Anlise simblica de A festa de Babette e Dona Flor e seus dois maridos

Sensual gastronomy
Symbolic analysis of Babetes fiest and Dona Flor e seus dois maridos

Gastronomia sensual

Gilmar Rocha*

Resumo: O texto apresenta uma anlise simblica sobre a representao do gnero feminino dramatizada nos filmes Dona Flor e seus dois maridos (1976) e A festa de Babette (1987). Ambientados em contextos socio-histricos diferentes, tais filmes podem ser vistos como etnografias que falam do imaginrio religioso e do ethos cultural protestante na Dinamarca de fins do sculo 19 e do sincretismo afro-brasileiro da primeira metade do sculo 20. O ponto de vista da antropologia simblica, alimentada pelas contribuies tericas de Clifford Geertz, Marcel Mauss, Victor Turner e Roberto DaMatta, orienta a interpretao dos filmes a partir dos cdigos culturais da culinria (comida), da corporalidade (sexualidade) e da religiosidade (puritanismo e sincretismo). Destaca-se, nessas etnografias flmicas, o modo como os sistemas da ddiva e da carnavalizao que as estruturam convergem para um mesmo campo de significao. A estratgia metodolgica adotada consiste em comparar os filmes tendo por base a estrutura conceitual dos dramas sociais.
Palavras-chave: Cinema; Gnero; Comida; Sexualidade; Religiosidade

Abstract: The text presents an analysis on the symbolic representation of women dramatized in the films Dona Flor e seus dois maridos (1976) and Babetes fiest (1987). Allocaed in different social and historical contexts, these films can be viewed as ethnographies which speak of religious imagery and the cultural ethos of Protestant Denmark at the end of the nineteenth century and the Afro-brazilian syncretism in the first half of the twentieth century. The point of view of symbolic anthropology, supported by the theoretical contributions of Clifford Geertz, Marcel Mauss, Victor Turner and Roberto DaMatta, guides the interpretation of films employing the cultural codes of cooking (food), the body (sexuality) and religiosity (puritanism and
* Doutor em Antropologia Cultural, professor do PPG em Cincias da Religio da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais, em Belo Horizonte, Brasil. Texto apresentada no 3 Simpsio Internacional sobre Religiosidades, Dilogos Culturais e Hibridaes, realizado em Campo Grande, MS, em abr. 2009. <gil@pucminas.br>
Civitas Porto Alegre v. 9 n. 2 p. 263-280 maio-ago. 2009

264

Civitas, Porto Alegre, v. 9, n. 2, p. 263-280, maio-ago. 2009

syncretism). These film ethnographies describe how the system of donation and carnivalization that structures the movies converge to the same field of meaning. The adopted methodological strategy aims to compare the films based on the conceptual structure of social dramas.
Keywords: Movies; Gender; Food; Sexuality; Religiosity

O assunto material da gastronomia tudo o que pode ser comido

(Brillat-Savarin)

Introduo
Ao longo da histria a relao entre sexo, comida e religio tm suscitado muita controvrsia. Ora vista como uma relao natural e universal, ora como particular e cultural, o fato que a comida, a sexualidade, a religiosidade e suas relaes simblicas so, a exemplo do que diz Lvi-Strauss (1989) acerca das espcies naturais, boas para pensar sobre o significado das experincias sensveis na constituio da cultura. Afinal, comida, sexo e religio estimulam (ou inibem) certos sentidos nos deixando ver muito da maneira como as sociedades pensam e sentem sobre alguns de seus simbolismos mticos e ritualsticos centrais organizao de sua cosmologia cultural. A festa de Babette1 e Dona Flor e seus dois maridos2 so dois grandes sucessos do cinema mundial. Alm de vrios prmios internacionais, o primeiro conquistou o Oscar de melhor filme de lngua estrangeira em 1987; o segundo, premiado no Brasil e refilmado nos Estados Unidos em 1982 com o ttulo de Meu adorvel fantasma, levou mais de 12 milhes de espectadores s salas de cinema de todo pas. A festa de Babette tem como ambiente a pequena vila de Nore Vosborg, localizada na regio da Jutlndia ao norte da Dinamarca, durante a segunda metade do sculo 19; Dona Flor e seus dois maridos tem como cenrio a cidade de Salvador (BA), mais precisamente, o Pelourinho, e a histria
1

A Festa de Babette (Babettes Gaestebud), conto de Karen Blixen (peseudnimo de Isak Dinensen), de 1952, foi levado ao cinema em 1987, com direo de Gabriel Axel, estrelado por Stphane Audran (Babette), Birgitte Federspiel (Martina), Bodil Kjer (Philippa), uma produo dinamarquesa, gnero drama, com durao de 102 minutos. A produo brasileira Dona Flor e seus dois maridos baseada no romance homnimo de Jorge Amado publicado em 1966, foi adaptada para o cinema em 1976 por Bruno Barreto, estrelada por Snia Braga (Flor), Jos Wilker (Vadinho) e Mauro Mendona (Dr. Teodoro), classificada como gnero comdia e tem durao 120 minutos.

G. Rocha Gastronomia sensual

265

se passa no Brasil de 1943. Apesar das diferenas no tempo e no espao, ambos podem ser vistos como narrativas sobre a representao do gnero feminino nas tradies culturais protestante e afro-brasileira tendo como foco de anlise simblica os cdigos da culinria, da corporalidade e da religiosidade. Longe de pretender esgotar o assunto, este texto tem por objetivo apontar algumas relaes de ordem terico-metodolgica e simblica que a anlise comparada dos filmes nos convida a refletir sobre: 1) o sentido do cinema como cultura e do filme como etnografia; 2) o imaginrio mtico-religioso e ritualstico dramatizado nos filmes; 3) o significado do ethos corporal como idioma focal na constituio do gnero feminino e suas relaes com a comida e a sexualidade no contexto histrico-cultural do protestantismo europeu da segunda metade do sculo 19 e da Bahia afro-brasileira da primeira metade do sculo 20. Neste sentido, este texto deve ser visto como um processo de anlise simblica em curso dos filmes em cena. Os pressupostos tericos que orientam essa anlise comparativa encontram-se na convergncia das tradies antropolgicas estruturalista e hermenutica com Clifford Geertz (1989), Marcel Mauss (1974), Victor Turner (1994; 2005) e Roberto DaMatta (1983).

