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BRIEF RECORD Author: Title: Publ.: Description: Series: FULL RECORD www.sub.uni-goettingen.de/ebene_1/fiindolo/gr_elib.htm Garbe, Richard Skhya und Yoga Strassburg : Karl J. Trbner 1896 56 p. Grundriss der Indo-Arischen Philologie und Altertumskunde, III. Bd., 4. Heft

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G R U N D R I S S DER I N D O - A R I S C H E N PHILOLOGIE UND ALTERTU M SKUNDE


(ENCYCLOPEDIA O F I N D O - A R Y A N RESEARCH)

HERAUSGEGEBEN

V O N G. B H L E R

III. BAND, 4. HEFT.

SKHYA
RICHARD

UND YOGA
VON

GARBE.

[Abgeschlossen am 21. April 1896.]

A.

SKHYA.

Der In alt meines Buch es ber die Skhya-Philosophie (Leipzig 1894) ist in dem h nachfolgenden Abriss kurz zusammengefasst wobei die von der Kritik beanstandeten Theorien unterdrckt worden sind. Die Litteratur ber das Skhya-System ist voll stndig in jenem Werke p. 7 9 - 8 4 angegeben. Am Schluss jedes Paragraphen habe ich im folgenden auf meine ausfhrlichere Darstellung mit S. Ph. und Angabe der Seiten zahlen verwiesen, um das Auffinden der Litteraturnachweise zu erleichtern.

I. G E S C H I C H T L I C H E S . 1. A l t e r u n d U r s p r u n g d e s S y s t e m s . Welche Gegend Nordindiens das Heimatland der Skhya-Philosophie ist, hat noch nicht mit Sicherheit festgestellt werden knnen. Auch ber das Alter des Systems lsst sich nur sagen, dass es in vorbuddhistischer Zeit entstanden sein muss; denn eine Reihe von bereinstimmungen in den Lehren erweist die Richtigkeit der ein heimischen Tradition, nach der die Skhya-Philosophie als eine Hauptquelle fr den theoretischen Teil des Buddhismus gedient h a t . D a andererseits kaum bezweifelt werden kann, dass das Skhya-System jnger ist als die lteren Upaniads. so drfen wir annehmen, dass es seine Entstehung einer Opposition gegen die in jenen vorgetragene spirituelle Lehre vom All-Einen verdankt. Eine abweichende Anschauung ber den Ursprung der Skhya-Philosophie
wird vertreten von NEHEM IAH NLAKAHA STRI GORE, GOUGH und M AX

MLLER. Diese Gelehrten sind der Ansicht, dass das Skhya ursprnglich nur eine Aufzhlung der Hauptbegriffe des in den Upaniads gelehrten Ve dnta sei; m a n habe sich bei dieser Aufzhlung besonderer Ausdrcke bedient, deren wahre Bedeutung im Laufe der Zeit vergessen u n d dann neue Begriffe mit ihnen verbunden; so seien durch allerlei Ideen-Vernderungen die Grund zge des Skhya-Systems entstanden. Die eigentliche Skhya-Philosophie halten sie fr eine sptere Entwickelung. GOUGH der Hauptvertreter dieser Auffassung, der ich nicht beistimmen kann, sttzt sich auf den Character der Svetvatara Upaniad u n d der Bhagavadgt, die beide bekannter M aassen in eklektischer Art Vednta-, Skhya- u n d andere Philosopheme zu vereinigen suchen, nach GOUGH'S Ansicht indessen lediglich dieselben Lehren wie die lteren Upaniads (Einheit des tman und Brahman, illusorische Natur der Erscheinungswelt) enthalten. S. P L 310.
S. jetzt auch JACOBI D e r Ursprung des Buddhismus aus dem Snkhya-Yoga, Nachr. d. Gtt. Ges. d. Wiss. 1896, S. 43 ff.
1

III.

R E L I G I O N , WELTL. W l S S E N S C H . U. K U N S T .

4.

SM

K H Y A U.

YOGA.

2. D a s Skhya u n d d i e U p a n i a d s . Weder in den vedischen Sahits, Brhmaas und rayakas noch in den lteren Upaniads habe ich Lehren, die fr das Skhya-System characteristisch sind, vorgefunden. Diejenigen Stellen aus den genannten Litteraturkreisen, in denen man Be ziehungen zum Skhya-System vermuten knnte, sind von mir S. Ph. 1020 eingehend besprochen worden. Whrend die nur den lteren drei Veden zugehrigen Upaniads noch frei von Skhya-Icleen sind, finden sich solche I d e e n auf das deutlichste in der Kaha, M aitr, vetvatara, Prana, Garbha, Clik und den spteren Upaniads ausgesprochen. Es ist daraus zwar nicht m i t B e s t i m m t h e i t zu schliessen, dass die eben genannten Upaniads smt lich erst n a c h der Begrndung des Skhya-Systems entstanden seien, da e i n z e l n e Skhya-Lehren und Termini schon lngere Zeit geistiges Eigen tum der brahmanischen Inder sein konnten, bevor sie in ein consquentes System gebracht wurden (s. JACOBI Gtt. gel. Anz. 1895, P- 5 ) , Es mir aber doch im hchsten M aasse wahrscheinlich, dass das SkhyaSystem als Ganzes v o r dem Auftreten einzelner Skhya-Lehren in der brahmani schen Litteratur fertig war. Denn die Einheitlichkeit und Folgerichtigkeit des Systems sprechen nach meiner Ansicht dafr, dass dieses nicht allmhlich innerhalb einer Philosophenschule, sondern in dem Kopfe e i n e s M annes ent standen ist. Aus dem, was soeben ber die mit Namen angefhrten Upaniads be merkt wurde, ergiebt sich schon, dass sie nirgends die Lehren der SkhyaPhilosophie im Zusammenhange entwickeln, sondern dass in ihnen nur Bruchstcke unseres Systems auftreten; und zwar erscheinen diese in Ver mischung mit Vednta-Lehren und zum Teil mit mythologischen Vorstellungen. Aber wir knnen aus den in Betracht kommenden Stellen, unter denen M aitr Up. VI, 10 die wichtigste ist, ersehen, dass zur Zeit der Entstehung der genannten Upaniads das Skhya-System in den grundlegenden Ideen nicht von dem uns aus den spteren Lehrbchern bekannten System verschieden gewesen ist. S. Ph. 1 0 2 3 , 44. 3. K a p i l a . Als Begrnder des Skhya-Systems wird in der ganzen Sanskritlitteratur Kapila g e n a n n t Wenn auch alles, was ber ihn nament lich im M ahbhrata, im R m y a a und in den Puras berichtet wird, ganz legendenhaft ist, so halte ich doch die von COLEBROOKE, M AX M LLER u n d anderen gegen die Realitt der Person Kapila's geusserten Zweifel fr nicht gengend begrndet, um die Einstimmigkeit zu entkrften, mit der die indische Tradition einen M ann dieses Namens als Stifter unseres Systems bezeichnet. Eine gewisse Bedeutung scheinen mir die buddhistischen Nach richten ber Kapila deshalb zu besitzen, weil sie seine Person mit dem Na men der Stadt Kapilavastu in Zusammenhang bringen und ihm somit eine Wirkungssttte zuschreiben, deren geographische Lage gut zu den inneren Beziehungen stimmen wrde, die zwischen der Skhya-Philosophie und dem Buddhismus obwalten (anders JACOBI Gtt. gel. Anz. 1895, P- > 9 ) Wegen der Abhngigkeit des Buddhismus von Kapila's Lehren muss Kapila jedenfalls vor der M itte des sechsten Jahrhunderts vor Chr. gelebt haben. Es ist nichts von ihm Verfasstes erhalten die ihm zugeschriebenen S khyastras sind ein ganz modernes Product und wir wissen nicht einmal, ob er berhaupt sein System in einem Werke dargestellt h a t S. Ph. 2 5 2 9 . 4. s u r i . Als unmittejbaren Schler Kapila's nennt die indische Tradition einen Lehrer namens suri. D o c h sind die Zeugnisse nach Anzahl u n d Qualitt nicht ausreichend, um diesen mit derselben Sicherheit wie Kapila fr eine historische Person zu erklren. Sollte ein Skhya-Leher suri wirklich existirt h aben, so drfte er jedenfalls nich t mit d e m im atapath a
2 8 o 2 ts 2

I. GESCHICHTLICHES".

Brahmaa oft genannten Rituallehrer gleichen Namens identificirt werden. S. P h . 29, 30. 5. P a c a i k h a . In etwas festeren Umrissen tritt uns die Gestalt des Pacaikha, der zweiten Haupt-Autoritt der Skhya-Philosophie ent gegen; denn von diesem Lehrer sind uns Fragmente in den Schriften der Skhya- u n d Yoga-Litteratur erhalten (gesammelt von F. E. HALL Snkhya Sra, Preface p. 2225 und bersetzt von mir im Festgruss an RUDOLF VON ROTH, p. 7 7 8 0 ) . Aus diesen Fragmenten geht hervor, dass Paca ikha verschiedene Werke geschrieben hat, u n d dass er als der Verfasser der ursprnglichen, durch die Skhyakrik verdrngten Stras anzu sehen ist. In Skhyakrik 70 wird Pacaikha als der hauptschlichste Verbreiter unseres Systems bezeichnet. Ebendaselbst und im M ahbh rata wird er zu einem Schler suri's gemacht; doch scheint diese Tradi tion ebenso wenig, wie das im zwlften Buche des M ahbhrata sonst von Pacaikha erzhlte, Glauben zu verdienen. Wenn die Lehrerreihe Kapila suri-Pacaikha historisch wre, so msste der letzte noch ein Zeitgenosse o d e r gar ein Vorgnger Buddha's gewesen sein. Gegen ein so hohes Alter Pacaikha's aber legt nicht nur die Sprache seiner Fragmente einen entschie denen Protest ein, sondern u. a. auch der Umstand, dass wir in den S khyastras V, 3 2 3 5 eine Definition des Nyya-Terminus vypti von Paca ikha vorfinden; denn die Ausbildung der Nyya-Terminologie drfen wir erst einer erheblich spteren Zeit zuweisen. Ich setze Pacaikha vermutungsweise gegen den Beginn unserer Zeitrechnung. S. P L 3 0 3 4 . 6. S a n a n d a n c r y a u n d a n d e r e ( a n g e b l i c h e ) A u t o r i t t e n . Von d e m nchstfolgenden Skhyalehrer Sanandancrya ist nur e i n Wort im Skhyastra VI, 69 erhalten. In das Gebiet des Mythus gehren gewiss zum Teil die Lehrer, die ausser den bisher genannten noch M bh. XII, 1 3 0 7 8 8 0 [Adhy. 342 v. 7 2 7 4 ] und in Gauapda's Commentar zu Skhyakrik 1 an gefhrt sind: Sana, Sanatsujta, Sanaka, Sanatkumra, Santana u n d Vohu. Unter diesen haben wohl die beiden letzten am ehesten Anspruch auf historische Realitt. Vohu (oder Voha) erscheint regelmssig unter den alten SkhyaLehrern, die bei der itarpaa- (oder Pittarpaa-)Ceremonie angerufen wer den, u n d zwar meist zwischen Asuri und Pacaikha. WEBER'S Vermutung, dass in d e m Namen Vohu eine Brahmanisirung Buddha's zu sehen sein mge, hat fr mich nichts berzeugendes. In der Pura-Litteratur werden noch aus einer Reihe alter Namen Vertreter unseres Systems gemacht. S. Ph. 3 4 3 6 . 7. V i n d h y a v s i n o d e r V i n d h y a v s a k a . In das erste Jahrhundert nach Chr. drfen wir mit hoher Wahrscheinlichkeit den Skhya-Lehrer Vindhyavsin verlegen, von d e m uns zwei Citate in Bhojarja's Commentar zum Yogastra IV, 22 erhalten sind. Vindhyavsin ist zweifellos identisch mit Vindhyavsaka der (mit d e m entstellten Namen Vindhyakavsa) in einer chinesischen Quelle bei WASSILJEW Buddhismus p. 240 als eine Autoritt des Seng ke lun ( = skhyastra) auftritt. Nach einer dort berichteten Legende soll Vindhyavsaka das Werk Seng ke lun seinen Ansichten gemss gendert u n d es dann zu erfolgreichen Disputationen mit buddhistischen Geistlichen in Ayodhy benutzt haben. Die erste Angabe ist schwerlich dahin zu deuten, dass Vindhyavsaka d a s Skhya-System in wesentlichen Punkten gendert h a b e ; denn wre er ein Reformator dieses Systems gewesen oder htte er auch nur einschneidende nderungen an ihm vorgenommen, so wrde diese Thatsache kaum in der brahmanischen Tradition und in der Litteratur des Skhya-Systems unerwhnt geblieben sein. I c h finde in jener Angabe nur den Sinn, dass Vindhyavsaka ein zu seiner Zeit vorhandenes Skhya-Werk umgearbeitet oder vervollstndigt habe. S. Ph. 3 7 3 9 .

III. RELIGION, WELTL WSSENSCH. U. KUNST.

4. SM KHYA u. YOGA.

8. V r a g a y a u n d J a i g a v y a . Bei einigen Namen, die uns in Skhya-Werken begegnen, knnen wir zweifelhaft sein, ob mit ihnen Ver treter unseres Systems oder nicht vielmehr Lehrer des nahe verwandten YogaSystems bezeichnet sind; z. B. bei Vragaya, von d e m wir zwei Citate (in Vysa's Yogabhya III, 52 u n d in der Skhya-tattva-kaumud 47) haben, u n d bei Jaigavya, der allerdings nach den Berichten des M ahbhrata u n d Harivaa u n d auf Grund des Fragmentes in Vysa's Yogabhya II, 54 mit Wahrscheinlichkeit d e m Yoga-System zuzuweisen sein wird. Auch die beiden in diesem Paragraphen erwhnten Lehrer mssen, weil sie im M ahbhrata auftreten, sptestens in d e n ersten Jahrhunderten nach Chr. gelebt haben. S. Ph. 36, 3 7 . 9. D e r E i n f l u s s d e s S k h y a a u f d e n G n o s t i c i s m u s u n d N e u p l a t o n i s m u s . In die ersten Jahrhunderte nach Chr. fllt die eigentliche Blte zeit des Skhya-Systems u n d der Einfluss, den es vermittelst der damaligen regen Beziehungen zwischen Indien u n d Alexandria auf die Gestaltung der gnostischen u n d neuplatonischen Lehren ausgebt hat. F r h e r e ber tragungen von Skhya-Ideen auf griechischen Boden sind zwar nicht un wahrscheinlich, aber nicht zu erweisen, weil das Auftreten der gleichen Ideen hben u n d drben nicht auf Entlehnung zu beruhen braucht, sondern in der Natur des menschlichen Denkens begrndet sein kann. Der Einfluss der Skhya-Philosophie auf die g n o s t i s c h e n Systeme zeigt sich besonders in der Lehre v o n d e m Gegensatz zwischen Geist u n d Materie; in der Identificirung von Geist u n d Licht; in der mehreren Gnostikern eigentmlichen Einteilung der M enschen in die drei Klassen der TcvsojjLaxixot tyuyiYo und 6Xtxo (einer Entlehnung der Skhya-Lehre von d e n drei Guas); in der gnostischen Lehre von der persnlichen Existenz des Intellekts, des Willens u. s. w., womit die Skhya-Doktrin von der Selbstndigkeit der buddhi des ahakra u n d des manas bereinstimmt; und in der Annahme des feinen therischen Krpers, die sich bei Bardesanes, einem Gnostiker der syrischen Schule, ebenso wie in d e m Skhya-System (liga-arra) vorfindet. Die Abhngigkeit des N e u p l a t o n i s m u s von unserem Systeme ist so stark, dass sich die Anschauungen der bedeutendsten Vertreter jener Schule zum Teil vollstndig mit Skhya-Lehren decken. Hierher rechne ich u. a. die Stze Plotin's, dass die Seele von Leiden und Alterationen frei sei, dass sie von allem derartigen nicht berhrt werde, sondern dass das Leiden der Welt der M aterie angehre; desgleichen die Forderung, dass der Mensch der Sinnenweit entsagen u n d durch Contemplation der Wahrheit zustreben solle. Wenn Plotin verspricht, durch seine Philosophie die M enschen von ihrem Elend zu erlsen, so wird" auch hierin eine Anlehnung an die Verheissung des SkhyaSystems zu erkennen sein; denn obschon alle brahmanischen Systeme d e n Menschen durch Erweckung einer bestimmten Erkenntnis von den Leiden weltlichen Daseins befreien wollen, so ist doch in keinem andern der Grund satz, dass dieses Leben ein Leben der Schmerzen sei, so stark betont, u n d der Begriff Erlsung ebenso entschieden als das absolute Aufhren d e s Schmerzes definirt, wie im Skhya-System. In die Reihe der bei Plotin sich findenden Entlehnungen aus der Skhya-Philosophie gehrt ferner jeden falls die Gleichsetzung der Seele mit d e m Lichte sowie bei der Erklrung der bewussten Erkenntnis die Verwendung des in der Skhya-Litteratur blichen Gleichnisses von d e m Spiegel, in d e m die Bilder der Objekte erscheinen. N o c h enger als Plotin hat sich sein bedeutendster Schler Porphyrius an die Skhya-Lehre angeschlossen; denn dieser betont bei sonstiger berein stimmung in den Hauptsachen entschiedener als jener die zwischen d e m Geistigen u n d M ateriellen bestehende Verschiedenheit und lehrt ebenso wie

I. GESCHICHTLICHES.

die Skhya-Philosophie die Beherrschung des M ateriellen durch das Geistige, die Allgegenwart der von der M aterie befreiten Seele und die Anfangslosigkeit der Welt ; auch die Verwerfung der Opfer durch Porphyrius u n d sein Verbot, Thiere zu t t e n , ist in diesem Zusammenhange bemerkenswert. S. P L 9 6 1 0 3 . 10. D e r E i n f l u s s d e s S k h y a a u f d a s g e i s t i g e L e b e n I n d i e n s . In Indien selbst ist ungefhr seit dem Anfang unserer Zeitrechnung bis auf die neueste Zeit das gesamte philosophische und religise Leben von SkhyaLehren beeinflusst. Wenn sich auch in dieser Hinsicht unser System nicht mit der das Brahmanentum beherrschenden Vednta-Philosophie messen k a n n , so sind doch einzelne Anschauungen des Skhya, wie z. B. die Lehre von den drei G u a s , geradezu Gemeingut der ganzen Sanskritlitteratur geworden. Bevor ich jedoch das Auftreten der SkhyaIdeen in den wichtigsten Werken der klassischen Litteratur kurz verfolge, sei darauf hingewiesen, dass eine den Ghyastras noch nicht bekannte Form des M anenopfers (i- oder Pittarpaa, vgl. oben 6), die in den ersten Jahrhunderten nach Chr. entstanden sein muss und sich bis auf den heutigen T a g erhalten hat, ein beredtes Zeugnis fr die Bedeutung ablegt, die das Skhya-System fr das indo-arische Volk wenigstens in den Zeiten, als diese Crmonie sich einbrgerte, gehabt haben muss. Bei der Wasserspende nmlich, die jeder Brahmane darzubringen hat, werden ausser den Gttern nur die alten be rhmten SkhyaLehrer, aber keine Autoritt irgend eines anderen Systems, angerufen und zwar in drei Halbversen, die sich bei G a u a p d a a m An fang seiner Einleitung zum Commentar zur Skhyakrik u n d mehrfach in anderen Werken vorfinden. S. Ph. 56, 57. II. M a n u u n d d i e R e c h t s l i t t e r a t u r . An der Spitze der zur klassischen Sanskritlitteratur gehrigen Werke, die Skhya-Lehren in grsserem Umfang enthalten, steht das Gesetzbuch des M anu, dessen letzte Redaktion in die Bltezeit der Skhya-Philosophie fllt. R e i n e SkhyaDoktrin tritt uns bei M anu XII, 2452 (drei Guas), 85 (Erlsung) und 105 (drei Er kenntnismittel) entgegen. Andere Stellen des Gesetzbuches dagegen, die zu unserem System in Beziehung stehen, namentlich I, 1 1 , 1420 und XII, 14 sind ganz verworren; und zudem befinden sich die Skhya-Lehren bei M anu in vlliger Vermischung mit M ms- und Vednta-Lehren sowie mit popu lren mythologischen Vorstellungen. Jedenfalls darf heute die Ansicht Jo HAENTGEN'S dass uns in M anu's Gesetzbuch der Keim des eigentlichen S khyaSystems und somit eine ltere und ursprnglichere Form der Lehre erhalten sei, als abgethan gelten. Die Skhya-Lehren bei M anu stehen, wie bereits COLEBROOKE und BURNELL dargethan haben, schon ganz auf der Stufe des mythologisch umgedeuteten purischen Skhya. Von den anderen Gesetzbchern, die deutlich durch Skhya-Lehren be einflusst sind, kommt in erster Reihe die Viusmti in Betracht. Adhyya 1922 und 96 sind voll von Erwgungen, die mit d e m Pessimismus der Skhya-Philosophie durchtrnkt sind, und im Anfang von Adhy. 97 wird ausser anderen SkhyaLehren die Verschiedenheit der Seele von den 24 materiellen Principien behandelt. Einer brieflichen M itteilung BHLER'S zu folge enthlt auch das neu gefundene Dharmastra des Hrta in dem Capitel ber die Asketen (Adhyya 8) eine kurze Darstellung des Skhya und Yoga. S. Ph. 4 4 4 7 . 12. D a s M a h b h r a t a . Das lteste Werk, in dem die Lehren des Skhya-Systems i m Z u s a m m e n h a n g entwickelt werden, ist das M ahbh rata. Insbesondere das erst der Schlussredaktion angehrige zwlfte Buch des grossen E p o s ist voll von Skhya-Lehren; u n d in diesem kommt

III. RELIGION, WELTL. WISSENSCH, U. KUNST.

4. SM KHYA U. YOGA.

wiederum a m meisten der Mokadharma-Abschnitt in Betracht, in dem das Skhya geradezu die Hauptrolle spielt (vgl. v. m o i , 11197 9 8 , 11205 6 [Adhy. 303, v. 4 , 1 0 0 , i , 108, 9]). Auch in der Bhagavadgt (s. besonders X, 26) wird das System in hnlicher Wertschtzung gehalten. M an darf behaupten, dass fast jede Einzelheit aus den Lehren der Skhya-Philosophie vielleicht ist allein die pedantische Lehre von den einzelnen F o r m e n der aakti tui u n d siddhi auszu nehmen irgendwo im Mahbhrata erwhnt ist. Aber es finden sich im Epos d o c h zahlreiche Abweichungen von d e m Lehrgebude, das uns in der eigent lichen Litteratur des SkhyaSystems entgegentritt; u n d diese Abweichungen erweisen sich, wie ich nher S. Ph. 4 9 5 1 ausgefhrt habe, als sekundrer Natur, als Entstellungen der Anschauungen, die in den systematischen Lehr bchern des Skhya vorgetragen werden u n d die wir dem inneren Zusammen hange nach als echt u n d ursprnglich bezeichnen drfen. Die Skhya-Lehren werden im M ahbhrata an vielen Stellen schon mit derselben Tendenz be handelt wie in den Puras. Wenn wir also auch im Mahbhrata die alte s'en wirklich so zu nennenden Quellen des Skhya-Systems vor uns h a b e n , so sind doch diese Quellen fr eine Darstellung der Skhya-Philosophie nicht annhernd von derselben Bedeutung wie die der Zeit nach spteren Lehr bcher unseres Systems, die durchaus die Prioritt der Gedanken beanspruchen knnen. S. Ph. 4 7 5 2 . 13. D i e P u r a s . Nahezu die Hlfte der vorhandenen Puras, namentlich das Viu, Krma, M rkaeya- und M atsya-Pura, entwickeln die Kosmogonie in bereinstimmung mit der Skhya-Philosophie; aber auch diejenigen Puras, die sich in der Hauptsache enger an den Vednta anschliessen, sind vielfach mit Skhya-Lehren durchsetzt. Die Reinheit der Skhya-Anschauungen ist in der PuraLitteratur durchweg getrbt; die I d e e n unseres Systems erscheinen umgedeutet und mit vedntistischen Lehren, besonders mit der von der kosmischen Illusion, vermischt; hauptschlich aber sind die materiellen Grundbegriffe des Skhya mit den Hauptgestalten der Volksreligion identificirt. Ferner ist eine besondere Eigentmlichkeit des purischen S khya, die brigens schon im Mahbhrata nachweisbar ist (vgl. XII, 11328 [Adhy. 307, v. 1] ff.), die Auffassung des Geistes oder Purua als des mnnlichen und der Urmaterie oder Prakti als des weiblichen Schpfungsprincips. S. Ph. 5 2 5 4 . 14. D i e T a n t r a s u n d d i e S e k t e n . D e r zuletzt erwhnte Punkt bildet ein Bindeglied zwischen der Pura und der TantraLitteratur. In d e n Tantras wird die Prakti mit weiblichen Gottheiten identificirt, insbesondere mit der Gattin des iva, in welcher die ivitische Sekte der ktas die schpferische Kraft u n d Energie (akti) des Gottes verehrt. Ebenso wie die ktas sind auch die Mhevaras u n d Pupatas, welche letzteren in der Auf zhlung der materiellen Principien ganz auf d e m Boden der Skhya-Philosophie stehen, in ihren Lehren stark durch unser System beeinflusst. Dasselbe gilt, wenn auch in geringerem Grade, v o n viuitischen Sekten. Nicht nur die Religion der Bhgavata-Pcartras hat Skhya-Lehren in sich aufgenommen, sondern auch die (erst gegen 1200 n a c h Chr. gestiftete) Sekte der M dhvas die sich zu einem d e r Skhya-Philosophie entlehnten Dualis mus von Geist u n d M aterie bekennt. S. Ph. 5 4 5 6 . 15. D i e a n d e r e n . p h i l o s o p h i s c h e n S y s t e m e . Schliesslich sei noch - die Polemik erwhnt, die in den Lehrbchern der anderen philo sophischen Systeme gegen die Lehren der Skhya-Philosophie gebt wird. A m meisten k o m m e n hier die Vednta-Schriften in Betracht, vor allem die umfnglichen Commentare zu d e n Brahmastras, von denen bis jetzt allein der von akara, d e m bedeutendsten Vedntisten, verfasste genauer durch forscht i s t brigens bercksichtigen bereits die Brahmastras selbst, die wir

II. DIE LITTERATUR DES SKHYA-SYSTEMS.

sptestens gegen den Anfang unserer Zeitrechnung ansetzen mssen, das Skhya mehr als irgend ein anderes System, wenn sie auch dasselbe nicht mit Namen nennen noch sich der technischen Skhya-Ausdrcke bedienen. Ausserdem ist zu beachten, dass die jngeren Systeme Vaieika und Nyya in wichtigen Anschauungen unter dem Einfluss der Skhya-Lehre stehen. S. Ph. 51 Anm., 119 Anm.

