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Husserl Studies 21: 183206, 2005.

c Springer 2005

Ist Husserls Ph nomenologie ein transzendentaler a Idealismus?


VITTORIO DE PALMA
Universit` degli Studi di urbino, E-mail: vittdepalma@hotmail.com a

Mir ist der ganze deutsche Idealismus immer zum K. . . gewesen. Ich habe mein Leben lang die Realit t gesucht.1 a Sinnlich, im pr gnanten Sinne real, ist das in einer schlichten a Wahrnehmung Wahrnehmbare, in einer schlichten Anschauung Anschaubare (Hua Mat III, S. 168).

1. In den Texten zum transzendentalen Idealismus treten die zwei theoretischen Hauptmotive2 deutlich hervor, die Husserl zum Idealismus gef hrt haben und u die bereits in den Logischen Untersuchungen enthalten sind. Das erste Motiv, das man kritisch nennen kann, besteht in der Zur ckweisung des Gedankens vom Ding an sich bzw. von etwas, das dem u Bewusstsein prinzipiell unzug nglich w re. Indem Husserl sich als Idealist a a erkl rte, bezweckte er, sich dem Realismus seiner Zeit entgegenzustellen. a Dabei waren ihm vor allem die Thesen von Brentano (demzufolge die Wirklichkeit aus den allein gegebenen und als Zeichen fungierenden Empndungen geschlossen wird) und von Riehl (der das Ding an sich als kausalen Grund der Erscheinungen, d.h. als eine unerkennbare, hinter der empirischen liegende Wirklichkeit auffasste) gegenw rtig.3 Den wirklichen Gegenstand a als ein Korrelat der Erscheinungen, in denen er gegeben ist bzw. gegeben sein kann, zu bezeichnen, d.h. als ein Korrelat eines m glichen Subjektes, ist o die Folge der Zur ckweisung eben jenes Realismus, der zur Verkennung der u sinnlichen Erfahrung und zu folgenden Paradoxien f hrt, die eine verkehrte u
Alle Zitate wurden stillschweigend der neuen deutschen Rechtschreibung angepasst. Ich danke

Professor Rudolf Bernet, Direktor des Husserl-Archivs Leuven, f r die Genehmigung, aus u Husserls unver ffentlichten Manuskripten zitieren zu d rfen, und Manuel Gatto, der mir bei o u der Gestaltung des deutschen Textes mit vielen Verbesserungsvorschl gen geholfen hat. a

184 Philosophie (Hua XXXVI, S. 49) charakterisieren: Die Auffassung der Wahrnehmung als Bild- oder Zeichenbewusstsein, die daraus folgende Verdoppelung der Welt und des Gegenstandes, die Ansetzung eines prinzipiell Unerkennbaren als Grund der Erkenntnis. Darauf entgegnet Husserl, dass transzendente Gegenst nde durch [. . .] auere Erfahrung unmittelbar gegeben a sind (ebd., S. 178). Denn auere Erfahrung ist der Modus der Selbsthabe von Naturobjekten [. . .]. Und wieder nur weil unvollkommene Erfahrung doch Erfahrung, doch Bewusstsein der Selbsthabe ist, kann Erfahrung sich nach Erfahrung richten und durch Erfahrung berichtigen. Aus eben diesem Grunde ist es auch verkehrt, eine Kritik der sinnlichen Erfahrung, die nat rlich deren prinzipielle Unvollkommenu heit (das ist ihr Angewiesensein auf weitere Erfahrung!) herausstellt, damit abzuschlieen, dass man sie verwirft und dann in der Not auf Hypothesen und indirekte Schl sse rekurriert, durch die das Phantom eines transzenu denten Ansich (eines widersinnig transzendenten) erhascht werden soll (Hua XVII, S. 170).4 Das zweite Motiv, das man dogmatisch nennen kann, besteht darin, als Urstoff oder Erfahrungsgrundlage der Erkenntnis formlose und bewusstseinsimmanente Inhalte hinzustellen, die apodiktisch in der inneren Wahrnehmung gegeben sind und aufgrund ihrer Beseelung durch intentionale Akte als Erscheinungen eines transzendenten Gegenstandes aufgefasst werden. Hiernach entstammt der Begriff der sinnlichen Konstitution dem Schema Auffassung/Auffassungsinhalt zufolge (Hua X, S. 7 Anm. 1), d.h. dem Dualismus zwischen dem formlosen Stoff und der ihm einen gegenst ndlichen Sinn gebenden intentionalen Form: Der sinnliche Gegena stand entstammt einer Auffassung oder Deutung von Erlebnissen bzw. Empndungen, die als dem Bewusstsein reell immanent die urspr nglicheren und unmittelbarsten, ja die einzig eigentlichen Gegebenheiten u sind und somit den Auffassungsinhalt ausmachen, aber zu Erscheinung von etwas nur durch Akte von Apperzeption oder Sinngebung werden (Hua XIX, S. 79ff., 394ff., 616ff., 760ff.; Hua III, S. 83ff., 191ff., 225ff.). Es ist der Aktcharakter, der die Empndung gleichsam beseelt und es [. . .] macht, dass wir dieses oder jenes Gegenst ndliche wahrnehmen (Hua XIX, S. 399). In a den Erlebnissen als solchen ist der Gegenstand also nicht gegeben: Dieselbe Empndungskomplexion kann in verschiedenen Weisen aufgefasst werden und verschiedene Gegenst nde repr sentieren.5 Die hyletischen Daten haben a a nur eine Erscheinungsfunktion, insofern sie nicht als Repr sentanten von sich a selbst (ideae materialiter sumptae), sondern als Repr sentanten von etwas a anderem als sich selbst (ideae obiective sumptae) dienen (Hua XXXVIII, S. 19). Abgesehen von dieser Funktion gelten sie als subjektive Gegenst nde a (Hua IX, S. 163, 165, 168), die zun chst thematisch gewesen sind, in a gewisser Weise als Enden fungiert haben, aber diesen Gegenstandscharakter haben sie nach der Konstitution einer Welt verloren, denn er ist in Verfall

185 geraten durch best ndigen Nicht-Gebrauch [. . .], durch best ndiges und a a ausschlieliches Fungieren als Durchgang.6 Aufgrund des kritischen Motivs reduziert sich der ph nomenologische a Idealismus auf die Behauptung der notwendigen Korrelation von Sein und Bewusstsein, d.h. auf das Zur ckweisen der Auffassung einer Verschiedenu heit von wirklichem und empirischem Gegenstand. Das bedeutet aber ganz und gar nicht, dass das Bewusstsein auer dem Ort auch das Prinzip der Konstitution ist und die Form der Erfahrung erzeugt. Dieses Zur ckweisen stellt sich schon in den Logischen Untersuchungen u heraus, in denen Husserl die sich in eine Verdoppelung des Gegenstandes verwickelnde Bildertheorie kritisiert (Hua XIX, S. 384ff., 436ff.), die These der Korrelation von Gegenstand (Sein) und m glicher Gegebenheit o (Wahrgenommen- bzw. Angeschaut-werden-k nnen) formuliert (ebd., S. 667, o 730) und die Grundlagen f r die Aufhebung des Gedankens vom Ding an u sich schafft, das er als ideales Korrelat der ad quaten Wahrnehmung, d.h. als a Ergebnis der Idealisierung des ph nomenalen Gegenstandes versteht (ebd., S. a 370f., 589ff.). Hier liegen die zwei Grundargumente der Husserlschen Kritik am Ding an sich vor: Die Behauptung der notwendigen Korrelation von Sein und Bewusstsein, die etwas ausschliet, das sich prinzipiell dem Bewusstsein entzieht, und die Zur ckweisung der Auffassung der Wahrnehmung als u mittelbares Bewusstsein. Aufgrund des dogmatischen Motivs ist der ph nomenologische Idealisa mus ein wahrhaft metaphysischer Idealismus, weil er zur Reduktion bzw. Au sung aller Wirklichkeit in das Bewusstsein und in seine immanenten o Erlebnisse f hrt,7 die de facto als eine parallel zu der empirischen bestehende u Wirklichkeit, ja als die einzig eigentliche Wirklichkeit aufgefasst werden.8 Denn Husserl versteht das Bewusstsein als ein Sein bzw. eine Wirklichkeit, als eine ontologische Region bzw. Kategorie, die alles andere in sich fasst.9 Das Bewusstsein ist absolut als ontologisches Fundament, d.h. als Substanz, die die letzten Best nde der Wirklichkeit und somit die Wirklichkeit a selbst enth lt, und nicht blo als Ort der Konstitution bzw. des Erscheinens, a d.h. als Funktion, von der aus alle Setzung und Ausweisung vollzogen wird.10 Im eigentlichen oder absoluten Sinn existieren demgem nur das Suba jekt, das als sich selbst reexiv gegeben in se et per se concipitur, und seine immanenten Inhalte.11 Der Vorrang des Subjektes ist also genau wie bei Fichte12 ein Vorrang der psychischen Innerlichkeit bzw. der Bewusstseinsimmanenz, d.h. ein Vorrang der Reexion bzw. des Selbstbewusstseins (Hua XIV, S. 51, 463, 479). Es scheint, dass wir, um mit Jacobis Wendung zu reden, auf eine Art verkehrten Spinozismus gestoen sind. So vollzieht Husserl auf der Seite des Subjektes dieselbe Verdoppelung der Welt, die Kant und der ph nomenologische Realismus auf der Seite des Gegenstandes volla ziehen, indem sie ein Ding an sich oder eine wirkliche Wirklichkeit13 der Erfahrung zu Grunde legen: Das Bewusstsein ist bei Husserl die der