Cinema, cultura e etnografia

Desde sua inveno em fins do sculo 19, o cinema tem exercido um efeito cultural profundo sobre o imaginrio das sociedades modernas, criando estilos de vida, impondo vises de mundo, estabelecendo padres de beleza, promovendo modelos de comportamento, ditando modas, acionando economias, estimulando publicidades, enfim, construindo um sentido poltico e antropolgico para o homem contemporneo. Em sentido amplo, Morin sintetiza a questo chamando nossa ateno para a sua eficcia simblica (mgica) junto s massas nos seguintes termos:
O recuo que o socilogo do cinema deve tomar , pois, este recuo histrico e antropolgico que pe o problema preliminar da transformao do cinematgrafo em cinema e da universalidade deste. ento e s ento que pode considerar-se sociologicamente a riqueza dos contedos do universo cinematogrfico. Dada a sua qualidade mgica, os contedos dos filmes participam no s do universo esttico mas tambm de um universo onrico colectivo. Afinal, atravs das adaptaes trmulas da oferta procura, os filmes tornaram-se depositrios no s de um inconsciente colectivo maneira de Jung, onde se encontrariam os arqutipos transhistricos (nomeadamente na mitologia que envolve as Estrelas), mas tambm dos inconscientes colectivos, onde se fixam a sensibilidade, as aspiraes e os sonhos das sociedades numa situao histrica e sociolgica determinada (Morin, s. d, p. 314).

266

Civitas, Porto Alegre, v. 9, n. 2, p. 263-280, maio-ago. 2009

Com efeito, ao lado de outros media como a televiso, o rdio, a publicidade, o cinema pode ser visto como um eficiente mecanismo pedaggico na promoo da educao sentimental, segundo a parfrase de Geertz, na medida em que fornece ao homem comum um sistema de significados que orienta suas experincias cotidianas. O cinema , nessa perspectiva, um operador simblico na formao das almas dos homens contemporneos. No toa Massimo Canevacci (1984) ir aproximar a stima arte (o cinema) da religio, e o filme da missa, pois ambos mesclam o mito no rito, a razo na emoo, o culto no espetculo, e vice-versa. Neste ponto, nos aproximamos tambm da antropologia estrutural de Lvi-Strauss (1967; 2004) em sua anlise dos mitos, na medida em que o cinema na forma do filme, pode ser visto como uma espcie de mitologia das sociedades contemporneas. A despeito de toda conscincia envolvida na produo do cinema, os filmes guardam muito dessa estrutura inconsciente de pensamento que so os mitos.3 com base nessas caractersticas do cinema que o filme se revela, por definio, uma etnografia posto que, sem perder de vista as dimenses subjetivas que envolvem a sua produo artstica, como estilo e autoria, ele constitui um registro sociolgico (em termos antropolgicos, um texto cultural) referente a um determinado presente histrico-cultural. Esta tambm a percepo de Lvia Barbosa ao comentar o filme de Bruno Barreto:
Ento um filme no caso Dona Flor e seus dois maridos, ou o romance do mesmo nome no traz tona apenas aspectos da subjetividade e criatividade do seu autor, Jorge Amado , mas, tambm, o contexto scio-cultural onde esta subjetividade e criatividade foram construdas. Portanto, para ns antroplogos um pouco difcil fazer uma distino rgida prtica clssica na crtica literria entre os aspectos internos e externos da obra do autor. Para os antroplogos, ou pelo menos para um certo tipo de antroplogo, os aspectos internos so de alguma forma condicionados, no sentido de estarem referidos a um determinado contexto histrico e cultural especfico. Por isso que, atravs de um livro, de um romance, ou de uma msica popular, possvel se discutir aspectos e dimenses de uma determinada sociedade (Barbosa, 1998, p. 95).

Assim, a exemplo da obra literria analisada por DaMatta (1993), tambm os filmes e outras artes em geral podem ser lidas como narrativas etnogrficas
3

Ponto este tambm partilhado por Campbell (1990). Na verdade, no s o cinema tambm a literatura e a publicidade guardam certo parentesco com o imaginrio dos mitos (cf. Eliade, 1986; E. Rocha, 1990).

G. Rocha Gastronomia sensual

267

que mesmo tendo por objeto a fico nos revelam muito da maneira como uma sociedade pensa, sente, classifica e interpreta seus dramas sociais, seus conflitos morais e valores culturais. o que nos mostram alguns antroplogos norte-americanos na coletnea de ensaios organizada por Mead e Metraux (1971) na anlise dos filmes da Europa Ocidental e do Leste Europeu. Em suma, do ponto de vista epistemolgico, pensar o filme como etnografia significa ultrapassar as dicotomias entre realidade e imaginrio, texto e contexto, na medida em que o filme , ele mesmo, uma forma narrativa constitutiva da realidade. Feita essas consideraes, nossa ateno se volta, especificamente, a partir deste momento para o sentido das relaes mticas e rituais presentes no imaginrio religioso e profano dos filmes em cena.

A festa de Babette e Dona Flor e seus dois maridos como dramas sociais
Primeiramente, as anlises j dedicadas aos filmes parecem dirigir-se para focos diferentes, embora convergentes. Assim, em torno de A festa de Babette destaca-se o peso do tempo e do ethos puritano como metfora histrica da destruio e da ressurreio mtica na interpretao de Lima (1996) e Andr (2002); quanto a Dona Flor e seus dois maridos, as interpretaes de DaMatta (1987a) e Barbosa (1998) destacam a estrutura da sociedade e o problema da identidade nacional. Minha hiptese que tais abordagens convergem, de maneira inesperada, para o que se pode chamar de processo de carnavalizao que envolve a ambos os filmes sem, contudo, deixar de acionar o sistema da ddiva como ser visto frente. O ponto de partida analisar tais filmes numa perspectiva comparada como dramas sociais, segundo a formulao de Victor W. Turner (1994), isto , enquanto processo desarmnico originado de situaes conflitivas composto de quatro fases (ruptura, crise, ao corretiva e reintegrao) que se interagem formando uma seqncia complexa de atos simblicos.4 Isto pode ser observado a partir do quadro sinptico dos filmes a seguir:

A noo de drama social se mostra um fecundo conceito analtico na interpretao dos filmes, independente do gnero drama ou comdia. Afinal, o drama para Turner aciona as estruturas que organizam a sociedade, introduz a liminaridade na ordem social e torna possvel o surgimento da communitas.

