PREDESTINACIN

KARL RAHNER 1. Concepto e historia del problema Ante todo hay que distinguir claramente dos aspectos del

problema: la presciencia divina pertenece slo al orden del conocimiento, pero la predestinacin implica mucho ms. A saber: Dios, causa primera, mueve las causas segundas, aun las

voluntades humanas, de tal forma que sus libres decisiones son a la postre efecto de una causalidad suprema de Dios, y esta causalidad tiene por objeto el conjunto de una vida, no menos que las opciones particulares; y, sin embargo, el hombre permanece libre bajo la accin divina. Estas ideas generales estn confirmadas y precisadas en la sagrada Escritura. El AT evoca a menudo la ciencia infinita del creador. Recuerda tambin su omnipotencia, que le permite usar sus criaturas como instrumentos de su clera (Is 10, 5s 15 ) o de su misericordia (45, 1). Muestra como instrumentos de su clera (Is 10, 5ss (Ex 7, 3), pero insiste igualmente sobre la libertad del hombre y la misericordia divina, que puede crear en l un corazn nuevo (Ez 36, 26). Tambin el NT presenta a Dios cegando a los hombres y endureciendo al pecador (Jn 9, 39), pero habla tambin de la gracia liberadora (8, 36). Los textos ms caractersticos estn en la teologa de Pablo. Dios es absolutamente independiente, salva al que quiere y endurece a quien le place (Rm 9, 14-18). Nadie puede oponerse a su voluntad, ni discutir con l. Como el alfarero, es

dueo del barro que ha plasmado (9, 19-24). Antes de que nacieran, am a Jacob y rechaz a Esa (9, 11ss). Los padres griegos interpretaron estos y otros textos sobre todo de cara a la libertad humana. Pero, como escribieron antes del pelagianismo, no desarrollaron aquellos conceptos que permiten precisar las relaciones entre naturaleza y gracia, as como una distincin de los diversos aspectos de la gracia y una reflexin sobre el problema del initium fidei y de la perseverancia final. De ah que, sin razn, se haya podido acusar a alguno de ellos de haber cado en el error del semipelagianismo. Agustn es prcticamente el primero que vio y abord este problema con todas sus implicaciones. Aunque afirm la necesidad de la cooperacin del hombre a su salvacin, puso todo su ahnco en recordar la independencia de Dios. Al principio desconoca la necesidad de una gracia interior en el llamamiento a la salvacin, pero, desde 397 (Quaestiones ad Simplicianum, PL 40), corrigi su concepcin. Por esta poca, la mayora de los padres tendan a unir directamente el llamamiento al bautismo con la perseverancia final, como si todos los cristianos (fuera del caso de hereja, cisma o apostasa) tuvieran segura su salvacin. Tanto en sus sermones como en diversos tratados (De fide et operibus, PL 40), Agustn hizo ver que un cristiano puede condenarse. As el problema de la predestinacin quedaba unido con el de la perseverancia final. Hacia el fin de su vida, respondiendo a preguntas de diversos monjes, Agustn precis su doctrina sobre la gracia en De correptione et gratia (426: PL 44, 915-946), De praedestinatione

sanctorum (ibid., 959-992) y De dono perseveranciae (429: PL 45, 993-1027). Como consecuencia del pecado original, la humanidad est entregada a la condenacin; pero Dios rescata de esta massa damnationis a los que ha destinado a la salvacin, los cuales se salvan infaliblemente. El nmero de los elegidos est fijado desde la eternidad. Sin reprobar positivamente a los no predestinados, Dios permite que stos se condenen libremente por razn de sus pecados. Aceptada en principio por occidente, la sntesis agustiniana fue fuente de conflictos. As, en el siglo IX, provoc la disputa carolingia de la predestinacin (Gottschalk), en que dos concilios igualmente ortodoxos se oponan entre s (Quiercy y Valence, Dz 316-325). A fines de la edad media, Wiclef y Juan Hus se apropiaron nuevamente las tesis agustinianas, y las interpretaron en conexin con su eclesiologa dndoles el sentido de que un mal papa o un obispo infiel a sus deberes no pertenece al cuerpo de los predestinados y, por tanto, no puede exigir ninguna autoridad en la Iglesia (Dz 588 606 646ss).

En el siglo XVI, Lutero y Calvino sacaron de contexto esta concepcin. Para Calvino (-calvinismo), como para Agustn, unos estn elegidos y otros condenados desde toda la eternidad; pero la predestinacin y la reprobacin son entendidas aqu

independientemente del problema del pecado original. Dios, ser infinito, creador y dueo soberano de las criaturas, dispone de ellas como le place para su gloria (predestinacin supralapsaria: Institutio

christiana, lIl, 21-24). En el snodo de Dordrecht (1618-1619), los calvinistas intransigentes, discpulos de Gomar, vencieron a los arminianos, que haban reaccionado contra esta tesis despiadada.

