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Analytische Psychologie und Naturphilosophie


Thomas Arzt

Mehr und mehr sehe ich im psycho-physischen Problem den Schlssel zur geistigen Gesamtsituation unserer Zeit, und die allmhliche Auffindung einer neuen (neutralen) psychophysischen Einheitssprache, die symbolisch eine unsichtbare, potentielle, nur indirekt durch ihre Wirkungen erschliebare Realitt zu beschreiben hat, erscheint mir auch als eine unerlliche Voraussetzung fr das Eintreten des neuen (...) hieros gamos.1 Wolfgang Pauli

Aufgrund von medialen Schlagworten wie der kologischen Krise oder der Klimakatastrophe gehrt es heute zum kollektiven Konsens, auf die Notwendigkeit einer kritischen Revision des gegenwrtigen Verhltnisses von Mensch und Natur hinzuweisen. Abgesehen vom kologischen Umbau der Industriegesellschaft mit dem Fokus einer nachhaltigen Wirtschaft und anderen sicherlich wichtigen und richtigen Schritten im Rahmen einer solchen Revision regt sich aber auch schon der noch zaghafte Hinweis auf die Notwendigkeit einer grundstzlichen Wandlung des modernen Bewutseins in seinem Verhltnis zur Natur, soll dieser Revision nicht nur ein substanzloser Pragmatismus und eine technisierte kologie folgen.2 Das Spannungsverhltnis Mensch Natur muss in diesem Sinne primr vom psycho-physischen Problem dem Problem der Wechselwirkung von Geist und Materie her bedacht werden, einem der zentralen Probleme der europischen Geistesgeschichte berhaupt und deswegen schon von Schopenhauer sehr treffend als Weltknoten3 bezeichnet. Dass die moderne Wissenschaft eine derartig tiefgreifende Revision alleine nicht zu leisten vermag, lt sich zum gegenwrtigen Zeitpunkt nicht mehr ernsthaft anzweifeln, geht doch mit dieser Wissenschaft als Erbin des Cartesianismus und Baconismus ein Naturund Weltverstndnis einher, das Henri Corbin als metaphysische Katastrophe bezeichnete und das letztendlich mitverantwortlich ist fr die verheerenden bergriffe des Menschen auf die Natur.4 Bezieht sich die moderne Naturwissenschaft von ihrer Konzeption her gesehen auf die natura naturata, auf die Natur als Produkt, so verweisen die Fragen, die durch die kologische Krise aufgeworfen werden, vielmehr auf ein Denken, das im 20. Jahrhundert zwar eine grobe Vernachlssigung erfahren hat, das aber traditionell zustndig ist fr das psycho-physische Problem und die natura naturans die schaffende Natur , nmlich auf das Denken der Naturphilosophie.

Die hierdurch gesetzte Aktualitt von Naturphilosophie mag fr viele befremdlich klingen, fhrt doch die Naturphilosophie seit dem Niedergang des Deutschen Idealismus gerade im akademischen Bereich nur noch ein Schattendasein. Naturphilosophie ist seit der Mitte des 19. Jahrhunderts nicht mehr prsent, wobei die spekulativen Verirrungen der Romantik einerseits und der mit dem technologischen Fortschritt gekoppelte Siegeszug der Naturwissenschaften andererseits verantwortlich sind fr den schlechten Leumund, den die Naturphilosophie seit dieser Zeit besitzt.5 Mgen auch die Naturwissenschaften und die Wissenschaftstheorie als die legitimierten Nachfolger der traditionellen Naturphilosophie im 20. Jahrhundert gewisse naturphilosophische Fragestellungen erfolgreich beantwortet haben, so bleiben jedoch bis zum heutigen Tage grundstzliche Problemkreise offen, denen sich eine zeitgeme Naturphilosophie unter primrem Bezug auf das psycho-physische Problem erneut zu stellen hat. Selbst angesichts der Feststellung von Carl Friedrich von Weizscker, dass vielleicht der wichtigste geistige Beitrag der Physik unserer Zeit der Hinweis auf die Notwendigkeit (ist), den Zusammenhang von Materie und Bewutsein, von Objekt und Subjekt anders zu denken, als es die neuzeitliche Tradition getan hat6, erstaunt immer noch die stoische Ignoranz und political correctness ausgewiesener akademischer Naturphilosophen in Deutschland, die sich nach wie vor zum Beispiel den gemeinsamen Arbeiten und dem Briefwechsel von Wolfgang Pauli und Carl Gustav Jung verweigern. Ideengeschichtlich gesehen stellt die Naturphilosophie des Deutschen Idealismus die letzte groe schpferische Epoche naturphilosophischen Bemhens innerhalb einer Denktradition dar, die insgesamt einen Zeitraum von mehr als zwei Jahrtausenden europischer Geistesgeschichte umfasst. Dabei wird modellartig vereinfacht die Entwicklungslinie der naturphilosophischen Tradition in drei klassische Zeitalter eingeteilt: die Epoche der Vorsokratiker, der Renaissance und der Romantik. Wie Karl Jol in seiner Studie Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik eindrucksvoll nachgewiesen hat, rekurrieren die naturphilosophischen Anstze dieser drei klassischen Zeitalter auf ein zugrunde liegendes Zentralthema, nmlich auf die mystische Lehre von der Einheit der Dinge und der Allbeseelung, d. h. auf die Lehre von der Wesenseinheit von Gott, Seele und Natur.7 Das erste klassische Zeitalter der Naturphilosophie, das Zeitalter der vorsokratischen Naturphilosophie, wirft im 6. und 5. Jahrhundert v. Chr. erstmals die Frage nach dem

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Urgrund oder Ursprung der Dinge, der arche, auf. Eng damit verknpft wird in dieser Geburtsstunde griechischen Philosophierens die zentrale Frage nach Werden und Vergehen. Die Reihe der bedeutenden Naturphilosophen durchschreitend, entwirft Jol ein groartiges Bild der vorsokratischen Naturspekulation, indem er bei aller Verschiedenheit, ja Gegenstzlichkeit der Denk- und Schulrichtungen dieses Zeitalters zwei konstituierende Elemente identifiziert: die griechische Lyrik und die orphische Mystik.8 Wird die Vorsokratik zwar als diejenige Epoche betrachtet, in der das griechische Denken den Umschlag vom Mythos zum Logos vollzieht und damit einer rationalen Wissenschaft den Boden bereitet, so bersieht die gngige Rezeption Jols Interpretation zufolge den bisweilen versteckten mystischen Grundton dieser Epoche. Die Vorstellung einer Wesenseinheit von Gott, Seele und Natur in der vorsokratischen Naturphilosophie resultiert aus einer lyrischen, schlielich mystischen Betonung des Selbstgefhls und der Innerlichkeit, aus einer echt mystischen Erhebung alles Seelischen und Lebendigen berhaupt, einer Erhebung des Menschen zur Weltbedeutung, zum Mikrokosmos, kurz einer Vermenschlichung und damit Beseelung der Natur, und endlich aus einer stark zum Pantheismus bzw. Panentheismus neigenden Religiositt.9 Deutlicher als bei den Vorsokratikern tritt im zweiten klassischen Zeitalter der Naturphilosophie, in der Renaissance, das genetische Band von Mystik und Naturphilosophie hervor. Wie in der Vorsokratik liegen in der RenaissancePhilosophie unbersehbar rationales Denken und mystische Einheitsschau nahe beieinander, berhren sich wissenschaftliches und religises Denken noch unmittelbar. Was das Weltverstndnis des Renaissancedenkens betrifft, so hat Michel Foucault in seinem Hauptwerk Die Ordnung der Dinge gezeigt, dass der Begriff der hnlichkeit in der Konstitution des Wissens eine grundlegende Rolle gespielt hat.10 Die Sympathie aller Dinge, dieser Schlsselbegriff der Renaissance-Philosophie, beruht freilich genau auf jener Lehre, die in der Vorsokratik bereits bei Xenophanes vorgeformt war und die spter durch die Stoiker zu der Vorstellung einer organischen Einheit des Kosmos, zu einer mit sich in allen Teilen sympathetischen Gesamtnatur weiterentwickelt wurde. Auch die von Anaximander, Heraklit, Empedokles, den Pythagoreern und den Atomisten formulierte Lehre, dass der Mensch ein Mikrokosmos im Makrokosmos sei, stellt zustzlich einen prgenden ideengeschichtlichen Vorlufer des Sympathiegedankens dar, mit dessen Hilfe das Hauptproblem fr die Naturphilosophie der Renaissance, die Frage nach der Stellung des Menschen in der Natur, umkreist wurde.11 Es kann insgesamt daher auch nicht verwundern, dass die Lehre von der Wesenseinheit von Gott, Seele und Natur in der Naturmystik der Renaissance vorrangig von der Vorsokratik geprgt wurde bzw. von dort her auch ihre Anleihen bezog.12 Im dritten klassischen Zeitalter der Naturphilosophie schlielich, in der Romantik, treten erneut jene naturphilo-

sophischen Fragestellungen auf, die eine Wiedergewinnung der einstmaligen Einheit von Mensch und Natur, allerdings auf einer hheren Ebene, zum Ziel haben. In einer Gegenbewegung zur brgerlichen Lebenswelt, zur neuzeitlichen Naturwissenschaft mit ihrer eingeschrnkten Form der Naturerkenntnis und zur Entzauberung der Natur tritt anstelle einer mechanistischen eine organische Weltbetrachtung. Die schpferische Natur wird zum Organismus und zum Knstler (...). In dem organischen Weltbild, aber auch in der Art, wie der Mensch in den Mittelpunkt der von Gott zu Gott fhrenden Weltentwicklung gestellt wird, liegen Gedanken, die die Denker der Romantik mit denen der Renaissance verknpfen und ihren gemeinsamen Gegensatz zur Aufklrung, allgemeiner zur Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts, bezeichnen.13 Im Gegensatz zu einem Entwurf von Natur, der auf eine allseitige Verfgbarkeit von Natur und ihre technische Bemchtigung durch den Menschen hinzielt, grndet das Naturverstndnis der Romantik auf dem Glauben an ein Verhltnis des Menschen zur Natur, das ebenso sehr vom Interesse des Menschen wie vom Interesse der Natur bestimmt wird, das weder abstrakte Naturerkenntnis noch praktische Ausbeutung der Natur ist, sondern eine Wechselbeziehung zwischen Mensch und Natur, in der ihr destruktiver Gegensatz berwunden wird, Mensch und Natur zu ihrer Identitt finden wie ihre Gemeinsamkeit und beiderseitige Abhngigkeit begreifen der Geist naturalisiert und die Natur vergeistigt wird.14 Wie schon in der Renaissance bilden auch hier, bei Novalis, Goethe, Schelling und Carus, wissenschaftliches und religises Denken, die Naturwissenschaft und die mystische Lehre von der Einheit der Dinge und der Allbeseelung noch eine untrennbare Einheit. Es entspricht auch der inneren Logik von Jols Argumentation, dass sich im sympathetischen Weltbild der Romantiker als Antwort auf die drngenden Zeitfragen des frhen 19. Jahrhunderts ebenfalls ein Rekurs auf die Naturphilosophie der Renaissance und der Vorsokratik spiegelt.15 Das innere Triebwerk der Natur, der gebrende Urgrund der Schellingschen Naturphilosophie sind dabei romantische Metaphern fr das gttliche Eine, das als schpferischer Wesensgrund in allen Dingen lebt, zugleich aber die All-Einheit ist, in der alle Dinge enthalten sind.16 Das hierdurch bezeugte panentheistische Naturverstndnis sollte durch den rasanten Aufstieg der Naturwissenschaften, den diese durch einen Verzicht auf die genuine Fragestellung nach der natura naturans erkauft hatte, im Verlauf des 19. Jahrhunderts allerdings verdrngt werden und wanderte abgesehen von einigen Rudimenten, die sich nachher in der Wissenschaftshistorie ansiedelten an den geistesgeschichtlichen Rand ab. Es gibt nun gute Grnde anzunehmen, dass die Traditionslinie des Panentheismus im 20. Jahrhundert erneut an Einflu gewonnen hat, und das vorwiegend im auerakademischen Bereich. Das hiermit einhergehende Naturverstndnis vermag uns daher heute bei der Etablierung eines vierten Zeitalters hilfreich zur Seite stehen und gestattet bei der Frage nach einer Aktualitt von Naturphilosophie

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eine historische Rckbindung insbesondere an neuplatonisches All-Einheits-Denken und an die mystische Formel des hen kai pan, ein Rckgriff, der ohne Zweifel den Ergebnissen der heutigen Wissenschaften gerecht werden wie auch generell dem modernen Bewusstsein einsichtig sein mu. Die bedeutendste und auch wirkmchtigste geistige Strmung, die das 20. Jahrhundert hervorgebracht hat und die bislang einen entscheidenden Beitrag zur Formulierung einer zeitgemen Naturphilosophie geleistet hat, ist die Analytische Psychologie von Carl Gustav Jung. In einer fast als tragisch zu bezeichnenden Verkennung des geistesgeschichtlichen Ortes der Tiefenpsychologie und daher ohne nennenswerte Rezeption sind ihre naturphilosophischen Aspekte bislang einer breiteren ffentlichkeit vorenthalten geblieben. Es bedurfte der Weitsicht eines Wolfgang Pauli, um diesen Ort das psycho-physische Problem zu kennzeichnen, den Jung z. B. mit seinen Arbeiten zur Synchronizittshypothese zu umkreisen suchte. In einem Brief vom 3. Juni 1952 an Markus Fierz schreibt Pauli ber Jungs Aufsatz Synchronizitt als ein Prinzip akausaler Zusammenhnge: So scheint mir das Kap. IV der Arbeit von Jung noch etwas anderes zu sein als eine ,Zusammenfassung: Es erscheint mir als C. G. Jungs geistiges Testament, das von der speziellen ,Analytischen Psychologie wegdrngt in die Naturphilosophie im allgemeinen und das psycho-physische Problem im Besonderen.17 Und in einem Brief an Marie-Louise von Franz formuliert Pauli: Ich vertrete die These, da die Zukunft der Psychologie C. G. Jungs berhaupt nicht bei der Therapie und den rzten liegt, sondern in die Naturphilosophie, d. h. jedenfalls in die philosophische Fakultt fhrt.18 Was Wolfgang Pauli hier als die Zukunft der Tiefenpsychologie ausweist, ist bei genauer Betrachtung jedoch schon inhrenter Bestandteil der Jungschen Psychologie. Um aber gleich einem zhen Miverstndnis vorzubeugen: Jung war kein Philosoph im akademischen Sinne, kein Theoriebildner, sondern ein Empiriker der Seele, der die Wirklichkeit und Autonomie der Seele durch Rckgriffe auf Philosophie- und Religionsgeschichte, auf Kunst und auf Mythologien zu deuten und zu verstehen versuchte. So gibt es im Werk von Jung die vielfltigsten Rekurse (im Sinne von direkten Einflssen) und Bezge auf alle drei klassischen Zeitalter der Naturphilosophie. Schon auf den Begrnder der ionischen Naturphilosophie, Thales von Milet, ergeben sich bei Jung indirekte Bezge durch sein Studium alchemistischer Quellentexte, die nicht nur im Magnetismus eine Beseelung der Materie erblicken und sich dabei auf den Hylozoismus des Milesiers beziehen.19 Auch auf das Wasser, das nach Thales die arche aller Dinge ist, beziehen sich diese Quellentexte, die Jung beim Studium von gnostischen Symbolen des Selbst bemht.20 So steht der Doktrin der Naassener zufolge die Schlange als Symbol fr die zentrale gttliche Instanz, die allen Dingen zugrunde liegt und die alles enthlt, und deren Charakteristikum sich in ihrer feuchten Substanz verdeutlicht. Damit fllt die gnostische Definition der Schlange

