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GUSTAV SIEWERTH www.gustav-siewerth.de

DER THOMISMUS ALS IDENTITÄTSSYSTEM

Gesammelte Werke BAND II

TRIALOGO Verlag D-78421 Konstanz

Print-On-Demand-Version Auflage : 2003/06 Alle Rechte vorbehalten! Copyright 2003 by TRIALOGO

EINLEITUNG

Das Denken hat seine eigene Zeit. Es erscheint in seiner Epoche, hat darin seine Gegen- wart und ist doch von ihr verschieden. Darum wartet es auf seine Stunde. Gustav Siewerth hat in seinem Hauptwerk „Der Thomismus als Identitätssystem“ Grundfragen der Metaphysik entworfen, entfaltet und vergegenwärtigt. Siewerth selbst besitzt für die ausgearbeitete Problementfaltung seines „Identitätssystems“ hellste Wach- heit. Das bezeugen die Vorworte zur ersten und zweiten Auflage. Der Autor gibt sich darin Rechenschaft über seinen von ihm eröffneten und beschrittenen Weg; er durchschaut seinen Anfang. Als Ausgang ist er ihm um so gewichtiger und gegenwärtiger, je größer die eigene Distanz zur ersten Ausarbeitung wird, je entschiedener er sich seiner Zeit stellt. Das Werk beansprucht für sich, das „erste und grundlegende Werk“ zu sein, „daß das System des Aquinaten aus seinen eigenen metaphysischen Prinzipien heraus fortentfaltet“ hat, es behauptet nicht weniger, „die spekulativen Wurzeln des deutschen Idealismus freigelegt“ zu haben, „die erste und bislang einzige spekulative Auseinandersetzung mit Hegels Logik“ zu sein, „die nicht selbst im Geschick der rationalistischen Subjektivität' oder ihrer empiristischen und phänomenologischen Gegensätze steht“. Siewerth gibt in den Texten, welche in diesem Band zum erstenmal erscheinen, entschei- dende Hinweise zur Selbstinterpretation und Würdigung seines Hauptwerkes. Er wehrt vor allem Mißverständnisse aus den eigenen Reihen („Auseinandersetzung mit E. Przywara“) ab. Der „Auszug aus der Habilitationsschrift“ verdeutlicht den Ort des „Identitätssystems“ innerhalb des Systementwurfs, den Siewerth in seiner Habilitationsschrift gegeben hat. Die mannigfachen Möglichkeiten der Aneignung und Begegnung mit Siewerths Gedanken und Werk sind noch kaum wahrgenommen. Deshalb blieb auch sein „Identitätssystem“, trotz vieler Anstöße zur Thomasinterpretation, für die Gegenwart unentdeckt. Es könnte aber gerade unserer Zeit wegen seiner befremdlichen spekulativen Kraft die Augen öffnen, gesetzt den Fall, daß gerade der Nerv einer Zeit zugleich der blinde Fleck ist, durch den sie für sich selbst am meisten verschattet blieb. Siewerths Hauptwerk wartet auf seinen Le- ser. Es eröffnet ihm für die Begegnung, Aufarbeitung und Auseinandersetzung mit den Problemen unseres gegenwärtigen Zeitalters neue Perspektiven und Horizonte. Der jetzt erscheinende Text des „Thomismus als Identitätssystem“ zeigt alle Texterweite- rungen der zweiten Auflage (B) gegenüber der ersten Auflage (A) durch eckige Klammern < > an. Alle übrigen Textvarianten und Verdeutlichungen erscheinen in den Fußnoten. Textsperrungen der ersten Auflage (A) sind in der zweiten (B) in Kursivschrift wiederge- geben. Die Seitenzahlen der ersten Auflage (A) und der zweiten Auflage (B) erscheinen am Rand. Dadurch sind Zitate aus Siewerths Hauptwerk rasch auffindbar. Jedem Leser wird jetzt in die Augen springen, in welcher Richtung sich Siewerths Gedan- ken entwickelten, was sie verdeutlichen, worauf sie vor allem abzielten. Die Absicht dieser Ausgabe ist nicht, Siewerths Denken nur pietätvoll zu bewahren, viel- mehr seine Fragen unserer Zeit zu vergegenwärtigen, damit eines Tages unvermutet die Quellen wieder fließen und das Gespräch mit Siewerths Denken beginnen kann. Frau Elisabeth Siewerth (Konstanz) und Herrn Prof. Dr. W. Behler (Freiburg Br.) danke ich für mannigfache Hilfe. Sie haben das Ihrige dazu beigetragen, damit dieser Band jetzt erscheint.