268

Civitas, Porto Alegre, v. 9, n. 2, p. 263-280, maio-ago. 2009

Quadro 1: Sinpse de A festa de Babette e Dona Flor e seus dois maridos

Ruptura Crise Ao Restauradora Reintegrao
Fonte: O autor.

A festa de Babette Comuna de Paris Condio de estrangeiro Banquete em homenagem ao centenrio de nascimento do deo Re-unio dos moradores da vila

Dona Flor e seus dois maridos Morte de Vadinho Solido de Flor Casamento de flor e pedido aos Orixs para Vadinho voltar Con-vivncia dos dois maridos

Apesar das diferenas no tempo e no espao, estas estrias convergem para um padro mais ou menos comum de significados onde o mito e o rito tendem a se aproximar, muito embora nA festa de Babette o rito evoque o mito e em Dona Flor e seus dois maridos o mito reclame o rito.5 Numa noite fria de setembro de 1871, Babette chega Jutlndia, regio ao norte da Dinamarca, fugindo do massacre dos assaltantes do cu, assim Marx batizava os communards de Paris. Neste episdio, a Comuna de Paris, Babette perde o marido e o filho. Achille Papin, cantor de pera parisiense que anos antes havia visitado a regio da Jutlndia, quem recomenda Babette s irms Filippa e Martina, filhas do falecido deo fundador de uma rgida seita puritana cultuada pelos moradores da vila de pescadores. Em nome do pai, ambas abdicam ao amor de Lorens e Papin que outrora, em momentos diferentes, se interessaram por elas. Desde a morte do pai, Filippa e Martina assumem a tarefa de assistncia aos velhos e pobres da comunidade, alimentando-os com uma dieta frugal base de po, peixe e cerveja. Aos poucos Babette comea a introduzir um sabor especial a esta dieta, despertando ento o sentido das pessoas para a comida, para o prazer, se se pode dizer, para o mundo da sensualidade, at ento domesticado por um rgido cdigo moral de vida puritana asctica. O final deste processo ou quem sabe, o seu incio , acontece com o banquete promovido por Babette em homenagem ao centenrio de nascimento do pastor, quando ento todo um sistema de smbolos sagrados e profanos acionado. De imediato, alguns pontos se destacam nessa histria. A condio do estrangeiro, personificada por Babette, Lorens e Papin, representa um duplo jogo de seduo e perigo;6 Babette levar muito tempo e ser, at certo ponto,
5 6

Embora apresentem afinidades estruturais, mitos e ritos podem ser tratados diferentemente, a interao pode ser conquistada a partir de uma perspectiva cosmolgica. Esta condio do estrangeiro tambm aparece em outros filmes como, por exemplo, Bagd caf ou Asas do desejo (cf. G. Rocha, 2001).

G. Rocha Gastronomia sensual

269

olhada com desconfiana mesmo por Filippa e Martina, at o momento do banquete oferecido em homenagem ao centenrio de nascimento do pastor. No filme, as cenas que antecedem o banquete so ilustrativas do perigo que ele representa. Por um momento, Martina chega mesmo a ter pesadelo com o jantar; ou ento, logo que os convidados se renem, as irms advertem para o perigo que esto correndo posto que no controlam o que ser servido. O banquete representava tudo aquilo contra o qual as irms Filippa e Martina haviam lutado contra durante a vida em nome do pai, ou seja, o prazer, a comensalidade, a sensualidade.7 O que Filippa e Martina mal sabem que a orgia, no sentido atribudo por Maffesoli (1985), constitui uma via alternativa religio, fuso cosmolgica com o sagrado. Em termos durkheimianos, o banquete representa a efervescncia ritualstica da festa; nos termos de Turner, a prpria objetificao da communitas. Esta tambm a sugesto de Nei Lima, para quem A festa de Babette representa uma outra via para se atingir a pureza, o sagrado e/ou o divino:
mesa, os dois mundos, o da sobriedade e o da sensualidade. Ou melhor, trs: entre os dois, a gratido em forma de delcias sensuais que Babette oferecia s irms e aos seus convidados. O que Babette parecia querer dizer que no preciso recusar os prazeres corporais para que o esprito prossiga justo e correto. Que esses prazeres podem ir alm da simples dissipao dos sentidos para significar gratido e generosidade. inicialmente esse gesto (dito na forma de um banquete fausto) o que provoca o malogro das promessas que fizeram de se manterem puros, negando qualquer prazer que viesse do campo discursivo da comida (Lima, 1996, p. 79).

A partir do entendimento do banquete no filme como um ritual que atingimos o Banquete como mito no imaginrio filosfico e religioso ocidental. Tal como no Banquete de Plato (2002), a funo do amor a de criar a virtude nos homens por meio da beleza. Parece-me ser exatamente este o princpio que move, inicialmente, a festa de Babette.8 A declarao de Babette, ao final do filme, logo aps as irms questionarem-na quanto ao gasto conspcuo de todo o prmio da loteria ratifica este juzo. Afinal, Babette no se encontrava mais pobre ou mais rica do que antes, na verdade, havia resgatado parte do amor perdido anos atrs com a arte que Deus lhe dera de fazer magias por meio da culinria. Em outras palavras, o banquete uma declarao esttica de amor vida, sociabilidade, sensualidade, comensalidade, enfim, comunho dos homens.
7 8

Virgindade, suplcio, devoo so alguns dos principais valores do imaginrio feminino cristo (catlico e protestante) do sculo 19, observa Corbain (2008). Ratificando o sentido subversivo que cerca o imaginrio da festa, ver Valeri (1994).