II. DIE L I T T E R A T U R D E S SAM KHYA-SYSTEM S. 1. P a c a i k h a u n d d a s a t i t a n t r a . Die ltesten Lehrbcher unseres Systems sind bis auf drftige Reste verloren gegangen: die Werke Pacaikha's (s. oben I 5) und das aitantra, das schon Skhyakrik 72 und in den heiligen Texten der Jaina (als Sahitata) erwhnt wird. In d e m Worte Satitantra System der 60 Begriffe ist nicht mit BRW und der spteren indischen Tradition eine Bezeichnung der Skhya-Lehre berhaupt, sondern der Name eines besonderen Werkes zu sehen; denn wir finden Citate aus dem aitantra in Vysa's Yogabhya IV, 13 (nach Vcaspatimira's Tik) und in Gauapda's Commentar zu Krik 17. S. Ph. 5 7 5 9 . 2. D i e S k h y a k r i k m i t i h r e n C o m m e n t a r e n u n d d a s Rjavrttika. Das lteste uns erhaltene systematische Lehrbuch der S khya-Schule ist die Skhyakrik des Ivaraka. Dieses Werk ist, da es schon zwischen 557 u n d 583 ins Chinesische bersetzt wurde, sptestens im 5. Jahrhundert n. Chr., aber wahrscheinlich frher, entstanden. Es behandelt die Lehren des SkhyaSystems in 69 Versen, denen spter noch 3 hinzu gefgt wurden, zwar in gedrngter Krze, aber in ganz methodischer Weise. Zur Skhyakrik sind treffliche Commentare verfasst worden von Gaua pda, der zwei Generationen vor Sakara, also gegen 700 oder in der ersten Hlfte des 8. Jahrhunderts gelebt hat, und von Vcaspatimira in dem ersten Drittel des 12. Jahrhunderts. Der Commentar des letzteren, der den N a m e n Skhya-tattva-kaumud fhrt, ist in Indien sehr verbreitet u n d gilt dort mit Recht fr das beste Skhya-Lehrbuch ; es sind 6 Supercommentare zu ihm nachweisbar. Zwei weitere Commentare zur Krik stammen aus ganz m o derner Zeit: die Candrik des Nryaa Trtha und die Skhya-kaumud des Rmaka Bhacrya; von diesen beiden ist der erste sehr unbedeutend, und der zweite scheint verloren gegangen zu sein. Das nchste selbstndige Lehrbuch, das auf die Krik folgt, ist das d e m Anfange des 1 1 . Jahrhunderts angehrige, dem Raaraga M alla, d. h. dem Knig Bhoja von D h r , zu geschriebene Rjavrttika, von dem nur drei Verse bei Vcaspatimira zu Krik 72 erhalten sind. S. Ph. 5 9 6 2 . 3. D a s S k h y a b e i A l b r n . In der ersten Hlfte des 11. Jahr hunderts hat der berhmte muhammedanische Schriftsteller Albrn sein grosses Werk ber Indien geschrieben, in d e m wir eingehende Nachrichten ber indische Philosophie u n d insbesondere ber das Skhya-System vor finden. Wiewohl SACHAU sich in seiner bersetzung dieses Werkes dagegen ausgesprochen hat, so glaube ich doch S. Ph. 63 ff. den Nachweis geliefert zu haben, dass Albrn's Quelle auf dem Gebiete des Skhya Gauapda's Commentar zur Skhyakrik gewesen ist. Alle Angaben Albrn's ber unser System lassen sich bei Gauapda nachweisen, der zudem ausdrcklich von Albrn mit dem Kurznamen G a u a genannt wird; und selbst ein paar Gleichnisse, die in der brigen Skhya-Litteratur nicht v o r k o m m e n , sind Gauapda und Albrn gemeinsam, nur dass sie bei d e m letzteren in breiterer Ausfhrung erscheinen. W e n n man von einigen Irrtmern Albrn's

III. RELIGION, WELTL. WISSENSCH. U. KUNST.

4. SM KHYA U. YOGA.

u n d dem mangelhaften Verstndnis absieht, das er in Bezug auf die psycho logische Seite der Skhya-Philosophie verrt, so muss man im allgemeinen die Klarheit anerkennen, mit der Albrn die Lehren unseres Systems dar gestellt hat. Die wichtigsten Stellen seines Werkes, die hier in Betracht kommen, sind I, 3 1 , 4 0 4 9 , 89. S. Ph. 6 2 6 8 . 4. D e r T a t t v a s a m s a . Vor der M itte des 16. Jahrhunderts nheres hat sich noch nicht ermitteln lassen ist der Tattvasamsa ent standen, ein kleiner in singulrer Terminologie abgefasster Traktat, der aus 22 (resp. 25) Stras und im ganzen nur aus 54 Worten besteht. Es sind fnf Commentare zu diesem Werkchen dem Namen nach bekannt, aber nur einer, die Skhya-krama-dpik, ist bis jetzt herausgegeben: von BALLANTYNE in seiner Lecture on the Snkhya Philosophy (M irzapore 1850). S. Ph. 68 69. 5. D i e S k h y a s t r a s sind lange Zeit fr das lteste der auf uns gekommenen Lehrbcher unseres Systems gehalten worden, obwohl schon COLEBROOKE gesehen hatte, dass sie flschlich Kapila, dem Begrnder der Skhya-Philosophie, zugeschrieben sind. Wohl weil in der Litteratur der brigen Systeme die Stras jedesmal an der Spitze stehen, erachtete man es fr selbstverstndlich, dass die Skhyakrik jnger als die Skhyastras sei, bis HALL den Nachweis lieferte, dass die (in d e m complicirten ry Metrum abgefasste) Krik mehrfach wrtlich in den Stras benutzt ist. Nun werden aber ferner die Skhyastras von keinem Schriftsteller betrchtlichen Alters citirt nicht einmal im 14. Jahrhundert von M dhavcrya in dem Skhya-Abschnitt des Sarva-darana-sagraha, wo vielmehr die Krik zu Grunde gelegt ist. D a M dhavcrya bei seiner Behandlung der anderen ortho doxen Systeme regelmssig von den Stras der betreffenden Schule ausgeht, so wrde er meines Erachtens bei dem in Indien blichen systematischen Verfahren auch die Skhyastras als Quelle seiner Darstellung benutzt haben, wenn diese schon zu seiner Zeit existirt htten. D a zudem auch noch die heutigen Paits in Benares die Skhyastras fr ein ganz modernes Werk halten, so glaube ich die Abfassung dieser Stras etwa zwischen 1380 und 1450 an setzen zu drfen; der terminus ad quem ist durch Aniruddha's Commentar zu den Stras gegeben, der gegen 1500 verfasst wurde, wie ich in der Ein leitung zu meiner Ausgabe des Werkes nachgewiesen habe. Dieser Anschauung hat sich JACOBI Gtt. gel. Anz. 1895 P- nicht angeschlossen. Auch er hlt die Skhystras fr eine moderne Compilation, aber fr eine aus alten Bestandteilen zusammengestellte. Sein Hauptgrund gegen meine Datirung ist, dass in den Skhyastras zum Teil gegen Lehren polemisirt wird, die im 14. Jahrhundert keine wirkliche Bedeutung mehr hatten, wie gegen die der Buddhisten und ihrer Schulen. Darauf mchte ich erwidern, dass diese Lehren freilich in jener Zeit fr das indische Volksleben keine p r a c t i s c h e Be deutung mehr besassen, wohl aber fr Philosophen eine t h e o r e t i s c h e . Die Skhyastras, die auch den Namen Skhya-pravacana ausfhr liche Darstellung des Skhya tragen, stimmen hinsichtlich des Inhalts der Lehre mit der Skhyakrik berein; aber der philosophische Standpunkt des Verfassers der Stras ist von d e m Ivaraka's wesentlich verschieden. Das ganze Werk hindurch bemht sich der Verfasser freilich erfolglos zu beweisen, dass kein Unterschied zwischen den Lehren des Skhya-Systems u n d denen der Upaniads und des Vednta bestehe. Ferner lassen die Skhyastras in dem Abschnitt ber die Vedas V 4 0 5 1 und auch sonst deutlich vedntistischen Einfluss erkennen; auch ist das Brahmastra IV i 1 wrtlich als Skhyastra IV 3 aufgenommen, u n d schliesslich sind selbst die Werke akaras bei der Abfassung der Skhyastras in nachweisbarer Weise benutzt worden. Ebenso ist das Lehrbuch auch von Anschauungen
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II. DIE LITTERATUR DES SMKHYA-SYSTEMS.

des Yoga-Systems durchdrungen; das Yogastra I, 5 erscheint in ihm als Stra II, 3 3 , u n d das Yogastra II, 46 als Stra III, 33 (34 Vij.) u n d VI, 24. S. Ph. 6 9 7 4 . 6. D i e C o m m e n t a r e zu d e n S k h y a s t r a s . D e r lteste Com mentar zu d e n Skhyastras ist der von Aniruddha verfasste; er verrt zwar materialistische Tendenzen u n d enthlt manche geknstelte u n d sophistische Erklrungen, ist aber doch wegen seiner Objectivitt u n d zahlreicher Deu tungen, die denen der anderen Commentatoren vorzuziehen sind, sehr be achtenswert. Weniger objectiv aber viel ausfhrlicher ist der Commentar Vijnabhiku's, der den Titel Skhya-pravacana-bhya trgt und in der zweiten Hlfte des 16. Jahrhunderts verfasst ist. Der vedntistische Einfluss, den wir schon in den Skhyastras selbst erkannten, zeigt sich in noch viel strkerem Maasse in diesem Commentar. Vijnabhiku kmpft in allen seinen Werken mit Entschiedenheit fr seinen der Yoga-Philosophie nahe stehenden Theis mus, der seiner M einung n a c h der echte u n d ursprngliche Vednta ist, whrend er die Lehre von der Zweitlosigkeit des Brahman u n d von der kos mischen Illusion fr eine moderne Verflschung des alten Vednta erklrt. Die vllige Haltlosigkeit dieser Darstellung ist bereits von GOUGH erwiesen worden. In seinem Commentar zu den Skhyastras bemht sich Vijnabhiku, den Gegensatz zwischen seinem angeblich vedntistischen Theismus u n d den Grundanschauungen des Skhya-Systems als in Wahrheit nicht vorhanden hinzustellen und zu d e m Zwecke den Atheismus der Skhya-Philosophie hin wegzudeuten. M it welchen abenteuerlichen M itteln er dies unternimmt, ist S. Ph. 75 76 dargestellt Ferner sucht Vijnabhiku in ebenso vergeblicher Weise darzuthun, dass die Lehren der u p a n i a d s von der Zweitlosigkeit des Brahman u n d von d e m Wesen der My nicht d e n Anschauungen des SkhyaSystems widersprechen: das Wort brakman bezeichne keine untrennbare Ein heit, sondern die Gesamtheit der qualittlosen Seelen; mit der in der Schrift behaupteten Nichtverschiedenheit der Seelen sei ihre Nichtverschiedenartigkeit gemeint, u n d der angebliche alte Vednta nehme ebenso wie das SkhyaSystem eine unendliche Vielheit von Einzelseelen a n ; die in d e n u p a n i a d s gelehrte absolute All-Einheit bedeute die rumliche Ungetrenntheit der Seelen und der M aterie, oder es sei auch diese Lehre nur fr den Standpunkt ein fltiger M enschen zurechtgemacht (!); und endlich verstehe die Schrift unter My nichts illusorisches, sondern die reale M aterie. Kurz, Vijnabhiku verwischt die charakteristischen Zge der einzelnen Systeme, weil er den Standpunkt vertritt, dass alle sechs orthodoxen Systeme in ihren Hauptlehren die absolute Wahrheit enthalten. Immerhin bleibt sein Commentar zu den Stras wegen seiner Ausfhrlichkeit eine Hauptquelle fr das Verstndnis des Skhya, auch scheint V. das Verdienst zu gebhren, dass er das in Verfall gerathene Studium unseres Systems in Indien durch seine Arbeiten neu belebt hat V o n seinen Werken kommt hier fr uns noch der Skhyasra in Be tracht, ein Compendium der Skhya-Lehre, das spter als das Skhya-pravacana-bhya verfasst worden ist und inhaltlich diesem gegenber nichts neues bietet. Gegen E n d e des 17. Jahrhunderts hat Vedntin M ahdeva seinen Com mentar zu den Skhyastras verfasst, und zwar indem er sich im ersten Buche vllig an Vijnabhiku, in d e n brigen fnf Bchern stark an Aniruddha angelehnt h a t ; in den letzten fnf Bchern findet sich aber d o c h eine ganze Reihe von selbstndigen Erklrungen. Im Anfange des 18. Jahrhunderts soll Ngoji oder Ngea Bhaa seinen Stra-Commentar, die Laghu-smkhya-stra-vrtti, in Benares compilirt haben. Dieses M achwerk, das ich durch eine Copie einer Handschrift aus der Biblio

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thek des M aharaja von Jeypur kenne, ist ein gedankenloser Auszug aus d e m Commentare Vijnabhiku's. S. Ph. 7 4 7 9 .

III. ALLGEM EINES. 1. D e r N a m e smkhya. Wiewohl das hohe Alter unseres Systems unbezweifelbar ist, tritt doch der N a m e smkhya erst in verhltnismssig spter Zeit auf, d. h. in der jngeren UpaniadLitteratur u n d . hufiger im Mahbhrata; auch die grammatische Bildung des Wortes ist jung. Smkkya ist bekanntlich von samkhy Zahl abgeleitet u n d bedeutet zunchst auf zhlend, Aufzhlung, dann aber Untersuchung, Prfung, Unterscheidung, Erwgung. Die herrschende Ansicht, dass die Inder im Anschluss an die z w e i t e Bedeutung des Wortes d e m System Kapila's den Namen Smkhya gegeben haben, scheint; mir nicht richtig zu sein; vielmehr glaube ich, dass unser System wegen seiner grossen Vorliebe fr Zahlen und besonders wegen der Aufzhlung der 25 Principien, auf welche seine Anhnger seit Alters grosses Gewicht gelegt haben, die Aufzhlungslehre genannt wurde, u n d dass mglicherweise diese Bezeichnung ursprnglich ein Spottname war, der von den Gegnern des Skhya-Systems gebraucht wurde und dessen spttische Bedeutung mit der Zeit wie das so oft geschieht in Vergessenheit geraten ist. Zwar hat schon im M ahbhrata das Wort smkkya die ber tragene Bedeutung Unterscheidung u. s. w. angenommen; aber aus einigen Stellen des E p o s ergiebt sich, dass es sich dabei u m eine durch den Cha racter des Skhya-Systems bedingte Umdeutung des Wortes handelt, d. h. dass im Laufe der Zeit d e m Worte sinkhya die Bedeutung methodische Erschliessung, Unterscheidung gegeben wurde, weil das Skhya-System die methodische Erschliessung der Principien u n d die scharfe Unterscheidung von Geist und M aterie lehrte. M it dieser Anschauung hat sich JACOBI Gtt. gel. Anz. 1895, P- 9 J nicht einverstanden erklrt; er meint, es lge nher an samkhy Erwgung, berlegung zu denken (diese Bedeutung ist auch fr samkhy vereinzelt belegt, aber meines Erachtens ebenfalls secundr); auch werde in diesem Sinne das Verbum sainkh ganz gewhnlich im Jaina-Prakrit u n d zwar schon in den ltesten Teilen des jinistischen Kanons ver wendet, woraus m a n schliessen drfe, dass es in dieser Bedeutung einst auch im gesprochenen Sanskrit gebraucht wurde. Ferner hat JACOBI mich wegen der Bedeutung von samkhy = parks in einer brieflichen M itteilung darauf aufmerksam gemacht, dass im 4. Buche des M ahbhrata der Oberaufseher der K u h h e r d e n gosamkhya (resp. gosamkhytar) genannt werde, womit mehr als Zhler der K h e , etwa Inspector gemeint sei. D a nun aber d a s absolute Alter der jinistischen Agas sich nicht bestimmen lsst und die von JACOBI ins Feld gefhrten Bedeutungen einer Zeit angehren knnen, in der die Umdeutung von sakhy, smkhya in der Weise, wie ich annehme, lngst vollzogen war, so glaube ich einstweilen meine Auffassung noch vertreten zu drfen. S. Ph. 1 3 1 1 3 3 . 2. D i e A u f g a b e d e s S y s t e m s . Schon oben I 9 habe ich darauf hingewiesen, dass die Skhya-Philosophie entschiedener als irgend ein anderes orthodoxes System von dem Standpunkt pessimistischer Welt anschauung ausgeht; das zeigt schon der Anfang der beiden Hauptwerke d e r Skhya-Schule, der Krik u n d der Stras. Nach der Anschauung unseres Systems ist alles bewusste Leben nichts anderes als Leiden, und auch die scheinbaren Freuden weltlichen Daseins sind dazu zu rechnen, weil sie mit Schmerzen durchsetzt sind u n d jedenfalls Schmerzen im Gefolge haben. D a s
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grsste bel aber ist die Notwendigkeit der Wiederkehr des T o d e s in jeder neuen Existenz. Es giebt deshalb kein hheres Ziel menschlichen Streb ens als die vllige Beseitigung des Schmerzes. Die von den M aterialisten em pfohlenen M ittel zur Stillung krperlicher Schmerzen, zur Heilung der Leiden des Gemts, zum Schutz gegen von aussen k o m m e n d e n Schaden und gegen bernatrliche Einflsse werden von der Skhya-Lehre als ganz ungengend bezeichnet, weil alle weltlichen M ittel nicht mit Sicherheit den Schmerz auf heben und selbst im besten Falle nur vorbergehend Schutz und Erleich terung gewhren. Das gleiche gilt aber auch von den Opfern, durch deren Vollziehung der Ritualist sich nach dem T o d e einen Platz im Himmel zu sichern meint; denn auch die Opfer knnen den Schmerz nicht vllig und fr alle Zeit beseitigen: i) ist das T t e n des Opfertiers immerhin eine Schuld, die nach dem Gesetz der Vergeltung sich rchen muss; 2) sieht derjenige, welcher sich wirklich den Aufenthalt in einer der himmlischen Welten eropfert hat, dort oben mit Schmerzen, dass es hhere Stufen des Glcks als die von ihm erreichte giebt; 3) ist selbst durch die Gewinnung der hchsten gtt lichen Wrde nur ein vergnglicher Erfolg erzielt, da ja auch die Gtter und die Seligen in jenen Welten noch der M etempsychose unterliegen; und 4) muss m a n dem ganzen Ceremonialwesen zum Vorwurf machen, dass nur reiche Leute die Opfer vollziehen knnen. Ferner ist auch der Besitz der von den Yogins erstrebten bernatrlichen Krfte kein M ittel zur endgiltigen Beseiti gung der Schmerzen, da auch er vergnglich ist wie jeder andere Besitz. U n d schliesslich ist selbst die Hoffnung auf das Erlschen alles bewussten Lebens beim Eintreten der Weltauflsung eitel, weil beim Beginn der neuen Schpfungsperiode die Wesen ihre qualvolle Wanderung von Existenz zu Exi stenz wieder beginnen, u m den Schmerz fr alle Zukunft aufzuheben und damit die definitive Erlsung zu erreichen, gilt es also, der Wanderung der Seele fr immer ein Ende zu setzen. Hierzu kann allein die Philosophie dem M enschen verhelfen. Alle orthodoxen Systeme mit Ausschluss der ritua listischen M ms stimmen darin berein, dass dieses hchste Ziel einzig und allein durch eine bestimmte Erkenntnis zu gewinnen sei. Nach dem Skhya-System besteht die erlsende Erkenntnis darin, dass man die abso lute Verschiedenheit der geistigen Seele von der ganzen materiellen Welt erfasst. u m diese unterscheidende Erkenntnis herbeizufhren, entwickelt die Skhya-Philosophie ihre Theorie der Weltentfaltung, durch welche sie den causalen Zusammenhang der materiellen Producte festzustellen und auch die psychischen Vorgnge zu erklren sucht. Die erlsende Erkenntnis kann nach der Skhya-Lehre von jedem Menschen ohne unterschied des Standes oder der Kaste sowie von allen berirdischen Wesen gewonnen werden. Nach dem Vednta-System sind aus der M enschenwelt nur die drei arischen Kasten zur erlsenden Heilslehre berufen, dagegen die Sdras von ihr ausgeschlossen. JACOBI bemerkt hierzu Gtt. gel. Anz. 1895, P- 206: Als geoffenbarte Philosophie ist der Vednta die brahmanische xax' -Uo^jv die, fr die der V e d a geoffenbart ist, nmlich die Angehrigen der drei obersten Kasten, knnen auf d e m vom Vednta gelehrten Wege zum ewigen Heile gelangen. Dieser Grund der Beschrnkung auf die drei obersten Kasten und die Ausschliessung der dra fllt fr die brigen Systeme fort. D a h e r ist dem Skhya es nicht als be sonderes Verdienst anzurechnen, dass es keiner M enschenklasse den W e g zum ewigen Heile verschliesst. Ich gebe das zu; aber immerhin muss der durch die angefhrten Verhltnisse bedingte menschlich hhere Standpunkt, den in dieser Frage das vorurteilslosere Skhya d e m V e d n t a gegenber einnimmt, hervorgehoben werden. In Stra IV, 2 wird eine Erzhlung anr u n ( n u

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gedeutet, nach der einstmals ein D m o n die Erlsung gewonnen hat, und Vijnabhiku bemerkt dazu ausdrcklich, dass auch Frauen, Sdras und andere das hchste Ziel erreichen knnen. Damit stimmt die Classificirung der Wesen in Krik 53 und Stra III, 46 berein, durch welche die berirdischen Ge schpfe in 8 und die Tiere in 5 Arten zerlegt werden die M enschenwelt dagegen fr eine einzige Art erklrt wird. Hieraus ergiebt sich, d a das Skhya-System sonst mit besonderer Vorliebe Abteilungen u n d Unterabtei lungen ziffernmssig feststellt, dass ihm die Kastenunterschiede als nichtig gegolten haben. Die zur Erkenntnis Berufenen werden mehrfach in drei Classen eingeteilt, aber lediglich nach dem Grade ihrer moralischen u n d in tellektuellen Befhigung. Wie somit nach unserem System ein Jeder, der die Lehre verstehen kann und d e n im nchsten Paragraphen zu besprechenden Forderungen gengen will, zur Erlsung berufen ist, so kann auch Jeder, der die unterscheidende Erkenntnis gewonnen hat, andere durch Belehrung zur Erlsung fhren; die M itteilung der Wahrheit ist also nicht auf professionelle Lehrer beschrnkt. Damit aber nicht eine Tradition entstehe, die einer Reihe von sich gegenseitig fhrenden Blinden vergleichbar wre (andha-parapar), soll nur derjenige die Unterweisung anderer vornehmen, der zur unmittelbaren Erschauung der Wahrheit gelangt u n d in Folge dessen bei Lebzeiten erlst (jvanmukta) ist. Die Notwendigkeit der Belehrung wird in Stra IV, 1 durch eine Erzhlung veranschaulicht, aus der zugleich hervorgeht, dass bei rich tiger Unterweisung die intellectuelle Selbsterkenntnis pltzlich in intuitiver Weise entsteht (vgl. auch Stra I, 59). S. Ph. 1 3 3 1 4 1 . 3. D i e A n f o r d e r u n g e n . Whrend der Vednta die Opfer und sonstigen frommen Werke als mitwirkendes Hilfsmittel zur Erlangung der erlsenden Erkenntnis gelten lsst u n d sogar die im brahmanischen Gesetz vorgeschriebenen Pflichten auch fr d e n nach d e m Wissen strebenden, bis das Wissen wirklich erlangt ist, als verbindlich erklrt, kennt die echte und ursprngliche Skhya-Lehre nichts von solchen Gedanken. In der Krik wird nicht nur nicht der Werkdienst als eine ntzliche Vorbereitung zur Er reichung der Erkenntnis bezeichnet, sondern sogar die Vollziehung der Opfer widerraten. Erst in die Stras die wir schon oben II 5 als stark durch die Vednta-Philosophie beeinflusst erkannten, hat auch die Vednta-Lehre ber diesen Gegenstand Eingang gefunden; aber sie ist auch dort nur so usserlich eingefgt, dass a n verschiedenen Stellen noch der echte, mit jener Lehre im Widerspruch stehende Standpunkt des Skhya zum Ausdruck kommt. D a s ist besonders in Stra I, 84, 85 der Fall, wo gesagt wird, dass aus der Vollziehung des im Gesetz vorgeschriebenen Werkes Schmerz ber Schmerz sich ergiebt und nicht etwa das Aufhren der Nichtunterscheidung (vgl. auch IV, 8 ). Die echte Skhya-Lehre also ist, dass selbst gute Werke nicht die Erreichung der unterscheidenden Erkenntnis frdern, sondern hindern. Damit ist ohne weiteres klar, dass in der Skhya-Philosophie die moralische Seite vollkommen vernachlssigt ist, die erst im Buddhismus, der doch im wesentlichen von dieser Lehre ausging, in so bewunderungswrdiger Weise ausgebildet wurde. M it der Verwerfung moralischer Werke als eines Hilfs mittels zur Erkenntnis hngt eng die Forderung der Gleichgltigkeit gegen alle weltlichen Dinge (virga vairgya) zusammen, die der Skhya-Lehre als unerlssliche Bedingung zur Erreichung des erlsenden Wissens gilt. Wer mit Begierde oder K u m m e r erfllt ist, kann die Belehrung nicht in sich auf n e h m e n ; die Begierden aber werden nicht durch den Genuss gestillt, sondern nur durch die Erkenntnis d e r Wertlosigkeit u n d M angelhaftigkeit alles M a teriellen. Diese Erkenntnis fhrt zur Entsagung. Besonderes Gewicht wird auf die Freiwilligkeit gelegt, mit welcher der Erlsungsbedrftige seinen Besitz

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hingeben und allen weltlichen Genssen entsagen soll; denn erzwungenes Aufgeben erzeugt K u m m e r u n d somit nicht d e n Zustand des Gemts, den die Skhya-Philosophie verlangt, u m die errungene Gleichgiltigkeit sich zu bewahren, thut m a n gut, je Je menschliche Gesellschaft zu meiden. Auf die Belehrung (technisch: das Hren, ravana) muss in der Regel die Reflexion (manana) und anhaltende M editation {nididhyasana) folgen. Die in unsrer Naturanlage liegenden Hindernisse, d. h. besonders die ange borene fehlerhafte Disposition zur Nichtunterscheidung, werden mit Erfolg bekmpft durch die vollstndige Concentration des Denkens. Die Lelrfe von der Concentration bildet bekanntlich d e n eigentlichen Inhalt des Yoga-Systems; die enge Verbindung von Skhya u n d Yoga aber hat zur Folge gehabt, dass die Theorien der Yoga-Philosophie ber diesen Punkt auch in die S khya-Schriften eingedrungen sind. Die Krik u n d ihre Commentare nehmen zwar nur gelegentlich auf die Yoga-Praxis Bezug, in den Stras dagegen wird sie ganz als ein integrirender Teil der Skhya-Lehre behandelt. Scheidet man diese aus der Yoga-Litteratur entlehnten Dinge aus, so bleibt als echte Skhya-Lehre brig, dass die unterscheidende Erkenntnis bei den meisten Menschen angestrengte Geistesarbeit erfordert. S. Ph. 1 4 1 1 4 9 . 4. D i e E r k e n n t n i s q u e l l e n u n d d i e M e t h o d e d e r S k h y a P h i l o s o p h i e . Das in der ganzen indischen Philosophie abgesehen von d e m seltenen mna allgemein gebrauchte Wort fr Erkenntnis- und Beweismittel ist prama, etymologisch dasjenige, wodurch etwas abgemessen, genau fest gestellt wird, mithin eine richtige Erkenntnis (pram) entsteht. Solcher Pra mas erkennt das Skhya-System drei an: die Perception (pratyaka, da), die Schlussfolgerung (anumna) u n d die zuverlssige M itteilung (apta-vac ana, abda). Die P e r c e p t i o n hat vor den anderen Erkenntnisquellen den Vor zug, dass sie im Stande ist, alle Besonderheiten ihrer Objecte, die eine Be schreibung durch Worte nicht erschpfen kann, mit einem M ale zu erfassen. Es kann aber die Perception aus mancherlei Grnden (Krik 7, Stra I 108) versagen, u n d man darf deshalb die Nichtexistenz eines nicht wahrgenomme nen Dinges nur dann constatiren, wenn dieses seiner Natur und den u m stnden nach wahrgenommen werden msste. Real u n d doch nicht wahr nehmbar sind z. B. die Seelen und die ersten Entwickelungsformen der M aterie. Hinsichtlich der S c h l u s s f o l g e r u n g , des eigentlich philosophischen Be weismittels, zeigen die Lehrbcher smtlicher orthodoxen Schulen eine fast vllige bereinstimmung in der Terminologie, den Definitionen, den Beispielen und in der Behandlung der Einzelheiten; was sich daraus erklrt, dass dieser Gegenstand eine Specialitt der Vaieika-Nyya-Schule ist und ' in der dort ausgearbeiteten Form in die anderen Systeme bernommen wurde. Die Schlussfolgerung ist dreierlei Art: sie kann von der Ursache auf die Wirkung fhren (prvavat) oder umgekehrt (sesavat) oder von d e m allgemeinen Be griff ausgehen [smnyato drsta) in der Weise, dass m a n das bei einem Gegenstande beobachtete Characteristicum auch an einem anderen unter den selben allgemeinen Begriff fallenden Gegenstande erschliesst (vgl. JACOBI Gott, gel. Anz. 1895, P- 4 ) , Die z u v e r l s s i g e M i t t e i l u n g , deren Einreihung in die Erkenntnisquellen in d e n Skhyastras Errterungen ber d e n Zu sammenhang von Wort und Bedeutung u n d ber die Erkenntnis dieses Zu sammenhangs veranlasst hat (s. S. Ph. 154, Anm. 3), ist ursprnglich sicher nichts anderes gewesen als die Unterweisung von Seiten eines competenten Lehrers. ^ Unsere Skhya-Texte freilich verstehen darunter das Zeugnis der heiligen berlieferung, u n d je jnger sie sind, u m so mehr bemhen sie sich, ihre Beweisfhrung durch Berufung auf die Schrift zu krftigen; aber jedes unbefangene Studium des Skhya zeigt, dass diese Berufungen etwas Kunst2

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liebes, nicht zur Sache Gehriges sind. In Wahrheit ist fr das SkhyaSystem, das manana-stra x a i E O ^ Y ; V die Schlussfolgerung die einzige Quelle der philosophischen Erkenntnis, u n d zwar stellt das System seine Principien im Wesentlichen durch d e n Schluss von der Wirkung auf die Ursache fest. Seine M ethode ist folgende. Es geht von d e m Satze aus, dass die Wirkung (resp. das Product) nichts anderes ist als die (materielle) Ursache in einem bestimmten Entwickelungsstadium (vgl. unten VI 5 ) ; es erschliesst deshalb aus der sinnlich wahrgenommenen groben M aterie die feinen Elemente oder Grundstoffe, aus diesen stufenweise die inneren Organe, und endlich ein Prin cip das nur noch Ursache, aber nicht mehr Product ist, d. h. die Urmaterie. Daraus ferner, dass alles M aterielle zusammengesetzt und alles Zusammen gesetzte zum Zwecke eines anderen da ist, schliesst es brigens unter Beibringung weiterer Beweise (s. unten VIII 1 ) auf die Existenz der Seele. Von Bedeutung fr die Beurteilung der M ethode im Einzelnen ist der Grundsatz, dass ein Ding nicht zugleich Subject und Object sein kann (karmakartr-virodha), und die Scheu vor den folgenden logischen Fehlern : Erklrung eines Dinges durch das Ding selbst (tmraya), circulus vitiosus (anyo'nysraya), M angel eines zureichenden Grundes (niymak-'bhva), Unmglichkeit sich fr eine der beiden Seiten einer Alternative zu entscheiden (vinigamak'bhva), regressus in infinitum (anavasth, der jedoch dann nicht als logischer Fehler gilt, wenn er sich beweisen lsst) und zu weit gehende bertragung (atiprasakti, atiprasaga). S. Ph. 1 5 0 1 6 0 . 5. D i e T e r m i n o l o g i e u n d d i e G l e i c h n i s s e . Es scheint, dass Kapila und seine Nachfolger keine neuen Worte gebildet haben. Eine ganze Anzahl technischer Ausdrcke hat das Skhya-System der bereits erarbeiteten philosophischen Terminologie ohne jede Bedeutungsvernderung entnommen, andere wie prakti, pradhna, guna sattva rajas tamas u. s. w. hat es zwar d e m vorhandenen Sprachschatze entlehnt, aber zur Bezeichnung neuer, selb stndig gebildeter Begriffe verwendet. Dass unsere jngeren Skhya-Quellen vielfach mit den technischen Ausdrcken des Vednta u n d des Nyya-VaieikaSystems operiren, ist eine Beobachtung, durch welche die Frage nach der eigentlichen Skhya-Terminologie nicht berhrt wird. Auch einen grossen Teil der G l e i c h n i s s e , die in den Lehrbchern der anderen Schulen mehr oder weniger gelufig sind, finden wir in der Skhya Litteratur wieder. V o n diesen unterscheide ich als e c h t e S k h y a - G l e i c h n i s s e diejenigen, welche distinctive Lehren unseres Systems veranschaulichen, mithin sein specieller Besitz sind u n d wahrscheinlich aus alter Zeit stammen. In einem Falle glaube ich (im Gegensatz zu JACOBI, Gtt. gel. Anz. 1895, p. 205) die metaphorische Ausdrucksweise bis auf d e n Begrnder der S khya-Philosophie zurckfhren zu knnen, wenn nmlich die M aterie, weil sie die Seelen bindet, mit einem Strick verglichen wird u n d die drei Constituenten der M aterie als gua d. h. als die drei Strhnen des Strickes, be zeichnet werden; denn hier handelt es sich u m grundwesentliche Vorstellungen des SkhyaSystems und u m ausserordentlich nahe liegende Vergleiche. Auch die anderen speciellen Gleichnisse unseres Systems sind grsstenteils gut gewhlt und d e m tglichen L e b e n entnommen. Die Verbindung der ungeistigen aber schpferischen M aterie mit der geistigen aber nicht schpfe rischen Seele wird d e m Bndnis zwischen d e m Blinden u n d Lahmen ver glichen; die Materie ferner wegen ihres lediglich im Interesse der Seelen vor sich gehenden Wirkens mit einem trefflichen uneigenntzigen Diener, einem K o c h , einem geborenen Sklaven u n d einem Safran tragenden Kamel. Der mechanische Anreiz, d e n d a s blosse Vorhandensein der Seelen auf die M aterie ausbt, wird erlutert durch d a s Beispiel von d e m Magneten u n d d e m Eisen,
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IV. DIE ALLGEM EIN-INDISCHEN BESTANDTEILE DES SYSTEM S.