En la Iglesia catlica, Jansenio intent superar las disputas sobre la gracia volviendo directamente a Agustn (-jansenismo). Sin llegar a la predestinacin supralapsaria del calvinismo, basa su sistema en el pecado original, la impotencia del hombre, la gratuidad de la gracia y la independencia de Dios. As se viene a negar la eficaz voluntad salvfica universal de Dios. Contra tales afirmaciones, la Iglesia declara que Cristo muri por todos los hombres, no slo por los predestinados, y ni siquiera por los justos o los creyentes solamente (Dz 1096 1294 1379). La teologa escolstica postridentina batall mucho en torno a la eficacia de la gracia y en torno a la predestinacin y reprobacin. A decir verdad, el problema se abord entonces sobre una base demasiado estrecha. Se crea que a los herejes, cismticos e infieles les esperan las penas del infierno. En este contexto se discuti el problema bajo el punto de vista de si los justos son predestinados antes o despus de considerar sus futuros mritos. Lessio hace depender la predestinacin de la consideracin del mrito. Esta tesis, rechazada no slo por la escuela tomista, sino tambin por Belarmino y Surez, prevaleci finalmente en la Compaa de Jess y en muchos otros telogos. La escuela dominicana, que se orienta ms fuertemente por Agustn, subraya ante todo la presciencia y omnipotencia de Dios, y afirma

precisamente que el mrito del hombre es tambin fruto de la gracia y que la perseverancia final es un don especial. Pero tiende a admitir una reprobacin negativa de quienes no caen bajo la predestinacin, que es indebida por esencia. Los telogos de esta escuela no quieren a ningn precio que Dios pueda parecer dependiente de sus criaturas. Segn ellos, hay una alternativa ineludible entre un Dios (soberano) que determina, o un Dios determinado (por la criatura). En nuestros das, los mejores tomistas piensan que se debe abandonar esta perspectiva del problema. Pues de hecho Dios no est en el tiempo; su trascendencia lo sita en una eternidad que no sabe de pasado ni futuro, sino que es un eterno presente, y todava este concepto es inadecuado. Agustn lo haba dicho ya, pero las necesidades de la polmica le obligaron a bajar al terreno de sus contrarios y hablar como si Dios hubiera escogido a Jacob y reprobado a Esa antes de todo acontecer. Este antes slo es admisible a condicin de que se entienda metafsica y no histricamente. Segn Toms, Dios en un solo acto conoce todas las cosas en su esencia y las quiere a todas en su bondad. Si, pues, en Dios el entender la causa no es causa del conocimiento de los efectos, ya que los entiende en la causa, tampoco el querer el fin es causa de que quiera los medios; no obstante lo cual, quiere que los medios estn ordenados al fin. Por consiguiente, quiere que esto sea para aquello, pero no por aquello quiere esto (ST I q. 19 a. 5). En este sentido explicaba la relacin entre gracia, mrito y gloria (ST I q. 23 a 5). Y dentro de esta visin hay que ordenar tambin la

oracin intercesora de los santos, a los que se atribuye la posibilidad de intervenir en la predestinacin (ST I q. 23 a. 8). Cuando se dice que el nmero de elegidos est inmutablemente fijado, eso slo significa que Dios no tiene que esperar el fin del mundo para conocer la suerte final de cada uno. Pero Toms mismo no fue capaz de mantener su punto de partida fundamental en esta pregunta, pues usa frmulas que falsean las perspectivas, como si Dios, antes de todos los tiempos, hubiera dibujado en su mente un cuadro del mundo en que la luz exiga las sombras (ST I q. 23, a. 5 ad 3). El verdadero problema est en nuestra impotencia para expresar en trminos humanos la manera cmo Dios, causa primera de todo lo que es, obra por las causas segundas, en particular a travs de nuestra libertad, para hacer un mundo en que unos se salvan y otros se condenan, sin que nadie pueda acusar a Dios de injusticia ni de parcialidad (Dz 142 2007 805ss). Como la Iglesia misma, los autores espirituales hablan

deliberadamente un lenguaje antropomrfico, asiendo como dijo Bossuetlos dos cabos de la cadena, sin saber cmo se juntan (cf. De Imitatione Jesu Christi, lib. I, c. 25, n. 2). Lo que a primera vista se presenta como una abstracta verdad metafsica, es la

armonizacin concreta de la sutil yuxtaposicin y compenetracin entre la gracia y la libertad. En los siglos XVIl y XVIII, algunos telogos pensaron que Dios, cansado de las resistencias de ciertos pecadores, poda abandonarlos desde esta vida a su triste suerte y dejar que se condenaran. Sacaban una consecuencia demasiado

rpida de una frmula agustiniana recogida por el concilio de Trento: Deus neminem deserit nisi prius deseratur (Dz 804). Hoy comprendemos mejor que las afirmaciones de la Escritura sobre la omnipotencia de Dios y la eficacia de la gracia deben equilibrarse por la consideracin de la libertad del hombre y de la infinita misericordia divina. La teologa de la predestinacin debe tener siempre ante sus ojos los dos momentos. Cuanto hacemos de bueno viene de Dios; en el orden sobrenatural nada positivo puede hacerse sin la gracia; el llamamiento a la salvacin eterna y la perseverancia en la gracia, recibida en el bautismo o recuperada por el sacramento de la penitencia, son don de Dios. Es ms, hay que pensar que la perseverancia final es don ms grande que la totalidad de los otros dones (cf. Dz 806). En realidad, nuestra vida entera est en las manos misericordiosas de Dios. Sin embargo, nuestra vida espiritual es un dilogo con un Dios personal, no una simple relacin con el ser absoluto. Estas reflexiones nos remiten al problema de la encarnacin redentora en relacin con el problema de la predestinacin en general, que Toms desarrolla hablando de la predestinacin de Jesucristo y de se nuestra predestinacin la accin en l: Si en la la

