JAN ASSMANN

Das kulturelle Gedchtnis

Schrift, Erinnerung und politische Identitt in f rhen Hochkulturen

VERLAG C.H.BECK MNCHEN

Inhalt

Vorwort .. Einleitung .

Ir

ERSTER TEIL THEORETISCHE GRUNDLAGEN

ERSTES KAPITEL' Erinnerungskultur

Vorbemerkungen. . . .
. .

1.

Die soziale Konstruktion der Vergangenheit: Maurice Halbwachs ..........

1. 2.
.

34 35 37 38 39 4 4245

Individuelles und kollektives Gedchtnis Erinnerungsfiguren .. . a) Raum- und Zeitbezug b) Gruppenbezug

. . . .
.

cl Rekonstruktivitt
4. Zusammenfassung

3. Gedchtnis versus Historie

....

II. Formen kollektiver Erinnerung: Kommunikatives un d kulturelles Gedchtnis .

1. 2.

"T he Floating Gap": zwei Modi Memorandi .. Ritus und Fest als primre Organisationsformen des . . . . . . . .. .. kulturellen Gedchtnisses .
. .

56 59 60 60 64

3. Erinnerungslandschaften. Das "Mnemotop" Palstina 4. bergnge

........
. .

.. . a) Totengedenken . b) Gedchtnis und Tradition .

.

. .

III. Optionen kultureller Erinnerung: "Heie" und "kalte" Erinnerung

1. 2.

66 66

Der Mythos vom "historischen Sinn" Die "kalte" und die "heie" Option . .

68 71

3. Die Allianz zwischen Herrschaft und Gedchtnis . 4. Die Allianz zwischen Herrschaft und Vergessen

Inhalt 5. Dokumentation - Kontrolle oder Sinngebung der Geschichte?

6. Absolute und relative Vergangenheit . . . .. . . .

Inhalt

TI Ethnogenese als Steigerung der Grundstrukturen . kollektiver Identitt ... .

I. Integration und Zentralitt
2.

7. Mythomororik der Erinnerung .......... . a) Fundierende und kontraprsentische Erinnerung b) Erinnerung als Widerstand .......... .

144 145 151

Distinktion und Egalitt .

ZWEITES KAPITEL . Schriftkultur . 1.

Von ritueller zu textueller Kohrenz.
Repetition und Interpretation.. . .. 2. W iederholen und Vergegenwrtigen . 3. Frhe Schriftkulturen: der Strom der Tradition . 4. Kanonisierung und Interpretation .
5. Repetition und Variation ..... .
r.

87 87 88 9 9I 93 97 13 13 107 IIO HO III

ZWEITER TEIL FALLSTUDIEN

Vorbemerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

163 167 167 167 169 174 177 I77 I85 I90

11. Kanon - zur Klrung eines Begriffs

I. Antike Bedeutungsgeschichte .. . .

VIERTES KAPITEL' gypten und die Erfindung des Staates

1.

Grundzge der gyptischen Schriftkultur

I. Mythomotorik der Integration . . . . . 2.. Der "monumentale Diskurs":

a) b) c) d)

Mastab, Richtschnur, Kriterium Vorbild, Modell Regel, Norm . . . . . . . . Tabelle, Liste........

Die Schrift der Macht und der Ewigkeit

3 Kanon und Identitt

. . . .

2. Neuere Bedeutungsgeschichte .

a) Kanon und Code ..... b) Das heiligende Prinzip: Einheitsformel oder Eigengesetzlichkeit c) Der geheiligte Bestand: Kanon und Klassik
3. Zusammenfassung ....... . H6 118 121 I 2.2

11. Der Sptzeittempel als "Kanon"

I. Tempel und Buch . . . . . . . . 2.. Der Nomos des Tempels . . . . 3. PlatOn und der gyptische Tempel

al Die Zuspitzung der Invarianz: Von Genauigkeit zu Heiligkeit . b) Die Bndigung der Varianz: Bindung und Verbindlichkeit im Zeichen der Vernunft cl Die Zuspitzung der Grenze: Polarisierung . ... . .. d) Die Zuspitzung der Wertperspektive: Idenrittsstiftung

FNFTES KAPITEL' Israel und die Erfindung der Religion. L

Religion als Widerstand.. . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Die Errichtung der "ehernen Mauer": Israels und gyptens

196 196

Weg in die orthopraktische Abgrenzung . . . . . . .

197 200 202 204 207

2. Der Exodus als Erinnerungsfigur . . . . . . . . . . . 3. Die "Jahwe-allein-Bewegung" als gedchmisprgende

DRITTES KAPITEL' Kulturelle Identitt und politische

Imagination. . . . . . . .. . . . .. . .
13

Erinnerungsgemeinschaft . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Religion als W iderstand Die Entstehung der Religion aus der Opposition gegen die (eigene) Kultur .
.

1.

Identitt, Bewutsein, Reflexivitt.

1.

. . . . . . . .

5. Repristinarion von Tradition als persische Kulturpolitik

Personale und kollektive Identitt .

2. Grundstrukturen und Steigerungsformen . 3. Identitt, Kommunikation, Kultur ...

11. Religion als Erinnerung: Das Deuteronomium als

Paradigma kultureller Mnemotechnik. . . . . . .

I. Der Schock des Vergessens Die Grndungslegende der .

2I2

a) Symbolisierungsformen der Identitt . b) Zirkulation ............. . c) Tradition: Zeremonielle Kommunikation und rituelle Kohrenz ..................... .

kulturellen Mnemotechnik des Vergessens

. . .
.

. . . . . . . . . . . . . . .

215 222

2. Die Gefhrdung der Erinnerung und die sozialen Bedingungen . .. .

.

. ... .. ..

. . ... .

10

Inhalt

SECHSTES KAPITEL' Die Geburt der Geschichte aus dem Geist

des Rechts I.
.

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . .

229 229

Semiotisierung im Zeichen von Strafe und Rettung

. . . . . . . . . . I. iustitia connectiva . 2. Hethitische Geschichtsschreibung um 1300 v. Chr. 3. Semiotisierung der Geschichte im Zeichen der Rettung.
.

. .

. .

2. 32

Vorwort

236 244

II. Theologisierung der Geschichte im Zeichen einer Theologie des Willens. Vom "charismatischen Ereignis" zur "charismatischen Geschichte" .
1.

Seit einigen Jahren erleben wir die Virulenz des Themas

Gedchtnis

und Erinnerung.
248 248 251

Vor ungefhr

IO

Jahren hat es begonnen, von den

Kpfen in Ost und West Besitz zu ergreifen. Ich halte das nicht fr einen Zufall. Vielmehr glaube ich, da wir eine Epochenschwelle berschreiten, in der mindestens drei Faktoren die Konjunktur des Gedchtnisthemas begrnden. Zum einen erleben wir mit den neuen elektronischen Medien externer Speicherung (und damit: des knstli chen Gedchtnisses) eine kulturelle Revolution, die an Bedeutung der Erfindung des Buchdrucks und vorher der der Schrift gleichkommt. Zum anderen, und damit zusammenhngend, verbreitet sich gegen
259 259 259 264 272 272 277

. . . . . . . . . . . . . . .

Zeichen und Wunder: Charismatische Ereignisse als erste Stufe der Theologisierung der Geschichte. . . . . . . . . . . . . 2. Charismatische Geschichte als zweite Stufe der Theologisierung der Geschichte . . . .
3. Zur Genealogie der Schuld . .
. . . .

, . . . . "

. .

255

SIEBTES KAPITEL' Griechenland und die Disziplinierung

des Denkens I.
.

. .

. .

. . . . . . . . . .

ber unserer eigenen kulturellen Tradition eine Haltung der "Nach Kultur" (George Steiner), in der etwas Zu-Ende-Gekommenes - "Alt europa '" nennt es Niklas Luhmann - allenfalls als Gegenstand der Erinnerung und kommentierender Aufarbeitung weiterlebt. Drittens, und hier liegt vielleicht das entscheidende Motiv, kommt gegenwrtig etwas zu Ende, was uns viel persnlicher und existentieller betrifft. Eine Generation von Zeitzeugen der schwersten Verbrechen und Ka tastrophen in den Annalen der Menschheitsgeschichte beginnt nun auszusterben. 40 Jahre markieren eine Epochenschwelle in der kol lektiven Erinnerung: wenn die lebendige Erinnerung vom Untergang bedroht und die Formen kultureller Erinnerung zum Problem wer den. Auch wenn die Debatte um Geschichte und Gedchtnis, Memo ria und Mnemotechnik teilweise hchst abstrakte und gelehrte For men annimmt, scheint mir doch dies der existentielle Kern des Diskurses zu sein. Alles spricht dafr, da sich um den Begriff der Er innerung ein neues Paradigma der Kulturwissenschaften aufbaut, das die verschiedenen kulturellen Phnomene und Felder - Kunst und Li teratur, Politik und Gesellschaft, Religion und Recht - in neuen Zu sammenhngen sehen lt. Mit anderen Worten: die Dinge sind im flu, und dieses Buch hat auf seine Weise an diesem Flu Anteil. Es

Griechenland und die Folgen der Schriftkultur

1.

Das alphabetische Schriftsystem

. . .

2. Schriftsysrem und Schriftkulrur . . . . . .

H. Homer und die griechische Ethnogenese

I.

Das Heroische Zeitalter als homerische Erinnerung

.

2. Erinnerung an Homer: Klassik und Klassizismus

III. Hypolepse
L

Schriftkultur und Ideenevolution

. . . . . . . . . . . . . . . . . 280 282

in Griechenland

Formen hypoleptischer Diskursorganisation . . Autoritt und Kritik Proze

. .
.

2. Der hypoleptische Proze als Institutionalisierung von .

. . .

. . . . .

286 289

3. Hat Denken Geschichte? Geistesgeschichte als hypoleptischer

.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Das kulturelle Gedchtnis. Versuch einer Zusammenfassung.

293

ANHANG

Literatur

...
.

35 327 335

kann nicht den Anspruch erheben, irgendwo angekommen zu sein, sondern seinen Sinn nur darin erblicken, Fingerzeige zu geben und Zusammenhnge aufzuzeigen.

Namenregister Sachregister .

I2

Vorwort

Vorwort

I]

Ausgangspunkt dieser Untersuchungen sind Studien, die der Ver fasser zusammen mit Aleida Assmann whrend eines gemeinsamen einjhrigen Aufenthalts am Wissenschaftskolleg zu Berlin 1-98485 durchgefhrt hat. Dieser Institution gebhrt daher sein besonderer Dank. Ohne die Gelegenheit zu Lektren, Gesprchen und Diskussio nen in den verschiedensten Richtungen, wie sie das Kolleg bietet, htte er die Grenzen seines Faches, der gyptologie, nie so weit zu berschreiten gewagt wie das in diesem Versuch geschieht. Dabei ge bhrt ein besonderer Dank Christian Meier, Peter Machinist und Mi chel Strickman, den Mitgliedern der engeren Gesprchsrunde, die sich der Frage nach einer komparativen Kulturwissenschaft gewidmet hatte. Die Frage nach dem ",kulturellen Gedchmis" ist hervorgegangen aus den Aktivitten des Arbeitskreises Archologie der literarischen Kommunikation, die in den Bnden Schrift und Gedchtnis (1983), Kanon und Zensur (1987) sowie Weisheit (199I) dokumentiert sind und auch in verschiedenen Heidelberger Kolloquien und Ringvorle sungen aufgegriffen und weitergefhrt wurden. Aus der Vorbereitung und Auswertung dieser Kolloquien, besonders aber des im Januar 1985 am Wissenschaftskolleg zu Berlin veranstalteten zweiten Kollo quiums ber Kanon und Zensur, ging dieses Buch hervor. Eine erste Fassung, zusammen mit Aleida Assmann als Einleitung zu dem Band projektiert, wurde, noch in Berlin, beim Stande von IS0 Seiten abge brochen , weil eine sinnvolle Behandlung des Themas im engen Rah men einer Einfhrung nicht mglich schien. Nach einigen weiteren Jahren vielfach unterbrochener Zusammenarbeit erschien es sinnvol ler, die zwar vom selben Interesse geleiteten, aber in zu verschiedene Richtungen fhrenden Forschungen getrennt auszuarbeiten. Aleida Assmann wird ihre Untersuchungen unter dem Titel Erinnerungsru me. Zur Konstruktion kultureller Zeit vorlegen. Sie beziehen sich auf Formen und Funktionen des kulturellen Gedchtnisses von der Anti ke bis in die (Post-)Moderne und stellen daher gewissermaen die Fonsetzung des hier vorgelegten Buches dar, das seine Schwerpunkte in den frhen Schriftkulturen des Nahen Ostens und der Mittelmeer welt hat. Ein Freisemester 1987/88 ermglichte die Ausarbeitung der Fall studien des Zweiten Teils; die Vorbereitung der Ringvorlesungen ber Kultur und Gedchtnis (19861I988), zusammen mit Tonio Hl scher, Kultur und Konflikt (I9881I990), sowie Revolution und My-

thos (1990), zusammen mit Dietrich Harth, und der Kolloquien Kul tur als Lebenswelt und Monument (I987/r991) sowie Mnemosyne (19891r99I), zusammen mit Aleida Assmann und Dietrich Harth, frderte die Ausarbeitung des ersten, theoretisch orientierten Teils. Allen Arbeitsgefhrten verdankt dieses Buch unendliche Anregungen und Belehrungen. Vortrge am SFB Freiburg Mndlichkeit und Schriftlichkeit, am Stuttgarter Zentrum fr Kulturtheorie, am Frei burger Graduiertenkolleg Vergangenheitsbezug antiker Gegenwar ten, am Essener Kulturwissenschaftlichen Institut, zumeist zusammen mit A. Assmann, boten die willkommene Gelegenheit zur Diskussion zentraler Thesen. Aber schlielich war es das ermutigende Drngen E.-P. Wieckenbergs, das aus den tastenden Vorsten vielleicht

immer noch voreilig - ein Buch werden lieK

Einleitung
Viermal begegnet im Pentateuch die Aufforderung, die Kinder ber den Sinn von Riten und Gesetzen zu belehren: "Wenn dich dann knftig dein Sohn fragt: ,Was sollen denn die Verordnungen, die Satzungen und Zeugnisse, die euch der Herr, unser Gott, gegeben hat?', so sollst du zu deinem Sohne sagen: ,Wir waren Sklaven des Pharao in gypten. Da fhrte uns der Herr mit starker Hand heraus . . .' (Dt.6.20 ff.) Wenn eure Kinder euch dann fragen: ,Was bedeutet denn der heilige Brauch, den ihr da bt?', so sollt ihr sagen: , Das ist das Passaopfer fr den Herrn, weil er an den Husern Israels vOIberschritt in gypten, als er die gypter schlug ...' (Ex 12.26 f. ) Wenn dich dann knftig dein Sohn fragt: ,Was hat das zu bedeuten?' so sollst du ihm antworten: ,Mit starker Hand hat uns der Herr aus gypten, aus dem Sklavenhause, herausgefhrt .. .' (Ex 13.14 f. ) Und du sollst das deinem Sohn an jenem Tage erklren und sagen: ,(Es geschieht) um dessen willen, was der Herr fr mich getan hat, als ich aus gypten zog . . .''' (Ex 13.8) Was wir hier vor uns haben, ist ein kleines Drama um Personalpro nomina und Geschichtserinnerung. Bald sagt der Sohn "ihr", bald "uns" (unser Gott), bald antwortet der Vater mit "wir" , bald mit "ich. In der Liturgie des j dischen Sedermahls, das nichts anderes ist als eine groe Belehrung der Kinder ber den Auszug aus gypten, wird daraus der Midrasch der vier Kinder. Die vier Fragen (auch die nichtgestellte in Ex. 13.8) werden auf vier Kinder verteilt: das kluge, das bse, das einfltige Kind und das Kind, das noch nicht zu fragen versteht. Die Klugheit des klugen Kindes zeigt sich in der differenzier ten Begrifflichkeit ( "die Verordnungen, die Satzungen und Zeugnis se") und in der Ergnzung des "euch" durch "unser Gott". Ihm er zhlt der Vater die Geschichte mit einem " Wir" , das den Frager einbezieht. Die Bosheit des Bsen uert sich in dem exklusiven Ihr: "Wie fragt das bse Kind? ,Was soll euch dieser Dienst?' ,Euch',

16

Einleitung

Einleitung

17

nicht auch ihm selbst! Nun, so wie er sich aus der Gesamtheit aus schliet, so mache auch du ihm die Zhne stumpf und ;lntworte ihm: ,Deswegen hat Gott es mir getan, als ich aus gypten zog': mir, nicht ihm." (Pessach-Haggadah) Drei T hemen unserer Untersuchung klingen in diesem kleinen Drama an: das Thema der Identitt im "Wir", "Ihr" und "Ich", das Thema der Erinnerung in der Geschichte vom Auszug aus gypten, die dieses "Wir" fundiert und konstituiert, und das T hema der Kon tinuierung und Reproduktion in der Konstellation von Vater und Sohn. In der Feier des Seder lernt das Kind "wir" sagen, indem es hin eingenommen wird in eine Geschichte und in eine Erinnerung, die dieses Wir formt und fllt.l Es handelt sich dabei um ein Problem und einen Proze, der jeder Kultur zugrunde liegt, aber nur selten in so klarer Form anschaulich wird. Die vorliegenden Studien handeln vom Zusammenhang der drei Themen "Erinnerung" (oder: Vergangenheitsbezug), "Identitt" (oder: politische Imagination) und "kulturelle Kontinuierung" (oder: Traditionsbildung). Jede Kultur bildet etwas aus, das man ihre kon

sens und Selbstbilds, das sich zum einen auf die Bindung an gemein same Regeln und Werte, zum anderen auf die Erinnerung an eine ge meinsam bewohnte Vergangenheit sttzt. Das Grundprinzip jeder konnektiven Struktur ist die Wiederholung. Dadurch wird gewhrleistet, da sich die Handlungslinien nicht im Unendlichen verlaufen, sondern zu wiedererkennbaren Mustern ord nen und als Elemente einer gemeinsamen "Kultur" identifizierbar sind. Auch dieses Prinzip lt sich am Beispiel des Seder-Mahls deut lich machen. Das hebrische Wort "seder" heit "Ordnung" und be zieht sich auf die Vorschrift der Festfeier, die einer streng festgelegten Ordnung zu folgen hat. Die Stichworte "Vor"-Schrift und "folgen" verweisen bereits auf den Kern der Sache: die Zeit. Damit wird zum einen die interne zeitliche Ordnung der einzelnen Begehung festgelegt und zum anderen jede Begehung an die vorhergehende geknpft. Indem jede Begehung derselben "Ordnung" folgt, wiederholt sie sich wie ein Tapetenmuster in der Form eines "unendlichen Rapports". Dieses Prinzip wollen wir "rituelle Kohrenz" nennen. Nun wieder holt aber ein Seder-Abend nicht nur die Feier des Vorjahres, indem er derselben Vorschrift folgt, sondern er vergegenwrtigt auch ein viel

nektive Struktur nennen knnte. Sie wirkt verknpfend und verbin

dend, und zwar in zwei Dimensionen: der Sozialdimension und der Zeitdimension. Sie bindet den Menschen an den Mitmenschen da durch, da sie als "symbolische Sinnwelt" (BergerlLuckmann) einen gemeinsamen Erfahrungs-, Erwartungs- und Handlungsraum bildet, der durch seine bindende und verbindliche Kraft Vertrauen und Ori entierung stiftet. Dieser Aspekt der Kultur wird in den fruhen Texten unter dem Stichwort "Gerechtigkeit" verhandelt. Sie bindet aber auch das Gestern ans Heute, indem sie die prgenden Erfahrungen und Erinnerungen formt und gegenwrtig hlt, indem sie in einen fortschreitenden Gegenwartshorizont Bilder und Geschichten einer anderen Zeit einschliet und dadurch Hoffnung und Erinnerung stif tet. Dieser Aspekt der Kultur liegt den mythischen und historischen Erzhlungen zugrunde. Beide Aspekte: der normative und der narra tive, der Aspekt der Weisung und der Aspekt der Erzhlung, fundie ren Zugehrigkeit oder Identitt, ermglichen dem Einzelnen, "wir" sagen zu knnen. Was einzelne Individuen zu einem solchen Wir zu sammenbindet, ist die konnektive Struktur eines gemeinsamen WisI

weiter zuriickliegendes Geschehen: den Auszug aus gypten. "Wie derholung" und "Vergegenwrtigung" sind zwei grundstzlich ver schiedene Formen eines Bezugs. Der Begriff "Seder" bezieht sich nur auf den Aspekt der Wiederholung. Der Aspekt der Vergegenwrti gung kommt in dem Wort "Haggadah" zum Ausdruck, mit dem man das am Seder-Abend gelesene Bchlein bezeichnet. Es handelt sich um eine oft reich illustrierte Sammlung von Segenssprchen, Liedern, An ekdoten, Homilien, die alle um den Auszug aus gypten kreisen. Sie verstehen sich als eine Auslegung der biblischen berlieferung, die vor allem den Kindern die Bedeutung dieser Vorgnge erklren will. Die Haggadah ist auch eine Vorschrift; hier aber liegt der Akzent auf der "Schrift". Es ist die Auslegung eines Textes. Die vergegenwrtigte Erinnerung vollzieht sich in der Deutung der berlieferung. Alle Riten haben diesen Doppelaspekt der Wiederholung und der Vergegenwrtigung. Je strenger sie einer festgelegten Ordnung folgen, desto mehr berwiegt der Aspekt der Wiederholung. Je grere Frei heit sie der einzelnen Begehung einrumen, desto mehr steht der Aspekt der Vergegenwrtigung im Vordergrund. Mit diesen beiden Polen ist der Spielraum einer Dynamik umrissen, innerhalb dessen die

Zur Katechese als Form der Gesch ichtserinnerung und Identittsstifrung s.

de PuryfRmer 1989.