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die unbewusste Wirksamkeit der M aterie durch d a s Beispiel der M ilch, die unbewusst d e m Euter der K u h zu Gunsten des Kalbes entstrmt. So lange die Verbindung zwischen der Materie u n d einer Seele whrt, bindet sich nach der Anschauung des Skhya die erstere durch ihr eigenes Werk, vergleich bar der Seidenraupe, die sich mit dem Cocon umspinnt; wenn sie aber durch ihre Thatigkeit eine Seele zur Selbsterkenntnis gefhrt hat, so gleicht sie einer Tnzerin, die aufhrt zu tanzen und sich zurckzieht, wenn die Zuschauer genug haben, oder einer Frau aus guter Familie, die sich nicht wieder d e n Blicken eines M annes aussetzt, von d e m sie gesehen ist. Das Beispiel d e r Frau, die bei ihrem Gatten Freude, bei ihren Nebenfrauen Schmerz und bei einem fremden M anne Gleichgiltigkeit hervorruft, wird verwendet, um die Lehre von den drei Guas zu veranschaulichen, die, je nachdem sie in einem Objecte das bergewicht gewinnen, verschiedenartige Empfindungen in d e m Menschen erzeugen. Das Wandern des inneren Krpers (liga-arra), der die eigentliche Basis der M etempsychose ist, wird mit d e m Rollenwechsel eines Schauspielers oder mit d e m geschftigen Herumlaufen der K c h e in der kniglichen Kche verglichen; die inneren Organe wegen ihrer grsseren oder geringeren Bedeutung mit dem Beamtenstande; u n d ihre Thatigkeit, die irrtmlich der Seele zugeschrieben wird, mit d e m Sieg oder der Niederlage eines Heeres, die man ebenfalls dem ruhig in seiner Hauptstadt weilenden Knig zuschreibt Fr das zwischen Seele und G esamt-Innenorgan bestehende Verhltnis wird als Gleichnis das Reflectiren der roten Hibiscus-Blte in einem der Blume nahe gebrachten Krystall gebraucht Ausser diesen durch die Krik u n d die Stras verstreuten Gleichnissen bieten die Stras im vierten Buch eine Sammlung von Beispielen zur Erluterung der Hauptlehren, wozu namentlich Erzhlungen u n d Legenden aus den u p a n i a d s , dem M ahbhrata, dem R m y a a und den Puras benutzt sind. S. Ph. 1 6 8 1 7 1 , 1 6 0 1 6 8 .

IV. D I E ALLGEM EIN-INDISCHEN B E S T A N D T E I L E D E S SYSTEM S. 1. D e r S a s r a u n d d i e L e h r e v o n d e r V e r g e l t u n g . Die in diesem Capitel zu behandelnden Ideen sind nicht im Skhya-System ent standen, sondern dem allgemeinen, smtliche orthodoxen Systeme sowie den Buddhismus u n d Jinismus beherrschenden Vorstellungskreis entnommen. Ins besondere war die hier hauptschlich in Betracht kommende Lehre von der Seelenwanderung und von der Vergeltung in Indien bereits so eingebrgert, dass sie fr den Begrnder der Skhya-Philosophie als eine selbstverstnd liche, keines Beweises bedrfende Wahrheit galt. Die Versuche, die Keime dieser Lehre schon im Rigveda nachzuweisen, haben mich nicht berzeugt; aber es tritt bekanntlich der Glaube an die Seelenwanderung u n d an die fort wirkende M acht der That bereits im Satapatha Brhmaa auf, und in der Chndogya u n d Bhadrayaka u p a n i a d ist er vollstndig entwickelt. Zwi schen der heiteren Lebensanschauung, die in der alten vedischen Zeit geherrscht hat, u n d d e m durch die Seelenwanderungslehre bedingten dsteren Glauben, dass das Dasein des Individuums eine qualvolle Wanderung von T o d zu T o d sei, sind bergangsstufen nicht erkennbar; mir scheint deshalb der Gedanke, durch den GOUGH die unvermittelte Umwlzung erklren will, sehr beachtens wert zu sein. GOUGH nimmt an, dass die Arier bei ihrer Verschmelzung mit den indischen Ureinwohnern die (bei Naturvlkern auf der ganzen E r d e ver breitete) Vorstellung der Fortdauer des M enschen in Tieren u n d Bumen bernommen haben. Immerhin aber konnte es sich nur um d e n ersten An stoss handeln, den die arischen Inder von aussen erhielten, u m auf Grund

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R E L I G I O N , WELTL. W l S S E N S C H . U. K U N S T .

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dessen die Theorie der b e s t n d i g e n wechselvollen Fortdauer des Lebens zu entwickeln u n d durch die Lehre von der Vergeltung zu vertiefen. Die Annahme, dass in d e m gegenwrtigen Leben das gute u n d bse T h u n einer frheren Existenz belohnt u n d bestraft werde, musste notwendig zu der wei teren Annahme fhren, dass d a s Gleiche auch von der frheren Existenz gelte u n d so fort in infinitum, dass es also in der Vergangenheit keine Grenze fr das Dasein des Individuums gebe. H a t mithin der Kreislauf des Lebens {samsra) keinen Anfang, so kann er auch kein E n d e haben, wenn nicht das Gesetz, das die Wesen an das weltliche Dasein bindet, durchbrochen wird. Dieses Gesetz aber kann nach allgemein-indischer Anschauung durchbrochen werden, u n d zwar durch das erlsende Wissen, das von jeder philosophischen Schule in einer besonderen Form des Erkennens gefunden wurde. Der Sasra der lebenden Wesen ist, wie wir eben gesehen haben, durch das Werk bedingt, das Werk aber durch die Begierde, u n d die Begierde durch das Nichtwissen j- d. h. durch das Verkennen des wahren Wesens und Wertes der Dinge in d e m die Inder die letzte Ursache des Sasra zu finden gemeint haben. Die nachwirkende Kraft des Verdienstes u n d der Verschuldung (ada, karman) bestimmt nun aber nicht nur das Schicksal des Individuums in jeder neuen Existenz, sondern auch das Entstehen u n d W e r d e n aller Dinge im Universum, das ganze Walten der Natur; denn jeder Vorgang in der Welt betrifft irgend ein Wesen, muss also nach dem Glauben an das Gesetz der Vergeltung durch das frhere T h u n dieses Wesens herbei gefhrt werden. Unter d e n Begriff des Sasra fallt auch die periodische Entstehung u n d Vernichtung des Universums. I c h habe S. Ph. 220 ff irrtmlich angenommen, dass die Vorstellung einer unendlichen Zahl von Weltperioden erst in der SkhyaPhilosophie entstanden sei; JACOBI hat Gtt. gel. Anz. 1895, Pdurch den Hinweis auf Atharvaveda X, 8, 39, 40 auch diese Vorstellung als schon frher in Indien vorhanden erwiesen. S. Ph. 172180. 2. D i e E r l s u n g b e i L e b z e i t e n . Allen Systemen ist nicht nur der Gedanke gemeinsam, dass die Erlsung einzig u n d allein durch eine be stimmte Erkenntnis zu gewinnen sei, sondern auch die Anschauung, dass das erreichte Ziel nicht mehr verloren werden kann. Das hohe Alter dieses Glau bens ergiebt sich aus Chndogya U p . VI, 14, 2; die gelufigen Ausdrcke fivanmukta u n d jvanmukti aber sind erst in moderner Zeit gebildet worden. Die Erkenntnis lst nach allgemein-indischer Annahme die nachwirkende Kraft der Werke auf, die unter anderen Umstnden in knftigen Existenzen ihre Frucht tragen mssten, u n d setzt damit dem Kreislauf des Lebens ein E n d e . Sie hat aber keinen Einfluss auf diejenigen Werke, deren Samen schon v o r der Erreichung des erlsenden Wissens aufgegangen ist u n d begonnen hat zu reifen, auf denen also die Fortdauer des Leibeslebens des Erlsten beruht. Die Frucht d i e s e r Werke ist bis auf den letzten Rest zu gemessen, und darum erfahrt auch der Jvanmukta noch Freude u n d Schmerz, wenn auch nicht in demselben M aasse wie andere Wesen. Aus denjenigen H a n d lungen jedoch, die er nach d e m entscheidenden Wendepunkt bei seiner vlli gen Gleichgiltigkeit gegen die Dinge dieser Welt noch ausben mag, erwchst kein Verdienst und keine Schuld mehr. Die Fortdauer seines gegenwrtigen Lebens bis zur definitiven Erlsung im T o d e wird durch das in den VedntaTexten ebenso bliche Gleichnis von der Tpferscheibe illustrirt, die auch n a c h der Vollendung des Topfes noch eine Zeit lang fortschwingt. S. Ph. 180-184. 3. Das M ythologische. Die volkstmlichen Anschauungen von H i m m e l n u n d Hllen, von Gttern, Halbgttern u n d D m o n e n sind in die
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V. DIE SPECIELLEN GRUNDANSCHAUUNGEN DES SYSTEM S.

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philosophischen Systeme sowie in den Jinismus u n d Buddhismus bergegangen. Jene bermenschlichen Wesen aber stehen trotz ihrer hheren Organisation 41nd des grsseren Glcks, das sie gemessen, innerhalb des Sasra und, wofern sie nicht die erlsende Erkenntnis gewinnen, tiefer als der M ensch, d e r dieses Ziel erreicht hat. Fr die Skhya-Philosophie sind diese mytho logischen Vorstellungen noch von geringerer Bedeutung als fr die M ehrzahl der anderen Systeme; sie werden in den Skhya-Texten gewhnlich nur d a n n berhrt, wenn die Bedeutung der Erlsung, des endgiltigen Aufhrens d e s Schmerzes, durch Vergleichung mit den niedrigeren Zielen, denen die Religion zustrebt (der himmlischen Seligkeit oder der Wiedergeburt in der Person eines der Volksgtter) hervorgehoben werden soll. S. Ph. 1 8 8 1 9 0 .

V. D I E SPECIELLEN G R U N D ANSCHAUUNGEN D E S SYSTEM S. 1. D i e G o t t e s l e u g n u n g . D e r Glaube an die Volksgtter, d. h. an gewordene u n d vergngliche Gtter (janyevara, kryevara), ist unabhngig von der Frage nach d e m ewigen Gott (nityevara), von d e m die Theisten annehmen, dass er die Welt durch seinen Willen erschaffen habe, erhalte u n d leite. Die Existenz eines solchen Gottes wird von der Skhya-Philosophie geleugnet u n d ist auch mit d e m ganzen Zusammenhange des Systems unver einbar. Der Atheismus (nirvara-vd) des Skhya-Systems ist hauptsch lich bedingt durch die Lehre, dass der bewusstlosen M aterie v o n Natur der Trieb innewohne, sich im Interesse der rein receptiven Seelen zu entfalten, u n d durch die damit verbundene allgemein-indische Vorstellung v o n der Nach wirkung des Thuns der lebenden Wesen, von der jene Naturkraft angeregt u n d in ihrer Wirksamkeit bestimmt wird. Die Anhnger unseres Systems verteidigen ihren Atheismus durch den Hinweis darauf, dass die Entstehung des Unglcks auf d e m theistischen Standpunkt ein unlsbares Problem sei; wie m a n auch die Sache wenden mge, immer wrde ein Gott, der die Welt geschaffen h a t u n d regiert, d e m Vorwurf der Grausamkeit und Parteilichkeit ausgesetzt sein. Es wird ferner die sophistische Frage aufgeworfen, ob Gott nach der Ansicht der Theisten eine erlste oder gebundene Seele sei, und darauf die Antwort gegeben, dass eine erlste Seele ohne alle Qualitten u n d besonders ohne Willen sei, d. h. der Vorbedingung fr das Erschaffen und Regieren entbehre, whrend Gott als gebundene Seele d e m Sasra angehren wrde u n d in seiner Daseinsform nicht lnger als eine Weltperiode whren knne. Der nahe liegende theistische Einwand, dass Gott dann eben keiner der beiden Categorien angehren knne, sondern eine Ausnahmestellung ein nehmen msse, wird mit der Bemerkung zurckgewiesen, dass jede Argumen tationsbasis fehle, wo ein in seiner Art einziges Ding statuirt wird. Welches Gewicht in der Skhya-Schule auf d e n thatschlichen M angel eines zwingen den Gottesbeweises gelegt wurde, geht daraus hervor, dass dieser M angel so u n d so oft in d e n aphoristischen Skhyastras constatirt ist. S. Ph. 191-95 2. D e r b r i g e I n h a l t d e s S y s t e m s . Ausser dem Atheismus sind der specielle Besitz der Skhya-Philosophie die in d e n folgenden Capiteln zu behandelnden Ideen ber Kosmologie, Physiologie u n d Psychologie. D a s Skhya-System erkennt zwei von Ewigkeit her u n d bis in alle Ewigkeit hin existirende, aber ihrem innersten Wesen nach verschiedene, also aus keinem hheren einheitlichen Princip abzuleitende Dinge a n : die M aterie u n d die Seelen. Die Beschreibung des Wesens und des gegenseitigen Verhltnisses dieser beiden Dinge bildet d e n eigentlichen Inhalt des Systems. V o n histori

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III. RELIGION, WELTL. WISSENSCH. U. KUNST.

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schein Interesse ist eine alte, zuerst in Vysa's Yoga-Commentar nachzuweisende, aber jedenfalls viel frher formulirte Vierteilung des Hauptinhalts,* weil die selbe eine unverkennbare bereinstimmung mit d e m ltesten D o g m a des Buddhismus, d e m v o n den vier heiligen Wahrheiten, aufweist, nur dass die Glieder 2 u n d 3 hier in umgekehrter Reihenfolge erscheinen: 1) dasjenige, wovon m a n sich befreien muss, d. h. der Schmerz; 2) die Befreiung, d. h. d a s Aufhren des Schmerzes; 3) die Ursache des Schmerzes, d. h. die Nichtunter scheidung; 4) das M ittel zur Befreiung, d. h. die unterscheidende Erkenntnis. Eine erschpfendere Inhaltsangabe des Skhya-Systems durch Aufstellung von 10 Grundbegriffen (mlikrthd) ist uns in einem Fragment des Rjavrttika erhalten. S. Ph. 1 9 5 1 9 8 .

VI. D I E M A T E R I E ALS W E L T G A N Z E S , K O S M O L O G I E . S 1. D i e R e a l i t t d e r E r s c h e i n u n g s w e l t . Die Frage nach d e m Verhltnis von Sein u n d Nichtsein, die bekanntlich schon in den vedischen Sahits, dann mehrfach in den lteren Upaniads (s. besonders Chndogya U p . VI, 2, i , 2) u n d auch vielfach in der spteren Zeit in Indien erwogen wurde, besteht fr das Skhya-System deshalb nicht, weil dieses lehrt, dass nur das Seiende aus d e m Seienden hervorgehen kann. Unreal ist nach d e r Skhya-Philosophie allein dasjenige, was berhaupt von keinem M enschen vorgestellt wird, wie der Sohn der Unfruchtbaren u n d hnliche Undinge. Die ganze Erscheinungswelt dagegen ist real u n d von jeher real gewesen. In d e r Skhya-Krik wird, obschon sie die Lehre von der ewigen Realitt der Producte erwhnt, die Frage nach der Wirklichkeit oder Unwirklichkeit der Erscheinungswelt n o c h nicht discutirt; ihre Wirklichkeit hat offenbar zur Zeit der Krik noch keines Beweises bedurft. Erst n a c h d e m akara im Anfange des 9. Jahrhunderts die Lehre von der kosmischen Illusion zu dominirender Stellung erhoben hatte, verteidigten die Anhnger des Skhya-Systems ihren fundamentalen Lehrsatz. Die Realitt eines Objectes folgt fr sie einfach aus der Perception, vorausgesetzt, dass die Sinne des Wahrnehmenden gesund sind. Ebenso wird, u m die buddhistische Theorie von der momentanen Dauer aller Dinge zu widerlegen, die Constanz eines Objectes durch die sinnliche Wiedererkennung bewiesen. S. Ph. 2 0 1 2 0 4 . 2. D i e U r m a t e r i e . Soll unsere Weltanschauung wegen der unab lssigen Vernderung, die wir in der Erscheinungswelt beobachten u n d fr die Vergangenheit erschliessen, nicht einem regressus in infinitum verfallen, so mssen wir annehmen, dass dem materiellen Weltganzen ein einheitliches, ursprngliches Princip zu Grunde liegt, das selbst nicht mehr aus einer a n deren Ursache hervorgegangen ist. Zu diesem Princip gelangt die SkhyaPhilosophie, indem sie v o n dem Grundsatze ausgeht, dass alles Grobe a u s etwas Feinerem gebildet ist. Die sinnlich wahrnehmbare M aterie besteht aus den 5 groben Elementen Erde, Wasser, Feuer, Luft (oder Wind) u n d ther (worunter der feine Stoff verstanden wird, der die Aufgabe hat, die Schall wellen fortzutragen). Diese groben oder wahrnehmbaren Elemente mssen aus entsprechenden Grundstoffen entstanden sein, die zwar schon die Cha racteristica der groben Elemente besitzen, aber, weil noch nicht mit einander vermischt, sinnlich nicht wahrnehmbar s i n d D a auch diese Grundstoffe noch begrenzt sind, so mssen sie, wie alles Begrenzte, aus etwas anderem hervor gegangen sein. N u n nimmt die SkhyaPhilosophie an, dass die O b j e c t e der Wahrnehmung u n d Empfindung und die O r g a n e , mit denen wir die O b jecte wahrnehmen u n d empfinden, d. h. die Sinne, einen gemeinsamen Ursprung

VI. DIE M ATERIE ALS WELTGANZES, KOSM OLOGIE.

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haben. Demzufolge sind die Grundstoffe ebenso wie die Sinne aus d e m Ahakra entstanden, d. h. aus der feinen Substanz desjenigen inneren Organs, das die Function hat, die Dinge zu d e m Ich (oder der Seele) in Beziehung zu setzen. Der Ahakra hinwiederum weist, weil er nicht functioniren kann ohne auf bestimmte Objecte Bezug zu nehmen, auf ein hheres Princip hin, das ihm diese Objecte bietet, nmlich auf die Buddhi, d. h. die Substanz des jenigen inneren Organs, welches die Function der Feststellung und Unter scheidung besitzt. Diese Erschliessung der frheren materiellen Principien beruht auf d e m Gedanken, dass, gleichwie die Wahrnehmungsfunctionen ihre materielle Basis in den Sinnen haben, auch solche Denkfunctionen, wie i c h bin dies und das, dieses gehrt m i r , das ist von m i r zu thun eine materielle Basis (nmlich den Ahakra) haben, und dass ebenso fr die Functionen der Unterscheidung u n d Feststellung eine materielle Basis (d. h. die Buddhi) anzunehmen ist. D a die Ahakra- u n d B u d d h i - F u n c t i o n e n zu einander in dem Verhltnis von Product und Ursache stehen, so wird auch das gleiche Verhltnis fr ihre beiden S u b s t r a t e erschlossen. Nun ist aber auch die Buddhi noch begrenzt u n d kann deshalb nicht die letzte Ursache der Dinge sein; der Urgrund der materiellen Welt, aus d e m die Buddhi hervorgegangen ist, muss sich durch die Eigenschaften der Ewigkeit, Unbegrenztheit u n d Allgegenwart von allen Producten unterscheiden. Diese Urmaterie wird in d e n Skhya-Texten gewhnlich mit den Worten prakti u n d pradhna bezeichnet. Beide Worte aber werden, d a alle Producte j a nur Umwandlungen der Ur materie sind u n d diese somit in allem Stofflichen enthalten ist, auch zur Be zeichnung alles dessen, was zur Materie gehrt, verwendet; insbesondere wer den die inneren Organe u n d der gesamte innere Leib nicht selten so g e n a n n t S. P h . 2 0 4 2 0 9 , 286. 3. D i e d r e i G u a s . Die Entfaltung der Urmaterie u n d die Mannig faltigkeit des Weltganzen wird von der SkhyaPhilosophie durch die An nahme erklrt, dass die Urmaterie trotz ihrer Einheitlichkeit u n d Unteilbarkeit aus drei verschiedenen Substanzen bestehe, die gua genannt werden. Diese Vorstellung muss d a das Skhya-System ohne sie nicht zu denken ist, auf Kapila zurckgefhrt werden, wie bereits III 5 bemerkt worden ist. Die bersetzung von gua mit Qualitt ist schon deshalb unrichtig, weil diese secundre Bedeutung des Wortes erst in der jngeren Stra-Litteratur, d. h. lange nach der Begrndung der Skhya-Philosophie auftritt u n d gua in lterer Zeit nur Bestandteil, Strhne u. s. w. bedeutet. Dass die drei Guas in der Skhya-Philosophie wirklich nichts anderes sind als die Bestandteile oder Constituenten der Urmaterie, wird zudem durch die ausdrcklichen Er klrungen der Skhya-Texte u n d d e n Zusammenhang der Lehren erwiesen. An dieser Auffassung hat mich der Widerspruch JACOBI'S nicht irre gemacht, der G t t gel. Anz. 1895, P- 2 4 die Ansicht vertritt, dass die drei Guas zwar nach der Anschauung der uns vorliegenden Skhya-Quellen . Constituenten der Urmaterie seien, dass aber die ursprngliche Bedeutung des Terminus gua Qualitt gewesen sei, da das Skhya in eine Zeit zurck gehe, in der im Bewusstsein der Inder die Kategorie der Eigenschaft noch nicht scharf von der der Substanz gesondert war. Die drei Guas fhren die Namen sattva rajas u n d tamas, die jedoch zur Vermeidung von M issverstndnissen nicht mit ihren etymologischen Be deutungen als Gte, Leidenschaft u n d Finsternis bersetzt werden drfen und mir berhaupt nicht bersetzbar erscheinen. Der Begrnder des SkhyaSystems erkannte als die fr den M enschen wichtigsten Eigenschaften aller Dinge, dass sie entweder Freude, Schmerz oder Gleichgiltigkeit (Apathie, Be strzung) erwecken. Die Freude coordmirte sich ihm mit d e n Begriffen des
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III. RELIGION, WELTL. WISSENSCH. U. KUNST.

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Lichtes u n d der Leichtheit, der Schmerz mit denen der Anregung u n d Be weglichkeit (Thtigkeit), die Apathie mit denen der Schwere u n d Hemmung. Kapila zog n u n d e n Schluss, dass alles M aterielle aus drei Substanzen bestehe, deren jede sich vorzugsweise in d e n genannten Richtungen ussere. Die Mannigfaltigkeit der materiellen Producte u n d die Verschiedenartigkeit der Eindrcke erklrte sich ihm durch die ungleiche u n d wechselvolle M ischung der drei Constitunten, die berall mit einander im Kampfe liegen u n d ihr Wesen mehr oder weniger rein zur Geltung bringen, je nachdem es einer oder zweien gelingt, an einem bestimmten Orte die dritte oder die beiden anderen zu unterdrcken. K o m m e n die einzelnen Constituent en zur freien Entfaltung, so ussert sich das Sattva im Object durch Licht u n d Leichtheit, im Subject als Tugend, Wohlwollen, Glck, Heiterkeit u. s. w.; das Rajas in der Welt der Objecte in Kraft u n d Bewegung, im Subject als jede Art von Schmerz, Angst, Leidenschaft, Bosheit u. s. w., aber auch als Ehrgeiz, Streben u n d Thtigkeit; das T a m a s in der Welt der Objecte als Schwere, Starrheit u n d Dunkel, im Subject als Kleinmut, Furcht, Stumpfsinn, Trgheit, Bewusstlosigkeit u. s. w. D a s Sattva dominirt in der Welt der Gtter, das Rajas in der der M enschen, das T a m a s im Tier-, Pflanzen- u n d M ineralreich. Die beachtenswerteste Seite der Gua-Theorie ist d i e Z u r c k f h r u n g d e r m e n s c h l i c h e n I n d i v i d u a l i t t a u f p h y s i s c h e U r s a c h e n ; merkwrdig ist aber auch die Anschauung, dass Freude, Schmerz u n d Apathie nicht nur als Empfindungen in d e m Innern des Individuums, sondern auch als Correlate dazu in objectiver Realitt in den Aussendingen existiren. Wegen der Lehre von der Entstehung der Farben durch verschiedenartige M ischung der drei Constitunten s. S. Ph. 217. Wie Sattva, Rajas und T a m a s in der Form des Products (krya-rp) die entfaltete Welt bilden, so bilden sie in der Form der Ursache (kraa rupa) die unentfaltete Urmaterie. K a n n aber die unbegrenzte, unteilbare Urmaterie durch drei begrenzte Substanzen gebildet sein? K a n n sie berhaupt aus Teilen bestehen? Auf die zweite Frage wird geantwortet: Ja, so wie ein einheitlicher Strom aus drei vereinigten Flssen bestehen k a n n ; und die erste Frage wird durch die Erklrung erledigt, dass die drei Constitunten nur insofern begrenzt sind, als das g a n z e Sattva, Rajas u n d T a m a s sich nicht berall befindet, whrend es andererseits keinen Punkt im Universum giebt a n d e m nicht wenigstens ein Minimum von jeder dieser drei Substanzen vor h a n d e n ist. Die unentfaltete Urmaterie ist nach der SkhyaLehre der Zu stand des Gleichgewichts (smy-vasth) von Sattva, Rajas u n d Tamas, d. h. der Zustand, in dem die Constitunten in vollster Gleichmssigkeit u n d ohne Beziehung zu einander verharren. Whrend dieses Zustandes ruhen alle die Krfte u n d Eigenschaften, die sich in der entfalteten Welt zeigen, in der Urmaterie keimartig ohne Bethtigung. M a n darf aber nicht den Schluss ziehen, dass sich die drei Guas in dieser Zeit in vlliger Ruhe befinden; das wrde der Natur dieser sich ewig verndernden Substanzen widersprechen. E s findet vielmehr eine isolirte Bewegung innerhalb jedes einzelnen Gua statt in der Weise, dass jeder sich zu gleichartigem, d. h. das Sattva nur zu Sattva u. s. w. verndert. S. P L 2 0 9 2 2 0 , 227. 4. D i e E v o l u t i o n u n d R e a b s o r p t i o n d e r W e l t . Wenn der Zustand des Gleichgewichts der drei Guas gestrt ist u n d diese anfangen mit einander zu ringen, so entfaltet sich die Welt, indem zuerst aus der Ur materie die Buddhi aus dieser der Ahakra, aus dem Ahakra die Sinne u n d die Grundstoffe u n d schliesslich aus den letzteren die groben Elemente hervorgehen (vgl. 2). Ist dieser Evolutionsprocess (sarga, i, samc ara) zu E n d e , so folgt eine Periode des Bestehens (sthiti), whrend deren die

VI. DIE M ATERIE ALS WELTGANZES, KOSM OLOGIE.

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schpferische Naturkraft die Individuen u n d die einzelnen Producte hervor bringt (Einzelschpfung, visarga, vyasti-srs); nach d e m Abschluss dieser Periode beginnt die Reabsorption (gewhnlich laya, pralaya genannt), indem die Producte von den groben Elementen an sich je in ihre materielle Ur sache zurckbilden, bis die Urmaterie sich wieder in demselben Zustand wie vor der Entfaltung befindet. Dieser Process der Weltbildung u n d Weltauflsung wiederholt sich bestndig in einem Kreislauf ohne Anfang und ohne Ende. Die ganze Lehre ist eine philosophische Ausgestaltung einer alten populren Vorstellung (s. IV i am Schluss), Als Ursache fr die Erschtterung (ksobhd) des stabilen Gleichgewichts der drei Guas d. h. fr das Heraustreten der Urmaterie aus dem Zustand der Unthtigkeit, in d e m sie sich zur Zeit der Weltauflsung befindet, wird von der Skhya-Philosophie der mechanische Anreiz angegeben, d e n die Seelen auf die von Ewigkeit her in einem Abhngigkeitsverhltnis zu ihnen stehende urmaterie ausben. Die Werke der beseelten Wesen, die in der vorangegangenen Weltperiode noch nicht ihre Vergeltung gefunden haben, fordern Lohn u n d Strafe in einer neuen Weltperiode; deshalb erwachen Ver dienst und Schuld, die whrend der Weltauflsung geschlafen haben, um eine neue Schpfung ins Leben zu rufen. M erkwrdiger Weise wird die Not wendigkeit des Reabsorptionsprocesses nicht in gleicher Weise durch einen aus d e m Zusammenhange der Skhya-Lehren entnommenen Grund motivirt; denn Aniruddha u n d M ahdeva zu Stra III, 5 knnen nicht ernstlich in Be tracht gezogen werden. Die Entfaltung der M aterie hat d e n doppelten Zweck, 1) den Seelen die Objecte der Erfahrung (des Genusses u n d Leidens, bhogd) zu schaffen u n d 2) die Seelen zur Erkenntnis des Unterschiedes ihrer selbst von allem mate riellen und damit zur Erlsung (apavarga) zu fhren. Das letztere ist der eigentliche Zweck des Wirkens der Materie, das erstere im Grunde nur M ittel zum Zweck. Die Weltentfaltung bewirkt also sowohl das Gebundensein smt licher noch nicht aus dem Weltdasein ausgeschiedener Seelen als auch die Befreiung einiger weniger Seelen. D a die M aterie ihre schpferische Thatig keit fr diese letzteren bis in alle Ewigkeit einstellt, so wrde mit der Er lsung der letzten Seele jeder Grund fr das Wirken der Naturkrfte, fur dieEvolution der Urmaterie fortfallen. Ein solcher Abschluss aber ist niemals zu erwarten, d a die Zahl der Seelen unendlich ist. Die Eschatologie des S khya-Systems umfasst also nur das Geschick des Individuums, aber nicht dasder M enschheit u n d des Weltganzen. Whrend der Zeit der Weltauflsung sind die unerlsten Seelen ebenso* schmerzfrei wie die erlsten, weil die ihnen zugehrigen inneren Organe nicht mehr als solche existiren. Diese inneren Organe, die Trger aller Empfindung, haben sich in jener Zeit zur Urmaterie zurckgebildet, bestehen aber als Keime der entsprechenden, in der nchsten Weltperiode entstehenden Ogane fort. Ebenso verharren Verdienst u n d Schuld sowie die Nichtunterscheidung whrend der Weltauflsung als Dispositionen. S. Ph. 2 2 0 2 2 8 . 5. D e r B e g r i f f d e r C a u s a l i t t . Die Veranlassung fr die Ent stehung eines Dinges und der Stoff, aus d e m es hervorgeht und besteht, werden beide mit d e m Ausdruck krana Ursache bezeichnet; die Veran lassung heisst nimitta-krana bewirkende Ursache, der Stoff updna-krana materielle Ursache. Dementsprechend bedeutet auch das Wort krya so wohl Wirkung als Product. Die materielle Ursache gilt als Hauptursache des Products; die bewirkenden werden, weil sie nur Vernderungen a n deni schon vorhandenen veranlassen, als begleitende oder Nebenursachen (saha kri-krand) angesehen. Die Skhya-Lehre von d e m Causalzusammenhang

