Religion Aristotle, legendary for his relentless insistence on classifying the terms, categories and objects of knowladge, once

remarked that the beggining of wisdom is the definition of terms. And why not? Some initial, even if imprecise demarcation of something we want to know or explain, or of something we set out to discover, is the order of common sense. If, for example, I want to study the craft of pottery making about which I know nothing I should know that the object of my interest is not the evolution of reptiles. Or, althought I know next to nothing about linear algebra, I would know that I was not in a linear algebra tutorial if the tutors talk was about plot variations in detective fiction. These example may be uninteresting, but they do serve to indicate that reseacrhing the world we live in, including comparatively across time (worlds of past societies) and space (world other than our own), is always a complex exercise of selecting, inventing, and fiddling with categories in order to render to force the natural world and the range of human doings as intelligible, defferentiated, ours to respond to, to make and remake. AGAMA
Aristoteles, legendaris yang tanpa hentinya untuk menggolongkan istilah, kategori dan objek pengetahuan, seseorang pernah mengatakan bahwa awal dari kebijaksanaan adalah definisi dari istilah. Dan mengapa tidak? Beberapa awalannya, bahkan jika batas pemisahnya tidak tepat dari sesuatu yang kita ingin diketahui atau menjelaskan sesuatu yang kita kemukakan untuk menemukan akal sehat. Misalnya, saya ingin belajar membuat kerajinan gerabah - yang saya tidak tahu apa-apa Aku harus tahu bahwa objek yang menarik saya adalah bukan evolusi dari binatang melata. Atau, meskipun saya tidak tahu apa-apa tentang aljabar, saya akan tahu bahwa saya bukan tutorial aljabar jika tutor berbicara tentang variasi plot di fiksi detektif. Contoh ini mungkin tidak menarik, tetapi mereka yang melakukan untuk menyatakah bahwa penemuan kembali dari kehidupan dunia kita, termasuk dengan melintasi waktu (dunia masyarakat pada masa lalu) dan jangka waktu (dunia selain kita sendiri), selalu latihan memilih hal yang rumit, menciptakan,dan mengutak-atik kategori dalam rangka membuat - memaksa - alam dan berbagai perbuatan manusia untuk dimengerti, dibedakan, kita menanggapi, membuat dan membuat kembali.

religio as specter What, then, about religion? as is the case with many other common words in the large domain of cultural studies think of culture itself, or of society ideologi, experience, history, tradition (and many more in Raymond Williams, Keywords) the term religion is as familiar as it is difficult to contain within a cogent, agreed-upon, manageable frame of reference. Like the apparition of ghosts which often are a feature of religious talk and behaviour, religion is a phantom-like category, a specter (on the idea of specter see Derrida 1994; Zisek 1994), a free floating something. As a specter, religion presents us with the dual problem of being flamboyantly real us in all forms speech and in material representations, on the one hand, and frustratingly apt to turn coy or disintegrate altogether when put under inquisition, on the order.
"agama" sebagai hantu kemudian apa yang dimaksud dengan Agama? seperti halnya dengan banyak kata-kata umum lainnya dalam kekuasaan besar studi budaya - berpikir tentang "budaya" itu sendiri, atau dari

"masyarakat" "ideologi," "pengalaman," "sejarah", "tradisi" (dan lebih banyak di Raymond Williams, Kata Kunci) - "agama" merupakan istilah yang terkenal karena sulit dalam meyakinkan seseorang, yang disepakati, kerangka acuan yang dikelola. Seperti penampakan hantu yang sering menjadi pembicaraan dari agama dan perilaku,"agama" adalah sebuah hantu seperti kategori, sebuah hantu (dalam pemikiran pada "hantu" lihat Derrida 1994; Zisek 1994), sesuatu yang mengambang bebas. Seperti hantu, "agama" menyajikan kita dengan masalah ganda yang penuh kenyataan dengan kita dalam segala bentuk bahasa dan dalam penyajian ulang materi, di satu sisi, dan cenderung putus asa dengan berpura-pura malu atau hancur sama sekali ketika ditempatkan pada penyelidikan, dan sebagainya.

As a linguistic denominationreligion is very real, evidently one of those experience-near categories (Geertz 1982:56-57) used by million of Western people as routinely as they use the words politics or sex, and with an apparently effortless sense of its self-evident meaning. If a class of fifty undergraduate students in an introductory cosurse on the study of religion may satand as a sample of popular knowledge, it demonstrates that people, whether they describe themselves as religious or not, do not need to have studied religion in order to think they know what it is. A general, if fuzzy, knowledge of religion seems to be a precipitate of formally untaught learning (Atran and Speber 1991), whereby people simply absorb elements of their cultural marinade --- a la the lines from rocker Jhon Mellecencamps song: I was educated in a small town / taught to fear Jesus in a small town. As a culturally induced mental representation (on which see Shore 1996; Sperber 1996) religion is articulatable either as something-in-itself or, by a process of ostention, usable as a descriptor of differentiated sets of phenomena: religious experiences, religious rituals, religious art, religious traditions, religious fanatics and the like.
Sebagai satuan ilmu bahasa "agama" merupakanhal yang sangat nyata, terbukti salah satu dari kategori "pendekatan pengalaman" (Geertz 1982:56-57) yang digunakan oleh jutaanorang Barat sebagai rutinitas seperti mereka menggunakan kata-kata "politik" ataupun "seks", dan rupanya dengan rasa tanpa tenaga dari itu sendiri sudah jelas maknanya. Jika sekelas terdiri dari lima puluh mahasiswa dalam sebuah pengantar pada studi agama dapat berdiri sebagai sampel pengetahuan yang terkenal, hal ini menunjukkan bahwa orang-orang, apakah mereka menggambarkan diri mereka sebagai agama atau tidak, tidak perlu mempelajari agama agar berpikir mereka tahu apa itu. Umumnya,apabila kabur, pengetahuan mengenai "agama" terlihat menjadi sebuah lapisan endapan dari pembelajaran secara formal (Atran dan Speber 1991), dimana orang hanya menyerap unsur-unsur budaya mereka --- ala baris dari lagu rock Jhon Mellecencamp itu: "saya menjalani pendidikan di sebuah kota kecil /diajarkan untuk takut Yesus di sebuah kota kecil. "Sebagai presentasi ulang mental budaya yang dipaksa (lihat Shore 1996; Sperber 1996)" agama "adalah salah satu articulatable sebagai sesuatudalam-itu sendiri atau, dengan proses asensi, dapat bermanfaatsebagai orang yang mendeskripsikan dari menetapkan fenomena: pengalaman keagamaan,ritual keagamaan, seni keagamaan, tradisi keagamaan, keagamaan yang bersifat fanatik dan sejenisnya.

In my tabulary of student definitions, religious seems to have no domain limits and therefore no discriminatory utility when it is the adjective of choise to describe the state one feels when writing poetry or the rush that comes from riding a motorcycle or spending quality time with ones pet. Just as pop-singer Paul Simon knows fifty ways to leave your lover, so students in my classroom