predestinacin

considera

predestinante,

predestinacin de Cristo no es la causa de nuestra predestinacin, pues Dios en un mismo acto ha establecido su predestinacin y la nuestra. Si consideramos, en cambio, la predestinacin segn su fin, la predestinacin de Cristo es la causa de la nuestra. Pues por la

predestinacin Dios ha ordenado desde la eternidad nuestra salvacin de tal manera, que sta sea operada por Jesucristo. En efecto, cae bajo la predestinacin eterna no slo lo que ha de acontecer en el tiempo, sino tambin la manera y el orden de realizacin de esto en el tiempo (ST IlI q. 24 a 4).

Rondet-Henry II. Reflexin teolgica La predestinacin, que est dada ya con el misterio de la causalidad universal de Dios en su relacin con la libertad autnoma de la criatura, es slo la aplicacin (en el plano del obrar) del misterio de la coexistencia de la infinita realidad divina con el ente creado, que es verdaderamente y tiene, por tanto, realidad autntica, distinta de Dios, vlida ante l mismo, y que precisamente como tal est sostenido totalmente por Dios (cf. relacin entre Dios y el mundo). As, pues, la predestinacin designa el eterno designio divino respecto del fin sobrenatural del hombre como individuo, en cuanto este estado final (y los acontecimientos que lo deciden en la historia del hombre) es querido por Dios con absoluta voluntad, no slo como meramente debido, sino como meta que efectivamente ha de alcanzarse. A este respecto, la predestinacin se entiende de manera que incluya la reprobacin como una modalidad (aunque de otra especie) de predestinacin junto a la predestinacin para la gloria, o que, como predestinacin para la gloria, constituya la anttesis de la reprobacin.

Dios, como fundamento absoluto que por su accin libre confiere realidad a todo (-creacin), no slo contempla el mundo en su marcha, sino que debe quererlo para que sea lo que es. Este querer divino tiende de antemano al todo de la realidad querida y es igualmente inmediato respecto de cualquiera de sus momentos particulares. Ese querer no puede estar determinado por nada ms que por la libertad sabia y santa de Dios mismo, que es necesariamente incomprensible e inapelable. Slo el reconocimiento de esta libertad no fundada que es fundamento de todo, logra la criatura la recta relacin religiosa con Dios como Dios. Por eso hay una predestinacin a la gloria para los hombres que se salvan, porque ste es el punto culminante y el trmino de la historia del mundo y de la humanidad (Dz 805 825 827). En cuanto la predestinacin se refiere al todo de la salvacin humana como tal (por buena decisin moral y [o] por situacin salvfica gratuitamente concedida, ambas cosas posibilitadas por la gracia eficaz; por la perseverancia y por la gloria que de ella se sigue), la predestinacin tiene como origen nico el libre amor de Dios. Pero en cuanto tal amor quiere la gloria del hombre (en el caso del que ha llegado al uso de la libertad racional) como dependiente de su decisin moral (cf., sin embargo, limbo); quiere, pues, sin fundamento una salvacin eterna cuyos momentos tienen entre s una relacin de

fundamentacin.

La predestinacin a la gloria de la criatura racional en conjunto es una realidad que se ha hecho ya escatolgicamente patente en Jesucristo (-escatologa). Referida a cada hombre peregrinante en

particular, la predestinacin es desconocida, pero es objeto de confianza y oracin. La predestinacin no suprime la libertad de la criatura, su responsabilidad y su relacin dialogstica con Dios, sino que es fundamento de todo ello, porque la voluntad de Dios puede tender precisamente y tiende de hecho en la trascendencia de su causalidad a la constitucin del hombre libre y de su acto. Donde se entiende la predestinacin como eliminacin de la

responsabilidad y libertad humanas en la obra de la salvacin eterna (determinismo teolgico), se da un predestinacianismo hertico (Dz 300 316ss 320ss 816 827). No hay predestinacin positiva y activa al pecado ni, consiguientemente, al abuso de la libertad. Tal predestinacin es incompatible con la santidad de Dios y su voluntad salvfica universal (-salvacin), y tampoco es teolgicamente

necesaria, porque la maldad de la accin pecadora como tal, por ser deficiencia ntica, no requiere causalidad divina positiva. Dios no quiere el pecado, aun cuando lo prev; lo permite simplemente; y quiere de manera positiva las penas del pecado (predestinacin a la condenacin como pena) en cuanto consecuencia de ste, no como razn del designio divino de permitir el pecado (Dz 300 316 322). SACRAMENTUM MUNDI/5/527ss.