270

Civitas, Porto Alegre, v. 9, n. 2, p. 263-280, maio-ago. 2009

Mas, h outras razes que nos leva a pensar na festa de Babette como um rito que aciona todo um sistema de valores onde o sagrado e o profano se misturam. E, se misturam, observa Mauss, as almas nas coisas; misturam-se as coisas nas almas. Misturam-se as vidas, e assim que as pessoas e as coisas saem cada qual de sua esfera e se misturam: o que precisamente o contrato e a troca (Mauss, 1974, p. 71). O filme A festa de Babette ilustra de maneira simblica todo o sistema de prestaes totais tal qual, magistralmente, revelado no Ensaio sobre a ddiva, de Mauss. Contudo, mais do que simplesmente dar, receber e retribuir, os gestos de Babette evocam ainda o que Mauss prenunciou como a quarta obrigao: o regalo feito aos homens em vista dos deuses e da natureza (Mauss, 1974, p. 59). Babette vai alm da generosidade das irms Filippa e Martina por terem-na acolhido anos atrs, posto que ela ultrapassa o plano das relaes sociais para inscrever-se no campo da arte e da religio ao aproximar-se do sacrifcio. O gasto de todo prmio da loteria com o banquete pode ser visto, de um lado, como uma espcie de consagrao do ato de doao incondicional, do outro, como um meio de mediao entre o sagrado e o profano, afinal, Babette produz o banquete em homenagem ao centenrio de nascimento do deo da vila. Neste sentido, Babette produz a mediao entre o sagrado e o profano, o esprito e a matria, restabelecendo as relaes entre as filhas Filippa e Martina e o Pai, bem como, a relao destes com a comunidade, acionando um sistema de trocas simblicas ligado espiritualmente pela f (religio) e pela comida (corpo). como se Babette, ritualmente, preenchesse o espao normalmente reservado s mes, ela que um dia fora me, promovendo a ligao entre o passado e o presente, bem como servindo de elo entre o mundo dos vivos e dos mortos, tambm acionasse um sistema de alianas na medida em que transferia as relaes de consaguinidade para o mbito das relaes sociais afins prevalecentes entre irmos espirituais. Da, do ponto de vista dos dramas sociais, ao fim da festa de Babette, as 12 personagens que compem esta Santa Ceia, saem juntas em comunho, cantando, abraando-se, perdoando-se, desculpando-se das invejas, dos rancores, das desavenas que, nos termos de Turner, a estrutura da vida cotidiana ajuda a separar, hierarquizar, estratificar, impedindo a communitas acontecer, exceo em situaes liminares e rituais.9 Babette, assim como a personagem Dona Flor, so cozinheiras que parecem atualizar, ritualisticamente em seus banquetes, aquilo que
9

Turner (1994) nos lembra que communitas rene ao menos trs caractersticas bsicas que parecem aplicar-se perfeitamente A festa de Babette, a saber: a liminaridade, a marginalizao e a pobreza.

G. Rocha Gastronomia sensual

271

Lvi-Strauss (1989) designou como cincia do concreto. A cincia do concreto expressa um tipo de ao e pensamento social que no se ope ao pensamento cientfico propriamente dito, mas que se revela de igual importncia mesmo sendo de outra natureza. A cincia do concreto opera por meio da bricolage, ou seja, atividade intelectual artesanal que se aproxima da arte, da magia, do mito, enfim, de uma esttica selvagem em que a racionalidade no exclui a emoo, a criao, a arte. A culinria, nestes termos, expressa um sistema de significados por meio do qual a percepo artstica, mtica, emocional, comunicativa inscritas na prtica dessas cozinheiras, nos fala das relaes sociais e do imaginrio cultural das sociedades em comparao. Assim que, do outro lado do Atlntico, meio sculo depois, mais precisamente na cidade de Salvador (BA), em meio Segunda Guerra, encontramos as personagens de Dona Flor e seus dois maridos. Florpedes, ou simplesmente Flor, Valdomiro (Vadinho) e Teodoro (evocao do verbo teadorar, segundo o Neologismo de Manuel Bandeira), formam o tringulo amoroso desse drama brasileiro com toque de realismo maravilhoso. Afinal, a realidade e o imaginrio, o sagrado e o profano, a ordem e a desordem, se misturam formando um mundo relacional no qual as personagens carnavalizam a sociedade brasileira. Aps a morte do marido Vadinho (corruptela de vadio), a viva Dona Flor cede crte do farmacutico Dr. Teodoro com quem se casa. No leva muito tempo para que Flor confesse ao padre seus desejos de mulher e sua parcial insatisfao com o novo casamento, o que a faz pedir aos Orixs a volta do malandro e amante Vadinho. No final, resultado do sincretismo afro-brasileiro, Flor passa a dividir seu corpo e sua alma com seus dois maridos. A estrutura desse drama no diferente de A festa de Babette, como j prenunciado anteriormente. O que chama a ateno inicialmente em Dona Flor e seus dois maridos, como sugerem outras anlises j realizadas sobre o filme homnimo do romance de Jorge Amado, a sensao de que o que temos em mos consiste num desses momentos especiais onde a sociedade brasileira se apresenta mais atual do que nunca. Dona Flor e seus dois maridos pode ser visto como um mito de referncia, o que nos termos de LviStrauss, significa a transformao mais ou menos elaborada de outros mitos, provenientes da mesma sociedade ou de sociedades prximas ou afastadas (Lvi-Strauss, 2004, p. 20). Com efeito, Dona Flor e seus dois maridos evoca outros mitos que somam para a formao de uma mitologia da sociedade brasileira. Por exemplo, no necessrio muito esforo para demonstrar o parentesco de Dona Flor e seus dois maridos com a fbula das trs raas no Brasil, tal como analisado por DaMatta (1987b).