T8

Einleitung

Einleitung

19

Schrift fr die konnektive Struktur von Kulturen bedeutsam wird. Im Zusammenhang mit dem Schriftlich werden von berlieferungen voll zieht sich ein allmhlicher bergang von der Dominanz der Wieder holung zur Dominanz der Vergegenwrtigung, von "ritueller" zu "textueller Kohrenz". Damit ist eine neue konnektive Struktur ent standen. Ihre Bindekrfte heien nicht Nachahmung und Bewahrung, sondern Auslegung und Erinnerung. An die Stelle der Liturgie tritt die Hermeneutik. Die in diesem Band vereinigten Studien versuchen diesen Kulturbegriff fr eine typologische Analyse fruchtbar zu machen. Was uns hier inter essiert, sind Wandlungen und Ausprgungen der konnektiven Struktur in ihrer Verschiedenheit und Vergleichbarkeit. Gefragt wird nach der Dynamik des kulturellen Prozesses, nach Steigerungen und Verfesti gungen, Lockerungen und Auflsungen der konnektiven Struktur. Mit dem Begriff "Kanon" soll ein Prinzip identifiziert werden, das die kon nektive Struktur einer Kultur in Richtung Zeitresistenz und Invarianz steigert.Kanon ist die "memoire volontaire" einer Gesellschaft, die ge schuldete E rinnerung, im Gegensatz zum freier flieenden "Traditi onsstrom " der flhen Hochkulturen, aber auch zur selbstregulativen, autopoietischen "memoria" postkanonischer Kultur, deren Inhalte ihren verpflichtenden Charakter und ihre bindende Kraft aufgegeben haben. Gesellschaften imaginieren Selbstbilder und kontinuieren ber die Generationenfolge hinweg eine Identitt, indem sie eine Kultur der Erinnerung ausbilden; und sie tun das - dieser Punkt ist fr uns e nt scheidend auf ganz verschiedene Weise. Diese Studien gehen der Frage nach, wie sich Gesellschaften erinnern, und wie sich Gesellschaf ten imaginieren, indem sie sich erinnern. Obwohl die gegenwrtige Debatte um ,.,posthistoire" und Postmo derne genug Anhaltspunkte fr diese Fragestellung bte, beschrnken sich die folgenden Studien auf die Alte Welt . Das liegt zum einen an der eingeschrnkten Fachkompetenz des Verfassers, zum anderen an der Tatsache, da sie in e nger Arbeitsgemeinschaft mit Aleida Ass manns Untersuchungen zum kulturellen Gedchtnis der Neuzeit ent standen sind und sich im Hinblick auf ihr Buch Erinnerungsrume. Zur kulturellen Konstruktion von Zeit und Identitt (Habil.-Schr. 1991) auf die Ursprunge und Anfnge beschrnken knnen. Aber auch in dieser Beschrnkung berschreitet dieses Buch den Fachhori zont eines gyptologen in einer Weise, die mancher als unzulssig
-

empfinden mag und die jedenfalls ein Wort der Erklrung erfordert. Denn die Thesen und Begriffe, die der erste Teil entfaltet, werden im zweiten Teil anhand von Fallstudien illustriert, in die Mesopotamien, die Hethiter, Israel und Griechenland ebenso wie das Alte gypten einbezogen werden. Zu meiner Entschuldigung mchte ich betonen, da es diesem Buch nicht um die Darlegung von Forschungsarbeiten im eigentlichen Sinne geht, die sich natrlich auf mein eigentliches Fachgebiet, die gyptologie, beschrnken, sondern um die Rekon struktion kultureller Zusammenhnge, nherhin um den Zusammen hang von (kollektiver) Erinnerung, Schriftkultur und Ethnogenese, also um einen Beitrag zur allgemeinen Kulturtheorie. Beitrge zur allgemeinen Kulturtheorie wurden und werden von Wissenschaftlern hchst unterschiedlicher Observanz geliefert. Hierzu gehren Johann Gottfried Herder und Kar! Marx, Jacob Burckhardt, Friedrich Nietzsche, Aby Warburg, Max Weber und Ernst Cassirer, Johan Huizinga und T. S. Eliot, Arnold Gehlen und A. L. Kroeber, Clifford Geertz, Jack Goody und Mary Douglas, Sig mund Freud und Rene Girard - die Reihe liee sich endlos fortset zen. Dichter und Literaten, Soziologen, konomen, Historiker, Phi losophen, Ethnologen . . . nur die Altertumswissenschaftier haben sich in dieser Debatte auffallend selten zu Wort gemeldet. Dabei drfte es ohne weiteres einleuchten, da sich gerade in der Erfor schung der flhen Hochkulturen besonders reiche Aufschlsse fr das Wesen und Funktionieren, die Entstehung, Vermittlung und Ver nderung von Kultur gewinnen lieen. Damit wollen diese Studien einen Anfang machen. Definitionen stehen gewhnlich am Anfang einer Untersuchung . Daher hat der Leser ein Recht auf Erluterung, was mit dem Begriff des "kulturellen Gedchtnisses" gemeint 1st, warum dieses Konzept legitim und sinnvoll ist, welche Phnomene mit seiner Hilfe angemes sener als sonst beschrieben werden knnen und worin er ber den eingebrgerten Begriff der Tradition hinausgeht. Der Begriff des kulturellen Gedchtnisses" bezieht sich auf eine der Auendimen sionen des menschlichen Gedchtnisses. Das Gedchtnis denkt man sich zunchst als ein reines Innenphnomen, lokalisiert im Gehirn des Individuums, ein Thema der Gehirnphysiologie, Neurologie und Psy chologie, aber nicht der historischen Kulturwissenschaften. Was die ses Gedchtnis aber inhaltlich aufnimmt, wie es diese Inhalte;ni siert, wie lange es was zu behalten vermag, ist weitestgehend eine.
I I I

20

Einleitung

Einleitung

21

Frage nicht innerer Kapazitt und Steuerung, sondern uerer, d. h. gesellschaftlicher und kultureller Rahmenbedingungen. Darauf hat als erster Maurice Halbwachs mit Nachdruck hingewiesen, dessen Thesen sich das erste Kapitel widmet. Ich mchte vier Bereiche dieser Auen dimension des Gedchtnisses unterscheiden, von denen das "kulturelle Gedchtnis" nur eine ist:
1.

bauen sich im Einzelnen nur kraft seiner Teilnahme an solchen Inter aktionen auf. Diesen Aspekt brauchen wir hier nicht weiter auszufh ren, denn wir gehen im Zusammenhang mit der Gedchtnistheorie von Maurice Halbwachs nher darauf ein.
4. Die berlieferung des Sinns:

das kulturelle Gedchtnis. Das

kulturelle Gedchtnis bildet einen Raum, in den alle drei vorgenannten Bereiche mehr oder weniger bruchlos bergehen. Wenn mimetTsche Routinen den Status von "Riten" annehmen, d. h. zustzlich zu ihrer Zweckbedeutung noch eine Sinnbedeutung besiten, wird der Bereich des mimetischen Handlungsgedchtnisses berschritten. Riten geh ren in den Bereich des kulturellen Gedchtnisses, weil sie eine berlie ferungs- und Vergegenwrtigungsform des kulturellen Sinnes darstel len. Dasselbe gilt fr Dinge, wenn sie nicht nur auf einen Zweck, sondern auf einen Sinn verweisen: Symbole, Ikone, Reprsentationen wie etwa Denksteine, Grabmale, Tempel, Idole usw. berschreiten den Horizont des Dinggedchtnisses, weil sie den impliziten Zeit- und Identittsindex explizit machen. Diesen Aspekt des von ihm sogenann ten "Sozialen Gedchtnisses" hat Aby Warburg ins Zentrum seiner Forschungen gestellt. In welchem Umfang hnliches fr den dritten Be reich, Sprache und Kommunikation, gilt und welche Rolle die Schrift dabei spielt, ist das eigentliche Thema dieses Buches. Hierfr mchte ich etwas weiter zurckgreifen und auf die Geschich te der Fragestellung eingehen. Ende der siebziger Jahre hatte sich ein Kreis von Kulturwissenschaftlern - Alttestamentler, gyptologen, Assyriologen, Altphilologen, Literatur- und Sprachwissenschaftler zusammengefunden, der sich die Erforschung einer Archologie des Textes, nherhin: des literarischen Textes, zur Aufgabe gemacht hatte. Damals wurden diese Fragen auf einer sehr abstrakten und theoretischen Ebene verhandelt. Die Devise dieses Arbeitskreises lau tete: heraus aus den theoretischen Konzepten, und zwar in zwei Rich tungen: in die zeitliche Tiefe und in die kulturelle Ferne. Unter dem Titel Archologie der literarischen Kommunikation sind aus diesen Forschungen mehrere Bnde hervorgegangen. Bereits auf der aller ersten Tagung dieses Kreises zum Thema "Mndlichkeit und Schrift lichkeit" kamen die Phnomene und Fragestellungen in den Blick, die einen Begriff wie "kulturelles Gedchtnis" nahelegten. Dabei ging es um den Textbegriff. In diesem Zusammenhang definierte Konrad Ehlich Text als "wiederaufgenommene Mitteilung" im Rahmen ei-

Das mimetische Gedchtnis. Dieser Bereich bezieht sich auf

das Handeln. Handeln lernen wir durch Nachmachen. Die Verwen dung von schriftlichen Handlungsanleitungen wie Gebrauchsanwei sungen, Kochbchern, Bauanleitungen ist eine verhltnismig spte und nie vollstndig durchgreifende Entwicklung. Handeln lt sich nie vollstndig kodifizieren. Noch immer beruhen weite Bereiche des Alltagshandelns, von Brauch und Sitte auf mimetischen Traditionen. Den Aspekt des mimetischen Gedchtnisses hat brigens Rene Girard in zahlreichen Bchern zum Zentrum einer Kulturtheorie gemacht, die aus solcher Vereinseitigung einen Groteil ihrer Durchschlags kraft bezieht.2
2.

Das Gedchtnis der Dinge. Von den alltglichen und intimen

Gertschaften wie Bett und Stuhl, E- und Waschgeschirr, Kleidung und Werkzeug bis hin zu Husern, Drfern und Stdten, Straen, Fahrzeugen und Schiffen ist der Mensch seit alters von Dingen umge ben, in die er seine Vorstellungen von Zweckmigkeit, Bequemlich keit und Schnheit, und damit in gewisser Weise sich selbst investiert. Daher spiegeln die Dinge ihm ein Bild seiner selbst wider, erinnern ihn an sich, seine Vergangenheit, seine Vorfahren usw. Die Dingwelt, in der er lebt, hat einen Zeitindex, der mit der Gegenwart zugleich auch auf verschiedene Vergangenheitsschichten deutet.
3 Sprache und Kommunikation: das kommunikative Gedcht nis. Auch die Sprache und die Fhigkeit, mit anderen zu kommunizie

ren, entwickelt der Mensch nicht von innen, aus sich heraus, sondern nur im Austausch mit anderen, im zirkulren oder rckgekoppelten Zusammenspiel von Innen und Auen. Bewutsein und Gedchtnis sind individualphysiologisch und -psychologisch nicht zu erklren und erfordern eine "systemische" Erklrung, die die Interaktion mit anderen Individuen einbezieht. Denn Bewutsein und Gedchtnis
2.

La violence et le sacre, Paris 1972.; Des ehoses cachees depuis La fondation du

monde, Paris 1978, dt. Das Ende der Gewalt, Freiburg 1983; Le boue emissaire,
Paris 1982..

Einleitung

Einleitung

23

ner "zerdehnten Situation". Die Urszene des Textes ist das Boteninsti tut.3 Aus dem Begriff der zerdehnten Situation entwickelte sich, was Aleida Assmann und ich spter im Anschlu an Jurij Lotman und an dere Kulturtheoretiker das "kulturelle Gedchtnis" bezeichnet haben.+ Worum es hier geht, lt sich am einfachsten in einer techni schen Terminologie beschreiben. Zerdehnung der Kommunikations situation erfordert Mglichkeiten externer Zwischenspeicherung. Das Kommunikationssystem mu einen Auenbereich entwickeln, in den Mitteilungen und Informationen kultureller Sinn - ausgelagert wer den knnen, sowie Formen der Auslagerung (Kodierung), Speicherung und Wiedereinschaltung ("retrieval").5 Das erfordert institutionelle Rahmen, Spezialistentum und im Normalfall auch Notationssysteme wie Knotenschnre, "churingas ", Zhlsteine - mit Diapositiven frh sumerischer "calculi" illustrierte Konrad Ehlich seinen Vortrag ber den Textbegriff - und schlielich Schrift. Die Schrift ist berall aus solchen Notationssystemen hervorgegangen, die im Funktionszusam menhang zerdehnter Kommunikation und notwendiger Zwischen speicherung entwickelt worden waren. Drei Felder oder Funktionsrah men symbolischer Reprsentation treten dabei als typisch hervor: Wirtschaft (hierher gehren die vorderasiatischen Zhlsteine), politi sche Macht (gypten) und identittssichernde Mythen (dafr mgen die australischen "churingas" und "songlines" stehen). Es sind typi sche Bereiche der Zirkulation kulturellen Sinns. Mit der Erfindung der Schrift ist die Mglichkeit einer umfassen den revolutionierenden Transformation dieses Auenbereichs von Kommunikation gegeben und in den meisten Fllen auch eingetreten. Im Stadium reiner Gedchtniskultur oder vorschriftlicher Notations systeme bleibt der Zwischenspeicher und Auenspeicher der Kom munikation eng auf das Kommunikationssystem bezogen. Das kultu relle Gedchtnis deckt sich weitestgehend mit dem, was innerhalb der
3
4 5 Ehlich I983 A. u. J. Assmann 1988; J. Assmann 1988 a. Unter dem Stichwort der exteriorisation beschreibt Leroi-Gourhan I965 die

Gruppe an Sinn zirkuliert. Erst mit der Schrift im strengen Sinne ist ses Auenbereichs der Kommunikation gegeben. Erst jetzt bildet sich ein Gedchtnis aus, das mehr oder weniger weit ber den Horizont des in einer jeweiligen Epoche tradierten und kommunizierten Sinns hinausgeht und den Bereich der Kommunikation ebenso berschrei tet wie das individuelle Gedchtnis den des Bewutseins. Das kultu relle Gedchtnis speist Tradition und Kommunikation, aber es geht nicht darin auf. Nur so erklren sich Brche, Konflikte, Innovatio nen, Restaurationen, Revolutionen. Es sind Einbrche aus dem Jen seits des jeweils aktualisierten Sinns, Rckgriffe auf Vergessenes, Re pristinationen von Tradition, Wiederkehr des Verdrngten - die typische Dynamik der Schriftkulturen, die Claude Levi-Strauss dazu veranlate, sie als "heie Gesellschaften" einzustufen. Wie bei allen ungleich schrferer Form, eine Dialektik von Ausdehnung und Entuerung. Das Automobil ermglicht als Externalisierung des na trlichen Bewegungsapparats eine ungeahnte Ausdehnung des menschlichen Bewegungsradius, fhrt aber bei bermigem Ge brauch zugleich zu einer Verkmmerung seiner natrlichen Beweg lichkeit. hnliches gilt fr die Schrift: sie ermglicht als externalisier tes Gedchtnis eine ungea-hnt Ausdehnung zur Wiederaufnahme gespeicherter Mitteilungen und Informationen, fhrt aber gleichzeitig zu einer Verkmmerung der natrlichen Gedchtniskapazitt. Dieses schon von Platon aufgezeigte Problem beschftigt die Psychologen noch heute.6 Von den Mglichkeiten externer Speicherung ist aber nicht nur das Individuum, sondern vor allem die Gesellschaft und die sie konstituierende Kommunikation betroffen. Hier erffnet sich mit der Externalisierung des Sinns eine Dialektik ganz anderer Art. Den positiven neuen Formen der Retention und des Rckgriffs ber die Jahrtausende hinweg entsprechen die negativen Formen eines Verges sens durch Auslagerung und eines Verdrngens durch Manipulation, Zensur, Vernichtung, Umschreibung und Ersetzung. Um diese Dynamik beschreiben und in Beziehung setzen zu knnen zu geschichtlichen Wandlungen in der Technologie der Aufzeich nungssysteme, der Soziologie der Trgergruppen, der Medien und Organisationsformen von Speicherung, Tradition und Zirkulation
6

die Mglichkeit einer Verselbstridigung und Komplexwerdung die

komplexeren Werkzeugen ergibt sich auch bei der Schrift, und hier in

technologische Evolution externer Datenspeicher zur Retention von Kommunika tion von den primitiven Werkzeugen ber die Schrift, den Zettelkasten, die Loch karte bis zum Computer, und bezeichnet sie als ein nexternalisiertes Gedchtnis" (memoire exteriorisee: 1965,64), dessen Trger nicht das Individuum, noch (wie bei den T ieren) die Gattung, sondern das ethnische Kollektiv (Ia collectivite ethnique) ist.

F. H. PiekaralK. G. Ciesinger/K. P. Muthig 1987.

Einleitung

Einleitung

kulturellen Sinns, kurz: als Oberbegriff fr den mit den Stichwrtern "Traditionsbildung" , "Vergangenheitsbezug" und "politische Identi tt bzw. Imagination" umrissenen Funktionsrahmen brauGhen wir den Begriff des kulturellen Gedchtnisses. Dieses Gedchtnis ist kul turell, weil es nur institutionell, artefiziell realisiert werden kann, und es ist ein Gedchtnis, weil es in bezug auf gesellschaftliche Kommuni kation genauso funktioniert wie das individuelle Gedchtnis in bezug auf Bewutsein. Der Vorschlag von CanciklMohr I990, anstelle der "Metapher" des kollektiven Gedchtnisses den eingebrgerten Be griff der Tradition zu verwenden, luft auf eine hnliche Verkrzung der kulturellen Phnomenologie und Dynamik hinaus wie es die Re duzierung des individuellen Gedchtnisbegriffs auf den des Bewut seins bedeutete. Dabei wollen wir keinen Streit um Worte entfachen. W ie immer man dieses Auen der gesellschaftlichen Tradition und Kommunikation bezeichnen will: wichtig ist nur, da es als ein Ph nomen sui generis in den Blick tritt, als eine kulturelle Sphre, in der sich Tradition, Geschichtsbewutsein, "Mythomotorik" und Selbst definition verknpfen und die - dieser Punkt ist entscheidend - viel fltig bedingten geschichtlichen Wandlungen, unter anderem: me dientechnologisch bedingten Evolutionsprozessen, unterworfen ist. Im Grenzfall gewinnt dieser umfassende, ber den Bereich des je weils kommunizierten und tradierten Sinns weit hinausgreifende Raum der Erinnerung eine so feste Konsistenz, da er in W iderspruch treten kann zu der sozialen und politischen Wirklichkeit einer Gegen wart. Diesen Fall kennzeichnen wir mit den Begriffen der "kontrapr sentischen Erinnerung" (G. T heien) und der "anachronen Struktu ren" (M. Erdheim). Hier haben wir es mit gesteigerten, artefiziellen Formen der kulturellen Erinnerung, mit kultureller Mnemotechnik zur : Erzeugung und Aufrechterhaltung von Ungleichzeitigkeit zu tun. Auf solche Prozesse der Transformation und der Steigerung konzen trieren sich unsere Studien zum kulturellen Gedchtnis. Gefragt wird jeweils nach den entscheidenden Wandlungen der konnektiven Struk tur einer Gesellschaft. Dabei kommt es uns vor allem darauf an, zwei Anstze aufzugreifen und weiterzufhren, die solche Wandlungen in den Blick bekommen haben, aber in ihrer Erklrung unseres Erach tens zu kurz greifen. Der eine Ansatz, der auf das 18. Jahrhundert zu rckgeht, von A. Weber ins Zentrum einer umfassenden Kulturtheo rie gestellt, von K.Jaspers auf die griffige Formel der "Achsenzeit"

gebracht und von S. N. Eisenstadt in seinen soziologischen Konse quenzen ausgeleuchtet wurde, fhrt diese Wandlungen auf Innovatio nen rein geistesgeschichtlicher Art zUlck: Visionen einer transzen denten Fundierung von Lebensordnungen und Deutungen, die von groen Einzelnen wie Konfuzius, Laotse, Buddha und Zoroaster, Mose und den Propheten, Homer und den Tragikern, Sokrates, Py thagoras, Parmenides, Jesus und Mohammad vorgetragen, von neuen intellektuellen Eliten aufgenommen und in einer durchgreifenden Umgestaltung der Wirklichkeit zum Tragen gebracht wurden. Der andere Ansatz, wesentlich neueren Datums und in unseren Tagen vor allem durch den Grzisten Eric A. Havelock und den Anthropologen Jack Goody sowie eine wachsende Gruppe von Evolutions- (Niklas Luhmann) und Medientheoretikern (Marshall McLuhan) vertreten, sieht in diesen und anderen Transformationen vor allem die Auswir kungen medientechnologischer Vernderungen wie Schriftgebrauch und Buchdruck. Beide Anstze haben das Verdienst, unser Augen merk auf diese Wandlungen gerichtet und wichtige Zusammenhnge aufgedeckt zu haben. Beide leiden andererseits darunter, die vom je weils anderen Ansatz hervorgehobenen Zusammenhnge nicht ge bhrend zu bercksichtigen. Die mediengeschichtliche Deutung luft Gefahr, die Prozesse monokausal auf einen reinen Mediendeterminis mus zu verkrzen, whrend die geistesgeschichtliche Deutung fr die zweifellos zentrale Bedeutung der Schrift und ihrer wachsenden Ein beziehung in kulturelle Traditionen und gesellschaftliche institutio nen in erstaunlicher Weise blind geblieben ist. ber diese Aporien mchten unsere Studien zum kulturellen Ge dchmis hinauskommen, indem sie die Fragen der Schriftkultur ein stellen in den greren Horizont der "Konstruktion kultureller Zeit" (Aleida Assmann) einerseits und kollektiver Identittsbildung bzw. politischer Imagination andererseits. Was sich in diesem erweiterten Horizont als Wandlungen des kulturellen Gedchtnisses beschreiben lt, versuchen wir an vier Beispielen aufzuzeigen. Diese Auswahl ist weder systematisch noch reprsentativ. Es handelt sich vielmehr um den Anfang einer offenen Reihe, die sich durch beliebig viele andere Studien fortsetzen liee. Ich habe mich aber bemht, in der Konfigu ration von gypten, Israel und Griechenland, mit einem Seitenblick auf die Keilschriftkulturen, mglichst verschiedenartige und typische Transformationsprozesse des kulturellen Gedchtnisses in den Blick treten zu lassen.

ERSTER TEIL

T HE ORETIS C HE GRUNDLAGEN

ERSTES KAPITEL

ERINNERUNGSKULTUR

Vorbemerkungen
Gedchtniskunst und Erinnerungskultur Der Begriff der "Gedchtniskunst", "ars memoriae" oder "memorati va", ist fest in der abendlndischen Tradition verankert. Als ihr Erfin der gilt der griechische Dichter Simonides, der im 6.Jahrhundert v. Chr. lebte. Die Rmer kodifizierten diese Kunst als eines von fnf Gebieten der Rhetorik und berlieferten sie dem Mittelalter und der Renaissance. Das Prinzip dieser Mnemotechnik besteht darin, "be stimmte Orte auszuwhlen und von den Dingen, die man im Bewut sein behalten will, geistige Bilder herzustellen und sie an die bewuten Orte zu heften. So wird die Reihenfolge dieser Orte die Anordnung des Stoffs bewahren, das Bild der Dinge aber die Dinge selbst bezeichnen.4< (Cicero, De Oratore II 86, 351-354). Der Verfasser der Rhetorica ad Herennium aus dem 1. Jahrhundert n.Chr., des bedeutendsten antiken Textes zur Gedchtniskunst, hat zwischen "natrlichem" und "arte fiziellem Gedchtnis:' unterschieden. Die Gedchtniskunst ist die Grundlage des "artefiziellen" Gedchtnisses. Mit seiner Hilfe vermag der Einzelne, ein ungewhnliches Ma von W issen aufzunehmen und bereitzuhalten, z. B. fr die rhetorische Argumentation. Diese bis weit ins 17. Jahrhundert hinein mchtige Tradition hat die englische Kul turwissenschaftlerin Frances Yates in einem inzwischen klassisch ge wordenen Werk aufgearbeitet, auf dem wiederum zahlreiche neuere und neueste Arbeiten aufbauen. I Mit dieser Gedchtniskunst hat das, was wir unter dem Begriff der Erinnerungskultur zusammenfassen wollen, kaum etwas gemein. Die Gedchtniskunst ist auf den Einzel nen bezogen und gibt ihm Techniken an die Hand, sein Gedchtnis
r

Blum, 1969; D. F. Ei ckelmann 1:718; A. Ass mannID. Harth I991, darin beson

ders Teil II "Kunst des Gedchtnisses - Gedchtnis der Kunst"; A. Haverkamp und R. Lachmann 199I.