Franz-A. Schwarz

VORWORT ZUR ZWEITEN AUFLAGE

Nahezu 30 Jahre trennen den Verfasser von der Arbeit an dem hier vorliegenden phi- losophischen Entwurf. Diese zeitliche Ferne vertiefte sich durch die Last und Wirrnis des Zeitenganges. Die mit diesem Werk vollzogene Habilitation kam infolge des bald einset- zenden Kulturterrors nie zur Verwirklichung. Eine zweijährige Beschäftigung als Statis- tiker und eine fünfjährige als Wirtschaftsprüfer in der Industrie, schließlich eine elfjäh- rige Beanspruchung durch den Aufbau und die Leitung einer Pädagogischen Akademie schenkten jenen inneren Abstand, der auch durch eine Zuwendung in den letzten Jahren nicht in seiner unpersönlichen Objektivität gemindert wurde. Diese sachliche Distanz schien die Aufgabe zu erleichtern, das Identitätssystem für eine seit langem von verschiedenen Seiten gewünschte zweite Auflage zu überprüfen und in Teilen neu zu fassen. Dieser Absicht widersetzte sich jedoch die aufs neue erfahrene Strenge des systematischen Gedankenganges. Er zwang, sich dahin zu bescheiden, einige Aussagen zu verdeutlichen und durch Ergänzungen die Ergebnisse in ihrer geistes- geschichtlichen Bedeutung und im Rahmen der angezielten, aber vielfach nur angedeuteten Auseinandersetzung mit Hegel und dem neuzeitlichen Nominalismus aller Spielarten her- vortreten zu lassen. Um so dringlicher wurde es, das Werk im Hinblick auf sein im Durchdenken Hegels immer wieder erfahrenes Gewicht zu würdigen, soweit dies in einem Vorwort möglich ist. Wie das Vorwort der ersten Auflage zeigt, war sich der junge Verfasser offenbar der Tragweite seiner Arbeit bewußt. Die ungewöhnlichen Dimensionen der Fragestellung, die die zentralsten Positionen der griechischen, der mittelalterlichen und der deutschen idea- listischen Metaphysik umgriff, mußten sich im Vollzug der systematischen Bewältigung wie der philosophiegeschichtlichen Erschließung der thomistischen Aussagen unmittelbar enthüllen. Dennoch erinnere ich mich, daß der junge Verfasser in scheuer Betroffenheit im Jahre 1937 eine Würdigung von Bernhard Rosenmöller empfing, der nach einer ersten Lesung der Arbeit schrieb, er könne sich des Gedankens nicht erwehren, daß hier „ein Schritt in der Philosophie“ geschehen sei. „Ein Schritt in der Philosophie“ meint nicht ein interessantes Ergebnis irgendeiner histori- schen oder teilhaften Untersuchung einer Sachfrage, sondern eine Bewegung im Ganzen der transzendentalen Seinserhellung. Eine solche Bewegung findet nun immer statt, wenn der Philosophierende eine Seite der transzendentalen Bestimmungen akzentuiert und da- durch das Gesamtgefüge des Systementwurfs abwandelt oder durch Vernachlässigung an- derer Seiten verengt. Die dann notwendig entstehende „Dialektik“ hervortretender Gegen- sätze, eines universalen (durchgängigen) Scheins oder der Widersprüche kann für das Denken eines Zeitalters von großer forttreibender Anregung sein, kraft deren eine Fülle von Phänomenen in den Blick kommen oder als geistesgeschichtliches Verhalten gestiftet oder erzeugt werden. Aber eine solche Bewegung innerhalb der bereits geschehenen Seinsentfaltung ist nicht „ein Schritt in der Philosophie“. Dieser bedeutet der gekenn- zeichneten Bewegung gegenüber eine tiefere Einigung und Erhellung des transzendenta- len Bereichs mit allen seinen wesenhaften Bestimmungen. Sofern aber in dieser Eini- gung die Differenzen tiefer aufspringen und neu in die Frage kommen, werden mit den umfänglicheren Dimensionen zugleich die Merkmale reicher. Also ergibt sich für das sys- tematische Gefüge, daß der Versuch der Einigung zugleich den Umkreis der Erstreckung, Anzahl und Gewicht der Differenzen, die dichtere Verwobenheit der reicheren Bestim- mungen sowie die spekulative Flüssigkeit der denkerischen Bewegung steigert. Demgemäß bedeutet ein „philosophischer Schritt“ ein „Ein-rücken gegen das Sein“ (Hei- degger) und die reflexive Rückschau auf die ermöglichenden Gründe dieses Vollzugs. Dies besagt, innerhalb des Entwurfs des aristotelischen Thomismus oder der Metaphysik über-