186 empirischen zugrunde liegende wahrhafte Wirklichkeit. Der ontologische Grund des Erscheinenden, der bei Kant das Ding an sich ist, das das Erscheinen tr gt, aber nicht erscheint, ist bei Husserl das Bewusstsein, in dem a das Erscheinende erscheint. Auch Husserl setzt also hinter die Erfahrungswelt eine Innerlichkeit, die sich im Gegensatz zum Ding an sich zwar der Erkenntnis nicht prinzipiell entzieht, aber doch aus rein funktionellen (regressiven) Daten besteht, die jedes deskriptiven (ph nomenologischen) Gehaltes ermana geln, d.h. aus rein immanenten Erlebnissen. In diesen liegt das Wesen der Erfahrungswelt, zu ihnen muss man sich wenden, um jene zu verstehen. Auch das dogmatische Motiv geht auf die Logischen Untersuchungen zur ck. Die in diesem Werk formulierte Theorie der Wahrnehmung bringt u einen ontologischen Vorrang des Bewusstseins mit sich. Denn sie beruht auf der Unterscheidung zwischen (1) transzendentem Gegenstand, der das proteron pros hemas ausmacht, aber nur durch die als seine Repr sentanten a dienenden Erlebnisse zug nglich ist; (2) formlosen Inhalten, die als immaa nente die einzigen eigentlichen Gegebenheiten sind, und somit das proteron te physei ausmachen, aber nur durch Reexion zug nglich sind; (3) Auffasa sungsakt, der den formlosen Inhalten einen gegenst ndlichen Sinn gibt, indem a er sie als Repr sentanten des transzendenten Gegenstandes apperzipiert.14 a Demgem fasst das Bewusstsein in sich sowohl den Urstoff der Erkena ntnis (da die Inhalte immanent sind), als auch das Prinzip seiner Auffassung (da die Inhalte formlos sind). So verf llt Husserl unvermeidlich jenem a psychologischen bzw. subjektiven Idealismus, der die Gegenst nde in Era lebnisse au st, von dem er selbst immer wieder Abstand nimmt.15 Hier o liegt der wahrhaft idealistische Kern von Husserls Denken. Die Struktur Auffassungsinhalt/Auffassung als. . . ist n mlich das R ckgrat [. . .] des a u transzendentalph nomenologischen Idealismus,16 und zwar seines dogmatia schen Motivs, das also nicht auf die transzendentale Wende und die Reduktion zur ckgeht, nicht der Auseinandersetzung mit Kant und dem Neukantianisu mus entstammt, sondern eine Erbschaft des Cartesianismus von Brentano ist.17 Nach Brentano ist die innere Wahrnehmung die einzige Wahrnehmung im eigentlichen Sinne des Wortes und nur die psychischen Ph nomene haben a eine wirkliche Existenz.18 Obwohl die physischen Ph nomene (T ne, Fara o ben usw.) prinzipiell unabh ngig vom Subjekt existieren k nnen,19 sind sie a o nicht Dinge, die wahrhaft bestehen, sondern nur Zeichen von etwas Wirklichem, was durch seine Einwirkung ihre Vorstellung erzeugt,20 so dass sie nur ph nomenal und intentional, d.h. uberhaupt nicht, bestehen.21 An und a f r sich tritt das, was wahrhaft ist, nicht in die Erscheinung, und das, was u erscheint, ist nicht wahrhaft22 : So lehrt es die Wissenschaft.23 Der sinnliche Inhalt ist nur ein innerer Moment des Bewusstseins.24 In der Philosophie der Arithmetik macht Husserl sich zwei S tze Brentanos a zu eigen: dass die formalen Kategorien aus der Reexion stammen (Hua XII,

187 S. 20, 45, 58, 69f., 74, 77, 85) und dass die innere Erfahrung entscheidend ist (ebd., S. 42, 58, 66). Sp ter wird er den ersten ablehnen (Hua a XIX, S. 667ff.; Hua III, S. 246), aber am zweiten festhalten, indem er weiterhin meint, der Urstoff der Erkenntnis bestehe aus bewusstseinsimmanenten und reexiv zug nglichen Erlebnissen. In den Logischen Untera suchungen erkl rt Husserl, dass die ph nomenologische Analyse einer widera a nat rlichen Anschauungs- und Denkrichtung (Hua XIX, S. 14) bedarf, und u identiziert diese Analyse mit der Reexion bzw. inneren Wahrnehmung, die die Erlebnisse zu Gegenst nden macht (ebd., S. 202, 669). In den Ideen bea tont er die Notwendigkeit einer m hsamen Blickabwendung von den [. . .] u nat rlichen Gegebenheiten (Hua III, S. 136), um das Feld des Bewusstseins u zu fassen; die ph nomenologische Methode bewegt sich durchaus in Akten a der Reexion (ebd., S. 162). In den Zwanziger Jahren sagt er, reine Innerlichkeiten seien nur durch eine k nstliche Methode (Hua IX, S. 194) bzw. u eine ganz unnat rliche Einstellung (Hua VIII, S. 121) zu erfassen, die u die au ere Erfahrung der Gegenst nde in innere Erfahrung der Erlebnisse a umwendet (Hua VII, S. 259ff.; Hua IX, S. 191). Die Selbsterkenntnis bzw. Innerlichkeit ist die Mutter bzw. Urquelle aller anderen Erkenntnis und aller erscheinenden Objektivit t (Hua VIII, S. 5; Hua IX, S. 193). Die trana szendentale Einstellung ist also eine Art Introspektion, die auf Empndung und Auffassung gerichtet ist, ohne Weltliches vorauszusetzen (Hua XXXVI, S. 129). Aufgrund des Parallelismus zwischen Ph nomenologie und Psya chologie kann man durch eine blo e Einstellungs nderung von der zweiten a zur ersten ubergehen: Sie unterscheiden sich nur durch eine verschiedene Ap perzeptionsweise derselben Ph nomene, die beiderseits Gegebenheiten der a inneren Erfahrung, d.h. immanente Inhalte, sind.25 Die transzendentale Frage betrifft eben den Anspruch der Erkenntnis, ber sich hinaus und etwas nicht u dem Bewusstsein Immanentes zu treffen, d.h. das cartesianische Problem des Verh ltnisses zwischen dem eigentlich allein gegebenen immanenten Erlebnis a (idea in me) und dem nur mittelbar zug nglichen transzendenten Gegenstand a (res extra me).26 Diese Frage entstammt so wenig der transzendentalen Wende, dass sie schon in den Vorlesungen von 1898/99 formuliert ist: Das erkennende Bewusstsein und die erkannten Realit ten sind notwendig a getrennte Realit ten, den einzigen Fall ausgenommen, dass sich das erkena nende Bewusstsein auf etwas richtet, was ihm selbst reell einwohnt, also auf den Fall der Selbsterkenntnis. [. . .] subjektive Ph nomene [. . .] sind a das unmittelbar allein Gegebene. Wie kommen wir dann aber dazu, uber diese Ph nomene hinauszugehen, mit welchem Rechte urteilen wir, die wir a diese so und so bestimmten Ph nomene haben, dass nicht nur sie in uns, a sondern auch gewisse ihnen so oder so entsprechende Dinge au er uns existieren? (Hua Mat III, S. 235f.). Die Transzendentalphilosophie ist also die Theorie der Transzendenz, der individuelles Bewusstsein uberschreitenden Erkenntnis vom Realen und

188 geht auf Sinn und Berechtigung der Annahme einer Au enwelt (ebd., S. 79).

2. Die zwei Motive des Husserlschen Idealismus sind nicht nur voneinander unabh ngig, sondern geraten bereits in den Logischen Untersuchungen miteinana der in Konikt, in denen Husserl selbst der von ihm kritisierten Auffassung der Wahrnehmung als Bild- oder Zeichenbewusstsein verf llt. Denn Husserl a weist den Begriff vom immanenten Objekt zur ck, indem er behauptet, dass u ein Gegenstand f r das Bewusstsein nicht dadurch vorgestellt ist, dass ein u der transzendenten Sache selbst irgendwie ahnlicher Inhalt im Bewusstsein einfach ist (Hua XIX, S. 437) und dass es ein Irrtum ist, wenn man zwischen intentionalem und wirklichem Gegenstand unterscheidet, weil es dann unvermeidlich ist, den ersten als Bild oder Zeichen des zweiten aufzufassen (ebd., S. 438f.). Seine Repr sentationstheorie beruht aber auf dem Satz: Als intuia tiver Repr sentant eines Gegenstandes kann nur ein Inhalt dienen, der ihm a ahnlich oder gleich ist (ebd., S. 623). Daher gilt das erlebte Empndungs material als analogisches Baumaterial der Auffassung (ebd., S. 81; vgl. S. 770), d.h. als ein immanentes Objekt, das als inneres Bild (ebd., S. 646ff.) oder Zeichen des transzendenten dient. Denn ein vermeintliches Bewusstsein vor allen Erfahrungen [. . .] empndet der M glichkeit nach dasselbe wie wir, o aber schaut keine Dinge und dinglichen Ereignisse an; ihm bedeuten die Empndungen nichts, [. . .] gelten [. . .] nicht als Zeichen f r die Eigenschaften u eines Gegenstandes, ihre Komplexion nicht als Zeichen f r den Gegenstand u selbst; sie werden schlechthin erlebt, ermangeln aber einer (aus Erfahrung erwachsenden) objektivierenden Deutung (ebd., S. 80). Ist aber ihr Inhalt nicht direkt gegeben als das, was er ist, sondern nur indirekt durch Zeichen, ist die Wahrnehmung eine symbolische oder uneigentliche Vorstellung (Hua XII, S. 193).27 Denselben Konikt ndet man auch in den Texten von 190810 (Hua XXXVI, S. 372). Hier ubernimmt Husserl einerseits Brentanos Auffas sung der psychischen Ph nomene als einzig urspr ngliche (apodiktische und a u unmittelbare) Gegebenheiten und formuliert davon ausgehend das R tsel a der Transzendenz, aus dem heraus er seinen Begriff vom Transzendentalen entwickelt: Wie kann das Bewusstsein sich selbst uberschreiten und ein Ansichsein ergreifen? Wie kann das Immanente etwas nicht Immanentes fassen? Andererseits weist Husserl die Folgerung zur ck, die Brentano aus u dieser Auffassung zieht, n mlich dass die wirkliche Welt und die wirklichen a Gegenst nde nicht eigentlich wahrgenommen, sondern aus den Erlebnissen a geschlossen werden. W re es so, w rde die au ere Erfahrung ein indirektes a u Bewusstsein sein und das ph nomenale Ding ein Zeichen einer prinzipiell a

189 unzug nglichen Wirklichkeit. Diesem Ansatz stellt Husserl die Behauptung a entgegen, dass der wirkliche Gegenstand in der Wahrnehmung direkt gegeben ist. Da Husserl aber den Cartesianismus nur zur H lfte zur ckweist, weil er a u an den Gedanken der Cogitationes als Urstoff der Erfahrung gebunden bleibt und somit die Gegebenheit des Immanenten f r eigentlich und die des Tranu szendenten f r r tselhaft h lt, fehlt dieser Behauptung die Konsequenz. Daher u a a r hrt die Schwierigkeit, den Gehalt des Dinges zu bezeichnen. Einerseits ist u das Ding nichts neben oder au er den Erscheinungen, in denen es gegeben ist, ja es scheint, sich in Bewusstseinszusammenh ngen aufzul sen, mit a o ihnen identisch zu sein; andererseits ist das Ding weder ein Fiktum noch das Bewusstsein selbst bzw. ein Teil des Bewusstseins (ebd., bes. S. 29ff., 36, 40, 68ff.). Das Natursein ist ganz und gar geborgen im Bewusstsein und in einem ganz ahnlichen Sinn wie das Sein des Tones im Tonbewusstsein (ebd., S. 69). Aber das transzendente Objekt ist im Akt nicht reell enthalten, ist nicht selbst Bewusstsein (ebd. S. 36; vgl. S. 32). Es handelt sich darum, einerseits den Gegenstand nicht jenseits seiner m glichen Gegebenheit bzw. o jenseits des Bewusstseins, in dem sich seine Gegebenheit verwirklicht, zu hypostasieren, andererseits nicht den Gegenstand selbst in das Bewusstsein aufzul sen. Das Problem besteht also darin, wie Erkenntnis verst ndlich o a werden soll, wenn Gegenst nde sich nicht reduzieren auf Eigent mlichkeiten a u oder Zusammenh nge des Bewusstseins selbst, und wie andererseits, wenn a sie das tun, die Erkenntnis nicht blo e Illusion sein soll (ebd., S. 26).