have no trouble counting at least fifty ways to meet your religion, confirming Jonathan Z. Smith response to some professional thinkers lament over the impossibility of defining religion. From James Leubas (1912) list of fifty definitions, Smiths draws the moral not that religion cannot be defined, but that it can be defined, with greater or lesser success, more than fifty ways (1998:281). The problem of religion in popular speech thus is the problem of excess and spectrality: there are too many meanings and the meanings are tooindeterminate (or perhaps, too over-determinated) to be of value for sustained and thoughtful public discourse to which the might add that the indeterminacy of meanings tends to be prized and protected with appeals to the immediacy and isncrutability of private experience and opinion, effectively setting up taboolike barriers to a bit of rough critical handling of the ubiquitous popular religion talk, lest, one suspects, the mystery that appears to surround [religion] is entirely superficial and fades upon closer scrutiny (Durkheim 1995[1992]:413). (I have been at more than one dinner party wherereligion has been ceremoniously declared off-limits as a subject of discussion!).
Dalam daftar saya dari definisi siswa, "agama" tampaknya tidak ada memiliki batasan wilayah dan tidak ada kegunaan yang mendeskriminasikan ketika kata sifat dari pilihan untuk menggambarkan keadaan seseorang saat merasa menulis puisi atau deruan suara yang berasal dari mengendarai sepeda motor atau menghabiskan waktu yang berharga dengan hewan peliharaan seseorang. Sama seperti penyanyi pop Paul Simon "lima puluh cara untuk meninggalkan kekasih Anda,"sehingga siswa di kelas saya tidak memiliki kesulitan menghitung setidaknya "lima puluh cara untuk memenuhi agamamu," mengkonfirmasikan Jonathan Z. Smith menanggapi beberapa pemikir profesional atas ketidakmungkinan mendefinisikan agama. Dari James Leuba (1912) meliskan lima puluh definisi, Smith menyimpulkan bahwa moral agama tidak dapat didefinisikan, "tetapi itu dapat didefinisikan, dengan sukses yang lebih besar atau lebih kecil, lebih dari lima puluh cara" (1998:281). Masalah "agama" dalam pembicaraan yang terkenal itu dalah masalah kelebihan dan seperti momok: ada terlalu banyak arti dan makna yang juga tidak menentu (atau mungkin juga lebih ditentukan) menjadi nilai bagi wacana publik yang berkelanjutan dan bijaksana, yang mungkin menambahkan bahwa ketidakpastian makna cenderung dihargai dan dilindungi dengan dibandingksn untuk penyegaran dan hal yang tidak dapat dimengerti oleh pengalaman "pribadi" dan pendapat, mengatur secara efektif hambatan yang tabu seperti untuk sedikit penanganan kritik kasar dari pembicaraan populer agama"di mana-mana , jangan-jangan, salah satu tersangka, misteri yang muncul untuk mengelilingi [agama] adalah sepenuhnya dangkal dan memudar pada pengawasan yang lebih ketat" (Durkheim 1995 [1992]: 413). (Saya telah berada dilebih dari satu pesta makan malam di mana "agama" telah menyatakan upacara yang terlarang sebagai subyek diskusi!).

if we add to the popular understandings of "religion" the definitional offerings of scholars, the inordinate strenght of "religion" as an uncontrollable. wind-driven reference is underscored. as surveys of the career of the category "religion" indicate (despland 1979;Bossy 1982;J.Z. Smith 1998) the word is a floating signifier" capable of attaching itself it a dizzying range of objects -- many of them remarkable obscure -- to countless blurry ideas and a host of often imprecise definitional propositions.
jika kita menambah pemahaman populer dari "agama" persembahan definisi dariulama banyak sekali kekuatan "agama" sebagai referensi angin tak terkendali. sebagai survei dari karir dari "agama" kategori menunjukkan (despland 1979; Bossy1982; JZ Smith 1998) kata adalah penanda m engambang "yang mampu melampirkan sendiri itu berbagai memusingkan benda - banyak dari

mereka yang luar biasa jelas - untuk tak terhitung buram ide dan sejumlah proposisi definisi sering tidak tepat. Litle wonder that in the history of theorizhing religoin the term has tendedto fidget nervously in its own opaqueness and that it therefore has not infrequently trasnvested itself to play peek-a-boo behind subtitute terms such as the Holy (the spectral legency of Otto 1969 [1917] or the sacred (the conjuring influence of Eliade 1959b). However, both of these subtitute terms are equally mysterious, making their use condusive to explaining obscurium per obscorius, to account for one mystery by means of other mysteries. Readers may wish to counsider the counsel of marvin Harris (1979: 31541), whose exposition of obcurantism in the social sciences applies aptly to a dominant discourse in the academic study of religion. Litlel wonder, too, that the history of the category religion is at the same time in part a history of the category religion is at the confenssional (theological, apologetic) discourses of religious communities or, more genrally, on what Jacques Derrida calls discourses of hauntology (Derrida 1994;51) : discourses such as theology, even global theology of world religions (Whaling 1994), and ontology (talk about the Being of being) that are spent on discussing the realities and presences of absences (ghosts are and are not!). whitout denying their noble aims, necessity and appropriateness for confessional locales, these hauntologies are obscurantist in that they subvert a research strategy whose aim is to enlist the study of religionas acontributing partner in the pursuit of a science of human and social sciences in the modern university. In the effort to counter to obscurantist strategies in the study of religion, other approaches have divested religion of utility altogether, claiming that it has no independent, proper-to-itself substance. Such as approaches prefer to collapse religion into other classes of social live and to talk about it in terms of the vocabularies drawn from the social science or camparative cultural studies (Fitzgerald 1999) sedikit mengherankan bahwa dalam sejarah berteori "agama" istilah cenderung gelisah gugup dalam kekaburan sendiri dan bahwa karena itu tidak jarang memiliki trans pribadi itu sendiri untuk bermain mengintip kesalahan yng dodoh di belakang istilah ganti seperti "Kudus" (warisan spektral Otto 1969 [1917] atau "suci" (pengaruh sulap dariEliade 1959b). Namun, kedua istilah substitusi sama-sama misterius, sehingga penggunaannya kondusif untuk obscurium menjelaskan per obscorius, untuk account untuk satu misteri dengan cara lain misteri Pembaca mungkin ingin counsider nasihat marvin Harris (1979: 315-41)., yang eksposisi obcurantism dalam ilmu sosial berlaku tepat untuk wacana dominan dalam studi akademis agama Litlel heran juga, bahwa sejarah. kategori "agama" pada saat yang sama sebagian riwayat "agama" kategori adalah pada wacana confenssional (teologis, apologetik) dari komunitas agama atau, lebih genrally, pada apa Jacques Derrida menyebutnya wacana "hauntology" (Derrida 1994; 51): wacana seperti teologi, bahkan "teologi global agama-agama dunia" (Ikan Paus 1994), dan ontologi (berbicara tentang Makhluk menjadi) yang dihabiskan untuk membahas realitas dan kehadiran dari ketidakhadiran (hantu dan tidak ). whitout menyangkal tujuan mulia mereka, kebutuhan dan kesesuaian untuk lokal pengakuan, ini hauntologies yang kolot dalam bahwa mereka menumbangkan strategi penelitian yang bertujuan untuk meminta studi religionas acontributing mitra dalam mengejar ilmu dari ilmu manusia dan sosial di universitas modern Pada upaya untuk melawan strategi kolot dalam studi agama, pendekatan lain memiliki divestasi "agama" dari utilitas sama sekali, mengklaim bahwa ia tidak memiliki, independen yang tepat-untuk-sendiri substansi. Seperti pendekatan lebih suka runtuh ". agama "ke dalam kelas-kelas lain dari hidup sosial dan membicarakannya dalam hal kosakata yang diambil dari ilmu sosial atau camparative" kajian budaya "(Fitzgerald 1999) The spectarlity of the category religion and the fact taht divergent, conflictual, even cantradictory incantations of religion are not only possible but vigorously alive side-by-side in hundreds of university religion departements whose knowledge is relayed for scholarly and popular consumtion by an astonishing volume oc publications, is almost enough reason for a GUIDE TO THE STUDY OF RELIGION. The field of religious studies is a bewildering jungle. If one wants to slash ones way into

in and come out the other end whit an increase of critical judgment and theorizing potential about what religion is or does, especially what is not, and what ought usefully to be entailed (or not entailed) in calling some aspect of human doing religious, then a direction of being just such a companion. Intented for student from undergraduate to professional levels, the collection of substantial essays presented here are a concert of critical expositions of the ways that religion and religious are used by scholars intent on defining, describing, classifying and expalining sets of human performances as well as social and cultural processes. Just to be sure that readers are not misled, a cartographical metaphor may help to sharpen the identity of this volume: think of the guide as an atlas of maps to the field of the study of religion. It is therefore not another encyclopedia that catalogs descriptions of religious or commonly shared by religious terditions. Nor is it a dictionary that gives thumbnail descriptions of predominantly native (i.e., a communitys own) religious terms and facts compiled on the model of lenguage dictionaries. These kinds of deposits of knowledge are abundant in every academy library and there is no need to add to this crowd. Para spectarlity dari "agama" kategori dan fakta bahwa divergen, konfliktual, mantera bahkan cantradictory "agama" tidak hanya mungkin tetapi penuh semangathidup dengan sisi-sisi dalam ratusan dpartement agama universitas yang pengetahuan disampaikan untuk konsumsi ilmiah dan populer dengan volume ocmenakjubkan publikasi, alasan hampir cukup untuk ABJAD KAJIAN AGAMA.Bidang studi agama adalah hutan membingungkan. Jika seseorang inginmemangkas cara seseorang ke dalam dan keluar ujung sedikit pun meningkatpenilaian kritis dan potensi berteori tentang apa yang "agama" atau tidak, terutamaapa yang tidak, dan apa yang berguna seharusnya mensyaratkan (atau tidakmensyaratkan) menyerukan beberapa aspek manusia melakukan "agama", makaarah menjadi hanya seperti teman. Intented untuk siswa dari sarjana ke tingkatprofesional, kumpulan esai substansial disajikan di sini adalah konser eksposisikritis terhadap cara-cara yang "agama" dan "agama" digunakan oleh niat sarjanapada mendefinisikan, menjelaskan, mengelompokkan dan expalining setpertunjukan manusia serta proses-proses sosial dan budaya. Hanya untuk memastikan bahwa pembaca tidak disesatkan, metafora kartografis dapat membantu untuk mempertajam identitas buku ini: pikirkan buku sebagai "atlas" dari"peta" ke "lapangan" studi agama. Oleh karena itu tidak ensiklopedia lain yangkatalog deskripsi dari agama atau yang biasa dimiliki oleh terditions agama. Juga bukan kamus yang memberikan deskripsi thumbnail didominasi asli (yaitu, sendirisuatu komunitas) agama syarat dan fakta dikompilasi pada model kamus lenguage.Ini jenis deposito pengetahuan yang melimpah di setiap perpustakaan akademi dantidak perlu untuk menambahkan kepada orang banyak ini.