Erinnermtgskultur

Vergangenheits bezug

3I

auszubilden. Es handelt sich um die Ausbildung einer individuellen Kapazitt. Bei der Erinnerungskultur dagegen handelt es sich um die gen. Hier gehr es um die Frage: "Was drfen wir nichI vergessen?" Zu jeder Gruppe gehrt, mehr oder weniger explizit, mehr oder weniger zentral, eine solche Frage. Dort, wo sie zentral ist und Identitt und Selbstverstndnis der Gruppe bestimmt, drfen wir von "Gedchtnis gemeinschaften" (P. Nora) sprechen. Erinnerungskultur hat es mit "Gedchtnis, das Gemeinschaft stiftet", zu i:ri. Im Unterschied zur Gedchtniskunst, die eine antike Erfindung - wenn auch keine exklu siv abendlndische Erscheinung - darstellt, ist die Erinnerungskultur ein universales Phnomen. Es lt sich schlechterdings keine soziale Gruppierung denken, in der sich nicht - in wie abgeschwchter Form auch immer - Formen von Erinnerungskultur nachweisen lieen. Daher lt sich ihre Geschichte auch nicht in der Weise schreiben, wie dies fr Frances Yates mit der Gedchtniskunst mglich war. Es lassen sich nur einige allgemeine Aspekte aufzeigen und dann an ziemlich willkrlich herausgegriffenen Beispielen illustrieren. Allerdings mch te man einem bestimmten Volk in der Geschichte der Erinnerungskul tur einen hnlichen Platz einrumen, trotz der Universalitt des Phno- . mens, wie den Griechen fr die Gedchtniskunst: den Israeliten. Bei ihnen hat sie eine neue Form gewonnen, die dann fr die abendlndi sche - und nicht nur fr diese - Geschichte mindestens so bestimmend wurde wie die antike Gedchtniskunst. Israel hat sich als Volk unter dem Imperativ "Bewahre und Gedenke!"2 konstituiert und kontinu iert. So ist es zu einem Volk in einem ganz neuen, emphatischen Sinne geworden, zum Prototyp der Nation. Max Weber, der im Gegensatz zum Geist seiner Epoche einen klaren Blick fr das "Geglaubte", heute wrden wir sagen: das Imaginre des Volks begriffs hatte, schrieb: "Hinter allen ,ethnischen' Gegenstzen steht ganz naturgem irgend wie der Gedanke des ,auserwhlten Volks'" (Weber 1947, 22r) und gab damit der Einsicht Ausdruck, da Israel aus dem Prinzip des ethni schen Gegensatzes eine Form entwickelt hatte, die als Modell oder "Idealtyp" gelten kann. Jedes Volk, das sich als solches und im Gegen satz zu anderen V lkern sieht, imaginiert sich "irgendwie" als auser whlt. Dieser in der Bltezeit des Nationalismus niedergeschriebene
2

Gedanke wird in seiner Tragweite erst heute so recht sichtbar. Aus dem Prinzip der Auserwhltheit folgt das der Erinnerung. Denn Auser whltheit bedeutet nichts anderes als einen Komplex von Verpflich tungen hchster Verbindlichkeit, die auf keinen Fall in Vergessenheit geraten drfen. Daher entwickelt Israel eine gesteigerte Form der Erin nerungskultur, die man geradezu als "artefiziell" im Sinne der Rheto

Einhaltung einer sozialen Verpflichtung. Sie ist auf die Gruppe bezo

rica ad Herennium auffassen kann. Vergangenheitsbezug

.k!lltpr. Vielleicht darf man noch einen Schritt weitergehen: wie die Ge dchtniskunst zum Lernen, so grt die Erinnerungskultur zum PlaWas der Raum fr die Gedchtniskunst, ist die Zeit fr die Erinnerungs

nen und Hoffen, d. h. zur Ausbildung sozialer Sinn- und Zeithorizonte . . Erinnerungskultur beruht weitgehend, wenn auch keineswegs aus schlielich, auf Formen des Bezugs auf die Vergangenheit. Die_Vergan genheit nun, das ist unsere T hese, entsteht berhaupt erst dadurch, da man sich auf sie bezieht. Ein solcher Sarz mu zunchst befremden. Nichts erscheint natrlicher als das Entstehen von Vergangenheit: sie entsteht dadurch, da Zeit vergeht. So kommt es, da das Heute morgen "der Vergangenheit angehrt". Es ist zum Gestern geworden. Zu die

Vergangenheit anheimfallen lassen, die in diesem Fall Verschwinden und Vergessen bedeutet, sie knnen aber auch alle Anstrengungen dar

schiedene Weise verhalten. Sie knnen, wie es Cicero von den "Barba ren" behauptete, "in den Tag hinein leben" und das Heute getrost der

sem natrlichen Vorgang knnen sich aber Gesellschaften auf ganz ver

II 4.169) und wie der gyptische Herrscher "sich das Morgen vor Augen stellen" und sich " die Belange der Ewigkeit ins Herz setzen". Wer

auf richten, das Heute auf Dauer zu stellen, etwa dadurch, da sie, wie Ciceros Rmer, "alle Plne auf die Ewigkeit ausrichten" (De Oratore

fesrzuhalten suchen.ln..di!xEriImerungwird Vergangenheit rekonstru iert. In diesem Sinne ist die These gemeint, da Vergangenheit dadurch entsteht, da man sich auf sie bezieht. Mit diesen beiden Begriffen, Erin

in dieser Weise schon im "Heute" auf das "Morgen" blickt, mu das "Gestern" vor dem Verschwinden bewahren und es durch Erinnerung

dieser Studie eingrenzen und von dem absetzen, was demgegenber dem Komplex der " Gedchtniskunst" zugeordnet werden kann. Damit man sich auf die Vergangenheit beziehen kann, mu sie als solche ins Bewutsein treten. Das setzt zweierlei voraus:

nerung skultur und Vergangenheitsbezug, wollen wir das Programm

"shamor ve zakhor be-dibur echad", "Gedenke und Bewahre, in einem einzi

gen Ge bot", heit es in dem Sabbatlied Lekha Dodi.

Erin nerungskultur

Verga ngenheits bezug

"

33

a) sie darf nicht vllig verschwunden sein, es mu Zeugnisse geben; b) diese Zeugnisse mssen eine charakteristische Differenz zum "Heute" aufweisen. Die erste Bedingung versteht sich von selbst. Die zweite kann man sich am besten am Phnomen des Sprachwanclels klarmachen. Wan del gehrt zu den natrlichen Bedingungen des Sprachlebens. Es gibt keine natrlichen, lebenden Sprachen, die sich nicht wandelten. Die ser Wandel ist "schleichend", cl. h. er wird den Sprechern normaler weise nicht bewut, weil er sich in zu langsamen Rhythmen vollzieht. Er tritt erst dann ins Bewutsein, wenn ltere Sprachstadien unter be stimmten Bedingungen erhalten bleiben, d. h. als Sondersprachen, etwa im Kult, oder als Sprachen bestimmter Texte, die in der berlie ferung von Generation zu Generation wortlautgetreu weitergegeben werden, z. B. heilige Texte, und wenn die Differenz des solchermaen bewahrten Sprachstadiums zur gesprochenen Sprache hinreichend gro geworden ist, um es als eigene Sprache und nicht lediglich als eine Variante des vertrauten Idioms ins Bewutsein treten zu lassen. Solche Dissoziation ist gelegentlich schon in der mndlichen berlie ferung nachweisbar. Typischerweise tritt sie aber erst in Schriftkultu ren auf: wenn die Sprache der heiligen und/oder klassischen Texte im Schulunterricht eigens erlernt werden mu) Die Differenz zwischen dem Alten und dem Neuen kann aber auch durch viele andere Faktoren und auf ganz anderen Ebenen als der sprachlichen ins Bewutsein treten. Jeder tiefere Kontinuitts- und Tra ditionsbruch kann zur Entstehung von Vergangenheit fhren, dann nmlich, wenn nach solchem Bruch ein Neuanfang versucht wird. Neu anfnge, Renaissancen, Restaurationen treten immer in der Form eines Rckgriffs auf die Vergangenheit auf. In dem Mae, wie sie Zukunft er schlieen, produzieren, rekonstruieren, entdecken sie Vergangenheit. Man knnte das bereits am Beispiel der frhesten "Renaissance" aufzei gen, die die Menschheitsgeschichte kennt: der "neosumerischen" pro grammatischen Wiederankn pfung an die Ur III-Zeit nach dem akkadi schen Zwischenspiel der Sargonidenknige. Dem gyptologen freilich liegt der nur etwas sptere Fall des Mittleren Reichs nher, der auch des halb bedeutsam ist, weil er sich selbst als "Renaissance" versteht. Der programmatische Name, den sich der Grnder der I 2. Dynastie, Amen3
Diesen Fall habe ich fr gypten dargestellt in: Verf. I 98 5 .

emhet 1., im Sinne eines Regierungsprogramms gibt, whm mswt Wie derholer der Geburten ", bedeutet nichts anderes als "Renaissance" .4 Die Knige der 12. Dynastie greifen Formen der 5. und 6. Dynastie wie der auf,5 stiften Kulte kniglicher Vorgnger;6 kodifizieren die literari schen berlieferungen der Vergangenheit,? nehmen sich in der Person des Snofru einen Knig der frhen 4. Dynastie zum VorbildS und schaf fen dadurch das " Alte Reich" im Sinne einer Vergangenheit, deren Ge dchtnis Gemeinschaft, Legitimitt, Autoritt und Vertrauen stiftet. Dieselben Knige legen in ihren Bauinschriften jenes Ewigkeitspathos an den Tag, von dem schon die Rede war. Die ursprnglichste Form, gewissermaen die Ur-Erfahrung jenes Bruchs zwischen Gestern und Heute, in der sich die Entscheidung zwi schen Verschwinden und Bewahren stellt, ist der Tod. Erst mit seinem . Ende, mit seiner radikalen Unfortsetzbarkeit, gewinnt das Leben die Form der Vergangenheit, auf der eine Erinnerungskultur aufbauen kann. Man knnte hier geradezu von der "Urszene" der Erinnerungs kultur sprechen. Der Unterschied zwischen dem natrlichen oder auch technisch ausgebildeten bzw. implementierten Sich-Erinnern des Ein zelnen, der von seinem Alter her einen Rckblick auf sein Leben wirft, und dem Andenken, das sich nach seinem Tode von seiten der Nachwelt a n dieses Leben knpft, macht das spezifisch kulturelleElement der kol lektiven Erinnerung deutlich.Wir sagen, da der Tote in derErinnerung der Nachwelt " weiterlebt" , so als handele es sich um eine fast natrliche Fortexistenz aus eigener Kraft. In Wirklichkeit handelt es sich aber um einen Akt der Belebung, den der Tote dem entschlossenen Willen der Gruppe verdankt, ihn nicht dem Verschwinden preiszugeben, sondern kraft der Erinnerung als Mitglied der Gemeinschaft festzuhalten und in die fortschreitende Gegenwart mitzunehmen. Die sprechendste Veranschaulichung dieser Form von Erinne rungskultur ist der rmisch-patrizische Brauch, die Ahnen in Gestalt von Portrts und Masken (lat. "persona": der Tote als "Person") in
4
In seiner noch ungedruckten Heidelberger Habilitationsschrift Studien zum Heiligtum des Heqaib. Das Mittlere Reich in Elephantine begrndet Derlei Fran

5 Der "Archaismus" der Il.. Dynastie ist besonders durch die Grabungen Dieter Arnolds auf dem Residenzfriedhof in Lischt zutage getreten.
6

ke ausfhrlich und zwingend diese Deutung des Horusnamens Amenemhets 1.

7
8

Verf. I990, :/.. Kap. E. Graefe I990.

Redford I986, 1 5 I H.

34

Erinnerungskultur

Maurice Halbwachs

35

Familienprozessionen mitzufhren.9 Besonders eigenartig erscheint in diesem Zusammenhang der gyptische Brauch, diese Erinnerungskul tur, die nur die Nachwelt einem Verstorbenen in bewuter berbrk kung des durch den Tod bewirkten Bruchs angedeihen lassen kann, schon zu Lebzeiten selbst zu stiften . Der gyptische Beamte legt sich sein Grab selbst an und lt sich seine eigene Biographie darin auf zeichnen, und zwar nicht im Sinne von "Memoiren", sondern im Sinne eines vorweggenommenen Nekrologs. ' Der Fall des Toten gedenkens als der ursprnglichsten und verbreitetsten Form von Er innerungskultur macht zugleich deutlich, da wir es hier mit Ph nomenen zu tun haben, die mit dem herkmmlichen Begriff der "Tradition" nicht angemessen erfabar sind. Ilenn der Begriff Tradi tion vers..:hleiert den Bruch, der zum Entstehen von Vergangenheit fhrt, und rckt dafr den Aspekt der Kontinuitt, das Fortschreiben und Fortsetzen, in den Vordergrund. Gewi lt sich manches von dem, was hier mit den Begriffen Erinnerungskultur oder kulturelles Gedchtnis beschrieben wird, auch Tradition oder berlieferung nennen . Aber dieser Begriff verkrzt das Phnomen um den Aspekt der Rezeption, des Rckgriffs ber den Bruch hinweg, ebenso wie um dessen negative Seite: Vergessen und Verdrngen. Daher brauchen wir ein Konzept, das beide Aspekte umgreift. Tote bzw. das Anden ken an sie werden nicht " tradiert ". Da man sich an sie erinnert, ist Sache affektiver Bindung, kultureller Formung und bewuten, den Bruch berwindenden Vergangenheitsbezugs. Dieselben Elemente prgen das , was wir das kulturelle Gedchtnis nennen und heben es ber das Geschft der berlieferung hinaus.

( 1 9 2 5 , i m folgenden 1 9 8 5 a ) ; " La topographie tegendaire des evan

giles en terre sainte. E'.tude de memoire collective (im folgenden 194 1 )

und La memoire collective ( r 9 50, nachgelassenes Werk, dessen Ab fassung weitgehend in die 3 0er Jahre zurckgeht; im folgenden: 1 9 8 5 b ) . I2 Halbwachs war auf dem Lycee Henri N Schler von Bergson, in dessen Philosophie das Thema Gedchtnis einen zentra len Platz einnimmt (H . Bergson 1 896), und studierte bei Durkheim, dessen Begriff des Kollektivbewutseins ihm die Grundlagen fr sein Bemhen lieferte, den Bergsonschen Subjektivismus zu berwinden und das Gedchtnis als ein soziales Phnomen zu interpretieren. Halbwachs lehrte Soziologie zunchst in Straburg, dann an der Sor bonne. 19 44, gleichzeitig mit seiner Berufung an das College de Fran ce, wurde er von den Deutschen deportiert und am r 6. 3 . 1 9 4 5 im Konzentrationslager Buchenwald umgebracht. 13

I.

Individuelles und kollektives Gedchtnis

Die zentrale These, die Halbwachs in all seinen Werken durchgehalten hat, ist die von der sozialen Bedingtheit des Gedchtnisses. Er sieht vollkommen ab von der krperlichen, d. h. neuronalen und hirnphy siologischen Basis des Gedchtnissesl4 und stellt statt dessen die sozia len Bezugsrahmen heraus, ohne die kein individuelles Gedchtnis sich konstituieren und erhalten knnte. " Es_gibt kein mgliches Gedcht ni,s auerhalb derjenigen Bezugsrahmen , deren sich die in der Gesell schaft lebenden Menschen bedienen, um ihre Erinnerungen zu fixieren und wiederzufinden." ( 1 9 8 5 a, 1 2 1 ) Ein in vlliger Einsamkeit auf wachsendes Individuum - so seine allerdings nirgends in solcher Deut lichkeit formulierte These - htte kein Gedchtnis. Gedchtnis wchst J dem Menschen erst im Proze seiner Sozialisation zu. s ist zwar ,
I I Die bersetzung von Lutz Geldsetzer erschien erstmals als &I_ 34 der Sozio logischen Texte ( hg. v. H. Maus und Fr. Frstenberg, BerlinlNeuwied 1 966). Hier zu gibt es eine ausfhrliche Besprechung von R. Heinz 1969 ( Hinweis Georg Stt zell. Fr eine ausfhrliche Wrdigung der Halbwachsschen Gedchmistheorie s. G. Namer 1 987. 12. Fr eine Bibliographie der Schriften von Maurice Halbwachs s. W. Bemsdorf (Hrsg.), Internationales Soziologen-Lexikon, Stuttgart 1 9 5 9 , 204. r 3 Zur Biographie von M. Halbwachs vgl. V. Karady 1 972. I4 Und damit von dem Bergsonschen Geist-Krper-Dualismus, s. H. Bergson r896.

L Die soziale Konstruktion der Vergangenheit:

Maurice Halbwachs
In den 20er Jahren entwickelte der franzsische Soziologe Maurice Halbwachs seinen Begriff der "memoire collective", den er vor allem in drei Bchern entfaltet hat: Les cadres sociaux de La memoire
9 Ein auffallend entsprechender Brauch entwickelte sich nach dem Alten Reich auch in gypten, s. H. Kees 1 9 :!o6, :!o 5 3 H. An den groen Prozessionsfesten zogen hlzerne Statuen bedeutender Vorfahren mit. ro S. hierzu Verf. I 9 8 } ; 1 9 87 .

Eril1llerul1gskultur

Mau1"ice Halbwachs

37

immer nur der Einzelne, der Gedchtnis "hat", aber dieses Gedchrnis ist kollektiv geprgt. Daher ist die Rede vom "kollektiven Gedchtnis" nicht metaphorisch zu verstehen. Zwar "haben" Kollektive -kein Ge dchtnis, aber sie bestimmen das Gedchtnis ihrer Glieder. Erinnerun gen auch persnlichster Art entstehen nur durch Kommunikation und Interaktion im Rahmen sozialer Gruppen. Wir erinnern nicht nur, was wir von anderen erfahren, sondern auch, was uns andere erzhlen und was uns von anderen als bedeutsam besttigt und zurckgespiegelt wird. Vor allem erleben wir bereits im Hinblick auf andere, im Kontext sozial vorgegebener Rahmen der Bedeutsamkeit. Denn "es gibt keine Erinnerung ohne Wahrnehmung" ( 19 85 a, 3 64). Der Begriff der "sozialen Rahmen" ( "cadres sociaux" ) , den Halb wachs eingefhrt hat, beruhrt sich in erstaunlicher Weise mit der von E. Goffman entwickelten Theorie der " Rahmenanalyse" , die die sozi al vorgeprgte Struktur bzw. " Organisation " v.on Alltagserfahrungen untersucht ( Goffman 1977). Was Halbwachs ( I 9 85 a) unternimmt, ist eine "Rahmenanalyse" des Erinnerns - in Analogie zu Goffmans Rahmenanalyse der Erfahrung - und das unter Verwendung dersel ben Terminologie, denn die "cadres ", die nach Halbwachs die Erin nerung konstituieren und stabilisieren, entsprechen den ,,,frames", die bei Goffman die Alltagserfahrungen organisieren. Halbwachs ging so weit, das Kollektiv als Subjekt von Gedchtnis und Erinnerung einzu setzen und prgte Begriffe wie " Gruppengedchtnis" und " Gedcht nis der Nation", in denen der Gedchrnisbegriff ins Metaphorische umschlgt. 1 5 So weit brauchen wir ihm nicht zu folgen; Subjekt von Gedchtnis und Erinnerung bleibt immer der einzelne Mensch, aber in Abhngigkeit von den "Rahmen", die seine Erinnerung organisie ren. Der Vorteil dieser Theorie liegt darin, da sie zugleich mit der Er innerung auch das Vergessen zu erklren vermag. Wenn ein Mensch
-

bestimmten Person kraft ihrer Teilnahme a n kommunikativen Prozes sen auf. Es ist eine Funktion ihrer Eingebundenheit in mannigfaltige so ziale Gruppen, von der Familie bis zur Religions- und Nationsgemein schaft. Das Gedchtnis lebt und erhlt sich in der Kommunikation; bricht diese a b, bzw. verschwinden oder ndern sich die Bezugsrahmen der kommunizierten Wirklichkeit, ist Vergessen die Folge. 17 Man erin nert nur, was man kommuniziert und was man in den Bezugsrahmen des Kollektivgedchtnisses lokalisieren kann ( 1 9 85 a, Kap. 4: "Die Lokali sierung der Erinnerungen" ) . Vom Individuum aus gesehen stellt sich das Gedchtnis als ein Agglomerat dar, das sich aus seiner Teilhabe an einer Mannigfaltigkeit von Gruppengedchtnissen ergibt; von der Gruppe aus gesehen stellt es sich als eine Frage der Distribution dar, als ein Wis sen, das sie in ihrem Innern, d. h. unter ihren Mitgliedern verteilt. Die Er innerungen bilden jeweils ein " una bhngiges System" , dessen Elemente sich gegenseitig sttzen und bestimmen, sowohl im Individuum als auch im Rahmen der Gruppe. Daher ist es fr Halbwachs wichtig, individu elles und kollektives Gedchtnis zu unterscheiden, auch wenn das indi viduelle Gedchtnis immer schon ein soziales Phnomen ist. Individuell ist es im Sinne einer j e einzigartigen Verbindung von Kollektivgedcht nissen als Ort der verschiedenen gruppenbezogenen Kollektivgedcht nisse und ihrer je spezifischen Verbindung ( I9 85 b, 5. 1 27). Individuell im strengen Sinne sind nur die Empfindungen, nicht die Erinnerungen. Denn "die Empfindungen sind eng an unseren Krper geknpft" , wh rend die Erinnerungen notwendig " ihren Ursprung im Denken der ver schiedenen Gruppen ha ben, denen wir uns anschlieen".

2.

Erinnerungsfiguren

und eine Gesellschaft - nur das zu erinnern imstande ist, was als

So a bstrakt es beim Denken zugehen mag, so konkret verfhrt die Erinnerung. Ideen mssen versinnlicht werden, bevor sie als Gegen stnde ins Gedchtnis Einla finden knnen. Dabei kommt es zu

Vergangenheit innerhalb der Bezugsrahmen einer jeweiligen Gegen wart rekonstruierbar ist, dann wird genau das vergessen, was in einer solchen Gegenwart keine Bezugsrahmen mehr hat.16 Mit anderen Worten: lias individuelle Gedchtnis baut sich in einer

1 5 Gegen diesen Wortgebrauch hat sich ( bei im brigen hnlichen Anstzen) F. C. Bardett ( 1 93 2) energisch gewandt. r6 Einen Fall von Vergessen durch Rahmenwechsel werden wir im 5 . Kapitel be sprechen.

17 "Das Vergessen erklrt sich aus dem Verschwinden dieser Rahmen oder eines Teiles derselben, entweder weil unsere Aufmerksamkeit nicht in der Lage war, sich auf sie zu fixieren, oder weil sie anderswohin gerichtet war . . . Das Vergessen oder die Deformierung bestimmter Erinnerungen erklrt sich aber auch aus der Tatsache, da diese Rahmen von einem Zeitabschnitt zum anderen wechseln" ( I 9 8 5 a, 368). Nicht nur Erinnern, sondern auch Vergessen ist daher ein soziales Phnomen.

