an no ha penetrado en la propia transparencia. El abismo en Dios es la potencia. La po-tencia es lo posibilitante, pero sta se mantiene a la vez como una a-menaza. Como fundamento, puede hacer que brote el ser, configu-rarlo como orden, y puede tambin engullirlo de nuevo en s. Es de-cir, lo carente de regla, lo catico, puede aflorar de nuevo como abis-mo. As pues, la evolucin de la naturaleza es un proceso dramtico. Y este drama tiene que soportarse en el hombre, o sea, all don-de la naturaleza ha alcanzado la suprema conciencia. En l puede hacerse consciente y convertirse en accin libre el aspecto negativo de la potencia, lo carente de regla, lo catico. Por eso en la libertad humana se da la opcin de la nada, de la aniquilacin, del caos. El hombre est metido en el ser, pero puede notar la 56

tendencia a desgajarse de aqul, la tendencia a destruirlo. Y esto es el mal. Por medio de su libertad el hombre puede convertirse en cmplice del Dios inacabado. El abismo en Dios y el abismo del mal en la libertad humana estn unidos entre s. El hombre est unido con Dios y, sin embargo, pertenece a su dificultosa herencia tambin el estar enlazado con el principio nocturno de este Dios, con su ina-cabamiento catico. Las especulaciones metafsicas de este pensador son narraciones de conceptos. Sin duda, el tiempo inmemorial slo puede a-bordarse narrativamente. Schelling narra, pues, la historia de cmo la naturaleza abre los ojos en el hombre advirtindonos de que s-ta sigue all, cmo a travs de la conciencia la naturaleza obtiene un escenario donde puede aparecer. Nos cuenta tambin el relato de un Dios entregado a la bsqueda de s mismo, acerca de un Dios cuyo devenir l mismo es a la vez un hacerse verdadera la naturale-za, un abrirse la naturaleza hacia su forma consumada, a la manera como se abre una flor. Por tanto, la creacin no es buena desde sus comienzos, tan slo podr llegar a serlo. Y a este respecto tiene validez el siguiente principio: Un bien, si no contiene en s un mal superado, no es un bien real y vivo. La cosa no puede ser de otra manera, pues ese devenir de la identidad de Dios y de la naturaleza es un proceso libre, que debe contener en s el mal como superado, pues la libertad incluye siempre la opcin del mal. Este gran relato sobre el devenir de la identidad de Dios provoc en Schopenhauer, de quien enseguida vamos a ocuparnos, el mordaz comentario de que Schelling parece estar muy familiarizado con Dios, pues nos describe incluso su nacimiento, aunque sea una lstima que no diga ni una sola palabra acerca de cmo lleg a co-nocerlo tan ntimamente. Schelling lleg a esa familiaridad con Dios por el mismo camino que Schopenhauer lleg al conocimiento del principio universal de la voluntad. Schelling, al igual que Schopenhauer, penetr profun-damente en la conciencia humana de la libertad; all experiment el juego de fundamento y abismo. jSlo el que ha gustado la libertad, escribe Schelling, puede sentir la aspiracin a hacerlo todo anlogo con ella, a extenderla sobre el universo entero. 57

Schelling se sumerge profundamente en el drama de la liber-tad, en el que la libertad propia y la libertad universal estn en lucha entre s, y hace estallar los lmites de este proceso infrahuma-no, para convertirlo en escenario de la polaridad del proceso entero del mundo. Toda vida se mueve segn Schelling en una polaridad, en la que son determinantes dos principios fundamentales. El primer principio es el de la mismidad o identidad. Todo ser individual tiene su punto interior de gravedad, su centro, su egos-mo. Una parte de la fuerza vital est atada hacia dentro y se usa para la propia conservacin. Lo vivo tiene la tendencia a permanecer en s y junto a s. Implica un movimiento contractivo. Schelling lo so-mete a reflexin en el concepto de Dios. Si en ste slo hubiera este aspecto del ser, no se habra podido dar ninguna creacin. Ninguna luz habra surgido hacia fuera. Toda la fuerza enorme estara con-centrada en s. Dios estara cerrado en s; como diramos hoy, se ha-bra quedado en un agujero negro. Cada ser individual sigue la tendencia interna a conservar su forma y con ello sus lmites. Esto produce el encierro especfico, lo tenebroso, oscuro en cada ser. La materia muerta est todava enteramente cerrada, es sombra por completo. No es otra cosa que la parte inconsciente de Dios. Esta oscuridad cerrada de la materia se manifiesta en el peso, la gravi-tacin, la densidad, en las fuerzas que dan cohesin y retienen. Pero precismente por esto la materia es tambin el fundamento que da soporte, la base, el contrapeso en todos los procesos de produccin y de salida de s. Con ello hemos mencionado el segundo principio: lo expansivo. El ser material sale de s, se rebasa. Ah estn los pri-meros pasos de la propia trascendencia. En el nivel ms elemental hay comunicacin, una relacin con el mundo, aunque todava inconsciente. Cuando el principio de la expansin se hace espiritual, Schelling lo llama amor. Pero hay que representrselo tambin en un plano completamente elemental. Se trata de las fuerzas centrfu-gas. Este principio hace brotar asimismo la conciencia como una fuerza que abre. La conciencia, abierta para lo dems y para s mis-ma, advierte que est en un mundo, rodeada de un universo de posi-bles relaciones y acciones. La conciencia 58

est siempre ms all de s, se trasciende a s misma, rebasa su propio ser y abre otros espacios y tiempos. Se da as el aqu y el all, el presente, el pasado y el futuro. Tan slo con la conciencia, el ser dilatado en el espacio y el tiempo encuentra el escenario en el que puede aparecer. La conciencia abre el espacio de juego del mundo. Schelling encuentra dificultades para reducir estos dos principios de la vida a un concepto simple. Se le ofrecen los binomios conceptuales de consciente e inconsciente, real e ideal, materia y espritu, mismidad y amor. Al final se decide por el concepto de vo-luntad: Querer es el ser originario. All est contenida la tensin polar entre voluntad propia y voluntad universal. El principio, en tanto procede del fundamento y es oscuro, es la voluntad propia de la criatura. La voluntad propia es aquella que est referida a s misma. Su relacin con el mundo es absorben-te, anexionante y sin duda tambin destructora. El concepto de voluntad universal es equvoco. No signifi-ca simplemente la voluntad divina, que se eleva sobre todo y lo penetra todo, sino que designa primordialmente la voluntad en el ac-to de hacerse clara. A la voluntad se le abre una luz y ella se ve a s misma y ve su mundo. En segundo lugar designa el proceso por el que, al emerger la voluntad ciega a la claridad, deja a la vez de quererse solamente a s misma y de querer lo suyo en exclusiva. Por tanto, la voluntad universal es una transformacin de la voluntad. s-ta se trasciende a s misma. A la voluntad universal Schelling le da tambin el nombre de entendimiento, trmino que designa la fa-cultad espiritual de la propia trascendencia. En sentido estricto se puede hablar de una voluntad propia tan slo cuando se ha desarrollado ya la voluntad universal, como en el caso del hombre. El resto de la naturaleza permanece todava hundido en el ser. Ambos principios estn an inseparados y slo se dan all potencialmente. La piedra est, a todas luces, cerrada, pero no se puede hablar en ella de una voluntad de permanecer ce-rrada. Esta encerradura voluntad propia slo se da cuando un ser particular se rebela, se erige usando el trmino de Schelling contra la exigencia de su contrario ya desarrollado, cuando esta vo-luntad se quiere contra el todo. Tan slo 59

en el hombre se desarrolla esa voluntad propia, slo en l se desa-rrolla la contienda de los principios. En el hombre est el poder en-tero del principio tenebroso y a la vez la fuerza entera de la luz. En l est el abismo ms profundo y a la vez el cielo ms alto, o sea, los dos centros. El hombre est puesto entre Dios y los animales. En los animales no se da todava esta oposicin, y en Dios ya no se da. En los otros seres vivos los dos principios no estn desarrollados todava, y en Dios s se dan ambos principios, pero se hallan indisolublemente ligados entre s. Por tanto, aquella unidad que es inseparable en Dios, tiene que ser separable en el hombre, y sta es la posibilidad del bien y del mal. Si el hombre logra armonizar la oposicin, se re-basa hacia Dios. Si no lo logra, cae ms bajo que los animales. sta es su precaria situacin. Limar la oposicin significara incorporar la voluntad propia a la voluntad universal, o sea, la propia trascendencia, la iluminacin de s mismo, la superacin del egosmo, el amor. sa es la disoIu-cin positiva, clara, de la oposicin. Pero puede resolverse tambin negativamente, en forma tal que se invierta el rango de los principios. La voluntad propia somete la voluntad universal. La fuerza inferior domina sobre la superior y se sirve de ella para fines egostas. El egosmo impera sobre la razn, la facultad humana de la propia trascendencia sirve a la mera afirma-cin de s mismo. Podramos ejemplificar lo dicho de diversas mane-ras. El espritu se convierte en mercanca, la religin pasa a ser un medio de conquista de poder, la razn se hace instrumental. El espritu deja de ser fin en s mismo, en el sentido de una vida incre-mentada, y se ve degradado a la condicin de un medio para la conservacin de las bases externas de la vida. Es tarea de la libertad conservar el orden de rango de los principios. Para Schelling el hombre es un traidor notorio al principio superior de su vida. Pero no lo es por razn de una coaccin natural, sino en virtud de su libertad. El hombre est puesto en aquella cumbre donde tiene en s por igual la fuente de automocin para el bien y para el mal: en l, el vnculo de los principios no es necesario, sino libre. Se halla en el punto de separacin, aquello que l elija, ser su accin libre. 60

El hombre se convierte en traidor a lo universal porque la angustia de la vida lo expulsa del propio centro. Pero el centro es el espritu del amor, aquel fuego devorador cuyo calor l busca y ante el que retrocede para no quemarse. El hombre huye a la perife-ria de su esencia, es un ser excntrico. La desviacin del centro es la traicin al espritu. Esta perversin es en Schelling la estructura fundamental del mal, que va ms all de lo meramente moral, y con tales expresiones designa aquel escndalo que el pensamiento cristiano califica de pecado contra el Espritu Santo. Ahora bien, el Espritu Santo, contra el que peca el hombre, es el propio centro espiritual de su e-sencia. El hombre es el animal metafsico, y cuando intenta desha-cerse de esa magnitud, incurre en traicin contra su propia esencia. El Schelling tardo hubo de experimentar por s mismo a mediados del siglo xix esta traicin contra el espritu e incluso la expul-sin de ste del campo del saber. Tuvo que ser testigo del ascenso triunfal de las ciencias naturalistas y materialistas. Una historia pre-ada de males. El joven Schelling era todava una primera figura en el esce-nario mgico del espritu, entre aquellos atletas inspirados de la reflexin que en el momento en que los realistas llamaban a la puerta con su sentido de los hechos y armados con la concisin de su no es otra cosa que tenan que sentirse como nios ingenuos que haban hecho diabluras y lo haban puesto todo en desorden. Ahora se trata de despejar, ahora comienza la seriedad de la vida, los realistas cuidarn de la nueva tarea. El realismo y el materialismo de la segunda mitad del siglo xix llevarn a cabo la obra de arte de tener en poco al hombre y emprender a la vez grandes cosas con l, supuesto que pueda llamarse grande la moderna civilizacin cien-tfica. Comenz entonces el proyecto de una modernidad que miraba con actitud adversa a todo lo exaltado y extravagante. Pero ni la fantasa ms exaltada habra podido imaginarse qu monstruosi-dades y cunto mal haba de producir el espritu del desencanto po-sitivista. La desacreditacin del idealismo alemn traera a mediados del siglo xix un materialismo de figura robusta. Hubo entonces 61

catecismos del desencanto que se convirtieron de repente en super-ventas. Uno de estos rigoristas descarnados escriba: Es una prue-ba de [...] insolencia y vanidad el intento de mejorar el mundo cog-noscible mediante el hallazgo de otro suprasensible, y el de convertir al hombre en un ser elevado sobre la naturaleza aadindole una parte suprasensible. Qu de opiniones se forjaron por esa manera de sentir! El mundo del devenir y el ser no eran otra cosa que el re-molino de molculas y la transformacin de energas. El yo de Fichte y el espritu de Hegel no eran sino quimeras. Y qu decir del espritu? Es una funcin del cerebro, se afirmaba. Los pensa-mientos se comportan con el cerebro como la hil con el hgado y la orina con los riones. La marcha victoriosa de una ciencia semejante no poda detenerse ante ninguna objecin, sobre todo porque estaba mezclada con un especial componente metafsico, a saber, la fe en el progre-so. Si reducimos las cosas y la vida hasta extraer sus componentes elementales opinan los representantes de esa ciencia , se des-cubrir el secreto de la fbrica de la naturaleza. Si llegamos a saber cmo est hecho todo, estaremos en condiciones de reproducirlo. Acta aqu una conciencia que busca en todas partes lo llano, lo que carece de adornos, tambin en la naturaleza, a la que se pretende atrapar in fraganti en el experimento, y se le puede mostrar por dn-de ha de continuar cuando se sabe cmo transcurre. De hecho, entre los presupuestos del enorme xito de las ciencias se hallan la continencia espiritual y la curiosidad para lo ms cercano, para lo invisible en el mundo y no en un ms all; por ejemplo, la curiosidad en lo relativo a las clulas y a las ondas elec-tromagnticas. En ambos casos la investigacin penetra en lo invisi-ble y llega a resultados visibles, as, en la lucha contra los microbios desencadenantes de enfermedades, o bajo la figura de la telegrafa, que abarca el mundo entero. Algunos sueos de la metafsica se han hecho realidad tcnica, en concreto, el aumento de la soberana sobre el cuerpo, la superacin del espacio y del tiempo. Cuando la fsica ensea a volar, no han de derrumbarse los voladores de la metafsica y moverse en adelante en tierra firme? Schelling no acepta esta alternativa. En la introduccin a la Filo62

sofa de la revelacin de 1842 dice: No aquellas verdades [las metafsicas], sino la conciencia en la que, segn se dice, no tienen ya sitio es lo anticuado y lo que ha de ceder el puesto a una conciencia ms amplia. El programa de Schelling contra la traicin a la trascendencia y en favor de una ampliacin de la conciencia significa conocer que el espritu est siempre en peligro de perderse en sus obras y de confundirse con stas. El espritu mvil se encadena en las par-tes de s mismo que han sido fijadas en sus creaciones. Prometeo se encadena a s mismo en las rocas. En la poca de la inteligencia artificial este peligro es especialmente grande. Hablando desde el pensamiento de Schelling habramos de argumentar que las partes de reflexividad e inteligencia que entran en la inteligencia artificial no pueden agotar en manera alguna la dimensin creadora del espritu. Lo que puede representarse mecnica y automticamente son, digamos, las partes automticas y mecnicas de la inteligencia. Toda la empresa, bien entendida, puede servir para obtener una compren-sin ms profunda del espritu. En tanto el espritu saca fuera de s sus componentes mecnicos, automticos, descubre el propio fun-damento creador, o sea, aquello que no es calculable o digitalizable. Schelling desarrolla el problema de la propia cosificacin del espritu mediante el modelo de la relacin de Dios con su creacin. Dios ha puesto fuera de s el mundo material y a partir de ah pone en marcha una historia en cuyo curso l no desaparece en su obra, sino que la eleva hacia s y la penetra. As tendra que proceder tam-bin el hombre con su obra y con la inteligencia que se esconde en ella. Habra de entenderla como la parte cosificada y, por tanto, re-gular de su inteligencia, pero sin confundir con ello su identidad espi-ritual. La potencia del espritu se pierde cuando se intenta ser seme-jante a lo hecho por uno mismo. Y este peligro es demasiado gran-de. Lo dicho tiene validez para todo pensamiento que ha encontrado su forma lingstica, y con mayor razn la tiene para un pensamiento que ha encontrado su representacin material en la mquina. Con palabras de Schelling: As, los pensamientos ciertamente son engendrados por el alma; pero el pensamiento engendrado es un poder indepen63

diente, que sigue actuando por s mismo, es ms, crece tanto en el alma humana, que coacciona a su madre y la somete. En este caso el hombre no slo se rige por s mismo, sino, peor todava!, se rige por la parte cosificada de s mismo. Schelling no esgrime ninguna objecin contra el triunfo de las ciencias empricas. Segn su concepcin, el mal comienza slo cuando la conciencia se estrecha a pesar del conocimiento crecien-te, cuando la facultad humana de trascendencia es utilizada para la inmanencia, cuando en definitiva se trata tan slo de hacer ms con-fortable la rueda en la que se mueve el hmster. ste es uno de los aspectos de la perversa historia que se relaciona con la traicin a la trascendencia. Otro aspecto se refiere a la historia poltica. La inversin de los principios, o sea, el dominio de la voluntad propia sobre la volun-tad universal impide que el gnero humano, escindido en una multi-plicidad incalculable, se congregue en la unidad. La escisin enemi-ga en egosmos promueve la bsqueda de una unidad secundaria que posibilite una situacin soportable. Esta unidad secundaria, ms all de la perdida unidad de la naturaleza y ms ac de la unidad no conquistada en Dios, es la organizacin del Estado. El Estado es una consecuencia de la maldicin que pesa sobre la humanidad. Sin unidad de la naturaleza y sin unidad en Dios, no queda sino la unidad artificial del Estado, que se sostiene mediante la coaccin f-sica. Esta unidad precaria reclama motivos espirituales. El espritu, que se adapta a las tareas de la fuerza coactiva del Estado, se con-vierte en ideologa. Y si margina la necesidad de la fuerza coactiva del Estado, entonces disuelve la conexin social en la anarqua de las diversas voluntades particulares en su competencia recproca. El destino histrico de los estados es tener que andar bordeando entre el Escila de la anarqua y la Caribdis de un orden terro-rfico. Los estados son instituciones frgiles. Ayudan a dar carta de naturaleza al hombre, y a la vez deben proteger en l aquellas fuer-zas esenciales que impulsan ms all de toda unin estatal. Han de ser poderosos y a la vez tienen que limitar su poder. Son organiza-ciones de la supervivencia, no de la verdadera vida. Pero si el inte-rs de la supervivencia se traga la verdadera vida, 64

los estados se hunden en la situacin de una pecaminosidad consu-mada. La traicin al espritu es la destruccin de la dignidad huma-na. En lo dicho se trata de la relacin entre los individuos y el Estado. Es precaria la unidad estatal, pero no lo es menos la relacin entre los estados. En esta relacin son los estados los que se convierten en portadores de la voluntad propia. Colisionan entre ellos, y en el peor de los casos se enzarzan en guerras. As queda redondeada la imagen de la humanidad que se ha rebajado entera-mente a lo fsico, e incluso a la lucha por su existencia. En la obra tarda de Schelling se nota el profundo terror ante la posibilidad de que la oscura voluntad propia someta la luz de la conciencia universal, o sea, el espritu del amor, y con ello la evolu-cin de la conciencia pueda quedarse a medio camino. Hemos comprendido realmente la esencia de la naturaleza?, pregunta Sche-lling. Con la cultura cientfica, nos acercamos a aquel punto en el que la naturaleza, hasta entonces ciega pueda llegar a la concien-cia de s? De ninguna manera. En realidad, para l esto no representa ningn hallazgo. En su escrito sobre la libertad habla con frecuencia de los abismos os-curos. Pero da la impresin de que tan slo en los aos tardos se le abri enteramente el alcance de la tesis de la posible impotencia del espritu. En su filosofa tarda dice lacnicamente que la verdadera materia fundamental de toda vida y existencia es lo terrible. Tam-bin con esta afirmacin se limita a radicalizar una intuicin anterior en relacin con el carcter cerrado de la naturaleza. En el tratado sobre la libertad humana habla de la tristeza inherente a toda vida. Esa tristeza tiene su fundamento en lo cerrado de la naturaleza, donde el espritu todava no se ha mostrado por completo. Es como si la naturaleza nos quisiera decir algo y slo lograra balbucear y a la postre enmudecer. Se deja sentir en ello el silencio de la materia, cu-ya gravedad retiene lo decisivo. Pero como la materia no es otra co-sa que la parte inconsciente de Dios, la fuente de tristeza brota en definitiva de Dios mismo, de su fondo oscuro. As se extiende sobre la naturaleza no redimida aquel velo de melancola, aquella profunda e indestructible melancola de toda vida. 65

En el Schelling de la ltima poca, la melancola se convierte en espanto y horror. Su tarda Filosofa de la revelacin comienza con la desesperacin. Buscando una salida, llega al convencimiento de que el Dios que deviene en la naturaleza y en el espritu huma-no no es la ltima palabra. La oscuridad, con su implicacin de una falta de ser, no llega de esa manera a convertirse enteramente en luz. No hay ninguna redencin que pueda hacerse transparente al pensamiento humano por s solo. Ms bien, despus de lo inmemo-rial del principio, consistente en el hecho de que existe algo y no nada, tiene que acontecer algo nuevo tambin de tipo inmemorial. En primer lugar, eso significa sin ms tomar realmente en serio la a-pertura del tiempo y, a diferencia de Hegel y de toda la filosofa idea-lista de la historia, no curvar el acontecer histrico en el crculo del xito, ni en aquel crculo fatal del eterno retorno que propuso el Nietzsche tardo. No son posibles ni la perfeccin redonda ni la inuti-lidad completa, pues en ambos casos est velado el tiempo abierto, de modo que no queda para el hombre ningn futuro verdadero. Esto tiene validez tambin para la flecha lineal del progreso, en la que la filosofa positivista de los siglos xix y xx transform el tiempo. Segn Schelling el tiempo no transcurre en una linealidad calculable, sino que es discontinuo. Se mueve en forma de quebraduras, que se producen cuando irrumpe algo en la historia. En definitiva, Schelling se aleja del Dios que deviene en la naturaleza y en la historia, para dirigirse a aquel otro que irrumpe en la historia con revelaciones ma-nifiestas. En torno a los acontecimientos reveladores han cristalizado las religiones mundiales. En el Schelling tardo la historia continua del devenir se convierte en una historia discontinua de las epifanas. Tales epifanas golpean como rayos la conciencia humana. Schelling caracteriza la empresa de su poca posterior mediante la designa-cin de filosofa positiva. Con ella indica que la filosofa no puede llevar nada a cabo si no dispone ya de una previa donacin espiri-tual. No es suficiente inferir a partir de los conceptos. La filosofa equivale para el Schelling tardo al temblor de una revelacin. Dnde ha quedado entre tanto el mal? Est presente en todas partes y se ha convertido en signatura de la poca del mundo. Visto desde la filosofa tarda de Schelling, el mal es el 66

estado de un mundo invertido, que tiene necesidad de una revelacin. El origen de la inversin es la libertad como la posibilidad del bien y del mal. Sin duda, la libertad es una sobrecarga para el hom-bre, que no ha estado a la altura de la tarea de esclarecer en s mis-mo la naturaleza, de hacer que la voluntad propia creada entre en la voluntad universal, de transformar el espritu egtico en espritu del amor. As, afirma Schelling: Las acciones y los efectos de esta libertad [ofrecen] a gran-des rasgos un espectculo tan desconsolado, que desespero por completo de un fin y, en consecuencia, de un verdadero fundamento del mundo. Todo otro ser de la naturaleza es en su lugar o en su nivel lo que tiene que ser, de manera que cumple su fin. El hombre, en cambio, puesto que slo puede alcanzar lo que debe ser con con-ciencia y libertad, mientras es inconsciente de su destino se siente arrastrado hacia un fin por este movimiento enorme y sin descanso que llamamos historia, hacia una meta que no conoce, y que por lo menos para l carece de fin. Ahora bien, como el hombre tiene que ser el fin de todo lo dems, a travs de l todo lo dems se ha hecho tambin carente de fin [...]. En toda accin, en todo esfuerzo y traba-jo del hombre no hay sino futilidad: todo es en vano, pues todo lo que carece de un verdadero fin es en vano. As pues, lejos de que el hombre y su accin haga comprensible el mundo, es l mismo lo ms incomprensible, y me arrastra ineludiblemente a la opinin de la infelicidad de todo ser, una opinin que se ha manifestado en tantos sonidos dolorosos de tiempos antiguos y recientes. Precisamente l, el hombre, me induce a la ltima pregunta, llena de desesperacin: por qu existe algo en absoluto? Por qu no hay simplemente na-da?. Puesto que as se comporta la aventura de la libertad huma-na, puesto que esta libertad no conduce a un buen resultado, se ha-ce necesaria una accin libre del Dios inmemorial. La libertad divina, que se manifiesta en el acontecer de la revelacin, responde a la malograda libertad del hombre. En el drama del mundo y en la histo-ria del hombre Dios tiene que tomar una y otra vez la iniciativa. Schelling, a diferencia de Agustn, pretenda que el hombre 67

ha de regirse por s mismo. En todo caso, para ello se requera una comprensin ms profunda del s mismo. Y una vez lograda, po-da emprenderse el vuelo hacia las alturas. Pero en el desarrollo de esta empresa se descubre una tiniebla amenazadora, en la que se hunde la naturaleza e incluso Dios mismo. Por eso tena que suce-der algo. Pero cmo haba de poder llegar el hombre a la luz si in-cluso Dios pertenece a las tinieblas con una parte de su esencia? A-bandonado a sus propios medios no puede conseguirlo. Lo que tiene que suceder slo puede provenir de la parte clara de Dios. El espritu del amor, que sin duda en el hombre es demasiado dbiI ha de reve-larse de nuevo. O bien la creacin no est terminada, o bien ha fra-casado. Con su filosofa de la revelacin Schelling vuelve a situarse en el suelo de Agustn. No hay duda de que el hombre estara perdi-do si pudiera regirse solamente por s mismo. La Filosofa de la reve-lacin concede de nuevo la palabra a la fe. Pero ya no se trata de una fe infantil, es ms bien la fe a la que se llega despus de una cir-cunnavegacin filosfica. Aunque lleguemos de nuevo al punto del que habamos arrancado, lo cierto es que hemos experimentado al-gunas cosas, algunas cosas que han quedado detrs, o debajo, o por encima de nosotros. Hay que hacerse a la idea del mal universal, que se coextiende con el mundo. Es la profundidad inexplicable del mundo. Pero por lo menos no habramos de traicionar nuestra alma llena de es-pritu, este cielo interior. Y en todo caso, cae bajo el poder de la libertad el mantener la fidelidad a un s mismo mejor. Hemos de mantener la promesa, una promesa cuya plasmacin inacabada so-mos nosotros.

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Schelling afirma que el querer es el ser originario. Pero en Schelling, este querer, como sustancia propulsora de todo lo vivo, tiene la tendencia a transfigurarse y espiritualizarse con la evo-lucin de la conciencia. Aunque la voluntad comienza oscura, contie-ne la potencia para hacerse clara. De todos modos, se da en ella a-dems el drama de la libertad y, con ello, del mal. Comparece el mal cuando se invierte el orden de la voluntad, cuando all donde se ha abierto paso ya la luz, a saber, en la conciencia humana, se alza la propia y egotista voluntad oscura sobre la voluntad universal, cuando la inteligencia, la luz de la razn, es utilizada solamente para fines egostas. El principio fundamental de la vida en Schopenhauer es asimismo la voluntad. Pero la voluntad no realiza ninguna historia de la glorificacin, ninguna evolucin hacia lo superior. Lo universal de la voluntad no es su proceso hacia la claridad, sino la oscuridad y el sinsentido de su universalidad. De ah que para Schopenhauer no haya ningn Dios, ninguna tendencia a la divinizacin. Y el mal tam-poco es la inversin de los principios, que para Schelling eran el de la voluntad propia y el de la voluntad universal. Segn Schopen-hauer, la razn en principio est sometida a la voluntad, es sola-mente una de sus funciones. En el hombre dice Schopenhauer, la voluntad ha recogido para s una luz de su entorno, no para ilu-minar con ella el ser, sino para poder espiar mejor los objetos de su apetito. De todos modos, en Schopenhauer hay tambin otra razn que se desgaja de la voluntad en el arte o en la asctica. Es la razn suprarracional de la negacin de la voluntad. Schelling espera la consumacin en el ser, Schopenhauer espera ser redimido del ser.

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Segn Schopenhauer, el mal se ha hecho universal en un sencido que todava hemos de explicar. Es cierto que el ser como voluntad est, propiamente, ms all del bien y del mal, es lo que es. Pero al aplicar el punto de vista de la significatividad moral, Scho-penhauer no tiene reparos en calificar y rechazar el todo como ma-lo. Mirando a las experiencias de su juventud, dice que le sucedi como a Buda: A los diecisiete aos, sin ningn gnero de adoctrinamiento escolar, me sacudi la vivencia de las penalidades de la vida, lo mis-mo que le sucedi a Buda en su juventud cuando vio la enfermedad, la vejez, el dolor y la muerte [...]. Mi conclusin fue que este mundo no puede ser obra de un ser totalmente bueno, pero s puede ser obra de un diablo, que ha trado a las criaturas a la existencia para deleitarse con la contemplacin de su tormento. El diablo es aqu una metfora. De hecho, Schopenhauer no se rompe la cabeza con ningn espritu demoniaco, pues la voluntad ciega, la ausencia total de espritu en el ncleo de todos las cosas, es suficiente para comprender la oscuridad del mundo. Schopen-hauer, al igual que Schelling al principio, contina la llamada filosofa perenne (philosophia perennis), expresin acuada por Leibniz. Su nota comn, desde los presocrticos hasta la metafsica del siglo xx es el intento de comprender el absoluto, el uno, el todo, una de cuyas partes es el hombre. Es el intento de desarrollar la conciencia de una unidad metafsica, frente a la alternativa religiosa de una rup-tura y de un abismo insuperable entre el hombre y Dios, el represen-tante del todo. Segn la concepcin de la filosofa perenne, Dios no es el totalmente otro, contrapuesto al hombre, sino el absoluto, que envuelve al hombre y lo penetra. En l vivimos, tejemos y existimos, aunque esto no sea a travs de la fe, como en la religin, sino en el medio del conocimiento. Puesto que la filosofa perenne entiende el absoluto como un todo integrante, su fin no es ser redimida, sino descubrir esa totalidad y con ello lograr una experiencia ms profunda de la pertenencia a ella. Albert Einstein permanece en dicha tradicin, pues afirma que la separacin del todo es sola-

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mente una ilusin ptica de la conciencia individual, y que la tarea del conocimiento consiste en sacarnos de esta prisin del propio engao. En el descubrimiento de la gran unidad nos cercioramos de las razones slidas. Y as, Einstein todava designa la experiencia de la unidad como una apertura de la verdad suprema y de la belleza ms radiante. Tambin Schopenhauer quiere explorar el todo, pero no da seal de complacencia. El todo que descubre es lo terrible e insalva-ble. El fundamento se le ha convertido en abismo, pero no en la mis-ma forma que a Schelling. La esencia del mundo es la voluntad, y la voluntad es el corazn de las tinieblas. El pensamiento de Schopen-hauer conduce hasta aquel punto donde tradicionalmente se produ-ca la transicin hacia algn tipo de trascendencia por el hecho de plantearse la pregunta: qu se esconde detrs del mundo que apa-rece? Tambin Schopenhauer plantea esta pregunta. Abre el mismo escenario en el que por lo regular apareca solamente Dios, el abso-luto, el espritu. Ahora bien, en lugar de estas augustas figuras dona-doras de sentido, sale entre bastidores la voluntad como la apari-cin de un agujero negro que retiene toda luz. Arthur Schopenhauer parte de Kant, como hicieran Schelling, Fichte y Hegel. Sin embargo, a diferencia de stos, no quiere superar a Kant en lo que se refiere a un renovado cercioramiento de la razn absoluta en la propia certeza subjetiva. Se adhiere firme-mente al anlisis kantiano de la limitacin de nuestro conocimiento. Para l, al igual que para Kant, la imposibilidad de conocer el mundo tal como es en s sigue siendo un principio inconmovible. A la tota-lidad de nuestra facultad perceptiva y cognoscitiva le da el nombre de representacin, y por esto puede afirmar que el mundo es nuestra representacin. El sentido que Schopenhauer da al concepto de representacin se distingue del tradicional. Normalmente re-presentar significa figurarse, poner algo ante la mirada intelectual. Cuando vemos algo con nuestros ojos reales, no lo llamamos re-presentacin. En cambio, para Schopenhauer son actos de repre-sentacin actividades como ver algo con los propios ojos, notar algo con la propia mano, oler con la propia nariz.

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Si todo percibir y conocer es representar en este sentido, no estamos irremisiblemente hundidos en un sueo? Schopen-hauer responde a esto con un s y un no. Como Kant, responde con un no, por cuanto resalta que sometemos constantemente nues-tras representaciones a un cotidiano control del xito, con lo cual se acomodan a la realidad, sin que por esto podamos saber qu es pro-piamente la realidad. En el terreno prctico, con nuestras represen-taciones nos las componemos muy bien en la vida. Los tericos de la evolucin biolgica diran que nuestro rgano de la concepcin del mundo resulta adecuado a nuestro mundo de la vida, y que en todo caso ha de funcionar tan bien que nos ayude a sobrevivir. Si un pe-rro con un palo largo en la boca quiere pasar a travs de una puerta, mover y girar una y otra vez la cabeza hasta que lo logre. Lo mis-mo que el perro a travs de la puerta, el hombre pasa a travs de la puerta de la verdad, si bien de una verdad que ya no es lo que en tiempos fue, pues ha perdido su venerable fascinacin. Lo que antes era un exigente examen general, se ha convertido ahora en un insig-nificante ejercicio prctico. Por una parte, pues, aunque estemos encerrados en nuestras representaciones, no nos hallamos hundidos en un sueo. Pero, por otro lado, segn Schopenhauer, tambin es cierto que somos u-nos soadores. En efecto, el envs de nuestras representaciones est escondido para nosotros. Nos movemos despiertos en el universo de las representaciones y, sin embargo, no logramos desha-cernos del sentimiento de que aplazamos constantemente nuestro despertar. Y despertar significara darnos cuenta finalmente de lo que es el mundo, ms all de que es mi representacin. El giro genial de Schopenhauer consiste en mostrar que est abierto otro camino para explorar la esencia del mundo: Se busc el camino hacia afuera en todas las direcciones, en lugar de entrar en uno mismo, en la esfera donde ha de resolverse todo enigma. Como a traicin, entramos de repente en el interior de la fortaleza, que no podemos expugnar desde fuera partiendo de los fenmenos, o sea, de nuestras representaciones. Esta manera de abordar desde dentro es tan obvia, que la

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filosofa la ha tenido escasamente en cuenta. Los caminos del pen-samiento filosfico, que conducen hacia el exterior del mundo, co-mienzan normalmente por lo ms inteligible que puede pensarse, sea Dios, la matemtica, o el yo pensante. La filosofa comienza en s misma, antes de que, en la bsqueda de la esencia del mundo, se atreva a dar el salto de tigre a lo que no es ella misma. Schopen-hauer procede de manera distinta. Comienza con la experiencia de la propia corporalidad. No es el yo pensante, sino el yo corporal el que posee el poder clave para el misterio interior del mundo. Es cier-to que el hombre tambin puede percibir el propio cuerpo desde fue-ra, como representacin; pero hay todava otro acceso: desde den-tro. El hombre lo nota como aquello inmediatamente conocido para cada uno y que designamos con la palabra voluntad. Acerca del mundo de fuera e incluso acerca de m mismo tengo representa-ciones, pero en m mismo yo soy voluntad: dolor, apetencia, placer, o sea, modificaciones del ser en el propio cuerpo. Cada individuo es el escenario en el que se unen el sujeto de la representacin y el sujeto del querer: la conciencia y el ser. Y de ah extrae Schopenhauer una conclusin por analoga extraordinariamente osada: fuera del mundo como representacin y de la voluntad experimentada en el propio cuerpo, no conocemos nada. Por tanto, si el mundo corporal ha de ser ms que nuestra mera representacin y, naturalmente, de ah hemos de partir, no podemos menos de atribuirle en s y en su esencia ms ntima lo que encontramos inmediatamente en nosotros como voluntad. Por tanto, a la pregunta de qu es el mun-do, prescindiendo de que ste es mi representacin, Schopenhauer responde: el mundo es voluntad. De ah viene el ttulo de su obra principal, el ttulo que resume muy condensadamente su filosofa entera: El mundo como voluntad y representacin. Ahora bien, Schopenhauer no slo da una nueva versin al concepto de representacin, sino que tambin cambia el significado del concepto de voluntad. La nocin de voluntad en la tradicin filosfica, y tambin la acepcin del trmino en el lenguaje usual, u-ne voluntad con intencin, fin, meta. As, cuando yo quiero algo, me he representado este algo, lo he pensado y visto. En esa acepcin, la voluntad est intelectuali-

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zada. Es el carburante que empleamos cuando el entendimiento ha hecho ya los planes. Pero ste es precisamente el sentido que Scho-penhauer no quiere dar a la voluntad. sta es, ms bien, un pri-mario movimiento y aspiracin vital, que en caso extremo puede lle-gar a hacerse consciente de s mismo, y adquirir as la conciencia de una meta, de una intencin, de un fin. Una piedra que cae, si fuera consciente de s misma, tendra que llamar su voluntad a lo que la hace caer, a la gravedad. De igual manera, lo que sucede en nosotros y con nosotros no es otra cosa que la voluntad. Por tanto, esta voluntad no es nada de tipo inteligible. El fundamento del ser no es del tipo de un logos. Una de las pginas ms impresionantes en la obra de Schopenhauer, un pasaje que muestra con suprema claridad esta oscuridad del fundamento, dice as: Es intil intentar explicar la oscuridad que se extiende so-bre nuestra existencia [...] esgrimiendo razones al estilo de que hemos sido desgajados de una cierta luz originaria, o de que nuestro ngulo visual ha quedado reducido por causa de algn obstculo exterior, o de que la fuerza de nuestro espritu no es adecuada a la magnitud del objeto. A tenor de tales explicaciones dicha oscuridad sera solamente relativa, se dara tan slo en relacin con nosotros y con nuestra forma de conocimiento. No!, la oscuridad es absoluta y originaria: se explica por el hecho de que la esencia interior y primi-genia del mundo no es conocimiento, sino solamente voluntad, una voluntad carente de conocimiento. El conocimiento en general es de origen secundario, es accidental y exterior. Por ello la mencionada oscuridad no es una mancha casualmente ensombrecida en medio de la regin de la luz. Muy al contrario, el conocimiento es una luz en medio de una originaria tiniebla sin lmites, de una inmensidad tene-brosa en medio de la cual se pierde. El hecho de que exista la voluntad ya antes de que se abra un cielo de fines es algo que por s solo constituye ya aquella oscuridad que se difunde luego sobre todas las relaciones del mundo. En nosotros mismos notamos que el fundamento del mundo es

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un abismo. Pues, segn Schopenhauer, esta voluntad experimenta-da en el propio cuerpo es un impulso que apetece sin descanso; cie-ga y carente de fin y sentido, no puede saciarse por ningn medio. Por tanto, el universo de la voluntad tampoco es ningn cosmos armnico. Habramos de horrorizarnos ante la naturaleza de la vo-luntad, afirma Schopenhauer. No hay en ella ningn reino en el que nos abrigue la madre. No podemos tener amistad con una tierra que para nada ha puesto su mirada en nosotros, que en todo caso con-serva la vida de la especie con nuestra muerte. La naturaleza no es un lugar de calma, sino de agitacin. Nos envuelve en el espectculo tumultuoso de una batalla en la jungla. Demos otra vez la palabra a Schopenhauer para la descripcin de este espectculo de la oscura enemistad: En la naturaleza vemos por doquier pugna, lucha, cambio de la victoria [...]. Donde esta lucha general se hace visible con ma-yor claridad es en el reino animal, que toma el mundo de las plantas para su alimentacin, y en el que cada animal es la presa de otro [..,] pues cada animal slo puede conservar su existencia suprimiendo constantemente a otro ser extrao; as, la voluntad de vivir se ali-menta de s misma sin cesar y es su propio

alimento bajo diversas formas. Y finalmente el gnero humano, porque subyuga a todos los dems, considera la naturaleza como una fbrica para su uso. Pero este mismo gnero pasa a ser en s mismo el escenario en el que se revela de manera ms clara y horrible aquella lucha, aquella escisin de s mismo, y donde el hombre se convierte en "lobo para el hom-bre" (homo homini lupus). Schopenhauer rechaza las perspectivas de solucin consistente en la reconciliacin general que han mantenido su poder hasta la actualidad, sea la del retorno a la naturaleza, sea la de una ra-zn mejorada. Ni la concordancia con la naturaleza, ni la razn des-brozarn el camino del progreso. Pero tampoco puede remitirse a Schopenhauer la moderna crtica de la razn, que carga sobre sta la responsabilidad por el estado catastrfico de la civilizacin. Es cierto que tambin Schopenhauer desenmascara una dialctica de la Ilustracin, un vuelco de la razn ilustrada

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en una nueva forma de violencia. Y sin embargo, para l la destruc-cin y la violencia del poder no proceden de la razn misma, sino tan slo de la voluntad, que toma instrumentalmente la razn a su servi-cio. Para este antiguo aprendiz de comerciante, la razn es la de-pendienta que se apresura veloz adondequiera que la enve el jefe, la voluntad. Una realidad destructora y cruel no puede abordarse a base de una crtica de la razn, sino en todo caso mediante un rela-jamiento de la voluntad, en la contemplacin, en el arte, en la filo-sofa y, por ltimo, en la asctica de la negacin de la voluntad de vi-vir. Me ocupar enseguida de esta perspectiva de fuga en el pensamiento de Schopenhauer, de su peculiar mstica. Pero digamos antes algunas palabras sobre su metafsica. Como todos los metafsicos anteriores, se atiene con firmeza a la idea de la unidad, a la idea de que las mltiples formas del mundo son reducibles a un punto de unidad. Segn esta sugestin metafsica, la pluralidad de las apariciones se trueca en el monismo de la esencia. Schopen-hauer mismo usa al respecto la imagen de la esfera, todos los fen-menos del mundo tienen su plaza en la superficie de la esfera y all se encuentran las mltiples relaciones y estructuras. Pero a partir de cada punto de dicha superficie puede trazarse una lnea que va a parar al centro comn. Por ms que hagamos girar la esfera en to-das las direcciones, nunca llegamos a su centro. La sugestin meta-fsica de un centro comn permite a Schopenhauer hablar de una voluntad unitaria del mundo, que luego entra horrorosamente en el escenario de la vida bajo diversas mscaras, desgarrada en s y desgajada de s misma. El recurso de Schopenhauer a la voluntad del mundo es deudor del monismo metafsico. No hay duda de que sera posible un pensamiento metafsico de la pluralidad, del individualismo en el fondo del ser, que germinalmente ya desarroll Leibniz con su teora de las mnadas. Sin embargo, Schopenhauer permanece bajo el he-chizo de una tradicin poderosa, que disuelve lo plural en el gran singular, como si slo all pudiera encontrar paz el alma, como antes la encontraba en Dios. Pero el punto de unidad de Schopenhauer, la voluntad del mundo, no es precisamente algo parecido a un punto de quietud; es ms bien el corazn de la inquietud, un absoluto como centro

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de excitacin. He aqu la irona abismal en la que se enreda la volun-tad de unidad en Schopenhauer. Cuando la voluntad de verdad llega a la meta, advierte que se haba prometido algo muy distinto. Con impvida pasin, Schopenhauer se despide de toda la complicada tradicin de la teodicea, que trataba de justificar a Dios mediante la justificacin del mundo. Ahora bien, este mundo est dispuesto con el grado exacto de indigencia que necesita para existir. Si fuera toda-va un poco peor, ya no podra existir. Por consiguiente, no es posi-ble un mundo peor, pues no podra existir, de modo que el actual es el peor entre los posibles. Schopenhauer pide a una conciencia despojada de ilusiones que aprenda a vivir sin confianza en el mundo. Estamos solos y no hay ningn ser superior que tenga algn plan en relacin con noso-tros. No hay una providencia que piense en nosotros. Desde la pers-pectiva de Schopenhauer, es recomendable retirar el crdito al mun-do. Y sin embargo, la afirmacin, la autoafirmacin elemental de la vida es y sigue siendo poderosa con desmesura (tambin en Scho-penhauer). se es el poder oscuro de la voluntad, de la voluntad propia, como dira Schelling. La voluntad de vivir toma cuerpo en el individuo particular, percibido como inconfundiblemente singular. El individuo es un mis-terioso punto de cruce. El sujeto del querer y el sujeto del conoci-miento se encuentran juntos en un nico punto: en el individuo. Hay tantas singularidades como individuos. El individuo es el escenario de un doble prodigio: una voluntad sabedora de s misma y un saber que se quiere. Hay, por tanto, motivo suficiente para que un indivi-duo quiera afirmarse y delimitarse, aunque sea carne salida de la carne y espritu salido del espritu. La propia afirmacin de la volun-tad por lo regular se arma con un gran no contra los otros cuerpos en los que se encarna la voluntad. Con imgenes grandiosas pone Schopenhauer ante nuestros ojos este teatro de la autoafirmacin: Pues, as como en el mar rugiente, que, ilimitado por todos sus lados, levanta y hunde bramadoras montaas de agua, se sienta un barquero en un bote, confiando en el dbil vehculo, de igual ma-nera se sienta tranquilo el hombre individual en medio de un mundo lleno de tormentos, apoyado y confiado en el prin-

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cipio de individuacin [...]. Le resulta extrao el mundo ilimitado, lleno de sufrimientos por doquier, en el pasado infinito, en el futuro sin fin [...]. Es real para l su persona en vas de desaparicin, su presente inextenso, su bienestar del instante [...]. Hasta ese mo-mento vive tan slo en la ms interior profundidad de su conciencia un presentimiento muy oscuro de que propiamente todo aquello no es tan extrao para l, sino que tiene una relacin con l, una rela-cin contra la que el principio de individuacin no puede protegerlo. De este presentimiento procede aquel horror indeleble y comn a todos los hombres [...] que de pronto se apodera de ellos cuando, por la casualidad que sea, quedan desconcertados en el principio de individuacin. Pero el horror ante la falta de consistencia del individuo, por lo regular se trueca en una autoafirmacin histrica, en un egosmo que incrementa su autoafirmacin hasta la malignidad y crueldad frente a otros yoes. Schopenhauer describe un mundo de egos-mos enemistados entre s. Y, con claros apoyos en Hobbes, desde ese trasfondo desarrolla su teora del Estado: ste pone un bozal a los animales de rapia, con lo cual no mejoran moralmente, pero se hacen inofensivos como un animal herbvoro. Schopenhauer se opone explcitamente a todas las teoras desarrolladas bajo el influjo de Kant, que esperan del Estado una mejora, una moralizacin del hombre (Fichte, Schiller, Hegel), o que, con actitud romntica, ven en el Estado una especie de organismo superior de la humanidad (Novalis, Schleiermacher, Bader). EI Estado es para Schopenhauer exactamente la mquina social que horroriza a los romnticos de ayer y hoy, una mquina que en el mejor de los casos doma los egosmos y los une con el egosmo colectivo del inters por la super-vivencia. Para este fin Schopenhauer desea un Estado dotado con fuertes medios de poder, aunque su poder haya de reducirse a lo exterior. El Estado nada ha de buscar ni disponer en la actitud y ma-nera de pensar de sus ciudadanos. El autor comentado nos ofrece as un Estado fuerte y un concepto dbil de poltica. Schopenhauer nos previene contra un Estado que quiera fundar sentido, contra un Estado con alma, que en cualquier ocasin echar mano del alma de sus ciudadanos.

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Aunque es cierto que todos levantamos una barricada en tor-no a nuestra individualidad, intentando encerrarnos en una fortaleza, sin embargo hay tambin experiencias que muestran nuestra perte-nencia al todo. Para Schopenhauer hay una especie de metafsica comunidad solidaria, no como norma moral, sino como experiencia, no con carcter de deber, sino con rango de ser. Hay acciones que acontecen contra las fuerzas propulsoras del egosmo. Las llama-mos morales. Se producen realmente por imperativo categri-co?, pregunta Schopenhauer. Su respuesta es que no. Tiene que haber en nosotros tendencias que fundan tal accin. No bastan las exigencias. Hemos de atender a nuestra experiencia para poder des-cubrir las bases de la moral. stas radican en la tendencia a la com-pasin. Por la compasin, aunque slo sea durante breves instantes, se relaja la guardia en la fortaleza de nuestro egosmo. Schopen-hauer interpreta la compasin como la ocasional y sorprendente experiencia de que todo fuera de m es igualmente voluntad, lo mis-mo que yo, y de que todos sufren dolores y tormentos, lo mismo tambin que yo. Al que siente compasin, se le ha hecho transpa-rente el velo de Maya, y el engao del principio de individuacin lo ha abandonado. La compasin es una experiencia individual que la voluntad hace consigo misma, pero sin autoafirmacin individual de la volun-tad. Es la capacidad en ciertos instantes de extender ms all de los lmites del cuerpo individual la intensidad de la experiencia de la vo-luntad en el propio cuerpo. La voluntad ya no est concentrada sola-mente en ste, sino que, por as decirlo, se ha hecho transparente y experimenta lo propio en lo extrao.Tat twam asi (todo eso eres t), segn reza la antigua frmula india para esta experiencia. La compasin no puede predicarse, ha de percibirse. Pero como reivin-dica nuestra accin, es posible cerrarse y embotarse frente a ella. Y as se aade algo que tiene el carcter de exigencia. En efecto, para sentir compasin, hemos de evitar que la impidamos. No es necesa-rio que nos convenzamos de la compasin, es suficiente que le de-mos entrada. Sin embargo, la compasin es un acontecer no en la esfera de la razn (moral), sino en la de la voluntad: es una voluntad que nota los sufrimientos del otro y, por lo menos durante unos ins-tantes, deja de quererse a s misma exclusivamente en su limitacin in79

dividual. En la compasin experimentamos el dolor y la culpa de la individuacin, la culpa de ser el que uno es y la de que, por el mero hecho de existir, actuamos como un agente en el mundo de la volun-tad desgarrado por la lucha. Puesto que esta experiencia es doloro-sa, tambin la compasin ir unida siempre con el sufrimiento en s mismo. Por compasin podemos hacer algo que prohibe abiertamen-te la razn de la propia conservacin. De la compasin en Schopen-hauer no resulta ninguna fe en una superacin histrica del dolor. Los que presumen de saber cmo se puede curar el todo, con dema-siada frecuencia critican la compasin como un sentimentalismo ine-ficaz frente a sntomas particulares del sufrimiento general. Horkhei-mer, ajustando cuentas con las propias ambiciones y defendiendo la filosofa de la compasin en Schopenhauer, responde a esa crtica: Desconfa de aquel que dice: si no ayudamos exclusivamente al gran todo, es imposible prestar ninguna ayuda. sa es la mentira de la vida de aquellos que no quieren ayudar en la realidad y se excusan con grandes teoras de su obligacin en el caso concreto y determinado. Racionalizan su falta de humanismo. La tica de la compasin en Shopenhauer es una tica del a pesar de todo. Sin garanta ni justificacin alguna en el terreno de la filosofa de la historia, y con el trasfondo de una metafsica des-consolada, aboga por aquella espontaneidad que al menos quiere mitigar un sufrimiento que contina. Anima a la lucha contra el sufri-miento y afirma a la vez que no hay ninguna perspectiva de que en principio sea posible la superacin del mismo. Pero su tica incita a una solidaridad como si se tratara de una posibilidad real. La filosofa de la compasin en Schopenhauer es una filosofa del como si. A partir de la compasin, la argumentacin del autor condu-ce a la filosofa de la negacin. Cuando el sufrimiento del otro deja de ser extrao, cuando experimentamos la unin mstica de la com-pasin, puede suceder que cambie la voluntad del individuo respecti-vo y se estremezca ante los placeres de la vida. El hombre llega al estado de renuncia voluntaria, de resignacin, de verdadera indife-rencia y total despojo de la voluntad.

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Topamos aqu con una dimensin muy oscura de la filosofa de Schopenhauer. No slo es oscuro el tema mismo, la negacin; es tambin oscura y contradictoria la formulacin conceptual de la experiencia que constituye la base de partida. Una primera dificultad se desprende ya de la metafsica misma de la voluntad en Schopen-hauer. Pues su inmanencia radical prohibe toda intervencin tras-cendente de poderes superiores. Por tanto, la negacin de la volun-tad no puede ser el efecto de un poder superior, en el sentido de un conocimiento que domine la voluntad. Pero Schopenhauer se expre-sa a veces como si no fuera as. Dice, por ejemplo, que la voluntad es rota. Ahora bien, si la voluntad es todo, si ella constituye el poder primario de lo real, quin o qu habra de poder romperla? En consecuencia, si Schopenhauer quiere permanecer en el marco de su metafsica de la voluntad, no podr entender la negacin de la voluntad como un proceso del conocimiento, sino que habr de en-tenderla como un acontecer del ser. La negacin de la voluntad no es ningn acto, sino el suceso de la propia supresin de la voluntad, no es ningn terminar, sino un cesar. Lo que nosotros no producimos por poder propio, en la fe cristiana se llama gracia. En Schopenhauer, el cesar del que hemos hablado es tambin gracia. Este acontecer puede comenzar con la experiencia de la compasin, y puede consumarse en aquellas figuras como Cristo, Buda, Francisco de Ass, en los grandes msticos y ascetas, en todos aquellos genios del corazn en los que Schopenhauer pone su mirada, si bien con la clara confesin de que l mismo, en su propia persona, es una figura de otro tipo. Schopenhauer, llegado a la cumbre de su filosofa, roza los lmites de la argumentacin racional. Tiene que conformarse con se-alar a aquellos elegidos que superaron el mundo. Pero en un pasa-je admirable intenta describir el mundo tal como ste podra parecer-les a los santos, que se han puesto a salvo de sus hechizos, y tal como se muestra tambin a su propia conciencia mejor: Tranquilo y sonriente, con mirada retrospectiva ve los espe-jismos de este mundo, que antes eran capaces de mover y atormen-tar su nimo, pero ahora estn indiferentes ante l como las figuras

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del ajedrez despus de acabar el juego, o como los disfraces arrojados por la maana, cuya figura nos hostigaba e inquietaba en la noche de carnaval. La vida y sus figuras fluctan todava ante l co-mo apariciones huidizas, a la manera de los dbiles sueos del ama-necer, a travs de los cuales se trasluce ya la realidad para el que est medio despierto, de manera que carecen de la fuerza para en-gaar. Sin duda, Schopenhauer conoci tales instantes sagrados, que de forma tan penetrante sabe describir. Y en el fondo, e-sos instantes constituyen el centro existencial y creador de su filosofa. En los aos tempranos de la juventud, cuando andaba embarazado de su obra, llen su diario de notas sobre esta conciencia mejor, segn la expresin que usa. sos son sus momentos extti-cos. Schopenhauer delimita la conciencia superior frente a la em-prica y frente a la conducta adaptada a la realidad que va ligada a la conciencia experimental. La conciencia mejor es un xtasis de claridad e inmovilidad, podra caracterizarse como una euforia del ojo, para el que, a causa de tanta capacidad de ver, llegan a desaparecer los objetos. El que goza de ese xtasis en el ver, se sustrae al ser. Por ello, la aludida vivencia exttica se opone diametralmente a otro tipo de xtasis, al que se produce cuando nos arrojamos al mar de los ape-titos, cuando el cuerpo nos arrebata, cuando nos disolvemos en la orga de la sensibilidad. En tales casos no se abandona el cuerpo, sino que se incrementa hasta convertirse en cuerpo del mundo. Tambin aqu desaparece el yo de la afirmacin de s mismo, por cuanto se entrega a los poderes de las pulsiones, que no tienen na-turaleza de yo. Desde Nietzsche, Dionisos representa la imagen de todo esto; l es el dios desenfrenado de una metafsica del cuerpo. Sin duda eso es metafsica, pues se trata de aquel ms all vertigi-noso al que pueden conducirnos los disfrutes del cuerpo. En esa es-fera, el yo no puede sino molestar; lo mejor es que desaparezca. Si se queda, no puede llegar Dionisos, este dios venidero. Para Schopenhauer, que ya en su juventud haba escrito poticamente: Oh voluptuosidad, oh infierno!, Dionisos era el hombre falso. Pero en su diario escribe: Intenta por una vez ser

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enteramente naturaleza. Es terrible tener que pensar: no puedes te-ner tranquilidad de espritu si no ests resuelto, llegado el caso, a destruirte a ti, y esto significa, a destruir toda la naturaleza para ti. Arthur Schopenhauer es demasiado exigente, est demasia-do sediento de intensidad para conformarse con su cotidiano yo emprico. Quiere rebasar los lmites. Se entrega a la superacin del lmi-te hacia lo supraindividual, al xtasis claro de la conciencia mejor. Y a su vez se pone en guardia contra la otra superacin del lmite, que conduce a lo infraindividual, contra el xtasis de Dionisos. Eso guarda relacin con una adversidad fundamental frente al cuerpo, que tiene tambin sus presupuestos biogrficos, unos presupuestos de los cuales no hace falta hablar aqu. Con la referencia a la conciencia mejor ya ha podido verse claramente que cuando la voluntad muere en la negacin, lo que queda no es una pura y simple nada. Hay all un despertar. Quizs el mundo de la voluntad no lo es todo. Ms tarde Schopenhauer, repa-sando retrospectivamente su filosofa, dijo: En m el mundo no llena la posibilidad entera de todo ser. El ser es ms amplio que el mun-do de la voluntad. Estamos ante una sorprendente afirmacin de Schopenhauer, pues lo que acabamos de decir significa que la nega-cin no conduce a un no ser, sino a otro ser. Toda gran filosofa tiene su reducto inefable, su misterio imposible de formular. Schopenhauer lo insina cuando dice que en m, el mundo no llena la posibilidad entera de todo ser. Y eso signi-fica que la negacin de la voluntad de vivir en Schopenhauer no afecta a la vida en general, sino a esta lucha de la vida en la jungla. No obstante, Schopenhauer experimenta tan totalmente la ley de la jungla inherente a la vida, la experimenta en tal medida desde su ba-se natural y no slo desde la base social, cuyos datos son los ms disponibles, que la libertad concreta de dicha ley, el cesar, se con-vierte para l, a la postre, en un misterio incomprensible; y de hecho nuestro autor lo vive como tal, como una conciencia mejor. Lo que aqu acontece tambin podra formularse as: la lgica de la lucha de la vida es total. Pero cuando se rompe, esta ruptura constituye un misterio. El mundo del querer sobrevivir es el infierno; slo lo que no quiere

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sobrevivir a todo precio tiene la ocasin de una vitalidad real. Pero semejante vida no puede menos de presentarse como nula desde la perspectiva de la lucha por la existencia. En la filosofa de Schopenhauer, todo empuja hacia una vida transformada. La gran transformacin sera la iluminacin sagrada. Indicarla es todo lo que puede hacer Schopenhauer. l mismo con-fiesa que en su propia persona slo llega hasta la filosofa, o hasta el arte. Ahora bien, la filosofa y el arte estn a medio camino. Por tanto, lo que el autor comentado alcanza es una santidad a corto pla-zo, un saborear anticipadamente o, expresado en forma prosaica, u-na distancia esttica o contemplativa del mundo. Si quisiramos caracterizar la filosofa de Schopenhauer en conjunto, habra que designarla como una metafsica de la distan-ciacin esttica. A diferencia de la metafsica tradicional, su aspecto redentor no radica en el contenido de lo que se descubre como e-sencia detrs del mundo aparente. En Schopenhauer se da tam-bin un contenido esencial, que es la voluntad universal; pero sta es precisamente el verdugo, el corazn de las tinieblas. Lo que exo-nera y redime no est en el contenido, sino en el acto del pensa-miento distanciador mismo. Se trata de una distancia esttica frente al mundo; y hemos de advertir que esttico significa mirar al mun-do y no estar entretejido para nada con l en el plano de la activi-dad. Este distanciamiento esttico abre un lugar de trascendencia, que forzosamente ha de quedar vaco, segn hemos visto. No tiene lugar ningn querer, ningn deber; se da tan slo un ser que se ha convertido enteramente en ver, en ojo del mundo. Schopenhauer rechaza todos los dems intensos de reconciliacin. No admite nin-guna inmersin en la naturaleza dionisiaca, ninguna inclusin relaja-da en el absolutismo espinosista de la realidad necesaria, ninguna redencin en el espritu absoluto de la realizacin histrica de s mis-mo y del mundo. La redencin se da solamente en el ver distancia-do, y por tanto, esttico, del mundo. Ese ver sereno es aquel tipo de negacin que la filosofa misma todava puede realizar como acto. No puede ir ms lejos. Pero cuando lo alcance, la filosofa podr tener tambin el efecto que Schopenhauer atribuye al arte beatificante:

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Pues mientras dura ese instante quedamos libres del impertinente asedio de la voluntad; celebramos el sbado en el que descansamos del aprisionamiento en la crcel correccional del que-rer, se detiene la rueda de Ixin. En nuestro autor, el mundo de la voluntad y el mal se aproximan entre s hasta coincidir. Contra el mal, el pensamiento es una ayuda, pero no en el sentido de que como introduccin a la accin pudiera cambiar fundamentalmente el mundo, sino como alternativa frente a la accin misma. Pensar en lugar de actuar; ah tenemos el programa de Schopenhauer contra el mal. Y desde su perspectiva, contra el mal no han crecido ms hierbas que las de su jardn. Pero es un progra-ma que envuelve de otra manera en un mundo sin salvacin, y lo ha-ce de una manera distinta de la que Schopenhauer mismo entrev. Pues, en efecto, acepta una nefasta divisin de trabajo, ya que, mientras unos piensan, otros actan. Y as todo queda dispuesto pa-ra que la historia contine con su maldad.