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der Dinge beschftigt sich deshalb lediglich mit d e m Wesen der materiellen Ursache u n d ihrem Verhltnis zum Product. Unser System geht von d e m Grundsatz aus: ex nihilo nihil fit. Jedes Product begreift seine materielle Ursache in sich u n d ist nicht ohne die Fort dauer der letzteren mglich; es unterscheidet sich von der Ursache nur d e n Qualitten, aber nicht der Substanz nach. D a s Diadem ist somit nichts anderes als das Gold, der T o p f nichts anderes als der T h o n , aus d e m er besteht. Diese Lehre von der Coexistenz oder technisch: v o n der Identitt von Ursache u n d Product (krya-kran-'bheda) hatte zur Folge, dass die Skhya-Philosophie die Entstehung u n d Vernichtung eines Products nicht anerkennt, sondern nur sein In-die-Erscheinung-treten (abhivyakti) u n d Ausder-Erscheinung-treten (tirobhv) oder Aufgehen in der Ursache (laya). D a nun nach dieser Anschauung nur die Form oder der Zustand des Products sich ndert, dieses selbst aber, bevor es in die Erscheinung u n d nachdem es aus der Erscheinung getreten ist, genau so real ist als zur Zeit der M ani festation, so hat die Skhya-Philosophie die Erkenntnis des Beharrens der Substanz in die F o r m der Lehre von der ewigen Realitt der Producte (satkrya-vda) gekleidet. Die Anhnger des SkhyaSystems werden deshalb sat-krya-vdin genannt im Gegensatz zu den asatkryavdin d. h. den Vertretern der Vaieika-Nyya-Philosophie nach deren M einung das Product vor seiner Hervorbringung nicht existirt. D a sich die Theorie der Identitt von Ursache u n d Product auch in d e m die Realitt der Erscheinungswelt .leugnenden Vednta-System vorfindet, u n d zudem mit genau derselben Be grndung wie in d e n Skhya-Schriften, so drfen wir dort eine Entlehnung aus unserem System erkennen. S. P h . 2 2 8 2 3 3 . 6. D i e P r o d u c t e . E h e sich aus der groben M aterie die Leiber der beseelten Wesen gebildet haben, sind bereits die feinen Substanzen vorhanden gewesen, aus denen die inneren Organe der Wesen bestehen. Wie sich aber die Skhya-Philosophie die selbstndige Existenz der Buddhi, des Ahakra u n d der Sinnesorgane denkt, wie sie meint, dass sich die feine Substanz dieser zunchst kosmischen Organe ohne einen animalischen Organismus entwickelt u n d dann gespalten habe, u m bei der Entstehung der Krper die individuellen inneren Organe zu bilden, das ist aus unseren Texten nicht zu ersehen. Wir erfahren n u r , dass der innere Leib ursprnglich e i n e r gewesen sei, dass aber die Verschiedenheit der den einzelnen Seelen eigenen moralischen Be stimmtheit eine Spaltung in Individuen {vyakti-bkeda) bewirkt habe. Als Teile des animalischen Organismus werden die inneren Organe im nchsten Capitel behandelt werden. Wenn aus d e m kosmischen Ahakra die Grundstoffe oder feinen Ele mente (skmabhta, tanmtrd) hervorgehen, so steht dieser unter d e m Einfluss des T a m a s u n d heisst bhtdi Ausgangspunkt der Elemente. Die Be zeichnung tanmtra nur dieses lehrt, dass in jedem der fnf Grundstoffe einzig u n d allein dessen specielle Eigentmlichkeit ruht, whrend von den fnf groben Elementen das nachfolgende jedesmal die Eigenschaft des voran gehenden mitbesitzt, so dass also der ther (als Trger des Tons) gehrt, die Luft gehrt u n d gefhlt wird u. s. w. Die noch nicht wahrnehmbaren feinen Elemente besitzen ihre Characteristica T o n , Gefhl, Farbe, Geschmack und Geruch nur in abstracto, aber noch nicht die Varietten des T o n s u. s. w, u n d knnen deshalb noch keine Empfindungen erregen. Die feinen Elemente sind nicht unteilbar u n d berhaupt etwas ganz anderes als die ewigen u n d unendlichen Atome (au, paramnu) der Vaieika-Nyya-Philosophie u n d des Jinismus. Die Lehre von den Atomen wird von der Skhya-Philosophie auf d a s entschiedenste bekmpft.

VIL DIE M ATERIE ALS LEBENDER ORGANISM US, PHYSIOLOGIE,

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Aus den Grundstoffen entstehen die groben Elemente (sthla oder rnah bhta) in der Weise dass sich zunchst der Ton-Grundstoff ohne irgend eine Verbindung einzugehen, nur durch die Urmaterie gestrkt zu d e m groben Element ther entwickelt; aus der Verbindung des Ton-Grundstoffs mit d e m Gefhls-Grundstoff entsteht die Luft, durch das Hinzutreten des Farben-Grundstoffs das Feuer, durch das des Geschmacks-Grundstoffs das Wasser, durch das des Geruchs-Grundstoffs die Erde. Die fnf groben Ele mente vermischen sich nun wiederum, u m die materielle Welt zu bilden, indem das Element Erde die allgemeine Grundlage abgiebt, whrend das Wasser befeuchtend u n d befruchtend, das Feuer (d. h. Licht u n d Wrme) reifend, die Luft trocknend wirkt und der ther fr alle Dinge d e n R a u m g i e b t Er whnt sei schliesslich hier n o c h , dass die Skhya-Lehre ebenso wie das Mms-, Vednta- u n d Yoga-System, aber im Widerspruch mit der Vaieika Nyya-Philosophie, die Finsternis nicht einfach fr die Negation des Lichtes, sondern fr etwas reales erklrt. S. Ph. 2 3 3 2 4 0 .

VII. D I E M A T E R I E ALS L E B E N D E R ORGANISM US, PHYSIOLOGIE. 1. D e r O r g a n i s m u s i m A l l g e m e i n e n . Die M aterie besteht in der organischen Natur aus denselben Elementen wie in der anorganischen Welt; aber eine wesentliche Verschiedenheit zwischen beiden beruht darin, dass jedes lebende Wesen etwas besitzt, was nun u n d nimmermehr aus den fnf Elementen hervorgehen k a n n : d e n Geist oder die Seele. Doch haben wir in diesem Capitel noch nicht die Seele, sondern die ungeistigen Bestand teile der organischen Krper zu betrachten. Diese Bestandteile sind bei allen Leibern die gleichen, ob es sich um berirdische oder irdische Wesen handelt. Auch die Pflanzen haben einen K r p e r so gut wie M enschen u n d Tiere, trotzdem sie nur ein innerliches Bewusstsein, aber keine Fhigkeit Aussendinge wahrzunehmen besitzen und ein rein passives Dasein fhren. Sie dienen zum Aufenthalte v o n Seelen, die bestimmte Snden frherer Existenzen abzubssen h a b e n , und werden gewhnlich als ein Appendix zum Tierreich angesehen. Der grobmaterielle sichtbare Krper wird in der organischen Welt {bhta-sarga, bhautika-sarga, dhtu-samsarg) in der Regel von Vater und Mutter erzeugt u n d ist unter allen Umstnden vergnglich. Ausserdem aber besitzt jedes Wesen noch einen feinen oder inneren Leib, der zusammen mit der Seele aus einem groben Krper in den andern zieht Dieser besteht in der Hauptsache (s. 8) aus d e n Organen, die in den nchstfolgenden Para graphen zu behandeln sind. S. Ph. 2 4 0 2 4 3 . 2. D i e B u d d h i . Die Verwendung des Wortes buddhi im Sinne eines bestimmten Organs, eines physischen Bestandteils des Organismus ist auf das Skhya-System beschrnkt; wo sonst in der Sanskritlitteratur das Wort in d i e s e r Bedeutung u n d nicht zur Bezeichnung geistiger Fhigkeiten u n d Thtigkeiten gebraucht wird, ist eine Beeinflussung durch unser System zu constatiren. Die Buddhi ist das Organ der Unterscheidung, d e r Fest stellung, des Urteils u n d der Entschliessung {dhyc vasaya) u n d damit das hervorragendste unter d e n inneren Organen; sie wird deshalb in unseren Texten sehr hufig mahat (tattva) das grosse (Princip) oder* mahn der grosse g e n a n n t Die Buddhi steht als Oberorgan ber d e m Ahakra, wie dieser ber d e m M anas u n d das M anas ber den usseren Sinnen. I n un mittelbarer Verbindung mit der Seele befindlich, bietet die Buddhi dieser die Objecte des Erkennens u n d Empfindens d a r ; sie ist der Sitz smtlicher frherer Eindrcke, die fr unser Denken und Handeln bestimmend sind, u n d

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in.

RELIGION, WELTL. WISSENSCH. U. KUNST.

4. SMKHYA U. YOGA.

somit auch der Sitz des Gedchtnisses; der Antrieb zur Thtigkeit der Sinne geht von ihr aus, u n d ohne ihr Eingreifen wrde die Wirksamkeit der brigen, Organe, deren sie freilich selbst nicht entrathen kann, resultatlos verlaufen.. Sie ist das eigentliche W erkzeug des Denkens u n d wird darum manchmal als citta Denkorgan (ja nicht mit cit citi cetana Geist zu verwechseln!) b e zeichnet. I n keinem zweiten Product der Materie berragt das Sattva in s o hohem Masse wie in der Buddhi die beiden anderen Guas; trotzdem aber macht si ch auch i n i hr ei n relati ves Vorwalten entweder des Sattva oder des T a m a s i n entschei dender We se bemerkbar. Es werden acht versch edene i i Formen (Attri bute, Producte oder Zustnde) der Buddhi hervorgehoben, von denen di e ersten vi er di e Natur des Sattva u n d d i e anderen di e des Tamasreprsentiren: Tugend, Erkenntni s, Glei chgi lti gkei t gegen di e Sinnenwelt, Besi tz der bernatrli chen Kraft u n d i hre vi er Gegentei le. S eben unter di esen acht i Zustnden verstri cken di e Seele i n das Weltdasei n; nui ei ner, d i e Erkenntni s nmlich, fhrt zur Erlsung. S. Ph. 2 4 4 2 4 8 . 3. D e r A h a k r a . Die Function des Ahakra ist die Hervorbringung von Wahnvorstellungen (abhimna) wie I c h hre, fhle, sehe, i c h bin reich, mchtig, i c h thue dies u. s. w., d. h. aller der Vorstellungen, bei denen der Leib oder die Organe mit dem von beiden verschiedenen Ich, d e r Seele, verwechselt werden. Wenn der kosmische Ahakra das Manas aus sich entlsst, so steht er unter d e m berwiegenden Einfluss des Sattva u n d heisst vaikrta oder vaikrika; bringt er die zehn usseren Sinne hervor, so steht er unter d e m berwiegenden Einfluss des Rajas und heisst taijasa; bringt er die feinen Elemente hervor, so steht er unter d e m berwiegenden Einfluss des T a m a s u n d heisst bhtdi (vgl. VI 6). Diese drei Formen des Ahakra bethtigen nun aber ihren speciellen Character nicht nur kosmisch durch die Erzeugung neuer materieller Principien, sondern auch in der Handlungsweise der Individuen, und zwar in der Art, dass der vaikta-Ahakra der Thter der guten W erke, der taijasaAhakra der Thter der bsen W erke und der bhtdi-Ahakra der T h t e r der heimlichen W erke i s t ber zwei weitere, in spterer Zeit hinzugefgte Formen des Ahakra s. S. P h 249, 250. Dieser Schematisirung liegt die Idee zu Grunde, dass der Ahakra das innere T h a t o r g a n ist u n d als. solches seine Stelle zunchst der Buddhi, dem D e n k o r g a n , h a t W o die moralische Qualitt des Handelns von der jeweiligen Mischung der drei Guas in d e m Ahakra abhngig gedacht wird, kann m a n einen mechanischen Determinismus constatiren. D a aber die Skhya-Philosophie in allgemein indischer Anschauungsweise das Individuum fr seine W erke verantwortlich macht und Anforderungen stellt, deren Erfllung die W illensfreiheit voraus setzt, so stehen wir hier vor einem ungelsten W iderspruch. S. Ph. 2 4 8 2 5 2 . 4. D a s M a n a s o d e r d e r i n n e r e S i n n . D a s W irkungsgebiet d e s Manas ist in dem Skhya-System enger begrenzt als sonst in der indischen Philosophie. Abgesehen d a v o n , dass d e m Manas die Functionen des W n schens und des zweifelnden berlegens (sakalpa-vikalpau) zugeschrieben werden, ist es in der Skhya-Philosophie ein an sich indifferentes Central organ, das seinen jeweiligen Character den Functionen der usseren Sinne verdankt, denen es sich angleicht Es vermittelt auf diese W eise die von den usseren Sinnen dargebotenen Objecte d e m Ahakra u n d der Buddhi. Dass verschiedene Empfindungen nicht gleichzeitig entstehen, wird als ein Beweis dafr angesehen, dass das Manas nicht den ganzen Krper erfllen kann, sondern eine geringe (jedoch nicht atomistische) Grsse besitzen muss. S. Ph. 252, 253. 5. D a s i n n e r e O r g a n a l s E i n h e i t . W ie wir gesehen haben, gelten

VII. DIE M ATERIE ALS LEBENDER ORGANISM US, PHYSIOLOGIE.

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Buddhi, Ahakra u n d M anas als besondere materielle Principien mit ver schiedener Functionsweise; trotzdem werden diese drei inneren Organe wahrscheinlich unter d e m Einfluss der Vednta-Anschauungen in d e n Skhya-Texten hufig als ein einheitliches Innenorgan (antahkarana) b e handelt, gewhnlich aber nur dann, wenn ihre materielle Natur u n d ihre Ver schiedenheit von der Seele betont werden soll. Das Gesamt-Innenorgan des Skhya-Systems besitzt alle die Qualitten, die anderweitig (z. B. in der Vaieika-Nyya-Philosophie) der Seele zugeschrieben werden; es entspricht wegen seiner Functionen und seiner ungeistigen Beschaffenheit vollkommen dem Nervensystem. Als eine Wesensusserung des Gesamt-Innenorgans wird in d e m Skhya-System das Atmen betrachtet. Nach allgemein-indischer Annahme durchdringt der Atem, der als das Lebensprincip gilt, den ganzen K r p e r in fnf verschiedenen Formen (praa, apna, samna, udna, vyna\ die unter d e m Gattungsnamen prna zusammengefasst werden; ber die Wirkungsgebiete dieser fnf Lebenshauche handelt in der Litteratur unseres Systems a m ausfhrlichsten Skhya-tattva-kaumud zu Krik 29. D e r Atem in dem eben angefhrten collectivischen Sinne erhlt und ernhrt aber nicht nur den ganzen Organismus, sondern ist auch nach der Skhya-Lehre unter der Leitung der mit ihm verbundenen Seele das den K r p e r bildende Princip. M it d e m Worte Leitung (adhisthn) soll jedoch lediglich gesagt sein, dass der K r p e r durch d e n Atem im Interesse der Seele gebildet wird. Diese Verbindung der Seele mit d e m Atem als d e m deutlichsten M erk mal animalischen Lebens werden wir VIII 4 als die Hauptursache kennen lernen, aus der die fr sich seiende Seele zur empirischen Seele wird. S. Ph. 25357 6. D i e u s s e r e n S i n n e , indriya Vermgen, Krfte genannt und zehn an der Zahl, bestimmen in jedem Augenblick die Wirksamkeit des inneren Sinnes, knnen aber andererseits ohne Verbindung mit ihm nicht functioniren. Sie zerfallen in die fnf Wahrnehmungssinne (baddhndriyd) Gesicht, Gehr, Geruch, Geschmack, Gefhl (oder Tastsinn) und in die fnf Thatsinne (karmendriyd) Reden, Greifen, Gehen, Entleeren und Zeugen. Sie sind etwas bersinnliches (atndriya), aus ihren Functionen zu erschliessendes und nicht mit den sichtbaren Organen zu verwechseln, in denen sie ihren Sitz haben. Unter d e n Functionen (vrtti) hat man sich ein Hinauswachsen (sarpand) der Sinne aus ihren krperlichen Sitzen gedacht und ihren Ursprung in d e m Individuum, nicht in einem von Aussen kommenden Reiz gesucht. S. Ph. 2 5 7 2 6 1 . 7. D i e d r e i z e h n O r g a n e a l s G e s a m t h e i t . Die zehn usseren Sinne werden mit Thoren verglichen, die alles hineinlassen, was hinein will; die drei inneren Organe mit Thorhtern, welche nicht nur die Thore ffnen und schliessen, sondern auch die hineingelangenden Wahrnehmungen und Empfindungen controllieren u n d ordnen. Die Thtigkeit der ersteren ist auf die Gegenwart beschrnkt, whrend die letzteren sich ebenso auch mit der Vergangenheit und Zukunft beschftigen. I m brigen aber sind sich alle dreizehn Organe insofern gleich, als sie aus einer gemeinsamen Ursache, d. h. wegen der Entfaltung der nachwirkenden Kraft der Werke, in Thtigkeit treten und zu einem gemeinsamen Zwecke wirken, d. h. um der Seele zur Erreichung ihrer Ziele, des Genusses u n d der Erlsung, zu verhelfen. Die Wirksamkeit smtlicher Organe erfolgt spontan ohne eine bewusste Leitung; aber sie er gnzen und untersttzen sich trotzdem gegenseitig, als ob sie auf Verabredung und unter Kenntnis des gegenseitigen Vorhabens handelten. Gewhnlich folgen die Functionen der einzelnen Organe auf einander, indem zuerst die usseren Sinne in Thtigkeit treten, darauf das M anas, dann der Ahakra
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III.

R E L I G I O N , WELTL. W l S S E N S C H . U. K U N S T .

4.

S M K H Y A U. Y O G A .

und schliesslich die Buddhi; doch kommt es vor, dass die Functionen der drei zehn Organe, resp. wenn es sich nicht um sinnlich wahrnehmbare Dinge handelt, der drei inneren Organe g l e i c h z e i t i g eintreten. (Nach der abweichenden Lehre der Vaieika-Philosophie liegt in solchen Fllen nur eine scheinbare Gleichzeitigkeit, in der T h a t aber ein sehr schnelles Nacheinander vor). Die smtlichen Organe bilden nicht nur wegen ihres gemeinsamen Zweckes eine Einheit, sondern auch wegen der Gleichheit ihrer natrlichen Beschaffen heit; denn sie alle werden durch physische Ernhrung erhalten und gestrkt. Speise und Trank enthalten Bestandteile, die d e n Substanzen der Organe homogen sind. S. Ph. 2 6 1 2 6 5 . 8. D e r f e i n e o d e r i n n e r e K r p e r . Aus den dreizehn Organen zusammen mit der ihnen Halt verleihenden Basis, nmlich den fnf feinen Ele menten, wird der innere Krper gebildet, der gewhnlich den Namen liga{-deha oder sarra) fhrt E r heisst characteristisches M erkmal deshalb, weil er Wesen u n d Character dies Individuums bestimmt; denn da nach der Skhya Philosophie keine qualitative Verschiedenheit zwischen den Seelen besteht, so ist der innere K r p e r das Princip der Persnlichkeit und der Identitt der Person in den zahllosen Existenzen. Nicht die Seele, sondern der innere K r p e r ist gut oder schlecht, weise oder thricht u. s. w.; in ihm haftet die moralische Verantwortlichkeit, auf der die M etempsychose b e r u h t D a er die Seele auf ihrer Wanderung aus einem groben Leib in den andern begleitet, so kann er die verschiedenartigsten Formen annehmen u n d bald ein Gott, bald ein M ensch, ein Tier oder ein Baum w e r d e n , damit die Seele den an gemessenen Lohn der ihr aufgebrdeten Werke empfange. D e r innere K r p e r bildet sich a m Beginn eines Weltalters u n d whrt, bis die erlsende Erkenntnis oder die Weltauflsung eintritt; aber nur die Erlsung der Seele bewirkt, dass der innere Krper fr immer sich in der Urmaterie auflst; fr alle diejenigen Seelen, die bei der Reabsorption des Universums noch nicht erlst sind, ent steht er zu Anfang der folgenden Weltperiode aufs neue. Der innere Krper bewirkt nicht nur die M etempsychose, sondern auch die Empfindung, fr deren Zustandekommen freilich die Vereinigung mit einem groben Leibe notwendig ist. D a es das Wesen des inneren Krpers ist, Schmerzen hervorzubringen, so dauert der Schmerz so lange, als der innere K r p e r sich auf seiner Wanderung befindet. Wenn auch die Buddhi der eigentliche Sitz der von allen Empfindungen, Wahrnehmungen u n d Erfahrungen hinterlassenen Eindrcke u n d der auf diesen beruhenden Dispositionen (saskra, vsan) ist, so wirken doch alle Organe bei der Hervorbringung derselben mit; u n d ferner sind diese Dispositionen, die ebenso wenig wie das Weltdasein einen Anfang haben, fr die Individualitt von solcher Bedeutung, dass sie mit Recht als Attribute des inneren Krpers zu betrachten sind. Die Saskras, durch die ausser dem Gedchtnis auch der Instinkt, die Triebe, Gewohnheiten, Fhigkeiten u n d Talente bedingt sind, knnen lange oft whrend vieler Existenzen schlummern, bis sie, durch ein Ereignis angeregt, lebendig werden u n d die fr ihre Bethtigung geeigneten Bedingungen finden; bis dahin ist sich Niemand ihrer bewusst. Unter allen Dispositionen, die natrlich bei jedem Individuum unendlich zahlreich u n d mannigfaltig sind, ist die verhngnisvollste die einem jeden Wesen angeborene Anlage zum Nichtwissen (az/idy-saskra), d. h. zur Verwechselung von Geist und M aterie. S. Ph. 2 6 5 2 7 2 . 9. D e r g r o b e K r p e r . Die Verbindung des sichtbaren vergng lichen Leibes (sthla-deka, arra), dessen Gattung in jedem einzelnen Fall durch die nachwirkende Kraft der Werke bestimmt wird, mit dem inneren Krper u n d der Seele heisst Leben, ihre Trennung T o d . Jedes Leben whrt

VII. DIE M ATERIE ALS LEBENDER ORGANISM US, PHYSIOLOGIE.

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so lange, bis diejenigen Werke, deren Frucht begonnen hat zu reifen (pr rabdha), vollkommen geshnt sind. ber die Vorstellungen v o n der Ent w i c k l u n g des groben Krpers im M utterleibe s. Skhya-tattva-kaumudl zu Krik 4 3 . Unser System lehrt ebenso wie die Vaieika-Nyya-Philosophie, dass der grobe Krper lediglich aus d e m Element Erde bestehe, whrend er nach anderen Anschauungen aus mehreren Elementen verschiedener Anzahl gebildet ist S. Ph. 2 7 2 2 7 4 . 10. D i e Z u s t n d e . A. D i e r e g e l m s s i g w e c h s e l n d e n Z u stnde, Wachen u n d Schlafen. In dem ersteren bethtigen sich Sattva und Rajas in dem letzteren herrscht das T a m a s ; beide Zustnde beeinflussen nicht die Natur der Seele, sondern nur die der inneren Organe u n d der Sinne. W a c h e n ist der Zustand, in d e m die inneren Organe durch sinnliche Wahrnehmung die Objecte ihrer Thatigkeit empfangen; S c h l a f e n zerfallt in Traumschlaf (svapna) u n d Tiefschlaf (susupti). Whrend des T r a u m s c h l a f s werden die inneren Organe ebenso wie im wachen Zustande durch Objecte alterirt, aber mit d e m Unterschiede, dass ihre Functionen nicht durch SinnesWahrnehmung, sondern nur durch die in der Buddhi ruhenden Eindrcke an geregt werden. Traumbilder sind also, weil auf inneren Affectionen beruhend, nicht absolut unwirklich wie Undinge, sondern nur nicht in demselben Sinne wirklich wie die im Wachen gesehenen, in objectiver Realitt existirenden Dinge. Der T i e f s c h l a f ist die Negation aller Affectionen der inneren Organe, d. h. der Zustand vlliger Bewusstlosigkeit whrend dessen auch die in der Buddhi vorhandenen Saskras sich nicht bethtigen knnen. I m Tiefschlaf befindet sich die Seele vorbergehend in demselben Zustand wie in der Erlsung nach d e m T o d e ; denn sie ist zur Zeit des Tiefschlafs voll kommen ungebunden u n d schmerzfrei. Das gleiche gilt auch von zwei ab normen, nur ausnahmsweise zu beobachtenden Zustnden, von der Ohnmacht und der bis zur Bewusstlosigkeit gesteigerten Versenkung. B. D i e i n d i v i d u e l l e n D a s e i n s z u s t n d e (bhva), acht an der Zahl, T u g e n d und Lasterhaftigkeit u. s. w., sind bereits in diesem Capitel am Schluss von 2 erwhnt worden. Sie sind gewhnlich erworben (vaikta), aber sie knnen auch die vier erstrebenswerten Zustnde allerdings sehr selten, wie bei Kapila, der mit ihrem vollen Besitz geboren wurde ur sprnglich (sasiddhika) oder natrlich (prkrtika) sein. D o c h gilt dieser Unterschied nur, wenn m a n allein das gegenwrtige Leben ins Auge fasst; im hheren Sinne besteht er nicht, da auch die sogenannten angeborenen Zu stnde durch das Verdienst oder die Schuld frherer Existenzen erworben werden. C. D i e Z u s t n d e d e r v e r s c h i e d e n a r t i g e n E n t f e r n u n g v o n d e m h c h s t e n Z i e l . Unter dem Namen pratyaya-sarga intellectuelle Schpfung im Gegensatz zum bhta oder bhautika-sarga (s. oben 1 ) wird die Stufenleiter Irrtum {viparyaya), Unvermgen (asakti), Befriedigung (tusti) u n d Vollkommenheit (siddhi) zusammengefasst Unter Unvermgen wurde dabei ursprnglich die durch den Irrtum bedingte Unfhigkeit zur M editation ver standen; Befriedigung bedeutet das durch M editation und Weltentsagung bedingte Glcksgefhl. Die Lehre von diesen vier Zustnden hat zu einer hchst absonderlichen Classificirung gefhrt, durch die sich fr den Irrtum nicht weniger als 62, fr das Unvermgen 28, fr die Befriedigung 9 u n d fr die Vollkommenheit 8 verschiedene Formen ergaben. Diese Unterarten sind ferner mit wunderlichen Bezeichnungen benannt, von denen die fr die einzelnen Formen der Befriedigung u n d Vollkommenheit gewhlten grssten teils Beziehungen zu d e n Begriffen Wasser, Flut u n d berfahrt haben u n d deshalb wahrscheinlich im Zusammenhang mit dem bei den Buddhisten b e -

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HI.

R E L I G I O N , WELTL. W l S S E N S C H . U . K U N S T .

4.

S M K H Y A U. Y O G A .

liebten Bilde von der berfahrt ber d e n Ocean des Sasra in den Hafen des Nirya stehen. Ich verweise wegen der Einzelheiten auf S. Ph. u n d meine bersetzungen der Skhya-Texte und mchte hier nur die folgenden zwei Punkte herausheben. D e r I r r t u m wird in fnf Hauptarten zerlegt, die begrifflich fr unser System von Bedeutung sind: avidy Nichtwissen, d. h. Verwechselung u n d Vermengung v o n Geist u n d M aterie, asmit Subjectivismus, d. h. der W a h n der Gtter, dass ihre bernatrlichen Krfte ihrem Selbst angehrig u n d unvergnglich seien, rga Verlangen nach sinn lichen Genssen, dvea Abneigung gegen die Hindernisse des Sinnengenusses, abhinivea Furcht vor T o d und Gefahr, das H n g e n am Leben. Unter den Begriff des Unvermgens fallen nach unseren Texten die Defecte der Sinnesorgane und die den einzelnen Formen der Befriedigung u n d Vollkommen heit entgegengesetzten Zustnde, resp. die Strungen jener Zustnde. S. Ph. 274284. Ii. ( A n h a n g u V I u n d VII). D i e M a t e r i e als e i n h e i t l i c h e r Begriff. Die als Einheit betrachtete materielle Welt besitzt zwei characteristische Qualitten: R a u m u n d Zeit, die im metaphysischen Sinne fr ewig u n d allgegenwrtig erklrt werden. (Der Vednta lsst den R a u m aus dem t m a n entstanden sein; nach der Vaieika-Nyya-Philosophie sind Zeit u n d R a u m ewige S u b s t a n z e n ) . D a in der empirischen Welt R a u m u n d Zeit als begrenzt erscheinen, so werden sie in dieser Eigenschaft anders beurteilt, nmlich als der durch die krperlichen Dinge, resp. durch die Bewegungen der Himmelsgestirne bestimmte ther. Gewhnlich wird die Materie als ein Ganzes im Gegensatze zu den Seelen behandelt; ihr Verhltnis zu diesen ist das des Besitzes zu d e m Besitzer (sva svmi-bhvd) oder des Genossenen zu dem Geniesser (bhogya-bhoktr-bhid). Dieser Zusammenhang, der von Ewigkeit her besteht, aber mit Bezug auf jede einzelne Seele gelst werden k a n n , beruht in letzter Instanz auf der Nicht unterscheidung von Geist u n d Materie. D a nun aber diese Nichtunterscheidung ebenso wie die erlsende Unterscheidung nicht der Seele, sondern der Buddhi angehrt u n d da die Buddhi M aterie ist, so wird die Materie als die Fesslerin u n d Befreierin der Seelen bezeichnet u n d dafr verantwortlich gemacht, dass die gebundenen Seelen noch nicht erlst sind. Die Aufhebung des Zusammen hangs zwischen den Seelen und der M aterie liegt ebensowohl im Interesse der letzteren; denn der Schmerz in seiner objectiven Realitt ruht in dem materiellen Innenorgan, und nur ein Reflex des Schmerzes fllt in den Spiegel der Seele. Das ganze Skhya-System ist auf die Lehre der absoluten Wesens verschiedenheit von Seele u n d Materie gegrndet, die sich nur insofern gleich sind, als sie beide keinen Anfang u n d kein E n d e haben. Die Seelen sind ewig unvernderlich (kastha-nitya), die M aterie ist ewig der Vernderung unterworfen (parinmi-nitya). Die Verschiedenheit beider ist nher in S khya-krik 11 beschrieben; vgl. auch unten VIII 2. S. Ph. 285290.