Erinnerungskultur

Maurice Halbwachs

39

einer unauflslichen Verschmelzung von Begriff und Bild. "Eine Wahrheit mu sich, um sich in der Erinnerung der Gruppe festsetzen zu knnen, in der konkreten Form eines Ereignisses, einer Person, eines Ortes darstellen" ( I 9 4 I , I 57). Umgekehrt mu sich aber auch ein Ereignis, um im Gruppengedchtnis weiterzuleben, mit der Sinn flle einer bedeutsamen Wahrheit anreichern. "Jede Persnlichkeit und jedes historische Faktum wird schon bei seinem Eintritt in die ses Gedchtnis in eine Lehre, einen Begriff, ein Symbol transponiert; es erhlt einen Sinn, es wird zu einem Element des Ideensystems der Gesellschaft" ( I 9 8 5 a, 3 89 f.). Au. diesem Zusammenspiel von Be griffen und Erfahrungen IS entstehen, was wir Erinnerungsfiguren nennen wollen. 19 Ihre .Besonderheit lt sich an dIei Merkmalen nher bestimmen, dem konkreten Bezug auf Zeit und Raum, dem konkreten Bezug auf eine Gruppe und der Rekonstruktivitt als ei genstndigem Verfahren.
a) Raum- und Zeitbezug

tia als "Heimat" festhlt. Zum Raum gehrt auch die das Ich umge bende, ihm zugehrige Dingwelt, sein "entourage materiel", das ihm als Sttze und Trger seines Selbst angehrt. Auch diese Dingwelt Gerte, Mbel, Rume, ihre spezifische Anordnung, die "uns ein Bild von Permanenz und Stabilitt bieten" ( I9 8 5 b, I 3 0)2.0 ist sozial ge . prgt: ihr Wert, ihr Preis, ihre status-symbolische Bedeutung sind so ziale Fakten (Appadurai I986). Diese Tendenz zur Lokalisierung gilt fr jegliche Art von Gemeinschaften. ]ede 9ruppe, die sich als solche konsolidieren will, ist bestrebt, sich orte zu schaffen und zu sichern, die nicht nur Schaupltze ihrer Interaktionsformen abgeben, sondern Symbole ihrer Identitt und Anhaltspunkte ihrer Erinnerung. Das Gedchtnis braucht Orte, tendiert zur Verrumlichung. 2.I Halbwachs hat diesen Punkt am Beispiel der "Legendentopographie des Heiligen Landes" illustriert, ein Werk, auf das wir in anderem Zusammenhang noch nher eingehen werden. Gruppe und Raum gehen eine symboli sche Wesensgemeinschaft ein, a n der die Gruppe auch festhlt, wenn sie von ihrem Raum getrennt ist, indem sie die heiligen Sttten sym bolisch reproduziert.
-

Erinnerungsfiguren wollen durch einen bestimmten Raum substanti iert und in einer bestimmten Zeit aktualisiert sein, sind also immer raum- und zeit-konkret, wenn auch nicht immer in einem geographi schen oder historischen Sinn. Die Angewiesenheit des Kollektivge dchtnisses auf konkrete O rientierung schafft Kristallisationspunkte. Zeithaltig sind die Erinnerungsgehalte sowohl durch das Anklam mern an urzeitliche oder hervorragende Ereignisse als auch durch den periodischen Rhythmus des Erinnerungsbezugs. Der Festkalender etwa spiegelt eine kollektiv erlebte Zeit, ob es sich nun, je nach Grup penzugehrigkeit, um das brgerliche und kirchliche, das buerliche oder militrische Jahr handelt. Eine entsprechende Verankerung der Erinnerung gilt fr den belebten Raum. Was das Haus fr die Familie ist, sind Dorf und Tal fr die buerliche, Stdte fr brgerliche, die Landschaft fr landsmannschaftliehe Gemeinschaften: rumliche Er innerungsrahmen, die die Erinnerung auch noch und gerade in ab senDas Paar erinnert natrlich an "Begriff" und "Anschauung" bei Kam. 19 Halbwachs selbst spricht in diesem Zusammenhang von " Erinnerungsbil dem", s. bes. 1 9 8 5 a, 2.5 H.; unter " Erinnerungsfiguren" verstehen wir demgegen ber kulturell geformte, gesellschaftlich verbindliche "Erinnerungsbilder" und ziehen den Begriff der "Figur" dem des "Bildes" deshalb vor, weil er sich nicht nur auf ikonische, sondern z. B. auch auf narrative Formung bezieht.
I8

b) Gruppenbezug

Das Kollektivgedchtnis haftet an seinen Trgem und ist nicht beliebig bertragbar. Wer an ihm teilhat, bezeugt damit seine Gruppenzugeh rigkeit. Es ist deshalb nicht nur raum- und zeit-, sondern auch, wie wir sagen wrden: identittskonkret. Das bedeutet, da es ausschlielich auf den Standpunkt einer wirklichen und lebendigen Gruppe bezogen ist. Die Raum- und Zeitbegriffe des kollektiven Gedchtnisses stehen mit den Kommunikationsformen der entsprechenden Gruppe in einem Lebenszusammenhang, der affektiv und wertbesetzt ist. Sie erscheinen darin als Heimat und Lebensgeschichte, voller Sinn und Bedeutung fr das Selbstbild und die Ziele der Gruppe . Erinnerungsfiguren "sind
2.0 Nach Auguste Comte; vgl. auch den von A. Gehlen eingefhrten Begriff des "Auenhalts", in: Urmensch und Sptkultur ( 19 5 6), 2.5 f. und fter. 2.1 Vgl. schon Cicero: "tama vis admonitionis inest in locis, ur non sine causa ex iis memoriae ducta sit disciplina". (de finibus 5,1-2.: "Eine so groe Kraft der Er innerung ist in den Orten, da nicht ohne Grund von ihnen die Mnemotechnik abgeleitet ist" nach CanciklMohr 1 990, 3 12..). Diese Anstze fhrt P. Nora in sei nem groangelegten Werk Les lieux de 10 memoire (I984); (1986); (in Vorb.) wei ter.

Erinnerungskultur

Maurice Halbwachs

gleichzeitig Modelle, Beispiele und eine Art Lehrstcke. In ihnen drckt sich die allgemeine Haltung der Gruppe aus; sie eproduzieren nicht nur ihre Vergangenheit, sondern sie definieren ihre Wesensart, ihre Eigenschaften und ihre Schwchen" ( 1 9 8 5 a, 209 f. ). Den Zusam menhang von Kollektivgedchtnis, Selbstbild einer Gruppe und sozia ler Funktion illustriert Halbwachs an der Hierarchie des mittelalter siert einen Anspruch auf Rechte und Privilegien. In diesem Falle ist der Rang einer Familie in hohem Mae "von dem bestimmt, was sie selbst und die anderen Familien von ihrer Vergangenheit wissen" ( 19 8 5 a, 308). Hier hat man "an das Gedchtnis der Gesellschaft appellieren (mssen), um Gehorsam zu finden, den man spter unter Hinweis auf den Nutzen der geleisteten Dienste oder auf die Kompetenz der Beam ten und Funktionre fordern wird" ( 19 8 5 a, 294). Die soziale Gruppe, die sich als eine Erinnerungsgemeinschaft kon stituiert, bewahrt ihre Vergangenheit vor allem unter zwei Gesichts punkten auf: der Eigenart und der Dauer. Bei dem Selbstbild, das sie von sich erstellt, wird die Differenz nach auen betont, die nach innen dagegen heruntergespielt. Zudem bildet sie "ein Bewutsein ihrer Identitt durch die Zeit hindurch" aus, so da die erinnerten Fakten stets auf Entsprechungen, hnlichkeiten, Kontinuitten hin ausgewhlt und perspekriviert zu werden pflegen. In dem Augen blick, in dem eine Gruppe sich eines entscheidenden Wandels bewut wrde, hrte sie auf, als Gruppe zu bestehen und machte einer neuen . Gruppe Platz. D'il aber jede Gruppe nach Dauer strebt, tendiert sie dazu, Wandlungen nach Mglichkeit auszublenden und Geschichte als vernderungslose Dauer wahrzunehmen .
. '

Soziologe diese These an einem so entlegenen Material wie der Ge schichte der heiligen Sttten des Christentums in Palstina demon striert. Die christliche Topographie ist eine reine Fiktion. Die heiligen Sttten kommemorieren nicht durch Zeitzeugen gesicherte Fakten, sondern Glaubensideen, die in ihnen " nachtrglich" Wurzeln schla gen ( 1941, 1 57). Das authentische, auf lebendigem Umgang beruhen de Kollektivgedchtnis der jngergemeinschaft, heute wrden wir sagen: der Jesus-Bewegung (G. Theien 1977), als einer "com munaute affective", hat sich in der typischen Selektivitt der affekti ven Betroffenheit auf die Logien, die Parabeln, Aussprche und Lehr stze des Meisters beschrnkt. Die biographische Elaboration des Erinnerungsbildes setzt erst spter ein, nach dem Verblassen der apo kalyptischen Naherwartung. Nun galt es, die erinnerten Logien in ten. Es gab keine Orte, an denen sich die Erinnerung von sich aus er halten htte, so wurde sie nachtrglich, um 100 n. Chr., von Kennern der galilischen Geographie mit Orten verbunden. Mit dem Auftreten des Paulus verlagert sich jedoch das Schwergewicht der Erinnerung von Galila nach jerusalern. Hier gibt es berhaupt "keine authenti schen Erinnerungen", weil sich Proze und Hinrichtung Christi in biographische Episoden einzubetten und in Zeit und Raum zu veror

lichen Feudalsystems. Dessen System von Wappen und Titeln symboli

Abwesenheit der jnger abgespielt haben werden. jerusalem tritt ins Zentrum, weil jetzt unter verndertem theologischem Fokus das Leben jesu von Passion und Auferstehung als den entscheidenden Er eignissen her neu rekonstruiert wird und das ganze Wirken in Galila ids vorbereitende Vorgeschichte in den Hintergrund drngt. Die neue Idee, die sich mit dem Konzil von Nicaea als verbindlich durchsetzt, ist die Entshnung der Welt durch den Opfertod des menschgewordenen Gottes. Sie gewinnt memorierbare Gestalt, wird zur "Erinnerungsfigur" als Passionsgeschichte. Von Kreuz und Aufer stehung her wird die jesuserinnerung rekonstruiert und ]erusalem als kommemorativer Raum aufgebaut. Diese neue Lehre und die sie ver krpernde neue jesuserinnerung konkretisiert sich in einem "systeme de localisation" , das ihr in Kirchen, Kapellen, heiligen Sttten, Denk
<.

\ ..

c) Rekonstruktivitt
Mit der Gruppenbezgenheit hngt ein weiteres Merkmal des Kollek tivgedchtnisses engstens zusammen: seine Rekonstruktivitt. Damit it_gemeint._da sich in keinem Gedchtnis die Vergangenheit als sol che zu bewahren vermag, sondern da nur das von ihr bleibt, "was die Gesellschaft in jeder Epoche mit ihrem j eweiligen Bezugsrahmen rekonstruieren kann" ( 1 9 8 5 a, 3 90). Es gibt, mit den Worten des Phi- . losophen H. Blumenberg, "keine reinen Fakten der Erinnerung". Nichts zeigt eindrucksvoller die Originalitt und Vielseitigkeit des Halbwachsschen Denkens als die Tatsache, da er als Philosoph und

tafeln, Kalvarienbergen usw. rumlichen Anhalt gibt und das seiner seits von spteren Lokalisationssystemen palimpsestartig berbaut und erweitert wird, in denen die Wandlungen der christlichen Lehre ihren Ausdruck finden. Das Gedchtnis verfhrt also rekonstrukriv. Die Vergangenheit vermag sich in ihm nicht als solche zu bewahren. Sie wird fortwh-

Erinnerungskultur

Maurice Halbwachs

43

rend von den sich wandelnden Bezugsrahmen der fortschreitenden Gegenwart her reorganisiert. Auch das Neue kann immer nur in der Form rekonstruierter Vergangenheit auftreten. Traditionen sind nur gegen Traditionen, Vergangenheit nur gegen Vergangenheit aus\

ihrem Tableau aus und lt nur das als historisches Faktum gelten, . was als Proze oder Ereignis Vernderung anzeigt. Whrend aber umgekehrt das Gruppengedchtnis, wie schon erwhnt, die Diffe renz der eigenen Geschichte und der darin begrndeten Eigenart zu allen anderen Gruppengedchtnissen betont, nivelliert die Geschich te alle derartigen Differenzen und reorganisiert ihre Fakten in einem vollkommen homogenen historischen Raum, in dem nichts einzigar tig, sondern alles mit allem vergleichbar, jede Einzelgeschichte an die andere anschliebar und vor allem alles gleichermaen wichtig und bedeutsam ist.2.3 Denn es gibt zwar viele Kollektivgedchtnisse, aber nur eine Historie, die jeden Bezug auf eine Gruppe, eine Identitt, einen spezifischen Bezugspunkt abgestreift hat und die Vergangen heit in einem "identittsabstrakten" Tableau rekonstruiert, in dem alles, wie Ranke sagt, "gleich unmittelbar zu Gott" ist, weil "unab hngig von jedem Gruppenurteil" , das immer das Profil selbstbezo gener Parteilichkeit annimmt. Der Historiker dagegen, der von sol chen Loyalitten und Betroffenheiten frei ist, "tendiert zu

tauschbar ( 1 9 8 5 a, 3 8 5 ). Die Gesellschaft bernimmt nicht neue Ideen und setzt diese an die Stelle ihrer Vergangenheit, sondern sie bernimmt die Vergangenheit anderer als der bisher bestimmenden Gruppen. "Es gibt in diesem Sinne keine soziale Idee, die nicht zu gleich die Erinnerung der Gesellschaft wre" ( I 9 8 5 a, 3 8 9). Das kol lektive Gedchtnis operiert daher in heiden Richtungen: zurck und nach vorne. Das Gedchtnis rekonstruiert nicht nur die Vergangen heit, es organisiert auch die Erfahrung der Gegenwart und Zukunft. Es wre also unsinnig, dem "Prinzip Erinnerung" ein "Prinzip Hoff nung" entgegenzusetzen: beide bedingen sich gegenseitig, sind eines ohne das andere nicht denkbar (D. Ritschl 1 967).

3. Gedchtnis versus Historie

Halbwachs ist der Ansicht, da eine Gruppe sich ihre Vergangenheit in einer Form apprsentiert, aus der jeder Wandel ausgeschaltet ist. Es l{egt nahe, hier an die Charakteristik jener Gesellschaften zu den ken, die C. Levi-Strauss die "kalten" genannt hat.''' In der Tat spielt die Ausblendung von Vernderung rur Halbwachs' Kollektivge dchtnis eine so zentrale Rolle, da er ihm pauschal " die Geschich te" als Oppositionsbegriff gegenberstellen kann. Die " Geschichte" verfhrt nach Halbwachs genau umgekehrt wie das kollektive Ge dchtnis. Schaut dieses nur auf die hnlichkeiten und Kontinuit ten, so nimmt jene nur Differenzen und Diskontinuitten wahr. Whrend das kollektive Gedchtnis die Gruppe " von innen" sieht und bestrebt ist, ihr ein Bild ihrer Vergangenheit zu zeigen, in dem sie sich in allen Stadien wiedererkennen kann und das daher tiefgrei fendere Vernderungen ausblendet, blendet die " Geschichte " wie derum solche wandlungslosen Zeiten als "leere" Intervalle aus
22 Vgl. Cl. Levi-Strauss 1 9 7 3 , 270; 1975, 3 9-42.. Im Licht dieser Unterschei dung, auf die wir in anderem Zusammenhang noch zurckkommen, stellt sich die Frage, ob es nicht auch Gruppen gibt - die "heien" Gesellschaften -, die ein Be wutsein ihres eigenen Wa ndels ausbilden und mit ihrem Selbstbild vereinen kn nen.

Objektivitt und Unparteilichkeit" ( I 9 8 5 b, 74):'4 Daher ist fr Halbwachs die Historie kein Gedchtnis, weil es kein universelles, sondern immer nur ein kollektives und d. h. gruppenspe zifisches, "identittskonkretes" Gedchtnis gibt: "Jedes Kollektivge dchtnis hat als Trger eine in Raum und Zeit begrenzte Gruppe .
2.3 Halbwachs 19 50, 7 5 : "malgre la variete des lieux et de temps, l'histoire reduit les evenements a des termes apparement comparables, ce qui lui permet de les relier les uns aux autres, comme des variations sur un ou quelques themes." 24 Es ist klar, da Halbwachs hier einen positivistischen Begriff von Geschichte vertritt, von dem die neuere Geschichtswissenschaft lngst abgerckt ist. Jede Ge schichtsschreibung ist ihrer Zeit und den Interessen ihrer Schreiber oder deren Auftraggeber verhaftet. Daher wrde man die Unterscheidung zwischen "Ge dchmis" und " Geschichte" (i. S. von Geschichtsschreibung), wie Halbwachs sie zieht, heute nicht mehr aufrecht erhalten und di Geschichtsschreibung vielmehr als eine besondere Art des sozialen Gedchmisses einstufen, wie dies P. Burke, "Geschichte als soziales Gedchtnis", in: A. Assmann/D . Harth 1991, 289 ff. vor geschlagen hat. Damit geht aber eine wichtige Kategorie verloren: die der Identi ttsneutralitt wissenschaftlicher Geschichtsschreibung. Ganz unbeschadet aller zeit- und interessen bedingten Abhngigkeiten gibt es doch seit Herodot eine Be schftigung mit der Vergangenheit aus " theoretischer Neugierde" und reinem Er kennmisdrang, die sich deutlich von den Formen von Vergangenheitsbezug unter scheidet, die wir als Erinnerungskultur bezeichnen und die immer auf die Identitt der sich erinnernden Gruppe bezogen sind. [m.Sinne. einer weiter unten eingefhr ten Unterscheidung gehrt wissenschaftliche Geschichtsschreibung zu den For men einer "kalten" Erinnerung.

44

Erinnerungskttltur

Maurice Halbwachs

45

Man kann die Gesamtheit der Ereignisse nur unter der Bedingung fu einem einzigen Tableau versammeln, da man sie vorp. Gedchtnis der Gruppen ablst, die die Erinnerung daran bewahrt haben, da man die Bindungen lst, mit denen sie an das geistige Leben der so zialen Milieus geknpft waren, in denen sie stattfanden, da man von ihnen nichts zurckbehlt als das chronologische und rumliche Schema" ( 1 9 8 5 b, 7 5 ). Auf der einen Seite stehen die vielen Geschichten, in denen ebenso viele Gruppen ihre Erinnerungen und ihr Selbstbild ansiedeln, auf der anderen Seite die eine Geschichte, in der Historiker die aus den vielen Geschichten abgezogenen Fakten ansiedeln. Aber diese Fakten sind leere Abstraktionen, die niemandem etwas bedeuten, an die sich nie mand erinnert, die von jedem Bezug auf Identitt und Erinnerung ge reinigt sind. Abstrakt ist vor allem die Zeit, in die die Historie ihre Daten einfgt. Die historische Zeit ist eine "duree artificielle" , die von keiner Gruppe als "durt!e" erlebt und erinnert wird. Damit steht sie fr Halbwacbs auerhalb der Wirklichkeit. Sie ist ein funktionslo ses Artefakt, ausgelst aus den Bindungen und Verbundenheiten, die durch das Leben, und zwar das soziale raum- und zeit-konkrete L eben gestiftet werden. Das Verhltnis von Gedchtnis und Geschichte ist in den Augen von Halbwachs eines der Abfolge. Wo die Vergangenheit nicht mehr erinnert, d. h. gelebt wird, hebt die Geschichte an. "Die Geschichte beginnt im allgemeinen erst an dem Punkt, wo die Tradition aufhrt und sich das soziale Gedchtnis auflst." Die Domne des Histori kers beginnt dort, wo die Vergangenheit nicht mehr "bewohnt", d. h. nicht mehr vom kollektiven Gedchtnis lebender Gruppen in An spruch genommen wird. "Die eigentliche Vergangenheit ist fr die Historie das, was nicht mehr einbegriffen ist in den Bereich, in den sich noch das Denken aktueller Gruppen erstreckt. Es scheint, da sie warten mu, bis die alten Gruppen verschwunden sind, bis ihre Ge danken und ihr Gedchtnis erloschen sind, damit sie sich damit be schftigen kann, das Bild und die Abfolge der Fakten festzulegen, die sie allein zu bewahren in der Lage ist" (19 8 5 b, 103).15

Nach Halbwachs ist das kollektive Gedchtnis aber nicht nur gegen die Geschichte abgegrenzt, sondern auch gegen jene organisier ten und objektivierten Formen der Erinnerung, die er unter dem Be griff der "Tradition" zusammenfat. Tradition ist fr ihn keine Form, sondern eine Verformung der Erinnerung. Dies ist der Punkt, an dem wir Halbwachs nicht folgen knnen. Die bergnge zwischen "memoire" und "tradition" knnen so flieend sein, da es wenig sinnvoll erscheint, hier allzu scharfe begriffliche Unterscheidungen einzufhren. Daher verwenden wir den Begriff des (kollektiven) Ge dchtnisses als Oberbegriff, innerhalb dessen wir zwischen dem "kommunikativen" und dem " kulrurellen" Gedchtnis unterschei den. Diese Unterscheidung wird im zweiten Abschnitt erlutert. Dabei werden wir auch auf Halbwachs' Traditionsbegriff zurckkommen.

4.

Zusammenfassung

Es besteht eine gewisse Ironie des Schicksals darin, da der Theoreti ker des sozialen Gedchtnisses nahezu vollstndig vergessen worden ist.16 Auch wenn der Name Halbwachs inzwischen bekannter gewor den ist, gilt dies jedoch noch keineswegs fr sein (Euvre. Wenn wir den Gedanken von Maurice Halbwachs hier einen gewichtigen Platz einrumen, so geschieht das nicht in Verkennung mancher Schw chen, die im Rckblick unweigerlich mit deutlich werden. So fehlt es ihm beispielsweise an der begrifflichen Schrfe, die seine Anste erst wirklich bertragbar macht."7 Auerdem mu heute erstaunen, da er die Rolle, die gerade die Schrift fr die Verfatheit kollektiver Er-

schien G. Namer I 987, ein ausschlielich der Gedchtnislehre von M. HaJbwachs gewidmetes Werk.

26

Inzwischen - dieser Satz wurde im September

1986

niedergeschrieben :- er

27

von

Das gilt besonders fr die Behandlung, die er der "Religion" im 6. Kapitel 1985 a zuteil werden lt und die auf die These hinausluft, da die Religion

als solche, also ;ede Religion, eine Art institutionalisierter Erinnerung ist und darauf aus ist, die Erinnerung an eine lngst vergangene Zeit unberhrt und

25 Genau fr dieses Abwartenmssen hat der Historiker Ernst Nolce das ein schlgige Wort vom Nicht-vergehenWollen" der Vergangenheit geprgt. Der
neuralgische Punkt, den Nolte" getroffim hat, berhrt die im sog. Historikerstreit ununterbrochene Konfusion der Sphren von Gedchtnis und Historie.

(1985 a, 26I).

ohne jede Beimischung spterer Erinnerungen durch die Zeit zu erhalten" Genau an diesem Punkt wird einerseits die Unterscheidung zwi

schen "Kultur" und Religion" fragwrdig, andererseits die Notwendigkeit zur Unterscheidung sehr verschiedener Typen von Religion unausweichlich. Wir gehen deshalb hier auf die reHgionstheoretischen Erwgungen in nher ein.

1985 a

nicht

Erinnerungskultur

Maurice Halbwachs

47

innerung spielt, nirgends systematisch einbezieht oder auch nur ir gendwo zusammenhngend erwgt. Vielmehr steht er weithin im Bannkreis Bergsonscher Zauberworte wie Leben" und Wirklich keit " . Was ihn (mit vielen seiner Zeitgenossen) faszinierte, war eine Soziologie, die dem Geheimnis eines lebendigen Zusammenhangs mit einem "temps vecu" (im Gegensatz zum "ternps conu " und einer "dune artificielIe" ) auf die Spur kommen sollte. All das lt natrlich an Nietzsche denken, und umso berra schender ist es, da dieser Name bei ihm kaum je auftaucht (etwa in ganz anderem Zusammenhang I 9 8 5 a, 297). Im Gegensatz zu Nietzs<;:he ist Halbwachs aber kein Kulturkritiker. Er denunziert nicht automatisch alles, was das Format organischer Lebenszusam menhnge bersteigt, als funktionsloses oder gar lebensfeindliches Artefakt. Sein Interesse bleibt analytisch. Fr die Grundstrukturen kollektiver Erinnerung interessiert er sich in erster Linie als Sozi alpsychologe. Seine bahnbrechende Entdeckung des Kollektivge dchmisses beruht auf der Zuordnung von Gedchtnis und Gruppe. An verschiedenen Beispielen vermag er zu illustrieren, wie Grup penerinnerung und Gruppenidentitt unauflslich in gegenseitiger Bedingung verknpft sind. (Den Begriff der Identitt verwendet Halbwachs sparsam, der der Wir-Identitt, wie ihn etwa Georges Gurvitch, sein engster Arbeitskollege im Paris der 30er und 40er Jahre, entwickelt hat, kommt bei ihm nicht vor. Die Sache selbst je doch ist omniprsent.) Halbwachs hat als Sozialpsychologe an der Grenze der Gruppe haltgemacht und keine Verallgemeinerung seiner Gedchmistheorie in Richtung Kulturtheorie erwogen. Auch die Perspektive kultureller Evolution bleibt bei ihm ausgeklammert. Dennoch sind und bleiben die von ihm erarbeitete n Grundstrukturen gerade auch fr die Kul turanalyse fundamental, knnen sie doch auf weite Strecken fr Me chanismen kultureller berlieferung berhaupt gelten. Gewi wird man dabei den bergang von gelebter, kommunizierter Erinnerung :zu institutionalisierter, kommemorierter Erinnerung noch schrfer herausarbeiten und dabei vor allem auch auf die evolutionre Errun genschaft der Schrift explizit eingehen mssen. Vermutlich htte Halbwachs selbst im bergang auf die Kultur als ein hochkomplexes System, das viele Gedchmisse und viele Gruppen umgreif!, einen illegitimen bergang ins Metaphorische erblickt. Vielleicht hat er aber auch die Ausweitung seiner sozialpsychologi-

sehen Erkenntisse in den Raum der Kulturwissenschaft und Kul turtheorie spteren Arbeiten vorbehalten. Vergessen wir nicht, da sein Vorhaben Fragment geblieben ist, sein zusammenfassendes Hauptwerk von seiner Tochter, Jeanne Alexandre, aus dem Nachla ediert wurde und sein Buch ber die Legendentopographie des Heili gen Landes, das eine solche Ausweitung in Angriff nimmt, als seine spteste Arbeit in diesem Rahmen zu gelten hat. Was Halbwachs am schrfsten zum Vorwurf gemacht wurde, ist die Verwendung des Gedchtnisbegriffs fr sozialpsychologische Phnomene, die als unzulssige Individualmetaphorik " abgelehnt wird. Sie verdecke "die besondere Art, wie Vergangenheit i n menschlicher Kultur und Kommunikation vorhanden ist" .1.8 Nun ist a ber fr Halbwachs der Begriff des kollektiven Gedchtnisses gera de keine Metapher, da es ihm ja auf den Nachweis ankommt, da auch die individuellen Erinnerungen ein soziales Phnomen sind. Die Tatsache, da nur Individuen auf Grund ihrer neuronalen Aus stattung ein Gedchtnis haben knnen, ndert nichts an der Abhn gigkeit dieser individuellen Gedchmisse von sozialen " Rahmen" . Man darf diesen Begriff des Kollektiven nicht verwechseln mit Theorien eines kollektiven Unbewuten, etwa in der Jungschen Ar chetypenlehre, die der Halbwachsschen Gedchtnistheorie diametral entgegengesetzt ist. Denn fr Jung ist dieses kollektive Gedchmis I . biologisch vererbbar und 2 . eine " memoire involontaire", die sich z. B. in Trumen uert, whrend Halbwachs im Bereich des nur kommunikativ Verbreitbaren, nicht biologisch Vererbbaren, und im Bereich einer "memoiie vor;a et' verbleibt. Nicht die sozial-kon t rr struktivistische Auswe"itung, sondern im Gegenteil die individualpsy chologische Verengung des Gedchtnisbegriffs verdeckt in unseren Augen die besonderen Formen kommunikativer und kultureller Ver gegenwrtigung von Vergangenheit. Gl!PPn ".be9IfQen jhre Ver gangenheit ebenso wie Individuen und formen daraus Elemente ihres Selbstbilds. Pokale, Urkunden und Medaillen schmcken die Clubrume eines Sportvereins ebenso wie das Vertico des einzelnen Sportlers, und es hat wenig Sinn, das eine "Tradition" , das andere "Gedchtnis" zu nennen. Was wir von Halbwachs bernehmen wollen, ist eine Konzeption der Vergangenheit, die man "sozial-konstruktivistisch" nennen kann.
28 H. CancikIH. Mohr 1990, 3 I I .