3. Die Unterscheidung zwischen zwei Motiven des ph nomenologischen Ideaa lismus ndet ihre Berechtigung bei Husserl selbst. Denn er sagt, der Idealismus bestehe nicht in der These der notwendigen Korrelation von Gegenstand und Bewusstsein, sondern ausschlie lich in der Reduktion auf das absolute Bewusstsein (ebd., S. 138), die er der Metaphysik (ebd., S. 37) zuschreibt und die nur aufgrund des Gedankens der Konstitution als Auffassung von formlosen und immanenten Erlebnissen vollzogen werden kann. Dieser Gedanke wird de facto in den Zwanziger Jahren uberwunden28 und schon vorher erarbeitet Husserl eine Erfahrungsanalyse, die von der Einsicht bestimmt ist, dass die sinnlichen Daten sachliche, d.h. an ihrer Besonderheit und nicht an der Subjektivit t h ngende Strukturformen besitzen. a a Nach Husserl ist das Apriori eine relation of ideas, indem es im Wesen der betreffenden Inhalte gr ndet:29 Es dr ckt Relationen aus, die mit u u den Ideen notwendig gesetzt sind (Hua VII, S. 359), denn wo die Ideen gegeben, da auch die Relation, in ewig unver nderlicher Weise (Hua XXIV, a S. 341). Das Apriori ist nicht nur formal-analytisch, sondern auch materialsynthetisch (sachhaltig), insofern inhaltlich bestimmte (Hua XIX, S. 254)

190 apriorische Gesetze bestehen, die von der sachlichen Eigenart ihrer [. . .] Gegenst ndlichkeiten nicht unabh ngig sind (ebd., S. 259), sondern auf a a sinnlichen Vorstellungen beruhen (Hua XXVIII, S. 403). Beispiele solcher apriorischer Gesetze sind: Es gibt keine Bewegung ohne Geschwindigkeit, keine Farbe ohne Ausdehnung, keinen Ton ohne Lautst rke. Solcherart a Gesetze gr nden nicht in der Weise des Vorstellens des Subjektes (Hua u XIX, S. 240), sondern in der Eigenart bzw. wesentlichen Besonderheit der Inhalte (ebd., S. 255, 257), so dass sie mit den reinen Arten der [. . .] Inhalte wechseln (ebd., S. 254). Jedes apriorische Gesetz gilt f r jede m gliche u o Subjektivit t, aber nur relativ auf jeweilige Inhalte: Um universal (d.h. von a allen m glichen Inhalten der Erfahrung) und nicht nur allgemein (d.h. von o allen m glichen Inhalten eines bestimmten Typus) zu gelten, sollte das syno thetische Apriori nicht im sinnlichen Inhalt in specie, also a parte obiecti gr nden, sondern, wie bei Kant und Fichte, im Wesen der Subjektivit t, u a die allen empirischen Daten eine einzige transzendentale, aus sich selbst entnommene Form verleiht.30 Der in der Literatur sehr vernachl ssigte Bea griff vom materialen Apriori liegt der Lehre der regionalen Ontologien zu Grunde, die davon ausgeht, dass jeder in der Erfahrung gegebene Inhalt eine apriorische Struktur hat, die in seiner wesentlichen Besonderheit gr ndet. u Von hier aus entwickelt Husserl sowohl die Lehre der Konstitution, die sich nach der Besonderheit des Inhaltes besondert, als auch die Lehre der einen Erfahrungswelt, deren invariante Struktur den vielen Umwelten zugrunde liegt. Nach Husserl sind au erdem die sinnlichen Einheitsformen (Ahnlichkeit, Gleichheit, Steigerung usw.) sachlich (ebd., S. 666), weil sie an der Natur der fundierenden Inhalte h ngen (ebd., S. 289): Dabei ist die Wahrnehmung a des Inhaltes eo ipso Wahrnehmung seiner Verbindung mit anderen Inhalten und der sie betreffenden Einheitsform.31 Im Gegensatz zu den kategorialen Formen, die aus der Denkt tigkeit des Subjektes hervorgehen und a den Gegenst nden keine sachliche Verkn pfungsform verleihen (ebd.), a u ergeben die sinnlichen Formen eine sachliche Einheit (ebd., S. 290), die an sich einig ist und die, genauso wie die sinnlichen Inhalte, vor jedem Verbindungsakt in der Erfahrung gegeben ist (ebd., S. 715). Kant ubersah, dass viele inhaltliche Verbindungen uns gegeben sind, bei denen von einer synthetischen, die inhaltliche Verbundenheit schaffenden T tigkeit nichts zu a merken ist (Hua XII, S. 41). Husserl st t immer wieder auf die idealistischen Konsequenzen des o Schemas Inhalt/Auffassung. In den Vorlesungen von 1904/05 behauptet er, dass die Inhalte nicht in jedem Sinne aufgefasst werden k nnen und dass ein o Sinn sich nicht aufgrund jederlei Inhaltes konstituieren kann (Hua XXXVIII, S. 40). In der Dingvorlesung bemerkt er, dass trotz der Unabh ngigkeit der a Auffassung vom Inhalt eine Tonempndung eine Farbe nicht darstellen kann, und dass die Unterscheidung von Gegenstand und reellem Inhalt sowie von

191 Empndungsinhalt und Auffassung unzureichend sei, um Sinn und Leistung der Wahrnehmung verst ndlich zu machen (Hua XVI, S. 54, 57f. a Anm.). In den Vorlesungen von 1909 weist er die Repr sentationstheorie a zur ck, die die gegenst ndliche Beziehung mittels eines ihr immanenten u a Bildes erkl rt, und stellt die Abh ngigkeit der Wesensbestimmtheit der a a Auffassung von derjenigen der Inhalte fest (Hua Mat VII, S. 119, 122); denn im Falle der Wahrnehmung haben wir nicht eine Farbe als Auffassungsinhalt und dann den Charakter der Auffassung, der die Erscheinung macht (ebd. S. 146). In den Ideen und in Ph nomenologie und Erkennta nistheorie behauptet er, ein bestimmter Gegenstand kann nur gegeben sein durch gewisse und nicht etwa beliebige Empndungsdaten, d.h. nur wenn die hyletischen Momente gerade die sind und keine anderen: Da lediglich ein Erscheinungssystem eines bestimmten Typus von dem durchgehen den Bewusstsein dasselbe Ding beseelt sein kann, hat jede Anderung des hyletischen Gehaltes der Wahrnehmung zur Folge, dass das Erscheinende zu einem objektiv anderen wird (Hua III, S. 227; Hua XXV, S. 146). Dennoch ist die Meinung weit verbreitet, dass Husserl mit der Ausarbeitung der genetischen Ph nomenologie einen weiteren Schritt in Richtung des Ideaa lismus mache. So behauptet Ingarden, die genetische Ph nomenologie f hre a u Husserl dazu, auch die Erscheinungen und nicht nur die gegenst ndlichen a Sinne als immanent zu betrachten.32 Nach Kern liegt Husserls Idealismus bereits in der statischen Ph nomenologie, die die Welt als relativ zur Suba jektivit t betrachtet; allerdings k nne man nur innerhalb der genetischen a o Ph nomenologie von Produktion der Gegenst nde sprechen, da diese allein a a es zulasse, die Konstitution der Erscheinungsweise zu analysieren und somit die Gegenst nde als in subjektiven Leistungen konstituierte Gebilde zu a betrachten.33 J ngst hat Lee einerseits Kern und anderen vorgeworfen, den u sch pferischen Charakter der Konstitution verkannt zu haben, indem sie an o der statischen Ph nomenologie festgehalten haben, andererseits aber Kerns a Behauptung de facto ubernommen: Es ist in der statischen Ph nomenologie a zwar m glich, die notwendige Korrelation von Ich und Welt aufzuweisen, aber o nicht den sch pferischen Charakter des transzendentalen Lebens in der Kono stitution der Welt, der erst durch eine genetische Betrachtung zum Vorschein kommt.34 Hierzu ist zun chst zu bemerken, dass Husserl in den Logischen Una tersuchungen die Erscheinungen f r immanent h lt (Hua XIX, S. 751ff.), u a w hrend er sp ter dazu neigt, sie f r noematische Gegebenheiten zu halten.35 a a u Au erdem kann die Konstitution sowohl vom genetischen als auch vom statischen Standpunkt aus als Produktion gelten. Die Frage ist, ob die (Genese der) Auffassung von etwas als Raumding, Tier, Ton usw. schlie lich an dem Bewusstsein und seinen Akten oder an der Eigenart dieser Inhalte h nge. a Die Konstitution der Erscheinungsweisen zu analysieren, hei t nicht eo ipso, Gegenst nde und Welt als Bewusstseinsprodukte zu betrachten. Die Analyse a