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Agustn, Schelling y Schopenhauer comparten la persuasin de que el hombre no slo vive en una naturaleza llena de riesgos, de que no slo funda sociedades donde la convivencia con sus iguales es peligrosa, sino que adems representa un riesgo para s mismo. No puede regirse por s mismo, dice Agustn. Y el drama de la libertad lo sobrecarga, aadir Schelling. El pensamiento filosfico podr en efecto embelesar su alma con el en-canto de un cielo, pero quizs eso no tenga gran trascendencia en el plano de la historia de la humanidad. Posiblemente, el individuo que filosofa puede anticiparse a la especie y alcanzar para s una con-quista prematura de lo supremo, pero el conjunto de la especie ne-cesita una revelacin para volver su destino hacia el bien. Dios, co-mo libre fundamento del mundo, tiene que corregirse una vez ms y hacerse cargo de la libertad del gnero humano. Desde el punto de vista de Schopenhauer, al hombre no le ha probado bien el hecho de convertirse en el escenario donde se hace consciente la voluntad ciega. Pues qu es la voluntad? Es la codicia elemental de mantenerse en la vida a todo precio. Por tan-to, es una voluntad que a la fuerza habr de enemistarse con otras encarnaciones de la voluntad. Como tal, implica una ofensa constante a la conciencia que hace alarde de los derechos de sobe-rana. La voluntad pone en ridculo al espritu y reduce a cenizas sus ambiciones de sentido. La conciencia, que plantea la cuestin del para qu y por que, se precipita en la oscura inmanencia del desa-rrollo de las fuerzas instintivas y no pasa de la muda tautologa: la voluntad se quiere a s misma. Ms all de la voluntad no hay sino la nada. El lugar de la trascendencia

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est vaco. De este vaco y esta nada, Schopenhauer es capaz de extraer algo as como un logro redentor. Es cierto que no se convirti en el Buda de Frankfurt, pero llev bastante lejos sus experimentos con la distanciacin filosfica del mundo. Explor la cuestin de c-mo es posible desacostumbrarse del mundo, aunque sin abandonar-lo. No fue capaz de seducir a las almas con ningn cielo, pero su ge-nio metafsico descubri las delicias del espectador invitado, del que asiste al espectculo sin pagar. Su sentencia moral sobre este mun-do de la voluntad afirma sin paliativos: es malo. Hay que mitigar la voluntad y mantener distancia frente a ella. Sern pocos los que lo logren y, por eso, tiene que entrar en accin el poder de las institu-ciones estatales para que la comunidad humana no se hunda en un caos asesino. Tambin Agustn daba vueltas en torno al tema del estado del mundo. Pero no trascendi hacia un vaco, sino que encontr un infinito frente a l. La experiencia de Dios deshace los lmites, pero no carece de forma. Hay en ella revelacin, modelos vivos, rituales, una liturgia, el cdigo de una doctrina. Expresado con toda breve-dad: existe la Iglesia. Dej que mi alma creciera por encima de m, dice Agustn. Y adonde llega? No hasta Dios, cosa imposible; pero s hasta la casa de Dios. Y Agustn incluso se corrige, pues el sue-lo que pisa no es todava la autntica casa de Dios. La sublime mo-rada de Dios est profundamente escondida; no obstante, l tiene una tienda en la tierra. Y esta tienda es la Iglesia, la casa adecua-da para los itinerantes, para los peregrinos que todava estn en ca-mino hacia Dios. La Iglesia protege y dirige este viaje de los peregri-nos, aporta orden y organizacin, da un soporte a los sentimientos vacilantes, protege a la religin de hundirse en la interioridad, con-fiere firmeza y duracin y en el sonar del jbilo hace gustar antici-padamente la fiesta eterna en la casa del Seor. Lo mismo que el pensamiento exttico de Platn (ansioso de tener el alma para s misma) permanece referido al espacio de la polis, de igual manera la aspiracin de Agustn a dejar que el alma crezca ms all de s misma encuentra un apoyo en la Iglesia. Agustn sigue el camino que conduce desde el xtasis a la institucin eclesistica, con la esperanza de que el torrente de la

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gracia fluya tambin a la inversa: desde la institucin al xtasis. Este camino inverso significa educacin, disciplina, sacramento. Se trata de que la relacin religiosa est anclada con firmeza. Y esto es lo que aporta la institucin de la Iglesia, en la que la espiritualidad se hace duradera. Los donatistas, herejes del norte de frica, exigan que sus jefes jerrquicos fueran moralmente irreprochables. En conflicto con ellos, Agustn defiende firmemente el principio de que tambin el ministro de la Iglesia es un hombre dbil, y posiblemente incluso un hombre malo. No tiene el oficio porque sea digno, sino, a la inversa, es digno porque ejerce el ministerio eclesistico. En la institucin uno puede vivir moralmente por encima de su propia condicin. La institucin cosifica la historia de la salvacin. Tambin el acontecer de los sucesos sagrados tiene que ser administrado. Por eso Agustn define la Iglesia como la ciudad de Dios, que desde la casa de Dios descuella en la ciudad secular. Por ello ambas ciuda-des fueron fundadas mediante dos tipos de amor, la terrestre por el amor a s mismo, que crece hasta el desprecio de Dios, y la celeste por el amor a Dios, que se eleva hasta el desprecio de s mismo. Pero las dos ciudades estn mezcladas y enlazadas entre s en este mundo, pues la Iglesia, la comunidad de aquellos que en la le-jana peregrinan en la vida pasajera, tambin requiere necesaria-mente la paz terrestre, de la cual debe cuidar el Estado secular. Mientras la ciudad celeste peregrina en la tierra a travs de los tiem-pos al lado de la terrestre, ambas recorren un trecho comn del ca-mino, y reina la concordia entre ambas en las cosas que pertenecen al mbito de la vida perecedera. As como en el caso de Platn y Aristteles la comunidad de la ciudad ofrece aquella seguridad que permite al filsofo el disfrute del pensamiento puro, de igual manera en Agustn el Estado secular garantiza una seguridad elemental de la existencia y la paz como presupuesto para la comunidad concor-de del disfrute de Dios. De todos modos, esto no es un presupuesto necesario, pues el amor de Dios es ms fuerte que toda ansiedad por la existencia, y en caso de necesidad puede mantenerse en me-dio de un gran desorden bajo el cielo. Quien ha relajado sus vnculos con el mundo, o bien, a la inversa, quien ama el mundo por amor de Dios y no por causa de l mismo, ciertamente echar

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de menos con dolor la paz terrestre, pero, no obstante, la paz celes-te podr otorgarle tranquilidad. Agustn fue sometido a prueba en este asunto. Escribi su Ciudad de Dios en los aos de desmoronamiento del Imperio roma-no. Cuando en el ao 410 d.C. comenzaba la redaccin de dicha o-bra, los visigodos conquistaron Roma bajo el mando de Alarico. Y la obra fue concluida cuando los vndalos penetraban en el norte de -frica capitaneados por el rey Genserico. En aquel tiempo, las cosas pintaban mal en lo relativo a la paz terrestre. Tambin la paz celeste es un asunto precario. Agustn, que despus de su conversin habra preferido pasar su vida en un monasterio de clausura, se senta fatigado por el ministerio eclesistico que ejerca al servicio de esta paz. Nada es ms bello que investi-gar en el silencio los ricos tesoros de los misterios divinos; esto es dulce y bueno. En cambio, predicar, exhortar, castigar, ser edifican-te, estar en su puesto para cada uno, todo eso es un duro gravamen, un gran peso, una fuerte carga. Quin no querra huir de semejante trabajo? Pero el evangelio me atemoriza. Por qu le atemoriza el evangelio? Agustn no sabe si la buena nueva es vlida tambin para l, si al final de los tiempos es-tar entre los salvados o los condenados. Para Agustn, los xtasis plotinianos del alma tenan el inconveniente de que mezclaban a Dios en los fluctuantes y mutables procesos psquicos. Ahora respira bajo el techo de la Iglesia, en la tienda de Dios. No le cabe ninguna duda de su existencia, lo que le atormenta es la incertidumbre de si este Dios lo mirar tambin con benevolencia. La inquietud de Agustn aumenta con el paso de los aos. Cuando los vndalos sitian su ciudad, contrae una enfer-medad mortal; yace en la cama y no puede levantarse. Hace que es-criban cuatro salmos penitenciales en un pergamino y los cuelga en la pared, con el fin de tenerlos constantemente ante los ojos y poder leerlos desde la cama. Se agarra a esto con tal de no precipitarse al abismo de la angustia de su alma. El clamor del sitio penetra en la cmara del enfermo y Agustn cavila sobre la pregunta de si la lucha entre el reino de Dios y el mundo terrestre est entrando en su dra-mtica fase final, y si, por tanto, ha llegado el final del mundo y con ello la hora de la decisin relativa a la salvacin de su propia alma.

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Tambin, y precisamente en esas ltimas horas, se pone de manifiesto que Agustn tena con toda evidencia buenas razones para estremecerse ante la profundizacin en la propia alma, tanto como si se asomara a un abismo. No olvidemos que las Confesiones de Agustn, singular documento occidental de la mirada hacia el inte-rior, no eran una obra de dilogo solitario consigo mismo. Agustn slo quera dialogar consigo mismo bajo la condicin de que entre el yo y el mismo estuviera en juego el gran tercero, el Dios de la Igle-sia. Entre el yo que pregunta y el mismo interrogado estaba Dios, un Dios que se ha hecho realidad fija en la institucin y en la reve-lacin conservada por ella. Slo por este rodeo crea Agustn que le era posible desaterrar el peligro de precipitarse en el abismo de la propia alma. Por tanto, la relacin consigo estaba mediada por Dios, el buen espritu de la institucin eclesistica. Agustn estaba persua-dido de que slo as puede el hombre componrselas consigo mis-mo. El contacto del yo consigo mismo slo se consigue mediante rodeos, y no mediante un acceso directo. Agustn expresa aqu una experiencia que milenio y medio ms tarde formular Arnold Gehlen como un dato antropolgico fun-damental. En el trabajo Sobre el nacimiento de la libertad desde la alienacin, aparecido en 1952, Gehlen resume su antropologa en el si-guiente pensamiento. El hombre est sobrecargado por su propia subjetividad. No puede fundarse cosa alguna sobre la subjetividad porque sta se hunde en la nada, en aquella grieta (hiato)* que se abre cuando el hombre cae fuera de los automatismos de sus acciones y se hace interior. En lugar de intentar llegar a s mismo, sera mejor que intentara llegar al mundo. La cosificacin y la objeti-vacin son alienaciones necesarias para la supervivencia. El hombre es un animal blando, las instituciones son la corteza y la coraza que le dan sostn y lo protegen. El I hombre slo puede mantener una relacin duradera consigo mismo y con sus semejantes por va indirecta, tiene que reen* Del latn hiare, separar. (N. del T.)

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contrarse a travs de un rodeo, alienndose; y aqu tienen su puesto las instituciones. Sin embargo, la parte de la institucin que en tiempos se llamaba ciudad de Dios se ha derretido despus del drama de la secu-larizacin; ha quedado el ncleo terrestre. La ciudad civil tiene que llevar a cabo ahora por s sola lo mismo que antes realizaba la fuer-za conjunta de ambos reinos, que de suyo estn entrelazados. Para Gehlen las instituciones mundanas son ahora aquellas formas en las que lo anmico, un material ondulante incluso en la suprema riqueza y pasin, se cosifica, se entrevera en el curso de las cosas y slo y precisamente as se establece con carcter duradero. De esta manera, por lo menos los hombres son quemados y consumidos por sus propias creaciones, ya no por la naturaleza ruda, como los animales. Agustn se consume en la preocupacin por la salvacin de su alma. Dios, que, como sabemos, habla desde la zarza ardiente, lo somete a prueba con tribulaciones. El Dios de Agustn es en efecto un fuego devorador. Durante un tiempo se convierte en un poder de supervivencia terrestre. Protege y dirige la peregrinacin terrestre. La trascendencia sirve a la inmanencia. Pero eso es slo un prelu-dio. Al final todo se disolver en trascendencia, bien en la condena-cin, bien en la salvacin eterna del alma. Pero esa manera de ser consumido no es igual a la que se produce cuando, en el sentido de Gehlen, nos consumen las instituciones creadas por nosotros mismos. Para Agustn, Dios est por encima de la vida terrestre. Las instituciones de las que habla Geh-len se relacionan con la supervivencia biolgica. Pero compensan tambin un defecto que antao se llam pecado. Agustn enseaba que el hombre no ha de regirse por s mismo, pues es un pecador. Y Gehlen dice: el hombre no puede re-girse por s mismo, pues no tiene una mismidad firmemente delimita-da y orientadora. El hombre es un ser cuya propiedad ms importan-te es tener que tomar posicin respecto de s mismo. De su rela-cin consigo no saca ninguna ganancia referente al si mismo, sino que descubre all solamente la fragilidad de su esencia. En todo ca-so, cae en un movimiento circular en torno a su mismidad desconoci-da. En la relacin inmediata consigo no se da ninguna constatacin acerca de qu y quin es el

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hombre. Ese carcter duradero de la problematicidad es una sobre-carga que reclama una desgravacin. Las instituciones protegen al hombre de perecer en el torbellino de las preguntas. El principio de las instituciones es el final de las preguntas. El talento humano para las instituciones se debe a que el hombre tiene intenciones que lo a-lejan de s mismo y le permiten afianzar su vida con firmeza en las relaciones mundanas. Eso sucede a travs de acciones. Por su me-diacin, el hombre se cosifica y a la vez humaniza las cosas. Las acciones se condensan en las instituciones; all se convierten en transcursos regulares y automatismos, ahorrando energa y tambin las fatigas de la iniciativa propia. La teora de Gehlen sobre las insti-tuciones extrae amplias consecuencias de la frase de Schelling: La angustia de la vida empuja al hombre fuera del centro. No se puede permanecer en el centro, porque ste es un corazn que late con inquietud. Las instituciones permiten al hombre vivir donde puede hacerlo de la mejor manera, a saber, en la distancia adecuada de esa inquietud. El centro inquieto es la grieta (el hiato). Esta expre-sin designa en Gehlen el hecho de que el hombre est en condiciones de retener en s sus deseos e intereses, lo cual conduce a que las fuerzas propulsoras se estanquen, en contraposicin al animal, que puede agotar constantemente sus fuerzas si nada se lo im-pide desde fuera. En los animales los impulsos y la conducta son en cierto modo el aspecto interior y el aspecto exterior del mismo acto. El caso del hombre es distinto. De la desconexin entre el impulso y la accin surge la inteligencia, es ms, esta desconexin es inteli-gencia y con ello a la vez aquel hiato que hace surgir lo que llama-mos interioridad, reflexividad, imaginacin, etctera. Este hiato trae tambin consigo que el hombre se convierta en un ser doble, en un ser que habita un mundo real y otro posible, y as cae en la situa-cin precaria de tener que unir entre s de alguna manera los dos mundos. Con demasiada frecuencia fracasa en ello. Puede configu-rar un mundo interior cada vez ms sutil, que se desliga de la co-nexin con la accin en general. El interior se convierte en un reino de fantasa sin consecuencias, o de obsesiones con graves consecuencias. Se producen ampliaciones de cada espacio pulsional, pululaciones con las correspondientes devastaciones; observamos manas, funcio-

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es lujuriantes, luego de nuevo inhibiciones internas desmesuradas, represin con realizaciones ficticias y manifestaciones como las dro-gas y la conducta asocial. El hiato como interioridad sin fondo y exceso configurado de pulsin confronta al hombre y la comunidad humana con este problema: qu hacer con el exceso de interiori-dad que no se traduce a la accin a fin de que pueda desfogarse? Ese exceso es una amenaza para la aclimatacin del alma a las re-laciones del mundo social. La fuerza vital de una cultura se mide por la capacidad de atar las fuerzas sobrantes en sus rituales e ins-tituciones. Cuanto ms religiosos son stos, tanto mayor es su capa-cidad de atar dicho exceso. Por tanto, las instituciones, tambin y precisamente las religiosas, protegen al hombre de s mismo, del hiato, que en la relacin del hombre consigo mismo se abre como un abismo. En Gehlen este hiato equivale al pecado. Pero de la misma forma que no podemos deshacernos nun-ca del pecado, que nos induce una y otra vez a la tentacin, de igual manera el interior absorbente y pululante no concede descanso. Y esto sucede de manera particular cuando las instituciones exoneran-tes relacionadas con el cuidado de la existencia funcionan tan bien, que el individuo podra encontrarse guarecido en una red de estruc-turas culturales, econmicas y polticas. Pero precisamente la segu-ridad se trueca pronto en sentimiento de cautividad. El individuo que-rr liberarse de lo que lo sostiene. Ya no conoce los peligros, sino que se ha acostumbrado a la seguridad que le otorga el funciona-miento de las instituciones. La interioridad protegida por el poder quiere desfogarse. El hombre, cuyas vigorosas necesidades munda-nas estn bien cuidadas, puede permitirse de nuevo una cierta lejana frente al mundo. Los ms pequeos estmulos psquicos, que normalmente pasan sin ms inadvertidos, se escuchan con detalle en sus particularidades. Una evolucin as no promete nada bueno. Durante cierto tiempo puede ser espiritualcente productiva, pero luego puede llegar a olvidarse la indigencia que hace necesarias las instituciones. Cuando las condiciones institucionales de la supervivencia colectiva hayan sido pulverizadas subjetivamente y machacadas por la refle-xin, se pondr de manifiesto cmo el hombre que se goza a s mismo ha hecho la cuenta sin el hostelero. Habr de

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notar que slo pudo permitirse el odio de fondo contra las grandes y complejas ficciones auxiliadoras de las instituciones en el campo de la creacin de sentido, porque bajo la proteccin de la cultura haba perdido el contacto con la propia naturaleza peligrosa. Gehlen afirma que el humanismo de la interioridad y la subjetividad, el cual se levanta en armas contra las instituciones sin alma y alienadas y contra los mecanismos sociales de la vida, acaba trocndose en barbarie. Slo en la crisis se vuelve a notar el sentido de la institu-cin. Pero entonces acostumbra a ser demasiado tarde. Estas insti-tuciones corren tanto riesgo cmo el hombre mismo y se destruyen con gran rapidez. Tales instituciones tienen que cultivar desde fuera nuestros instintos y actitudes, reforzndolos, elevndolos e impul-sndolos. Pero si se derriban esos soportes, el hombre cae muy r-pidamente en lo primitivo, en la simple naturaleza, y es arrojado de nuevo a la inseguridad constitutiva y a la degeneracin de su vida instintiva [...]. El caos ha de presuponerse y es natural, tal como sugieren los ms antiguos mitos; el cosmos es divino y a la vez est en peligro. Gehlen defiende las instituciones de la sociedad moderna al igual que Agustn abogaba por la Iglesia. Agustn quiere encontrar quietud en Dios; la Iglesia le prepara la casa para ello. Las institucio-nes de Gehlen protegen frente a la inquietud devoradora del exce-so de fuerzas pulsionales. Al igual que Agustn, Gehlen tuvo su fase plotiniana antes de pronunciarse por una fuerte institucionalizacin. Lo que Plotino era para Agustn, pas a serlo Fichte para Gehlen. Siguiendo las huellas de Fichte, Gehlen experiment primero con el xtasis del alma, fun-dado en el pensamiento. A este respecto, la libertad estaba en el centro como espontaneidad creadora. El pensamiento era para l una accin interior desde el espritu de dicha libertad creadora. Geh-len haba confiado intensamente en lo que ms tarde llamara inte-rioridad sin consecuencias. Confi de tal manera en ello, que hubo de notar cmo la carencia de mundo es una tentacin. En conse-cuencia, tuvo que desgajarse, pues quera llegar al mundo. As se hi-zo antroplogo y, desde esta perspectiva distanciada, pudo trans-formar por lo menos determinados fragmentos del mundo interior en un descriptible mundo exterior.

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Este fuerte instituconalismo hizo a Gehlen proclive al nacio-nalsocialismo, con cuyo rgimen simpatiz durante cierto tiempo. Desde el punto de vista de la poltica institucional, la fase final de la Repblica de Weimar le mereci la valoracin de un estado de con-sumada pecaminosidad. Y en el nacionalsocialismo no vea el exce-so del desamparo poltico, sino un medio slido contra l. La concep-cin del mundo en el nacionalsocialismo, proclama Gehlen en el captulo final de su antropologa (2a edicin, 1941), asume como supremo principio directivo la tarea que en la historia anterior co-rresponda a la religin. stos [los supremos principios directivos] proporcionan en primer lugar una conexin cerrada para la inter-pretacin del mundo y se sitan as en la lnea de la tarea humana de la orientacin en el mundo [...]. Un segundo mbito de tareas [...] est en las acciones de los hombres, y aqu se anuncian los intere-ses de la formacin de la accin. Lo que Gehlen describi afirmativamente en el tiempo en que los nazis estaban todava en el poder, se convierte despus de 1945 en punto de apoyo de su crtica de la modernidad, sin que tuviera necesidad de cambiar la descripcin misma. La crisis del si-glo, a saber, las dos guerras mundiales y el sistema de terror en el nacionalsocialismo y en el bolchevismo, signific a su juicio la crisis de las instituciones que se apoyaban en la religin. Cuando la exce-siva exigencia de sentido ya no puede ligarse religiosamente, se convierte en una sustancia muy peligrosa, capaz de destruir el fun-damento de la buena educacin social. Gehlen atribuye a los efectos disolventes del liberalismo la responsabilidad por las catstrofes del siglo. Interpreta los sistemas totalitarios y la universal guerra civil en Europa como la consecuencia de unos ruinosos intentos de salva-cin. Gottfried Benn, en la misma lnea de Gehlen, describi as la situacin a finales de siglo: Vete cuando has vaciado mitos y pala-bras, nunca ms vers una cohorte de dioses, ni su trono en el Eu-frates, ni su escritura y muralla, vierte, mirmidn, el vino oscuro en el pas. Para Agustn, el asalto a su sede episcopal en Hipona (Hippo Regius) y la conquista de Roma a manos de Alarico eran un signo del final de la historia, del final de la peregrinacin a tra-

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vs de los tiempos. Gehlen, en cambio, no era ningn apocalptico, pero tambin vea venir un final de la historia. En sus escritos tar-dos, mucho antes de la moda posmoderna, ya anunciaba la post-historia: Es extraordinariamente improbable que se produzcan to-dava ms cambios de las bases en el sistema [...]. Las alternativas son conocidas, como lo son tambin en el campo de la religin, y son en todo caso definitivas [...]. Por tanto, me atrevo a predecir que la historia de las ideas est concluida y que hemos llegado a la post-historia, de modo que hay que dar ahora al conjunto de la humani-dad el consejo que Gottfried Benn dio al individuo particular, a saber: "Cuenta con tus reservas". La historia, est acabada porque ya ha sido liquidada como bsqueda subjetiva de ideas orientadoras, creadoras de sentido. Es cierto que se sigue cultivando el contacto con ideas, con restos de sentido y con religiones. Pero se cultiva a mitad de precio, pues todo eso ya no tiene la fuerza formadora de antes, ni en lo bueno ni en lo malo. Y adems, ya no se espera nada de esas dimensiones. La his-toria ha liquidado la obsesin de dar sentido a la historia. Estructuras annimas pasan ahora por sujeto de la misma. Quizs eso haya sido siempre as, pero ahora la estructura se ha convertido en un exterior mundo interior de los sujetos. Mientras funciona el mundo exterior convertido en interior, el mundo propiamente interior juega con res-tos de ideas, religiones y formas de sentido. Pero como stas ahora ya no han de producir nada, se hallan en una especie de movimiento libre. Tambin una rueda que ya no toca el suelo se mueve cada vez a mayor velocidad; no obstante, ya nada tiene que ver con el despla-zamiento de lugar. La inteligencia radica en la constelacin del sistema. Todo tiene su conexin, aunque no en las cabezas, pues pre-cisamente all no puede conseguirse la sntesis, sino en la realidad de la sociedad total. Niklas Luhmann discpulo de Gehlen, intentar todava pensar esta inteligencia de los sistemas como si actuara en conjunto, como si estuviera concentrada en una cabeza. En la ms reciente

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habladura sobre la globalizacin, la idea de la lgica del proceso, que apenas concede ninguna oportunidad a la accin y a la iniciati-va, tambin ha llegado finalmente a los espritus ms pequeos. As se presenta hoy la transicin de la ciudad civil a la ciudad de Dios. Antes se deca: el hombre propone y Dios dispone. Hoy se cree lo mismo en relacin con los sistemas: stos dirigen y carece de sentido querer pensar frente a ellos, por ms que se intente una y otra vez. Estamos de nuevo ante la vieja tentacin de hacer historia exigindose y valorndose excesivamente a s mismo. Antes era el pecado el que nos conduca a dicha tentacin; ahora lo hace el hiato. A la pregunta de cmo hemos de vivir mientras tanto, Geh-len responde aludiendo a la asctica, con lo cual se halla en la tradicin de Agustn. Por qu la asctica? En el mundo de los sistemas, mquinas y valores culturales en perfecto funcionamiento, donde la mayor parte de las cosas estn aseguradas, la vida corre como agua entre los dedos, que quieren detenerla porque es el mayor de los bienes (Gehlen). Pero la vida humana tiene la paradjica propiedad de que pierde su valor cuando se conserva simplemente y no se arriesga. La vida que tan slo quiere conservarse realiza su programa biolgico, pero no sus posi-bilidades humanas. Se trata del crecimiento de la mismidad. Pero un s mismo slo puede rebasarse entregando, sacrificando una par-te de s. El crecimiento de s mismo implica el propio sacrificio. La seguridad de que el hombre posee una dignidad es una ficcin ami-ga del hombre y, por tanto, socialmente til. Pero ms all de esto hay todava una dignidad que no se le asigna a uno, sino que se conquista con sudor y lgrimas, y llegado el caso incluso con sangre. Al mirar a la historia, tendemos a considerar la mayor parte de las cosas que quedan tras nosotros como un teatro de locura y de sombro oscurantismo. Entre estas locuras sangrientas se encuentra la historia de la fundacin del cristianismo, que comienza con la cru-cifixin del Hijo del hombre. El sacrificio del hombre est al co-mienzo de la fe en la redencin, que ha acuado la cultura occi-dental. Ha nacido del espritu del sacrificio creador de sentido. La pri-mitiva Iglesia se erigi con la sangre de

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los mrtires, deca Agustn. Alguien podra ver ah una sangrienta dimensin del cristianismo, pero con ello no entendera nada del asunto. Pues, de hecho, las religiones no son ninguna tcnica de supervivencia ni de una vida mejor, no pertenecen al registro de la tcnica social o de la psicoterapia, no quieren vivir ms, sino que quieren ms que la vida. Slo por eso pudo tener un sentido el sa-crificio de los cristianos primitivos. El escndalo de la religin, al me-nos el del cristianismo primitivo, consiste en que el sentido religioso no sirve al hombre, sino que, a la inversa, el hombre sirve al sentido religioso. De ah que la disposicin al sacrificio sea el santuario de la cultura cristiana. Gehlen quiere atenerse al sacrificio como conquista propia de la dignidad. La asctica es el sacrificio en el que los sacrificados no son los otros, sino que se practica el sacrificio en uno mismo. En Agustn la prctica de la vida asctica era una ejercitacin para la vida eterna. No se trataba de atormentarse a s mismo, sino de la propia configuracin, en la que, renunciando a ciertos vnculos mundanos, poda comenzar ya la colonizacin del alma mediante la pe-netracin de una vida superior. De todos modos, Gehlen, como abogado de la asctica, est ms cerca de Schopenhauer que de Agustn. Pero ni para Schopen-hauer

ni para Gehlen es ya posible la confianza de Agustn en la redencin. S es posible, en cambio, un logro espiritual de la soberana por el hecho de deshacerse del mundo bajo ciertos aspectos, aunque sea sin abandonarlo. El que conquista una soberana asctica de ese tipo alcanza lo mximo desde el punto de vista de Gehlen, se convierte en una institucin en primera persona. Una persona as no tiene que empantanarse en la interioridad, ni quedarse petrificada en la exterioridad. Puede incluso permitirse cierta hilaridad, a pesar de todos los males de la historia.

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La angustia misma de la vida empuja al hombre fuera del centro, escribe Schelling. Pero el centro era para l un fuego devorador. Desde la perspectiva de este autor, el drama de la conciencia en el mundo se presenta as: en la huida de las zonas trridas de su esencia, el hombre busca apoyo en la Iglesia (Agustn), o en otras instituciones fuertes (Gehlen). Necesita que se le conceda una religin positiva, es decir, revelada (Schelling); o bien logra conquistarse una distancia frente al mundo, en el sentido de Schopenhauer. Si el centro es un corazn de tinieblas, se procurar escapar de l como se huye de una catstrofe. El poder de la vida empuja al hombre a situarse ante s mis-mo. La vida tiene que darse la vuelta y poner ante sus ojos aquello de lo que huye? Quiz tambin aqu tenga validez el mandato que se dio a Orfeo: en su regreso del infierno no haba de mirar atrs si quera devolver a Eurdice nuevamente a la vida. Volvi la vista atrs y Eurdice se hundi de nuevo en el reino de las tinieblas. Es quiz paralizante e

incluso mortal el hecho de que la vida se conozca bien a s misma? Es sabido que la filosofa quiere inducir a la vida a darse la vuelta, a fin de que se percate de su fundamento, tambin y precisamente cuando huye de sus abismos. Pero qu tal le prueba a la vi-da semejante vuelta atrs? No es mejor que, por pragmatismo vital, mantengamos oculto lo que nos induce a un mundo en el que siempre hemos de preocuparnos de algo? No hay una prudencia vital consistente en tomarse las cosas a la ligera? Cunta profundidad y cunta verdad profundamente obstinada puede soportar el hombre? Algunos filsofos responden a esto que si encubrimos los fun101

damentos de los que huimos ya nunca ms nos dejarn en paz, nun-ca ms dejaremos de huir. Otros filsofos, como por ejemplo Arist-teles, observan la huida y advierten que no hay ningn fundamento para ella. Con el fin de esclarecer la pregunta filosfica por los fundamentos, Aristteles establece la siguiente semejanza: un ejrcito se halla en desbocada fuga ante el enemigo. Despus de cierto tiempo, uno de los fugitivos se da la vuelta con miedo. Como no ve ningn e-nemigo que lo persiga, se queda parado. Esto llama la atencin de algunos fugitivos, tambin ellos miran atrs y se detienen. Al final, se detiene el entero ejrcito fugitivo. Preguntar por los principios significa darse la vuelta. A partir de este momento, el camino de la vida ya no es una huida. La pre-gunta por los principios tiene que contener el pnico. El que huye de lo que carece de fundamento tiene que advertir que huye sin funda-mento. ste es el programa aristotlico de una filosofa de la confian-za en el mundo. No obstante, esto presupone una enemistad funda-mental. Todo comienza con un enemigo y la huida de l. Detenerse y preguntar por los principios es un nuevo comienzo, un segundo principio. Thomas Hobbes es uno de estos espritus filosficos que, en medio del pnico general, se vuelven a lo inicial, a los principios,con lo cual es capaz de detenerse y resistir. La guerra civil es para Ho-bbes el trauma que ha de superarse mediante el trabajo del pensam-iento. Por qu el hombre se convierte en un lobo para el hombre? Tergiversan radicalmente a Hobbes quienes suponen que ste quera prevenir contra la naturaleza animal del hombre. Segn este autor, lo que convierte al hombre en un peligro para s mismo y para los otros no es su naturaleza inconsciente, sino su concien-cia. El hombre se convierte en un riesgo no por tener tendencias ins-tintivas, sino porque es un animal dotado de conciencia. La conten-cin del hombre por el hombre es la segunda creacin. La primera creacin es el nacimiento del mundo. Dios haba superado el caos inicial. La segunda creacin, el Estado como Dios mortal, hace que cada hombre se las componga consigo mismo y con los dems. El contrato que funda el Estado es necesario para Hobbes no porque el hombre sea malo por na-

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turaleza, sino porque es libre y capaz de conocer. El conocimiento tiene como consecuencia una relacin rota con el mundo. La ruptura implicada en el conocimiento es el pecado original. Segn Hobbes, con el conocimiento el hombre se precipit a la conciencia del tiem-po. Con ello perdi la conciencia paradisiaca, en la que solamente haba un ahora absoluto, sin pasado ni futuro. Por qu el hombre no encuentra ninguna quietud para su alma? Por qu no hay para l ningn bien supremo con el que pue-da conformarse? Es un ser que no slo vive en el presente, sino que ve ante s un futuro incierto y que arrastra consigo su pasado. Cuan-do se rompe el absolutismo del presente mediante la conciencia del tiempo, cesa la demora abrigada en el aqu y ahora. No basta con estar seguro en el instante, hay que preocuparse tambin por el futu-ro, que con tantos peligros nos amenaza, peligros que vienen de la propia inestabilidad, de los otros hombres y del poder de la naturale-za. El horizonte del tiempo se convierte en una amenaza entre bastidores. Slo porque hay una amenaza futura, surge la exigencia de poder, que ha de asegurar el futuro. Puesto que se trata en suma de tener en jaque al futuro ilimitado, y puesto que existen los otros, que tambin aspiran al poder por las mismas razones, el poder tiene que crecer ilimitadamente, ha de ser dinmico. El poder quiere ms poder. Slo perdura en el cre-cimiento, en la acumulacin. El poder vive de la usurpacin y la fuer-za coactiva del avasallamiento: As, digo en primer lugar que la constante e infatigable exigencia de un poder siempre nuevo es una tendencia general de la humanidad entera, una aspiracin que slo termina con la muerte. Esto habra de conducir a un infierno de luchas de poder y volverse en defintiva contra la aspiracin originaria a protegerse fren-te al futuro: La nica posibilidad de crear un poder que permita al hombre gozar de sus esfuerzos y de los frutos de la tierra, y preocuparse pacficamente de su sustento, sin miedo a incursiones enemigas o al abuso de los otros hombres, est en que todo el poder se entregue a uno solo [...]. Cuando los hombres se unen as en

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una persona, constituyen un Estado [...]. Ah tenemos el nacimiento del gran Leviatn o, ms bien, del dios mortal, nico al que agrade-cemos proteccin y paz bajo el Dios eterno. La tendencia a la propia conservacin no es otra cosa que la aspiracin a salvar a travs del tiempo el propio yo, golpeado por la conciencia de su temporalidad. Pero cuando cada uno intenta salvar-se por su propia cuenta a lo largo del tiempo, se llega ineludiblemen-te al estado deplorable de la lucha de todos contra todos. Por tan-to, se hace necesario convertir el poder individual de la autoafirma-cin en una instancia colectiva, hay que quitarlo de la sociedad y concentrarlo en el monopolio del poder estatal. El monopolio del po-der estatal hace iguales a los muchos individuos bajo el aspecto de la prdida de la soberana. Pero sigue en pie una dramtica contra-diccin, que impide que la historia se aquiete en el poder cristalizado del Estado soberano. En efecto, el monopolio nivelador del poder sirve al inters colectivo de la supervivencia, pero colisiona con otra necesidad ele-mental, que tiene asimismo su fundamento en el hecho de que el hombre es un animal dotado de conciencia. En efecto, puesto que tiene conciencia de s mismo y puede compararse con otros, ha de ser distinto de los otros a fin de ser un s mismo. Yo soy en tanto me distingo. La frmula cartesiana de la conciencia de s Pienso, lue-go soy no cumple la exigencia de seguridad propia. En el pensa-miento puedo estar seguro de que yo soy. Pero lo que soy lo experi-mento solamente en la diferencia con otros. Y tampoco podemos es-tar contentos con el conocimiento de la mera diferencia. Ha de ser u-na diferencia a mi favor. El ms inmenso sentimiento de s mismo crece de la conciencia de que nos distinguimos en tanto que sobre-salimos. Es cuestin del rango. El hombre slo disfruta a fondo lo que le hace resaltar frente a los dems. De esta exigencia de diferencia brota el gran atentado contra el contrato social. La rivalidad en torno a las diferencias puede en-cenderse siempre de nuevo. Platn dio el nombre de thymos a la as-piracin apasionada a la diferencia. Este trmino designa una fuerza del alma que se muestra en una actuacin por la que el individuo se muestra superior a los dems, y as adquiere un

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rasgo de distincin frente a ellos. Dicha fuerza puede desembocar tambin en la voluntad de coaccin y avasallamiento. Desata el or-gullo de querer ser seor. La pasin timtica no slo aspira a la propia conservacin, sino tambin al propio incremento. Por eso puede conducir a que en la lucha por el reconocimiento y la eleva-cin de rango se ponga en juego la propia vida. Slo el que est dispuesto a correr el riesgo de su vida la salvar. Hegel entender esta lucha a vida o muerte por el reconocimiento como la dinmica propulsora del proceso histrico. Se trata de una dinmica que no proviene de la naturaleza salvaje del hom-bre, sino del espritu. La vida del espritu es el triunfo sobre la muer-te y la angustia de muerte. Kojve, discpulo de Hegel en nuestro si-glo, dir que ha llegado el final de la historia cuando se apaga esta lucha por el reconocimiento bajo el signo de una igualdad admitida de manera general. En la paz triunfa la voluntad de autoconserva-cin sobre la voluntad de crecimiento propio. Se trata de un estado de agotamiento y a la vez de un cmodo nihilismo. En ese caso, puede decirse que todo es pasable, porque en el fondo no pasa na-da. Tales ideas son meras maneras de ver. A unos les parecen redentoras, a otros espantosas. El mundo humano es de otra mane-ra. La competencia, la lucha y la guerra no cesan. Eso est garanti-zado. Pero la cuestin es cmo organizar la energa timtica, que, atada, da energa a una sociedad, y desencadenada, en cambio, di-suelve la sociedad en la anarqua del poder, peligro que est siem-pre al acecho. Por eso se requiere todava un poder supremo que est por encima del dios mortal del Estado y lo legitime. Slo ante el dios inmortal, los individuos que tan enrgicamente quieren distinguir-se pasan a ser en verdad iguales. Una parte de la aspiracin ti-mtica se consume en la ascensin vertical del alma, con lo cual la voluntad de crecimiento se atempera un poco en la lnea horizontal. Por lo menos esto es lo que se promete Hobbes de la relacin con Dios. Slo bajo la proteccin del dios eterno, dice, puede el dios mortal del Estado otorgar proteccin y paz. No obstante, la tensin entre la voluntad que tiende a la propia conservacin y la que mira al propio ascenso se mantiene.

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Pero ahora se desplaza a la relacin con Dios. El Dios inmortal se presenta con la pretensin de ser universal. Sin embargo, ms all del hecho de ser universal, tambin es siempre el Dios de una deter-minada sociedad y nacin. Y as es arrastrado al conflicto entre las sociedades. De ser un Dios para la totalidad pasa a ser un Dios para lo rudo en los respectivos lmites de la sociedad. El Dios de la satis-faccin poltica interna es a la vez el Dios de la disposicin a la lucha en el plano exterior. En el interior atempera la voluntad de diferencia timtica, pero en los lmites la toma en sus manos e incluso la a-guijonea. El Dios inmortal, que se puede estatalizar, precisamente por eso mismo ya no es capaz de garantizar la paz universal, por ms que quiera ser un Dios universal. Un Dios que hace diferencias tiene que convertirse en un Dios iracundo, celoso, en un Dios de la pasin timtica. As, la alianza con Dios puede sellar el respectivo contrato social, pero no puede alcanzar la satisfaccin del gnero humano. Dios se mantiene como un Dios del reino y, en situaciones serias, los lmites del reino sern tambin los lmites de Dios. El Dios inmortal, que legitima al Dios mortal del Estado, no podr menos de tener enemigos en el exterior, ms all de las fronteras. Un Dios que pretenda abarcarlo todo realmente, o bien tendr que disolverse de manera mstica en la infinitud interna del in-dividuo, o bien habr de querer expandirse planetariamente. En el primer caso, la relacin con Dios se realiza en la aspiracin a no ser de este mundo. En el segundo, el Dios universal se convertir en un Dios conquistador, y en ciertos momentos atizar adems los tumul-tos sangrientos en el campo de la historia universal. Hobbes elige un camino intermedio: puesto que acaricia los asuntos del mundo, a-mortigua el afn de carencia de mundo. Y como quiere amortiguar la violencia, atena el furor misionero. No hay que agudizar adicionalmente las tensiones entre los hombres mediante la relacin con Dios; en definitiva, ya tenemos que sufrir bastante por el hecho de que el hombre es un lobo para el hombre. En el caso del hombre, las cosas se comportan as por-que l, como ser consciente del tiempo, se preocupa tambin de la propia conservacin futura, y quiere distinguirse y sig-

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nificarse frente a los dems. Por tanto, el problema de la limitacin del hombre por el hombre slo puede resolverse si primero se le despoja de sus preocupaciones gracias a un poder tutelar y si ade-ms se desplaza hacia fuera, hacia el lmite de la sociedad la lucha por las diferencias y el reconocimiento, que nunca puede apagarse por completo. Estas dos estrategias de atenuacin, que segn Hobbes fun-dan la civilizacin, se encuentran tambin, como es de esperar, en las historias de fundacin que aparecen en el Antiguo Testamento. En el nuevo comienzo despus del diluvio, hubo tambin una poltica de atenuacin orientada al futuro: en primer lugar un contrato social, sellado en segundo lugar por una alianza con Dios, una alianza que es exclusiva, a pesar de que se pacte con un dios universal. Esta a-lianza es a la vez vinculante y excluyente. Cuando Dios pact la alianza con No y los suyos, se mostr como un Dios protector. No slo prometi que en el futuro no en-viara ningn otro diluvio, sino que tambin asegur una gran multi-plicacin de los descendientes. Cuando se promete descendencia, est asegurado su futuro, por lo menos en la poca de la que habla-mos. He aqu el programa de Dios frente a las ansiedades por el fu-turo. Cmo respondi Dios a la tendencia del hombre a distinguirse? Todava no poda excluir a nadie; el medio de la exclusividad no poda intervenir todava, pues an no existan los otros. Con No y los suyos tena que comenzar todo de nuevo. Ya en la historia del fratricidio de Can, que precede al relato sobre No, este Dios haba mostrado que sabe hacer y reconocer diferencias, y no pasar mu-cho tiempo hasta que con Abraham se cierre de nuevo una alianza exclusiva. Si la historia del pecado original relata el origen del conocimiento, y con l, de la libertad y la conciencia del tiempo, la historia de Can narra el nacimiento de la voluntad enemistada con la dife-rencia. Muestra cmo los hombres queran distinguirse activa y en ltima instancia agresivamente. Pero lo decisivo es el hecho de que esta lucha en torno a la diferencia se introduce porque Dios ha hecho una diferencia, a saber, la que hay entre Can y Abel. Can, el agricultor, ofrece a su Dios, en sacrificio, los frutos del campo. Abel, el pastor, le ofrece sacrificios de anima-

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les. Por qu Dios slo acepta con benevolencia los sacrificios animales de Abel? Por qu rechaza el sacrificio de Can? Can no ve ningn fundamento para este rechazo. No puede menos de parecer-le que Dios le niega un trato igual. Entonces Can se irrit y su ade-mn se alter. Por eso Dios le reprocha: Si t eres piadoso, eres agradable. Pero cmo ha de seguir siendo agradable ante se-mejante rechazo? No hay ninguna duda de que Dios ha suprimido la simetra de sacrificio y gracia, perturbando con ello la simetra entre los hermanos. La inexplicable conducta de Dios induce a Can a lu-char contra la diferencia que hubo de experimentar. Primero es vcti-ma de la diferencia, y luego se convierte en agente de la misma. Una vez que Can ha sido distinguido de su hermano en forma tan ofensiva, se separa de l irrevocablemente: lo mata. Y lo hace por envidia y por irritacin contra Dios. Parece como si Dios notara su parte de culpa en el fratricidio, pues, aunque maldice a Can, que andar e-rrante y fugitivo en la tierra, no obstante, lo pone a la vez bajo su proteccin: El que matare a Can, sufrir una venganza siete veces mayor. De esta manera, el sealado Can puede convertirse en se-gundo progenitor del gnero humano. En Adn se despert el conocimiento; se convirti en un ser que se cuida de s mismo. En Can, su hijo, se despierta la voluntad de querer distinguirse. Tenemos ya los dos elementos que, segn Hobbes, dan como resultado la explosiva mezcla peculiar del hom-bre. Es un ser que slo puede sobrevivir si se le somete a disciplina. Volvamos al caso de No. Todava no hay nadie de quien l pueda distinguirse. Pero no olvidemos que es un elegido, con una prehistoria exclusiva. Dios se arrepinti de haber creado al hombre. Slo con No y los suyos hizo una excepcin. Dios lo haba distinguido de todos los dems por causa de su justicia. No es la diferencia, que per-manece en vida, y l por su parte continuar haciendo diferencias. Entre sus tres hijos, proferir una maldicin contra Cam, porque ste lo vio desnudo y quiso mostrrselo a sus hermanos. Por eso cae la maldicin sobre los descendientes de Cam, los cananeos: ellos se-rn y permanecern esclavos. Por tanto, en el futuro ser lcito so-meter a los cananeos y convertirlos en es-

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clavos. Y se har un amplio uso de este permiso. Con la maldicin de No contra Cam entra en el mundo la distincin especialmente fa-tdica en el reino humano, la distincin entre seor y siervo. En la bsqueda del origen del mal, las antiguas historias na-rran en primer lugar el nacimiento de la libertad, el despertar de la conciencia y con ello la experiencia del tiempo, por lo cual el mundo se convierte en objeto del cuidado. Narran en segundo lugar los em-brollos dramticos que surgen por el hecho de haber diferencias en-tre los hombres, por el hecho de que stos se hagan conscientes de ellas, de que en adelante quieren diferencias y las diferencias se di-fundan activa y agresivamente. La esperanza y aoranza de una unidad reestablecida acompaa a la lucha, en ocasiones asesina, por la diferencia. Esta esperanza y aoranza se une con la imagen de un Dios cuyo trono est situado por encima de todas las diferencias y oposiciones, y con la imagen de una humanidad que todava no conoce ninguna dife-rencia, o que ya no necesita hacer ninguna. Tenemos as dos ideas de universalidad que se hallan en una tensin desgarrada con la rea-lidad de los hombres, que constituyen familias, troncos, pueblos, na-ciones y reinos. Tampoco en la poca de la poltica planetaria se ar-monizan las cosas humanas en el orden de un universo; ms bien se hallan vertidas hacia una pluralidad. En el relato de la torre de Babel, la Biblia narra cmo queran los hombres realizar su unidad. An exista un lenguaje comn para el gnero humano, y por eso los hombres confiaron en una obra co-mn en la que deban colaborar todas las fuerzas. Pues bien, construyamos una ciudad y una torre cuya cspide llegue al cielo, de manera que nos conquistemos un nombre! De otro modo nos dis-persaremos en todos los pases. Esta empresa audaz hace que salga Dios a escena. Dios ve ah una repeticin de la antigua petu-lancia de querer ser como l. Primero, los hombres hicieron el inten-to con el conocimiento y la libertad, ahora lo intentan con la voluntad de unidad. Sin duda, la unidad se da solamente en Dios. Si los hom-bres quieren realizarla, tienen que habrselas con Dios, que confun-de la lengua del gnero humano, de modo que tan slo ahora se lle-ga a aquella dispersin y enemistad que deba superarse mediante la construccin de la torre de Babel.

