Sie sind auf Seite 1von 344
ISSN 1330-7487 BOSNA FRANCISCANA ČASOPIS FRANJEVAČKE TEOLOGIJE SARAJEVO Godina XIX • Broj 35 35 Sarajevo,

ISSN 1330-7487

BOSNA FRANCISCANA

ČASOPIS FRANJEVAČKE TEOLOGIJE SARAJEVO

Godina XIX • Broj 35

35

Sarajevo, 2011.

BOSNA FRANCISCANA Časopis Franjevačke teologije

Izdavač Franjevačka teologija Sarajevo

Uredničko vijeće Mile Babić, Anđelko Barun, Velimir Blažević, Josip Jozić, Mirko Jozić, Anto Kovačić, Božo Lujić, Luka Markešić, Ivo Marković, Marinko Pejić, Danimir Pezer, Anto Popović, Marko Semren, Miron Sikirić, Slavko Topić, Velimir Valjan, Miro Vrgoč, Benedikt Vujica, Andrija Zirdum

Glavni i odgovorni urednik Marko Karamatić

Zamjenik glavnog i odgovornog urednika Ivan Šarčević

Uredništvo Ivan Bubalo, Stjepan Duvnjak, Petar Jeleč, Miro Jelečević, Marko Karamatić, Vili Radman, Ivan Šarčević

Lektor

Ivan Nujić

Naslovna stranica

Ljubomir Perčinlić

Grafičko oblikovanje Branko R. Ilić

Tisak »Müller« - Sarajevo

Adresa uredništva BOSNA FRANCISCANA Aleja Bosne Srebrene 111, 71000 Sarajevo Tel: +387 33 45 32 66; Fax: 46 05 07 E-mail: bosna.franciscana@gmail.com karamat@bih.net.ba ivansar@bih.net.ba

RASPRAVE I ^ L A N C I

RASPRAVE I ^LANCI

RASPRAVE I ^ L A N C I
RASPRAVE I ^ L A N C I

IME ONKRAJ IMENĀ

Jadranka Brnčić

Imena Božja

Čitati imena Božja u Bibliji moguće je tek usred nekih pretpostavki jer ona nisu sama po sebi transparentna čak ni kad ih odredimo leksički i etimološki. Temeljna pretpostavka nije samo njihov tekstualni nego i religijski kontekst. Biblijski tekst je karika u komunikativnom lancu, ponajprije životnog isku- stva “uzdignuta” do jezika, te gubi na svom smislu odvojimo li ga iz toga lanca. Različita imenovanja Boga tek čitateljev osluh ostavlja otvorenima kao najvišu referenciju teksta. No, to, dakako, ne znači da im se ne može pristupiti i kao pukoj jezičnoj i poetskoj funkciji, ali tek kao jednom od početnih stup- njeva razumijevanja.

Boga se u Tori ponajprije upoznaje po imenu. Biblijski pisci rijetko će ga spominjati u formi opće imenice. Biblijski ga pisci zovu: Eloha i Adonaj, no najčešće: Elohim, što su imena izvedena iz božanskih atributa. Vlastito ime mu je JHVH. 1

El: Ovo ime pripada zajedničkom rječničkom blagu semitskih naroda. Njegova značenja još se čine proturječna. Lingvisti ga izvode iz korijena koji znači: “jak, moćan kao hrast”, elon. Filolozi raspravljaju o tome da li je ime El u početku bio rôdnī naziv za označavanje sveukupnih božanstava semit- skog panteona ili je pak bio ime za kojeg zasebna boga. Kako bilo da bilo, Kanaanci su već Elom zvali oca svojih bogova, glavara njihova panteona. Ovo ime nalazimo na više kanaanskih i aramejskih napisa, čak i na jugu Arabije. U Ugaritu, feničkom gradu, El i Ba’al su predstavljali dva vida božanstva: El, stariji, simbolizira mudrost i iskustvo; Baa’al utjelovljuje mladost junaka koji pobjeđuje u svim pogibeljima. Babilonci i Asirci su koristili oblik Ilu, s istim

1 U leksičkoj i etimološkoj obradi ključnih imena u Tori poslužit ćemo se uglavnom činje- nicama kakve izlaže André Chouraqui. Vidi Les Dix Commandements aujourd’hui,Pariz 2000, str. 265s.

6

Jadranka Brnčić

općim značenjem. Odgovara svakom nebeskom božanstvu i u Bibliji, osobito Elohimu Izraelovu (usp. Izl 15,2; Pnz 3,24; Hoš 11,9).

Eloha: Neki u tom imenu vide gramatičku jedninu inače množinskoga oblika Elohim, dok ga drugi shvaćaju kao vlastito ime Elohima Izraelova. Izvedeno je iz korijena koji upućuje na značenje: “onaj koji čini da stvorenja dršću”, ili još “onaj koji štiti od svakoga straha”. Ovo ime je isto tako ge- nerički termin koji označuje božanstva Izraelu (usp. Ha 1, 11; Dn 11,38-39) susjednih naroda ili kip nekog idola (usp. Job 12,6). Hebrej rado koristi ime Eloha u značenju Boga prisutna u svakom času svojega života. Na arapsko- me to je Allah.

Elohîm: ime u pluralu – posebice u Bibliji Hebreja, označuje Boga Stvo- ritelja nebesa i zemlje (usp. Post 2,4). U semitskim jezicima to je generički termin koji označuje ukupnost božanstava. Neki lingvisti u njemu vide plural od El ili Eloha pa ta tri imena shvaćaju kao sinonime. Ono ne označuje samo jedinog Elohima Izraelova, nego i mnoštvo poganskih božanstava, čak i utje- cajna kakva čovjeka (Izl 4,16; 7,1) ili suca (Post 6,12). Židovska tradicija veže ovo ime s pojmom stroge pravde i oporosti u temeljnim zakonima prirode. Ime Elohim prizivlje ponajprije ideju životne snage, jer korijen te riječi označuje ovna ili hrast, tj. moć, Višnju volju. Ovo ime označuje i bogove poganskih panteona. Ustvari, imenica Elohim u hebrejskome je množina poput života sa svojim mnoštvenim licima.

Adon, Adonaj: “Gopodar”, “Gospodari”. 2 Tako čovjek Biblije najčešće zaziva svog Elohima (usp. Post 15,2; 20,4). Adonaj je gramatički plural kao Elohim, s kojim se često i spaja kao Adonaj-Elohim.

Adonaj se u Bibliji vrlo često, zapravo najčešće pojavljuje (6 823 puta) u kombinaciji s JHVH – Adonaj/JHVH. Stoga možemo reći da je Biblija knjiga Adonaja/JHVH. Moguće je da ovo ime, ili dio tog imena, služilo kao sastavnica vlastitih imena na ugaritskom ili na akadskom. Na jednom nedavno otkrivenom egipatskom zapisu iz vremena Ramzesa II. ime Adonaja/JHVH prikazano je na popisu semitskih imena za beduine s juga Kanaana. Tradicija to ime suprotstavlja Elohimu i koristi ih naizmjenično. Primjerice u dvama susljednim odnosima stvaranja: Elohim, strog i pravedan, u prvom izvještaju, Adonaj/JHVH, pun ljubavi i milosrđa, u drugom. Znano je da je ova naizmje- ničnost tvorila jedan od temelja na koje je biblijska kritika izgradila teoriju o izvorima Petoknjižja.

Pojedini lingvisti u imenu Adonaj/JHVH vide izvedenicu glagola hava. Oslanjajući se na arapski korijen hawa, koji znači “zrak koji puše”, tumače ime Adonaj/JHVH kao ime onoga koji lebdi i leti zrakom, koji čini da pada

2 Dva ili tri stoljeća prije kršćanske ere Septuaginta ga prevedi na grčki riječju Kyrios. Slije- dili su ih drugi europski jezici riječima kao što su “Dominus”, “Seigneur”, “Lord”, “Herr” (“Gospodin”, “Gospod”) itd.

Ime onkraj imenā

7

kiša i da sijevaju munje, kao Elohima oluja, ili još – kao ime meteora palog

s nebesa; on je i onaj koji snagom svojih munja čini da padaju njegovi nepri-

jatelji, koji satire i uništava, koji gađa praćkom. Nedavno je pak, osloncem

na pretpostavljeno značenje korijena haja, predloženo da se Adonaj/JHVH prevede kao “tribun, glasnogovornik, gromovnik”. Postoje i lingvisti koji u imenu Adonaj/JHVH vide izvedeni oblik drevnih kliktaja jah ili jahu – i Mar- tin Buber u njima otkriva zanosan klik: “Jah On!”

Praktički je nemoguće saznati kako su Hebreji izgovarali ime Adonaja/ JHVH u biblijsko vrijeme. 3 Prenošenje ovog izgovora prekinuto je već od davnina i ostalo tajnom. Jedino veliki svećenik jeruzalemskog Hrama pre- uzimaše tradiciju ovog Imena smjevši ga izustiti jedanput godišnje u Hra- mu, na dan Kipura, dan “Velikog Oprosta”. Na čelu nosaše Ime Adonaja/ JHVH, urezan pečat na blještavu čistom zlatu (Izl 28,36-38) i sa strahom i drhtanjem pristupaše Svetome nad Svetima. 4 Izgovarao je veliko i strašno Ime da bi, dobrohotno, molio oproštenje za svoje grijehe, za grijehe svo- ga i svih naroda. Hebreji su bili poslušni odredbi po kojoj ime Adonaja/

JHVH nisu smjeli izgovarati uzalud. Kada su biblijski ili liturgijski tek- stovi sadržavali tetragram Adonaj/JHVH, izgovarao se Adonaj. Hebrejska tradicija izgovaranja suglasnika JHVH sa samoglasnicima Adonaj stvorila je u kršćanstvu od XIV. stoljeća do u naše dane trajnu pomutnju pogreš- nim čitanjem “Jehova”. Uviđajući svoju pogrešku, pojedini protestantski znalci predlagali su da se JHVH čita “Jahve” povukavši za sobom brojne katolike. 5 Ovo nepouzdano čitanje vrlo se brzo proširilo jer se izdavalo kao kritički pouzdano. No, dokazi na koje se oslanjalo danas su odbačeni

i jedini znanstveni stav jest da se transkribira tek u suglasnicima JHVH,

poštujući misterij ovog imena, neizgovorljive esencije jer ono zahtijeva

oznaku neiskaziva misterija bića. Neizgovorivo, ime Adonaj/JHVH čuva tajnu svojih vlastitih značenja.

Septuaginta je Boga Izraelova označila riječima Theós ili Kyrios. No, Elo- him nije Theós, latinski Deus, to manje što je u ono vrijeme Theós označa- vao isključivo bogove Olimpa: lingvisti upravo u riječi Theós vide dalekog srodnika sa Zeusom. No, tako prevodeći, LXX su bila vjerna svojoj nakani da Bibliju uvedu u helenistički svijet te biblijska imena i shvaćanja prilagođuju zahtjevima grčke kulture. Međutim, zamah je bio dan, pa već dvije tisuće tri- sto godina čitatelji Biblije u zapadnim jezicima Elohima Izraelova zovu ime- nima kojima Grci imenovahu svoje idole. Jasno je da su otada imena Boga ili

3 Septuaginta je transkribirala Adonaj/JHVH Elohim s Kyrios ho Theós ili Kyrios Kyrios ili još Despotês Kýrios.

4 Posvećeno mjesto u središtu jeruzalemskog Hrama.

5 Zanimljivo je primijetiti da je Ricœur, vjeran čitatelj Biblije Jeruzalemske biblijske škole, u svojim tekstovima do 90-ih godina JHVH pisao kao Yahvhé ili Yahvé, a onda je, ne objas- nivši razlog (ili barem nismo naišli na nj) počeo pisati YHWH.

8

Jadranka Brnčić

Gospod(in)a u kršćanstvu bila dopunjena biblijskim značenjima. 6 No, ipak bi bolje bilo Elohima Izraelova zvati njegovim točno prepisanim imenima i reći što ona znače.

Spekulativno i apstraktno mišljenje strano je biblijskome – ime JHVH izra- žava djelovanje i nije zamišljeno na konceptualan način. Imenovanje Boga je

ponajprije narativno imenovanje te stoga nije monokordno, nego polifonijsko:

u svakom od biblijskih diskursa (narativnom, proročkom, preskriptivnom,

mudrosnom) Bog je imenovan na drukčiji način. Oko svakog od spomenutih prvozavjetnih imena širi se, ovisni o redakciji ili kontekstu, specifičan krug značenja. Svi oni zajedno tvore složene aspekte imenovanja.

JHVH

Bog i Prvoga i Drugog zavjeta Bog je Abrahamov, Izakov i Jakovljev, Bog Moj- sijev, koji je za sebe rekao: “Ja sâm JHVH, tvoj Bog (Elohim), onaj sam koji

te izveo iz Zemlje egipatske, iz kuće ropstva, za te neće biti drugih bogova

doli mene” (Izl 20,2-3). U perikopi o Gorućem grmu (Izl 3,14s) Mojsije čuje glas koji otkriva Božji identitet. Elohim se otkriva osobnim imenom prvog lica jednine, anokhi, što prevodimo s “Ja sâm”, za razliku od emfatičkog oblika ani, “ja”. Ovo “Ja sâm” koristi se u govornom jeziku kada netko hoće govoriti o sebi. Od svoga prvog susreta s Mojsijem, Elohim mu se, dakle, predstavlja kao Osoba koja suosjeća s poniženjem svog naroda koji je u ropstvu u Egiptu. Elohim će sići da bi ga obodrio i oslobodio njegova ropstva uz Mojsijevo posredništvo. I, na njegov zahtjev, precizira svoje Ime: ehjé ašer ehjé, “Ja sam koji jesam”. On otkriva svoje Ime: Ja sâm, Elohim tvog oca (Izl 3, 6; 15). Ovo Ime otkriva Biće koje bijaše, bit će i čini da jest u trajnoj sadašnjosti stvaranja.

Ehjé ašer ehjé

Pod tim Imenom On se otkriva svemu Izraelu u teofaniji na Sinaju za kojega sâm proglašuje Deset besjeda (Izl 20, 1-17). Prva besjeda Dekaloga ujedno

6

U hrvatskome “Bog” dolazi od staroslavenskoga bog’, čija je značenjska usporednica na iran-

skome (staroperzijskom): baga – gospodin, bog. U indijskoj je vedskoj mitologiji bhagah bog čije se ime može prevesti kao “udjelslužilo”: on je udjelitelj i darovatelj blaga, utjelovljenje sreće i imovine. U mlađoj sanskrtskoj književnosti riječ bhagah znači i “bogatstvo, slava, junaštvo, procvat, ljepota”. U budizmu je bhagavat epitet Buddhe i bodhisattva. Značenje riječi kakvo je “udjel” razvilo se od indoeuropskoga korijena bhag – dijeliti, sa svim njegovim varijantama u različitim indoeuropskim jezicima (sreća, zadovoljstvo, dar, blago, bogatstvo).

Kako je staroslavenska riječ bog’ značila i “dobrobit”, za onoga koji toga nema kaže se da je ubog’ ili nebog’, a onaj koji to ima jest bogat’. Iz indoeuropskoga deiwos “bog” , u značenju “nebesnik”, Boga se može nazvati i onim kojeg se poziva i zaziva. A budući da je iz te riječi

izvedena i dhwes-o-s, što znači “duh, duša”, odatle, najvjerojatnije, porijeklo grčke riječi theós

u značenju duha (usp. Alemko Gluhak, Hrvatski etimološki rječnik, Zagreb 1993).

Ime onkraj imenā

9

je proglašenje osobne i transcendentne naravi Bića. Transcendentne, jer se ne dade svesti na kakvu silu prirode. Osobne jer je “Ja sâm”, kao i čovjek, obdaren riječju i kaže “ja” [nokhu]. On otvara dijalog s cijelim čovječanstvom koje predstavljaju njegovi proroci. Između osobnog politeizma i neosobnog monoteizma hebraizam zacrtava treći put: put osobnog monoteizma, nudeći poganima Bliskog istoka prisan odnos s Bićem i nadahnjujući se iznimnom obdarenošću apstrakcije. Pojavljuje se ravnovjesje među nezdruživim kraj- nostima u drugim ljudskim sredinama: transcendencija i imanencija, mono- teizam i panteizam, strogost pravde i maternična blagost, 7 proroštvo i bogo- štovlje. Ime protiv idola. Ime bez slike i bez idola daje se kao slika i same čovjekove transcendencije.

Postoji, i to valja naglasiti, stanovita razdaljina između perikope Izl 3,14 i biblijskih tekstova koji joj gravitiraju te skupine tekstova koji se, općenito govoreći, odnose na potragu za nepoznatim Imenom. Mojsijevo traženje ime- na još ovisi o magijskoj koncepciji raširenoj u ono vrijeme na Bliskom isto- ku, koncepciji kojom se rva cijeli Prvi zavjet. No, Božji odgovor ide daleko onkraj Mojsijeva pitanja i uspijeva potpuno izbjeći njegovu magičnu sferu. Formula “Ja sam JHVH”, kao svojevrsno samopredstavljanje Božje, i kom- plementarna formula Izraelova prepoznavanja izrečena kroz prorokova usta u prvom (Božjem) licu: “I znat ćete da sam ja JHVH” oblikuju asimetričan par u kojem onaj tko se predstavlja ne preuzima inicijativu, a prepoznavanje uključuje dimenziju odgovora. Jednako tako je znakovita razdaljina koja dijeli Izl 3,14 i sve druge obrasce u kojima se ime JHVH lijepi uz božansko “ja” bez posredovanja kopule “je”, koja, je uostalom, vrlo rijetka na hebrejskom. “Bilo da je Biće ili gospodar bića, Bog jest i pojavljuje se kao onaj koji jest u razlici, tj. kao razlika u disimilaciji”, veli Derrida. 8

Gramatičku enigmu u izričaju ehjé ašer ehjé Ricœur vidi u suprotstavlja- nju dvaju semantičkih polja istoga glagola haja: prvi glagol u onomastičkom obliku ponavlja se u drugom slučaju u predikativnoj poziciji. Enigma je u tome što glagol preuzima funkciju subjekta s apelativnom vrijednošću u pr- vom licu singulara, što predstavlja poteškoću za prijevod. Može li se glagolu “biti” pripisati stanovita polisemija? Očito može. Barem u iskustvu bivanja što ga bilježe drevni Hebreji, a koje je posve na strani činjenja, a ne na strani pukoga postojanja. Kako navodi André Chouraqui, prevoditelj Biblije s izvor- nih jezika u francuski, ovo Ime može značiti “Onaj koji je uvijek bio” ili “koji će uvijek biti”, “Onaj koji čini biti i objavljuje se”, “Onaj koji je s ljudima da

7 Iz hebrejske imenice rehem (maternica; množ. rehamim) izvedeni su prijevodi Božjeg atri- buta milosrđa i samilosti u Tori. Tako bismo izraz “milostiv” ili “milosrdan” mogli prevesti kao maternični: Božje milosrđe je prema svijetu poput maternice prema ljudskom biću, a ujedno u sebi sadrži sva moguća svojstva i značenja maternice: nježnost, zaštitu, bezuvjet- nost. Hebrejska riječ rehem (maternica) otkriva novi sloj smisla božanskoga milosrđa i utire mogući put teologiji nježnosti.

8 L’Écriture et Différence, Pariz 1979, str. 163.

10

Jadranka Brnčić

ih štiti i spasi od nesreće” (Izl 3, 12-14). Ipak, ako je JHVH posljedični oblik istog korijena, on može značiti i ovo: “Onaj koji čini biti i stvara svijet”, “Stvo- ritelj”, “Onaj koji će učiniti da bude ono što će učiniti da bude”, ili još “Onaj koji čini biti i objavljuje se”, “Onaj koji čini biti i ostvaruje svoja obećanja”. 9 “Biti” znači “činiti”. Božje “biti” znači pozivati, izbavljati, spašavati, osloba- đati, a ljudsko “biti” – odgovarati na Božje djelovanje. Rosenzweig “Ja sam koji jesam” prevodi s “Ja-postojim (za tebe)”. Dakle, ne vječno Biće, nego egzistirajuće, prisutno egzistenciji ljudi – Biće-za-čovjeka.

Problemu objave Božjeg Imena Mojsiju Ricœur pristupa ponajprije kao prevodilačkomu problemu. 10 Kako točno prevesti ehjé ašer ehjé (Izl 3,14)? Duga povijest prijevoda, prvo na grčki (egô eimi ho ôn) i latinski (sum qui sum), a onda na svjetske jezike, dijeli nas od izvornoga teksta. Semantičko je polje hebrejskoga glagola haja trajno povezano sa semantičkim poljem grčko- ga einai, potom latinskoga esse. Međutim, postoji bitna razlika između hebrej- skoga glagola haja, oko kojeg je građena povijest spasenja, i grčkog glagola einai, oko kojega je građena povijest zapadne misli.

Narativni okvir

Sa semantičkog motrišta Ricœur prelazi na naratološko: naime, objava Imena pojavljuje se unutar priče o (po)zvanju. 11 U ovom narativnom okviru dio je obrasca koji govori o, ovaj put, Mojsijevu poslanju, obrasca tipična za sve priče o poslanju proroka: Gideonovu (Suci 6,11-17), Jeremijinu (Jer 1,4-10), Izaijevu (Iz 6,1-13), Ezekielovu (Ez 1-15). Obrazac je manje-više shematski – uvodna riječ, suočavanje s Bogom, davanje misije zazivanjem proroka po imenu, prigovori onoga kome je misija dana, uvjeravanje i ohrabrivanje te davanje znamenja. Analizirajući priču o Gorućem grmu (Izl, 3,1-4,17) Ricœur hoće vidjeti izlazi li objava Imena iz uobičajena okvira priče o (po)zvanju. 12 Okvir je tu: Bog zove Mojsija po imenu (“Mošè, Mošè”), on se odaziva (“Evo me!”), zatim ga Bog odašilje (“Hajde! Ja te šaljem faraonu da izbaviš narod moj, Izraelce, iz Egipta”). Mojsije iznosi pet prigovora protiv. Na prvi: “Tko sam ja da…”, Bog odgovara: “Bit ću s tobom”. Ali Mojsiju to nije dovoljno te nastavlja: “Ako dođem k Izraelcima pa im kažem ‘Bog otaca vaših poslao me k vama’ i oni me zapitaju ‘Kako mu je ime?’ – što ću im odgovoriti?”. Na to Bog, kao odgovor na Mojsijev prigovor, objavljuje svoje Ime. Dakle,

9 Usp. Les Dix Commandements aujourd’hui, str. 47s.

10 Usp. Penser la Bible, Pariz 1998, str. 346.

11 Problem obraćanja Bogu prati sve velike biblijske likove i vezano je uz problem njihova osobna (po)zvanja. Vidi, primjerice, Josipovu povijest koju je ispričao Thomas Mann u svo- joj tetralogiji Joseph und seine Brüder (1933-1943), tj. u hrvatskom prijevodu Legenda o Josipu (Rijeka 1960).

12 Usp. Penser la Bible, str. 352.

Ime onkraj imenā

11

unutar naracije o (po)zvanju sa svrhom da učvrsti Mojsijev proročki autoritet. No, za takvu svrhu je li potrebno toliko “gomilanje enigmi”? pita Ricœur. Je li potrebno takvo razgranano razvijanje semantičkog polja glagola haja:

glagol u prvom licu imperfekta, paranomazija vezana uz podvostručenje ehjé:

ponavljanje prvi put kada mijenja predikativno ime u apelativno te drugi put kada odmjenjuje ime JHVH te preuzima njegovu gramatičku funkciju te kul- minira u tetragramu?

Ulomak o objavi Imena može se čitati minimalistički ili maksimalistički:

kao retoričko ohrabrivanje unutar naracije ili kao neka vrst teofanije kojoj naracija služi tek kao okvir. Enigma JHVH negativna je i pozitivna enigma.

S jedne strane, potire utilitarno i magijsko korištenje imena kao moći, a s

druge strane, otkriva pozitivni potencijal objave kao egzistencije, vjernosti, praćenja kroz povijest. Budući da ni jedna druga biblijska priča o (po)zvanju nema takav ontološki naboj, Ricœur, ne zanemarujući “etiku poslanja”, kaže:

“Jer izričaj nadilazi svoj kontekst, njegov smisao nadilazi njegovu funkciju”. 13 Formulacija JHVH, dakle, nadilazi svoj kontekst, njezin smisao nadilazi svoju funkciju. Ovo nadilaženje stvara posebnu hermeneutičku situaciju koja otvara mogućnost pluralnog tumačenja ovdje upotrijebljena glagola “biti”. 14 Bog, za- pravo, ne objavljuje svoje vlastito ime, nego činjenicu da jest kao bit svojega bića izražena u Imenu.

Bog-Biće – ontoteološki proces

Glagol “biti” u različitim tradicijama (hebrejskoj, grčkoj, kršćanskoj i filo-

zofskoj) ima različite nijanse značenja: od egzistiranja do djelovanja, od zau- zimanja za do apstraktnoga ontološkog stanja. Povijest značenja glagola biti počinje Platonovom i Aristotelovom filozofijom, prolazi kroz hebrejsku i krš- ćansku Bibliju, nastavlja se u grčkoj i latinskoj patristici, potom u radovima skolastika, u Descartesa i kartezijanaca, pa u Kanta sve do naših dana. Mi, današnji čitatelji, nalazimo se na kraju ove burne povijesti odnosa između Boga i Bića, povijesti koja je konstituirala intelektualni i duhovni identitet kršćanskoga Zapada. Značenje jednoga povijesno bremenita glagola kao što

je glagol “biti” svoju puninu zahvaljuje upravo povijesti interpretacije. Una-

toč nepovjerenju egzegeta i teologa, priča o Gorućem grmu (Izl 3,14) ne može izmaći ontologijskom čitanju. Zaključak koji Ricœur iz toga izvodi jest da, kao što nema nedužne interpretacije, nema ni “nevina prijevoda”, 15 tj. takva prijevoda koji bi mogao izbjeći povijesti recepcije teksta. Tako ni perikopa o objavi Imena, budući da koristi glagol “biti” bremenit značenjem, ne može

13 Isto, str. 354.

14 Kao što to ističe i Claude Geffré u svojoj knjizi Profession théologien (Pariz 1999, str. 241-256), jedinstvo Boga je “polifonično” (višeglasno).

15 Penser la Bible, str. 347.

12

Jadranka Brnčić

umaći ontoteološkom procesu. Prevesti već znači interpretirati, tj. prijevod

pripada samoj povijesti čitanja, a borba za što bolji prijevod crpi svoju snagu iz naslijeđa. Zanemariti naslijeđe bilo bi kao zanemariti činjenicu da ni pre- ko izvornoga hebrejskoga ne možemo dospjeti do punine autorove intencije

– možemo ju samo predmnijevati te da, na kraju krajeva, i nije ona ta koja

određenom tekstu može podariti puninu njegova smisla niti je to za očekivati ili tražiti.

Proces ontoteologije, tj. odnos pojmova Bog i Bića, Ricœur prati u razvoju tzv. zapadne misli. 16 Pritom ne zaboravlja, kao što to naglašava i Pascal, da između biblijskoga Boga i metafizičkoga Bića postoji bitna razlika. No, iako polaze iz sasvim drukčijih središta misli, Bog hebrejske objave i Biće grčke fi-

lozofije pridružuju se inteligenciji vjere, nikad se međusobno ne brkajući. Ova dva puta, jedan apofazije, drugi analogije, u povijesti hermeneutike idu jedan uz drugoga, čas se nadopunjujući, čas sukobljujući, a čas isključujući, otkriva- jući tako svoje dosege i ograničenja. Ne postoji metafizika o Bogu, ali postoji “metafizika Boga” kakvu su razvili crkveni oci (Augustin, Dionizije Areopa- git) i srednjovjekovni filozofi (Bonaventura, Toma Akvinski, Duns Scotus), 17

a radikalizirali suvremeni mislioci (Heidegger, Nietzsche, Lévinas, Derrida) negirajući metafizici njezinu (ontološku i epistemološku) utemeljenost.