272

Civitas, Porto Alegre, v. 9, n. 2, p. 263-280, maio-ago. 2009

Se tomarmos o drama de Dona Flor como representao dos dilemas da mulher na ordem patriarcal brasileira como smbolo do poder dos fracos que nossa personagem deve ser vista.10 Dona Flor como inmeras outras personagens, por exemplo, Maria Padilha e Xica da Silva ou, como na definio de SantAnna, a mulata cordial na potica romntica brasileira, destaca a imagem da mulher objeto de desejo a ser comido, porm, capaz de inverter a relao de dominao por meio do jogo da seduo e de uma possvel antropofagia cordial:11
Com efeito, a figura da mulata, em grande parte da poesia romntica, tem essas caractersticas ambguas, fluidas e instveis. Ela atua mestiamente. Enquanto mulher de cor, tendo uma dupla natureza, pode movimentar-se socialmente, desde que mantenha sua duplicidade de carter. Enquanto for faceira e brejeira conseguir, atravs da docilidade, transformar-se de escrava em rainha. E a a sujeio e a seduo se mesclam. Poder-se-ia mesmo estabelecer um paralelo entre esse atributo da mulata e aquilo que na sociologia, desde Srgio Buarque de Hollanda, vem sendo chamado de o homem cordial. Essa mulher descrita em muitos poemas romnticos (e na msica popular contempornea) uma mulher cordial. Mais do que isso, especificamente, ela uma mulata cordial (SantAnna, 1985, p. 41).

Aqui, o simbolismo em torno do trs, ou melhor, em torno do sistema relacional onde o trs simboliza o plano das relaes intermedirias, ambguas, mestias, ganha notria visibilidade e significao antropolgica. Para Roberto DaMatta, o Brasil se caracteriza como uma sociedade relacional e, como tal, o simbolismo do nmero trs est presente em inmeros momentos de nossa vida social. Assim, do campo religioso com a Santssima Trindade, passando pelos rituais de identificao cultural do pas (o carnaval, a semana da ptria e a semana santa), atingindo Dona Flor e seus dois maridos, entre outros ritos e smbolos, o nmero trs mais do que uma curiosidade cabalstica do sistema cultural brasileiro, do ponto de vista cognitivo, trata-se do modus operandi constitutivo da nossa cosmologia de pensamento. Roberto DaMatta observa que:
O nmero dois um nmero onde a mediao no se apresenta como possvel. Trata-se da representao de um dualismo diametral, sem possibilidades de englobamento (os dois termos so de
10 11

Bakhtin (1987), Turner (1994; 2005) e DaMatta (1983) reconhecem na liminaridade e no carnaval formas e momentos de expresso do poder dos fracos. Esta inverso, em ltima instncia, nos aproxima do imaginrio das releituras artsticas da Virgem de Guadalupe no movimento caracterizado como new mestiza chicana que tem como um de seus fundamentos o mito da vagina dentada, ver Bragana (2006).

G. Rocha Gastronomia sensual

273

Lvi-Strauss e Dumont), ou seja, na perspectiva do dois, homem e mulher esto em conflito, e nenhum pode englobar o outro em nenhuma situao. Mas, na perspectiva do nmero trs, tudo muda. Com ele, h a possibilidade imediata da mediao, da conciliao e da harmonizao. Por meio dele, a relao reintroduzida novamente na dade, e cria-se a possibilidade de adiar o conflito (DaMatta, 1988, p. 20).

De um modo geral, todo esse sistema organiza o campo das relaes em Dona Flor e seus dois maridos. Dona Flor ocupa uma posio intermediria entre os maridos, cada qual ilustrando o lado contrrio do sistema, ou seja, Vadinho malandro, amigo da orgia, representa o lado marginal da sociedade (jogadores, bomios e prostitutas), seu comportamento e estilo de vida so a expresso da prpria negao da ordem social do trabalho, da vida devotada ao lar, o que faz dele um legtimo smbolo da concupiscncia; do outro lado, encontra-se Dr. Teodoro, homem da cincia farmacopia, esposo dedicado e circunspecto, representante do lado srio da sociedade, porm, nada sedutor ou simptico. No meio, encontramos Dona Flor, dialogando, ou melhor, construindo um mundo de dilogos entre sistemas culturais e valores sociais diferentes, o que lhe garante a capacidade de metamorfosear e assumir, portanto, papis variados dentro de um campo de possibilidades.12 Como fez Nossa Senhora conciliando com o divino, o sagrado e o profano, trao que diga-se de passagem est presente tambm nesta Dona Flor que faz uma ponte entre o morto idealizado e o vivo concreto (DaMatta, 1987a, p. 141), eis a a qualidade de mediao das cozinheiras em foco. Da, Dona Flor apresentarse ao mesmo tempo como professora da arte culinria e objeto de desejo dos homens. Aqui, o imaginrio da sexualidade invade o campo da arte culinria e, por extenso, o da religiosidade e/ou vice-versa.13 Na tradio afro-brasileira, a separao entre corpo e alma, esprito e matria, sagrado e profano, enfim, entre sexualidade e comida, no se realiza to cartesianamente como no imaginrio religioso cristo (catlico e protestante) onde o sistema binrio caracterstico das sociedades anglosaxs prevalece sobre a cultura do sincretismo.14 No mundo do candombl e outras religies afrobrasileiras, nos ensinam socilogos e antroplogos, o mundo se inscreve numa
12 13 14

Babette e Dona Flor podem ser vista como mediadoras culturais entre sistemas simblicos diferentes, ver Velho e Kuschnir (1996). Todo esse sistema no est ausente de A festa de Babette, embora o simbolismo binrio se faa dominante e a relao entre a comida e a sexualidade seja percebida e vivida como negativa. Ferreti (2006) aproxima o conceito de sincretismo da ideia de sistema relacional na perspectiva antropolgica de DaMatta (1987a) sem que isto signifique uma ruptura com a abordagem clssica de Bastide (1959).