Erinnerungskulttlr

Kommunikatives lind kulturelles Gedchtnis

49

Was P. L Berger und Th. Luckmann fr die Wirklichkeit im Ganzen behauptet: sie ist eine soziale. Konstruktion, qeren Beschaffenheit sich

gezeigt haben, hat Halbwachs, 40 Jahre vorher, fr die Y&r82ogelieit aus den Sinn bedrfnissen und Bezugsrahmen der jeweiligen Gegen
- . . . . .

folge fortbewegt, habe ich die zwischen den beiden Ebenen klaffen

warten her ergibtl..rg eit steht nicht naturwchsig an, sie ist eine kulturelle Schpfung.

hat. "3

die Lcke um 1800, whrend sie sich 1960 auf 1 8 8 0 fortbewegt Vansinas ,floating gap' ist allen Historikern wohlvertraut, die es

de Lcke ,the floating gap' genannt. Fr die Tio im Kongo lag 1 8 80

mit berlieferungen zu tUn haben, in denen Mndlichkeit eine tra

gende Rolle spielt) l Es handelt sich um das Phnomen der "dark ages ", das vor allem aus der altgriechischen berlieferung bekannt strengen Sinne historiographisches Licht auf das heroische Zeitalter der mykenischen Kultur, das die Archologen als "spthelladisch" klassifizieren. Die griechische Historiographie der klassischen Zeit ist. Die griechische Mythologie wirft ein helles, wenn auch nicht im

Ir. Formen kollektiver Erinnerung Kommunikatives und kulturelles Gedchtnis

I.

" The Floating Gap ": zwei Modi Memorandi

geht exakt um jene 80-100 Jahre zurck, die Vansina als "recent past" bezeichnet und die typischerweise von einem zeitgenssischen

pisches Phnomen schriftloser Geschichtserinnerung: smtlich verschiedenartige Manifestationen

schreibt der Ethnologe Jan Vansina ein ebenso eigentmliches wie ty Ursprungsberichte von Gruppen sowohl wie von Individuen sind desselben Vorgangs

In seinem 1 9 8 5 erschienenen Buch Oral Tradition as History .l.9 be

Gedchtnis durch Erfahrung und Hrensagen erfat werden kn nen. Herodot beginnt seine Geschichtsschreibung mit Kroisos als

ten gegen die Hellenen den Anfang gemacht hat", und markiert Erinnerung).l. Dazwischen klafft das "floating gap", das die Ar chologen als "dark age" bezeichnen und das sich durch Bodenfun de auf die Jahrhunderte von
I

"dem Mann, von dem ich sicher wei, da er mit den Feindseligkei

damit genau den Horizont der durch Zeitzeugen beglaubigten

[nmlich des "dynamischen Prozesses mndlicher Vberlieferung ",

J. A] in verschiedenen Stadien. Wenn das gesamte Corpus solcher Be

formationen, die umso sprlicher werden, je weiter man in die Ver Sprung oder ein oder zwei zgernd genannte Namen. Wir stoen hier geteiltes Ganzes. Fr die j ngste Vergangenheit gibt es reichliche In

richte zusammen genommen wird, erscheint regelmig ein drei

Begriff des " dark age" ist allerdings aus der Forscherperspektive ge prgt. Uns dagegen kommt es unter dem Stichwort "Gedchtnis" vielmehr auf die Innenperspektive der betroffenen Gesellschaften an, eine Unterscheidung, die bei Vansina eine nur beilufige Rolle spielt.

100 bis 800 eingrenzen lt. Der

gangenheit zurckgeht. Fr frhere Zeiten findet man entweder einen

floating gap] nennen mchte. Fr noch frhere Perioden dagegen

Oe-ur [the cl<:e auf eine Lcke in den Berichten, die ich ..die flieen stt man wiederum auf eine Flle von Informationen und hat es mit

rade keine Rede sein kann. Im kulturellen Gedchtnis der Gruppe . ander. Das zeigt sich nirgends klarer als an der typischsten und en, auf die ja auch Vansina verweist. Der verstorbene Althistoriker Fritz Schachermeyr hat in seinem letzten Werk, Die griechische ursprnglichsten Form kultureller Mnemotechnik, den Genealogi stoen die beiden Ebenen der Vergangenheit vielmehr.nahdos aufein

Hier zeigt sich nun, da von einer Lcke, ob fest oder flieend, ge

berlieferungen des Ursprungs zu tun. Die Lcke ist den Menschen in

der betreffenden Gemeinschaft oft nicht bewut, aber sie ist dem For

genheit. Weil die Grenze zwischen beiden sich mit der Generationen29 Zuerst erschienen 1 9 6 1 unter dem Titel De la tradition orale, eng!. Landon 1965 .

arbeitet nur auf zwei Ebenen: Ursprungszeit und jngste Vergan

zigen Generation aufeinander.

j ngste Vergangenheit und Ursprungszeit in der Abfolge einer ein

scher unverkennbar. Mnchmal, besonders in Genealogien, stoen .

[.

. . ] pas historis.che Bewutsein

30 J. Vansina 1 9 8 5, "3E. (bersetzung J. A.). 51 J. v. Ungern-SternbergfH. Reinau I 98 8; darin bes. M. Schuster, Zur Kon struktion von Geschichte in Kulturen ohne Schrift" , 57-7 1 . 3 2 Fr diesen Hinweis danke ich T. Hlscher.

Erinnerungskultur

Kommunikatives und kulturelles Gedchtnis

5I

Rckerinnerung ( I 9 8 4 ) , die Genealogien der griechischen Adelsge

schlechter untersucht und stie hier auf dieselben Srllkturen,33 die Vansina aus afrikanischen und sonstigen Stammesgesellschaften be richtet. hnlich uert sich Keith Thomas ber das England der fr hen Neuzeit. "Zahllose Genealogien sprangen direkt von den mythi schen Ahnherrn in die Moderne und waren, wie ein Antiquar sich ausdrckte, wie Kopf und Fe ohne einen Krper, zwei Enden ohne wart und ;prungszeit zu berbrcken und eine gegenwrtige Ord nung, einen gegenwrtigen Anspruch, zu legitimieren, indem er naht und bruchlos an Ursprngliches angeschlossen wird. Das heit aber nicht, da zwischen den beiden Zeiten, die auf diese Weise vermittelt werden, gleichwohl ein kategorialer Unterschied besteht. Die beiden Vergangenheitsregister, diese beiden Enden ohne Mitte, entsprechen zwei Gedchtnis-Rahmen, die sich in wesentlichen Punkten vonein ander unterscheiden. Wir nennen sie das kommunikative und das kuL Mitte. "H Die Genealogie ist eine Form, den Sprung zwischen Gegen

noch erlebt haben.36 Die Hlfte des Grenzwerts von 80 Jahren, nm lich 40 Jahre scheint eine kritische Schwelle zu bilden. Darauf werden wir im 5 . Kapitel im Zusammenhang des Deuteronomiums noch nher eingehen. Nach 40 Jahren treten die Zeitzeugen, die ein be deutsames Ereignis als Erwachsene erlebt haben, aus dem eher zu kunftsbezogenen Berufsleben heraus und in das Alter ein, in dem die Erinnerung wchst und mit ihr der Wunsch nach Fixierung und Wei tergabe. In diese Situation kommt seit ungefhr
IO

Jahren jene Gene

ration, fr die Hitlers Judenverfolgung und -vernichtung Gegenstand persnlich traumatischer Erfahrung ist. Was heute noch lebendige Er innerung ist, wird morgen nur noch ber Medien vermittelt sein. Die ser bergang drckt sich schon jetzt in einem Schub schriftlicher Erinnerungsarbeit der Betroffenen sowie einer intensivierten Sam melarbeit der Archivare aus. Auch hier bedeuten jene 40 Jahre, auf die sich schon das Deuteronomium bezieht, einen wichtigen Ein schnitt. Genau vierzig Jahre nach Kriegsende, am 8. Mai 198 5 , setzte Richard von Weizscker mit seiner vor dem deutschen Bundestag ge haltenen Gedenkrede einen Erinnerungsproze in Gang, der dann ein Jahr spter zu der als "Historikerstreit" bekanntgewordenen Krise . fhrte. Dieser unmittelbare Erfahrungshorizont bildet neuerdings den Ge genstand der " Oral History" , eines Zweiges der Geschichtsfor schung, die nicht auf den blichen Schriftzeugnissen des Historikers beruht, sondern ausschlielich auf Erinnerungen, die in mndlichen Befragungen erhoben wurden. Das Geschichtsbild, das sich in diesen Erinnerungen und Erzhlungen konstituiert, ist eine "Geschichte des Alltags", eine "Geschichte von unten", Alle .Untersuhungen der bendige Erinnerung nicht weiter als 80 Jahre zurckreicht (L. Niet hammer I 9 8 5 ) . Hier folgen dann, durch ein "floating gap" getrennt, anstelle der Ursprungsmythen die D aten der Schulbcher und Monu mente, d. h. die offizielle berlieferung. Es handelt sich hier um zwei Modi des Erinnerns, zwei Funktionen "Oral History" besttigen, da auch in literalen Gesellschaften die le

turelle Gedchtnis. 35 Das kommunikative Gedchtnis umfat Erinnerungen, die sich auf
die rezente Vergangenheit beziehen. Es sind dies Erinnerungen, die der Mensch mit seinen Zeitgenossen teilt. Der typische Fall ist das Generationen-Gedchtnis. Dieses Gedchtnis wchst der Gruppe hi storisch zu; es entsteht in der Zeit und vergeht mit ihr, genauer: mit seinen Trgern. Wenn die Trger, die es verkrperten, gestorben sind, weicht es einem neuen Gedchtnis. Dieser aUen dl,lrch persnlich ver brgte und kommunizierte Erfahrung gebildete Erinnerungsraum einstehen mssen. Die Rmer prgten dafr den Begriff des "saecu lum" und verstanden darunter die Grenze, bis zu der auch der letzte berlebende Angehrige einer Generation (und Trger ihrer spezifi schen Erinnerung) verstorben ist. Tacitus bemerkt in seiner Beschrei bung des Jahres
22

entspricht biblisch den 3-4 Generationen, die etwa fr eine Schuld

den Tod der letzten Zeitzeugen, die die Republik

33 Die Genealogien umfassen typischerweise IO-I 5 Generationen. Sie beginnen mit den wohlbekannten und wenn nicht historisch, dann doch mythologisch ("sy stemimmanent" ) gesicherten Namen der griechischen Heldensage und enden mit histOrisch gesicherten Personen 2-4 Generationen vor dem jeweiligen Namens trger. Dazwischen fllen Phantasienamen die Kette auf, fr deren Lnge offenbar gewisse Vorgaben bestehen. 34 K. Thomas 1988, S. 2 1 . Ich verdanke dieses Zitat Aleida Assmann. 35 Zu dieser Unterscheidung vgl. A. u. J. Assmann ( 1 9 8 8 ) und Verf. (19 8 8 ).

der Erinnerung und der Vergangenheit - "uses of the past" -, die man zunchst einmal sorgfltig unterscheiden mu, auch wenn sie in der Realitt einer geschichtlichen Kultur sich vielfltig durchdringen . .as kollektive Gedchmis funktioniert bimodal: im Modus der

fundie-

3 6 Tacitus, Annales III 75; s. H. Cancik-Lindemaier/H. Cancik 1987, 175

54

Erinnerungskultur

Kommunikatives und k ulturelles Gedchtnis

55

Brahmanen rangieren im indischen Kastensystem vor dem Kscha triya-Adel, dem die Herrscher angehren. In Rwanda werden die Texte, die den 1 8 Knigsritualen zugrunde liegen, von Spezialisten auswendig gelernt, die die hchsten Wrdentrger des Reiches bil den. Irrtmer knnen mit dem Tode bestraft werden. Drei dieser Wrdentrger kennen die vollstndigen Texte aller 1 8 Rituale; sie haben sogar an der Gttlichkeit des Herrschers Anteil (Ph. Borgeaud 1 9 8 8, 1 3 ) . Nicht diffus ist die Partizipation a m kulturellen Gedchtnis aber noch in einem anderen Sinne. JW. Gegensatz zum kommunikativen Gedchtnis spricht sich das kulturelle nicht von selbst herum, son-

"Zu jener Zeit, in der es praktisch nirgends in Afrika Aufzeichnun gen gab, mute die Aufgabe des Erinnerns und des Nacherzhlens der Geschichte einer besonderen Gesellschaftsgruppe bertragen.werden. Man glaubte, da eine erfolgreiche bermittlung der Geschichte einer musikalischen Untermalung bedrfe, damit wurde die mnd liche berlieferung den Griots oder Stegreifsngern, dem Stand der Musiker anvertraut. So wurden diese die Bewahrer gemeinsamer Er innerung der afrikanischen Vlker. Griots sind auch Dichter, Schau spieler, Tnzer und Mimen, die alle diese Knste in ihren Darbietun gen anwenden" ( Unesco-Kurier 8 , 1 9 8 5, S. 7). Q kulturelle Gedchtnis hat immer seine speziellen Trger. Dazu s gehre die' Schaman, Barden, Griots ebenso wie die Priester, Leh rer, Knstler, Schreiber, Gelehrten, Mandarine und wie die Wissens bevollmchtigten alle heien mgen. Der Aueralltglichkeit des Sinns, der im kulturellen Gedchtnis bewahrt wird, korrespondiert eine gewisse Alltagsenthobenheit und Alltagsentpflichtung seiner spe zialisierten Trger. In schriftlosen Gesellschaften hngt die Speziali sierung der Gedchtnistrger von den Anforderungen ab, die an das Gedchtnis gestellt werden. Als hchste Anforderungen gelten dieje nigen, die auf wortlautgetreuer berlieferung bestehen. Hier wird das menschliche Gedchtnis geradezu als "Datentrger" im Sinne einer Vorform von Schriftlichkeit benutzt. Das ist typischerweise dort der Fall, wo es um Ritualwissen geht. Das Ritua l hat j a strikt einer Vor schrift" zu folgen, auch wenn diese Vorschrift gar nicht in schriftli cher Form niedergelegt ist. Die Rgveda sind das bekannteste Beispiel einer Gedchtniskodifikation von Ritualwissen. Der Gre dieser Gedchtnisanforderung und der Verbindlichkeit dieses Wissens ent spricht die soziale Fhrungsstellung der Gedchtnisspezialisten. Die

. dem bedarf sorgfltiger Einweisungen. Dadurch kommt eine Kon trolle der Verbreitung zustande, die einerseits auf Pflicht zur Teilha be dringt und andererseits das Recht auf Teilhabe vorenthlt. Um das kulturelle Gedchtnis sind immer mehr oder weniger strikte Grenzen gezogen. Whrend die einen ihre Kompetenz (oder Zuge hrigkeit?) durch frmliche Prfungen ausweisen (wie z. B. im klas sischen China) oder durch Beherrschung einschlgiger Kommunika tionsformen unter Beweis stellen mssen (vom Griechischen in der hellenistischen kumene, dem Franzsischen im Europa des 1 8 . Jahrhunderts bis hin zur Reproduktion von Wagner-Opern auf dem hauseigenen Flgel und zur Kenntnis des Citatenschatzes des deutschen Volkes" im 1 9 . Jahrhundert), bleiben andere von solchem Wissen ausgeschlossen. Im Judentum und im alten Griechenland sind dies z. B. die Frauen, in der Bltezeit des Bildungsbrgertums die unteren Schichten. Der Polaritt der kollektiven Erinnerung entspricht also in der Zeitdimension die Polaritt zwischen Fest und Alltag, und in der So iialdimension die Polaritt zwischen einer wissenssoziologischen Elite, den Spezialisten des kulturellen Gedchtnisses, und der Allge meinheit der Gruppe. Wie haben wir uns diese Polaritt der Erinne

stieren und sich gegeneinander a bgrenzen, oder, wie Wolfgang Raible vorgeschlagen hat, als Extrempole auf einer Skala mit flieenden bergngen? Die Frage ist mglicherweise immer nur von Fall zu Fall zu entscheiden. So gibt es zweifellos Kulturen, in denen die kultu relle Erinnerung scharf gegen das kommunikative Gedchtnis abge hoben ist, so da man geradezu von einer n Bikulturalitt" sprechen kann. Das Alte gypten etwa wrde in diesem Sinne einzustufen sein (Verf. 1 99 1 ). Anderen Gesellschaften, zu denen man unsere eigene rechnen wird, wird das Modell der Skalierung besser gerecht. Auch der Gegensatz von Hochsprache und Umgangssprache ist ja keines wegs immer und berall in Form regelrechter Diglossie ausgeprgt; auch hier lt sich die Polaritt in vielen Fllen besser im Bilde von Extrempolen auf einer Skala beschreiben. Darber hinaus ist aller dings ein gewisses Ma an innerer Abgrenzung zwischen dem einen und dem anderen Erinnerungstyp durch die Assoziation mit dem Festlichen und dem Sakralen gegeben, deren Gegensatz nicht auf einer Skala definiert ist. Mit dieser Einschrnkung wollen wir uns das

Muster von Umgangssprache und Hochsprache - nebeneinander exi

rung vorzustellen? Als zwei selbstndige Systeme, die - nach dem

Erinnerungskultur

Kommunikatives U71d k ulturelles Gedchtnis

57

Skalenmodell zu eigen machen und die Pole folgendermaen zusam menfassen:

Gestik, Tanz, Rhythmus und rituelle Handlung,39 Worauf es mir hier vor allem ankommt, ist der dritte Punkt: die Partizipationsform. Wie gewinnt die Gruppe Anteil am kulturellen Gedchtnis, dessen Pflege ja auch auf dieser Stufe bereits Sache einzelner Spezialisten ( Barden, Schamanen, Griots) ist? Die Antwort lautet: durch Zusam menkunft und persnliche Anwesenheit. Anders als durch Dabeisein ist in schriftlosen Kulturen am kulturellen Gedchtnis kein Anteil zu gewinnen. Fr solche Zusammenknfte mssen Anlsse geschaffen werden: die Feste. Feste und Riten sorgen im Regelma ihrer Wie Wissens und damit fr die Reproduktion der kulturellen Identitt. derkehr fr die Vermittlung und Weitergabe des identittssichernden Rituelle Wiederholung sichert die Kohrenz der Gruppe in Raum und Zeit. Durch das Fest als primre Organisationsform des kultu schaften in Alltagszeit und Festzeit. In der Festzeit oder " Traumzeit" rellen Gedchtnisses gliedert sich die Zeitform schriftloser Gesell

kommunikatives Gedchtnis Geschichtserfahrungen im Rahmen indiv. Biographien informell, wenig geformt, naturwchsig, entstehend durch Interaktion, Alltag lebendige Erinnerung in organischen Gedchtnissen, Erfahrungen und Hrensagen

kulturelles Gedchtnis mythische Urgeschichte, Ereignisse in einer absoluten Vergangenheit gestiftet, hoher Grad an Geformtheit, zeremonie!le Kommunikation, Fest feste Objektivationen, traditionelle symbolische Kodierung/Inszenierung in Wort, Bild, Tanz usw. absolute Vergangenheit einer mythischen Urzeit spezialisierte Traditionstrger

Inhalt

I
,

.-

Formen

Medien

Zeitstruktur Trger

80-100 Jahre, mit der Gegen-

wart micwandernder Zeithorizont von 3-4 Generationen unspezifisch, Zeitzeugen einer Erinnerungsgemeinschaft

der gro{en Zusammenknfte weitet sich der Horizont ins Kosmi

.._ '

sche, in die Zeit der Schpfung, der Ursprnge und groen Um schwnge, die die Welt in der Urzeit hervorgebracht haben. Die Riten und Mythen umschreiben den Sinn der Wirklichkeit. Ihre sorgfltige Beachtung, Bewahrung und Weitergabe hlt - zugleich mit der Identitt der Gruppe - die Welt in Gang. Das kulturelle Gedchtnis erweitert oder ergnzt die Alltagswelt
i

2.