Temeljna pretpostavka tradicionalne metafizike je biće kao prisutnost:

objektu, smislu, sebstvu u riječi i svijesti o sebstvu. Ovakva koncepcija poči- va na osudi znaka, tj. pisma, što nam je poznato još od Platonova Fedra: samo riječ može realizirati trenutačnu prisutnost sebstvu – pismo se tomu opire, ono vrši svojevrsno nasilje nad riječju. Derrida, među najradikalnijim kritičari- ma same filozofije, dekonstruira takvu metafiziku. Temeljni njezini koncepti:

prisutnost, biće i smisao, zatvaraju logos unutar njega samog, a Derrida hoće prekinuti s takvom zatvorenošću, održati se u “teškom”, tj. jedva mogućem prostoru granica: misliti strukturiranu genealogiju metafizičkih koncepata i otkrivati ono “izvan” granica, ono zabranjeno, odgurnuto što tvori samu po- vijest misli. Prepoznati pismo u riječi značilo bi ostati u tom neutralnom pro- storu. Ipak, “izbaciti” biće iz filozofije ne znači li mu se možda vratiti s druge strane? U naše dane ozbiljne kritike metafizike ponovno se nalazimo pred ne- lozofskim porijeklom Boga te pred njegovom ne-nužnošću za filozofiju. Bog opet postaje onaj o kome nije nužno spekulirati, ali kome se može obraćati.

16 Usp. Isto, str. 359-385.

17 Usp. Étienne Gilson, L’Esprit de la philosophie médiévale, Pariz 1989, str. 50-52.

KOEGZISTENCIJA RELIGIJA

Interkulturalne granice zahtijevaju jedan novi koncept *

[Islam i muslimani promatrani u političkom sustavu Savezne Republike Njemačke]

Heinz Theisen

Uvodna bilješka. – Jedan od fenomena globaliziranog svijeta je i useljava- nje sve većega broja muslimana u europske zemlje s kršćanskim tradicijama, tako da je govor o islamu odnosno euroislamu postao sastavni dio europsko- ga političkog diskursa. Prvo pitanje toga diskursa, postavljeno iz europske perspektive, glasi: Što je sve potrebno da bi u Europu doseljeni muslimani bili punopravni građani europskih sekulariziranih političkih sustava i otvo- renih društava? Odgovori na to pitanje daju se svrstati u dvije skupine. Kao glavni zastupnik tzv. eurocentrične skupine profilirao se musliman i njemački politolog Bassam Tibi (r. 1944. u Damasku). Tibi, koji je uveo pojam euroi- slam, smatra da je useljenim muslimanima potrebna europeizacija u smislu prihvaćanja zapadnoeuropske demokracije, sekularizma, ljudskih prava, in- dividualnih sloboda, jednakopravnosti spolova etc. Nasuprot Tibiju, glavni glasnogovornik druge skupine, islamski teolog i švicarski publicist Tarik Ra- madan (r. 1962. u Ženevi), koji potječe iz obitelji usko povezane s Musliman- skom braćom u Egiptu, ne prihvaća Tibijevu eurocentričnost, nego zahtijeva modernizaciju islama u okviru vlastitih tradicionalnih vrijednosti te, u svezi s tim, umjesto eurocentrične integracije traži participaciju muslimana u moder- nom političkom suživotu bez prihvaćanja sekularizma.

Autor ovdje prevedenoga teksta dobro poznaje oba stajališta toga diskur- sa i traga za praktičnim rješenjima odnosno “međurješenjima” za suživot

Izvornik pod naslovom Koexistenz der Religionen. Die Grenzen der Interkulturalität er- fordern ein neues Konzept objavljen u: MERKUR. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken 747, sv. 6, god. 65, lipanj 2011, str. 487-495.

14

Heinz Theisen

muslimana i nemuslimana u europskim društvima. U svojim razmišljanjima ne zadržava se samo na modernim regulativnim idejama, nego svraća po- zornost na povijesni karakter političkih sustava te predlaže “međurješenja” koja su međustupnjevi do idejno savršenijih rješenja i tako omogućuju poli- tički konsenzus hic et nunc.

Primijenjen na bosansko-hercegovački diskurs o uređenju Bosne i Herce- govine kao moderne demokratske države, u kojemu se suprotstavljaju ideje individualističkoga liberalizma raznolikim etničkim (kolektivnim) identiteti- ma, ovaj bi tekst mogao biti poučan. Jer individualne slobode u praksi zahti- jevaju stanoviti “kolektivni okoliš” kao svoju zaštitnu ogradu a do političkoga konsenzusa dolazi se “međurješenjima” a ne nametanjem regulativnih ideja u njihovu “čistom” obliku. U ovome drugom slučaju imamo posla s ideolo- gijama, kojih smo se nasitili tijekom 20. stoljeća, a ne s modernim političkim sustavima u kojima transparentne procedure imaju odlučujuću vrijednost za stvarni politički konsenzus.

U ozbiljnom slučaju izravnoga sučeljavanja između kultura na istoj razini in-

terkulturalni projekti se pretvaraju u vizije o lijepome vremenu. Za zemlje Europske Unije na putu u multikulturalno društvo su rubovi Europe, Bliski

Istok, Balkan ili pak Kavkaz postali mene-tekel [tj. zloguki navještaj propa- sti]. Jer u tim dijelovima svijeta integracija i interkulturalni dijalozi, u što zapadni Europljani polažu svoje nade, nisu predmeti zanimanja. Smatra se

je već mnogo postignuto ako se danas na Balkanu ostvari koegzistencija

između pojedinih etničkih i religijskih grupa. A ni koegzistencija nije nika- kvo prirodno stanje. Koegzistenciju se mora, jednako kao i mir, uspostaviti. Koncept koegzistencije može funkcionirati kao realističan srednji put između prijetećih sukoba i često obmanama prožete interkulturalnosti i integracije re- ligija i kultura.

Najčešće ekonomski motivirana migracija kida kolektivne veze, iskorje- njuje i usamljuje ljude, koji se onda još zdušnije okreću prema svome izvor- nom identitetu. Sraz različitih vrijednosnih sustava nadmašuje snage mnogih ljudi. Ta nutarnja raskidanost često vodi ili u asimilaciju ili pak u fundamenta- lizam. Samo nekolicini uspijeva popeti se u novi interkulturalni identitet, dok većina pada u regresiju i doživljava gubitak identiteta i kulture.

U zahtjevu za “integracijom” stranih kultura u našu kulturu prisutna je jed-

na vrsta na glavu postavljenoga univerzalizma, također prožetoga iluzijama. Integracija već kao pojam ukazuje na iluziju. Jer u svom izvornom latinskom značenju “integratio” znači “uspostavu cjeline” ili “uključivanje, učlanjivanje jednoga dijela u veću cjelinu”. A upravo pluralističko društvo ne teži ni za cjelovitošću ni za jedinstvom. Cjelovitost i jedinstvo su naime besmisleni pod pretpostavkom jednake vrijednosti kultura i izdiferenciranosti funkcionalnih sustava modernih društava.

da

Koegzistencija religija

15

U svome najzahtjevnijem smislu “jedinstva u mnoštvu” integracija izgleda gotovo kao “kvadratura kruga” (Wolfgang Schmale). Povijesna drama jedin- stva i identiteta nasuprot mnoštvu i identitetima gotovo je nerazrješiva. Toj se regulativnoj ideji možemo samo postupno približiti. Federalne strukture Eu- ropske Unije su na ljestvici međusobnoga približavanja prilično daleko stigle. Nakon stoljetnih religijskih, nacionalnih i ideoloških antagonizama zapadni Europljani su naučili relativizirati svoje identitete do te mjere da se oni među- sobno dopunjuju.

Ovaj uzor ne bismo smjeli ugroziti na taj način da se odreknemo razgra- ničenja prema onima koji još nisu ostvarili pretpostavke dijalektike mnoštva

i jedinstva, višeslojnosti i diferenciranosti. Jer onaj tko se definira jednodi-

menzionalnim identitetom nije u stanju prihvatiti vrijednosni sustav otvorenih

društava. Sposoban je, doduše, za koegzistenciju, ako naime respektira struk- ture otvorenih društava i onda kada se njegove vlastite vrijednosti sadržajno suprotstavljaju tome.

Dok multikulturalizam traži premalo, interkulturalizam zahtijeva previše, jer vjeruje da se zapadni kulturalni relativizam može prenijeti i na druge kulture. U

najnovije vrijeme su se pojavili i transkulturalisti, čija je religija ovostranost u kojoj nema više nikakvih kultura. U interkulturalnim dijalozima ne radi se samo

o tome da se respektiraju stvarne ili pretpostavljene razlike, nego se kulturalne granice smatra vrlo fluidnim i promjenljivim. Ta kultura-između u stalnom je previranju, nije nikada potpuna nego je u neprekidnom “postajanju”. 1

To neprekidno postajanje često se sukobljava s potrebom da se nešto bude:

s partikularnim identitetima koji se pokušavaju stabilizirati razgraničenjem

prema drugima. Zbog toga interkulturalni i interreligijski dijalozi uvijek ne razgrađuju “predrasude” niti uspostavljaju međusobno “razumijevanje”. Ako

se ide dalje iznad općenitosti, onda akteri koji nastoje razjasniti protuslovlja

i inkompatibilnosti, doživljavaju otuđenosti koje bi na većoj distanciranosti

izostale. Koliko je većini muslimana tuđ naš religiozni relativizam, toliko je

jednom zapadnjaku, školovanome na logičkome mišljenju, nerazumljivo či- tanje Kur‘ana.

Strane kulture su nam zato tuđe jer ih ne razumijemo. Za prevladavanje toga nerazumijevanja potrebno je vrijeme usporedivo s vremenom potrebnim za svladavanje jednoga stranoga jezika. Zbog toga ni u kojem slučaju nisu dostatni površni dijalozi. Svađa o vjerskim istinama lako može izazvati agre-

sivnost. Zato se religijski dijalozi uvijek moraju voditi kao politički dijalozi,

u kojima je potrebno jasno razlikovati osobito konflikte između sekularnosti i

sakralnosti. I politički dijalog ima svoje granice: tako na pr. demokrati ne vode dijaloge o ljudskom dostojanstvu, temeljnim pravima i sekularnim struktura-

ma – oni ih objašnjavaju i traže njihovo poštivanje.

1 Usp. Mark Terkessidis, Interkultur, Berlin: Suhrkamp 2010.

16

Heinz Theisen

Židovstvo je kroz tri tisuće godina nadživjelo sva progonstva zato jer se

nije integriralo. Integracija jednoga vrijednosnoga poretka u drugi pretpostav-

lja napuštanje jednoga poretka vrednota i vodi u asimilaciju. Osobito musli-

mani koji sa svoje strane nastoje integrirati druge kulture, shvaćaju pokušaje integracije kao asimilaciju. Dragovoljna asimilacija, doduše, nije zločin, ali je ustrajavanje na tome često štetno jer dovodi u pitanje matičnu kulturu i izaziva radikalne protuidentifikacije, t. j. otpor i odvratnost prema kulturi gostoprima- ca i vjerojatno vodi u fundamentalizaciju vlastite kulture.

Zahtjevom da se demokratske strukture prihvate kao dominantne [Leit- strukturen] koegzistencija postaje više od multikulturalizma kao pukoga us- porednoga egzistiranja i time snaži kolektivizam. Laisser-faire jedno društvo može prakticirati samo prema malobrojnim manjinama, ali ne i prema broj- čanijim manjinama. Srž nekompatibilnosti između zapadne i islamske kulture leži u njihovu različitom odnosu prema religiji i politici.

Na Zapadu široko rasprostranjeno shvaćanje o vjerskoj slobodi posljedica je zapadnoga crkvenoga raskola tijekom 16. i 17. st., koji se odvijao u klimi ratova i progona. Tko taj religijskopovijesni revolucionarni model smatra po sebi razumljivim, plaća tu zabludu iluzornim odnosom prema drugim reli- gijama. Na arapskom jeziku religija znači “din”, tj. zakon. U arapskoj regiji

prije religije nije bilo nikakve države, kao u slučaju kršćanstva, nego religija postavlja na noge državu da bi je držala pod svojom kontrolom. To znači da “islama” uopće nema. Ipak se u protuslovlju s time kaže da je islam jedna “mi- roljubiva religija”. O islamu se može mnogo toga različitoga reći jer se radi

o nadređenu pojmu za označavanje raznolikih gibanja, koja već preko tisuću

godina bez hijerarhijske strukture međusobno rivaliziraju. Nehijerarhičnost,

u kojoj nema ni pape, ni biskupa, ni patrijarha da kaže odlučujuću riječ, čini islam neotpornim prema fundamentalističkim ispadima, jer svakome dopušta da prema vlastitome nahođenju uzima ono što mu se čini prikladnim. To zbu- njuje i muslimane, i nas.

Nužno diferenciranje između različitih islamskih vjerskih pravaca ne oslo- bađa nas od dužnosti da potražimo njihovu esenciju, da upoznamo bit, jedin- stvo i mnogolikost islama. Po svojoj srži – dakle vjerom u Kur‘an, Muhameda te u mnogim slučajevima u šerijat – islam je takav religioznopolitički sustav

koji se opire integraciji u sekularno društvo. Zato ne preostaje nijedan drugi

put negoli individualno privikavanje vlastitim razmišljanjem na višeznačnost.

Mitove se mora interpretirati. Pod pojmom granicā u migracijskim procesima

mi ne shvaćamo fizičke zaštitne zidove nego stupnjeve, pri čemu neovlada-

vanje jednim stupnjem stvara granicu za daljnje stupnjeve. Tako se jednom

“euro-islamu” možemo samo postupno približiti.

Muslimane možemo integrirati kao individue, ukoliko oni kroz procese individualizacije nauče relativizirati svoj kolektivni identitet. “Islam” nije isto što i “musliman”. Jer između anatolijskih zemljoradnika, obrazovanih sekularnih liječnika i u kući zatvorenih žena leže svjetovi. Ukoliko se odveć

Koegzistencija religija

17

upustimo s predstavnicima i institucijama onda otežavamo individualnu inte- graciju. Osim toga udruge prožete turskim nacionalizmom se suprotstavljaju individualizaciji, pa je s njima moguća samo koegzistencija – dok s muslima- nima koji su u stanju integrirati kolektivni religijski sustav u višeslojni identi- tet, možemo prijeći na integraciju.

Religijski konflikti o pitanjima istine su besmisleni i u sebi nose poten- cijale nasilja. Na tome području možemo doći samo do konsenzusa, ali ne i do istoga mišljenja. Za religijsku koegzistenciju može biti samo dobro ako već preko dvije tisuće islamskih ustanova u Njemačkoj izvučemo iz stražnjih

dvorišta na svjetlo društvene javnosti. A za političku koegzistenciju džamije moraju preuzeti brigu za opsluživanje zakona, za odricanje od nasilja i za propovijedanje tolerancije prema drugim religijama. Za političku koegzisten- ciju ne traži se nikakva integracija u dominantnu kulturu [Leitkultur], nego

u dominantnu strukturu [Leitstruktur] naše demokracije. Institucije i zakone

naše demokracije mora se priznavati i onda kada se ne prihvaćaju sadržaji i vrijednosti na kojima te institucije i zakoni počivaju.

Europski “zasebni put” koegzistencije države i religije našao je svoj struk- turalni izraz u sekularnoj državi koja se realizira u različitim oblicima: u Fran- cuskoj kao laicizam, u Velikoj Britaniji kao državna crkva, a u Njemačkoj

u ugovorom reguliranoj suradnji između Crkve i Države. Westfalski je mir

1648. uspostavio koegzistenciju između religijā kao i koegzistenciju između države i religije, tako da su unutar dominantnih struktura na pr. u Njemačkoj katolici i protestanti koegzistirali jedni pored drugih, a tek u zadnjim desetlje- ćima žive jedni s drugima.

Prijelaz od koegzistencije na integraciju trajao je unutar kršćanstva do-

brih tri stotine godina. Na temeljima političkim putem uspostavljene religijske koegzistencije ljudi su se, zahvaljujući svjetovnim funkcionalnim sustavima, međusobno približili postupnoj integraciji. Do konačnoga proboja k integraci-

ji došlo je tek šezdesetih godina 20. st., paralelno s opadanjem javnoga znače-

nja religijā. Fundamentalisti se boje toga opadanja značenja i zato se otimaju integracijskim procesima.

Sekularna država je konfesionalno neutralna, ali zbog toga ne i slijepa. Ona

je

povezana sa stanovitim tradicijama i religijama. Vjerska sloboda uključuje

u

sebi da religija koja se poziva na nju mora respektirati ljudska prava. Krš-

ćanstvo se uzdiglo do toga respekta. Sa svoje strane kršćanstvo može priznati

samo takvu državu koja u svome djelovanju prihvaća samoograničenje. Bez toga međusobnoga priznanja “normativnoga suglasja” (Peter Graf Kielmanse- gg) nezamislivo je uzajamno samoograničenje dviju spomenutih institucija.

Vjerska se sloboda ne može rastaviti od drugih temeljnih prava. Tko zahti- jeva vjersku slobodu, mora je i drugima priznavati, odnosno zalagati se da je i drugi imaju. Prirodno pravo jednoga uključuje u sebi dužnost prema drugome:

da naime to pravo priznaje i poštiva. Od religija s kojima surađuje njemačka

18

Heinz Theisen

država očekuje lojalnost prema ustavu. U pravilu je vjeroučitelj s činovničkim statusom istodobno dužnosnik i svoje religije i temeljnoga državnoga zakona.

Država nadgleda obuku i u islamu, vjeronauk je redoviti predmet koji se

predaje u “skladu s temeljnim načelima religijskih zajednica” (čl. 7 Temelj- noga državnoga zakona/ Ustava). Na temelju čl. 141 Temeljnoga državnoga zakona donesena su posebna rješenja, najprije u Bremenu i Berlinu a onda i

u drugim saveznim pokrajinama, prema kojima je vjeronauk preoblikovan u

predmet “oblikovanje života, etika, religija”. U idealnom bi slučaju međure- ligijska pouka u etici imala služiti “svjetskom etosu” [“Weltethos”]. Time na vidjelo izlaze samo zajedničke vrijednosti kultura, ali ne i razlike u njihovim vrijednosnim sustavima.

Petkom u džumama dvije tisuće imama u jednom danu u Njemačko dođu

u

kontakt s petsto do šeststo tisuća muslimana. Od četiri milijuna muslimana

u

Njemačkoj su osam stotina djeca školskoga uzrasta. Većinu imama u Nje-

mačkoj obrazovala je turska država, oni su samo provizorno tu i jedva govore njemački. Kao teološka instancija imami imaju velik utjecaj na muslimanske zajednice. Budući da vjerski odgajaju djecu i mladež po džamijama, time oni suodlučuju da li će mladi muslimani zastupati liberalni, konzervativni ili pak ekstremistički islam. Kvaliteta njihova jezičnoga i teološkoga obrazovanja te njihova religiozna i politička orijentacija kao i odnos prema njemačkom društvu odnosno njemačkoj državi odlučit će da li će muslimani s nama samo koegzistirati ili se pak uspješno integrirati.

Rauf Ceylan, od 2009. zastupnik islamske pedagogije na Sveučilištu u Osnabrücku, ne ostavlja mjesta ni najmanjoj sumnji o tome što on misli o kvaliteti propovijedi mnogih imama. Njihove teme u većini slučajeva jedva odražavaju životnu stvarnost zajednica, jedva se i dotiču socijalnih i kulturnih pitanja muslimana u Njemačkoj. Umjesto toga imami se bave turskom politi- kom, pričama o osvajanju Istanbula, slavom šehida i veličanjem Atatürka. 2

Nema drugoga puta negoli obrazovanje prenijeti na naše visoke škole. Na sveučilištima u Münsteru, Osnabrücku i Tübingenu već je započelo podizanje centara za islamsku teologiju. Nasuprot tome Ditib [= Tursko-islamska unija], produžena ruka turske države u Njemačkoj, planira osnivanje vlastitih usta- nova za obrazovanje imama. Ditib radi na tome da vjeroučitelji na državnim školama moraju imati odobrenje islamskih udruga, dakle jednu vrstu “missio canonica” ili “vocatio” kršćanskih crkava. Takav bi utjecaj turske vlade na je- dan dio vjeroučitelja u Njemačkoj potkopao prosvjetiteljske ciljeve teološko- ga studija i vjerske obuke (turska vlada je 2010. osnovala vlastito ministarstvo za Turke u europskim zemljama).

Teologija na jednoj visokoj školi ne treba se odvijati u diskursu s turskom vladom, nego zajedno s drugim znanstvenim disciplinama slijediti uobičaje-

2 Usp. Rauf Ceylan, Die Prediger des Islam. Imame – wer sie sind und was sie wirklich wollen, Freiburg: Herder 2010.

Koegzistencija religija

19

ne znanstvene standarde, i rezultate svojih znanstvenih istraživanja stavljati na raspolaganje vjerskim zajednicama. Predavanja i publikacije moraju biti slobodni i svima pristupačni, te poticati i promicati otvorene diskurse na po- dručju religije. Njemačko državno pravo na jednoj strani osigurava državnu lojalnost profesora teologije, a na drugoj strani otvara im slobodan znanstveni prostor i omogućuje da unutar svojih religijskih zajednica mognu zastupati svoje stavove. Kod kršćanskih crkava iz toga rezultira isprobana produktivna napetost između sveučilišne teologije i institucionalnih predstavnika. Prosvje- titeljski procesi na visokim školama mogu na mnoge muslimane djelovati tri- jezno i poticajno, kao što to čini biblijska i religijska kritika u slučaju mnogih kršćana i židova.

Centralno vijeće muslimana i Islamsko vijeće u Nordrhein-Westfalenu iziš- lo je s jednim zahtjevom o provođenju vjerske obuke koji je Zemaljska vlada odbila. Zasada sudski proces miruje i poduzimaju se napori oko sporazumno- ga rješenja. Islamske udruge zahtijevaju da ih se prizna kao javno-pravne kor- poracije. Prepusti li se turskim islamskim udrugama islamska vjerska nastava i popunjavanje katedri za islamsku teologiju, time bi bio povrijeđen ne samo suverenitet Savezne Republike Njemačke, nego bi na taj način drugim mu- slimanskim konfesijama, na pr. alevitima i šiitima, turska država nametnula svoje shvaćanje islama, što bi onda dovelo do međuislamskih konflikata u našemu školskom sustavu.

Nijedna džamijska ili islamska udruga u Njemačkoj ne može govoriti u ime islama ili većine muslimana. Budući da islamske udruge nisu korporacije javnoga prava, one nisu u stanju analogno kršćanskim crkvama sudjelovati u oblikovanju vjerske nastave. Jednak postupak u nejednakim slučajevima nije utuživ. A priznanje statusa javno-pravne korporacije ovisi o prosudbi države. Jedan od kriterija je pravna vjernost. Prema jednom prijedlogu Znanstvenoga vijeća islamsku vjersku nastavu trebali bi koncipirati teološki kompetentni savjetnici, među kojima bi se imali naći zastupnici različitih islamskih udruga, pojedini učenjaci i osobe iz javnoga života. Već bi ovaj pluralistički sastav savjetnika bio izraz otvorenosti islamske vjerske nastave.

Priznanje dominantne strukture [Leitstruktur] ne bi značilo i preuzimanje dominantne kulture [Leitkultur]. Pojam dominantne kulture je problemati- čan jer zamagljuje razliku između kulture i politike, vrijednosnoga poretka i strukturā. Razlikovanje između kulturalnoga vrijednosnoga poretka i politič- kih struktura utoliko je potrebnije što nije moguća suglasnost o zajedničkom vrijednosnom poretku. Zato strukture moraju imati otvoren prostor u kojemu možemo privatno živjeti prema različitim vrijednosnim sustavima. S toga ra- zloga je akulturacija kao procesualno uvođenje manjina u kulturu većine pro- blematična. Potrebna je eksterna akulturacija, privikavanje na vanjske načine ponašanja u školi i na radnom mjestu. A interna akulturacija je prihvatljiva samo kao slobodno urastanje u kulturu većine. Nasilno prihvaćanje vrijedno- snih mjerila bilo bi protuslovlje u sebi.

20

Heinz Theisen

Na ponešto pakosno pitanje, u koju se dominantnu kulturu treba integrirati doseljenik – u kulturu razgolićenih posjetitelja loveparade ili pak u kultu- ru pobožnih sudionika jedne tijelovske procesije, odgovor glasi: U strukture koje mu omogućuju izbor između ovih različitih aktivnosti, tj. da sudjeluje u jednoj ili drugoj aktivnosti ili pak u nijednoj od njih. Kulture koje zabranjuju sudjelovanje u tijelovskim procesijama ili u loveparade nisu spojive s našim dominantnim strukturama.

Da li su zar i feredža, munara i džamija religijski ili pak politički simboli, nije lako jasno razlikovati ondje gdje vlada integrizam religije i politike. Gdje se religiozni simbol zloupotrebljava za protudemokratsku borbu a džamije služe za propovijedanje mržnje, tu ne može biti mjesta za političku koegzi- stenciju. Jedna religija mora biti u skladu s ustavom. A onaj tko se s državom aktivno sukobljava mora računati sa sankcijama. Jednostrano pozivanje na prava, bez prihvaćanja odgovarajućih dužnosti, oblik je izrabljivanja. Sa za- konski zagarantiranim pravom na slobodu mišljenja i ispovijedanje religije usko su povezane moralne dužnosti prema slobodi mišljenja i slobodi vjere.

Pluralističko društvo omogućuje, štoviše zahtijeva različite vrijednosne

sustave, ali ti sustavi moraju priznavati otvorenost i pluralnost. Razlikovanje između struktura i vrijednosti omogućuje diferenciranje između koegzistenci- je i integracije. Prihvaćati se moraju samo ustavom normirane strukture, a ne

i vrijednosti na kojima one počivaju; zakonske sadržaje se ne mora smatrati

ispravnim, ali se zakonima mora pokoravati: obveza školovanja vrijedi i onda

kada se ne prihvaća sadržaje školske obuke.

Da bi se otvorenost i pluralnost sačuvale moraju biti postavljene granice otvorenosti i pluralnosti. Otvoreno društvo, naime, nalazi svoj minimalni kon- senzus upravo u strukturama otvorenosti i tolerancije; ono zahtijeva razgra- ničenje prema onima koji zloupotrebljavaju otvorenost i toleranciju. U otvo- renome društvu je kulturna integracija u sebi otvorenih religija nepotrebna, jer je upravo raznolikost dominantna struktura otvorenoga i pluralističkoga društva. Time problemi koegzistencije i integracije bivaju još veći kod onih koji ne prihvaćaju koegzistenciju i pluralnost nego je zloupotrebljavaju, da bi je kada se pruži prilika dokinuli. Tu leži granica koegzistencije i počinje nužno isključivanje: nijedna se udruga ne može odreći prava da svojim članovima dadne do znanja i mogućnost isključenja. Svaka socijalnomoralna tvorevina nastaje povezivanjem i učlanjivanjem na temelju predodžbi o dobru i isprav- nome, pa isključuje što je u suprotnosti s time.

Ako se ti minimalni zahtjevi koegzistencije ne prihvate, u jednoj djelo- tvornoj demokraciji se moraju povući granice prema političkim i religijskim

ekstremistima. Puko ukazivanje na vjersku slobodu potječe iz jednoga vreme- na kada nositeljima naših odluka još nije bilo poznato da je islam u svojoj biti politička religija. Ustavni poredak u jednoj djelotvornoj demokraciji poznaje

Koegzistencija religija

21

Razlikovanje između islama, fundamentalizma, islamizma i džihadizma pada nam na koncu konca zato teško jer su prijelazi fluidni. Ta neodređenost lako vodi u manipulativnu zloporabu naivnih ljudi. Ona omogućuje Saudij- skoj Arabiji privrednu i vojnu kooperaciju sa SAD i istodobno financiranje džihadista po cijelom svijetu. Radi naše vlastite afirmacije moramo te poj- move diferencirati, na sličan način kao nekoć političke pojmove socijalan, socijalistički i komunistički.