VIII. P S Y C H O L O G I E . 1. B e w e i s e f r d i e E x i s t e n z d e r S e e l e . Obschon das Dasein der Seele (tman, pus, purua) von niemand bestritten wird u n d durch sich selbst evident {svatah siddha svayamraka) ist, finden sich in den SkhyaTexten doch folgende Beweise dafr, i) Wenn es keine Seele gbe, so wre das Ichbewusstsein u n d besonders die Vorstellung Ich erkenne unmglich, ebenso wie der Schatten ohne den Schatten werfenden Gegenstand oder das

VIII. PSYCHOLOGIE.

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Bild ohne seine Grundlage. 2) Weil alles zusammengesetzte zum Zwecke eines andern d a ist und alles materielle zusammengesetzt ist, muss es etwas unzusammen gesetztes u n d mithin von allem materiellen verschiedenes geben; sonst wrde man einen regressus in infinitum erhalten. 3) Die zweckmssigen Entfaltungen und Verbindungen der M aterie wrden unerklrlich sein, wenn die ganze un geistige M aterie nicht von einem geistigen Princip regiert wrde. Dieses geistige Princip ist nach dem Skhya-System die Gesamtheit der Seelen, die nicht etwa durch bewussten Willen, sondern in rein mechanischer Weise durch ihr blosses Vorhandensein auf die Seelen einwirken. 4) D a die inneren Organe die Freude, den Schmerz u. s. w. als etwas ihnen wesentlich ange hriges besitzen, mithin empfundenes O b j e c t sind, so knnen sie nicht empfindendes S u b j e c t sein, weil ein u n d dasselbe Ding nicht zugleich Sub ject u n d Object sein kann (vgl. III 4). D a s demnach zu erschliessende Subject ist die Seele. S. Ph. 2 9 4 2 9 6 . 2. D a s W e s e n d e r S e e l e a n s i c h . Die absolute, an sich seiende (kevala) Seele wird definirt als Geist (c it, c iti, c etana, c aitanya, auch Licht praka genannt), d. h. als reines, objectloses, sich selbstndig nicht zu be thtigen vermgendes Denken {c in-mtra). Die Seele besitzt keinerlei Attri bute u n d Qualitten; was von ihr ausgesagt werden k a n n , ist ausschliesslich negativer Natur. Sie hat keinen Anfang und kein E n d e (ein Grundsatz, mit d e m die Vorstellung der Unsterblichkeit im volkstmlichen Sinne, d. h. der ewigen bewussten Fortdauer, nichts zu thun hat) ; sie besteht nicht aus Teilen und ist schon deshalb unvergnglich. D a alles aus Teilen zusammengesetzte von begrenzter Ausdehnung (madhyama- oder paric c hinna-parimnd) ist, so musste die Seele entweder fr unendlich klein oder unendlich gross erklrt werden; denn zu der Vorstellung von der Raumlosigkeit des an sich seienden ist m a n in Indien nicht vorgeschritten. Innerhalb der Skhya-Schule hat zuerst die Anschauung geherrscht, dass die Seele unendlich klein sei, wie sich aus einem Fragment Pacaikha's ergiebt, in d e m die Seele anu-mtra genannt wird. Obwohl diese Theorie ber die Grsse der Seele vortrefflich zu der Skhya-Lehre von der unzhligen M enge individueller Seelen u n d berhaupt in den Zusammenhang unseres Systems passt, ist sie doch schon vor dem 5. Jahrhundert n. Chr. aufgegeben worden; denn ausser Pacaikha erklren alle Skhya-Lehrer von Ivaraka an offenbar unter dem Einfluss der Vednta-Philosophie die Seele fr allgegenwrtig oder unendlich gross (vibhu, vypaka, parama-mahat). Die Seele ist nach dem Skhya-System ferner bewegungslos (wodurch die volkstmliche Anschauung von ihrer Wan derung widerlegt wird), unvernderlich, absolut unthtig, d. h. willenlos, u n d unberhrt von Freude, Schmerz und allen sonstigen Affectionen. Sie ist mit einem Worte ewig frei (nitya-mukta); m a n darf ihr also direkt weder ein Gebundensein noch ein Erlstwerden zuschreiben. Die bekannte Lehre des Vednta dass die Wonne {nanda) ebenso wie Sein und Denken zu d e m Wesen der Seele gehre, wird mit der Bemerkung zurckgewiesen, dass rein geistiges Wesen und Wonnenatur sich gegenseitig ausschliessen. Dass die Seele schliesslich zwar eine Substanz (dravya) aber immateriell ist, war schon frher erwhnt. Weil sie unproductiv (a-prasava-dharmin) ist u n d mithin nicht die Fhigkeit besitzt sich irgendwie zu entfalten, wird auch die VedntaLehre, dass die Seele nicht nur causa efficiens, sondern auch causa materialis der Welt sei, abgelehnt. Trotz aller dieser Negationen ist der Begriff der Seele fr das Skhya-System doch von der grssten Wichtigkeit, wie sich besonders aus 5 unten ergeben wird. S. P h 296302. 3. D i e V i e l h e i t d e r S e e l e n . Einen der wichtigsten Unterschiede des Skhya von d e m Vednta-System bildet die Annahme einer unendlichen

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H I . RELIGION, WELTL. WISSENSCH, U. KUNST.

4. SM KHYA U. YOGA.

Anzahl individueller Seelen. Diese Lehre wird begrndet durch die ver schiedene Verteilung von Geburt u n d T o d , durch die Verschiedenartigkeit der H a n d l u n g e n , die zwar den inneren Organen angehren, aber auf die Seele bertragen werden, u n d durch die M annigfaltigkeit der Wohnsttten, d. h. durch die Thatsache, dass die Seele in so verschiedenen Krpern, wie es die der Gtter, M enschen u n d Tiere sind, wohnt u n d wirkt. S. Ph. 3 0 3 , 304. 4. D a s V e r h l t n i s d e r S e e l e z u d e n O r g a n e n , z u m L e i b e und zum Handeln. Die a n sich seiende Seele wird zur empirischen (jva) durch die Verbindung mit ihren Umkleidungen (updhi), d. h. mit d e m Innen o r g a n , d e n Sinnen, d e m K r p e r u n d hauptschlich dem Atem als dem Princip, das den K r p e r bildet u n d d a s L e b e n bedingt (vgl. V I I 5). Dieser Zusammenhang einer jeden Seele mit ihren Updhis besteht v o n Ewigkeit her, wird nur whrend der Weltauflsung unterbrochen u n d whrt bis zur Erreichung der unterscheidenden Erkenntnis. Obwohl die Seele Herr u n d Leiter ihrer Updhis ist, weist siej weil willenlos, ihnen doch nicht a n , was sie thun sollen; u n d die Organe ' arbeiten fr die Seele, ohne sich ihrer Thtigkeit bewusst zu sein, lediglich in Folge der blinden Triebe der M aterie. Die Herr schaft u n d Leitung der Seele besteht einfach darin, dass diese durch ihr blosses Dasein die Organe zur Wirksamkeit anregt u n d mit ihrem Lichte er leuchtet. Wie aber die Sonne durch das Bescheinen der Erde keine Ver nderung erleidet, so tritt auch die Seele nicht im geringsten aus ihrer In differenz h e r a u s , wenn sie d e n Organismus durch das von ihr ausstrahlende Licht mit bewusstem Leben erfllt. Eine w i r k l i c h e V e r b i n d u n g der Seele mit den Organen u n d d e m Leibe existirt also gar nicht, es gibt in Wahrheit gar keine empirische Seele, sondern unter dieser Bezeichnung ist nur der von der Seele durchleuchtete Complex der Updhis zu verstehen. Die Seele selbst ist immerdar unabhngig von ihren Updhis u n d deren Affectionen. Die Erkenntnis dieser Thatsache herbeizufhren ist die eigentliche Aufgabe der SkhyaPhilosophie. Dass auch die W e r k e nur in uneigentlichem Sinne der Seele zuge schrieben werden, wie Sieg u n d Niederlage d e m Knig, ergibt sich schon aus d e m eben gesagten. Die Seele ist unfhig zu jeglicher Thtigkeit, u n d das in Wirklichkeit handelnde Princip ist der Ahakra (s. VII 3). Es s c h e i n t a b e r , als o b die Seele h a n d l e , weil der ungeistige Ahakra nur in Folge des belebenden Lichtes wirkt, das v o n der Seele aus auf ihn fllt, u n d weil der Ahakra d e n Wahn erzeugt, dass das Ich, die Seele das handelnde (und leidende) Subject sei. Die W e r k e , obwohl der Seele nur durch die Nicht unterscheidung aufgebrdet, gelten trotzdem als ihr Eigentum, durch d a s sie ein bestimmtes nur fr sie wirkendes Innenorgan erwirbt. D a dieser sich durch sich selbst ewig erneuernde Besitz aber der Seele ohne eigenes Zuthun zu Teil wird, so trgt sie keine Verantwortung fr die Werke und wird des halb auch nicht durch Lohn oder Strafe betroffen. S. Ph. 3 0 5 3 0 9 . 5. D i e A u f g a b e d e r S e e l e . Welche Bedeutung die Seele fr das empirische Dasein des Individuums hat, ist schon im vorigen Paragraphen an gedeutet. Durch ihr Vorhandensein bewirkt die Seele nicht n u r , dass die Organe in Thtigkeit treten, sondern sie bringt auch alle Functionen u n d Affectionen (vtti) der Organe zum Bewusstsein. Die durch die Sinne ver mittelten Wahrnehmungen, die durch solche Wahrnehmungen im Verein mit der Erinnerung hervorgerufenen Schlussfolgerungen, Begierde, Abneigung, F r e u d e , Schmerz u n d andere Leidenschaften, der durch sie angeregte und geleitete Wille, kurz alles, was in unserem Innern vor sich geht, besteht in Vernderungen oder M odificationen (vikra parinmd) des Innenorgans, so dass dieses in j e d e m Augenblick eine andere F o r m annimmt. Diese be-

IX. GEBUNDENSEIN UND ERLSUNG.

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stndige Umgestaltung des Innenorgans ist n u n im Princip nicht von d e n Vernderungen verschieden, die sich unablssig in der Aussenwelt vollziehen; alle inneren Vorgnge sind zunchst rein mechanische Alterationen der M aterie und mssten als solche unbewusst bleiben, wenn die Seele nicht vermge ihrer Nhe das Licht des Bewusstseins auf sie ergsse. Das in der Buddhi befindliche Sattva das auch als lichtartig oder erleuchtend (prakaka) b e zeichnet wird, ist hierzu durchaus unfhig; denn die Lichthaftigkeit des mate riellen, ungeistigen Sattva ist nur geeignet u n d berufen, die mechanischen Wahrnehmungs- und Denkfunctionen (jna-vrtti) hervorzubringen. Die davon grundverschiedene Lichthaftigkeit der Seele ist keine Eigenschaft denn die Seele besitzt keine Qualitten sondern das Licht ist die Seele selbst, d. h. es bildet ihr Wesen (tma-svarpa). Daraus folgt, dass die von der Seele ausgehende Erleuchtung des Innenorgans niemals eine Unterbrechung erfahren kann, mit anderen Worten: dass es k e i n e u n b e w u s s t b l e i b e n d e n i n n e r e n V o r g n g e g i b t Das Gebiet des Unbewussten umfasst nach der SkhyaPhilosophie lediglich die in der Buddhi ruhenden Eindrcke oder Dispositionen, die noch nicht zum Leben erweckt sind. Die SkhyaPhilosophie versteht unter der Seele nicht etwa eine wirklich leuchtende Substanz, sondern will den Ausdruck, dessen sie sich bedient, als einen metaphorischen aufgefasst wissen. In demselben Sinne, in welchem von dem Lichte der Seele gesprochen wird, gebrauchen unsere Texte noch ein anderes Bild; sie vergleichen nmlich die Seele auch mit einem Spiegel, in dem die inneren Organe reflectiren. Fr beide Gleichnisse kommen dieselben technischen Ausdrcke c hy u n d pratibimba Abbild, Reflex zur Verwen dung; mit ihnen wird sowohl das von der Seele auf die inneren Organe fallende Lieht als auch die Spiegelung der inneren Organe in der Seele be zeichnet. Wenn dieses vielbesprochene Reflectiren illusorisch (mithy) ge nannt wird, soll damit nicht seine Existenz geleugnet werden, sondern nur gesagt sein, dass der Vorgang nicht das ist, was er zu sein scheint, nmlich eine Affection der Seele. D a die Seele ohne Hilfe des Innenorgans nichts erkennen kann, so ist auch zur Erkenntnis der Seele selbst ein Reflex er forderlich. D a s Innenorgan muss unter Ausschliessung alles andern ein Ab bild der Seele in sich aufnehmen; wenn dies geschehen ist, so bringt die Seele diesen ihren Reflex u n d damit sich selbst zur bewussten Erkenntniss. S. Ph. 3 0 9 3 1 6 .

IX. GEBUNDENSEIN U N D E R L S U N G . 1. D a s G e b u n d e n s e i n u n d s e i n e U r s a c h e , d i e N i c h t u n t e r s c h e i d u n g . D e r Zustand des Gebundenseins {bandh) ist gleichbedeutend mit d e m bewussten L e b e n ; er ist die Verbindung mit d e m Schmerz, unter welchen Begriff der Pessimismus der Skhya-Philosophie auch die Freuden rechnet (s. HI 2). Der Schmerz nun gehrt, wie wir gesehen haben, nicht der Seele a n , sondern dem inneren Organ, resp. dem feinen K r p e r ; doch ist damit der Thatbestand nur halb erklrt I n unseren Texten wird ebenso oft geleugnet wie behauptet, dass die Seele gebunden sei, - ein anscheinender Widerspruch, der auf folgende Weise gelst wird. Ein w i r k l i c h e s (paramrthik) Gebundensein der Seele, d. h. eine Verbindung mit d e m Schmerz in objectiver Realitt (bimba), existirt zwar nicht; aber der aus d e m Innenorgan auf die Seele fallende Reflex des Schmerzes hat, ohne einen wirklichen Einfluss auf die Seele auszuben, doch d e n Erfolg, dass durch ihn die natr liche Schmerzlosigkeit der Seele verdeckt wird. W e n n von d e m Gebunden-

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III. RELIGION, WELTL. WISSENSCH, U. KUNST.

4. SM KHYA U. YOGA.

sein der Seele gesprochen wird, so ist damit gemeint, dass die Seele d e n in d e m K r p e r befindlichen Schmerz zum Bewusstsein bringt. D i e s e Verbin dung der Seele mit d e m Schmerz, die das eigentliche bel alles weltlichen Daseins ist, darf nicht als etwas der Seele wesentliches betrachtet werden; denn dann knnte diese Verbindung berhaupt nicht aufgehoben werden; auch wird sie nicht durch besondere Veranlassungen hervorgerufen, sondern einzig u n d allein durch die N i c h t u n t e r s c h e i d u n g von Seele und M aterie (ge whnlich aviveka genannt). Jedermann ist zwar im Stande die grobe M aterie v o n der Seele zu unterscheiden; aber ernste Anstrengungen sind erforderlich, u m die Verschiedenheit der Seele von den materiellen inneren Organen, die Verschiedenheit der geistigen Natur der Seele von d e m scheinbar geistigen Sattva zu erkennen, das in der Buddhi die Denkfunctionen (im weitesten U m fang des Wortes) hervorruft. Die Nichtunterscheidung ist m i t t e l b a r Ursache des Gebundenseins, weil sie alle Leidenschaften u n d Begierden erzeugt, die den M enschen an d a s [weltliche Dasein binden, und somit auch das H a n d e l n veranlasst; u n m i t t e l b a r aber ist sie es nach der Skhya-Lehre dadurch, dass sie d a s Reflectiren der Functionen des Innenorgans, insbesondere also des Schmerzes, in der Seele bewirkt Die bewusste Schmerzempfindung wird mithin als eine direkte Folge der Nichtunterscheidung betrachtet. Die Nichtunterscheidung ist bedingt durch eine unheilvolle Disposition, die allen Wesen angeboren ist. D a diese Disposition die Nachwirkung der Nichtunter scheidung in d e m vorangegangenen Leben ist, die ihrerseits wiederum aus der entsprechenden Disposition hervorgegangen sein muss u. s. f., so liegt hier eine Continuitt ohne Anfang vor, ein regressus in infinitum, an d e m in diesem Fall die SkhyaPhilosophie keinen Anstoss genommen hat. S. Ph. 316323. 2. D i e E r l s u n g u n d i h r e U r s a c h e , d i e U n t e r s c h e i d u n g . W e n n die eben beschriebene Verbindung der Seele mit der M aterie gelst ist, so wird der Seele nicht etwa eine bernatrliche Kraft, Erkenntnis oder W o n n e zu Teil. Die Erlsung (gewhnlich mukti moksa oder apavarga ge nannt) wird als das absolute Aufhren des Schmerzes oder als die Unmg lichkeit seiner Wiederkehr definirt. Sie besteht in der endgiltigen Isolirung (kaivaly) der Seele d. h. darin dass d a s schmerzvoll afficirte Innenorgan nicht mehr von d e m Lichte der Seele beschienen wird. Wenn aber der Schmerz nicht mehr zum Bewusstsein gebracht wird, so gilt das gleiche natrlich auch v o n allen anderen Affectionen. Die Seele dauert also im Zu stand der Erlsung zwar individuell fort, aber i n a b s o l u t e r B e w u s s t l o s i g k e i t . D a s ergiebt sich nicht nur aus d e m Zusammenhange des Systems, sondern auch aus der ausdrcklichen Erklrung, dass schon bei Lebzeiten derselbe Zustand, wie in der Erlsung nach d e m T o d e , vorbergehend er reicht wird, nmlich whrend des tiefen traumloseii Schlafes, der Ohnmacht u n d der bis auf das hchste M aass gesteigerten Versenkung. U m das hchste Ziel zu erreichen, gibt es nur e i n M ittel. Dass weder weltliche noch rituelle M ittel geeignet sind die Erlsung herbeizufhren, haben wir bereits III 2 gesehen; ebendaselbst 3 sind auch die Anforderungen zur Sprache gekommen, welche die Skhya-Philosophie a n denjenigen stellt, der nach d e m erlsenden Wissen t r a c h t e t Aber alles das sind nur Frde rungsmittel, die oft angewendet werden, j e d o c h selten zum Ziel fhren. Wie die Finsternis nur durch das Licht vertrieben wird, so kann auch die Nicht unterscheidung, auf der das Gebundensein beruht, allein durch die Unter scheidung beseitigt werden. Wenn die absolute Verschiedenheit der Seele v o n der M aterie, d. h. v o n d e n inneren Organen, erkannt ist, so weiss m a n , dass die Seele ewig frei ist, dass Gebundensein u n d Erlsung der Materie angehren.

I. GESCHICHTLICHES.

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Ist die Seele durch diese Erkenntnis zum Frsichsein (svarpe 'vasthna, svarpa-pratisth) gelangt, so lst sich das Innenorgan, das ihr bis zum Augenblicke der Befreiung angehrte, auf; der feine K r p e r , der bis dahin den Kreislauf der Existenzen bedingte, bildet sich zur Urmaterie zurck. Die Erlsung bei Lebzeiten (s. IV 2) ist die unmittelbare Vorstufe der wahren definitiven Erlsung (yideha-mukti), die im Augenblick des T o d e s ein tritt Das Leiden der Welt, das in alle Ewigkeit fortdauert, vermag die bewusstlose Ruhe des Erlsten dann nicht mehr zu stren. S. Ph. 3 2 3 3 2 9 .

B. YOGA.
I. GESCHICHTLICHES.

1. V e r h l t n i s d e s Y o g a z u m S k h y a . Das Yoga-System gilt in der indischen Litteratur allgemein fr eine Weiterbildung der atheistischen (nirvara) Skhya-Philosophie im theistischen (sesvara) Sinne. Die enge Verbindung der beiden Systeme wird durch das hufige Compositum smkhyayoga zum Ausdruck gebracht und auch oft in anderer Weise betont. Das Haupt-Lehrbuch des Yoga-Systems fhrt den Namen smkhya-pravac ana aus fhrliche Darstellung des Skhya, also denselben Namen, den m a n auch den spteren Skhyastras gegeben hat. I m M ahbhrata werden Skhya und Yoga geradezu als eins bezeichnet, und derjenige wird weise oder im Besitz der Wahrheit seiend genannt, der die Einheitlichkeit beider Lehren erfasst hat (ekam smkhyam c a yogam c a yah payatiy. Diese Auffassung ist vollkommen berechtigt; denn mit Ausnahme der Gottesleugnung sind smt liche Skhya-Anschauungen von Bedeutung in das Yoga-System bernommen worden: ausser dem allgemein-indischen Glauben an die Ewigkeit des Welt daseins, an die M etempsychose und an die Unverbrchlichkeit des Gesetzes der Vergeltung die speciellen Lehren in Erkenntnistheorie, Kosmologie, Phy siologie u n d Psychologie, sowie die Skhya-Theorie, dass die Erlsung der Seele aus d e m Kreislauf der Existenzen allein durch die unmittelbare Erkennt nis der Verschiedenheit von Geist u n d M aterie zu erreichen sei. Auch ist die Erlsung in d e m Yoga-System wenigstens in der ursprnglichen unver flschten Yoga-Lehre nichts anderes als die nach der Skhya-Philosophie zu erstrebende Isolirung der Seele von der M aterie, die Herbeifhrung eines absolut bewusstlosen Zustandes jenseits des Weltdaseins; und ebenso in ber einstimmung mit der Skhya-Lehre ist auch die Erreichung dieses Zieles nach der Yoga-Philosophie einem Jeden ohne Unterschied der Kaste oder des Standes m g l i c h . Wenn auch nicht alle einzelnen Skhya-Lehren in d e n Yoga-Texten entwickelt sind, so bilden sie doch in ihrer soeben beschriebenen Gesamtheit die Grundlage aller auf den Yoga bezglichen Ausfhrungen; das Skhya wird eben in der Hauptsache als bekannt vorausgesetzt. Andererseits wurden auch die Lehren, durch die der Begrnder des Yoga-Systems die SkhyaPhilosophie weiter ausgestaltet hat, mit Ausnahme der wenigen in Capitel IV zu behandelnden Anschauungen von den Anhngern des Skhya in ihr System bernommen. M eine Darstellung des Yoga-Systems (in III u n d IV) habe ich also einfach auf dasjenige zu beschrnken, was nicht in d e m voran gehenden Aufsatz als Skhya-Lehre zur Sprache gekommen ist. Das Characteristische des Yoga-Systems beruht in der Verwendung einer Anzahl v o m Sprachgebrauch der Skhyas abweichender termini technici
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I H . RELIGION, WELTL. WISSENSCH. U. KUNST.

4. SKHYA U. YOGA.

(z. B. c itta statt buddhi)) hauptschlich aber in der Lehre von der Technik der Contemplation u n d in der hohen Wertschtzung usserlicher H i l f s m i t t e l, in der Lehre v o n d e n wunderbaren, durch die Versenkung zu gewinnenden Krften u n d schliesslich darin, dass seit den Zeiten der Begrndung des eigent lichen Systems (vgl. die 5 yama unten III 2) der Yoga eine Betonung der moralischen Seite bezweckte, die im Skhya-System keinen Platz gefunden hat. I n der Bhagavadgt (besonders im dritten u n d fnften Gesang) ist yoga geradezu die Lehre vom pflichtgemssen Handeln, smkhya die abstracte Theorie der richtigen Erkenntnis. Unter d e n bisherigen Darstellungen der Y o g a - P h i l o s o p h i e seien die von RJENDRALLA M I T R A u n d PAUL M ARKUS hervorgehoben. Die letztere, die sich auf die rein philosophische Seite des Systems beschrnkt, ist eine ver dienstliche Arbeit ber diesen Teil des Yoga; von dem eigentlichen Wesen des Systems aber, in welchem das practische Element auf das engste mit dem philosophischen verschmolzen ist, gewhrt die Schrift keine rechte Vor stellung. Was M ARKUS bietet, ist infolge der genannten Beschrnkung zum grssten Teil eine Darstellung und philosophische Beleuchtung von SkhyaLehren. M bh. XU, 11347 [Adhy. 307, v. 20], 11678 [Adhy. 3 i 8 v . 4], Bhag. V, 5 ; s. auch u. a. M bh. XU, I i 4 6 l [Adhy. 309, v. 44]: y ad eva astram Smkhyoktam, Yogadar'sanam eva tat, und HOLTZMANN, M ahbhrata IV, 107. 2 Mbh. 'XII, 88oi [Adhy. 240, v. 34], XIV, 5 9 3 J A d h y . 19, v. 62]. 3 Bhag. III, 3 : jna-yogena Sm khyanam, karma-yogena Yoginm. 4 N . C. PAUL (d. h. NAVNACHANDRAPLA), A trea tise on the Yoga philosophy (Benares 1851, Bombay 1888); GOLDSTCKER, Literary Remains 1,320328. TAYLOR'S Summary of Patanjali Stra in The Yoga Philosophy (Bombay 1882) ist mir nur durch das Citt in HERM ANN WALTER'S bersetzung d e r Hahayogapradpik p . XI bekannt. 5 In der ausfhrlichen Einleitung zur Aus gabe und bersetzung der Yogastras (Bibl. Ind., Calcutta 1883^. Die Yoga Philosophie nach dem Rjamrtada dargestellt. Leipziger Doktordissertation (Halle a. S. 1886). 2. D e r B e g r i f f d e s Y o g a u n d s e i n e H e r k u n f t . Die Anschau ungen, die den Yoga hauptschlich von dem Inhalt der Skhya-Philosophie unterscheiden, lassen sich in ihren Ursprngen auf die lteste Zeit indogerma nischer Vergangenheit zurckfhren, auf die Periode der Wildheit, aus welcher durch Heranziehung des von der Ethnologie gebotenen M aterials neuerdings namentlich OLDENBERG in seiner Religion des Veda so berraschende Auf schlsse gewonnen hat. Nach der Analogie der heutigen wilden Vlker drfen wir mit Gewissheit jener Urzeit den Glauben zuschreiben, dass durch asketische bungen die Fhigkeit, mit der Geisterwelt zu verkehren u n d den natrlichen Lauf der Dinge in wunderbarer Weise zu ndern, gewonnen wer den knne. I m alten Indien wurde die Askese bekanntlich tapas genannt. Das Wort bedeutete zunchst Hitze, Glut, Erhitzung im eigentlichsten S i n n e dann das durch Kasteiungen hervorgerufene Schwitzen u n d der auf diese Weise erzeugte Zustand innerer Erhitzung, d. h. Ekstase. Wie noch heute die Zauberer bei den Indianer- u n d Negervlkern verfahren, so bereiteten sich auch die Somaopferer nach d e m altindischen Ritual durch langes Fasten zu ihrem Werke vor, indem sie sich, mit dunklen Tier feilen bekleidet u n d in stammelnder Sprache redend, neben dem Zauberfeuer aufhielten. Dass das Wort tapas in d e n bertragenen Bedeutungen sich erst in jngeren Liedern des Rigveda findet, beweist nichts gegen das hohe Alter der angefhrten Begriffe und ihrer praktischen Verwertung; denn der Gedankenkreis des Rig veda h a t wenig Berhrungspunkte mit asketischen bungen. Hufiger begegnet uns das T a p a s im Yajur- u n d Atharvaveda u n d viel fter in der Litteratur der Brhmaas u n d Upaniads. D a hier das T a p a s als eine kosmogonische Potenz gilt, durch die der Weltenschpfer die Wesen u n d Dinge hervorbringe
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I. GESCHICHTLICHES.

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so ist klar, dass der Askese schon damals keine geringere M acht zugeschrieben wurde, wie in der klassischen Sanskritlitteratur, in der uns die Asketen als allmchtige Zauberer entgegentreten. Whrend ursprnglich der ekstatische Zustand, in dem der Mensch sich in hhere Sphren zu erheben glaubt, haupt schlich durch Fasten u n d andere Kasteiungen erstrebt wurde, verlegte m a n bei der fortschreitenden Verinnerlichung des geistigen Lebens in Indien den Schwerpunkt immer mehr auf die M editation u n d Versenkung. Damit wuchs der Begriff des Yoga (etymologisch Anschirrung, d. h. Anspannung der geistigen Krfte durch Concentration des Denkens auf einen bestimmten Punkt) aus d e m des T a p a s heraus. Das T a p a s oder die leibliche Askese wurde zu einem Hilfsmittel zur Frderung des Yoga oder der geistigen Askese, wenn auch naturgemss die beiden Begriffe nicht immer von einander geschieden sind. Das Wort yoga tritt in der angegebenen Bedeutung erst betrchtlich spter auf als tapas. Aber das Alter des eigentlichen Yoga darf deshalb nicht unterschtzt werden; denn neuere Untersuchungen haben gelehrt, dass der Buddhismus nicht allein von dem theoretischen Skhya sondern auch von der praktischen Yoga-Lehre ausgegangen ist, der Buddha eine Reihe von Begriffen entlehnt h a t . Anhnger der Yoga-Lehre sind auch bereits im Brah niajla Sutta e r w h n t . G O U G H sucht die Entstehung der Yoga-Praxis auf den Einfluss der rohen Vlkerschaften zurckzufhren, mit denen die eingewanderten Arier verschmol zen, u n d beruft sich dabei auf TYLOR'S Primitive Culture I, 277, wo ausge fhrt ist, dass bei wilden Vlkern die durch M editation, Fasten, Narkotisirung, Erregung oder Krankheit hervorgerufene Ekstase ein in hoher Wertschtzung gehaltener Zustand sei. I c h brauche nach dem eben Gesagten diesen Ge danken keiner eingehenderen Erwgung mehr zu unterziehen; denn was GOUGH fr eine Entlehnung in historischer Zeit hlt, ist in der That ein Erbteil aus dem grauesten Altertum des indogermanischen Stammes. We n n RJENDRALLA M I T R A meint, dass in Indien das Object der Ver senkung natrlich zuerst die Gottheit in dieser oder jener Form gewesen sei, so ist das eine unbewiesene u n d meines Erachtens unrichtige Annahme, gegen welche die Geschichte des Yoga (s. unten IV 1) spricht. Nach der tech nischen E r k l r u n g ist yoga die Unterdrckung der Functionen des Denk organs d. h. derjenigen Functionen, die auf den Einflssen der Aussenwelt beruhen , oder positiv gewendet die Beschftigung mit einem einzigen Princip (eka-tattv-'bhysa) unter dem zuerst u n d vorzugsweise der tman verstanden wurde. Vereinzelt wird das Wort yoga auch im Sinne von yogin Anhnger des Yoga-Systems g e b r a u c h t .
OLDENBERG Religion des Veda 401407 11. sonst, Deutsche Rundschau X X I I 2 K B . , 470 ff., JACOBI, Nachr. der Gott. Ges. d. Wiss. 1896, 45 ff. 3 S. Ph. 6, Anm. 4 Philosophy of the Upanishads 18, 19. 5 Yoga Aphorisms p. X I I . Yogastra I , 2 ; Vysa macht in seinem Commentar darauf aufmerk sam, dass sarva nicht in dem Compositum c itia-vrtti-nirodha enthalten ist. 7 Yogas. I. 32. 8 BRW. s. v. 1. z.
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3. D i e l t e s t e n E r w h n u n g e n v o n Y o g a - L e h r e n i n d e r b r a h manischen Litteratur. Hier scheint der Yoga zum ersten M ale Taitt. U p . II, 4 in dem Satze yoga tm Concentration ist sein (des Erkennenden) Leib genannt zu sein; eigentliche Y o g a - L e h r e n aber begegnen uns erst in der zweiten Schicht der Upaniads, u n d zwar in den nmlichen Werken, in denen wir auch die ltesten Anfhrungen von Skhya-Lehren v o r f i n d e n , wie sich jetzt mit Leichtigkeit aus JACOB'S Concordance to the principal Upanishads ersehen lsst; d. h. in der Katha, M aitr und vetvatara Upaniad. I n dem (allerdings wohl spter h i n z u g e f g t e n ) Schlussverse der Kah. U p . ist schon
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III. RELIGION, WELTL. WISSENSCH, U. KUNST.