192 der Genese der [. . .] Habitualit t und habituellen Apperzeptionsart (Hua a XXXV, S. 407) die vom schon konstituierten Gegenstand ausgehen muss, so dass die statische Ph nomenologie die genetische erm glicht und dieser a o vorangeht36 untersucht wie Bewusstsein aus Bewusstsein in passiver Motivation hervorgeht (Hua XIV S. 53), d.h. sie untersucht den Motivations- , oder Bedingtheitszusammenhang zwischen den Inhalten und den zu einem bleibenden Habitus des Ich werdenden Apperzeptionsakten (ebd., S. 41; Hua XI, S. 338; Hua XV, S. 615; vgl. Hua XIII, S. 346ff.). Da die Genese an der sachlichen Eigenart der Gehalte in specie h ngt und mit dieser wechselt, ist a sie eine apriorische oder Wesensgenese.37 Ubrigens wird auch von idealistischer Seite eingesehen, dass Husserls Begriff der passiven Konstitution als Grundlage der aktiven (Hua XI, S. 208f., 252f., 256, 275; Hua IX, S. 99; Hua I, S. 112f.) die M glichkeit ausschlie t, die o Subjektivit t als Prinzip der Erfahrungsstruktur zu verstehen.38 Da der vom a Ich ausgehende und auf den Gegenstand gerichtete Akt eine vom Gegebenen ausgehende und auf das Ich gerichtete Affektion voraussetzt (Hua XI, S. 84f., 151; Hua IX, S. 131, 209), sind die Akte in der passiven Genese nicht wie in der aktiven bestimmt durch andere Akte, sondern motiviert durch Affektionen (Hua XI, S. 342), d.h. durch die sinnlichen Daten. Diese werden nicht mehr noetisch-funktionell als Empndungen bzw. Erlebnisse verstanden, die in der inneren Wahrnehmung zug nglich werden, sondern noematisch-deskriptiv als a Inhalte, die sich aufgrund von auf Ahnlichkeit beruhenden assoziativen Verschmelzungen konstituieren und durch den Kontrast mit dem Hintergrund eine Affektion aus ben. Diese Inhalte sind weder formlos noch immanent, da sie u vor jeder subjektiven Auffassung beschaffen sind und im Wahrnehmungsfeld liegen. Die passive Intention transzendiert ihren Gehalt wegen der noematischen Hinweise zwischen den sinnlichen Daten und nicht wegen einer Beseelung dieser Daten.39 Das Bewusstsein ist immer apperzipierend, weil es ber sich selbst hinausmeint und uber den ihm jeweilig eigentlich gegebeu nen Inhalt hinausreicht (ebd., S. 336ff.; Hua I, S. 84; Hua XXXII, S. 149), d.h. weil es nicht nur uberhaupt etwas in sich bewusst hat, sondern es zugleich als Motivanten f r ein anderes bewusst hat, [. . .] also nicht blo etwas bewusst u hat und zudem noch ein anderes darin nicht Beschlossenes, sondern [. . .] auf dieses andere hinweist als ein zu ihm Geh riges, durch es Motiviertes o (Hua XI, S. 338).40 Die Bildung der Apperzeptionen ist nicht bestimmt durch Ichakte, sondern durch die Wesensgesetze der Assoziation (Hua XVII, S. 320), d.h. einer Synthesis, die ohne Ichbeteiligung41 stattndet und die, genauso wie das materiale Apriori, eine in der Besonderheit bzw. Eigenart der Gehalte (Hua XI, S. 161, 165) gegr ndete relation of ideas ist. Denn, wo die u

193 Inhalte gegeben sind, da ist es auch ihr assoziativer Zusammenhang (Husserl, 1939, S. 215, 221; Hua XV, S. 26). Darum bezeichnet Husserl die passive Konstitution als ein sachliches Geschehen, das sich von selbst macht und eine sachliche Einheit ergibt42 d.h. mit demselben Adjektiv, mit dem er die materialen Zusammenh nge bezeichnet und womit er darauf hinweist, a dass das Prinzip der Synthesis nicht die Subjektivit t, sondern die Eigenart a des sinnlichen Inhaltes ist.43 Die sinnliche Konstitution geschieht also nicht nach dem Schema Inhalt/Auffassung: Mit dem Inhalt ist eo ipso die an der Besonderheit des Inhaltes selbst h ngende Weise gegeben, in der dieser vom a Subjekt aufgefasst werden kann. Es ist nicht die Auffassung, die die perzeptive Funktion des Inhaltes bestimmt, sondern es ist der Inhalt selbst, der als Prinzip der Synthesis die Auffassung motiviert.44

4. Reale Gegenst nde bestehen nicht aus Erlebnissen und sind nicht in diesen a reell enthalten (Hua II, S. 72; Hua XXXV, S. 276; Hua XVII, S. 116). Sie sind an sich in dem Sinn, dass ihnen das Erfahrensein au erwesentlich ist, dass sie sind oder mindestens sein k nnen, auch wenn [. . .] niemand sie erf hrt o a (Hua XXXVI, S. 191). Da sie aber prinzipiell Gegenst nde m glicher Era o fahrungen sind, haben sie immer einen Bezug auf eine m gliche Subjektivit t o a (Hua III, S. 100ff.). Jede Gegenst ndlichkeit [. . .] ist, was sie ist, ob erkannt a wird oder nicht, aber ist doch als Gegenst ndlichkeit m glicher Erkenntnis a o [. . .] prinzipiell erkennbar, auch wenn sie faktisch nie erkannt worden ist und erkennbar sein wird (Hua II, S. 25; vgl. Hua XXXII, S. 63). Ein Gegenstand, der faktisch keine wahrnehmungsm ige Gegebenheit hat, kann nicht faka tisch wahrgenommen und erkannt werden, aber er kann wirklich sein, wenn er prinzipiell erfahrbar ist, d.h. wenn er Gegenstand m glicher Wahrnehmungen o ist, die von der aktuellen motiviert sind; ein Gegenstand, der aber prinzipiell jeder m glichen wahrnehmungsm igen Gegebenheit entbehrt, ist ein Nono a sens (Hua XXXVI, S. 59, 146; Hua XVII, S. 457f.). Das wirkliche Ding ist prinzipiell wahrnehmbar, wenn auch faktisch nicht wahrgenommen, es ist da als Gegenstand von wesensm glichen, durch die aktuellen motivierten, wenn o auch nicht faktisch realisierbaren Wahrnehmungen: Eine dieses prinzipiellen Zusammenhanges mit der aktuellen Wahrnehmung ermangelnde Transzendenz ist ein Widersinn (Hua III, S. 95f.). Um real zu sein, muss das Ding in der einzigen realen Raumzeit, also innerhalb der Umgebung des Subjektes liegen: jedes aktuelle Wahrnehmungsfeld [. . .] ist Glied einer idealen Kontinuit t a von Wahrnehmungsfeldern, die schlie lich zu solchen f hren, in denen das u Ding aktuell Erfahrenes w re. [. . .] Nicht jedes wirkliche Ding ist von mir a

194 aktuell erfahren. Aber soll ich vernunftgem behaupten k nnen, es exisa o tiere, so muss es im Bereich meiner m glichen Erfahrung sein. Damit ist o nicht gesagt, dass ich empirisch die ungehemmte F higkeit haben muss, die a Erfahrung zu vollziehen, sondern es sagt: Es besteht ein Zusammenhang m glicher Erfahrung, mit meiner aktuellen Erfahrung zusammenh ngend o a derart, dass prinzipiell f r mich die M glichkeit besteht, das Sein des unu o bekannten Dinges aus Erfahrungsmotiven und in diesem Zusammenhang zu rechtfertigen (Hua XXXVI, S. 115; vgl. ebd. S. 77f., 169; Hua III, S. 102f.; Hua XXXV, S. 278f.). Die Existenz von etwas ist mit der M glichkeit aquivalent, diese Exio stenz auszuweisen, d.h. mit der M glichkeit, dieses Etwas zu erfahren o (Hua XXXVI, S. 15f., 54, 73, 114f., 117, 132, 138ff., 146). Im Falle der realen Gegenst nde fordert diese Ausweisung durch das aktuell Erfahrene a motivierte bzw. reale Erfahrungsm glichkeiten, da die prinzipielle o M glichkeit der Wahrnehmung keine blo ideale oder leere M glichkeit o o ist, sondern eben eine reale (ebd., S. 13, 37, 60f., 64, 114, 116, 119). Demnach geh rt der Bezug auf ein aktuelles Bewusstsein zum Seinssinn von o Realem (ebd., S. 12f., 18f., 33, 53, 64) und ist eine Natur nicht denkbar ohne mitexistierende Subjekte m glicher Erfahrung von ihr (ebd., S. 156), o d.h. ohne leibliche Subjekte, denen allein die Natur zug nglich ist (ebd., S. a 132, 161ff.; vgl. Hua XIV, S. 91ff., 105ff., 129, 136). Da es keine andere Ausweisungsquelle der Existenz- bzw. Wirklichkeitssetzung als die Erfahrung selbst gibt,45 ist das Ding eine Sinnes- bzw. intentionale Einheit46 und dar ber hinaus [. . .] ein Nichts (Hua III, S. 106). u Was die Dinge sind, die Dinge, von denen wir allein Aussagen machen, uber deren Sein oder Nichtsein, Sosein oder Anderssein wir allein streiten und uns vern nftig entscheiden k nnen, das sind sie als Dinge der Eru o fahrung. Sie allein ist es, die ihnen ihren Sinn vorschreibt und zwar, da es sich um faktische Dinge handelt, die aktuelle Erfahrung in ihren bestimmt geordneten Erfahrungszusammenh ngen (ebd., S. 100). a Hier liegt der Sinn des transzendentalen Umsturzes. Wirklich ist das, was in der Erfahrung direkt erscheint bzw. erscheinen kann (Hua XXXVI, S. 68, 152). Indem die Erfahrungswelt die einzig gegebene ist und keinen doppelten Boden hat, ist sie die einzig wirkliche bzw. an sich seiende (Hua VIII, S. 402, 462; Hua VI, S. 130; Hua XXXIV, S. 429). Jenseits davon besteht keine wahrhafte Schildkr te, um mit einer von Locke, Jacobi und Hegel o ubernommenen Metapher der indischen Mythologie zu reden. Daraus folgt, dass von einem noch dahinter liegenden, prinzipiell unerkennbaren Sein zu sprechen, Widersinn ist (Brief an W. Dilthey, 5/6.VII.1911, Hua Dok III, VI, S. 50). Hinter der Welt der Erfahrung liegende Entit ten sind leere a Substruktionen eines [. . .] bodenlosen Denkens, die sich von den Gespenstern [. . .] nur dadurch unterscheiden, dass Gespenster Gegebenheiten der