Rather, the Guide takes as its focus of interst precisely those intellectual processes and choices in the study of reliion that few encyclopedia and dictionaries of religion put up for inspection ---- namely scholars conceptual key terms and their theory-loaded methods of explanation, their translations of religious insider terms into the lenguage of scientific social and cultural studies, their practices of comparison and their attempts to set boundaries between what counts as religious and what does not. Most simply put, this Guide is a multifaceted asking of and replying to two basic quetions that students of religion must sooner or leter take up with some degree of seriousness as a matter of remaining trasparent and cogent about what they are up to when they study religion: must is religion? How is it successfully investigated within the shared aims of the family of human and social sciences in the modern university? If reades need an analogy, the relationship of the Guide to actual fielswork in rligionwhether that fieldwork consists of students research in the archives and encyclopedia of religions, of specialists expositons of the properties of religious

communities, or of ethnographers documentaries of the religious life of grup X or Y ---- is like a Guide to historiography (the theory of history) is to the fielswork of historians, or like a handbook on theories of compiling actual dictionaries. In the turbulent intellectual storms of late modernity, likely to buffer us well into the next millennuim, the Guide presents an attempt at second-order reflection so as to retain, perhaps regain or gain for the first time, some purchase on the core concepts in the study of religion.
Sebaliknya, Panduan mengambil sebagai fokus dari interst justru proses-proses intelektual dan pilihan dalam studi reliion bahwa beberapa ensiklopedia dan kamus agama disiapkan untuk hal konseptual inspeksi ---- yaitu ulama 'kunci dan teori-loaded mereka metode penjelasan , mereka terjemahan istilah orang dalam agama ke dalam lenguage studi sosial dan budaya ilmiah, praktek mereka perbandingan dan upaya mereka untuk mengatur batas-batas antara apa yang dianggap sebagai agama dan yang tidak. Kebanyakan hanya menaruh, Panduan ini adalah multi-faceted meminta dari dan membalas dua quetions dasar bahwa siswa agama harus cepat atau leter mengambil dengan beberapa derajat keseriusan sebagai masalah trasparent tersisa dan meyakinkan tentang apa yang sedang mereka lakukan ketika mereka Penelitian agama: harus agama? Bagaimana dengan sukses diselidiki dalam tujuan bersama dari keluarga manusia dan ilmuilmu sosial di universitas modern? Jika reades perlu analogi, hubungan Pedoman sebenarnya "fielswork" dalam rligion-apakah penelitian lapangan yang terdiri dari 'penelitian dalam arsip dan ensiklopedia agama-agama, spesialis siswa expositons sifat dari komunitas agama, atau ahli etnografi' dokumenter dari kehidupan religius Porlasi X atau Y ---- seperti Panduan untuk historiografi (teori sejarah) adalah untuk fielswork sejarawan, atau seperti sebuah buku pegangan tentang teoriteori kompilasi kamus yang sebenarnya. Dalam badai intelektual bergolak modernitas-an, kemungkinan untuk buffer kita baik ke millennuim berikutnya, Panduan menyajikan upaya orde kedua refleksi sehingga untuk mempertahankan, mungkin kembali atau mendapatkan untuk pertama kalinya, beberapa pembelian pada konsep inti dalamstudi agama.

religion in concept This volume does not make an argument for single grand theory of religion, nor does it offer an exhaustive set of unified methods for studying religion. But the essays here do participate, more or less , in a common stance on matters of theory and method. Is will quickly become evident to readers that the Guide is not neutral on what makes for greater or lesser success (J. Z. Smith 1998:281) in positioning the study of relifion as a viable and sustainable academic pursuit within the terms of knowledge production that distinguishes the modern academy. The Guide thus come with a bit of attitude and the articulation and rationalixation, quite ecplicitly in some essays and more rascitly in others, of this attitude is a second major reason for the labors contained here. The elements of this attitude need to be explicated for the benefit of general readers.
"Agama" dalam konsep

Volume ini tidak membuat argumen untuk single "grand theory" dari agama, atau menawarkan set lengkap metode terpadu untuk mempelajari agama. Namun esaiesai sini tidak berpartisipasi, lebih atau kurang, dalam posisi umum mengenai masalah-masalah teori dan metode. Apakah akan cepat menjadi jelas bagipembaca bahwa Panduan tidak netral pada apa yang membuat untuk "sukses besar atau lebih kecil" (JZ Smith 1998:281) dalam posisi studi relifion sebagai mengejarakademik yang layak dan berkelanjutan dalam hal produksi pengetahuan yangmembedakan akademi modern. Panduan sehingga datang dengan

sedikit "sikap" dan artikulasi dan rationalixation, cukup ecplicitly dalam beberapa esai dan lebihrascitly pada orang lain, sikap ini adalah alasan utama kedua bagi buruh yang terdapat di sini. Unsur-unsur sikap ini perlu explicated untuk kepentingan pembaca umum. Gift from the past. The critical study of religion--- a creation of european cultures--- historically developedsimultaneously as a negative process of disaffiliation from Christian theology and as positive process of affiliation with the value the values of the scientific rationality associated with the european enlightement (see preus 1987, 1998; capps 1995). Out of this struggle of estrangement and affinity emerged the possibility of a research stance outside the indigenous perspectives and knowledge frameworks of religious structures, one that was driven by uncensored curiosity rather than by the confenssional and apologetic requirenments of religious bodies. It became possible to became an observer of religion without being a participant in religion; it was now conceivable to distinguish the study of religion from the practice of religion; it was now reasonable to sparate caring, either positively or negatively, for religion from analyzing, comparing and explaining religion; it was now justifiable to use nonreligous theories of knowing, (epistemologies) ti generate knowledge about religious phenomena. What is astonishing is not that these possibilities emerged, but that the research activity (wissenschaft) which formed itself around these possibilities was specifically called religion-science (religionswissensenschaft), in polemical opposition to the study of the (Christian) faith in faith for faith (Glaubenslebre). religion thus had its modern rebirth as a signifierof differnce from theological inquiry where the difference was, in the firts place, a sort of obsence (preus 1998;3), a way of saying not this. This emptiness of religion would not last, of course, and not this (i.e., theology) had to be changed to not this, but that. I will return to that below. In the meantime, it is interesting to note that this binary logic of A/not-A my in effect continue its force in marking religion off from non-relogion is not-A, then defitionally it includes about everything and anything. Hadiah dari masa lalu. Studi kritis terhadap agama --- ciptaan budaya eropa --- historis developedsimultaneously sebagai proses negatif dari disaffiliation dari teologi Kristen dan sebagai proses positif dari afiliasi dengan nilai nilai rasionalitas ilmiah terkait dengan enlightement eropa (lihat Preus 1987, 1998; Capps 1995).Dari perjuangan dari keterasingan dan afinitas muncul kemungkinan sikap penelitian di luar perspektif adat dan kerangka pengetahuan tentang struktur religius, yang didorong oleh rasa ingin tahu tanpa sensor bukan oleh requirenments confenssional dan apologetik tubuh agama. Ini menjadi mungkin untuk menjadi seorang pengamat agama tanpa menjadi peserta dalam agama, melainkan sekarang yang mungkin untuk membedakan studi agama dari praktek agama, melainkan sekarang masuk akal untuk peduli sparate, baik positif atau negatif, untuk agama dari menganalisis, membandingkan dan menjelaskan agama, melainkan sekarang dibenarkan untuk menggunakan teori nonreligous mengetahui, pengetahuan (epistemologi) menghasilkan ti tentang fenomena keagamaan. Yang menakjubkan bukanlah bahwa kemungkinan ini muncul, tetapi bahwa kegiatan penelitian (Wissenschaft) yang dibentuk sendiri sekitar kemungkinan ini secara khusus disebut agama-sains (religionswissensenschaft), bertentangan polemik untuk mempelajari iman (Kristen) "dalam iman untuk iman "(Glaubenslebre)."Agama" demikian memiliki kelahiran kembali modern sebagai differnce signifierof dari penyelidikan teologis di mana perbedaan itu, di tempat Flirts, "semacam obsence" (Preus 1998; 3), cara untuk mengatakan "bukan ini". Ini kekosongan "agama" tidak akan bertahan, tentu saja, dan "bukan ini" (yaitu, teologi) harus berubah menjadi "bukan ini, tapi itu". Aku akan kembali ke "yang" di bawah.Sementara itu, menarik untuk dicatat bahwa ini logika biner dari A / tidak-A saya berlaku terus kekuatannya dalam menandai agama off dari non-relogion tidak-A, maka defitionally itu termasuk tentang segala sesuatu dan apapun. It is worth noting in the past of religion a second moment when the word was employed as a