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A qu se deben los celos divinos frente a la voluntad huma-na de unidad? Podra ser que la unidad realizada hiciera superfluo a Dios? Se defiende Dios contra la posibilidad de ser despojado de su poder? De hecho, un Dios que no puede mezclarse con las dife-rencias, sino que tiene su trono por encima de todo, ya no es un Dios vivo, sino una abstraccin sin medidas, o bien, tal como dijo Hamann contra Kant: Dios se convierte en un concepto y deja de ser una esencia. Pero puede sacarse del desvanecimiento de Dios la conclusin inversa, la de que han aumentado las oportunidades de unidad del gnero humano? El panorama no se presenta as. La civi-lizacin mundial no es la torre de Babel conducida a feliz trmino. Las guerras se han hecho ms terribles y numerosas, a pesar del entrelazamiento global, o precisamente por l. Y estamos en la in-certidumbre de si ya habremos destruido de forma irrevocable las bases de la vida para las generaciones venideras. No podemos ale-jar la sospecha de que la globalizacin es hoy en realidad la forma de organizacin de los ltimos consumidores. Comoquiera que sea, el Dios del Gnesis se mantiene como el conservador de la diferencia, lo cual no puede sorprendernos, pues ya despus del pecado original haba dicho en relacin con la primera pareja humana: Quiero poner enemistad entre t y la mu-jer, y entre tu semilla y su semilla. El caso serio de la diferencia es la enemistad, con toda la violencia que de ah se deduce. Los relatos de la Biblia son adems historias sangrientas, y todas se relacionan con la lucha por la dife-rencia. Jacob prefiere entre su hijos al encantador Jos, al que por esto sus hermanos arrojan al pozo, para venderlo luego como escla-vo. Ms tarde el victorioso Jos lleva a Egipto a su tribu, que all cre-ce y prospera, hasta que precisamente por eso la oprimen los egip-cios. Dios enva plagas a los egipcios, pero deja inmune a la tribu de Jacob, para que se conozca que el Seor hace una diferencia entre los egipcios y los israelitas. Despus del xodo comienza la con-quista de la tierra prometida, con la exhortacin de Dios: Enviar mi espanto por delante de ti, y sembrar confusin entre todos los pue-blos a los que t llegues, y te pondr de espaldas a todos tus enemi-gos. En la medida en que Dios se alia con un pueblo entre otros

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pueblos, se convierte en un dios entre otros dioses. Pasa a ser un dios poltico en el sentido de Carl Schmitt: ya slo conoce amigo y enemigo, bien se trate de hombres, bien de dioses. Ayuda al pueblo contra sus enemigos y el pueblo le ayuda a afirmarse frente a dioses extraos. Mientras la comunidad hacia dentro es protegida con leyes rigurosas, por ejemplo, la ley que prohibe matar, hacia fuera, contra los enemigos, est permitido prcticamente todo. La Biblia describe la conquista de la tierra de Can como una masacre sin igual. Un e-jemplo especialmente drstico es la destruccin de la ciudad de Hay por mandato de Dios. Primero son acuchillados los que han huido de la ciudad: Y cuando Israel hubo degollado a todos los habitantes de Hay en el campo y en el desierto [...], hacindolos caer a todos bajo el filo de la espada, hasta que todos perdieron la vida, entonces Is-rael entero se volvi contra Hay [...]. Y todos los que cayeron en el da, hombres y mujeres, eran doce mil [...]. Si hay diferencias, se puede reaccionar ante ellas defensiva u ofensivamente, con la voluntad de afirmarse a s mismo, o la de subyugar al otro. La historia de la conquista de la tierra prometida por obra del pueblo que Dios haba elegido muestra ambas posibili-dades, ora sucesivamente, ora simultneamente. Lo decisivo es que la diferencia, en cuanto dada o en cuanto hecha, tiene como conse-cuencia una rigurosa divisin del mundo moral. Las relaciones inte-riores se hallan bajo una ley moral, en la lucha hacia fuera tienen vigencia otras reglas. No hay ningn universo moral, sino solamente una isla de moralidad en un ocano de luchas salvajes de autoafir-macin y conquista. Aqu el reino, la alianza, la ley, all fuera, el de-sierto, la ausencia de reglas, los extraos, los brbaros. Contra ellos, si es necesario, hay que proceder incluso brbaramente. En todo caso, el reino moral tiene un lmite; a partir de l recibe su sentido li-mitado, de ninguna manera universal. Nos hemos acostumbrado a preguntar por la fundamentacin de la moral. Sin embargo, visto el asunto ms de cerca, no hemos de decir tanto que la moral descan-sa en un fundamento, cuanto que se desarrolla desde un lmite, desde un lmite que ha de afirmarse o ampliarse contra los extraos,

111 contra los otros. Aqu tenemos un rasgo fundamental del pensamien-to moral desde la antigedad. Este rasgo puede estudiarse muy bien en uno de los textos fundamentales de la tradicin occidental, en la utopa platnica del Estado. El tema del modelo utpico del Estado en la Repblica de Platn se introduce, ante todo, para poder conocer la justicia del al-ma en un modelo agrandado, en la comunidad contemplada como un macroorganismo humano. Pero en la descripcin detallada de es-ta realidad comunitaria, Platn se deja guiar por otro planteamiento: cmo debe estar constituida una comunidad para que pueda defen-derse y, en caso de necesidad, incluso llevar a feliz trmino una gue-rra de ataque? Platn describe el nacimiento de una ciudad en un plano ideal-tpico. La ciudad es un organismo econmico, basado en el principio de la divisin de trabajo y de la satisfaccin ptima de la ne-cesidad de alimentarse, vestirse y disfrutar de una vivienda. La ciu-dad ya es para Platn un sistema en funcionamiento de trabajo y consumo. Cuando la ciudad desarrolla una buena economa y admi-nistra bien, los ciudadanos se acostumbran al disfrute seguro y las necesiades crecen. Al final stas ya no pueden satisfacerse median-te los resortes de la ciudad y las relaciones de intercambio. Por tan-to, habr que cortar un trozo del pas vecino. Ese es, dice Platn, el origen de la guerra. El crecimiento de la produccin y del consu-mo hace estallar los lmites, y en caso de necesidad la comunidad se extiende con medios blicos. Se necesitarn, por tanto, especialistas de la guerra. Platn los llama guardianes. Las reflexiones siguien-tes giran en torno a las preguntas: cmo han de ser estos guardia-nes?, cmo han de vivir?, qu posicin les corresponde en la co-munidad? Y lo sorprendente es que Platn desarrolla el modelo de la vida justa y lograda ni ms ni menos que mediante el ejemplo de los guardianes. Se pone de manifiesto a este respecto que justamen-te ellos han de tener talento filosfico para cumplir bien su tarea, a saber, mantener la paz en el interior y hacer la guerra en el exterior. Han de ser como los perros, rabiosos contra todo elemento extrao, adictos y amigos frente a los que resultan familiares. A esa capaci-dad de distincin le da Platn el calificativo de filosfica. Cabe re-conocer la idea de que el conocimiento crea con-

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fianza. Slo es posible tener amistad con lo que hemos conocido, y precisamente porque lo hemos conocido. As sucede en el perro, y as tambin en el filsofo, pues ste [...] no distingue un rostro ami-go y otro adverso sino por el hecho de que conoce al uno y el otro le resulta desconocido. Est claro que Platn argumenta aqu con un presupuesto inusitado para nosotros, y que marca claramente toda la distancia que hay entre el antiguo y el moderno concepto de cono-cimiento. Platn saca al escenario de lo cognoscible un criterio de lo que merece la pena conocerse: hay que tener amistad con ello. sa es la huella ertica en el conocer. El presupuesto tcito de Platn puede formularse as: las verdades estn definidas por el hecho de que podemos amarlas. En este punto de la reflexin se muestra que no debera aducirse el e-jemplo del perro. El perro, en efecto, se hace amigo de todo lo que conoce y, en definitiva, incluso del enemigo. A diferencia del perro, para los guardianes filosficos ha de ser inconfundible la distincin entre amigo y enemigo. Los guardianes no han de querer excusarlo todo por comprenderlo todo. Ellos no son especialistas de la difumi-nacin de lmites, sino que conservan y defienden los lmites frente a lo extrao. El buen orden que defienden no es universal, sino exclu-sivo, es una isla lograda en medio de un mundo incierto y amenaza-dor. Por eso los guardianes han de instruirse a tiempo en la recta teologa. Las historias usuales que Hesiodo y Homero narran acerca de los dioses, acerca de sus luchas, de su avaricia, de su envidia y de la maldad con la que persiguen a los hombres, son una deshonra para la imagen de Dios, del verdadero ser. El bien es Dios y Dios es bueno, por lo cual slo puede ser la causa de lo bueno, de modo que para el mal hay que buscar otras causas, causas que no sean Dios. Dios es el cono luminoso en medio de las tinieblas. Est tan rodeado de enemigos como la ciudad de los hombres cuyo modelo desarrolla Platn. Dios no es el ilimitado (apeiron), sino que tiene u-na parte exterior donde termina, lo mismo que la ciudad cesa en un punto donde comienza lo extrao. Demormonos todava un instante en la ciudad de Platn. ste no levant el vuelo hacia una utopa, hacia una tierra de nadie, sino que tena a la vista el mundo griego. Por eso sus lmites

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no topan inmediatamente con el mundo de los brbaros. Es cierto que tambin los helenos pueden ser enemigos entre s, como lo muestra el horror de las guerras del Peloponeso, que todava estn frescas en la memoria; pero Platn exige que una guerra entre ellos se desarrolle bajo otras pautas que la lucha contra los brbaros. Con los brbaros impera la guerra (polemos), entre los griegos hay gue-rra civil, rebelin (stasis). Contra los barbaros reina enemistad por naturaleza, en la lucha con ellos todo est permitido, se entrega el pas a las llamas, se arrasan las ciudades, se asesina a las mujeres y a los nios, los hombres son reducidos a la esclavitud. Pero la lu-cha entre los helenos es distinta. Estos tienen que tratarse entre s como si se soportaran y no hubieran de permanecer siempre en guerra. No han de olvidar que devastan una casa comn, con lo cual se debilitan recprocamente y se hacen indefensos frente al e-nemigo comn, a saber, los brbaros. Hay, pues, dos fronteras: la que limita con el restante mundo heleno, donde las luchas tienen una duracin limitada y en definitiva pueden mitigarse, y donde se da un mundo en principio siempre or-denado; y la que linda con los brbaros, en aquel confn en que aca-ba el mundo ordenado y slo cuentan la lucha y la autoafirmacin. A la doble frontera corresponden los rangos de luz y tinieblas. La ver-dadera ciudad es clara, el mundo heleno se halla en el crepsculo, y reina la noche entre los brbaros. Estas relaciones en el mundo son para Platn un espejo del alma. Tambin el alma batalla en el lmite del mundo y est amena-zada por la rebelin en el interior. La guerra civil del alma se desen-cadena cuando las partes correspondientes de la misma -la razn, la valenta y los apetitos- no se hallan en concordia reciproca, cuando, por ejemplo, triunfan las ansias de placer y los hombres se hacen vi-ciosos, o cuando la valenta crece hasta convertirse en temeridad o crueldad. Puede desviarse tambin la razn? La simetra del siste-ma lo sugiere, por ms que Platn solo lo admita con reparos y de forma indirecta. El alma se desviara en la asctica si quisiera sepa-rarse por completo del cuerpo, perspectiva que, segn hemos visto, no carece de aliciente seductor para Platn. Si pensamos con Platn, mediante conceptos como armona,

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concordancia y totalidad, qu enfoque daremos al hecho de que el mundo est desgarrado en polos opuestos, bien sea como rebe-lin, o bien como guerra? Cmo saldremos al paso de la situa-cin evidente de que, por ms que exista el gran cosmos, el cos-mos del alma y quizs incluso el de la ciudad, sin embargo, el g-nero humano no constituye ningn universo bien ordenado? Platn, que por lo general tena puesto el pensamiento en grandes relacio-nes, polticamente piensa mirando a pequeos espacios, y quizs en su tiempo no poda pensar de otra manera. Todo cambiar poco ms tarde con las conquistas de Alejandro Magno. Ser entonces cuando Digenes de Snope se refiera a s mismo en tono de burla como ciudadano del mundo (cosmopolita). Ahora bien, Platn no percibi como un defecto la pequenez del espacio en su visin polti-ca. La voz del orador, dice Aristteles, ha de llenar la plaza del mer-cado y poder penetrar en cada rincn. La razn poltica vive en un territorio donde la voz pueda llegar hasta sus lmites. Si Platn piensa a lo grande en medio de situaciones pequeas, con ello ofrece otra prueba de la enorme altura de cada que existe entre el cielo de las ideas y la realidad corporal. Pues est cla-ro que Platn tiene el pensamiento de la unidad del gnero humano. Pero esta unidad se da solamente como idea. El mito de la creacin en el Timeo narra cmo la idea de la humanidad unida se mancilla y evapora de forma paulatina. El gran creador de los mundos produjo una buena sustancia fundamental, pero luego han cooperado tantos espritus y dioses subordinados en la configuracin del hombre, que de ah no poda salir ya nada razonable. A la postre, el creador de los mundos hubo de declarar explcitamente que l era inocente de la maldad de cada uno. As se llega a aquel mundo en el que hay enemigos y brbaros, en el que se da el mal. No hay ms remedio que vivir en medio de este hecho. El universo, visto polticamente, es una pluralidad (un poliverso). Los apuros que por ello pasa Platn se reflejan en que su filosofa entiende la multiplicidad y el devenir en general como sntoma de un defecto de ser. Pero all donde hay multiplicidad y las cosas llegan a ser y perecen, se da tambin la lu-cha. La cultura de la lucha es para l una especialidad de los habi-tantes de la caverna. Y duda de si puede haber un

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xodo social de la caverna. Se mantiene el dolor quimrico de la uni-dad perdida. A partir de ah desarroll luego Platn su filosofa, que si por una parte se mezcla en las batallas de su tiempo, tambin se eleva a grandes visiones de naturaleza superior. En la realidad encarnada, los hombres constituyen sus lmites recprocos, chocan en el espacio, se distinguen y separan entre s. Cmo no habramos de desconfiar de los otros si ya es tan difcil confiar en uno mismo? Y cmo habramos de coincidir con los de-ms si apenas conseguimos la concordancia con nuestro propio yo? Cmo podramos aguantar al extrao si apenas nos aguantamos a nosotros mismos? La filosofa de Platn muestra el arte de llegar a la concordancia consigo. As contribuye a mitigar las energas de la enemis-tad. No puede erradicarlas del mundo, pues la realidad encarnada implica el lmite. Incluso Hegel, un especialista de la reflexin supe-radora de los lmites, en el terreno de los hechos defendi la necesi-dad vital de los lmites. Algo es lo que es slo en su lmite y por su lmite. Con ello el lmite no puede considerarse como meramente exterior a la existencia [...]. El hombre, en tanto quiere ser real, tiene que ser ah y delimitarse en relacin con sus trminos finales. Quien siente nusea de lo finito no llega a ninguna realidad, sino que se queda en abstracciones y se va extinguiendo en s mismo. As como en Platn el saber del lmite implicaba la comprensin de que la guerra es inevitable, de igual manera en Hegel la ne-cesidad vital del lmite conduce a la dialctica real de los opuestos que luchan entre s, cuya forma abstracta como tesis y anttesis nos parece inocua. Pero en realidad detrs de tales palabras se esconde la lucha a vida o muerte. En la guerra de la dialctica la sntesis no es ninguna reconciliacin, sino un triunfo. Uno de los partidos de la diada vence y se convierte en seor. Pero en verdad el vencedor no sigue siendo lo que era antes, sino que asume en s algo del sometido, lo transfor-ma y por ello justamente queda transformado l mismo. La historia universal es una historia de contradicciones,

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que no pueden diluirse, sino que se resuelven a mano armada mien-tras hay vencedores y perdedores. El todo puede pensarse, pero no vivirse. Slo puede vivirse soportando las contradicciones, en la historia de las enemistades. Quizs el todo sea lo verdadero y lo bueno, pero se forma a travs de la lucha de los particulares separados. El individuo, por cuanto que se desgaja del todo y se endurece en s mismo, es precisamen-te el mal: Slo a travs de esta separacin soy para m, y en ello radica el mal. Ser malo significa abstractamente: individualizarme. Se trata, sin duda alguna, del mal necesario, que en definitiva no puede menos de servir al todo bueno. As, desde Platn gira y da vueltas un pensamiento que se entrega al sueo del todo, pero no puede pasar por alto el hecho de que los hombres se distinguen entre s y resuelven activamente sus diferencias a mano armada, hasta la lucha a vida o muerte. Por eso la ascensin del espritu comienza para Platn con la exigencia de defender la frontera contra los brbaros, y por la misma razn, para Hegel el espritu se realiza solamente a travs de la lucha y la gue-rra. La dialctica real es un asunto sangriento. Siempre estamos ya en relaciones que desgarran y enemis- tan, hemos nacido en una determinada parte de la contradiccin, y eso va implicado en la contingencia de la existencia humana. No ele-gimos nuestro lugar, lo nico que podemos hacer es aceptarlo. La pregunta de si la parte que nos ha tocado es la buena no ha de plan-tearse as. La lgica vlida es la inversa. Esta parte es buena porque yo pertenezco a ella y aqu estn los nuestros. Nosotros y los otros, esta distincin es evidente. Slo falta esclarecer los lmites del no-sotros. stos se desplazan porque una y otra vez hay hombres que pierden su pertenencia. Cuando Moiss descendi del Sina, se en-contr con que los israelitas, bajo Aarn, haban cado en el culto de los dolos. Moiss compareci ante el pueblo y exclam: Venga a m quien pertenece al Seor!. Slo los hijos de la tribu de Lev se congregaron en torno a l. Y Moiss les imparte el mandato: As habla el Seor, el Dios de Israel: que se cia cada uno la espada a la cintura, e id y venid de una puerta a otra del campamento, y degollad al hermano, amigo y prjimo de cada uno. Los

117 hijos de Lev hicieron tal como Moiss les haba dicho, y en el da cayeron tres mil hombres del pueblo. La memoria colectiva de los mitos y el trabajo conceptual de los filsofos topan normalmente con las relaciones elementales de enemistad. Se vuelve a lo inicial para aprehender el instante de la unidad. Pero ste retrocede a la manera del horizonte al que nos di-rigimos, con lo que no conseguimos salir de la historia de las ene-mistades. Platn se conforma con mostrar las condiciones de posibi-lidad de una zona pacificada en medio de un mundo enemigo. La enemistad parece ser un a priori de la historia. Esto tiene validez tan-to para la historia de la salvacin del Antiguo Testamento, como para la historia universal de Hegel. Paz es aquella imposibilidad de la que no pueden alejarse los pensamientos y deseos. Pero todo proyecto de paz que haya de realizarse, en la disputa de los partidos se convertir l mismo en partido. Y as, no es sorprendente que el Evangelio diga acerca de Jess que l no ha venido a traer la paz, sino la espada (Mateo, 10,34), y que arrojar en la tierra fuego y divisin. Las espadas no se convierten en rejas de arado hasta que han terminado su trabajo. A-gustn, pensando en su ciudad civil, no puede imaginarse ninguna institucin de paz que no sea una instancia armada y capaz de de-fenderse. Esto es vlido para los pueblos cristianos en su relacin recproca, y ms todava para la relacin con los paganos. Aqu la paz slo puede concebirse en casos excepcionales, normalmente hay que hostigarlos con la guerra y, por cierto, con una guerra jus-ta, expresin que aparece ya en el autor comentado. Slo en Dios hay paz real, pero mientras la ciudad de Dios se alza en medio de la ciudad civil, tambin entre estos reinos tiene que haber una fronte-ra trazada por la lucha, una frontera que divide incluso el mundo in-terior de los individuos. Cuando Agustn narra su historia en las Con-fesiones, nos ofrece tambin una especie de reportaje de la guerra. Su historia interior del mundo es tan tumultuosa como la exterior, y no puede estar seguro hasta el final en torno a la pregunta de si Dios ha vencido contra lo brbaro y malo dentro de la propia persona. La guerra es el padre de todas las cosas; sin duda, tambin de las es-pirituales.

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El ao 1795, Kant public su escrito La paz perpetua. La humanidad siempre haba soado con la paz, mas por primera vez, di-ce el autor, el tiempo est ahora maduro para realizar los presu-puestos polticos de una paz duradera. La guerra es para Kant un mal en todos los aspectos. La guerra es el permiso estatal y la incita-cin a todo tipo de delitos. En la guerra encuentra el crimen su co-yuntura propicia. Ahora bien, Kant habla solamente de la delincuen-cia en la guerra, y no del crimen de Ia guerra como tal. No haba lle-gado todava el tiempo de la guerra sin fronteras, de la guerra total, preparada por los nuevos medios tecnolgicos e ideolgicos, por ms que la guerra de los treinta aos ya hubiera dado a gustar todo eso. Desde la paz de Westfalia en 1648 las guerras europeas se ha-ban amansado y limitado, aunque dejaron como consecuencia sufi-ciente horror y violencia, embrutecimiento de las costumbres, prdida de la libertad, pillaje y perjuicios econmicos. Y siempre tuvieron que soportar los mayores sufrimientos y cargas aquellos que no haban sido sino las figuras de ajedrez en el juego de fuerzas de los poderosos. En tanto alcanza la memoria histrica, podemos decir que siempre ha habido guerras. Si bien se ha logrado una cierta satisfac-cin dentro del Estado, en el nivel exterior de las relaciones entre es-tados y pueblos todava tiene vigencia el principio de la fuerza y de la guerra como razn ltima. Precisamente en la relacin libre entre los pueblos puede mostrarse todava sin disimulo la maldad de la naturaleza humana. Es posible cambiar algo de esto a partir de los principios y con la fuerza de la razn? Kant parte del hombre tal como es y no como ste podra ser.

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En toda construccin de un Estado mejor han de quedar a salvo el inters propio, el egosmo y la voluntad de autoafirmacin. Kant a-punta hacia el monopolio del poder dentro del Estado. Desde su punto de vista, un inters propio del individuo bien entendido implica la sumisin a normas que limitan la propia soberana, a cambio de seguridad y proteccin. Pueden concebirse tales regulaciones tam-bin entre estados? Dicho de otro modo, es posible la superacin del estado natural no slo dentro del Estado, sino tambin entre los estados? Una posibilidad es la sumisin por la fuerza de diversos pueblos y estados bajo un poder mundial (por ejemplo, el Imperio ro-mano en siglos anteriores). Esa modalidad no es satisfactoria porque conduce a la sumisin. Otra posibilidad es la complicada poltica del equilibrio de poder. No produce ninguna paz real, sino que es mera-mente un estado de guerra demorado. Si se quisiera eliminar las guerras entre estados por el mismo medio que la anarqua del poder dentro del Estado, entonces los numerosos poderes estatales ha-bran de disolverse en un nico Estado mundial: Por lo que se refiere a los estados en su relacin recproca, la razn no puede sugerir otra manera de salir del estado sin ley, fuente de incesantes guerras, que la de una renuncia lo mismo que en el caso de los individuos a la libertad salvaje (sin ley), para conformarse con las coactivas leyes pblicas y formar as un Estado internacional, que ira creciendo [...], y al final abarcara todos los pueblos de la tierra. Para ello los estados particulares habran de renunciar al aspecto decisivo de su soberana, a saber, el derecho de recurrir a la guerra, que les reconoce el derecho internacional. Qu tipo de derecho es ste? En realidad, no es ningn derecho, sino un simple reconocimiento de lo fctico. En l no hay precisamente razn. A los que reconocen semejante derecho, sin re-belarse su razn en contra, les est bien exterminarse mutuamen-te, y as encuentran la paz eterna en el amplio sepulcro que cubre todo el horror de la violencia junto con sus autores. Puesto que Kant no pretende soar, sino hacer sugerencias racionales, tiene que encontrar un camino para reconocer lo fc-

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tico sin renunciar del todo a los principios de la razn. Tal como en-sea la experiencia, los estados querrn aferrarse a su soberana. Por tanto, no se podr llegar a un Estado universal con un monopolio propio del poder. Pero es posible una segunda solucin por orden de preferencia: una federacin de los estados mundiales. Cada Estado conserva sus derechos de soberana (incluido el de la guerra), pero se obliga a resolver por medios pacficos todos los conflictos por el camino de la negociacin. No hay un supremo poder sancionador que pudiera obligar a los estados a cumplir esta obligacin aceptada libremente, pues, segn Kant, el monopolio del poder ostentado por un Estado universal, aunque es muy deseable, no puede considerar-se realista. Las reflexiones de Kant pueden resumirse como sigue: no llegar a darse un homogneo universo poltico en paz; polticamen-te, el mundo mantendr su pluralidad. Las relaciones elementales de enemistad (el estado natural), a diferencia de lo que sucede entre los individuos, no pueden superarse en los contactos entre estados, en todo caso existe la posibilidad de regularlas. Pero hay quiz tendencias fcticas que, en forma medio racional medio irracional, empujan hacia un estado de paz? Habermas ha mostrado las tres tendencias que permiten a Kant mantener a-bierta la esperanza. Kant cuenta con la transformacin en repblicas de los estados regidos autocrticamente. Cuando se requiera la decisin de los ciudadanos del Esta-do para dictaminar [si ha de haber guerra o no], es obvio suponer que los afectados, los que hayan de imponerse a s mismos las cala-midades de la guerra por propia decisin [...], se lo pensarn muy bien antes de empezar un juego tan peligroso. De hecho, en el siglo xx se ha puesto de manifiesto que no fueron los estados democrticos los que comenzaron las guerras. Pero la idea de nacin, que tambin es un producto de la poca de-mocrtica, ha hecho posible una imprevisible movilizacin de masas al servicio de la guerra. Se ha hecho patente que los pueblos dan su pleno consentimiento a la guerra si creen estar en su

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derecho, aunque slo sea el derecho del ms fuerte, y si pueden contar con que saldrn victoriosos de la contienda. En segundo lugar, existe una fuerza civilizadora en el comercio mundial, y Kant cifra sus esperanzas en ella: El espritu comercial no puede coexistir con la guerra, y tar-de o temprano se apodera de cada pueblo. Y porque, entre todos los poderes sometidos al poder del Estado, el del dinero aspira con toda seguridad a ser el ms fiable, en consecuencia los estados [...] se ven forzados a fomentar la noble paz. Ahora bien, como el afn de lucro est determinado realmente por el egosmo y, sin embargo, ha de traer el compromiso re-cproco a travs de la bsqueda del camino mejor para el propio in-ters, Kant puede afirmar que en el mecanismo de las inclinaciones humanas, o sea, en la naturaleza misma, hay una poderosa ten-dencia subyacente a la paz. Kant no poda barruntar todava adonde haba de conducir el capitalismo atizado econmicamente, y qu e-nergas y motivos nuevos proporcionara a la guerra la competencia capitalista. Acta en tercer lugar la creciente importancia de la opinin pblica, el principio del discurso pblico. Si se habla pblicamente sobre mbitos polticos, a la postre tambin la furia de la guerra tiene que entrar en la palestra de los argumentos. En condiciones propi-cias, el discurso y la rplica pueden llegar a sustituir el poder. Ven!, hablemos juntos, quien habla no est muerto, dice Gottfried Benn en un poema. En este sentido, tambin Kant comprendi el po-der del discurso y cifr en l sus esperanzas. Kant no poda imagi-narse que en la poca de los medios de masas (y de la imagen) la palabra hara una aportacin decisiva a la movilizacin blica, y que no desarrollara los efectos beneficiosos de una ilustracin discursi-va (dialogante). Para l estaba fuera de dudas que la razn es la -nica que no ha de avergonzarse de la luz de lo pblico y que, si bien su voz puede ser acallada, a la larga ejerce una eficacia duradera. El hombre que se ha dejado civilizar por el espritu de lo pblico, no puede evitar su participacin con el corazn en aquel bien que comprende perfectamente.

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La fe en la universalidad de la razn constituye el ncleo de la argumentacin kantiana. La razn es el rgano con cuya ayuda el individuo puede entenderse como miembro no slo de un pueblo y Estado, sino tambin de la humanidad en su conjunto. La razn su-pera las fronteras; el individuo, que estima su razn y la escucha, con ello descubre y estima a la vez a la humanidad en l. La huma-nidad no slo es una magnitud estadstica, sino que se da en pri-mera persona del singular. Para la razn la vida individualizada, con sus intereses limitados de autoconservacin y su aspiracin a la feli-cidad, es algo contingente y casual. Por qu los lmites del propio yo o de la comunidad, a la que pertenecemos por la casualidad del nacimiento, habran de ponerse por encima de los intereses de la humanidad, puesto que esta humanidad no es algo abstracto, sino un principio personal? Se encarna en el individuo y, sin embargo, es tan amplia como el mundo. La razn convierte al hombre en ciuda-dano del mundo, es el camino directo del yo al nosotros. A la luz de la razn se disuelve el mundo potencialmente enemigo de los o-tros. Con la salida del hombre de su culpable minora de edad, puede empezar la poca del gran compromiso. Sueos de un visionario? No del todo, pues Kant no conce-de ninguna oportunidad a la realizacin poltica del universalismo en el sentido de un Estado mundial y, segn hemos dicho, se conforma con una federacin mundial de estados, entendida como permanen-te alianza para la paz. En el medio de la razn puede parecer posi-ble una federacin universal, pero sta no puede hacerse real, pues en la realidad corporal lo universal se astilla en la multiplicidad de las voluntades particulares. Y con ellas se dan a la vez relaciones ele-mentales de enemistad. En efecto, cabe imaginar su ausencia, pero no es posible eliminarlas de una vez para siempre. La paz es sola-mente una idea regulativa. Nos acercamos a la paz cuando actua-mos como si sta fuera posible. La confianza (unida a una prudencia con tacto para lo real) es un presupuesto para el xito por lo menos transitorio de dicha idea. Por tanto, la humanidad s da en la for-ma del como-si. Pero es necesario que se d de esta manera. No podemos menospreciarla por el mero hecho de que no pueda reali-zarse perfectamente. Es evidente que el concepto de humanidad y la visin de una

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unidad pacfica del gnero humano tal como aparecen en Kant, se han encontrado con una vigorosa resistencia crtica, ya en su tiem-po, y ms todava en el siglo xx. Arnold Spengler sostiene que el de humanidad es un concepto zoolgico, una palabra vaca, o bien se convierte en un concepto de lucha que, para imponer los propios intereses, les da un tinte filantrpico: No!, la lucha es el hecho originario de la vida, es la vida misma, e incluso el ms lastimoso pacifista no logra extirpar entera-mente en su alma el placer que eso le produce. Al menos terica-mente el pacifista quisiera impugnar y aniquilar a todos los adversa-rios del pacifismo. Ni existe la humanidad, ni el hombre; se dan tan slo los hombres. Todo lo dems es mero nombre, ruido y humo. La crtica nominalista a la idea de humanidad kantiana fue formulada agudamente una generacin despus de aqul por Jo-seph de Maistre, filsofo de la contrarrevolucin: Ahora bien, en el mundo no existe el hombre. En mi vida he encontrado franceses, italianos, rusos, etctera; pero en lo que se refiere al hombre, afirmo que no lo he encontrado jams en mi vida; y caso de que exista, ser sin mi saber. Para los nominalistas, el sueo de la humanidad representa una anacrnica enfermedad infantil del gnero humano, envejecido, cansado y ya no lo suficientemente fuerte para hacerse partidario del pensamiento de la enemistad universal. Ya no se soporta la idea de que la humanidad est condenada a repetir el drama de Can y Abel. Como no existe el hombre, sino solamente los hombres, se dan tambin los enemigos. Conocimiento de s mismo significa conocer a su enemigo, dice Carl Schmitt. Al estallar la primera guerra mundial, Max Scheler compuso un gran ensayo titulado El genio de la guerra. La guerra imparte una leccin al pensamiento filosfico sobre el hombre. Revela, dice Scheler, la verdad del hombre, biolgica, cultural y espiritualmente.

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Biolgicamente el hombre no slo es un ser que quiere conservar la vida, saciar su hambre y asegurar su descendencia. No basta el motivo de la propia conservacin, debe aadirse una volun-tad de superacin de s mismo. Esto tiene validez para el individuo y para la personalidad colectiva, para el pueblo y el Estado. Se lucha tambin por valores superiores a los utilitarios. Scheler menciona el poder, la gloria, el espritu. Hemos hablado ya de temas parecidos. En la guerra se muestra aquella parte del alma que Platn llam thy-mos: la valenta y el orgullo de distinguirse. El mero afn de lucro no producira aquella disposicin al sacrificio que es necesaria para la guerra. Culturalmente, la guerra significa para Scheler la irrupcin del fondo creador o del abismo de la historia. La guerra, con todas sus destrucciones, es el dolor de parto de lo nuevo, sea este lo que fuere. La guerra tiene una importancia eminentemente positiva para la creacin cultural. Hace que las dotes existentes en el hombre vuelvan a sumergirse profundamente en las fuentes creadoras del espritu nacional y del personal. Scheler menciona el ejemplo del Renacimiento italiano y del clasicismo alemn, dos periodos cultura-les con trasfondo blico. Espiritualmente, la guerra exige a los individuos que vayan ms all del simple inters por la propia conservacin. Pero es una causa justa aquello para lo que se exige y ofrece el sacrificio? Scheler admite que no se puede responder con certeza. La guerra es un gran riesgo tambin en este aspecto. No slo es posible per-der la propia vida, se da tambin la posibilidad de perderla por nada, e incluso por una mala causa. La guerra es en todo caso un riguroso examen general, en el que es incierto si ser Dios o el diablo el que nos examine. Tambin para Max Scheler las relaciones de enemistad son un factor elemental de la vida. Se dice con todo acierto: Estalla la guerra. Se extiende sobre ello el barniz de la civilizacin. Una parte declara la guerra a la otra. En el paroxismo del comienzo de la guerra, en agosto de 1914, Scheler rememora los orgenes vitales. La vida se configura en diversas formas, en conglomerados de po-der. Las tensiones son inevitables, hay que soportarlas. Quin tiene razn? Esta pregunta se plantea demasiado tarde. La vida ha deci-dido, ya. La vida que empuja hacia su ex-

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presin es ms originaria que cualquier derecho Acaso tiene razn el rayo cuando cae?: Quien slo percibe el soplo del espritu divino en el susurro de los lamos y en el gorjeo de los pjaros, y no en los disparos de la artillera, quiz sea un hombre amable, pero no un hombre entero [...]. La guerra es una tormenta liberadora, purificadora. Despoja de la escoria, transforma y ennoblece el pequeo instinto de lucro, la competencia con su alevosa, engao, envidia y desconfianza, esa tremenda masa de enemistad cotidiana. Yo creo que los hombres se habran devorado (pacficamente) si la dignidad de la guerra mis-ma no hubiera santificado la fuerza violenta y tensado fines comunes de grandes comunidades. Tras la primera guerra mundial, se distinguieron dos modalidades de mito: el mito de Langemarck y el de Verdn. En el parte del mando supremo del ejrcito, con fecha de noviembre de 1914, se lee: AL ESTE DE LANGEMARCK, JVENES REGIMIENTOS AL CANTO DE ALEMANIA, ALEMANIA SOBRE TODO IRRUMPIE-RON EN LA PRIMERA LNEA DE LAS POSICIONES ENEMIGAS Y LA TOMARON. Estos jvenes regimientos estaban movidos por su juventud. No se pusieron simplemente en marcha, sino que irrumpieron, tal como dice el parte, con la jerga del mito. Por lo dems, esos regi-mientos fueron casi aniquilados, de modo que se trataba de una em-presa militarmente intil, lo cual no debe sorprender en un ritual de sacrificio. Verdn representa la batalla del material, con un milln de muertos, con la alta tecnologa de la matanza de masas. Entre Langemarck y Verdn aparece la cesura de la poca, aqu termina el siglo xrx y comienza el xx. El genio de la guerra, de Max Scheler, es todava una reflexin filosfica segn el espritu del siglo xix. Scheler piensa en Lan-gemarck, todava no en Verdn. Piensa en la guerra domesticada, en la lucha caballeresca. Pero para l, desde Verdn tambin ha su-cumbido el genio de la guerra. El material ha vencido

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sobre el hombre. La lucha a vida o muerte se ha convertido en un matar mecnico (Ernst Jnger). A la vista de este hecho, cmo hay que proceder con las relaciones elementales de enemistad? El ao 1917 Max Scheler, po-co antes de su muerte, escriba: En una hisoria de diez mil aos aproximadamente, nosotros somos la primera poca en la que el hombre se ha hecho problemtico por completo, en la que ya no sa-be qu es, y a la vez sabe tambin que no sabe. Ya antes de la guerra, Scheler haba distinguido entre el entendimiento del nombre, que construye armas e instrumentos, y su espritu, que pone a su servicio lo material para el trabajo en su figu-ra inconfundible. El espritu, como forma incrementada de lo vIvo, es universal, pero slo lo es a travs de la forma acuada indivi-dualmente. La realizacin del espritu es el fin de la vida y no esta al servicio de ningn otro fin. Y como slo vive en una figura individual, tiene que desarrollarse de cara a su particularidad, delimitarse, afir-marse. Y as el espritu tambin tiene que mostrarse siempre combativo. Ahora bien, tal como lo prueban Verdn y la civilizacin industrial, hay una hipertrofia del entendimiento que construye armas e instrumentos, probablemente porque en este plano la cooperacin conduce a un enorme aumento de la eficiencia. De todos modos, el entendimiento que construye armas e instrumentos sofoca el espritu como un tumor cancergeno. Pero cmo puede el espritu seguir luchando si las armas que pone en sus manos el entendimiento ha-cen estallar la dimensin de toda lucha razonable? Hay una dramtica disonancia entre las fuerzas de la esencia humana. En esta situacin, a Max Scheler no le queda sino esperar un humanismo del equilibrio. Habla de la idea del logos eterno, objetivo [...]. Penetrar en sus misterios no es competencia de una nacin, de un crculo cultural [...]. Slo los sujetos de la cultura, todos juntos, con inclusin de los futuros, slo esos sujetos insustituibles, por ser individuales, pueden conseguir dicha meta en cooperacin [...] solidaria. Reencontramos aqu el sueo de la unidad del gnero humano, la ilusin de que la construccin de la torre de Babel llegue a tener xito. En 1931 Helmuth Plessner responde a Max Scheler. En su en-

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sayo titulado Poder y naturaleza humana cita a Scheler como ejem-plo de un anhelo que sin duda no ha sido superado ni siquiera en los espritus libres, a saber, la aspiracin a formas de equilibrio, de co-bertura en la situacin de desamparo espiritual. Aqu, donde todo flucta, cmo podramos esperar alguna sntesis permanente que no sea superada a los pocos aos? De las coberturas no podemos esperar nada, en todo caso cabe esperar que se derrumben. El principio fundamental de la antropologa de Plessner pue-de formularse as: el hombre est definido por el hecho de que no es posible definirlo definitivamente. Lo que queda es el excavador co-nocimiento de lo insondable del hombre. El hombre es insondable porque todava tiene sus fundamentos por deIante de l. Lo que es el hombre se pone de manifiesto en el respectivo instante de la deci-sin. El hombre se define por la determinacin que hace de s mis-mo. El hombre es aquello por lo que se habr decidido. Se esboza desde una situacin de indeterminacin. En esta relacin de inde-terminacin consigo, el hombre se aprehende como poder y se des-cubre terica y prcticamente para su vida como una pregunta abier-ta. Max Scheler, dice Plessner, lleva al absoluto su sinfona de perspectivas para la ejecucin de las mismas. Esto suena muy sim-ptico, pero no conduce a nada. Tambin la filosofa tiene que situar-se en el suelo sin fondo de lo real. Y all descubrir, lo quiera o no, que tambin ella est en las primitivas relaciones vitales de amigo y enemigo. No hay para ella ningn exterior distendido, ninguna posi-cin por encima de los partidos en lucha. El tiempo no permite ningu-na distensin universalista, ninguna respiracin; una filosofa entera-da de lo real tiene que entrar en las relaciones elementales de amigo y enemigo e intentar comprenderlas, comprendindose incluso a s misma desde ellas. Helmuth Plessner escribi su ensayo cuando ya haba comenzado la guerra civil en Alemania. Desde la irrupcin de los nacio-nalsocialistas en las elecciones de septiembre de 1930, se ponen en marcha las SA y se producen luchas callejeras con la liga armada del frente rojo y con otros defensores de la Repblica. Se tritura el centro poltico y la razn del compromiso

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equilibrado. La formacin de campamentos militantes determina el estilo poltico. Ante esta situacin, Plessner exige que la filosofa despierte finalmente de su sueo, de un sueo con el que simula que puede captar el fundamento del hombre. La filosofa no es ms clarivi-dente que la poltica. Ambas tienen el mismo campo visual, abierto al hacia dnde inescrutable, a partir del cual la filosofa y la poltica configuran con una anticipacin osada [] el sentido de nuestra vi-da. El concepto de una historicidad radicalmente entendida conduce a Plessner a la evidencia de que la filosofa tiene que penetrar en el mbito arriesgado de la poltica, no slo en el sentido de una obligacin externa, sino por su propia lgica interna. Pero si la filoso-fa se mete en poltica, notar cuan difcil es estar aja altura del tiem-po. El pensamiento filosfico nunca est tan lejos como la vida y siempre est ms lejos que la vida. Parece que la presencia de es-pritu en el instante histrico sobrecarga la filosofa en virtud de su propia constitucin. Por lo cual, sta se ha limitado normalmente a formular principios o concepciones. Se mantiene, o bien en el mbito de los presupuestos, o bien en el de las expectativas. Elude el confu-so presente, el instante de la decisin. La poltica, en cambio, es segn Plessner el arte del instante adecuado, de la ocasin favorable. En ella se trata del momento. Por tanto, Plessner reclama una filo-sofa que se abra a este instante. Y est claro que tal instante no s-lo es el de la decisin, sino tambin el de la enemistad y la lucha. De ah que sea tambin el instante poltico, segn la definicin de Carl Schmitt. La filosofa flucta, con excesiva complacencia por encima de los opuestos. Y lo atribuye a su prudencia especial. Teme aquel grado de suprema intensidad de lo real que slo se da donde no hay ninguna mediacin, sino solamente la disyuntiva: o lo uno, o lo otro. Por lo que se refiere a lo religioso, fue particularmente Kierke gaard el que llam la atencin sobre este hecho. Carl Schmitt quera descubrirlo en lo poltico. Desde la perspectiva humana, en lo religioso se da tan slo esta incisiva alternativa: Dios o el mundo. Dios llama al hombre

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y le manda. E inmediatamente el mundo se divide en aquellos que escuchan y obedecen, y los otros, que se resisten o permanecen in-diferentes. Este o lo uno o lo otro escinde tambin al individuo. Hay algo en l que quiere escuchar y obedecer, e igualmente hay al-go que se enoja y resiste. De nada sirve al hombre el que se repre-sente la idea de Dios como flotando por encima de las oposiciones. Aquello mismo que en Dios es realmente accesible al hombre vuelve a arrojarlo de inmediato al mundo de las diferencias. Lo demuestran hasta la saciedad las guerras de religin, la unin de misin y fuerza coactiva. Pero vosotros no sois carne, sino espritu, anuncia Pablo a su comunidad. El precepto cristiano del amor no puede engaar sobre el hecho de que, con la proclamacin del mensaje cristiano, se hace una distincin fundamental entre los que viven segn el espri-tu y los que viven segn la carne. La religin inicia su oferta de reconciliacin con una enemistad, y es muy frecuente que termine tambin en ella. Y no se puede decir con precisin si a este respecto lo religioso se carga polticamente, o lo poltico se carga religiosamente. En todo caso, para Carl Schmitt la lgica de lo poltico, con su deslinde de amigo y enemigo, es un hecho tan fundamental del ser humano, que tambin la relacin religiosa es atrada a su crculo de accin. Donde hay fuertes oposiciones, tambin hay poltica. Puede haber oposicin ms fuerte que la de Dios y hombre? Slo nos podemos descubrir en Dios, dice Agustn. Nos conocemos a nosotros en tanto conocemos a nuestro enemigo, afirma Carl Schmitt. Qu es el enemigo? Es, segn dir ms tarde Schmitt, asumiendo una formulacin de Dubler, nuestra propia pregunta como figura. El enemigo es el otro, que me pertenece, pues amenaza mi existencia. En estas confrontaciones slo puede hablar y juzgar el que est implicado existencialmente en ellas. Los combatientes no pueden ser reconciliados, slo pueden reconciliarse ellos mismos entre s. Cada uno de ellos slo puede decidir por s mismo si el ser otro del extrao en el concreto caso dado de conflicto significa la ne-gacin del propio tipo de existencia y, por eso, ha de ser rechazado o impugnado, a fin de proteger la manera de ser de la propia vida.

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Querer renunciar en nombre de la humanidad a la disposicin para la lucha y la guerra significa incitar al enemigo a la agre-sin. Quiz se haga una mejor aportacin a la humanidad traba-jando en una cultura empeada en cultivar y disciplinar la guerra. Y esto requiere una comprensin adecuada de la distincin entre ami-go y enemigo. Esta oposicin no puede confundirse con la distincin, que podra parecer obvia, entre bueno y malo. No hace falta o-diar personalmente al enemigo en sentido poltico. El hecho de que sea mi enemigo no lo convierte ni en moralmente malo ni en es-tticamente feo. Ni tampoco tiene por qu presentarse como mi rival en el plano econmico. Puede incluso ser beneficioso hacer nego-cios con l. El otro se convierte en enemigo porque y en tanto en el plano existencial es algo diferente y extrao en un sentido especialmente intenso, de modo que en caso extremo son posibles conflictos con l, conflictos que no pueden resolverse ni mediante una normati-va general establecida de antemano, ni por la sentencia de un tercero "neutral' y, por ello, no "partidista". La situacin extrema de conflicto se refiere a la guerra, recurso que emplea la comunidad en orden a la propia conservacin (contra el enemigo exterior), o con miras a la conservacin del orden (contra el enemigo interior). Se trata de conservar lo propio ante una situacin de amenaza. Pero cules son los lmites de lo propio es algo que no puede decidir ninguna instancia neutral, sino que se decide en las luchas por estas fronteras. Constituye un acto de agresin el hecho de que alguien sea impedido en la lucha por la propia conservacin esgrimiendo las obligaciones para con la humanidad. La paralizacin de las fuerzas de la propia conservacin proviene con frecuencia de una parte inte-resada. El supuesto tercero neutral es siempre un tercero que re. El inters particular se encubre con placer en el universal. Quien dice humanidad quiere engaar, afirma Schmitt, y explica como sigue esta frase incisiva: Cuando el Estado impugna a su enemigo poltico en nombre de la humanidad, eso no es una guerra de la humanidad, sino una guerra a favor de la cual un determinado Estado intenta usurpar un concepto universal, lo mismo que se puede abusar de

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los conceptos de paz, justicia, progreso y civilizacin con el fin de reivindicarlos para s y sustrarselos al enemigo. "Humanidad" es un instrumento ideolgico especialmente utilizable para la expansin imperialista y, en su forma tico-humanista, es un vehculo especfi-co del imperialismo econmico. Este argumento de 1932 est dirigido contra las potencias victoriosas de Versalles, que, de hecho, bajo la capa del principio de-mocrtico de autodeterminacin, practicaban una poltica de anexin a gran estilo. Pero Carl Schmitt no se avergenza de esgrimir este argumemto tambin ms tarde contra la poltica de paz de la liga de los pueblos a final de los aos veinte, contra la poltica aliada de o-cupacin despus de 1945 y contra la Organizacin de las Naciones Unidas. Es posible que la voluntad de defender lo propio, comoquiera que se defina, represente una barrera insuperable de la vida poltica, por lo cual es ms honrado admitir llanamente el hecho. No obstante, cmo estn las cosas en el caso de Carl Schmitt, con su defensa de lo propio en la poca del nacionalsocialismo? Las gue-rras de ataque del rgimen nazi, al que Carl Schmitt daba su apoyo al principio, pertenecan a la defensa de lo propio? Y la matanza de los judos, perteneca a la declaracin de enemigo dentro del Estado, que Schmitt consideraba legtima? En realidad, Schmitt haba prevenido contra el hecho de que la declaracin de enemigo fuera unida a una denigracin moral del adversario. La distincin poltica entre amigo y enemigo ha de guar-darse de convertir al adversario en un monstruo inhumano que no slo ha de ser rechazado, sino en definitiva tambin aniquilado. Es tarea de la lucha devolver al enemigo a sus fronteras, pero no aniquilarlo. Aunque no hubiera otros motivos, la propia teora de Carl Schmitt no habra debido permitir el apoyo al nacionalsocialismo. Pero Carl Schmitt no ense todas sus cartas. Silenci ciertas ideas, o simplemente las insinu. Y justo en ellas est la clave que abre el contexto entero de su pensamiento. El hecho de que el mundo humano est y permanezca quebrado en enemistades ele-mentales, para Carl Schmitt, catlico creyente, es algo que en

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defintiva puede explicarse por la naturaleza pecadora, cada, del hombre. Las relaciones de enemistad brotan de aquel acto por el que el hombre cay de Dios. Visto desde el hombre, ah est la ene-mistad originaria, la desobediencia, la traicin a la trascendencia. A partir de ese momento, ya no todo puede ser uno. El hombre se con-vierte en un enemigo para el hombre. Por eso la vida se hace ame-nazadora y peligrosa. Para reducir los peligros, los hombres forman unidades, cuerpos sociales, estados. El a priori de todo Estado, sea democrtico, sea autoritario, puede formularse as: Te protejo, por tanto, obedece!. En casos graves, la soberana del Estado alcanza la vida y la muerte, y slo a partir de esas situaciones de gravedad ha de comprenderse la esencia de la unidad poltica a diferencia de otras formas de agrupacin. Cari Schmitt no se inmuta por el hecho de que con ello se difuminan los lmites entre un Estado y un sindica-to de gngsteres, en el que tambin se decide sobre vida y muerte. Por el contrario, este enredado parentesco muestra a las claras que la realidad humana,siempre se encuentra todava en el estado de suprema propensin al pecado y est llena de un sentido siniestro. Partiendo de las premisas de Cari Schmitt, el mundo poltico no es un universo, sino un pluriverso (un mundo plural). La unidad del gnero humano radica en Dios, el hombre mis-mo no puede producirla. Tiene que componrselas con la realidad de un mundo cado en las oposiciones. El desastre de la construc-cin de Babel y sus consecuencias no pueden superarse. Hay que vivir con ellas y sacar de all lo mejor que se pueda. Entretanto hay que luchar y afirmarse. La visin de una unidad planetaria de la hu-manidad, que ya no conociera ningn lmite y, por tanto, sustituyera la poltica por la administracin de cosas y la organizacin de la pro-duccin, no es sino el espejismo de la seduccin para el propio po-dero. Es la fe en un cambio ilimitado y en posibilidades sin fin de felicidad durante la existencia natural del hombre en la tierra. Tales aspiraciones no pueden menos de conducir a un mal final. Por qu? Oigamos la sorprendente respuesta de Carl Schmitt: la unidad de paz y vida slo puede concebirse en Dios y, por lo que se refiere al hombre, tan slo al final de los tiempos gracias a la reconciliacin con Dios.

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En cambio, visto desde la perspectiva humana, tan slo la inquietud sin paz confiere su vitalidad a la vida. La vida necesita la frontera y la lucha por la frontera. En este terreno: El espritu lucha contra el espritu y la vida contra la vida. Slo as surge el orden de las cosas humanas. Hay que dejar de soar, es tiempo de despertar para la seriedad de la vida. Y puestos en ello, son dos sobre todo las leccio-nes que segn Cari Schmitt hemos de aprender. En primer lugar: las cosas en torno al hombre estn francamente mal, y est enredado en una mala historia. En segundo lugar: las cosas cambiarn funda-mentalmente con la segunda venida de Cristo. Sin embargo, puede pasar mucho tiempo hasta esa fecha. De todos modos, despus de 1945, Carl Schmitt considera por unos instantes en su diario la posibilidad de que fuera la alegra por la aceleracin la que lo impulsara y engaara cuando tom partido por los nazis. Pero hacia dnde haba de ir el viaje presuro-so? Quizs hacia el final de la historia a travs de la catstrofe?

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Si el orden de los asuntos humanos lleva inherente la lucha del espritu contra el espritu y la vida contra la vida, mientras perdu-ren los asuntos humanos y no haya llegado el reino de Dios, seguir habiendo, en consecuencia, guerra y violencia. La historia del gne-ro humano se superpone con la historia de sus mltiples enemista-des. Y ni siquiera las religiones o las costumbres emanadas de ellas cambian nada en esta situacin. Las religiones ayudan a conservar moralmente el orden de una comunidad, confieren una identidad a grupos sociales o pueblos enteros. En este sentido son ayudas para la institucin de la paz. Se trata de una paz territorial, limitada a un pueblo o a un crculo cultural. Pero se mantiene en pie la guerra por las fronteras ante otros, que tienen otros dioses. Tambin entre los dioses est dividido el mundo. Las religiones, lejos de atemperar las enemistades, pueden fortalecerlas e incluso provocar otras nuevas. Segn el Evangelio de Lucas, Cristo dice: He venido para prender fuego en la tierra [...]. Creis que he venido para traer paz a la tie-rra? Os digo que no, he trado ms bien discordia [...]. Todo parece indicar que las enemistades pertenecen a la roca primitiva de la naturaleza humana. Son tan elementales, que los sueos prometedores de un final de las mismas llegaron a desen-mascararse como exaltados y carentes de suelo firme. De hecho, cuando volvieron al terreno de la realidad, con frecuencia dieron oca-sin a nuevas enemistades y guerras. Son numerosas las teoras que intentan explicar el problema de las relaciones elementales de enemistad. Como causa se mencionan la propia conservacin, el afn de distinguirse de los otros y significarse frente a ellos, la voluntad de poder, el gusto en la

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violencia. Pero las cualidades mencionadas son naturales o han si-do adquiridas culturalmente? Se trata de presupuestos ineludibles de la vida humana, o puede cambiar algo en ello, transformando la sociedad y su cultura? Jean-Jacques Rousseau, con su denuncia de la civilizacin, dio una respuesta a la pregunta por el origen del mal que ha influido poderosamente en la poca moderna. Rousseau est persuadido de que un determinado tipo de civilizacin ha arrancado al hornbre de su genuina mismidad. En qu consista esta mismidad? En la rela-jada quietud que se conformaba con los disfrutes asequibles sin gran esfuerzo; en la tendencia a la felicidad que no aspiraba a la sumisin del otro, sino al propio goce; en la capacidad de simpata, de compa-sin. Esta compasin actuaba como sentimiento, no como mandato moral. El sentimiento pona lmites al hombre natural, de modo que dejaba de atormentar al otro o de negarle la ayuda. Pero ahora el hombre ha cado en la falsedad por el tipo de socializacin al que ha sido sometido. Este tipo de historia ha comenzado por el hecho de que los hombres, no contentos con su quietud y con encontrar su satisfac-cin, desarrollan adems su capacidad inventiva, que no todos po-seen en igual medida. Algunos encuentran nuevas tcnicas de traba-jo, con la consecuencia de que crecen sus rendimientos y se sienten abocados a asegurarse el derecho de propiedad de los mismos. De lo adquirido sali la propiedad heredada, que no se defendi con menor celo, y en caso de necesidad, por la fuerza. Y donde haba propiedad hubo tambin robo de la propiedad. La aspiracin a la pro-piedad cre fronteras entre los hombres y ha tenido como conse-cuencia la competencia, el poder, la jerarqua, las enemistades, la desconfianza recproca, el juego de mscaras y engaos; en suma, ha tenido como consecuencia la cultura entera, tal como Rousseau la tena ante sus ojos en la Francia del siglo xviii. Pero Rousseau sa-be que la aspiracin a poseer no se habra desplegado si de hecho el hombre pudiera descansar simplemente en su ser. La alternativa tener o ser no se le plantea al hombre, pues, en el momento en que tiene conocimiento, el mundo, los otros y en definitiva incluso la propia mismidad se convierten para l en un objeto que se puede

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tener. Tambin en Rousseau hay una especie de pecado original, consistente en el conocimiento. El conocimiento engendra distan-cias, pues los otros hombres y la naturaleza se convierten en meros medios de la propia afirmacin. Rousseau dice que el hombre refle-xivo es el animal degenerado, y saca de ah la consecuencia: el pecado original de una conciencia donadora de enemistad, por la que est determinada toda nuestra cultura alienada, slo puede suprimirse mediante una nueva conciencia reconciliadora. Hay que reflexionar de nuevo rebasando la vida falsa y encontrar en s al ani-mal no degenerado. ste era el significado de la clebre solucin que reza as: Retorno a la naturaleza!. El hombre slo pudo degenerar porque, como ser libre que conoce, fue capaz de trabajar en el campo de su propia mismidad. A diferencia de los animales, el hombre est inacabado, tiene abierta todava la tarea de perfeccionarse. Eso es lo que Rousseau llama el principio de la perfectibilidad. Pero lo que el hombre ha hecho de s mismo no es una realidad perfecta. La obra que ha consumado no es una obra consumada. Todo es bueno cuando sale de las manos del autor de las cosas; todo se deprava en manos del hombre. Pero el principio de la perfectibilidad no slo se puede utilizar para construir algo, tambin es posible reconstruir y construir de nuevo. La exclamacin retorno a la naturaleza no habra tenido un eco todava perdurante en la actualidad si Rousseau nos enviara a lejanos caminos: al oscuro pasado, a exticos pases lejanos, a un futuro imprevisible. Pero, en realidad, Rousseau apunta hacia un ca-mino que parece ser el ms corto: Hay que entrar en s mismo, all se encuentra la naturaleza como voz del corazn. Oh virtud!, no estn tus principios grabados en todos los corazones, y no basta pa-ra aprender tus leyes con volver a uno mismo...? Pero adonde se llega cuando se llega a s mismo? Como descubridor del universo interior, Rousseau es un observador sin ilusiones. Nota que el s mismo en el que buscamos refugio ante los enemigos y los engaos de la sociedad no es incondicionalmente el bien, un bien que pudiramos oponer con satisfaccin a la maldad social. Lo mismo que, segn Rousseau, el estado de na-

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turaleza antes del principio de la civilizacin que presenta como u-na construccin terica, no es propiamente bueno, sino que en sentido moral es neutral, as tambin la naturaleza en nosotros est ms all del bien y del mal. Se echa de menos aqu sobre todo una propiedad del bien tradicional: la condicin duradera y la fiabilidad, lo igual a s mismo. Para el autor comentado el s mismo interior slo se da en plural. He aqu uno de los descubrimientos ms importan-tes de Rousseau. Nada es tan dispar de m como yo mismo, por eso sera ocioso querer definirme de otra manera que a travs de esta peculiar multiplicidad [...]. A veces soy un misntropo duro y cruel, luego caigo en un arrobamiento por las seducciones de la so-ciedad y las delicias del amor [...]. Dicho con pocas palabras, soy un proteo, un camalen [...]. Si el s mismo es un acontecer discontinuo, no podremos en- contrar en l ningn apoyo, a no ser que nos dejen en paz y no nos molesten los intentos de definicin de los otros. Slo abandonados a nosotros mismos, podemos aguantar a la vera del s mismo, incluso sin encontrar apoyo en s. En consecuencia, para Rousseau, el que le dejen a uno en paz es un presupuesto decisivo de la avenencia consigo; de ah que considere que el hombre originario comenz con la aspiracin a la tranquilidad. En este punto Rousseau piensa como Pascal, quien afirm que todo infortunio proviene de la incapacidad humana de permane-cer sentado en su habitacin. El conocimiento de s mismo habitualmente quiere saber qu y quin soy yo. Pero cuando se descubre el carcter proteico de la naturaleza interior, semejante conocimiento de s resulta imposible. Entonces slo queda aquella certeza propia que podramos formuIar en los siguientes trminos: s que yo soy tal como soy en este ins-tante. Eso es menos que el conocimiento de qu y quin soy yo. Pe-ro tambin es ms que la simple certeza de que yo soy. Un instante sigue al otro, pero en la marea y fuga de los instantes hay algunos que sobresalen de manera especial, los grandes instantes, los momentos de verdadera sensacin. Rousseau les otor-ga el significado de una experiencia ntima del ser, porque all su idiosincrasia y sus preferencias experimentan un in-

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cremento exttico. Son instantes de una gran comunin. En ella desaparece la separacin entre interior y exterior. Estamos ante el retorno de la quietud del principio; no se interpone nada extrao, hostil, perturbador. Un aspecto de tal vivencia consiste en esparcirse en la naturaleza. Busqu con paso ms tranquilo un lugar salvaje en el bosque, un lugar abandonado, que no delataba huellas de ma-nos humanas ni mostraba rastros de esclavitud y dominio, un refugio donde poda pensar que haba penetrado all por primera vez, y don-de ningn tercero atormentador poda interponerse entre la naturale-za y mi persona [...]. Entonces el espritu se perdi en esta inmensi-dad [...]. Ningn tercero se interpone entre la naturaleza y l, y as se puede llegar a la unin entre l y el gran ser. Puede espar-cirse. Otras veces sucede a la inversa. Recoge el ser entero dentro de s y se regala en el sentimiento de bastarse a s mismo, como Dios. En este instante no slo falta el tercero perturbador, falta tambin el segundo, pues, en efecto, el enfrente, sea Dios o la na-turaleza, se ha disuelto en el uno, en el nico s mismo. Si en el pri-mer caso la vivencia era expansiva, ahora es contractiva, pues se produce en ella un repliegue hacia el disfrute del propio s mismo, quedando limitados al mero sentimiento de nuestra existencia, sen-timiento que por s solo llena enteramente el presente. Y mientras perdura este estado, el que se encuentra en l puede llamarse feliz [...]. Sera una [...] dicha rebosante que no deja en el alma ningn va-co sin llenar. En este estado, yo, con mis sueos solitarios, he esta-do frecuentemente en la isla de los bienaventurados [...]. Qu se disfruta en tal situacin? Nada que est fuera de nosotros, nada ms que a s mismo y la propia existencia; y mientras dura este estado, el que lo disfruta es como Dios, se basta a s mismo. Despus de la comunin con la naturaleza, cuanto acabamos de describir es la co-munin consigo mismo. Sin embargo, para Rousseau hay todava otra forma radical de instantneo s mismo, una forma en la que puede desaparecer in-cluso el sentimiento del propio yo. Se trata de una unin consigo mismo sin ningn resto de autoconciencia reflexiva. Queda un pu-ro acontecer.