Na Zapadu široko rasprostranjeni kulturalni relativizam jedva je u stanju prepoznati pakost islamizma, jer je to u suprotnosti s vlastitom paradigmom o nevažnosti kulture i religije. Činjenice ostaju gotovo nemoćne pred paradi- gmama. Europljani tek polako uzimaju na znanje progone kršćana u islamskim zemljama. Promijeniti jednu paradigmu jednako je naporno kao i promijeniti jednu kulturu. Liberalna paradigma bezgranične tolerancije u sebi je protu- slovna jer na koncu konca sadrži obveznu moralnu normu: respektiraj drukči- jost drugoga. Time su postavljene granice etičkoj samovolji; u postmodernom razdoblju ponovljeno prosvjetiteljsko pravilo o toleranciji u sebi implicitno nosi ograničenje, naime pravo na toleranciju ima samo onaj koji je i sam to- lerantan. Ni postmoderna etika se ne može odreći uzajamnosti i obvezatnosti, jer na tome počiva barem minimalni konsenzus ma kako radikalno zamišljene pluralnosti s izgledom na stabilnost.

Za premošćivanje raskoraka između slobode i stamenosti potrebni su za- koni koji slobodu istodobno i omogućuju i ograničavaju. Zato i onda kada vjerski sadržaji islama nisu spojivi sa slobodarsko-demokratskim poretkom, islam ima pravo na zaštitu svoje slobode. U jednoj pluralnoj stvarnosti su zakoni o slobodi stupovi zakonskoga poretka utemeljenog na razumu. Ernst- Wolfgang Böckenförde smatra smislenim da muslimanima usprkos njihovih zadrški prema sekularizaciji i vjerskoj slobodi ostaju prava neokrnjena koja garantira naš slobodarski poredak. S druge strane, država je dužna zahtijevati da se važeći zakoni lojalno opslužuju, i voditi brigu o tome da sve dotle dok postoje zadrške prema slobodarskoj državi “pripadnicima islama, prikladnim mjerama o slobodnom kretanju i migriranju, u njihovu manjinskom položaju onemogući da, iskorištavajući demokratske mogućnosti, iznutra potkopavaju državni poredak utemeljen na otvorenosti.” 3

Ustav [Grundgesetz] Savezne Republike Njemačke, polazeći od iskustva s političkim totalitarizmom, isključuje svako relativiziranje dominantnih struk- tura [Leitstrukturen] u jednoj “djelotvornoj demokraciji”. Ljudsko dostojan- stvo (čl. 1) i dominantne strukture državnoga poretka (čl. 20) štiti čl. 79 od dokidanja čak i onda kada ustavom propisana većina može mijenjati Ustav. Donesene su i odredbe protiv ekstremističkih udruga, stranaka i pojedinih osoba (čl. 18 o gubitku temeljnih prava).

3 Ernst-Wolfgang Böckenförde, Säkularer Staat und Religion, in: Mut, prosinac 2007.

22

Heinz Theisen

Dodjela državljanstva bez jasnoga ispovijedanja liberalne demokracije je čisti poklon. Jer s time povezano odricanje od uzajamnosti ne može nijedna država neograničeno prakticirati. Zato se državljanstvo doseljenicima treba dodjeljivati i oduzimati prema načelu o lojalnosti Ustavu. Njemački zakon o državljanstvu predviđa da Nijemac gubi svoje njemačko državljanstvo onda kada vojnu obvezu dragovoljno služi u inozemnim vojnim postrojbama. Ta se pravna posljedica može primijeniti i na one koji prihvate obuku u jednome terorističkom kampu.

“Selektivna netolerancija” (Henryk M. Broder) stoji u skladu s načelom iz doba hladnoga rata “nema slobode za neprijatelje slobode”. Slobodarska država ne može zahtijevati ispovijedanje vrednota, nego opsluživanje zakona. Vjerske zajednice i njihovi članovi smiju imati unutarnju mentalnu zadršku prema liberalnom zakonodavstvu. Tako se na pr. hedonistički vrijednosni po- redak društva u Saveznoj Republici Njemačkoj ne sviđa mnogim muslima- nima, kao što konzervativni katolici smatraju pobačaj, koji je pod stanovi- tim uvjetima dopustiv u Njemačkoj, “ubojstvom”. Ipak katolici respektiraju pravni poredak Savezne Republike Njemačke. Slična koegzistencija između vlastitih vrednota i drukčije dominantne strukture očekuje se i od muslimana.

S njemačkoga na hrvatski jezik preveo i uvodnu bilješku napisao Srećko M. DŽAJA

SARAJEVSKI NADBISKUP JOSIP STADLER I BOSANSKI FRANJEVCI

Petar Jeleč

S uvođenjem “redovite crkvene hijerarhije” i s austrougarskom okupacijom počelo je novo razdoblje u crkvenoj povijesti Bosne i Hercegovine, koja je do tada, pod osmanskom okupacijom, bila prilično izolirana od europskih vjer- sko-političkih zbivanja. U tom trenutku započinje era organiziranoga katoli- čanstva, sa svim problemima koje je katoličanstvo u Europi općenito imalo. Posrijedi su prije svega odnosi između Crkve i modernoga društva, između Crkve i države, ali i s njima skopčani liberalizam, politički katolicizam, kleri- kalizam i antiklerikalizam. 1

Hrvatsku inteligenciju, kako onu u Hrvatskoj tako i onu u Bosni i Hercego- vini, činili su uglavnom svećenici. Za razliku od slovenskoga klera koji je zastu- pao ultramontanske 2 stavove, najveći dio hrvatskoga katoličkog klera imao je i do kraja XIX. stoljeća zadržao liberalne stavove. 3 Glasnogovornik katoličkoga

1 Više o temi Crkve i liberalizma, o borbama između katoličkoga liberalizma i ultramonta- nizma vidjeti: G. MARTIN, Storia della Chiesa da Lutero ai nostri giorni, III, L’età del liberalismo, Brescia 1995, str. 53-227.

2 “Ultramontanizam (fran. ultramontanisme, prema srednjovj. lat. ultramontanus: preokogor- ski, s one strane Alpa), isprva, u XVIII. st., naziv za katolicizam strogo odan papi; posebno su ga prihvatili oni koji su se opirali galikanizmu i febronijanizmu. U XIX. i poč. XX st. u. postao je prevladavajuća struja među franc. katolicima. Nasuprot koncilijarizmu i gali- kanizmu u. je isticao papinu nezabludivost, primat nad biskupskim kolegijem i koncilom te božansko pravo vladara i njegovu nepovrjedivost; kako su se oslanjali na Rim, s one strane

Umjereniji oblik ultramonta-

nizma prevladao je na Prvom vatikanskom koncilu u definiranju dogme i papinoj nezabludi- vosti. Moderna shvaćanja o odnosima između Crkve i države nakon Drugoga vatikanskoga koncila, učinila su ultramontanizam pov. pojmom”. “Ultramontanizam”, u: Hrvatska enci- klopedija, XI, Zagreb 2009. (ur. S. Ravlić), str. 185.

3 Usp. S. M. DŽAJA, Bosna i Hercegovina u austrougarskom razdoblju (1878-1918). Inteli- gencija između tradicije i ideologije, Mostar 2002, str. 27.

Alpa, sljedbenici te doktrine nazvani su ultramontanistima. /

/

24

Petar Jeleč

liberalizma među hrvatskim klerom bio je đakovački biskup Josip Juraj Stros- smayer, koji se profilirao kao vrlo važna figura na Prvom vatikanskom koncilu. Premda se protivio dogmi o papinoj nezabludivosti, morao je kasnije popustiti pred dominantnim ultramontanizmom. Ultramontanizam i klerikalizam među Hrvatima su ojačali na prijelazu iz XIX. u XX. stoljeće i vladali su javnom sferom kao suprotnost antiklerikalizmu sve do propasti Habsburške Monarhije, ali i poslije toga vremena. Najistaknutiji i najsposobniji nositelj hrvatskoga kle- rikalizma bio je upravo Josip Stadler. Njegovi beskompromisni stavovi u mul- tikonfesionalnom bosansko-hercegovačkom društvu uzrokovali su, uz ostalo, i veliki sukob među samim katolicima u Bosni i Hercegovini.

S prvim vrhbosanskim nadbiskupom Josipom Stadlerom započela je ta- kozvana Stadlerova era u povijesti bosanskoga katoličanstva odnosno hrvat- stva. 4 Došao je u Bosnu i Hercegovinu s idejama i stavovima koje je formirao tijekom svojega boravka i studija u Rimu. Uspostavio je bliske odnose prije svega s isusovcima i kolegama na studiju, koji su poslije postali nositelji au- strijskoga i njemačkoga političkog katolicizma. Zahvaljujući tim prijateljstvi- ma, Stadler je uspio nalaziti financijsku potporu za svoje buduće projekte, ali i zaštitu od onih koji su mu bili opozicija. 5 To donekle objašnjava odlučnost i neumornost kojom je nastojao provesti svoje ideje i planove na crkvenom i na političkom planu. Neosporno je da je vrhbosanski nadbiskup Stadler bio vrlo energičan i sposoban čovjek. Stekao je solidno obrazovanje, u okviru teolo- gije XIX. stoljeća, gdje je zastupao beskompromisni katolicizam u pitanjima odnosa Crkve i države, znanosti i vjere. Imao je dobre organizacijske sposob- nosti, što je pokazao izgradnjom sjemeništa u Travniku, kaptola, teologije, katedrale i sirotišta u Sarajevu. No imao je i neke manje plemenite karakterne osobine, koje su uzrokovale podjele u Bosni i Hercegovini, čije se posljedice osjećaju i danas. 6 Sukobio se najprije s bosanskim franjevcima, zatim s hrvat-

4 Usp. Isto, str. 50.

5 Usp. Isto, str. 203.

6 U modernoj historiografiji razlikuju se dva pristupa liku i djelu Josipa Stadlera. S jedne strane, postoji kritički pristup njegovu djelovanju, gdje se uz neosporno pozitivne stvari koje je učinio prvi vrhbosanski nadbiskup, ne prešućuje njegova odgovornost za mnoge negativnosti koje je uzrokovao nekim svojim nesmotrenim potezima, prozelitizmom i dvostrukim klerikalizmom (unutar Crkve i unutar društva). S druge strane, etablirana crkvena historiografija u njemu vidi čovjeka bez mrlje, “potpuno odana Crkvi i narodu” i potpuno prešućuje njegovu veliku odgovornost za raskol koji je svojom aktivnošću izazvao unutar hrvatskoga naroda i kato-

ličke Crkve u Bosni i Hercegovini. O njemu se tako u Katoličkom tjedniku egzaltirano piše:

“Stadler postaje, ostaje i ne prestaje biti za mnoge utemeljitelj, učitelj, program, cilj i ideal, nezapamćena krjepost, nedokučiva svetost i nebeska zaštita, ovozemaljska dobrota očinska.” P. VRANKIĆ, “Hrvatstvo u političkoj, narodnoj i crk venoj viziji Josipa Stadlera”, u: Katolički tjednik, 15-I-2006, str. 38. Vrhbosna je još za Stadlerova života o njemu pisala kao o “ljubimcu naroda, koji živi samo za Boga i narod svoj, pa kojemu bi bilo drago i častno i umrieti za Boga

i narod svoj. Odmah kad si ga ugledao, ugledao si čovjeka, koji ne zna sa svoj ‘ja’, već sve,

što imade, za drugoga dade, pa dan i noć misli, u čem i kako bi mogao da što više koristi vjeri

Sarajevski nadbiskup Josip Stadler i bosanski franjevci

25

skom svjetovnom inteligencijom, s muslimanima i pravoslavcima, a na kraju i sa samom austrougarskom vlašću. Bio je netaktičan u odnosima s drugima, samodopadan i arogantan prema onima koji se nisu s njime slagali i često se služio crkvenim sankcijama za postizanje političkih ciljeva. 7

Na političkom polju Stadler je želio imati pod punom kontrolom sva poli- tička gibanja kod bosansko-hercegovačkih Hrvata katolika. U svojim tiskovi- nama korio je hrvatsku inteligenciju koja je pokušavala, zajedno s bosanskim franjevcima, ostvariti tješnju suradnju s muslimanima. Govorio je da su religi- ja i politika nerazdvojive kao tijelo i duša, kako odvajanje duše od tijela znači smrt tako i odvajanje politike od religije uzrokuje opasnost rušenja života. Tvrdio je kako je “tolerantiam religiosam esse impiam et absurdam”. 8 U cije- lom svom političkom djelovanju Stadler se pokazao kao pripadnik klerikalno- ga krila političkoga katolicizma u Europi na prijelazu iz XIX. u XX. stoljeće. Može ga se okarakterizirati kao integralista koji je došao u Bosnu i Hercegovi- nu s namjerom da sva područja privatnoga i javnoga života podredi crkvenom autoritetu, 9 što je zapravo bilo nemoguće u multikonfesionalnom bosansko- hercegovačkom ambijentu, u kojem katolici nisu činili ni trećinu cjelokupne populacije, a bilo je to i vrijeme rađanja hrvatske svjetovne inteligencije koja je nastojala izboriti svoju autonomiju u odnosu na crkvene autoritete.

Kao uvjeren sljedbenik velikohrvatske ideologije, Stadler je vjerovao kako u Bosni i Hercegovini živi samo jedan politički narod, hrvatski, koji je vjerski podi- jeljen na različite konfesije. 10 Nastupio je s velikim predrasudama prema franjev- cima općenito, te s idejom i planom kako će uspjeti katolizirati muslimane i pravo- slavce. 11 Svi koji su dobro poznavali složenost bosansko-hercegovačke stvarnosti smatrali su taj plan nerealnim i štetnim. Zato nije dobio potporu bosanskih franje- vaca koji su, zahvaljujući svom višestoljetnom iskustvu, bili svjesni opasnosti i problema koje je mogao uzrokovati katolički prozelitizam u zemlji.

7 Usp. I. GAVRAN, Lucerna lucens? Odnos Vrhbosanskog ordinarijata prema bosanskim franjevcima (1881-1975), Visoko 1978, str. 28.

8 Usp. “Okružnica nadbiskupa Stadlera svećenicima vrhbosanske nadbiskupije”, u: Vrhbosna, XXIV/4 (1910), str. 54.

9 Usp. S. M. DŽAJA, Bosna i Hercegovina u austrougarskom razdoblju (1878-1918), str. 51.

10 Tu tezu podržavala je Vrhbosna, glasilo nadbiskupa Stadlera, koje je uređivao njegov po- moćnik Ivan Ev. Šarić. Ovakav stav Vrhbosanskoga ordinarijata, u ime Hrvatske katoličke udruge, formulirao je pomoćni biskup Šarić kad je tijekom dugotrajnih rasprava na Bo- sanskom saboru 1910. godine ustvrdio kako ta stranka i njezini vođe ne mogu na teritoriju hrvatskoga kraljevstva (Bosnu su smatrali dijelom toga kraljevstva, op. aut.) “priznati nikoje drugo ime, nikoji drugi narod i nikakve druge embleme do li hrvatskih”, što je izazvalo bur- ne reakcije ostalih sudionika na tom zasjedanju, uključujući i same bosanske franjevce. Usp. Stenografski izvještaji, XIV sjednica, I. zasjedanje, Sarajevo 1910, str. 49; “Pred proslavu nadbiskupova 50godišnjeg svećeničkog jubileja”, u: Katolički tjednik, 9-VII-1944, str 4.

11 Usp. J. KRIŠTO, Prešućena povijest. Katolička crkva u hrvatskoj politici 1850.-1918., Za- greb 1994, str. 101.

26

Petar Jeleč

Josip Stadler došao je u Bosnu sa slikom moćnoga nadbiskupa jedne kato-

ličke zemlje XIX. stoljeća. Stigao je u multikonfesionalnu zemlju koja se tek oslobodila osmanske okupacije, s idejama i s planovima koji su joj bili strani. Svoje je stavove, kojima se kasnije vodio u pojedinim odlukama, oblikovao

u katoličkom okruženju papinskoga Rima i katoličkoga Zagreba. I na kraju

krajeva, bio je uvjeren pristaša velikohrvatske ideologije koja je, polazeći od teorije o hrvatskome državnom pravu, Bosnu i Hercegovinu smatrala hrvat- skim teritorijem. 12

I prije samog dolaska u svoju nadbiskupiju, Stadler je pokazivao velike predrasude prema franjevcima općenito, a kasnije je s njima ušao i u oštar sukob koji je naštetio Katoličkoj crkvi i ostavio nesagledive posljedice koje se osjećaju i danas u odnosima bosanskih franjevaca i biskupijskoga klera. Osim toga, njegova neskrivena ambicija da potpuno kontrolira svaku društveno- političku djelatnost Hrvata katolika, izazvala je velik sukob s liberalnom hr- vatskom inteligencijom u Bosni i Hercegovini. Na kraju, i njegovo uvjerenje da su muslimani i pravoslavci podatan “materijal” za katoličku misiju, uzro- kovalo je nemale probleme u ionako podijeljenom bosansko-hercegovačkom društvu, preosjetljivom na svaki pokušaj vjerskoga prozelitizma. Pokušat ću pobliže objasniti uzroke i povode spomenutih sukoba.

Sarajevski nadbiskup Josip Stadler bio je čvrsto uvjeren da je povijesna uloga bosanskih franjevaca u Bosni i Hercegovini zaključena, te da je njegova zadaća ukinuti Franjevačku provinciju Bosnu Srebrenu i preuzeti ulogu koju

je ona imala u Crkvi i bosansko-hercegovačkom društvu. Kako bi postigao taj

cilj, Stadler je provodio sustavnu politiku udaljavanja franjevaca ne samo iz župa nego i iz javnoga života općenito. Posvuda je osporavao pravo i povla- stice bosanskih franjevaca da upravljaju župama, koje su im tijekom srednjega

vijeka i osmanske okupacije dali pape, i stalno je poticao Rimsku kuriju da donosi odluke koje bi trebale to pravo ukinuti. Stadler je bio nakanio potisnuti franjevce u samostane i potaknuti mnoge od njih da se sekulariziraju, što mu

je dijelom i uspjelo te je tako zadao težak udarac Franjevačkoj provinciji Bo-

sni Srebrenoj. Bosanski su mu franjevci pružili iznenađujuće čvrst otpor, što je izazvalo dubok konflikt s njim, koji ni do danas s njegovim nasljednicima nije posve završen. 13

Stadlerov izvještaj iz 1878. pokazuje njegov stav prema franjevcima. Go- voreći, naime, o franjevačkoj reformi koju je podržavao i papa Leon XIII.,

Stadler je tvrdio da su franjevci u Hrvatskoj raspršeni po velikim samostanima

u kojima, umjesto da se moralno uzdižu, sudjeluju u intrigama i skandalima.

Smatrao je da se franjevce treba hitno okupiti u nekoliko samostana, da treba-

ju otići iz onih najvećih zato što nisu sposobni financijski održavati građevine,

pa bi zbog toga mogli izgubiti državne subvencije. Isticao je još da se franjev-

12 Usp. S. M. DŽAJA, Bosna i Hercegovina u austrougarskom razdoblju (1878-1918), str. 202.

13 Usp. Isto, 50-51.

Sarajevski nadbiskup Josip Stadler i bosanski franjevci

27

ci više ne bave znanošću, da ne obdržavaju Pravilo, da su “posve degenerirali”

i nedostojni franjevačkoga imena. 14

Takav je bio Stadlerov stav prije upoznavanja bosanskih franjevaca. Kad

je s njim došao u Bosnu i Hercegovinu i počeo istiskivati franjevce iz javnoga

i iz pastoralnoga života, uslijedio je sukob koji će obilježiti crkvenu povijest

ove zemlje. Nesumnjiva je činjenica da je, kao i u svakoj organizaciji, bilo franjevaca koji nisu davali dobar primjer franjevačkoga života, no teško je ne vidjeti da je Stadler operirao s predrasudama kad je tvrdio da većina franjeva- ca nije bila dostojna toga naziva, da ne obdržavaju franjevačko Pravilo i da su “posve degenerirali”.

O ličnosti Josipa Stadlera i o njegovoj intelektualnoj krutosti, ali i o tome na koje se sve sfere širila netrpeljivost između franjevaca i njega, plastično govori zgoda s njegovim prijevodom Svetoga pisma, o čemu je kritičku recen- ziju napisao fra Ljudevit Lauš, lektor biblike na franjevačkom teološkom uči- lištu u Livnu u lipnju 1895. i objavio u zagrebačkom listu Hrvatska. 15 Pozna- jući Stadlerovu ćud, Laušovi starješine ispričali su se sarajevskom nadbiskupu što se lektor biblike Lauš “drznuo te /…/ objelodanio njekakvu tobož kritiku na Vaš prevod sv. Pisma kojom je drsko napao na osobu Vaše Presvitlosti te tim prezreo i autoritet i dužno poštovanje prema Vašoj i svima nama svetoj osobi”. 16 Stadler je zbog toga nekoliko mjeseci kasnije zatražio od provinci- jala da zabrani Ljudevitu Laušu predavati bibliku “jer je stanovitom sgodom javno pokazao da on u tumačenju sv. pisma omalovažava sv. Otce, a oslanja

se na protestantske tumačitelje”, te ako to provincijalat ne učini, ordinarijat će

“biti prisiljen tu zabranu izposlovati od sv. Stolice”. 17 Stadler je tako kaznio dr. Lauša koji se usudio osporiti njegovu prevoditeljsku kompetenciju, a dr. Lauš je, premda strukovno osposobljen u Beču (s akademskim gradusom doktora znanosti), nakon što mu je uskraćena mogućnost predavanja, napustio franje- vački red i otišao u sjevernu Ameriku, gdje je i umro. 18

Sukob između bosanskih franjevaca i nadbiskupa Stadlera ticao se pi- tanja župa, sekularizacije bosanskih franjevaca koju je nadbiskup poticao,

14 “Sie können nicht ihre Gebäude erhalten und sind in größter Gefahr die Unterstützung zu ver- lieren, die ihnen bis jetzt die Regierung gegeben hat, weil sich in der That nicht auszahlt so

enorme Summen für zwei drei Franziskaner zu geben, die sich jetzt mit den Wissenschaften nicht

/ Bein

uns haben sich die Franziskaner, und zumal die barmherzigen Brüder ganz degeneriert. Vom halten der Regeln ist keine Rede. Franziskaner gehen ans Land zu den Pharren zur Aushilfe und wenn ihr Vorgesetzer sie nach Hause ruft, gehorchen sie nicht”. Z. GRIJAK, Politička djelatnost

vrhbosanskog nadbiskupa Josipa Stadlera, Zagreb 2001, str. 637, bilj. 589-591.

abgeben, und mehrere von ihnen den Namen eines Franziskaners wohl nicht verdienen /

15 I. LOVRENOVIĆ, Bosanski Hrvati. Esej o agoniji jedne evropsko-orijentalne mikrokulture, Zagreb-Sarajevo 2010., str. 179.

16 AFBS, XIV, str. 502.

17 AFBS, XIV, str. 502.

18 Usp. I. LOVRENOVIĆ, Bosanski Hrvati, str. 179-181.

28

Petar Jeleč

udaljavanja franjevaca iz javnog života Bosne i Hercegovine, te nejednake ras- podjele ekonomskih subvencija. Nijedna strana u tom sukobu nije naravno bila sasvim nevina. Bosanski franjevci ne mogu svu krivnju za ono što se dogodilo u Franjevačkoj provinciji tih godina pripisati isključivo nadbiskupu Stadleru, koji ipak, kao što ćemo vidjeti, snosi glavnu odgovornosti za izazivanje ovog sukoba.

Pitanje župa

Jedno od pitanja koje se pojavilo nakon uvođenja redovne crkvene hijerarhije bilo je hoće li franjevci i dalje uživati pravo na župe, 19 ili će im taj privilegij biti potpuno ili djelomično ukinut. Nadbiskup Stadler nije nimalo sumnjao što bi trebalo učiniti: za njega su franjevci bili tek avangarda i pioniri koji, kad za- vrše svoj posao, trebaju prepustiti mjesto dijecezanskom kleru. Deklarativno je priznavao da franjevci imaju zasluge za prošla vremena, ali je ponavljao da oni nisu dorasli suvremenom trenutku. 20

Stadler je iskoristio priliku tijekom svoga prvog boravka u Rimu kao vrhbosanski nadbiskup i napisao 13. studenog 1881. prvo pismo 21 papi u ko- jemu traži da sve župe u Bosni budu biskupskoga prava (liberae collationis ordinarii diocesani), tj. njemu na raspolaganju, inače će katolički narod pretr- pjeti velike štete budući da je, prema Stadlerovu uvjerenju, većina bosanskih franjevaca bila skandal za vjernike. 22 Kako nije dobio nikakav odgovor od Vatikana, Stadler je napisao novo pismo 4. prosinca 1881. u kojemu je dije- lom modificirao svoj zahtjev i zatražio sve župe osim onih koje su bile pod izravnim patronatom franjevačkih samostana. 23 Isto pismo poslao je i generalu Franjevačkoga reda fra Bernardinu a Portu Romatino. 24

19 to vrijeme franjevci su u Bosni imali 8 samostana i 84 župe, a u Hercegovini 2 samostana

U

i

19 župa. Usp. M. DRLJO, “Nadbiskup Stadler i pitanje župa”. u: Josip Stadler. Život i

djelo. Zbornik radova međunarodnih znanstvenih skupova o dr. Josipu Stadleru, održanih od 21. do 24. rujna 1998. u Sarajevu i 12. studenog u Zagrebu povodom 80 obljetnice smrti prvoga vrhbosanskog nadbiskupa , Studia Vrhbosnensia 11, ur. P. Jurišić, Sarajevo 1999, str. 437. Za više o pitanju župa usp. M. DRLJO, Obnova redovne crkvene hijerarhije u Bosni i Hercegovini i pitanje pravnog uređenja župa (1881.-1883.), Sarajevo 2001.

20 Usp. I. GAVRAN, Lucerna lucens?, str. 168.

21 Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria, pos. 526, fasc. 240, Bosnia 1881-1883, ff. 2-5.

22 “Nisi hae quoque parochiae declarentur liberae collationis, nunquam fieri possit, ut istis lo- cis, qui sunt in Bosnia majores numero, instituerentur saeculares clerici, quod certe cederet in damnum catholicorum, quum Franciscanorum magna pars scandalo sint popolo”. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria, pos. 526, fasc. 240, Bosnia 1881-1883, f. 4.

23 Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria, pos. 526, fasc. 240, Bosnia 1881-1883, ff. 8-9.

24 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, IVb (Acta Ćavarović), 1882-1885, str. 298-299.

Sarajevski nadbiskup Josip Stadler i bosanski franjevci

29

Taj put je Kongregacija za izvanredne crkvene poslove izdala 10. prosinca

1881. dekret Cum providentia 25 kojim je proglasila da su sve župe u biskupiji

liberae collationis osim onih koje su vezane uz franjevačke samostane. 26 Bo- sanskim franjevcima, ukoliko se ne slažu s ovom odlukom, ostavljen je rok od godinu dana da pred Svetom Stolicom dokažu da im pripadaju posebna prava i privilegije u vezi sa župama. Stoga je uprava Franjevačke provincije Bosne Sre- brene odlučila odmah skupiti sve dokumente i dokaze o tom pravu, te načiniti elaborat kojim će dokazati da ima višestoljetno pravo na upravljanje župama.

Prema autoru toga povijesno-pravnoga elaborata fra Franji Nediću, 27 fra- njevačko pravo na župe čvrsto je utemeljeno na kanonskom zakonodavstvu po kojem postoje različiti načini kako neka župa postaje punopravno redovnič- kom, odnosno franjevačkom. On je nabrojio pet načina:

▪ da su redovnici utemeljili župu tamo gdje ranije nije postajala (titulo fundationis)

▪ da im je župu predala mjerodavna crkven vlast (titulo privilegii apostolici)

▪ da su redovnici sami gradili crkve na pojedinom području (titulo aedi- ficationis)

▪ da su osigurali župi sav potreban inventar (titulo dotationis)

▪ da župom upravljaju u jednom određenom vremenskom periodu – ba- rem 40 godina (titulo praescriptionis). 28

Svaki je od tih načina izdašno potkrijepljen papinskim aktima i drugim doku- mentima od vremena kad su franjevci došli u Bosnu i Hercegovinu. 29 Kada je sarajevski nadbiskup Stadler doznao da franjevci namjeravaju predstaviti ovaj dokument pred Svetom Stolicom, napisao je pismo provincijalu 22. veljače

1882. predlažući nagodbu prema kojoj bi sami franjevci ponudili stanovit broj

župa vrhbosanskom ordinarijatu, na što oni nisu pristali. 30

U Rimu je u svibnju 1882. odlučeno da će general Franjevačkoga reda Bernardino a Portu Romatino posjetiti Bosnu i pokušati riješiti pitanje župa s

25 Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria, pos. 526, fasc. 240, Bosnia 1881-1883, ff. 13-14.