4. SM KHYA U. YOGA.

die gesamte Yoga-Praxis (yoga-vidhim c a krtsnam) als bekannt vorausgesetzt, u n d M aitr. U p . VI, 1 8 3 0 wird sie von dem weisen kyanya d e m Knig Bhadratha schon fast ebenso u n d mit denselben technischen Ausdrcken beschrieben wie im System. Die bereinstimmung erstreckt sich hier auf eine ganze Reihe bemerkenswerter Einzelheiten; an Stelle der bekannten acht Be standteile {aga) der Yoga-Praxis werden jedoch M aitr. U p . VI, 18 nur erst sechs genannt, von denen fnf (pryma, firatyhra, dkyna dhrana, samdhi) im System wiederkehren, whrend anstatt der spteren drei: yama niyama u n d sana die Reflexion (tarka) erscheint. Wenn auch dieser Teil der M aitr. U p . jnger ist als die fnf ersten Bcher, so beweist doch die geringere Anzahl der yogriga, dass auch er noch lter sein muss als die Yogastras. Characteristisch fr die Behandlung des Yoga in d e n eben genannten Upaniads ist die Vermengung mit vedntistischen u n d mythologi schen Anschauungen, die d a n n auch in der ganzen spteren Litteratur, soweit sie nicht streng systemjatisch ist, blich bleibt. Zu den ltesten Stellen ber den Yoga drfen wir auch pastamba Dharmastra I, 23, 5, 6 rechnen. I m M bh. (XII, 1 3 7 i [Adhy. 3 5 1 , v. 75]) wird die Yoga-Lehre als uralt {santana) neben d e m Skhya bezeichnet. Pini lehrt schon die Bildung des Wortes yogin doch drfte das Vorkommen dieses Wortes M aitr. U p . VI, 1 o u n d VII, i (an letzterer Stelle yogvara) uns wohl in noch frhere Zeit hinauffhren. In d e n Bereich des M ythus gehren verschiedene angebliche alte YogaLehrer, E s ist bekannt, dass die Entstehung der Lehre in Indien auf Viu und hufiger auf iva zurckgefhrt w i r d , u n d dass der letztere insbesondere als der Begrnder der Yoga-Praxis, resp. des Hahayoga g i l t , wie denn auch mehrere moderne Werke ber den Gegenstand d e m iva zugeschrieben wer den. In der Bhagavadgt IV, 1, 2 sagt Ka er habe die Yoga-Lehre dem Vivasvat, dieser dem M anu u n d dieser d e m Ikvku mitgeteilt; so seien die kniglichen Weisen (rjari) zu ihrer Kenntnis gelangt. Auf diesen Z u s a t z mchte ich besonderes Gewicht legen, weil ich geneigt bin, die Ent stehung des nchstverwandten Skhya-Systems ausserhalb der Brahmanenkaste d. h. im Kreise der Katriyas, zu suchen. M ythisch sind als YogaLehrer ferner u k r a u n d Y j a v a l k y a . Alle diese Angaben aber zeigen, in welchem Umfange sich die Erinnerung a n das hohe Alter des Yoga in Indien erhalten hat.
S . Ph. 2 1 , 22. 2 WHITNEY, Translation of the Katha Upanishad, Trans actions of the A m . Phil. Ass. X X I . 112. 3 W L . - 256. 4 Die M bh.-Stellen s. bei H o L T Z M A N N IV, i i o . 5 Unter der Bezeichnung adinatha in der Hathayogapradpik I. 1. 6 H A L L , Contrib. 13, 14. 7 Vgl. HOLTZM ANN, M ahbhrata
II, 157. 8 M bh. 1, 2606,7 [Adhy. 66,
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v. 42, 43], HOLTZM ANN

Contrib. 18. 9 M bh. X I I , I i 5 4 5 [Adhy. 312, v. 3] ff., Yjavalkyasmti I. 1, 2; III, i i o LIA. I. 999, W L . 254, 255, H A L L , Contrib. 14, 18 B R W . s. v. yogin, yogindray yogla yogvara, yogea yoge'svara. Auch in den jngeren, den Yoga behandelnden Upaniads tritt Yjavalkya fter als Lehrer auf.

4. P a t a n j a . Wenn in der indischen Litteratur allgemein Patajali als Stifter des Yoga-Systems, das nach ihm auch Ptafjala heisst angegeben wird, so ist damit gemeint, dass er die schon lange vor ihm ber den Yoga verbreiteten Anschauungen fixirt u n d philosophisch begrndet hat. I c h halte mit LASSEN u n d anderen die einheimische Tradition fr richtig, der zufolge der Philosoph u n d der Grammatiker Patajali einunddieselbe Person ist, u n d setze dementsprechend die Abfassung der Yogastras in das 2. Jahr hundert vor Chr. D a die Yogastras (ber die unten II 1 gehandelt werden wird) die einzigen philosophischen Stras sind, die nicht gegen die anderen Systeme polemisiren, so spricht eine hohe Wahrscheinlichkeit dafr, dass sie lter sind als die Lehrbcher der fnf anderen orthodoxen Schulen. Die
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IV, 110,

HALL,

I. GESCHICHTLICHES.

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Mms- u n d Vedntastras glaube ich etwa in den Anfang oder nicht lange vor den Anfang unserer Aera ansetzen zu drfen, weil abarasvmm's Commentar zur Prvamms nach BHLER bald nach Beginn unserer Zeitrechnung verfasst sein muss. Ist damit das Rechte getroffen, so wrde sich fr die meiner Ansicht nach lteren Yogastras das feststehende Datum des Grammatikers Patajali als eine durchaus annehmbare Abfassungszeit ergeben. WEBER'S Gedanken, Patajali in irgend eine Beziehung zu d e m im ata patha Brhmaa auftretenden Patacala Kpya zu s e t z e n , halte ich aus ver schiedenen Grnden nicht fr g l c k l i c h . Die Angaben, die sich in der in dischen Litteratur ber die Person u n d das Leben Patajali's finden, sind ebenso legendenhaft wie die ber Kapila, den Stifter der SkhyaPhilosophie. Wenn die Identification des Philosophen mit dem Grammatiker Patajali richtig ist, so gewinnen wir durch sie fr den Begrnder des Yoga-Systems auch nur die bekannten zweifelhaften Nachrichten ber Herkunft u n d Heimatland, die m a n versucht hat aus den Namen Gonardya und Goikputra abzuleiten-. ber die beiden alten Lehrer Vragaya u n d Jaigavya, von denen der erstere mglicher Weise, der letztere wahrscheinlich das Yoga-System verbreitet hat, s. oben in dem Artikel Skhya I 8. Die bedeutendsten derjenigen Vertreter unseres Systems, von denen Schriften erhalten sind, werden unten in Capitel II zur Sprache kommen.
LIA. I 999; s. meine nheren Ausfhrungen S. Ph. 26 Anm, 4043. 2 SBE. XXV, p. CXII. - 3 W 1 . 2 152, 239 A n m 254. 4 S. Ph. 25, 26, R J E N D R . M I T R A , Yoga Aph. p. LXXLXXII. 5 R J E N D R . M I T R A a. a. O . p. LXVI LXXV W E B E R , Ind. Stud. V, 155, XIII, 316, 323, 402 LG. 239 240 gegen G O L D S T C K E R , Pini 237.
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5. D e r Y o g a b e i M a n u u n d i m M a h b h r a t a . Die theistische Grundlage von Manu's Gesetzbuch legt den Gedanken nahe, dass die in d e m Werke nachweisbaren S k h y a - I d e e n nicht unmittelbar der Skhya-Philo sophie, sondern vielmehr dem Yoga-System entnommen seien. Das Wort smkhya kommt zudem bei Manu nicht vor; dagegen findet sich yoga VI, 65 und dhyna-yoga VI, 73, 79, wie berhaupt die zweite Hlfte des sechsten Buches auf Einzelheiten aus der Yoga-Praxis Bezug n i m m t . hnlich verhlt es sich auch mit anderen Gesetzbchern, z. B. mit d e m des H r t a u n d der Viusmrti (96. 2 4 ) . Ausfhrlich wird der Yoga im M ahbhrata u n d besonders im zwlften Buche desselben behandelt. Hier haben wir ausser zahlreichen einzelnen Stellen die lngeren Vortrge ber den Yoga, die Vysa XII, 8768 [Adhy. 240, v. 1] ff, Bhma 11038 [Adhy. 302, v. 2] ff. u n d Yjavalkya 11550 [Adhy. 312, v. 8] ff. (ber Skhya u n d Yoga zusammen) in den M und gelegt sind. Doch ist die Yoga-Lehre im M bh. ebenso wie das S k h y a mit anderen Lehren vermischt u n d durch Umdeutungen entstellt; der Wert dieser umfnglichen Quellen ist also auch fr die Erforschung des Yoga weit geringer als der der systematischen Litteratur. Bemerkenswert ist, dass im M bh. die inneren Yoga-bungen u n d die moralischen Anforderungen stark in den Vordergrund treten; doch wird gelegentlich auch von den usseren Hilfsmitteln u n d Vorbedingungen sowie von den wunderbaren Krften, die durch den Yoga zu gewinnen sind, gehandelt. Besondere Erwhnung ver langt die Bhagavadgt, fr welche die Yoga-Lehre als eine Hauptquelle ge dient h a t ; das Gedicht wird geradezu als yogastra b e z e i c h n e t ; u n d in den Unterschriften smtlicher 18 Gesnge, mit Ausnahme von 1 u n d 9, wird der jedesmalige Inhalt durch ein mit yoga schliessendes C0mp0situm angegeben. Schon die theistische Tendenz des Gedichtes und das beraus hufige Vor k o m m e n der Worte yoga, yogin oder wurzelhaft verwandter F o r m e n lassen d e n
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III. RELIGION, WELTL. WISSENSCH, U. KUNST.

4. SM KHYA U. YOGA.

Einfluss der Yoga-Philosophie auf die Bhagavadgt erkennen. Eine Anzahl von Stellen handelt deutlich von der Versenkung im Sinne von Patajali's Lehrbuch, zum Teil ohne das Wort yoga zu e n t h a l t e n ; im allgemeinen aber ist in der Bhagavadgt noch weniger von der Yoga-Lehre r e i n erhalten als im zwlften Buche des M bh. Gewhnlich erscheint in ihr das Wort yoga umgedeutet, u n d m a n c h m a l fliessen die verschiedenen Bedeutungen so in ein ander, dass der bersetzer bei der Wahl des Ausdrucks zweifelhaft sein kann. Wenn karma* im Compositum v o r a n g e h t , so hat yoga kaum einen tieferen Sinn als Ausbung, Vollziehung. I n der grossen M ehrzahl der Stellen aber ist yoga'(resp. yogin) schon in den gleichen Bedeutungen gebraucht wie in den im folgenden Paragraphen erwhnten Litteraturkreisen d. h. im Sinne von Gottergebung, auf Gott gerichtete Andacht u. s. w.; u n d wo von dem yoga Gottes g e s p r o c h e n u n d dieser als yogin oder yogevara bezeichnet w i r d , umfasst yoga auch den^ Begriff der wunderbaren Kraft oder Allmacht.
Artikel Skhva I 11. S. besonders V I , 49, 69, 70, 72: prnyama, pranava) dharana, pra/ylhra, dhy ina. 3 Artikel Sikhya I 11 Schluss. c 4 Ebendas. I S - HOLTZM ANN, M ahbh. I I , 161. Bhag. I V , 2730,
V , 27, 28, V I . 10 ff., V I I I 814, X V I I I 33. 7 Bhag. I I I , 3, V , 1 ff., auch mehr
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fach bei M anu, s. BRW. 8 Bhag. X , 7, 18, X I 8 47. 9 Bhag. X 17 X I 4, 9


XVIH 75 78.

6. D e r Y o g a i n d e n j n g e r e n U p a n i a d s i n d e n P u r a s u n d T a n t r a s . M it Ausnahme der Werke ber Grammatik, Lexikographie, Metrik, Rhetorik, naturwissenschaftliche u n d hnliche Disciplinen giebt es kaum ein Gebiet der klassischen Sanskritlitteratur, in dem nicht der Yoga u n d die Yogins eine grssere oder geringere Rolle spielen. I c h kann deshalb hier nur noch auf diejenigen Litteraturkreise hinweisen, in denen der Yoga am strksten hervortritt. Seiner Behandlung dient eine grosse Reihe von jngeren Upaniads, die ich smtlich fr spter halte als die Yogastras. Es sind die von W E B E R als die zweite Klasse der Atharvopaniad bezeich neten, welche die Versenkung in d e n tman die Stufen derselben u n d die usseren M ittel dazu zum Gegenstande haben. Wenn schon in diesen, viel fach mit Vednta-Anschauungen durchsetzten Upaniads das theistische Ele ment mehr vorwaltet als in den Yogastras, so ist das in noch viel hherem Maasse der Fall bei der dritten K l a s s e , den sektarischen Upaniads, welche dem Atman eine der Formen des Viu oder iva substituiren, dabei aber hauptschlich d e m Yoga-System folgen. Eine hnliche Vermischung des Yoga mit d e m Vinuismus u n d ivismus weisen die Puras auf, in denen zum Teil lngere Abschnitte dem Yoga ge widmet sind; so in d e m Bhgavata, Viu u n d K r m a Pura. Nicht selten wird in d e n Puras ebenso wie in der Bhagavadgt der jnayoga dem karmayoga gegenbergestellt. Die allegorischen u n d mystischen Deutungen, wie sie uns schon in den Puras begegnen, ich erwhne nur die Personificationen des Yoga u n d der yoganidr des Yoga-Schlafes nehmen dann berhand in der Litteratur der sektarischen Tantras. Hier werden die Er folge der Yoga-Praxis immer phantastischer ausgemalt; auch finden sich geschmacklose Erzhlungen ber Versuchungen, durch welche die neidischen Gtter die Contemplation d e r Yogins zu stren trachteten, u n d ber Angriffe, die sie in tierischen u n d sonstigen furchtbaren Gestalten gegen die Yogins richteten, wenn solche Versuchungen fehlgeschlagen w a r e n . In einigen Tan tras, z. B . im Niruttara T., im diymala, Brahmaymala, Grahaymala, Rudraymala und in der ivasahit sind auch die gesteigerten, unter d e m N a m e n Hahayoga bekannten F o r m e n der Yoga-Praxis b e h a n d e l t . Unter den monotheistischen Sekten sind am meisten die Pcartras u n d
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I. GESCHICHTLICHES.

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Pupatas durch die Yoga-Lehre beeinflusst. Zusammen mit d e m Skhya bildete der Yoga schon die philosophische Grundlage der alten BhgavataReligion, die sich in d e n spteren Pcartras fortgesetzt h a t ; das lehrt uns die B h a g a v a d g t , die in der Hauptsache als ein Lehrbuch der Bhgavatas betrachtet werden darf. Auch in dem System des Rmnuja, das ein Aus lufer der Pcartra-Religion ist, werden als die beiden ersten der fnf zur Erlsung fhrenden Wege der karmayoga und jnayoga g e n a n n t . Whrend bei d e n Pcartras yoga Andacht, Streben nach Gotteserkenntnis bedeutet, hat bei den ivitischen Pupatas das Wort eine Umdeutung im Sinne von Vereinigung (mit Gott) e r f a h r e n . Bekanntlich herrscht noch heute in Indien der Glaube an die Ver heissungen des Yoga, der demzufolge noch vielfach gebt wird. Doch sind die Yogins (hind, jog) jetzt hufig nichts anderes als Beschwrer und Gaukler.
- WL. 2 180183. 2 W L . 2 183 189. - 3
XL, LVI. 4 RJENDR. M ITRA, a. a. Op. 117. RJENDR. 5 LIA. M ITRA, II,
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a. a. O . p. XXVII
6 JACOBI,

1123,

Nachr. d. Gtt. Ges. d. Wiss. 1896, p. 55. 7 R. G. B H A N D A R K A R , Report on the search for Sanskrit M anuscripts in the Bombay Presidency during the year 188384, Bombay 1887, p. 69. 8 BRW. s. v. 1, x.

7. D e r Y o g a b e i d e n B u d d h i s t e n u n d J a i n a s . Wie die Lehren des Yoga zu den Grundlagen des B u d d h i s m u s gehren (s. oben 2 ) , so 'hat auch die bung der Concentration in der buddhistischen Gemeinde von Anfang an weite Verbreitung gefunden. In den Pli-Texten begegnen uns sehr oft die vier Stufen der M editation (jhna). Die Yoga-Praxis scheint im Buddhismus v o n der brahmanischen kaum verschieden gewesen zu sein; als ihr Lohn wurde auch hier der Besitz von Wunderkrften erwartet und wie im Brahmanentum galt auch den Buddhisten das hchste Stadium der Versenkung als unmittelbare Vorstufe der E r l s u n g . V o n vielleicht noch grsserer Bedeutung ist die Lehre von der Ver senkung im J i n i s m u s , der ein selbstndiges System des Yoga entwickelt u n d fr die einzelnen Begriffe besondere technische Ausdrcke gebildet hat. Wir sind ber die Hauptsachen durch R . G. BHANDARKAR u n d BHLER unter richtet. In Hemacandra's Yogastra findet sich eine sehr gute Darstellung des Yoga, u n d zwar zunchst der brahmanischen Yoga-Lehre in Praka V, VI. Hier werden mehrere in der eigentlichen Yoga-Litteratur nicht nachzuweisende aberglubische M ethoden u n d verschiedene sonst nicht bliche Termini er whnt, z. B. vedha-vidhi die Kunst, die Seele vom Krper loszutrennen und para-pura-pravea die Kunst, die Seele in andere Krper eindringen zu l a s s e n . Die jinistische Yoga-Lehre wird dann von Hemacandra in Prak. VII-XII behandelt. Eine ausfhrliche Darstellung derselben bietet ferner Sakalakrti's Tattvrtha-sra-dpaka, der in der Mitte des 15. Jahrhunderts ver fasst worden ist, in K a p . I I I V I I ; auf dieses letztere Werk ist BHANDARKAR'S Auseinandersetzung ber den Gegenstand gegrndet. Als niedrigste und von d e m Erlsungsbedrftigen zu vermeidende Stufe der Contemplation gilt bei d e n Jainas das rta-raudra-dhyna das Nachsinnen ber das Elend, die Ungerechtigkeit u n d Sndhaftigkeit der Welt. Die vorschriftsmssige b u n g beginnt mit d e m dharma-dhyna, d. h. der an einem entlegenen Platz vor zunehmenden M editation ber Ort u n d Zeit der bevorstehenden Erlsung, ber die M ittel zur Vernichtung des karman, ber das Wesen der Seele u n d der unbeseelten Dinge, u. s. w. Dies ist eine Vorbereitung auf das ukla d/iyna, das im Gossen u n d Ganzen der brahmanischen Yoga-Praxis ent spricht. Zum Erfolge des ukla-dhyna ist aber noch die bung der folgenden Formen des dhyna erforderlich: 1) des piastha-dhyna, der M editation ber K r p e r , welche die 5 dhran {prthiv gney mruft vrun u n d
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III. RELIGION, WELTL. WISSENSCH, U. KUNST.


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4. SM KHYA U. YOGA.

rpavat mit N a m e n ) oder Richtungen des Denkens auf 5 verschiedene mystische Objecte umfasst; 2) des padastha-dhyna, der M editation ber b e stimmte heilige Wrter und Silben, unter denen auch hier die Silbe O m her vortritt; 3) des rpastha-dhyna der M editation ber die Gestalt des Jina; 4) des rptta-dhyna, der M editation ber den formlosen Paramtman der nur Intelligenz u n d Wonne ist, d. h. ber die erlste Seele, mit d e r man sich identifient u n d der m a n dadurch gleich w i r d . H e m a c a n d r a h a t noch eine andere Vierteilung der M editation in aj, apyavic aya-, vipka vicaya- u n d sanisthna-dhyna. Als letzte Stufe der Contemplation erscheint bei den Jainas die dhyna-bhvan in der man dessen gewiss ist, dass die hchsten Ziele erreicht sind. In Betreff der Einteilung der zur Contemplation Befhigten in 5 Klassen, der Beschreibung der 5 geistigen Zustnde ibhvd) und anderer untergeordneter Lehren verweise ich auf den Schluss von BHAN DARKAR'S Angaben. O L D E N B E R G , Budha p. 321 ff., 44 ^ ff. Report on the search for Sanskrit MSS., Bombay 1887, p. 110112. 3 ber das Leben des Jaina M nches Hema chandra, Denkschriften der philosophisch-historischen lasse der Wiener Akademie, Bd. XXXVII p. 251, 252. 4 B H L E R a. a. 0. p. 251 unten; para-pura-prave'sa steht auch bei Aniruddha zum Smkhyastra V, 129. 5 S. deren Beschreibung bei B H A N D A R K A R a. a. 0. p . n o , 111. Anstatt rpava steht bei Hemacandra tat;abhu ( B H L E R p. 252 oben). 6 B H L E R p. 252 oben. 7 B H L E R ebendaselbst. 8. Der Einfluss des Yoga-Systems auf ausserindische Gedan k e n k r e i s e . In unverkennbarer Weise haben nicht nur Skhya-Ideen, son dern auch die speciellen Yoga-Lehren auf den Neuplatonismus eingewirkt. Ins besondere zeigt sich das in der asketischen M oral Plotin's und in seiner Lehre von der Concentration des D e n k e n s , die nach ihm zu einem pltzlichen ekstatischen Erschauen Gottes fhrt; die s x o i a o i ; oder airXoi; bei Plotin entspricht der pratibh oder dem prtibham jnam des Yoga-Systems. Ferner gehren hierher die phantastischen u n d aberglubischen Vorstellungen des spteren Neuplatonikers A b a m m o n , namentlich die Ansicht, dass die von heiligem Enthusiasmus erfllten M enschen in den Besitz wunderbarer Krfte g e l a n g e n. Auch in die Lehren des Gnosticismus u n d fismus scheinen Anschauungen des Yoga-Systems bergegangen zu s e i n . Die Contemplation, die mystische Ekstase u n d das Streben nach der Vereinigung mit Gott bei den fisten weisen wohl auf eine Beeinflussung von Seiten der jngeren Yoga-Lehre hin; doch bedarf die Frage noch einer genaueren Untersuchung. Die gesamte Yoga-Theorie und Praxis ist nach den Angaben des Dabistn von der per sischen Sekte der Sapsiyn bernommen w o r d e n . In welchem M aasse der moderne Spiritismus nicht nur in Indien die Yoga Philosophie fr seine Zwecke auszunutzen sucht, ist bekannt; die Phantastereien der M adame BLAVATSKY u n d ihrer theosophistischen Gesinnungsgenossen mssen jedoch selbstverstndlich in diesem Abriss unbercksichtigt bleiben. i S. Ph. i o i 102. 2 WL. 256. - 3 R J E N D R . M I T R . p. LXXXV LXXXVI.
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II. D I E L I T T E R A T U R D E S YOGA-SYSTEM S. i. D i e Y o g a s t r a s u n d i h r e C o m m e n t a r e . D a s lteste Werk der eigentlichen Yoga-Litteratur sind die schon I 4 besprochenen Yoga stras -, die auch die Titel Srnkhyapravacana u n d Y o g n u s a n a tragen. Die A n n a h m e , dass die Yogastras aus verschiedenen Stcken zusammengeschweisst s e i e n , halte ich nicht fr begrndet. D a s Lehrbuch besteht aus 4 Kapiteln mit den Bezeichnungen samdhi-pda (ber das Wesen der Ver2 3

II. DIE LITTERATUR DES YOGA-SYSTEMS.

4-

senkung), sdhana-pda (ber die Mittel dazu), vibhti-pda (ber die wunder baren Krfte) und kaivalya-pda (ber die Isolirung der erlsten Seele). Zu den Yogastras sind zahlreiche Commentare verfasst worden, von denen der des V y s a - der lteste und vorzglichste ist; dieser bietet nicht nur die am tiefsten gehenden Errterungen ber den Inhalt der Stras, sondern enthlt auch eine Reihe alter C i t a t e . Er stammt aus dem 7. Jahrhundert n. Chr. und ist von Vcaspatimira u n d Vijfnabhiku die wir als die beiden besten Erklrer des Skhya-Systems kennen gelernt haben, mit Supercommentaren versehen worden. Der des Vij. heisst Y o g a v r t t i k a . Aus dem Anfang des Ii. Jahrhunderts haben wir Bhojarja's Commentar zu den Yogastras unter dem Namen Rjamrtaa, eine klare, aber einfache u n d nchterne Expo sition (eine vtti, kein bhya), die sich vielfach an den Commentar Vysa's anschliesst, ihm aber an Wert weit nachsteht. RJENDR. M ITRA hat als Heraus geber und bersetzer d i e s e s Commentars (s. I 1 Anm 5) das Gegen teil behauptet u n d dem Bhya Vysa's das er als ein third class mediaeval scholium bezeichnet, allerlei M ngel z u g e s c h r i e b e n. Die brigen Commen t a r e sind unbedeutender u n d knnen unbercksichtigt bleiben.
i Herausgegeben und bersetzt von B A L L A N T Y I N E 2 Teile, Allahabad 1852, 53, fortgesetzt von G O V I N D A D E V A S S T R I N im Pandit, Old Series, Vol. III ff., Nr. 2868, neu edirt von der Theosophical Society, Bombay 1885; ferner in der f;addaranachintanik, Bombay (s. R J E N D R . M I T R A p. LXXXVIII) und von M . . D V I V E D I , Bombay 1890). ' 2 y . S. I, 1. 3 P. M A R K U S , S. I , 67. 4 Weit besser als die beiden lteren indischen Ausgaben (s. R J E N D R . M I T R A , p. LXXVI oben) ist die von R J R M S H S T R B O D A S Bombay Sanskrit Series 1892, mit den Scholien des Vcaspatimira. 5 S . Index I zu S. Ph. s. v. Yogabhya und Vysa. 6 Schlecht herausgegeben von R M A K R S N A und K E A V A S T R I N , Benares 1884. 7 Yoga Aphor. p. LXXIX LXXX. Eine ltere Ausgabe von Bhojarja's Commentar stammt von J B N A N D A V I D Y S G A R A , Calcutta 1880. H A L L , Contrib. p. 10 ff., R J E N D R . M I T R A p. LXXXIII oben (die hier angefhrten Autoren sind nicht durch weg Commentatoren der Yogastras, sondern zum Teil Verfasser von Abhandlungen ber den Yoga; Ngoj Bhatta und Ngea Bh. ist einunddieselbe Person). D e r Commentar des Ananta genannt Yogacandrik oder Padacandrik, ist von B E C H A NARMA TRIPTHI im Pandit, New Series, Vol. III, herausgegeben, und von H A R I N T H A D U B E Dinapore 1884.
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2. D e r Y o g a b e i A l b r n . Zu den Nachrichten ber das YogaSystem gehren auch die Angaben Albrn's, der ber den Yoga in hnlicher Weise wie ber das Skhya, aber mit geringerem Verstndnis gehandelt h a t . Er sagt Preface 8, dass er ein Werk about the emancipation of the soul from the fetters of the body, called Patajali (Ptajla?) ins Arabische bersetzt habe. Das sind wahrscheinlich die in Indien allgemein mit d e m Namen P tajala bezeichneten Yogastras nebst dem Commentare Bhojarja's (nicht Vysa's, wie ich S. Ph. 63 vermutet habe) gewesen. SACHAU sagt zwar, dass nicht nur Alberuni's Patajali is totally different from " T h e Yoga Aphorisms of Patafjali", sondern dass auch the extracts given in the Indica stand in no relation with the commentary of Bhoja Rj, although the commentator here and there mentions ideas which in a like or similar form occur in Alberuni's work. Ich glaube jedoch, dass die Verwendung einiger bereinstimmender Gleichnisse und Beispiele die Identitt von Albrn's Vorlage mit d e m Com mentare Bhojarja's darthut. Das Gleichnis von den unenthlsten und ent hlsten Reiskrnern bei Albrn I, 55 findet sich bei Bhoja II, 13 S c h l u s s , und die beiden Beispiele aus den Legenden von Nandikevara (Nandvara) und Nahusa bei Albrn I, 93 stehen ebenso neben einander bei Bhoja II, 12 (cf. IV, 2). Die letztere bereinstimmung scheint mir besonders beweisend. Wenn m a n Albrn's ganze Darstellung der Yoga-Lehre an den in SACHAU'S Index s. v. Patajali verzeichneten Stellen vergleicht, so erscheint sie freilich verschwommen und manchmal unrichtig; m a n hat den Eindruck, dass Albrn
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III. RELIGION, WELTL. WISSENSCH. U. KUNST.