auch zusammen mit der alchemistischen Anschauung des mercurius, welcher ebenfalls ein Wasser, nmlich die aqua permanens, das Feuchte, das ,humidum radicale (wurzelhafte Feuchte) und der Lebensgeist (spiritus vitae) ist, der nicht nur allem Lebendigen, sondern auch als Weltseele (anima mundi) allem Seienden innewohnt.21 Auch auf die Philosophie des Anaximenes, der die arche aller Dinge in der Luft im pneuma suchte, gibt es in Jungs Werk indirekte Bezge, zumal die monistische Pneuma-Lehre der Vorlufer einer bis tief in die Stoa tradierten Auffassung vom alles durchwaltenden pneuma war, das sich spter in der christlichen Terminologie zum Heiligen Geist wandelte. Indem Jung den langen Weg der Geistsymbolik durch die abendlndische Kulturgeschichte verfolgt, tauchen in seinem Werk der Pneuma-Begriff und dessen diverse historische Ausprgungen insbesondere dann auf, wenn Jung dem Gegensatzpaar Geist Natur und den jeweiligen Versuchen der Gegensatzvereinigung innerhalb der Entwicklung des menschlichen Bewutseins nachsprt.22 Fr Pythagoras von Samos und seine Schule, auf die die Pneuma-Lehre groen Einflu hatte, ist die mathematische Zahl die arche aller Dinge, sodass der Kosmos und seine Ordnung in der Ordnung der Zahlen wiederzufinden ist, was letztlich in der Auffassung der Sphrenmusik und -harmonie gipfelte. Es ist vor allem die pythagorische Zahlensymbolik, auf die sich Jung bezieht, und speziell die symbolische Bedeutung der Drei und der Vier, der Tetraktys. Die Tetraktys enthlt in der pythagorischen Philosophie die Quelle und Wurzel der ewig sprudelnden Natur und ist die Grundlage allen Seins.23 In der Jungschen Tiefenpsychologie ist durch den universell vorkommenden Archetypus der Quaternitt, wie er sich auch hufig in der Ganzheitssymbolik der Trume von Jungs Patienten oder in der Mandalasymbolik manifestiert, jede Symbolik der Vierheit als Ausdruck von Ganzheit sowie deren Verhltnis zur Dreiheit, zur Trinitt, von zentraler Bedeutung. In Bezug auf die Phnomenologie des Individuationsprozesses galt Jungs Interesse daher vorrangig der Wirkungsgeschichte quaternren Denkens, das sich von Pythagoras ber die gnostische Philosophie und christliche Ikonologie bis hin zur Alchemie und der berhmten Kontroverse zwischen Johannes Kepler und Robert Fludd entfaltet hat und besonders fr unser Jahrhundert aufgrund des psycho-physischen Problems wieder von grter Tragweite ist.24 Sehr deutliche Rekurse gibt es in Jungs Werk auf Heraklit. Hier ist es vor allem dessen Begriff der enantiodromia, den Jung zur Beschreibung der Struktur der Psyche und der selbstregulierenden Funktion der Gegenstze bernimmt. Enantiodromie bedeutet, dass jedes Extrem seinen Gegensatz im Keim enthlt, d.h. die Verkehrung zum Beispiel eines extremen seelischen Zustandes in sein Gegenteil ein inhrentes Gesetz darstellt, so wie Heraklit es in Fragment 88 beschrieb: Es ist immer ein und dasselbe,

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was in uns wohnt: Lebendes und Totes und das Wache und das Schlafende und Jung und Alt. Wenn es umschlgt, ist dieses jenes und jenes wiederum, wenn es umschlgt, dieses.25 Jung schreibt diesbezglich: Der alte Heraklit (...) hat das wunderbarste aller psychologischen Gesetze entdeckt: nmlich die regulierende Funktion der Gegenstze. Er nannte dies die Enantiodromia, das Entgegenlaufen, worunter er verstand, da alles einmal in sein Gegenteil hineinlaufe.26 So lsst sich die Idee einer polaren Anordnung des Seins die Welt als ein Gegensatzgemlde27 als die ontologische Basis der Jungschen Tiefenpsychologie bezeichnen. Daran anknpfend definierte Jung zur Beschreibung der empirischen Ablauf- und Wirkungsgesetze psychischen Lebens seinen Begriff der Libido, die als psychische Energie, als Lebensenergie, das psychische System durchpulst und ihre Dynamik aus dem inhrenten Gesetz der Gegenstze bezieht. Aber nicht nur hier bei seinem Modell zur Energetik der Seele, sondern auch generell ist das Prinzip der Gegenstze und ihrer Vereinigung, das mysterium coniunctionis, in fast allen Werken Jungs das zentrale Thema berhaupt. Auch zwei andere Kernbegriffe der herakliteischen Philosophie, das Feuer und der logos, erfahren in Jungs Schriften immer wieder eine ganz besondere Hervorhebung. Nach Fragment 30 ist die Welt fr den Epheser ein ewig lebendiges Feuer28, wobei Feuer hier zu verstehen ist als ein Symbol der sich stetig erneuernden Lebenskraft. Das Feuer ist die arche aller Dinge, hier aber nicht etwa in einem stofflichen Sinne zu verstehen, sondern als Verwandlungsmetapher fr das ewige Werden und Vergehen, genauer, ein in sich zurcklaufender Kreisproze, an dessen Anfang und Ende (...) das alles verzehrende und neu aus sich gebrende Feuer steht.29 Auf eine hnliche Symbolik stt Jung bei seinen Studien der Alchemie; sie findet sich wie schon angedeutet auch beim alchemistischen mercurius, der zugleich Wasser, aqua permanens, und Feuer, ignis, versinnbildlicht sowie den spiritus vegetativus, der die ganze Natur belebend durchdringt, aber vermge seiner feurigen Natur auch zerstrt.30 Auch die Feuerzungen bei den im Vergleich zum mercurius eher pneumatischen Darstellungen des Heiligen Geistes sind in diesem Kontext zu verstehen, hnlich wie das apokryphe Christuslogion Wer mir nahe ist, ist nahe dem Feuer.31

Das herakliteische Feuer, das sich stetige Verwandeln der Welt, geschieht nach einem gesetzmigen Rhythmus das Dauernde im Wechsel , den der Epheser als die Vernunft der Welt, als Weltgesetz und Weltsinn, als logos, bezeichnet hat.32 In Jungs Werk taucht dieser Begriff mit einer doppelten Bedeutung auf, und zwar zunchst in der von Heraklit ursprnglich gemeinten Bedeutung von Weltma, von Weltvernunft, die sich in einer schillernden und komplizierten Wirkungsgeschichte z.B. zum christlichen LogosBegriff des Johannes-Evangeliums entwickelt hat. Zustzlich zu seiner ursprnglichen Bedeutung erfhrt der LogosBegriff jedoch bei Jung noch eine begriffliche Modifikation, deren Legitimation er in der psychologischen Praxis begrndet sieht. Im Rahmen des seelischen Reifeprozesses, den Jung als Individuationsproze bezeichnet hat, stellt sich dem einzelnen nmlich auch die Aufgabe, dem gegengeschlechtlichen Anteil seiner eigenen Psyche zu begegnen und diesen bewut zu machen. Als terminus technicus verwendet Jung hier fr den gegengeschlechtlichen Anteil in der weiblichen Psyche den Begriff des Animus, fr den gegengeschlechtlichen Anteil in der mnnlichen Psyche den Begriff der Anima. Synonym mit den Begriffen Animus und Anima gebraucht Jung auch oft die Begriffe Logos und Eros, wobei beim Mann der Eros, die Beziehungsfunktion, in der Regel weniger entwickelt ist als der Logos, bei der Frau das Bewutsein mehr durch das Verbindende des Eros charakterisiert ist als durch das Unterscheidende des Logos.33 Genaugenommen handelt es sich bei der Beschreibung dieses Gegensatzpaares nicht mehr um philosophische Termini im strengen Sinn des Wortes, sondern um begriffliche Hilfsmittel, deren mythologische Ausdrucksweisen durch die Empirie psychischer Prozesse besttigt werden, worauf Jung auch immer wieder hinweist. Was z.B. die Begriffsbildung des Eros betrifft, so bemerkt er, dass er diesen mehr im Sinn eines empirischen Begriffs verwende(t), der beobachtbare psychische Tatsachen umschreibt. Natrlich habe ich den Ausdruck Eros nicht erfunden. Ich fand ihn bei Plato. Doch htte ich ihn nie aufgegriffen, wenn die Beobachtung psychischer Vorgnge mir nicht gezeigt htte, in welchem Sinn die platonische Vorstellung angewendet werden msse (...) Als ausgesprochener Empiriker gebrauche ich einen philosophischen Begriff nie um seiner selbst willen. Eros war fr mich ein Wort, das etwas Reales und Beobachtbares bedeutet, aber sonst nichts. Als ich versuchte, den Grundzug mnnlicher Einstellung zu formulieren, fiel mir der Begriff Logos als passende Bezeichnung fr die beobachteten Fakten ein. Und bei dem Versuch, die Grundeinstellung der Frau zu umschreiben, kam ich auf das Wort Eros. Natrlich besitzt Logos als geistiges Element die Eigenschaft des Diskriminierens, wichtigste Grundlage jedes verstandesmigen Urteils. Eros ist seinerseits ein Beziehungsprinzip, und da ich einen Ausdruck fr Bezogenheit suchte, bot sich natrlicherweise das Wort Eros an. Diesen Ausdruck habe ich von niemandem bernommen. Er entstammt meinem Vokabular und ich erklrte in unendlich vielen Worten, was ich darunter verstand, nmlich ein Prinzip der Bezogenheit.34

Ouroboros (Codex Marcianus, Venedig, 11. Jahrhundert)

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Jungs groes Verdienst war es, das Urphnomen der Gegenstze, dessen geistesgeschichtliche Linie sich ber Meister Eckhart, Cusanus, Jakob Bhme bis hin zu Hegel, Goethe und Schelling entfaltet hat, von der Philosophie in die Psychologie bernommen zu haben. Neben den von ihm selbst dargelegten Rekursen sind inzwischen bereits eine ganze Reihe weiterer mglicher Entsprechungen und Beziehungen zwischen Heraklit und der Analytischen Psychologie beleuchtet worden. Garfield Tourney hat noch zu Lebzeiten Jungs argumentiert, dass der herakliteische Logos-Begriff gewisse hnlichkeiten zum Jungschen Begriff des kollektiven Unbewussten besitzt.35 So ist Fragment 2 zu entnehmen, dass der Logos als berpersnliches Prinzip das Weltgeschehen lenkt und regiert, also auch der Natur und dem Menschen immanent ist. Auch das kollektive Unbewusste zeichnet sich durch eine berpersnliche und universelle Charakteristik aus. Vom Standpunkt der Jungschen Psychologie aus gesehen, ist es sowohl im Naturgeschehen wie auch im Menschen am Werke. Zudem hat Tourney Heraklits Urfeuer mit Jungs Begriff der Libido verglichen.36 Unter Bezug auf Fragment 45 hat auch James Hillman, einer der fhrenden amerikanischen Jungianer, Heraklit als den ltesten Ahnherrn der Tiefenpsychologie gesehen. Und schlielich identifizierte Rudolf Bodlander ein Problem, an dem Heraklit und Jung ein gemeinsames Interesse teilen: das Phnomen des Bewusstseins und seine Beziehung zum Unbewussten.37 Auf die Philosophie des Empedokles gibt es bei Jung nur einige wenige indirekte Bezge. Im Gegensatz zu Sigmund Freud, der seine Konzeption vom Lebens- und Todestrieb, von Eros und Thanatos, direkt mit den zwei Grundprinzipien des Empedokles, mit Liebe (philia) und Streit (neikos), in Verbindung setzt, erscheinen in der Jungschen Psychologie nur sporadisch theoretische Hinweise auf die empedokleische Philosophie. Hier ist es vor allem immer wieder die Thematik der Vierheit, auf die Jung beim Studium alchemistischer Quellentexte trifft und die sich auf die VierElementen-Lehre des Empedokles zurckfhren lsst. So wie Empedokles von den vier Grundelementen Feuer, Wasser, Erde und Luft als die vierfache Wurzel aller Dinge38 spricht, so beschreibt die Alchemie die vier Elemente als radices, worin sie auch die Konstituentien ihres wichtigsten Symbols, des lapis philosophorum, erblickt.39 Und in Anlehnung an das empedokleische Symbol der Vollkommenheit der Welt, an den sphairos, veranschaulicht die Alchemie den lapis durch ein vollkommenes, lebendiges Wesen von hermaphroditischer Natur oder durch die Rundheit des piscis rotundus im Meer.40 Immer wieder findet sich im Jungschen Werk eine zentrale Argumentationslinie, die einen deutlichen Rekurs auf die Philosophie des Anaxagoras aufweist. Das die Stoffe bewegende und gestaltende Prinzip ist bei Anaxagoras der Geist, nous, der als Weltbildner und -lenker fr die Schnheit und Harmonie des Kosmos verantwortlich zeichnet. Anaxagoras Nous-Begriff ist die vierte Urform griechischen Geistes nach dem pneuma des Anaximenes, der