Ritus und Fest als primre Organisationsformen des kulturellen Gedchtnisses

um die andere Dimension der Negationen und Potentialitten und I heilt auf diese Weise die Verkrzungen, die dem Dasein durch den " Alltag widerfahren. Durch das kulturelle Gedchtnis gewinnt das . sich durch alle Stadien der kulturellen Evolution erhlt. In schriftlo sen Gesellschaften prgt sich die kulturelle Zweizeitigkeit am klarsten aus: im Unterschied zwischen Alltag und Festtag, alltglicher und ze remonieller Kommunikation. So hat die Antike die Funktion des Fe stes und der Musen als e ine Heilung vom Alltag gedeutet. Platon be schreibt in den Gesetzen, wie die kindliche und j ugendliche Bildung im spteren Leben wieder zugrunde geht, durch die Mhsal der All tagsgeschfte: "Aber da haben nun die Gtter aus Mitleid mit dem mhegeplagten Menschengeschlecht uns Pausen zur Erholung von den Mhen eingesetzt. Dies ist die wechselnde Folge der religisen Feste. Und dazu haben sie den Menschen die Musen und ihren Chormenschliche Leben eine Zweidimensionalitt oder Zweizeitigkeit, die

Ohne die Mglichkeit schriftlicher Speicherung hat das identittssi chernde Wissen der Gruppe keinen anderen Ort als das menschliche Gedchtnis. Drei Funktionen mssen erfllt sein, um seine einheits stiftenden und handlungsorientierenden - normativen und formati ven - Impulse zur Geltung bringen zu knnen: Speicherung, Abru fung, Mitteilung, oder: poetische Form, rituelle Inszenierung und kollektive Partizipation. Da poetische Formung vor allem den mnemotechnischen Zweck hat, identittssicherndes Wissen in halt bare Form zu bringen, darf als bekannt gelten.38 Ebenso vertraut ist uns inzwischen die Tatsache, da dieses Wissen in der Form einer multimedialen Inszenierung aufgefhrt zu werden pflegt, die den sprachlichen Text unablsbar einbettet in Stimme, Krper, Mimik,
38 Vgl. auch hierfr tion" spricht.
v.

a. E. Havelock

I963,

der von "preserved communica

39 Vgl.
z.

B. P. Zumthor, Introduction a la poesie orale, Paris 1 9 8 3 -

Erinnerungskultur
fhrer ApolIon samt Dionysos noch als Festgste gegeben, damit sie ihre alten angestammten Sitten wieder in Ordnung bringen. "40 Das Fest beleuchtet den im Alltag ausgeblendeten Hintergrund un seres Daseins, und die Gtter selbst frischen die zur Selbstverstnd lichkeit abgesunkenen und vergessenen Ordnungen wieder auf. Diese Platon-Stelle macht aber auch klar, da es nicht zwei Ordnungen gibt, die Ordnung des Festes und die Ordnung des Alltags, die Ordnung des Heiligen und die Ordnung des Profanen, die beziehungslos neben einanderstehen. Es gibt vielmehr ursprnglich nur eine einzige Ord nung, die als solche festlich und heilig ist und die orientierend in den Alltag hineinwirkt. Die ursprngliche Funktion der Feste besteht darin, die Zeit berhaupt zu gliedern, nicht etwa eine der "Alltags zeit" entgegengesetzte andere, " Heilige Zeit" zu stiften. Indem die Feste den Zeitflu strukturieren und rhythmisieren, stiften sie die allgemeine Zeitordnung, in der auch der Alltag erst seinen Platz be kommt. Bestes Beispiel dieser ursprnglichen Nichtunterscheidung von heiliger und profaner Ordnung ist die australische Vorstellung der Ahnengeister, deren Wanderungen und Ttigkeiten auf Erden die Modelle liefern fr alle regelgebundenen menschlichen Ttigkeiten, vom Festritus bis zum Zubinden der Schuhe. Erst auf einer entwickelteren Kulturstufe, wenn sich die Alltagsroutinen zu einer Ordnung eigener Prgung ausdifferenziert haben, wird das Fest zum Ort einer spezifisch anderen Ordnung, Zeit und ErinnerungY Wir haben gesehen, da die Unterscheidung zwischen dem kom munikativen und dem kulturellen Gedchtnis zusammenhngt mit der zwischen Alltag und Fest, dem Profanen und dem Heiligen, dem Ephemren und dem Bleibend-Fundierenden, dem Partikularen und dem Allgemeinen, und da diese Unterscheidung selbst eine Ge schichte hat. Das kulturelle Gedchtnis ist ein Organ aueralltgli cher Erinnerung. Der Hauptunterschied gegenber dem kommunika tiven Gedchtnis ist seine Geformtheit und die Zeremonialitt seiner Anlsse. Wir wollen nun nach solchen Formen kultureller Erinnerung fragen. Das kulturelle Gedch;nis heftet sich an Objektivationen, in denen der Sinn in feste Formen gebannt ist. Wir knnen uns die pola re Struktur des Kollektivgedchtnisses am besten mithilfe der Meta40 Plaron, leg. 6 5 3 d nach bersetzung von E. Eyth, Heidelberg 1982, 2.53 f. Vgl. R. Bubner, "Asthetisierung der Lebenswelt, in: W. HaugfR. Waming 1989. 4 1 Vgl. hierzu ausfhrlicher Verf. 1991 a. 42. 43

Kommunikatives und kulturelles Gedchtnis

59

phorik des Flssigen und des Festen vor Augen fhren.42 pas kultu relle Gedchtnis haftet am Festen. Es ist nicht so sehr ein Strom, der von auen das Einzelwesen durchdringt, als vielmehr eine Dingwelt, die der Mensch aus sich heraus setzt. Es liegt nahe, in diese Polaritt zwischen dem Flssigen und dem Festen, dem kommunikativen und dem kulturellen Gedchtnis auch den Unterschied zwischen Mndlichkeit und Schriftlichkeit einzustel len. Das wre jedoch ein grobes Miverstndnis, das wir zunchst ausrumen wollen. Eine mndliche berlieferung gliedert sich genau so nach kommunikativer und kultureller, alltglicher und feierlicher Erinnerung wie die Erinnerung einer Schriftkultur. Die Methode der Oral History hat es in schriftlosen Kulturen schwerer, weil sie erst ler nen mu, aus der mndlichen berlieferung das auszusondern, was auf die Seite der kulturellen und nicht der alltags bezogenen Erinne rung gehrt. In Schriftkulturen ist das klarer sortiert, denn - das ver kennen wir nicht - das kulturelle Gedchtnis hat eine Affinitt zur Schriftlichkeit.43 In schriftlosen Kulturen haftet das kulturelle Ge dchtnis nicht so einseitig an Texten. Hier gehren Tnze, Spiele, Riten, Masken, Bilder, Rhythmen, Melodien, Essen und Trinken, Rume und Pltze, Trachten, Ttowierungen, Schmuck, Waffen usw. in sehr viel intensiverer Weise zu den Formen feierlicher Selbstverge genwrtigung und Selbstvergewisserung der Gruppe.

3 . Erinnerungslandscbaften. Das "Mnemotop " Palstina

Das ursprnglichste Medium jeder Mnemotechnik ist die Verrumli chung.44 Auf diesen Techniken beruht die von Frances Yates untersuch te abendlndische Gedchtniskunst (Tbe Art ofMemory, 19 66), ebenso wie antike (H. Blum 1 9 69 ) und islamische (D. F. Eickelmann 1978) Mnemotechniken. Bezeichnenderweise spielt der Raum auch in der kol-

Vgl. hierzu Aleida Assmann 1991 b. Allerdings wirkt die Schrift nicht unbedingt verfestigend. Sie kann auch verflssigend wirken: dadurch, da sie den engen Bezug der Gelegenheiten kollek tiver Erinnerung an bestimmte, ausgesonderte Anlsse zeremonieller Kommuni kation aufhebt und den,Wechsel zwischen beiden modi memorandi entokkasiona lisiert, 44 Vgl. auch Anm. 2 1 sowie "die Felder und weiten Palste der memoria", von denen Augustin, Confessiones 10. 8. 12. ff., spricht.

60

Erinnerungskultur

Kommunikatives und k ulturelles Gedchtnis

6r

lektiven und kulturellen Mnemotechnik, der " Erinnerungskultur" , die Hauptrolle. Hierfr bietet sich der Begriff der "Gedchtnsorte" an, der im Franzsischen nicht ungewhnlich ist und dem Projekt von Pierre Nora (Les lieux de memoire) als Titel dient. Die Gedchtniskunst arbei tet mit imaginierten Rumen, die Erinnerungskultur mit Zeichenset zungen im natrlichen Raum. Sogar und gerade ganze Landschaften knnen als Medium des kulturellen Gedchmisses dienen. Sie werden dann weniger durch Zeichen ( "Denkmler" ) akzentuiert, als vielmehr als Ganze in den Rang eines Zeichens erhoben, d. h. semiotisiert. Das eindrucksvollste Beispiel dafr geben die totemic landscapes der austra1ischen Aborigines. An den hohen Festen vergewissern sie sich dadurch ihrer Gruppenidentitt, cia sie zu bestimmten Pltzen pilgern, an denen die Erinnerung an die Ahnengeister haftet, von denen sie abstammen (T. G. H. Strehlow 1 970). Die Stdte des Alten Orients waren durch Festen in Prozession einherzogen (Verf. 199 I b). Vor allem Rom bildete Feststraen strukturiert, auf denen die Hauptgottheiten an den groen

hier sicher u m Ursprung u n d Mitte dessen, was Erinnerungskultur heien soll. Wenn Erinnerungskultur vor allem Vergangenheitsbezug ist, und wenn Vergangenheit entsteht, wo eine Differenz zwischen Gestern und Heute bewut wird, dann ist der Tod die Ur-Erfahrung solcher Differenz und die an den Toten sich knpfende Erinnerung die Urform kultureller Erinnerung. Im Zusammenhang unserer Un terscheidung zwischen dem "kommunikativen" und dem "kulturel len" Gedchtnis mssen wir aber auf das Totengedenken noch einmal unter einem etwas anderen Blickwinkel zurckkommen. Denn es nimmt offenbar eine Zwischenstellung ein zwischen diesen beiden Formen des sozialen Gedchtnisses. Das Totengedenken ist "kommu nikativ", insofern es eine allgemein menschliche Form darstellt, und es ist "kulturell" in dem Mae, wie es seine speziellen Trger, Riten und Institutionen ausbildet. Die Erinnerung an die Toten gliedert sich in eine retrospektive und in eine prospektive Erinnerung. Das retrospektive Totengeden ken ist die universalere, ursprnglichere und natrlichere Form.45 Es ist die Form, in der eine Gruppe mit ihren Toten lebt, die Toten in der fortschreitenden Gegenwart gegenwrtig hlt und auf diese Weise ein Bild ihrer Einheit und Ganzheit aufbaut, das die Toten wie selbstverstndlich miteinbegreift (0. G. Oexle 1 9 8 3 , 48 ff.). Je weiter Rckbindung der Gruppe an die Toten und Ahnen wir in der Geschichte zurckgehen, desto dominierender tritt diese hervor (K. E. Mller 19 87). In der prospektiven Dimension geht es um den Aspekt der Leistung und f ama, der Wege und Formen, sich unver gelich zu machen und Ruhm zu erwerben. Dabei kann jedoch das, was den Einzelnen unvergelich macht, von Kultur zu Kultur sehr verschieden sein. In gypten wird Leistung gemessen an der Erfl lung sozialer Normen, i n Griechenland an der kompetitiven ber bietung. Hier sind solche Taten erinnerungswrdig, die gerade nicht das bloe Ma, sondern nur das berma menschlichen Knnens bezeugen: Pindar hat die Sieger in den panhellenischen Spielen in Oden verewigt, die Grnder von Kolonien lebten in Heroenkulten fort. In der retrospektiven Dimension geht es um den Aspekt der

schon in der Antike eine "heilige Landschaft" (H. Cancik 1 9 8 5/6). Es handelt sich um topographische " Texte" des kulturellen Gedchtnisss, _ um "Mnemotope ", Gedchmisorte. In diesem Sinne hat Maurice Halb wachs in seinem letzten Werk die topographie Jegendaire des Heiligen Landes als eine Ausdrucksform des kollektiven Gedchtnisses beschrie kommemorativen Landschaft zeigen mchte, ist, da nicht nur jede Epoche, sondern vor allem jede Gruppe, d. h. jede Glaubensrichtung ihre je spezifischen Erinnerungen auf ihre je eigene Weise lokalisiert und monumentalisiert. Die Untersuchung kann als Einlsung einer Meta phorik gelten. Denn es fllt ins Auge, wie sehr rumliche Metaphern Halbwachs' Beschreibung von Gedchtnisfunktionen beherrschen: caliser", "situer") sind immer wiederkehrende Schlssel begriffe. Da liegt es nahe, die konkrete Verortung von Erinnerungen in einer erinne rungstrchtigen, bedeutungsgeIadenen Landschaft wie der Palstinas zu untersuchen: das Heilige Land als "Mnemotop".
4.

ben (s. oben, S. 4 1 ) . Was Halbwachs am Beispiel Palstinas als einer

"Rahmen" , "Rume " ( "espace " ) , "Orte" ( " Heux"), "verorten" ( ,,10-

bergnge

Piett, der Wege und Formen, das Seine beizutragen zur Unverges
senheit der anderen.
45 Vgl. hierzu K. Schmidt I 9 8 5, und darin besonders den Beitrag von O. G. Oexle, 74-107. Dazu O. G. Oexle 1 976; K. SchmidtlJ. Wollasch 1984.

a) Totengedenken
Wir haben das Phnomen des Totengedenkens schon dort kurz ge streift, wo es hingehrt, nmlich am Anfang. Denn es handelt sich

Erinnerungskultur

Kommunikatives und kulturelles Gedchtnis

In seiner Verbindung der prospektiven und der retrospektiven Di mension des Totengedenkens stellt das Alte gypten einen Sonder fall dar. Diese Verbindung wurde nicht nur dadurch hergestellt, da der Einzelne, soweit und sobald ihn ein hohes Staatsamt dazu in die Lage versetzte, sich ein Monumentalgrab anlegte und dadurch "prospektiv" - sein eigenes Andenken stiftete.46 Vielmehr stand hin ter diesen Aufwendungen ein besonderes Konzept von Gegenseitig keit: man darf fr sich soviel Piett von der Nachwelt erwarten, wie man sie seinerseits seinen Vorfahren entgegenbringt. Das soziale Netz der Reziprozitt ist hier auf Ewigkeitsformat verzeitlicht. Daher stellt das Alte gypten einen Extremfall dar. Das bezieht sich nicht nur auf die ausgedehnten Totenstdte mit ihren gewaltigen Grabmonumenten. Das monumentale Grabdenkmal ist nur das u ere Symbol einer unvergelichen Lebensleistung, wie sie ein nach den Weisungen der Ethik gefhrtes Leben darstellt: "Das (wahre) Denkmal eines Mannes ist seine Tugend", lautet das gyptische Sprichwort. Die entsprechenden Tugenden der Reziprozitt, also D ankbarkeit, Familien- und Brgersinn, Solidaritt, Loyalitt, Ver antwortungs- und Verpflichtungs bewutsein, Treue und Piett spie len daher auch in der gyptischen Ethik eine zentrale Rolle. Diese Tugenden bestimmen bereits das Leben vor dem Tode und werden nur, indern sie auch die Toten miteinbeziehen, ins Nachleben verln gert.47 Die Imperative der gyptischen Ethik, durch Aneinander Denken das soziale Netz nicht zerreien zu lassen, werden ergnzt durch den Appell " Gedenket ! " , den die gyptischen Grabmonumen te zehntausendfach an das kommemorative Gedchtnis richten.

Aber es sind nicht notwendigerweise nur materielle Monumente, es kann auch der bloe Laut der Stimme sein, in dem ein Name weiter gyptisches Sprichwort. lebt. "Ein Mann lebt, wenn sein Name genannt wird" , heit ein . In mehr oder weniger abgeschwchter Form ist das Prinzip der "memoria" in den bei den Dimensionen der Erinnerung einfordern den Leistung und der sich erinnernden Piett in allen Gesellschaften wirksam. Die Hoffnung, im Andenken der Gruppe weiterzuleben, die Vorstellung, seine Toten in eine fortschreitende Gegenwart hinein mitnehmen zu knnen, gehrt wohl zu den universalen Grundstruk turen der menschlichen Existenz (M. Fortes 1978 a ) . Totengedenken ist i n paradigmatischer Weise ein Gedchtnis, "das Gemeinschaft stiftet" (K. Schmidt 198 5 ) . In der erinnernden Rckbindung an die Toten vergewissert sich eine Gemeinschaft ihrer Identitt. In der Verpflichtung auf bestimmte Namen steckt immer auch das Bekenntnis zu einer soziopolitischen Identitt. Denkmler sind, wie der Bielefelder Historiker R. Koselleck gezeigt hat, "Identi ttsstiftungen der berlebenden" ( R. Koselleck 1979). Wo, wie bei Kriegerdenkmlern, die Namen in die Tausende gehen oder, wie beim Grabmal des Unbekannten S oldaten, der kommemorative Bezug anonym bleibt, steht das identifikatorische Moment eindeutig im Vordergrund. "Void as these tombs are", schreibt B. Anderson, "of identifiable m ortal remains or immortal souls, they are nonethe less saturated with ghostly national irnaginings " ( 1 9 8 3 , 17). Auch schaftstiftenden oder stabilisierenden Totengedenkens. Wir djien nicht vergessen, da die Dome mittelalterlicher Stdte als zerl.rale der Reliquienkult gehrt in diesen Zusammenhang eines gemein

46 "Ich habe berdies dieses Grab vervollstndigt und seine Beschriftung veran lat, und zwar persnlich, whrend ich noch lebte", betont ein Priestervorsteher in seinem Grab in Assiut aus der 1 I ./I2.. Dynastie (nach Franke, Heqaib, 23). 47 Der gyptische Ausdruck fr dieses Prinzip lautet allerdings nicht "Aneinan der-Denken" sondern "Freinander-Handeln ". Ein Text definiert damit geradezu den Grundbegriff der gyptischen Ethik, nmlich Ma'at ( = Wahrheit-Ordnung Gerechtigkeit-Richtigkeit): "Der Lohn des Handelnden liegt darin, da fr ihn ge handelt wird: das bedeutet ,Ma'at' im Herzen der Gottheit. " Da aber mit diesem Freinander-Handeln nichts anderes als das Aneinander-Denken des kommemo rativen Gedchmisses gemeint ist, machen Stze deutlich wie jene Klage:
. "Zu wem soll ich heute noch reden? Man erinnert sich nicht mehr des Gestern. Man handelt nicht mehr fr den, der gehandelt hat heutzutage. "

brgerschaftliehe Identittssymbole ber den Reliquien mglichst bedeutender Heiliger (am besten Apostel) errichtet wurden, um deren Besitz teilweise hart gekmpft wurde (B. Ktting 1965). hn lich liegt der Fall bei der Gedenkhalle fr Mao Tse Tung, wo sich der Nachfolger durch den Kult, den er seinem Vorgnger gestiftet hat, legitimiert. Die Sicherung der Mumie Mao Tse Tungs, die durch komplizierte technische Vorkehrungen gegen Raub oder Attentat anllich eines mglichen politischen Umsturzes geschtzt ist, ist zu gleich ein Beispiel fr die einseitig identifikatorische Funktion jedes Reliquienkults. Wer die bedeutsame Reliquie an sich zu bringen ver mag, dem ist damit ein wesentliches Element der Legitimation an die Hand gegeben.

Vgl. Verf. 1 990, 60-69.

Erinnerungskultur

Kommunikatives und kulturelles Gedchtnis

b) Gedchtnis und Tradition

nur begrenzt haltbar. Das hat niemand deutlicher gezeigt als Mauri ce Halbwachs, dessen Gedchtnistheorie ja den unschtzbaren Vor zug hat, zugleich auch eine Vergessenstheorie zu sein. Wir werden Im kommunikativen Gedchtnis sind Erinnerungen na1:urgem

wart zu reprsentieren" , es fehlt noch am eindeutigen Kurs, der sich

geschichtlichen Gemeinsamkeit. In dieser Periode ist das Christen tum "weit davon entfernt, die Vergangenheit gegenber der Gegen erst in der frhen Kirche herausbildet. In dieser Phase "gelten weni

ge Situationen als unvereinbar mit dem Christentum". Da es selbst noch in der Gegenwart verhaftet ist, integriert es zeitgenssische Strmungen und setzt sich ihnen noch nicht dogmatisch entgegen.

stigter Erinnerung am Beispiel des Deuteronomiums eine eigene

dem Problem kommunikativ gefhrdeter und daher kulturell verfe

Das lt sich zusammenfassen in dem Satz, da alle seine Vorstel ( I 9 8 5 a, 287). Schlielich besteht in dieser Phase eine Einheit von Gesellschaft und Gedchtnis. Noch gibt es keine Unterscheidung se Gedchtnis in der ganzen Gruppe der Glubigen; es verschmilzt zu recht mit dem Kollektivgedchtnis der Gesellschaft insgesamt' ( I 98 5 a, 268). zwischen Klerikern und Laien: "Bis dahin wirkt und lebt das religi lungen und Erinnerungen "durch das soziale Milieu gesttigt" sind

mal auf Halbwachs und seine theoretischen Grundlegungen einge hen.

Fallstudie widmen (Kap. 5 , Abschnitt 2). Hier wollen wir noch ein

dierender Erinnerung bzw. zwischen dem kommunikativen und dem

Sinne, der unserer Unterscheidung zwischen biographischer und fun

Halbwachs unterscheidet " Gedchtnis" und "Tradition" in einem

kulturellen Gedchtnis nahekommt. Was ihn interessiert, ist der

bergang von lebendiger Erinnerung, "memoire vecue", in zwei ver schiedene Formen der schriftlichen Fixierung, die er "histoire" und "tradition" nennt. Neben der kritischen Sichtung und unparteiischen

gibt e s auch das vitale Interesse, den Abdruck einer unweigerlich ver wahren. Statt immer wieder neuer Rekonstruktionen entsteht in

Archivierung der von der Erinnerung gerumten Bezirke ( "histoire " )

schaft sich auf sich selbst zurck, fixiert sie ihre Tradition, legt sie ihre Lehre fest und erlegt den Laien eine Klerikerhierarchie auf, die nicht Gemeinde besteht, sondern eine geschlossene, von der Welt abgeson einzig und allein damit befat ist, das Gedchtnis der Vergangenheit zu bewahren" ( 1 9 8 5 a, 269). Mit dem unvermeidlichen Wandel der sozialen Milieus setzt Verderte und gnzlich der Vergangenheit zugewandte Gruppe bildet, die mehr einfach aus den Funktionren und Verwaltern der christlichen

3 .14 Jahrhundert beginnen lt. Nun erst "zieht die religise Gesell

Alles ndert sich in der zweiten Phase, die Halbwachs mit dem

blassenden Vergangenheit mit allen Mitteln zu verfestigen und zu be diesem Fall eine feste berlieferung. Diese lst sich aus den kommu nikativen Lebensbezgen heraus und wird zu einem kanonischen

kommemorativen Gehalt.

darstellt, von der gelebten, d. h. kommunizierten, zur gepflegten, konservierten Erinnerung, ist die Frhgeschichte des Christentums. In der ersten Phase, der "Bildungsperiode" , sind Vergangenheit und

Das Beispiel, an dem Halbwachs die Phasen der berlieferung

gessen der in sie eingebetteten Erinnerungen ein. Die Texte verlieren : tig. An die Stelle kommunikativer Erinnerung tritt fortan organisier-

damit ihre {Selbst-)Verstndlichkeit und werden -:;;'f ngsbedrf- : "

schied man in dem seiner Ursprnge noch ganz nahen Christentum schwerlich zwischen dem, was Erinnerung, und dem, was Bewut sein der Gegenwart war. Vergangenheit und Gegenwart verschmol ( I 985 a, 263 ) zen, weil das Drama des Evangeliums noch nicht beendet schien"

Gegenwart im Bewutsein der Gruppe eins: "Zu jener Zeit unter

Texte, die nicht mehr von selbst in ihre Zeit sprechen, sondern zu mu den Rahmen der mglichen Interpretationen abstecken und si verwandelt. Genau wie der Historiker erst auf den Plan treten kann, auch der Exeget erst auftreten, wenn das lebendige Textverstndnis ihr in kontraprsentische Spannung geraten sind. Eine Dogmatik

te Erinnerungsarbeit. Der Klerus bernimmt die Auslegung der

chern, die wiederum die Erinnerungen der herrschenden Lehre an wenn das kollektive Gedchtnis der Betroffenen schwindet, kann

zustand des Kollektivgedchtnisses stellt das Urchristentum den

I n der Phase der lebendigen, affektiven Betroffenheit, im Natur

tpyischen Fall einer kommunizierenden Gruppe dar, die nicht der

teilweise vergessen hat, mu man sie deuten", schreibt Halbwachs

verlorengegangen ist. "Da man den Sinn der Formen und Formeln ( 1 9 8 5 a, 29 3 ), ganz im Sinne des protestantischen Theologen Franz

Erinnerung, sondern ihren Zielen lebt, dies aber im Bewutsein ihrer

66

Erinnerttngskultttr

"Heie" und " kalte" Erinnerung

Overbeck, der schrfer formuliert hatte: "Die Nachwelt hat darauf verzichtet, sie zu verstehen, und sich vorbehalten, sie auszulegen. "48

Sinn" identifizierte, nennt der amerikanische Soziologe E. Shils, dem wir den bedeutendsten Beitrag zu einer Soziologie der berlieferung verdanken ( E. Shils past", a . a. 0., S I f. ): "Wissen von der Vergangenheit, Ehrfurcht, An nicht geben ohne ein solches geistiges Organ. " Das ist unzweifelhaft richtig, so richtig, da es heute nicht weiter betont zu werden braucht. Heute wird vielmehr wiederum die Frage interessant, warum. dieser menschliche "Urtrieb" bei manchen Gesell schaften bzw. Kulturen soviel entwickelter ist als bei anderen.50 Au erdem scheinen manche Gesellschaften diesen Trieb oder Sinn, wenn es denn einer ist, nicht nur weniger weit auszubilden, sondern ihm ge radezu entgegenzuarbeiten. Ich mchte daher bezweifeln, ob es
so

1 9 8 1 ), "Vergangenheitssinn" ("sense of the

III. Optionen des kulturellen Gedchtnisses: " He ie " und " kalte" Erinnerung

hnglichkeit, Nachahmung, Ablehnung der Vergangenheit knnte es

1.