haupt, daß der rationale Diskurs nicht mehr in der dem unmittelbaren Denken gemäßen endlichen Substanz, der „res“, „terminiert“ und von ihr her durch die abstrakte Auflö- sung in die konstituierenden und effizienten Gründe vorstößt, die sich nur in steigender analoger Vermittlung des Begreifens eröffnen. Das Denken verläßt vielmehr die Spröd- heit der rationalen oder abstraktiv-begrifflichen Differenzen und entfaltet sich als „spekulativer Prozeß“ im zwar rational vermittelten und zureichend erschlossenen Bereich der transzendentalen einigen Gründe, in denen keine Bestimmung mehr treffbar ist, ohne im Einigen des Seins alle übrigen mitzubewegen. Das summarische Denken wandelt sich in spekulative Systematik. Die Entfaltung der Fragen geht nicht auf die entia, auf das ens qua ens oder das ens commune, sondern auf das esse entium (das Sein der Seienden), auf das esse ipsum (das Sein selbst) und damit zugleich auf das esse qua esse oder das esse absolutum. Im Maße aber das „Sein selbst“in den Blick kommt und Form und Inhalt der Philosophie wird, gewinnt diese ihre Gestalt durch die verdichtende Einfalt, durch die vermittelnde Flüssigkeit und die spiegelnde (spekulative), analoge Transzendenz ihres „zugrunde liegenden Gegenstandes“ (subiectum). Sie gewinnt ihre Wahrheit und Gewißheit nur durch den geordneten Vollzug der Ausfaltung des Ganzen. „Das Wahre ist das Ganze“. Dieser Satz Hegels gilt nicht nur für den Inhalt der spekulativen Philosophie, sondern für ihre kreisende Bewegung und ihren der indefiniten und undefinierbaren Sache selbst angemessenen Vollzug, der sich nur durch seine innere VollendungDieser spekulativeausweist.Vollzug setzt den „summarischen“ einer Philosophie des ens qua ens voraus und lebt von deren fundierender Gewißheit; ja er hält sich immer zugleich im Be- reich der ursprünglichen Ausgänge und der vermittelnden Bewegungen eines rezeptiven Verstandes, dessen Eröffnungen er nicht schlechthin negiert oder aufhebt, sondern in ih- rer ursprünglichen, menschengemäßen Weise und Notwendigkeit begründet. Auch das Sein des Seienden hält das Seiende im Blick wie „das Sein“ das „Sein des Seienden“. Aus den Erkenntnissen, die ich im Werk „Das Schicksal der Metaphysik“ aufwies, ergibt sich für dieses „Einrücken in den Grund“, daß die durchhaltende Verdichtung und Bewe- gung spekulativen Denkens an der unerreichbaren Transzendenz des absoluten Seins, an der Erfahrung des welthaften Seienden und seiner essentiellen und materiellen Zerstreut- heit, mehr noch am Ungeordneten des Seienden wie am Todesgeschick und an der Verschul- dung der menschlichen Existenz ihre geschichtliche Grenze hat. Es ergibt sich von dorther die Begründung der geistesgeschichtlichen Tatsache, daß die idealistische Systematik in ihrer ganzen Breite - sowohl bei Leibniz, bei Kant als auch bei Hegel - theologisch vermittelt ist. Es ist die „Onto-theo-logik“ (Heidegger) einer theologisch ermächtigten Ratio, deren apri- orische, formelle Begriffe „Gott und die Seienden umfassen“, so daß „der erste und vor- züglichste Gegenstand der Philosophie Gott selber ist“ (Suarez). Also stand die vorliegende Arbeit sowohl von Thomas als auch von Hegel her im Raum der Theologie. Während jedoch die im Geschick des Nominalismus stehenden Idealisten - auch Kant in seiner Kritik der reinen Begriffsvernunft - kraft der „Seinsvergessenheit“ihres Denkens unfähig sind, ihre theologischen Prämissen und Determinanten, also ihren geis- tesgeschichtlichen „Dogmatismus“ zu durchschauen, ist der Aquinate der letzte abend- ländische Metaphysiker und Philosoph, der ein helles und geklärtes Bewußtsein vom We- sen, von den Grenzen wie der zugleich unbegrenzbaren Potentialität der das Seiende als solches denkenden menschlichen Vernunft besitzt. Deshalb kann auch nur innerhalb der theologisch bewegten Metaphysik des Aquinaten der Ort ausgemittelt und bestimmt wer- den, an dem sich das aristotelische Denken des ens qua ens in eine das esse qua esse denkende spekulative Metaphysik wandelt. Wiewohl sie unter dem durchhaltenden Impuls der Theo- logie, unter der theologisch vermittelten Klärung und Wegweisung der Schöpfungslehre steht, ist sie dennoch ein strenger metaphysischer Vollzug, der als solcher im Werk der a- ristotelischen Metaphysik philosophisch geschehen muß, soll diese nicht in der Differenz