category of comparison ti signify some difference between us and them. As David Chidester demontrates in his essay in this volume on religion in the management of the natives on colonial frontiers,European explorers, travelers, missionaries, settlers and colonial administrators recorded their findings on indigenous religions all over the world. With remarkable consistency over a period of five hundred years, this European observers reported that they had found people in the Americas, Africa and the Pacific Islands who lackes any trace of religion. (my emphasis; see also Chidester 1996) Perlu dicatat di masa lalu agama momen kedua ketika kata bekerja sebagaikategori perbandingan untuk menandakan beberapa perbedaan antara kami dan mereka. Seperti David Chidester demontrates dalam esainya dalam buku ini tentang agama dalam pengelolaan penduduk asli di perbatasan kolonial, penjelajah Eropa, wisatawan, misionaris, pemukim dan administrator kolonial mencatat temuan mereka pada agama-agama pribumi di seluruh dunia. Dengan konsistensi yang luar biasa selama periode lima ratus tahun, ini pengamat Eropa melaporkan bahwa mereka telah menemukan orang di Amerika, Afrika dan Kepulauan Pasifik yanglackes jejak agama. (penekanan saya, lihat juga Chidester 1996) Religion filled with some genetic (but nevertheless Christian-informed) essence distilled by the emerging science of comparative religion (sharpe 1986), could be used as a mark on the colonial periphery, one that differentiated the civilized, properly religious European homo urbanus from the uncivilized savage who was thought to have no religion or, at best, whose religion did not measure up and whose prectices therefore had to be called something else. supertition was, and for some still is, the age-old handy term for flawed, futile or false religion as judge from the powerful defining centers of normatif religion. Agama diisi dengan beberapa esensi (tapi tetap Kristen-informasi) genetik disulingoleh ilmu muncul dari perbandingan agama (Sharpe 1986), dapat digunakansebagai tanda di pinggiran kolonial, yang membedakan, Urbanus beradab homobenar agama Eropa dari tidak beradab "biadab" yang dianggap tidak memilikiagama atau, paling banter, yang agamanya tidak memenuhi dan yang precticeskarena itu harus dipanggil sesuatu yang lain. "Supertition" itu, dan untuk beberapamasih, istilah kuno berguna untuk cacat, agama sia-sia atau salah - sebagai hakimdari pusat mendefinisikan kuat agama normatif. The lesson to be drawn from this brief look at the recebt past of religion is that the term has had a more consistentlysuccessful career as a narjer of difference and sparation than as a container and career of an irreducible, stable and inspectable knowledge. Or, more precisely, the substance supposedly contained in religion seems to be utterly variable an the variation is dependent on the terms classifying function as determined by the intersts of the classifiers. The editorial attitude in this volume readers will have to judge to what extent it is shared by the essayist is to seize with appreciation one gift of our fields past and regard religion as essentiallu empty, of use only as a marking device. It should go without saying that in accepting this gift from our past we do not alse have to take over the classifying intersts and social values of the past, those that constructed such oppositions as their conjuration versus our knowledge, their superstition versus our religion. These polarities are not useful in the study of religion and ought to be regarded as conceptual relics in the museum of our diciplines past. Pelajaran yang bisa ditarik dari ini sekilas masa lalu recebt agama adalah bahwa istilah telah memiliki karier yang lebih consistentlysuccessful sebagai narjerperbedaan dan sparation selain sebagai wadah dan karir pengetahuan yangtereduksi, stabil dan inspectable. Atau, lebih tepatnya, seharusnya substansi yang terkandung dalam agama tampaknya benar-benar sebuah variasi variabeltergantung pada fungsi istilahnya mengklasifikasikan sebagaimana ditentukan olehintersts dari pengklasifikasi. Sikap editorial dalam buku ini - pembaca harus menilaisampai sejauh mana hal itu dibagikan oleh penulis esai - adalah untuk merebutdengan penghargaan satu

hadiah masa lalu bidang kita dan agama anggap sebagaiessentiallu kosong, penggunaan hanya sebagai perangkat penilaian. Ia harus pergi tanpa mengatakan bahwa dalam menerima karunia ini dari masa lalu kita kita tidakalse harus mengambil alih intersts klasifikasi dan nilai-nilai sosial di masa lalu, yangdibangun oposisi seperti sihir mereka terhadap pengetahuan kita, takhayul mereka versus agama kita. Ini polaritas tidak berguna dalam studi agama dan harusdianggap sebagai peninggalan konseptual di museum masa lalu disiplin kita. From substance to concept. If religion is substantively empty or infinitely fillable with aeolian qualities, as we have noted let us abandon the aschatological hope, so teneciuosly persistent in our field, that by some brilliant hermeneutical can-do we will spook the true genie out of the bottle of religion. If religion is substantively empty, then there is no genie in the bottle! In more genteel terms, the problem with using religion as anominal for a substance with its own inherent characteristics is that it conjures definitions that are ad hoc and or taken-for-granted (and ultimately incoherent). Moreover, such incoherence is generally unnoticed by scholars who, instead, tend to take the significance of [any] definition for granted (arnal, chapter 2), as if it was sheltered from criticque. To be sure, it is possible fo faith-generated premises to scure for those who belive in the, credibility supports a fortiori by means of intellectual crafts. But the attitude embraced in the Guide is to forsake the ethreal an exalted it of religion and instead, to use religion to retrieve something on the ground, something on the hard surface of social life in time and space, something that counts as data according to the generally shared, scientific evidentiary principles of the modern academy. That is, the editorial attitude in this volume reverses the well known interdict offered by one of the grandfathers of religious studies, Rudolf Otto, the Guide advises that whoever has an intimate personal knowledge of the ontos (Greek, being ) of religion is requested to read no futher (1969:8). In other words, the contributors to the Guide make no claim to privileged, intuitive knowledge about what religion really is or is not. Instead, they set out to develop taxonomies and theories to assist them in answering questions about the nature, origin and fungtions of that part of the social world which they call religion. Dari substansi konsep. Jika agama adalah substansial kosong - atau jauh bisa diisi dengan kualitas Aeolian, seperti yang kita telah mencatat - mari kitameninggalkan harapan eskatologis, sehingga gigih terus-menerus dalam bidang kita, yang oleh beberapa hermeneutis brilian bisa-apakah kita akan menghantui jinbenar keluar dari botol agama. Jika agama adalah substansial kosong, maka tidak ada jin dalam botol! Dalam istilah lebih sopan, masalah dengan menggunakanagama sebagai nominal untuk zat dengan karakteristik sendiri yang melekat adalah bahwa hal itu memunculkan definisi yang Selain itu, inkoherensi tersebut adalah "ad hoc dan atau diambil-untuk-diberikan (dan akhirnya tidak koheren)." umumnyatanpa diketahui oleh para sarjana yang, bukan, "cenderung untuk mengambil makna dari [setiap] definisi untuk diberikan" (ARNAL, bab 2), seperti apakah itu terlindung dari kritik. Yang pasti, adalah mungkin bagi iman yang dihasilkan untuk mengamankan tempat bagi mereka yang percaya pada, kredibilitas mendukungfortiori dengan alat kerajinan intelektual. Tapi sikap yang dianut dalam pedoman iniuntuk meninggalkan sebuah ditinggikan halus "itu" agama dan sebaliknya,menggunakan agama untuk mengambil sesuatu di tanah, sesuatu di permukaan yang keras dari kehidupan sosial dalam ruang dan waktu, sesuatu yang pentingsebagai data menurut, prinsip umumnya bersama pembuktian ilmiah dari akademimodern. Artinya, sikap editorial dalam buku ini membalikkan larangan terkenal yang ditawarkan oleh salah satu kakek dari studi agama, Rudolf Otto, Panduanmenyarankan bahwa siapa pun yang memiliki "pengetahuan pribadi yang intim" dari ontos (Yunani, "menjadi") dari agama "diminta untuk membaca tidak lebih lanjut dapat" (1969:8). Dengan kata lain, kontributor Panduan membuat tidak mengklaimistimewa, pengetahuan intuitif tentang apa yang benar-benar agama atau tidak.Sebaliknya, mereka berangkat untuk mengembangkan taksonomi dan teori untuk