26 Usp. Acta Ordinis Fratrum Minorum, Roma 1882, str. 106.

27 Taj elaborat i drugi dokumenti kojima se dokazuju prava dodijeljena franjevcima napisao je F. NEDIĆ, Jura specialia quoad beneficia parochialia Provinciae bosnensium et Custodiae hercegovinensium fransicanorum, Djakovo 1883; Monumenta privilegiorum, concessio- num, gratiarum et favorum provinciae Bosnae Argentinae, Vukovarini 1886.

28 Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., Sarajevo 1992., str. 187.

29 Usp. J. JELENIĆ, Kultura i bosanski franjevci, I, Sarajevo 1912, str. 59-70.

30 Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 187.

30

Petar Jeleč

nadbiskupom Stadlerom i bosanskim franjevcima. 31 Stigavši u Bosnu, general je 24. srpnja 1882. u Fojnici sazvao provincijski kapitul. Predložio je da se pro bono pacis nadbiskupu Sadleru dodijele 24 župe, dok su franjevci isprva predlagali 16. Na kraju je odlučeno da će nadbiskupu ipak biti dodijeljene 24 župe: 11 članova provincijskoga definitorija podržalo je tu odluku, a tri su bila protiv. 32 Od 24 župe koje su franjevci bili spremni prepustiti, 16 je dodijeljeno vrhbosanskoj nadbiskupiji, a osam banjolučkoj biskupiji, koja je neko vrijeme bila pod upravom nadbiskupa Stadlera. 33

Poslije provincijskoga kapitula, general Franjevačkoga reda napisao je 6. kolovoza 1882. pismo nadbiskupu Stadleru i priopćio mu donesenu odluku. Istaknuo je da su franjevci mogli dokazati svoje pravo na župe, ali da su se pro bono pacis odrekli trećine župa u nadbiskupovu korist, osim, naravno, onih koje su pripadale samostanima. 34 No, nadbiskup Stadler nije bio zadovoljan tim brojem i htio je da mu franjevci odmah predaju barem polovicu župa. Pro- vincijalni definitorij stoga je održao još jednu sjednicu na kojoj je odlučeno da će uz one 24 župe, još 8 župa predati vrhbosanskom ordinarijatu. Nadbiskup Stadler, međutim, za to nije htio ni čuti, i tražio je dodatnih 20 župa, premda uopće nije imao svoga klera koji bi mogao upravljati tolikim brojem župa. Na- pisao je pismo generalu Reda fra Bernardinu a Portu Romatinu u kojemu traži polovicu svih franjevačkih župa, te je predložio da njih dvojica “u četiri oka” riješe taj problem, i da mu general prepusti još 20 župa bez ikakvih konzulta- cija s Provincijom. 35 General je s indignacijom odbacio Stadlerov prijedlog da radi iza leđa bosanskih franjevaca, te mu je 7. rujna 1882. iz Beča odgovo- rio, između ostaloga, kako se na taj način ne rješavaju problemi, i da general Franjevačkoga reda nije despot koji može sam odlučivati o tim stvarima bez konzultacije s braćom franjevcima. Pismo je vrlo zanimljiva sadržaja i vrijedi ga ovdje prenijeti u cjelini:

Ako Vas je moje pismo, kojim sam Vašoj Preuzvišenosti dostavio popis župa koje su oci kapitularci Bosanske Provincije voljni ustupiti, moglo ožalostiti, kako to sami kažete, ne manju bol nanio je meni Vaš odgovor od 2. ovoga mjeseca (veljača 1882, op. aut.), koji sam jučer primio. Ono što me najviše boli, ostavljajući po strani druge točke, jest dakako činjenica da u tom odgo- voru ne samo da nema niti jedne riječi koja bi pokazivala dobrohotnost prema braći franjevcima, nego se, naprotiv, prema njima očituje nepoštovanje, nepo- vjerenje, skoro prezir. A ipak samo franjevcima pripada zasluga za sve ono što je još ostalo katoličkoga u Bosni. Gdje su bili svjetovni svećenici kroz četiri

31 Usp. AGOFMB, SK-158, vol. 3 (1882-1887), ff. 55-56.

32 Usp. V. BLAŽEVIĆ, Bosanski franjevci i nadbiskup dr. Josip Stadler, Sarajevo 2000., str. 16.

33 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, IV, 1870.-1891., str. 300-302.

34 Usp. V. BLAŽEVIĆ, Bosanski franjevci i nadbiskup dr. Josip Stadler, str. 16.

35 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, IVb (Acta Ćavarović), 1882-1885, str. 308.

Sarajevski nadbiskup Josip Stadler i bosanski franjevci

31

stoljeća turskoga tlačenja? Zašto nisu tada išli da zauzimaju župe u Bosni? Zar bi možda mogla biti istina da su svjetovni svećenici proizvedeni da budu župnici samo gdje i kada ne postoji nikakva opasnost? Ah, Monsinjore, da ste od početka pokazali više poštovanja i povjerenja prema franjevcima, pa i kad biste dan-danas očitovali i osjećali više dobro- hotnosti prema njima, mogli biste pridobiti njihova srca i uraditi da ih učinite boljima. Vi sada tražite da Vam se ustupi polovina župa. Oprostite, Monsi- njore! Ako ste tako namjeravali, zašto to niste rekli odmah? Zašto ste najprije ocu Exprovincijalu, a zatim i meni, rekli: “Ja ne kažem ni koliko ni koje; ja ne kažem ni trećinu, ni polovinu. Neka to oni predlože!” Ja bih se u tom slučaju načelno dogovorio s Vašom Preuzvišenošću te bi na zasjedanju kapitula uči- nio da se usvoji odluka o ustupanju. No ja sam, što je sasvim prirodno, ostavio da oci odrede koje župe trebaju ustupiti. Vi, međutim, sada tražite da Vam ja ustupim drugih dvadeset župa i želite da se ta stvar riješi između Vas i mene. To, Monsinjore, ja ne mogu učiniti. Prema Konstitucijama našega Reda, Ge- neral nije apsolutni gospodar, nije despot. Ja moram najprije saslušati dotičnu Provinciju, zatim u stvarima od veće važnosti izvijestiti o tome Generalni definitorij i na kraju, prema savjetu Definitorija, donijeti odluku. Tako ću uči- niti i u ovome slučaju. Priopćit ću o. Provincijalu iz Bosne novi zahtjev Vaše Preuzvišenosti. On će sazvati oce i prikupiti njihove glasove i o tome će meni podnijeti izvještaj. Tada ću ja o tome raspraviti sa svojim generalnim definito- rima. Stoga će, dakle, biti potrebno da se Vaša Prečasna Preuzvišenost neko vrijeme strpi do konačnog odgovora na Vaš zahtjev. Usrdno molim Gospodi- na da sve privede uspješnom završetku u skladu s poticajima svoje milosne providnosti i na korist duša.

Bilježim se s dubokim poštovanjem Vaše Prečasne Preuzvišenosti, uz izraze najodanijeg poštovanja, Kristov sluga. fra Bernardino, Generalni ministar. 36

General reda u ovom pismu pokazuje spremnost za rješavanje problema, no s pravom zamjera Stadleru njegovo “nepoštovanje, nepovjerenje i prezir” pre- ma bosanskim franjevcima kao i ideju da se njih dvojica nasamo dogovore oko svega bez konzultacija s ostalim franjevcima. Nadbiskup je na ovaj način i preko generala htio dobiti na raspolaganje odmah polovicu župa, a krajnji cilj mu je bio preuzeti ih sve čim se za to ukaže povoljna prilika. Nakon što nisu uspjeli postići dogovor, jer nadbiskup nije bio zadovoljan s 32 župe koje su mu prepustili, franjevci su odlučili obratiti se izravno papi Leonu XIII. Provincijal fra Ilija Ćavarović 37 uputio se u stoga Rim s već pripremljenim

36 AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, IVb (Acta Ćavarović), 1882-1885, str. 309; I. GAVRAN, Lucerna lucens?, str. 182-183. Tekst je originalno pisan na talijanskog jeziku i ovo je njegov prijevod.

37 Fra Ilija Ćavarović (1844-1901) rođen je u Tramošnici kod Bosanskoga Šamca. Osnovnu školu je završio u rodnom mjestu, filozofiju u Kraljevoj Sutjesci, a teološki studij u Đakovu.

32

Petar Jeleč

dokumentacijom kojom je želio pred najvišim crkvenim institucijama izložiti svu problematiku vezanu za odnos između Stadlera i franjevaca.

U ovom kontekstu treba spomenuti i stav đakovačkoga biskupa Strossmayera koji je uputio jedno pismo nunciju u Beču, kardinalu Vannutelliju. 38 On je sukob između Stadlera i franjevaca smatrao štetnim i nepotrebnim. Osim toga smatrao je da je u cijelom sukobu aktivno sudjelovala i austrougarska administracija, koja je preko nadbiskupa Stadlera željela utjecati na imenovanje ne samo drugih biskupa i kanonika, nego i pojedinih župnika. Strossmayer je smatrao neobjaš- njivim zahtjev nadbiskupa Stadlera da odmah preuzme toliko župa budući da bi, čak i da ih dobije, morao kao njihove upravitelje opet postaviti franjevce jer nije mogao naći dovoljno klera za upravljanje. Prema Strossmayerovu mišljenju glavni i odgovorni za taj sukob bio je upravo Josip Stadler 39 i zato je tražio da se problem čim prije riješi, kako se ne bi nanosila daljnja šteta katoličkom na- rodu u Bosni. 40 I sam nuncij u Beču kardinal Vannutelli napisao je nadbiskupu Stadleru pismo u kojemu mu govori da prihvati 8 franjevačkih župa uz već prije ustupljene 32, no Stadler je odbio i nuncijev prijedlog. 41

Nakon što se uvjerio da franjevci i Stadler neće postići dogovor oko pi- tanja župa, provincijal fra Ilija Ćavarović otišao je u Rim i sa sobom odnio svu potrebnu dokumentaciju koja je potvrđivala njihova prava i privilegije koje su kroz stoljeća dobivali od Svete Stolice. 42 U ovom dokumentu bosanski franjevci uspjeli su dokazati svoje pravo na upravljanje župama, te su izrazili spremnost da iziđu ususret zahtjevima nadbiskupa Stadlera u bratskom di- jalogu. 43 U dokumentu predstavljenom Kongregaciji za izvanredne crkvene poslove navedene su 32 župe koje franjevci prepuštaju nadbiskupu Stadleru, od kojih su 24 u vrhbosanskoj biskupiji, a ostalih 8 u banjolučkoj. Za preostale

Za svećenika je zaređen 1867. Obavljao je odgovorne funkcije u Bosni Srebrenoj, a 1882. je izabran za provincijala u trenutku kada je u Bosnu i Hercegovinu došao Josip Stadler. Zbog napada sarajevskoga nadbiskupa na bosanske franjevce putovao je u Rim, Beč i Peštu braneći stoljećima stjecana prava i povlastice bosanskih franjevaca. Usp. A. S. KOVAČIĆ, Biobibliografija franjevaca Bosne Srebrene. Prilog povijesti hrvatske književnosti i kulture, Sarajevo 1991, str. 101-102.

38 Usp. ASV, Arch. Della Nunziatura di Vienna, 595, Card. Vannutelli, vol XL (1882-1887), ff. 181-184.

39 “Totius hujus controversionis caput et origo est Archiepiscopus”. ASV, Arch. Della Nunzia- tura di Vienna, 595, Card. Vannutelli, vol XL (1882-1887), f. 181.

40 Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 191.

41 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, IVb (Acta Ćavarović), 1882-1885, str. 310.

42 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, IVb (Acta Ćavarović), 1882-1885, str. 320-326.

43 Usp. Condicio iuridica paroeciarum in Bosna a franciscanis administratarum, Sarajevo 1936., str. 22-31.

Sarajevski nadbiskup Josip Stadler i bosanski franjevci

33

52 župe u Bosni franjevci su tražili da ostanu njihove i da budu proglašene pripojenima odnosnim samostanima i rezidencijama (mensae respectivorum conventuum et residentiarum). 44

Doznavši za taj posjet Rimu, i nadbiskup Stadler se uputio u “vječni grad” kako bi pokušao riješiti pitanje u svoju korist. Napisao je 30. listopada 1882. pismo Kongregaciji za izvanredne crkvene poslove u kojem traži sve župe, osim 6 samostanskih, i osporava pravo franjevcima da uopće upravljaju župama. Na kraju toga dugog pisma 45 izrazio je mišljenje da bi se pitanje župa u Bosni i Her- cegovini najbolje riješilo kad bi se provela sekularizacija franjevaca. 46

Intervenirao je i general reda fra Bernardino a Portu Romatino moleći Svetu Stolicu da što prije riješi tu mučnu situaciju. Po povratku iz Bosne izvijestio je državnoga tajnika kardinala Ludovica Iacobinija da je vrhbosanski nadbiskup Stadler odbio 32 župe koje mu je ponudila uprava Franjevačke provincije Bosne Srebrene. 47 U pismu državnom tajniku 15. siječnja 1883. napisao je, između ostaloga, da je – poznajući karakter vrhbosanskoga nadbiskupa i njegov prezir prema bosanskim fratrima – nužno što hitnije riješiti to pitanje u Rimu. 48 Fra- njevački general naveo je slučaj mostarskoga biskupa fra Paškala Buconjića koji nije imao nikakvih problema s franjevcima oko podjele župa, jer je posti- gnut dogovor koji je odgovarao objema stranama. General je naveo i primjer Franjevačke provincije Presvetoga Otkupitelja u Dalmaciji, gdje su franjevci administrirali 75 župa, a biskupi nisu imali nikakvih prigovora na njihov rad. 49 Predložio je još da se pitanje riješi po uzoru na slučaj Svete Zemlje. 50

44 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, IVb (Acta Ćavarović), 1882-1885, str. 324.

45 Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria, pos. 523, fasc. 243, Bosnia 1881-1883.

46 Usp. V. BLAŽEVIĆ, Bosanski franjevci i nadbiskup dr. Josip Stadler, str. 25.

47 Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria, pos. 523, fasc. 243, Bosnia 1881-1883., f. 14.

48 Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria, pos. 523, fasc. 243, Bosnia 1881-1883., Somm. VIII, str. 42.

49 Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria, pos. 523, fasc. 243, Bosnia 1881-1883., Somm. VIII, str. 53; M. DRLJO, Nadbiskup Stadler i pitanje župa, u: Josip Stadler. Život i djelo, str. 459.

50 General reda fra Bernardino a Portu Romatino naveo je primjer Svete Zemlje u kojoj i na- kon osnutka Latinskog patrijarhata u Jeruzalemu 1847. g. tamošnjim franjevcima, koji su se nalazili u sličnoj situaciji kao i bosanski franjevci, nisu bile oduzete župe. Odnosi između franjevaca i patrijarha uređeni su odredbama Kongregacije za raširenje vjere 1851. g. ko- jima su zaštićena prava i obveze obiju strana. General je naglasio činjenicu kako bosanski franjevci, koji već više od šest stoljeća upravljaju župama, imaju neizmjerne zasluge za opstojnost Katoličke crkve u ovim krajevima, kao što to imaju i njihova subraća u Palestini. Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria, pos. 523, fasc. 243, Bosnia 1881-1883., Somm. IX, str. 48.

34

Petar Jeleč

Papa Leon XIII. odlučio je da se stane na kraj ovoj štetnoj kontroverzi, te je Kongregaciji za izvanredne crkvene poslove dao nalog da dobro prouči pita- nje i iznese svoje mišljenje. Nakon zaključka Kongregacije papa je naredio da se 14. ožujka 1883. izda dekret Cum inter 51 kojim je želio napokon i zauvijek riješiti ovo pitanje koje je teško opterećivalo crkveni život u Bosni i Hercego- vini. Dekret je neočekivano išao na ruku prethodnom prijedlogu franjevaca:

oni su, naime, već bili ponudili nadbiskupu Stadleru 32 župe, no on nije htio ni čuti za njih. Dekretom Cum inter odlučeno je da franjevci, uz 32 župe koje su ponudili sarajevskom nadbiskupu, daju još samo tri dodatne župe, tako da su bosanski franjevci Stadleru trebali prepustiti 35 župa, dok ostalih 59 župa i dalje ostaje pod njihovom upravom. 52 Iz dekreta je vidljivo da su bosanski franjevci svojom dokumentacijom i intervencijama uspjeli dokazati da imaju pravo na župe i pastoralnu skrb o vjernicima, čime su osporili tezu nadbiskupa Stadlera da nemaju takva prava.

Nadbiskup Stadler prihvatio je nevoljko ovaj dekret, premda nije uopće bio zadovoljan konačnom odlukom, budući da je za sebe tražio ako već ne sve, onda barem polovicu župa. Zato u vjesniku biskupije Srce Isusovo nije objav- ljen sam dekret i njegove pravne implikacije, nego samo vijest da je pitanje župa riješeno. 53 Bosanski franjevci nisu bili zadovoljni samo jednom točkom dekreta, onom koja je nadbiskupu Stadleru ostavljala pravo da dijeli postoje- će franjevačke župe ili da po potrebi osniva nove. 54 Način na koji je Stadler nastavio koristiti to pravo izazvao je daljnje napetosti i sukobe s bosanskim franjevcima. 55

Nakon dekreta kojim nije bio nimalo zadovoljan, nadbiskup Stadler prešao je na novu strategiju vezanu za pitanje župa: kako se više nije mogao služiti argumentom da franjevci nemaju pravo na upravljanje župama, koju je odba- cio i sam papinski dekret Cum inter, počeo je širiti tezu da franjevci moraju predati sve župe, jer je njihovo upravljanje župama navodno bilo protivno duhu svetoga Franje. 56

U tom kontekstu treba istaknuti da bosanski franjevci nisu smatrali svoj pastoralni rad u župama protivnim duhu svetoga Franje. Bili su uvjereni da se

51 Usp. Acta Ordinis Fratrum Minorum, Roma 1883., str. 60-61.

52 Tim je dekretom rečeno da 35 župa “evadent in posterum liberae Ordinarii collationis, a reliqiae parrocchiae in Diocesibus Verhbosnensi et Banjalucensi erunt regulares et ad Re- ligiosos Franciscales spectare pergent. Usp. Condicio iuridica paroeciarum in Bosna a franciscanis adminitrataturm, str. 31.

53 Usp. “Župsko pitanje riešeno, u: Srce Isusovo, II/4 (1883.), str. 53-54.

54 Usp. V. BLAŽEVIĆ, Bosanski franjevci i nadbiskup dr. Josip Stadler, str. 29.

55 Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 193.

56 “PP. Franciscanis ad spiritum s. Francisci obtinendum necessarium esse, ut omnes parroc- chias cedant.” AGOFMB, SK-158, vol. 3 (1882-1887), f. 160.

Sarajevski nadbiskup Josip Stadler i bosanski franjevci

35

bit redovničkoga poziva sastoji u navješćivanju evanđelja i da je to važnije od

njihova samostanskoga oblika redovništva. Taj način razmišljanja bosanskih franjevaca, s kojim se možemo složiti ili ne složiti, potvrđivala je njihova še- stostoljetna pastoralna praksa u ovim krajevima, pogotovo u vremenima kad osim njih nije bilo drugoga klera na bosansko-hercegovačkom tlu. Oni su pak

u argumentima bosanskoga nadbiskupa o nekompatibilnosti franjevačkoga ži-

vota i pastoralnoga rada u župama vidjeli ne njegovu dobru volju da podrži

njihovu unutarnju reformu, nego samo pokušaje koji su za cilj imali zauzima- nje svih franjevačkih župa te izolaciju franjevaca iz društvenoga i crkvenoga života Bosne i Hercegovine. Uostalom, prednost propovijedanja nad tradicio- nalnim samostanskim životom prepoznala je i potvrdila najviša crkvena vlast

u Rimu u različitim prigodama i na različitim mjestima, kroz mnoga stoljeća djelovanja franjevaca na ovim prostorima. 57

Nakon dekreta Cum inter od 14. ožujka 1883. g. i Rim i bosanski fra- njevci su se ponadali da je ovo kontroverzno pitanje napokon riješeno. Ali, nadbiskup Stadler nije dijelio njihovo mišljenje: nije se mogao pomiriti s pa- pinom odlukom da franjevci mogu i dalje upravljati župama i da im je na raspolaganju ostalo još 59 župa. Mislio je da je pravi trenutak da se ponovno problematizira pitanje župa reforma Franjevačkoga reda koju je apostolskom konstitucijom Felicitate quadam 58 izdanom 4. listopada 1897. zatražio papa Leon XIII. Ovim dokumentom svečano je proglašeno ujedinjenje franjevaca pod jednim imenom Ordo Fratrum Minorum, 59 koji će slijediti iste odredbe

i imati ujedinjenu upravu s jednim generalom, jednim prokuratorom, jednim

tajnikom i jednim postulatorom. Da bi osigurao učinkovito provođenje odlu- ke, papa je odredio da će provincije koje odbiju provesti reformu ostati bez prava da primaju novake, dok će svi oni koji se protive toj odluci biti odvojeni od ostalih i uz dopuštenje svoga ordinarija živjeti u posebnim samostanima. 60

Nadbiskup J. Stadler odlučio je iskoristiti ovu situaciju i nanovo se obra- titi Svetoj Stolici problematiziranjem pitanja župa kojima i dalje – protivno duhu sv. Franje, kako je govorio – upravljaju franjevački svećenici. Napisao je stoga 23. siječnja 1898. jedno pismo papi u kojemu ponovno traži da mu se dodijele sve franjevačke župe u Bosni. Ovaj put je svoje argumente temeljio na upravo provedenoj reformi Franjevačkoga reda. Sarajevski nadbiskup je u pismu objasnio da franjevci upravljaju većinom župa i da mnogi među njima ne žele prihvatiti reformu, te da mu dobar dio njih dolazi sa željom da se

57 Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 189-190.

58 Usp. Acta Ordinis Fratrum Minorum, Roma 1897, str. 164-168.

59 Tom je odlukom reformiran cijeli Franjevački red (izuzev kapucina i konventualaca) koji je do tada bio podijeljen u četiri ogranka (opservanti, reformati, bosonogi i rekolekti). Sada su ujedinjeni pod jednim imenom: Red male braće. Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914, str. 140.

60 Usp. L. IRIARTE, Storia del francescanesimo, Rim 1982, str. 449.

36

Petar Jeleč

sekulariziraju. Stadler je istaknuo da zbog toga treba dobiti sve župe pod svoju upravu, kako bi ih mogao podijeliti svim tim franjevcima koji žele napustiti svoju redovničku zajednicu. Stadler je zatim tvrdio da franjevačka vita com- munis ne može biti kompatibilna s pravom na upravljanje župama. Budući da bosanski franjevci moraju prihvatiti reformu zajedničkoga života, ne mogu više ostati na župama te ih trebaju predati svom biskupu, zaključio je Stadler na kraju ovoga pisma. 61

Saznavši za ovo Stadlerovo pismo, provincijal fra Anđeo Ćurić napisao je 2. veljače 1898. pismo generalu reda fra Alojziju Laueru i zamolio ga da zaštiti franjevce u Bosni od novih pretenzija sarajevskoga nadbiskupa, koji je počeo poticati bosanske franjevce na sekularizaciju. 62 Generalni definitor Reda fra Krunoslav Kosta Bralić zatražio je od provincijala bosanskih fra- njevaca da generalnoj kuriji Franjevačkoga reda u Rimu pošalje statistički izvještaj u kojem treba biti broj franjevačkih župa u Bosni, broj župa liberae collationis u vrhbosanskoj nadbiskupiji i banjolučkoj biskupiji, broj franjeva- ca i svjetovnih svećenika koji upravljaju župama, itd 63 . Odgovori su poslani 16. veljače 1898:

▪ franjevci su upravljali u 59 župa, kao što je i određeno dekretom iz 1883;

▪ također su vršili pastoralnu službu u 39 župa nadbiskupa Stadlera jer on nije imao svoga klera koji bi to mogao činiti (od tih 39 župa, 23 je pripadalo vrhbosanskoj nadbiskupiji, a 16 banjalučkoj biskupiji);

▪ u pastoralnom radu u župama sudjelovalo je 120 fratara od njih 217 ko- liko ih je bilo u Franjevačkoj provinciji Bosni Srebrenoj, dok je u obje bosanske biskupije bilo samo 13 dijecezanskih svećenika. 64

Primivši izvještaj bosanskih franjevaca, generalni prokurator Franjevačkoga reda fra Pietro da Rocca di Papa napisao je 25. veljače 1898. pismo 65 Kongre- gaciji za biskupe i redovnike u kojemu brani bosanske franjevce i zaključuje da novi zahtjevi nadbiskupa Stadlera nisu ni pravedni, ni razumni, ni priklad- ni, nego zapravo štetni. 66 Kongregacija je zatim poslala svoje mišljenje držav-

61 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 164-165; za kritički osvrt na svaki od argumenata nadbiskupa Stadlera usp. I. GAVRAN, Lucerna lucens?, str. 44-45.

62 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 110-111.

63 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 165-166.

64 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 166-169.

65 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 173-181.

66 “Moram reći: 1. Prijedlog Preč. Podnositelja molbe nije pravedan, jer povrjeđuje legitimna prava bosanskih redovnika. 2. Nije razuman, jer mu motivi nisu ni utemeljeni ni dostatni. 3. Nije valjano sredstvo, jer ne samo da prijedlog ne bi donio nikakvu korist, nego bi, naprotiv, nanio veliku štetu duhovnom dobru katolika. 4. Prijedlog nije prikladan i zbog teških poslje- dica svake vrste a koje bi bile neizbježne čak i u slučaju samog oduzimanja župa”. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 181.

Sarajevski nadbiskup Josip Stadler i bosanski franjevci

37

nom tajništvu koje je zaključilo da je peticija nadbiskupa Stadlera preuranjena i da bi mogla nanijeti veliku štetu bosanskim franjevcima. 67 Državni tajnik kardinal Mariano Rampolla napisao je 14. ožujka 1898. pismo nadbiskupu Stadleru i franjevačkom provincijalu fra Anđelu Ćuriću u kojemu objašnjava svoje i mišljenje Kongregacije za biskupe i redovnike. 68

U pismu sarajevskom nadbiskupu državni tajnik Svete Stolice Mariano Rampolla objasnio je zašto smatra Stadlerove zahtjeve preuranjenima i štetni- ma za bosanske franjevce. Napisao je da franjevci u Bosni žive uglavnom od prihoda koji im dolaze sa župa. Ukoliko im se oduzmu župe i zabrani pasto- ralna služba, prijetila bi opasnost da odu iz zemlje koja je već toliko natoplje- na njihovom krvlju. Isto bi se dogodilo, po Rampolli, kad bi se franjevcima ostavo samo 10 samostanskih župa, jer im one ne bi bile dovoljne za normalan život. U vezi s glavnim Stadlerovim argumentom da bosanski franjevci ne žele prihvatiti reformu Franjevačkoga reda, kardinal Rampolla je rekao da postoje dobri razlozi da vjeruje da je broj franjevaca koji ne žele prihvatiti te promjene mnogo manji od onoga o kojem nagađa nadbiskup Stadler, te da stoga nema nikakvih valjanih razloga da se mijenja već prije donesena odluka Svete Stolice iz 1883. godine vezana za pitanje župa. 69

Provincijal fra Anđeo Ćurić napisao je 27. ožujka 1898. okružnicu svim bosanskih franjevcima izvješćujući ih o ovoj odluci, prema kojoj je novi za- htjev nadbiskupa Stadlera odbijen i da je ponovno potvrđeno pravo bosanskih franjevaca da upravljaju župama, kao što je određeno dekretom iz 1883. 70 Lju- tit zbog novoga neuspjeha, nadbiskup Stadler je u ožujku 1898. izdao prokla- maciju kojom poziva bosanske franjevce da se sekulariziraju. 71 Ona je imala precizan cilj: nadbiskup se nadao da će mnogi franjevci prihvatiti njegov pri- jedlog, što bi mu omogućilo da ponovo intervenira u Rim tražeći od Svete Sto- lice da mu dodijeli franjevačke župe u koje bi mogao smjestiti sekularizirane svećenike. 72 Samo trinaest dana nakon odluke kardinala Rampolle, nadbiskup Stadler poslao je novi dopis 73 Kongregaciji za izvanredne crkvene poslove u vezi sa župama, koji je, uz ostalo, sadržavao i teške optužbe na račun bosan- skih franjevaca. 74 U tom dokumentu Stadler je objašnjavao kako želi da se

67 “Necessario agnosci debet tales petitiones esse praematuras et si satisfaceretur talibus, ad- ferrent grave damnum Ordini Fratrum Minorum in Bosnia”. AFPBS, Protocollum Provinci- ae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 208.