195 Erfahrung sind, aber als Erfahrungswirklichkeiten durch weitere Erfahrung zu widerlegen sind, w hrend die metaphysischen Entit ten durch Erfahrung a a nicht gegeben, also auch durch sie nicht widerlegt werden k nnen (Hua o XXXII, S. 216). Da die Sinnlichkeit kein tr bendes Medium, welches statt u Dinge an sich blo e Erscheinungen derselben gibt, ist (Hua Mat III, S. 172), weist die Erscheinung auf ein m gliches Subjekt, nicht aber, wie Kant meinte, o auf das Innere der Dinge bzw. auf ein das Erscheinende tragende prinzipiell Nichterscheinendes hin.47 Das empirische Sein ist rechtm ig gegeben im unendlichen Prozess der a Erfahrung, und es geh rt zu seinem Wesen, dass es keinen Sinn hat, eine o andere Gegebenheit von ihm zu erwarten und verlangen. Dem Sein an sich des Dinges ein prinzipiell unerfahrbares Sein zu substruieren, ist Unsinn (Hua XXXVI, S. 32; vgl. ebd., S. 58ff., 68; Hua XIII, S. 10). Die Natur an sich selbst bzw. das wahre Sein [. . .] ist nicht ein Zweites neben dem blo intentionalen Sein, also nicht ein widersinniges Jenseits alles Bewusstseins uberhaupt und aller Erkenntnissetzung, etwa nur einem Gott in seinem Selbstsein zug nglich und von ihm ad quat anschaubar, a a sondern die Natur in ihre Selbstgegebenheit als Kontrast zu allen einseitigen unvollkommenen Gegebenheitsweisen (Hua XXXV, S. 276f.; vgl. Hua XXXVI, S. 67f.). Somit wird Transzendenz uberhaupt nicht geleugnet (Hua XXXVI, S. 59). Der transzendente Gegenstand ist vom jeweiligen Gegebensein, aber nicht vom Gegebensein uberhaupt, von den einzelnen faktischen Erscheinungen, aber nicht vom m glichen Erscheinen unabh ngig (Hua II, o a S. 12, 71f., 74f.).48 Der transzendente Gegenstand ist nicht etwas, das sich der Erfahrung entzieht, sondern etwas, das nur in Beziehung auf sie Sinn hat, d.h. etwas, das sich von der augenblicklichen Wahrnehmung unabh ngig in a der Wahrnehmung ausweist. Er ist n mlich das, dessen esse sich nicht im a percipi ersch pft, da er existiert, auch wenn er nicht aktuell erfahren ist, und o in getrennten Wahrnehmungen als derselbe wahrgenommen und erkannt werden kann.49 Da die Wirklichkeit sich nur in der Erfahrung konstituieren kann, ist sie, wie Kant meinte,50 das Korrelat der Regelm igkeit der Erscheia nungen: Die Existenz der Welt besagt f r das wirkliche Bewusstsein Regeln u real m glicher Erfahrung, besteht aus Erlebniszusammenh ngen ganz beso a timmt geordneter und auch dem m glichen Inhalt nach vorgezeichneter Art o (Hua XXXVI, S. 78f.). Im Gegensatz zu Kant ist aber diese Regelm igkeit a nicht vom Subjekt in die Erscheinungen hineingelegt, sondern h ngt an der a Besonderheit der Erscheinungen selbst und es ist ein Nonsens, hinter die Erfahrung etwas zu setzen, das prinzipiell ubersinnlich ist (Hua Mat III, S. 171). Reale Gegenst nde sind nichts anderes als strukturierte Ganze (nicht a B ndel) von sinnlichen Eigenschaften, wie Kant selbst lehrt,51 ohne aber darin u konsequent zu sein.

196 5. Husserl behauptet, dass das Bewusstsein absolut und die Welt zuf llig sei, a dank folgenden Gedankenganges: Da die Existenz der Welt das Korrelat gewisser, durch gewisse Wesensgestaltungen ausgezeichneter Erfahrungsmannigfaltigkeiten ist, ist es durchaus denkbar, dass sich Erfahrung nicht nur im einzelnen und vor dem Hintergrund einer gesamten Einstimmigkeit durch Widerstreit in Schein au st, sondern dass sich Erfahrung durch o nicht nur f r uns, sondern an sich unausgleichbaren Widerstreiten [. . .] u mit einem Male [. . .] gegen die Zumutung, ihre Dingsetzungen einstimmig durchzuhalten, widerspenstig zeigt, dass ihr Zusammenhang die festen Regelordnungen der Abschattungen, Auffassungen, Erscheinungen einb u t; es ist also denkbar, dass es keine Welt mehr gibt, sondern h chstens o rohe Einheitsbildungen, [. . .] vor bergehende Haltepunkte f r die Anschauu u ungen, die blo e Analoga von Dinganschauungen w ren, weil g nzlich a a unf hig, konservative Realit ten, Dauereinheiten, die an sich existieren, a a ob sie wahrgenommen sind oder nicht, zu konstituieren (Hua III, S. 103f.). In diesem Falle existierte ein Bewusstsein, obgleich es keine Welt g be. a In dieser Ausf hrung liegen Sinn und Grenzen von Husserls Idealismus. u Als Korrelate von m glichen Erfahrungen sind Welt und Gegenst nde zwar o a zum Bewusstsein relativ, aber nur formal. Wenn Husserl von Zuf lligkeit der a Welt spricht, meint er n mlich die Welt nicht im weiten Sinne, d.h. als Korrelat a des Bewusstseins, als dem Ich entgegensetztes Nicht-Ich (in dieser Fassung ist die Welt im gleichen Sinne notwendig wie das Bewusstsein selbst und kann nicht vernichtet werden), sondern im engen Sinne, d.h. als einstimmig setzbare, also seiende Welt (ebd., S. 497). Zuf llig ist es, dass es eine Welt soll a geben m ssen, nota bene eine reale Welt als eine Dingwelt (Hua XVI, S. 288). u Denn das Niveau der Erscheinungen ist von mir untrennbar, obwohl seine Struktur vielf ltig gewandelt gedacht werden k nnte, ohne dass ich aufh rte a o o zu sein (Hua XIV, S. 246). Daraus folgt, dass Ich und Nicht-Ich untrennbar sind, dass Ich undenkbar ist denn als ich bin bewusst, und jedenfalls bewusst eines Realen, mag ich auch ein blo es Gew hl von Empndungsdaten sein u (ebd., S. 244f.). Dass Bewusstsein ohne Welt existieren kann, hei t, dass es existieren w rde, auch wenn der Lauf der Erscheinungen irrational w re und u a keine Wirklichkeitssetzung motivierte, d.h. auch wenn der Durchgang von einer Wahrnehmungsphase zur anderen jeder Regel entbehrte, die die Bildung von Erwartungen bzw. Dingapperzeptionen erm glicht (Hua XXXVI, o S. 79). Auch wenn sich in diesem Fall h chstens eine ungef hre Welt o a konstituieren k nnte, die freilich streng nicht durchzuhalten ist,52 existierte o doch ein Bewusstsein bzw. eine zeitliche Folge von Erlebnissen (ebd.), w re a doch Ich mit meinen unstimmigen Erscheinungen von Dingen oder mit einem Gew hl von Sinnesdaten (Hua XIV, S. 274).53 Die Zuf lligkeit der Welt imu a pliziert, dass das Bewusstsein nicht das Prinzip der Konstitution ist. Denn

197 die Tatsache, dass eine Welt sich konstituiert, ist nicht Folge der Existenz des Bewusstseins, sondern der Rationalit t seines Laufes, die ihrerseits die a Rationalit t der gegebenen Inhalte voraussetzt.54 Welt und Gegenst nde sind a a ebenso formal an die Subjektivit t gebunden wie sachlich an die Gesetzm a a igkeit an sich der Erscheinungen, ohne die eine Subjektivit t, auch wenn sie a mit vern nftigen Verm gen ausgestattet w re, keine Welt und keinen Gegenu o a stand in ihren Akten fassen k nnte. Gegen den Begriff eines reinen oder o produktiven Verstandes, der die Inhalte in ihrem sinnlichen Wesen andernd umgestaltet, behauptet Husserl, dass jede Verstandesformung in der sinnlichen Struktur der betreffenden Inhalte fundiert ist55 und dass die Sinnlichkeit eine Gesetzlichkeit an sich haben muss: Weder die Denkspontaneit t noch der a Wille k nnen den Inhalt des unendlichen Laufes bestimmen oder gar ein erst o Ungeordnetes geordnet machen, sondern sie setzen die einheitliche Geset zlichkeit gegebener Inhalte und ihrer m glichen Anderungen voraus.56 o Denn kein synthetisierendes Subjekt k nnte dort Verbindungen entstehen o lassen, wo es keine gibt.57 Die sinnliche Ahnlichkeit und der sinnliche Kontrast [. . .] ist die Resonanz, die jedes einmal Konstituierte begr ndet: u Ohne das k nnte keine Welt da sein (Hua XI, S. 406). W rde kein feso u ter Zusammenhang zwischen den sinnlichen Daten bestehen, k nnte sich ja o auch nicht ein Ich als identisches Subjekt der Stellungnahmen konstituieren, da keine Habitualit t sich bilden k nnte und das Ich sich auf einen formalen a o Ich-Pol ohne personalen Sinn reduzierte.58 Die Bedingungen der M glichkeit der Erfahrung sind nicht blo subjektiv, o wie Kant meinte, sondern betreffen zun chst das Zusammenh ngen-an-sich a a der Inhalte, welches allein es der Subjektivit t erm glicht, eine einstimmige a o bzw. gegenst ndliche Erfahrung, also eine Transzendenz, zu konstituieren. Die a Struktur der Erfahrung liegt an der sachlichen Gesetzm igkeit der Inhalte, a die nicht vom Bewusstsein erzeugt ist, sondern nur von diesem aufgenommen und eventuell aktiv expliziert wird. Die Konstitution der Welt entstammt nicht der Subjektivit t, sondern hat einen faktischen Grund, genauso wie das matea riale Apriori, an dem sie h ngt: Sowohl dieses als auch jene sind zuf llig,59 a a weil sie a parte obiecti, d.h. in den faktisch gegebenen Inhalten in specie, gr nden. Bestehen sachlich zusammenh ngende Inhalte und ist das Bewusstu a sein f hig, diese zu fassen, konstituiert sich eine Welt notwendigerweise. Aber a dass diese Inhalte gegeben sind, ist ein Faktum und nichts Notwendiges.60 Das transzendentale Ich ist Ur- bzw. Geltungsgrund (Hua XVII, S. 243f.; Hua I, S. 65) nicht als letztes Prinzip einer Begr ndung der Form der Erfahrung, u sondern lediglich als letzte jeweilige St tte aller Gegebenheit, Geltung und a Ausweisung: Alles, was dem Ich rechtm ig gelten soll, muss sich in den a Akten des Ich geben und ausweisen, kann aber nicht aus dem Ich begr ndet u 61 werden. Die Angewiesenheit des Seienden auf die Subjektivit t ist also rein a formal: Jeder m gliche Gegenstand konstituiert sich erst, wenn die Subjeko tivit t bestimmte Akte vollzieht; welcher Art aber diese Akte sind, ist im a