membantu mereka dalam menjawab pertanyaan tentang asal-usul, sifat danfungtions itu bagian dari dunia sosial yang mereka sebut agama. This means that we must regard religion as a concept, in the technical sense, and no as a substance that floats out there, a something that might invade and enlighten us if we should only be so fortunate as to have the right kind of receiving apparatus. Concepts are ideas used to allocate the stuff of the real world into a class of objects so as to position these objects for thought that is aimed toward explanation of their causes, functions, attractiveness to indiviuals and societies, relationships to other concepts, and so on. Norwood R. Hansons conceptual distinction between two kinds of terms might help us to think about this. He differentiates, albeit on a line of continuum, sense-datum words or data-words from more or less theoryloaded words, using his illustration of their difference the data-word hole , a spatial concavity, and the concept crater: to speak of a cancavity as a crater is to commit oneself as to its origin, to say that its creation was quick, violent explosive (hanson 1958: 56-60). Simply, for our purpose, concepts are productof scholars cognitive oprations to be put to work in the service of scholars theoritical interst in the objects of their research. Concepts are not given off by the object of our interest. They neither descend from the sky nor prout out of the ground for our plucking. Claim that religion is a concept is to say something like what hanson suggest and to subscibe to what Olin Wright states with reference to the concept of class. Ini berarti bahwa kita harus menganggap agama sebagai konsep, dalam pengertian teknis, dan tidak ada sebagai zat yang mengambang "di luar sana",sesuatu yang mungkin menyerang dan mencerahkan kita jika kita hanya harus sangat beruntung untuk memiliki hak jenis menerima aparat. Konsep adalah ide-ideyang digunakan untuk mengalokasikan barang dari dunia nyata ke dalam kelas objek sehingga posisi bendabenda untuk berpikir yang bertujuan ke arahpenjelasan penyebabnya, fungsi, daya tarik untuk indiviuals dan masyarakat, hubungan konsep-konsep lain, dan sebagainya . Perbedaan konseptual NorwoodR. Hanson antara dua macam hal dapat membantu kita untuk berpikir tentang hal ini. Dia membedakan, meskipun dalam garis kontinum, "akal-datum" kata-kata atau "data-kata" dari kurang lebih "teori-loaded" kata-kata, menggunakan ilustrasitentang perbedaan mereka data-kata "lubang", sebuah cekung spasial , dan konsep "kawah": untuk dibicarakan cancavity sebagai kawah adalah melakukan diri sendiri sebagai ke asalnya, untuk mengatakan bahwa penciptaannya dengan cepat, ledakan kekerasan "(Hanson 1958: 56-60). Cukup, untuk tujuan kita, konsepadalah 'oprations kognitif untuk diletakkan untuk bekerja dalam pelayanan ulama'productof sarjana interst teoritis dalam obyek penelitian mereka. Konsep tidakdilepaskan oleh objek yang menarik kita. Mereka tidak turun dari langit maupunProut keluar dari tanah karena memetik kami. Mengklaim bahwa agama adalahsebuah konsep untuk mengatakan sesuatu seperti apa Hanson menyarankan danuntuk subscibe apa Wright Olin negara dengan mengacu pada konsep "kelas." Concepts are produced. The categories that are used in social theories, whether they be the relatively simple descriptive categories employed in making observations, or the very complex and abstract concepts used in the construction of grand theory, are all produced by human beings ... they are never simply by the real world as such always produced through some sort of intellectual as such but are always produced throughsome sort of intellectual precess of concept formation. (wright 1985:20) Konsep yang dihasilkan. Kategori-kategori yang digunakan dalam teori sosial, baik itu kategori deskriptif yang relatif sederhana yang digunakan dalam melakukan pengamatan, atau konsep yang sangat kompleks dan abstrak yang digunakan dalamkonstruksi "grand

theory", semuanya diproduksi oleh manusia ... mereka tidak pernah cukup dengan dunia nyata seperti itu selalu dihasilkan melalui semacamintelektual sebagai seperti itu tetapi selalu dihasilkan melalui semacam presesiintelektual pembentukan konsep. (wright 1985:20) Owning our concepts. Concept formation, which is never a once-for-all-time process, in the service of a successful research strategy, is not just the prerogative of the scholar, but it is indeed her or his primaryobligation as a scholar. In the study of religion no one has recognized this obligation for self-concious concept formation more clearly and stated it more sharply than jonatan Z.smith. trough often cited, it is worth intoning once again his words from the intruductory paragraphs of his influential book, Imagning religion:

There is no data for religion. Religion is solely the creation of the scholars study. Is is created for the scholars analytic purpose by his imaginative acts of comparison and generalization. Religion has no independent exixtence apart from the academy. For this reason,the student of religion , and most particularly the historian of religion, must be relentlessly self-conscious. Indeed, this self-conciousness constitutes his primary expertise, his foremore object of study. (J. Z. Smith 1982:xi, emphasis in original) Memiliki konsep-konsep kita. Konsep pembentukan, yang tidak pernah merupakan proses sekali-untuk-semua-waktu, dalam pelayanan strategi penelitianyang sukses, bukan hanya hak prerogatif sarjana, tapi memang nyaprimaryobligation sebagai seorang sarjana. Dalam studi agama tidak ada yangtelah mengakui kewajiban ini untuk sadar diri pembentukan konsep yang lebih jelasdan menyatakan itu lebih tajam dari Jonatan Z.smith. walaupun sering dikutip, perlumelantunkan sekali lagi kata-katanya dari paragraf pengantar bukunya yang berpengaruh, Membayangkan agama: Tidak ada data untuk agama. Agama adalah semata-mata penciptaan studi para sarjana. Apakah diciptakan untuk tujuan analitis para sarjana oleh tindakanimajinatif tentang perbandingan dan generalisasi. Agama tidak memiliki exixtenceindependen terpisah dari akademi. Untuk alasan ini, mahasiswa agama, dan terutama sejarawan agama, harus terus-menerus sadar diri. Memang, kesadaran diri merupakan keahlian utamanya, objek utama nya studi. (J. Smith Z. 1982: xi,penekanan dalam aslinya) Let us then regard religion as a concept, as a semantic marker in aspecifier sense of the Greek word sema: a boundary ondicator around particular and conspicuous things in the observable, real world, analogous to the manner in which the library of congress or the british library divides published material quite artificially among classes of conceptual and topical relations in the device of data retrieval (J. Z. Smith in this volume) Marilah kita menganggap agama sebagai konsep, sebagai penanda semantikdalam arti aspecifier dari sema kata Yunani: a ondicator batas sekitar hal-hal tertentu dan mencolok di dunia, diamati nyata, analog dengan cara di mana perpustakaankongres atau Inggris perpustakaan membagi materi yang dipublikasikan cukupartifisial antara "kelas hubungan konseptual dan topikal dalam perangkatpengambilan data" (JZ Smith dalam buku ini) Defining the religion concept. But what kind of marker is religion...? what conspicuous things does it pick out and bring into relations for our inspection? Here is a proposal that expresses the orientation of this volume. Thinkering just a bit with Bruce Lincolns definitional thesis

(lincon 1996b: 225), let us think of religion (a) as ordinary and mundane (i.e., in this world) discourses or arts da faire (practices of everyday life [Certeau 1984] that are characterized (b) by an orientation to speak of matters transcendent (i.e., beyond the limited spaces of this world) and enternal (i.e., beyond the limits of time) and (c) by a desire to speak of these matters with an authority equally transendent and enternal (lincoln 1996b:225). Or, very plainly, religion is a kind of human talk that its rhetorical propensity (see Spieo 1996:98). Mendefinisikan konsep agama. Tapi apa jenis penanda adalah agama ...? apa halhal mencolok apakah itu memilih dan membawa ke dalam hubungan untuk pemeriksaan kita? Berikut ini adalah usulan yang mengekspresikan orientasi buku ini. Bermain-main hanya sedikit dengan tesis definisi Bruce Lincoln (lincon 1996b:225), mari kita berpikir agama (a) sebagai biasa dan duniawi (yaitu, di dunia ini)wacana atau seni da faire ("praktek kehidupan sehari-hari" [Certeau 1984 ] yangditandai (b) dengan orientasi untuk berbicara tentang hal-hal yang transenden (yakni, di luar ruang yang terbatas di dunia ini) dan enternal (yaitu, di luar batas waktu) dan (c) oleh keinginan untuk berbicara tentang hal ini "dengan otoritas sama transendentdan enternal "(lincoln 1996b: 225). Atau, sangat jelas, agama adalah semacammanusia yang bicara nya retoris kecenderungan (lihat Spieo 1996:98).