Geist-Zahl der Pythagoreer und dem logos des Heraklit. Als die mchtigste Konzeption der abendlndischen Weltgeistspekulation berhaupt wirkte die Nous-Lehre nachhaltig auf Platon und Aristoteles wie auch auf die Gnosis. Durchdrungen mit Denkfiguren stoischer Provenienz und jdischen bzw. christlichen Elementen erzhlt das Grundmotiv der Gnosis vom Abstieg des gttlichen nous in die Physis und seiner Gefangenschaft in der uersten Finsternis. Symbolisiert wird der nous bei gnostischen Sekten wie den Ophiten durch die Schlange, die sich in den Schwanz beit. Die Weisheit des in der Materie gebundenen und verborgenen nous findet ihre geistesgeschichtliche Fortschreibung im mercurius der Alchemie, der als serpens mercurialis ebenso durch die Schlange symbolisiert wird. Jung beschreibt das Verhltnis des gnostischen nous zum alchemistischen mercurius wie folgt: Die ,kalte Seite der Natur ist nicht ohne Geist, aber es ist ein Geist besonderer Art, welcher der christlichen ra als dmonisch galt und darum nirgends Anerkennung fand als im Gebiete nchtlicher Wissenschaften und Knste. Dieser Geist ist der schlangengestaltige Nous oder Agathodmon, der mit Hermes im hellenistischen Synkretismus zusammenfliet. Auch die christliche Allegorik und Ikonologie hat sich seiner bemchtigt, begrndet durch Johannes 3,14: ,Und () wie Moses in der Wste die Schlange erhhte, so mu der Sohn des Menschen erhht (...) werden. Der serpens mercurialis, der ,Geist Mercurius, ist die Personifizierung und Fortsetzung jenes Geistes, der in dem (...) Gebet des Groen Pariser Zauberpapyrus (...) angerufen wird.41 Indem Jung die Begriffs- bzw. Wirkungsgeschichte des gttlichen nous von der Antike ber die sptantike Gnosis bis hin zur mittelalterlichen und frhneuzeitlichen Alchemie verfolgt, legt er in seinen Arbeiten die innere Verwandtschaft dieser Perioden des abendlndischen Geistes dar. Von einem Rekurs Jungs auf den Nous-Begriff eines Anaxagoras kann in diesem Zusammenhang schon deshalb gesprochen werden, weil Jung die Linie dieser Begriffsgeschichte bis in unser Jahrhundert verlngert und sie vom psychologischen Standpunkt her neu fasst. Umgekehrt entspringt der Kontinuitt dieser Linie die eigentliche geistesgeschichtliche Legitimierung der Analytischen Psychologie: ohne Geschichte (...) keine Psychologie des Unbewuten.42 Jungs Identifikation des alchemistischen mercurius mit dem kollektiven Unbewussten bedeutet daher eine dem modernen Bewusstsein verstndliche Entsprechung bzw. bersetzung des antiken Nous-Begriffes in die Sprache der Tiefenpsychologie.43 Das alles lenkende und alles durchdringende Wesen des nous und mercurius, sein weltschpferischer Aspekt, findet sich schlielich auch genau dort, wo Jung vom psychoiden Charakter des kollektiven Unbewussten spricht, was bedeutet, da die Archetypen entsprechend der kosmischen Funktion des nous einen nichtpsychischen (psychoiden) Aspekt besitzen mssen, der sie sogar als anordnende Faktoren im physikalischen ZeitRaum-Kontinuum erscheinen lt.44

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Als ein eminent wichtiger Kronzeuge sympathetischen Denkens in der Renaissance wre in diesem Zusammenhang zunchst einmal Agrippa von Nettesheim zu nennen, auf dessen Korrespondenzidee sich Jung als Vorluferin seiner Synchronizittshypothese bezieht.46 In Agrippas Werk, das insgesamt den Versuch einer Synthese von magischem und christlichem Denken auf der Grundlage neuplatonischer Mystik unternimmt, entfaltet sich diese Idee in der Vorstellung vom Menschen als Mikrokosmos, dem das groe Prinzip des mundus archetypus eingeschrieben ist. Agrippa von Nettesheim teilt mit den Platonikern die Ansicht, da den Dingen der unteren Welt eine gewisse Kraft (vis) innewohne, vermge welcher sie zu einem groen Teil mit denen der oberen Welt bereinstimmten, und da daher die Tiere mit den ,gttlichen Krpern (das heit den Himmelskrpern) zusammenhingen und mit ihren Krften diese affizierten.47 Vermittelt durch die Erleuchtung der luminositas sensus naturae besitzen bei Agrippa alle lebenden Wesen und somit auch die Tiere ein Vorauswissen, dem Jung inspiriert durch die Arbeiten des Biologen Hans Driesch ein absolutes Wissen im kollektiven Unbewussten zur Seite stellt, das das mikrokosmische Vorhandensein von makrokosmischen Ereignissen innerhalb von Synchronizitten zu erklren vermag. Unmittelbar von Agrippa von Nettesheim beeinflut ist Paracelsus, auf dessen Weltbild es unbersehbare Rekurse bei Jung gibt. Allein die Tatsache, dass Jung dieser bedeutenden und wortgewaltigen Renaissancegestalt, deren Wirkkraft sich noch in Goethes Faust findet, mehrere ausfhrliche Studien und Vortrge gewidmet hat, deutet auf eine besondere Wrdigung dessen geistesgeschichtlichen Ranges durch Jung wie auch auf eine gewisse geistige Verwandtschaft hin.48 Natrlich ist Jungs Interesse am paracelsischen Weltbild zuallererst angeregt durch seine Studien zur Symbolik der Alchemie, aber es finden sich in den Lehren des Hohenheimer Meisters auch wirksame neuplatonische und gnostische Elemente, und berall dort, wo von der Korrespondenz zwischen Makrokosmos und Mikrokosmos die Rede ist, tritt auch hermetisches Gedankengut zutage.49 Zusammen mit der Philosophie und der Ethik werden von Paracelsus die Alchemie und die Astronomie, die zu dieser Zeit noch nicht von der Astrologie geschieden ist, als die vier Sulen einer Theorie der Medizin ausgewiesen; letztere erlaubt dem Arzt eine universelle Schau des Menschen und dessen Beziehung zu Gott und Schpfung, wobei als Schlssel dieser Schau die Vorstellung einer genauen Entsprechung von menschlichem Mikrokosmos und Makrokosmos, der Gesamtschpfung, dient: Das ,innere Gestirn des Menschen ist in seiner Eigenschaft, Art und Natur, in seinem Lauf und Stand gleich dem ,ueren Gestirn, verschieden allein in seiner Form und in seinem Stoff (...). In ihm (dem Menschen; T. A.) liegt der ,junge Himmel, d. h. alle Planeten sind dem Menschen eingebildet und sind Kinder des ,groen Himmels, der ihr

Thematisch sehr nahe am psychoiden Aspekt der Archetypen sind auch Jungs Rekurse und Bezge auf das zweite klassische Zeitalter der Naturphilosophie, auf die Renaissance. Der Schlsselbegriff der Renaissance-Philosophie, die Sympathie aller Dinge, erffnet hierbei ein weites Feld ideengeschichtlicher Vorlufer Jungscher Vorstellungen. Es ist hier vor allem die Arbeit Jungs an der Synchronizittshypothese, die eine Erweiterung der Archetypenlehre in dem Sinne nahelegt, dass die Archetypen als anordnende Operatoren sowohl in der Psyche als auch der Physis vorauszusetzen sind. Zur Beschreibung einer akausalen Verbindung von psychischen und physischen Phnomenen, die durch einen gemeinsamen Sinn verknpft sind, fhrte Jung den Begriff Synchronizitt ein und erweitert damit seinen ursprnglich auf den psychischen Bereich bezogenen Archetypusbegriff um einen nicht psychischen, d. h. psychoiden Aspekt. Die Ausdehnung des Archetypus in die Materie erffnet freilich einen modernen Weg zur Beseeltheit der Materie und steht in engstem Kontakt zu der Idee der Allbeseelung. Erst vor der Folie des Renaissance-Denkens wird eigentlich deutlich, wie sehr der spte Jung um den Versuch einer Neuformulierung der Idee der Allbeseelung gerungen und diesen der mechanistischen Zergliederung der Welt durch das moderne Bewusstsein entgegengehalten hat; er selbst beschreibt die Synchronizitt als eine moderne Differenzierung des obsoleten Begriffes der Korrespondenz, Sympathie und Harmonie.45

Sophia, Mutter des Kosmos, und der Kosmosmensch (Hildegard von Bingen, Liber Divinorum Operum, Lucca-Codex, um 1240)

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Vater ist (...). Bedenket, wie gro und wie edel der Mensch geschaffen ist und in welcher Gre seine Struktur erfat werden mu! Es ist keinem Kopfe mglich, den Bau seines Leibes und das Ma seiner Tugenden auszudenken; nur als Abbild des Makrokosmos, der ,Groen Creatur, ist er zu begreifen. Erst dann wird offenbar, was in ihm ist. Denn so wie auen, so auch innen; was nicht auen ist, das ist auch nicht im Menschen. Das uere und das Innere sind ein Ding, eine Konstellation, eine Influenz, eine Konkordanz, eine Dauer (...) eine Frucht.50 In seinem Vortrag Paracelsus als Arzt kommentiert Jung den geistigen berbau des paracelsischen Weltbildes daher wie folgt: Aber nicht nur Alchemist soll der Arzt sein, sondern auch Astrolog. Denn eine zweite Erkenntnisquelle fr ihn ist das Firmament oder der Himmel. Im ,Labyrinthus medicorum sagt Paracelsus, da die Sterne im Himmel mssen ,zusammen kuppelt werden und der Arzt msse ,den Firmamentischen Sententz daraus nemmen. Ohne diese Kunst der astrologischen Konstellationsdeutung sei der Arzt ein ,Pseudomedicus. Das Firmament ist nmlich nicht blo der kosmische Sternhimmel, sondern ein corpus, welches seinerseits ein Teil oder Inhalt des sichtbaren, menschlichen Krpers ist. (...) Das firmamentische ,Corpus ist eine krperhafte Entsprechung des astrologischen Himmels. Und insofern die astrologische Konstellation die Diagnose ermglicht, gibt sie zugleich den Hinweis auf die Therapie. In diesem Sinne liegt im Firmament auch die ,artzney. Die rzte ,sammeln sich um das firmamentische ,Corpus wie die Adler um das Aas, weil, wie Paracelsus mit nicht gerade schmackhaftem Vergleich sagt, das ,ass des natrlichen liechts im Firmament liege. Das ,Corpus sydereum ist mit andern Worten die Quelle der Erleuchtung durch das ,lumen naturae, das ,natrliche liecht, welches nicht nur in den Schriften unseres Autors, sondern auch in seiner ganzen Auffassungsweise die denkbar grte Rolle spielt. Die intuitive Formulierung dieser Anschauung ist (...) die bedeutendste geistesgeschichtliche Tat, um derentwillen niemand des Paracelsus unsterblichen Nachruhm neiden mge. Diese Anschauung wirkte zwar auf die Zeitgenossen und noch mehr auf die folgenden Generationen sogenannter mystischer Denker. Aber die in ihr schlummernde allgemein-philosophische und spezielle gnoseologische Bedeutung hat ihre hchste Entwicklungsmglichkeit noch nicht erfllt. Die Zukunft wird davon noch zu reden haben.51 Das lumen naturae ist der zentrale Begriff berhaupt im paracelsischen Weltbild. Es entspricht dem in der Dunkelheit der Natur verborgenen Gottesfunken und stellt die zweite, mystische Erkenntnisquelle dar, neben der heiligen Offenbarung in der Schrift. Fr Jung besteht insofern ein Zusammenhang zwischen dem lumen naturae und dem mercurius, dass beide als historische Vorstufen des kollektiven Unbewuten zu betrachten sind.52 Er schreibt diesbezglich:

Die Natur ist nicht nur Materie; sie ist auch Geist. (...) Das lumen naturae ist der natrliche Geist, dessen seltsames und bedeutendes Wirken wir in den uerungen des Unbewuten beobachten knnen, seitdem die psychologische Forschung zu der Einsicht gekommen ist, da das Unbewute nicht blo ein ,unterbewutes Anhngsel oder gar eine bloe Abfallgrube des Bewutseins, sondern vielmehr ein weitgehend autonomes psychisches System ist, das die Irrgnge und Einseitigkeiten des Bewutseins zum einen Teil funktionell kompensiert, zum anderen Teil, und gegebenenfalls gewaltsam, korrigiert. Das Bewutsein kann sich bekanntlich ebensowohl in die Natrlichkeit wie in die Geistigkeit verirren, was eine logische Folge der relativen Freiheit desselben ist. Das Unbewute beschrnkt sich nicht nur auf die Instinkt- und Reflexvorgnge der subkortikalen Zentren, sondern reicht auch ber das Bewutsein hinaus und antizipiert in seinen Symbolen zuknftige Bewutseinsvorgnge. Es ist daher ebensosehr auch ein berbewutes.53 Fr Paracelsus ist wie fr jeden Alchemisten die Schpfung noch nicht zu Ende. Der Mensch steht im permanenten Schpfungsprozess einer creatio continua und im Gegensatz zur christlichen Tradition, die den Menschen als den zu Erlsenden sieht, zu dem sich Gott im opus divinum hinabbeugt, begreift die Alchemie den Menschen als einen Erlser, der in einem Auftrag zur Fortsetzung des gttlichen Erlsungswerkes, zur Entfaltung und zur Vollendung der Welt steht. Der wesentliche Grundsatz des opus alchymicum lautet demgem: Was die Natur unvollkommen lie, vollendet die Kunst.54 Auch im Kontext

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Der Grne Mann, Archetyp der Einheit von Natur und Mensch (Dijon, 13. Jahrhundert)