198 Vollzug faktisch vorgegeben,62 da ihre Beschaffenheit nicht an der Subjektivit t liegt, sondern an der Art des Gegenstandes und mit dieser wechselt. a Demgem ist es nicht aus einem Prinzip zu begr nden, dass die Konstia u tution jeweils gerade so verl uft wie sie verl uft und nicht anders, d.h. a a dass die Erfahrung eine bestimmte Struktur hat.63 Die Verschiedenheit der Konstitution nach dem Gegenstand in specie ist nicht aus der Subjektivit t a zu entnehmen.64 Bei Husserl hat also die Weltkonstitution ein Prinzip, das nicht transzendental ist: Dieses Prinzip ist die Besonderheit des Gegenstandes, d.h. die materiale Kategorie, zu der dieser geh rt (Hua XVII, S. o 251, 256; vgl. Hua II, S. 13, 75; Hua III, S. 321; Hua XI, S. 19). Da f r u Husserl ebenso wie f r Aristoteles65 die Kategorien nicht aus einem Prinzip u abzuleiten sind, sondern so zu beschreiben sind, wie sie sich in der Erfahrung geben, weist Husserl die Idee einer transzendentalen Deduktion zur ck u und ubernimmt die von Kant kritisierte Lockesche Idee einer empirischen Deduktion.66 Das cogito ist nicht ein letztes Fundament, da es nur eine funktionale Vorrangigkeit hat.67 Denn das cogito ist bei Husserl kein Prinzip ontologisch-deduktiver Begr ndung, wie bei Descartes (Hua VI, S. 193), u sondern ein Prinzip von Sinnhaftigkeit im Sinne Kants, d.h. in dem Sinne, dass der Gebrauch der Begriffe nur dann berechtigt ist, wenn man den Bereich ihrer empirischen Anwendung aufweisen kann. Kant sagt, dass die Vorstellung eines Gegenstandes als Dinges uberhaupt [. . .] ohne sinnliche Bestimmung derselben und unabh ngig von empirischer Bedingung in sich a selbst widerstreitend sei, weil man entweder von allem Gegenstande abstrahieren (in der Logik), oder, wenn man einen annimmt, ihn unter Bedingungen der sinnlichen Anschauung denken m sse.68 Husserl radikalisiert u diesen Ansatz. Er wendet sich gegen die von den alten Rationalisten gelehrte M glichkeit eines puren, mit keiner Sinnlichkeit beh ngten Ino a tellekts ebenso wie gegen die alte aus dem Platonismus stammende und sp terhin durch den Neuplatonismus und die christliche Kirche outrierte a Degradation der Sinnlichkeit als Verm gen blo verworrenen Vorstellens o und Quelle alles Scheins, Trugs, alles Irrtums und aller Schlechtigkeit (Hua Mat III, S. 170). In diese Kritik an der Mythologie des reinen oder abstrakten Denkens schlie t Husserl auch Kant mit ein, da dieser in der Anwendung des Prinzips von Sinnhaftigkeit nicht konsequent gewesen sei: Reines Denken ist wertlos, nicht nur weltlich gegenstandslos, wie Kant meinte, als ob es Denkm glichkeiten offen lie e, die nur f r die seiende o u Welt (Kants Erscheinungswelt) keine Anwendung gestatteten. Prinzipiell stammen alle Begriffe aus Anschauung und haben einen Sinn, der auf Anschauung sich bezieht. [. . .] Also es gibt kein reines Denken, das zu anderer Wahrheit f hrt als der blo en Wahrheit der Konsequenz, die da formalu logische Widerspruchslosigkeit hei t.69

199 6. Husserl sagt zwar, dass die Ph nomenologie eo ipso transzendentaler Ideaa lismus ist (Hua I, S. 118) und dass jene untrennbar von diesem ist (ebd., S. 119), erl utert aber sogleich, dass dieser Idealismus nichts weiter als a Selbstauslegung meines Ego als Subjekt jeder m glichen Erkenntnis ist o und somit in einem grundwesentlich neuen Sinn verstanden werden muss (ebd., S. 118). Der ph nomenologische Idealismus besteht darin, die Hya postasierung der Gegenst nde jenseits ihrer m glichen Gegebenheit bzw. die a o Setzung einer hinter aller Erfahrung liegenden Wirklichkeit zur ckzuweisen. u Daher setzt Husserl, wenn er von ph nomenologischem Idealismus spricht, a das Wort Idealismus in Anf hrungszeichen (ebd.; Hua V, S. 150f.) und beu hauptet, dieser Idealismus sei vom historischen Idealismus und Realismus gleich weit entfernt (Hua XVII, S. 124; Brief an R. Ingarden, 13.XI.1931, Hua Dok III, III, S. 279), da diese grundverkehrte Interpretationen der Realit t sind (Hua XXV, S. 186; vgl. Hua XXXIV, S. 277). Da das Bea wusstsein das Universum m glichen Sinnes ist, das offen endlose Feld der o reinen ph nomenologischen Gegebenheiten und ihrer untrennbaren Einheit, a ist ein sich dem Bewusstsein prinzipiell Entziehendes ein Widersinn (Hua I, S. 116f.; Hua V, S. 149; Hua VIII, S. 482). In formaler Hinsicht enth lt das a Bewusstsein alle m gliche Wirklichkeit, indem es der Ort aller m glichen o o Gegebenheit ist. Abseits einer m glichen Gegebenheit hat es keinen Sinn, o von Wirklichkeit zu sprechen. Eine wirkliche Welt ohne sie erfahrende Subjekte ist zwar m glich, aber nur als Gegenstand m glicher Erfahrung, d.h. o o als Gegenstand eines m glichen Ich, das nur in Beziehung zu <einem> o wirklichen Ich denkbar ist (Hua XXXV, S. 279f.). Dass die Welt vor dem Aufkommen von Subjekten existiert hat und nach ihrem Aussterben existieren wird, bedeutet, dass die Welt Gegenstand m glicher Erfahrung gewesen ist o und weiter sein wird, d.h. dass die Welt, falls Subjekte existiert h tten bzw. a existieren w rden, von diesen erfahren worden w re bzw. erfahren weru a den w rde (Hua XXXVI, S. 144). Es ist nicht notwendig, aktuelle Subu jekte f r die ganze unendliche Zeit des Weltdaseins anzusetzen (ebd., S. u 140). Vom Dogma der Immanenz der hyletischen Daten und von den von Husserl daraus gezogenen zweifelhaften metaphysischen Folgerungen abgesehen, reduziert sich seine Argumentation zugunsten eines Idealismus auf die Behauptung, dass nur das wirklich ist, was sinnlich erfahrbar ist. Da aber die apriorischen Strukturen des Wirklichen nicht auf die Subjektivit t zur ckgehen, a u ist der ph nomenologische Idealismus kein transzendentaler Idealismus. Von a letzterem gibt es zwei Versionen: Die schwache von Kant und die starke von Fichte. Nach Kant ist die in den Formen der Sinnlichkeit und Kategorien des Verstandes bestehende apriorische Struktur der Erfahrung unser Zusatz,70 da diese Struktur nicht an den Gegenst nden h ngt, sondern an dem sie a a

200 erfahrenden Subjekt, obwohl sie nicht aus diesem ableitbar ist und somit unerkl rt bleibt.71 Nach Fichte hingegen besteht der au er aller Erfahrung a liegende Erkl rungsgrund der Erfahrung (d.h. vom System der notwendigen a und ohne unser Zutun gegebenen Vorstellungen einer vorhandenen Welt) in der freihandelnde[n] Intelligenz, die sich im Verlaufe ihres Handelns ihre notwendigen Gesetze selbst gibt und aus der die Erfahrung abgeleitet werden kann.72 Fichtes Philosophie unterscheidet sich von der Kants eben dadurch, dass die Bestimmungen des Nicht-Ich, d.h. die Formen der Sinnlichkeit und die Kategorien, nicht blo im Ich vorhanden sind, sondern aus diesem deduziert werden.73 Da laut Husserl die Form der Erfahrung an den faktisch gegebenen Inhalten in specie liegt und nicht an der Subjektivit t, ist seine Ph nomenologie a a kein transzendentaler Idealismus, sondern ein eidetischer Empirismus: Sie behauptet n mlich, dass nur das sinnlich Erfahrbare als wirklich gilt, aber a zugleich, dass die sinnlichen Gegebenheiten eine anschaulich aufweisbare apriorische Struktur besitzen. Husserl kritisiert den klassischen Empirismus, den er allerdings mehr als den Rationalismus sch tzt, weil dieser Empirismus a die Tatsache verkannt hat, dass die Erfahrung eine apriorische Struktur besitzt und deswegen blind f r die Erfahrung und in Bezug auf seine eigenen u Prinzipien inkonsequent gewesen sei (Hua VII, S. 136, 146ff., 182, 187; Hua XXXV, S. 289ff., 475). Notes
1. Husserls Antwort auf eine Frage nach seinem Verh ltnis zum deutschen Idealismus, a wiedergegeben von Plessner 1959, S. 35. 2. Wie der Briefwechsel zeigt, ist Husserls Bekenntnis zum Idealismus auch von ideologischen Motiven beeinusst, die hier nicht behandelt werden k nnen. o 3. Vgl. Kern, 1964, S. 14, 120; Ameriks, 1977, S. 507ff.; Rang, 1976. 4. Zur Kritik des transzendentalen Realismus bzw. der Schlusstheorie der Wahrnehmung vgl. Hua XXXVI, S. 4f., 25f., 32, 39ff., 45ff., 66ff., 87ff., 105ff., 174ff.; Hua III, S. 89f., 102f., 110ff., 206ff.; Hua VII, S. 73f.; Hua XVII, S. 237f., 286ff.; Hua I, S. 63, 116, 118; Hua VI, S. 83, 87; Hua XXXIV, S. 272ff. Nach Husserl wie nach van Fraassen (1980) sind Kausalschl sse nur sinnvoll auf einem homogenen Erfahrungsboden und k nnen u o nicht vom Erfahrenen ins prinzipiell Unerfahrbare f hren (Hua XXXVI, S. 178). u 5. Vgl. Hua XIX, S. 394ff., 455ff.; Hua XVI, S. 48; Hua III, S. 230; Hua IX, S. 165; Hua XI, S. 34f.; Husserl, 1939, S. 99ff. 6. Ms. A VII 13, S. 133. 7. In den Texten von 1908 (Hua XXXVI, S. 27f.; Ms. B I 4/15a; Ms. B II 2/1a) sowie anderswo (Hua X, S. 111; Hua V S. 78; Hua XXV, S. 184, 186; Hua VIII, S. 189) ubernimmt , Husserl folgenden Ausdruck von Windelband (1900, S. 463 Anm. 1), um den Idealismus zu kennzeichnen: die Au sung der Erfahrungswelt in Bewusstseinsprozesse (vgl. o Schuhmann-Smith, 1985, S. 774). Aber schon in den Logischen Untersuchungen erw gt a Husserl die M glichkeit, dass der Ph nomenalismus Recht hat, d.h. dass die objektiven o a Gr nde aller Rede von physischen Dingen und Ereignissen in blo en gesetzm igen u a Korrelationen [. . .] zwischen den psychischen Erlebnissen liegen (Hua XIX, S. 371).