4. SM KHYA U. YOGA.

eine mangelhafte Information in populrer Form neben Bhoja's vrtii benutzt habe. D e n kriyyoga beschreibt er zwar I, 76 unten richtig, aber schon in der Aufzhlung der 8 bernatrlichen Krfte I, 69 weicht er von den YogaTexten a b . Die kosmographischen Anschauungen, die Albrn I, 232, 234, 236, 238, 248 einem commentator of the b o o k ofPatajal entnommen haben will, entstammen offenbar einem von Yoga-Lehren durchsetzten P u r a .
Artikel Skhya I I S 3- A L B E R U N I ' S India I I , 264. 3 D e r Schlusssatz ist in R J E N D R . M I T R A ' S Text ausgefallen und steht nur in seiner bersetzung. 4 Z. B. bei Bhoja III, - 45. 5 Vgl. S A C H A U II, 264.
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3. D i e j n g e r e Y o g a - L i t t e r a t u r . HALL, A Contribution towards an Index to the Bibliography of the Indian Philos. Systems p . 8 1 9 , 2 0 0 , bietet eine Liste von 39 Werken ber das Yoga-System, u n d RJENDR. M ITRA hat in einem Appendix zu seiner bersetzung von Bhoja's Commentar nicht weniger als 150 Titel aus d e n Handschriftenverzeichnissen zusammengebracht, aber mit der Bemerkung (p. L X X I V ) : "it is likely that there will be found in it mistakes of diverse kind." D a diese Vermutung gewiss berechtigt ist, darf m a n HALL'S krzeres, auf Grund einer Besichtigung der Handschriften verfasstes Verzeichnis als ungleich wertvoller ansehen. D o c h mchte ich wenigstens auf ein Werk hinweisen, das gewhnlich u n d so auch von HALL p. 121 zu der Vednta-Litteratur gerechnet wird, das aber von R . M ITRA auch in seine Liste der Yoga-Werke aufgenommen worden ist, nmlich auf das (flschlich dem Vlmki zugeschriebene) Y o g a v s i h a . D e n n nach einer Reihe von Citaten aus diesem umfangreichen Werke, die mir begegnet sind, behandelt dasselbe nicht nur die Lehren des Vednta, sondern auch die des Skhya-yoga. In beiden Verzeichnissen fehlt die ryapacti des e a , die das Yerhltnis von prakti u n d purusa in viuitischem Sinne behandelt und gegen 1100 eine ivitische Bearbeitung durch Abhinavagupta erfahren h a t . u n t e r den jngeren Schriften ber den Yoga verdient vor allem das ausfhr liche 15. Kapitel von Mdhavcrya's Sarva-darana-sagraha Bercksichtigung; auch ragt nach Inhalt u n d Darstellung der Yoga-sra-sairigraha* hervor, den Vijnabhiku der Einleitung zufolge spter als das in 1 erwhnte Yoga vrttika abgefasst hat. Die sonstigen modernen Werke handeln berwiegend von den usserlichkeiten des Hahayoga u n d sind mit der Tantra-Litteratur n a h e verwandt. Zu erwhnen ist hier das G o r a k a - a t a k a des Goraka(ntha), der im Anfang des 15. Jahrhunderts gelebt haben soll und von seinen Verehrern als eine Incarnation Siva's betrachtet w i r d ; ferner die Gheraas a h i t u n d Svtmrma Yogndra's H a h a - y o g a - p r a d p i k , die sich zum Teil in allegorischer und mystischer Ausdrucksweise bewegt. Die Hatha-yogapradpik stimmt inhaltlich im wesentlichen mit d e m Werke des Gheraa berein; I. 1, 4 8 fhrt sie ungefhr 30 N a m e n von Yoga-Lehrern a n . Sie ist mehrfach commentirt worden; am besten in der Jyotsn des B r a h m n a n d a .
Yogavsistha-rmyaa mit dem Ttparyapraka genannten Commentar des nandabodhendra 6 Teile, Bombay 1880. Eine bersetzung dieses Werkes von VIHRILLA M ITRA, Calcutta 1891 ff. Herausgegeben von B L A S T R I N im Pandit, Old Series, Nr. 56. 3 W L . 2 254 Anm., 251. 4 Herausgegeben und bersetzt von G A G N T H A J H A Bombay 1894. 5 Herausgegeben von B H U V A N A CHANDRA VASKA Calcutta 1891. GOLDSTCKER, Liter. Remains I. 161. 7 Edirt von B H U V A N A C H A N D R A V A S K A Calcutta 1877, mit einer Bengali-bersetzung von K H P R A S A N N A V I D Y R A T N A Calcutta 1886 mit einer englischen bersetzung von S R I S C H A N D R A V A S U Bombay 1895. I n meinem Besitz befindet sich eine 1886 in Benares erworbene Sammlung von 74 Abbildungen zur Erluterung der Gheraasamhit. 8 Herausgegeben mit d e m Commentar des Brahmnanda und einer Bh von S R D H A R A Bombay 1889 und nebst einer englischen bersetzung von S H R I N I V A S J Y N G A R Bombay 1893. - - deutsche bersetzung mit wertvoller Ein leitung hat H E R M A N N W A L T E R in seiner Doktordissertation, M nchen 1893, geliefert. 9 S . schon H A L L , Contrib. p. 16, 17. -o R . M I T R A p. L X X X I I I - - L X X X V .
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III.

LEHREN, DIE DAS YOGA-SYSTEM IN DIE SMKHYA-PHILOSOPHIE U. S. W.

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III. L E H R E N , D I E DAS YOGA-SYSTEM IN D I E SM KHYA-PHILOSOPHIE IN BEREINSTIM M UNG M IT DEREN ANSCHAUUNGSWEISE EINGE FGT HAT. 1. R j a y o g a u n d K r i y y o g a ( H a h a y o g a ) . Die i n n e r l i c h e n bungen der Concentration des Denkvermgens werden mit dem Ausdruck rja-yoga Haupt-Yoga benannt, die u s s e r e n Hilfsmittel bilden den kriy yoga oder praktischen Yoga. Dieser besteht nach der Definition in Askese (tapas)) Recitation von Sprchen (svdkya) und Gottergebenheit (prai dhiid); er dient dazu, die 5 klesa die den M enschen an das weltliche Da sein fesseln (avidy asmit rga dvesa abhinivea) abzuschwchen und den sonstigen Hindernissen der C o n c e n t r a t i o n entgegenzuwirken. Im weiteren Sinne gehren aber auch von den 8 (im folgenden Paragraphen zu be sprechenden) Bestandteilen der Yoga-Praxis (yognga) die ersten 5 (bahir aga) zu dem kriy-yoga, whrend die letzten 3 (antar-aga), die unmittelbar die Unterdrckung des Bewusstseins bezwecken, den eigentlichen oder raja yoga b i l d e n . Das Wort rja-yoga, das geradezu als ein Syn0nym0n von samdhi gebraucht w i r d , kommt noch nicht in den Yogastras vor, auch nicht so viel ich sehen kann in ihren lteren Commentaren; aber in der jngeren Litteratur steht es sehr hufig im Gegensatz zu katha-yoga, unter welcher Bezeichnung die spteren gesteigerten Formen der Hilfsmittel zur Concentration zusammengefasst werden. Es ist klar, dass das Wort hatha in dieser Zusammensetzung ursprnglich die Bedeutung gewaltsame Anstrengung gehabt h a t ; es ist jedoch in alberner Weise umgedeutet worden, indem m a n den Silben ha und ha den Sinn Sonne u n d M ond beigelegt u n d diese beiden Begriffe wiederum zur mystischen Bezeichnung des Ein- u n d Ausatmens benutzt h a t . Hieraus geht schon hervor, dass die Lehren des Haha yoga sich in der Hauptsache auf die Unterdrckung der Functionen des Atems b e z i e h e n . ber die M ethode des Hahayoga, der als Geheimwissenschaff behandelt w i r d , s. H . WALTER p. XXI ff,
Y. S, H, 1. Y, S. II, 3 ff. Vgl. im Artikel Skhya VII S 10 Schluss. Y. S . I, 30, 31. 4 Y. S. III, 7, 8. 5 Hathayogaprad. IV, 3 ; A U F R E C H T , Catal. Oxon. p. 235, a, Anm. hat in seiner Beurteilung des rajayoga nicht das Richtige getroffen. 6 R. M I T R A p. XXX, LXXXIV. 7 Hathayogapr. IV, 1525, 52; H . W A L T E R S. XXIU XXV. Z . B. Hathayogapr. , 11, II, 32, III, 9, 30, iv 17.
3
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2

pratyhra, dhran, dhyna u n d samdhi .


1) ya;na umfasst die 5 grossen Gebote, nicht zu tten, nicht zu lgen, nicht zu stehlen, keine Unkeuschheit zu begehen und keine Geschenke anzu nehmen, die zum Sinnesgenuss d i e n e n . 2) niyama Observanz besteht in der Beobachtung der Reinigungsvorschriften, in Gengsamkeit, Askese, Recitation von Sprchen (insbesondere Wiederholung der Silbe om schon M aitr. U p . VI. 2 1 , 28) u n d Gottergebenh e i t . Die Zahl der Yamas u n d Niyamas ist in spterer Zeit auf je 10 er hht w o r d e n . 3) sana Sitzart soll eine andauernde und bequeme {sthira-sukha) Krperhaltung b e z w e c k e n ; deshalb nehmen die Vorschriften in den Werken ber den Hahayoga auch auf die Umgebung und die Htte des Yogin B e z u g . I n der Beschreibung der Asanas denen nach der Yoga-Lehre nicht bloss ein frdernder Einfluss auf die Concentration des D e n k e n s , sondern auch ein therapeutischer Wert zukommt, hat die sptere Zeit frmlich ge
2 x 5 4 6 3

2.

Die Yoga-Praxis.

Die 8 yogga sind: yama niyama sana

44

H L RELIGION, WELTL. WISSENSCH, U. KUNST.

4. SM KHYA U. YOGA.

schwelgt.

I m gewhnlichen

Gebrauch

sind wohl

immer nur einige wenige

Formen wie das padmsana, siddhasana, bhadrasana, svastiksana u n d sim


hsana gewesen; doch wird fter 84 als die Normalzahl angegeben. Nach Goraka hat Siva diese 84 aus den ursprnglichen 8,400,000 (!) sanas reducirt; G h e r a a hat 32, Svtmrma 15, M dhavcrya 10. N e b e n diesen Asanas gibt es im H a h a y o g a noch eine stattliche Anzahl v o n Posituren u n d Gliederverschlingungen, die d e n N a m e n mudr fhren. H . WALTER p . XXXII bersetzt mudr als eine Art von Atembung im Y o g a , weil diese Verschlingungen die H e m m u n g des Atmens befrdern sollen; das gleiche gilt aber nach Y. S. II. "49 auch von den sanas. Die TantraLitteratur macht zwischen mudr u n d sana d e n Unterschied, dass fr die mudr eine Ver schlingung der Glieder des Oberkrpers, fr das sana die der Beine cha racteristisch sei. Diese Unterscheidung trifft aber bei den meisten M udrs des Hathayoga nicht zu. Gheraa beschreibt 25, Svtmrma 10 M u d r s . Die bekannteste unter j diesen ist die (schon M aitr. u p . VI. 20, 21 aber nicht mit der technischen Bezeichnung erwhnte) khec ar, die darin be steht, dass m a n die umgebogene Zunge in die Rachenhhle steckt u n d dazu den Blick unverwandt auf die Stelle zwischen den Augenbrauen r i c h t e t . Die Verwendung dieser M udr scheint bei dem knstlichen Scheintod der Yogins (s. a m Schluss des folgenden Paragraphen) von besonderer Bedeutung ge wesen zu sein. 4) pryma Beschrnkung des Atems besteht in einer Unterbrechung des regelmssigen Wechsels von Aus- u n d E i n a t m e n u n d soll ebenso wie sana therapeutische Nebenwirkungen haben. Das Ausstossen des einge haltenen Atems wird rec aka das Einziehen der Luft praka das Einhalten {stambha-vrtti) kumbhaka genannt, aber n o c h nicht in den Yogastras u n d bei Vysa sondern erst von Bhoja a n . *5) pratyhra it die Zurckziehung der Sinne v o n d e n Sinnes Objekten, die Umkehrung ihrer natrlichen Richtung (pratyakc etan), so dass sie ausser Thatigkeit treten u n d ganz die Natur des inneren Sinnes annehmen, dessen Emanationen sie s i n d . I n yama u n d niyama liegt der Keim der Con centration, durch sana u n d prnyma spriesst sie empor, durch pratyhra gelangt sie zur Blte; in d e n 3 folgenden, den inneren bungen reift ihre Frucht. 6) dhran Festlegung des Denkorgans ist die Fixirung des von allen sinnlichen Einflssen befreiten Denkens auf einen bestimmten Punkt, auf den Nabel, die Nasen- oder Zungenspitze u. s. w . Die usseren Sinne werden also hierbei nicht mehr zu Hilfe genommen. 7) dhyna Contemplation ist die Erhebung des vorigen Zustands in das Gebiet des I d e e l l e n . 8) samdhi Versenkung bezeichnet d e n abschliessenden Zustand des Yoga, in welchem das Denken mit seinem Object vollstndig in eins zusammenfliesst . Die drei letzten Glieder der Yoga-Praxis werden, weil sie im engsten Zusammenhang mit einander stehen, in d e m Terminus samyama Bezwingung z u s a m m e n g e f a s s t. N u n zerfallt aber auch der samdhi noch in einen nie deren u n d hheren, d e n samprajta in d e m noch das Bewusstsein vorhanden ist u n d d e n asamprajta oder bewusstlosen ; die erste F o r m wird auch sabja mit d e n K e i m e n behaftet genannt, weil in ihr noch die Dispositionen {samskra) bestehen; die zweite heisst nirbja keimlos, weil in ihr alle Dispositionen geschwunden sind. D e r samprajta-samdhi hinwiederum wird in 4 Stufen zerlegt, mit d e n Bezeichnungen savitarka, savic ra, snanda u n d ssmita; in der ersten richtet sich die Vertiefung auf grobe in der zweiten auf feine Objecte, in der dritten besteht n o c h ein Gefhl der Freude, in der
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III. LEHREN, DIE DAS YOGA-SYSTEM IN DIE SMKHYA-PHILOSOPHIE U. S. W.


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vierten sind alle Organe ausser der Buddhi zur Ruhe g e g a n g e n . Wenn dann auf dieser Stufe die unverlierbare Erkenntnis der Verschiedenheit der Seele von der Buddhi eingetreten ist, so liegt der Zustand vor, der den merk wrdigen Namen dharma-megha Wolke der Tugend t r g t . Die Kleas sind nun vernichtet u n d alle Werke des Yogin haben ihre Kraft v e r l o r e n . Der Yogin versinkt in den asamprajta-samdhi und ist erlst. Im Hahayoga erscheint die Yoga-Praxis complicirter, wie schon aus meinen obigen Bemerkungen ber sana u n d tnudr hervorgeht. Es sind dort specielle Nahrungsvorschriften g e g e b e n u n d die zum Teil schauder haften Gebruche eingefhrt, die zusammen als satkarman bezeichnet werden und zum Zwecke der Reinigung (sauc a), zur Heilung von allerlei Krankheiten, aber auch gegen Fett u n d Phlegma dienen sollen: dhauti, basti neti, trataka, nauli und kapla-bhti . Die Beschftigung mit diesen Gebruchen, sowie mit den sanas, M udrs u n d d e m Pryma, hat zu allerlei anatomischen Beobachtungen gefhrt, ber die ich auf H . WALTER'S Einleitung zur ber setzung der Haha-yoga-pradpik verweise. D a s eben erwhnte trtaka, das darin besteht, dass m a n mit starren Blicken einen recht kleinen Gegenstand fixirt, bis die Augen anfangen zu thrnen musste einen hypnotischen Zustand h e r b e i f h r e n. Auch die vorher beschriebene khec ar ist eine hypnosigene Methode, u n d noch andere derartige M ethoden werden im Hathayoga gelehrt. Bei ihrer Anwendung soll der Yogin im Innern seines Krpers (im Herzen, im H a l s e , zwischen d e n Augenbrauen und an anderen Stellen) verschiedene T n e zu hren b e k o m m e n : die einer T r o m m e l , des M eeresrauschens, des Donners, einer Glocke, einer M uschel, eines Rohres u n d einer B i e n e . Es ist nicht zu bezweifeln, dass infolge von Autosuggestion im hypnotischen Zu stand solche T n e wirklich gehrt w e r d e n . D a s Ziel seiner Bemhungen hat aber der Yogin erst erreicht, wenn er auch diese T n e nicht mehr hrt, sondern im Yoga-Schlaf (yoga-nidrd) zu voller Bewusstlosigkeit gelangt ist. Es wird ausdrcklich gesagt, dass sein K r p e r in diesem Zustand kataleptisch wird\
- Y. S. II, 29, Yogasrasagraha p. 3546. Y. S. II, 30, 31. - 3 Y. S. II, 32 ff. Hathayogapr. I, 17, H. W A L T E R S. III. 5 Y. S.II.46. Hathayogapr. 1,12 15; s, auch schon M bh. XII, 8792, 95 [Adhy, 240, v. 25, 28]. 7 Die wichtigsten sanas sind beschrieben von R. M I T R A p. 102 105; vgl. auch Sarvadaranasagraha p. 263 der bersetzung von C O W E L L und G O U G H Hathayogapr. I. 1214, 1957, H . W A L TER S. XXIXXIII. 8 Hathayogapr. IH' 6 ff., H. W A L T E R S. XXVI. XXVII R. M lTRA p. 105 109. 9 Hathayogapr. III. 32 ff., R. M iTRA p. 107 oben*. 1 0 Y. S. I, 34, II, 4953. S. seinen Commentar zu den eben citirten Y. S., Sarvadaranasamgraha p. 264 der bersetzung, Hathayogapr. I, 67, II, 1ff.,I i . W A L T E R S. XIX, XX, XXIVXXVI. y . S. II. 54, 55, I. 29, Sarvadaranasagraha p. 267, 268 der bers. -3 Bhoja am Schluss von Pda III. 4 Y. S. II, 53, III, i. 1 5 Y. S. III, 2. 1 6 y . S. IH 3. - 7 Y. S. III,,4, Yogasras. p . 50 P. M A R K U S S. 64 65. Y. S. I. 17 18 46 51 Sarvadaranasagraha p. 248 249 der bers., Yogasras. p . I 18, Hathayogapr. IV, 108 113, J A C O B I , Nachr. d. Gtt. Ges. d. Wiss. 1896, S. 45 Anm. 2, S. 50. 1 9 Y. S. IV, 28, Yogasras. p. 16, 17. 2 0 y . S. IV, 29. 2 1 Hathayogapr. 1**58 ff. S. die Beschreibung dieser 6 bungen Hathayogapr. II, 2435 ( l . H . W A L T E R S. XXIV) und bei R. M I T R A p. I i 7 1 2 0 , wo ' irrtmlich laukik anstatt nauli steht. - 3 H. W A L T E R S. XXIV. 2 4 Hatha yogapr. IV, 68, 70, 73, 74, 82ff.; schon M aitr. Up. VI. 22 sind derartige T n e erwhnt. 5 H . W A L T E R S. XXVIII XXIX. 2 0 Hathayogapr. TV, 106.
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3. D i e w u n d e r b a r e n K r f t e . Die Yoga-Praxis gilt als der sicherste Weg, um zu der erlsenden Unterscheidung von Seele u n d Denkorgan zu gelangen, als deren unmittelbare Vorstufe das Eintreten der intuitiven All wissenheit (prtibha) verheissen w i r d . Aber der Yoga wird auch als ein Mittel zur Gewinnung von Gesundheit und S c h n h e i t und namentlich zur Erlangung der viel besprochenen Wunderkrfte (siddhi, ddhi bhti, vibhuti.
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III. RELIGION, WELTL. WISSENSCH, U. KUNST.

4. SM KHYA U. YOGA.

aivary) betrachtet. Wenn die Verfasser der Yoga-Texte diese bernatrlichen Krfte in Aussicht stellen, so ist von ihnen nicht eine bewusste Tuschung beabsichtigt, sondern sie bringen die berzeugung der Yogins zum Ausdruck, die sich durch Suggestion im hypnotischen Zustand im Besitz solcher Krfte befunden zu haben meinen. Die wunderbaren Fhigkeiten werden n u n aber d e m Yogin auch zu der Zeit zugeschrieben, wenn er sich nicht mehr im Zu stand der Versekung befindet. Dass die Wunderkrfte nicht ffentlich bethtigt werden, wird noch heute in Indien durch die Vorbedingung zu ihrer Erreichung, nmlich durch die absolute Gleichgiltigkeit der Yogins gegen die Dinge dieser Welt, erklrt. Auch der uralte volkstmliche Aberglaube von der Erreichbarkeit bernatrlicher Krfte durch die Anwendung von Krutern, Sprchen u n d asketischen bungen wird im Yoga-System als richtig a n e r k a n n t. Von d e n wunderbaren Fhigkeiten, die als Frucht der Yoga-Praxis gelten, werden a m hufigsten {die 8 grossen Krfte (mah-siddhi) erwhnt: 1) sich unendlich klein oder unsichtbar zu machen (aiman), 2, 3) usserste Leicht heit resp. Schwere anzunehmen (laghiman, gariman), 4) sich ins u n g e h e u r e zu vergrssern und an -alles, auch a n das entfernteste, heranzureichen, wie z. B. an d e n M o n d mit der Fingerspitze (mahitnan oder prpti), 5) wider standslose Erfllung aller Wnsche, z. B. des Wunsches, in die E r d e unter zutauchen wie ins Wasser u n d wieder emporzutauchen (prkmya) 6) voll kommene Herrschaft ber d e n K r p e r u n d die inneren Organe (tva), 7) die Fhigkeit, den Lauf der Natur zu ndern (yaitv) u n d 8) sich durch den blossen AVillen berallhin zu versetzen {[yatra\kmvasyitva)^. Ausser diesen 8 wunderbaren Krften werden noch manche andere namhaft gemacht, die zum Teil schon in d e n genannten enthalten s i n d : eine solche Steigerung der Sinnes thtigkeit, dass die entlegensten u n d selbst bersinnliche Dinge, die Begeben heiten in anderen Welten, auf Planeten u n d Sternen, sowie auch die Vorgnge im eignen Innern u n d in d e m andrer M enschen sinnlich wahrgenommen werden; die Kenntnis der Vergangenheit u n d Zukunft, der frheren Existenzen u n d der Todesstunde; das Verstndnis der Sprache der Tiere; die Fhigkeit, Verstorbene erscheinen zu lassen u n d mit ihnen zu verkehren, in einen anderen K r p e r zu fahren u n d nach Belieben in den eigenen zurckzukehren, ja selbst mehrere Leiber gleichzeitig anzunehmen (kya-vyha) u. s. w. I n d e m zu letzt erwhnten Falle werden die Denkorgane der Wesen, in die der Yogin sich vervielfltigt, fr Emanationen aus seinem eigenen Denkorgan erklrt; die Einheit des Individuums aber bleibt n a c h dieser Lehre dadurch erhalten, dass die Denkorgane u n d die brigen Organe der von dem Yogin erschaffenen Wesen unter der Leitung u n d Controlle seines Denkorgans stehen u n d in bereinstimmung mit seinem Willen handeln. Diese durch Emanation aus d e m Citta des Yogin hervorgegangenen Denkorgane unterscheiden sich von den auf natrliche Weise entstandenen d a d u r c h , ass sie nicht von den Dis positionen erfllt sind, die in d e n normalen Denkorganen als ein Erbteil aus den frheren Existenzen ruhen u n d w i r k e n . D e r Yogin gilt geradezu als ein allmchtiger S c h p f e r , u n d die Entstehung der von ihm geschaffenen Dinge wird in der Weise erklrt, dass das intensive Denken des Yogin sich substantiirt, d. h. zu d e m Objecte wird, welches der Yogin hervorbringen w i l l . Diese wunderbaren Krfte leiden aber an dem Nachteil, dass sie ver gnglich sind wie alles andere v o n d e m M enschen durch sein Verdienst er worbene mit Ausnahme der E r l s u n g . Dass d e n Indern auch die Fhigkeit d e r Yogins, fr lngere Zeit im hypnotischen Schlaf ohne irgend welche usserung der Lebensthtigkeit zu verharren, als eine bernatrliche Kraft erscheinen musste, liegt auf der H a n d .
6 5 9 7 3 8

HI.

L E H R E N , D I E D A S Y O G A - S Y S T E M I N D I E S MK H Y A - P H I L O S O P H I E

U. S . W.

ber diesen Scheintod der Yogins hatte Herr Prof. E KUHN die Gte, mir den hier folgenden, bis zum Schlsse dieses Paragraphen reichenden Beitrag nebst den dazu gehrigen Anmerkungen 1022 zur Einfgung in meine Dar stellung zu berlassen. Dass in Katalepsie verfallene Yogins sich auf lngere Zeit lebendig be graben lassen, ohne an ihrem Leben unmittelbar Schaden zu leiden, ist eine in den letzten Jahren viel besprochene Thatsache. D a s Gebahren der m o dernen M ystiker und Theosophen knnte leicht zu d e m Glauben verleiten, als ob es sich dabei u m ziemlich alltgliche, jederzeit vorkommende Ereig nisse handle. Dem ist aber keineswegs so. Was an wirklich sicher gestellten Fllen vorliegt, ist von dem englischen Physiologen BRAID nach sorgfltigster Erkundigung bersichtlich zusammengestellt w o r d e n ; und wer die eingehen den Berichte unbefangen durchliest, wird unzweifelhaft zu d e m Schluss kom men, dass diese zwischen den Jahren 1828 u n d 1837 beobachteten vier Flle sich aller Wahrscheinlichkeit nach smtlich auf den einen aus der Gegend von Karnl gebrtigen Yogin HARIDS beschrnken, welcher in ganz Rjp tn u n d Lahor herumzog u n d sich fr gutes Geld begraben liess. Frhere Berichte reden nach Hrensagen von einem Vergraben, bei welchem massiger Luftzutritt keineswegs ausgeschlossen i s t . Sptere Flle sind wenn m a n von dem frechen Plagiat CEYP'S und etwaigen Berichten des notorischen Schwindlers JACOLLIOT absieht bisher von niemand beigebracht w o r d e n . D a aber HARIDS jedesmal unter erschwerenden Umstnden begraben wurde, haben wir es sichtlich mit einer besonders gearteten Persnlichkeit zu thun welche nach Art unserer Hungerknstler infolge individueller Disposition, sorg fltiger Trainirung u n d wohl auch der Anwendung specifischer M ittel die gelufige Katalepsie der Yogins auf die Spitze zu treiben u n d mit ungewhn lich herabgesetzter Herz- und Atemthtigkeit u n d dadurch bedingter Verlang samung des Stoffwechsels berhaupt auch bei sehr beschrnkter Luftzufuhr besonders lange Zeit in diesem Zustande zu verharren vermochte. Dabei drfte ausser etwaiger directer Einwirkung auf die H e r z n e r v e n der Gebrauch gewisser Narcotica eine Hauptrolle gespielt haben. Schon in den Crmonies et coutumes religieuses finden wir auf Grund eines R e i s e b e r i c h t s die Ver mutung geussert, dass sich die Yogins zu ihren asketischen Bravourstcken der Prparate aus indischem H a n f bedienen mchten, und diese Vermutung ist speciell in Betreff des Lebendig-begrabens von E. v. BIBRA wiederholt worden. In der T h a t ist Katalepsie nach Hanfanwendung in Indien sicher beobachtet w o r d e n . Ferner sind nach den Berichten der Reisenden wie die Derwische Ost-Irans so auch die indischen Yogins u n d ein guter Teil namentlich der rmeren Classen Indiens dem Hanfgenuss ganz hervorragend e r g e b e n , was uns die Sanskrit-Texte durchaus besttigen. Die burleske Litteratur zeigt uns den typischen Yogin wohl vertraut mit d e m herrlichen Genuss mittel , und die Werke ber M ateria medica wissen seine Vorzge kaum genug zu preisen, was j a auch schon in den Benennungen indrana, sakr/ana vijay, siddhi fr das prosaische gaj oder bhag deutlich zum Ausdruck kommt . Gleichzeitiger Gebrauch von Stechapfel, welcher ausdrcklich be zeugt i s t , oder von dem gleichfalls in Indien wohlbekannten aus Kabul oder Persien eingefhrten Bilsenkraut mag dazu die Wirkung des Hanfprparats fr die Zwecke der Yogins gnstig beeinflusst haben. Ich erinnere daran, dass der parsische Ard Vrf die siebentgige Katalepsie, whrend welcher seine Seele Hlle u n d Himmel durchwandert, durch den Genuss eines Bilsen krauttrankes h e r b e i f h r t , und dass beide Pflanzen unter den Bestandteilen der gleichfalls Katalepsie bewirkenden Hexensalbe aufgezhlt w e r d e n .
Y . S . I I I , 3336. 2 y . S . III. 46, H . WALTER, S , XXIII. XXIV. Haha
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III. R E L I G I O N , WELTL. W l S S E N S C H . U. K U N S T .