274

Civitas, Porto Alegre, v. 9, n. 2, p. 263-280, maio-ago. 2009

ordem cosmolgica na qual os homens, os animais, as plantas e os espritos, cada qual, se se pode dizer, constitui uma espcie de pessoa e participa de um sistema mais amplo de relaes sociais, observa G. Rocha (2009) entre outros. essa perspectiva cosmolgica que nos permite apreender Dona Flor como, na expresso de Roger Bastide, um n de participaes, em meio ao mundo das relaes entre doutores e malandros, a ordem e a desordem, indivduos e pessoas, mes e meretrizes, santas e pecadoras etc., segundo a frmula de DaMatta. Nesta perspectiva, que podemos compreender as relaes entre comida, sexualidade e religio no universo relacional de Dona flor e seus dois maridos. Muito embora A festa de Babette apresente, inicialmente, muitas diferenas em relao a Dona Flor e seus dois maridos, a partir da comparao entre os sistemas culinrios, corporal-sexual e religioso, o processo de construo da identidade feminina das personagens centrais ganha maior visibilidade.

A cozinheira e seu dom

No ocasional batizarmos este tpico de a cozinheira e seu dom, pois aqui o texto clssico O feiticeiro e sua magia, de Lvi-Strauss (1967), nos serve de fonte de inspirao, afinal, as personagens Babette e Dona Flor, ambas cozinheiras, so portadoras de qualidades especiais, quase mgicas, na medida em que dominam a arte da culinria, os mistrios da cozinha, os segredos do prazer. Como muitos seres liminares (feiticeiros, monstros, circenses e outros) tambm as cozinheiras so manipuladoras dos elementos da natureza e da cultura; sua eficcia para alm da crena das pessoas em seus dotes artsticos e/ou poderes mgicos reside em sua capacidade de fazer a magia acontecer, observa Mauss (1974). A comida aparece como smbolo metafrico dessa magia, seja produzindo a comunho entre os homens seja promovendo a carnavalizao das relaes sociais. Neste ponto, A festa de Babette se aproxima de Dona Flor e seus dois maridos, afinal, Babette tambm se revela uma mediadora nas relaes entre as filhas, o pai e a comunidade de pescadores. E mais, Babette altera o sabor da comida (ou a falta dele) digerida pela comunidade, o que em termos simblicos metaforiza a vida assexuada das irms Filippa e Martina. O contrrio se passa com Dona Flor, cuja sexualidade parece intimamente relacionada comida, ao sabor. Para Vadinho. Dona Flor a prpria metfora da comida que ela lhe oferta. De um lado, uma vida asctica, puritana e assexuada das irms Filippa e Martina, do outro, Dona Flor, cozinheira e comida de seus dois maridos. Por traz de ambas, dois modelos de sociedades ou de sistemas sociais

G. Rocha Gastronomia sensual

275

onde as relaes predominantes tendem a destacar de um lado, o universo das relaes individuais e impessoais da tica protestante, do outro lado, o universo das relaes pessoais e hierarquizadas que caracterizam a sociedade brasileira. Na verdade, o nvel de ascetismo extremo vivido pelos habitantes de Nore Vosborg os coloca prximo da condio definida por Louis Dumont (1985) como sendo a dos renunciantes, dos indivduos-fora-do-mundo.15 A condio de Babette neste mundo, ela mesma uma espcie de indivduo-forado-seu-mundo, parece lhe fornecer o significado necessrio para compreender o sentido da distncia cultural vivida pelos pescadores da vila, embora estivessem prximos fisicamente. Na verdade Babette parece duplamente gozar da condio de indivduo-fora-do-mundo, se se leva em considerao o fato dos homens estarem frente da tradio culinria francesa. A distncia social tambm motivo da distncia sexual entre Dona Flor e Dr. Teodoro, a formalidade do homem de cincia se objetifica na insatisfao sexual de Dona Flor e o sentimento de vazio que a invade. No toa Dona Flor invoca junto aos Orixs a volta do amante Vadinho, afinal, o malandro se apossa de seu corpo com o esprito de um gourmet. A corporalidade, enquanto idioma simblico que designa um sistema de imagens e de estilo corporal, se apresenta como um objeto privilegiado para se apreender o sentido das relaes sociais no processo de constituio das identidades (gnero) das personagens em foco. Na verdade, os filmes retratam se no dois modelos de mulheres ao menos duas formas de comportamento social que podem habitar muitas vezes um mesmo corpo.16 Sendo o corpo uma espcie de microcosmo cultural a partir do qual se pode identificar um conjunto de valores sociais inscritos ora sob a marca ritual das provaes, ora sob o sistema de gestos cotidianos, a verdade que o mais natural dos smbolos sociais, sugere Douglas (1988), nos revela muito de como a sociedade se pensa. Nessa perspectiva, o corpo constitui uma linguagem por meio do qual a sociedade se comunica (cognitiva e emocionalmente) contribuindo assim para a construo das identidades sociais desde o nvel pessoal, passando pela identidade de gnero e atingindo o plano nacional.

15

16

O renunciante algum que basta a si mesmo, s se preocupa consigo mesmo. O pensamento dele semelhante ao do indivduo moderno, mas com uma diferena essencial: ns vivemos no mundo, ele vive fora deste (Dumont, 1985, p. 38). Divididas entre o sacrifcio e a carnavalizao, Babette e Dona Flor transitam entre essas esferas de significao. O prazer e a satisfao sexual de Dona Flor obtido com certa dose de sacrifico, de amor incondicional ao malandro Vadinho, ou em nome da famlia ao casamento com Dr. Teodoro. Por sua vez, Babette, sua maneira, acaba carnavalizando o mundo de Nore Vosborg, ainda que isto lhe custe tambm certo tipo de sacrifcio.