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der Analytischen Psychologie steht der Mensch in einem hnlichen Erlsungswerk, indem die Mitwirkung des Menschen an der Wandlung Gottes und an der Vollendung der Schpfung hier auf das engste zusammenhngt mit dem zentralen Archetypus, dem Archetypus des Selbst. Das Selbst manifestiert und entfaltet sich im Individuationsproze des Einzelnen wie auch in einem kollektiven Prozess der Entwicklung und Differenzierung des Bewusstseins, der sich als Individuation der Menschheit bezeichnen lsst.55 Begleitet ist dieser sich ber Jahrtausende hinziehende Proze von einer Wandlung des Gottesbildes: Zuerst lebten die Gtter in bermenschlicher Macht und Schnheit auf der Spitze schneebedeckter Berge oder in der Dunkelheit von Hhlen, Wldern und Meeren. Spter wuchsen sie zu einem Gott zusammen, und dann wurde dieser Gott Mensch.56 Dem modernen Menschen fllt, so das Fazit von Jungs Analyse biblischer Schriften und Dogmen, im Drama der Bewusstwerdung die Aufgabe zu, das in seiner Psyche konstellierte Selbst, das heute dem Gottesbild des Heiligen Geistes entspricht, auszudifferenzieren. Die Beziehung zwischen Gott und Mensch psychologisch gesprochen, zwischen Selbst und Bewusstsein erfhrt durch die Einwohnung des Heiligen Geistes im alltglichen Menschen eine neue Qualitt und sichert die Neubelebung des christlichen Mythus: Die Weiterentwicklung des Mythus sollte wohl dort anknpfen, wo der Hl. Geist sich an die Apostel austeilte und sie zu Gottesshnen machte, und nicht nur sie, sondern alle anderen, die durch sie und nach ihnen die filiatio, die Gotteskindschaft, empfingen und damit auch der Gewiheit teilhaftig wurden, dass sie nicht nur autochthone, erdentsprossene animalia waren, sondern als zweimal Geborene in der Gottheit selber wurzelten.57 Psychologisch entspricht die Einwohnung des Heiligen Geistes im Menschen der Verwirklichung des Selbst im Individuum. Dass dabei die Synthese der Antinomie des Selbst, d.h. eine Vershnung seiner Gegenstze, heute eine gewaltige Aufgabe darstellt, ist ohne weiteres fr jeden verstndlich, der die Dynamis und ungeheuerliche Gegensatzspannung dieses Archetypus erfahren hat: In der Erfahrung des Selbst wird nicht mehr, wie frher, der Gegensatz ,Gott und Mensch berbrckt, sondern der Gegensatz im Gottesbild.58 Um aus dem Unbewussten hervorzutreten und sich in der Individuation zu verwirklichen, bedarf das Selbst aber des menschlichen Bewusstseins, welches berhaupt erst den Akt des Erkennens setzt. Die berbrckung der dem Selbst immanenten Gegenstze und die damit einhergehende erneute Wandlung zu einem quaternarischen Gottesbild ist also ohne das Bewusstsein nicht mglich. Das hiermit gestellte Problem ist nach Jung die eigentliche kulturelle Aufgabe unserer Zeit. Die Mitwirkung an der Vollendung der Schpfung, an der das Bewusstein, wenn auch mit infinitesimalem Beitrag, teilhat, entspricht einem fr viele Kritiker Jungs, insbesondere fr die Theologen, anstigen Gottesbild, in dem Gott den Menschen sucht, um in diesem seiner selbst und der Schpfung bewusst zu werden.59 Aber wo Gott am nchsten, ist die Gefahr am grten. Gott will werden in der immer hher

steigenden Flamme des menschlichen Bewutseins (...) Deus et homo. Gott braucht den Menschen zur Bewutwerdung, wie Er die Beschrnkung in Zeit und Raum braucht. Seien wir Ihm darum Beschrnkung in Zeit und Raum, irdische Umhllung.60 Ein frher geistesgeschichtlicher Zeuge fr den Versuch der Formulierung eines quaternarischen Gottesbildes ist fr Jung der schlesische Schuster und philosophus teutonicus Jakob Bhme. Unter den zahlreichen Bezgen auf den Grlitzer, die sich in Jungs Werk finden lassen, tritt vornehmlich derjenige der Antinomie Gottes und ihrer Darstellung in Mandalastruktur hervor. Eher als ein Erleuchteter denn ein Philosoph hatte Bhme in einer mystischen Vision das centrum naturae geschaut. Das gesamte Werk Bhmes ist durchzogen von der Frage nach der Bedeutung von Gut und Bse als den Strukturelementen alles Seienden und nach der Gegensatznatur des Gottesbildes: Darinnen ich dann in allen Dingen Bses und Gutes fand, Liebe und Zorn, in den unvernnftigen Kreaturen als in Holz, Steinen, Erden und Elementen sowohl als in Menschen und Tieren. Dazu betrachte ich das kleine Fnklein des Menschen, was er doch gegen diesem groen Werke Himmels und Erden vor Gott mchte geachtet werden. Weil ich aber befand, da in allen Dingen Bses und Gutes war, in den Elementen sowohl als in den Kreaturen, und da es in dieser Welt dem Gottlosen so wohl ginge als den Frommen, auch da die barbarischen Vlker die besten Lnder innehtten, und da ihnen das Glcke noch mehr beistnde als den Frommen, ward ich derowegen ganz melancholisch und hoch betrbt und konnte mich keine Schrift trsten, welche mir doch fast wohl bekannt war.61 Der Gegensatz von Gut und Bse ist nicht nur ein Grundzug des Menschen, sondern der ganzen Natur, ja der ganzen Welt. Derselbe Gegensatz erfllt die ganze Welt: er herrscht im Himmel wie auf Erden, und da alles nur in Gott seine Ursache haben kann, so mu er auch in diesem aufgesucht werden. Bhme dehnt die coincidentia oppositorum bis auf die uerste Grenze aus, und er findet mit wohl kaum bewutem Anschlu an Meister Eckhart den Grund der Dualitt in der Notwendigkeit der Selbstoffenbarung des gttlichen Urgrundes. Wie das Licht nur an der Finsternis, so kann Gottes Gte nur an seinem Zorn offenbar werden.62 Der Grlitzer rang sich durch zu einer Auffassung Gottes als Einheit des Lichts und des Dunkels, des Zornes und der Liebe, des Guten und des Bsen. Eine hnliche Auffassung vom deus absconditus klingt bei Jung in Antwort auf Hiob an, wenn er schreibt: Gott hat einen furchtbaren Doppelaspekt: ein Meer der Gnade stt an einen glhenden Feuersee (...). Das ist das ewige Evangelium (im Gegensatz zum zeitlichen): man kann Gott lieben und mu ihn frchten.63 Die letzten, die groen Geheimnisse des Seins sind antinomisch, und bei Bhme wird das Urphnomen der Gegenstze ontologisch verankert. Bei Jung erfhrt dieses Urphnomen eine psychologische Ausformung, in der letztlich auch ein Gottesbild zum Aus-

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druck kommt, das nichts mit dem Gott der Philosophen bzw. dem Gott der Theologen gemein hat, sondern mit dem lebendigen Gott der inneren Erfahrung, mit der Erfahrung des Selbst. Genau hier liegt heute der entscheidende Unterschied zwischen den quaternarischen Gottesbildern von Bhme und von Jung obwohl beide Bilder einem religisen Erlebnis entspringen, obwohl beide nher an der Gottesvorstellung des Alten Testaments stehen als am summum bonum des christlichen Denkens, wird erst der moderne psychologische Standpunkt ein wissenschaftliches Instrumentarium bereitstellen, das mit Blick auf die Empirie des Individuationsprozesses eine Neuorientierung und damit ein tieferes, fundiertes Verstndnis der Weiterentwicklung des christlichen Mythus ermglichen kann. Diese Weiterentwicklung ist so Jung Jakob

matischen Naturphilosophie auszuarbeiten. Sie zeichnet sich aus durch eine stark gefhlsmige, an Verehrung grenzende Bindung an die Natur, aus der die lyrische Dichtung und die naturphilosophische Spekulation erwachsen, sowie durch die Suche nach dem geheimnisvollen Grund der Natur, den der Romantiker zugleich fr das Fundament seiner eigenen Seele hlt die schaffende Natur ist auch im Knstler ttig. Hieraus resultiert das Interesse der Romantiker an allen Manifestationen des Unbewussten, an Trumen und deren Symbolik, am Genie, an Geisteskrankheiten und Parapsychologie, zudem an Mythen und Mrchen. Des weiteren betonen sie das Gefhl fr das Werden, darin sich das Individuum, die Gesellschaft, ja ganze Nationen und Kulturen, in einem Prozess von Metamorphosen aus den Urprinzipien entwickeln und entfalten. Schlielich zeichnen sie sich aus sowohl durch ein hchst kultiviertes Einfhlungsvermgen gegenber anderen Kulturen und Geschichtsperioden als auch durch einen stark ausgeprgten Individualismus.65 Es gibt angesichts der romantischen Betonung des Gefhls, des Gemts und des Irrationalen daher bei Jung, und auch bei Freud, kaum ein tiefenpsychologisches Konzept, das nicht schon vom Programm der Romantik vorweggenommen worden wre. Natrlich mu hier zuallererst der Rekurs auf Johann Wolfgang von Goethe genannt werden, der von Jung als der Pate des eigenen geistigen Koordinatensystems bezeichnet wird.66 Was das Denken Goethes betrifft, so besitzt es, wie Ernst Bloch herausgearbeitet hat, selbst eine magebliche Renaissance-Dimension. Sehr frh, um 1769, hatte sich Goethe, ausgelst durch einen schweren physischen Zusammenbruch, intensiv u. a. in die Schriften von Paracelsus vertieft wie auch selbst alchemistische Versuche unternommen, was sein spteres Verstndnis von Naturgeschehen nachhaltig inspirieren sollte. Zudem ist sein Werk unbersehbar von Giordano Bruno und Jakob Bhme, aber auch durch Rekurse auf die Vorsokratik, auf Heraklit, geprgt. Neben der Vorstellung eines sympathetischen Weltzusammenhangs begegnet man deshalb gerade in Goethes Sptwerk, das freilich auch durch die Naturphilosophie von Schelling beeinflut ist, dem Prinzip des Widerstreits der Gegenstze, dem Prinzip der Polaritt, das zusammen mit dem Prinzip der Steigerung dem Naturgeschehen in einem dynamischen Werdeprozess eine quantitative und qualitative Aufwrts- und Hherentwicklung verleiht. Polaritt und Steigerung sind ihm die zwei groen Triebrder aller Natur. Im Werdeproze hier wird der statische Spinozismus durch Goethe dynamisiert ergiet das gttliche All-Leben den unendlichen Inhalt seines Wesens in die Flle individueller Gestaltungen und entfaltet sich in der anorganischen und organischen Welt. Nicht einem auerweltlichen, personal zu denkenden Gott, einem Gott, der nur von auen stiee, gilt Goethes Interesse, vielmehr sucht er das Gttliche in den mannigfaltigen Gestaltungen der Natur, also in herbis et lapidibus, und eine hnliche Vorstellung von der Entfaltung eines schpferischen Prinzips klingt auch bei Jung an, wenn er

Bhme nmlich nur zum Teil gelungen.64 Was schlielich das dritte klassische Zeitalter, die Romantik, betrifft, so kann es keinen Zweifel daran geben, dass Jungs Werk von hier die strksten Impulse erfahren hat. Natrlich muss bei einer Untersuchung der Rekurse und Bezge Jungs auf die Romantik auch immer an den Umstand erinnert werden, dass sich die romantische Naturphilosophie zwar selbst durch Rckgriffe auf die beiden vorangegangenen Zeitalter der Naturphilosophie konstituiert, dabei aber die spezifischen historischen, sozio-konomischen und wissenschaftlichen Rahmenbedingungen zu Beginn des 19. Jahrhunderts in die Traditionslinie naturphilosophischen Bemhens mit einbringt. Mit anderen Worten, die Romantik versucht die Frage nach der Wesenseinheit von Gott, Seele und Natur unter Bercksichtigung des Erkenntnis- und Problemstandes ihrer Zeit zu einer umfassenden und erstmalig bei Schelling auch syste-

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Die von Gott geleitete anima mundi, die ihrerseits den Menschen fhrt

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in einem Brief schreibt: Das innerste Selbst jedes Menschen und Tieres, der Pflanzen und Kristalle ist Gott, aber unendlich vermindert und seiner schlielichen individuellen Gestalt angeglichen.67 Obwohl der zentrale Begriff der Analytischen Psychologie, der Archetypus-Begriff, eine Geschichte besitzt, die sich bis zum platonischen eidos zurckverfolgen lsst, hat natrlich auch Goethes Konzeption des Urphnomens, z. B. der Urpflanze, direkt auf die Genesis von Jungs Archetypus-Begriff gewirkt. Zwar ist und darauf muss zur Vermeidung von Missverstndnissen immer wieder hingewiesen werden der Archetypus-Begriff als psychologische Entsprechung des philosophischen Eidos-Begriffs zu verstehen, aber erst mit Blick auf Goethes morphologische Methodik in der Biologie und seiner Suche nach der Urpflanze bzw. dem Urtier erklrt sich auch der morphologische Ansatz Jungs bei der Erforschung von Trumen und anderen Manifestationen des kollektiven Unbewussten, ein Ansatz, der eine tragende Rolle bei der Formulierung der Archetypenlehre innehatte. Auch wenn sich Jung in seinem Werk als profunder Kenner des gesamten Goetheschen Universums ausweist, so kristallisiert sich doch immer wieder der unmittelbare Einfluss des Faust heraus; auer Nietzsches Zarathustra hat kein Werk der Weltliteratur einen greren Einflu auf das Jungsche Denken gehabt als Goethes Faust. Schon in seiner Jugend war Jung dem Faust begegnet und in jedem wichtigen Werk von Jung schlgt sich auch die Auseinandersetzung mit diesem Buch nieder.68 Angesichts der Vielfalt der Jungschen Beziehungen zum Faust wrde es den Rahmen der vorliegenden Studie jedoch weit berschreiten, auf alle Querverweise Jungs en dtail einzugehen. In summa aber besteht der geistesgeschichtliche Rang des Faust fr Jung darin, dass dieser ein alchemistisches Drama von Anfang bis Ende69 darstellt, wobei dieses Drama schlussendlich seinen Gipfel in der Gestaltung von Goethes religiser Weltanschauung, wie sie uns im ,Faust erscheint70, erreicht. Die Alchemie erklimmt noch eine letzte Hhe und damit den historischen Wendepunkt in Goethes ,Faust, der von Anfang bis Ende mit alchemistischen Gedankengngen durchtrnkt ist. Was im ,Faust geschieht, drckt sich wohl am deutlichsten in der Paris-Helena-Szene aus. Fr den mittelalterlichen Alchemisten htte diese Szene die geheimnisvolle ,coniunctio von Sol und Luna in der Retorte bedeutet; der Mensch der neueren Zeit aber, verkleidet in der Figur des Faust, erkennt die Projektion und setzt sich an Stelle des Paris oder Sol und bemchtigt sich der Helena oder Luna, seines inneren weiblichen Gegenstckes (...). Dadurch, da sich Faust mit Paris identifiziert, zieht er die ,coniunctio aus der Projektion in die Sphre persnlich-psychologischen Erlebens und damit in das Bewutsein. Dieser entscheidende Schritt bedeutet nichts weniger als die Auflsung des alchemistischen Rtsels und damit auch die Erlsung eines bis dahin unbewuten Persnlichkeitsteiles. Jeder Zuwachs an Bewutheit aber birgt die Gefahr

der Inflation in sich. Im bermenschentum Fausts tritt sie uns deutlich entgegen. Faustens Tod ist eine zeitgeschichtlich bedingte Notwendigkeit, aber keine gengende Antwort. Die Geburt und die Wandlung, welche auf die ,coniunctio folgen, sind im Jenseits, das heit im Unbewuten verlaufen.71 Das Problem wird so Jung wieder in Nietzsches Zarathustra aufgenommen. Die Wandlung zum bermenschen, welchen er (Nietzsche; T. A.) aber in gefhrlichste Nhe des diesseitigen Menschen rckte72, kommt dabei einer Hybris des individuellen Bewusstseins gleich. Auf den Individualismus des bermenschen antwortet die nachfolgende Zeit aber mit einem Kollektivismus und der Tendenz der Vermassung: Erstickung der Persnlichkeit einerseits, ein ohnmchtiges, vielleicht tdlich verwundetes Christentum anderseits: das ist die ungeschminkte Bilanz unserer Zeit.73 Polaritt und Steigerung der Einflu von Friedrich Wilhelm Schelling, dem Feuerkopf der romantischen Naturphilosophie auf Goethes Naturverstndnis kann nur schwerlich berschtzt werden, er garantiert den Naturstudien Goethes sozusagen den philosophischen Unterbau. Gemeinsam sind darum beiden, dem Philosophen und dem Poeten, Begriffe wie Gott-Natur, Weltseele, Allbeseelung oder der Organismus-Gedanke. Natrlich ist auch Schelling stark vom Neuplatonismus, von Plotin und von Jakob Bhmes Naturphilosophie und Theosophie inspiriert; des weiteren spielt das Weltbild des Nolaners eine einflureiche Rolle in Schellings Denken. Obwohl in Jungs Werk nur sporadisch auf Schellings Werk Bezug genommen wird, und dies vorwiegend im Kontext der historischen Entwicklung des Begriffs des Unbewussten, hat Rolf Fetscher eine Reihe von bereinstimmungen zwischen den tiefenpsychologischen Konzeptionen und den Gedankengngen in der Philosophie Schellings untersucht und herausgestellt.74 Zuerst ist natrlich die Vorstellung einer polaren Anordnung des Seins zu nennen, die das Grundprinzip von Schellings Naturphilosophie darstellt: Es ist erstes Princip einer philosophischen Naturlehre, in der ganzen Natur auf Polaritt und Dualismus auszugehen.75 Ein solcher Dualismus aber mu angenommen werden, weil ohne entgegengesetzte Krfte keine lebendige Bewegung mglich ist. Reelle Entgegensetzung aber ist nur da denkbar, wo die Entgegengesetzten dennoch zugleich in einem und demselben Subjekt gesetzt sind.76 Sein psychologisches quivalent findet diese Aussage Schellings in der Jungschen Vorstellung der Welt als Gegensatzgemlde, derzufolge alles Seiende sich durch Gegenstze konstituiert und nur aus der Gegensatzspannung die Energie alles Lebendigen, die Libido, entspringt, ohne die der Begriff der Entwicklung nicht denkbar ist. Das Grundprinzip der Polaritt trgt Schelling hier wird der Einfluss von Jakob Bhme evident auch in seinen Gottesbegriff hinein, der, auf einer philosophischen Ebene, Zornes-Kraft und Liebe, Niederes und Hheres zugleich enthlt und somit als coincidentia oppositorum gedacht