Religion in theory Reader will not doubt detect that defining religion in this way is to push it well in to the domain of Hansons terms (on theory see Achinstein 1968; Anon. In J.Z Smith 1995;909-910). Perhaps theory redolent is preferable, indicating that the concept gives off some theoritical odors, in that it is dependent on some move of theoritical proposition-making in the formulation of the concept itself. But it is also theory-suggestive, indicating that the term religion is subject to further intellectual maneuvers in the direction of geneating more fecund explanation of those thing contained and entailed in the definitional concept. Pembaca tidak akan meragukan mendeteksi bahwa mendefinisikan agama dengan cara ini adalah untuk mendorong dengan baik di ke domain istilah Hanson (lihatpada teori Achinstein 1968;. Anon Dalam JZ Smith 1995; 909-910). Mungkin harumteori adalah lebih baik, menunjukkan bahwa konsep tersebut mengeluarkanbeberapa bau teoritis, dalam hal ini tergantung pada beberapa langkah dariproposisi teoritis keputusan dalam perumusan konsep itu sendiri. Tetapi jugateori-sugestif, menunjukkan bahwa agama jangka dikenakan manuver intelektual lebih lanjut ke arah geneating penjelasan yang lebih subur dari mereka hal yangterkandung dan terkandung dalam konsep definisi. As to indications of the firs kind, notice first that the concept implicity locates the origin (not to be thounght of primordial absolute terms but in terms of ongoing beginnings) and explicitly the life of religion within the complex fabric of active intersts of people in the real world. The transencent beyond-human being, such as gods, spirits, ancestors, or whatever else one would name to this class, have their live not in same ontic selfhood, but as discursive entities (see Murphy in this volume). To phrase it another way, Lincolns definition implies that, insofar as the gods or ancestors live, it is contemporary people who give them life by talking about, to and with them. This, in turn, suggest that the object of the scholars study is not the gods but the complex social operation by which, and the condition opens new lines of inquiry: what human interest are served in keeping the gods alive? What are the variety of ramifications for self, society and culture in the cultivatiom and presevation of the gods? Adapun indikasi dari jenis yang pertama, perhatikan terlebih dahulu bahwa konsepsecara

implisit menempatkan asal (tidak dianggap absolut primordial tetapi dalam hal awal yang sedang berlangsung) dan secara eksplisit kehidupan agama dalamkain kompleks kepentingan aktif orang di dunia nyata. Para makhluk di luar manusiayang transenden, seperti dewa, roh, leluhur, atau apapun yang orang akan namauntuk kelas ini, memiliki hidup mereka tidak dalam kedirian hakiki yang sama, tetapi sebagai entitas diskursif (lihat Murphy dalam buku ini). Untuk frase kata lain, definisiLincoln menyiratkan bahwa, sejauh para dewa atau nenek moyang hidup, adalahorang kontemporer yang memberi mereka hidup dengan berbicara tentang, untukdan dengan mereka. Ini, pada gilirannya, menunjukkan bahwa objek studi sarjanabukan dewa tapi operasi sosial yang kompleks dengan mana, dan kondisi terbukabaris baru penyelidikan: apa kepentingan manusia dilayani dalam menjaga para dewa hidup? Apa saja berbagai konsekuensi untuk diri, masyarakat dan budayadalam budidaya dan pelestarian para dewa? Second, the proposed religion concept is redolent of an act of general classification for the purpose of delimiting the objects of our inquiry. It retrieves not invisible things, but conspicuous arts de faire or what we can simply term discourses a term used most capaciously to include not only verbal, but also the symbolic discourses of spectacle, gesture, costume, edifice, icon, musical performance, and the like (Lincoln1989:4) from these proliferations of socially cultivated discourses, our concept religion selects not all, just any, but specifically some, those marked by an orientation to certain topics (the transcendent) that are then handles within a rhetorical framework of self-authorizing credibility structures. That is, there is enough discriminating power in our concept to distinguish specifically religious discourses from others ideological discourses with which they may share enough similarities in rhetorical orientation so as to regard religious discourses as butone type of ideological discourse, but without holding the converse, that is, that all ideological discourses are also religious (see Chapter 30). Kedua, konsep agama yang diusulkan adalah berbau tindakan klasifikasi umum untuk delimitasi objek penelitian kita. Ini mengambil segala sesuatu yang tidak terlihat, tetapi seni mencolok de faire atau apa yang kita bisa hanya wacana istilah - istilah yang digunakan paling capaciously untuk memasukkan "tidak hanya verbal, tapi juga wacana-wacana simbolik tontonan,, bangunan kostum gerakan,, ikon, pertunjukan musik, dan sejenisnya "(Lincoln'1989: 4) dari ini proliferations wacana sosial dibudidayakan, agama konsep kita memilih tidak semua, hanya saja, namun secara khusus beberapa, yang ditandai oleh orientasi ke topik tertentu (yang transenden) yang kemudian menangani dalam kerangka retoris diri pemberi kuasa struktur kredibilitas. Artinya, ada cukup kekuatan diskriminatif dalam konsep kita untuk membedakan wacana keagamaan khusus dari orang lain wacana ideologis yang mereka dapat berbagi cukup kesamaan dalam orientasi retoris sehingga menganggap wacana agama sebagai jenis butone wacana ideologis, tapi tanpa memegang yang sebaliknya, bahwa adalah, bahwa semua wacana ideologis juga agama (lihat Bab 30). It is important to observe that the formula, though theory-loaded, does not explain religious discourses. To do ths, more is needed. Lincolns concept givesno indication, for example, that contains even an implied explanation of the arts de faire that his definition selects and retrieves for us. By what network of operations and dynamics, we might ask for example, do religious discourses maintain (or lose) their credibility in the lives of people and societies who live in them? What are their intended goals and their unintended consequences? Supposing, for the moment, that religion is among the hundreds of human universals (D. E. Brown 1991) meaning that religious discourses are cultivated in all societies across time and resiliently persistent? How do we explain the peculiar nature of that authority of, and the authority-orientation in, religious discourses (see Lincoln 1994)? And so on. Adalah penting untuk mengamati bahwa formula, meskipun teori-load, tidak menjelaskan wacana keagamaan. Untuk melakukan ths, diperlukan lebih banyak.Konsep Lincoln memberikan indikasi, misalnya, yang