276

Civitas, Porto Alegre, v. 9, n. 2, p. 263-280, maio-ago. 2009

Comparativamente, A festa de Babette e Dona Flor e seus dois maridos destacam dois estilos de corporalidade17 que nos remete a dois modelos bsicos de sociedades j anunciados anteriormente. De um lado, a tradio cultural protestante na qual o corpo aparece como objeto de ascetismo, disciplina e sacrifcio, do outro, a tradio cultural afro-brasileira na qual a movimentao, o prazer, os sentidos, invadem o mundo da religio. A partir de Hertz (1980) e Bakhtin (1987), podemos sugerir uma topografia corporal em que o contraste entre o alto corporal e o baixo corporal corresponde distino hemisfrica entre as culturas anglosax e a afro-brasileira. Embora as mos representam o ponto comum entre Babette e Dona Flora, afinal, ambas so cozinheiras, fazedoras de delcias e magia, Dona Flora apresenta um diferencial na medida em que pem em destaque o baixo corporal, topos domesticado no plano da cultura protestante. A aproximao da comida com a sexualidade em Dona Flor e seus dois maridos fica evidente nos vrios momentos em que Vadinho relaciona o corpo da baiana comida propriamente dita. Mas Babette e Dona Flor no so santas ou pecadoras por natureza, suas corporalidades falam da identidade como processo histrico-cultural alimentado por mitos e ritos presente no imaginrio nacional europeu e afro-brasileiro.18 Assim, apesar da distncia que separa o estudo de Malysse (2002) dos dramas encenados em A festa de Babette e Dona Flor e seus dois maridos vale destacar o que diz a antroploga francesa acerca das diferenas de estilos entre a corporalidade francesa e a brasileira:
Enquanto na Frana a produo da aparncia pessoal continua centrada essencialmente na prpria roupa, no Brasil o corpo que parece estar no centro das estratgias do vestir. As francesas procuram se produzir com roupas cujas cores, estampas e formas reestruturam artificialmente seus corpos, disfarando algumas formas (particularmente as ndegas e a barriga) graas a seu formato; as brasileiras expem o corpo e freqentemente reduzem a roupa a um simples instrumento de sua valorizao; em suma, uma espcie de ornamento (Malysse, 2002, p. 110).

Tudo isto nos convida a pensar na constituio das identidades seja pessoal, de gnero ou nacional, como processo; no h um fundo substancial no qual se encontra depositada a essncia ou o carter de uma pessoa, um gnero ou um povo. Identidades so resultados de processos scio-histricos onde muitas vezes o feminino ou o masculino, nos ensina a antropologia,
17 18

Corporalidade entendida como idioma focal a partir do qual se constri a identidade social (cf. Seeger et al.,1987). Sobre a questo da identidade e da corporalidade nas religies brasileiras, ver: Oliveira (1976); Heilborn (1992); G. Rocha (2008).

G. Rocha Gastronomia sensual

277

expressam padres de sensibilidade incorporados inconscientemente, mas que podem em determinados contextos rituais revelar-se um poderoso instrumento de carnavalizao da ordem social, segundo o sentido dado a este termo por Bakhtin. Poder-se-ia perseguir em inmeros registros culturais a construo da imagem da mulher brasileira, por exemplo, na msica, no cinema, na literatura, na caricatura, mas , curiosamente, na poltica onde encontramos, talvez, a mais completa carnavalizao do gnero feminino no imaginrio republicano brasileiro. Ocupando um lugar intermedirio entre Marianne e Maria, nos lembram Carvalho (1995) e G. Rocha (2007), a baiana adquire significao paradigmtica no imaginrio poltico e cultural brasileiro. Outra a imagem da mulher puritana no imaginrio religioso anglo-saxo. Haja vista, a anlise de Elliot (1988), sobre o significado do revivalismo fundamentalista na poltica norte-americana em tempos recentes. A despeito das conquistas feministas a imagem bblica das mulheres como filhas de Eva e maiores responsveis do que os homens pelo pecado original permanece forte (p. 134) ainda hoje, nos Estados Unidos. Tal a viso poltico-religiosa defendida pelos republicanos da Nova direita, nos Estados Unidos, desde o governo Reagan. Em suma, deixo as palavras finais ao pai da gastronomia francesa Brillat-Savarin que, ironicamente, contrariando a jocosa concluso de seu conterrneo Michel de Montaigne em Dos canibais sobre o no uso de calas pelos selvagens, nos adverte:
Aqueles, ao contrrio, a quem a natureza recusou a aptido aos prazeres do paladar, tm o rosto, o nariz e os olhos compridos; seja qual for seu tamanho, possuem algo de alongado no porte. Tm os cabelos negros e lisos, e carecem sobretudo de carnes; foram eles que inventaram as calas (Brillat-Savarin, 1995, p. 149).

Referncias
ANDR, Maristela G. A festa de Babette: uma alegoria da ressurreio. Margem, So Paulo, n. 15, p. 57-86, 2002. BAKHTIN, Mikhail. A cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento: o contexto de Franois Rabelais. So Paulo: Hucitec, 1987. BARBOSA, Lvia. Cultura e dilema: ambigidade, tica e jeitinho. In: ROCHA. Everardo P. G. Cultura e imaginrio: interpretao de filmes e pesquisa de ideias. Rio de Janeiro: Mauad, 1998, p. 95-114. BASTIDE, Roger. Contribuio ao estudo do sincretismo catlico-fetichista. In: Sociologia do folclore brasileiro. So Paulo: Anhambi, 1959, p. 106-133.