(Robert Fludd, Utriusque cosmi maioris scilicet et minoris metaphysica, physica atque technica historica, Oppenheim, 1617)

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werden muss. Aber eben weil sie (die Gottheit; T. A.) die ganze und ungetheilte, das ewige Ja und das ewige Nein ist, ist sie auch wieder weder das eine noch das andere und die Einheit beider. Es ist hier keine eigentliche Dreiheit auereinander befindlicher Principien, sondern die Gottheit ist, als das Eins, und eben weil sie das Eins ist, sowohl das Nein, als das Ja und die Einheit von beiden.77 Es darf aber bei aller hnlichkeit der Aussagen von Schelling und Jung nicht bersehen werden, dass es sich bei Jungs antinomischem Gottesbild nicht um eine Beschreibung des Wesens Gottes handelt, sondern um die Beschreibung von Entsprechungen, auf die man stt, wenn man sich vom Bereich des Psychologischen her auf den Gottesbegriff zubewegt.78 Fr Fetscher besteht auch ein enger Zusammenhang zwischen Schellings Vorstellungen vom gttlichen Schpfungsprozess, von der menschlichen Selbstbewusstwerdung und Jungs Konzeption des Individuationsprozesses als einem bewusstseinserweiternden Prozess der Integration des Unbewussten. Die Idee, von der Schelling geleitet wird, besteht darin, da der Lebenslauf des Menschen, der Gottes Ebenbild ist und der von sich nur soweit wissen kann als Gott von ihm wei, der Selbstentwicklung Gottes parallel sein msse. Da nun des Menschen Leben durch den Sndenfall als Anfang und die Erlsung als Ziel bestimmt ist, so mu die ewige Selbstgebrung Gottes darin bestehen, da auch Gott aus dunklem, vernunftlosem Urwesen sich durch Selbstoffenbarung und Selbsterkenntnis zur absoluten Vernunft entfaltet.79 Schpfung wird somit zum Bewusstwerdungsprozess des Gttlichen und es mutet geradezu als eine Vorwegnahme von Jungs Begriff des Individuationsprozesses an, wenn Fetscher in diesem Sinne Schelling zitiert: Aber wie der Mensch im Proce seiner Selbstbildung oder Selbstbewutwerdung das Dunkle, Bewutlose in sich von sich ausschliet, sich entgegensetzt, nicht um es ewig in dieser Ausschlieung, in diesem Dunkel zu lassen, sondern um dieses Ausgeschlossene, dieses Dunkle selbst allmhlich zur Klarheit zu erheben, es hinaufzubilden zu seinem Bewuten, so schliet auch Gott das Niedere seines Wesens zwar von dem Hheren aus und drngt es gleichsam von sich selbst hinweg, aber nicht um es in diesem Nichtseyn zu lassen, sondern um es aus ihm zu erheben, um aus dem von sich ausgeschlossenen Nichtgttlichen aus dem, was nicht Er selber ist, und was er eben darum von sich geschieden, das ihm Aehnliche und Gleiche zu erziehen, heraufzubilden, zu schaffen. Schpfung besteht daher in dem Hervorrufen des Hheren, eigentlich Gttlichen in dem Ausgeschlossenen (...) dieses untergeordnete Wesen, dieses Dunkle, Bewutlose, was Gott bestndig von sich, als Wesen, von seinem eigentlichen Inneren hinwegzudrngen, auszuschlieen sucht, ist die Materie (freilich nicht die schon gebildete), und die Materie also nichts anderes als der bewutlose Theil von Gott.80 Gott ist nicht fertig: Hier schimmert, alchemistisch

gesehen, die Idee des in der Materie verborgenen mercurius durch, der seiner Erlsung durch den Menschen harrt. In der Materie offenbart sich, um mit Jung zu sprechen, der psychoide Aspekt der Archetypen. Die Lsung des erkenntnistheoretischen Problems, also die Frage nach der Mglichkeit von Erkenntnis der ueren Welt durch den Menschen, ergibt sich bei Schelling durch die Identitt von Natur und erkennendem Geist: Die Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare Natur seyn. Hier also, in der absoluten Identitt des Geistes in uns und der Natur auer uns, mu sich das Problem, wie eine Natur auer uns mglich sey, auflsen.81 Obwohl Schelling den ueren Dingen in gewissem Sinne eine objektive Realitt zuerkennt, ist die Mglichkeit zur Erkenntnis in das Innen des erkennenden Subjekts verlagert. Schellings Aussage: Wir kennen unmittelbar nur unser eigen Wesen, und nur wir selbst sind uns verstndlich, wird von Fetscher in direkten Zusammenhang mit Jungs Auffassung gebracht, wonach die Psyche und ihre Inhalte die einzige Wirklichkeit darstellen, die uns unmittelbar gegeben ist.82 Der Organismus-Gedanke Schellings ist fr Fetscher ein weiterer gemeinsamer Berhrungspunkt zwischen dem Romantiker und Jung. Wenngleich Schelling die Ergebnisse der experimentellen Naturwissenschaften keineswegs ignoriert, spiegelt sich sein Protest gegen das mechanistisch-materialistische Naturverstndnis, mit dem ja die europische Moderne angetreten ist, in einem Gegenentwurf, der die organische Einheit der Natur propagiert.83 Der Organismus-Gedanke setzt aber eine produktive Kraft, einen organisierenden und das heit auch selbstregulierenden Geist voraus. Auf das System Psyche bertragen, wird so Fetscher die Parallele der tiefenpsychologischen Vorstellung zu Schellings OrganismusGedanken durch folgende Feststellung Jungs deutlich erkennbar: Eine psychologische Theorie, die mehr sein soll als blo technisches Hilfsmittel, mu sich auf das Gegensatzprinzip grnden; (...) Es gibt kein Gleichgewicht und kein System mit Selbstregulierung ohne Gegensatz. Die Psyche aber ist ein System mit Selbstregulierung.84 Schlielich stellt Schellings Auffassung der Mythologie fr Fetscher eine philosophische Vorwegnahme des Begriffs des kollektiven Unbewussten dar. Weder erklrt sich fr Schelling die Mythologie durch einen Standpunkt der berhhten Erzhlung aus der Vorgeschichte des Menschen, noch ist fr ihn die Mythologie ein bloes Fantasiegebilde. Die Mythologie findet nach Schelling ihre Wurzeln im menschlichen Bewusstsein Bewusstsein im Sinne von Schelling, also ohne, wie Fetscher hervorhebt, tiefenpsychologische Trennung in Bewusstsein und Unbewusstes im Sinne Jungs , so da ihre Entstehung (die der Mythologie; T. A.) in das Innere der ursprnglichen Menschheit versetzt wurde, da nicht mehr Dichter oder kosmogonische Philosophen oder Anhnger einer geschichtlich vorausgegangenen religisen Lehre als Urheber galten, son-

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dern das menschliche Bewutsein selbst als der wahre Sitz und das eigentliche erzeugende Princip der mythologischen Vorstellungen erkannt wurden.85 Die Menschen zu allen Zeiten der Menschheitsgeschichte unterliegen einem mythologischen Prozess, welcher von berindividuellen Mchten in Gang gesetzt ist: Es sind berhaupt nicht die Dinge, mit denen der Mensch im mythologischen Proce verkehrt, es sind im Innern des Bewutseyns selbst aufstehende Mchte, von denen es bewegt wird.86 Die Welt des Mythos aber ist eine urbildliche Welt: Nur als Typus gleichsam als die urbildliche Welt selbst hat die Mythologie allgemeine Realitt fr alle Zeiten.87 Ruft man sich angesichts Schellings Auffassung vom Mythos noch einmal die Grundprinzipien von Jungs Archetypenlehre, die u. a. auch auf einem ausgedehnten Studium von Mythen und Mrchen grndet, ins Gedchtnis, so wird die Nhe beider Auffassungen sehr deutlich: Die Welt des Mythos ist eine archetypische Welt, deren Inhalte keine Erfindungen der Fantasie sind, sondern als Bildungen eines universellen menschlichen Bewusstseins mit den beobachtbaren Strukturen des kollektiven Teils der Psyche, den Archetypen, koinzidieren. Allerdings so hebt Fetscher hervor besitzen fr Schelling die mythologischen Gtter, die symbolisch vom Mythos dargestellt werden, eine eigenstndige Realitt, sie sind Brcken zum Absoluten, zum einen, nicht mehr erkennbaren Gott, whrend bei Jung die Archetypen zumindest in der frhen Formulierung seiner Archetypenlehre eine Betonung als innerpsychische Realitt erfahren.88 Obwohl sich bei Jung nur zwei Bezge auf die romantische Seelenkunde von Gotthilf Heinrich von Schubert, ein Schelling-Schler aus der Jenaer Zeit, finden lassen, identifiziert Henry Ellenberger eine Reihe auffallender hnlichkeiten zwischen von Schuberts Weltanschauung und Konzepten, die der Analytischen Psychologie, aber auch der Psychologie Freuds, zugrunde liegen.89 In seinem Frhwerk Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft entwirft von Schubert ein Bild des Menschen, der ursprnglich eins war mit der Natur und mit dieser in einem Zustand der Harmonie gelebt, sich aber dann durch seine Ich-Sucht und seine Selbststndigkeit von der Natur entfernt hat und diese nun als Gegenstand, als ueres, erfat.90 An einem zuknftigen Punkt seiner Entwicklung wird der Mensch sich in einer vervollkommneten Form der Natur wieder zuwenden. Das Leben des Menschen, dessen drei Bestandteile Leib, Seele und Geist sind, durchluft dabei eine Reihe von Metamorphosen; diese Vorstellung vom Wandlungsgeschehen hnelt Ellenberger zufolge dem Prozess der Individuation bei Jung. Des weiteren besitzt der Mensch bei von Schubert einen zweiten Mittelpunkt der Seele, dem Ellenberger den Archetypus des Selbst gegenberstellt. In seiner Auffassung vom Traum, wie sie von Schubert in seinem Werk Die Symbolik des Traumes niederlegt, sind Trume (und der Somnambulismus) diejenigen Organe, in denen die Wahlverwandtschaft des menschlichen Wesens mit einem hheren gttlichen Urgrund erscheint: Das hchste Prinzip ist im Menschen

ttig, wenn er schlft.91 Im Gegensatz zur Wortsprache des Wachbewusstseins sprechen die Trume im Schlaf eine Bildersprache, eine Hieroglyphensprache sie ist die eigentliche Sprache des Schicksals, die Sprache Gottes. Die Bildersprache der Trume ist eine dem menschlichen Geist angeborene Sprache, die nicht wie die Wortsprache erlernt werden muss, sie ist daher Ursprache, eine Sprache mit universalen Symbolen, deren Bedeutung bei allen Vlkern und Individuen gleich ist. Diese Vorstellung von universalen Symbolen lsst sich zwanglos mit Jungs Archetypenlehre vergleichen. Auch bei Ignaz Paul Troxler identifiziert Ellenberger Gedankengnge, die seiner Meinung nach deutliche hnlichkeit zu Konzepten der Analytischen Psychologie aufweisen, wobei allerdings festzuhalten bleibt, dass der Schweizer Naturphilosoph in Jungs Werk selbst keine Erwhnung findet. Nach Troxler, der wie von Schubert ein Schler Schellings war, setzt sich der Mensch aus vier Prinzipien zusammen, wobei er zwischen Leib und Krper unterscheidet: Der Leib ist ihm ein beseeltes und empfindendes System, soma, der Krper jedoch das, was dem Anatom oder Chirurg erscheint. Ellenberger beschreibt diese vier Prinzipien Troxlers wie folgt: Die ,Vierheit (Tetraktis) besteht aus zwei Polaritten: Soma und Seele, die auf gleicher Stufe stehen und einander ergnzen, und Geist und Krper, wobei der letztere dem ersteren untergeordnet ist. Diese vier Prinzipien werden zusammengehalten durch das Gemt, das der lebendige Mittelpunkt der ,Vierheit (Tetraktis) ist.92 Das Gemt ist nach Troxler die wahre Individualitt des Menschen, des Daseins lebhaftester Mittelpunkt. Der menschliche Lebenslauf in der Troxlerschen Anschauung, so Ellenberger weiter, ist eine Abfolge immer hherer Grade des Bewutseins. Das kleine Kind lernt zunchst zwischen Ich und Nicht-Ich zu unterscheiden, dann zwischen Seele und Soma. Wenn die Seele sich vom Soma freigemacht hat, kann sich der Mensch mit rein intellektuellem Wissen zufriedengeben, er hat auch die Freiheit, eine dritte Entwicklungsebene zu whlen, nmlich die des Geistes (...). Es ist das wahre Ziel der Philosophie, den Geist zu einem Organ der Erkenntnis zu machen, durch das dem Menschen hhere geistige Wirklichkeiten aufgeschlossen werden.93 In dieser Stufenfolge der seelischen Entwicklung, wie sie in der Troxlerschen Anschauung dargelegt ist, sieht Ellenberger deutliche hnlichkeiten zu Jungs Prozess der Individuation. Auch stellt Ellenberger Troxlers Gemt den Archetypus des Selbst gegenber. Der Arzt und Philosoph Carl Gustav Carus spielt vor allem bei Jungs Darlegungen der Geschichte des Unbewussten eine immer wieder zentrale Rolle. Carus, der in Goethe seinen spiritus rector sah, aber umgekehrt auch von Goethe auf das Hchste geschtzt wurde, hatte den Begriff des Unbewussten erstmalig zu einer systematischen Theorie ausgebaut. Die geistesgeschichtliche Bedeutung von Carus Werk wrdigt Jung im Rckblick auf die Philosophiegeschichte der Neuzeit: Die Entgeis-