68 Usp. V. BLAŽEVIĆ, Bosanski franjevci i nadbiskup dr. Josip Stadler, str. 33.

69 Usp. ANOS, 345/1898.

70 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 199-200.

71 O štetnim posljedicama te njegove akcije bit će govora u daljnjem tekstu.

72 I. GAVRAN, Lucerna lucens?, str. 46.

73 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 233-237.

74 Za kritički pristup optužbama nadbiskupa Stadlera protiv franjevaca usp. J. VLADIĆ, Me- morandum S. Congregationi Episcoparum et Regulariun exhibitum a Patribus Franciscanae

38

Petar Jeleč

u njegovoj biskupiji provede reforma Franjevačkoga reda prema apostolskoj

konstituciji Felicitate quadam i zaključio da ju je nemoguće provesti ne budu

li mu franjevci prepustili župe. Vjerovao je da je to pravi trenutak za oduzi-

manje župa franjevcima, pa je postavio retoričko pitanje: “Ova reforma ili se hoće ili se neće? Ako se hoće, jedno je sigurno: franjevcima treba oduzeti župe!”. 75 Reformu je smatrao nužnom, jer prema Stadlerovu mišljenju, redov- nički duh bosanskih franjevaca gotovo da više nije postojao. Smatrao je da su oni bogati i da krše zavjet siromaštva, te da ne postoji gotovo nikakva nada da će oni ikad postati dobri redovnici u skladu s reformom. Dodao je zatim da je među njima ipak mnogo onih koji bi mogli postati dobri svećenici, narav- no, ukoliko ostave Franjevački red i postanu dijecezanski svećenici. Stadler je zaključio da bi franjevci, nakon oduzimanja župa, mogli pristojno živjeti od Božje providnosti ili prošnje. Izrazio je spremnost da svakom samostanu isplati sumu koju oni dobivaju od župa. Stadler je molbu završio tražeći po- novno od državnoga tajnika kardinala M. Rampolle da učini sve što je moguće da se franjevcima oduzmu župe, ili da im se u krajnjem slučaju ostave samo one samostanske. Svoj je dopis zaključio riječima: “Sad je najbolje vrijeme za reformu. Sada ili nikada!”. 76 Pismo je poslano i glavnoj upravi Franjevačkoga reda u Rimu i ponovno je zatražena intervencija Vatikana u rješavanju staroga problema. General reda Manje Braće poslao je u Bosnu generalnoga defini- tora fra Davida Fleminga da pokuša riješiti novonastalu situaciju. Fleming je došao u Bosnu 2. lipnja 1898. i nakon više susreta s bosanskih franjevcima napisao dugi izvještaj. 77

Generalni prokurator OFM fra Pietro Rocca di Papa napisao je na temelju

toga izvještaja 20. lipnja 1898. odgovor prefektu Kongregacije za biskupe

i redovnike kardinalu Vannutelliju, u kojem je objasnio stav glavne uprave

Franjevačkoga reda u vezi s pitanjem župa u Bosni, 78 zatraživši da se poštuje odluka donesena u ožujku 1883. dekretom Cum inter. 79 Uz taj odgovor kardi- nalu Vannutelliju, prokurator Rocca di Papa poslao je i izvješće definitora fra Davida Fleminga. U njemu je predloženo da nadbiskup Stadler uzme 39 župa liberae collationis u kojima su franjevci obavljali pastoralnu službu, budući da Stadler nije imao dovoljno klera, 80 te da Sveta Stolica upozori nadbiskupa

Provinciae Bosnae Argentinae in causa Archiepiscopi Vrhbosnensis D. Josephi Stadeler accu- santis eamdem Provinciam eiusque membra in multis, (rukopis), 1910., str. 7-27. Memoran- dum se nalazi u AFPBS, Provincijalat, II, 1900-1910, str. 1104.

75 AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 228.

76 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 231.

77 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 261-268.

78 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 255-261.

79 “In decisis, seu observetur decretum S. Congregationis extraordinariis praepositae 14 Martii an. 1883”. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, st. 261.

80 “Dicit se paratissimum esse ad 39 parrocchias liberae collationis, quae nunc a nostratibus administratur, sive statim sive paulatim Archieppo cedendas, ita ut jure conqueri non possit

Sarajevski nadbiskup Josip Stadler i bosanski franjevci

39

Stadlera da se više ne miješa u unutarnje stvari bosanskih franjevaca, misleći pritom očito na nadbiskupovo poticanje bosanskih franjevaca na sekularizaci-

ju i na njegovo upletanje u pitanja unutarnje discipline. 81 Nakon što je primi-

la izvještaj glavne uprave OFM i pismo vrhbosanskoga nadbiskupa Stadlera,

Kongregacija za biskupe i redovnike održala je 28. lipnja 1898. sjednicu na

kojoj se još jednom pozabavila ovom kontroverzom.

Ponovno je donesena oduka u korist bosanskih franjevaca, jer je na Stadlerovu molbu “ut decisione a s. Sede omnes Paroeciae monasticae Provinciae Bosnensis declarentur liberae collationis Ordinari” odgovo- reno “non expedire!” 82 Generalni definitor Reda fra David Fleming dan poslije te odluke, 29. lipnja 1898, došao je na audijenciju kod pape Leona XIII. i izvijestio ga o crkvenoj situaciji u Bosni i o potezima nadbiskupa Stadlera prema bosanskim franjevcima. Prema Flemingovim riječima, papa je odgovorio da nadbiskup Stadler “pessime fecit” 83 . Tako je propao

i drugi pokušaj nadbiskupa Stadlera da preuzme sve župe od bosanskih

franjevaca i potpuno ih udalji iz pastoralnoga života. O toj je odluci Kongregacije provincijala bosanskih fratara fra Anđela Ćurića obavije- stio generalni prokurator fra Pietro Rocca di Papa u pismu od 9. srpnja 1898. 84 Provincijal Ćurić zatim je okružnim pismom od 25. srpnja 1898.

izvijestio svoju subraću u provinciji da je kontroverzija oko župa konač- no završena. 85 No, tako nije mislio nadbiskup Stadler, koji se teško mirio

s ovom odlukom, te je nekoliko godina kasnije, 1910, još jednom odlu-

čio ponovno pokrenuti pitanje opravdanosti franjevačkoga upravljanja

župama u njegovoj nadbiskupiji, te je opet poslao dopis Svetoj Stolici,

u kojem se najvišu crkvenu vlast u Rimu iznova poziva da se opet po-

zabavi ovom problematikom. Taj zahtjev je otišao u Rim nakon teškoga sukoba koji je izbio između nadbiskupa Stadler i bosanskih franjevaca na političkom području. No Sveta Stolica, već prezasićena beskonačnim ponavljanjem istoga pitanja, nije promijenila svoje prethodne odluke,

se non habere Parrocchias pro clero suo speculari adhuc in fieri”. AFPBS, Protocollum Pro- vinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 265.

81 “Quae cum ita sint, humili meo judicio, respondenum foret Archiepiscopo Stadler: sufficere ut sua Amplitudo sumat sive semel, sive successive juxta modum cum Ministro Provinciali componendum, triginta novem Parrocchias, quae sunt liberae collationis, juxta Decretum anni 1883., quaeque adhuc a Franciscalibus administratur, simulque ipsi intimetur S. Sedem nolle ut in res internas Franciscalium se amplius ingerat”. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 267-268.

82 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 268.

83 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 270.

84 “Postulata Rssmi Stadler Archiepiscopi Vrhbosnensis exquirenti omnes Paroecias Regula- res istius monasticae Provinciae liberae collationis esse a S. Sede declarandas, S. Cong. Episcoporum et Regularium in Congressu 28 Junii 1898. Nro 15.448/14 respondet - ‘Non expedire’”. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, p. 268.

85 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 269.

40

Petar Jeleč

te ih je zadržala i nakon posljednjega Stadlerova pokušaja iz 1918. da franjevcima oduzme župe. 86

Sukob oko župa između sarajevskoga nadbiskupa Stadlera i bosanskih fra- njevaca bit će aktualan sve do Stadlerove smrti i teško će opterećivati odnose između dviju strana. To se posebno očitovalo u Stadlerovu dijeljenju već po- stojećih franjevačkih župa i osnivanju novih koje je predavao dijecezanskom kleru. Ovdje pak ne treba ulaziti u sve konkretne slučajeve koji su bili dodat- ni uteg u već ionako narušenim odnosima između sarajevskog nadbiskupa i bosanskih franjevaca. 87 Na sve opisano nadovezuje se i problem nejednake raspodjele ekonomskih subvencija između franjevaca i nadbiskupa Stadlera, između franjevačkih i dijecezanskih škola i crkava 88 Kontroverzno pitanje župa ostalo je otvoreno i nakon Stadlerove smrti, a s njegovim je nasljedni- cima uvijek iznova opterećivalo odnose između vrhbosanskoga ordinarijata i bosanskih franjevaca.

Sekularizacija bosanskih franjevaca

Nakon uvođenja redovite crkvene hijerarhije u Bosni i Hercegovinu 1881. i dolaska nadbiskupa Stadlera na čelo sarajevske nadbiskupije, pojavio se problem sekularizacije bosanskih franjevaca. Pod terminom “sekularizacija” ovdje mislimo na prijelaz iz redovničkoga u svjetovni (sekularni kler). Kon- troverza oko sekularizacije postala je još jedan kamen spoticanja u odnosima između nadbiskupa Stadlera i bosanskih franjevaca koji su povezivali feno- men sekularizacije sa Stadlerovim akcijama i njemu su pripisivali najveći dio krivnje za ono što se dogodilo. No, bilo bi nepravedno na Stadlera svaliti svu krivnju za sekularizaciju bosanskih franjevaca, premda je on odigrao značajnu ulogu u tom procesu i njegovo je neiskreno ponašanje dodatno narušilo već ionako narušeno povjerenje između njega i franjevaca.

Austro-Ugarsku Monarhiju, novoga gospodara Bosne i Hercegovine, bo- sanski su franjevci u početku dočekali s velikim entuzijazmom, no ubrzo je nastupilo razočaranje. Dok su za vrijeme osmanske vlasti bili glavni kultur- ni i politički činitelj među katoličkim stanovništvom, sada su se zbog nekih akcija austrougarskih vlasti osjećali zapostavljeno. Nova crkvena vlast utje- lovljena u nadbiskupu Stadleru izazivala je konstantne sukobe s bosanskih franjevcima, posebno u vezi s pitanjem župa. Osim toga, franjevci su bili ekonomski slabiji u odnosu na biskupa i nalazili su se po tom pitanju u inferiornu položaju. Na sve te probleme nadovezali su se i oni proizašli iz reforme Franjevačkoga reda iz 1897. godine. Sve je to odredilo duhovni

86 I. GAVRAN, Lucerna lucens?, str. 49.

87 O Stadlerovu cijepanju franjevačkih župa i stalnim sukobima s franjevcima zbog tih akcija usp. V. BLAŽEVIĆ, Bosanskih franjevci i nadbiskup dr. Josip Stadler, str. 40-50.

88 Usp. I. GAVRAN, Lucerna lucens?, str. 56-74.

Sarajevski nadbiskup Josip Stadler i bosanski franjevci

41

ambijent zajednice bosanskih franjevaca, koji su tražili novi identitet unutar izmijenjene političke i crkvene situacije. 89

Franjevci su bili prisiljeni prihvatiti novu situaciju i unutar nje pronaći prostor u kojemu će moći djelovati i preživjeti. Bilo je iluzorno očekivati da će Stadler promijeniti stav prema njima, budući da je odnos između njih od početka bio jasno definiran: nadbiskup Stadler htio je učvrstiti vlastiti položaj i utjecaj među katoličkim stanovništvom na štetu franjevaca, dok su oni željeli sačuvati svoju dotadašnju ulogu u pastoralnom i društvenom životu Bosne i Hercegovine. No bili su svjesni da očuvanje uloge koju su imali za vrijeme osmanske vladavine više nije moguće, te da će se morati prilagoditi novim okolnostima. U tako složenoj situaciji unutar bosanske franjevačke zajedni- ce nije se moglo očekivati lagano rješenje, bez unutarnjih kriza i previranja. Usprkos defetizmu u trenucima najgore krize, bosanski franjevci uspjeli su se prilagoditi novoj situaciji bez gubitka vlastitoga identiteta. No ništa se od toga nije dogodilo bez velikih potresa unutar same provincije Bosne Srebrene. 90

Još prije dolaska nadbiskupa Stadlera u Bosnu i Hercegovinu, među bo- sanskim franjevcima postojale su pojave koje su zahtijevale reformu. Kongre- gacija za raširenje vjere 1878. poslala je u Bosnu i Hercegovinu apostolskoga vizitatora Kazimira Forlanija, koji je nakon svoga posjeta sastavio izvještaj sa zaključkom da postoji potreba za unutarnjom reformom među bosanskim franjevcima. Ukazao je posebno na probleme unutar redovničkih zajednica, na pitanja discipline i na štetne tendencije podjele među samostanskim dis- triktima. 91 Kako je Franjevačka provincija Bosna Srebrena bila podijeljena na tri kustodije, 92 mogla se osjetiti i podjela u mnogim sferama života među trima samostanskim distriktima, što se očitovalo posebno u trenucima kad je trebalo poduzeti neke zajedničke akcije gdje bi na površinu isplivale razlike u mentalitetu i interesima pojedinih samostanskih područja. Generali reda i vizitatori upozoravali su bosanske franjevce na ovu štetnu podjelu koja se nazivala distriktizmom. Uz probleme oko ove unutarnje podjele među franjev- cima, postojali su i druge nepravilnosti na koje je upozorio vizitator Forlani (klauzura, pitanje vlasništva, ophođenje s novcem itd.). 93

General reda fra Bernardino a Portu Romatino 3. travnja 1881. poslao je izvještaj Kongregaciji za raširenje vjere, u kojemu govori o potrebi reforme kod

89 Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 131.

90 Usp. Isto, str. 133.

91 Usp. APF, SC Bosnia, vol. 17 (1879.-1892.), f. 83r.

92 Kustodije su bile podijeljene prema trima najvećim samostanima: Fojnica, Kreševo i Sutjeska. Naziv “kustodija” službeno je promijenjen u “distrikt” na provincijskom kapitulu 1897. godi- ne Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 16-17.

93 U Rim su često stizale anonimne optužbe upućene na način života bosanskih franjevaca koje su ponekad dolazile i iz njihovih redova. Usp. APF, SC Bosnia, vol. 17 (1879-1892), f. 573-574.

42

Petar Jeleč

bosanskih franjevaca. 94 U svibnju 1882. ova je kongregacija izdala dekret kojim

u Bosnu šalje generala reda fra Bernardina a Portu Romatina da riješi pitanje

župa, ali ujedno i započne reformu među tamošnjim franjevcima. 95 On je uskoro došao u Bosnu i Hercegovinu, te je 24. srpnja 1882. sazvao provincijski kapitul

u Fojnici i zatražio da se provede reforma različitih aspekata franjevačkoga ži-

vota, uz poštivanje povlastica koje su franjevcima u Bosni odobrene u prošlosti zbog specifičnih uvjeta života pod osmanskom vladavinom. 96

Apostolska konstitucija Felicitate quadam od 4. listopada 1897. zahtijeva reformu Franjevačkoga reda i traži da se naprave nove franjevačke konstitucije koje će stavljati naglasak na potrebu zajedničkoga života i na veće obdržava- nje zavjeta siromaštva. Reforma, koju je izričito tražio general Franjevačkoga reda fra Alojzije Lauer, izazvala je veliku zbrku u Bosni Srebrenoj zato što su članovi ove franjevačke provincije najvećim dijelom upravljali župama. 97 Velik dio franjevaca protivio se provođenju nekih dijelova reforme, pogotovo onoga koji se odnosio na zajednički život (vita communis), budući da je taj aspekt bilo nemoguće provesti među franjevcima koji žive na župama. 98 Mno- gi od njih bojali su se da će zbog ove reforme morati napustiti te župe. Nove konstitucije izazivale su konfuziju među bosanskim franjevcima i zbog toga što se malo znalo o posljedicama reforme. Oni su mislili da će se zbog novih odredaba morati povući u samostane i predati župe, što se ipak nije dogodilo, unatoč pokušajima nadbiskupa Stadlera, koji je i sam aktivno sudjelovao u kreiranju ove zbrke.

Treba napomenuti da se ideja o sekularizaciji nije pojavila među bosanskim franjevcima tek s dolaskom Josipa Stadlera niti s reformom iz 1897. Naime, i prije uspostave redovite crkvene hijerarhije u Bosni i Hercegovini dva su bo-

94 Usp. APF, SC Bosnia, vol. 17 (1879-1892), ff.293-305.

95 Usp. AGOFMB, SK-158, vol. 3 (1882-1887), ff. 55-58.

96 Bosanski franjevci su, živeći u okolnostima drukčijima od ostalih franjevaca u Europi, tije- kom povijesti od Rima dobivali različite dispenze i privilegije koje u normalnim okolnosti- ma zacijelo ne bi mogli dobiti. One su se odnosile na različite aspekte franjevačkoga života, na klauzuru, na pitanja zajedničkoga življenja u samostanima, na raspolaganje osobnom imovinom itd. Ove oproste su udjeljivali Sveta Stolica i posebno Kongregacija za raširenje vjere, sve s ciljem poboljšavanja misionarskoga djelovanja u Bosni i Hercegovini. Bosanski su se franjevci uvijek iznova pozivali na ove oproste i privilegije svaki put kada bi u Rimu bili optuženi da ne žive po franjevačkom pravilu. Privilegiji koji bi omogućavali upravljanje župama, mogućnost vlasništva nad dobrima i držanja novca nisu uvijek bili shvaćeni ni u samom Rimu, premda su od te vlasti i udijeljeni, tako da su franjevci ponekad morali i u Generalnoj franjevačkoj kuriji objašnjavati važnost i značenje svih ovih povlastica koje su imali. Za kompletan uvid u sve privilegije i povlastice koje su bosanski franjevci kroz povi- jesti dobili od najviših crkvenih vlasti u Rimu vidjeti F. NEDIĆ, Monumenta privilegiorum, concessionum, gratiarum et favorum provinciae Bosnae Argentinae, Vukovarini 1886.

97 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 98-99.

98 Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 142.

Sarajevski nadbiskup Josip Stadler i bosanski franjevci

43

sanska franjevca, fra Rafael Ćaleta i fra Bono Popović, 1880. izrazila želju da napuste Franjevački red i sekulariziraju se. Argumentirali su to nemogućnošću poštovanja pravila Franjevačkoga reda, što je postala opća formula i argument za sve franjevce koji će se i u budućnosti htjeti sekularizirati. Premda ova dvojica franjevaca nisu uspjeli u svom naumu, bio je to početak pojave se- kularizacije među bosanskim franjevcima. Poslije se u zadarskom Narodnom listu pojavio članak anonimnoga franjevca koji je predvidio da će se nakon uvođenja redovite crkvene hijerarhije u Bosni i Hercegovini mnogi tamošnji franjevci htjeti sekularizirati zbog želje da i dalje nastave s pastoralnim radom u župama i zbog straha da ih u tome ne istisne dijecezanski kler. 99

Osim straha da će biti udaljeni iz župnoga pastorala, jedan od važnih či- nitelja pojave sekularizacije među bosanskim franjevcima bili su unutarnji sukobi između njih i provincijske uprave. Oni su nastajali zbog raznih razloga, prije svega osobnih, kao što su na primjer bili premještanje s jednoga mjesta (položaja) na drugo, nezadovoljstvo osobnim statusom u Provinciji, animozi- tet između pojedinih franjevaca i članova uprave itd. Bilo bi stoga netočno tvr- diti da je sarajevski nadbiskup Stadler glavni uzrok pojave sekularizacije kod bosanskih franjevaca. Njihovi unutarnji problemi, nesigurna budućnost uoči uvođenja redovite crkvene hijerarhije i reforma iz 1897. bili su primarni razlozi koji su izazvali pojavu sekularizacije, ali se ne može s druge strane previdjeti negativna uloga sarajevskoga nadbiskupa Stadlera koji je odlučio okoristiti se ovom teškom situacijom koja se stvorila među bosanskim franjevcima kako bi postigao vlastite ciljeve. Sekularizacija bosanskih franjevaca, uz pitanje župa, imala je odlučujuće mjesto u odnosima između Franjevačke provincije Bosne Srebrene i Vrhbosanskoga ordinarijata. Stadler ju nije prouzročio, jer se često radilo o amalgamu raznih motiva, ali ju je itekako poticao i okoristio se njome kako bi oslabio položaja franjevaca u Crkvi i u društvu.

Provincijal fra Nikola Krilić, svjestan opasnosti sekularizacije među svojom subraćom koja se mogla pojaviti nakon uvođenja redovite crkvene hijerarhije, napisao je 1. listopada 1881. okružno pismo franjevcima u kojem ističe da Sveta Stolica ne želi da se bosanski franjevci sekulariziraju, nego da i dalje vlastitim snagama grade Katoličku crkvu u Bosni i Hercegovini. 100 Kad je u prosincu 1881. donesen prvi dekret Svete Stolice u vezi sa župama u kojemu je stajalo da su sve župe u vrhbosanskoj nadbiskupiji liberae collationis osim onih pridruže- nih franjevačkim samostanima, mnogi su franjevci, zbog straha da će izgubiti svoje položaje u župnom pastoralu, počeli razmišljati o sekularizaciji.

Na dan ustoličenja nadbiskupa Stadlera 15. siječnja 1882. provincijal i cijeli definitorij Bosne Srebrene došli su ga pozdraviti u njegovoj reziden- ciji i čestitati mu na novoj službi. 101 Razgovarali su, uz ostalo, i o župama i

99 Usp. V. BLAŽEVIĆ, Bosanski franjevci i nadbiskup dr. Josip Stadler, str. 113.

100 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, IV, 1870-1891, str. 223.

101 Usp. V. BLAŽEVIĆ, Bosanski franjevci i nadbiskup dr. Josip Stadler, str. 115.

44

Petar Jeleč

sekularizaciji, prigodom čega je Stadler izjavio da on osobno nema namjeru

primati sekularizirane franjevce u dijecezanski kler. 102 No Stadler ne samo

da nije zadržao izrečeni stav, nego je i sam započeo kampanju za sekulariza-

ciju među franjevcima preko svojih suradnika Ivana Göszla i Jurja Pušeka.

U

travnju 1882. sam je Stadler ponudio provincijalu fra Iliji Ćavaroviću da

se

njih dvojica sami dogovore o sekularizaciji bosanskih franjevaca, što je

provincijal s indignacijom odbio. 103 Ta je informacija proslijeđena generalu

Franjevačkoga reda fra Bernardinu a Portu Romatinu koji je napisao pi- smo nadbiskupu Stadleru u kojemu prosvjeduje protiv takve agitacije među franjevcima, zaključujući kako Stadler ionako ne bi imao velike koristi od sekulariziranih franjevaca. 104

Stadler je 30. studenoga 1882. napisao dugačko pismo Svetoj Stolici u ko- jemu iznosi svoje stavove o pitanju župa. 105 te objašnjava kako u početku nije htio prihvaćati među svoj kler sekularizirane franjevce, ali da je promijenio mi- šljenje vidjevši koliko ima takvih kandidata. Prema Stadleru, mnogi su franjevci izgubili redovnički duh i nisu više mogli biti dobri redovnici. No, ukoliko se sekulariziraju, mogli bi postati dobri i odgovorni svećenici. Umjesto da nastave živjeti kao loši franjevci u samostanima, bilo bi bolje da se takvi sekulariziraju i postanu dobri svjetovni svećenici. Koji je bio osnovni cilj ove njegove argumen- tacije, može se vidjeti iz njegova stava da bi se u slučaju sekularizacije mnogih franjevaca vrlo lako riješilo i pitanje župa. Zatražio je dopuštenje da prima takve kandidate u dijecezanski kler obećavajući da neće sam agitirati za sekularizaciju među franjevcima. Na kraju je zamolio i da se provincijalu i ostalim franjevci- ma zabrani da priječe sekularizaciju onim fratrima koji to žele učiniti. 106

Nadbiskup Stadler je u sekularizaciji vidio izglednu mogućnost za oduzi- manje župa od bosanskih franjevaca i njihovo povjeravanja dijecezanskom kleru. Tijekom boravka u Rimu, kad se tražilo rješenje za probleme oko župa, provincijal fra Ilija Ćavarović napisao je pismo državnom tajniku kardinalu Iacobbiniju u kojemu je zatražio da Sveta Stolica zaustavi sve veću agitaciju biskupskog kaptola za sekularizacijom franjevaca i time spriječi štetu koju bi ona mogla donijeti Franjevačkoj provinciji i katoličkom narodu u Bosni. 107

102 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, IVb (Acta Ćavarović), 1882-1885, str. 5.

103 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, IVb (Acta Ćavarović), 1882-1885, str. 369.

104 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, IVb (Acta Ćavarović), 1882-1885, str. 304.

105 Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria, pos. 523, fasc. 243, Bosnia 1881-1883., Somm. XI, Deduzioni di Monsignor arcivescovo di Sarajevo sulla questione delle Parrocchie della Bosnia, str. 77-80.

106 Usp. V. BLAŽEVIĆ, Bosanski franjevci i nadbiskup dr. Josip Stadler, str. 116-117.

107 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, IVb (Acta Ćavarović), 1882-1885, str. 77-80.

Sarajevski nadbiskup Josip Stadler i bosanski franjevci

45

Ne zna se je li Sveta Stolica intervenirala u toj situaciji, jer je bila zauzeta rje- šavanjem drugog velikog problema (pitanje župa) koji je opterećivao odnose između bosanskih franjevaca i vrhbosanskog kaptola.