Der Mythos vom "historischen Sinn "

Vor 20 Jahren war es an der Zeit, dem verbreiteten Klischee entge genzutreten, da schriftlose Vlker kein Geschichtsbewutsein - ja: keine Geschichte htten. In seiner inzwischen berhmt gewordenen Mnsteraner Antrirtsrede ber das Geschichtsbewutsein schriftloser

etwas wie einen historischen Sinn wirklich gibt und halte den Begriff des kulturellen Gedchtnisses hier fr vorsichtiger und angemessener. Ich mchte davon ausgehen - brigens ganz im Sinne von Nietzsehe -, da die Zeichen der natrlichen Grundausstattung des Menschen eher auf Vergessen als auf Erinnern stehen und die Tatsache der Erin nerung, des Interesses an der Vergangenheit, der Nachforschung und Durcharbeitung das eigentlich erklrungsbedrftige Problem dar halte ich es fr sinnvoll, in jedem Einzelfall die Frage zu stellen, was stellt. Anstelle des Rekurses auf einen besonderen Sinn oder Trieb

Vlker hat Rdiger Schott ( 1 968) einer sehr viel differenzierteren

"Oral History" den Nexus zwischen Schrift und Geschichte aufge

Sicht zum Durchbruch verholfen. Inzwischen hat das Konzept der lst. Geschichtsbewutsein ist zu einer anthropologischen Universalie geworden. E. Rothacker schon 193 I geuert, der "das historische Bewutsein" In diesem Sinn hatte sich der Kulturanthropologe

bzw. den "historischen Sinn" geradezu als einen Urtrieb verstanden hat, "Ereignisse und Gestalten der Vergangenheit festzuhalten, sich zu erinnern und zu erzhlen".49 "Der historische Sinn", definiert Schott, "ist eine elementare Eigenschaft des Menschen, die mit seiner Kulturfhigkeit schlechthin zusammenhngt." Schott hat diesen Ur

den Menschen dazu gebracht hat, mit seiner Vergangenheit etwas an verhltnismig spte Zeit hinein dieses Interesse an der Vergangen heit kein spezifisch "historisches " Interesse war, sondern ein zugleich umfassenderes und konkreteres Interesse an Legitimation, Rechtferti gung, Vershnung, Vernderung usw., und in jenen Funktionsrahmen gehrt, den wir mit den Begriffen Erinnerung, berlieferung und Identitt abstecken. In diesem Sinne fragen wir nach Quietiven und Inzentiven der geschichtlichen Erinnerung, d. h. blockierenden und entzndenden Faktoren. Zu einer solchen Betrachtung ldt die alt gyptische Kultur in besonderem Mae ein. Denn hier haben wir e s mit einer Gesellschaft z u tun, der ihre Vergangenheit in berwlti gend eindrcklicher Weise vor Augen stand, die sie mit Hilfe von An-

zufangen. Vor allem kommt es mir auf die Feststellung an, da bis in

trieb funktional dingfest gemacht. Er konnte zeigen, da "mndliche

Geschichtsberlieferungen mehr noch als schriftliche Aufzeichnun gen an die Gruppen gebunden sind, ber deren Schicksale sie berich

ten". Sie sind nicht nur an diese Gruppen gebunden, sie ben selbst eine Bindekraft aus. Sie bilden das ver-bindlichste Bindemittel, weil sie von den Ereignissen berichten, auf die diese Gruppe "das Bewut sein ihrer Einheit und Eigenart sttzt" . Was Schott als "historischen
48 ' F. Overbeck 1 9 1 9 , 2.4. Wie bei der Unterscheidung von Historie und Ge

dchmis mit Nietzsche, so berhrt sich Halbwachs bei der Unterscheidung von Schrih und Gedchmis mit dem Nietzsche-Freund Franz Overbeck und seiner Un terscheidung von " Urgeschichte" und "Geschichte ", "Urliteratur" und "Litera tur". 49 E. Rothacker, "Das historische Bewutsein". In: Zeitschrift fr Deutschkun de 45, 1 9 3 1 . Nach Schott 1 968, 170.

50 "Auerordentlich verschieden ist allerdings von Volk zu Volk der Grad, bis zu welchem sich dieser ,historische Sinn' entfaltet und die Art und Weise' auf die er sich entwickelt hat", Schott 1968, I 70.

ldentitat, Bewutsein, Reflexivitt

IJI

2. Kollektive oder Wir-Identitt existiert nicht auerhalb der Indivi

duen, die dieses " Wir" konstituieren und tragen. Sie ist eine Sache in
DRITTES KAPITEL

dividuellen Wissens und Bewutseins. 2 These

r

behauptet den Vorrang des Ganzen vor dem Teil, These 2

K U LTURELLE IDENTITT UND P O LITISCHE IMAGINATION

den des Teils vor dem Ganzen. Es handelt sich uni die in der Sprach wissenschaft wohlbekannte Dialektik von Dependenz und Konstitu tion (oder Deszendenz und Aszendenz). Der Teil hngt vom Ganzen a b und gewinnt seine Identitt erst durch die Rolle, die er im Ganzen spielt, das Ganze aber entsteht erst aus dem Zusammenwirken der Teile. Aus dem Zusammen der beiden Thesen ergibt sich ein Doppel sinn des Wortes "soziogen" . Das individuelle Bewutsein ist soziogen nicht nur im Sinne von These
I,

I. Identitt, Bewutsein, Reflexivitt

Identitt ist eine Sache des Bewutseins, d. h. des Reflexivwerdens eines unbewuten Selbst bildes. Das gilt im individuellen wie im kol lektiven Leben.1 Person bin ich nur in dem Mae, wie ich mich als Person wei, und ebenso ist eine Gruppe "Stamm" , "Volk " oder "Nation" nur in dem Mae, wie sie sich im Rahmen solcher Begriffe versteht, vorstellt und darstellt. Im folgenden geht es um die Katego rien und Formen kollektiver Selbstvorstellung und Selbstdarstellung, also mehr um Ethno- als um Ich-Genese und um die Rolle, die der kulturellen Erinnerung dabei zukommt.

nmlich darin, da es durch Soziali

sation, von auen nach innen, entsteht. Es ist soziogen auch im Sinne von These 2: Es lt Gemeinschaft entstehen, dadurch, da es "Tr ger" eines kollektiven Selbstbildes oder Wir-Bewutseins ist. Im fol genden geht es tuiert? Zunchst wollen wir die schlichte D ichotomie von "Ich-" und "Wir-Identitt" durch eine Dreiteilung ersetzen, indem wir innerhalb des "Ich" noch einmal zwischen " individueller" und "personaler" Identitt unterscheiden:
um

diesen aktiven Sinn von Soziogenese. Wie wird

Gemeinschaft, d. h. kollektive bzw. sozio-kulturelle Identitt konsti

I.

Personale und kollektive Identitt

Identitt

Zwischen beiden Dimensionen der Identitt besteht eine eigentmli che, paradox erscheinende Beziehung. Ich mchte das i n der Form zweier Thesen formulieren, die einander scheinbar widersprechen: 1. Ein Ich wchst von auen nach innen. Es baut sich im Einzelnen "Ich"

"Wir"

Vorrang vor der Ich-Identitt des Individuums, oder: Identitt ist ein soziales Phnomen bzw. "soziogen " .

auf kraft seiner Teilnahme an den Interaktions- und Kommunikati onsmustern der Gruppe, zu der er gehrt, und kraft seiner Teilhabe an dem Selbstbild der Gruppe. Die Wir-Identitt der Gruppe hat also

individuell

personal

kollektiv

Individuelle Identitt ist das im Bewutsein des Einzelnen aufgebaute

und durchgehaltene Bild der ihn von allen ( "signifikanten" ) Anderen unterscheidenden Einzelzge, das am Leitfaden des Leibes entwickelte Bewutsein seines irreduziblen Eigenseins, seiner Unver wechselbarkeit und Unersetzbarkeit. Personale Identitt ist demge genber der Inbegriff aller dem Einzelnen durch Eingliederung in spe2.

1 "Identitt" als Problem titel interdisziplinrer forschung und Reflexion erleb . te m den Jahren um 1980 eine Hochkonjunktur. Dafr einige Beispiele: CI. Levi Strauss 1 9771r983; G . Michaud 1 978; H. Mol 1978; J. Beauchard 1 979; O. MarquardIK. Stierle 1979; L'identite 1 980; R. RobertsonlB. Holzner 1980; , Identzte et regzons 1 9 8 1 ; A, Jacobson-Widding 1 98 3 .

Wir bekennen uns mit dieser These zu einem "methodologischen Individualis mus" im Sinne von H. Albert 1 990.

I32

Kulturelle Identitt und politische Imagination

Identitt, Bewuf stsein, Reflexivitt

13 3

zifische Konstellationen des Sozialgefges zukommenden Rollen, Ei genschaften und Kompetenzen, Individuelle Identitt bezieht sich auf die Kontingenz eines Lebens mit seinen "Eckdaten" von Geburt und Tod, auf die Leibhaftigkeit des Daseins und seiner Grundbedrfnisse, Personale Identitt bezieht sich dagegen auf die soziale Anerkennung und Zurechnungsfhigkeit des Individuums, Beide Aspekte der Ich Identitt, auch der der individuellen Identitt, sind "soziogen" und kulturell determiniert. Beide Prozesse, der der Individuation und der der Sozialisation, verlaufen in kulturell vorgezeichneten Bahnen. Beide Identittsaspekte sind Sache eines Bewutseins, das durch Spra che und Vorstellungswelt, Werte und Normen einer Kultur und Epo che in spezifischer Weise geformt und bestimmt wird. Die Gesell schaft erscheint so - ganz im Sinne von These I - nicht als eine dem Einzelnen gegenberstehende Gre, sondern als konstituierendes Element seines Selbst. Identitt, auch Ich-Identitt, ist immer ein ge sellschaftliches Konstrukt und als solches immer kulturelle Identitt. Der Unterschied zwischen Ich-Identitt und Wir-Identitt ist also auf keinen Fall darin zu erblicken, da erstere "naturwchsig", letz tere eine kulturelle Konstruktion wre. "Naturwchsige" Identitt gibt es nicht. Wohl liegt aber ein Unterschied darin, da kollektive Identitt nicht, wie personale, auf die natrliche Evidenz eines leibli chen Substrats bezogen ist. Die Evidenz kollektiver Identitt unter liegt einer ausschlielich symbolischen Ausformung. Den " Sozialkr per" gibt es nicht im Sinne sichtbarer, greifbarer Wirklichkeit. Er ist eine Metapher, eine imaginre Gre, ein soziales Konstrukt. Als sol ches aber gehrt er durchaus der Wirklichkeit an. Unter einer kollektiven oder Wir-Identitt verstehen wir das Bild, das eine Gruppe von sich aufbaut und mit dem sich deren Mitglieder identifizieren. Kollektive Identitt ist eine Frage der Identifikation seitens der beteiligten Individuen. Es gibt sie nicht "an sich" , sondern immer nur in dem Mae, wie sich bestimmte Individuen zu ihr beken nen. Sie ist so stark oder so schwach, wie sie im Bewutsein der Grup penmitglieder lebendig ist und deren Denken und Handeln zu moti vieren vermag. Im Rahmen dieser Untersuchung geht es um den Zusammenhang zwischen sozialem Selbstbild und sozialer Erinnerung, d. h. Ge schichtsbewutsein. Gruppen sttzen typischerweise, wie der Ethno loge Rdiger Schott einmal formulierte, das Bewutsein ihrer Einheit und Eigenart auf Ereignisse in der Vergangenheit. Gesellschaften

brauchen die Vergangenheit in erster Linie zum Zwecke ihrer Selbst definition. "Eine Nation lebt nur, indem sie ihre Vergangenheit wie deraufleben lt ", formuliert ein moderner gyptischer Autor) Denn jede Gruppe besitzt in ihrer Vergangenheit, wie bereits Droysen fest stellte, "gleichsam die Erklrung und das Bewutsein ber sich selbst, - ein Gemeinbesitz der Beteiligten, der ihre Gemeinschaft um so fester und inniger macht, j e reicher er ist". 4 Die Imagination nationaler Ge meinschaft ist angeweisen auf die Imagination einer in die Tiefe der Zeit zurckreichenden Kontinuitt.

2..

Grundstrukturen und Steigerungsformen

Den Begriff der kollektiven Identitt trifft derselbe Vorwurf, den M. Bloch 192. 5 der Durkheim-Schule gemacht hat: da sie den Termi ni der Individualpsychologie wie "representation", "conscience ", "mentalite" , "memoire" lediglich das Adjektiv "collective" hinzuge fgt habe. D ieser Sprachgebrauch sei " bequem, aber ein bichen fik tiv". In diesem Falle aber bezieht er sich auf etwas, das seinerseits eine Fiktion darstellt, ein Produkt sozialer Imagination. Das Fiktive oder Metaphorische der Rede von der kollektiven Identitt beruht zum einen auf der ausschlielich symbolischen Realitt der Mitglied schaft, zum anderen darauf, da ihr das Element des Irreduziblen ab geht. Eine kollektive Identitt lt sich ( sofern dies nicht durch ue ren Zwang erschwert oder unmglich gemacht wird) aufkndigen, z. B. durch Auswanderung oder Konversion. Kollektive Identitt kann bis zur Inhaltslosigkeit verblassen - und das Leben geht weiter, im Unterschied zur Ich-Identitt, deren entsprechende Aushhlung, Schwchung oder Beschdigung pathologische Folgen hat. Kollektive Identitten gehren in den Bereich des sozialen "Imaginaire" (Casto riadis 1975; Baczko 1984; Anderson 1983; Elwert 1989). Kultur und Gesellschaft sind Grundstrukturen, d. h. irreduzible Grundbedingungen des Menschseins berhaupt. Menschliches Da sein, wie wir es kennen, ist nur auf dem Boden und im Rahmen von Kultur und Gesellschaft denkbar. Auch der Eremit, der beiden ab3 Muhammad Husayn Haykal ( 1 8 8 8-1 965), zitiert bei H. H. Biesterfeldt 1991, 2774 J. G. Droysen, Historik, hg. v. P. Leyk, StuttgartBad Cannstadt 1977, 10, 45-

13 4

Kulturelle Identitt und politische Imagination

Identitt, Bewtt/Stsein, Reflexivitt

13 5

s(;hwrt, ist von ihnen geprgt und hat im Gestus der Negation (der "Entsagung" ) an ihnen teil. Auf der Ebene der Grundstrukturen ver mitteln bzw. "produzieren" sie Identitt, die immer personale, aber nicht unbedingt kollektive Identitt ist. Der Einzelne wird in seinem. Ich-Bewutsein von ihnen geprgt, aber das heit nicht, da damit notwendigerweise auch ein Wir-Bewutsein verbunden ist, in dem sich seine Zugehrigkeit zu einer Gesellschaft und deren Kultur als Zusammengehrigkeit im Sinne der Mitgliedschaft artikuliert. Diese Zugehrigkeit liegt vielmehr als eine Sel bstverstndlichkeit unterhalb der Schwelle eines bewuten und handlungsleitenden Selbstbildes. Erst durch Bewutmachung - z. B. durch Initiationsriten - oder Be wutwerdung - z. B. durch die Begegnung mit andersartigen Gesell schaften und Lebensformen - knnen diese Zugehrigkeiten sich zu einer Wir-Identitt steigern. Eine kollektive Identitt ist nach unserem Verstndnis reflexiv gewordene gesellschaftliche Zugehrigkeit. Kul turelle Identitt ist entsprechend die reflexiv gewordene Teilhabe an bzw. das Bekenntnis zu einer Kultur. Der Unterschied zwischen einer Grundstruktur und deren Steige rung durch Reflexivwerden lt sich am Beispiel des Feminismus illu strieren. Jeder Mensch gehrt praktisch unwiderruflich zu einem der beiden Geschlechter. Von einer "mnnlichen" oder " weiblichen Iden titt" zu reden hat (nach unserem Verstndnis des Begriffs) jedoch erst dann Sinn, wenn sich mit dieser zunchst rein klassifikatorischen Zugehrigkeit ein Wir-Bewutsein, ein Solidaritts- und Zusammen gehrigkeitsgefhl sowie handlungsleitende Impulse eines mitglied schaftlichen Selbst bildes verbinden. Der Feminismus leistet genau dies: er produziert eine weibliche kollektive Identitt. In hnlichem Sinne spricht Marx in bezug auf soziale Klassen von einem "Kollek tivsubjekt" . Durch Bewutmachung ihrer gemeinsamen Lage soll sich Zugehrigkeit in Zusammengehrigkeit und Masse in ein solida risch handelndes Kollektivsubjekt wandeln, dessen Handlungsfhig keit auf seiner Identitt beruht. Das geschieht in beiden Fllen durch "kontrastive" oder "antagonistische Solidarisierung", in einem Falle gegenber den Mnnem, im anderen gegenber den Oberschichten. Antagonismus gehrt zu den typischen Ermglichungsbedingungen der Reflexivwerdung und Steigerung von Grundstrukturen und damit zur Genese kollektiver Identitten. Auch personale und individuelle Identitt entsteht und ent wickelt sich durch Reflexivwerdung. In diesem Falle handelt es sich

aber um einen unabdingbaren und unvermeidlichen Proze, der mit der Einbindung des Einzelnen in die Horizonte einer gesell schaftlichen und kulturellen Formation gegeben ist. Wir sprechen in diesem Fall von "anthropologischer Reflexivitt". Es handelt sich um jenen vor allem von G. H. Mead I 9 3 41'I 9 68 aufgezeigten Proze "wechselseitiger Spiegelung" (Tb. Luckmann), der Ausbildung und Stabilisierung personaler Identitt durch Identifikation sowohl mit: "signifikanten Anderen" als auch mit dem Bild, das diese von einem selbst zurckwerfen (Th. Luckmann, in: MarquardJStierle I 979). SelbstErfahrung ist immer vermittelt, unmittelbar ist allein die Er fahrung anderer. Ebensowenig wie unser Antlitz knnen wir unser inneres Selbst anders als im Spiegel betrachten. Solche Spiegelung, re-flexio, hat die Struktur der Bewutmachung und Reflexivitt. Es handelt sich daher um mehr als ein bloes Wortspiel. Der Umgang mit anderen ist zugleich ein Umgang mit uns selbst. Anders als durch Kommunikation und Interaktion ist ein Selbst, d. h. personale Identitt, nicht zu haben. Personale Identitt ist ein Bewutsein von sich, das zugleich ein Bewutsein der anderen ist: der Etwartungen, die sie an einen richten, der Verantwortung und Haftung, die sich daraus ergibt. Damit einer im Umgang mit anderen eine personale Identitt aus bilden kann, mu er mit ihnen in einer gemeinsamen " symbolischen Sinnwelt" leben. Das heit aber nicht, da diese Gemeinsamkeit not wendigerweise auch ihrerseits eine ( kollektive) Identitt darstellt. Sie tut dies nur, wenn sie bewut gemacht und bewut gehalten wird. Im Grund- oder, wenn die paradoxe Wendung gestattet ist, im Naturzu stand von Kultur ist aber genau das Gegenteil der Fall: sie wird mit allen ihren Normen, Werten, Institutionen, Welt- und Lebensdeutun gen zu einer Selbstverstndlichkeit, einer schlechthinnigen, alterna tivlosen Weltordnung naturalisiert und in ihrer Eigenart und Konven tionalitt dem Einzelnen unsichtbar.5 In ihrer Unsichtbarkeit vollkommener Selbstverstndlichkeit und Implizitt kann sie dem Einzelnen auch kein Wir-Bewutsein, keine Identitt vermitteln. Identitt, daran ist unbedingt festzuhalten, ist ein plurale tantum und setzt andere Identitten voraus. Ohne Vielheit keine Einheit, ohne
5 Vgl. hierzu P. R. Hofsttter 1 973. 57-73
der geradezu definiert: "Die Summe

der Selbstverstndlichkeiten in einem Gesellschaftssystem nennen wir dessen Kul tur" (5. 93).

Kulturelle Identitt und politische Imagination

Identitt, Bewutsein, Reflexivitt

13 7

Andersart keine Eigenart. Es gehrt nun zur Eigentmlichkeit kultu reller Formationen, da sie einerseits ( jedenfalls bis heute" wo wir von der Errichtung einer Weltgesellschaft mit einer Weltkultur trotz allem doch noch recht weit entfernt sind) nur im Plural, andererseits aber normalerweise bzw. von Haus aus in weitgehender Vergessenheit die ser Tatsache existieren. Kein Mensch kme, wiederum: normalerwei se, auf die Idee, da er allein auf der Welt ist bzw. umgeben von Wesen, denen er den Status der Gleichartigkeit mit sich selbst nicht zuerkennen kann. Fr Gesellschaften ist aber genau dies der normale Fall. Das verbreitetste Prinzip ethnischer Selbstbezeichnung ist die Verwendung des j e eigensprachlichen Wortes fr "Mensch" als Ethni kon (z. B. " Bantu ", "Inuit" oder das gyptische " remeti " ) . Aber das ist nur ein sehr aufflliges und handgreifliches Symptom fr die sehr viel verbreitetere Tendenz jeder Kultur, die ihr eigentmliche Schwarz-WeI-Zeichnung von Position und Negation, die jeder Sinn konstitution zugrunde liegt, in die Unsichtbarkeit und Ungreifbarkeit einer "Grauzone" impliziter Regeln und Bedeutungen herabzustufen, in der sie der Thematisierbarkeit und damit Vernderbarkeit entzo gen ist (Mary Douglas 1966; 1970; I 97 5 ) . Die Wirklichkeit wre nicht die Wirklichkeit, wenn sie den in ihr Lebenden als eine .. soziale Konstruktion" bewut wre. Diese jeder kulturellen Formation von Haus aus eigene Tendenz, ber die Konventionalitt und Kontingenz, d. h. die Auch-anders Denkbarkeit ihrer Wirklichkeitskonstruktionen, den Schleier der Ver gessenheit bzw. der Selbstverstndlichkeit zu breiten, erklrt sich aus der natrlichen Kulturangewiesenheit des Menschen. Wenn der Mensch es auch immer als seine Aufgabe und gottgegebene Chance empfand, "die Wildheit abzulegen und die Menschlichkeit anzule gen" (humanitatem induere feritatem deponere), wie Petrarca dies in einem Brief ausdrckte ( R. Pfeiffer I 9 82, 30 f.), so hat er sich doch nie objektiv in einer derartigen Situation befunden. Im Gegensatz zur Kultur gibt es nur auf der einen Seite die Kinder, die als "junge Bar baren" mit j eder Generation in sie hineingeboren werden (und die nicht "wild" sind, sondern kulturbedrftig), und auf der anderen Seite die anderen Kulturen, deren Zustand von der ethnozentrischen Perspektive der eigenen Kultur aus als Wildheit erscheint. Der Mensch entscheidet sich nicht fr die Kultur und gegen die Wildheit. Weil er auf Kultur angewiesen ist, wird sie ihm zur (zweiten) Natur. Das Tier ist durch seine Instinkte an eine (artspezifische) Umwelt an-

gepat. Der Mensch, dem diese Instinkte fehlen, mu sich statt dessen der Kultur als einer symbolischen Sinnwelt anpassen, die ihm die Welt symbolisch vermittelt und dadurch bewohnbar macht. Ihm bleibt keine andere Wahl. Er hat keine Wildheit abzulegen, sondern ein De fizit zu kompensieren. Er lernt, worauf er angewiesen und was in der Form der Angewiesenheit in ihm angelegt ist. Allerdings pflegen Kulturen in ihrem Eigenverstndnis ihr Ziel und Wirken oft als berwindung nicht eines Mangels, sondern positiver Wildheit darzustellen. Sie artikulieren sich ber Chaos-Fiktionen (G. Balandier I 9 8 8 ). Die Kultur wird als berwindung und Umkeh rung eines Naturzustands gesehen, worin der Mensch des Menschen Wol f ist, worin das Recht des Strkeren (d. h. Rechtlosigkeit) herrscht, j eder hemmungslos seinen eigenen Trieben und dem Ein druck des Augenblicks ausgesetzt ist. Anpassung an die Kultur bedeu tet - ihrem Eigenverstndnis zufolge - Distanzierung von der Natur. Die Anpassung an die symbolische Sinnwelt der Kultur mit ihren Vor schriften und Verboten, ihren Normen und Institutionen, ihren Re geln und Bedeutungen, impliziert eine Distanzierung sowohl nach auen wie nach innen, gegenber der "Welt" und gegenber dem "Selbst". Mit der Anpassung an die Institutionen der Kultur "distan ziert" der Mensch sich von der unmittelbaren Gebundenheit an den Zwang zur Trieberfllung und gewinnt durch solchen Aufschub den "Besinnungsraum ", in dem ein Handeln aus freier Entscheidung und damit Identitt erst mglich wird. "Bewutes Distanzschaffen zwi schen sich und der Auenwelt darf man wohl als den Grundakt menschlicher Zivilisation bezeichnen" , schreibt A. W arburg in der Einleitung zu Mnemosyne (Gombrich I 984, 3 82). Die Kultur institu tionalisiert diese Distanz. Sie erzeugt Vertrautheit und Vertrauen: Selbstvertrauen, Weltvertrauen, soziales Vertrauen, "entlastet" auf diese Weise von Reizberflutung, Entscheidungsdruck und Mitrau en, und schafft dadurch den Frei-Raum, der menschlichem Dasein ei gentmlich ist.6 Dieser Frei-Raum ist die Vorbedingung fr die Ausbildung perso naler und individueller Identitt. Er ermglicht die Interaktions- und

6 S. hierzu N. Luhmann I 973. Vgl. auch den griech. Begriff der "pistisU, worun ter etwa ehr. Meier "das selbstverstndliche Ineinanderrasten von Erwartung und Erfllung" versteht (in: MarquardlStierle I 979, 375 mit Verweis auf P. Spahn,
Mitte/schicht und Polisbildung).