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Rousseau narra cmo un perro dogo se lanz contra l. Perdi la conciencia por algunos instantes, y describe como sigue lo que le sucedi al despertar: Percib el cielo, algunas estrellas y un poco de verde. Esta primera sensacin fue un instante delicioso [...]. Entregado por com-pleto al instante presente, no recordaba nada, no tena ninguna idea clara de mi individualidad, ni la menor nocin de lo que me haba su-cedido, no saba ni quin era ni dnde estaba, no senta dolor, ni miedo, ni inquietud. Vea correr mi sangre, enteramente igual que si hubiera visto correr un arroyo, sin que se me ocurriera para nada que esa sangre me perteneca. Senta en todo mi ser un silencio henchido de felicidad [...]. Cuando desaparece toda relacin consigo, toda sensacin de que soy yo el que tiene la sensacin, se logra por primera vez la cumbre de la gran comunin, el instante de la verdadera sensacin. La felicidad de la primera escena consiste en que no se interpone ningn tercero entre la naturaleza y el s mismo. La de la segunda escena, en que nada perturba el disfrute de s mismo. Y la dicha de la tercera escena, la felicidad perfecta, ya no conoce este s mismo al que pueda referirse dichosamente. Aqu ya slo queda la lengua que relata, la cual introduce un resto irreductible de concien-cia de yo. La dinmica rusoniana de plenitud del s mismo tiende al olvido completo del yo. Estos grandes instantes de sensacin verda-dera son pura relacin consigo y con la naturaleza. Acontecen fuera del entrelazamiento con el mundo convencional de los otros, o sea, fuera de la sociedad. Corno en tales instantes Rousseau encuentra la felicidad aqu y ahora, consecuentemente, en su construccin de la filosofa de la historia tiene que localizar la dicha originaria all donde la sociedad y la civilizacin no han empezado todava. El dis-frute experimentado actualmente fuera de la sociedad, en el plano terico es incluido en el haber de la dicha antes de toda sociedad. Es fcil comprender que la sociedad opone una resistencia a esa necesidad de comunicacin. Cmo estn las cosas por lo

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que respecta al amor? No es el amor la posibilidad de la gran comunicacin en lo social? Para Rousseau la gran comunicacin en el amor slo se da bajo un presupuesto: no ha de desempear ninguna funcin el cuer-po, este ser otro que se interpone manifiestamente entre el yo y el t. Los cuerpos representan una exterioridad resistente e impenetra-ble. En sus Confesiones, Rousseau describe una vivencia que, se-gn su propio testimonio, dej huellas en l para toda la vida. Se afa-na por la seduccin de una chica. Cuando empieza a perder el senti-do en su seno, descubre que un pecho carece de pezn. En este momento el cuerpo, a travs del cual l quera gozar de la persona, llama de tal manera la atencin, que cree tener una especie de monstruo en sus brazos. Pero no hace falta que el cuerpo carezca de un pezn en el pecho para que pueda mostrar su repulsiva impe-netrabilidad. Con su corporalidad en general, el otro es, para Rou-sseau, monstruoso. Pues el cuerpo es el lmite para la aspiracin a encontrarse de nuevo a s mismo en el otro. Esta aspiracin quiere una transparencia perfecta. Mantenindonos dentro de la imagen usada, digamos que la transparencia perfecta es un medio que deja pasar la luz sin refraccin. El otro transparente deja de refractar la luz del yo. Y con ello deja de ser otro. Todo otro es un incitante mun-do diferente, con el que no puede haber ninguna unidad ilimitada. En Rousseau, la necesidad de unidad hace al otro irreal, por lo cual, se-gn su confesin explcita, slo era capaz de enardecerse por se-res imaginados. Y cuando se enamoraba realmente, la relacin s-lo poda ir bien durante cierto tiempo, hasta que el otro sala de las i-mgenes en las que lo haban encerrado las fantasas de una imagi-nacin aorante de la unidad. As se lleg a aquel atormentado ir y venir entre una gran comunin y una fuerte enemistad, entre un sen-timiento simbitico de unidad y una desconfianza sin lmites. La gran comunin no da en el blanco del ser-con. El s mismo que aspira a la comunin experimentar constantes derrotas. Pues si el otro se hace valer en su alteridad, el s mismo necesitado de comunicacin podr entender esto simplemente como una cats-trofe, como un acto destructor, enemigo. El mundo imaginado de Ios que sienten igual se transforma de pronto en

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un mundo lleno de enemigos. Rousseau tena la sensacin de estar rodeado y perseguido por oscuros poderes y monstruos. Llegado a la edad de cincuenta aos escribi las Confesiones. El libro XII de esta obra empieza con estas frases desesperadas: Aqu comienza la obra de las tinieblas, en las que estoy enterrado desde hace ocho aos, sin que, a pesar de mis esfuerzos, me haya sido posible penetrar la espantosa oscuridad. En el abismo de los sufrimientos en el que he sucumbido, noto los golpes que han dirigido contra m y el instrumento a travs del cual stos llegan. Pe-ro no puedo ver la mano que los dirige, ni los medios que usa. A la vez que Rousseau cae en su vida personal en una profunda noche de desconfianza y hostilidad, extiende sus fantasas de la gran comunin a la sociedad entera. Y no puede ser de otro mo-do, pues la aspiracin a ser uno mismo, a la unin y la transparencia no puede aceptar ningn lmite, ya que todo lmite ha de presentarse como peligro, en el sentido de que, si no lo alejo, penetrar en m. En su obra Del contrato social, Rousseau desarrolla el concepto de una comunidad donde una voluntad comn (volont gen-rale) toma cuerpo en las instituciones y en las leyes. Esta voluntad comn es la aplicacin del ideal de transparencia a la sociedad, pues no significa la suma abstracta de las multiformes aspiraciones de la voluntad, o una mayora estadstica de voluntades, sino que expresa una aspiracin del corazn y de la razn, la cual une a todos entre si, supuesto que cada uno penetre en su propio fondo. Cuando eso sucede, se hacen todos iguales unos para otros y, en consecuencia, tambin son todos mutuamente transparentes. Lo mismo que en el amor y en la amistad, para Rousseau tampoco en la utopa social hay ningn puesto para los otros en su alteridad. Slo bajo este presupuesto, como aplicacin de la gran comunin a lo social, puede Rousseau imaginar la sociedad perfectamente pacificada. Los sueos peligrosos que todo ello implicaba se hicieron sobradamente conscientes cuando Robespierre, apelando a la ruso-niana volont genrale, puso en prctica el terrorismo de la virtud.

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Rousseau, en su bsqueda de la gran comunin tambin en lo social, quiere sacar las energas de la enemistad fuera de las rela-ciones sociales. Y esto slo puede llegar a feliz trmino si se cam-bian fundamentalmente tales relaciones: limitando la propiedad y la competencia econmica, atando legalmente el poder estatal, introduciendo la religin civil. Pero deber perderse en todo caso el sentimiento de independencia y suficiencia en la propia existencia. Por la socializacin, comoquiera que se produzca, el hombre es sacado fuera de s. Pierde el sentimiento natural del s mismo, y gana en cambio la sencilla o la opulenta autoconservacin. Ahora bien, para Rousseau so es muy poco. Sus reflexiones giran en torno al problema de una forma de sociedad que, en compensacin por la prdida del s mismo natural, d al individuo algo equivalente en el plano social, algo que le haga menos dolorosa la prdida. Y eso exige buenas instituciones sociales. Merecen considerarse as aquellas que mejor saben despojar al hombre de su naturaleza y quitarle su existencia absoluta, dndole en cambio una relativa y trasladando el yo a la unidad de la comunidad, de modo que cada individuo ya no se sienta como uno, sino como parte de la unidad, que el ciudadano particular ya slo es capaz de percibir en el todo. El hombre arrancado del estado de naturaleza solamente llegar a ser feliz si se disuelve por completo con pleno amor y pasin en el ser comunitario; si pone su libertad individual y su autonoma al servicio del todo mayor al que pertenece. Quien en el orden burgus quiere conservar su sentimiento autosuficiente de la existencia y su disfrute de la libertad, en el fondo no sabe lo que quiere. Pasar su vida en constante contradiccin consigo mismo, oscilando siempre entre inclinacin y deber, y as no ser ni hombre ni ciudadano del Estado. Para liberar al hombre de esta contradiccin, no basta con crear un Estado que funcione bien, es necesario adems formar un nuevo hombre. Por tanto, hay que jugrselo todo a una carta. Soluciones a medias no resuelven nada, no hacen sino aumentar el tormento de las contradicciones desgarradoras. En qu podra consistir el hombre nuevo? Rousseau aduce un ejemplo de la antigua Esparta:

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Una espartana tena cinco hijos en el ejrcito y esperaba noticias sobre la batalla. Llega un ilota. Ella le pregunta temblando, y l contesta: sus cinco hijos han muerto. "Vulgar esclavo!, te he preguntado eso?" "Hemos vencido!" La madre se apresura a ir al templo para dar gracias a los dioses; as se muestra la verdadera ciudadana. Rousseau suea con un Estado que no sea ni una mquina ni un Leviatn, sino un hombre en grande, un organismo unitario que viva en sus miembros, y en el que sus miembros vivan a travs de l y para l. En semejante realidad comunitaria, cesa la enemis-tad, aunque, evidentemente, slo en los lmites de este organismo. Los lmites no han de trazarse demasiado lejos. La comunidad no debe ser mayor que el radio hasta donde llega el sentimiento de vecindad. Quien presume de poder amar a la humanidad entera y, apelando al amor al hombre, critica el amor a una comunidad limitada, es un impostor: Ama a los trtaros con el fin de quedar excusado de amar a su prjimo. El sentido humano de cercana trae consigo que no se puede tener amiIstad con el gran todo. El patriota es duro frente a los extraos. Y lo es precisamente porque ama a su comunidad. Si el individuo fuera indiferente en relacin con su comunidad, no le asustaran lo extrao y la lejana. De ah que, aade Rousseau en una nota, las guerras de una repblica sean ms crueles que las de una monarqua. Ahora bien, para l es mejor estar enemistado con el exterior y, en cambio, gozar en el interior de la comunidad de un estado que satisfaga tambin al corazn: Lo esencial es ser bueno con los hombres en medio de los cuales vivimos. Rousseau elige de nuevo como ilustracin el ejemplo de Esparta. Hacia fuera el es-partano era ambicioso, avaro, injusto. Pero dentro de sus murallas reinaban el desprendimiento, la justicia y la concordia. La enemistad universal no cesar. El logro de la paz slo es posible localmente, en comunidades limitadas, e incluso aqu nica-mente bajo el presupuesto de que el individuo deje que su libertad se disuelva en la voluntad de autoafirmacin de la comunidad.

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Pero Rousseau, este filsofo de la libertad que, junto con el sentimiento sosegado de la existencia, ensalzaba la espontaneidad de la libertad como la segunda gran ddiva del ser humano, cmo poda declararse dispuesto a dejar que la libertad personal se disol-viera en la comunidad? Rousseau medit sobre la libertad como quien reflexiona sobre un misterio. Tan embriagadora era para l la libertad, que pens segn su imagen incluso la idea de Dios y del comienzo del mundo. A la pregunta de si un principio del mundo es pensable en absoluto, contestaba con audacia que semejante comienzo es pensable por-que tambin nosotros podemos empezar siempre de nuevo. Rou-sseau pens como ningn otro sobre esa dimensin inicial de la e-sencia humana. El tranquilo sentimiento de la existencia recibe el mundo, pero la libertad lo crea. Libertad significa actuar y hacer que el ser crezca, tanto en lo bueno como en lo malo. A travs de la libertad logramos un s mismo que no permanece cerrado en s, sino que sale afuera. La libertad convierte las afecciones del alma en acciones. La aspiracin a estar cerca de s, a la beatificadora quietud y unidad, rechaza lo extrao; en cambio, la libertad, como movimien-to, conduce afuera, hacia la lejana. La libertad es el principio de lo creador y del movimiento. Impide tambin que se confunda su s mismo con la respectiva forma concreta de su propia realizacin. Desde la perspectiva de la libertad, el s mismo existe tan slo en forma de posibilidad, y Rousseau, en sus horas solitarias, era un maestro en entretener su s mismo con la plenitud de sus posibi- lidades y en gozarlo interiormente. Pero precisamente porque Rousseau estaba familiarizado de forma tan ntima con la esfera interior de lo imprevisible e indetermi-nado de la propia libertad, no poda ignorar que all fuera, donde es-tn las muchas libertades de los otros, se abre una indeterminacin y una imposibilidad de previsin todava mayor. En cualquier caso, lo que hacia dentro se experimenta como riqueza, hacia fuera nos lo encontramos como peligro. Y aqu est el revs, el disfrute de la pro-pia libertad pasa a ser en Rousseau angustia ante la libertad ajena. A travs de la libertad de los otros el mundo de fuera pierde su fiabi-lidad y su transparencia. Quien tiene conciencia de que es un ser li-bre, con capacidad de empe-

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zar siempre de nuevo y de saltar por encima de las consecuencias, de las normas y de la conducta previsible, sabe que tambin los o-tros pueden hacer lo mismo. Pero con ello, la transparencia desapa-rece del mundo. nicamente ante este trasfondo se esclarece el sentido completo del ideal de transparencia. Si mis sueos aspiran a que yo y t, o una sociedad entera, lleguemos a ser un corazn y un alma, en-tonces me siento temeroso en realidad por la angustiosa pluralidad de libertades, por el caos de la espontaneidad exterior, y deseo que exista solamente una gran libertad en la que concordemos todos. La nica gran libertad, qu libertad debe ser sa? Slo puede ser la que yo conozco desde dentro; y conozco una sola: la ma. El sentimiento sosegado de la existencia es el goce de una vida ms all de posibles enemistades. Pero la libertad que en-tra en el terreno de las muchas libertades tiene que descubrir que el mundo puede estar lleno de enemigos. El sentimiento sosegado de la existencia, que recibe el mundo, y la libertad, que enva al exterior, al mundo, no slo se ha-llan en una tensin polar; de ah brota tambin para Rousseau inclu-so una contradiccin desgarradora. Al final Rousseau us su libertad cuya naturaleza consiste en enviarnos al mundo exterior para retirarse de l. Pero en sus enfoques tericos de la sociedad escoge otro camino. Quiere que la libertad se disuelva en una libertad comn, la volont genrale, para asegurarse as frente a la angustia ante las libertades ajenas. Para eliminar las enemistades en el interior, el Estado ideal de Rousseau ha de lograr que el individuo busque su felicidad en la comunidad estatal. Habra de renunciar al amor natural a s mismo, que lo aisla. En lugar de eso tendra que amar la comunidad y la ley que la vincula, subordinando su propia conservacin al bien comn, y no se obedecera a s mismo, sino que prestara acatamiento al so-berano amparado por la voluntad comn; sacrificara su libertad por la sociedad y habra de convertirse as en un nuevo hombre. Y por eso concluye Rousseau en el captulo final de Del contrato social, el ciudadano del Estado tiene que emitir una profesin de fe. Pues para el hombre no

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queda abierta ninguna otra carrera que la que conduce del animal degenerado socialmente al regenerado animal social. Puesto que el hombre ha perdido irrevocablemente su naturaleza originaria, tiene que ser socializado con toda su existencia espiritual. Rousseau esboza una religin civil que debe poner fin al desgarro entre los poderes del cielo y de la tierra, a un desgarro difcil de soportar psquicamente y peligroso en el plano poltico. Esta religin civil habra de estimular a los ciudadanos al amor de sus deberes sociales y polticos. Se trata de una religin de la consumacin social de la existencia. Una religin as habra de situar el bien pblico en la cspide de todos los bienes, y tendra que obligar a creer en la existencia de una divinidad sabia y benefactora, en una providencia universal, y en una vida futura con el premio a los justos y el castigo a los impos. Pero todo eso habra de servir slo como medio de sancin para el fin decisivo: la fe en la santidad del contrato social y de sus leyes. Los artculos de fe de la religin civil desembocan en esta santificacin de la razn social y poltica. Quien no est dispuesto a la aceptacin de estos artculos de fe, ha de ser desterrado de la so-ciedad. Y merece la pena de muerte quien se queda en ella, por ejemplo, para reivindicar la proteccin, la comodidad y la seguridad de la sociedad, y a la vez se da a conocer como incrdulo, sea abier-tamente, sea fingiendo lo contrario. Pues un hombre as ha cometido el mayor de todos los delitos: ha cometido perjurio ante las leyes. No le pasa por alto a Rousseau que su visin totalitaria de la disolucin de la libertad en lo social acarrea una especie de deuda de gratitud, pues tiene conciencia de que su afn de ser un yo slo se cumple gracias a la individuacin social. Sin duda la sociedad produce tipos como l, individualizados en tal grado, que cifran su mximo sentimiento de felicidad en retirarse de esa sociedad. Rousseau no es tan ingenuo como para creer que volver a la na-turaleza. Sabe que no es sino la negacin de la sociedad condicionada socialmente. Se experimenta a si mismo como un pa-rsito crtico de la cultura social, y no abriga la menor duda de que sigue siendo deudor de la sociedad. Si se juzgara a s mismo segn las mximas de su Contrato social, habra de considerarse como un hombre que no quiere dejarse consu-

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mir por la sociedad, que con su escapismo ha cometido un pecado contra la sociedad y que, por tanto, visto desde su propia civilizacin, es malo. Pesa sobre Rousseau la amenaza de caer en la trampa de su propio pensamiento. Tiene que hacerse el proceso a s mismo. Rousseau, juez de Jean-Jacques, escribe en el ttulo de uno de sus ltimos escritos. En l se describe como un ejemplar monstruoso, que no es ni un ser natural, ni un ciudadano. Pero aboga por unas circunstancias ms suaves. Se tiene a s mismo por alguien que ha buscado un asilo y lo ha encontrado en un mundo que se le presenta todava como una jungla peligrosa. Toma notas, se dedica a la botnica y se entrega a las ensoaciones de un paseante solitario. Ruega que le dejen en paz y dejen de perseguirlo, pues no es un hombre nocivo, sino solamente un ciudadano inutilizable. Pero si Jean-Jacques Rousseau hubiera vivido todava cuando se desarroll la Revolucin francesa, es muy posible que Robespierre, su inteligente discpulo, lo hubiera enviado a la guillotina. Habra argumentado para ello que se trataba de un hombre intil, inculpacin que en la poca de la movilizacin total es un pecado contra la sociedad. Lo asocial es el mal, que debe ser eliminado.

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En el escrito de justificacin Rousseau, juez de Jean-Jacques, su autor afirma que nadie se preocupa ya de la realidad; todos cifran su esencia en la apariencia. Y aade que l se ha preocupado de la realidad sin tomar en consideracin lo que exigen la ciencia y el arte, el favor del pblico y las opiniones de la sociedad. Ha perfo-rado el barniz de las palabras para poner la realidad real ante sus propios ojos y los de los lectores, para mostrarles los rasgos du-rante tanto tiempo desconocidos de la humanidad y de su historia. Por qu lo hizo? El conocimiento no es para Rousseau ningn fin en s. Lo hizo porque quera superar la enemistad general proveniente de la mentira, la competencia y el egosmo, porque pretenda erradicar la maldad y el mal en la vida social. Y donde esto no fuera posible, se propona por lo menos escapar individualmente de la situacin deplorable. Lo peor era para l depender de una vo-luntad mala. Rousseau comenz su obra de liberacin con el descubrimiento de su s mismo. Se confi al sentimiento sosegado de la exis-tencia, al instante de la verdadera sensacin en la gran comunica-cin, a la necesidad de unidad. Quien quiere expandirse o absorber-lo todo en s, quien exige una transparencia completa, nota que todo lo que se resiste a eso, o sea, el otro, se convierte para l en extrao e incluso en enemigo. Le sucedi algo parecido con la experiencia de la libertad como espontaneidad creadora. La libertad del otro ha-ce que el mundo se transforme en un caos impenetrable y peligroso. Cmo es posible permanecer en s? En definitiva, Rousseau no ve ningn otro camino que el de evitar lo social y lo poltico, limitndose a la simpata y la simbiosis. 149

Pero Rousseau tambin quera ocuparse de la realidad en otro sentido. Pretenda, en efecto, asumir su parte de responsabili-dad por la sociedad y la historia. Se propona contribuir a la obra po-ltica de mejorar la sociedad. As, extendi la necesidad de comunin al mbito de lo social y traslad el yo a la unidad de la comunidad. La voluntad general se convirti para l en encarnacin del verdade-ro s mismo, con la consecuencia de que este sujeto colectivo se trag los muchos sujetos individuales. Y cuando al final mir a s mismo desde esta perspectiva, sus juicios tuvieron que conducir a la propia condena. Se design a s mismo como ciudadano intil. Aunque la vida social y poltica fue tema prioritario en Rousseau, sin embargo, su pensamiento siempre estaba dirigido solamente al hombre en el singular de la especie: el cuerpo poltico con el que soaba era el propio s mismo en gran formato. Pero entre el hombre y el gran todo el ser, el espritu, la historia hay todava otro mbito, aquel intermedio donde existen los hombres en su pluralidad, los muchos que se distinguen entre s, sirven a intereses diferentes, se encuentran en la accin y a travs de todo ello llevan a cabo lo que puede llamarse realidad poltica. Toda esta esfera, cuya significacin radica en la pluralidad y la dife-rencia de los individuos, desaparece en el panorama de Rousseau. Hay solamente dos clases de s mismo: la verdadera natu-raleza y la falsa apariencia cultural a base de engao y autoengao. Tenemos aqu una distincin que guarda cierta analoga con la que Heidegger establece entre el ser propio y el impropio. Es evidente que Rousseau no niega las diferencias. Pero stas no son para l un estmulo positivo, sino una amenaza para la exigencia de comunin y transparencia. Rousseau dedic escasa atencin al universo de posibilidades radicado en el hecho de que estamos rodeados de hombres, los cuales son distintos, de modo que no los entendemos o los entendemos demasido bien, hombres a los que amamos u odia-mos, que nos son indiferentes o enigmticos, y de los cuales nos se-para un abismo o no nos separa nada. Rousseau estaba enamorado de su s mismo y sumergido en l. Su yo se le convirti a la postre en ciudadela contra el resto del mundo. No es ninguna casualidad que su pensamiento gire

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en torno a la unidad originaria del gnero humano. El pensamiento de la diferencia no ocupaba ningn recinto privilegiado de su cora-zn. Apropirselo significara dejarse incitar por la diversidad de los hombres y asumir las dificultades y oportunidades que se derivan de all para la convivencia humana. En la tradicin filosfica est arraigada desde hace mucho tiempo la mistificacin consistente en hablar siempre del hombre, cuando en verdad lo nico que se dan son los hombres. En el esce-nario filosfico actan Dios y el hombre, el yo y el mundo, el ego co-gito y la res extensa, y ahora, en Rousseau, el verdadero s mis-mo. Sin embargo, aunque el recinto del yo constituya un universo para s mismo, no obstante, esa esfera tambin se encuentra siem-pre como tomo en el mundo poco visible de los otros. Y Rousseau, en lugar de reflexionar sobre la pluralidad fundamental del mundo de los hombres, deriva hacia el colectivo singular: la voluntad comn, el pueblo. Y este singular del pueblo se pone bajo el ideal de exis-tencia del verdadero s mismo, un ideal que ha sido desarrollado par-tiendo del s mismo individual y que slo l puede realizar. La pasin en la concepcin rusoniana de la sociedad emer-ge de la soledad. Pero si el pueblo se convierte en un singular colectivo de la existencia, entonces esa soledad desaparece en la omi-nosa unidad del pueblo. En todo caso, esta soledad se muestra to-dava en la oposicin de los diversos cuerpos polticos. Cada pueblo se encuentra solo consigo mismo y tiene que afirmarse y luchar en las fronteras; es pacfico hacia dentro y violento hacia fuera, en un caso con la verdad, en el otro, con ardides y engaos. El pensamiento poltico que no slo se mueve entre los po-los del verdadero s mismo y de la humanidad entera, sino que pien-sa el intermedio de ambos, brota de la disposicin a tomar en serio la convivencia y la relacin recproca entre los diversos hom-bres. Se resiste a la tentacin de cruzar presuroso el hormigueo del acontecer histrico para saltar a una historia verdadera, que luego ha de poseer aquella lgica que siempre faltar al caos de la historia real, la cual no consta sino de historias infinitamente mltiples que se cruzan entre s. La construccin de la verdadera historia ofrece por lo regular un remedio universal

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para mejorar la humanidad, para la superacin completa del mal, co-moquiera que ste se defina. La poca de la Ilustracin y del racionalismo ya descubri los abismos y contradicciones de la razn, pero en las versiones ms populares influyentes de la Ilustracin, la razn se tena efectivamente por un remedio universal. Sin embargo, no se ignoraba, por supuesto, que no es cosa fcil llevarla al dominio de la realidad. Es cierto que la razn ha iniciado su marcha victoriosa en el dominio de la naturaleza, que ha dado ya impresionantes primeros pasos en el camino del dominio tcnico de la naturaleza, con lo cual se ha incrementado su prestigio. Pero social e individualmente, todava no reina la razn, tal como los ilustrados constatan con dolor. Quien no es racional, tampoco es seor en su propia casa. Es menor de edad porque no sabe servirse de su entendimiento; lo dominan sus pasiones, angustias y falsas esperanzas; es vctima de todas las supersticiones y todos los dogmas por los que los otros lo dirigen y dominan. El abandono de la minora de edad comienza con la propia liberacin interior. El individuo tiene que establecer en s mismo la verdadera jerarqua y armona de sus fuerzas esenciales. Hay que desenmascararle el ncleo de su esencia, a saber, la razn, y ayudarle a que la conduzca a su desarrollo victorioso. Qu manda la razn? Dirige a los hombres al igual que la naturaleza no humana se dirige a s misma, siguiendo la ley de la propia conservacin y la de la armona del todo. Ambas cosas estn entrelazadas, y precisamente en ese entramado recproco consiste el prodigio de la naturaleza. La racionalidad ilustrada se regala con la mirada al concordante universo natural, que en unos casos se interpreta por procesos mecnicos y en otros por caminos ms bien dinmicos y vitalistas. Pero es comn entre los optimistas de la Ilustracin, crculo al que ciertamente no pertenece Kant, la persuasin de que todo en la naturaleza est muy bien regulado, de que es fantstico que tengamos razn y lo podamos conocer todo, y de que es todava mejor que utilicemos esta razn para ponemos en consonancia con el gran todo. Si se conocen las leyes del exterior y se aplican conscientemente al hombre, la vida tiene que ser un xito, tanto en trminos individuales como universales. De todos modos, la natura-

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leza muestra tambin aspectos horrorosos. Pensemos tan slo en una escena conocida del Werther, de Goethe. El joven se regocija todava con la imagen de una naturaleza que exhala amor por doquier, con su belleza y fertilidad, con su aliento vivo. Y de pronto se produce una oscilacin del temple de nimo. En el apacible muere y llega a ser ve ahora un cruel devorar y ser devorado. El escenario de la vida infinita se le transforma en el abismo de un sepulcro eternamente abierto. La naturaleza ya no es sino un monstruo que devora y rumia eternamente. Pero en tales momen-tos es cuando vuelve a triunfar de nuevo la razn, cierto que no en Werther, pero s en los racionalistas coetneos. Y la razn triunfa en tanto advierte que no es su tarea constatar meramente la vida particular y desde su perspectiva mirar con angustia al todo, sino que su propia naturaleza consiste en ser la conciencia del todo en la cascara de nuez del individuo. As, la razn se convierte en cmplice de aquellas leyes que en ciertas circunstancias pueden tener tambin malas consecuencias para el individuo. No rer, ni lamen-tarse, ni desear, sino entender, dice Espinosa. Aun admitiendo que las cosas necesarias sean dolorosas, recibimos a cambio una recompensa por el placer del conocimiento. Aunque estas cosas sean incmodas, son necesarias, sin embar-go, y obedecen a determinadas razones, a travs de las cuales intentamos comprender su esencia. Y el alma se alegra de su verda-dera comprensin, lo mismo que se alegra del conocimiento de aquellas cosas que son agradables a los sentidos. El hecho de que la razn pueda prescindir de su encarnacin en lo particular, le da un aire sublime. La razn es sublime, dice tambin Kant. Lo racional mismo se entiende como algo que es mayor que el individuo. A tra-vs de la razn estamos unidos activamente con el todo de la natu-raleza, de la sociedad, de la humanidad. La razn es la voz de la humanidad en el hombre particular. As, el hombre puede sentir respeto ante s mismo, aunque slo sea ante el s mismo mejor, el racional, aquella parte que se ha elevado a lo universal. Otorgar la victoria a esta parte significa integrar las dems partes o, cuando no sea posible, reprimirlas o eliminarlas. A partir de ahora lo irracional, las pasiones que nos esclavizan, pasa153

rn a ser el mal. Sin embargo, por lo regular no se habla del mal, pues eso traera la asociacin de poderes malos, demoniacos, y la Ilustracin entiende su cometido como eliminacin de los demonios. El mal no tiene ningn poder propio, sino que consiste solamente en un defecto, en una falta de razn. La naturaleza acta legalmente, y por esto mismo no puede haber nada malo en ella. Tambin en el hombre actan leyes. Y adems l las conoce, tiene una compren-sin de su necesidad y puede aplicrselas conscientemente a s mismo. Puede tambin dejar de hacerlo, pero entonces pierde su naturaleza esencial, su naturaleza racional, y se hunde en el estadio de la naturaleza natural. Lo que constituye el mal no es esta natura-leza natural, sino, el malograr y echar a perder la naturaleza racio-nal. La causa de esto pueden ser el egocentrismo ofuscante, la indo-lente molicie y muchas otras razones. En cualquier caso, mientras el hombre no est despojado de su razn por causas naturales, por ejemplo, en caso de enfermedad, es responsable de que la razn reine y acte o no en l. La minora de edad no es un destino, sino que es siempre culpable, por lo menos en parte. El racionalismo ilustrado tena ideas muy claras sobre la manera como el hombre ha de usar la libertad y sobre el fin al que debe dirigirla. El hombre tiene que dominar la naturaleza interior y la exte-rior a travs de la comprensin de los encadenamientos necesarios. Debe disciplinar el haz emprico de deseos y pasiones, y hacerlos dciles tambin a la sociedad. As surge la obra de arte de la socie-dad, que puede funcionar bien si el rgimen social es la expresin conjunta de los individuos dominados por s mismos. Por ms que las leyes sociales limiten al individuo, dado que alejan de cinagas y abismos, no merecen, segn Locke, el nombre de limitacin. El racionalismo radical, tal como se desarroll con Espinosa, estaba persuadido de que los valores positivos de la vida humana felicidad, verdad y virtud estn conectados lgicamente entre s, por lo cual es posible investigarlos en forma cientfica. Se considera-ba que su verdad es tan contundente como las verdades de la matemtica. No hay all libertad de pensamiento, en todo caso se da una libertad para pensar. Tenemos la libertad de evitar la matemti-ca; pero una vez que hemos entrado en su domi-

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nio, estamos bajo la necesidad de la lgica y la verdad. Por qu lo vlido para la matemtica no habra de tener validez tambin para otros mbitos de la vida? As pues, somos libres de confiarnos o no a la razn. Pero una vez que lo hemos hecho, nos hallamos para nuestro bien bajo la coaccin de las verdades de la misma. La fe en la ciencia durante el siglo xix extraer de ello amplias consecuen-cias. Augusto Compte, por ejemplo, dice: Si no toleramos el pensamiento libre en la qumica o en la biologa, por qu hemos de admitirlo en la moral o en la poltica?. Quien no admite que la ciencia le dicte lo que es bueno para l, debera llamarse malo si esta expresin misma no hubiera de considerarse como un fsil de la poca precientfica. Por eso es pre-ferible hablar de necedad, de error, de conducta nociva e impro-ductiva. En cualquier caso, una ley fundamentada cientficamente, que me prohibe hacer algo que yo como ser racional propiamente no puedo querer en inters propio, no habr de considerarse como una limitacin de la libertad. Pues libertad significa en este contexto ma-niobrar entre las leyes necesarias que conocemos y acomodar a ello los propios fines. Desde un punto de vista cientfico, puede tam-bin construirse un mecanismo racional de la sociedad que prometa conseguir lo ptimo posible. Y lo ptimo se mide por las cosas de-seables, que entraran como premisas en dicho modelo. Incluso esas cosas deseables, tales como la justicia, la productividad, la seguridad, el bienestar material para el mayor nmero posible de la poblacin, se consideran valorables cientficamente (creencia que en todo caso impugnar Max Weber). Segn Comte, la jerarqua de las preferencias puede demostrarse con argumentos cientficos. De este modo, la libertad se disuelve enteramente en el universo cerrado de una razn cientfica. Incluso la historia puede hacerse de esa misma manera. Es cuestin de comprender su mecanismo y de hacrselo til. El siglo xix crea el proyecto de una poltica cientfica; con ella suea Comte y, sobre todo, Karl Marx. Poder comprender y explicar el mundo equivala en la Ilustracin a estar liberado. El pragmatismo social de Marx, inspirado en Hegel y en Adam Smith, quera mucho ms todava. Hasta ahora, afirma, el pensamiento se ha limitado a interpretar el mundo en formas diferentes; pero ahora se trata de transfor155

marlo. A su juicio, en el conocimiento de las leyes necesarias de la naturaleza se han conseguido ya amplios progresos. Pero considera que en lo relativo a las supuestas leyes de la sociedad y de la his-toria, estamos todava en los comienzos. Y esto no se debe a un defecto de sabidura, pues hasta ahora la estructura misma de la so-ciedad ha impedido conocerlas. No slo el individuo puede alienarse de s mismo y convertirse en un enigma impenetrable, eso puede acontecer tambin con la estructura de la sociedad en su conjunto. sta engendra necesariamente una conciencia falsa, as como misti-ficaciones e ideologas. Las relaciones verdaderas del hombre se convierten en relaciones entre productos y asumen un carcter de fetiche. Los hombres producen su historia, pero no lo saben y, en consecuencia, dan el nombre de destino, gracia o condenacin a lo que les acontece. Marx lo llama necesidad natural. La lgica del mercado y la del capitalismo son una necesidad natural de este tipo, una legalidad ciega que resulta de la cooperacin de todos, pero sin que nadie la quiera as y la domine. La ley de la accin ha de pasar de nuevo desde la estructura hasta los sujetos, hay que revolucionar las relaciones de produccin. Pero eso no se lograr mediante un acto voluntarista, sino que el desarrollo tcnico de las fuerzas de produccin mismas forzar la revolucin. El proletariado es solamen-te el factor subjetivo de este proceso objetivo. Y as, se expresa la fe de que el socialismo ha dejado de ser una utopia, para convertirse en una necesidad constatable cientficamente. Para el pensamiento en la poca de las mquinas, tambin la historia y la sociedad se convierten en una mquina. Se le puede confiar la consecucin de la vida lograda, con tal de que se cumpla en todo caso el presupuesto de un comportamiento adecuado a la funcin. Para Marx la victoria del proletariado resultara inevitable, lo mismo que para su maestro Hegel es inevitable la victoria del espri-tu universal. Se dan tales cosas inevitables si se deja que la maqui-naria de las leyes histricas trabaje sin perturbarla. Hay que eliminar los factores perturbadores, para lo cual circulan manifiestos como el comunista. Los tericos de la libertad con su pretensin de que la mquina de la sociedad trabaje por si misma, se entienden como ingenieros del progreso, Los re-

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volucionarios del socialismo cientfico anticipan en el siglo xix los sueos de los tecnlogos de la sociedad en el siglo xx. De ah su polmica contra los poco fiables hedonistas y los confiados en la espontaneidad, como Heinrich Heine; de ah tambin la condena del ataque a las mquinas y de los utpicos, as como las invectivas de Marx y Engels contra los tericos de la libertad inmediata, al estilo de Max Stirner y de Michail Bakunin. En este mundo de la liberacin cientfica ya no puede dar-se el mal. Es natural que exista el enemigo de clase. Pero tambin desempea su funcin en el escenario histrico: el mal es un disfraz de los rasgos caractersticos de la clase. Y en lo que se refiere a las costumbres, canalladas, etctera, se trata simplemente de malas hierbas en el campo descuidado de la historia. Eso acabar cuando el campo social sea labrado por fin con habilidad. En tanto esta escatologja adornada cientficamente ignora la condicin humana bajo el aspecto de la enfermedad, mortalidad, ca-sualidad, falibilidad y maldad, borra el pecado y lo sustituye por el progreso en la religin del mundo terrestre. Heinrich Heine, por un tiempo compaero de viaje de estos sueos, hacia el final de su vida redescubre el pecado. Es cierto que permanece fiel al sensualismo de su juventud, pero ahora ya no lo espera todo de la emancipacin de la carne. Muy al contrario, ahora todos su temores se centran en la sensibilidad del dolor, en el que hace hincapi frente a los grandes proyectos histricos. El sufrimiento singulariza, y ninguna historia compensa por el instante del tormento. El estudio de la condicin humana en el foso de los desechos ense a Heine una cosa peor. Firma un billete en los ltimos aos de su vida con las palabras Nabucodonosor II. La expresin alude irnicamente al hecho de que l haba contado antao la historia acerca de aquel rey que se tuvo a s mismo por Dios, pero cay lamentablemente de la altura de su arrogancia, se arrastr por el suelo como un animal y comi hierba. La Ilustracin, el racionalismo, la religin de la ciencia se haban presentado como un movimiento poderoso de la libertad. Si to-mamos como base la distincin de Isaiah Berlin entre el concepto negativo y el positivo de libertad, la corriente descrita es un movimiento de la libertad entendida positivamente. Se crea saber qu y quin es el hombre, y cul es el fin para el que

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ste debe formarse. Este movimiento se troc a la postre en el terror de la imagen del hombre. La coaccin proletaria, escribe Bujarn en 1920, bajo todas su formas, desde la ejecucin hasta los traba-jos forzados, por paradjico que parezca es el mtodo con el que a partir del capital humano de la poca capitalista se forma la humani-dad comunista. Era un movimiento que originariamente opona la autodeterminacin a la determinacin extraa, el plan de la propia razn a la dependencia de la casualidad y del destino; frente al desperdicio del tiempo en la vida, insista en su aprovechamiento infatigable; y frente a la actitud indiferente de dejar que las cosas sigan su curso apelaba al esfuerzo del perfeccionamiento propio. El optimismo teleolgico de este programa tena que blindar contra el interior oscilante, poco fiable, del animal dotado de conciencia, desde cuyo seno se alzan oscuros sentimientos de absurdo. La razn del trabajo y el trabajo de la razn eran el programa contra el mal. Se confiaba en los funda-mentos y no se quera saber nada de los abismos. Se mantena en pie la prudente frase de Hegel sobre el pecado: El conocimiento sana las heridas en las que l mismo consiste. Otra actitud intelectual, radicada en el siglo xviii, se conforma con un concepto negativo de la libertad. Aqu reinaba una actitud ms comedida y escptica. Ms comedida, porque el pensamiento no giraba en torno al poder y a la pregunta de cul es la imagen del hombre que puede imponerse con su ayuda. Se trataba ms bien de limitar el poder. Si para los adictos al concepto positivo de libertad era decisiva la pregunta de quin domina y cmo se toma en las pro-pias manos el poder del Estado, por el contrario, para los adictos a la libertad negativa todo se cifra en cmo puede mitigarse el poder del Estado. Son escpticos porque saben que el poder puede seducir una y otra vez para el abuso. Los diversos conceptos de libertad van unidos a actitudes di-ferentes ante la vida. Unos creen estar informados con bastante precisin sobre el destino del hombre, hasta el punto de que estn dispuestos a imponer sus ideas por la fuerza. Otros, en cambio, sos-tienen que la pregunta por la identidad del hombre no puede respon-derse mediante un golpe de autoridad, por benvolo

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y bienintencionado que sea. Cada uno ha de ser feliz a su manera; los aspectos existenciales y morales de la libertad, o sea, la pre-gunta por el sentido de la vida, por la religin, etctera, han de con-fiarse a la decisin y libertad del individuo. En adelante ya no ha de haber nuevas luchas en nombre de tales verdades. Carl Schmitt dio el nombre de neutralizacin a ese desplazamiento del campo de lucha. Segn su razonamiento, cada poca tie-ne su respectivo mbito central, donde se disputa sobre una solucin vinculante de las preguntas de la vida. Lo que convierte un campo en tal mbito central es la circunstancia de que a partir de all se deciden juntamente todas las otras cuestiones de la vida, que ya no son sino problemas de segundo rango, cuya solucin cae por su propio peso cuando estn resueltos los probIemas del mbito central. As, la Edad Media era la poca tolgico-mtafsica, a la que sigui el periodo humanitariomoral de los siglos xvii y XVIII. El punto culminante de esta evolucin desde la teonoma hasta la autonoma fue la Revolucin francesa. El siglo xix experiment la marcha victoriosa del liberalismo, la transicin de la imagen directiva de la libertad positiva a la negativa. En efecto, la autonoma segua siendo un alto valor, pero el campo de lucha donde se espe-raba realizarlo se haba desplazado. La poltica es el destino, haba dicho Napolen a principios de siglo, y precisamente por eso los de-rechos de libertad poltica significaban, para el liberalismo, sobre todo libertad de la poltica, proteccin contra las intervenciones polticas, desarrollo libre de poltica. El campo decisivo de lucha pasa a ser ahora la economa. La forma de la economa lo decide todo. El ser econmico determina la conciencia, afirmaba Marx; el anarquis-mo y el sindicalismo favorecan la economa comn; y el liberalismo se confiaba a la accin benefactora del mercado. La economa es el destino. El liberalismo no necesitaba ningn concepto fuerte de libertad humana, poda dejar indeterminado el destino del hombre, rele-gndolo al campo privado e individualizndolo all, pues se apoyaba en las fuerzas del mercado y de la competencia. Se daba por senta-do que estas fuerzas conduciran a buen puerto los asuntos huma-nos, pues es en su mbito donde se muestra cmo estn dichos asuntos y de qu es capaz el hombre. Por ms que,

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moralmente hablando, el hombre sea un fuste torcido (Kant), sin embargo, de la manera de su socializacin puede surgir algo bueno. Y el efecto positivo no se cifra en que los hombres primero sean ennoblecidos moralmente, sino en que sean llevados a una manera prudente de enlace mutuo. El mercado y la competencia, a manera de una mano invisible (Adam Smith), disponen el rompecabezas de la realidad hasta obtener una imagen lograda. Por tanto, el siste-ma de mercado y competencia implica una razn, que en cierto mo-do acta tras las espaldas de los afectados, independientemente de que stos en particular se decidan por el bien o por el mal. Para el liberalismo, tal sistema de la razn tiene su clave en la rivalidad de los intereses, que se limitan recprocamente y en la competencia se incitan entre s para alcanzar la mxima medida de productividad e iniciativa creadora. Normalmente los hombres no son buenos, pe-ro se puede llegar a un buen resultado, segn el tipo de su conexin social. En los Federalist Papers, el documento fundacional de la Constitucin americana, encontramos el siguiente texto: Esta poltica de suplir la falta de motivos superiores mediante los intereses opuestos y rivales entre s podra perseguirse a travs de todo el sistema de los asuntos humanos, tanto de los p-blicos como de los privados. Madison formula aqu con intencin pragmtica un principio al que Kant otorg por el mismo tiempo la suprema consagracin filosfica. Pregunta: cmo del fuste torcido puede surgir el bien del hombre?, y da una respuesta cuyo sentido puede resumirse as: nos impulsamos para elevarnos compitiendo. El prodigio de los asuntos humanos consiste en que la discordia de los hombres hace surgir la concordia misma contra su voluntad. Y esclarece este prin-cipio como sigue: sin la pugna, los hombres, bondadosos como las ovejas que apacientan, apenas conferiran a su existencia un valor mayor que el de estos animales domsticos; no llenaran el vaco de la creacin en lo tocante a su fin como naturaleza racional. Gracias sean dadas, pues, a la naturaleza por la incompatibilidad, por la envidiosa y competitiva vanidad, por el insaciable afn de tener y tambin de dominar. Sin

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eso, todas las excelentes disposiciones naturales dormitaran eternamente en la humanidad sin desarrollarse. El hombre quiere con-cordia; pero la naturaleza sabe mejor qu es bueno para su especie: y sta quiere discordia. El hombre desea vivir cmodo y divertido; la naturaleza, en cambio, quiere que salga de su indolencia y satis-faccin inactiva, que se lance al trabajo y a las fatigas, a fin de en-contrar medios contra stas y poder salir cuerdamente de ellas. Los correspondientes impulsos naturales [...] delatan, pues, la disposi-cin de un creador sabio, y no la mano de un espritu maligno que haya chapuceado en su magnfico laboratorio o lo haya echado a perder por envidia. La historia no tiene por qu terminar tan mal como la de Can y Abel. Un desarrollo propicio del gnero humano es posible bajo el presupuesto de que los hombres aprendan a vivir en medio de la competencia en lugar de matarse. La competencia suplanta con grandes beneficios el asesinato. Los pensamientos de Kant centran tambin su atencin en la obra de arte de la sociedad liberal, en la que las energas de la enemistad se transforman en fuerzas pro-pulsoras de la estabilidad y del progreso sociales. Lo que la competencia representa en lo econmico, corresponde en lo poltico a la divisin de poderes. Puesto que siempre es posible abusar del poder, hay que dividirlo, lo mismo que para abrir una caja de caudales o para disparar un sistema de armas nucleares se requieren varias llaves, distribuidas entre diversas personas e instituciones. Los Federalist Papers dan la siguiente explicacin de este principio de la divisin de poderes: Puede ser un defecto de la naturaleza humana el hecho de que se requieran tales artificios para mantener a raya el abuso del poder por parte del gobierno. Si los hombres fueran ngeles, no se requerira ningn gobierno. En la planificacin de un gobierno ejerci-do por hombres sobre hombres, la gran dificultad podra formularse as: primero hay que poner al gobierno en condiciones de controlar a los gobernados; y luego hay que forzarlo a controlarse a s mismo. El principio de la divisin de poderes tiene como presupues-to un desarme de las pretensiones de verdad. Lo cual puede estu-

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diarse muy bien en Montesquieu, que por primera vez dio a este principio una amplia fundamentacin filosfica. Los esfuerzos y afa-nes humanos nunca podrn resumirse en una nica sntesis vlida. Los hombres no pueden crear ningn Dios mortal y, por su propio bien, no habran de intentarlo. En los asuntos humanos se mantiene estable la diferencia de intereses y perspectivas distintos y opuestos. Se trata, por tanto, de poner en marcha un juego regulado de estas diferencias. Quizs eso no produzca el orden simplemente verda-dero, pero s crea un orden en el que se puede vivir. La divisin de poderes es una consecuencia de la imperfeccin humana. No sera necesaria si en el hombre hubiera una unidad de poder y bondad. Pero esta unidad se da solamente en Dios. Lo dicho no se limita a la sociedad; sera tambin razonable que el individuo se aplicara a s mismo el principio de la divisin de poderes. Es un ser dividido en s, y quizs incluso desgarrado, lo cual exige que a los impulsos de la naturaleza se opongan los funda-mentos de la razn. El individuo debe crear en s un equilibrio de los diversos poderes que lo determinan. Por tanto, el principio de la divi-sin de poderes no slo tiene validez para los cuerpos polticos, sino tambin para los individuos particulares. Y segn las experiencias con los mercados salvajes y las competencias ruinosas, esto rige tambin para la regulacin de las relaciones entre mercado y poltica. Como ya sabemos, Marx predijo que el mercado capitalista, entregado a sus propias leyes, haba de conducir necesariamente a su propio hundimiento y en definitiva a la socializacin. Pero sabemos tambin que eso no ha sucedido, por lo menos en el sentido de un triunfo del socialismo sobre el capitalis-mo. En los pases subdesarrollados, el socialismo ha sido una espe-cie de rodeo hacia el capitalismo. Y en los pases desarrollados era un orden impuesto por la Unin Sovitica, que se derrumb cuando llegaron a consumirse sus reservas econmicas. No obstante, el mecanismo del mercado, por no haber gozado de suficiente direccin poltica, ha tenido consecuencias ruino-sas en el siglo xx. La historia de nuestro siglo ha mostrado

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que los mercados pueden hundirse y desatar depresiones econmicas e inquietudes sociales con secuelas catastrficas. La crisis de la economa mundial fue uno de los presupuestos para el ascenso del nacionalsocialismo. El mercado, por s solo, no garantiza ninguna estabilidad. La estabilidad debe conquistarse mediante esfuerzos po-lticos. Las catstrofes del siglo xx nos han impartido una leccin, a saber, que el poder econmico ha de equilibrarse mediante el poder poltico. La justicia y la solidaridad no se imponen solamente con ayuda del mercado, sino como resultado de la insustituible accin poltica. El moderno Estado social es un producto de esta divisin de poderes entre economa y poltica. El principio de la divisin de poderes tambin tiene validez para la relacin de lo pblico con lo privado. En ella encuentra su formulacin clsica el concepto negativo de libertad: se trata de definir con exactitud el mbito que ha de permanecer libre del influjo poltico y debe ser protegido frente al poder de lo econmico. La formulacin de los derechos del hombre y de la dignidad humana sirven a este fin. Ellos definen los lmites del poder, y a la vez estn abocados al poder para que puedan ser protegidos eficazmente. Divisin de poderes significa tambin reconocer que la verdad es divisible, que est dividida entre los individuos, que la nica verdad indivisa no est a disposicin del hombre. Por eso, con la idea de la divisin de poderes va unido tambin el principio de la tolerancia. Voltaire define la tolerancia en los siguientes trminos: yo impugno tu opinin, pero lucho para que puedas expresarla. La constitucin poltica de la libertad negativa, de la divisin de poderes y de la tolerancia, basada en la economa de una concordante discordia, significa para Kant una obra de arte poltica, con cuya ayuda el individuo es forzado a ser un buen ciudadano, sin necesidad de haber sido purificado antes para ser un hombre bueno. Kant estaba tan persuadido de que este sistema es obra de la razn, que en definitiva lleg a decir: Por duro que suene, el problema de la institucin del Estado puede resolverse incluso para un pueblo de diablos (con tal de que tengan entendimiento). Puede resolverse si las actitudes polmicas en un

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pueblo se llevan a una relacin tal, que se neutralicen recprocamente, por el hecho de que sean conducidas a un estado de paz, supuesto en todo caso que se trate de diablos razonables. Tambin han de seguir una conducta racional y calculable, al estilo de la que obedece al inters de la propia conservacin. Slo enton-ces salen las cuentas, tal como confiesa Kant. Pero qu suceder si el mal se comporta de otra manera, si no se trata solamente de la funcin de una autoconservacin sin miramientos, sino que la crueldad y la destruccin pueden pasar a ser un fin en s, si el mal no pretende conseguir algo, sino que quiere la nada?

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Se abre paso la sospecha de que las teoras esbozadas de la libertad, positiva o negativamente entendida, retroceden con miedo ante el misterio de la libertad. Y es que la libertad no est indi-solublemente unida con la voluntad de la propia conservacin. En lo relativo al bien, Kant resalt esto con toda claridad. El hombre es tan libre, que puede prescindir incluso de sus propios intereses. Cuando la voz de su conciencia sigue el deber el imperativo cate-grico, no acta simplemente en aras de su utilidad, sino que se decide por el bien en cuanto tal, y no porque sea bueno para l. En el misterio de la libertad radica el centro secreto de gravitacin de la filosofa kantiana. Kant nos cuenta que despert del sueo dogmtico y lleg a una crtica de la razn pura cuando se le hizo consciente la antinomia de la libertad. La formula as: El hombre es libre y, a la inversa, no hay ninguna libertad, todo obede-ce a la necesidad natural. Cuando Kant define el acto de la libertad como principio incondicional en cada caso de una cadena causal, se oye en el fondo la voz de Rousseau, por cuya lectura demor por primera vez su habitual paseo. Me preguntars, leemos en Emilio, de Rousseau, cmo s que hay movimiento por impulso propio; te contesto al respecto que lo s porque lo siento. Yo quiero mover mi brazo y lo muevo, sin que este movimiento tenga otra causa inmediata que mi voluntad. Rousseau haba resaltado que la voluntad es la fuerza de la libertad. Pero es digno de notarse que Kant sigue otros caminos. Para esta, el deber se convierte en quintaesencia de la libertad. A este respecto, desarrolla una argumentacin enrevesada, pero en el

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fondo le sirve de gua un pensamiento sencillo. A saber, lo que quie-re la naturaleza es una necesidad natural y no llega a ser libertad. La libertad rompe las cadenas de la necesidad natural; es el triunfo sobre el impulso de la naturaleza. Cmo se anuncia el deber? Kant responde: en la conciencia. El hombre, llamado por la conciencia, puede rebasarse a s mis-mo como ser natural, en tanto hace algo en cuya ejecucin no est arrastrado por ninguna necesidad, sino forzado por la voz de la conciencia. Este forzar no es lo mismo que estar condicionado. Pues condicionar significa convertir en cosa.* A diferencia de las cosas y de los seres vivos, que estn enlazados en una cadena causal, el hombre puede actuar, e incluso actuar incondicional-mente (rebasando lo csico), cuando escucha la voz del deber y se deja determinar por ella. Entonces triunfa en el hombre su esen-cia espiritual, que para Kant se cifra en la libertad moral. La morali-dad es en la filosofa kantiana el misterio sublime del mundo. Ni po-demos profundizar ms, ni elevarnos ms. Con Kant, la libertad mo-ral, la razn prctica, asume la herencia de la antigua metafsica. El cielo vaco del exterior se compensa con el cielo interior de la morali-dad. La libertad moral es tan importante para Kant porque slo ella puede salvar una trascendencia que se ha retirado del resto de la naturaleza, y tambin como consecuencia de su propia teora del conocimiento. Semejante desencanto y racionalizacin de un mundo que antes se miraba siempre con un temple religioso forma parte de la repercusin de Kant en su poca, del Kant pulverizador univer-sal, tal como lo calificaban sus contemporneos. Dios mora en la conciencia; fuera, en la naturaleza no queda espacio para l. so abre una perspectiva amenazadora. Y Kant no se avergenza de describirla en los siguientes trminos: si slo fuera por la naturaleza, despojada de sentido, incluso los hombres que llevan a su Dios en la conciencia estaran sometidos para siempre a todos los males de las privaciones, de la en* El autor se atiene al sentido literal de bedingen, que adems de significar condicionar, tomado al pie de la letra puede significar convertir en cosa. (N. del T.)

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fermedad y de la muerte extempornea, lo mismo que los dems animales de la tierra, hasta que un amplio sepulcro los tragara a to-dos juntos (con independencia de que fueran justos o injustos), y hasta que ellos, que pueden abrigar la fe de ser el fin final de la crea-cin, fueran arrojados de nuevo al abismo del caos de la materia, ca-rente de fin, al caos de aquella materia de la que han sido sacados. Pero podemos conformarnos con eso? Kant, ciertamente, no puede. El desconsolado ms o menos de una naturaleza que juega sin conducir a ningn fin resulta insoportable. Quiz precisa-mente esta sospecha de caos nos confronta con una dimensin es-pecialmente terrible del mal en la que puede caer el hombre en su bsqueda de sentido. Basta la confianza en la propia fuerza mo-ral para no caer en la desesperacin? Kant es escptico. Por eso no se conforma con la confianza moral en s misino, en medio de un mundo de la naturaleza que por lo dems es fro y se resiste a todo sentido. Con su idea de la moralidad quiere tambin aportar un poco de calor al resto del mundo. En cualquier caso, eso slo puede ha-cerse con la actitud un poco frivola del como-si. Nuestra fuerza moral, dice Kant, ha de actuar como si un Dios velara por encima de todos nosotros; y la naturaleza puede considerarse tambin co-mo si en ella actuara una teleologa secreta, pues, de todos modos, tambin la naturaleza misma, incluso en el caos, no puede proce-der de otra manera que regular y ordenadamente. Una vez que la antigua metafsica perdido su puesto en el conocimiento de la naturaleza se ha desplazado con Kant hasta el interior del sujeto y, dentro de l, al imperativo categrico, de Dios no queda ms que una moral rigurosa. Lo divino en ella es su incondicionalidad sin compromisos, que rechaza toda orientacin por la utilidad y el provecho propio. En ello se reconoce el origen metaf-sico de la moral kantiana. Contra esta amenazadora erosin del sentido en el caos de la materia despojado de todo fin, Kant establece su reino de la libertad moral y afirma que la religin ya no puede ser un fundamen-to para la moral, sino que, a la inversa, la religin ha de fundarse en la moral. La trascendencia basada solamente en la moral ser de-masiado poco para unos, por ejemplo, Schelling y

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Hegel, y excesiva para otros, tales como los naturalistas y los positivistas. Cuando Kant profundiz en la libertad moral, no pudo evitar toparse con el mal. Lo interpreta como una opcin de la libertad. Contra lo que se afirma falsamente con frecuencia, el mal no es la naturaleza, entendida como impulso, apetito, etctera. El mal brota de la relacin tensa entre naturaleza y razn, no es un aconte-cer natural en el hombre, sino una accin de la libertad. Hay en efecto una inclinacin al mal, pero no una coaccin al mismo, pues nosotros, como seres racionales, seguimos teniendo en nues-tras manos el espacio de juego de la decisin para dictaminar qu impulsos han de influir en las mximas de la accin. Este espacio de juego es la dimensin de la libertad. Por ello el mal es el riesgo y el precio de la libertad. Es terrible, pero no patolgico (impuesto), de modo que, presupuesta la libertad, no elimina la responsabilidad de las acciones a las que induce. Es el mal uso que el hombre puede hacer de su libertad. La accin mala es para Kant una actuacin en la que el amor a s mismo se convierte en principio supremo; lo cual sucede cuando el otro hombre queda denigrado a la condicin de medio para los propios fines, cuando se le engaa, utiliza, explota, ator-menta y mata, cuando est en el centro la autoafrmacin egosta en lugar de la obligacin relativa a una vida comn. Kant describe los grandes y pequeos sobresaltos que crecen de ah en la convivencia humana. Y, sin_embargo, la imagen del mal en Kant es sorprendentemente ingenua. Sin duda conoce el bien que buscamos por mor de s mismo, pero no conoce un mal que hagamos, no slo por ser bueno para el amor propio y para alguna utilidad, sino precisamente con miras a su maldad. El mal absoluto, hecho por mor de s mismo, segn Kant ya no pertenece al mbito de las posibilidades humanas. Lo califica de demoniaco y afirma que no se da entre los hombres. Kant, que reflexion sobre el mal radical, fue poco radi-cal en este punto? El bien, que segn l se deja or sin paliativos en el imperativo categrico, es una dimensin trascendente precisamente porque conduce ms all de los motivos empricos de la propia conservacin. Pero, a su juicio, las cosas no se comportan

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as en el caso del mal. ste va unido a los motivos de la propia conservacin, en el peor de los casos segn el principio: Mato, luego existo. Pero Kant retrocedi con espanto ante el pensamiento de que el mal mantiene un vnculo secreto con la trascendencia del bien y puede triunfar asimismo sobre todos los intereses empricos (de la propia conservacin), por ms que ese pensamiento pertenezca al misterio de la ibertad. Por qu la libertad ha de ser aprehendida por lo incondicional y conducir ms all de los intereses empricos slo en el sentido bueno? Por qu eso no ha de ser posible tambin en el sentido malo? ste es precisamente el punto en el que se apoya el doble sombro de Kant: el Marqus de Sade. Sade es uno de los exploradores de las zonas sombras del universo humano. Al igual que Kant, se interesa por el triunfo de la libertad del espritu sobre la naturaleza. Pero se trata de un triunfo en el otro extremo del espectro. Para Kant, el deber moral ha de triunfar sobre las inclinaciones naturales. Para Sade, en cambio, la libertad del espritu se precipita en la negacin absoluta: el ser entero ha de estar abocado a no ser. Esta exigencia se convierte en un fuego devorador. De igual forma que Kant busca lo absolutamen-te bueno, Sade busca lo absolutamente malo, que en definitiva se le sustrae, como tambin se nos escapa el Dios de la prohibicin de las imgenes. No puede permanecer en vida quien ha visto a Dios, dice el Antiguo Testamento. Donatien Alphonse Francois, Marqus de Sade, procede de la antigua nobleza francesa. Nacido en 1740, a los catorce aos es soldado del rey y participa en la guerra de los siete aos. Licenciado del servicio en las armas, por instigacin familiar recibe el cargo de administrador real y gobernador de la Provenza, casndose con la hija del presidente del tribunal superior de impuestos de Montreuil. Al principio, el joven Marqus se haba opuesto a este matrimonio, pero la suegra llev a feliz trmino el enlace. Ella perseguir al marqus durante muchos aos con su amor y su odio. La relacin es funesta, pues la presidenta, tal como la llaman, tiene gran influencia en la corte real y dispone de una de las temidas lettres de cachet, un mandato secreto del rey, que le permite proceder a su antojo con el yerno. Y har uso de su poder. Primero querr liberarlo de la prisin, pero luego se cuidar

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de que Sade permanezca prisionero ms de diez aos en Vincennes y en la Bastilla. De qu es acusado? Sade, al igual que muchos nobles de su poca, lleva una vida libertina. Es evidente que no era un marido fiel, sino que se rodeaba de favoritas. Pero no se le acusaba por es-te motivo. Semejante libertinaje era completamente usual en su po-ca. Eran ciertos excesos viciosos los que causaban escndalo y condujeron a la acusacin. En 1763 se produjo el caso de Rose Ke-ller. Sade haba azotado a la prostituta, luego le produjo cortes con el cuchillo, derram cera en las heridas y la incit a la lascivia con smbolos cristianos, introduciendo hostias en diversas aberturas de su cuerpo. La necesidad sexual se satisfizo en el lugar indebido. La acusacin se refera a la sodoma, que entonces significaba coito a-nal. El Marqus es detenido, pero se interrumpe el proceso gracias a la intervencin de la suegra. En 1772 Sade es acusado en Marsella a causa del llamado asunto de las cantridas. Pesan sobre l testimonios de haber dado bombones estimulantes a cuatro prostitutas. Una de ellas estuvo a punto de morir. El Marqus es condenado a muerte en rebelda, pues ha huido a Italia con un criado y con su suegra. El hecho de que Sade mantenga relaciones con una herma-na de su mujer incrementa el odio de la suegra. A su regreso a Fran-cia, Sade es hecho prisionero, pero puede huir pronto a su casa so-lariega de La Coste en la Provenza. La sentencia de muerte es sus-pendida en 1778, pero entretanto se suman los rumores sobre or-gas perversas en La Coste, de modo que Sade es conducido de nuevo a prisin, finalmente en la Bastilla. All lo libera la revolucin en 1789. Un tubo que Sade usaba para vaciar el agua sucia le sirve de megfono para azuzar a la ma-sa congregada en torno a la Bastilla. Ms tarde relatar con orgullo que se gan a la guarnicin de la prisin para la causa del pueblo, y que tradujo a la accin poltica la liberacin de la que da testimonio su obra literaria. Es una irona de la historia que una parte de esta obra se perdiera en los disturbios de la Revolucin, sin que nadie la encontrara hasta despus de la muerte de Sade. Sigue en Francia unos pocos aos ms. En 1794 se pronuncia una nueva sentencia de muerte contra l, pero puede escapar al arresto. En 1797 apare-cen diez tomos de la Nouvelle Justine.