berisi penjelasan bahkantersirat seni de faire yang definisinya memilih dan mengambil bagi kita. Dengan apa jaringan operasi dan dinamika, kita mungkin bertanya misalnya, jangan wacanakeagamaan mempertahankan (atau kehilangan) kredibilitas mereka dalam kehidupan orang dan masyarakat yang tinggal di dalamnya? Apa tujuan yang diinginkan dan konsekuensi yang tidak diinginkan mereka? Misalkan, untuk saat ini,bahwa agama adalah di antara ratusan universal manusia (DE Brown 1991) - yang berarti bahwa wacana keagamaan dibudidayakan di semua masyarakat di seluruh waktu dan resiliently gigih? Bagaimana kita menjelaskan sifat aneh bahwa otoritas,dan otoritas-orientasi dalam, wacana agama (lihat Lincoln 1994)? Dan sebagainya. That lincolns formula does not contains answers to these an many other quetions is not, However, a mark of its weakness. Concepts, after all, are not full-fledged theories, but somewhat elastic, provisional set-ups for theories; they axiomatically delimit the focus and types of theorizing that are possible. Concepts thus select theories appropiate to the concept, which also means, obviously, that they exclude some types of theorizing as not apropos. For example, a concept that defines religion as a human discourse is not hospitable to explaining religion in terms of propositions that postulate it as asui generis, one of a kind of substance set apart and existing apart from human discourses, an explanatory option that Weston La Barre characterizes as explaining religion in the terms provides by religion (1970:xi). Concepts simply are jealously discriminating romancers and lovers of explanatory statagems that are commensurate with (faithful to) the core sensibilities of the concept. The mark of strong religion concept for our research purposes is its ability to initiate, direct and sustain a rich historical, worls-oriented, social science (Wissenschaft) of religious arts de faire. At the very least, this means that a religion concept ought to make possible a critical inquiry whose theories, methods and results are not esoteric, private and intelligible only within the terms of a special-toreligion epistemology and credibility stucture. Bahwa formula lincoln yang tidak mengandung jawaban atas sebuah quetionslainnya tidak, Namun, suatu tanda kelemahan. Konsep, setelah semua, tidak penuhteori, tapi agak elastis, sementara setup untuk teori-teori, mereka axiomaticallymembatasi fokus dan jenis berteori bahwa adalah mungkin. Konsep demikian pilihteori telah sesuai dengan konsep, yang juga berarti, jelas, bahwa merekamengecualikan beberapa jenis berteori tidak apropos. Sebagai contoh, sebuah konsep yang mendefinisikan agama sebagai wacana manusia tidak ramah untuk menjelaskan agama dalam hal proposisi yang mendalilkan sebagai asui generis, salah satu jenis zat terpisah dan ada di luar wacana manusia, pilihan yang jelasWeston La Barre ciri sebagai menjelaskan agama "dalam hal menyediakan olehagama" (1970: xi). Konsep sederhana adalah romancers iri diskriminasi danpecinta statagems penjelasan yang merupakan sepadan dengan (setia) kepekaaninti dari konsep tersebut. Tanda pemahaman beragama yang kuat untuk tujuanpenelitian kami adalah kemampuannya untuk memulai, mengarahkan danmempertahankan sejarah yang kaya, worls berorientasi sosial "ilmu" (Wissenschaft)seni keagamaan de faire. Paling tidak, ini berarti bahwa konsep agama harusmemungkinkan penyelidikan yang kritis teori, metode dan hasilnya tidak esoteris, swasta dan dipahami hanya dalam hal epistemologi khusus toreligion dan struktur bangunan kredibilitas. Third, the specific expertise that is teh aim of religion scholars is made apparent when we notice that the callsificatory act expressed in the definitional concept relativizes religion taxonomically. Religion is not a summum genus (j. Z. Smith 1998:281), but a sub-class of human arts de faire or discourses. Hence, the specificness of the scholars expertise in various religious discourses is similiarly subordinated to an overarching, more general critical purpose of which the core problem, always to be theorized itself, concerns the complec and multiple interrelated processes of cultural production, structuration and representation (e.g., Giddens 1984; J. Goodman 1997). The religion scholar is thus a social theorist whose distinction fromw other social theorists is markes by the data-focus of her or his labors, taht is, that part of the observable world named religion

Ketiga, keahlian khusus yang bertujuan teh ulama agama terlihat begitu jelas ketikakita melihat bahwa tindakan klasifikasi dinyatakan dalam konsep definisimerelatifkan agama taksonomi. Agama bukanlah genus summum (J. Smith Z.1998:281), tetapi sub-kelas seni manusia de faire atau wacana. Oleh karena itu,specificness dari keahlian sarjana dalam wacana keagamaan yang Similiarlysubordinasi ke tujuan, menyeluruh kritis yang lebih umum dari yang masalah inti,harus selalu berteori itu sendiri, menyangkut proses yang saling terkait complec danbeberapa produksi budaya, strukturasi dan representasi (misalnya, Giddens 1984; J.Goodman 1997). Sarjana agama dengan demikian merupakan teori sosial yangperbedaan dari ahli teori sosial lainnya adalah tanda dengan fokus data dari dirinyaatau pekerjaannya, yaitu, bahwa bagian dari dunia yang dapat diamati bernamaagama This, i should point out, is not really all that novel or outrageous a plea for the retrification of religious studies as a species of social studies. It is, rather, a reminder of, and a attempt to recover, a generative orientation in the modern study of religions past. Recall that the study of religion (religionswissenschaft) emerged in post-enlightenment, scientific-oriented europe. Out of the processes of shaping the emergent sense of what religion is, and how to investigate it scientifically, arose a general commitment tp explain religion as a natural phenomenon, as apposed to a divine phenomenon regard the religious pratices of societies as discursive devices generated by human beings to make sense their world. Lets regard Ludwig Feuerbachs famous translition of theology into anthropology as an example of the general orientation of this period toward scular theories of religion: theology is anthropology, that is, in the object of religion which we call Theos in Greek and Gott in German, nothing but the essence of man is expressed (feuerbach 1967;10). Of interest to us here is not feuerbachs particular psycho-philosophy of human consciousness and cognition (on this, see the essays by Guthrie and White in this volume), but the fact that he, along with many others on his time, sought t explain religion and its postulated superhuman objects as the precipitates of entirely human doings. To understand religion thus inescapablt entailedas the investigatestarting and endingpoint the very anthropological and social questions of the what, how and why of human religious being and doing in historical, material and social situatedness. Ini, saya harus menunjukkan, tidak benar-benar semua itu novel atau keterlaluan permohonan untuk retrification studi agama sebagai spesies studi sosial. Hal ini, lebih tepatnya, mengingatkan, dan upaya untuk memulihkan, orientasi generatif dalam studi modern masa lalu agama. Ingat bahwa studi agama (Religionswissenschaft) muncul pasca-pencerahan, ilmiah berorientasi eropa. Dari proses membentuk rasa yang muncul dari agama apa, dan bagaimana untuk menyelidiki secara ilmiah, muncul komitmen umum untuk menjelaskan agama sebagai fenomena alam, sebagai apposed untuk fenomena ilahi - menganggap praktik keagamaan masyarakat sebagai perangkat diskursif yang dihasilkan oleh manusia untuk membuat merasakan dunia mereka. Mari hal translitions terkenal Ludwig Feuerbach teologi menjadi antropologi sebagai contoh dari orientasi umum periode ini terhadap teori scular agama: "teologi adalah antropologi, yaitu, di objek agama yang kita sebut Theos dalam bahasa Yunani dan Gott dalam bahasa Jerman, tidak lain adalah esensi manusia dinyatakan "(Feuerbach 1967; 10). Yang menarik bagi kita di sini tidak tertentu Feuerbach psiko-filsafat kesadaran manusia dan kognisi (tentang ini, lihat esai-esai oleh Guthrie dan White dalam buku ini), tetapi kenyataan bahwa ia, bersama dengan banyak orang lain pada zamannya, mencari t menjelaskan agama dan benda-benda yang super didalilkan sebagai presipitat perbuatanmu sepenuhnya manusia. Untuk memahami agama sehingga inescapablt emban sebagai menyelidiki awal dan akhir titik pertanyaan yang sangat antropologis dan sosial dari apa, bagaimana dan mengapa agama manusia dan melakukan dalam sejarah, material dan situatedness sosial. It is hardly coincidental that this turn to natural, anthropological explanations of religion roughly coincided with the modern beginnings of the disciplines known as anthropology,psychology and sociology (anon. In J.Z. Smith 1995;909). Most of the so-called founders of these social-scientific to