einer logischen abstrakten Begrifflichkeit, einer platonischen Idealität und einer unberei- nigten Mannigfaltigkeit der „ousiai“, der Substanzen, stehen bleiben. Thomas hat diesen Schritt, der in der Differenz von esse und ens, von ens und res sein ent- scheidendes Merkmal hat, auf „summarische“ Weise vollzogen. Damit ist zugleich der Grund ausgesprochen, warum sein Denken nur eine begrenzte Wirkung ausgeübt hat, während der hereinbrechende Nominalismus und essentialistische Rationalismus alsbald die alles beherrschende Richtung abendländischen Denkens wurde und bis heute geblieben ist. Johannes Hegyi hat in den „Pullacher philosophischen Forschungen“, Band IV, „die Be- deutung des Seins“ bei den Kommentatoren des Aquinaten Capreolus, Silvester von Fer- rara und Cajetan in einer wertvollen Untersuchung herausgearbeitet. Er erhärtet die Tat- sache, auf die ich in meinen Arbeiten wiederholt hingewiesen habe, daß die deutende Kommentierung des Aquinaten sich steigend dem rationalen Essentialismus und damit einem durch Avicenna und Duns Scotus vermittelten konservativen „Aristotelismus“ zu- neigte. Schon bei Capreolus 1 , dem „Princeps Thomistarum“, der das esse rerum mit Thomas als actus essendi, als „actualitas“ oder „actualissimum“ real gegen die Wesen- heit distinguiert und dieses „esse rerum“ als „incommunicabile“, als „transzendental“ und als „aliquid absolutum“ bezeichnet, enthüllen sich große Schwierigkeiten der spekulativen Bewegung. Sie treten beim Begriff der Person so deutlich hervor, daß es schwierig wird, die eigentliche These des Capreolus zweifelsfrei herauszuarbeiten. Diese Schwierigkeit scheint mir darin zu gründen, daß das „incommunicable esse“ nicht „in der Essenz oder der Form“ zur „Subsistenz“ kommt, weil dann diese als der eigentliche Realitäts- oder Realisierungsgrund fungierte, sondern „durch die Form“, in einer der Natur der endlichen Wesenheiten selbst nicht mehr unmittelbar zugänglichen Tiefe in sich selbst reflektiert ist. Diese Reflexion des Seins in die Subsistenz, derzufolge die endliche geistige „Natur“ sich in ihren Potenzen ausfaltet und in die Transzendenz wie in die notwendige „Partizipation des Seins“ und der „Ersten Wahrheit“ übergeht, bleibt offenbar für Capreolus verborgen. Seine Thomas verdankte Formel, daß die Einheit von esse und na- tura „magis propie dicitur compositio cum his, quam compositio ex his“ betont nach He- gyi, „daß dabei keine Verschmelzung der beiden Ordnungen stattfindet“. 2 Dieses unge- klärte Verhältnis zeigt jedoch, daß Capreolus offenbar der Frage spekulativ nicht mehr ge- wachsen ist, wie die Konstitution der subsistierenden res, die ihre Einheit in der Natur, ihre Subsistenz aber im Sein hat, in ihrer Notwendigkeit und Möglichkeit zu denken ist. Aus dem Unbereinigten dieser Problematik aber erklärt sich das scheue Zurückwei- chen des späteren Thomismus in die positiv gesetzte Natur oder Essenz, wobei die Existenz als bloßes, je schon vereinzeltes „Dasein“, trotz ihrer „realen distinctio“ gegen das We- sen, von der scotistischen und suarezischen Deutung faktisch nicht mehr weit entfernt ist. So kommt Hegyi dem einflußreichen Cajetan gegenüber zu der Feststellung: „Er ist sicher kein bewußter ,Essentialist`; ebenso sicher aber ist, daß er dazu beigetragen hat, einem entleerten essentialistischen Thomismus den Weg zu bereiten“. 3 Diese Entwicklung kennzeichnet die gesamte neuzeitliche Scholastik, die im Zurückwei- chen vor der thomistischen Seinsmetaphysik und im Abbau der platonisierenden, augusti- nischen Partizipation des Scotismus durch den gewaltigen Einfluß des Aristoteleskom- mentars und der Logik Fonsecas, mehr noch durch die „Disputationes Metaphysicae“ des Suarez in die formale Universalität des apriorischen Begriffs, der „intentio intellecta“ und damit über die „Logisierung“ des Seins als eines begrifflichen „ens ut sic“ in die „Objek- tivität“ des Denkens auswich. Die Zerspaltung der menschlichen Erkenntnis in eine intui- tive Unmittelbarkeit der intellektuellen Erfassung des Individuellen und einen rationalen