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Sade niega ser el autor. Lo apresan de nuevo en 1801 y lo ingresan en el manicomio de Charenton en 1803. All escenifica con los enfermos mentales las famosas representaciones teatrales para las clases elegantes de Pars. Muere el 2 de diciembre de 1814. Cuando en 1777 Sade fue detenido por primera vez a causa de algunas orgas escandalosas, y que l defenda con la argumen-tacin, usada despus con frecuencia, de que hay que conducir a la naturaleza hacia la victoria contra las mentiras de la cultura, comen-z tambin su marcha victoriosa en Francia el Werther de Goethe. Esta obra fue celebrada como el triunfo del sentimiento natural sobre la vida convencional. Tenemos que habrnoslas aqu con la parte clara, ms inocente, del mismo motivo que agitaba tambin al Mar-qus. En una carta, Goethe se refiere a su Werther en los siguientes trminos: Esto me reforz en mi propsito de atenerme en el futuro tan slo a la naturaleza. Slo ella es infinitamente rica, y slo ella forma al gran artista. Mucho puede decirse sobre las ventajas de las reglas, aproximadamente lo mismo que puede decirse en alabanza de la sociedad burguesa. Un hombre formado bajo su dictado nunca har nada insulso y malo, al igual que el modelado en un clima legal y de opulencia nunca ser un vecino insoportable, nunca ser un malvado notable. Ahora bien, dgase lo que se diga, el conjunto de las reglas destruir el verdadero sentimiento de la naturaleza y la verdadera expresin de la misma [...]. Oh, amigos mos!, por qu el torrente del espritu se desborda tan raramente?, por qu tan pocas veces se alza con vehemencia en grandes mareas y sacude vuestra alma admirada? Queridos amigos!, all moran los relajados seores en ambas partes de la orilla, aquellos que podran perder sus glorietas, plantos de tulipanes y campos de hierbas, y que, por tanto, se protegen a tiempo con diques y canales de la amenaza de un peligro futuro. Tambin Sade tuvo el propsito de atenerse solamente a la naturaleza, tambin l quiso desencadenar el torrente de su ge-

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nio, a fin de que inundara el mundo de las reglas morales de la sociedad. Qu manda la naturaleza? Como en el caso de Rousseau, a quien Goethe tambin se remite, la naturaleza exige que se retire el crdito a las reglas morales de la civilizacin, que cada uno se escuche a s mismo y se gue por el amor a s mismo, que haga suya la propia naturaleza, en contraposicin a la civilizacin aliena-da. Pero, a diferencia de Rousseau y Goethe, para Sade esta naturaleza es un Moloc cruel, una bestia, segn sus palabras. Es la responsable de que el infeliz individuo llamado hombre sea arrojado sin su consentimiento a este triste universo. Le permite vivir, y lo devorar de nuevo. Por qu habra que sobrecargar adi-cionalmente el limitado tiempo de vida con la moral y los apuros de conciencia que de all se siguen? Hay que liberarse de esperanzas engaosas y de angustias insensatas. Por qu no habran de es-parcirse un par de rosas sobre las espinas de la vida, ampliando el mbito de sus inclinaciones y amoros y sacrificndolo todo al placer? El placer es un refugio. En medio de un universo fro e indiferente est la muerte segura, una vida llena de tormentos y, si ac-tuamos prudente y escrupulosamente, encontramos algunos instan-tes de placer. No hay ms. El acto sexual, en todas sus posibles variaciones y combinaciones es para Sade, segn sabemos, la gran ocasin del placer. El deseo le hace a uno inventivo. Sade sabr incrementar en tal mane-ra el placer sexual, que ste al final pasar a ser otra cosa. El placer no ha de confundirse con el amor. El amor crea lazos que atan; en cambio el disfrute libre exige variacin, intercambio de objetos. En general, aquello a lo que se refiere el placer ha de te-ner el carcter de un objeto, no de una persona, o, ms exacta-mente: han de ser personas que, en el instante del disfrute, se conviertan en objeto. Mientras dura el acto sexual no hay duda de que necesito la participacin en l del objeto; pero cuando dicho acto ha sido satisfecho, qu queda entre ambos?, pregunto. Nada, res-ponde Sade. Slo la moral social impone obligaciones, con el fin de poner un lmite a la bsqueda de nuevos objetos. Quien arde en amor permanece adherido a su

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objeto y se engaa a s mismo en lo relativo a disfrutes ulteriores. Oh, voluptuosas muchachas!, dadnos, pues, vuestros cuerpos, tantas veces como podis. Copulad, divertios, de eso se trata; pero huid del amor con premeditacin. Nada hay ms bueno que nuestro cuerpo... Lo nico sagrado entre los hombres es la copulacin. Es el nuevo santuario. As se celebra el culto divino del cuerpo. Con una seca expresin, Kant haba definido el matrimonio como un contrato entre dos socios que se garantizan recprocamen-te el derecho de uso exclusivo de sus rganos sexuales. La utopa igualitaria de Sade universaliza este derecho de uso: todos han de poder usar a todos, nadie ha de poder privar a nadie de nada, y esto tiene especial validez cuando la naturaleza ha dotado a alguien de estmulos, pues resistirse a ellos sera ir contra la naturaleza. Sade interpretar en forma bastante drstica la oda de Schiller a la alegra: Os abrazo, millones! Para Sade, el otro es el objeto del propio disfrute. No se trata de que este objeto mismo perciba placer. El libertino no tiene disfru-tes para regalar, quiere retenerlos todos l mismo. Qu se apete-ce cuando se disfruta? Deseamos que cuanto nos rodea se ocupe solamente de nosotros, piense slo en nosotros, se cuide solamente de nosotros. Cuando los que nos sirven disfrutan ellos mismos, en-tonces estn ms ocupados consigo mismos que con nosotros y, por tanto, nuestro disfrute est perturbado. Pero no en todos los casos implica una disminucin del placer el hecho de que el otro est ocupado consigo mismo. Por ejem-plo, cuando el otro se ocupa de los dolores que se le infligen, eso puede significar sin duda un aumento del placer. El placer es tirni-co. No quiere regalar placer, sino proporcionarse a s mismo un pla-cer. Y el placer puede crecer cuando se le inflige algo malo al otro, cuando le causamos dolores. Solamente entonces uno puede sentir-se tirano. Qu diferencia para el egosmo! El hombre particular est en el centro de su mundo, completamente aislado de los otros. Sade usa a este respecto la expresin isolismo. Hay una nica unin, el placer sexual y los tormentos producidos al otro, los cuales producen una sacudida en el que atormenta, un cosquilleo especial.

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Las orgas imaginarias del Marqus de Sade terminan por lo regular en criminales delirios sanguinarios. Se empieza matando a algunos en medio de tormentos, durante el acto sexual o despus, y finalmente se desata un furor destructivo en un rpido crescendo. En la primera parte del ritual dice: Mis pasiones, concentradas en un punto, se parecen a los rayos de un astro unidos en un espejo usto-rio: destruyen al punto el objeto que se halla en el foco. Aqu se trata todava de un nico individuo, pero luego se hace operante el principio: Todo es bueno si es desmedido. Un libertino especial-mente desalmado afirma: El placer de matar a una mujer es de cor-ta duracin; ella ya no siente nada cuando est muerta; las delicias de hacerla sufrir se apagan con su vida [...]. A sa vamos a sealarla y marcarla con el hierro ardiente; bajo esta vergenza sufrir hasta el ltimo momento de su vida, y nuestra voluptuosidad, prolongada infinitamente, ser tanto ms exquisita. Pero al final muere, lo que representa un gran desengao y desilusin, y por eso hay que lanzarse inmediatamente a la prxima accin. La idea de voluptuosi-dad, que te calienta la cabeza, la idea de prolongar hasta el infinito la tortura de los consagrados a la muerte, sustituyela por una cantidad mayor de muertes; no mates a un mismo individuo a travs de largo tiempo, pues eso es imposible, sino mata a muchos de ellos, cosa fcil de realizar. Sade formula lacnicamente su principio: Nada entretiene tanto, nada calienta tanto la cabeza como una gran cantidad. Al fi-nal el delirio se trueca en una terrible monotona. Entonces, en una nica orga, cada uno de los participantes tortura y sacrifica a cientos de vctimas. En Las ciento veinte jomadas de Sodoma, * el duque de Blangis les dice a las numerosas mujeres que han sido concentradas para el placer de los cuatro libertinos: Pensad en vuestra situacin, lo que sois, lo que somos, y que estas reflexiones os hagan estremeceros. Estis fuera de Fran-cia, en lo ms profundo de un bosque inhabitable, ms all de unas montaas escarpadas, cuyos pasos fueron cortados tan pronto * Traduccin espaola publicada por Tusquets Editores, coleccin La sonrisa vertical n. 75, Barcelona, 1991. (N. del E.)

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como los franqueasteis, estis encerradas en una ciudadela impenetrable, nadie sabe que os hallis aqu, habis sido robadas a vuestros amigos, a vuestros padres, para el mundo ya habis muer-to. Sade, l mismo encarcelado durante muchos aos, imagina obsesivamente ciudadelas de crueles placeres, y apartadas por completo del resto del mundo. Estamos ante un platonismo invertido. Los monstruosos antimundos de Sade son cavernas platnicas muy por debajo todava de la caverna de Platn. Su aoranza no va diri-gida a salir fuera de la caverna, para remontarse al mundo de la luz; nada le atrae hacia aquel mundo superior de las ideas puras. La trascendencia de Sade no va hacia arriba, sino hacia un mundo infe-rior de los excesos, hacia una caverna todava ms profunda. Julie-tte, en la novela homnima, es introducida por la maestra de cere-monias de la orga con las siguientes palabras: Has de saber, t, inocencia! [...] que estamos congregados aqu para amar y para cometer atrocidades. Si descendemos a la regin de la muerte, lo hacemos solamente para estar tan alejado como sea posible de los vivos. Cuando se tienen inclinaciones tan perversas como las nuestras, lo mejor es esconderse en el interior de la tierra para poder huir de los hombres y de sus absurdas le-yes. Pero tambin en el mundo inferior del desenfreno sin traba tienen vigencia algunas leyes. Sade es un fantico del orden. Per-mtanos por favor introducir un poco de orden en esta orga, pues hasta en la ebriedad y la depravacin se necesita ese orden. Y por eso, las escenas de copulacin se configuran en una especie de ba-llet mecnico, cuya conjugacin est exactamente regulada, de mo-do que no queda instante sin aprovechar, ni se desperdicia ninguna abertura del cuerpo; ninguna funcin permanece inactiva (Adorno). Pero este sentido del orden no se refiere tan slo a la orga misma. Sade es hijo de la Ilustracin. Y por eso esboza un modelo de sociedad que otorga una especie de derecho fundamental

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al exceso. La orga es socializada. Las aberturas del cuerpo y los rganos sexuales son declarados propiedad universal. Burdeles, vergeles y cuevas se convierten en instituciones estatales. All todo est permitido, incluso la muerte por placer. La justicia general se establece por el hecho de que cada uno puede ser actor bajo el presupuesto de su disposicin a ser l mismo vctima. Pero tambin como vctima se puede encontrar un placer triunfante. Oh, Ju-liette!, dice la condesa Borghese, el patbulo mismo sera para m el trono de las delicias; all, a pesar de la muerte, entregara mi esp-ritu feliz de placer, como sacrificio de mi desafuero [...]. Solamente as consigue el hombre el ltimo grado de la perversin consciente. Cuando en La filosofa en el tocador* Sade desarrolla con rigurosa lgica el modelo de sociedad donde tiene vigencia el prin- cipio segn el cual todo est permitido, pronto se nota que ste no cifra su orgullo en ser un reformador social y un utpico. De hecho querra prostituir la razn. Juega a ser su rufin y muestra que dicha razn puede emplearse para todo, tambin para la fundamentacin racional del asesinato y la crueldad. Martn Lutero dio a la razn el calificativo de puta. La insult en esta forma porque se presta a todos los fines. Pero se limit a insultarla. Sade, en cambio, hace que la puta razn acte, de-muestra su prostitucin, practica la lascivia con ella ante los ojos del pblico. En Sade la razn misma se hace voluptuosa cuando se muestra en sus transparentes sofismas. Por qu no habra de estar permitido calumniar? Una de dos: o bien la calumnia est injustifica-da, y entonces brindar al afectado una buena ocasin para refutarla con lo cual podr hacerse ms virtuoso todava, o bien contiene algn fundamento, y entonces es bueno advertir a los otros contra un mal mediante la exageracin. Por qu no habra de ser lcito robar? Si un pobre diablo ro-ba, se agencia por sus propias manos aquello de lo que le priva una sociedad injusta. En todo otro caso, es posible que se inflija injusticia a aquel a quien se roba; no obstante, el efecto educa* Traduccin espaola publicada por Tusquets Editores, coleccin La sonrisa vertical n. 59, Barcelona, 1999. (N. del E.)

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tivo resulta til. El robo ensea que cada cual ha de prestar atencin a su propiedad, y si alguien se muestra incapaz de protegerla, no es digno de poseerla. Por qu no hemos de poder asesinar? Hay tres instancias que podran impedrselo al hombre: Dios, la naturaleza, o la ley, o sea, los acuerdos sociales. En lo que se refiere a la ley, los acuerdos sociales son convencionales, de modo que pueden sustituirse por otros. Sade se re-mite a algunas culturas y costumbres de tribus que permiten explci-tamente el asesinato, aunque slo sea en determinadas ocasiones, tales como la guerra, los ritos, la venganza de sangre, etctera. En la base de los acuerdos no hay ningn criterio absoluto. Son expre-sin de la arbitrariedad colectiva, no se fundan en ninguna verdad. Por tanto, tampoco la prohibicin de matar se apoya en ninguna ver-dad profunda, pues su base es el acuerdo social. Y en lo referente a Dios, hay que creer en l. Dios es para el Marqus una convencin sublime y nada ms. Por otra parte, no ha habido tambin dioses que incitaban a la muerte y al asesinato? Y cmo estn las cosas en relacin con la naturaleza por lo que se refiere a la prohibicin de matar? Otorga la naturaleza algn valor a los individuos? No, responde Sade. Quiz la naturaleza tenga inters por la especie. Pero tampoco podemos estar seguros de ello. Por qu, desde la perspectiva de la naturaleza, la supervivencia del hombre habra de ser ms importante que la de los elefantes o las ratas? No se sirve la naturaleza de la destruccin? Lo cierto es que crea nueva vida con la escoria de la vida acabada. La destruccin no es otra cosa que el cambio de formas. De ah se sigue: Puesto que la aniquilacin es una de las primeras leyes de la naturaleza, na-da de lo que aniquila puede ser un delito. La naturaleza no impide la matanza, induce ms bien a ella por la complacencia en lo malva-do. Pero donde hay un placer, hay tambin una tendencia, y donde se da una tendencia, habla la naturaleza y otorga su aplauso. Donde la naturaleza permite algo, no puede haber ningn crimen, o bien, para decirlo de otra manera: la propia naturaleza es criminal: Ve, amigo!, puedes estar seguro de que todo [...] est permitido y de que ella [la naturaleza] no es tan irracional como

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para darnos el poder de inquietarla o desarreglarla. Si a nosotros, instrumentos ciegos de su inspiracin, nos mandara entregar a las llamas el universo entero, el nico delito consistira en resistirse a este mandato, y todos los crmenes del mundo no son sino rganos ejecutivos de sus antojos.... Sade se sirve de una razn argumentadora para escarnecer-la. Se burla de la Ilustracin. Celebra las buenas razones del mal. Es ms, la argumentacin enardece para cometerlo. La citada defensa del asesinato por parte del libertino Dolmance termina con la invita-cin: Adelante, Eugenia, acomdese en su puesto.... A continua-cin, Eugenia se pone encima de su madre y comienza la siguiente escena de copulacin maldita. Y, sin embargo, Sade se enreda en una engorrosa contradic-cin. Hace que los libertinos argumenten para justificarse. Pero si to-do est permitido, dnde est el aliciente de la transgresin de los lmites? Y se trata de esto. El deleite del cuerpo no es suficientemen-te agradable. Para crecer necesita la conciencia del delito. Juliette, la furia del mal, necesita a Justine, una virtuosa que pueda ser deshon-rada y atormentada. El universo de la desinhibicin no puede care-cer de lmites. Ha de haber lmites que puedan ser transgredidos con violencia y con genitales palpitantes. Dnde est la complacencia en la profanacin si ya no hay nada sagrado? Por eso, la novela Ju-liette sobre el vicio recompensado comienza en el convento. All se da el debido contraste, pues, para llegar al disfrute de lo obsceno, el deleite necesita espectadores que se resistan. En la ocupacin si-lenciosa entre dos en un mundo cerrado falta lo decisivo: el escn-dalo, por eso tiene que haber testigos, participantes y no participan-tes. El aliciente ms fuerte se alcanza cuando los no participantes son inducidos a participar contra su voluntad. La deshonra necesita un escenario, y por eso escribe Sade. Escribir significa dirigirse al pblico y convertirlo en testigo. El Marqus se excita con el pensa-miento de que a travs de su texto excitar a los dems. Disfruta el triunfo cuando se imagina el horror y el prurito entre sus lectores, y cmo puede atraer a su trampa tambin a los honrados y virtuosos. Con alegra ante el mal ajeno, se regodea de que de poco les servi-rn las convicciones cuando reciban su escrito.

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Quiere Sade despojar a los lectores de su libertad? As es, si la libertad se entiende como soberana liberada del cuerpo. Quiere robarles de hecho esta libertad, en tanto los aherroja al deleite y al tormento del cuerpo. La voluntad de soberana sin trabas corporales tiene que avergonzarse. El Marqus quiere seducir, tambin cuando escribe, y con ello pretende demostrar su poder, pues posee poder quien tiene espacios de juego. Sade toca el teclado de los placeres. Permanece realmente soberano o, en cualquier caso, puede imagi-nrselo, incluso en la prisin, donde llena sus papeles de signos. Lo han encarcelado, pero l se confirma a s mismo su libertad, en tanto se entrega a sus excesos imaginarios y somete con su fuerza seduc-tora a un pblico que, de momento, tambin es imaginario. Por que lo arrojaron a la prisin? Sade no duda de que existe un acuerdo de los dbiles para protegerse de los fuertes. se es en general el sentido oculto de la virtud engaosa. La naturaleza es cruel y el hombre tambin lo es. Han de protegerse los hombres unos de otros? No, dice Sade, deja que suceda lo que haya de suce-der. Todas las pasiones tienen un doble sentido [...]. Para la vctima son muy injustas, pero son sumamente justas para el que les da rienda suelta... No es posible rebasar esta contradiccin, que para Sade es la verdad ms profunda. Todo hombre est encarcelado en su soledad. El bien no puede tener xito porque todas las leyes que se dic-tan bajo su signo ofrecen otros tantos estmulos para conculcarlas. El deseo de deleite es ingenioso y se enciende en el supuesto bien, que por eso puede ser profanado. Aunque este deleite requiera un pblico, no obstante arroja de nuevo al individuo a su soledad. Toda entrega es cnica, pues a la postre acaba en su propia vera. Est va-co el cielo y fra la tierra. El bien es un ente imaginario y el mal, en cambio, es real. Frente a el slo podemos afirmarnos aceptndolo, aadindole la propia soberana. Hay que superar la naturaleza. Es mrito de Maurice Blanchot haber resaltado que los excesos de la fantasa y el delirio de la razn en Sade no terminan en que la naturaleza, como inagotable fuente de derecho, pueda invocarse a favor de todas las atrocidades. Hay en Sade un giro sig-nificativo contra la naturaleza, el cual constituye el punto ms

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profundo o ms alto de sus invenciones. Ese giro consiste en una inversin por la que Sade quiere dar un paso ms hacia el mal abso-luto. Hemos de atrevernos finalmente a ofender a esta naturaleza incomprensible, a fin de aprender mejor el arte de gozarla. No poda escapar a la agudeza de Sade el que en la argumentacin a favor del delito se aduce constantemente la naturaleza como una positiva magnitud de referencia. Si la naturaleza lo legiti-ma todo, de pronto tambin el mal que se quiere cometer se con-vierte en una funcin de aqulla. Con lo cual el mal sigue siendo bueno para algo. O sea, tambin en los excesos se sirve todava a ciertos fines de la naturaleza. En la cumbre del crimen, Sade quiere descubrir su libertad, y lo nico que descubre es que contina usan-do los andadores de la naturaleza. Al final estalla en un furor des-tructivo contra esta naturaleza: Oh t, ciega y estpida fuerza!, aunque yo hubiese alejado de la tierra a todas las criaturas que all despliegan su esencia, no obstante habra fracasado en mi fin, pues no habra hecho sino pres-tar un servicio a la madre desnaturalizada. Pero lo que yo pretendo es vengarme de tu estupidez y maldad, por las que t haces sufrir a los hombres y nunca les permites entregarse a las tendencias abo-minables que inyectas en ellos. Y cul es la inclinacin abominable que la naturaleza ha puesto manifiestamente en nosotros, sin que podamos satisfacerla en la medida en que quisiramos? Es el deseo de destruccin total. En la medida en que podemos decir no, en tanto podemos conce-bir nuestra muerte o, sencillamente, pensar que algo vaya a desapa-recer, somos claros cmplices de la nada. Pero no estamos tan pro-fundamente hundidos en la experiencia de la nada como para poder desprendernos por entero del algo. Y este desprendimiento es la gran obsesin de Sade. Ahora bien, no pretende desprenderse a tra-vs de la entrega mstica, a travs de la va suave, sino mediante un acto de violencia desmedida, mediante una explosin infernal. Sade suea con cerrar la puerta tan estrepitosamente, que tiemble el es-pacio entero del mundo y se apaguen las luces:

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Con todo lo que hacemos, ofendemos tan slo a los dolos y criaturas, no a la naturaleza, y yo quisiera actuar precisamente contra ella, perturbar sus planes, oponerme a su curso, detener la rueda de los astros, sembrar la confusin entre los cuerpos celestes en su movimiento a travs de los espacios, en suma, burlarme de ella en sus obras; pero en esto se me resiste todo xito. El mal absoluto con el que suea Sade consiste en revocar la creacin entera. En estos deseos vuelve a orse en el fondo un to-no religioso. Sade est furibundo contra la naturaleza, de la misma forma que lo haba estado contra Dios en fases anteriores. Haciendo que sus figuras comenten el propio edificio intelectual, dice: Tu sis-tema tiene su origen solamente en la profunda repugnancia que sientes frente a Dios. El Marqus se haba aliado con la naturaleza contra Dios y contra la moral fundada en l. Pero esta naturaleza es ahora aquel algo poderoso, lo mismo que antes era Dios, de cuyo poder ontolgi-co no podemos desligarnos. Y la pasin ms profunda de Sade es desgajarse del ser en general. Encuentra un gusto anticipado de es-to en la ebriedad sexual. En la cumbre del placer sensual uno pierde los sentidos. Este perder apunta a la gran desvinculacin que Sade apetece ardientemente en sus sueos y fantasas. Sade exige una disidencia en lo fundamental. Si pudiera, rompera con la naturaleza, lo mismo que ha roto con Dios. No olvidemos que esta ruptura con la naturaleza en juegos de la fantasa es un exceso de la libertad. Al igual que Kant, tambin para Sade se trata del triunfo libre sobre la naturaleza. Sin embargo, sgun hemos dicho, se trata de un triunfo en el final opuesto de la escala: no es el deber del bien por el bien; en Sade acta el afn de la destruccin por la destruccin. Tambin la voluntad de mal es tan pura al final como tena que serlo la voluntad kantiana del bien. Ya no es til, ya no sirve a la propia conservacin; ha pasado a ser fin en s misma. En Kant la libertad moral elige el deber absoluto. En Sade la libertad se arroja a la negacin absoluta: cuanto existe ha-bra de dejar de ser. Sade redact la mayora de sus monstruosas obras en los

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aos de crcel, obras que dieron fama a su nombre y tambin lo di-famaron. De todos modos, l deca una y otra vez: Slo me han podido censurar por excesos como los que practican todos los hombres, segn el temperamento y las inclinacio-nes correspondientes que les ha dado la naturaleza. Cada uno tiene sus defectos, y no deberamos hacer comparaciones, pues quiz mis perseguidores no salieran mejor parados que yo a este respecto. Lo admito, soy un libertino; he imaginado todo lo que puede imaginarse en este campo, pero no hice todo lo que imaginaba, ni lo har. Soy un libertino, pero no soy ni un delincuente, ni un asesino. Nunca sabremos exactamente lo que en verdad hizo Sade. Sin embargo, las monstruosidades que imagin estn documentadas en sus escritos. Sade confes que su obra no slo trata del mal, sino que ella misma es el mal. Es una obra del mal. Las ciento veinte jor-nadas de Sodoma, perdida al comienzo con los disturbios de la Re-volucin, motiv un comentario del autor en el sentido de que la li-bertad ya no tiene ningn sentido para l. Esta obra comienza con las frases: Ahora, querido lector!, debo preparar tu corazn y tu entendimiento para el relato ms inmoral que jams se ha dado desde que el mundo existe. Semejante libro no se encuentra ni entre los antiguos ni entre los modernos. Hazte a la idea de que todo placer decente..., de que todo tipo de disfrute honesto est excluido a pro-psito de este tomo, y si por casualidad encontraras alguno, lo en-contrars siempre acompaado de algn delito, o teido de alguna depravacin. La obsesin de Sade era hallar lo absolutamente malo, pero en sus intentos se pondr de manifiesto que, en definitiva, esta posi-bilidad se le escapa, lo mismo que se nos escapa el insondable Dios absoluto. Pues la destruccin absoluta no es posible, ni siquiera en la fantasa. El autor tiene que empezar siempre de nuevo la obra de destruccin, una tarea digna de Ssifo. Pero el Marqus se siente orgulloso. Har rodar una y otra vez la piedra

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que lo pulveriza todo, y contemplar sumamente satisfecho cmo se destroza todo. Oh, Juliette, cuan deliciosas son las alegras de la fantasa! La tierra entera es nuestra en estos instantes de fruicin; ningn ser se nos resiste; arrasamos el mundo y lo poblamos otra vez con nuevos objetos, que volvemos a matar; tenemos la posibili-dad de todos los crmenes, nos servimos de todas las cosas, multi-plicamos por cien los horrores. sas son las delicias de la imagina-cin asesina. Pero no hemos terminado todava. Es cierto que el Marqus no hizo todo lo que se imaginaba. Pero se figuraba con placer cuan destructivas podan ser esas imagi-naciones. Finalmente, puso todas las energas del mal obrar en su pluma, en la accin de escribir. Sus textos han de ser la dinamita con la que hacer estallar el mundo moralizado. Clairwil, la figura fe-menina de Juliette, exclama: Quisiera encontrar un delito que actuara incesantemente, incluso con independencia de m, de modo que no hubiera ningn instante de mi vida, ni siquiera durante el sueo, en el que yo dejara de ser causa de un desorden, de un desorden de tal magnitud que condujera a la perdicin general, a una descomposicin tan clara, que su efecto se hiciera sentir incluso ms all de mi vida. Qu delito podra ser ste? Juliette da la respuesta: Haz un intento con el delito espiritual, con tu pluma. l Marqus de Sade ofreci una imagen del mal que se convirti en una visin henchida de maldad; por lo menos, con ello soa-ba el autor. Pretendi encontrar un tipo de escritura que fuera ella misma un acto de maldad. Las fuerzas de seduccin y destruccin haban de congregarse en el texto, y todo el que entrara en contacto con l tena que contagiarse, al igual que nos infectamos con una enfermedad. La literatura haba de convertirse en una fuerza de pe-netracin en el lector. Sade quera practicar su burla con ayuda de la razn, su antorcha haba de iluminar el mundo oscuro de las pasio-nes. Con ello, Sade se convirti en un ilustrado al revs. La razn se pone al servicio de la pasin abismal. La fantasa infernal del Mar-qus de Sade des-

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cubre el reino oscuro de lo posible para el hombre. El ser ms per-fecto que nos podemos imaginar es aquel que ms alejado est de nuestras convenciones, y que ms despreciables las encuentra. Se ha observado con razn que Sade, en lo que se refiere al estilo de su obra, sigue siendo bastante convencional. Los que siguen sus huellas, los revolucionarios estticos como Baudelaire, Poe, o Rimbaud, no lo superarn en la radicalidad de sus temas, pero s en el estilo. Cuando Baudelaire suea lricamente con los cadalsos; cuando Poe traduce la pesadilla de los perversos a la magia lingstica, o cuando las ebrias mareas de imgenes de Rimbaud tienden a la confusin sistemtica de los sentidos, todos ellos siguen las huellas del Marqus, Ellos conducen al corazn de las tinieblas, o al final del mundo. El mal se convierte en tentacin esttica para quienes estn hartos de las delicias cotidianas y, por eso, buscan lo supraterrestre en lo infraterrestre.

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Saint-Beuve, refirindose a Sade, se manifestaba as en el ao 1843: No perdis nunca esta ltima llave. Sade todava poda pasar entonces por un tipo enigmtico. El espritu del tiempo segua otros caminos. Se pretenda conducir a la sociedad hacia tiempos felices. Haba que superar la alienacin; el hombre tena que alcan-zar la posesin plena de las fuerzas positivas de su esencia. A este respecto deban ayudar la poesa y la filosofa. Humanizacin de la naturaleza y naturalizacin del hombre eran entonces las perspecti-vas de una gran historia que liberara al hombre para s mismo. El bien vencer si se le deja seguir su curso. Se tena conciencia de que la tarea era difcil, pues los pensadores saban que el hombre estaba hundido todava en el lodo de un mal pasado que se resista a desaparecer. No obstante, algunos poetas que se consideraban la vanguardia tales como Gautier, Flaubert o Baudelaire tenan en po-co semejante liberacin. Sus obsesiones les revelaban una realidad totalmente distinta. Gautier escriba: He perdido por completo la conciencia del bien y del mal; podra contemplar a sangre fra las es-cenas ms crueles [...]; en el sufrimiento e infortunio de la humani-dad hay algo que no me desagrada. En cualquier caso, los horrores haban de ser pintorescos y, si no lo eran, se les daba ese aspecto. La vanguardia artstica de mediados del siglo xix experimenta con la esttica del terror. Flaubert se imagina un Oriente brbaramente salvaje: Sudn [...] vaya, sigamos adelante! Quisiera ver el salvaje malabar y sus danzas, en las que los hombres se matan; sus vinos traen la muerte como un veneno, sus venenos son dulces

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como el vino. El mar, el mar azul, lleno de corales y perlas, de nuevo se hace eco de las sagradas orgas, que se celebran en cuevas del monte [...] el cielo sin nubes se refleja en el ocano al acecho, [...] los tiburones siguen los barcos y devoran a los muertos. stos son los sueos del joven Flaubert. En aos posteriores se cans de tales evasiones, pero, a pesar de todo, pudo escribir con satisfaccin en una carta a Louise Colet que, mientras tuvo aga-rrado al mal en una lucha cuerpo a cuerpo y le dio una forma artstica, fue preservado de cosas peores. He investigado a fondo la locura y el placer, y me he ocupado de ellos tan deliberadamente, que espero no caer en la demencia y ser otro marqus de Sade. Pero el arte slo protege contra el mal si uno se entrega a l sin reservas. No nos deshacemos de nuestros sueos por el mero hecho de censurarlos. Hay que ponerse bajo su poder, han de poder desfogarse. Slo entonces nos dejarn en paz. Pero queda abierta una duda, pues Flaubert no sabe exactamente si quiere esta paz. Aspira a la tierra firme de la vida burguesa, o prefiere el mar abierto con sus pasiones imaginarias y la pasin por la imaginacin? Las cosas son ms complicadas todava. Pues en realidad la alternativa no se plantea de esta forma. Quien ha experimentado alguna vez el mar abierto, ya nunca ms encontrar suelo patrio en la tierra firme de las virtudes burguesas. Flaubert recuerda que ya de joven prefe-ra los lugares morbosos. La sala de anatoma de un hospital le resultaba atractiva y despert su hambre de canbal. Se recreaba con la contemplacin de los muertos. Cuntas cosas terribles me imagin en la sala de autopsias. Ms tarde ya no necesitar ninguna sala de autopsias para imaginar el mal. Le basta el mundo bur-gus de una ciudad provinciana como el del mdico Charles Bovary y su mujer, Emma. En la mirada de Flaubert. este mundo se transfor-ma en un infierno. Pero Flaubert no es ningn crtico social, sino un poeta con mirada maligna. Despoja lo cotidiano del gozo de lo, usual Su extraamiento, su alienacin de la realidad alcanza una cota en la que se satisfacen su odio y su hostilidad. Su pasin es una malva-da incapacidad de reconciliacin. Si tenemos

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una imagen clara ante los ojos, siempre escribimos bien. Pero dnde habra de verse ms claramente lo verdadero que en la fra exhibi-cin de la miseria humana. Baudelaire, no menos hostil al mundo burgus, en el poema inicial de Las flores del mal busca una musa fea. Su eleccin recae sobre un vicio que bostezando se traga el mundo, el horror del va-co, la atraccin del agujero negro en el interior. El aburrimiento co-me, fatigados los ojos de lgrimas sin voluntad, piensa en cadalsos, fumando con placer su narguile; t conoces, lector, este mrbido es-pantajo, t, hipcrita lector, mi semejante, mi hermano. La exposicin de lo infame y obsceno surge en Baudelaire del esfuerzo por oponer resistencia a lo verdaderamente malo para l, a saber, a este absorbente vaco. La galera de imgenes de Las flores del mal preserva del precipicio. A finales de siglo aparece El corazn de las tinieblas, la narracin de Joseph Conrad. Un barco se encuentra anclado en la desembocadura del Tmesis. La tripulacin y algunos pasajeros estn sentados juntos, entre ellos Marlow, un experto marinero. A medida que el crepsculo avanza hacia la noche y slo lejanas luces de la ciudad penetran las tinieblas, Marlow, titubeando al principio, comienza el relato de una larga historia. La caracteriza como el mo-mento culminante de su experiencia, un lmite que no puede reba-sar y que no puede abandonar. Cuando era un joven capitn de bar-co, fue contratado por una sociedad comercial. Tena que hacer la ruta del Congo. Se haba dejado guiar por una fantasa de su niez. Le haban fascinado las manchas blancas en el mapa, especial-mente la relativa al Congo, aquel ro enorme que en el mapa pare-ca una inmensa serpiente desplegada, cuya cabeza est en el mar y cuyo cuerpo se enrosca a travs de espacios inmensos, termi-nando su cola en el interior profundo del pas. Hacia all est ahora en camino. Su carguero est herrumbroso y tiene que dejarlo dis-puesto para el viaje. Las estaciones de la sociedad comercial a tra-vs del ro se muestran como degeneradas avanzadillas de una civi-lizacin grotesca, administrada por corruptos peregrinos del progre-so. El territorio salvaje que envuelve los pequeos lugares en los que se concentra la avaricia resulta sobrecogedor. El territorio salvaje, este tre-

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mendo gran algo, que no puede hablar y quiz tampoco or, se dejar dominar por la voluntad de los que penetran en l, o bien, a la inversa, descubrir su propia esencia salvaje a los intrusos? A lo largo del camino de las estaciones comerciales se habla siempre del misterioso agente Kurtz, que ha osado penetrar ms profundamente que nadie en el interior del pas. No ha vuelto, pero enva grandes cantidades de marfil a travs del ro. Crecen los rumores de que Kurtz, perteneciente en tiempos a una sociedad internacional para la eliminacin de costumbres salvajes y autor de muchos discursos filantrpicos, segn todos los indicios se ha convertido ahora en un monstruo. Saquea su distrito con absoluta carencia de escrpulos; asesina, roba y ha sometido a su voluntad a una tribu entera. Es ve-nerado como brujo y escenifica rituales con desrdenes orgisticos. Ha logrado conquistar un puesto elevado entre los demonios del pas. Marlow nota poco a poco que, en definitiva, su inters por el viaje se cifra tan slo en el encuentro con Kurtz. Lo encuentra en su puesto avanzado, enfermo, esqueltico, pero con una voz poderosa todava; hay que escucharlo, no es posi-ble desprenderse de l. La choza est rodeada de cabezas huma-nas, empaladas y ya secas. Se intenta llevar a Kurtz en una hamaca al barco. Pero los nativos no quieren que se lo lleven y de nuevo es la voz de Kurtz la que rompe el anillo que se ha formado en torno a l. En el viaje ro abajo escucha Marlow esta voz, que mantiene su fuerza aunque el cuerpo se derrumbe. Un da, mientras se deslizan por la orilla, Kurtz manda al capitn que cierre la ventana, pues no puede aguantar la mirada de lo que ve: "Oh, te arrancar el corazn!", imprec al territorio salvaje. Pocos das despus, la vida de Kurtz llega a su fin. En su rostro se muestra una expresin mezclada de orgullo, poder cruel, espanto y desesperacin sin lmites. Marlow cree que est ante un instante de perfecto conocimiento. Con un susurro, como si conjurara una visin, o proclamara un testamento, Kurtz dice en voz queda, antes de morir: El horror, el horror!. Pero qu ha sucedido de verdad con Kurtz? Los pensamientos de Marlow no pueden alejarse de esta pregunta. Kurtz no haba cado en la locura. Su entendimiento estuvo hasta el final

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claro como un cristal. Mientras saqueaba una regin entera, cometa acciones execrables y someta a hombres bajo su hechizo, estaba ocupado consigo mismo en una forma terrible. Y esto fue la perdicin de su alma. Cuando el alma se vio sola en el desierto, volvi la mirada hacia el interior y por ello enloqueci verdadera-mente. Pero qu haba visto u odo cuando se repleg en s mis-ma?: El territorio salvaje haba tomado una venganza tremenda por la indeseada incursin de Kurtz. Creo que el desierto le haba susurrado sobre s mismo cosas acerca de las cuales nada saba, acerca de las cuales no tena idea, hasta que se retir para ser aconsejado por la gran soledad; y este susurro se mostr como un estmulo irresistible. El cuchicheo haba encontrado un profundo eco en Kurtz, porque l estaba hueco hasta la mdula [...]. Todo es cuestin de comprender qu ha de entenderse con la expresin susurro del territorio salvaje. Joseph Conrad hizo lo suyo para llevar al lector tras huellas falsas, e innumerables interpretaciones de esta enigmtica narracin las han seguido con docilidad. Esto puede decirse tambin de Apocalypse Now, la adaptacin para el cine que hizo Francis Ford Coppola. De hecho, parece obvia la interpretacin de que el territorio salvaje ha penetrado en Kurtz y ha despertado en l el propio salvajismo brbaro, haciendo estallar los lmites de la civilizacin. En el relato se habla tambin de ello, pero eso sucede en un momento en que Marlow no se ha en-contrado todava con Kurtz y no se ha confrontado con sus misterios. Marlow observa en la orilla la danza exttica de los nativos, oye el ronco redoble. Lo que inquieta a Marlow es el pensamiento de estar emparentado de lejos con este salvaje y apasionado alboroto, el presentimiento de que en ello hay un sentido que puede comprenderse, por ms alejados que queramos estar de los oscuros orgenes. En lo dicho todava puede entenderse algo. Pero en el momento culminante de la experiencia del territorio salvaje, en el que Kurtz se haba perdido, sucede otra cosa. La tierra salvaje se desen-mascara como algo que rechaza por completo cualquier sentido; hasta tal punto carece de significado, que la orientacin

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por la que el hombre busca una significacin se ha perdido irrevocablemente, y se encuentra solitario. Lo salvaje, precisamente en su vitalidad pululante, muestra la contingencia absoluta. El aspecto perturbador de lo salvaje no es su salvajismo, si-no un mutismo que rechaza todo sentido. El territorio salvaje susu-rra al hombre, en forma sobrecogedora, que no tiene nada que de-cirle. De esto se horroriza Kurtz, del vaco de significado. Por ello, todo es posible en un espacio lleno de manantiales y, sin embargo, vaco. Si el territorio salvaje tiene algo que decir, su mensaje es: haz lo que quieras, no tendr significacin alguna! La tierra salvaje pasar indiferente por encima de eso, tender por doquier sus ver-des zarpas, como si nada hubiera sucedido. Seguir proliferando, sin sentido, frtil y temible. El silencioso territorio salvaje [...] se me pre-senta como algo grande, invencible, comparable a la verdad o al mal, que espera pacientemente hasta que termina la admirable inva-sin [...]. Me pregunto si el silencio en la faz de la infinitud [...] estaba pensado como splica o como amenaza. Al principio Marlow, como ciudadano de la civilizacin, se siente inclinado a escuchar una spli-ca en el universo pululante, una exigencia de sentido, de humaniza-cin, pero luego la amenaza se hace tan poderosa, que su vida, en definitiva, queda desarraigada. Ya nada ser como antes una vez que se ha llegado a este corazn de las tinieblas. Algn tiempo despus de la muerte de Kurtz, tambin enferma Marlow. Tambin l lucha ahora con la muerte. Segn sus palabras: Es la lucha ms aburrida que pueda pensarse, tiene lugar en un nebuloso gris, los pies andan a tientas en la nada, alrededor no hay nada, ningn espectador, ningn ruido, ninguna honra, ningu-na aspiracin desatada a la victoria, ningn temor indomable ante la derrota [...]. Si as se presenta la ltima sabidura, el enigma de la vida es mucho mayor de lo que podra pensarse.. Y entonces sucede algo que permite a Marlow entender realmente a Kurtz. En efecto, Marlow nota que l, a diferencia de Kurtz, ante la probabilidad de la muerte, no tiene nada que decir. Y esto lo avergenza y humilla. Slo entonces alcanza a com-

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prender en qu medida era Kurtz un hombre extraordinario. Se haba guardado un resto de consuelo, se haba resistido, pues haba juzgado. Haba condenado el todo; y se era el sentido de sus lti-mas palabras: El horror, el horror!. En el corazn de una tiniebla victoriosa, Kurtz se haba guardado todava una soberana absurda. Haba alejado de s la tierra. Lo cual, sin duda, era un gesto de desamparo, pues primero fue la tierra, el territorio salvaje, la que pas por encima de l, lo rechaz y termin por alejarlo de s. Joseph Conrad confes despus que no poda deshacerse de la sospecha de que el corazn de las tinieblas es la contingencia. Y contingencia significa: lo que existe, podra igualmente no existir; su existencia carece de significado. Pero la contingencia tiene que convertirse en mal para el que busca un sentido vinculante. En todo caso no se trata de un mal moral, aunque ste puede surgir de l, tal como muestra el ejemplo de Kurtz. Se trata, ms bien, del mal en el sentido de una ausencia de buenas razones en el mundo. Es la experiencia del abismo o, como dice Camus, del absurdo. Albert Camus describe esta experiencia como el sbito presentimiento de la gran intensidad con que la naturaleza o un paisa-je nos rechazan. Se descubre, por ejemplo, que tambin en medio de la impresin que nos produce la belleza natural late algo inhuma-no. Esta colina, el cielo suave, los contornos de los rboles, de repente pierden el sentido engaoso con que los concebamos. Y si la naturaleza se hace ella misma, tambin el hombre tiene que llegar a ser l mismo, arrojado a su existencia casual, una cosa entre cosas, contingente, con un rostro que es como un dibujo en la arena y que las olas no tardarn en borrar. A pesar de todo, tanto en Conrad como en Camus, la experiencia de la contingencia en el corazn de las tinieblas lleva en s al-go iluminador. Y esto acaba de esclarecerse en la filosofa de Sartre. Es famosa la escena del rbol en La nusea, donde se da una formulacin de dicha experiencia que ya se ha hecho clsica: Yo estaba, pues, en el parque. Bajo mi banco precisamen-te, la raz del castao se abra paso en la tierra, perforndola. No re-

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cordaba ya que aquello era una raz. Las palabras haban desaparecido y con ellas el significado de las cosas, sus formas de uso, las dbiles marcas que los hombres han diseado en su superficie. Yo estaba sentado all, encorvado, con la cabeza inclinada, solo frente a esta negra y nudosa masa, ruda por completo, que me daba miedo. Y entonces tuve la siguiente iluminacin. La iluminacin consiste en que Roquentin, el narrador, ve las cosas sin conexin y sin la significacin que les da la conciencia; las cosas estn ah desnudas. De manera obscena se extienden ante l y le hacen la confesin de su existencia: Existencia significa aqu un puro estar dado y el carcter de contingencia. Lo esencial es la contingencia [...] ningn ser necesa-rio puede explicar la existencia. La contingencia no es ningn enga-o, ninguna apariencia que pueda disiparse; es lo absoluto y, por tanto, carece enteramente de fundamento. Todo carece de funda-mento: este parque, esta ciudad, y yo mismo. Cuando nos damos cuenta de ello, se nos revuelve el estmago. La experiencia en el parque nos confronta con un ser que atraviesa el discurso racional. La escena es una composicin literaria en la que se comprueba intuitivamente la frase de Kojve: Sin el hombre, el ser sera mudo; estara ah, pero no sera lo verdadero. El narrador se experimenta como cosa entre las cosas, rebajado al en-s vegetativo: Yo era la raz del castao. Experi-menta el ser con todo su cuerpo, experimenta un algo difcil, impe-netrable, y eso le hace retroceder con angustia. Hacia dnde? Ha-cia el mundo de la conciencia. Pero all le espera al hombre otra experiencia, que a veces tambin provoca angustia. Esta conciencia, en efecto, vaca el ser, le roba su sustancia, lo disuelve reflexiva-mente, puede negarlo, e incluso puede negarse a s misma. La con-ciencia no radica en ningn reino terrestre, est en todas partes y en ninguna, es golpeada por una peculiar falta de ser. El hombre es el ser a travs del cual llega al mundo la nada, leemos en El ser y la nada, la principal obra filosfica de Sartre. El ser aniquilante de la conciencia descubre todava otro

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abismo completamente distinto del que se abre en la naturaleza si-lenciosa y resistente a todo sentido. Bajo cierto aspecto, tambin Platn habra podido decir que el hombre es aquel ser a travs del cual la nada llega al mundo. Recordemos el mito de la caverna. Los hombres se dejan embaucar por vacas imgenes de sombras, por representaciones nulas, si las comparamos con la verdadera sustan-cia de las cosas. Es cierto que una facultad superior de conocimiento ha de descubrir la verdad, pero el hombre ajeno a la filosofa pasa su existencia cotidiana en el enjambre de las opiniones y en el barullo de los fantasmas. Los especialistas de tales fantasmas son para Pla-tn los artistas. A travs de ellos llega al mundo lo nulo y, por tanto, la nada. Desde Platn, el arte no se ha liberado de la sospecha de fomentar la apariencia vaca y vaporosa, y de que est alejado de la verdad. Platn fue el primer crtico de los medios de comunicacin. Por ms que crezca la duda de los dems medios de conocimiento el cotidiano, el cientfico y el filosfico, se recurre con especial preferencia al ejemplo del arte para mostrar que el supuesto conocimiento no es sino un culto a las imgenes. Nosotros organiza-mos la realidad a tenor de la medida humana. Ella misma permane-ce muda, impenetrable, incognoscible en su esencia. Desde la pers-pectiva artstica, puede pasar por criterio de la verdad y de la elo-cuencia de las imgenes el hecho de que stas sean capaces de representar el silencio de la realidad. Por eso es significativo que las formulaciones ms logradas de la experiencia de la contingencia, de este choque por causa de una realidad que rechaza el sentido, pue-dan encontrarse precisamente en el arte. El arte tiene que saberlo, pues su secreto profesional es la fundacin de sentido all donde qui-z no hay ninguno. Pero lo que permanece, lo fundan los poetas, escribi Hlderlin. Sin embargo, permanece real lo que ellos han fundado? En el interior del arte hay un rumor de misterio que lo amenaza a l mismo. El misterio procede de la imaginacin, que es una creacin de la nada, cosa que ella sabe en los momentos de orgullo. Y en consecuencia, est amenazada por esta nada, por esta nulidad propia. Si, por ejemplo, en virtud de problemas externos de legitima-cin, se llega a una crisis de la imaginacin, sta cae de nuevo en la nada, en aquella nada a partir de la cual

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haba hecho su obra. Penlope deshaca cada noche lo que haba tejido durante el da. Y se puede ser tambin el destino de la imagi-nacin. Esto es el mal para el arte en un sentido totalmente distinto de aquel mal que la creacin artstica puede tematizar y captar en imgenes y copias. En el arte, el mal se da como tema y como con-dicin interna de su produccin. Tenemos aqu un nuevo aspecto, pues se trata del riesgo de la imaginacin, de la tribulacin del arte por causa de s mismo, en tanto su ser est bajo la amenaza de que se lo trague el no ser inherente a l. Volvamos por un instante a Agustn, quien, a pesar de lo que hay de nada y, por tanto, de malo en el hombre, concede, sin embargo, un derecho de existencia al arte. El mundo entero ha salido de las manos de Dios, por eso es bello en conjunto. Ahora bien, hay que poder conocer y experi-mentar, y esto solamente se consigue si el hombre se convierte a Dios en el propio interior. Slo esto le confiere la capacidad de des-cubrir tambin la belleza del orden exterior. La unin con Dios permi-te la confianza en el mundo, que puede crecer hasta la celebracin de la vida. Las bellezas del arte son la correspondiente respuesta a la belleza de la creacin. No obstante, la relacin con el mundo si-gue siendo ambigua. Pues, segn Agustn, si nos acercamos a las cosas guiados por el deseo, se nos escapa la belleza. Para el deseo, el mundo se transforma en un oscuro objeto, y el objeto oscuro del deseo ya no permite una actitud esttica. El deseo devora, y el mis-mo que desea es devorado por el objeto de su deseo. Pero el arte conserva la dignidad del mundo y hace que las cosas sean. La belle-za es un fundamental carcter cosmolgico, y el mundo merece considerarse como una obra de arte de Dios, a la que el hombre respon-de con sus obras de arte. La obra de arte no pesca en lo turbio, sino que atraviesa el hormigueo del mundo y deja que se haga transpa-rente el orden fundamental all subyacente. Merece resaltarse en nuestro contexto que el hombre no es entendido desde el posible paralelismo con Dios, a saber, desde su actividad creadora, sino desde la creacin, a la que l imita. El artista como creador supondra un acto de pretensin desmedida (hibris). Dios ha creado el mundo de la nada, algo que no

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est al alcance del hombre. Por eso, lo que determina la concepcin medieval del arte es la idea de imitacin o simbolizacin, no la de la produccin creativa. De ah tambin que los artistas de la temprana Edad Media por lo regular no sean mencionados por su nombre, y que toda innovacin espiritual se considere como una restitutio, co-mo el restablecimiento o la repeticin de una tradicin. Esto cambia de forma dramtica en el Renacimiento. Ya con anterioridad, los sujetos creadores eran los artistas, pero ahora lo son con una conciencia de s eminentemente crecida. Es cierto que contina la reflexin sobre Dios y el gran universo. Pero ahora no se acenta tanto el mundo de la creacin; ms bien, lo que es acogido explcitamente en la orgullosa conciencia de s es el acto de la crea-cin y la libertad que late en l. El artista quiere equipararse a Dios de algn modo en la creatio ex nihilo. Crea lo nuevo, lo nunca acon-tecido. Miguel ngel afirma hacer visible la figura escondida en la piedra. El arte no es un simple reflejo de un mundo existente, sino que despierta un nuevo mundo, que descansa oculto en el antiguo, a la manera como la plstica consumada est contenida en la piedra ruda y el artista la saca de all. Es ste el programa que el romntico Eichendorff formul as algunos siglos despus: Y el mundo se alza para cantar; por doquier encuentras la palaba mgica. Un creacionismo tan preciado de s mismo no poda menos de caer bajo la sospecha de hereja. Giordano Bruno fue quemado por haber celebrado en exceso la fuerza creadora del hombre, la natura naturans. A finales del siglo xv Savonarola, en lucha con la estirpe de los Mdicis en Florencia, orgullosos de su nobleza y amantes del arte, hace quemar los cuadros de Botticelli. Denuncia la creacin artstica como desmesurada y viciosa. El arte, que se experimenta como un poder creador autnomo y presume conscientemente de este poder, se considera como el mal, valoracin que no es exclusiva de los ortodoxos. El arte no slo es denunciado como malo desde fuera, sino que descubre tambin en s mismo una negatividad peculiar, que va implicada en su libertad creadora. Pues la creacin a partir de la nada puede significar en primer lugar que un ser es sacado, producido de la nada. Y sa es la versin triunfal de la accin crea-

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dora, la conciencia de la creacin. Pero se da adems el de la na-da, con la cual a la vez se indica en cada acto de creacin tambin la experiencia de la nada y de lo aniquilante. Todo escritor que sien-te como un horror la hoja en blanco est familiarizado con esta expe-riencia. El hombre creador se siente profundamente amenazado por esta nada en el interior cuando no se le ocurre nada ms, o bien cuando la propia produccin se le presenta de pronto como nula. El sentimiento de la amenaza por el vacio y la nulidad en el impulso creador fue expresado con particular nfasis por el romanti-cismo. Esta corriente estaba ntimamente familiarizada con los abis-mos interiores de la imaginacin. El romanticismo representa los fue-gos artificiales de una subjetividad triunfante. Con la mirada puesta en el propio misterio, los romnticos creen alcanzar el misterio del mundo. Nunca se ha descendido a suficiente profundidad. Tales descensos son los verdaderos impulsos, la inmersin conduce al centro de la creacin. Aqu la razn empieza a tambalearse. La con-ciencia se convierte en fantasa y la fantasa en torrente arrebatador. El lenguaje apenas puede seguir, por eso el romanticismo ama la msica, lo inefable. Por tanto, el acceso a lo inefable, a la riqueza interior, lo abre en primera lnea el arte y, lo mismo que antes, la religin. Pero es una religin tan parecida al arte, que se confunde con l. Pues ambos, arte y religin, son productos de la imaginacin. sta se tiene por divina. Por as decirlo, es una divinidad desde abajo. Ja-cobi, un filsofo de la poca, no comulgaba con la direccin general de la poca y formul con agudeza la alternativa: Dios est fuera de m, es una esencia viva, existente por s misma, o, en caso con-trario, yo soy Dios. Por regla general los romnticos se deciden a favor de la propia divinidad. Schleiermacher dice: No tiene religin el que cree en una escritura sagrada, sino el que no necesita ningu-na y es capaz de componer una. Esta religiosidad orgistica, que brota del poder de la propia sensibilidad, fascina a la nueva generacin en torno a 1800, porque no es ningn cuerpo paternal de revelaciones y normas morales, si-no que representa una modalidad de experiencia del yo y del mundo, una manera que puede disfrutarse estticamente.