Kulturelle Identitt und politische Imagination

Identitt, Bewutsein, Reflexivitt

139

Kommunikationsprozesse,

die

"Reziprozitt

der

Perspektiven"

ausgehen. Aristoteles hat den Menschen als "zoon politikon" defi niert: das soziale Tier, das in politischen Ordnungen, Gemeinwesen, Gruppen lebt. Der Mensch ist von Natur auf Gemeinschaft angelegt. Die Verhaltensforschung hat diese Definition besttigt. Der Trieb zur Gruppenbildung gehrt zur menschlichen Grundausstattung, die ge meinschaftsbildenden Haltungen und Handlungen zu den elemen taren Verhaltensweisen (Eibl-Eibesfeldt). Den Sozialtrieb hat der Mensch aber mit einigen Tieren gemeinsam, die in Gruppen - Rudeln und "Staaten" - leben, wie etwa den Wlfen und den Bienen. V on den anderen gruppenbildenden Lebewesen unterscheidet sich der Mensch, Aristoteles zufolge, durch den Gebrauch der Sprache. Er ist das Tier, das Sprache besitzt, "zoon logon echon" . Die beiden Defini tionen gehren zusammen: Die Sprache ist das vornehmste Organ der Gruppenbildung. Sie ermglicht jene Formen der Kommunikation, auf denen menschliche Gruppen basieren.

(H. Plessner), die jeder Ausbildung von Identitt, sowi die Freiheit des Handeins, die jeder Selbsterfahrung zugrunde liegen. Zum Han deln gehrt aber nicht nur die Freiheit der Entscheidung, sondern auch die Umschlossenheit von einem Sinnhorizont. Es ist dieser Hori zont, der in seiner Einheitlichkeit und Gemeinsamkeit die intersub jektive Sinnhaftigkeit des Handelns, d. h. Inter-Aktion mglich macht. Da aber sich von diesem Sinnhorizont gemeinsamen Handelns und Erlebens her nicht nur ein Ich-, sondern auch ein Wir-Bewutsein aufbaut, dazu bedarf es eines weiteren Bewutse.insschritts.7 Solange eine symbolische Sinnwelt denen, die sie bewohnen, in der alterna tivlosen Selbstverstndlichkeit des naiven Ethnozentrismus als die schlechthinnige Menschheits- und Weltordnung erscheint, kann sich mit ihr kaum das Bewutsein einer kollektiven Identitt verbinden. Ich handle so und nicht anders, weil "die Menschen" , und nicht: weil "wir" so und nicht anders handeln. 11

Im folgenden wollen wir versuchen, einige der typischen Bedingun

gen dafr anzugeben, da solche Sinn horizonte in entscheidenden Teilen reflexiv, und damit thematisierbar, und damit explizit, un selbstverstndlich und symbolischer Ausdruck einer Wir-Identitt werden.

a) Symbolisierungs(ormen der Identitt

Das Bewutsein sozialer Zugehrigkeit, das wir "kollektive Identi tt" nennen, beruht auf der Teilhabe an einem gemeinsamen Wissen und einem gemeinsamen Gedchtnis, die durch das Sprechen einer gemeinsamen Sprache oder allgemeiner formuliert: die Verwendung eines gemeinsamen Symbolsystems vermittelt wird. Denn es geht

3 . Identitt, Kommunikation, Kultur

' Wenn wir uns in einem zweiten Zugang dem Problem der Identitt von der Seite der Kommunikation nhern, mssen wir noch einmal von einigen sehr fundamentalen Grundtatsachen des Menschseins
7 Gewissermaen einer Distanzierung zweiter Stufe, nicht nur gegenber der Welt. sondern auch gegenber der spezifischen symbolischen Sinnwelt, die bereitS die primre Distanzierung (gegenber der " Welt") bewerkstelligt hat. Vgl. hierzu auch ehr. Meier, a. a. 0., 373 ff., der die Krise des 7. u. 6. Jahrhunderts in Grie chenland als eine Vertra uenskrise interpretiert, die zu einer "Distanz gegenber der bestehenden Ordnung" fhrt. 8 In der Terminologie der Identittstheorie von J. Habermas wrden beide Hal tungen in die Rubrik "Konventionelle Identitt" gehren. "PostkonventioneU" wre demgegenber ein Handeln nach allgemeinen Normen der Vernunft. Wie dieses Handeln berhaupt noch mit dem Begriff der Identitt verbunden werden kann, bleibt allerdings unklar. Kollektiven Identitten scheint immer ein Element des Irrationalen inhrent. Vgl. J. Habermas I976.

dabei nicht nur um Wrter, Stze und Texte, sondern auch um Riten und Tnze, Muster und Ornamente, Trachten und Ttowierungen, Essen und Trinken, Monumente, Bilder, Landschaften, Weg- und Grenzmarken. Alles kann zum Zeichen werden, um Gemeinsamkei t zu kodieren. Nicht das Medium entscheidet, sondern die Symbol funktion und Zeichenstruktur. Wir wollen diesen Komplex an sym bolisch vermittelter Gemeinsamkeit "Kultur" oder genauer: die "kul turelle Formation" nennen. Einer kollektiven Identitt entspricht, sie fundierend und - vor allem - reproduzierend, eine kulturelle Forma tion. Die kulturelle Formation ist das Medium, durch das eine kollek tive Identitt aufgebaut und ber die Generationen hinweg aufrecht erhalten wird. Aufgrund ihrer symbolischen - und nicht biologischen - Fundie rung und Determinierung sind menschliche Gruppenbildungen von ungeheurer Vielfalt. Der Mensch ist nicht nur fhig, in "Gemeinwe sen" ganz verschiedenen Umfangs zu leben, vom Stamm, der einige

Kulturelle ldentitt und politische Imagination

Identitt, Bewutsein, Reflexivitt

Hundert bis tausend Mitglieder zhlt, bis zum Staat, der Millionen, ja Milliarden Brger hat; er kann auch vielen verschiedenen Gruppen gleichzeitig angehren, von der Familie, der Partei, der Berufsgemein schaft usw. bis zur Glaubensgemeinschaft und der Nation. Kulturelle Formationen sind daher entsprechend vielfltig, sie sind vor allem polymorph oder polysystemisch. Innerhalb einer Kultur als einer Makro-Formation gibt es eine Menge kultureller Sub-Formationen. Dabei ist die kulturelle Formation einer Stammesgesellschaft vermut lich sehr viel weniger polymorph, d. h. sehr viel monolithischer, als die einer posttraditionalen Schriftkultur. Je komplexer, d. h. reicher an kulturellen Sub-Formationen oder Subsystemen, eine Kultur wird, desto unabdingbarer werden die Funktionen und Institutionen inter ner bersetzung und Verstndigung.
b) Zirk ulation

Wir definieren Kultur als eine Art Immun- oder Identittssystem der Gruppe und wollen nun nach ihrer Funktionsweise fragen. Auch hier ergibt sich eine erstaunliche Analogie zum biologischen Immunsy stem. Denn man kann die Funktionsweise auch des kulturellen Im munsystems nicht treffender beschreiben als mit dem Begriff der Zir kulation. Genau wie das Zusammenspiel ortsfester und beweglicher Zellen eine krperliche Identitt aufbaut und aufrechterhlt (repro duziert), d. h. durch die unablssige Herstellung unzhliger Kontakte Kohrenz und organische Integration herstellt, wird auch soziale Identitt durch Interaktion aufgebaut und reproduziert. Was durch solche Interaktion zirkuliert wird, ist der in gemeinsamer Sprache, ge meinsamem Wissen und gemeinsamer Erinnerung kodierte und ar tikulierte kulturelle Sinn, d. h. der Vorrat gemeinsamer Werte, Er fahrungen, Erwartungen und Deutungen, der die "symbolische Sinn welt" bzw. das "Weltbild" einer Gesellschaft bildet. Durch Zirkulation gemeinsamen Sinns entsteht " Gemeinsinn" . In jedem einzelnen Mitglied der Gruppe baut sich ein Wissen um die Vorrangigkeit des Ganzen auf, dem die Wnsche, Triebe und Ziele des Einzelnen unterzuordnen sind. Die Kardinalsnde der gypti schen wie aller ursprnglichen Ethiken ist "Habgier", die Selbstver mehrung auf Kosten der anderen. Auch dies hat in der Mikrobiologie eine verblffende Parallele. Der Habgierige ist gewissermaen die "Krebszelle" der Gesellschaft. In einem willkrlich herausgegriffenen

Bericht zu neuesten Erkenntnissen auf dem Gebiet der Krebsfor schung liest man: "Normalerweise unterwirft sich jede Zelle streng den Interessen des Gesamtorganismus. Zu eigenmchtigen Aktivit ten kommt es gar nicht so leicht, denn ein enges Netz von Kontrollen sorgt dafr, da sich jede Zelle im Einklang mit dem brigen Organis mus befindet. "9 Dieses Netz von Kontrollen gibt es auch in der Ge sellschaft. Es sorgt dafr, da in der Gruppe "Gemeinsinn" ber "Ei gensinn" herrscht. Auf der Ebene einfacher Gesellschaften und "face-to-face commu nities" besteht die wichtigste Form sozialer Sinn-Zirkulation im Mit einander-Reden. Sprache ist das vornehmste Mittel sozialer Wirklich keitskonstruktion. Durch Sprechen wird eine soziale Welt aufgebaut und in Gang gehalten.lo Die Medien sozialer Sinn-Zirkulation sind allerdings nicht ausschlielich sprachlichr Art. Die ursprnglichsten und wirksamsten Medien sozialer Vemetzung und Identittsbildung sind Wirtschaft und Verwandtschaft. M. Mauss ( 1 966) und, darauf aufbauend, M. Sahlins ( 1 972) haben die kommunikative Bedeutung des Warentauschs herausgearbeitet, die den Einzelnen in ein System sozialer Interdependenzen, Rcksichtnahmen und Verantwortlichkei ten einbindet. C. Uvi-Strauss ( 1 948) hat die kulturelle und soziale Bedeutung von Verwandtschaftssystemen und Heiratsregeln aufge deckt. Er deutet das Inzestverbot als die zentrale kulturelle Errungen schaft. Auch hier geht es darum, in der Vereitelung kleintumiger Autarkien und Erzwingung bergreifender Allianzen und Interdepen denzen Gruppenidentitten jenseits der Kleinfamilie, also soziokultu relle Identitt herzustellen. Der Gemeinsinn, der in der Gruppe zirku liert, wird zugleich auch praktiziert. Das identittssichernde Wissen, das wir hier mit dem Begriff "Ge meinsinn" zusammenfassen, umfat zwei recht verschiedene Kom plexe, die man unter den Begriffen "Weisheit" und "Mythos" zusam menfassen kann. Ihnen entsprechen auf der Ebene einfacher Formen das Sprichwort und die Erzhlung. Sprichwrter haben es vornehm lich mit Gemeinsinn als Common Sense zu tun. Xl Ihr zentrales Anlie9 Barbara Hobom, "Darmkrebs - Ende einer stufenweisen Erbnderung" , in: FAZ vom I4. Februar 1990. IO ZU dieser auf Wittgenstein, aber auch auf Alfred Schtz aufbauenden "sodal consrrucrionisr"Theorie der Sprache vgl. J. Shotter 19 90, mit weiterer Lite ratur. I I S. dazu CI. Geertz I 9 8 3 , sowie die Beitrge von B. Lang und Th. Sundermei er in: A. Assmann 1 9 9 1 .

Kultu relle Identitt und politische Imagination

Identitt, Bewutsein, Reflexit1itt

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gen ist die Einbung von Solidaritt, so "da sich jede Zelle im Ein klang mit dem Gesamtorganismus befindet " . Hier geht .es um Werte und Normen, um die Gelingensregeln des alltglichen Zusammen lebens, die Axiomatik des kommunikativen Handelns. Wir wollen diese Funktionen unter dem Begriff des Normativen zusammenfas sen. Normative Texte antworten auf die Frage: "Was sollen wir tun?" Sie dienen der Urteilsbildung, Rechtsfindung und Entscheidung. Sie vermitteln Orientierungswissen, weisen den Weg zum rechten Han deln. "Der Weg des Lebens" ist im gyptischen eine verbreitete Me tapher fr Unterweisungsliteratur, das chinesische Tao, "der Weg", weist in dieselbe Richtung, und der jdische Begriff Halakha, das Prinzip der normativen, handlungs-anweisenden Schriftauslegung und Orthopraxie hngt mit halakh "gehen " zusammen. 12. Die ande ren Funktionen des identittssichernden Wissens fassen wir unter dem Begriff des Formativen zusammen. Formative Texte - z. B. Stam mesmythen, Heldenlieder, Genealogien - antworten auf die Frage: "Wer sind wir?" Sie dienen der Selbstdefinition und Identittsverge wisserung. Sie vermitteln identittssicherndes Wissen und motivieren gemeinschaftliches Handeln durch Erzhlen gemeinsam bewohnter Geschichten. I; Die von solchen fundierenden Geschichten ausgehen den Impulse haben wir unter dem Begriff der "Mythomotorik " zu sammengefat.

und "Mythos" tritt jedoch zutage, wenn man die Formen ihrer Zir kulation betrachtet. Weisheit zirkuliert in den Formen alltglicher, Mythos dagegen in denen zeremonieller Kommunikation. Die Zirku lation des formativen identittssichernden Wissens ist allein Sache der Situationen zeremonieller Kommunikation. Sie sind als Institutiona lisierungen dieser Zirkulation zu betrachten. Kultureller Sinn zirku liert und reproduziert sich nicht von selbst. Er mu zirkuliert und in szeniert werden. Wir mssen daher auch im Zusammenhang des Identittsproblems noch einmal auf die Riten zurckkommen, auf die wir bereits im Zu sammenhang von "Erinnerungskultur" (der Ritus als Medium des kulturellen - im Unterschied zum kommunikativen - Gedchtnisses) und "Schriftkultur" (rituelle versus textuelle Kohrenz) eingegangen sind. Die Riten sind dazu da, um das Identittssystem der Gruppe in Gang zu halten. Sie geben den Teilnehmern Anteil am identittsrele Vanten Wissen. Indem sie die "Welt" in Gang halten, konstituieren und reproduzieren sie die Identitt der Gruppe. Denn fr den archai schen Menschen ist kultureller Sinn die Wirklichkeit oder Ordnung schlechthin. Die Ordnung mu rituell in Gang gehalten und reprodu ziert werden gegenber der allgegenwrtigen Unordnung, der Ten denz zum Zerfall. Die Ordnung ist nicht einfach vorgegeben, sie be darf der rituellen Inszenierung und der mythischen Artikulation: Die Mythen sprechen die Ordnung aus, die Riten stellen sie her (G. Balan dier 1 9 8 8). Die Ordnung, d. h. Lebensordnung und Lebensform, die der schlechthinnigen Weltordnung gleichgesetzt wird, gliedert sich in den Alltagsaspekt der Lebenswelt, der durch Gemeinsinn geformt und geregelt ist, und den Festtagsaspekt des identittsrelevanten Vor rats an gemeinsamem Wissen, das zeremoniell kommunizierte "kul turelle Gedchtnis" . Wir knnen also festhalten: In schriftlosen Gesellschaften haben die Riten bzw. hat die " zeremonielle Kommuni kation " die Aufgabe, das identittssichernde Wissen zu zirkulieren und zu reproduzieren. Zwischen zeremonieller Kommunikation und Identitt besteht ein enger, systematischer Zusammenhang. Die Riten sind die Kanle, die "Adern", in denen der identittssichernde Sinn fliet, die Infrastruktur des Identittssystems. Gesellschaftliche Iden titt ist eine Sache herausgehobener, alltagsferner, zeremoniell ge formter Kommunikation. In schriftlosen Gesellschaften und in sol chen, die - wie das Alte gypten - trotz Schriftgebrauchs auf "ritueller Kohrenz" basieren, beruht die Kohrenz der Gruppe auf

c) Tradition: Zeremonielle Kommunikation und rituelle Kohrenz

Mythen haben es mit Identitt zu tun, sie geben Antwort auf die Frage, wer "wir" sind, woher "wir" kommen und wo im Kosmos "wir" stehen. Sie bewahren die heiligen berlieferungen, auf die eine Gruppe ihr Bewutsein von Einheit und Eigenart grndet (R. Schott 1968). (Normative) Weisheit prgt und begrndet die Le bensformen (Brauch und Sitte) , (formativer) Mythos dagegen die Le bensdeutungen. Der auffallendste Unterschied zwischen " Weisheit"

I2 Der Assyriologe T. Abush konnte 1977 auf dem Jahrestreffen der AJS in Bo ston A Babyionian Analogue of the Term Halakha nachweisen. Vgl. auch M. Fishbane 1 986, 9 1-280. 13 Aufgrund des narrativen Charakters der formativen Funktion, v;r allem in ihren frhen und ursprnglichen Ausprgungen, mchte man sie mit dem anderen Prinzip der jdischen Schriftauslegung, der ,,(H)aggadah", zusammenbringen, die sich auf die Erzhlungen bezieht. Vgl. hierzu M. Fishbane 1 98 6, 28 1-442.

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Kulturelle Identitt und politische Imagination

E thnogenese

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dem Prinzip der rituellen Wiederholung, und zwar sowohl in der Syn chronie als auch in der Diachronie.
I.

Integration und Zentralitt

Wenn ethnische Verbnde sich zu einem greren ethnopolitischen

IL Ethnogenese als Steigerung der Grundstrukturen kollektiver Identitt

Im ersten Abschnitt dieses Kapitels haben wir gezeigt, da Identitt eine Sache von Wissen, Bewutsein und Reflexion ist, und sind der Frage nachgegangen, worauf sich dieses Wissen bezieht. Kultur ist die spezifische inhaltliche und formale Ausprgung dieses Wissens. Auf der Ebene der Grundstrukturen herrscht eine vollkommene Kongruenz zwischen sozialen (ethnischen), politischen und kulturel len Formationen. Die Mitglieder leben in Face-to-face-Kommunikati on, d. h. - soweit sie sehaft sind - in Siedlungsgemeinschaft. Ihre so ziale Zugehrigkeit ist durch Heiratsregeln organisiert. 14 Damit ist eine bestimmte Grenordnung vorgegeben, die selten einige Tau send berschreitet. Noch immer haben die meisten sprachlichen, kul turellen und ethnischen Formationen auf der Erde diesen gewisserma en nnatufWchsigen" Zuschnitt. IJ Alles, was darber hinausgeht, ist das Ergebnis von Steigerungen. Sie sind als solche grundstzlich in stabil und bedrfen besonderer Stabilisierungen. Daraus ergibt sich, wie wir noch genauer sehen werden, ein typischer Ansatzpunkt fr die Ausbildung kollektiver Identitten. Allgemein gesprochen ist es wohl vor allem die Inkongruenz zwischen ethnischen, kulturellen und politischen Formationen, die auslsend wirkt fr jene Reflexivitt, die einen Verlust an Selbstverstndlichkeit und eine Bewutwerdung des verbindenden und verbindlichen kulturellen Sinns herbeifhrt. Auf der Ebene der Steigerungs formen tendiert die primre Allianz zwischen ethnischet; kultureller und politischer Formation dazu, sich aufzulsen und problematisch zu werden. Die Probleme, die aus sol cher Inkongruenz resultieren, lassen sich in zwei Gruppen zusammen fassen: Probleme der Integration und Probleme der Distinktion.
14 Eine Beschreibung solcher "Naturformen" sozialer Identitt gibt K. E. Ml ler 1 9 87 . Vgl. a uch R. Redfield 1 9 5 5 . E H. Tenbruck 19 86, 253 ff. spricht in bezug auf diese Form vorn "Lokalittsprinzip" . 1 5 Natrlich leben inzwischen mehr Menschen in hochzivilisierten Staaten als in Stammeskulturen. Aber es gibt noch immer mehr Stammeskulturen als Staaten.

Gebilde zusammenschlieen oder durch Wanderung, berlagerung oder Eroberung in.einen anderen ethnopolitischen Verband hineinge raten, ergeben sich Probleme der Integration oder Akkulturation. Die dominierende Kultur - die kulturelle Formation der dominierenden Ethnie - erhlt nun transethnische Geltung und wird zur Hochkultur gesteigert, die die berlagerten kulturellen Formationen marginali siert. Die Errichtung der frhen Hochkulturen geht berall einher mit der Schaffung neuartiger politischer Organisationsformen weit ober halb der " natrlichen " Grenordnung menschlicher Vergesellschaf tung. Die symbolische Sinnwelt dieser solcherart gesteigerten kul turellen Formation hat nun nicht mehr allein die primren anthropologischen Funktionen der Ermglichung von Alltags- und Umweltdistanz, Kommunikation und Interaktion zu erfllen, son dern darber hinaus die zustzlichen Aufgaben, die hochgradig insta bile politische Formation zu stabilisieren und eine Vielzahl mehr oder weniger heterogener soziokultureller Formationen zu integrieren. Im Rahmen einer solcherart gesteigerten, interlokal und transethnisch verbreiteten, in hoch und niedrig, Zentrum und Peripherie struktu rierten Kultur verluft Sozialisation in anderen, vielfltig gestuften Bahnen. Nicht mehr die Eltern und primren Sozialkonstellationen, sondern Institutionen verwalten und vermitteln das kulturelle Wis sen, sein Erwerb ist anstrengend und langwierig. Kultur ist jetzt we niger der Inbegriff des Selbstverstndlichen, wie der Sozialpsychologe len, wie der Sozialanthropologe Amold Gehlen sie versteht: "Es sind sehr langsam ber Jahrhunderte und Jahrtausende herausexperimen tierte feste und stets auch einschrnkende, inhibitorische Formen wie das Recht, das Eigentum, die monogame Familie, die bestimmt ver teilte Arbeit, welche unsere Antriebe und Gesinnungen herafge drckt, heraufgezchtet haben auf die hohen exklusiven und selekti ven Anspruche, welche Kultur heien drfen. Diese Institutionen wie das Recht, die monogame Familie, das Eigentum sind selbst in kei nem Sinne natrlich und sehr schnell zerstrt. E bensowenig natrlich ist die Kultur unserer Instinkte und Gesinnungen, die vielmehr von jenen Institutionen von auen her versteift, gehalten und hochgetriePeter R. Hofsttter sie definiert, als der Inbegriff des Anspruchsvol