Unatoč molbama provincijala i provincijske uprave, proces sekulariza- cije nije se mogao zaustaviti. Tijekom 1883. jedanaest franjevaca poslalo je Svetoj Stolici zahtjeve za sekularizaciju i to preko nadbiskupa Stadle- ra. 108 Većina njih istaknula je da su u Franjevački red ušli zato što su htjeli raditi u pastoralu. U trenutku u kojem se promijenilo crkveno uređenje u zemlji, željeli su nastaviti raditi u župama, a to bi u novim okolnostima mogli najbolje raditi kao svjetovni svećenici. 109 Drugi dio franjevaca koji je zatražio sekularizaciju kao razlog je navodio nemogućnost obdržavanja redovničkih zavjeta, prije svega zavjeta siromaštva. 110 Bilo je i onih koji su svoj zahtjev opravdavali neredom u samoj Franjevačkoj provinciji Bosni Srebrenoj, pojavi mržnje, kleveta, distriktizma, strančarenja, nepravedno- ga premještanja iz župe u župu itd. 111 Neki su se pozivali i na siromašne roditelje za koje su se morali brinuti, što kao pripadnici Franjevačkoga reda nisu bili u stanju činiti. 112

Uz te zahtjeve Stadler je 29. srpnja 1883. priložio i pismo u kojemu je ustvrdio kako se većina bosanskih franjevaca želi sekularizirati, ali se boje to javno reći. Preporučio je Svetoj Stolici da odobri sve te zahtjeve, a on će se pobrinuti za sve te sekularizirane svećenike. Glavni razlog za sekularizaciju franjevaca, prema Stadleru, bio je u činjenici što su oni još od davnih vremena pristupali Franjevačkom redu s namjerom da upravljaju župama i raspolažu novčanim sredstvima, te su u novonastaloj situaciji, kad dolazi do promjena na tom području, poželjeli napustiti Provinciju i priključiti se dijecezanskom kleru. 113 Doznavši za ovo Stadlerovo pismo, provincijal fra Ilija Ćavarović napisao je 18. rujna 1883. pismo generalu reda u kojemu ga obavješćuje da se, koliko on zna, samo četiri franjevca žele sekularizirati, a ne “većina franjeva- ca”, kako je ustvrdio nadbiskup Stadler. 114

108 Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria, pos. 530-533, fasc. 246, Bosnia 1883-1886, ff. 71-94.

109 Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria, pos. 530-533, fasc. 246, Bosnia 1883-1886, f. 71.

110 Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria, pos. 530-533, fasc. 246, Bosnia 1883-1886, f. 73.

111 Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria, pos. 530-533, fasc. 246, Bosnia 1883-1886, ff. 73 -79.

112 Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria, pos. 530-533, fasc. 246, Bosnia 1883-1886, f. 87.

113 Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria, pos. 530-533, fasc. 246, Bosnia 1883-1886, ff. 68-69.

114 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, IVb (Acta Ćavarović), 1882-1885, str. 76.

46

Petar Jeleč

Sveta Stolica nije bila sklona masovnoj sekularizaciji bosanskih franje- vaca, a na takav njezin stav znatno su utjecale intervencije i izvješća članova središnje franjevačke uprave u Rimu. Prefekt Kongregacije za raširenje vjere kardinal Giovanni Simeoni izjavio je 30. studenog 1883. g. da mu je tajnik Kongregacije za izvanredne crkvene poslove Luigi Pallotti rekao da je Sve- ti Otac odlučio da neće odobriti sekularizaciju bosanskih franjevaca koju je predlagao nadbiskup Stadler. 115 Vjerojatno i ne znajući za takav stav Rima, Stadler je 15. prosinca 1883. napisao novo pismo u kojemu je zatražio hitno rješavanje podnesenih zahtjeva za sekularizaciju. Ponovio je svoj stav da se, premda u prvi mah ni sam nije bio za sekularizaciju, predomislio i da će odsa- da pružiti podršku svima onima koji su je željeli, jer time pomaže svim onim franjevcima koji više nisu mogli obdržavati zavjet siromaštva, onima koji nisu bili zadovoljni svojim položajem u Franjevačkoj provinciji Bosni Srebrenoj. Najavio je kako će sekularizacija kod bosanskih franjevaca poprimiti velike razmjere i zatražio od Rima da što prije odobri sve zahtjeve koje je poslao. 116 Na molbu bosanskoga provincijala general Reda fra Bernardino a Portu Ro- matino napisao je 11. siječnja 1884. prosvjedno pismo Svetoj Stolici u kojem traži da se nadbiskupu Stadleru da do znanja da mora prestati s poticanjem sekularizacije među franjevcima, kojom se samo pogoršavalo ionako teško stanje među njima, te da Sveta Stolica ne odobri molbe onih franjevaca koji su se htjeli sekularizirati iz pogrešnih razloga. 117 Kako Sveta Stolica nije odobrila njihov zahtjev, jedanaest franjevaca ponovno je poslalo istu molbu.

Tijekom sljedećih godina uslijedile su različite intervencije Stadlera, provincijala, generala reda i drugih crkvenih autoriteta u Rimu u vezi s tim problemom. Do 1897. onoj jedanaestorici franjevaca se pridružilo još sedam drugih, te je tako ukupan broj franjevaca koji su se željeli sekularizirati iz- među 1883. i 1897. bio 18, a od njih su samo četvorica dobila odobrenje za takav čin. 118 Činilo se u prvi mah da će se i ova kontroverza napokon završi- ti, no to se nije dogodilo. Situacija se pogoršala 1897. godine kad su dodatno narušeni odnosi između bosanskih franjevaca i nadbiskupa Stadlera. Te su godine, naime, izdane nove konstitucije Franjevačkoga reda i bulom pape Leona XIII. Felicitate quadam naređeno je da se provede reforma Franje- vačkoga reda. Ta je bula, kako je ranije rečeno, izazvala veliku pometnju među bosanskih franjevcima. Kad je nadbiskup Stadler uočio kakva je si- tuacija nastala među franjevcima nakon ove bule i reformi u Rimu, odlučio

115 Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria, pos. 530-533, fasc. 246, Bosnia 1883-1886, f. 97.

116 Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria, pos. 530-533, fasc. 246, Bosnia 1883-1886, ff. 98-99.

117 Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria, pos. 530-533, fasc. 246, Bosnia 1883-1886, ff. 100-101.

118 Njihova imena i podaci nalaze se u V. BLAŽEVIĆ, Bosanski franjevci i nadbiskup dr. Josip Stadler, str. 125-127.

Sarajevski nadbiskup Josip Stadler i bosanski franjevci

47

je iskoristiti tu prigodu kako bi povećao brojnost dijecezanskoga klera 119 i usput riješio pitanje župa.

Nadbiskup Stadler svojim je čuvenim proglasom od 25. ožujka 1898. g. javno potaknuo bosanske franjevce na sekularizaciju. U njemu je pozvao sve one franjevce koji ne mogu ili ne žele prihvatiti nove konstitucije i reformu prema Felicitate quadam da prijeđu u dijecezanski kler. 120 Ovakav nepromi- šljen čin sarajevskoga nadbiskupa dodatno je narušio i ono malo povjerenja preostaloga između njega i članova Franjevačke provincije Bosne Srebrene.

Stadler je zatim 27. ožujka 1898. napisao jedno pismo kardinalu Marianu Rampolli u kojemu je iznio teške optužbe na račun bosanskih franjevaca. U tom pismu nadbiskup je ponovio već poznati zahtjev za preuzimanje svih župa i za- ključio kako u Bosni ima vrlo malo franjevaca koji će moći postati dobri redovnici po kriterijima koje je nalagala nova reforma Reda, ali da bi mnogo njih moglo postati dobrim dijecezanskim svećenicima, ukoliko im se dopusti sekularizacija; u protivnom, smatra sarajevski nadbiskup, oni će ostati samo osrednji redovnici. 121

Provincijal fra Anđeo Ćurić službeno je 1. travnja 1898. prosvjedovao pro- tiv Stadlerova proglasa od 25. ožujka, poslavši ga skupa sa svojim pismom u središnjicu Franjevačkoga reda u Rimu. 122 Zatražio je od nadbiskupa Stadlera potpun popis svih franjevaca koji su se htjeli sekularizirati: 21. travnja 1898. vrhbosanski ordinarijat poslao je popis s imenima 31 franjevca, na kojemu je bilo i 19 onih koji još nisu bili svečano zavjetovani. 123

Prokurator Franjevačkoga reda fra Pietro Rocca di Papa poslao je 4. travnja

1898. prosvjedno pismo Kongregaciji za biskupe i redovnike protiv Stadlero-

va proglasa, koji je priložio pismu provincijala Ćurića. 124 Istoga dana interve- nirao je i general Reda fra Bernardino a Portu Romatino pismom navedenoj Kongregaciji, u kojemu Stadlerov proglas naziva proturedovničkim, nerazbo- ritim, nečasnim i protupravnim. 125 Ovi prosvjedi naišli su na razumijevanje Rima, što potvrđuje pismo generalnoga prokurator Reda koje je 20. travnja

1898. uputio provincijalu Ćavaroviću u kojemu potvrđuje da je Kongregacija

pisala Stadleru i prekorila ga zbog pogrešna shvaćanja značenja i posljedica reforme određene konstitucijama i bulom Felicitate quadam, te osudila nje- gov poziv na sekularizaciju bosanskih franjevaca. 126

119 Od svog dolaska u Bosnu 1882. sve do 1898. Stadler je imao samo 11 dijecezanskih svećenika.

120 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 195-196.

121 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 202-204.

122 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 204-205.

123 Usp. AFPBS, Vrhbosanski ordinarijat, I, 1880-1918, str. 361.

124 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 206-207.

125 Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 147.

126 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 207.

48

Petar Jeleč

Nakon ove intervencije Rima, nadbiskup Stadler je 24. travnja 1898. na- pisao pismo franjevcima, kandidatima za sekularizaciju, u kojemu objašnjava kako Sveta Stolica želi da franjevci prihvate reformu Reda. Ako, međutim, još ima onih koji žele prijeći u svjetovni kler, Stadler ih upućuje da u molbi navedu kanonske razloge svoga zahtjeva, te pošalju molbu najprije Franje- vačkom provincijalatu koji će je onda proslijediti prokuratoru Franjevačkoga reda, koji će se onda posavjetovati s Kongregacijom za biskupe i redovnike. Onima koji se uspiju sekularizirati, Stadler je obećao da će ih primiti među dijecezanski kler. 127

No svi ovi pokušaji provincijala i središnje uprave Franjevačkoga reda u Rimu da se spriječi sekularizacija franjevaca, ili barem smanji broj kandidata za nju, kao i stav Svete Stolice da ne podrži masovnu sekularizaciju, nisu postigli željene rezultate. Naime, u novonastaloj situaciji znatan je broj bosan- skih franjevaca u Rim poslao molbe za sekularizaciju. 128 Kako bi barem zau- stavila taj proces, uprava provincije odlučila je 17. srpnja 1902. poslati pismo nadbiskupu Stadleru u kojemu ga moli da ne prihvati u dijecezanski kler sve one koji žele napustiti Franjevački red. Provincijal je napisao da se sekularizi- ralo već 40 franjevaca i da je to nanijelo veliku štetu Bosni Srebrenoj. 129

Tijekom Stadlerova upravljanja Vrhbosanskom nadbiskupijom (1882-1918) 70 bosanskih franjevaca podnijelo je zahtjev za sekularizaciju, a 45 ih je uspje- lo dobiti odobrenje Svete Stolice za taj čin. Gubitak velikoga broja članova (više od 20%) 130 potresao je temelje Franjevačke provincije Bosne Srebrene, što je zacijelo izazvalo bijes i burne reakcije bosanskih franjevaca zbog potpo- re i poticanja na sekularizaciju koja je konstantno dolazila od strane nadbisku- pa Stadlera. 131 Premda je on odigrao zaista negativnu ulogu u tom procesu, ne može ga se smatrati najodgovornijim za sekularizaciju. Glavni razlozi koji su uzrokovali sekularizaciju bosanskih franjevaca bile su nove konstitucije Reda i apostolska konstitucija Felicitate quadam iz 1897, te neriješeni problemi unutar same Provincije. Reforme na koje je Rim pozvao 1897. zatekle su bo- sanske franjevce nespremne i poprilično dezorijentirane. Sve to skupa izazvalo je veliku krizu unutar bosanske franjevačke zajednice, a vanjski činitelji poput nadbiskupa Stadlera i njegovih nepromišljenih reakcija samo su dodatno ubr- zali taj proces i povećali već postojeću unutarnju nestabilnost. Odnosi između

127 Usp. AFPBS, Vrhbosanski ordinarijat, I, 1880-1918, str. 342.

128 Usp. V. BLAŽEVIĆ, Bosanski franjevci i nadbiskup dr. Josip Stadler, str. 135.

129 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VI, 1898-1903, str. 467-468; U izvještaju od travnja 1908. ponovno se spominje broj od 40 sekulariziranih franjevaca. Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VII, 1904-1920, str. 157.

130 Godine 1895. bilo je 220 franjevaca svećenika, a 1905. samo 165. Većina sekulariziranih franjevaca prešla je u dijecezanski kler nadbiskupa Stadlera, a ostali su otišli u druge dijece- ze u Bosni i Hercegovini i u Hrvatskoj. Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 150.

131 I. GAVRAN, Suputnici bosanske povijesti, str. 115.

Sarajevski nadbiskup Josip Stadler i bosanski franjevci

49

bosanskih franjevaca i sarajevskoga nadbiskupa Stadlera zbog sekularizacije

su se dodatno pogoršali, jer je većina franjevaca potpuno izgubila povjerenje

u svoga biskupa, kojeg su još tijekom kontroverze o župnom pitanju, a sada

pogotovo zbog njegova miješanja u unutarnje stvari Bosne Srebrene, smatrali osobom koja zapravo želi uništiti bosansku franjevačku zajednicu.

Pitanje kongrue – načina izdržavanja svećenstva

Pitanje kongrue 132 , tj. uvođenja crkvenoga poreza, izazvalo je dodatne suko- be između nadbiskupa Stadlera i bosanskih franjevaca. Naime, s uvođenjem redovite crkvene hijerarhije pojavilo se i pitanje kako riješiti ekonomsko uz- državanje klera. Austro-Ugarska je bila pravna država i pitanje financiranja klera bio je riješeno na način da su svećenici primali novac iz državnoga pro- računa, odnosno od doprinosa koji su vjernici izdvajali za Crkvu. Nadbiskup Stadler smatrao je da treba uvesti takvu metodu i u Bosnu i Hercegovinu, i da stoga treba uvesti neku vrstu crkvenoga poreza koji bi svaka obitelj bila dužna davati svećeniku, pa i uz prisilu državnih vlasti. No, bosanski franjevci su držali da je nepravedno ionako siromašne vjernike dodatno prisiljavati da plaćaju doprinose za Crkvu. Njihov je argument bio takav da bi uvođenje

jednoga novog crkvenog poreza narušilo povjerenje između naroda i sveće- nika. 133 Ponovno su na vidjelo izašla dva različita pristupa i mentaliteta, onaj formiran izvan Bosne i Hercegovine i drugi koji je bolje poznavao situaciju

u zemlji. Kako bilo, Stadler je uskoro započeo sa snažnom kampanjom za

uvođenje kongrue u Bosnu i Hercegovinu, kako je to bilo prakticirano u dru- gim dijelovima Monarhije, dok su se bosanski franjevci protivili toj inicijativi inzistirajući na dobrovoljnim prilozima vjernika, 134 što je Stadler smatrao pri- mitivnim i nesigurnim načinom uzdržavanja klera.

Nadbiskup Stadler je 30. siječnja 1883. napisao pismo svećenicima u ko- jemu ih izvješćuje o nužnosti da se u Bosnu i Hercegovinu uvede kongrua. 135 Zatim je poslao i molbu austrougarskoj Zemaljskoj vladi (Landesregierung)

132 “Kongrua (od lat. congrua [tj. portio]: primjeren [dio], u kat. crkvenom pravu, ukupni prihod koji se smatrao primjerenim za uzdržavanje nekoga svećenika, u prvom redu župnika. Ako prihodi takva svećenika (beneficij i drugi dohoci nisu dosegnuli kongruu, onda mu je trebalo materijalno pomoći”. “Kongura”, u: Opća enciklopedija Jugoslavenskoga leksikografskog zavoda, Zagreb 1978. (ur. M. Krleža), str. 514. Kongrua je zapravo bio skraćen naziv od latinskoga izraza congrua sustenatio, što znači dolično uzdržavanje. Usp. M. BABIĆ, “Se- dam stoljeća bosanskih franjevaca (1291-1991), u: Jukić, XXI-XXIII/21-23 (1991-1993), Sarajevo-Samobor 1991-1993, str. 16.

133 Usp. A. BARUN, Svjedoci i učitelji, str. 335.

134 Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 166.

135 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, IVb (Acta Ćavarović), 1882-1885, str. 353.

50

Petar Jeleč

da izda naredbu policiji kako bi mogla upotrijebiti silu u slučaju da vjernici uskrate župničke godižbine. Zemaljska vlada odbila je taj prijedlog, ali je osta- vila mogućnost da župnici mogu sami zatražiti intervenciju policije ukoliko se pojave problemi na tom području. 136 Stadler nije bio zadovoljan ovakvim odgovorom i poslao je 18. rujna 1885. okružnicu svim dekanima u dijecezi s prijedlogom da se uputi jedna zajednička molba svih svećenika u kojoj bi se od Zemaljske vlade tražilo da zakonski odredi obvezatan iznos koji svaki vjernik mora dati svom župniku. 137 Na to je pismo reagirao provincijal bo- sanskih franjevaca fra Anđeo Ćurić 1. studenog 1885. pismom franjevačkim svećenicima i dekanima u kojemu govori, uz ostalo, da franjevci nikada neće sudjelovati u nasilnom uvođenju kongrue u zemlju:

Starješinstvo pako ne smije pod najtežu odgovornost činiti šta, što bi pra- vovirnog puka čast, poštenje i povjerenje napram redovnika umanjilo, ali taj pokret da se puku zakonom pripiše župnička pristojbina te silom utjeru- je, to ne bi samo čast, poštenje i povjerenja kod puka prama redovnicima umanjilo, nego iste posve oborilo, dapače samoj viri prištetno bilo. Zar bi nas više virni puk svojim priateljim zvao, zar bi nas ljubio, zar bi nam više djetinjski odan bio? Sve bi se to izgubilo. Virni puk kroz pet vikova nas je svojom ljubavlju hranio te i nadalje spravan je da nas istom hrani i uzdržaje; pa zar odbit ljubav, a sile se proti njemu poprimit? Toga griha franjevac bosanski ne smije i neće u svoj život na svoju savjest primit. /…/ U slučaju da bi oli ordinarijat oli vlada zakonom ustanovila što župnicim od župljana doprinašat ima, franjevci bosanski pogodnostim tog zakona nipošto služit se neće, niti će njihovo starišinstvo ikad dopustit i to pod teškom kaznom da se s njime ikad posluže. 138

Iritiran ovim dopisom provincijala Ćurića, nadbiskup Stadler piše Kongrega- ciji za raširenje vjere 13. studenog 1885. g. protestno pismo protiv provinci- jala optužujući ga da je prekoračio svoje ovlasti i zaključujući da biskup ima isključivo pravo u pitanjima rješavanja uzdržavanja klera. 139 Nismo uspjeli pronaći odgovor na ovo njegovo pismo, koje je zoran pokazatelj da je pitanje kongrue izazvalo još jedan sukob između bosanskih franjevaca i nadbiskupa Stadlera.

Provincijal fra Anđeo Ćurić napisao je 18. prosinca 1885. pismo generalu Reda u kojem ga izvješćuje o sukobu oko pitanja kongrue potvrđujući da se Stadlerov nasilni pristup rješavanju ovoga problema uvelike razlikuje od ono- ga što zagovaraju franjevci kad se protive uvođenju obvezatnoga crkvenog

136 Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 167.

137 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, IV, 1870.-1891., str. 318.

138 AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, IV, 1870-1891, str. 318-319.

139 Usp. APF, SC Bosnia, vol. 17 (1879-1892), ff. 537-539.

Sarajevski nadbiskup Josip Stadler i bosanski franjevci

51

doprinosa za vjernike. General se potpuno složio s ovim stavom bosanskih franjevaca i odgovorio je provincijalu da oni trebaju ustrajati u toj odluci. Do- dao je kako nadbiskup može tražiti uvođenje kongrue kad bude imao vlastiti kler, ali da franjevci ne trebaju imati udjela u takvoj njegovoj inicijativi. 140 Sam je napisao pismo Kongregaciji za redovnike u travnju 1886. u kojem je peticiju nadbiskupa Stadlera nazvao nezgodnom i neprikladnom. 141 Kongre- gacija je poslala odgovor 14. srpnja 1886. i zauzela je negativan stav prema ovoj Stadlerovoj inicijativi zaključivši da s obzirom na specifične okolnosti ne bi bilo prikladno bilo što mijenjati u toj stvari. 142 Nakon ove odluke iz Rima nadbiskup Stadler kroz pet godina nije poduzimao nikakve nove inicijative za uvođenje kongrue. No 1891. ponovno je postavio to pitanje i poslao 9. travnja 1891. pismo provincijalu fra Boni Milišiću u kojemu ponovno govori o kon- grui i traži od svih župnika izvještaj o točnom iznosu koji primaju od svojih vjernika. 143 Vrhbosanski ordinarijat je u pismu svim župnicima naredio da su dužni poslati izvještaje o prihodima i odrediti ukupan iznos koji bi, prema njihovu mišljenju, trebali dobivati od svojih vjernika. 144

Drugi provincijal fra Andrija Buzuk napisao je 20. siječnja 1892. pismo dekanima u kojem ponavlja da franjevački župnici mogu poslati biskupu iz- vještaj o prihodima, ali da ne daju prijedloge o uvođenju kongrue. 145 Treba reći da je i među franjevačkim župnicima bilo onih koji su podržavali Stad- lerovu inicijativu za rješavanje pitanja uzdržavanja klera. Taj stav nekih fra- njevaca zabrinuo je provincijala Buzuka koji je 23. siječnja 1892. napisao pismo generalu reda upozorivši ga na novi Stadlerov prijedlog i tražeći da ukori one franjevce koji su bili spremni prihvatiti ovu Stadlerovu inicijati- vu. 146 No, problematika se ovoga pitanja stišala u sljedećih nekoliko godina. Pitanje kongrue ponovno je postalo aktualno 1905. kad je Stadler napisao pi- smo provincijalatu, u kojem govori o brojnim materijalnim potrebama vrhbo- sanske crkvene zajednice, misleći pritom na izgradnju novih crkvenih zgrada i rješavanje ekonomskoga položaja klera. Smatrao je da je uvođenje kongrue neizbježno i nužno za normalno funkcioniranje crkvenoga života u Bosni i

140 Usp. AGOFMB, SK-158, vol. 3 (1882.1887), f. 517.

141 Usp. AGOFMB, SK-158, vol. 3 (1882-1887), ff. 528-529.

142 “Perpensis specialibus circumstantiis, in quibus ista archidioecesis versatur, censuit pro nunc oportunum non esse aliquid hac in re innovare.” Usp. AFPBS, Dopisi Svete Stolice, 1575-1940, str. 513.

143 Usp. AFPBS, Vrhbosanski ordinarijat, I, 1880-1918, str. 197.

144 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, V, 1891-1897, str. 70.

145 Provincijal je tom prigodom napisao: “Sveti naš red temelji se na zavjetu strogog siromaš- tva. Po pravilima s. reda našega, mi niti smijemo, niti možemo na silu zahtijevati od puka našega, da nam što donese, nego moramo samo živjeti ‘de eleemosynis liberae oblatis, non vero de oblatis vi extortis’”. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae , V, 1891-1897, str. 70-71.

146 Usp. AGOFMB, SK-160, vol. 5 (1892-1899), ff. 3-4.

52

Petar Jeleč

Hercegovini. Zatražio je od uprave provincije da još jednom raspravi o tom problemu i pošalje mu svoje zaključke, koje će on zajedno sa svojima poslati austrougarskim državnim vlastima. 147

Uprava Bosne Srebrene održala je 13. prosinca 1905. sjednicu na kojoj je odlučeno da ne treba počinjati pregovore oko kongrue, prije nego se riješi pitanje uzdržavanja franjevačkih obrazovnih zavoda, tj. sve dok oni ne budu izjednačeni u pogledu subvencioniranja s biskupskim zavodima i ukoliko uprava provincije ne bude aktivno uključena u pregovore o tom pitanju. Na ovoj sjednici definitorija franjevci su izmijenili svoje dotad čvrsto stajalište oko odbijanja kongrue, budući da su se trojica definitora i sam provincijal fra Danijel Ban izjasnili da načelno nemaju ništa protiv uvođenja kongrue pod navedenim uvjetima, dok su druga dvojica definitora bili protivni takvu rješenju. 148

Zaključci s ovoga zasjedanja poslani su nadbiskupu Stadleru. Čini se da on nije prihvatio prijedloge i zaključke uprave provincije koja je onda na novoj sjednici 2. travnja 1906. zaključila da ne želi više s nadbiskupom Stadlerom uopće raspravljati o pitanju kongrue. 149 Vrhbosanski ordinarijat nije stoga više nastavio pregovarati s upravom provincije, nego je 1907. samostalno iznio pri- jedlog austrougarskoj Zemaljskoj vladi da nametne taksu od 10 % svim kato- ličkim vjernicima i da dopusti prisilno ubiranje nameta od onih vjernika koji ne žele dobrovoljno dati svoje priloge crkvenim vlastima. 150 Zemaljska vlada odbila je ovaj Stadlerov prijedlog smatrajući da bi uvođenje jednoga novog na- meta od 10 % ionako siromašnom katoličkom stanovništvu bilo preveliki teret, no Stadler nije odustao, te je i 18. lipnja 1909. poslao pismo u Beč, zajedničkom Ministarstvu financija tražeći da se ono zauzme oko uvođenja ovoga crkvenog poreza. 151 Istoga dana poslao je pismo i provincijalu fra Alojziju Mišiću u kojem piše da namjerava primijeniti austrougarski model ubiranja kongrue u Bosni i da mu župnici trebaju dostaviti izvještaj o prihodima potrebnima za pristojan život, pa će se prema tome izračunati završni iznos kongrue. 152

Provincijal Mišić je 3. srpnja 1909. napisao pismo generalu Reda fra Dio- niziju Schuleru u kojem ga upoznaje sa Stadlerovom inicijativom i iznosi svo- je mišljenje. Na Stadlerovo pismo provincijal je odgovorio 12. srpnja 1909. i obavijestio ga da će se o tom njegovu prijedlogu raspravljati na sljedećem zasjedanju definitorija i da je o svemu zatražio mišljenje generala reda koji je pak u svom odgovoru provincijalu 12. srpnja 1909. rekao kako se protivi

147 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VII, 1904-1920, str. 60.

148 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VII, 1904-1920, str. 61-62.

149 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VII, 1904-1920, str. 71.

150 Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 171-172.

151 Usp. Isto.

152 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VII, 1904-1920, str. 194-197.

Sarajevski nadbiskup Josip Stadler i bosanski franjevci

53

uvođenju kongrue u franjevačke župe koje bi trebale i dalje živjeti od dobro- voljnih priloga svojih vjernika. 153

Uprava Franjevačke provincije Bosne Srebrene održala je još jednu sjednicu

9. kolovoza 1909. na kojoj je obaviještena o stavu generala reda. Članovi upra- ve ponovno su se izjasnili protiv uvođenja kongrue u Bosnu i Hercegovinu, 154

a provincijal Mišić je obavijestio Stadlera o ovim zaključcima. 155 Vrhbosanski

ordinarijat nije uopće odgovorio na ovaj dopis. Provincijal Mišić zatim je 12. listopada 1909. poslao okružno pismo franjevačkim župnicima u kojem ih, uz ostalo, pita o njihovu stavu glede mogućega prisilnog uvođenja kongrue u franjevačke župe. Znatna većina franjevaca izjasnila se protiv takve moguć- nosti, ali i bilo kojega drugog načina uvođenja crkvenih nameta katoličkim vjernicima. 156 Franjevci su zauzeli ovakav stav i zato što su se bojali kako će uzdržavati svoje odgojno-školske zavode, koji su, za razliku od Stadlerovih, funkcionirali najviše zahvaljujući upravo dobrovoljnim prilozima vjernika. 157 Stadler je ponovno poslao molbu Zemaljskoj vladi modificirajući ga u jednom dijelu: zatražio je da se zakonski propiše namet katolicima od 10 % te da se iz toga fonda financiraju svjetovni svećenici, dok bi na franjevačkim župama ostao sustav dobrovoljnih priloga. 158 No Zemaljska vlada nije odgovorila na ovu Stadlerovu molbu, te je pitanje kongrue, toliko važno vrhbosanskom ordi- narijatu, ostalo neriješeno prije svega zbog protivljenja bosanskih franjevaca, ali i same Zemaljske vlade koja nije željela dodatno financijski opterećivati ionako siromašno katoličko stanovništvo u Bosni i Hercegovini.