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para ambas partes. La religin como arte se emancipa del dogma y se convierte en revelacin del corazn, y el arte como religin confiere una consagracin supraterrestre a estas revelaciones. La religin del arte nos permite flotar con audacia sobre el abismo desrtico entre el cielo y la tierra. La conciencia de dicha posicin intermedia proviene de que los romnticos no pueden saber exactamente si pa-san a un celeste mundo superior, o bien a un anmico mundo interior Si la lleva la direccin es la imaginacin, este dilema no puede distin-guirse con precisin. En la fe tradicional la trascendencia del mundo era un haber fundamentalmente slido. Por el contrario, la religin romntica del arte, tambin en su propia comprensin, presenta el cariz de una empresa arriesgada. El joven Tieck escribe en su novela William Lovell: Cuando semejante ser nota de una vez cmo se extenan las plumas de sus alas [...], se deja caer a ciegas, sus alas se destrozan, y luego tiene que arrastrarse eternamente. En el entusiasmo romntico hay una corriente oculta de an- gustia. Es la angustia ante el desencanto, ante el final de la seguri-dad sonmbula. En sus instantes despiadados, el romanticismo sabe que el espacio de resonancia de su msica celestial est angustiosa-mente vaco. Heinrich Wackenroder escribe: De pronto el arte musi-cal es para m enteramente una imagen de nuestra vida, una alegra conmovedoramente corta, que surge de la nada y pasa a la nada, que se eleva y se hunde, sin saber por qu razn; es una pequea y agradable isla verde, que flota en el oscuro e insondable ocano. Los romnticos, que tras el gran crepsculo de los dioses quieren producir sus dioses por fuerza propia, se hallan ante el siguiente dilema: tienen que creer en lo que ellos mismos han produ-cido, y se ven forzados a experimentar lo producido como algo reci-bido. Quieren admirar ante el proscenio del gran juego, y a la vez es-tn como maquinadores entre bastidores. Son directores que quie-ren hechizarse a s mismos. La fe romntica en el arte pretende lo imposible. En forma refinada quiere volver a lo ingenuo, pero se encuentra con el resul-tado de que en lugar de las antiguas sustancias entra en juego el saln de los espejos de las duplicaciones: el sentimiento

De entrada, esta simbiosis de arte y religin es ventajosa

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del sentimiento, la fe en la fe, el pensamiento del pensamiento. Cada movimiento se contempla a s mismo. Segn el temple de nimo, re-sulta el disfrute de un algo con infinitas configuraciones, o bien el tor-mento de la nada. Jean Paul escribe: Vaya!, si cada yo es su pro-pio padre y creador, por qu no puede ser tambin su propio ngel exterminador?. Por tanto, el romanticismo deja libre el poder destructor y autodestructor de la imaginacin. Esto lo distingue del multisecular paradigma clsico del arte como lo bueno. Segn hemos dicho, el concepto tradicional se funda en la idea de la mimesis, de la imita-cin de una realidad previamente dada, bien sea ensalzndola, o bien con actitud crtica. Pero en el romanticismo culmina, por segn-da vez despus del Renacimiento, la idea de poiesis. La capacidad de creacin artstica, la libertad creadora, pasa a ocupar el centro de la atencin y de la orgullosa conciencia de s. Y en medio de esto se llega a la conciencia de la negatividad. En la medida en que ya no imita una creacin terminada, sino que quiere convertirse en cmpli-ce del proceso de la creacin, es decir, cuando se desliga del con-cepto de mimesis y se entrega a la poiesis, el artista se enreda en el problema de la creacin de la nada. Se abre para la experiencia de la nada, de lo aniquilante. Por eso el Fausto de Goethe, antes de producir la imagen de Helena, tiene que descender al reino de las madres, a este infierno interior, al mundo de las sombras sin esen-cia, donde la figura oscila indecisa todava entre el ser y la nada. Y la nada y lo aniquilante se infiltran en la obra, como sospecha, como duda de s mismo, como angustia. El artista, a travs de sus tonos, frases y ficciones, oye en cierto modo el vaco susurro del funda-mento. El arte, que procede de la nada de la imaginacin libre, pue-de hundirse de nuevo en esta nada. En el interior del arte se forma un potencial de destruccin y autodestruccin. Entonces se habla de la crisis de la narracin, del fragmento sin intencin, de la disolucin de las formas, etctera. La sospecha de nulidad, de que las configuraciones del arte son quimeras y, por ello, quiz carecen de sentido, la sospecha de que en medio de la creacin de la nada emerja la nada, sin duda es algo malo para el arte, es el mal inmanente al arte, por lo cual ste se hace impugnable en s mismo y pierde la confianza en s mismo.

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Ah tenemos el destino de la literatura moderna. Cees Noo-teboom, autor holands de nuestro tiempo, ha escrito una narracin con este asunto, Una cancin de apariencia y ser, donde el lector se hace testigo de la elaboracin paulatina de un mundo narrado y pue-de experimentar cmo ese nacimiento de la narracin est siempre en peligro por causa de la nada. Bulgaria, 1878, una olla hirviendo, llena de sangre de gue-rras estpidas, sin sentido; un coronel que lee a Schopenhauer y se siente perseguido por las pesadillas; un mdico que aora la luz de Italia; y la mujer del mdico, de la que se enamora el coronel. Tene-mos as el arranque de una historia en tringulo, con final en Roma, cuyo narrador est sentado cien aos ms tarde en la habitacin de un hotel y, hasta tal punto lleva lo hallado a sus espaldas, que la ha-bitacin se le hace angosta, demasiado angosta. Al narrador, el propio mundo le crece por encima de la cabeza, y adems siente en su pescuezo la mano de otro narrador que lo agarrota con sus pene-trantes preguntas acerca de lo que ha salido de esta narracin ini-cial. El narrador es presa de la duda sobre el sentido del relatar, pero experimenta tambin que la pregunta por el sentido no tiene ninguna oportunidad cuando la magia de la narracin desarrolla su efecto. La poesa llama a la vida algo que bordea hechizo, y con ello supera la nada, que amenaza constantemente. Estamos ante la creacin de la nada. La irritante pregunta por el sentido deja sentir su efecto perturbador cuando y mientras lo narrado no ha encontrado la magia de su autonoma, o sea, cuando no ha logrado suficientemente su propia elaboracin emergiendo fuera de la nada. Nooteboom hace que sus figuras aparezcan primero en un estado literalmente inacabado. Al principio el coronel consta tan slo de sus charreteras, que se balan-cean en el espacio vaco, y el mdico se compone exclusivamente de su estetoscopio, bamboleando en un lugar que no es ningn sitio. En tal estado no terminado las figuras estn especialmente amenazadas por la pregunta del sentido. stas, asustadas, pueden precipi-tarse de nuevo en la nada de la que estaban a punto de salir. Por desgracia, el narrador de esta curiosa novela no puede quitarse del cuello al otro escritor; y tenemos ah la segunda his-toria, junto a la que se desarrollaba en el ao 1878. Pero con

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este otro narrador est presente el oficio entero de escribir. La dimensin del oficio eleva la propensin interna del acto de escribir a ser perturbado por la cuestin del sentido. Quien en el acto de escri-bir se contempla a s mismo desde la perspectiva del oficio, no pue-de menos de preguntarse: todo esto para qu? Y si se plantea esta pregunta puede ser que se hunda todo en s mismo, como un souffl sacado del horno antes de tiempo. El mal, para el arte, viene de su misterio creador. Como creacin a partir de la nada, tiene como dote la nada. No le sucede lo mismo a ningn empleado de banco, a ningn cientfico y a ningn cocinero. Todos ellos actan con elementos relativamente firmes. El arte, en cambio, tiene que habrselas con el sentido, que no se en-tiende por s mismo como una cosa obvia. Y por eso precisamente est amenazado de manera especial por la nada de la carencia de sentido. El sentido que no se entiende por s mismo es frgil. Puede derrumbarse fcilmente con la pregunta: para qu todo esto? E.T.A. Hoffmann narra la ancdota de alguien que, hondamente estremecido ante la obertura del Don Giovanni de Mozart, le da un golpecito a su vecino y luego le pregunta: para qu sirve todo esto...? Ojal el convidado de piedra, al final de la obra, se llevara tambin al infierno a ese vecino.

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Si tenemos a la vista la representacin del mal en el arte y tambin el mal para el arte, o sea, la tribulacin que los riesgos de la imaginacin provocan en aqul, por el peligro de lo aniquilante y de la nada, desaparece fcilmente de la mirada lo ms obvio, y se nos escapa la profunda y fundamental seguridad de que el arte est unido a la idea de lo bello. El arte es bueno, se dice, porque lleva a trmino el prodigio artstico de conseguir que la belleza aparezca como verdadera y la verdad como bella. As lo formula Hegel, que puede remitirse para ello a una poderosa tradicin. Esta persuasin fundamental, tan arraigada que apenas nos damos razn acerca de ella, implica tambin la concepcin de que el arte habra de desempear una funcin til en el orden del mundo. As, se tiene por bueno en tanto produce el bien. Por tanto, para demostrar la justificacin de su existencia, el arte ha de ser til. Encontramos como trasfondo una necesidad de justificacin. El arte se ve confrontado con la pregunta por su derecho a existir en un mundo que, por las razones que sea, va de mal en peor. Para que el arte se haga bueno, se le asigna una responsabilidad por el todo. Y slo entonces es bueno tambin l mismo. Ya Platn haba reflexionado acerca de si en su Estado ideal deba haber arte y, en caso afirmativo, qu configuracin deba te-ner. El platonismo establece tambin una concepcin de la adminis-tracin poltica del arte. En la poca moderna, puesto que la poltica se ha convertido en destino con mayor tenacidad todava, no han cesado los intentos de convertir el arte en un instrumento poltico. El arte, incluso sin tutela ideolgica, se pone

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bajo el criterio de la utilidad social y se somete a la correspondiente responsabilidad. Los artistas se han sometido a esta exigencia de utilidad social, o la han sealado por s mismos; en cualquier caso no han podido permanecer indiferentes. El proyecto de utilidad social, en su forma noble, exige al ar-te que asuma la idea de la justicia. Pues en un mundo lleno de mal, la pregunta de si el arte es un lujo elitista, si consiste en un retiro a una torre de marfil, puede fcilmente derivar en una cuestin muy la-cerante para el propio arte. El joven Hofmannstahl escribi un poe-ma relacionado con nuestra cuestin: Es obvio que algunos deben morir abajo, / donde estran los pesados remos de las naves, / otros habitan arriba, junto al timn, / conocen el vuelo del ave y las regio-nes de las estrellas. De entrada, el arte no le hace a uno solidario con los galeotes, sino con el vuelo del ave, y con las galeras solamente en tanto surge algo semejante al vuelo del ave. Por tanto, es ajeno el pro-psito artstico a la responsabilidad social?, puede descubrirse pre-cisamente en la felicidad elitista del arte su mal corazn? De hecho el arte tiene que plantearse el viejo problema de la teodicea; Odo Marquard lo ha resaltado de forma explcita. Esto no slo ha transformado el arte. ste se ha hecho o bien escrupuloso o bien arrogante, y se ha visto impulsado tanto al compromiso poltico como a un ostentoso escapismo. Y ha llevado a escena numerosas teoras que de forma secularizada abordan el antiguo problema de la teodicea. Recordemos que la pregunta clsica de la teodicea se cifra-ba, desde Job hasta Leibniz, en esta cuestin: a la vista del mal en el mundo, cmo puede pensarse en absoluto la existencia de Dios? Despus de la desaparicin del antiguo Dios la pregunta de la teodi-cea se dirige al arte en los siguientes trminos: a la vista del mal en el mundo, cmo puede justificarse la exultante empresa del arte? Su mera existencia, no es expresin de la injusticia en el mundo? Cmo han de compatibilizarse el lamento del mundo y la cancin del arte? Muchos destinos tejen junto al mo, / la existencia juega a mezclarlos entre s, / y mi parte es ms que esta vida, / tenue llama o pobre lira (Hofmannsthal). Tolsti, por ejemplo, al final de su vida arroja la lira por sensibilidad ante el ocano de sufrimiento social que ve a su alre-

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dedor, y exhorta a emprender algo socialmente ms til que la na-rracin de historias inventadas. Por tanto, hay una traicin al arte por solidaridad con la miseria y la injusticia. Y de hecho, en Rusia se im-puso la destruccin revolucionaria de la cultura en virtud de este im-pulso. Brecht deca que, en ciertos momentos, una conversacin sobre rboles puede ser un delito. Pero Brecht resolvi el problema de la teodicea del arte en forma distinta a Tolsti. El arte tena que ser un arma en la lucha contra la miseria y la explotacin. El uso del arte como instrumento poltico tuvo su gran coyuntura en la Re-pblica de Weimar, desgarrada por contrastes semejantes a una guerra civil. Fue el momento en que el pensamiento del frente militar se apoder tambin del arte, tanto en el ambiente poltico de dere-chas como en el de izquierdas. Se erigieron frentes literarios, hu-bo victorias y derrotas. Era usual armarse con la recta concepcin del mundo y buscar la correspondiente forma de estar dispuesto a marchar. La literatura tena que ser operativa y funcionar. Cuan-do la literatura tiene xito, pero acarrea consecuencias negativas, entonces, aleccionados, y comenzando por los puntos ms sensibles, hay que transformar su funcin. No es cuestin de ponerse ante una mquina y verter sobre ella aceite lubricante, sino de echar cuatro gotas en ocultos remaches y junturas, que es preciso cono-cer (Walter Benjamn). El trabajo en aras del progreso, para el que tambin fue re-clutado el arte, sugera el pensamiento de que lo mejor era aprender de los ingenieros. Y en buena lgica, en Mosc se llamaba a los poetas ingenieros del alma. Muchos se complacan en citar a Le-nin, quien afirm que mientras se escucha msica de Beethoven, a uno le entran ganas de acariciar la cabeza de los hombres, de todos los hombres; pero que los tiempos no estn para eso y es necesario cortar algunas cabezas. All donde venci el partido de la miseria, ste se convirti, como sabemos, en el poder de la total administracin poltica de la sociedad, y los artistas, que cooperaron con esto o bien se dejaron conquistar segn muestra el ejemplo del socialismo real actua-ban no precisamente por afn de poder, oportunismo o miedo, sino que se hallaban tambin bajo la sugestin de su con-

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ciencia social. El utilitarismo poltico-moral los tena cogidos firmemente. Estaban expuestos a la extorsin. Tambin el ejemplo del movimiento del 68 muestra que el ar-te, presionado por la necesidad de justificacin poltica y social, est siempre dispuesto a crearse o dejar que le otorguen una con-ciencia poltica y social. Algunos anunciaban entonces la muerte de la literatura por razones de utilitarismo poltico y moral. En Vietnam, decan, las bombas de napalm queman a los nios, por tanto, el arte es una mentira. A la vista de la obligacin del bien social no hay tiempo ni lugar para la belleza. El arte induce a una reconciliacin falsa o, en todo caso, prematura. Hay que guardarse de sus blandos temples de nimo; y slo la agitacin propagandstica justifica el ar-te. Literariamente, eso implicaba el teatro en la calle, las octavillas, los reportajes. Todo ello ha sido superado, pero han quedado las va-riantes ms suaves, tales como pensar y exigir un arte que sea so-portable social y polticamente. Si en un mundo lleno de mal el arte tiene que demostrar mejor o peor la legitimidad de su existencia, es obvia la tentacin de a-bandonar la posicin de acusado y pasar a la de acusador, exhi-biendo el propio potencial de crtica social. Los artistas esgrimen que el arte puede coexistir con el mal en el mundo bajo los si-guientes presupuestos: en primer lugar, este mal tiene que conver-tirse en tema explcito; segundo, no hay que hacer como si pudiera eliminarse solamente mediante el arte; tercero, de ah se sigue la obligacin de la simpata impotente con la impotencia. La voz dbil del arte tiene que convertirse en voz de los dbiles. La escuela de la teora esttica de Adorno es un intento es-pecialmente sutil de pensar la verdad y dignidad de la impotencia. De acuerdo con su reflexin, el arte logrado encuentra un lenguaje no pervertido para expresar el sufrimiento en la sociedad. En un mundo no reconciliado mantiene firme la exigencia de reconciliacin, no como mensaje, sino en la lgica interna de la configuracin artsti-ca. La conciencia social que reacciona sensiblemente ante la pre-gunta de la teodicea se convierte en conciencia artstica. Segn es-to, el arte puede coexistir con el sufrimiento en el mundo, siempre y cuando los artistas estn dispuestos a sufrir bajo las rigurosas exi-gencias de su arte.

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Si el todo es lo falso, tal como afirma Adorno, en consecuencia el arte slo podr llegar a ser verdadero si profundiza sin re-servas en su propia peculiaridad, en su lgica. Entonces, bajo el presupuesto de que no sirve a fines extraos, sino que sigue siendo fin para s mismo, podr cumplir las exigencias del humanismo. Los intentos de poner el arte al servicio de lo humano tienen una larga historia. No es necesario narrarla en todos su estadios. Vamos a mencionar solamente una figura argumentativa, porque ha seguido influyendo con xito y ha merecido y merece el favor no slo de las teoras sobre el arte, sino tambin de los artistas. Schiller afirma que el hombre es verdaderamente hombre cuando juega. El arte es juego. Por tanto, slo en l llega el hombre a su verdad. Richard Wagner anunciaba que el fin de la existencia es de tipo artstico, pues lo creador es lo verdaderamente humano. Schiller y Wagner sealan que hay condiciones sociales contrarias al desarrollo de lo creativo, de modo que es necesario revolucionar la sociedad por amor al arte o, ms exactamente, para que cada uno descubra y desarrolle en s lo creador. Estamos ante una forma de argumentacin que pone el utilitarismo poltico-moral en el corazn del arte. Pero hay aqu un punto ciego. Puede ser plausible la afirmacin de que el juego del arte es un fin de la existencia, quizs incluso el mximo. Pero la exigencia de que cada uno llegue al disfrute de esta actividad slo puede fun-darse mediante un principio adicional, necesariamente unido con e-llo, a saber, el de la justicia y la igualdad. Lo poco obvio que este principio parece en el mbito del arte se nota si se tiene en cuenta la bsqueda de la singularidad en la creacin artstica. Si todos llega-ran a ser artistas, tal como propona, por ejemplo, Beuys, por tanto, si se lograra la democratizacin del arte, inmediatamente quedara desvirtuado el arte, pues ste vive de la diferencia frente a lo que no es arte. Si todos son artistas, ya nadie lo es. La conciencia de la singularidad pertenece a los presupuestos creativos del artista. Esto lo ata a un familiar o inquietante aristocratismo, que incurre en dificul-tades cuando se trata de una socializacin democrtica del arte. Nadie sinti y expres esto tan claramente como Friedrich

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Nietzsche, en quien las razones de configuracin esttica de la vida pesaron poderosamente en su renuncia radical al principio democr-tico. Con la frase slo como fenmeno esttico se justifican eterna-mente la existencia y el mundo formul Nietzsche el rango sin pre-cedentes del arte y del proyecto esttico de la vida. Elev la praxis esttica a paradigma de la vida lograda y le asign un puesto que antes estaba asignado a la religin. El arte era para l el contrapeso al desencanto utilitarista del mundo. Nietzsche estimul a los artis-tas, y tambin a los artistas de la vida para una entusistica concien-cia de autonoma. El arte por el arte haba de tener validez no slo para el arte, sino tambin para la vida configurada estticamente. Segn Nietzsche, el hombre esttico tiene precisamente la obliga-cin de la irreverencia. En efecto, no ha de rebajarse y debilitarse por la compasin y la conciencia de responsabilidad social de all de-rivada. Ms bien, venera la humanidad por cuanto que se configura a s mismo como personalidad, y no por la solidaridad con un n-mero excesivo. Nietzsche pone explcitamente al hombre esttico en contraposicin con el moral. Cuando afirma que el mundo slo se justifica como fenmeno esttico, quiere decir que su sentido est en que la vida se encumbre en algunos ejemplares logrados. El sentido de la historia universal no es la dicha ni el bienestar del ma-yor nmero posible de hombres, sino el xito de la vida en casos particulares. Segn Nietzsche, la socialdemocracia y su correspondiente talante cultural es un asunto del llamado, despectivamente, ltimo hombre. El autor comentado echa por la borda la tica y la esttica de un bienestar general y establece en su lugar la tica y la esttica de la autoconfiguracin de un gran individuo. Sustituye la benevo-lencia sin discriminacin de personas por el principio de la conquis-ta individual de proyectos y obras orientados hacia la propia vida. Desde su punto de vista, el estado democrtico orientado al bienestar general, a la justicia distributiva y a la proteccin de los dbiles impide el desarrollo de grandes personalidades, y con ello desaparece lo que an quedaba de sentido de la historia. Al defen-der este resto de sentido en la historia, Nietzsche ataca la democra-cia y anuncia que se trata de demorar por lo menos

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la difusin total de la bonachonera en el animal democrtico del re-bao. La conexin entre la idea del propio incremento y la de la so-lidaridad est desgarrada en este pensador. Para l, la vida orga-ni-zada en forma de estado del bienestar es un triunfo del animal hu-mano del rebao. Eso hace que Nietzsche aparezca como intem-pestivo desde el trasfondo del tribunal de la teodicea, que exige al arte el esfuerzo de mejorar este mundo. De todos modos, el utilitarismo poltico-moral, que quiere o-bligar al arte a la lucha contra el mal en el mundo, se ha debilitado y a cedido el puesto casi por completo al pensamiento de la efectivi-dad en el mercado, sin miramientos morales de ningn tipo. Bajo el signo de un pensamiento que gira en torno al punto de vista de la e-conoma, el arte tiene que demostrar una efectividad ms econ-mica que moral. La utilidad, sea moral o econmica, se realiza en el efecto ejercido sobre las masas. La bsqueda de tal efecto no es u-na cosa tan obvia como parece, constituye ms bien una obsesin moderna. Pues, en efecto, hubo un tiempo en el que era decisiva la relacin expresiva entre el artista y su obra, o entre la obra y lo que se llamaba Dios o espritu. El pblico poda aadirse o no, era en cierto modo el espectador invitado de dicha relacin. El clculo de al-gn efecto sobre el pblico resultaba ms bien sospechoso, e inclu-so lo valioso haba de protegerse de una atencin demasiado am-plia. Por el contrario, en los modernos medios de comunicacin de masas es decisivo el criterio de la eficacia sobre el destinatario: lo que no tiene xito, no existe. En los aos veinte se acu el trmino movilizacin total para referirse a esta obsesin por la repercusin en las masas. Tambin el arte tiene que movilizarse o dejarse movili-zar. Pero cae fcilmente en un dilema. Si quiere mostrarse til, efi-caz, vendible, le amenaza la traicin a s mismo. Y si conserva su sentido propio, puede suceder que llegue a ser considerado como moralmente irresponsable. George Orwell, mirando retrospectivamente hacia los tremendos aos treinta, escriba: No es posible tomarse un inters puramente esttico por una enfermedad mortal; no es posible sentarse sin sentimientos fren-te a un sujeto que le va a cortar a uno el cuello. En un mun-

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do en el que se oponan entre s el fascismo y el socialismo, todo hombre pensante tena que tomar posicin [...]. Aquella poca [...] prest un gran servicio a la crtica literaria, pues destruy la ilusin del esteticismo puro [...]. Quit su nimbo al arte por el arte. En periodos angustiosos de la historia se ha polemizado una y otra vez contra la ilusin del esteticismo puro. Pero, en este mismo tiempo al que Orwell dirige su mirada, Nabokov afirmaba: Dir sin ningn rodeo que una obra con fuerza inventiva s-lo existe para m en tanto que me produce un elevado sentimiento esttico, es decir, la sensacin de pertenecer solidariamente de al-gn modo y en algn lugar a otros estados del ser. Nabokov formula aqu algo difcil de comprender. Hay algo en el arte a travs de lo cual, en sus mejores momentos, en sus ins-tantes especiales, va ms all de todo lo til a la vida y de todo rea-lismo. Se pierde en el juego y en la aspiracin a desaparecer en las propias imgenes. Hay en el arte una intimidad con lo inefable. Quie-re el otro estado, el de lo extrao frente al mundo. se es su elemen-to exttico, que no se deja someter al principio realista de la conser-vacin de la vida, un principio que sin duda habra de ser vinculante para la poltica y la moral. Pero el arte no es enteramente de este mundo. Impulsa hasta su cumbre los disfrutes, pero tambin los as-pectos problemticos de la existencia. Permite una disidencia en lo fundamental. En torno al gran arte, dice Thomas Mann, hay siempre algo de cruz, muerte y tumba y, podra aadirse, algo del ldico ni-o de Herclito, del nio que construye mundos para despus des-truirlos, sin respeto ni siquiera para las ficciones de la moralidad y la verdad, tan tiles para la vida. La naturaleza exttica del arte hace que ste se site con una reserva irnica y a veces incluso cnica frente a las imgenes del mundo y a las seguridades con las que los hombres se instauran en el mundo. Lo exttico del arte se manifiesta como superacin festivo-dionisiaca de lo cotidiano, o corno negra socavacin gnstica de la

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realidad usual, como xtasis ya claro, ya oscuro. En ambos casos se abandona el centro pragmtico de la vida, capaz de consenso. Este elemento exttico en el arte es una aadidura. El arte no puede de-finirse como un xtasis duradero, pues est entrelazado a travs de muchos impulsos con los asuntos realistas de la poltica y de la mo-ral. No obstante, hay en la creacin artstica una plusvala que con-duce ms all de todos esos mbitos. George Steiner usa para ello el trmino Dios; Lyotard ha puesto en juego lo sublime, y Bohrer se mueve de algn modo entre ambos. Cualquiera que sea el nom-bre que se le d, lo cierto es que, si el arte tiene el valor de ser fiel a su propia naturaleza, estar siempre extticamente a una considera-ble distancia del mundo, demostrando con ello que no es por entero de este mundo. Tal como hemos dicho esta tendencia a rebasar la realidad puede encaminarse segn varias direcciones, hacia lo santo o hacia lo malo, debiendo advertirse de todos modos que lo malo mismo se convierte con frecuencia en algo sagrado, como muestra el ejemplo de Bataille. Uno de los grandes santos de la literatura moderna es Kafka, quien una vez caracteriz sus escritos como un abandono de la fila de asesinos, y como una observacin de los hechos. Kafka posea una inimitablemente modesta inmodestia de la santidad. De-seaba que sus escritos, haciendo estallar la cadena de las genera-ciones, [...] la msica del mundo que hasta ahora por lo menos poda presentirse, rompieran todos los sellos hasta las mximas profundi-dades. Se senta fracasado pero slo en una empresa improbable e imposible, en el asalto a la ltima frontera terrestre. Kafka era quizs un gnstico que, airado ante la falsa creacin, se propona responder con una creacin contraria. Escribiendo, quera buscar aquel lugar donde vuelve a ser posible vacilar ante el nacimiento. En m mismo no hay niguna mentira visible sin relacio-nes humanas. El crculo limitado es puro. Pero este crculo limitado es a la vez el universo de sus escritos. El mundo terrible que tengo en mi cabeza! Y cmo liberarme o liberarlo sin desgarrarlo? Prefie-ro mil veces romperlo a retenerlo en m. Para esto estoy aqu, lo tengo muy claro. El mundo, terrible de Kafka es el mundo usual, visto desde

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la perspectiva del que vacila en cuanto a si nacer en l. Por qu a-quel que puede inventar por s mismo habra de participar en este mal invento llamado mundo? En el proceso de la teodicea contra el arte, el acusador y el acusado intercambian con Kafka sus funcio-nes. Ya no ha de ser el arte el que se justifique ante el mundo, ha de ser ms bien el mundo el que se justifique ante el arte, cosa que no logra hacer. En Kafka no est a disposicin el arte, sino la vida. Con sus escritos, que ya no obedecan a las premisas de la utilidad para la vida, Kafka os entrar en un mbito de libertad hacer-ca del cual escribe en El castillo, refirindose al agrimensor K.: Le pareci entonces a K. que se haban roto todas las relaciones con l, y que evidentemente l era ahora ms libre que nunca y poda esperar aqu, en el lugar normalmente prohibido, mientras quisiera, y que se haba conquistado esta libertad como apenas otro poda hacerlo. Nadie poda tocarlo, echarlo, ni apenas dirigirle la pa-labra. Sin embargo, tan fuerte por lo menos como esta seguridad era la de que al mismo tiempo no haba nada ms absurdo, ms deses-perado que esta libertad, este esperar, esta inviolabilidad. Kafka nos habla de una santidad desesperada. El abando-nar la fila de asesinos ayuda a una libertad que inmediatamente es percibida de nuevo como defecto, como vaco absorbente. De ah nace un ansia devoradora de mundo. Y as puede empezar de nue-vo la historia. No podemos sustraernos al mal. Se conserva su fuer-za de atraccin, aunque slo sea en el sentimiento abismal de culpa y vergenza. Si no hay manera de escapar al mal, por qu no transformarlo en algo sagrado y sublime? Bataille lo intent con lo que llam transgresin. Transgresin es la trascendencia con ayuda del mal. Cul es el sentido original del trascender? Para Kafka, se trata del asalto a la ltima frontera terrestre. Para Bataille, es la despedida de la mera conservacin propia, con sus virtudes y clculos. Significa apu-rar la vida en vez de aprovecharla. La moral de la propia conserva-cin desconoce la libertad del hombre, su verdadera so-

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berana. Una moral no tiene otro valor en s misma (en el sentido fuerte) que el de expresarse sobre la superacin de la esencia, y re-chazar la preocupacin por el futuro. Una moral slo es vlida en la medida en que nos propone ponernos en juego a nosotros mismos. En caso contrario no es ms que un sistema de reglas de preferen-cia al que falta el entusiasmo (el vrtigo de la cumbre). Los malos que admira Bataille son artistas como Sade, Poe o Flaubert, cuyas vidas arden de pasin, que se sacrifican a su arte, que se niegan a poner sus obsesiones al servicio de nada. Se interesan por los instantes extticos, en ningn caso quieren erigir su vida y su arte de manera que sean buenos para algo. No quieren ser tiles. El principio de la utilidad es para eIlos el horror. La utilidad es-claviza. La vida verdaderamente humana est ah para malgastarla, sacrificarla, ponerla en juego, agotarla. La gran verdad se cifra en que el mal en el mundo es ms importante que el bien. El bien es la base, pero la cumbre es el mal. Bataille aborda la pregunta por el mal en un momento en el que el pensamiento padeca la provoca-cin ms por parte de los crmenes del nacionalsocialismo y el estali-nismo que de los poetas del mal. Cmo se comporta lo extticamente malo, que Bataille ce-lebra, con el mal del poder poltico? Bataille distingue entre el mal pasional y el mal infame. El mal pasional no es calculador, ni esta le-gitimado por ningn poder. En cambio, el mal infame sirve a un po-der, a una ideologa, y quiere hacerse til en este sentido. Este mal incluso se crea una buena conciencia, pues se sabe en concordan-cia con un objetivo oficial del Estado. El papel fundamental no co-rresponde aqu a las pasiones, sino a los servicios prestados. No se trata de xtasis nacidos del espritu de revuelta, sino de los excesos de los espritus serviciales. Bataille llega a darse cuenta con espanto de que el mal que l haba proclamado santo se ha convertido en algo totalmente distinto, de que ha sido estatalizado y socializado. En el ao 1947 escribe: Por lo dems, quin no ve hoy que el mal est dado de forma elemental en la bestialidad al servicio de la razn de estado? Sin este carcter, Buchenwald no sera el smbolo decisivo, indiscuti-ble e insuprimible del mal.

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Hitler, que tanta aniquilacin trajo, no surge de la nada, sino que recibe una herencia de finales del siglo XIX que le lleva a ver el mundo humano desde la perspectiva del bologismo y del naturalis-mo. En esta perspectiva no hay ningn bien ni ningn mal. La naturaleza es moralmente indiferente, en ella se da tan slo lo fuerte y lo dbil. En la palestra de la vida entendida de modo biolgico rigen unas virtudes distintas de las morales. La natura-leza est ms all del bien y del mal. El hecho de que a lo largo de los siglos y en diversos ciclos culturales se haya hecho esta distin-cin entre bien y mal, segn la argumentacin de la conciencia mo-derna, demuestra slo que se ha necesitado mucho tiempo para su-perar la seduccin del antropomorfismo. ste es una especie de en-fermedad infantil del pensamiento humano y de su manera de repre-sentar. Relaciones de la conciencia y del alma se proyectaron al mundo exterior. Por tanto, no se estableca todava una distincin ra-dical entre el mundo interior del hombre y el mundo exterior. Desde el punto de vista moderno, las religiones han de verse como intentos de representarse los nexos de la realidad natural y csmica en forma tal que sea posible encontrarse familiarmente en ella. Las religiones se interpretan como anteojeras que impiden ver el rostro de una na-turaleza despiadada. En El porvenir de una ilusin, Sigmund Freud critica la religin, pero plantea la pregunta de si es conveniente difundir entre la gente su crtica psicolgica de las leyendas religiosas, calificativo bajo el cual incluye las doctrinas cristianas. No es la religin una ilusin beneficiosa que, ante el opresivo poder de

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la naturaleza y la imperfeccin de la cultura dolorosamente senti-da, proporciona a los hombres el sentimiento de abrigo y, adems, fortalece la moral? No podra decirse que estaba bien asesorado Kant cuando, por amor a su criado Lampe, presentaba los deberes morales fundados en la razn como si fueran mandamientos divi-nos? Contra tales reparos, que quieren proteger la fe por razones de terapia social, Freud aduce la tica de la condicin adulta. El hombre ha de hacerse con el valor de ser adulto, aunque esto le in-duzca al conocimiento doloroso de que en el conjunto del mundo y de la naturaleza no est prevista su felicidad. Es ms, el Freud tardo considera capaz al hombre incIusco de asumir el conocimiento de que la aspiracin a la muerte atraviesa el impulso de vida. Como muchos otros contemporneos, Freud qued impresionado por las experiencias de la primera guerra mundial. Esta gue-rra, con sus matanzas masivas, impensables hasta aquel momento, con su explosin de fuerzas destructivas, represent para l el final de la ilusin del progreso imparable de la humanidad. Si cesa la re-presin civilizadora de los apetitos malos, escribe, entonces se muestra que los hombres [...] cometen acciones de crueldad, perfi-dia, traicin y barbarie, cuya posibilidad se habra considerado antes de cometerse tales actos incompatible con el correspondiente nivel cultural. Desde el trasfondo de esta experiencia, despus de la guerra Freud desarrolla su teora del instinto de muerte. Es significa-tivo que considere este instinto de muerte no slo como un dato psi-colgico, sino adems como una realidad csmica. Lo carente de vida existi antes que lo vivo. El fin de toda vida es la muerte, escribe Freud. Y a partir de ah desarrolla la tesis de que la vida crece desde lo inorgnico hasta la complejidad orgni-ca, pero luego aspira de nuevo a lo inorgnico. La vida, por una par-te, quiere disolverse en lo ocenico, a lo cual aspiran las pulsiones erticas, y, por otra parte, quiere regresar desde la inquietud hasta la gran quietud de la piedra. sta es su aoranza mineral, la petrifica-cin se convierte en perspectiva de la redencin. Freud, evidente-mente, se atiene a la existencia del instinto de vida, del eros. Pero tambin descubre una tensin po-

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lar entre eros e instinto de muerte, que en definitiva se le presenta incluso como la aspiracin ms fuerte. Y as, afirma: Si es verdad que en tiempos inmemoriales y de una mane-ra inconcebible surgi una vez la vida a partir de la materia muerta, tuvo que surgir entonces una tendencia que quiere suprimir de nue-vo la vida y restablecer el estado inorgnico. Si en este instinto reco-nocemos [...] la autodestruccin, podemos concebirla como expre-sin de un instinto de muerte, que no puede estar ausente en ningn proceso de vida. Y as, los instintos en los que creemos se nos divi-den en dos grupos: los erticos, que quieren acumular cada vez ms sustancia viva en una unidad superior; y los de muerte, que se opo-nen a esta aspiracin y conducen de nuevo la vida al estado inorg-nico. De la cooperacin y contraposicin entre ambos surgen los fenmenos de la vida, a los que la muerte pone fin. La teora del instinto de muerte en Freud cifra el comienzo de la fatalidad en el instante en que la piedra es perturbada en su quietud. La transicin de la vida inorgnica a la orgnica no hubiera debido suceder nunca. Se trata de una especie de excrecencia que no poda tener buen fin, especialmente porque esta vida adquiere en el hombre conciencia de s y por ello sabe de su muerte. Segn Freud, el hombre, en definitiva, slo puede elaborar este saber o bien apartando la muerte de s matando vida ajena o bien diri-giendo las fuerzas destructivas contra s mismo. El hombre es una especie de curso errneo de la evolucin. En Freud est rota la fe en el xito necesario de la historia humana. La consternacin por los horrores del siglo lo impuls a ve-ces, ms bien, al otro extremo, hasta el punto de no conceder ningu-na oportunidad al carcter abierto de la historia, es decir, a la libertad humana, que puede decidirse tanto por el bien como por el mal. Las fuerzas destructivas de la naturaleza humana se presentan demasia-do poderosas. Ellas lograrn que el camino errneo desde la piedra hasta la conciencia llegue a recorrerse a la inversa: desde la con-ciencia hasta la piedra. Visto as, el mal va mucho ms all de lo moral y se convierte

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En un problema ontolgico. EI todo es una nica historia mala. Vuel-ve con ello la tesis gnstica de la creacin malograda, si bien de for-ma secularizada y, por tanto, sin redencin. Apenas es necesario re-saltar que el psicoanlisis slo pudo hacer carrera despegndose de ese trasfondo gnstico, profundamente oscuro. Para poder desarro-llarse hubo de echar por la borda ese exceso de peso. Pero Freud mismo se guard de convertir en dogmas sus lgubres convicciones. Es cierto que la realidad se le muestra como carente de sentido y poco consoladora; que confa en que la con-ciencia se despedir de la ilusin religiosa, y que, en relacin con la naturaleza, aboga por una renuncia a los diversos intentos de dar significacin a lo carente de sentido; pero quiere retener la esperan-za de que la desaparicin de la ilusin religiosa quiz pueda com-pensarse mediante una mejora de la realidad humana. Considera posible que el dominio de la naturaleza a travs de la ciencia tcnica en el futuro pueda complementarse mediante la capacidad creciente de sublimacin espiritual de la naturaleza instintiva. Confiesa que nuestro dios es el logos. Pero este dios no es omnipotente y slo puede cumplir una pequea parte de lo que haban prometido sus predecesores. En cualquier caso, no por ello es impotente. Freud cree que el hombre ser capaz alguna vez de avenirse a vivir en un mundo que, visto en conjunto, no satisface la necesidad de sentido y proteccin. A pesar de todo, cree tambin que ha de llegar un mo-mento en el que el hombre ya no necesitar la fe, y as, desde esta prdida de sentido, desarrollar una nueva habilidad para componr-selas con la realidad. De cara a esta meta hay que reducir las pre-tensiones de sentido, asumiendo el convencimiento de que los mundos de sentido se dan solamente como minsculas islas en un uni-verso sin sentido. Se trata de creaciones de sentido que conocen su limitacin y que, por tanto, tienen como presupuesto la mirada de Schopenhauer al mundo: En el espacio infinito de innumerables esferas brillantes, en torno a las cuales ruedan aproximadamente una docena de otras es-feras brillantes e iluminadas, calientes en su interior y recubiertas de una corteza rgida y fra en el exterior, en la que una

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capa de moho ha engendrado seres vivos y seres que conocen: ah tenemos la verdad emprica, lo real, el mundo!. Pero la cubierta de moho ha empezado a pensar, y con ello se le ha abierto la imagen de que es mera capa de moho, un cono-cimiento que quizs habra querido ahorrarse. Sobre el esfuerzo in-til de alcanzar la salvacin a travs del conocimiento, Nietzsche es-cribe: En algn rincn lejano del centelleante universo desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minu-to ms orgulloso y engaoso de la "historia del mundo", aunque slo un minuto. Tras breves instantes, el astro se hel, y los listos anima-les tuvieron que morir. Alguien podra inventar una fbula as y no habra ilustrado suficientemente cuan lastimoso, sombro y fugaz es el intelecto humano dentro de la naturaleza, qu excepcin tan arbi-traria y carente de sentido es la inteligencia en medio del universo; hubo eternidades en las que sta no exista; y cuando haya termi-nado de nuevo, nada habr tenido lugar. Aqu se advierte que la curiosidad terica conduce a puntos de vista que ya no son tiles para la vida, que pueden convertirse en desesperacin, e incluso alimentar la sospecha de que posiblemente fue una fatalidad haber comido del rbol de la ciencia. Pues en su origen el hombre se haba prometido otra cosa del logro del conoci-miento, a saber, la dicha del mismo. Por lo menos, as fue al princi-pio de la carrera occidental de la voluntad de saber. Para Platn y Aristteles el conocimiento es el bien supremo. En este sentido ninguno de los dos piensa en primer lugar en un fin prctico. Platn distingue explcitamente entre los conocimientos, por una parte, y las habilidades de los ingenieros navales, de los car-pinteros, de los artesanos, por otra. stos son los conocimientos ti-les. Pero hay otro tipo de conocimiento cuyo fin est en l mismo. Se trata de un conocimiento que transforma al que conoce, le ayuda a adquirir otro ser. El que conoce

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se hace semejante a lo conocido. Lo conocido son las ideas impere-cederas, que se muestran en la realidad mltiple y variable. La tran-quilidad, el orden, la armona y la constancia de las ideas pasan al que las conoce. El alma se transforma en tanto conoce el gran or-den; se hace parte de l, realiza en s la armona csmica. Para Pla-tn la felicidad del conocimiento es tan exaltada, que cura incluso el miedo a la muerte. Quien ha gustado este conocimiento puede enca-minarse a la muerte con buen nimo, como lo hizo el Scrates plat-nico. Aristteles ya atenu un poco esta exaltacin. Pero tambin l valora el bios theoretikos la vida para el conocimiento terico co-mo la forma suprema de vida, capaz de prometer una gran felicidad. A qu se debe la promesa de dicha a travs del conocimiento? La razn estriba en la esperanza obvia de que, a la postre, el conocimiento conduce siempre a los fundamentos vlidos que sostienen al hombre y le otorgan el sentimiento de estar en casa. El conocimiento fue concebido como una medida capaz de crear con-fianza. Conduce a la concordancia con el mundo. El mal, en cambio, es tenido por desacuerdo, disonancia, engao. Es malo equivocarse en el engao; peor todava persistir en ello; y lo peor de todo se da cuando alguien engaa a otros de forma intencionada. Por tanto, en esta tradicin, el conocimiento se tiene por u-na ciencia alegre en un doble sentido. En primer lugar, puede alegrarse de lo que conoce, pues el todo es el bien, y tambin es buena cada cosa particular, con tal de que penetremos hasta su ncleo. Lo escabroso se muestra solamente en la superficie. En segundo lugar, se alegra del hecho de conocer, de haber arrancado un triunfo al no saber. Hasta el umbral de la poca moderna se da esta ciencia alegre, que puede alegrarse porque conoce y porque es bueno lo que conoce. Coprnico, por ejemplo, estaba muy lejos de ver una des-virtuacin metafsica de la naturaleza y del hombre en su imagen he-liocntrica del mundo, con la que sacaba la tierra del punto central del universo. La simplificacin matemtica serva a la idea del orden armnico del mundo. Coprnico quera purificar su imagen espiritual de discrepancias perturbadoras. Estaba persuadido de que su teora se acercaba ms a las ideas del arqui-

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tecto divino del mundo, y de que corresponda mejor todava al pre-cioso santuario del mundo. La teora, en particular la suya, segua siendo para l culto divino: Entre las muchas ocupaciones diversas con la ciencia y el arte [...] tengo por especialmente dignas de emprenderse y practicar-se con todo celo las que tienen que habrselas con los objetos ms bellos y dignos de saberse. Son de este tipo las que tratan de los movimientos divinos del mundo y de la rbita de los astros, de las magnitudes y distancias, de la salida y del ocaso, y de los fundamen-tos de los restantes fenmenos en el cielo, y finalmente las que re-presentan la configuracin total. Pero ya desde el principio la ciencia alegre va acompaada de sombras dudas. Surge la duda sobre la conveniencia de un sa-ber que arranca al hombre de un crculo de representaciones que, aun estando posiblemente lleno de ilusiones, otorga sin embargo un hospedaje espiritual en ambientes habitables. Quien aumenta el conocimiento aumenta el dolor!, exclama Salomn. Desde enton-ces, ya no han enmudecido estas voces de exhortacin, duda, e in-cluso desesperacin. Pascal, por ejemplo, a diferencia de Coprni-co, ya no poda percibir como culto divino el giro copernicano. Ms bien estaba consternado ante esta imagen del mundo, a la que, no obstante, tena que reconocer a la vez un valor de verdad: Me estremezco absorbido por la amplitud infinita de los espacios, acerca de los cuales nada s y que no saben nada de m [...]. Me asusta el silencio eterno de estos espacios infinitos [...]. Me horrorizo cuando pienso que el universo entero est mudo, y que el hombre est confiado a s mismo sin los conocimientos oportunos, como un extraviado en este rincn del universo. Pascal se pregunta: qu hemos ganado a travs de nuestro conocimiento?; y responde: hemos descubierto los espacios infinitos, que ponen de manifiesto la insignificancia del hombre; notamos la falta de participacin del universo en nuestros asuntos; y ornos el si-lencio del universo, qu ya no nos trae ninguna buena nueva. Sin duda la naturaleza responde, pero sus respues-

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tas son leyes, que obligan al hombre a considerarse como un to-mo sin importancia en estos espacios inmensos. No se trata aqu de poner en duda el valor de verdad de la ciencia, sino de cuestionar el valor de estas verdades cientficas. Montaigne senta de manera semejante. Tampoco l cuestiona el va-lor de verdad de la nueva ciencia, pero duda a veces del valor de verdad para la vida: De quin no se apodera una desconfianza y una duda frente a las ciencias [...], cuando ve qu uso hacemos de ellas?. Por eso Montaigne rechaza la afirmacin de que la ciencia es la madre de todas las virtudes y de que toda falta de virtud es un engendro de la ignorancia. Queris un hombre sano, queris que est relajado, seguro y firme sobre sus pies? Envolvedlo en tinieblas, desidia y letargo. Tales dudas asumen el motivo de la desesperacin del conocimiento, que es ya un tpico en la historia del pecado original. Y esta desesperacin se puede notar tambin entre los griegos, a los que tanta alegra produca el conocimiento. No en vano Platn dirigi sus ataques contra la tragedia como un poder que competa con la filosofa. Para la tragedia antigua no es tan seguro como para la filo-sofa el hecho de que el conocimiento libere y conduzca a la salva-cin. Segn la concepcin trgica del mundo, hay poderes de la existencia que nos desgarran tanto ms inexorablemente, cuanto ms los conocemos. La tragedia no conoce la reconciliacin a travs del conocimiento. El conflicto trgico, cuando se comprende, es experimentado con mayor profundidad, con mayor desesperacin. Edipo es un ejemplo clsico. Comete graves delitos sin saberlo, ma-ta a su padre, duerme con su madre. La tensin dramtica proviene de que, a la postre, su voluntad de saber lo confronta con lo terrible, de lo cual lo haba guardado el no saber. Cuando Edipo se ciega, es decir, cuando destruye el rgano de la teora, expresa toda la ambivalencia del saber. ste trae luz y claridad, pero lo que con ello se hace visible es un abismo. Por eso Schopenhauer, en su famosa carta a Goethe, dice con fina sensibilidad que eligi a Edipo como patrn protector cuando rompi con la tradicin de las buenas razo-nes: Lo que hace al filsofo es el valor de no retener ninguna pregunta en el corazn. El filsofo ha de ser como el Edipo de S-

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focles, que, queriendo esclarecerse acerca de su propio destino terri-ble, sigue buscando sin descanso, incluso cuando ya presiente que de las respuestas se deducir lo espantoso para l. Fue Sigmund Freud el que finalmente compuso todo un catlogo de los espantos que la ciencia ha descubierto. Aun as, Freud se expresa en un tono moderado; no habla de lo aterrador sino de las grandes ofensas. Menciona la ofensa cosmolgica, que ale-j csmicamente el mundo del centro; la ofensa biolgica, segn la cual el hombre procede del animal y en lo vesencial sigue siendo animal; y por ltimo, la ofensa psicolgica, en virtud de la cual el hombre mismo, como ser dotado de conciencia, no es seor en su propia casa y est dominado por el inconsciente. No sera difcil prolongar esta lista de agravios, y en realidad ya se ha hecho. Por ejemplo, se habla de la ofensa ecolgica, que hace sentir al hombre su notoria incapacidad de instalarse en los nexos complejos de la naturaleza. Y por fin, en poca reciente, se da tambin la ofensa por el modelo ciberntico del espritu, que cosifica el espriu humano a manera de una calculadora digital. Tales puntos de vista, que representan triunfos del conocimiento, son ofensivos para la propia percepcin del hombre en su funcin especial frente a la naturaleza, para la determinacin de su valor especial. Es comn a todos ellos el hecho de que incluyen radi-calmente al hombre en el nexo de la naturaleza. El hombre es naturalizado y con ello pierde su condicin espiritual. Desaparece paulatinamente la conciencia de la diferencia entre el hombre y el resto de la naturaleza. El hombre pasa a ser para s mismo una cosa entre las cosas, un hecho de la naturaleza. El conocimiento de s mismo ya no significa otra cosa que romper el cdigo de la naturale-za. Foucault tena ante sus ojos esta evolucin cuando, al final de Las palabras y las cosas os expresar la sospecha de que el hom-bre desaparece como un rostro en la arena a la orilla del mar. Foucault no pensaba, por descontado, que el hombre desa-parece de hecho, por ms que tambin esto sea posible, sino que desaparece la imagen del hombre acuada por la diferencia del

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mismo frente al resto de la naturaleza. El que desaparece all es el hombre en este sentido enftico. De todos modos, dicha desaparicin sera una historia casi tragicmica. En efecto, el hombre se hace con el conocimiento, lo to-ma como medida de todas las cosas, y al final, sucumbe en el uni-verso de las cosas como un tomo insignificante en el conjunto. Ah est lo espantoso del conocimiento moderno. Para Nietzsche, a quien se remitir Hitler, este espanto es un acto ms en el drama de la historia del nihilismo occidental. En los aos ochenta del siglo xix, Nietzsche diagnosticaba, en primer lu-gar, que el nihilismo haba llegado al punto culminante de su larga historia y, a continuacin, que con ello estaba dado el presupuesto para el cambio repentino a otro pensamiento que, como crisis y con-sumacin del nihilismo, haba tenido lugar en su propia filosofa. El nihilismo descubre su propio secreto profesional y termina con ello el periodo de la propia parlisis. Qu significa nihilismo? Que se desvirtan los valores su-premos. Falta el fin; falta la respuesta al "porqu". La desvirtuacin de los valores supremos es un proceso complejo. Si lo desglosamos en sus aspectos particulares, resultan los siguientes momentos com-ponentes. Encontramos primero una disidencia fundamental, una falta de concordancia del hombre con su mundo, lo cual guarda relacin con el despertar de la conciencia. Pues la conciencia divide, es la divisin originaria. El s mismo y el mundo dejan de ser obvios, y de ah surge la necesidad de afirmacin y valoracin explcita. En la historia occidental, desde Platn hasta el cristianismo Nietzsche llama al cristianismo platonismo para el pueblo, esa valoracin se ha hecho con ayuda del cielo de las ideas y del Dios cristiano. El mundo recibi su valor como imagen de las ideas o co-mo creacin. El hombre aprendi a amarse, no por mor de s mismo, sino por mor de la idea o de Dios. Este rodeo a travs de Dios o de la idea es para Nietzsche un invento genial. Se produjo una media-cin consigo a travs de rodeos, pues de otra manera el hombre no se habra soportado a s mismo, ni se las habra compuesto con el mundo.

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Pero finalmente, la conciencia ha descubierto los enredos, ha conocido lo ilusorio de todo el proceso. Y al hacerlo, se ha puesto de manifiesto que las valoraciones religiosas no estn en las cosas mismas, sino que han sido puestas en ellas por la imaginacin. Y ahora las sacamos otra vez de all. La conciencia puede permitrselo porque ha logrado un nuevo apoyo con los xitos prcticos de las ciencias naturales. Y, sin embargo, se desgarra el velo axiolgico en torno a las cosas y al hombre. Ahora la realidad est ah desnuda. La realidad en la que se encuentra el hombre es absoluta, es todo lo que hay. Ahora bien, desde el punto de vista del valor, es nada. Es un ser, pero no significa nada en el sentido de la pregunta: para qu el todo? Sin embargo, la historia del nihilismo no comienza cuando se descubre esta nada de significacin, sino con la primera disidencia fundamental frente al ser, cuando el ser se hace problemtico para la conciencia, cuando la vida se descubre como una dimensin que no se basta a s misma, cuando es demasiado dbil para sacar del ser inmediato la necesaria autoafirmacin. El nihilismo est ya al a-cecho como amenaza en el rodeo a travs de Dios y de las ideas. Comienza cuando la vida pierde el propio centro de gravedad y bus-ca una instancia que la justifique, un valor supremo, no fundado ya en la inmediatez de la vida, sino en la idea o en Dios. En este sen-tido, la invencin de Dios es ya expresin de una vida debilitada y con ello, el primer captulo en la historia del nihilismo. Pues con Dios la vida slo se santifica mediatamente. En su inmediatez, queda des-virtuada. Y ahora, puesto que el valor de Dios se aleja del mundo, ha llegado el instante de la liberacin?, ha encontrado la vida el valor, la fuerza y la alegra para centrarse en s misma? Es el nihilismo, tal como dice Gottfried Benn, un nuevo sentimiento de placer? Se hace la vida fuerte, floreciente y creativa? Cabra dudar de ello y buscar dioses y valores sustitutivos, o bien conformarse con las delicias de lo cotidiano (Thomas Mann), supuesto que stas se den. Qu sucede, pues, si Dios est muer-to? Nietzsche responde con la impresionante escena del loco:

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No habis odo de aquel loco que en medio de la maana clara encendi una linterna, corri por el mercado gritando sin cesar: "Busco a Dios, busco a Dios"? [...]. "Adonde ha ido Dios? [...]. Yo os lo dir! Lo hemos matado, vosotros y yo! Todos nosotros somos asesinos! Pero cmo hemos podido hacerlo? Cmo pudimos be-bemos el mar? Quin nos dio la esponja para borrar el horizonte? Qu hacamos cuando desencadenbamos esta tierra de su sol? Hacia dnde se mueve ahora? Hacia dnde nos movemos noso-tros? Lejos de todo sol? No nos caemos constantemente? No caemos hacia atrs, de lado, hacia adelante, en todas direcciones? Hay todava un arriba y un abajo? No andamos errantes como a travs de una nada infinita? No nos aspira el espacio vaco? No hace ms fro? No se nos avecina la noche y siempre ms noche? No hay que encender linternas en medio de la maana? [...] C-mo nos consolaremos nosotros, asesinos entre todos los asesinos? Lo ms santo y poderoso que el mundo posea hasta ahora, se ha desangrado bajo nuestro cuchillo, quin limpiar y quitar de nosotros esta sangre? Qu fiestas expiatorias, qu juegos sagrados ten-dremos que inventar? La magnitud de esta accin, no es dema-siado grande para nosotros? No tenemos que hacernos dioses a nosotros mismos para parecer dignos de ella?" [...]. En este momen-to call el loco y mir de nuevo a sus oyentes; tambin ellos callaban y lo contemplaban extraados. Finalmente arroj su linterna al suelo, y sta se hizo pedazos y se apag. "Llego demasiado pronto", dijo entonces, "todava no ha llegado para m el tiempo oportuno. Este suceso tremendo est todava en camino y se mueve; no ha pene-trado an en los odos de los hombres. El relmpago y el trueno ne-cesitan tiempo, las acciones necesitan tiempo, incluso despus de haber acontecido, para ser vistas y odas. Esta accin todava est ms lejos para ellos que el astro ms lejano. Y, sin embargo, lo han hecho ellos mismos!". Dios ha muerto. Es la hora histrica del nihilismo. Pero los que lo han matado, aunque ya no creen en Dios, no han notado todava qu significa la muerte de Dios. Y qu significa el que

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no se sepa lo que implica la muerte de Dios? Tampoco se sabe lo que sucede cuando creamos valores. La explicacin de lo que segn Nietzsche sucede podra resumirse en los siguientes trminos: desde siempre los hombres han considerado algo como valor cuando poda servir a la conservacin y al incremento de la propia voluntad de poder, o al rechazo de fuerzas superiores. Detrs de to-da creacin y estimacin de valores est, por tanto, la voluntad de poder. Esto tiene validez tambin para los valores supremos: Dios, las ideas, lo suprasensible. Pero durante largo tiempo esta vo-luntad de poder no se ha comprendido a s misma. Los hombres han inventado fbulas de poderes suprahumanos para atribuirles lo he-cho por ellos mismos. Los hombres crean que haban hallado esen-cias autnomas, cuando en realidad las haban inventado gracias a la voluntad de poder. Han ignorado su energa creadora de valores, han permanecido cautivos en una tergiversacin, por cuanto fingie-ron que lo hecho por ellos, la creacin de valores, est en las cosas mismas. A todas luces, preferan ser vctimas y receptores de dones a ser actores y donantes, quiz por miedo a la propia libertad. Esta desvirtuacin fundamental de la propia energa creadora de valores se vio forzada tambin por el tipo de los valores suprasensibles. A partir de lo suprasensible se desvirtuaron el ms ac, los cuerpos y la finitud. Posiblemente faltaba el coraje para la finitud. Y en este sentido tales valores suprasensibles, inventados como barrera de defensa contra la amenaza de la nada y la finitud, se han convertido ellos mismos en la fuerza de la desvirtuacin nihilista de la vida. Bajo el cielo de las ideas los hombres nunca han llegado acertadamente al mundo. Nietzsche quiere derribar este cielo de las ideas, consu-mando as el nihilismo, para que pueda aprenderse por fin qu signi-fica permanecer fiel a la tierra. Hasta que no se ha aprendido esta leccin, no se ha superado realmente el nihilismo. Segn el diagnstico de Nietzsche, Dios ha muerto, pero se ha mantenido la rigidez de la humildad, y lo terrible de lo que l habla consiste ahora en la superacin de esta rigidez de la humildad, en la rpida transicin al s embriagador y eufrico a la vida dionisia-ca. Ah est la diferencia frente al nihilismo del mero desencanto. El moderno nihilismo pierde un

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ms all sin ganar el ms ac. Pero Nietzsche quiere mostrar mediante el arte cmo s gana cuando se pierde. Todos los x tasis, todas las glorias beatficas, las ascensiones de los sentimientos al cielo, todas las intensidades que antes se adheran al ms all, han de congregarse en la vida presente; hay que conservar las fuerzas de la trascendencia, pero dirigindolas a la in-manencia.