278

Civitas, Porto Alegre, v. 9, n. 2, p. 263-280, maio-ago. 2009

BRAGANA, Maurcio de. Sexo e raa na Virgem Mestia: imagens guadalupanas e feminismo chicano. 15 Comps. Unesp, Bauru, jun. 2006. Disponvel em: http:// www.eca.usp.br/caligrama/n_5/MauricioBraganca.pdf . Acesso em: 9 jun. 2009. BRILLAT-SAVARIN, J.-A. A fisiologia do gosto. So Paulo: Companhia das Letras, 1995. CAMPBELL, Joseph. O poder do mito. So Paulo: Palas Athena, 1990. CANEVACCI, Massimo. Antropologia do cinema: do mito industria cultural. So Paulo: Brasiliense, 1984. CARVALHO, Jos Murilo. A formao das almas: o imaginrio da repblica no Brasil. So Paulo: Companhia das Letras, 1995. CORBAIN. Alain. A influncia da religio. In: Histria do corpo 2: da Revoluo Grande Guerra. Petrpolis: Vozes, 2008, p. 57-99. DaMATTA, Roberto. Carnavais, malandros e heris: para uma sociologia do dilema brasileiro. 4. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1983. _____. Mulher: Dona Flor e seus dois maridos um romance relacional. In: A casa e a rua: espao, cidadania, mulher e morte no Brasil. Rio de Janeiro: Guanabara, 1987a, p. 105-144. _____. Relativizando: uma introduo antropologia social. Rio de Janeiro: Rocco, 1987b. _____. Introduo: Brasil e EUA; ou, as lies do nmero trs. In: SACHS, Viola et al. Brasil e EUA: religio e identidade nacional. Rio de Janeiro: Graal, 1988, p. 11-26. _____. Conta de mentiroso: sete ensaios de antropologia brasileira. Rio de Janeiro: Rocco, 1993. DOUGLAS, Mary. Smbolos naturales: exploraciones en cosmologias. Madrid: Alianza Editorial, 1988. DUMONT, Louis. O individualismo: uma perspectiva antropolgica da ideologia moderna. Rio de Janeiro: Rocco, 1985. ELIADE, Mircea. Mito e realidade. So Paulo: Perspectiva, 1986. ELLIOT, Emory. Religio, identidade e expresso na cultura americana: motivo e significado. In: SACHS, Viola et al. Brasil e EUA: religio e identidade nacional. Rio de Janeiro: Graal, 1988, p. 113-139. FERRETI, Srgio. Sincretismo afro-brasileiro e resistncia cultural. In: CAROSO, Carlos; BACELAR, Jaferson (Org.). Faces da tradio afro-brasileira: religiosidade, sincretismo, reafricanizao, prticas teraputicas, etnobotnica e comida. 2. ed. Rio de Janeiro, Pallas, 2006, p. 113-130. GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989. HEILBORN, Maria L. Fazendo Gnero? A antropologia da mulher no Brasil. COSTA, Albertina; BRUSCHINI, Cristina (Org.). Uma questo de gnero. So Paulo, Fundao Carlos Chagas, 1992, p. 93-126.

G. Rocha Gastronomia sensual

279

HERTZ, R. A preeminncia da mo direita: um estudo sobre as polaridades religiosas. Revista Religio e Sociedade, v. 6, p. 99-128, 1980. LEVI-STRAUSS, Claude. Antropologia estrutural. Rio de Janeiro; Tempo Brasileiro, 1967. _____. O pensamento selvagem. Campinas: Papirus, 1989. _____. O cru e o cozido: mitolgicas I. So Paulo: Cosac e Naify, 2004. LIMA, Nei Clara de. A festa de Babette: consagrao do corpo e embriagus da alma. Horizontes Antropolgicos, Porto Alegre, v. 2, n. 4, p. 71-83, 1996. MAFFESOLI, Michel. sombra de dionsio: contribuio a uma sociologia da orgia. Rio de Janeiro: Graal, 1985. MALYSSE, Stphane. Em busca dos (H)alteres-ego: olhares franceses nos bastidores da corpolatria carioca. In: GOLDEMBERG, Mirian (Org.). Nu e vestido: dez antroplogos revelam a cultura do corpo carioca. Rio de Janeiro: Record, 2002, p. 79-137. MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. So Paulo: EPU-Edusp, 1974. MEAD, Margaret; METRAUX, Rhoda (Ed.). The study of culture at a distance. 5. ed. Chicago: The University of Chicago Press, 1971. MORIN, Edgar. Sociologia. Lisboa: Europa-Amrica, s. d. OLIVEIRA, Roberto Cardoso. Identidade, etnia e estrutura social. So Paulo: Pioneira, 1976. PLATO. Apologia de Scrates: banquete. So Paulo: Martin Claret, 2002, p. 87174. ROCHA, Everardo P. G. Magia e capitalismo: um estudo antropolgico da publicidade. 2. ed. So Paulo: Brasiliense, 1990. ROCHA, Gilmar. Etnopotica do olhar. Sociedade e Cultura Revista de Cincias Sociais, Goinia, v. 4, n. 1, p. 145-163, 2001. _____. O que que a baiana tem? A etnopotica folclrica de Ceclia Meireles. Revista Ps Cincias Sociais, So Luiz, v. 4, n. 8, p. 61-86, 2007. _____. Marcel Mauss e o significado do corpo nas religies brasileiras. InterAes Cultura e Comunidade, Revista de Cincias da Religio da Faculdade Catlica de Urberlndia, v. 3, n. 4, p. 133-150, 2008. _____. A conscincia ecocosmolgica na perspectiva amerndia e no imaginrio religioso afro-brasileiro. In: OLIVEIRA, Pedro R.; SOUZA, Jos Carlos A. (Org.). Conscincia planetria e religio: desafios para o sculo 21. So Paulo: Paulinas, 2009, p. 59-76. SANTANNA, Affonso Romano de. O canibalismo amoroso: o desejo e a interdio em nossa cultura atravs da poesia. 2. ed. So Paulo: Brasiliense, 1985. SEEGER, A.; DaMATTA, R.; VIVEIROS DE CASTRO, E. A construo da pessoa nas sociedades indgenas brasileiras. In: OLIVEIRA FILHO, Joo Pacheco (Org.). Sociedades indgenas e indigenismo brasileiro. Rio de Janeiro: UFRJ-Marco Zero, 1987, p. 11-29.

280

Civitas, Porto Alegre, v. 9, n. 2, p. 263-280, maio-ago. 2009

TURNER, Victor. Dramas, fields, and metaphors: symbolic action in human society. 7. ed. Cornell University Press, 1994. _____. Floresta dos smbolos: aspectos do ritual ndembu. Niteri, EdUFF, 2005. VALERI, Valrio. Festa. In: Enciclopdia Einaudi 30: religio-rito. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1994, p. 402-414. VELHO, Gilberto; KUSCHNIR, Karina. Mediao e metamorfose. Mana Estudos de Antropologia Social, Rio de Janeiro, v. 2, n. 1, p. 97-108, 1996.
Recebido em: 9 jul. 2009 Aprovado em: 30 set. 2009