Stadlerov posljednji pokušaj uvođenja kongrua bio je 1912. kad je u Bo- snu i Hercegovinu došao papin izaslanik Pierre Bastien koji je trebao riješiti kontroverzu između franjevaca i Stadlera zbog različitih političkih stavova. Stadler je svoje uobičajeno stajalište o potrebi uvođenja kongrue iznio pred Bastienom, a ovaj je zatražio i mišljenje franjevaca o tom pitanju. Na provin- cijskom kongresu 12. listopada 1912. svi gvardijani i definitori jednoglasno su odlučili da u Bosnu i Hercegovinu ne treba uvoditi kongruu. 159

Konačnu odluku o kontroverzi koja se pojavila između franjevaca i Stadlera,

a ticala se kongrue, donijela je Kongregacija za izvanredne crkvene poslove.

Papin izaslanik Bastien napisao je 15. travnja 1913. pismo provincijalu fra Lovri

153 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VII, 1904-1920, str. 197.

154 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VII, 1904-1920, str. 211.

155 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VII, 1904-1920, str. 221-222.

156 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VII, 1904-1920, str. 223-224.

157 Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 172-173.

158 Usp. V. BLAŽEVIĆ, Bosanski franjevci i nadbiskup dr. Josip Stadler, str. 107-108.; Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VII, 1904-1920, str. 223.

159 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VII, 1904-1920, str. 286.; Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 173.

54

Petar Jeleč

Mihačeviću kojim ga obavješćuje o odluci Kongregacije. U njoj se navodilo da, premda je bilo razloga za uvođenje kongrue, pogotovo kad se radi o mirovina- ma župnika, treba odgoditi rješavanje tog pitanja za neka druga vremena kad se

ukažu bolji i čvršći razlozi za donošenje takve odluke. 160 Franjevcima i sara- jevskom nadbiskupu Stadleru je naređeno da se suzdrže od daljnjih rasprava na temu kongrue. Nakon toga odgovora pitanje kongrue nije više nikada otvarano,

i ona nije nikad uvedena u Bosnu i Hercegovinu. 161 Stadler je bio vrlo ljutit na franjevce zato što je propala njegova inicijativa za uvođenjem kongrue. To se može vidjeti iz polemičkih napisa u njegovim glasilima (posebno u Vrhbosni) u kojima se bosanske franjevce i članove Hrvatske narodne zajednice optuživalo kao glavne i odgovorne za propast ovog projekta. 162

Bosanski su franjevci tako uspjeli sačuvati višestoljetnu tradiciju vlastitoga uz- državanja i branili su je iz više razloga. Bili su duboko uvjereni da bi uvođenjem kongrue, pogotovo na nasilan način od strane državnih vlasti, izgubili poštovanje svoga naroda u Bosni i Hercegovini i na taj način postali neka vrsta državnih či- novnika udaljenih od svojih vjernika. Drugi razlog bio je strah da se kongrua neće pravedno dijeliti između svjetovnoga i franjevačkoga klera. Treći razlog protivlje- nja uvođenju kongrue bilo je nesigurno ekonomsko stanje u kojem bi se franjevci našli, budući da su uspijevali održavati svoje škole samo dobrovoljnim prilozima vjernika na koje više ne bi moglo računati nakon uvođenja kongrue. Treba reći kako je među franjevačkim župnicima bilo i onih koji su podržavali ovakvo Stad- lerovo rješenje, no oni su ipak bili u apsolutnoj manjini. 163

Franjevci su se protivili kongrui i stoga što su imali iznimno loše iskustvo

s nadbiskupom Stadlerom oko pitanja raspodjele subvencija za obrazovne za-

vode. Naime, franjevačke škole dobivale su tek minimalan dio financijske pomoći koja je dolazila iz inozemstva ili od strane Zemaljske vlade. Ta se ekonomska neravnoteža najbolje vidjela u podatku da je u Stadlerovo vri- jeme 9/10 državne pomoći za naukovne zavode išlo u ruke nadbiskupa, dok su franjevački zavodi bili uglavnom prepušteni samima sebi i dobrovoljnim prilozima vjernika. 164 Državni novac za održavanje obrazovnih ustanova Stad-

160 “Haec sacra Congregatio, etsi vim rationum pro introducenda congrua, speciatim vero quod attinet pensionem parrocchorum, qui vel ob infirmam valetudinem vel ob senectutem ad mi- nisterium pastorale haud fuerint utiles, agnoverit, tamen ob praesentium rerum adjuncta exi- stimavit necessitatem utilitatemque introducendae congruae loco decimarum minime fuisse probatum, ideoque decisionem hac de re ad opportunis tempus, videlicet si novis argumentis hujusmodi quaestio melius illustrata fueritque maturior, remisit”. AFPBS, Protocollum Pro- vinciae Bosnae Argentinae, VII, 1904-1920, str. 299.

161 Usp. I. GAVRAN, Lucerna lucens?, str. 73.

162 Usp. “Franjevci i kongrua”, u: Vrhbosna, XXIV/18 (1910), str. 293.; “Centralni odbor H.N.Z. proti Stadleru i kongrui svjet. klera”, u: Vrbhosna, XXIII/24 (1909), str. 394.

163 Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 173-174.

164 Usp. I. GAVRAN, Lucerna lucens?, str. 166-167.

Sarajevski nadbiskup Josip Stadler i bosanski franjevci

55

ler je trošio prije svega na vlastita sjemeništa i škole, tako da je nadbiskup

u 19. stoljeću od austrougarske vlade dobivao oko 70.000 forinti godišnje,

što je ustvari bila velika svota koja je omogućavala odličnu opskrbu, tako da svećenički kandidati nisu plaćali ni školarinu, ni stan, ni odjeću, ni obuću ni knjige. Usporedbe radi, franjevački zavodi su od iste vlade dobivali od 2500 do 3000 forinti godišnje i morali su se sami brinuti za uzdržavanje sjemeništa, bogoslovije i nastavnoga kadra. 165

Jedan dodatni događaj koji se ticao ekonomskih pitanja doveo je do još ve-

ćega razdora između Stadlera i bosanskih franjevaca. Naime, Zemaljska vlada

je na prvom zasjedanju Bosanskoga sabora 1910. godine iznijela prijedlog za

pomoć pojedinim bosansko-hercegovačkim vjerskim zajednicama. Vladin pri- jedlog bio je da se ukupna svota za pomoć katoličkim školama u Bosni i Herce- govini podijeli tako da nadbiskup Stadler dobije gotovo sedam puta više novaca nego bosanski i hercegovački franjevci zajedno. Nadbiskup je svesrdno podržao taj prijedlog. No Bosanski je sabor, zahvaljujući naporima hrvatske svjetovne inteligencije iz Hrvatske narodne zajednice, ali i nekih muslimanskih i pravo- slavnih zastupnika, zaključio da je taj prijedlog potpuno nepravedan i štetan po franjevce, tako da su ovi zastupnici iznijeli nov prijedlog zakona koji je nakon burnih rasprava i usvojen. Prema njemu, od ukupno 134.880 kruna predviđe- nih za katoličke škole, 84.880 kruna bilo bi dodijeljeno nadbiskupu Stadleru za obrazovanje svjetovnoga klera, dok će 30.000 kruna biti dotirano odgojnim zavodima bosanskih franjevaca, a preostalih 20.000 hercegovačkim franjevci- ma. 166 Nakon toga zakona, kojim je izmijenjen prvobitni prijedlog Zemaljske vlade, Stadler, bijesan na bosanske franjevce, upućuje oštre i lažne optužbe pro- tiv njih najvišim crkvenim vlastima u Rimu nazivajući ih “kao nepouzdane u katoličkoj vjeri, pošto su se složili sa Srbima i Muslimanima i s pomoću njiho- vom oteli njegovim zavodima godišnje 30.000 K koje im je sabor odobrio”. 167 Stadler je zatim pozvao Svetu Stolicu da bosanskim franjevcima izričito zabrani

korištenje tom svotom koju im je odobrio Bosanski sabor, no iz Rima nije stigao nikakav odgovor niti zabrana. 168

Iz dosadašnjega izlaganja može se lako vidjeti kako se između bosanskih franjevaca i nadbiskupa Stadlera stvorio velik jaz u gotovo svim važnijim područjima crkvenoga života, od pitanja župa, sekularizacije franjevaca, do kongrue i nejednake raspodjele ekonomskih subvencija. Kad je nadbiskup Stadler pokušao udaljiti franjevce iz bosansko-hercegovačkoga javnog ži- vota, smatrajući se jedinim crkvenim i političkim predstavnikom Hrvata- katolika u Bosni i Hercegovini, došlo je do velikoga razdora među njima i na političkom području. Ta je kontroverza usko povezana sa Stadlerovim

165 Usp. Isto, str. 57; A. BARUN, Svjedoci i učitelji, str. 337., bilj. 51.

166 Usp. I. GAVRAN, Lucerna lucens?, str. 61-63.

167 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VII, 1904-1920, str. 496-497.

168 Usp. A. BARUN, Svjedoci i učitelji, str. 337.

56

Petar Jeleč

sukobom s hrvatskom svjetovnom inteligencijom u Bosni i Hercegovini. Pogledajmo stoga kako se razvijao taj sukob.

Sukob oko Hrvatske narodne zajednice

Nadbiskup Stadler nije ušao u sukob samo s bosanskim franjevcima, nego je zbog svoje nepopustljivosti uzrokovao i veliki sukob s hrvatskom svjetovnom inteligencijom, što je izazvalo i velike političke podjele među Hrvatima u Bo- sni i Hercegovini. Na prijelazu iz XIX. u XX. stoljeće u Bosni i Hercegovini pojavile su se prve generacije sveučilišno obrazovanih Hrvata koji su počeli davati ton kulturnoj i političkoj organizaciji bosansko-hercegovačkih Hrvata. Nadbiskup Stadler smatrao se jedinim pravim crkvenim i političkim predstav- nikom Hrvata katolika u Bosni i Hercegovini i njegove klerikalne ideje vodile su ga u neizbježan sukob s hrvatskom svjetovnom inteligencijom i iznova s bosanskim franjevcima koji su se u ovom sukobu stavili na stranu hrvatske svjetovne inteligencije.

Prva iskra toga sukoba pojavila se 1900. kada je u Sarajevu održano oku- pljanje hrvatskoga pjevačkog društva “Trebević”. Povod sukobu bio je nai- zgled banalan i ticao se instaliranja zastave toga pjevačkog društva. Hrvatska liberalna inteligencija željela je toj manifestaciji dati profani karakter kako bi se time olakšalo sudjelovanje hrvatski orijentiranih muslimana. No Stadler se nije slagao s tim stavom. Želio je da u prvom planu bude religiozno (katoličko) posvećenje zastave, tijekom kojeg bi on mogao iznijeti svoj “klerikalni pro- gram 20 stoljeća”, što će i učiniti na Katoličkom kongresu 1900. u Zagrebu. Izvršni odbor društva odlučio je glasovati o tom Stadlerovu prijedlogu. Rezul- tat glasovanja je bio negativan za nadbiskupa i hrvatska liberalna inteligencija odbila je takav njegov zahtjev. Stadler se uvrijedio i zabranio cijelom kleru svoje nadbiskupije – dijecezanskom i franjevačkom – da sudjeluje u manife- staciji, koja se unatoč svemu održala 2. lipnja 1900. bez Stadlerova blagoslo- va. Došla su mnoga građansko-liberalna izaslanstva iz Bosne i Hercegovine i iz Hrvatske, ali nijedan dijecezanski biskup niti svećenik, osim bosanskih i hercegovačkih franjevaca koji su došli u znatnom broju. U ime muslimana sudjelovalo je 50 predstavnika intelektualnoga sloja (studenti i učenici) uz još 200 gledatelja muslimana. 169 Bio je ovo nagovještaj i početak teškoga sukoba između Stadlera i hrvatske svjetovne inteligencije u Bosni i Hercegovini, u kojem su vrlo aktivno sudjelovali i bosansko-hercegovački franjevci.

Scenarij sličan onome iz 1900. godine ponovio se u slučaju osnivanja Hrvat- ske narodne zajednice (HNZ). Bila je to prva organizacija nacionalnoga karak- tera u Bosni i Hercegovini koja se s vremenom razvila u pravu političku stranku, premda je prilikom njezina osnivanja zamišljeno da ona treba imati prvenstve- no gospodarsku i prosvjetnu funkciju. Njezino osnivanje vezano je uz proslavu

Sarajevski nadbiskup Josip Stadler i bosanski franjevci

57

drugoga, hrvatskoga pjevačkog društva “Vlašić”, održanu 16. kolovoza 1906. u Docu kraj Travnika. 170 Na proslavi su sudjelovali i nadbiskup Josip Stadler, po- moćni biskup Ivan Evanđelist Šarić, drugi dijecezanski i franjevački svećenici

i predstavnici hrvatske svjetovne inteligencije. Svi su se složili oko potrebe za osnivanjem takve organizacije, a odlučan poticaj dao je sam Stadler. 171

Pošto je sastavljen dokument o osnivanju HNZ-a, molba je predana Zemalj- skoj vladi Bosne i Hercegovine koja je krajem 1907. potvrdila pravila i statut HNZ. Tijekom siječnja 1908. održane su kotarske i okružne osnivačke skupšti- ne, a nadbiskup Stadler je jednim okružnim pismom od 2. veljače 1908. pozvao svećenike i vjernike da pristupe ovoj organizaciji. 172 Odvjetnik i zamjenik gra- donačelnika Sarajeva dr. Nikola Mandić izabran je za predsjednika središnje- ga odbora HNZ-a. Organizacija je okupljala predstavnike hrvatske svjetovne inteligencije, neke franjevce i predstavnike muslimana koji su se smatrali Hr- vatima. 173 U programu HNZ-a govorilo se o opravdanoj želji bosansko-herce- govačkih Hrvata za ujedinjenjem s Hrvatskom, o muslimanima, koji su zapravo smatrani Hrvatima islamske vjeroispovijesti, te o Srbima s kojima treba održa- vati dobre odnose na principu reciprociteta. Glavni cilj te organizacije bilo je poboljšanje ekonomskoga statusa hrvatskoga stanovništva, te što snažnije pro- filiranje hrvatske svjetovne inteligencije. 174 Premda je osnovana kao nepolitička organizacija, HNZ se s vremenom profilirala kao uređena stranka i politička organizacija koja je počela zastupati hrvatske interese u zemlji.

HNZ nije bila isključivo katolička organizacija, nego jednostavno hrvatska

i kao takva otvorena pripadnicima drugih vjeroispovijesti koji su se smatrali

Hrvatima (mislilo se prvenstveno na muslimane). Zbog takva stajališta poči- nju problemi između HNZ-a i nadbiskupa Stadlera, koji je u međuvremenu napisao zahtjev središnjem odboru HNZ-a da se izmijeni taj dio statuta i unese odredba da samo Hrvati katolici mogu postati članovima te organizacije. 175 Kad središnji odbor HNZ-a nije postupio kako je želio nadbiskup Stadler, on je 13. prosinca 1908. sazvao svećeničko vijeće koje je trebalo raspraviti o programskoj orijentaciji HNZ-a. Na toj sjednici je donesen zahtjev za reviziju nekih točaka programa HNZ-a i od predsjedništva je zatraženo sljedeće:

▪ samo Hrvat-katolik može biti član HNZ-a

▪ pri izboru središnjeg i okružnih odbora, predsjedništvo HNZ-a treba radi- ti sporazumno sa svećenstvom i to preko odbora sedmorice svećenika

170 Usp. M. KARAMATIĆ, “Korijeni napetosti unutar Katoličke crkve u BiH od 1878. do 1914.”, u: Jukić, VII/7 (1977), str. 88.

171 Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 293.

172 Usp. V. BLAŽEVIĆ, Bosanski franjevci i nadbiskup dr. Josip Stadler, str. 174.

173 Usp. L. ĐAKOVIĆ, Političke organizacije bosanskohercegovačkih katolika Hrvata, str. 232.

174 Usp. Isto, str. 229-237.

175 Usp. I. GAVRAN, Lucerna Lucens?, str. 82.

58

Petar Jeleč

▪ predsjedništvo HNZ-a treba raditi sporazumno sa svećenstvom glede osoba koje će se kandidirati za sabor da ne bi štetovala katolička i hr- vatska misao

▪ iz HNZ-a treba isključiti svakog pojedinca koji djeluje protivno intere- sima hrvatskog naroda, katoličke vjere i katoličkih svećenika

▪ trebalo bi uz središnji odbor HNZ-a osnovati i egzekutivni odbor koji bi trebao biti u Sarajevu i u stalnom kontaktu s episkopatom i redovnič- kom prelaturom

▪ Potpisni odbor se nada da će do 20. siječnja 1909. dobiti povoljan pozi- tivan odgovor na ove zahtjeve. 176

Vodstvo HNZ-a provelo je anketu među članstvom organizacije i odbacilo ove zahtjeve nadbiskupa Stadlera. Bosanski franjevci podržali su odluku HNZ-a, posebno u dijelovima gdje su zajedničari odbili Stadlerov zahtjev da se nekato- licima zabrani članstvo u HNZ-u i da se organizacije podredi potpuno crkvenim vlastima. Nakon ovakve odluke, počeo je žestok napad nadbiskupa Stadlera i njegova tiska (u tome je prednjačila Vrhbosna) protiv HNZ-a i njihova vodstva. Stladler i njegovi istomišljenici HNZ su nazivali antikatoličkom i bezbožnom organizacijom, opasnom i štetnom za hrvatski narod u Bosni i Hercegovini. Po- čeli su diskreditirati vođe HNZ-a, pogotovo dr. Nikolu Mandića, kojeg je do jučer sam Stadler smatrao jednim od najvećih katolika i Hrvata u zemlji. 177

Kako je HNZ, unatoč svim napadima, postajala sve važnijom i snažnijom strankom među bosansko-hercegovačkim Hrvatima, zahvaljujući prije svega podršci koju je imala i od strane bosanskih franjevaca, Stadler se odlučio na novi potez: osnovati jednu novu hrvatsku, ali isključivo katoličku organizaciju u kojoj će odlučujuću ulogu imati crkvena hijerarhija. To je i učinjeno, te je 18. siječnju 1910. osnovana Hrvatska katolička udruga (HKU) kao protuteža Hrvatskoj narodnoj zajednici. Govoreći o razlozima njezina osnutka Stadler je naveo da zbog teških vremena za hrvatski narod postoji velika potreba da se “osnuje jaka organizacija za sve Hrvate katoličke vjere u Bosni i Hercego- vini”, jer HNZ ne može više odgovoriti tom zahtjevu; jer se ona “faktično ras- pala, jer je narod gotovo sasvim ostavio njezine redove”. 178 Prema Stadlerovu mišljenju, HNZ nije više mogla zastupati Hrvate katolike, jer je bila zapravo interkonfesionalna, a ne katolička organizacija. 179 Ipak, unatoč svom program- skom nacionalnom i vjerskom čistunstvu, HKU je dopustila pristup udruzi nekim kandidatima koji nisu bili Hrvati ni katolici (Nijemci i Mađari). 180

176 Usp. “Što hoćemo u H.N.Z.?, u: Vrhbosna, XXIII/2 (1909), str. 31; M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 295-296.

177 Usp. I. GAVRAN, Lucerna Lucens?, str. 82.

178 Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 296.

179 Usp. A. BARUN, Svjedoci i učitelji, str. 339.

180 Usp. I. GAVRAN, Lucerna Lucens?, str. 83.

Sarajevski nadbiskup Josip Stadler i bosanski franjevci

59

Stadler je 11. veljače 1910. napisao okružno pismo u kojem iznosi svo- je negativno mišljenje o HNZ-u i govori o nužnosti podređivanja crkvenim autoritetima. Tom je okružnicom Stadler želio izvršiti pritisak i na bosanske franjevce kako bi oslabio HNZ, koji su oni podupirali. Osnovna postavka toga dugačkog pisma (donose se samo kratki izvaci) nužnost je bezuvjetna podre- đivanja Crkvi i crkvenim autoritetima, odricanje od vlastita mišljenja i stavo- va i zabrana uključivanja svećenika u rad HNZ-a:

/…/ Pobožnost crkvi prije svega iziskuje, da se odreknemo svoga privatnog mnijenja i da odložimo svoj privatni duh: depositio omni privato judicio u svim stvarima, što se tiču vjere i stege crkvene, tu assequamur veritatem,… laudare praecepta. Tim se otklanja sve, što se podiže protiv crkve, glavno

načelo svih, što na nju ustaju, a priznaje se autoritet njezin. Ta spremnost svakog vjernika, osobito svećenika i redovnika treba da ide tako daleko, da se vazda i prije svega stavimo na stranu crkve i to na toliko, da odreknemo svojega privatnoga mnijenja i onda, sve da nam se ono čini temeljito i si- gurno /…/. Od nas se dakle iziskuje, da smo djetinjom ljubavlju odani crkvi

i njoj podložni. Tu djetinju odanost i podložnost iziskuju važni razlozi. Mi

znamo, da crkvu rukovodi Duh Sveti i da ne može pogriješiti, dočim mi uz najveće oštroumlje i uz najbolju volju možemo pogriješiti, a i griješimo, tako da se često dogagja, ter dvojica i najučenijih ljudi često nešto tvrde govoreći: Za glavu se kladim, da je tako, a drugi opovrgavajući isto veli: Za glavu se kladim, da nije tako. Ili kako sv. Ignacij veli: Ako se meni čini, da

je nešto bijelo, a znam, da crkva tvrdi, da je crno, pustit ću svoje privatno mnijenje, pa ću usvojiti mnijenje sv. matere crkve. /…/ H.N.Z., stvorena za katolike, u nijednom od svih svojih pravila ne spominje imena katoličkog, a spominje muslimane, kojima za volju prozva se hrvatska, a ne htjede, da se zove katolička. /…/ HNZ tim svojim postupkom odbija na hiljade do- brih katolika i Hrvata u svrhu, da možda za se osvoji nekoliko muslimana. Znamo da su zajedničari istina odbili katolika na hiljade, a da nijesu za se osvojili muslimana, koji su se evo organizovali na temelju islamske vjere isključivši hrvatsku narodnost. /…/ HNH je hotice razdvojila kler svjetovni

i redovnički, jer njezine vogje rekoše: Razdvojimo ih, pa ćemo sve postići.

/…/ Protivi se načelima katoličke vjere i to, što se tvrdi, da se vogje H.N.Z. ne će držati načelâ nadbiskupa, u koliko unosi u hrvatsku narodnu politiku

i katoličku vjeru. /…/ Napokon se tvrdi u ekspoze-u u 1. broju “Hrvatske

Zajednice”: Naš će rad ići za tim, da ćemo u zemlji, podijeljenoj u tolike vjerske skupine, zagovarati ideju sklada i mira, i apsolutne vjerske sno- šljivosti. Ta povjest nam kazuje, kako su vjerske borbe bile od ubitačnih posljedica po razvitak narodâ. – To se protivi vjeri katoličkoj, jer sv. naša crkva katolička uči, tolerantiam religiosam esse impiam et absurdam; jer vjerska snošljivost pretpostavlja, da je crkvi svejedno istina ili zabluda, da je objava beskorisna, da je slobodno Bogu ne vjerovati, kada što objavi, i.t.d. /…/ Imajući sve ovo na pameti, poimence to, kako je Gospodin Isus sve učinio, da budemo jedno, kako je on jedno s Ocem, prinužden sam ovo

60

Petar Jeleč

izjaviti: Ja kako svjetovnim svećenicima tako i redovnicima u nadbiskupi- ji vrhbosanskoj zabranjujem pristupiti H.N.Z kano članovi, a onima, koji su unutra, zapovijedam, da iz nje istupe; ujedno im nalažem, da ne smiju preporučiti narodu, da kano članovi stupe u H.N.Z. Svim veleč. dekanima ovim se nalaže, da ne smiju nikome dati dozvole, da kamo ide prisustvovati kakovoj sjednici H.N.Z. Što se pak tiče H.K.U., to ju ja svima preporučam, neka bi ju megju narodom što više rasprostrli”. 181

Ova je okružnica imala prvenstveno politički cilj, premda se u njoj u mnogim dijelovima koriste teološki termini. Željelo se njome utjecati na rezultate izbora za saziv Bosanskoga sabora. Kako su franjevci, koji su imali velik utjecaj na na- rod, unatoč ovoj Stadlerovoj zabrani i dalje nastavili surađivati s HNZ-om, ta je stranka na izborima nadmoćno pobijedila HKU i osvojila 11 od ukupno 16 mje- sta u Pokrajinskom saboru, predviđenih za Hrvate katolike, dok je Stadlerova stranka HKU osvojila samo 5 mjesta. Stadler je za ovaj neuspjeh svoje stranke okrivio franjevce i prozvao ih za neposlušnost prema crkvenim autoritetima.

Ovaj sukob oko HNZ-a stvorio je izrazitu napetost između bosanskih fra- njevaca i nadbiskupa Stadlera na političkom planu, napetost koja je već godi- nama postojala na crkvenom području. Naizmjence su se napadali i kritizirali u javnim medijima, a u napadima su prednjačili Stadlerov Hrvatski dnevnik i Vrhbosna. Stadler je kažnjavao svoje oponente među bosanskim franjevcima oduzimajući im jurisdikciju. Učinio je tako s profesorima franjevačke gimna- zije u Visokom, koji su poslali prosvjedno pismo protiv konstantnih nepra- vednih napada Stadlerove Vrhbosne na bosanske franjevce. Taj njihov čin je izazvao oštar odgovor vrhbosanskoga ordinarijata 19. ožujka 1909. u kojem se ističe da je tvrdnja visočkih profesora o Vrhbosni “temeraria, scandalosa et suspecta de haeresi, 182 pa ju nadbiskupska Crkvena oblast kao takovu osugju- je, i poziva velečasne oce, kojih se tiče, da ju opozovu, jer će inače Crkvena oblast sebi na drugi način zadovoljštinu pribavit”. 183 Kako visočki profesori nisu ispunili ovaj Stadlerov zahtjev, on je svakom profesoru poslao dopis 5. travnja 1909. u kojem piše kako im se oduzima jurisdikcija, tako da na teri- toriju Vrhbosanske nadbiskupije više ne mogu ispovijedati, propovijedati i katehizirati, te im se naređuje da do konca rujna pred nadbiskupskim ispitnim povjerenstvom moraju položiti jurisdikcijski ispit, kao i ispit iz dogmatike, a potom pred nadležnim autoritetom moraju položiti ispovijest vjere (professio dei). 184 Bio je ovo Stadlerov čin ponižavanja ljudi koji su se usudili uspro-

181 “Okružnica nadbiskupa Stadlera svećenicima vrhbosanske nadbiskupije”, u: Vrhbosna, XXIV/4 (1910), str. 49-54.

182 “Nepromišljena, sablažnjiva i sumnjiva zbog hereze”.

183 Usp.” Izjava nadbiskupskoga ordinarijata vrhbosanskoga u Sarajevu”, u: Vrhbosna, XXIII/ VI (1909), str. 85.

184 Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 300.

Sarajevski nadbiskup Josip Stadler i bosanski franjevci

61

tiviti njegovoj samovolji, pisanju Vrhbosne i zloupotrebi biskupske službe u kažnjavanju političkih neistomišljenika.

Stadler je svaku opoziciju smatrao opasnom, a zbog razilaženja na politič- kom planu oko HNZ-a optuživao je bosanske franjevce da sve više skreću na “protuvjersko i šizmatičko polje”, te ih je prozivao zbog njihova navodnoga udruživanja s neprijateljima katoličke misli. Bosanski franjevci su pak na sve ove optužbe odgovarali obrambenim tekstovima u pojedinim tiskovinama u kojima su branili svoje stavove i kritizirali ponašanje nadbiskupa Stadlera, sve dok to provincijal fra Alojzije Mišić 6. ožujka 1910. nije zabranio kako bi smi- rio uzavrele strasti s obje strane. 185 Bio je to sukob koji je u početku na jednoj strani imao hrvatsku svjetovnu inteligenciju i HNZ, a na drugoj nadbiskupa Stadlera i HKU, a onda su se tu isprepleli već postojeći sukobi bosanskih franjevaca i sarajevskog nadbiskupa. Hrvatska svjetovna inteligencija stala je na stranu bosanskih franjevaca, a oni su podupirali HNZ u njihovoj borbi za samostalnost u odnosu na nadbiskupa Stadlera.