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En el ltimo captulo de Poesa y verdad, Goethe incluye una consideracin sobre lo demoniaco, muy tenuemente ligada con el resto de la exposicin. Estamos en 1813 y la poca de Napolen to-ca a su fin; est claro que el autor quiere hacer referencia en este contexto a los impulsos oscuros de la historia, de la suya propia y tambin de la poltica. Pero cuando ms terriblemente se presenta lo demoniaco es al emerger en algn hombre, predominando en l. En el curso de mi vida he podido observar varios casos de ese tipo, ms o menos cerca de m. No siempre son los hombres ms distinguidos, ni por espritu ni por talento, y raras veces se acreditan por una bondad de corazn. Pero de su interior emana una fuerza enorme, y ejercen una fuerza increble sobre todas las criaturas, e incluso sobre los elementos. Quin puede decir hasta dnde llegar semejante irra-diacin? Todas las fuerzas morales unidas no pueden nada contra ella; en vano la parte ms lcida de la humanidad quiere hacer sos-pechosos a tales hombres como engaados o como embaucadores; la masa se siente atrada por ellos. Pocas veces, o nunca, encuen-tran al mismo tiempo personas del mismo tipo, y tales figuras no pueder ser superadas sino por el universo mismo, con el que han ini-ciado la lucha [...]. En este sentido era Hitler un poder demoniaco. De l brotaba una fuerza enorme. Las fuerzas morales unidas no fueron capaces de impedir su ascenso, aun cuando la parte ms lcida de los hombres reconociera en l al embaucador. Las masas se sen-tan atradas. En cualquier caso no fue el univer-

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so, el destino inexplicable, el que produjo el ocaso de Hitler. Ms bien, fue necesaria la fuerza unida de la comunidad de los pueblos para poner fin a este horror. Hitler significa una ruptura en la historia reciente. Auschwitz se ha convertido en un mito fundacional negativo. Las fuerzas asesi-nas y brbaras que dormitan en la civilizacin humana se revelaron en una forma sin precedentes, se abri un abismo. A partir de Aus-chwitz, la cultura occidental est sealada por el nihilismo. Ya antes se saba que las culturas son perecederas. Pero se haba conserva-do siempre la fe en un fondo de orden en el mundo. Ms tarde, la fe en el progreso histrico constituy el gran argumento en favor de la fiabilidad. Pero despus de Auschwitz la cultura mira a sus propios logros en contraste con lo que se mostr all. Desde Auschwitz, el progreso de la cultura se mide por la distancia que sta marca frente a las posibilidades de horror inherentes a ella. Ya no se mide, pues, por una idea del ser perfecto, sino por la posible nada del infierno moral. La constatacin de que Hitler significa una ruptura en la historia reciente tiene que complementarse. Es cierto que Hitler rompi con todo un universo moral, pero slo pudo hacerlo porque desde mediados del siglo xix haba empezado un embrutecimiento sin pa-rangn y una desolacin del pensamiento sobre el hombre bajo el signo del biologismo y de la fe naturalista en la ciencia. Siempre se haba dado el hecho de que individuos, clases y pueblos se enemis-tan y luchan enconadamente entre s, sin retroceder ante la violencia y la crueldad. Pero slo en la modernidad pudo emerger la idea del ataque al hombre (Hannah Arendt), la idea de que es necesario matar a un determinado pueblo, a una raza, para garantizar la prosperidad ulterior de la humanidad, o sea, de que se sirve a la hu-manidad matando a una parte de la misma. Y la modernidad ha he-cho tambin posible que estas ideas llegaran al poder y se empleara la maquinaria de una sociedad muy moderna para realizarlas segn un plan premeditado. Pero ciertas sombras previas haban precedido ya a la figura de Hitler. Las pesadillas del siglo anterior presienten la llegada de una figura como la suya. E.T.A. Hoffmann la anticip en la figura del magnetizador, en la que se encarna el principio de la volun-

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tad de poder sin trabas, de un poder que deja de_ser un medio y pa-sa a ser fin en s mismo. Mientras el poder sigue siendo todava un medio, permanece referido a un sentido que est fuera, a cuyo servi-cio se halla. En cambio, Alban, el magnetizador demoniaco de Hoff-mann, hechiza en tanto difunde el desencanto sobre todo el anterior universo de sentido y moral. En lugar de la tarea de dar sentido a la vida se introduce la complacencia en el poder. El mundo se transfor-ma en un laberinto de relaciones de poder, carente de sentido, pero dinmico. Hoffmann, medio siglo antes que Nietzsche, anuncia a tra-vs de su Alban toda la filosofia de la voluntad de poder: Toda existencia es lucha y brota de la lucha. En una gradacin progresiva se concede la victoria al poderoso, y con los vasallos subyugados aumenta su fuerza. El magnetizador puede hacerse tan poderoso porque est completamente desinhibido. Por eso puede pasar a tra-vs de l la fuerza de las energas en circulacin, el fluido, como se deca entonces. En l se focaliza un magnetismo cuya tensin engendra en un polo el afn de poder y en el otro la prdida del yo. Hoffmann proyect al magnetizador en la figura de Napolen. En una visin hace que ste aparezca en el pavoroso desierto del es-pacio vaco. El cielo carece de encanto, slo queda la magia del poder, el hechizo producido por el animal del abismo. El destino ya no es Dios, sino una poltica mgica: Locos!, qu buscis por encima de mi cabeza? Nada hay sobre m! Desierto es el espacio sombro all arriba, pues yo mismo soy el poder [...] y vosotros cais aniquilados en el polvo!. Harry Mulisch, en su anlisis del fenmeno hitleriano uno de los ms sutiles sobre este tema, pone de manifiesto que las imgenes ya estaban all mucho antes de que Hitler las realizara. Y aade la observacin de que lo que salv a los poetas fue el ta-lento. Pues, en efecto, stos lograron convertir las obsesiones en arte, de manera que para ellos ya no era necesario pasar a la ac-cin. En cambio, hermanos menos dotados, como Hitler mismo, slo podan calmar su aoranza mediante la aniquilacin efectiva, escribe Mulisch.

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Tambin la cabeza de Nietzsche estaba llena de pensamientos. Al final de su vida lcida siente la tribulacin de una serie de fan-tasas violentas y aniquiladoras, y describe la tarea del futuro en los siguientes trminos: hay que lograr la energa enorme de la grande-za, a fin de que, mediante el castigo y la aniquilacin de millones de fracasados, se configure el hombre futuro y no nos hundamos en el sufrimiento. Nos hallamos ante una tarea que antes nunca estuvo ah en igual manera. Pero tambin Nietzsche se horroriz ante lo que haba anunciado. Tal como escribi a su amigo Overbeck:_Mi vida consiste ahora en el deseo de que todas las cosas se desarro-llen distintamente de mi manera de entenderlas, y de que alguien me haga increbles mis verdades". Hay, pues, instantes en los que Nietzsche quiso ser refutado por la realidad. Pero la realidad no lo refut, sino que vino tal como Nietzsche la haba previsto. Sus ver-dades han sido confirmadas. Y lo que ha sucedido una vez puede repetirse. Hitler abri de golpe una puerta y traspas el umbral. Ha sucedido algo irrevocable, desde entonces ha cambiado la imagen del hombre. Por eso Auschwitz sigue siendo un pasado que no pue-de pasar, un recuerdo de la modernidad desencadenada. Es sabido que la matanza masiva de judos no se realiz como una serie de actos aislados de persecucin, sino que se llev a cabo en forma industrial. Zygmunt Bauman, filsofo y socilogo pola-co, ha resaltado recientemente de nuevo toda la trascendencia de este hecho. Se requera una administracin moderna y eficiente, es-pritu de invencin cientfica, organizacin, tcnica desarrollada, ca-pacidad industrial y, sobre todo, un personal ejercitado en la eficien-cia, la objetividad y el cumplimiento del deber, todo un conjunto de virtudes secundarias de la maquinaria de la sociedad industrial. Las instituciones y organizaciones del asesinato masivo no slo funcio-naban como una industria, sino que eran una industria, entrelazada con el resto del complejo industrial. Tambin en la organizacin del asesinato masivo es vlido todo lo que Max Weber adujo como caracterstica de la modernidad: burocratizacin, divisin de trabajo, di-ferenciacin de esferas de valor, cosificacin de la administracin, desmoralizacin del trabajo y de la ciencia, reduccin de la moral a la esfera privada.

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El asesinato de judos constitua un proyecto moderno. Esto tiene validez sobre todo para la suplantacin de la moral por un pen-samiento y accin orientados segn el patrn de medio para un fin. El pogromo (la agitacin de cara a actos concretos) fue sustituido por la organizacin y el sistema. Ya en 1919 afirmaba Hitler que era necesario superar el antisemitismo como mero fenmeno sentimen-tal, pues as no se poda extirpar eficazmente la tuberculosis racial de los pueblos. Ms bien, aada, es necesario proceder sistemti-ca y racionalmente. Hitler exige un antisemitismo de la razn, que en una serie de pasos exactamente calculada conduce al ltimo fin: La extirpacin de los judos en general. Y los nazis cuidaron de que el asesinato masivo se practicara en esta forma cosificada y ra-cionalizada. Lo que en nuestro contexto hizo que descendiera el umbral moral de contencin fue exactamente esta ejecucin con es-pritu industral y administrativo. Esto demuestra cuan amenazadora puede ser la mentalidad de la mera eficacia y objetividad. El complejo tcnico-industrial y la mentalidad adecuada a l hacen que se atrofie la moral. Y a la postre resulta posible emplear el potencial industrial para la produccin masiva de muertos. No se trata de una vi-sin terrorfica, sino de un hecho, tal como lo muestra el nacionalso-cialismo. Durante la dictadura nazi las instituciones mostraron de qu son capaces. Llevaron a cabo lo que Gehlen esperaba de ellas, a saber: exonerar al individuo de reflexiones morales y transformar el delito en un proceso de trabajo que, en definitiva, puede realizarse como una costumbre. El rgimen nacionalsocialista y el asesinato masivo son un ejemplo de la transformacin de la fuerza en barbarie bajo las circunstancias modernas. De ah que en la teora del mecanismo de la fuerza, defendida por Rene Girard en su libro Lo santo y la violencia, slo en parte pueda reconocerse la realidad nacionalsocialista. Gi-rard se ocupa del fenmeno de la violencia caliente, del pogromo, de la venganza de sangre que acta salvajemente a su alrededor, del exceso, de la ebriedad sangrienta. Y esboza la gnesis de una civilizacin que logra mitigar la fuerza y canalizarla en el ritual del sa-crificio, en la separacin de chivos expiatorios y, a fin de cuentas, en el mecanismo del monopolio estatal del poder. Pero el rgimen na-cionalsocialista uti-

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liz precisamente este monopolio estatal de la fuerza con el fin de la matanza de masas. Se trata de un poder fro. De todos modos, una observacin de Girard es adecuada para explicar determinados procedimientos de los nazis. Girard ha resaltado que la disposicin a la violencia tiene races profundas, y que es tan angustiosa como contagiosa. Se difunde como un virus en los cuerpos sociales, y pue-de acabar degenerando hasta convertirse en furia generalizada. En los nazis se trataba de impedir esta evasin descontrolada. En lugar de los medios de produccin, tal ''como pretendan los marxistas, el nacionalsocialismo estataliz a los hombres y, con ellos, tambin el crimen. Por ello no es sorprendente que durante el rgimen nacionalsocialista descendiera el ndice de criminalidad. Los delincuentes potenciales fueron sacados de la calle. Ahora estaban al servicio del Estado. Hay otro aspecto del anlisis de Girard que se refiere a la dimensin espantosa del asesinato de masas. La aniquilacin de los judos fue calificada de obra sagrada. En tanto me preservo de los judos, lucho por la obra del Seor, afirmaba Hitler. Girard defi-ne lo sagrado como un mbito delimitado, donde tienen vigencia otras normas que en la vida usual de la sociedad, un lugar de lo su-blime, de lo terrible, de lo que infunde reverencia. En lo sagrado se ofrecen sacrificios representativos, reales primero y luego simbli-cos, que han de exonerar a la sociedad y purificarla. Por ello, en esta obra sagrada no puede tener vigencia la moral usual de la sociedad. El que realiza tales obras, por lo regular se presenta co-mo alguien que se sacrifica por la sociedad. Sacrifica su normalidad y su seguridad y carga sobre sus espaldas el esfuerzo de lo terrible. Por eso los nacionalsocialistas apelaban a una supermoral (Geh-len), que legitima la obra sagrada de la aniquilacin. En un discur-so a miembros de grupos de asalto de las SS, Himmler afirm: La mayora de vosotros sabr lo que significa ver cmo yacen juntos cien, quinientos o mil cadveres [...]. Haber aguantado es-to y en medio de ello haber mantenido la decencia [...] ha de ser una pgina gloriosa de nuestra historia, una pgina que nunca se ha es-crito y nunca se escribir.

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Es evidente que las estructuras de la modernidad industrial no son una condicin suficiente para el asesinato de masas organi-zado segn un plan intencionado y realizado con toda frialdad. Tena que aadirse algo decisivo; en concreto, la decisin. Tena que haber una voluntad mala que planificara la matanza masiva, quisiera ponerla en prctica y, para eso, aspirara al poder. No hay ninguna transicin paulatina desde la tradicin usual del antisemitis-mo hasta la poItica de aniquilacin en el nacionalsocialismo. Esta poltica no ha crecido orgnicamente a partir de las estructuras tradicionales. Se trata de una ruptura en el continuo del tiempo. Te-na que aparecer alguien como Hitler, que sin duda irradiaba una fuerza enorme, adoptando la expresin de Goethe, y a travs del que se reagruparon y concentraron en una constelacin explosiva las fuerzas y tendencias atadas en la anterior situacin histrica. El partido de Hitler lleg al poder en la crisis de la democra-cia de masas. Segn sabemos, para ello estaban dados algunos presupuestos, como el paro, la inflacin, la parlisis de las institucio-nes democrticas, la humillacin nacional. Pero las grandes crisis to-maron cursos distintos en otros pases, mientras que en Alemania venci Hitler. El pensamiento basado en estructuras y apoyado en la lgica histrica contribuy a que se perdiera la estima de la funcin del individuo en la historia. Pero el hecho de que los nacionalsocia-listas tomaran el poder no puede comprenderse as. Sin Hitler, nin-gn nacionalsocialismo, y sin el sistema demencial de Hitler, ningn Holocausto. Las ideas correspondientes se le haban ocurrido a Hitler cuando viva en un centro de acogida para hombres en Viena, en una poca en la que no slo devoraba escritos antisemitas y racis-tas, sino que se ocupaba adems con versiones populares de las concepciones cientficas del mundo, como, por ejemplo, El enigma del mundo, de Ernst Heckel. En todo ello, Hitler estaba , impulsado por el odio a un mundo en el que no encontraba su puesto. Aqu he-mos de resumir algunos presupuestos biogrficos. Hitler fracasa en la escuela superior, y rechaza una vida en la sociedad civil con tra-bajo, aspiracin a una meta y sentido familiar. Se siente artista, pero la Academia Vienesa de las Artes

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no lo acepta. Seguidamente pasa unos aos como una especie de bohemio social y psquico (Thomas Mann). Durante un tiempo vi-ve en un asilo para hombres. Es sucesiva y simultneamente dise-ador de postales, trabajador eventual, soador de da y elaborador de proyectos; quiere, por ejemplo, escribir una obra teatral, inventar una bebida sin alcohol, y esboza planes para una renovacin de la ciudad, para un Estado ideal en Alemania. Admira a Richard Wag-ner. Responden a su gusto la embriaguez de la msica, los grandes gestos, la fascinacin por la masa, los efectos teatrales, las fiestas inaugurales. Los escritos de Wagner, los panfletos contemporneos y el temple de las masas en la Viena de preguerra le muestran quin es el culpable de que l no tenga xito en su propia vida: los judos. El resentimiento del fracasado en trminos burgueses busca una excusa. Se siente como seor no reconocido, impedido por un entorno degenerado en la realizacin de su profesin. Al estallar la primera guerra mundial, este desarraigado encuentra un clima fami-liar en el ejrcito alemn. La derrota y la revolucin lo traumatizan, y pierde su apoyo espiritual y social. La disolucin del orden tradicional y de sus valores, tales como patria, pueblo, mandato y obe-diencia, la anarqua, la guerra civil y la miseria material lo llenan de pnico. Por todas partes ve en obra la descomposicin. En este estado de cosas recurre a aquel medio de autoafirmacin que siem-pre haba tenido a su disposicin: se confiesa a s mismo la angus-tiosa y humillante situacin con ayuda de sistemas delirantes en los que se encierra. Pero, a diferencia de los aos de Viena, ahora ya no est solo. Sus dotes oratorias y el temple general de la poca ha-cen posible que con su locura individual se convierta en exponente de la locura de la poca. Hitler organiza el Partido Nacionalsocialista de los Trabajadores Alemanes y, tras el intento de revolucin del 9 de noviembre de 1923 en Munich, durante su prisin en Landsberg escribe Mi lucha, el guin de una historia que luego realizar paso a paso. El libro no fue muy ledo, pero su autor hizo historia con l. All afirma: Quien entiende el nacionalsocialismo solamente como un movimiento poltico, apenas sabe nada de l. El nacionalsocialismo es ms que una religin: es la voluntad de creacin del nuevo hom-bre.

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La irradiacin sugestiva que emanaba de Hitler, especialmente despus de su prisin, tambin se relaciona con el hecho de que en parte haba experimentado en s mismo la nueva creacin del hombre y en parte se haba dedicado activamente a conseguir-la. Su personalidad entera es devorada por lo que l mismo llama su misin. Hitler es un energmeno, un poseso. As lo vean casi to-dos los que se hallaban en su entorno cercano. Era caracterstico de Hitler el cambio sbito de la apata a las explosiones histricas, de la ausencia a la presencia amenazadora. Una persona que antao ha-ba mantenido relaciones confidenciales con Hitler dice que se le po-dra describir con la antigua metfora: el espritu se mueve en l (W. von Miltenberg). Hitler no poda mantener ninguna conversacin en el sentido usual. Se senta desamparado, era casi tmido, no se le ocurra na-da. Pero cuando algo le impactaba y estimulaba, hablaba con un fu-ror creciente, y lo haca como si estuviera dirigindose a una gran multitud. Cuando terminaba, se hunda en s como agotado y enmu-deca. Rudolf Diels, antiguo jefe de la polica secreta del Estado, recuerda: Lo encontraba con frecuencia en fases de desfallecimiento, en las que estaba rgido ante s mismo como si careciera de vida [...]. Parece que perteneca al automatismo [...] de su esencia el he-cho de que experimentaba los estadios en forma estrictamente sepa-rada; en unos estadios concentraba su energa y en otros dejaba que sta se desparramara y explotara. Tambin Albert Speer observ en Hitler el singular cambio entre obsesin y apata, y reflexionaba as sobre este punto: Produca el efecto de carecer de esencia. Sin embargo, quizs en ello ha sido siempre el mismo. Mirando atrs me pregunto si esta imposibilidad de captarlo, si esta falta de esencia no fue una caracterstica suya desde la primera juventud hasta su muerte vio-lenta. Y me parece que la violencia poda hacer posesin de l con mayor firmeza por el hecho de que ningn impulso humano se le opona. Nadie lograba acercarse a su esencia, y la razn se cifra en que sta estaba muerta, vaca.

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Hermn Rausching va todava ms lejos. Segn su impresin, la obsesin de Hitler actuaba como una magia demoniaca: Todo el que entraba en contacto con Hitler no poda menos de advertir cmo se entregaba a fuerzas que lo arrastraban consigo. Eran fuerzas oscuras y con poder destructivo [...]. En el fondo de su esencia es flaccido y aptico, y necesita estmulos nerviosos para a-bandonar su letarga crnica y elevarse a los movimientos compulsi-vos de su voluntad. Elega el camino ms cmodo, se dejaba caer, y luego se entregaba a las fuerzas que lo arrastraban al precipicio. Estamos acostumbrados a or hablar del confuso brebaje mental de Hitler. Pero, de hecho, sus pensamientos no son cati-cos. Lo espantoso en ellos es, ms bien, la lgica implacable con que a partir de algunas premisas demenciales se desarrolla un siste-ma entero y una estrategia de accin. La naturaleza es cruel, dice Hitler en Mi lucha. En la palestra de la vida slo puede afirmarse el fuerte, la naturaleza no tiene compasin con los dbiles, stos tienen que perecer. Si las ideas pacifistas y humanitarias llegaran a triunfar, la consecuencia sera la degeneracin. Una humanidad compasiva se consagrara a s misma al ocaso. Aqu podr haber quien se ra, pero lo cierto es que este planeta deambul sin hombres durante millones de aos a travs del ter, y puede volver a la misma situacin si los hombres olvidan que deben su existencia superior no a las ideas de algunos idelogos dementes, sino al conocimiento y a la aplicacin sin con-templaciones de frreas leyes naturales. La naturaleza es moral-mente indiferente y no concede ningn premio a los buenos senti-mientos. Sus mandamientos son crueles, dice Hitler. Tienen vigencia las leyes de la propia conservacin y la seleccin del ms fuerte en la lucha asesina por la existencia. Al final vence siempre tan slo la bsqueda de la propia conservacin. En medio de ella, el llamado humanismo, como expresin de una mezcla de estupidez, pereza y poses de sabiondos innatos, se derrite de la misma manera que la nieve bajo el sol de marzo. La humanidad se ha hecho grande en la lucha eterna, y perece en la paz eterna.

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Pero Hitler no se conforma con esta imagen de una vaca lucha por la existencia. Pues, en efecto, la evolucin, propulsada gra-cias a la lucha por la vida, ha producido una raza humana con un grado de desarrollo especialmente alto: la raza aria. sta es el Pro-meteo de la humanidad, de cuya luminosa estrella se desprendi en todos los tiempos la centella divina del genio, renovando siempre a-quel fuego que como conocimiento esclareci la noche de los secre-tos silenciosos, y permiti que el hombre ascendiera por el camino que conduce al dominio de los otros seres de esta tierra. Este tipo de hombre es incluso una prueba de que la creacin todava no est terminada, pues el hombre se halla biolgicamente en el punto de separacin. Comienzan a disearse nuevas variedades. Una perecer bajo la modalidad del hombre anterior, o-tra ascender por encima de ese nivel. Hombre-dios y animal gre-gario son las denominaciones que quisiera dar a las dos variedades [...]. Dioses y animales, as est hoy el mundo ante nosotros, y qu elementalmente sencillo se hace todo. Sin embargo, para que este hombre-dios llegue a predominar, hay que protegerlo frente a impu-rezas raciales y ponerle a disposicin suficiente espacio vital. La poltica, en su esencia, es bio-poltica. De ah se derivan la geopolti-ca, o sea, el plan de conquista de espacio vital en el Este, y todos los dems clculos polticos. Hitler esboza una poltica entendida co-mo comadrona de una evolucin biolgica. En el mismo sentido, tambin Nietzsche, con su delirante fantasa del poder, haba anun-ciado la necesidad de una gran poltica. Hitler se ve a s mismo como actor en el escenario de esta gran poltica. Mediante su poltica biolgica Hitler llev a la prctica un proyecto con el que se haba soado ya a finales del siglo xix. El he-cho de que Hitler traspasara el umbral hacia la bio-poltica hace que el rgimen nacionalsocialista sea un pasado que no puede pasar. Pues todava llegaremos a experimentar cmo las modernas bio-ciencias se convierten en una tentacin para la poltica. Los proyec-tos de transformacin, castigo y mejora del hombre recibirn un nuevo impulso. La amenaza del futuro no se cifra tanto en una nueva edicin del fascismo nacional, cuanto en el moderno bio-fascismo. Por bio-fascismo entendemos el

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trabajo con el material humano bajo la perspectiva de lo que puede hacerse o manipularse sin lmites. En un nuevo nivel tecnolgico y desde el trasfondo de una poblacin excesiva, la eugenesia y la des-truccin de la vida que no merece vivir pueden convertirse de nue-vo en un tema actual. Decamos que el siglo xix haba empezado a soar con el trabajo biolgico en el material humano. Ya entonces, bajo el estmu-lo de la marcha victoriosa de las ciencias naturales, se empez a creer en la solucin final de los problemas sociales mediante la ciencia, y se extendi la disposicin a invertir la relacin tradicio-nal entre ciencia y moral: sta ya no ha de ser una traba para la ciencia, sino que ha de seguirla y limitarse a pensar accesoriamente las fundamentaciones morales. Hitler, con su bio-poltica, con su voluntad de crear un hombre nuevo, es un engendro de la poca cientfica. En l se mez-clan biologa, pasin csmica y una gnosis negra. Dice: puesto que la naturaleza desconoce toda pausa, no hay en ella ms que forma-cin progresiva, o bien regresin hasta que el planeta se quede defi-nitivamente desierto. Por tanto, si cesa o es impedido el incremento de lo vivo mediante la accin creadora de cultura por parte de los a-rios, entonces se llegar a que el planeta circule de nuevo en la noche del espacio csmico como perdido y sin sentido. Hitler con-jura el maniqueo claroscuro de una lucha csmica de titanes: la lumi-nosa figura aria tiene un oponente con rasgos luciferinos, a saber, los judos. En ellos toma cuerpo el principio que primordialmente descompone la vida, ellos son los bacilos de una siembra que expande la enfermedad en el espacio csmico. Si no se extirpa este germen patgeno, perecer la vida superior. Y si eso se permi-te, se comete un atentado contra la ley divina de la existencia, y se presta ayuda a una nueva expulsin del paraso. Este acontecimiento en un pasado interpretado en forma csmico-metafsica tiene, segn Hitler, un aspecto actual. Pues la lucha titnica entre los poderes de la luz y los de las tinieblas ha lle-gado a su fase decisiva en estos instantes histricos. Sobre el pre-sente se cierne el ocaso de Occidente. Hitler conjura los terrores de la modernizacin, sus angustias personales de desclasado y las fo-bias usuales en la crtica conservadora de la cultura:

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el sentido familiar y la fidelidad han dejado paso a la satisfaccin se-xual y a su degeneracin; el Moloc de la ciudad desarraiga a los indi-viduos; el dinero desplaza el espritu, triunfa el sentido financiero. El pensamiento materialista ha esclavizado ya a las masas en los dos grandes colosos de Rusia y de Norteamrica, bajo el signo bolchevi-que en un caso y bajo el capitalista en el otro. Pero detrs de ambos hay un espritu unitario, una fuerza congregada: la conjuracin juda a escala mundial. Hitler sabe muy bien que el concepto racial de judaismo no es suficiente para fundar todo esto. Por ello confiesa en una conver-sacin con Rauschning que desde un punto de vista estrictamente gentico no hay ninguna raza juda, sino que se trata, ms bien, de una comunidad del espritu, de una comunidad espiritual que no est determinada solamente por lo biolgico. El pensamiento de Hitler gira en torno a la identificacin de este principio espiritual, que debe ser extirpado. Gunnar Heinsohn, en una investigacin de los presupuestos de Auschwitz, que no ha sido tenida en cuenta ni de lejos como se merece, pone estas intenciones de Hitler en el centro de sus anli-sis. Su tesis es que Hitler quera restablecer en el planeta el dere-cho al exterminio de los pueblos, por la razn de que lo considera-ba ineludible en la lucha de autoafirmacin entre los grupos de hombres bajo las modalidades de pueblos o razas, a la vista de una situacin en la que supuestamente se estrechan los espacios vitales. Los judos, en cuanto raza espiritual, no slo entran en esta lucha como competidores, sino, lo que es peor, intentan paralizar la disposicin a la lucha, necesaria para la vida, mediante la prohibicin de matar contenida en los diez mandamientos. Hitler estaba convencido de que antes de establecer una tica universal de la santidad de la vida y de la proteccin de los otros, dominaban otras normas y, so pena de ocaso de la humanidad, tendrn que dominar de nuevo es-tas normas crueles. Hitler no slo quiere transgredir en casos parti-culares la prohibicin juda de matar, sino que se propone superarla sistemticamente. Heinsohn cita un pasaje al respecto extrado de las conversaciones de Hitler con Rauschning: Estamos ante una tremenda transformacin de los conceptos morales y de la orientacin espiritual del hombre. Slo con

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nuestro movimiento se cierra la poca media, la Edad Media. Termi-namos un camino errneo de la humanidad. Las tablas del monte Si-na han perdido su validez. La conciencia es un invento judo. Hitler quera aniquilar una moral extirpando fsicamente a sus inventores y portadores, los judos. Y esta moral tena que aniquilarse para hacer posibles las otras acciones asesinas a gran escala en los territorios orientales, las depuraciones tnicas, pre-viamente planificadas y luego realizadas: Tenemos el deber de despoblar, lo mismo que tenemos el deber de cuidar adecuadamente a la poblacin alemana. Habr de desarrollarse una tcnica de despoblacin. Qu significa despoblar?, preguntarn ustedes. Quiero yo eliminar estirpes enteras de un pueblo? Sin duda alguna! As aproximadamente, hacia ah cami-namos. La naturaleza es cruel. Por eso, tambin nosotros podemos serlo [...]. La autenticidad de las notas de Rauschning relativas a las conversaciones con Hitler ha sido impugnada. Pero la discusin del tema es estril desde el punto de vista acadmico, simplemente por-que Hitler, tal como sabemos, no omiti ningn intento para llevar a la prctica todos los planes e ideas desarrollados en estos dilogos. Su poltica misma es la prueba de la autenticidad de tales dilogos. Segn hemos indicado, el sistema de Hitler fue desarrollado con rigor lgico a partir de ciertas premisas. Hemos de aadir que estas premisas, como la del valor superior de la raza aria y la del ca-rcter de bacilo de la raza juda, son evidentemente demenciales. Todo esto nada tiene que ver con la verdad. En el triunfo de Hitler se muestra la bancarrota total de la verdad en la poltica. La polti-ca de Hitler no se funda en ninguna verdad, sino que es el intento lo-grado de hacer verdadero un delirio realizndolo. En este sentido Hi-tler verific su concepcin del mundo. Se haba hecho una imagen de la realidad y luego intent configurar la realidad segn esa ima-gen. Logr todo esto cuando una sociedad entera cay en sus ma-nos con sus institu-

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ciones y aparatos. Los hombres sobre los que tuvo poder colabora-ron en la escenificacin y ejecucin de la historia, como creyentes, como receptores de rdenes, como auxiliares voluntarios, como inti-midados, como indiferentes. En todo caso, las fuerzas morales uni-das (Goethe) de esta sociedad no fueron capaces de poner fin a ta-les maquinaciones. Normalmente, la locura separa a un hombre de su entorno, lo aisla y encierra. Lo tremendo del caso de Hitler est en que ste super la soledad de la locura, por cuanto la socializ con xito. Hubo diversos motivos para seguir a Hitler, pero eso nada cambia en el resultado de que, por cuanto hace a Alemania, hubo u-na sociedad entera que colabor en la traduccin de un sistema de-mencial a la realidad. Nietzsche, arrollado al final por fantasas violentas en el infierno de su interioridad, se ejercitaba en la simple aniquilacin ima-ginaria de un mundo que no concordaba con el suyo. Es tarea del superhombre futuro, anuncia, conquistar la energa tremenda de la grandeza para configurar el hombre futuro mediante el castigo y la aniquilacin de millones de fracasados. Tambin Hitler termina en una especie de infierno en el bunker, bajo la cancillera imperial. Pe-ro sus fantasas violentas se hicieron reales, explotaron hacia fuera. Aniquil de hecho todo un mundo que no se compaginaba con el su-yo. Dej el saldo de una Europa destruida, de millones de cados en la guerra, de millones de asesinados. Es cierto que Hitler no planific en sus pormenores el asesinato de millones de judos. El cmo del asesinato lo confi al bien organizado aparato administrativo, a la inteligencia cientfica y plani-ficadora, a la capacidad industrial y a la fuerza militar de combate. Pero el hecho de que tuviera lugar el asesinato masivo era el fin inal-terable de sus planes. Hitler hizo que trabajaran los mecanismos y las oportunas necesidades objetivas para la realizacin de sus planes. Y cuando luego todo estuvo perdido, anot en su testamento poltico con gran satisfaccin que haba prestado un gran servicio a la humanidad mediante la extirpacin de los judos. Cuando en la actualidad algunos historiadores hablan de la radicalizacin acumulativa (H. Mommsen) por el enfrentamiento y la colaboracin entre los sujetos particulares de las de-

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cisiones y los diversos mbitos funcionales, en el fondo transforman la voluntad decidida de aniquilacin en un efecto annimo del siste-ma. De esa manera la historia pasa a ser de nuevo un acontecer y se deja de lado la visin inquietante de que los sucesos histricos son causados tambin por determinadas figuras, que Goethe califica de demoniacos. A veces este pensamiento ha sido rechazado por razones de pedagoga popular; con ello se trataba de impedir que se declinara la responsabilidad. Ahora bien, para impedir esto, basta con atenerse al principio que Hannah Arendt formul as en cierta ocasin: el individuo tambin es responsable de su obediencia. Fue tambin Hannah Arendt la que, refirindose a Eichmann, el administrador de la solucin final, habl de la banalidad del mal. Con ello quiso caracterizar aquella manera comercial, bu-rocrtica, obsequiosa con que hombres de sorprendente normalidad mantuvieron en marcha la mquina de matar. El formato industrial y administrativo de una empresa de matar y el mandato superior permitieron que este ciudadano normal conservara una conciencia limpia. Si miramos a este conjunto empresarial, puede hablarse con razn de una banalidad del mal. Pero los mandatos superiores fueron impartidos por razones que de ninguna manera se caracteri-zan adecuadamente con la palabra banal. Hitler puso en obra su poltica de aniquilacin por razones de una especie de teologa po-ltica. El xito de Hitler es un ejemplo extremo de cmo la historia est dirigida en gran medida por la locura y, cabra aadir, por lo imaginario. Hitler es la variante lgubre del fundador de una religin. Es el ser carismtico de una movilizacin total, que tradujo sus ener-gas a guerra, destruccin y asesinato tnico, siguiendo en ello a un fantasma. Hitler fue un foco en el que se concentraron los aspectos sombros de la imaginacin social. Hannah Arendt vio una nota distintiva de los sistemas totalitarios de nuestro siglo en el hecho de que stos han convertido la mentira en fundamento de su poltica criminal, y lo han hecho en una medida hasta entonces desconocida. Pero captamos suficiente-mente con el concepto de mentira los fantasmas del sistema demen-cial de Hitler, insistiendo en que se trata efectivamente de un siste-ma?

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Lo opuesto a la mentira no es la verdad, sino la veracidad. El que est persuadido de lo que dice y quiere persuadir de ello a otro, no miente ni siquiera cuando sus afirmaciones son errneas. Tal co-mo ya advirti Agustn, la mentira implica la intencin de inducir a al-guien al error. El mentiroso conoce el verdadero estado de cosas y, por las razones que sea, hace una simulacin de hechos falsos. Al-guien puede ser arrastrado al error incluso con verdades. Lo decisivo en primera lnea es la intencin. Mentir es un acto intencional. Se funda en la libertad, o sea, en el hecho de que la conciencia humana puede rebasar la realidad, distanciarse de ella, encubrirla y rechazar-la. Una conciencia puede simular algo a otra, y conseguir as que u-na nada se convierta en ser y, a la inversa, que un ser se convierta en nada. Es evidente que, en este sentido, la poltica de Hitler est lle-na de mentiras. Se sirvi sin escrpulos de todo tipo de demagogias. Y en Mi lucha justific explcitamente la mentira como medio para imponer fines superiores. Pero estos fines mismos, el demencial sis-tema antisemita y su traduccin a la prctica, o sea, el programa de aniquilacin, no eran para l ninguna sarta de embustes. Crey en tales fines y consigui que otros creyeran en ellos, produciendo as la disposicin a matar. En la poltica de Hitler, la locura destruye la realidad. Eso es ms que una simple mentira en el sentido de la negacin de la reali-dad, y tambin es ms que induccin al error. Ah est la catstrofe de la libertad. La libertad incluye la capacidad de cambiar la realidad segn patrones que no proceden ellos mismos de la realidad, sino del mun-do de lo imaginario. Y qu es imaginacin? Es solamente la mate-ria a partir de la cual se hace el arte? El mundo imaginario es aquel que nos figuramos. Es una imagen, la cual no constituye una co-pia, sino que se pone en lugar de la realidad. Es un segundo mundo, que, sin embargo, puede dirigir e incluso dominar la conducta en el primer mundo. La imaginacin se sirve de materiales que forman parte de nuestra vida: experiencias, impresiones, obsesiones, de-seos. Pero lo que engendra a partir de ah es algo nuevo, que puede oponerse tambin a la restante realidad. El pensamiento nunca logr solucionar el problema de las imgenes, y en la actualidad, con el diluvio de imgenes en los modernos me-

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dios de comunicacin, donde se arremolinan en mezcla recproca la imaginacin y la realidad, est an ms lejos de resolverlo. Todo sera mucho ms sencillo si la conciencia no fuera otra cosa que ser consciente, si no fuera capaz de desgajarse y no pudiera figurarse su propio mundo. Pero la conciencia es libre tam-bin en este sentido. Vive en el mundo real y en muchos mundos po-sibles, sin poderlos distinguir con seguridad. En este sentido la con-ciencia es una falta de ser (Sartre) y, por otro lado, goza a la vez de una desbordante productividad. Puede pronunciar un fat seme-jante al divino y a partir de la nada llamar una realidad a la vida. Los judos no eran lo que Hitler vea en ellos. Pero los transform de acuerdo con su visin; los vio como bacilos y los hizo matar como bacilos. E incluso aquellos que cooperaron, o permitieron con indife-rencia que los hechos se produjeran, vieron as entonces a los ju-dos o, por lo menos, actuaron en correspondencia con semejante forma de ver. A esto se le llamaba antes obcecacin. En Mi lucha, Hitler niega explcitamente la posibilidad de una verdad objetiva. Tiene el objetivismo por una tpica somnolencia de la humanidad. Tambin en asuntos de conocimiento hay solamente una subjetividad vivida con mayor o menor poder, que a su vez se funda en el hecho contingente de pertenecer a una determinada ra-za. Max Weber haba sealado como caracterstica de la moderni-dad el hecho de que, en la medida en que crece la racionalidad de los medios, se pone de manifiesto que los fines mismos no radican en ninguna racionalidad vinculante. stos pertenecen a los dioses privados y los demonios domsticos. Y puede suceder, de acuerdo con el peligro resaltado por Max Weber, que los demonios salgan de las cuevas privadas y tomen en sus manos la direccin del mundo de los medios racionales. La modernidad desencantada amenaza con traer un nuevo encantamiento centrado ahora en los medios ra-cionales. Las obsesiones se convierten en misiones, que echan ma-no de los medios con clculo fro. En su intento de lograr que la Ilustracin se aclarara acerca de s misma, Kant ya top con las bases no racionales de la razn cuando, examinando minuciosamente la razn y la obra de sus re-glas, descubri la imaginacin. Y la descubri no como

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una facultad junto a la razn, sino como fundamento vertiginoso de la misma. Por qu utilizamos el adjetivo vertiginoso? Porque la i-maginacin no es ningn fundamento, sino un abismo. El abismo de la imaginacin condena a la irrealidad todas las relaciones supuesta-mente bien fundadas de la realidad. En la imaginacin la razn roza la locura e incluso se mezcla con ella. Es quiz la razn solamente una locura regulada? En caso afirmativo, por qu medio est re-gulada? En la razn cientfica, est regulada por la disposicin a prestar atencin al aplauso de las cosas? Y en la razn moral, se regula por la disposicin a vivir y dejar vivir? Permanezcamos todayia un instante en la moral. Si la funda-mos en la imaginacin, aqulla se muestra como una ficcin til para la vida. La fundamentacin ltima de la moral es la voluntad que la quiere. Hay que querer figurrsela para que ella gue y oriente la vi-da. Tomemos, por ejemplo, el valor de la dignidad humana. To-dos los hombres han nacido libres e iguales en dignidad y dere-chos, proclama el artculo primero de la Declaracin General de Derechos Humanos. Pero, de hecho, nace el hombre dotado de dignidad tal como nace dotado de miembros corporales? Es evidente que no. La dignidad es reconocida, pero qu instancia la recono-ce? Hoy decimos que esta instancia es la sociedad. La sociedad se figura y hace obligatorio el principio de que hay que tratar al hombre y, por cierto, a todos los hombres, como seres que tienen digni-dad. Ahora bien, no carece de motivos la impresin de que es demasiado dbil la fundamentacin de la dignidad humana en un a-cuerdo social. El simple pacto convierte la dignidad humana en algo contingente. Y contingencia significa: lo que existe, podra igualmen-te no existir, no es necesario. La dignidad no ha de fundarse en las arenas movedizas de los acuerdos y las mayoras cambiantes. El sistema de Hitler demostr que es posible denegar esta dignidad a una determinada categora de hombres y eliminarlos como insectos. Y se puso adems de manifiesto que, en una sociedad moderna, es posible incluso movilizar para tal fin a las masas y emplear como ins-trumento un mecanismo social altamente complejo. Por tanto, no hay dignidad humana, sino que en todo caso sta tiene validez. Y sola-mente mientras tiene

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validez y donde la tiene, hay tambin dignidad humana. Cuando la Ley Fundamental de la antigua Repblica Federal de Alemania califi-ca de inviolable la dignidad del hombre y la sustrae explcitamente a la decisin de una mayora democrtica, sin duda hace el intento de erigir un tab sagrado en un mundo secularizado. Una decisin democrtica se convierte en un asunto que en el futuro ha de estar sustrado a la decisin social. Estamos, pues, ante un intento de fun-dar la dignidad humana no slo en la imaginacin social, sino en Dios o, ms exactamente, en lo que queda de Dios, a saber, una ins-tancia de fundamentacin ltima, la razn moral que hace valer su autoridad. En realidad, se trata de un poder social que permite a la razn hacer valer su autoridad. Se puede dar al problema el enfoque que se quiera, pero la frmula de la inviolabilidad siempre descubrir a la vez que sta representa una obligacin. La dignidad se declara inviolable precisamente porque se ha puesto de manifiesto y se muestra siempre de nuevo en qu medida es vulnerable. El sistema de Hitler extrajo las consecuencias ms crueles de la caracterizacin de Nietzsche, que consideraba la dignidad humana como un con-cepto de la alucinacin. Si hay una decisin a favor de la dignidad humana, tambin es posible una decisin en contra de la misma. Y Hitler tom esta decisin, no en secreto sino en una conspiracin a plena luz del da (Hannah Arendt), en el escenario pblico y con el aplauso de una gran parte de la nacin. Hitler es la ltima desinhibicin de la modernidad. Sabemos desde entonces en qu medida la realidad humana carece de suelo firme, que en ella slo hay obligaciones si se les otorga validez, que las promesas slo adquieren vida bajo el supuesto de que sean res-petadas; que solamente podemos prometernos algo de la propia vi-da si recibimos la asistencia de los otros. Y desde entonces se pue-de barruntar tambin qu significa propiamente la muerte de Dios. Cuando uno est abandonado por todos los espritus propicios y ha perdido las buenas razones, tiene que producirlas por s mismo. Cuando se deja de creer en Dios, no queda ms remedio que creer en los hombres. Y entonces quiz se haga el sorprendente descubrimiento de que era ms fcil creer en el hombre cuando se haca el rodeo a travs de Dios.

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El hecho de que haya podido darse el sistema de Hitler sigue poniendo en apuros cualquier forma de fe constante en el hombre. Hitler realiz lo que Kafka presenta en El proceso como lo com-pletamente aterrador, a saber: Que la mentira se convierte en el or-den del mundo. Los fines supremos que Hitler se propuso la aniquilacin del judaismo, la sumisin y el exterminio de los pueblos del Este, el cultivo de la raza aria son brbaros en s mismos y, medidos con los valores fundamentales de la civilizacin occidental, son una pura mentira. Pero, de todos modos, no lo son en el sentido de u-na induccin intencionada al engao. Pues precisamente estos fines eran los que Hitler quera conseguir; no haba ninguna simulacin. Todo medio para ello le pareca legtimo, tambin las mentiras de la demagogia. En Mi lucha escriba que las masas quieren ser enga-adas de la forma ms desvergonzada. Puede aplicarse a Hitler el modelo del Gran Inquisidor de Dostoyeski, tal como ha sugerido Peter Sloterdijk? Para el Gran Inquisidor vale la frmula de que el fin santifica los medios. El ci-nismo de los medios sirve al moralismo de los fines. Los fines mismos tienen validez como algo sagrado y slo por eso pueden tambin santificar los medios. El Gran Inquisidor quiere lo mejor para el hombre. Est dispuesto a quemar al Cristo que ha vuelto por-que cree saber que el hombre est sobrecargado con la libertad del cristiano y el precepto del amor. Cristo, en cuyo nombre domina el Gran Inquisidor, trajo a los hombres algo que no es lo mejor, pues es demasiado bueno para ellos. En efecto, los hombres nada temen tanto como su libertad. Pre-

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fieren la seguridad. Salvadnos de nosotros mismos!, piden a los guardianes de la institucin eclesistica. En dilogo con el Cristo que vuelve, afirma el Gran Inquisidor: Te juro que el hombre es ms d-bil y mezquino de lo que t has pensado [...]. En tu alta estima hacia l has actuado como si ya no tuvieras ninguna compasin con l [...] . Las palabras de Cristo: No slo de pan vive el hombre, carecen de verdadera compasin. Se tiene compasin del hombre cuando se le da pan, pues no conoce una necesidad superior. Y cuando esta necesidad no se satisface, se quiebra la vida moral. El Gran Inqui-sidor argumenta como los que, apelando a la miseria del paro, justifi-can a los hombres que siguieron a Hitler. No hay que hacerse ilu-siones: el hombre cometer los peores delitos con tal de poder co-mer su pan. El Gran Inquisidor acta sobre la base de esta seguir-dad, y defiende la institucin eclesistica, pues quiere proteger a los hombres frente a una sobrecarga. Por tanto, no defiende la institu-cin en la misma forma en que Agustn con quien a primera vista podra parangonarse haba fundado la necesidad de la Iglesia. La Iglesia de Agustn deba prestar apoyo a la esperanza de la redencin y al peregrinaje hacia el final de los tiempos, as como dar esta-bilidad terrestre al impulso ascensional del alma. Agustn recurri a la libertad humana y quiso hacerla concordar con los grandes acon-tecimientos. El Gran Inquisidor, en cambio, ya no quiere incitar a los hombres hacia grandes proyectos, sino ayudarles a conseguir una felicidad moderada. Son para l el animal de rebao; y pueden se-guir sindolo. Pero Hitler no se conformaba con esto. Quera ganarse a las masas para su gran proyecto. La visin del Gran Inquisidor, segn la cual al final de la historia mil millones de nios felices poblarn la tierra, dominados por unos pocos que los han atrado a su modes-to paraso, no es la de Hitler. Para l semejante gozo era puro nihilis-mo. A su juicio, el fin supremo no es la felicidad, sino la fuerza victo-riosa en la palestra de la historia. Pretendi poner fin a la danza del becerro de oro, romper la majestad del dinero; las costumbres y el derecho, la buena administracin y la cultura, dice, pueden ser cosas hermosas, pero a la postre resultan nulas. En la lucha de los pueblos lo nico que cuenta es ganar la copa alpina del domi-nio mundial.

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Frente al nihilismo usual, Hitler opona los juegos asesinos del poder, el nihilismo consumado. A diferencia del Gran Inquisidor, en Hi-tler nada queda del moralismo de los fines. Quiere aniquilar todo el mundo moral; el fin supremo es el poder y la fuerza, nada ms. Est persuadido de que los juegos asesinos del poder permiten una mi-rada al secreto profesional de la historia. Slo la soportan las natura-lezas fuertes. Poco antes de su suicidio, declar con toda seriedad que el pueblo alemn no se haba mostrado digno de cumplir la ta-rea pensada para l. He aqu una vez ms las palabras que E.T.A. Hoffmann hace pronunciar a su tirano en el instante de una epifana sombra: Locos!, qu buscis por encima de m? Desierto es el espacio sombro all arriba, pues yo mismo soy el poder [...], y vosotros os hunds aniquilados en el polvo!. Pero qu giro tomar esta historia si el espacio sombro all arriba no est vaco, o si por lo menos una fe se resiste a este horror del vaco, una fe que es suficientemente fuerte para dejarse conducir al absurdo? El libro de Job, el libro del destino de nuestro pueblo, como ninguna otra cosa que haya sido escrita jams en la tierra, es un li-bro de la vida y de la confianza en la vida, ms all de pinzas frreas de sufrimiento y placer, de bien y mal, que son la posesin firme del hombre. Margarete Susman escribi estas palabras en 1946, en su obra El libro de Job y el destino del pueblo judo. Se trata de un do-cumento judo que busca la certeza despus del Holocausto, a tra-vs de una meditacin dedicada a Job y a la pregunta de si en este instante de catstrofe mundial tambin el Dios de Israel ha sido quemado. Margarete Susman vuelve a plantear la pregunta de Job a un Dios que se sustrae. Job se acurruca en las cenizas de su vida y desespera del orden de las cosas. Esta desesperacin, nada ms y nada menos, es para Margarete Susman el resto irrenunciable de la fidelidad a un Dios que se ha retirado a la oscuridad, y a un orden del mundo que ha quedado perturbado. El mundo est cegado por un mal sin medida, escribe Susman, indicando con ello que el re-ciente horror no ha producido la suficiente consternacin.

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Volvamos a la vieja historia de Job. En la historia del pecado original el mal se cifra en el alejamiento de Dios. En la segunda historia, la de Can y Abel, se cifra en la enemistad entre los hombres. Can mata a su hermano Abel por envidia. Mientras que Dios en el pecado original se limita a permi-tir la ofensa humana, en el drama de Can est implicado ms es-trechamente. Por qu acepta el sacrificio de Abel y no el de Can? La simetra de sacrificio y gracia se ha perturbado. En el comporta-miento de Dios no puede descubrirse ninguna justicia. La mala accin de Can, no es tambin una consecuencia de la injusticia de Dios? En la historia de No aparece un Dios que duda de su creacin por causa de la maldad de los hombres. Se arrepiente y quiere aniquilarlos con un gran diluvio, aunque hace una excepcin con No. El Dios que acta en esta historia no es el motor inmvil de Aristteles, no es el Dios de una pureza alejada de la vida, sino un Dios que une en s todas las fuerzas operantes de la vida, las oscu-ras y las claras, las buenas y las malas. Como Dios uno y exclusivo, abarca la vida entera. Con este Dios, la vida se santifica en su ambi-valencia y carcter abismal, en sus aspectos angustiosos y gratifi-cantes, en sus logros y fracasos. As estn las cosas por lo menos en lo relativo al Dios de Job. Job era un hombre piadoso, tema a Dios y evitaba el mal. Era un hombre en estado de prosperidad econmica y bienestar cor-poral. Dios se siente orgulloso de este siervo. E incluso se ufana un poco de l en una reunin en el cielo a la que asiste Satn. Este Satn no es un adversario de Dios, sino un auxiliar escptico. Provo-ca a Dios para que haga un experimento. Le dice: Crees t que Job teme a Dios sin motivos? T le has puesto a buen recaudo su casa y todo lo que tiene alrededor. Has impartido tu bendicin a la o-bra de sus manos y sus bienes se han dilatado en el pas. Pero extiende tu mano, toca todo lo que l tiene, y vers como te vuelve la cara. Dios se deja arrastrar a una especie de apuesta. Deposita su confianza en la piedad de Job, y Satn apuesta por la persuasin

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de que esta piedad no se mantendr firme bajo la presin del dolor. Puede comenzar, pues, el experimento con el hombre. Los rebaos de Job, las ovejas, las vacas, los camellos, son aniquilados, perecen los siervos e igualmente los hijos e hijas. Job lo pierde todo y al final tambin su salud. Su cuerpo est desfigurado por malig-nas supuraciones desde la planta del pie hasta la coronilla. Job es-t sentado en las cenizas y se rasca. Slo le ha quedado su mujer. Pero sta no significa ninguna ayuda, lo aleja de s y le dice: Te mantienes firme todava en tu piedad? Abjura de Dios y muere!. Al principio, Job soporta el dolor con entereza. He salido desnudo del cuerpo de mi madre y volver a partir desnudo. El Se-or me lo ha dado, el Seor me lo ha quitado; bendito sea el nom-bre del Seor! En este primer acto del experimento con el hombre leemos que Job no hizo nada insensato contra Dios. Pero esto cambia. Job comienza luego quejndose de su destino con la frase: mejor sera no haber nacido, frase pronunciada con diversas varian-tes a manera de letana. Esta queja se convierte en una acusacin contra Dios en el instante en que entran tres amigos y abordan la cuestin de una teologa del Dios justo. Afirman que la desdicha de Job, lo mismo que todo mal en el mundo, es un castigo de Dios por la injusticia cometida. Exhortan a Job a que deje de quejarse y refle-xione sobre sus pecados y su culpa. Para los amigos telogos, Dios no puede menos de ser justo. Por tanto, la culpa tiene que estar en Job. Job se rebela contra esto y por ello sus quejas se convierten en acusaciones. Quiere soportar el dolor, pero no la conciencia de ha-berlo merecido. Si digo que soy justo, l me condena, y si soy inocente, l me pone en la injusticia. Yo soy inocente! Cuando la queja de Job se transforma en una acusacin, su caso pasa a ser un problema del mundo. Job acusa a Dios de que ste haya permitido un mundo moralmente desordenado. Por qu viven, pues, los prfidos? Envejecen y aumentan sus bienes. Y por qu pasan hambre los pobres? No porque sean impos, sino porque los ricos los oprimen. stos hacen que los despojados vayan desnu-dos y quitan las gavillas a los hambrientos. Los pobres tienen que moler aceite ajeno y no retienen nada. Pisan

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sus propios lagares y padecen sed. Los impos hacen suspirar a la gente en la ciudad y dejan gimiendo el alma de sus vctimas, pero Dios no los derriba [...]. Cuando nace el da se levanta el asesino, y estrangula a los pobres y necesitados; y por la noche es como un ladrn. Esto slo permite una conclusin: El malo se conserva en el da de la depravacin, y permanece en el da de la ira. Dios hace perecer a los justos y a los injustos, sin deferencias con la persona. El justo no recibe ninguna recompensa; se rompe como un rbol podrido. Contra esto argumentan los amigos telogos. En lugar de sentarse en las cenizas y desesperarse con l, aducen sus buenas razones. Para Job el orden del mundo est perturbado, los amigos, en cambio, como no han sido sometidos a ninguna prueba todava, defienden con firmeza la existencia de un orden. El mal, dicen, slo puede ser un castigo. Job ha de confesar su culpa, tiene que dejar de aferrarse a su propia justicia. Los amigos telogos hablan de un Dios justo. Job, por el contrario, ya no puede descubrir la justicia de Dios. Es Dios injusto, arbitrario, delirante? En todo caso es un Dios insondable, que en su comportamiento contradice al nexo calculable de delito y castigo. Este Dios se esconde, ya no se le puede dirigir la palabra. Si yo lo llamo y me responde, no creo que l oiga mi voz. Para Job, este Dios se ha retirado de tal manera a su abismo insondable, que parece como si ya no existiera. Pero no hay du-da de que no es como los amigos telogos se lo imaginan. Los ma-les que Job padece se convierten para l en el mal, porque tiene que experimentarlos como un destino injusto. La imagen del mal inexpli-cable y del Dios insondable se confunden entre s. Dios deja de ser un fundamento y se ha convertido en abismo. Sobre los discursos de su amigos telogos dice Job: Vuestras sentencias son sentencias de ceniza, vuestros baluartes sern como un montn de barro. Si Job quisiera aferrarse a la imagen del Dios justo, en definitiva habra de renunciar a su fe en Dios, pues no hay duda de que este Dios ha confiado el pas a los impos. Pero al final de la historia de Job vuelve a hacer acto de presencia Dios mismo. Su manera de comparecer resulta sorprendente, pues no intenta demostrar la justicia del mundo, sino que

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alardea de su poder. Se reviste del poder demoniaco de un Dios de la naturaleza. Desde el punto de vista de la injusticia, de la que Job se queja, este alarde de omnipotencia no es ms que una coartada. Dios elude, no responde a la acusacin de Job y, por supuesto, deja de lado tambin los discursos de defensa de los amigos telogos. Dios responde desde la tormenta. Responde a las preguntas de Job con una cascada de preguntas contrarias. Todas estn tem-pladas por el mismo tono: Dnde estabas t cuando fundaba yo la tierra? Dilo, si tienes de ello ciencia! Sabes t quin le ha sealado la medida, o quin ha tendido sobre ella la cuerda de medir?. Primero Job haba iluminado punto por punto la conducta de su vida y la haba valorado moralmente. A este registro moral res-ponde Dios tirando de todos los registros de su poder sobre la natu-raleza. Conjura un mundo terrorfico, sublime, violento, un mundo que es todo menos una cosa: no est ordenado de cara al hombre. Es un universo despiadado, carente de todo sentido. No lo podran describir mejor los materialistas y naturalistas. De ah que Ernst Bloch, en sus consideraciones sobre Job, hable del atesmo moral de este discurso sobre Dios. Para demostrar su majestad Dios adu-ce hipoptamos, bfalos, rinocerontes, y repite el estribillo: Tienes t un brazo como Dios, y puedes tronar con la misma voz que l?. Job ya haba presentido que Dios puede ser atronador, pero quera saber si este Dios, supuesto ya que no sea justo, es por lo menos misericordioso. Pero ste se regala con la descripcin de su terrible mundo animal. Quiere impresionar, especialmente con el dra-gn, y pasa a los detalles: Quin puede abrir la mandbula de su rostro? Terribles estn dispuestos los dientes a su alrededor!. Job capitula ante el Dios del espanto. Pero su devocin, acerca de la cual haba afirmado que no quera desviarse, no pue-de consistir en eso. La exhibicin de Dios no es otra cosa que una intimidacin a travs de los poderes inconscientes de la naturaleza, en los cuales acta Dios, si bien de manera ciega, pues no hay en ella consideracin por las personas. Y, sin embargo, Job se mantie-ne piadoso a pesar de todos los espantos. Esta devocin no

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se basa en buenas razones; ms bien, se mantiene sobre un abismo. Es una devocin que tanto se refiere a un Dios como se protege de l. Con su devocin, Job intenta alisar la contradiccin en Dios. Protege a Dios frente a s mismo. Quiere preservarlo de hundirse en la condicin de un demonio de la naturaleza. La historia de Job es uno de los textos tardos del Antiguo Testamento; surgi probablemente en el siglo tercero o cuarto antes de Cristo. Es el tiempo del espritu helenstico y de la ilustracin ju-da. De todos modos, en el fondo del poema de Job hay una tradi-cin ms antigua, que en parte ha sido elaborada en la forma del texto que ha llegado hasta nosotros. Los contornos de la figura de Job se agudizan al contemplar-la desde el fondo del mundo helenstico, donde triunfa la figura de E-picuro, que escenifica un tribunal de teodicea, es decir, un tratado sobre la justificacin de Dios a la vista del mal en el mundo, dictando sentencia contra Dios. Epicuro aleja a los dioses del mundo precisa-mente por causa del mal. Los males afectan por igual a justos e in-justos, piadosos e impos. Por tanto, en los males que pesan sobre los hombres no puede reconocerse ningn sentido justo. Epicuro ar-gumenta que, lgicamente hablando, hay cuatro posibilidades. 0 bien Dios quiere eliminar el mal y no puede. O bien puede y no quie-re. O bien no puede ni quiere. O bien puede y quiere hacerlo. Epicu-ro examina a continuacin estas cuatro posibilidades. Si Dios quiere eliminar los males, pero no puede, es dbil, carece de omnipotencia y, por tanto, no es Dios. En el segundo caso: Dios podra acabar con el mal, pero no quiere; habramos de decir que Dios es un ser envidioso. l mismo sera un mal, e incluso el peor de los males. Denomnese como se quiera a un ser as, pero ciertamente no es Dios. Si se diera la tercera posibilidad, la de que Dios no puede ni quiere eliminar los males, sera tan envidioso como dbil. No podra irse a ninguna parte con un ser as. La cuarta posibilidad la de un Dios que quiere extirpar los males del mundo y puede hacerlo merece descartarse por la sen-cilla razn de que contradice a la realidad. Existe el mal. Por tanto, no puede haber un Dios que quiera y pueda eliminarlo. Recorridas las cuatro posibilidades lgicas, se pone de mani-

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fiesto que no hay ningn Dios, ni dbil, ni envidioso, ni dbil y envi-dioso. No obstante, Epicuro atena esta consecuencia en la medida en que se muestra dispuesto a admitir la existencia de dioses que lleven su propia vida y no se preocupen de nosotros. Ni inquietaran a los hombres ni los consolaran. Si existen, carecen de importancia. No tiene sentido dirigirles plegaras. A este respecto, Epicuro hace el comentario mordaz: Si Dios quisiera dar cumplimiento a las ora-ciones de los hombres, hace tiempo que habran perecido todos ellos, pues constantemente suplican muchos males unos contra o-tros. Epicuro era un materialista y un atomista. Se apoyaba en la filosofa de la naturaleza de Demcrito, para quien la realidad cons-taba de un torbellino de minsculas partculas materiales, conglome-radas entre s, surgiendo las cosas y los seres vivos segn la casua-lidad de su aglomeracin. Supuesta la existencia de tales partculas, el resto se desarrolla con necesidad. Y se trata de una necesidad ciega, no penetrada por ningn sentido, de un mecanismo ciego, que no est determinado por ninguna providencia ni destino alguno. El orden del mundo en conjunto carece de importancia moral. Revis-ten importancia moral tan slo las tcnicas de la vida, con cuya ayu-da el hombre se crea su isla de dicha en medio de un universo des-pojado de todo sentido. En un universo sin sentido se afirma un pe-queo mundo con sentido en torno al hombre, pero sin un Dios que lo dirija todo. Hay tanta justicia como los hombres permiten en su re-lacin recpoca. No hay un orden justo del mundo con garanta su-prahumana. Volvamos de Epicuro a Job. Job, a quien acaecen tantos males, se muestra desesperado frente a Dios, aunque sin dudar de l. Se aferra a la propia devocin. De qu tipo es esta devocin? Ernst Bloch ensay la siguiente respuesta: el Dios al que Job se adhiere con firmeza no es el mismo que aquel a quien se dirigen sus acusaciones. En las quejas de Job se renuncia al antiguo Yahv, el Dios del fuego y la devastacin, una especie de duende divino. Se retira el crdito al antiguo Dios, para remitirse a un Dios venidero. Ci-temos la formulacin matizada de Bloch: Una vez que se produce el xodo de Israel desde Egipto y que Yahv sale de Israel, tambin Job se sale de Yahv. A qu Dios se dirige ahora Job, a qu Dios tiene devocin?