4. SM KHYA U Y O G A .

yogapr. III, 29 wird die Mahvedha-Mudr sogar als ein Heilmittel gegen Runzeln und graue Haare empfohlen. 3 Y, S. IV, 1. 4 Y. S. III, 45, R. M I T R A , p . 121, Skhyatattvakumud 23, Yogasrasagraha p . 55, 56. E s finden sich im Einzelnen kleine Abweichungen bei d e n verschiedenen Erklrern. 5 Y. S. I I I . 16IV, 6, 1 , 4 0 , 4 1 , R. M I T R A , p. XXXIX, XL, CVI. CVII. M bh. XII. Adhy. 302,318, Yogasrasa graha p . 5 t 6 1 , S. Ph. 153 Anm. 1. 187, 209, 237, 246, 247'. - Y . S . IV, 46. 7 S. Ph. 187. y . S. I. 4 1 , R- M I T R A , p . XXXI. 9 Artikel Sipkhya III S 2, S. Ph. 280, 281, 324. D e r Hypnotismus. Ausgew. Schriften von J . B R . M D . Deutsch hrsg. von W . P R E Y E R (Berlin 1882), S . 46ff.mit der Anm. S . 281 (das eng lische Original dieser Abhandlung ist unter dem Titel Observations on trance or human hybernation im J . 1850 erschienen). D e r erste der von B R A I D berichteten Flle findet sich nach der Darstellung des Generals V E N T U R A nebst einem Portrt des H A R I D S auch in J . M . H O N I G B E R G E R ' S ^ Frchten aus dem M orgenlande (Wien 1851) S. 137 ff., vgl. 180 (eine englische bersetzung erschien unter d e m Titel Thirty-five years in the East, London 1852). Dieselben Flle bei W . B. C A R P E N T E R in der Contemporary Review, D e c . 1873, S. 133ff.und bei C. D U P R E L Studien auf d e m Gebiete d e r Geheimwissenschaften I. 35 ff. Crmonies et coutumes religieuses des peuples idoltres I I . i (Amsterdam 1728; = VII. I d e s ganzen Werkes C. et c. r. de tous les peuples du monde), S* 8 : Quelques-uns de ces Faquirs se retirent tour tour dans une fosse o ils ne reoivent de la clart que p a r un fort petit trou. Ils y demeurent jusqu' neuf ou dix jours sans jamais changer de posture, et sans boire ni manger, ce qu'on assure. A. J . C E Y P ' S Aufsatz Das Experiment d e s Scheintods bei den Fakiren in der Sphinx XIV, S. 232 ff. ist mit nderung der Namen u n d unwesentlichen Abweichungen aus H O N I G B E R G E R ' S Buch abgeschrieben. Fr den berhaupt nicht ernst zu nehmenden JACOLLIOT, leider eine Hauptautoritt unserer M ystiker, gengt der Hinweis auf J . V I N S O N ' S wiederholte Darlegungen in der Rev. de lingui. VII. 285ff.,XIII. 56 ff., XIV, 70ff.,XVIII. 128, X X I . 76ff. 1 3 L. S C H R T T E R in H . v . Z L E M S S E N ' S Hand buch d. spec. Pathologie u. Therapie VI I. 275 f.: Das Kunststck der indischen Hexenmeister, die Herzcontraction willkrlich zu verlangsamen, ist jetzt gelst, nachdem D O N D E R S gezeigt hat, dass er durch willkrliche Contractionen der vom Accessorius versorgten Halsmuskeln das Herz zum Stillstand bringen kann, indem mit d e r Reizung jener M uskelste des Nerven auch gleichzeitig seine Herzste angeregt werden. D a s w a r dann wohl auch das einmal von drei rzten beobach tete, von B R A I D und C A R P E N T E R besprochene Kunststck des Colonel T O W N S E N D , welcher nach Belieben sterben konnte. * 4 Voyages de J E A N O V I N G T O N , faits Surate. Trad, de l'Anglois. T. II (Paris 1725), S . 76. *s E. Frhr. v . B I B R A , D i e narkotischen Genussmittel und der Mensch (Nrnberg 1855), S. 286ff. -6 W. B . O'SHAUGNESSY in JBA. VIII. 840 ff. - 7 E N G E L B E R T K A E M P F E R , Amoenitates exoticae (Lemgoviae ..1712), S. 645 ff., 652 f., H O N I G B E R G E R a. a. O. S. 11, 160 ff., 195. -8 Vgl. die usserung des Yogin Asajjtimira im Dhrtasamgama S . 14 in C. C A P P E L L E R ' S autographirter Ausgabe = S . 90 in L A S S E N ' S Anthologia sans critica u n d die Anpreisung des Hanfgenusses in d e m von C A P P E L L E R in der Gurupjkaumudl S. 59ff.analysirten Kautukasarvasva. 1 9 S. namentlich U D O Y CHAND DUTT, T h e M ateria M edica of the Hindus (Calcutta 1877), S. 235ff.u n d ber d e n Hanf in Indien berhaupt O ' S H A U G H N E S S Y in JBA. VIII. 732 ff., 838 ff., J O N A T H A N P E R E I R A , The Elements of Materia M edica and Therapeutics 4 II. 1, 366 ff., D . M O R I S O N und W. B. P H I L I P P S in der Indian Evang. Rev. XX, 325 ff., G. A. G R I E R S O N Bihar Peasant Life S. 243 und im Ind. Antiquary XXIII. 260 ff. HONIGBERGER S. 162, UDOY CHAND DUTT S. 2o7. UDOY CHAND
2 2

DUTT

E. W. W E S T and M . H A U G Glossary of the Book of Arda Viraf S. 220 s. v. mang; vgl. Art Vrf-Nmak trad, par A. B A R T H L M Y S. 147. F R . U N G E R in d e n Sitzungsber. Akad. Wien, M ath.-nat. Cl. XXXIII. 341, 348. 4. Lehren von untergeordneter Bedeutung. Die folgenden Classificationen sind in der Yoga-Philosophie entstanden. Es werden fnferlei Affectionen des D e n k o r g a n s ( itta-vtti) constatirt, die in unserer Sprache c besser als Denkformen zu bezeichnen w r e n : i) die richtige, durch eines der drei anerkannten Erkenntnismittel gewonnene Vorstellung (prama), 2) die falsche, auf Sinnestuschung ber uhende Vorstellung (viparyaya), 3) die Phan tasie oder die Vorstellung v o n etwas in Wirklichkeit nicht Existirendern {vikalpa), 4) der Schlaf (nidr), der durch das Bewusstsein v o n keinerlei Objecten characterisirt, aber d o c h zu d e n Affectionen des Denkorgans gerechnet wird, weil m a n b e i m Erwachen aus einem gesunden Schlaf die Erinnerung h a t Ich
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if.,

I V . YOGA-LEHREN, DIE DEM SM KHYA WIDERSPRECHEN U. S. W.

49

habe gut geschlafen u n d eine solche Erinnerung nicht ohne eine voran gegangene Empfindung mglich ist, 5) die Erinnerung (srti), d. h. das durch einen im Denkorgan hinterlassenen Eindruck (samskra) bewirkte Wieder erwachen einer frheren Wahrnehmung oder V o r s t e l l u n g . Die Gleichgiltigkeit gegen die weltlichen Dinge (vairgyd) wird in vier Stufen eingeteilt. Die Aufstellung u n d Beschreibung dieser Stufen unter den technischen Bezeichnungen yatamna-saj, zyatireka-sanij, ekendriyasatnj u n d vakra-samj ist zwar erst von Vcaspatirnira an nachweis bar, rnuss aber wegen Y. S. I, 15, wo die vaikra-samj definirt wird, u n d wegen der mndlichen Tradition als der YogaSchule angehrig betrachtet werden. Auf der ersten Stufe bemht m a n sich, die Sinne im Zaum zu hal t e n ; auf der zweiten sind einige Begierden erttet, andere noch nicht; auf der dritten besteht das Verlangen nach weltlichen Genssen nur noch in der F o r m der sehnschtigen Erinnerung im M anas; auf der vierten ist jedes Ver langen nach irdischen u n d bersinnlichen Objecten g e s c h w u n d e n . O b der Unterschied zwischen einer niederen u n d hheren Gleichgiltigkeit (apara u n d para-vairgya) zuerst in der Skhya- oder Yoga-Schule gemacht ist, wird k a u m zu entscheiden sein. Die eben beschriebenen vier Stufen bilden die niedere Gleichgiltigkeit; die hhere tritt erst n a c h der Erreichung der unter scheidenden Erkenntnis ein u n d besteht darin, dass m a n auch die feinsten Formen der M aterie (die Guas) u n d seine eigenen inneren Organe mit der selben Indifferenz ansieht wie alle anderen D i n g e . Auch der als Einheit aufgefasste S a y a m a zerfllt nach dem YogaSystem in drei verschiedene Grade (bhmi), die ebenso vielen M odificationen des Denkorgans entsprechen. Im ersten Grade werden die Dispositionen zu den Zustnden weltlichen Daseins unterdrckt, die Zerstreutheit schwindet u n d das Denkorgan gelangt zur Ruhe (nirodha-parima); im zweiten tritt die Concentration ein (samdhi-parima), u n d im dritten werden die Zustnde der beiden ersten Stufen zu dauernden (ekgrat-parinma). Aus dieser Classificirung des Sayarna scheint die in den Skhyastras vorgetragene Lehre von den drei Stufen der unterscheidenden Erkenntnis abgeleitet zu s e i n . I m Yoga-System werden sieben Stufen der abschliessenden Erkenntnis (pnta bhmi-\bhma\praj) angenommen, die in den folgenden Stzen ihren Ausdruck finden: 1) die Schmerzhaftigkeit alles M ateriellen ist erkannt, es giebt nichts zu Erkennendes mehr, 2) die Ursachen des Schmerzes sind beseitigt, es giebt nichts zu Beseitigendes mehr, 3) die unmittelbare Erkenntnis der Befreiung ist durch die Versenkung gewonnen, 4) die unterscheidende Erkennt nis, das M ittel zur Befreiung, ist verwirklicht, 5) das Denkorgan hat seine Aufgabe erfllt, 6) die Guas haben aufgehrt zu wirken, 7) die Seele ist zum Frsichsein gelangt. Die ersten vier Stufen werden unter der Bezeich nung krya-vimukti Befreiung von d e m zu Leistenden, die letzten drei unter der Bezeichnung c itta-vimukti Befreiung v o m Denkorgan z u s a m m e n f a s s t.
P. M ARKUS S. 49 unten. - Y . S . I , 5n Yogasrasagraha p. 2, 3, S. Ph. 254, Anm. 3 Vcaspatimira zu Yogabhya I. 15 und zu Skhyakrik 23, Aniruddha zu Skhyastra II. I , Yogasrasamgraha p . 25, 26, S. Ph. 145, Anm. 6. 4 Y. S. I. 16, Yogasrasamgraha p . 25, 26J S. Ph. 145, 146. 5 S. oben $ 2,
7 8 3 6 2 4 5
1

Nr. 8. 6 y . S. III. 6, 91'2. ---. 7 S. Ph. 149, 183.


Commentaren.

IV. Y O G A - L E H R E N , D I E D E M SM KHYA W I D E R S P R E C H E N U N D V O N D E N A N H N G E R N DIESES SYSTEM S B E K M P F T WERDEN. 1. D i e G o t t e s i d e e . Die Yoga-Lehre hat mit der Austilgung des Atheismus aus d e m ihr z Grunde liegenden Skhya-System wahrscheinlich

Y. S. II, 27 nebst d e n

50

III.

R E L I G I O N , WELTL. W l S S E N S C H . U N D K U N S T .

4.

S M K H Y A U. Y O G A .

nichts anderes beabsichtigt, als sich weiteren Kreisen annehmbarer zu machen. Der Gottesbegriff, der in spterer Zeit immer enger mit der Yoga-Lehre ver schmolz, ist ursprnglich in ganz usserlicher, unvermittelter Weise in das System eingefgt worden, ohne irgend eine Umgestaltung seines Wesens u n d Inhalts zu bewirken. Dass die Gottesidee in den Yogastras etwas ber flssiges, nicht in d e n Zusammenhang Gehriges ist, haben schon Andere b e m e r k t ; aber m a n muss noch weiter gehen u n d sagen, dass die von Gott handelnden S t r a s geradezu d e n Voraussetzungen u n d d e n Zielen des YogaSystems widersprechen. Fr die gttliche Vorsehung ist kein Platz im System, denn Gott hat mit d e n Ursachen u n d Vorgngen des weltlichen Daseins gar nichts zu schaffen; u n d dass die von d e m M enschen anzustrebende Erlsung in d e n Yogastras durchaus im Sinne der Skhya-Philosophie u n d nicht etwa als eine Vereinigung mit Gott aufgefasst wird, habe ich bereits oben I i erwhnt. Gott ist auch keineswegs ein Urgeist, aus d e m die einzelnen Geister stammen; d e n n die Einzelseelen sind ebenso anfangslos u n d ewig wie die besondere Seele (purua-viea) , die Gott (vara) genannt wird. Diese besondere Seele unterscheidet sich von den anderen nicht essentiell, sondern nur g r a d u e l l . Sie ist seit Ewigkeit her u n d in Ewigkeit hin im Be sitz der hchsten Weisheit, M acht u n d Gte, aber sie ist unberhrt nicht nur von d e m Elend des Weltdaseins, sondern auch von allen Affecten u n d Dis positionen, v o n Verdienst ebenso wie von Schuld. D a sie ohne Zusammen hang mit der Materie kein Bewusstsein haben knnte, so wird im Yoga-System zugegeben, dass sie in gewissem Sinne gebunden sei, d. h. mit der M aterie, aber nur mit ihrem feinsten u n d edelsten Bestandteil, d e m vollkommen ge luterten Sattva, in Verbindung s t e h e . Diese Verbindung ist der Art, dass die ewige Seligkeit Gottes durch sie keine Einbusse erleidet. D a s Verhltnis Gottes zu d e n M enschen ussert sich in Barmherzigkeit; die vllige Gott ergebenheit des M enschen, die wir III i als einen Teil des kriyyoga kennen gelernt haben, bewirkt, dass Gott die Erreichung der Erlsung durch Hinwegrumung der Hindernisse erleichtert. Zur mystischen Bezeichnung Gottes dient die heilige Silbe om (praava), welche die ganze Flle des gtt lichen Wesens u n d Wirkens in sich beschliesst u n d sie demjenigen offenbart, der dies om in richtiger Weise, durch M urmeln u n d durch Versenkung in seinen Sinn, seinem usseren Ohr wie seinem innersten Herzen zum Bewusst sein b r i n g t . Diese Beziehung auf die bung des Yoga hat die Silbe o/n schon M aitr. U p . VI, 2 3 , 2 5 ; in den spteren Werken, die sich mit dem Yoga beschftigen, werden die Speculationen ber die in O m liegenden Ge heimnisse immer abenteuerlicher. Die ganze eben kurz entwickelte theistische Lehre, ber die das Nhere bei P. M ARKUS S. 29 nachzusehen ist, darf als eine Entlehnung aus der Religion der Bhgavatas betrachtet w e r d e n , die ihrerseits wieder Elemente des Yoga in sich aufgenommen h a t . I n welcher Weise die Gottesidee von den Anhngern des Skhya bekmpft wird, h a b e ich im Artikel Skhya V 1 dargestellt. i R. M ITRA p. XXII. P. M ARKUS S. 3, 7 unten. - - Y. S. I. 2327 II.1.45.
3 Y. S. I. 24. 4 P . M ARKUS S. 6. 5 S. die Commentare zu Y. S. I. 24. 6 P. M ARKUS S. 3 u n t e n n a c h Y. S. I. 27 28. 7 R . M ITRA p. 28. 8 s. I $ 6.
7 3 5 8 4 2 6 1

2. D e r S p h o a . M it d e m Ausdruck sphota bezeichnet die YogaP h i l o s o p h i e ebenso wie die Mms u n d die Grammatik den Trger der Wortbedeutung. Diesen erklrt sie fr ein unvergngliches einheitliches Element, das in den aneinander gereihten Lauten als etwas v o n ihnen Ver schiedenes ruht u n d bei ihrer Artikulirung hervorbricht (sphuati, daher sphoa), d. h. sich manifestirt D e r Sphoa ist also wie wir sagen wrden
1

IV. YOGA-LEHREN, DIE DEM SMKHYA WIDERSPRECHEN U. S. W.

5i
2

der durch den Buchstabencomplex dem Verstndnis vermittelte Begriff. Diese nicht mit gengender Klarheit formulirte Theorie, der aber unverkenn bar ein richtiger Gedanke zu Grunde liegt, wird im Skhya-System mit der Bemerkung zurckgewiesen, dass ein solcher bersinnlicher, von d e n zum Worte vereinigten Buchstaben verschiedener Sphoa gar nicht vorstellbar sei; man habe deshalb anzunehmen, dass die Wortbedeutung einfach durch die Laute selbst manifestirt w e r d e .
Y. S. I. 42 Yogasrasagraha p . 6567. D E U S S E N System des Vednta 7680; vgl. auch C O L E B R O O K E M isc. Ess. I. 2 331 B A L L A N T Y N E Christianity con trasted with Hindu Philosophy 176195 Sarvadaranasagraha p . 209214 der bersetzung. 3 Skhyastra V 57.
2

3. D i e u n e n d l i c h e G r s s e d e s i n n e r e n O r g a n s . Das innere Organ, das nach der Skhya-Lehre weder von atomistischer noch unend licher Grsse, sondern von begrenzter Ausdehnung (madkyama-parimnd) i s t , wird in der Yoga-Philosophie fr alldurchdringend oder unendlich gross erklrt. Ich kann zwar diese Lehre nur aus d e m Yogasrasagraha p . 65, 6 7 7 0 nachweisen, halte sie aber fr bedeutend lter, weil die characteristische An schauung des Yoga-Systems, von der die Beweisfhrung ausgeht, eine solche Umgestaltung der Skhya-Lehre ber die Natur des inneren Organs sehr nahe legen musste. Vijnabhiku's Begrndung a. a. O. ist nmlich folgende. Das innere Organ kann nicht atomistisch sein, weil das des Yogin fhig ist, alle Dinge in der Welt in einunddemselben Augenblick zu erfassen; es kann aber auch nicht mittlere oder begrenzte Ausdehnung besitzen, weil es in die sem Falle zur Zeit der Weltauflsung zu Grunde gehen msste und deshalb nicht das Substrat der fortdauernden Kraft von Verdienst u n d Schuld u n d der Dispositionen sein knnte. In seinem Commentar zu den S k h y a s t r a s vertritt Vijnabhiku in dieser Frage natrlich den entgegengesetzten Stand punkt der Skhya-Philosophie. [Ich kann bei dieser Gelegenheit eine warnende Bemerkung gegen GAN GNTHA JHA'S englische bersetzung des Yogasrasagraha nicht unterdrcken. Die in diesem Paragraphen behandelte Lehre wird in d e m T e x t e des Compendiums p. 65, 1. 5 mit d e m Terminus dh-vaibhava eingefhrt, wofr p . 67 unten u n d p . 70, 1. 8 mano-vaibhava gesagt ist. Diese beiden Ausdrcke bersetzt GANGNTHA JHA irrtmlich mit the powers of Intellect (resp. of the Internal Organ) p. 91 M itte, 95 unten, 100 o b e n ; vaibhava aber be deutet hier nicht powers, sondern unendliche Grsse. D e n n dass dh vaibhava u n d mano-vaibhava im Sinne von antahkarana-vibhutva gebraucht ist, ergiebt sich aus dem ganzen Zusammenhang des Abschnitts u n d insbeson dere aus p . 6 8 , 1. 14 des Textes: ata pariesato 'ntahkaranam vibhv eva

sidhyati]
- S. Ph. 255. 2 i 65 V 69 70.

4. D e r B e g r i f f d e r Z e i t . I m Gegensatz zu der im Skhya-System herrschenden Auffassung der Z e i t wird in der Yoga-Philosophie was ich freilich auch nur aus dem Yogasrasagraha zu belegen vermag die Zeit fr ein Aggregat von ununterbrochen auf einander folgenden M omenten erklrt, und der flchtige M oment fr eine besondere M odification der unbestndigen

Materie (asthira kaa prakrter ev 'tibhaguryh parinma-viesafy).


1

Artikel Skhya V I I % I I .

ABKRZUNGEN.
Adhy. =- - Adhyya. -= Bhag. = Bhagavadgt. B R W . = B H T L I N G K u n d R O T H , Sanskrit-Wrterbuch. Gtt. gel. Anz. = Gttingische gelehrte Anzeigen. Hall, Contrib. = Fitzedward Hau, a Contribution towards an Index to the Bibliography of the Indian Philosophical Systems. Ind. Stud. = Indische Studien, herausg. von A. W E B E R . JBA. = Journal Bengal Asiatic Society. Kah. Up. = Katha Upaniad. K B . = K E R N , der Buddhismus. LIA. = L A S S E N , Indische Alterthumskunde. Maitr. Up. = M aitrl Upaniad. Mbh. = M ahbhrata. SBE. = Sacred Books of the East, ed. F. M A X M L L E R . S. Ph. = R. G A R B E , die SkhyaPhilosophie. Taitt. Up. = Taittirya Upaniad. Vij. = Vijnabhiku. W L . = A. W E B E R , Indische Literaturgeschichte. Y. S. = Yogastra.

INHALT.
Seite

A. SM KHYA

i-33

I. Geschichtliches i7 1. Alter und Ursprung des Systems 1 2. Das Skhya und die Upaniads 2 S 3 Kapila 2 S 4. suri 2 S 5. Pacaikha 3 S 6. Sanandancrya und andere (angebliche) Autoritten . . . . . . . 3 S 7. Vindhyavsin oder Vindhyavsaka . 3 S 8. Vragaya und Jaigavya 4 S 9. Der Einfluss des Skhya auf den Gnosticismus und Neuplatonismus . 4 S 10. D e r Einfluss des Smkhya auf das geistige Leben Indiens . . . . 5 S I I . M anu und die Rechtslitteratur 5 12. Das M ahbhrata 5 S 13. Die Puras 6 S 14. Die Tantras und die Sekten 6 S 15. Die anderen philosophischen Systeme 6 II. Die Litteratur des SkhyaSystems S S III. S IV. S S 1. 2. 3. 4. 5. 6. Pacaikha und das atitantra Die Skhyakrik mit ihren Commentaren und das Rjavrttika . Das Skhya bei Albrn Der Tattvasamsa Die Skhyastras Die Commentare zu den Skhyastras .

710 . 7 7 7 8 8 9

Allgemeines 1. Der Name smkhya 2. Die Aufgabe des Systems 3. Die Anforderungen 4. Die Erkenntnisquellen und die M ethode der Skhya-Philosophie . 5. Die Terminologie und die Gleichnisse Die allgemein-indischen Bestandteile des Systems 1. Der Sasra u n d die Lehre von der Vergeltung 2. Die Erlsung bei Lebzeiten 3. D a s M ythologische . . . . . . . . . . . . . .

1015 10 10 12 . . 1 3 14 1517 15 16 . 16 1718 7 - 1 7


1

V. Die speciellen Grundanschauungen des Systems S 1. Die Gottesleugnung . . S 2. Der brige Inhalt des Systems VI. S S 8 Die M 1. Die 2. Die 3- Die aterie als Weltganzes, Kosmologie Realitt der Erscheinitngswelt . . . Urmaterie drei Guas

. . 1 8 2 3 18 18 19

Seite

S 4. D i e Evolution und Reabsorption der Welt S 5. D e r Begriff der Kausalitt S 6. Die Producte VII. S S S S S S S S S S S Die M aterie als lebender Organismus, Physiologie . . . 1. D e r Organismus im Allgemeinen 2. D i e Buddhi 3. D e r Ahakra 4. D a s M anas oder der innere Sinn 5. D a s innere Organ als Einheit 6. Die usseren Sinne 7- -Die dreizehn Organe als Gesamtheit 8. D e r feine oder innere Krper 9 -Oer grobe Krper 10. D i e Zustnde i l . (Anhang zu VI und VII) D i e M aterie als einheitlicher Begriff

20 21 22 - 2 3 2 8 23 23 24 24 24 25 25 26 26 27 . . . 28

VIII. Psychologie 2831 1. Beweise fr die Existenz der Seele 28 S 2. D a s W e s e n der Seele an sich 29 S 3. Die Vielheit der Seelen 29 S 4- D a s Verhltnis der Seele zu den Organen, zum Leibe und zum Handeln 30 S 5. Die Aufgabe der Seele 30 IX. Gebundensein u n d Erlsung S I. D a s Gebundensein und seine Ursache, die Nichtunterscheidung 2. Die Erlsung und ihre Ursache, die Unterscheidung . . 3133 . 3 1 32 3351

B. Y O G A

I. Geschichtliches . . 334 S 1. Verhltnis des Yoga zum Sakhya 33 S 2. D e r Begriff des Yoga und seine Herkunft 34 S 3. D i e ltesten Erwhnungen von Yoga-Lehren in der brahmanischen Litteratur 35 S 4. Patajali 36 5. D e r Yoga bei M anu und im M ahbhrata 37 6. D e r Yoga in den jngeren Upaniads, in den Puras und Tantras . . 38 S 7. D e r Yoga bei den Buddhisten und Jainas 39 8. D e r Einfluss des Yoga-Systems auf ausserindische Gedankenkreise . . 4 H. Die Litteratur des Yoga-Systems S 1. Die Yogastras und ihre Commentare S 2. D e r Yoga bei Albrnl S 3 D i e jngere Yoga-Litteratur 44 4 44
2

III. Lehren, die das Yoga-System in die Skhya-Philosophie in ber einstimmung mit deren Anschauungsweise eingefgt hat . S I. Rjayoga u n d Kriyyoga (Hahayoga) S 2. D i e Yoga-Praxis S 3. D i e wunderbaren Krfte S 4. Lehren von untergeordneter Bedeutung IV. Yoga-Lehren, S S S $ 1. 2. 3. 4. die d e m Skhya widersprechen und hngern dieses Systems bekmpft werden Die Gottesidee D e r Sphota Die unendliche Grsse des inneren Organs D e r Begriff der Zeit . von den An 4951 49 5 51 5
1

4349 43 43 45 48

I. WORTINDEX.
Die Zahlen bezeichnen die Seiten; cursive geben die Hauptstellen fr ein Wort. aiman 46. ada 16. Aniruddha 8, 9, 2 i 4 o A n m . antakaraa 25. aparavairgya 49. Abhinavagupta 42. abhinivea 28, 43. avidy 28, 43. aviveka 32. aakti 6, 2 / . asatkryavdin 22. asaprajta 44, 45. asmit 28, 43. ahakra 4, 19. 20, 22, 23, 24> 25, 30. klea 43> 45khecar 44, 45.
r

nirbja 44. neti 45. nauli 45.

Pacaikha 3, 7, 29. gariman 46. gua 4. 5, -4. 15, -P> 21. Patajal 36, 37, 38. paravairgya 49. 24, 49Ptajala 36, 41. Goraka(ntha) 42 44. pittarpaa 3, 5 . Gauapda 3, 5, / . praka 44. prakti 6, 14, ig, 42. Gheraa 42, 44. praava 38 nm., 50. praidhna 43. citta 24, 34. cittavimukti 49. pratibimba 31. pratibh 40. pratyayasarga 27. chy 31. pratyhra 36, 38 Anm., 43, sana 43, 44, 36. janyevara 17. 44. suri 2, 3. jva 30. pradhna 14, ig* indriya 25. jvanmukta 12. prama 13, 48. Jaigiavya 4, 37. pralaya 21. iitva 46. jnayoga 38, 39. prkmya 46. vara 50. prktika 27. Tattvasamsa 8. pryma 36, 43, 44, 45Ivaraka / , 8, 29. prtibha 40, 45. tanmtra 22. prntabhmipraj 49. updnakraa 21. tapas 34, 35 43updhi 30. tamas 14, ig, 20; 22, 24, 27. prpti 46. tui 6, 2 / . trtaka 45. basti 45. itarpaa 3, 5 . buddhi 4, 16, 19, 20, 22, 23, dvea 28, 43. ekgratparima 49. 24, 26, 27, 28, 31, 32, 34, ekendriyasamj 49. 45. dharmamegha 45. buddhlndriya 25. om 40, 43, 50. dhra 36, 38 Anm., 39, 43, Brahmnanda 42. 44bhtasarga 23, 27. kaplabhti 45. dhlvaibhava 51. bhmi Grad, Stufe im Yoga Kapila 2y 8,14, 19, 20, 27, 37. dhauti 45. 49. karman 16, 39. dhyna 36, 38 Anm., 39, 43, Bhoja(rja) 3, 7 , 41, 42, 44karmayoga 38, 39. 44bhautikasarga 23, 27. karmendriya 25. kmvasyitva 46. Ngoji (Ngea) Bhata 9. manas 4, 23, 24, 25, 49. kyavyha 46. Nryaa Tlrtha 7. manovaibhava 51. kryakrabheda 22. nidr 48 49. mahat (tattva) 23. kryavimukti 49. nimittakraa 21. Mahdeva s. Vedntin. kryevara 17. niyama 36, 43, 44. kumbhaka 44. nirtvara nirlvaravda / / mahbhta 23. mahsiddhi 46. kaivalya 32. 33. Mdhavcrya 8, 42, 44kriyyoga 42, 43* 5nirodhaparima 49.

56

L RELIGION, WELTL. WISSENSCH, U. KUNST.

4. SM KHYA U. YOGA.

vikalpa 48. Vijnabhiku g, 12, 41, 42, yatamnasaj 49. 51. yatrakmvasyitva 46. videhamukti 33. yama 34, 36, 43, 44Vindhyavsin (vsaka) 3. Yjavalkya 36. viparyaya 2 7 , 48. yoganidr 38, 45 vtti 25, 30. Yogasrasagraha 42, 51. Vedntin M ahdeva 9. Yogastra 3, 9, 36, 37, 40, vairgya 49. Vohu (Volha) 3. 4iy 43vyatirekasainj 49. yogga 36, 43. Vysa 8, 41, 44. yogin 35, 36, 37. 38. mudr 44. rajas 14 ig, 20, 24 27. rga 28, 43rjayoga 43. Rjavrttika 7 , 18. Rmaka Bhatcrya 7. recaka 44. laghiman 46. laya 21, 22. liga(-deha, -arira)4, 15, 26. vaitva 46. valkrasanrj 49. Vcaspatimira 7 , 4 1 , 49. Vragaya 4, 37. vsan 26.

Santana 3. sablja 44. samdhi 36, 43, 44. samdhiparima 49. saprajta 44. savicra 44. savitarka 44. sahakrikraa 21. srsiddhika 27. Smkhyakrik 3, 5, 7 , 8, 1*8, 28. Sinkhyatattvakaumudl 4, 7 , 25, 27. Saipkhyapravacana 8, 33, 40. akara 6, 8, 18. Sinkhyastra 8, 9, 12, 49, 51. ea 42. snanda 44. smyvasth 20. atkarman 45. ssmita 44. Saitantra 7. siddhi 6, 2 7 , 45, 47. suupti 27. sayama 44, 49. skmabhta 22. saskra 26, 27, 44, 49. sevara 33. sthla-deha (-arlra) 26. satkryavda (vdin) 22. sattva 14, ig, 20, 24, 27, 31, sthlabhta 23. sphoa 50, 51. 32, 50 svapna 27. Sana 3. Svtmrma Yoglndra 42,44. Sanaka 3. Sanatkumra 3. Hathayoga 36, 38, 42, 44, 45 Sanatsujta 3. Hahayogapradpik 42. 45. Sanandancrya 3.

II. SACHINDEX.
Abammon 40. Hypnose der Yogins 45. Albrnl 7 , 8, 41, 42. Allwissenheit der Yogins 46. Jinismus 15 17 22. Askese 34, 35. Autosuggestion der Yogins Katalepsie der Yogins 45 47. 45 Lebendigbegraben der Yogins 47 Bardesanes 4. Porphyrius 4, 5. regressus in infinitum 14, 18, 29, 32. Scheintod der Yogins 44, 4/. Seng ke lun 3. ufismus 40.

Buddhismus I, 12, 15, 17, 18, Neupiatonisinus 4, 40. Unterscheidung von Geist 35, 39 Nichtunterscheidung von und M aterie io 11, 32, Geist und M aterie 12 13 21 28 30 31; 32. Gnosticismus 4, 40. Wunderkrfte der Yogins 45, Gottesidee im Yogasystem I Plotin 4, 40. 46. 49, 50.