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tung der Natur war der modernen Naturwissenschaft mit ihrer sogenannten objektiven Erkenntnis des Stoffes vorbehalten. Alle anthropomorphen Projektionen wurden eine um die andere aus dem Objekt zurckgezogen, wodurch einerseits die mystische Identitt des Menschen mit der Natur in bisher unerhrtem Mae beschrnkt wurde, andererseits aber erfolgte, durch die Zurckziehung der Projektionen in die Seele, eine solche Belebung des Unbewuten, da die neuere Zeit nicht mehr umhin konnte, die Existenz einer unbewuten Psyche zu postulieren. Hierzu zeigen sich die ersten Anstze schon bei Leibniz und Kant und dann in rasch ansteigendem Mae bei Schelling, Carus und von Hartmann, bis die moderne Psychologie auch noch die letzten metaphysischen Ansprche der philosophischen Psychologen abstreifte und die Idee der psychischen Existenz auf die psychologische Aussage, das heit auf die psychologische Phnomenologie beschrnkte.94 Die historische Bedeutung, die Jung dem Werk von Carus zuschreibt, erscheint freilich nochmals in einem besonderen Licht angesichts des geistesgeschichtlichen Ranges, den Goethes Faust fr Jung innehatte: Wie die Alchemie, sozusagen im Dunkeln tappend, durch unzhlige Variationen ihrer theoretischen Voraussetzungen und ihrer praktischen Versuche hindurch im Laufe vieler Jahrhunderte ihren Weg ertastete, so hat die mit Carl Gustav Carus anhebende Psychologie des Unbewuten die von der Alchemie verlorene Fhrte wieder aufgenommen. Dies geschah merkwrdigerweise in jenem Augenblick der Geschichte, wo das Streben der Alchemisten seinen hchsten dichterischen Ausdruck in Goethes ,Faust erreichte. Als Carus schrieb, hatte er allerdings nicht geahnt, da er die philosophische Brcke zu einer zuknftigen empirischen Psychologie baute, welche sozusagen wortwrtlich das alte Rezept der Alchemie wieder aufnehmen sollte: ,(...) in stercore invenitur; diesmal allerdings nicht in die billige, unansehnliche Substanz projiziert, welche, von allen verworfen, berall auf der Strae gefunden werden konnte, sondern in die peinliche Dunkelheit der menschlichen Seele, die mittlerweile klinisch erfahrbar geworden war. Dort nur fanden sich alle jene Gegenstzlichkeiten, jene grotesken Phantasmata und skurrilen Symbole, welche den Geist der Alchemisten fasziniert und ebenso verwirrt wie erleuchtet hatten. Und es stellte sich dem Psychologen das gleiche Problem, welches schon durch siebzehnhundert Jahre die Alchemie in Atem gehalten hatte: Was soll er mit diesen Gegenstzlichkeiten? Kann man sie verwerfen und sich ihrer entledigen? Oder mu man ihr Vorhandensein anerkennen, und ist es unsere Aufgabe, sie zum Einklang zu bringen und aus dem Vielfltigen und Widerspruchsvollen eine Einheit, die sich natrlicherweise nicht von selbst ergibt, mit menschlicher Bemhung Deo concedente herzustellen?95 Jung war dem Werk von Carus in seinen ersten Studienjahren begegnet; der Rekurs von Jung verdeutlicht sich in einer ganzen Reihe von hnlichkeiten, auf die James Hillman in einem Vorwort zur englischen Ausgabe von Carus

Psyche hingewiesen hat.96 Zum Beispiel spiegelt sich Jungs Vorstellung vom kollektiven Unbewussten in der Ansicht von Carus wider, die eine Verbindung zwischen dem Unbewussten des einzelnen mit dem Unbewussten aller Menschen, ja mit dem Weltganzen behauptet. Auch wird das Unbewusste sowohl von Jung als auch von Carus als ein weltschpferisches Prinzip verstanden, das einem Bewusstsein, welches seiner eigenen Voraussetzung gegenber geffnet ist, zur Erweiterung bzw. Vertiefung verhilft.97 Aber beide wissen auch um die Gefahren, die das Unbewusste bereithlt, und um die Bedeutung, die dem Bewusstsein in diesem Zusammenhang zukommt.98 Der Organismus- und Entwicklungsgedanke der Analytischen Psychologie findet schlielich auch seine Legitimation im platonisch-romantischen Holismus eines Carus. Zum Abschlu soll noch von Friedrich Creuzer die Rede sein, dessen Symbolik und Mythologie der alten Vlker Jung mit hchstem Interesse studiert hat.99 Hier findet Jung eine Flle von Mythen und Symbolen sowie eine neuplatonisch grundierte Deutung. Creuzer, ein in Heidelberg lebender Schiller-Schler, hatte die Schriften von Plotin und Proklos ediert und einen neuen, und zwar symbolischen Ansatz zur Interpretation der Mythen entwickelt. Im unmittelbaren Anschluss an eine Reise nach Amerika, die Jung mit Freud zusammen unternommen hatte und in deren Verlauf sich aufgrund von Jungs Haus-Traum die ersten Anzeichen des spteren Zerwrfnisses zeigten, hatte Jung die Arbeit von Creuzer zur Hand genommen und sich in ein Studium der Mythologie und Archologie vertieft.100 Zusammen mit dem mythologietrchtigen Fantasiematerial von Miss Miller sollte dieses Studium schlielich seinen Niederschlag in Wandlungen und Symbole der Libido finden. In diesem Zusammenhang hat James Hillman nochmals die Bedeutung Creuzers hervorgehoben, indem er die psychologische Quelle der Archetypenlehre in Jungs Haus-Traum, die historische Quelle jedoch in Creuzers Werk sieht.101 Die Ursache dafr, dass Jung so stark von Creuzers Arbeit inspiriert wurde, sieht Hillman in einer geistigen Affinitt zwischen Jung und Creuzer, deren Grundlage letztlich im Neuplatonismus zu suchen ist. Die von Hillman in diesem Zusammenhang dargestellten Parallelen zwischen Plotins All-Einheits-Denken und Jungs Archetypenlehre sind zudem uerst erhellend im Hinblick auf die panentheistischen Aspekte der Analytischen Psychologie. Es mu aber, trotz aller Affinitt zum Neuplatonismus, hervorgehoben werden, dass Jungs (und auch Paulis) kritische Revision der abendlndischen Geistesgeschichte letztlich eine symmetrische Behandlung des Gegensatzpaares Geist Materie einfordert, das heit eine Rangerhhung der Materie, die bei Plotin und in der christlichen Tradition als das Bse und als eine privatio der Ideen, als privatio boni, behandelt wird. Es versteht sich von selbst, dass die obige Darstellung der Rekurse und Bezge des Jungschen Werkes auf alle drei klassischen Zeitalter der Naturphilosophie allenfalls einen kursorischen Charakter besitzt. Dies liegt zum Teil an dem

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Rekurse und Bezge der Jungschen Tiefenpsychologie auf alle drei klassischen Zeitalter der Naturphilosophie. (Bild S. 27, links oben)

groen Umfang und der fehlenden Systematik des Jungschen Werkes, wie auch an der hchst komplexen Wirkungsgeschichte philosophischer Begriffsbildungen. Dass aus der fehlenden Systematik ein Synkretismus abgeleitet werden kann, wie dies Jung oft zum Vorwurf gemacht wurde, geht an der eigentlichen Intention der Jungschen Tiefenpsychologie allerdings vorbei. Jung war Empiriker, der sich als Arzt primr fr die Lebensprozesse, seien sie in der Psyche oder in der Natur angesiedelt, interessiert hat. Zudem war er interessiert an allen psychologischen Aspekten religions- und geistesgeschichtlicher Symbolik. Seine Rekurse und Bezge stellen insgesamt ein Vehikel dar, die Komplexitt dieser Prozesse berhaupt zu erfassen und vom Standpunkt der Psychologie zu verstehen. Seinen Kritikern gegenber hat er immer wieder auf diese Komplexitt hingewiesen, die sich letztendlich legt man eine gewisse intellektuelle Bescheidenheit als Mastab an den Einordnungsversuchen des menschlichen Verstandes und selbst den ausgefeiltesten philosophischen Systemen doch immer wieder entzieht. Wem die Arbeit an der Wirklichkeit und Autonomie der Seele zum existentiellen Bedrfnis wird, wem Segen und Fluch des eigenen Individuationsprozesses auferlegt ist, der wird auch eher an das mhsame Gestammel der Mystiker und deren cognitio dei quasi experimentalis erinnert als an die Versuche rationaler Gottesbeweise und philosophischer Begriffsakrobatik: Es ist mir dabei bewut, (...) da ein blo intellektuelles Verstehen hier nicht ausreicht. Wir gewinnen damit nmlich nur gewisse Wortbegriffe, vermissen aber deren eigentlichen Gehalt, welcher in der lebendigen und eindrcklichen Erfahrung des Prozesses an uns selber besteht. Man wird gut daran tun, sich in dieser Hinsicht keinen Illusionen hinzugeben: man kann mit keinem Verstehen von Wrtern und kein Anempfinden wirkliche Erfahrung ersetzen.102 Weil Jung aber mit seiner psychologisch orientierten Suche nach der Wesenseinheit von Gott, Seele und Natur ganz in der Linie naturphilosophischer Tradition steht, er-

ffnen sich heute mit Blick auf die Mglichkeit eines vierten Zeitalters der Naturphilosophie pltzlich Perspektiven, die weit ber den akademischen Diskurs, der sich nur noch auf Big-Bang-Theorien oder Probleme der Quantenlogik beschrnkt, hinausgehen. Denn in der Psyche des Individuums lt sich wieder die Wesenseinheit von Idee und Materie, von mundus archetypus und Physis, erleben und erkennen.103 Jungs Grundeinstellung spiegelt letztlich die des Panentheismus oder, philosophisch gesprochen, die eines psycho-physischen Monismus, allerdings mit einer Besonderheit: hen kai pan wird Prozess, ein zu lebender und lebbarer Prozess von hier, und nur von hier, wird dem gegenwrtig wieder anstehenden psycho-physischen Problem der Ansatz einer Lsung zuwachsen knnen, zumal Jung und Pauli beide der Ansicht waren, dass unser Zeitalter durch den Archetyp der coniunctio geprgt sei, was auch eine Rangerhhung der Materie und des Weiblichen als Aufgabe impliziert, eine Inkarnation des Prinzips des Eros.104 Omnia coniungo, Ich verbinde Alles, ist dabei das Motto der Sophia, der Weltseele, der anima mundi, die es zu erkennen, zu erlsen und zu leben gilt. Die Dimension der Problemstellung, ber die man sich freilich keine Illusionen machen darf, verdeutlicht sich dabei, so Jung, am 2000-jhrigen Problem der abendlndischen Geistesgeschichte: Wie gelangt man von Drei zu Vier?105 oder auch: Wie wird der Mensch wieder zum Hter der Erde? Zum Abschlu sei noch ein Rundblick gestattet: Birgt die Analytische Psychologie heute das grte Potential zur

Anima mit Lichtkrone, Peter Birkhuser, 1964

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Formulierung einer zeitgemen Naturphilosophie, so hat es doch in anderen Bereichen ebenfalls groe Anstrengungen gegeben, angesichts des wissenschaftlichen Erkenntnis- und Problemstandes der Moderne naturphilosophisches Gedankengut in die aktuellen Forschungsergebnisse miteinzubringen. In der Physik zu Beginn des 19. Jahrhunderts werden z. B. Bezge zur Zahlensymbolik der Pythagoreer bei Arnold Sommerfeld ersichtlich, wenn er mit Blick auf die Gesetze der Spektrallinien schreibt: Was wir heute in der Sprache der Spektren heraushren, ist eine wirkliche Sphrenmusik des Atoms, ein Zusammenklingen ganzzahliger Verhltnisse, eine bei aller Mannigfaltigkeit zunehmende Ordnung und Harmonie. Fr alle Zeiten wird die Theorie der Spektrallinien den Namen Bohrs tragen. Aber noch ein Name wird dauernd mit ihr verknpft sein, der Name Plancks. Alle ganzzahligen Gesetze der Spektrallinien und der Atomistik flieen letzten Endes aus der Quantentheorie. Sie ist das geheimnisvolle Organon, auf dem die Natur die Spektralmusik spielt und nach dessen Rhythmus sie den Bau der Atome und Kerne regelt.106 Einsteins Spinozismus und Heisenbergs Platonismus-Studien sind weitere Beispiele fr die Einordnung aktueller Forschungsergebnisse in abendlndische Denktraditionen.107 In diesen Kontext rcken auch die Bemhungen von Carl Friedrich von Weizscker und Wolfgang Pauli. Auerhalb der Physik lt sich ebenso eine deutliche Wiederbelebung platonischen Gedankengutes feststellen, sei es in der Mathematik, Biologie, Philosophie, aber auch in der Literatur, in der Malerei und in der Musik.108 Deutliche platonisch-neuplatonische Zge trgt zudem die AllEinheits-Lehre von Karlfried Graf Drckheim mit seiner dem Panentheismus zugeneigten Metaphysischen Anthropologie; in der Theologie gehren Rudolf Otto und Paul Tillich ebenfalls in die Linie panentheistischen Weltverstndnisses.109 Was eine Wiederverzauberung der Welt betrifft, so verweist Marie-Louise von Franz auf Henri Corbin und dessen mundus imaginalis, wobei auch eine Brcke zur islamischen Mystik gangbar wird, eine Option, die in Zeiten des Clashes of Civilization heilend wirkend knnte.110 Die Reihe derjenigen, die im 20. Jahrhundert, auf welchem Feld auch immer, wieder an genuin naturphilosophische Gedankengnge angeknpft haben, verdeutlicht, dass die Naturphilosophie aktuell durchaus in Form der Tiefenkologie auch heute noch eine starke Unterstrmung zum herrschenden kollektiven Weltbild darstellt. Hieraus ist Hoffnung zu schpfen angesichts der Frage nach einem vierten Zeitalter der Naturphilosophie. Und vielleicht mag dabei Wolfgang Paulis Bemerkung eine Orientierung darstellen, dass nmlich eine durch die Archetypenlehre untermauerte Naturphilosophie, die die heutigen Wissenschaften komplementr ergnzt, ber die archetypischen Quellen der Wissenschaften in eine neue Form von Religion vorzudringen knne.111