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Bloch toma el famoso pasaje donde Job exclama: Pero yo s que mi redentor vive; y como el ltimo l se alzar sobre el pol-vo. La investigacin bblica de finales del siglo xix en la que Bloch se apoya ha descubierto que la palabra hebrea goel no puede tra-ducirse por redentor. En este contexto, goel significa, ms bien, el pariente ms cercano, que tiene el deber de vengarse de la muerte de un asesinado. En el libro de Moiss goel es el que cumple la venganza de sangre. En su desesperacin, Job invoca a un Dios de la venganza, que arregle de nuevo el orden loco del mundo y ha-ga justicia a Job. Bloch dice: El amigo que busca Job, el pariente, el vengador, no puede ser el mismo Yahv contra el que l invoca al vengador. Segn Bloch, Job no siente devocin por este Dios ufano de su poder sobre la naturaleza, por este Dios enemigo; ms bien, lo rechaza, se rebela contra l. Pero conserva su devocin en la me-dida en que, despus de este Dios y ms all de l, piensa en otro Dios, reparador, justo y misericordioso, al que invoca y en el que de-posita su confianza. Job se apoya en un Dios venidero, en un Me-sas. As, la historia de Job encaja perfectamente en la filosofa mesinica de Bloch, en la del xodo del mundo alienado. Pero hemos de preguntarnos si eso no representa una solucin demasiado sencilla del problema. El desdoblamiento de la imagen divina en un Dios salvaje, demoniaco, indiferente ante las exigencias de un or-den justo del mundo, e incluso adverso a ellas, por una parte, y un Dios redentor, un vengador de la injusticia, un mesas, un Dios veni-dero, no encubre precisamente lo que la historia de Job quiere rete-ner, a saber, la imagen del Dios abismal, en el que estn unidas to-das las fuerzas de la vida, las buenas y las malas, las claras y las oscuras? No es a este Dios abismal a quien Job se refiere con la sencilla frase: Si hemos recibido de Dios el bien, por qu no hemos de aceptar tambin el mal? As entendida, la piedad de Job no sera una devocin del intercambio justo, del cambio de la obediencia creyente por la dicha y la retribucin; no sera una devocin del dar y tomar, sino de la en-trega, del gasto de las propias fuerzas. Job siente su pertenencia a Dios aun cuando haya desesperado de l. Es posible

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desesperarse sin dudar. Cumple eso el hecho de la pasin. Lo que une a Job con su Dios es una pasin, que de hecho tambin produ-ce dolor. De todos modos, esta devocin apasionada no tiene su fundamento en una conciencia ansiosa de ser retribuida. Al final, en la historia de Job la pasin ser retribuida, pero Job no tiene conciencia de esto mientras l sufre. La reparacin final: Y el Seor dio a Job dos veces ms de lo que tena, merma el radicalismo de esta historia. El Dios abismal, al que Job se ha afe-rrado en su desesperacin, se transforma al final en un deus ex ma-china que endereza de nuevo el mundo enloquecido. Pero no es este final armnico el que ha tenido una repercusin tan poderosa en la historia occidental por lo que se refiere a Dios y el mal en el mundo; ms bien, ha influido ejemplarmente la desesperacin de Job ante Dios y su rechazo de la justificacin teo-lgica aducida por los amigos. Entre las quejas de Job se incluye la siguiente: Pues [Dios] no es un ser como yo, al que yo pueda responder, de modo que am-bos pudiramos comparecer a juicio. No hay entre nosotros ningn juez que ponga la mano sobre ambos. Pero precisamente este tri-bunal de arbitraje entre Dios y el hombre es el que a principios del siglo xviii establece la teodicea de Gottfried Wilhelm Leibniz, un de-voto de la razn. Dios y el orden entero del mundo tienen que ser examinados y han de justificarse ante el tribunal de la razn. Leibniz encuentra aquel juez entre Dios y el hombre que Job echaba de menos con dolor. Ahora bien, como el Dios que es llevado aqu ante los lmites de la razn es el que sta ha aderezado a su gusto, Kant podr decir ms tarde acerca del mencionado proceso de la teodicea que la razn aparece aqu con las tres funciones: es el acusado, co-mo Dios de la razn; es el acusador y en definitiva es tambin el de-fensor. Podra decirse que Leibniz se sita frente a Job y se pone del lado de los amigos telogos, si bien con argumentos modernizados. En 1710 aparece La teodicea. Sobre la bondad de Dios, la li-bertad del hombre y el origen del mal. En esta obra, Leibniz respon-de al filsofo francs Pierre Bayle, que a su vez se apoya en la tesis de Epicuro segn la cual el mal en el mundo excluye la existencia de un Dios omnipotente y bondadoso. Bayle no men-

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ciona a Epicuro para negar la existencia de Dios, pero la relega a un mbito de experiencia que por principio no puede ser alcanzado por la razn. La construccin racional del mundo y la fe revelada se se-paran. Para la razn verificadora, dada la presencia del mal en el mundo y en el hombre, Dios no puede ser a la vez el omnipotente y el justo. Segn Bayle, slo la fe puede vivir con contradicciones que tienen que parecer absurdas a la razn. Antes de Pierre Bayle, Blai-se Pascal ya haba resaltado esto cuando sacaba a escena al Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob frente al Dios de los filsofos. Pero Leibniz quiere abarcar la totalidad con su razn. Quiere pensar una vez ms al Dios de la razn, al Dios de los filsofos. No se da por satisfecho con el dualismo entre fe y razn. El vnculo religioso es tan fuerte todava en l que parece valer la pena refor-zarlo, pero ya no es suficientemente fuerte para poder llevar a cabo este fortalecimiento por puras razones de fe. La razn tiene que a-sistir a la fe. Est tan vigorizada en su conciencia de s misma, que se considera capaz de esta asistencia. Con ello la defensa de Dios, es decir, la teodicea, se convierte a la vez en una logodicea, en una defensa del logos. La razn se dispone a demostrar que puede comprender el todo del mundo, incluidos el mal y Dios. La teodicea puede haber sido proyectada para la glora de Dios, pero es tambin la obra de una razn triunfante. De ah tambin el tono de buen hu-mor en un escrito sobre un tema tan aciago. Leibniz es un espritu metafsico, pero representa tambin el universo entero de las ciencias naturales y matemticas de principios del siglo XVIII. Por eso, conoce con toda precisin una ame-naza que l, ciertamente, no denomina el mal, pero que dio el au-tntico empuje para su teodicea. Es el peligro de que el pensamiento de las ciencias naturales desplace lo carente de sentido al funda-mento del mundo. Las ciencias naturales exactas estn estable-ciendo ya un principio de causalidad que no conoce ninguna causa final, sino que trabaja solamente con causas eficientes. As se ofrece la imagen de un mundo en el que sin duda todo sucede con nece-sidad explicable, pero sin sentido ni fin. Es la necesidad ciega. Semejante necesidad ciega se toca con el principio de la casua-lidad bajo el aspecto de la carencia de sen-

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tido. Y Leibniz se ve incitado precisamente por la posibilidad de un mundo carente de sentido. Ah est la autntica provocacin, e inclu-so podramos decir el autntico mal. Por eso, Leibniz argumenta contra un Dios en el que ve tan slo un revestimiento del principio de la necesidad ciega o de la casualidad. As es el Dios de la ne-cesidad tal como lo concibi Espinosa, un Dios de la omnipotencia ciega, del cual brota todo con necesidad. Y tambin sera del mis-mo estilo el Dios de la casualidad, de la arbitrariedad, tal como lo pens, por ejemplo, Calvino. Leibniz sostiene: Pero una voluntad que se dejara mover siempre por la casualidad, apenas sera mejor para el gobierno del mundo que la cooperacin casual de los to-mos, sin existencia de ningn tipo de divinidad. El fundamento divino del mundo no puede ser una necesidad ciega, pero tampoco una poderosa voluntad arbitraria. Tiene que ser un Dios libre, y eso implica que no slo es la causa eficiente de todo, sino que persigue adems determinados fines. Ahora bien, estos fi-nes no han de ser arbitrarios, sino que deben corresponder a la naturaleza de Dios, a una naturaleza que pueda reproducirse ra-cionalmente. La naturaleza de Dios es definida como bondad. Por tanto, Dios, en una especie de reflexin sobre s mismo, y a la vez con libertad, produce un mundo bueno. Aun cuando las relaciones particulares del mundo parezcan refutarlo, hay un fundamento bueno del mundo, ms all de la necesidad ciega y de la arbitrariedad. Este fundamento del mundo no puede ser objeto de fe, sino que tambin ha de poder comprenderse. Ahora bien, es muy distinto que el sentido y la bondad del mundo se defiendan contra el naturalismo y el mecanicismo, o sea, contra la negacin terica del sentido en el mundo, o bien que las argumentaciones en favor del sentido vayan dirigidas contra la desesperacin de un hombre que, como Job, padece injustamente y por eso desespera de Dios. Hay una desesperacin clida, existen-cial, del orden divino del mundo, y hay una respuesta fra, terica, a la pregunta por la bondad del mundo. La argumentacin de Leibniz no llega hasta esta desesperacin caliente. De buen humor y con la cabeza fra, toma en conside-racin las dudas tericas. Pero al desesperado apenas se le

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ayuda con el pensamiento de que el individuo apenas es nada en comparacin con el orbe terrestre o con el espacio enorme de las regiones estelares, y de que, en consecuencia, los males que le a-fectan se reducen asimismo casi a una nada en comparacin con los bienes existentes en el universo. Al desesperado, ese pensa-miento le producir ms bien indignacin, pues el dolor personal le oscurece todo ese espacio restante del mundo, y se preguntar con tanta mayor desesperacin por qu en la gran armona de las esfe-ras le toca a l precisamente la disonancia. Por tanto, la argumentacin de Leibniz slo podr seguirse si prescindimos de nosotros mismos, si nos situamos fuera del mundo pensado. De ah que Leibniz recomiende conceder al mal tan poca importancia como sea posible. Lo que incita a la gran construccin de un nexo armnico de todas las cosas no es el sufrimiento por causa del mundo, sino una pasin de la razn. Se identifica con la funcin del arquitecto del mundo el que, como Leibniz, reproduciendo conceptualmente las co-nexiones, al final declara: este mundo es el mejor de todos los mundos posibles. Lo dicho implica que el mundo, aun cuando no sea bueno en su entera totalidad, ostenta, sin embargo, una proporcin ptima entre las cosas buenas y las malas. Leibniz se imagina a Dios como un programador. No produce todos los detalles particulares del mundo, sino que forma en su espritu posibles programas y entre e-llos escoge el mejor. Todo programa posible tiene su propia lgi-ca, una distribucin necesaria en cada caso de luz y sombras, bie-nes y males, accin y padecimiento. Los elementos particulares del programa pueden cambiar, pero se mantienen constantes las re-glas de enlace. Dios hubiese podido crear tambin un mundo en el que Bruto no asesinase a Csar, pero entonces la constelacin anterior y posterior habra sido distinta. En su entendimiento infinito, Dios examina todos los programas posibles y escoge el mejor. Que Dios escoja un programa significa que se vincula a la lgica interna del programa respectivo. (Leibniz concibe matemti-camente los pensamientos de Dios, y no es ninguna casualidad que l, como matemtico, se convirtiera en uno de los fundadores de la ciencia de la programacin.) Puesto que Dios se ata

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a esta lgica, puede sin duda preverlo todo, pero renuncia a determi-narlo todo previamente con sus detalles particulares. El hecho de que Dios lo prevea todo, sin que de forma previa quiera determinarlo todo, se muestra, segn Leibniz, precisamente en el problema de la libertad humana. Descubre en la libertad una espontaneidad admirable, un regalo real de los dioses, si bien es inherente a ella el riesgo de que el hombre pueda equivocarse, fra-casar e incluso volverse contra Dios. Dios no ha predestinado esto, que sucede por libertad, pero lo ha previsto. Y si lo ha previsto, por qu no lo ha evitado? Slo habra podido impedirlo si hubiese priva-do al hombre de libertad. Pero si le quera dar la libertad, tena que permitir que el hombre tambin pudiera usar su libertad para la propia perdicin. El concepto de permisin es decisivo en Leibniz. Dios permite el mal concomitntemente, si va unido con necesi-dad a un bien. Leibniz aduce varios ejemplos a este respecto: no po-dramos disfrutar de la luz si no hubiera tinieblas; slo notamos que la salud es un bien cuando hemos estado enfermos. Por tanto, las tinieblas tienen que acompaar a la luz y la enfermedad a la salud. Y la libertad va acompaada por el riesgo de que el hombre se malo-gre a s mismo. Por tanto, Dios no es responsable del mal que pro-duce el hombre; lo permite solamente porque le concede la libertad. Tambin podemos expresarlo as: la vinculacin a la lgica interna de la libertad exige que se permitan los posibles riesgos de la mis-ma. El mundo es bueno en la medida de lo posible, no perfectamente bueno. Pues la perfeccin se da solamente en Dios. Cuando en la creacin Dios se convierte a s mismo en ser del mundo, slo puede hacerlo en forma de una disminucin. All siempre se manten-dr una falta de ser. Leibniz designa esta falta como inercia. La bondad de Dios acta en todas partes por igual, pero en el mundo hay diferencias relativas a la inercia, o sea, relativas al especfico peso propio de los componentes del mundo. Algunas cosas son ms pesadas, inertes, y menos receptivas que otras. Eso produce la im-presin de que Dios mueve y toca las cosas con fuerzas diferentes, lo cual puede percibirse tambin como injusticia. Leibniz esclarece este tema con una metfora impresionante,

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que aparecer en diversos contextos: la corriente de un ro arrastra diversas embarcaciones, unas ms despacio, otras con mayor velo-cidad. A qu se debe la velocidad diferente, puesto que la fuerza motriz es la misma? Las embarcaciones estn cargadas con pesos diferentes. Dios es la fuerza de un movimiento, la corriente. Pero las cosas se mueven distintamente segn su constitucin, su peso y su inercia. Y puede incluso suceder que la inercia del corazn, la obsti-nacin del espritu y la pesada sensacin de la melancola conduz-can a la paralizacin casi completa de un ser. Se puede morir antes de estar muerto. Quien tenga una constitucin as intentar enredar a otros en su morir prematuro. De esa manera se hace malo. En de-finitiva, la maldad no es otra cosa que la obstinacin contra el gran torrente de lo vivo. La teodicea de Leibniz hizo escuela en su poca. Fue comentada e imitada en todas partes. Surgieron innumerables consideraciones que, en aras de la alabanza al creador (y sin duda tambin a la Iglesia oficial y a las autoridades), intentaban exponer hasta los detalles ms nimios las admirables conexiones finales y su utilidad para el hombre. As, en 1738 surgi, por ejemplo, la obra de cierto F.C. Lesser con el siguiente ttulo: Teologa de los insectos, o Intento basado en la razn y la Escritura de mostrar cmo un hombre, por la consideracin atenta de los insectos, que por lo dems acostumbran pasar inadvertidos, puede llegar al conocimiento vivo y a la admira-cin de la omnipotencia, la sabidura, la bondad y la justicia del gran Dios. Pero el 1 de noviembre de 1755, da de todos los santos, tu-vo lugar el gran terremoto que convirti en escombros y cenizas la ciudad de Lisboa, y que enterr a muchos asistentes al culto divino bajo las ruinas de treinta iglesias destruidas. La magnitud de aquella catstrofe conmovi a Europa entera. El suceso mismo se convirti en smbolo o, mejor dicho, en argumento. Cmo poda permitir Dios algo as! En el mejor de todos los mundos se abri el abismo de un acontecer sin sentido de la naturaleza, indiferente para con los hombres. As le parecieron las cosas por lo menos a Voltaire, para quien el terremoto de Lisboa represent algo parecido a la vivencia de una conversin, pues antes haba sido un partidario de Leibniz. En su poema sobre el desastre de Lisboa, aparecido en 1756, exclama:

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Elementos, animales, hombres, todo est en guerra. / Hay que conceder que el mal est en el mundo / [...]. / tomos atormentados en este montn de lodo, / que la muerte devora y cuyo destino es un juego de azar. / Pero estos tomos estn dotados de pensamiento, son tomos cuyos ojos, / dirigidos por el pensamiento, han medido el cielo; / arrojamos nuestro ser a la profundidad de lo infinito [...]. La naturaleza no es ninguna fuente de moral, y las cosas no van mucho mejor con las otras fuentes de moral que brotan del hom-bre mismo. Voltaire describe esta situacin en su famosa novela Cndido o el optimismo, donde desarrolla una stira del mal moral. Cndido es acosado por un mundo de muerte y homicidio, engao e hipocresa, estupidez y maldad. En medio de todo esto encuentra u-na y otra vez a Panglos, su maestro filsofo, que anda por el mundo con una corona de citas de Leibniz a su alrededor, aunque l mismo tambin tiene que soportar males. El protagonista es engaado y ul-trajado, colgado en la horca, y descolgado cuando an est con vi-da; viene a parar en la mesa de autopsias y finalmente acaba en ga-leras. En todo ello Panglos es el pan-glosador, el charlatn universal. El programa de Voltaire para una vida en medio del mal es ste: El trabajo mantiene lejos de nosotros tres males: el aburrimiento, los vicios y la penuria [...]. Trabajemos, pues, sin cavilar de-masiado; es el nico medio de hacer soportable la vida. Y as, la novela termina con la frase de Cndido: Tenemos que cultivar nuestro jardn!. Gottfried Benn extraer de aqu la moraleja: Ser tonto y tener trabajo, ah est la dicha!. Despus de Voltaire, Kant publica en 1791 su crtica de la teodicea: Sobre el fracaso de todos los intentos filosficos en la teodicea. En este momento haban aparecido ya las obras principales de Kant: las tres crticas. Y estaba claro cul tena que ser la autntica posicin de Kant ante este tribunal de la teodicea; tena que op-tar por no admitir a trmite. De la Crtica de la razn pura se deduca que la razn humana queda sobrecargada cuando se rompe la cabe-za con el autor del mundo, tal como hiciera Leibniz. Kant haba mostrado que nuestra razn no slo est referida a la

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experiencia sensible, sino que la sobrepasa por cuanto trabaja con categoras, con el espacio, el tiempo y la causalidad, que le son dadas antes de toda experiencia, a priori. Pero tales elementos a priori ya no nos unen con el cielo. Son nicamente las condiciones de nuestro conocimiento. Preceden al conocimiento, no estn ms all de l. Slo es posible trascender en sentido horizontal (en direccin a la condicin de posibilidad del conocimiento), pero no en sentido vertical, al estilo de la metafsica tradicional, que, como en el caso de Leibniz, cree en cierto modo poder pensar los pensamientos de Dios antes de la creacin. Pero, en la cuestin de la teodicea por qu Kant no se limi-ta a la opcin de no admitir a trmite? Por qu se mezcla en este negocio de la defensa de Dios, a la vez que lo califica de negocio im-posible? La razn estriba en que, en la cuestin de la teodicea, lo que para Kant est sometido a prueba ya no es Dios, sino la libertad hu-mana. A su juicio, en la argumentacin de Leibniz se pone en peligro el concepto de libertad moral, y eso provoca su protesta. Kant argu-menta que en Leibniz el autor del mundo es excusado del mal moral de la accin humana por la razn de que no era posible impedirlo, pues se funda en los lmites de la naturaleza del hombre como ser finito. Pero si Dios tiene que tolerar la accin mala, cmo podr impedirla el hombre? Por tanto, en lugar de eliminar las dudas relati-vas a la sabidura suprema del autor del mundo, la razn especu-lativa se carga con mucho fastidio, pues aniquila la libertad del hom-bre y con ello su dignidad, sin que se haga plausible la justicia de Dios. La teodicea quiere lo imposible: defender a Dios; y fracasa en la consecucin de lo posible, a saber: la defensa de la libertad huma-na y, con ella, de la moralidad. As llega Kant al resultado de que toda la teodicea anterior no aporta lo que promete. Contra su intencin, denigra a los dos, a Dios y al hombre, a Dios por cuanto limita su poder, y al hombre por-que aniquila su libertad. Y sin embargo, no considera enteramente rechazable el intento de Leibniz. Se siente unido a l en la crtica del fatalismo desmoralizante de la necesidad ciega de la naturaleza. Pero con-tra eso, dice Kant, de nada sirve el Dios racionalizante de

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Leibniz, slo sirve la experiencia de la libertad y la moralidad. Ah es-t la diferencia entera entre Leibniz y Kant, una diferencia que a la vez separa entre s dos pocas. Con Kant comienza nuestro presen-te. Kant considera quimrico el intento de leer la voluntad de Dios en sus otras de la naturaleza. Slo en nuestra conciencia escu-chamos la autntica voz de Dios. Tan slo esta voz da sentido a las letras de su creacin. Y en este momento, Kant hace que aparezca su Job. La queja de Job est justificada precisamente, dice Kant, porque no se puede descubrir en el mundo ningn orden justo y desespera de en-contrarlo. Kant se interesa exclusivamente por el carcter moral de Job: ste habla tal como piensa, y segn su temple de nimo, a saber, con la sensacin de desesperacin y desamparo divino. Pero el hecho de que Job no quiera, a pesar de todo, renunciar a su de-vocin, Kant lo entiende como expresin de su fidelidad a s mismo. Se trata de una fidelidad que ya no se apoya en dogmas, sino tan slo en una relacin moral consigo mismo. Para ello, en sus con-sideraciones sobre Job, Kant puede formular un principio que es tambin el suyo propio. Kant escribe: con su actitud Job demostr que no fundaba su moralidad en la fe, sino, a la inversa, la fe en la moralidad. Una fe fundada en la moralidad no puede contar con un orden justo del mundo. En una fe as nos sentimos bastante solitarios en el mundo, y, sobre todo, sin retribucin proveniente del curso exterior de las cosas. Cuando la naturaleza amenaza con la sustrac-cin del sentido, slo puede ofrecerse en contra la experiencia de la libertad y la moralidad. Esto es todo. Y para Kant es suficiente. Pero era suficiente para Job?, mantuvo su devocin porque moralmente quera seguir siendo un hombre bueno? Si para l Dios es una pasin, tiene que haber en juego alguna otra cosa. Recordemos que Job fue el primer crtico de una teodicea en el sentido de Leibniz. Cuando Job promete: Hasta que llegue mi fin no quiero desviarme de mi devocin, se aferra a la fe en un Dios, por ms que todo los males que pesan sobre l y el orden injusto del mundo en su conjunto hable en contra de su existencia. En qu puede fundarse semejante devocin? No, cierta-

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mente, en los conceptos racionales de justicia. Para Job slo queda la fe en un Dios insondable. Pero si Dios es insondable, tambin lo es el mundo. Entonces acontece en l el mal, y hay males en l, sin que existan para ello buenas razones, es decir, razones que conduz-can a un buen orden del mundo. Y entonces, el mundo se convierte en abismo, y el discurso teolgico de los amigos, o sea, tambin los discursos de Leibniz, los intentos de justificacin de Dios desde la razn, quedan tachados de ilegtimos. La devocin de Job, puesto que carece de fundamento, se corresponde perfectamente con el Dios inescrutable. La historia de Job narra cmo ste, en medio del infierno de los males y desgracias, evita lo peor, a saber, el alejamiento de Dios. Eso es lo que en el Nuevo Testamento se llama pecado contra el Es-pritu Santo. Pero este mal, que para Job consiste en el alejamiento de Dios, cmo puede entenderse en un lenguaje no religioso? Lo ni-co que podemos decir es que Job se aferra a Dios porque no quiere renunciar a s mismo, a su pasin por Dios. La imagen de un mundo justo ya est destruida. Pero si Job se apartara de Dios, tambin se destruira a s mismo. Destruira aquel s mismo en el que va im-plicado el no pertenecerse a s mismo. Se trata de un s mismo que puede trascender y slo as encontrar su riqueza, lo posible para el hombre. Job se niega a echarlo a perder, se niega a cometer una traicin a la trascendencia. Con ello se mantiene firme en la dignidad del hombre. En este sentido, el abandono de Dios sera una traicin a s mismo. Job se resiste a la tentacin de traicionarse a s mismo, por cuanto no cesa en su pasin por el Dios inescrutable en un mun-do abismal. En cualquier caso, Job tiene que encontrar y a la vez inventar a este Dios. C.G. Jung resalt con insistencia que Job, con su pasin por Dios, es superior a aquel Dios que junto con Satn lle-va a cabo experimentos con el hombre. La devocin de Job triunfa sobre el atesmo, que se esconde en la religin misma. El Dios de Job es su pregunta como figura. Es tan desconocido como descono-cido es el hombre para s mismo. Job no llega a penetrar en su fun-damento. Vivimos de l, pero solamente mientras permanece des-conocido. Ser mejor no volver la mirada a este fundamento.

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Job, que hubo de soportar cosas perversas, conserv su devocin. El Dios que lo pone a prueba y junto con Satn lleva a ca-bo el experimento con el hombre, el Dios que atruena y hace alarde de su poder demoniaco sobre la naturaleza, infunde miedo. Pero no se ve por qu hemos de adherirnos a l con devocin. La confesin humana de impotencia, en la cual ha puesto su meta este Dios de las apuestas, no es todava ninguna devocin. Hay una asimetra entre la piedad de Job y la imagen de Dios. La devocin tiene que ver ms con Job que con el Dios descrito. Job mantiene la fidelidad al s mismo en su trascendencia, aunque la figura de Dios no parez-ca representar adecuadamente esa trascendencia.La piedad de Job es la valenta para ser, a pesar de las relaciones adversas del mundo. El Dios de Job no est sobre l, sino en l. Job vive desde s mismo. Tal como Paul Tillich dijo una vez, esa devocin tiene en s misma un carcter revelador. Revela un s mismo que no se perte-nece a s mismo. Significa confianza en el mundo sobre la base de un crdito. Mundanamente hablando, semejante confianza en el mundo carece de fundamento. En El porvenir de una ilusin, una obra de crtica de la reli-gin, Sigmund Freud se plantea la pregunta de si vale la pena difun-dir su crtica psicolgica de las leyendas religiosas entre la gente. A la vista del poder opresivo de la naturaleza y de la imperfeccin de la cultura, dolorosamente sentida, no es la religin una ilu-sin bienhechora capaz de provocar en los hombres un sentimiento familiar y, adems, de vigorizar la moral? No es posible que Kant estuviera bien aconsejado cuando, por amor a su criado Lampe, present los deberes morales basados en la razn como manda-mientos divinos? 267

Frente a tales reparos, que quieren proteger la fe por razo-nes de terapia social, Freud esgrime la tica de la condicin adulta. El hombre ha de tener la valenta de hacerse adulto, aunque eso conduzca al reconocimiento doloroso de que en realidad el mundo y la naturaleza no han previsto la felicidad del ser humano. El estoicismo de Freud, como alternativa al encantamiento religioso del mundo, distingue su crtica religiosa de la del marxismo, que se propona superar la religin en el futuro. Marx dice: La crti-ca ha arrancado las flores imaginarias de las cadenas, no para que el hombre lleve esas cadenas sin fantasa ni consuelo, sino a fin de que arroje la cadena y rompa la flor viva. Pero Marx no poda ba-rruntar qu flores vivas llegaran a romper en su nombre. Segn he indicado ya, tambin Freud abrigaba cierta esperanza en que la desaparicin de la ilusin religiosa podra quedar compensada con una mejora de la realidad. Considera posible que el dominio de la naturaleza llegue a complementarse en el futuro con una capacidad creciente de sublimar espiritualmente las pulsiones de nuestra naturaleza interior. Freud confiesa: Nuestro Dios es el logos. Pero este logos no es omnipotente, slo puede cumplir una pequea parte de lo prometido por los dioses que le precedieron. No hay ningn motivo, dice, para confiar en el mundo. Una pequea oportunidad para introducir relaciones aceptables se cifra en el dre-naje del lodazal humano: donde estaba el ello tiene que aparecer el yo. Pero fundar la confianza en lo carente de fundamento es pedir demasiada fe al hombre corriente. Slo alguien como Job est en condiciones para lograrlo. En su tragedia sobre Fausto, Goethe continu la tragedia de Job. Tambin l comienza su drama con un prlogo en el cielo. En ambas ocasiones, Dios y Satn entran en una especie de pacto. Sa-tn puede poner a prueba al siervo de Dios. Ha de comprobarse si Job seguir siendo fiel aun cuando pierda todos los bienes de su vida; y en Fausto ha de someterse a prueba si seguir siendo un animal metafsico aunque se le ofrezcan placeres fuertes. El Satn de Job destruye las razones empricas para confiar en el mundo. Por el contrario, el Mefistfeles de Goethe en-

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carna el principio de la confianza en el mundo. Mefistfeles quiere seducir para el mundo, poniendo fin as al tormento que resulta de la singular posicin del hombre entre el cielo y la tierra. Mefistfeles ar-gumenta como un antroplogo moderno, y su hallazgo podra resu-mirse como sigue: el hombre es un ser excntrico, tiene demasiado cielo en s para poder hacerse enteramente mundano, y demasiado mundo para poderse hacer completamente celeste. Su vinculacin al mundo es problemtica y no hay lugar donde se encuentre verdade-ramente en casa. Al cielo exige las estrellas ms bellas, / y a la tie-rra el mximo placer, / y el pecho profundamente inquieto no se sa-tisface con todas las cercanas y lejanas. Mefistfeles promete una acomodacin completa al mundo, sin restos perturbadores de tipo metafsico. Promete una vida que, a pesar de todas las adversida-des, puede esperar algo del mundo. Se acerca a Fausto cuando ste siente desesperacin frente a su aspiracin metafsica: El Dios que en mi pecho mora puede excitar mi interior; / el que por encima de mis fuerzas su trono pone, / nada puede mover hacia fuera; / y as un peso es la existencia para m, / la muerte deseo, la vida me odia. Frente a tal desesperacin, Mefistfeles recomienda las delicias de la vida corriente. Fausto ha de saber que tambin l es solamente un hombre entre hombres. Mefistfeles ofrece ayuda para la leccin correspondiente y promete el uso lleno de disfrute del hombre por el hombre. Fausto da su conformidad, pero retiene su soberbia metafsica, pues pretende demostrarle a Mefistfeles que su aspiracin es mayor que el mundo, aun cuando altere su aspira-cin dirigida verticalmente para convertirla en otra horizontal. Sere-mos, pues, testigos de una transformacin, con amplias consecuen-cias, del furor metafsico en fuerza propulsora del enseoramiento civilizador del mundo. Con ayuda de Mefistfeles, Fausto consigue el xito con las mujeres, sanea el estado de las finanzas, provee pan y circo, y se convierte, en suma, en un colonizador de gran estilo. Ga-na tierra al mar y hace construir diques. Fausto aprende a permane-cer fiel a la tierra. Resume as sus puntos de vista finales sobre el hombre: Que est

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firme y mire aqu a su alrededor; / para los capacitados este mundo no es mudo, / a qu fin divagar por la eternidad!. No obstante, el capacitado ha de saber prescindir de la conciencia. A Fausto le gustara redondear su posesin. Pero hay all to-dava una pequea iglesia y la casita de Filemn y Baucis. Mi gran posesin no es pura, dice Fausto, y los ayudantes de Mefistfeles corren a arreglar el terreno por la fuerza. Arden la iglesia y la choza, y los dos ancianos perecen en la operacin. Como ya sucediera en la tragedia de Gretchen, Fausto carga con la culpa, con una culpa que puede pesar hasta el punto de quedar inmvil. Por tanto, hay que cortar cadenas de accin que enlazan con las injusticias del mundo. Dicho de otro modo: hay que poder olvidar. Olvidar es el arte de encontrar comienzos all donde propiamente no los hay. Fausto haba provocado la desdicha de Gretchen, y no poda preverse cmo iban a continuar las cosas. Quiz Goethe tampoco lo saba, y as a-dormeci a su Fausto, lo adormeci con el sueo del olvido, un sue-o que no ha dejado de quitar el sueo a los intrpretes del Fausto. El sueo salvfico produce milagros, pues el despertar de Fausto en la segunda parte de la tragedia implica un nuevo comien-zo, una verdadera salida del sol. Fausto logra lo que luego Marx atri-buir a la revolucin proletaria, a saber, dejar atrs toda la antigua porquera. Al final de la segunda parte de la tragedia, cuando la presencia de Filemn y Baucis se ha convertido en cenizas, Fausto escapa de los nexos de culpa adormecindose una segunda vez, lo cual implica el arrobamiento en regiones superiores. Fausto queda justificado por su aspiracin activa, pues sigue siendo vlida la frase de que el hombre se equivoca mientras aspira. La confianza en el mundo a la que incita Mefstfeles tiene su precio, pero son siempre los otros los que lo pagan. As, se ha hecho lo necesario para reno-var las dudas en torno al orden justo del mundo. A travs de una misma accin, la confianza en el mundo se gana aqu y se pierde all. Las medidas de los grandes proyectos civilizadores encamina-das a crear confianza exigen sus sacrificios, as lo ha dispuesto Mefstfeles. Los medios ensucian la pureza de los fines: A la gloria que el espritu haya concebido, / se le acumula siempre materia ca-da vez ms extraa, lo cual no impide a Fausto soar

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con el proyecto de una poltica planetaria. En la tierra hay todava e-normes territorios cenagosos, que pueden desecarse para estable-cer en ellos a millones de hombres con libertad activa. Fausto suea con una gigantesca sociedad de trabajo. Quisiera ver un hor-migueo de gente as, / quisiera estar en suelo libre con un pueblo li-bre. El protagonista conjura el sentido originario de la cultura, el cultivo de la naturaleza y del hombre, la represin y el ennobleci-miento. Con ello, el hombre supera el mal en el mundo. El enseo-ramiento del mundo desde un espritu activo y creador produce con-fianza en el mundo. Para los activos en este sentido, el mal no es otra cosa que la inercia o la parlisis de la naturaleza creadora del hombre. Pero existen adems los poderes destructores en la naturaleza? Es posible resistir a estas amenazas. La naturaleza, la propia y la exterior, se traga solamente al que est tumbado en el sof. Hemos de armarnos de coraje, hay que templar el corazn activo de la propia naturaleza y mirar con suficiente profundidad a la natura-leza exterior; bajo estas condiciones triunfa la afirmacin. Mefist-feles, al que agradara ver cmo el todo termina en la aniquilacin, se resigna al final ante la omnipotencia viva de la vida: Lo que se opone a la nada, / el algo, este tosco mundo, no he logrado alcanzarlo / por ms cosas que emprendiera / con ondas, tormentas, sacudidas e incendios. / Tranquilos permanecen al final mar y tierra. / Y al condenado instrumento, al engendro animal-hombre, / no hay por donde cogerlo: / a cuntos he enterrado!, y siempre circula sangre nueva y fresca. La ltima palabra la tiene el ser, no la nada. Por mediacin de Mefistfeles, al final Fausto vuelve a ser piadoso, devoto de la naturaleza. Es evidente que tambin Fausto necesita confiar en el mundo. Invierte en la movilidad; la masa propulsora de sus proyec-tos lo lleva por encima de los abismos. Pero no hay que detenerse, en caso contrario nos precipitamos en el abismo. El muere y llega a ser de la naturaleza puede aparecer de pronto como un devorar y ser devorado. Tambin la devocin hacia la naturaleza tiene sus impugnaciones. Existe el pecado contra el

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Espritu Santo de la naturaleza, que habla ya desde el Werther desesperado: No veo otra cosa que un monstruo tragando siempre, rumiando eternamente!. La devocin hacia la naturaleza tiene que resistir en nuestro tiempo a graves tentaciones. Las modernas ciencias naturales, por tiles que sean, abren un panorama de espanto: los genes son per-versos egostas y no quieren sino transmitir su informacin heredi-taria, cueste lo que cueste. En el reino animal se ha descubierto la muerte violenta y el asesinato. Hordas de monos despliegan autnti-cas guerras unos contra otros. Entre los leones, los nuevos jefes de la manada hacen un bao de sangre con los cachorros ajenos y las poblaciones de hormigas se exterminan entre s. En general, la ley de la entropa sita el teatro entero de la vida bajo la plida luz de una gran inutilidad. Sabemos que la entro-pa es una modificacin de la ley de la conservacin de la energa. Dicha ley afirma que, en determinadas circunstancias, la energa se conserva, pero hay partes de la misma que pasan a un estado que ya no puede transformarse. Los sistemas dotados de una gran ener-ga pierden la que necesitan para su propia conservacin. Se pier-den de este modo las fuerzas formadoras de su estructura, disolvin-dose si no se introduce nueva energa desde fuera; cuanto ms ais-lamiento, mayor aumento de la entropa. Pero ningn sistema, afirma Prigogine, est mejor aislado que el universo en su conjunto, de modo que al final triunfar la entropa. Parece como si la antigua teo-loga hubiese presentido esto, pues dud de la propia conservacin del mundo y la cifr en la gracia. Pero la ley del crecimiento de la en-tropa desconoce todo acto de gracia. Podra decirse que en el uni-verso reina una especie de instinto termodinmico de muerte. La ley de la entropa es suficientemente sugestiva como pa-ra recurrir a ella a la hora de interpretar otros mbitos de la vida: el social, el econmico, el cultural. Donde haba sociedad vuelve la jun-gla, la msica se convierte en ruido y los pensamientos se transfor-man en charlatanera. La ley de la entropa es adems una especie de ley del caso (si derivamos caso de caer): el mundo es todo lo que es el caso, pues desde la altura de estructuras complejas cae de nuevo en la gran simplicidad.

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Evidentemente, las leyes de la entropa no hablan del mal, pero, al igual que las teoras del caos, se integran en el discurso subliminal del mal, donde vuelven a plantearse viejas angustias e in-quietudes. Tales angustias e inquietudes se refieren a sucesos que rebasan dramticamente los plazos de la vida individual. Por qu habra de preocuparnos en especial la entropa del universo, o la lenta extincin del sol, siendo as que la civilizacin moderna adopta ya la actitud de consumidores del final, tal como puede notarse da a da en relacin con los problemas ecolgicos? Y a pesar de todo, ms all de la actualidad, hay inquietudes que remueven la memoria colectiva y sus viejos traumas. Se trata de las angustias a partir de las cuales surgieron antao las religiones, entendidas como grandes promesas de un desenlace feliz. Despus del diluvio, Dios hizo esta promesa: Por amor al hombre, en adelante ya no quiero volver a maldecir la tierra, pues las maquinaciones del pensamiento humano son malas desde la juventud. Y en adelante no quiero volver a golpear todo lo que vive, tal como he hecho. Mientras exista la tierra, no han de cesar la siembra y la cosecha, la helada y el calor, el verano y el invierno, el da y la noche. No hay duda de que la confianza en el mundo necesita una promesa semejante. Por eso el Dios creador tuvo que seguir desa-rrollndose hasta convertirse en el Dios conservador del mundo. Al Dios conservador del mundo sigui entonces el descubrimiento de las leyes de la propia conservacin. stas pueden hacerse plausi-bles; y sin embargo, cmo ha empezado todo cuanto a continua-cin se conserva y crece? La ley de la propia conservacin presupo-ne que hay ya ah algo, algo que luego se conserva. Las leyes de la conservacin tienen que haber recibido en su comienzo lo que des-pus pueden conservar. Tiene que haber un principio, y antes del principio hubo una explosin originaria, una nebulosa originaria, hi-ptesis que nos presentan un mal comienzo, pues cuando se pro-duce el comienzo tiene que haber comenzado ya. En este punto, es decir, en el principio, se deja sentir el abismo singular del Gnesis bblico: Dios cre el cielo y

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la tierra de la nada. Puesto que nada forzaba a Dios a crear un mun-do, no podr encontrarse ninguna ley necesaria que hubiera de con-ducir a que se diese este universo con su explosin originaria. Esto equivale, si utilizamos trminos modernos, a la absoluta contingen-cia. Es decir: lo que existe habra podido no existir. La fe en la crea-cin conoce esta contingencia del principio, pero la interpreta como un acto de amor. El amor es el fundamento del ser; con eso comien-za todo. Pero cmo nos las podemos componer hoy con la experiencia de la contingencia cuando se ha perdido la fe en el fundamento del ser del amor y se han desplazado a la lejana las piezas intelectuales de arte que se inspiraban en esa dimensin? A lo largo de los siglos, el pensamiento estuvo entregado a la ambiciosa empresa de pensar el todo del mundo, de tal manera que al final volviera de nuevo a s mismo, al sujeto pensante, pero con la riqueza entera de las determinaciones que sealaban al suje-to su lugar necesario en el todo. As, la propia existencia casual se hizo de nuevo necesaria, no tanto en el sentido de la causalidad, pues se quera prescindir de ella por mor de la propia libertad, cuan-to en el sentido de la significacin. Se trataba de la sensacin de sentirse buscado. Haba el deseo de poder leerse a uno mismo como a un texto que significa algo. Desde sus comienzos, la filosofa estuvo impulsada por esta aspiracin al sentido. Y desde entonces, el mal se tiene tambin por lo que rechaza el sentido, por lo que ca-rece de l. Nos escandalizamos ante este escenario de lo carente de significacin, de la contingencia. Las religiones, el trabajo con el mito y el logos, son intentos de superar esta contingencia, que quizs es soportable para el pensamiento, pero, que difcilmente se puede asumir en el sentimiento cotidiano de la vida. Pues el hombre es un ser que no renuncia fcilmente al sentimiento de que se ha pensa-do en l. Y con ello se relaciona tambin el deseo de que el propio principio tenga algo que ver con uno mismo. Kant formul de manera inimitable el problema que se presenta aqu, a saber: el hombre se descubre a s mismo como ciudadano de la tierra, en cuyo comienzo descubrimos una fechora de los padres. stos traen al mundo a una persona sin su consenti-miento, y la han trado all por su propio arbitrio. Por

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eso los chillidos del nio recin nacido han de entenderse como expresin de irritacin e indignacin. De ah que los padres es-tn obligados a conseguir que esta pequea persona est contenta con su estado. Cmo puede lograrse algo as?: slo si los padres despiertan en la pequea persona de su hijo las fuerzas de la auto-determinacin capaces de suplantar la determinacin extraa. Esto ltimo es tarea de la razn. Con ella puede compensarse el escn-dalo de un comienzo sobre el cual no tenemos poder, y se compen-sa simplemente por el hecho de que cada uno descubre en su razn la libertad del poder comenzar. El que a m se me haya dado co-mienzo slo es soportable si aprendo a comenzar yo mismo. Por eso Kant describe el despertar de la razn o, mejor dicho, el acto de despertar la razn, como un segundo nacimiento. Lo que ahora ve la luz del mundo ya no es un involuntario recin llegado, sino un princi-piante que puede comenzar l mismo. Pero normalmente no podemos ahorrarnos la experiencia de que, en nuestra condicin de principiantes, estamos bastante solos, como en la lejana. La libertad nos pone tambin en situacin de li-bertad, nos desata. Por eso, una tradicin que va desde la gnosis tarda hasta Heidegger habla de que el hombre se ha despren-dido, ha cado, o ha sido arrojado. Los sucedneos de religiones y las ideologas totalitarias quieren ahorrarnos esas experiencias, a diferencia de las religiones reales. La diferencia entre la religin y sus sucedneos podra defi-nirse como sigue. La religin conserva una veneracin ante lo inex-plicable e insondable del mundo. A la luz de la fe, el mundo se hace mayor, pues conserva su misterio, y el hombre se entiende como parte de todo eso. Se mantiene inseguro para s mismo. En cambio, para el idelogo el mundo se encoge, lo busca para encontrar una confirmacin de sus opiniones. Quiere explicar y curar el mundo desde un punto. Las ideologas totalitarias de este siglo y los nuevos fundamentalismos ofrecen ejemplos atroces. Afirman saber lo que mantie-ne unido el mundo, quieren comprender el todo, y van a por el hom-bre entero; le dan la posicin protegida de una fortaleza con almenas y troneras; incluyen en sus clculos la angustia ante las regiones abiertas de la vida, ante el riesgo de la libertad

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humana, que siempre significa tambin desamparo, soledad e incertidumbre. Quieren ahorrar al hombre la experiencia de que hay una parte de su propia esencia de la que sigue alejado. Sin duda, la difcil dignidad del hombre implica asumir una doble extraeza: ante s mismo y ante su mundo. A esta dificultad se refiere Georg Bchner cuando pone en boca de su Danton: Se incurri en un defecto cuando fuimos creados; nos falta algo, no tengo ningn nombre para esto, pero no nos lo arrancare-mos entre todos de las entraas. Para qu hurgar, pues, en nues-tras visceras?. Entre las fuentes de energa que enemistan recprocamente a los seres humanos est tambin la tendencia a buscar en los otros lo que no encontramos en nosotros, o bien a destruirlo en ellos por-que lo echamos de menos en nosotros. La religin, en cambio, toma el movimiento de bsqueda horizontal del hombre y lo dirige hacia la lnea vertical. Si Dios existe, los hombres quedan liberados de tener que serlo todo unos para otros. Pueden dejar de imputarse recpro-camente su falta de ser y de hacerse responsables de ella cuado se encuentran extraos en el mundo. Y tampoco tienen que luchar tan angustiosamente por su identidad, pues pueden creer que slo Dios los conoce realmente. Con ello la religin ayuda al hombre a llegar al mundo, en tanto que mantiene despierta la conciencia de lo extrao. Las verdaderas religiones impiden una aclimatacin completa. Recuerdan al hombre que tan slo es un husped, con permiso de es-tancia limitada. La religin lleva al hombre al reconocimiento de la impotencia, finitud, falibilidad y culpabilidad. Y adems consigue que todos estos rasgos puedan soportarse. Las ideologas, en cambio, se apoyan en la idea del poder propio del hombre. La religin es la respuesta espiritual a los lmites de lo factible y manipulable, puede entenderse como la cultura del comportamiento con lo no disponi-ble (Kambertel). Si esta cultura desaparece, las apelaciones ecol-gicas y econmicas a la moderacin caen en un suelo poco frtil. Pero nada hay que cambiar en el diagnstico que Max Weber formul a comienzos del siglo xx. Hemos entrado en la poca de

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un politesmo secularizado. En la sociedad pluralista hay muchos dioses, muchas orientaciones de valor, una multiplicidad de sentidos religiosos y semirreligiosos. El Dios uno, que antes garantizaba la interrelacin espiritual de la sociedad, ha estallado en un conjunto de pequeos dioses domsticos, polticamente neutralizados. Sin em-bargo, acerca de los esfuerzos por restablecer de nuevo la religin en aras de sus efectos deseables, lo mismo que se restablecen otros componentes culturales, Paul Tillich dijo ya lo ms esencial hace algunos decenios: se trata de intentos de hacer la madre a partir del hijo y de llamar al padre para que salga de la nada. Ahora bien, al igual que la religin descubre la libertad a los ojos del hombre, es a la inversa la libertad la que encuentra e inven-ta la religin como una obra espiritual de arte, por la que atamos y nos atamos a nosotros mismos a la vista del mal, que sigue siendo una opcin de la libertad humana. Y es tambin esta libertad la que permite al hombre mantener la fidelidad a su esencia espaciosa y trascendente.

CODA La libertad humana sigue siendo enigmtica. El pensamiento humano no ha logrado nunca deshacerse de este problema. Los sis-temas filosficos, la religin y la moral existen porque la libertad hu-mana es inventiva, y a la vez necesita un soporte al que vincularse. Pero hoy, en la civilizacin de la ciencia tcnica, no desaparece en realidad el terreno de juego de la libertad? En efecto, si-gue dndose la accin individual, pero sta se halla tan entretejida en sistemas complejos, que del conjunto salen efectos completa-mente distintos de los deseados. No puede dudarse de que esto siempre fue as, pero hoy sabemos ms al respecto y hemos perdido la inocencia de la ignorancia. De todos modos, ante la dinmica de la civilizacin cientfica y tcnica, hemos de pre-

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guntarnos qu puede emprenderse todava con la libertad, si no ha vencido la dinmica de las cosas y estamos a punto de ser quema-dos por la propia civilizacin, por recurrir a la frmula de Arnold Gehlen. Este mismo proceso civilizador, no se ha convertido en al-go contraproducente y, por tanto, malo? El hombre, por medio de la civilizacin, se ha emancipado de la naturaleza para que ahora la civilizacin por su parte se emancipe del hombre? Puede decirse, en general, que detrs del proceso existe todava este supersujeto causante, llamado humanidad, un supersujeto que puede dirigir las cosas hacia el bien o hacia el mal? O, por el contrario, cabe afirmar que ya estamos hundidos sin remedio en este proceso, como en un alud que desciende imparablemente hacia el valle en medio del estruendo? Si la respuesta hubiese de ser afirmativa, esto representara un drama ya anticipado por la anterior especulacin metafsica, en cierta manera como un prlogo en el cielo. Se estilaba entonces de-cir acerca de Dios que l, como creador del mundo, haba hecho al hombre a su semejanza precisamente en virtud de la libertad. Pero luego el hombre, por medio de la libertad, escap de la direccin de Dios e incluso lo declar muerto. He aqu el prlogo en el cielo. Pero ahora los hombres han producido la civilizacin de la ciencia tcnica, que es una creacin suya. Y quiz la civilizacin se har tan libre frente al hombre como l lo fue frente a Dios; quiz la civilizacin siga sus propios caminos. Tras la muerte de Dios, llegar la muerte del hombre como un ser capaz de actuar con responsabilidad? Quizs en un pasado triunf la porfa humana sobre Dios, y quiz la porfa de la civiliza-cin llegue a triunfar sobre un hombre pasado de moda, que todava sigue hacindose ilusiones con su libertad. Y qu significa el hecho de que la tenacidad de la civilizacin sea ms fuerte que la intencin del hombre? Quizs hayamos de comprender todava que nosotros, con la lgica de la civilizacin tcnica, nos hemos puesto en contacto con estructuras y fuerzas que estn ms all de nuestro poder de dispo-sicin, aun cuando se manifiesten solamente a travs de nuestra actividad. Pero si son las estructuras y la lgica del sis-

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tema las que nos determinan, entonces stas se han convertido por ello mismo en una nueva especie de lo sagrado, en un mbito racio-nal y misterioso a la vez. Actan a travs de nosotros, pero nosotros ya no somos dueos de ellas. En esta situacin son pertinentes las reflexiones de los tericos del sistema, que hablan de las evoluciones imprevisibles de los sis-temas autocreadores. Una vez que la secularizacin hizo que palide-ciera la gracia de Dios, quizs ahora dependamos de la gracia de estos sistemas autopoiticos. Y posiblemente no sea muy grande la diferencia entre estas dos formas de confianza creyente. A travs de la comparacin mencionada descubrimos de pronto que la situacin para la libertad del hombre no ha experimen-tado un cambio tan grave. Si afirmamos que en la actualidad la con-ciencia y la libertad humanas son un primer plano teatral, detrs del cual posiblemente se esconde la realidad real, la de los indomina-bles procesos grandes y pequeos, entonces somos tan sabios co-mo antes, cuando decamos: el hombre propone y Dios dispone. U-sando trminos actuales, diramos que Dios era lo absolutamente complejo. Nada escapa, se pensaba, a la disposicin de este Dios. Pero como, naturalmente, tal disposicin era desconocida, haba que actuar como si cada uno pudiera decidir sobre su vida y tuviera que hacerlo. De igual manera se nos presentan las cosas hoy ante las estructuras complejas, acerca de las cuales sabemos algunas cosas e ignoramos la mayora de ellas. Queramos o no, actuamos y, por ello mismo, reivindicamos nuestra libertad arriesgada. Y al actuar, apenas podremos renunciar a la confianza. En situaciones precarias, seal Kant en una oca-sin, hay una especie de deber de confiar. Este deber es la pequea esfera de luz en medio de las tinieblas, en medio de un fondo de oscuridad que es el horizonte de donde procedemos y al que nos di-rigimos. Sin borrar de nuestra memoria las huellas del mal del que hacemos y del que nos pueden hacer a nosotros, est en nuestras manos actuar como si un Dios o nuestra propia naturaleza tuviera buenas intenciones para con nosotros.

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