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8. Eine scharfsinnige Auslegung und Kritik von Husserls Idealismus als metaphysischen Idealismus ist die von Celms, 1928. 9. Vgl. Hua III, S. 67f., 87, 98, 106f., 159, 601 u.a.; Hua VIII, S. 190, 467 u.a.; Hua XXV, S. 168, 173, 197; Hua XV S. 193. , 10. Husserl wird doch der Gefahr einer metabasis eis allo genos gewahr, die in der ontologischen Auffassung der Absolutheit des Bewusstseins liegt: freilich h tte es seine a Unzutr glichkeit zu sagen, es gibt nur absolutes Bewusstsein, als ob man sagen wollte, a alles andere Sein sei nur ein scheinbares, ein unwirklicher Schein, ein Fiktum. Das w re a freilich grundfalsch. Die Naturobjekte sind selbstverst ndlich wahre Objekte; ihr Sein ist a wahres Sein, die Natur ist Wirklichkeit im echten und vollen Sinn. Es ist grundfalsch, an diesem Sein einen anderen Ma stab anzulegen, <als den>, den es seiner Kategorie nach fordert, und es etwa darum diskreditieren, weil es sich im Bewusstsein Konstituierendes, im Bewusstsein Wurzelndes ist (Hua XXXVI, S. 70f.); ein Idealismus, der sozusagen die Materie totschl gt, der die erfahrene Natur f r blo en Schein erkl rt und nur das a u a seelische Sein f r das wahre erkl rt, ist verkehrt (Hua XXXV, S. 276). u a 11. Vgl. Hua I, S. 182; Hua XIII, S. 232f.; Hua XIV, S. 8f., 256f., 295; Hua VIII, S. 189f.; Hua XVII, S. 279f.; Hua XXXV, S. 277ff. 12. Vgl. Fichte, 1797, S. 196. 13. Diese, 1899 von Lipps und 1904 von Daubert benutzte Wendung ist von Conrad-Martius (1959, S. 179) und Kuhn (1975) ubernommen worden, um entgegen Husserl den ontolo gischen Ansatz des ph nomenologischen Realismus auszuzeichnen. Vgl. Schuhmanna Smith 1985, S. 792. 14. Denn the phenomenology of the Investigations already implies the idealist ontology of the world which Husserl explicity proposes in Ideas I (Philipse, 1995, S. 278). Husserls Idealismus ist eine Folge der Wahrnehmungstheorie der Logischen Untersuchungen (nach der sich der sinnliche Gegenstand aus der Deutung von immanenten Empndungen ergibt, so dass die empirische Welt am Bewusstsein ontologisch h ngt als seine Projektion) und a entstammt nicht der transzendentalen Wende, die nur in der Aufhebung des in jenem Werke liegenden Widerspruchs besteht, d.h. des Widerspruchs zwischen der in der Auffassung der sinnlichen Konstitution einbezogenen idealistischen Ontologie und der naturalistischen Annahme der physischen Gegenst nde als Ursache der psychischen Ph nomene. Da die a a These der Immanenz der Empndungen gar nicht das Ergebnis der ph nomenologischen a Wahrnehmungsanalyse, sondern die Erbschaft des ontologisch-erkl renden Ansatzes des a wissenschaftlichen und philosophischen Denkens des XVII. Jahrhunderts ist, ist Husserls Idealismus based on the implications of the realist position it rejects (ebd., S. 299). 15. Vgl. Hua III, S. 120f.; Hua VII, S. 247; Hua XVII, S. 178f.; Hua I, S. 118; Hua V, S. 149f. Zu den Verwandtschaften zwischen Berkeleys und Husserls Denken vgl. Philipse, 1995, S. 268ff., 285ff. 16. Aguirre, 1970, S. XIX. 17. Brentanos Bestimmung des psychischen Aktes als etwas f r sich selbst innerlich Gegebeu nen hat wesentlich zur Auffassung des Subjektiven als inneren Objekts beigetragen, welches, selbst wenn es nicht, wie bei Brentano, als st ndig im Nebenbei auf sich gerichtet, a so doch wenigstens in einem nachfolgenden Reexionsakt prinzipiell erfassbar verstanden wird. Diese Brentanosche Version des Cartesianismus enth lt ontologische Vorentscheia dungen, welche undurchschaut auch weiterhin wirkten; denn es bleibt ein unbew ltigter a Rest der Brentanoschen Auffassung in jenen Thesen, welche die Lehre vom immanenten Gegenstand korrigieren (Patocka, 1971, S. 297). So behauptet Husserl in den Logischen Untersuchungen, das urspr nglich Erscheinende seien transzendente Dinge und nicht imu manente Erlebnisse, h lt er doch am Brentanoschen Dogma des origin ren Zugangs zum a a Psychischen in einer Art Zuwendung zu ihm als Objekt fest; zwar ist dieser Zugang bei

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Husserl anders gedacht als bei Brentano, aber an der Existenz von Akten als Erlebnisse, die selbst reexiv origin r zug nglich sind, zweifelt Husserl nie, macht aus ihnen sogar a a die Grundlage des Erscheinens, auf deren Verst ndnis alles ankommt und auf welche alle a Erkl rung der Welt und des weltlich Seienden zur ckgef hrt werden soll (ebd., S. 298). Es a u u war eben die systematische Durchf hrung dieser Aufgabe [. . .], welche Husserl auf den u Boden der transzendentalen Fragestellung in der seiner Philosophie eigent mlichen Form u gef hrt hat, so dass der Cartesianismus, welchen man ofters als dasjenige Verh ngnis u a bezeichnete, welches Husserl zur Lehre vom absoluten Sein des reinen Bewusstseins f hrte, nichts anderes als ein St ck unbew ltigten Brentanismus ist (ebd.). u u a Brentano, 1874, S. 128f. Vgl. ebd., S. 129ff., 183ff. Ebd., S. 28. Ebd., S. 129, 250. Ebd., S. 28. Vgl. ebd., S. 173. Spinicci, 2000, S. 101. Vgl. Brief an T. Lipps, Januar 1904, Hua Dok III, II, S. 12f.; Brief an H. Cornelius, 28.IX.1906, Hua Dok III, II, S. 28; Hua XXIV, S. 281; Hua V, S. 89ff., 147f.; Hua VII, S. 267ff.; Hua IX, S. 287ff., 341ff.; Hua I, S. 64f., 71ff., 107, 159; Hua XVII, S. 257ff. Vgl. Hua II, S. 5, 13, 20, 25, 35; Hua XXXVI, S. 38ff.; Hua VII, S. 272, 380, 386. In den Logischen Untersuchungen sieht Husserl die Ahnlichkeit zwischen Inhalt und Gegenstand als den das intuitive vom signitiven Bewusstsein auszeichnenden Band der Notwendigkeit an (Hua XIX, S. 622). Sp ter sagt er, dass da die Wahrnehmung kein a Zeichen- oder Bildbewusstsein (Hua III, S. 89f., 102f., 206ff.; Hua XI, S. 17; Hua IX, S. 160), sondern die einzig m gliche Gegebenheitsweise der sinnlichen Gegenst nde ist (Hua o a III, S. 319ff., 331; Hua XVII, S. 169f.) ihre Unvollkommenheit eine f r jedes m gliche u o Subjekt geltende Wesensnotwendigkeit ist (Hua III, S. 88, 92, 350f.; Hua XI, S. 18ff., 326). Er h lt aber an der Dichotomie zwischen Empnden und Wahrnehmen fest, d.h. a zwischen immanenter Wahrnehmung des Erlebnisses, die ad quat und zweifellos ist, weil a in ihrem Fall esse=percipi, und transzendenter Wahrnehmung des Gegenstandes, die sich immer als Schein erweisen kann (Hua XI, S. 16ff.; Hua IX, S. 169ff., 183ff.). Einerseits ist die Wahrnehmung originales Bewusstsein eines individuellen [. . .] Gegenstandes (Hua XI, S. 18 Anm. 1), andererseits ein mittelbares Bewusstsein, sofern unmittelbar nur eine Apperzeption gehabt ist, ein Bestand von Empndungsdaten [. . .] und eine apperzeptive Auffassung, durch die eine darstellende Erscheinung sich konstituiert (ebd., S. 18; m.H.). Ein transzendenter Gegenstand [. . .] kann sich nur dadurch konstituieren, dass als Unterlage ein immanenter Gehalt konstituiert wird, der nun seinerseits sozusagen substituiert ist f r die eigent mliche Funktion der Abschattung, einer darstellenden Erscheinung, u u eines sich durch ihn hindurch Darstellens (ebd., S. 17; m.H.). Die Wahrnehmung ist ein mittelbares Bewusstsein, da nur das direkt gegeben ist, was dem Bewusstsein reell immanent ist, d.h. die Empndungsinhalte und der Auffassungsakt. Dagegen muss man sagen, dass das unmittelbar Wahrgenommene [. . .] nicht ein Komplex von sinnlichen Daten ist, die der jeweiligen Wahrnehmung als reelle Bestandst cke zugeh ren, [. . .] sondern [. . .] u o nichts anderes ist als etwa dieser Tisch hier, nur einmal von dieser und dann von jener Seite zur Wahrnehmung kommend und im Fortgang synthetisch sich vereinheitlichender Wahrnehmungen immer reicher [. . .] werdend (Hua VII, S. 118f.). Sinnesdaten sind und in der Regel sogar falsche Produkte einer theoretischen Analyse in psychologischer Einstellung (Hua XXXV S. 82). , Zur Uberwindung vom Schema Inhalt/Auffassung vgl. Holenstein, 1972, S. 86ff.; Welton, 1983, S. 166ff.; Costa, 1999, S. 86ff., 147ff.; De Palma, 2001, S. 119ff.

18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25.

26. 27.