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Anmerkungen
9 Dr. Thomas Arzt Seite 14 10 1 Vgl. Paulis Brief vom 17. 5. 1952 an C. G. Jung. In: C. A. Meier: Wolfgang Pauli und C. G. Jung. Ein Briefwechsel. Berlin/Heidelberg, 1992, 84. Siehe dazu z. B. die Anstze des Schweizer Industriellen Stephan Schmidheiny in dem Interview kologische Revolution der Wirtschaft. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 21. 3. 1992, Nr. 69. Schopenhauer, A.: Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. In: Hbscher, A. (Hrsg.): Arthur Schopenhauer. Smtliche Werke. Bd. 1, Wiesbaden, 21948, 143. Im Allgemeinen besteht heute ein Konsens darber, wie mit den Anstzen von Francis Bacon (15611626) und Ren Descartes (15961650) im 16. und 17. Jahrhundert das zu dieser Zeit konstellierte psycho-physische Problem gelst und in der Folge die Mathematisierung der Wissenschaft deren Siegeszug eingeleitet wurde. Siehe dazu: Hsle, V.: Philosophie der kologischen Krise. Mnchen, 1991. Zur Notwendigkeit des cartesischen Schnitts fr die Entwicklung der Wissenschaft, aber auch zu Aspekten der berwindung dieser Entwicklungsstufe siehe: Primas, H.: ber dunkle Aspekte der Naturwissenschaft. In: Atmanspacher, H.; Primas, H.; Wertenschlag-Birkhuser, E. (Hrsg.): Der Pauli-Jung-Dialog und seine Bedeutung fr die moderne Wissenschaft. Berlin/Heidelberg, 1995, 205238, hier 213. Eine ausfhrliche Darstellung zum Niedergang der Naturphilosophie im 19. Jahrhundert findet sich bei: Bhme, G.: Natrlich Natur. ber Natur im Zeitalter ihrer technischen Reproduzierbarkeit. Frankfurt/Main, 21992. Siehe hierzu: Krohn, W.; Meyer-Abich, K. M.: Einheit der Natur Entwurf der Geschichte. Begegnungen mit Carl Friedrich von Weizscker. Mnchen/Wien, 1997. Seit der ersten Publikation von Kalervo Laurikainen im Jahre 1988 ist eine Vielzahl von Werken verffentlicht worden, die die umfangreiche wissenschaftliche Korrespondenz von Pauli, darunter auch die Korrespondenz mit Jung und seinem Schlerkreis, zum Ziel haben. Im Gegensatz zum angloamerikanischen Sprachraum hat es in Deutschland bis heute keine nennenswerte universitre Rezeption gegeben. Zu Pauli und Jung siehe z. B.: Laurikainen, K.: Beyond the Atom. Berlin/Heidelberg, 1988. Auch: von Meyenn, K.: Wolfgang Pauli. Wissenschaftlicher Briefwechsel mit Bohr, Einstein, Heisenberg u. a. Band IV, Teil I 19501952) und Teil II (19531954). Berlin/Heidelberg, 1996 bzw. 1999. Jol, K.: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Jena, 1926, 27. Ebd., 29119. Siehe auch: Von Aster, E.: Geschichte der Philosophie. Stuttgart, 151975, 42: Die Dichtung um die Wende des sechsten und fnften vorchristlichen Jahrhunderts, die Dichtung eines Pindar und Aischylos, zeigt einen hohen, pathetischen, hieratischen Stil, und dieser selbe Stil ist auch den Philosophen der Zeit, den Aphorismen des Herakleitos, (...) der poetischen Einkleidung und feierlichen Verkndungen des parmenideischen Lehrgedichts nicht fremd. Wir drfen diese Eigenart des Denk- und Schreibstils auch in Verbindung bringen mit der religisen Bewegung, die seit der Mitte des 6. Jahrhunderts ber Griechenland und die griechischen Kolonien in Unteritalien geht, der orphischen Bewegung, die den orgiastischen Kult des thrakischen Dionysos nach Griechenland bringt. Weder die Ekstasen und Rauschzustnde, die mit dem Kult verbunden waren, noch der Seelenwanderungs-, Wiedergeburts- und Erlsungsgedanke, der im Mittelpunkt seiner Lehre steht, mutet uns griechisch an, insonderheit wenn wir von Homer und dem von Homer erzogenen und an ihm gebildeten Hellenentum herkommen; es bedurfte einer besonderen Arbeit, um den Barbarengott und die mit ihm verknpften Lehren und Riten zu grzisieren, und diese Grzisierung wird z. T. eben von den Philosophen vollzogen. Andererseits ist es eben dieser Kult und seine Lehre, der zu einer vertieften Erkenntnis und zu einem von religisem Gefhl und religiser Ehrfurcht getragenen Sinn fr die Seele und das Seelische fhrt. Trotz einer zum Teil widersprchlichen Rezeptionslage wird die von Karl Jol ausgearbeitete Argumentationslinie von der berwiegenden Mehrheit der modernen Interpreten besttigt. Zum Einflu orphischer Mystik z. B. auf Anaximander, Heraklit und Pythagoras siehe auch: Wili, W.: Die Geschichte des Geistes in der Antike. In: Eranos-Jahrbuch XIII. Zrich, 1946, 5658 bzw. 64. Zum Einflu orphischer Mystik auf Anaximander, Pythagoras und Empedokles siehe: Wili, W.: Die orphischen Mysterien und der griechische Geist. In: Eranos-Jahrbuch XI. Zrich, 1945, 91ff. Zu Pythagoras, Xenophanes und Empedokles siehe auch: Wilhelm Capelle: Die Vorsokratiker. Die Fragmente und Quellenberichte. Stuttgart, 1968, 113 bzw. 182 und 188. Zum mystisch-religisen Grundzug bei Parmenides und Xenophanes vgl.

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auch Rudolph Otto: Das Gefhl des berweltlichen. (Sensus Numinis). Mnchen, 1932, 287. Jol, K.: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik, 94ff. Foucault, M.: Die Ordnung der Dinge. Eine Archologie der Humanwissenschaften. Frankfurt/Main, 1971. hnlichkeit bedeutet Gleiches und einen Unterschied zwischen den Dingen. Fr diesen Zusammenhang fhrt Foucault die vier wichtigsten Strukturmerkmale auf: die convenientia: die hnlichkeit der Dinge zeigt sich in ihrer nachbarlichen Stellung zueinander, die jedoch nicht blo uerlich, sondern Zeichen einer dunklen Verwandtschaft ist; die aemulatio: vom einen Ende des Universums zum anderen ahmen sich die Dinge nach, erzeugen einen fernen, flchtigen Reflex anderer Dinge, auch wenn sie nicht direkt miteinander verkettet sind; die analogia: die subtilsten Ordnungsverhltnisse in einem Seinsbereich knnen den Ordnungsverhltnissen anderer Bereiche auf das genaueste entsprechen; und schlielich rufen die Gesetze der Sympathien und Antipathien, die die weitesten Rume durchlaufen knnen, die Bewegung der Dinge hervor und bewirken ihre Annherung und den notwendigen Abstand voneinander. Siehe hierzu: Allers, R.: Microcosmus. From Anaximandros to Paracelsus. In: Traditio 2, 1944, 319, 407. Zur Affinitt zwischen Heraklit bzw. Empedokles und Jakob Bhmes Naturmystik siehe: Jol, K.: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik, 62ff. und 108 bzw. 87. Zum Einflu der Pythagoreer auf Johannes Kepler siehe: ebd., 7582. Zum Einflu des Eleatismus auf Giordano Bruno siehe: ebd., 29 und 83. Zum Einflu anderer Vorsokratiker auf den Nolaner siehe: Bhme, H.: Giordano Bruno. In: Bhme, G. (Hrsg.): Klassiker der Naturphilosophie. Mnchen, 1989, 131f. Von Aster, E.: Geschichte der Philosophie, 315. Von Engelhardt, D.: Einfhrendes Refererat. In: Brinkmann, R. (Hrsg.): Romantik in Deutschland. Ein interdisziplinres Symposion. Stuttgart, 1978, 173. Zur Affinitt z. B. zwischen den Vorsokratikern und Goethe siehe: Schmidt, A.: Goethes herrlich leuchtende Natur. Philosophische Studien zur Deutschen Sptaufklrung. Mnchen, 1984, 51. Zum Einflu von Jakob Bhme, Giordano Bruno, Paracelsus und van Helmont auf Goethe siehe: Ebd., 51, 88 und 183. Zum Einflu von Giordano Bruno und Jakob Bhme auf Schelling siehe: Ebd., 102 bzw. 113, 132 und 182. Zum Einflu von Giordano Bruno auf Goethe und Schelling siehe auch: Bhme, H.: Giordano Bruno. In: Bhme, G. (Hrsg.): Klassiker der Naturphilosophie, 134. Zur geistigen Verwandtschaft zwischen Jakob Bhme bzw. Paracelsus und Novalis siehe: Roder, F.: Novalis. Die Verwandlung des Menschen. Stuttgart, 1992, 258ff., 270 bzw. 381391. Zur Affinitt zwischen den Pythagoreern und Novalis siehe: Florian Roder: Novalis. Die Verwandlung des Menschen, 512. Zu dem bedeutenden Einflu von Plotin und Spinoza auf die Romantik sei hier auf die oben erwhnten Arbeiten von Florian Roder und Alfred Schmidt verwiesen. Zum Panentheismus Goethes vgl. auch: Otto, R.: Snde und Urschuld. Mnchen, 1932, 213. Dieses Verstndnis vom Gttlichen, das nicht in der philosophischen Abstraktion, sondern in den Gestaltungen der Natur, in rebus singularibus, zu suchen ist, findet sich bei Goethe paradigmatisch auch in Gott, Gemt und Welt: Was wr ein Gott, der nur von auen stiee,/Im Kreis das All am Finger laufen liee!/Ihm ziemts, die Welt im Innern zu bewegen,/Natur in sich, sich in Natur zu hegen,/So da, was in ihm lebt und webt und ist,/Nie seine Kraft, nie seinen Geist vermit. In: Goethe. Das Gttliche. Gedichte. Potsdam, o. J., 58. Brief von Wolfgang Pauli an Markus Fierz. In: Laurikainen, K.: Beyond the Atom, 142. Brief von Wolfgang Pauli an Marie-Louise von Franz vom 18. April 1951. In: van Erkelens, H.: Wolfgang Paulis Begegnung mit dem Geist der Materie. In: JUNGIANA. Beitrge zur Psychologie von C. G. Jung. Verlag Stiftung fr Jungsche Psychologie, Ksnacht, 1992, Reihe A, Bd. 4, 40. In seinem Aufsatz ,Naturwissenschaftliche und erkenntnistheoretische Aspekte der Ideen vom Unbewussten schreibt Pauli bzgl. einer generellen Erweiterung der Tiefenpsychologie: Das ,Unbewute selbst hat eine gewisse Analogie zu ,Feld in der Physik und beide werden durch ein Beobachtungsproblem wesentlich ins Unanschauliche und Paradoxe gerckt. In der Physik ist zwar nicht die Rede von sich reproduzierenden ,Archetypen, sondern von ,statistischen Naturgesetzen mit primren Wahrscheinlichkeiten, aber beide Formulierungen treffen sich in der Tendenz, die alte engere Idee von ,Kausalitt (Determinismus) zu einer allgemeineren Form von ,Zusammenhngen in der Natur zu erweitern, worauf auch das psychophysische Problem hinweist. Diese Betrachtungsweise lt mich erwarten, dass sich die Ideen vom Unbewuten nicht im engeren Rahmen ihrer therapeutischen Anwendungen weiterentwickeln werden, sondern dass ihr Anschlu an den allgemeinen Strom der Naturwissenschaft der

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Lebenserscheinungen fr sie entscheidend ist. Zitiert nach: von Meyenn, K. (Hrsg.): Wolfgang Pauli: Physik und Erkenntnistheorie. Braunschweig, 1984, 125. Jung, C. G.: Aion. GW 9/II, Olten, 71989, 243ff. Zu Thales siehe: Capelle, W.: Die Vorsokratiker. Die Fragmente und Quellenberichte, 70f. Ebd., 311. Siehe auch: Jung, C. G.: Psychologie und Alchemie. GW 12, Olten, 51987, 527. Jung, C. G.: Psychologie und Alchemie. GW 12, 528. ber die symbolische Bedeutung der Schlange bei der gnostischen Sekte der Naassener schreibt Hans Leisegang: Die Schlange, die sich in den Schwanz beit, trafen wir (...) als Symbol des Kreislaufs alles Werdens, das sich als die Entfaltung des Einen zu Allem und Rckkehr des Alls in das Eine darstellt. Nach Hippolytos ist die Schlange die feuchte Substanz, und nichts in der Welt, Unsterbliches oder Sterbliches, Lebendiges oder Lebloses, kann ohne sie bestehen. Siehe: Leisegang, H.: Die Gnosis. Stuttgart, 51985, 111 bzw. 141. Jung, C. G.: Gesamtregister. GW 20, Olten, 1994. Siehe hierzu den Begriff Pneuma, 331. Capelle, W.: Die Vorsokratiker. Die Fragmente und Quellenberichte, 475. Siehe hierzu auch: Jung, C. G.: Psychologie und Religion. GW 11, Olten, 51988, 61f. Zur Bedeutung der Zahlen insgesamt siehe: von Franz, M.-L.: Zahl und Zeit. Psychologische berlegungen zu einer Annherung von Tiefenpsychologie und Physik. Stuttgart, 21990. Zur Zahl Vier siehe: Ebd., 108ff. Diels, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, 1903, 78. Jung, C. G.: ber die Psychologie des Unbewuten. GW 7, Olten, 41989, 111. Siehe auch den Begriff Enantiodromie in: Carl Gustav Jung: Gesamtregister. GW 20, 108. Jung, C. G.: Freud und die Psychoanalyse. GW 4, Olten, 21985, 779. Diels, H.: Fragmente der Vorsokratiker, 71. von Aster, E.: Geschichte der Philosophie, 44. Siehe auch: Windelband, W.; Heimsoeth, H. (Hrsg.): Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tbingen, 1935, 31. Siehe hierzu: Jung, C. G.: Der philosophische Baum. GW 13, Olten, 21982, 408. Jung, C. G.: Psychologie und Alchemie. GW 12, 157 und 297. Diels, H.: Fragmente der Vorsokratiker, 66, Fragment 1 und 2. Siehe auch den Begriff Logos in: Jung, C. G.: Gesamtregister. GW 20, 254. Jung, C. G.: Aion. GW 9/II, 29. Jung, C. G.: Briefe. Bd. 2, Walter, Olten, 31989, 81f. Tourney, G.: Empedocles and Freud, Heraklitus and Jung. In: Bull. Hist. Med., 1956, 109123, hier 122. Ebd., 122. Bodlander, R.: Heraklit und Jung. In: Analytische Psychologie 21, 1990, 142149. Diels, H.: Fragmente der Vorsokratiker, 184. Jung, C. G.: Der Geist Mercurius. GW 13, 242. Siehe auch den Begriff ,vier Elemente in Jung, C. G.: Gesamtregister. GW 20, 105. Siehe hierzu: Jung, C. G.: Psychologie und Religion. GW 11, 93. Ebenso: Jung, C. G.: Psychologie und Alchemie. GW 12, 433. Jung, C. G.: Mysterium Coniunctionis. GW 14/I, Olten, 51990, 245. Jaff, A. (Hrsg.): Erinnerungen, Trume, Gedanken von C. G. Jung. Olten, 51987, 209. Zur Identifikation des gttlichen nous mit dem alchemistischen mercurius siehe z. B.: Jung, C. G.: Das Wandlungssymbol in der Messe. GW 11, 355. Zur Identifikation des mercurius mit dem kollektiven Unbewuten siehe z.B.: Ders.: Psychologie und Alchemie. GW 12, 265. Ebenso in: Ders.: Mysterium Coniunctionis. GW 14/II, Olten, 51990, 25. Zur Identifikation der gnostischen Seelenfunken, der scintillae, mit den Archetypen siehe: Ders.: Theoretische berlegungen zum Wesen des Psychischen. GW 8, Olten, 151987, 388f. Jung, C. G.: Mysterium Coniunctionis. GW 14/III, Olten, 41990, 79. Jung, C. G.: ber Synchronizitt. GW 8, 985. Jung, C. G.: Synchronizitt als ein Prinzip akausaler Zusammenhnge. GW 8, 920f. Ebd., 920. Siehe zu den Arbeiten Jungs ber Paracelsus: Jung, C. G. : Paracelsus als geistige Erscheinung. GW 13, 145238. Auch: Ders.: Paracelsus. GW 15, Olten, 51990. Des weiteren: Ders.: Paracelsus als Arzt. Ebd. Vgl. z.B. Pagel, W.: Das medizinische Weltbild des Paracelsus. Seine Zusammenhnge mit Neuplatonismus und Gnosis. Wiesbaden, 1962. Jacobi, J. (Hrsg.): Paracelsus. Olten, 21991, 73ff. Jung, C. G.: Paracelsus als Arzt. GW 15, 29. Die Funoten in Jungs Aufsatz sind in diesem Zitat nicht aufgefhrt. Jung, C. G.: Der Geist Mercurius. GW 13, 256. Jung, C. G.: Paracelsus als geistige Erscheinung. GW 13, 229.