Nakon što je njegova stranka postigla slab rezultat na izborima za Bosanski sabor, Stadler se uputio u Rim optužiti franjevce zbog nepoštivanja crkvenih autoriteta, jer je njih smatrao glavnim krivcima za neuspjeh svoje stranke. Zatražio je od Svete Stolice da ona napokon poduzme energičnije mjere protiv bosanskih franjevaca kako bi postali poslušni i privrženi crkvenoj vlasti. 186 No i franjevci su reagirali i zajedno s predstavnicima HNZ-a pokušali neutralizi- rati ove optužbe prebacujući krivnju na Stadlera kao glavnoga uzročnika svih sukoba među Hrvatima katolicima u Bosni i Hercegovini, predbacujući mu da je svojim ponašanjem i osnivanjem HKU kriv za rascjep unutar hrvatskoga nacionalnog pokreta. Stadler je pak smatrao da korijen svih problema leži u činjenici što su bosanski franjevci otkazali posluh crkvenoj vlasti tj. svome nadbiskupu, što nastavljaju davati potporu HNZ-u i protive se da ona poprimi katolički karakter, te da su se udružili s protivnicima katoličke misli. Tako je, dakle, sukob između Stadlera i franjevaca, osim crkvene, poprimio i političku dimenziju i put za pomirenje između franjevaca i nadbiskupskoga ordinarijata bio je posve zakrčen te se nije nazirala nikakva mogućnost za kompromis. 187

185 “Ast ne dicatur nobis haerere aliquid, aerem verberari, ne videamur scandalis convivere, malo non opponi, ex Statutis revocemus illud sub Nro 96. ‘In foliis publicis nemo praesumat aliquid scrivere sine venia Ministri Prov.lis’. Invocato Dei ausilio, lumine Spiritus Sancti, habito consilium gravissimorum et maxime auctoritatis virorum franc. Ordinis, prudenti ratione ducti edicimus: merito s. obedientiae sub poenis maximis certo infligendis cuique Fratrum nostrae Provinciae prohibetur vel quidquam scribere in publicis foliis, quibus Prae- sules ecclesiastici, eorum auctoritatis, decisionis res disciplinae in diversa impetuntur, sini- stra mente interpretantur, eorum persona impetitur et luto irreverentiae maculatur”. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, VII, 1904-1920, str. 234.

186 Usp. L. ĐAKOVIĆ, Političke organizacije bosanskohercegovačkih katolika Hrvata, str. 350.

187 Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 301-302.

62

Petar Jeleč

Neki su povjesničari, poput Luke Đakovića, analizirajući ovaj sukob, bo- sanske franjevce prikazivali kao domaće, nacionalne i liberalne, dok su Stad- lera i njegove istomišljenike smatrali klerikalcima i tuđinskim elementom u bosansko-hercegovačkom društvu. 188 Povjesničar pak Srećko Matko Džaja postojeće stavove diferencira, smatrajući kako franjevački liberalizam “nije imao nikakvu teorijsko-teološku dimenziju i nije se protezao na cjelokupan spektar društvenog života, na primjer na književnost, umjetnost itd. /…/ Fra- njevački liberalizam imao je isključivo praktično-politički značaj. On je svoj korijen imao u povijesnom iskustvu, u kojemu je neizbježno uzimanje u obzir drugačijih kulturnih i političkih struktura imalo stoljećima dugu tradiciju”. 189 Franjevačka povijesna i kulturna tradicija bila je usko isprepletena s predstav- nicima drugih konfesionalnih zajednica u Bosni i Hercegovini. Oni nisu mogli podržati političke planove vrhbosanskoga ordinarijata jer su ih smatrali pro- tivnima svojim interesima i svjetonazoru, pogotovo jer su bili uvjereni kako Stadlerovi postupci nanose štetu međukonfesionalnim i međunacionalnim od- nosima u Bosni i Hercegovini. I austrougarski general Moritz von Aufenberg u jednom je svom izvješću nadređenim časnicima od 8. veljače 1910. istaknuo liberalnu crtu bosanskih franjevaca “koji su uvek bili popularni u narodu i koji su uvek tolerisali pripad- nike drugih veroispovesti, što im je donelo ugleda i kod ovih poslednjih”. 190 Ova tolerancija na međunacionalnom i međuvjerskom planu o kojoj govori general Aufenberg jest povijesna činjenica koja kod bosanskih franjevaca nije bila nikakva novost i koja seže u prošlost i prije austrougarske okupacije Bosne i Hercegovine. 191 Dovoljno je prisjetiti se djela fra Ivana Frane Jukića koji je još za vrijeme Otomanskoga Carstva u svojoj školi u Varcaru osim katoličkih imao i 17 pravoslavnih đaka, među kojima i tri oženjena đakona. 192 Dovoljno je zatim sjetiti se njegova poznata manifesta iz 1850. godine u kojem traži jednakost i slobodu kršćana unutar Otomanskoga Carstva. 193 Takva shvaćanja u praksi je pokazala i širila cijela plejada poznatih bosanskih franjevaca, kao što su F. Gracić, A. Knežević, G. Martić, M. Sučič, M. Nikolić i drugi. 194 U političkom životu Hrvata u XIX. i XX. stoljeću dominantne su dvije glavne ideologije, dvije varijante hrvatskoga nacionalizma. Na vrlo snažnu i

188 Usp.

L. ĐAKOVIĆ, Političke organizacije bosanskohercegovačkih katolika Hrvata,

str. 169-174.

189 S. M. DŽAJA, Bosna i Hercegovina u austrougarskom razdoblju (1878-1918), str. 205.

190 Usp. A. MALBAŠA, Bosansko pitanje i Austro-Ugarska u svjetlu političkog dnevnika J. M. Baernreithera, Sarajevo 1933, str. 27.

191 Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 306.

192 Usp. I. F. JUKIĆ, Sabrana djela, II, Sarajevo 1973, str. 154.

193 Usp. I. F. JUKIĆ, Sabrana djela, I, Sarajevo 1973, str. 324-327.

194 Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 306.

Sarajevski nadbiskup Josip Stadler i bosanski franjevci

63

kompaktnu velikosrpsku ideologiju Hrvati su odgovorili dvjema drugim ideo- logijama: jugoslavenskom, koja je tražila suradnju i ujedinjenje svih jugosla- venskih naroda, i velikohrvatskom, koja je zapravo postala panhrvatska i koja je u svojim ekstremnim oblicima potpuno negirala političko postojanje drugih naroda na ovim područjima, osim jednoga, politički hrvatskoga naroda koji je bio triju vjeroispovijesti: katoličke, pravoslavne i muslimanske. Biskupi Josip Stadler, Ivan Šarić i ostatak dijecezanskoga klera, uz rijetke iznimke, bili su uvjereni sljedbenici velikohrvatske ideologije, dok je među bosanskim franjevcima bilo sljedbenika i jedne i druge ideologije. Stadler i njegovi suradnici propagirali su radikalne stavove u odnosu na nacionalna i vjerska pitanja u Bosni i Hercegovini. S druge strane, bosanski franjevci nisu podržavali u Bosni i Hercegovini nacionalnu hrvatsku ideju temeljenu na čvrstoj i isključivoj povezanosti hrvatstva i katoličanstva, kao što su to činili Stadler i njegovi sljedbenici. 195 Pomoćni biskup Ivan Šarić je tijekom rasprava na Bosanskom saboru 1910. izjavio kako oni i HKU ne mogu “priznati na teritoriju kraljevstva hrvatskog nikoje drugo ime, nikoji drugi narod i nikakve druge embleme do li hrvatskih”. 196 Ovakvi ekstremni stavovi sarajevskoga po- moćnog biskupa i najbližega Stadlerova suradnika izazvali su veliko negodo- vanje na zasjedanju Bosanskoga sabora. Zbog tih radikalnih stavova poznati član Stadlerove stranke dr. Viktor Jankievicz napušta HKU uz otvoreno pismo javnosti u kojem govori: “Ako sam Hrvat onda i želim pripojenje Bosne Hr- vatskoj, ali ne mogu time zanijekati postojanje bratskog srpskog naroda. /…/ HKU je stranka krajnjeg nacionalnog i klerikalnog radikalizma”. 197 Kako bi smirio uzavrele duhove, reagirao je provincijal bosanskih franjevaca fra Aloj- zije Mišić. U svom je govoru podvukao činjenicu kako su franjevci tijekom stoljeća bili kadri živjeti zajedno s braćom pravoslavcima i muslimanima, pa se nada da će tako biti i ubuduće. Dodao ja zatim da je stajalište franjevaca u odnosima s drugima u Bosni i Hercegovini ovakvo: “Svoje čuvaj i ljubi a tuđe poštuj, tuđe znaj uvažiti i nikada ne izazivaj”. 198 Obje političke organizacije Hrvata katolika (HNZ & HKU) u svom su na- cionalnom i političkom djelovanju zauzele pravaški program da se Bosna i Hercegovina treba ujediniti s Hrvatskom i s njom postati jedno tijelo unutar Austro-Ugarske Monarhije, koja bi se pak trebala transformirati u trijalistič- kom smislu kako bi se slavenskom elementu unutar te države dala veća auto- nomija. No, u političkoj praksi nadbiskupskoga ordinarijata početkom stoljeća

195 Usp. M. STRECHA, Katoličko hrvatstvo, Počeci političkog katolicizma u banskoj Hrvat- skoj (1897.-1904.), str. 73.

196 Stenografski izvještaji, XIV. Sjednica, I. zasjedanje, Sarajevo 1910., str. 49.

197 M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 322, bilj. 96. U “Vrhbosni” je nekoliko desetljeća poslije dr. Jankievicz je nazvan izdajni- kom zbog tog svojeg postupka. Usp. D. KAMBER, “Zastupnik hrvatskog državnog prava”, u: Vrhbosna, LVIII/7-8 (1944.), str. 185.

198 Stenografski izvještaji, XIV. Sjednica, I. zasjedanje, Sarajevo 1910, str. 42-43.

64

Petar Jeleč

počele su se propagirati radikalne velikohrvatske ideje Josipa Franka, pogoto- vo u listu Hrvatski dnevnik. 199 U njemu se sve više širila vjerska i nacionalna netolerancija, u tolikoj mjeri da je Zemaljska vlada upozorila ordinarijat da učini nešto kako bi zaustavio vrijeđanje drugih naroda i vjeroispovijesti, koje je u tom listu bilo stalno prisutno. Na srpskoj strani istu je stvar činila Srpska riječ koja je propagirala velikosrpsku ideologiju. Provokativna polemika ovih dvaju listova izazvala je demonstracije u Sarajevu 25. i 26. listopada 1906. g. zbog čega je Zemaljska vlada donijela odluku o protjerivanju glavnih uredni- ka Hrvatskog dnevnika (Kerubina Šegvića i Ivana Barbića) i Srpske riječi (Sti- jepe Kobasice i Petra Kočića) uz prijetnju oduzimanja koncesije za izdavanje tih listova u slučaju da se ponove inkriminirani tekstovi. 200

Pojedini franjevci, poput provincijala fra Franje Komadanovića, reagirali su javno upozoravajući na neprikladnost takva ponašanja i pisanja koje samo nanosi štetu zdravim odnosima među ljudima:

Nu kad bi Hrvatski Dnevnik radio kao katolički list u duhu kršćanskom na dobrobit našeg naroda, te se ne bi natjecao sa Srpskom riječju, da zavađa međusobno narod, muslimane, hrišćane i katolike, nego kad bi ih u skladu držao, sveta bi to stvar bila. 201

Ova mudra reakcija provincijala Komadanovića pokazuje još jednom kako su bosanski franjevci zbog povijesnoga iskustva i duboke višestoljetne uko- rijenjenosti u bosansko-hercegovačku stvarnost bili protiv nepotrebna pro- dubljivanja napetosti i izazivanja sukoba na svim razinama. S druge strane, među njima je sazrijevao stav da političko vodstvo Hrvata katolika u Bosni i Hercegovini treba biti sve više svjetovno, posebno kad su se početkom XX. stoljeća pojavile prve generacije hrvatske svjetovne inteligencije. To vidimo i iz stavova fra Josipa Markušića:

Do danas su se gotovo društva odlikovala time što im je na čelu bilo sve- ćenstvo. Toga već pomalo nestaje. A ova pojava dapače nije ni ružna. Sve- ćenstvu padaju poslovi novih vremena, pa se ne može onako kao prije baviti drugim nezvaničnim stvarima. 202

Zbog sve većih političkih neslaganja između nadbiskupa Stadlera i bosanskih franjevaca reagirala je i Sveta Stolica te je u Bosnu i Hercegovinu krajem 1910. poslala apostolskoga vizitatora, benediktinca Pierre-a Bastiena, da smiri duhove i pomiri sukobljene strane. On je obišao bosanske samostane i župe

199 Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 297.

200 Usp. R. BESAROVIĆ, Iz kulture i političke istorije Bosne i Hercegovine, str. 506-508.

201 “Izjava starješinstva bosanskih franjevaca”, u: Serafinski perivoj, XXIII/4 (1909.), str. 61.

202 J. MARKUŠIĆ, “Nešto o našem radu u Bosni”, u: Serafinski prijevoj, XXII78 (1908), str. 125.

Sarajevski nadbiskup Josip Stadler i bosanski franjevci

65

susrevši se s bosanskim franjevcima, a imao je i mnoge sastanke s nadbisku- pom Stadlerom i njegovim suradnicima. U svome izvješću Svetoj Stolici napi- sao je kako je s jedne strane agitacija nadbiskupa Stadlera prema franjevcima nepravedna, a s druge je izrazio zadovoljstvo pastoralnim radom bosanskih franjevaca, uz prigovor kako nije bio zadovoljan politizacijom redovnika i sporadičnim čitanjem liberalističkoga tiska. 203

Kao krajnji rezultat ovih dugih razgovora na više strana, izdana je 10. lipnja 1911. godine okružnica u kojoj poziva na pomirenje između članova HNZ-a i HKU-a i objavljuje kako papa želi jedinstvo klera i katolika u Bosni i Herce- govini. Istaknuto je kako je papina želja da se HNZ i HKU ujedine, ili ako to nije moguće, da se namjesto njih osnuje treća organizacija kako bi se postiglo pomirenje. 204 No nije došlo do organiziranja neke treće stranke, nego je vizi- tator Bastien uspio postići privremeno rješenje nakon što su u statut HNZ-a uvedene neke izmjene koje su zadovoljile Stadlera, a on je sa svoje strane ras- pustio svoju HKU. 205 Unatoč ovom kompromisnom rješenju, jaz koji se stvo- rio između sarajevskoga nadbiskupa i bosanskih franjevaca bio je prevelik, što je i dalje izazivalo sukobe među njima na mnogim područjima crkveno-

političkoga života, a te su napetosti ostale aktualne i za njegovih nasljednika. Povjesničar Marko Karamatić u svom je istraživanju ovoga fenomena došao

do zaključka da je Josip Stadler svojim ponašanjem srozavao razinu ljudskoga

u funkcioniranju crkvenih struktura: “Proklamirajući bezuvjetnu pokornost,

da bi se unutar Crkve stvorila gomila poslušnih podanika, koji će u predstav-

nicima vlasti gledati utjelovljenje etike i razuma, nosioci crkvene vlasti u BiH svodili su kršćanstvo na religiju kanonskog prava i autoriteta. U takvim okol- nostima odsutnost kršćanskog i uopće kritičkog duha bila je neminovina /…/

U takvom ozračju neslaganje između franjevaca i Stadlerova kruga, sve se

više zaoštravalo u međusobnoj konfrontaciji, koja nije vodila samo rascjepu unutar Crkve, nego i rascjepu u hrvatskom nacionalnom pokretu, što je imalo nesagledivo štetne posljedice”. 206

203 Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 303-304.

204 Usp. AFPBS, Vrhbosanski ordinarijat, I, 1880.-1918., str. 601.

205 Usp. M. KARAMATIĆ, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave 1878-1914., str. 304-305.

206 M. KARAMATIĆ, “Korijeni napetosti unutar Katoličke crkve u BiH od 1878. do 1914.”, u: Jukić, VII/7 (1977), str. 91.

ZLATNA LEGENDA KAO IKONOGRAFSKI IZVOR I INKUNABULA U FRANJEVAČKOM SAMOSTANU NA ŠIROKOM BRIJEGU

Ines Tanović

Sažetak. – Članak obrađuje do sada nepoznati primjerak Zlatne legende (Legenda aurea sanctorum, sive Lombardica historia) Jacobusa de Voragi- ne iz riznice Franjevačkog samostana na Širokom Brijegu u Bosni i Herce- govini, ali i ulogu najznačajnijeg srednjovjekovnog hagiografskog štiva u oblikovanju zapadne pobožnosti i utjecaj na ikonografska rješenja u umjet- nosti. Posebna je pozornost posvećena novootkrivenoj inkunabuli Legenda aurea sanctorum, sive Lombardica historia [Liber sanctorum ac festorum per totum annum] iz 1493. godine u izdanju Manfredusa de Bonellisa, de Monteferrata iz Venecije, u bosansko-hercegovačkoj baštini. Prikazana je i suvremena recepcija djela, kao i njezin povijesni put od srednjovjekovnog bestsellera do prvih kritika koje se javljaju već u XIV. i XV. stoljeću, osude i teškog preživljavanja dijela u vremenu protureformacije u XVI. stoljeću, i ponovno probuđena zanimanja za Zlatnu legendu u XIX. stoljeću.

Zlatna legenda – primjerak iz 1493. Godine u Franjevačkoj riznici na Širokom Brijegu 1

Zbirka riznice franjevačkog samostana na Širokom Brijegu 2 čuva primjerak Zlatne legende Jacobusa de Voragine iz 1493. godine. Nakon prvotne prepreke

1 Istraživanje je nastavak teme započete diplomskim radom obranjenim 6. VII. 2011. godine na Filozofskom fakultetu u Zagrebu pod mentorstvom dr. sc. Sanje Cvetnić.

2 Samostanska crkva Uznesenja Blažene Djevice Marije i franjevački samostan na Širokom Brije- gu, u sklopu kojeg se nalaze galerija i riznica, dio su Hercegovačke franjevačke provincije Uzne- senja Blažene Djevice Marije. Kamen temeljac za izgradnju crkve i samostana položen je 23.

68

Ines Tanović

izražene u činjenici da ovaj primjerak nije još nigdje istražen niti objavljen, otvorio se široki istraživački put u analizi komparativnih primjera i pripadajuće literature koji će olakšati njezin smještaj u pravi kontekst velikih hagiografskih zbirki. Sažeti bibliografski opis inkunabule Zlatne legende 3 iz Širokoga Brijega donosim u obliku kataloške jedinice kako bi poslužio njegovoj obradi, isprav- nim spomenima u literaturi o knjižnoj baštini, katalozima zbirke i ostalim publi- kacijama koje ovo djelo zavrjeđuje.

Autor: Jacobus de Voragine [1228., 1229. ili 1230.?, † Đenova, 1298.]

Naslov: Legenda aurea sanctorum, sive Lombardica historia [Liber sanctorum ac festorum per totum annum] 4

Smještaj: Riznica franjevačkog samostana na Širokom Brijegu, Široki Brijeg, Bosna i Hercegovina

Izdavač: Manfredus de Bonellis, de Monteferrato 5

Grad: Venecija 6

VII. 1846. godine nakon što su franjevci dobili odobrenje za osnutak samostana dekretom Svete Stolice od 6. II. 1844. Odluku Svete Stolice odobrio je fermanom (tur. ferman – zapovijedati, narediti) 22. X. 1845. godine sultan Abdul-Medžid I. (1. VII. 1839 – 25. VI. 1861.), a potvrdili su je buruntijom (tur. buyrultu, buyruldu – pismena zapovijed) hercegovački vezir Ali-paša Rizva- nbegović (1783.-1851.) i muraselom (tur. mürasele – odobrenje) mostarski kadija. Na mjestu stare crkve koja je porušena 1905. godine sagrađena je današnja trobrodna crk- va u romantičnom historicističkom tumačenju romaničkoga stila koja je uslijed razaranja za vrijeme II. svjetskog rata više puta obnavljana. U prizemlju istočnog samostanskog krila smje- štena je riznica otvorena 1979. godine (postav uredio Đuro Basler) u kojoj se čuvaju brojni metalni predmeti (kaleži, monstrance, kutije za sveto ulje, relikvijari, kutije za hostije, raspela, ciboriji), misno ruho, slike i knjige. U sklopu franjevačkog kompleksa na Širokom Brijegu nalazi se i galerija koja svoje početke ima u sklopu samostanske riznice. Galerija je 1990. godine premještena u novu zgradu, a stalni postav čine slikarska i kiparska djela umjetnika s područja Hercegovine i Hrvatske. Usp. Andrija Nikić, Blago franjevačkih samostana Bosne i Hercegovine, Zagreb, Privredni vjesnik, 1990., str. 142; Isti, Blago hercegovačkih franjevačkih samostana, Mostar, Franjevačka knjižnica i Hrvatsko kulturno društvo “Napredak”, 1993., str. 8; Đuro Basler, Gospino svetište Široki Brijeg, Široki Brijeg, Franjevački samostan, 1993., str. 5, 8-13., http://www.franjevci.info/index.php/galerija, [preuzeto: 29. V. 2011.].

3 Inkunabula je naziv za sve knjige tiskane prije 1500. godine. Naziv dolazi od latinske riječi cunae što u prijevodu znači kolijevka, odnosno početak nečega. Naziv je prvi puta uporabio Bernard vod Mallinckrodt 1639. godine. Hrvatski jezik uz naziv inkunabula rabi i naziv prvotisak. Usp. Aleksandar Stipičević, Povijest knjige, Zagreb, Nakladni zavod Matice hr- vatske, 1985., str. 311.

4 Usp. Robert Francis Seybolt, Fifteenth century editions of Legenda Aurea, u: Speculum, 21/ III, Cambridge, Medieval Academy of America, 1946., str. 327-338.

5 Usp. Horatio Forbes Brown, The Venetian printing press , New York, G. P. Putnam’s sons, 1891. str. 400.

6 Aleksandar Stipičević u Povijest knjige navodi da je Venecija dugo vremena bila najjače tipografsko središte Europe u kojem je u razdoblju od 1469. godine pa do kraja XV. stoljeća radilo oko sto i pedeset tiskara u kojima je tiskano preko četiri tisuće knjiga.

Zlatna legenda kao ikonografski izvor i inkunabula

69

Datum: 20. IX. 1493. 7

Fromat: 4° [4 to ] 8

Dimenzije: 201,7 x 153,2 mm

Jezik: latinski, tiskana goticom

Oznake araka: a-z 8 , & 8 , 8 , 8 , A-C 8 , D 6 . 9

Tehnika: knjigotisak 10

Tehnika uveza: knjiga je šivana na izbočene vezice; korice presvučene pergamentom.

šivana na izbočene vezice; korice presvučene pergamentom. Slika 1 Jacobus de Voragine, Legenda aurea sanctorum,
šivana na izbočene vezice; korice presvučene pergamentom. Slika 1 Jacobus de Voragine, Legenda aurea sanctorum,
šivana na izbočene vezice; korice presvučene pergamentom. Slika 1 Jacobus de Voragine, Legenda aurea sanctorum,

Slika 1 Jacobus de Voragine, Legenda aurea sanctorum, sive Lombardica historia [Liber sanctorum ac festorum per totum annum], 1493. Prvi list s podnaslovom inkunabule

Inkunabula sadrži životopise dvjesto i sedam svetaca i liturgijskih svetko- vina na dvjesto trideset i osam (CCXXXVIII.) folija (lat. folio), to jest listova. Na svakom listu ima četrdeset devet redova pisanih u dva stupca širine 3,6 centimetara, sa svake strane lista, dakle sveukupno četiri stupca na jednom listu. Prvi list (fol. 2r) donosi slijedeći (jako oštećeni) natpis iz kojeg možemo iščitati autora i podnaslov knjige [sl. 1]:

7 Usp. http://istc.bl.uk/search/search.html?operation=record&rsid=1137839&q=67, [preuze- to: 2. III. 2011.], internet stranica Britanske knjižnice s popisom inkunabula na kojoj se nalaze točni podaci o izdanjima Zlatne legende iz 1493. godine.

8 Horatio Forbes Brown navodi da su prve knjige tiskane u Veneciji najčešće bile formata folio [2º] ili quatro [4°]. Usp. Horatio Forbes Brown, nav. dj., 1891., str. 22.

9 Usp. Linda Pagnotta, Le edizioni italiane della “Legenda Aurea” (1475-1630), Firenza, Apax Libri, 2005., 2005., str. 150.

10 Usp. Stanislav Bolača; Kristijan Golubović, Tehnologija tiska od Gutenberga do danas u:

Miroslav Glavičić (ur.) Senjski zbornik, Senj, Senjsko muzejsko društvo; Gradski muzej Senj, 2008., str. 125-146 (125).

70

Ines Tanović

“Reurendiss(imi) (fr)atris Jacobi d(e) (vora)|gine genuensis ac(hiepisco)pi: ordi- nis pradica(to)rum (:) (sanctorum ac festor)um per totum annum|Liber incipit.” 11

Na prvom listu (fol. 2r) nalazi se i uvodni tekst (prolog) koji započinje nešto većim inicijalom nego što su ostali u tekstu. List broj 237v sadrži kolofon i sa- držaj, a list broj 238v registar. Ako zanemarimo naknadno provedenu i rukom pisanu folijaciju, sadržaj knjižnoga bloka odgovara opisu koji donosi Linda Pagnotta (2005.). 12

Korica inkunabule je sive boje i pre- svučena je pergamenom. Oštećenja su vidljiva na hrptenom dijelu korice gdje ima okomitu poderotinu i nedostaje joj dio pergamene. U gornjem djelu korica je naborana što može biti posljedica dotica- ja s vlagom, nekog težeg tereta kojim je bila prekrivena ili loše pohranjenosti. U hrptenom djelu knjižni blok je odvojen od korice. Šivana je na četiri izbočene vezice i nedostaje recto strana predlista. Zaglav- na ili kaptilna vrpca šivana je ručno kroz knjižni blok. U desnom rezu knjižnoga bloka vidljiva su oštećenja od crvotoči- ne, ali opći dojam je da je knjižni blok u dobrom stanju te se može otvarati i listati iako je papir dosta krt. Na listovima su arapskim brojevima ručno ispisane stra-

nice – folijacija. 13 Inkunabula ne sadrži ilustracije, ali se figuralno ukrašeni inicijali (drvorez) pojavljuju kroz cijeli tekst s manjim varijacijama. Kao inicijali pojavljuju se slijedeća slova: A, V, N, L, S, I, T, C, F, P, R, H, M, B, D, O, E i ukrašena su vegetabilnim i zoomor- fnim motivima, a samo slova L, F [sl. 2], E i P i antropomorfnim.

Na nekoliko mjesta (fol. 27r, 40r, 68r, 89v, 103v, 113v, 118v, 133v, 147v, 159v, 172v) nedostaju inicijali. Moguće je da su trebali biti naknadno dodani pa je tiskar ostavio prazan prostor ili je riječ o tiskarskoj grešci. Pokraj ručno ispisanih brojeva, istim rukopisom napisano je još nekoliko opaski, margina-

Slika 2 Jacobus de Voragine, Legenda aurea sanctorum, sive Lombardica historia [Liber sanctorum ac festorum per totum annum], 1493., primjer ukrašenog inicijala slova F

totum annum ], 1493., primjer ukrašenog inicijala slova F 1 1 “Prečasnog brata Jacobusa de Voragine,

11 “Prečasnog brata Jacobusa de Voragine, đenoveškoga nadbiskupa, reda propovjednika. Po- činje knjiga svetaca i blagdana kroz cijelu godinu.” U: Jacobus de Voragine, Legenda aurea sanctorum, sive Lombardica historia [Liber sanctorum ac festorum per totum annum], Ve- necija, Manfredus de Bonellis de Monteferrato, 1493., fol. 2r.

12 Usp. Linda Pagnotta, nav.dj., 2005., str. 150.

13