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29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. Vgl. Hua XIX, S. 255ff.; Hua XXIV, S. 235; Hua VII, S. 235, 350ff., 358ff., 402ff. Vgl. Tugendhat, 1967, S. 163ff., 181, 219. Vgl. Hua XIX, S. 283ff.; Hua XXIV, S. 290ff.; Husserl, 1939, S. 223, 292ff. Vgl. Ingarden, 1959, S. 248f. Vgl. Kern, 1964, S. 278ff. Lee, 1993, S. 237. Vgl. die oben, Anm. 28 zitierte Werke. Vgl. Hua XXXV S. 408; Hua XIV, S. 481; Hua XVII, S. 257; Costa 1999, S. 27ff. , Vgl. Hua XXXVI, S. 141; Hua XI, S. 207, 233, 339; Hua IX, 286, 301, 534ff.; Hua XVII, S. 216, 257; Hua XIV S. 306; Hua I, S. 109. , Die erkennende Subjektivit t kann nur als Urst tte aller objektiven Sinnbildung und a a Seinsgeltung [Hua VI, S. 102] verstanden werden, wenn sie selber Geltungsgrund aller m glichen Verbindungen ist und die Verbindungsm glichkeiten kategorial-begrifich o o durch sie vorgezeichnet sind. Die Urst tte kann daher nicht eine passive Synthesis sein, a auf der sich dann aktive Synthesen aufstufen. [. . .] der Ursprung muss vielmehr eine spontan-aktive Einheit sein (Eley, 1982, S. 947f.). Apperception is not just projective but drawn or pulled by the object, which means that its sense, brought into play by the retention of earlier experiences similar to this one, directs the ongoing course of experience (Welton, 2000, S. 243). Das schlie t die M glichkeit der Gegenwart aus, die aufgrund des dogmatischen Moo tivs als Vorbild von Gegebenheit fungiert und sich durch keinen Rest von Intention, d.h. durch ein reelles Beschlossensein des Gegenstandes (Erscheinenden) im Erlebnis (Erscheinen) auszeichnet (Hua XIX, S. 365, 613ff., 647ff., 769ff.; Hua II, S. 5, 44f.). Hua XI, S. 87, 323, 386; Hua XXXI, S. 41; Hua XIII, S. 427; Hua IX, S. 131, 286; Hua I, S. 29. Mss. M III 3 III 1 I, 6 und A VII 13, S. 30. Es ist nicht berechtigt, die passive Synthesis der Einbildung zuzuschreiben, wie Holenstein (1972, S. 76, 197) an Hand einer Stelle tut, in der Husserl parallelisierend sagt, Kants produktive Synthesis der Einbildung sei nichts anderes als das, was wir passive Konstitution nennen (Hua XI, S. 275f.). Dass zwischen Kants Synthesis der Einbildung und des Verstandes dasselbe Verh ltnis wie zwischen Husserls passiven und aktiven Synthesen a besteht, impliziert gar nicht, dass Husserls passive Synthesis der Einbildung zuzuschreiben ist. Vgl. Welton, 1983, S. 238f. Vgl. Hua XVII, S. 171ff., 239ff.; De Palma, 2001, S. 71ff., 221ff. Es handelt um das Prinzip des ph nomenologischen Intuitionismus, das sich mit dem des Empirismus deckt (Hua a XXXV S. 288ff., 471ff.). , Vgl. Hua XXXVI, S. 13, 59, 68; Hua III, S. 120; Hua VI, S. 171; Hua XXV, S. 176; Hua V S. 152f.; Hua XXXV S. 277ff. , , Kant, 1783, 57; Kant, 1781/87, B XXVIf., A 251f. Auch nach Husserl ist also die Erscheinung das Entstehen und Vergehen, das selbst nicht entsteht und vergeht, sondern an sich ist und die Wirklichkeit und Bewegung des Lebens der Wahrheit ausmacht (Hegel, 1807, S. 46). Die Zur ckweisung, eine der Erkenntnis u unzug ngliche Innerlichkeit anzusetzen, impliziert bei Husserl jedoch nicht wie bei Hegel a die Au sung der sinnlichen Erfahrung in ein Netz von blo en Denkbestimmungen und o Denkbeziehungen: Die sachliche Besonderheit der Erscheinungen motiviert die Weise, wie sie vor jeder Denkt tigkeit aufgefasst sind. a Vgl. Ms. B IV 1/89a, 101a. Vgl. Kant, 1781/87, A 373f., A 218/B 266, A 225f./B 273f., A 491ff./520f.; Kant, 1783, 13 Anm. III, 49.

39.

40.

41. 42. 43.

44. 45.

46. 47. 48.

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51. Vgl. Kant, 1781/87, A 104f. 52. Ms. D 13 II/174b. 53. W rde sich die Welt in ein Chaos au sen, existierte das Bewusstsein mit einem chaou o tischen Fluss von Abschattungen. Zu Unrecht schreibt deshalb Philipse (1995, S. 257f.): From the possibility that only a chaotic stream of adumbrations is given to consciousness, he [Husserl] concludes that in this case there is nothing present apart from consciousness, so that consciousness may exist entirely on its own. Obviously, he assumes that adumbrations exist in consciousness and that they are real parts of the stream of conscious experiences. Otherwise he schould have inferred from the thougth-experiment of the destruction of the world that in this case consciousness would exist together with a chaotic stream of adumbrations. But this conclusion would fall far short of showing that consciousness may exist entirely on its own, or that it is ontologically independent. 54. muss das Bewusstsein rationalisierbar sein, so dass sich in ihm eine Welt konstituiert? K nnte nicht im Bewusstsein alles auftreten an Elementen, Selbstanschauungen, Urteilen o etc., was dem Begriff Vernunft Sinn gibt [. . .], und doch der mannigfaltige Inhalt des Bewusstseins sich nicht streng rationalisieren lassen oder uberhaupt nicht, also keine Natur, keine Naturwissenschaft. Was n tzen die idealen M glichkeiten, die zum Urteil, u o zur Evidenz geh ren und die Normen, die sie gew hren, wenn ein sinnloses Gew hl o a u da ist, das keine Natur zu erkennen gestattet. Die Frage ist nicht, wie muss der Lauf des absoluten Bewusstseins sein, das in sich eine Natur birgt (Ms. D 13 II/200b; vgl. Ms. B IV 1/97a-98a). 55. Vgl. Hua XIX, S. 711ff.; Hua Mat III, S. 167ff.; Hua VII, S. 224; Hua XXXII, S. 86ff., 233ff. 56. Ms. B I 4/4b. 57. Piana, 1979, S. 40. 58. Vgl. Ms. A VI 30/35ff.; De Palma, 2001, S. 231ff. 59. Vgl. Hua XXXVI, S. 79, 147f.; Hua III, S. 98; Hua VIII, S. 50, 55; Hua XVII, S. 32ff., 379ff. 60. Bei Husserl entstammt die metaphysische Fragestellung eben der bereits 1907 gemachten Feststellung des faktischen bzw. irrationalen Grundes der Weltkonstitution (Hua XVI, S. 288ff.; Hua XI, S. 108; Hua VII, S. 220, 373; Hua I, S. 114; Brief an E. Cassirer, 3.IV .1925, Hua Dok III, V S. 6). Gegen ber der Irrationalit t des transzendentalen Fak, u a tums (Hua VII, S. 188 Anm.) erhebt Husserl die Forderung einer Metaphysik bzw. Seinswissenschaft im absoluten und letzten Sinn (Hua II, S. 32; Hua XXIV, S. 99; Hua XXXVI, S. 22, 37f.). Als absolute Wissenschaft der faktischen Wirklichkeit, d.h. der Existenz, ist sie zweite, letzte oder aposteriorische Philosophie im Gegensatz zur Ph nomenologie, die sich als Eidetik mit dem M glichen, d.h. mit Wesen besch ftigt, und a o a erste oder apriorische Philosophie ist (Hua IX, S. 298f.; Hua VII, S. 385, 393ff.; Hua XXVIII, S. 177, 182, 230; Hua XXXV, S. 482; Brief an K. Joel, 11.III.1914, Hua Dok III, VI, S. 205f.). Das Problem der Faktizit t, das nicht durch ph nomenologische Methoa a de, sondern nur durch Kants Methode der Postulate der praktischen Vernunft behandelt werden kann (Brief an E. Cassirer, 3.IV.1925, Hua Dok III, V, S. 6; Hua VIII, S. 354f.), f hrt Husserl dazu, die philosophische Theologie als Kulmination der Philosophie zu u betrachten (Ms. E III 10/14a). Zur Genese dieser Fragestellung vgl. Mss. B I 4 und B II 2 (19071910), die von der Absolutheit des Bewusstseins ausgehen und durch eine monadologische Deutung der Welt zu einer teleologischen Metaphysik kommen, die in der Idee von Gott als Sch pfer der o Monaden und Motor ihrer Entwicklung kulminiert. Dazu f hrt eben die Feststellung der u Faktizit t des Bewusstseinslaufes. Dass es ein Bewusstsein gibt, ist n mlich notwendig, a a aber dass es rational ist d.h. dass sein Lauf einer immanenten Gesetzm igkeit bzw. a

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Teleologie untersteht, so dass eine Natur sich konstituiert und ein Geist sich entwickelt ist nur ein Faktum: Seine Notwendigkeit beweisen hie e Gott demonstrieren (Ms. B I 4/2b-3a; vgl. Ms. B II 2/23b-25b). Daraus stammt die (weltanschauliche) Forderung einer transzendental-ph nomenologisch fundierte[n] Metaphysik (Ms. B II 2/23a). a Vgl. Tugendhat, 1967, S. 199, 212, 217. Ebd., S. 217. Ebd., S. 216. Die hyle kommt nicht von mir selbst, wie Aguirre (1970, S. 167), Landgrebe (1974, S. 81f.) und Lohmar (1998, S. 218 Anm. 94) meinen, weil sie, wie schon Aristoteles einsah (Metaph., XIV 2, 1089b 27f.; De an., III, 5, 430a 10f.), nach dem Inhalt in specie , verschieden ist und diese Verschiedenheit nicht im Bewusstsein aufgeht. Vgl. Bonitz, 1853. Zu den Verwandtschaften zwischen Husserls und Aristoteles Denken vgl. De Palma, 2002. Vgl. Hua V S. 25, 129; Hua VII, S. 97f.; Hua XXXV, S. 289; De Palma, 2001, S. 133ff. , Eley, 1982, S. 954. Kant, 1781/87, A 279/B 335. Zu Kants Prinzip von Sinnhaftigkeit vgl. Strawson, 1966. Ms. A VII 20/20a-21a; vgl. Hua Mat III, S. 174. Kant, 1781/87, B 1; Kant, 1783, 21a, 22 Anm. Vgl. Kant, 1781/87, B 145f. Fichte, 1797. Ebd., S. 201; Fichte, 1795, S. 208; Fichte, 1794, S. 262, 411.

61. 62. 63. 64.

65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73.

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