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Quod natura relinquit imperfectum, ars perficit. Zitiert nach: Ebd., 195. Jaff, A.: Der Mythus vom Sinn im Werk von C. G. Jung. Zrich, 31983, 128. Jung, C. G.: Psychologie und Religion. GW 11, 141. Jaff, A. (Hrsg.): Erinnerungen, Trume, Gedanken von C. G. Jung, 335. Ebd., 341. Jaff, A.: Der Mythus vom Sinn im Werk von C. G. Jung, 138. Jung, C. G.: Briefe. Bd. 1, Olten, 41990, 92. Zitiert nach: Wehr, G.: Jakob Bhme. Reinbek, 1985, 48. Windelband, W.; Heimsoeth, H. (Hrsg.): Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 314. Jung, C. G.: Antwort auf Hiob. GW 11, 733. Zwar versuchte sich Jakob Bhme an der Quaternitt, scheiterte aber letztendlich mit seinem Versuch, dieses Bild der Ganzheit in die Einheit eines Mandala zusammenzusetzen. Siehe hierzu: Jung, C. G.: ber die Archetypen des kollektiven Unbewuten. GW 9/I, Olten, 71989, 20. Siehe auch: Ders.: Zur Empirie des Individuationsprozesses. GW 9/I, 603f. Vgl. Ellenberger, H. F.: Die Entdeckung des Unbewuten. Bd. 1, Bern, 1973, 282ff. Jaff, A. (Hrsg.): Erinnerungen, Trume, Gedanken von C. G. Jung, 92. Jung, C. G.: Briefe. Bd. 2, 338. Vgl. Jung, C. G.: Symbole der Wandlung. GW 5, Olten, 51988. Siehe auch: Ders.: Psychologische Typen. GW 6, Olten, 31986. Des weiteren: Ders.: Psychologie und Alchemie. GW 12. Siehe auch Faust in: Jung, C. G.: Gesamtregister. GW 20, 130. Jung, C. G.: Psychologie und Alchemie, 85. Ebd., 554. Ebd., 558f. Ebd. Ebd. Fetscher, R.: Grundlinien der Tiefenpsychologie von S. Freud + C. G. Jung in vergleichender Darstellung. Stuttgart, 1978, 148ff. Siehe auch: von Koenig-Fachsenfeld, O.: Wandlungen des Traumproblems von der Romantik bis zur Gegenwart. Stuttgart, 1935, 97: Es finden sich eine Reihe von Parallelen zu der Jungschen Psychologie bei Schelling, hierher gehren das Gesetz der Polaritt, das sich in Expansion, Repulsion und Kontraktion, Attraktion (extravertiertintrovertiert), in einer akzelerierenden, verallgemeinernden und einer retardierenden, individualisierenden Kraft (Progression Regression) manifestiert (Naturphilosophie). Auch der Gedanke der Entwicklung von der Indifferenz durch eine Phase der Spaltung zur Identitt (das Ziel der Jungschen Individuation) kann als Parallele angesprochen werden. Schelling als einer der hauptschlichsten Verlautbarer deutsch-romantischer Weltanschauung war von bedeutendem Einflu auf Mnner wie C. G. Carus, Schubert u. a. Daher kann der Hinweis, dass bei Jung Entsprechungen zu der Auffassung Schellings zu finden seien, auch bezglich anderer Autoren jener Zeit gelten. So nimmt Jung selbst immer wieder die Gelegenheit wahr, auf C. G. Carus hinzuweisen. Zu Schellings heutiger Relevanz siehe auch: von Uslar, D.: Die Aktualitt Schellings fr Tiefenpsychologie und Psychotherapie. In: Hasler, L. (Hrsg.): Schelling. Seine Bedeutung fr eine Philosophie der Natur und Geschichte. Stuttgart/Bad Cannstatt, 1981, 163166. Es sei hier bemerkt, dass Jungs Bibliothek u. a. die Werke von Schelling, Goethe und Carus umfasste. Schelling, F. W. J.: Von der Weltseele, eine Hypothese der hheren Physik zur Erklrung des allgemeinen Organismus. In: Schrter, M. (Hrsg.): Schellings Werke. Bd. 1, Mnchen, 1958, II 459 bzw. 527. Ebd., II 390 bzw. 458. Schelling, F. W. J.: Das Weltalter. In: Schrter, M. (Hrsg.): Schellings Werke. Bd. 4, Mnchen, 1965, VIII 299 bzw. 675. Fetscher, R.: Grundlinien der Tiefenpsychologie von S. Freud + C. G. Jung in vergleichender Darstellung, 141. Windelband, W.; Heimsoeth, H. (Hrsg.): Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 521. Schelling, F. W. J.: Stuttgarter Privatvorlesungen. In: Frank, M. (Hrsg.): F. W. J. Schelling. Ausgewhlte Schriften. Bd. 4, Frankfurt/Main, 1985, 46f. Schelling, F. W. J.: Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft. In: Schrter, M. (Hrsg.): Schellings Werke. Bd. 1, II 56 bzw. 706. Fetscher, R.: Grundlinien der Tiefenpsychologie von S. Freud + C. G. Jung in vergleichender Darstellung, 150. Vgl. Kirchhoff, J.: Schelling, Reinbek, 1982, 87ff. Jung, C. G.: ber die Psychologie des Unbewuten. GW 7, 92. Schelling, F. W. J.: Historisch-kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie. In: Frank, M. (Hrsg.): F. W. J. Schelling. Ausgewhlte Schriften. Bd. 5, 209. Ebd., 217.

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Schelling, F. W. J.: Philosophie der Kunst. In: Schrter, M. (Hrsg.): Schellings Werke. Bd. 3, Mnchen, 1965, V 412f. bzw. 432f. Fetscher, R.: Grundlinien der Tiefenpsychologie von S. Freud + C. G. Jung in vergleichender Darstellung, 154. Ellenberger, H. F.: Die Entdeckung des Unbewuten. Bd. 1, 290. Gotthilf Heinrich von Schubert: Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft. Dresden & Leipzig, 1808. Gotthilf Heinrich von Schubert: Die Symbolik des Traumes. Leipzig, 1837 (1814). Vgl. Ellenberger, H. F.: Die Entdeckung des Unbewuten. Bd. 1, 292. Ebd. Jung, C. G.: Das Wandlungssymbol in der Messe. GW 11, 375. Es sei in diesem Zusammenhang hervorgehoben, dass Jungs Begriff des Unbewuten bei genauer Betrachtung eine inhrente Feinstruktur aufweist. Siehe hierzu: Brinkmann, D.: Probleme des Unbewussten. Zrich, 1963, S. 59: So erweist sich auch der einzelwissenschaftlich-psychologische Begriff des Unbewuten bei Jung in geistesgeschichtlich-philosophischer Beziehung als eine hochkomplizierte Legierung der verschiedenen Stammbegriffe des Unbewuten, wie man sie seit der lteren Neuzeit im abendlndischen Geistesleben aus ganz verschiedenen Wurzeln hervorwachsen sieht. Als die vier Stammbegriffe des Unbewussten zhlt Brinkmann hier auf: ein rumlich-materielles, ein perzeptives, ein apperzeptives und ein vitales Unbewusstsein. Jung, C. G.: Mysterium Coniunctionis. GW 14/II, 446. Hillman, J.: An Introductory Note. C. G. Carus C. G. Jung. In: Carus, C. G.: Psyche. On the Development of the Soul. Part 1, New York, 1970. Siehe hierzu: von Koenig-Fachsenfeld, O.: Wandlungen des Traumproblems von der Romantik bis zur Gegenwart, 115. Vgl. ebd., 38. Creuzer, F.: Symbolik und Mythologie der alten Vlker, besonders der Griechen. 4 Bde., Leipzig und Darmstadt, 18101812. Zu Jungs Erwhnung von Creuzers Arbeit siehe: Jaff, A. (Hrsg.): Erinnerungen, Trume, Gedanken von C. G. Jung, 166. Siehe auch: Ellenberger, H. F.: Die Entdeckung des Unbewuten. Bd. 2, Bern, 1973, 982. Jaff, A. (Hrsg.): Erinnerungen, Trume, Gedanken von C. G. Jung, 162166. Hillman, J.: Plotino, Ficino, and Vico as Precursors of Archetypal Psychology. In: Ders.: Loose Ends. Texas, 1978, 146169. Zur Affinitt von Neuplatonismus und Analytischer Psychologie siehe auch: MacLennan, B.: Individual Soul and World Soul: The Process of Individuation in Neoplatonism and C. G. Jung. In: Arzt, Th.; Holm, A.: Wegmarken der Individuation. Wrzburg, 2006, 83116. Jung, C. G.: Der philosophische Baum. GW 13, 482. Vgl. Meier, C. A.: Wolfgang Pauli und C. G. Jung. Ein Briefwechsel, 102 und 108. Vgl. ebd., 88f. Siehe auch: Kurthen, M.: ber Fische, die das Meer in sich enthalten. C. G. Jung und die Natur der psychologischen Erklrung. In: Analytische Psychologie 22, 1991, 100119. Meier, C. A.: Wolfgang Pauli und C. G. Jung. Ein Briefwechsel, 129. Zitiert nach: von Franz, M.-L.: Zahl und Zeit, 49. Siehe auch: Liesenfeld, C.: Philosophische Weltbilder des 20. Jahrhunderts. Eine interdisziplinre Studie zu Max Planck und Werner Heisenberg. Wrzburg, 1992, 156. Siehe hierzu: Liesenfeld, C.: Philosophische Weltbilder des 20. Jahrhunderts. Eine interdisziplinre Studie zu Max Planck und Werner Heisenberg, 126145 bzw. 153278. Vgl. ebd., 146ff. Zur Wiederbelebung platonisch-aristotelischer Grundgedanken in der Biologie siehe auch: Meyer-Abich, K.-M.: Der Holismus im 20. Jahrhundert. In: Gernot Bhme (Hrsg.): Klassiker der Naturphilosophie, 313329. Zum platonisch-neuplatonischen Wirklichkeitsverstndnis von C. G. Jung und Wolfgang Pauli siehe: Arzt, Th.; Hippius-Grfin Drckheim, M.; Dollinger, R. (Hrsg.): Unus Mundus. Kosmos und Sympathie. Frankfurt/Main, 1992. Zum platonisch-neuplatonischen Welt- und Naturbegriff bei Ernst Jnger siehe: Arzt, Th.; Mller, K. A.; Hippius-Grfin Drckheim, M.: Jung und Jnger. Gemeinsamkeiten und Gegenstzliches in den Werken von C. G. Jung und Ernst Jnger. Wrzburg, 1999. Vgl. Ottemann, C.: Initiatisches Christentum. Karlfried Graf Drckheims Lehre vom initiatischen Weg als Herausforderung an die evangelische Theologie. Frankfurt/Main, 1990, 173 bzw. 182. Siehe hierzu: Monzo, R.: I had the Privilege.... In: Kennedy-Xypolitas, E.: The Fountain of the Love of Wisdom. An Homage to Marie-Louise von Franz. 2006, 405-435. Auch: von Franz, M.-L.: Muhammad Ibn Umails Hall Ar-Rumuz: Clearing of Enigmas Historical Introduction and Psychological Comment. Zrich, 1999. Vgl. Paulis Brief vom 23. 10. 1956 an Carl Gustav Jung. In: Meier, C. A.: Wolfgang Pauli und C. G. Jung. Ein Briefwechsel, 149. Interessante Anstze und Diskussionen finden sich hier vorwiegend bei amerikanischen Jungianer. Siehe hierzu zum Beispiel: van

Eenwyk, J.: Archetypes & Strange Attractors. The Chaotic World of Symbols.Toronto, 1997. Ebenso die jhrlich in Assisi und Vermont stattfindenden Assisi Conferences von Michael Conforti (www.assisi conferences.com). Zu einer Zusammenstellung von Forschungsaktivitten, die die Jungsche Archetypenlehre und moderne Wissenschaften zu integrieren versuchen, siehe: Card, Ch.: Die Archetypenlehre in den heutigen Wissenschaften und ihre Relevanz fr eine moderne Naturphilosophie. In: Arzt, Th.; Dollinger, R.; Hippius-Grfin Drckheim, M. (Hrsg.): Philosophia Naturalis. Beitrge zu einer zeitgemen Naturphilosophie. Wrzburg, 1996, 4689. Die Reproduktion des Bildes Anima mit Lichtkrone (Peter Birkhuser, 1964) erfolgte mit freundlicher Genehmigung von Eva Wertenschlag-Birkhuser.

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