explain religion. This can be said of W. Robertson Smith, Edward B. Tylor. James G. Frazer and David hume (anthropology); Augutse Comte, Emile Durkeim, Karl Mark, and max Weber (sociology) to call the roll of the merely the most famous. I sometimes tease my colleagues the social sciences that if it had not been for the problem of religion, the might not have quite the job they now have! What all these scholars had in common was their effort to answer the what, how and why of religion without appealing to a devine being, a god, or any other nonhuman transcendent other reality. All of them, but, on the contrary, that people make their gods whom they then revere and fear. To readers who have a popularly mediated knowledge of religion along lines described above, this may sound horrifyingly counter-intuitive, but this is nonetheless the core premise of studying religion in an athropological key. Hal ini tidak kebetulan bahwa ini giliran alam, penjelasan antropologi agama kira-kira bertepatan dengan awal yang modern dari disiplin ilmu yang dikenal sebagaiantropologi, psikologi dan sosiologi (Anon. Dalam JZ Smith 1995; 909). Sebagian besar apa yang disebut pendiri dari sosialilmiah untuk menjelaskan agama. Inidapat dikatakan W. Robertson Smith, Edward B. Tylor. James G. Frazer dan DavidHume (antropologi); Augutse Comte, Emile Durkeim, Karl Mark, dan max Weber (sosiologi) untuk memanggil gulungan hanya yang paling terkenal. Aku kadangkadang menggoda rekan-rekan saya ilmu-ilmu sosial bahwa jika bukan karenamasalah agama, mungkin tidak memiliki cukup pekerjaan mereka sekarang memiliki! Apa semua para sarjana ini memiliki kesamaan adalah upaya merekauntuk menjawab apa, bagaimana dan mengapa agama tanpa menarik bagi dewa, dewa, atau realitas lain lain bukan manusia transenden. Semua dari mereka, tetapi, sebaliknya, bahwa orang membuat dewa-dewa mereka yang mereka kemudianmemuja dan ketakutan. Untuk pembaca yang memiliki pengetahuan populerdimediasi agama sepanjang garis yang dijelaskan di atas, ini mungkin terdengarkontra-intuitif yang mengerikan, tapi ini tetap premis inti dari mempelajari agama dikunci antropologis. Now, this brief rehearsal of the anthropological foundations of modern religious studies beginnings is not meant as an exhortation that religion scholars ought restrictivly to become Durkheimians, Freudians or Marcists. The point is more general and it concerns the religion scholars theoritical orientation: when it comes to theorizing religion and explaining religious arts de faire, let us not abandon, but rather continue to explore and refine the naturalistic, anthropological and sociological turn that marked religionswissenschaft from its beginning. Sekarang, ini latihan singkat tentang dasar-dasar antropologis awal studi agamamodern 'tidak dimaksudkan sebagai nasihat bahwa para sarjana agama secara terbatas seharusnya menjadi Durkheimians, Freudian atau Marcists. Intinya adalahlebih umum dan menyangkut para ulama agama orientasi teoritis: ketika datang keberteori agama dan menjelaskan seni keagamaan de faire, janganlah kitameninggalkan, melainkan terus menggali dan menyempurnakan gilirannya,naturalistik antropologis dan sosiologis yang menandai Religionswissenschaft dari awal. Religion and Disciplinarity What about the disciplinarity of religious studies? May well take what has been said so far as an implicit subversion of the specialized technologies and disciplines that have been developed around religious studies and that have garnered for the study of religion an afficially sanctioned placein the university. There is, however, neither subversive intent nor any sugestion that religion scholars should rename themselves and reppear as generic social theorists or ethnographers. On the contrary and herei have in mind the recent trend in some north American Universities to see religion departements as unrationalizable in these economically stringent times (Lease 1995) a wide collaborative expertise-coalition of scholars (see Capps 1995:336-337), intentionally gathered around religious arts de faire makes a great deal of sense. Think knowledge, unlike revelations, about highly complex social practices comes neither by ad hoc pursuit nor without costly investment in disciplinary props.

We will need a set of cooperating methods and foci of study for the purpose of compiling an archive of these arts. We will require a critical mass of intelligence, a grouping of disciplined specialists, to manage that archive with self-consciously critical practices of concept information, theory construction, classificatiry and interpretive operations. We will need thoughtful curricula for the distribution of our knowledge, and so on. The larger purpose of generating and disseminating an academically credible public knowledge about religion is therefore undoubtedly best pursued in an institutionallydesignated and licensed place. Bagaimana dengan disciplinarity studi agama? Mungkin mengambil apa yang telah dikatakan sejauh ini sebagai subversi implisit dari teknologi khusus dan disiplinyang telah dikembangkan sekitar studi agama dan yang telah mengumpulkan untuk studi agama tempat resmi sanksi di universitas. Ada, bagaimanapun, tidak maksudsubversif maupun saran bahwa para sarjana agama harus mengubah nama diri danmuncul kembali sebagai ahli teori sosial generik atau etnografer. Sebaliknya - dandi sini saya ada dalam pikiran tren terakhir di beberapa Universitas utara Amerika untuk melihat dpartement agama sebagai un-rationalizable dalam masa ekonomiketat (Sewa 1995) - lebar kolaboratif keahlian-koalisi ulama (lihat Capps 1995:336-337), seni sekitar agama sengaja berkumpul de faire membuat banyak akal.Pikirkan pengetahuan, tidak seperti wahyu, praktek-praktek sosial yang sangat kompleks tentang datang baik demi mengejar ad hoc atau tanpa investasi mahal dialat peraga disiplin. Kita akan membutuhkan satu set metode bekerja sama danfokus penelitian untuk tujuan menyusun sebuah arsip dari seni ini. Kami akan membutuhkan massa kritis dari kecerdasan, pengelompokan spesialis disiplin,bahwa untuk mengelola arsip dengan sadar diri praktek penting dari informasikonsep, konstruksi teori, klasifikasi dan operasi interpretatif. Kita akan membutuhkan kurikulum bijaksana untuk distribusi pengetahuan kita, dan sebagainya. Tujuan yang lebih besar menghasilkan dan menyebarkan pengetahuanmasyarakat akademis kredibel tentang agama karena itu pasti terbaik dikejar di tempat yang ditunjuk secara kelembagaan dan berlisensi. It is also to be acknowledged that the data-domain religion is extensive and almost limitlessly varied across tie and locale, from one culture to another, on the large scale, and within bounded cultural domains, on a more restricted scale. Even descriptive mastery of mere subsets of the facts of religion will require a range of technical knowledges such as archeology, art history, demography, linguistic, philology, and so on, none learnt or taught overnight. In the real world of academic practice the mistery, use and teaching of these technologies will undoubtedly take up the bulk of the religion scholars day and days. Hal ini juga harus diakui bahwa agama-data domain adalah luas dan hampir tanpa batas bervariasi di seluruh waktu dan lokal, dari satu budaya ke yang lain, padaskala besar, dan dalam daerah kebudayaan yang terbatas, dalam skala lebih terbatas. Bahkan penguasaan deskriptif himpunan bagian kecil dari fakta-faktaagama akan membutuhkan berbagai pengetahuan teknis seperti arkeologi, sejarah seni, demografi, bahasa, filologi, dan sebagainya, yang dipelajari tidak ada ataudiajarkan semalam. Dalam dunia nyata praktek akademik misteri, penggunaan dan pengajaran teknologi ini pasti akan mengambil sebagian besar hari agama ulamadan hari. But at the end of the day there remain the conceptual and theoritical problems posed by religion which the specialized, empirical technoligies of field work in religion will not solve. In the final analysis, then, the sine qua non of the religion scholars contribition to a general science of cultural and society lies less disciplined employment of this or that techne, though this is not unimportant by any means, that in the theoritical imagination that can translite the merely corious or puzzling data of religion or the self-evidently significant but spectral objects of religious discourse into categories that can help us as scholars of religion and the various publics who value (or merely tolerate) our labors to understand the human interests and social arangements in which religious discourses play their various generative and representational roles. Thought of in this way, the study of religion is more like an

organized, specific-purpose field-trip into the general region of social and cultural processes than it is a fended-in disciplinary or departemental acre with its own, non-shared, special-to-religion methods. Tetapi pada akhir hari masih ada masalah konsep dan teori yang diajukan oleh agama yang, khusus teknologi empiris dari kerja lapangan dalam agama tidak akan menyelesaikan. Dalam analisis akhir, maka, sine qua non dari kontribusi agamasarjana untuk ilmu umum budaya dan masyarakat terletak kurang disiplin kerja ini atau itu techne, meskipun hal ini tidak penting dengan cara apapun, yang dalam imajinasi teoritis yang dapat translite data hanya corious atau membingungkanagama atau diri objek jelas signifikan, namun spektral wacana agama ke dalam kategori yang dapat membantu kita sebagai sarjana agama - dan berbagai publikyang nilai (atau hanya mentolerir) pekerjaan kita untuk memahami kepentingan manusia dan pengaturan sosial di mana wacana keagamaan memainkan berbagai peran mereka generatif dan representasional. Memikirkan dengan cara ini, studi agama lebih seperti, terorganisir khusustujuan perjalanan lapangan ke wilayahumum dari proses sosial dan budaya dari itu adalah menangkis dalam hektardisipliner atau Departemental dengan sendiri, tidak bersama, khusus untuk agamametode. Reading the Guide

Membaca Panduan
The Guide concist of thirty essays, written specifically for this volume by some of the worlds leading theorists of religion. Essays are grouped under three general organizational headings that reflect the editorial attitude outlined above. Panduan ini terdiri dari tiga puluh esai, ditulis secara khusus untuk buku ini oleh beberapa ahli teori terkemuka dunia agama. Esai dikelompokkan di bawah tiga judulorganisasi umum yang mencerminkan sikap redaksi diuraikan di atas.