1 “Die Bedeutung des Seins” S. 30 f.

2 Ebd. S. 50

3 Ebd. S. 150

Nominalismus apriorischer „Konzepte“ hat das Schicksal der abendländischen Philosophie besiegelt und die idealistische kritische Skepsis Kants wie die absolute Widerspruchslo- gik Hegels hervorgetrieben. Die essentialistische, phänomenologische oder rationalistische Scholastik schwankte fürder, wenn sie nicht einem Synkretismus von Lehrmeinungen huldigte oder in historische Forschung auswich, in ihren wesentlichsten Versuchen zwi- schen einem partizipativen Platonismus des Seins mit der Gefahr des Ontologismus (Ros- mini) oder einem apriorischen Dynamismus des nominalistischen Begriffssubjektes, dem sich Wahrheit und Wirklichkeit nur noch aus dem eigenen Grunde erschlossen (Marechal). Im „Schicksal der Metaphysik“habe ich die Frage beantwortet, die auch Hegyi am Schluß seiner Untersuchungen stellt, worin denn die fortschreitende Verflachung und Verfälschung thomistischen Denkens gründe. Wenn Hegyi drei wichtige Gründe nennt: die Abwandlung der Terminologie vom esse als actus essendi zur existentia, die Betonung des anti- platonischen „Aristotelismus“ des Aquinaten und den der menschlichen sinnenhaft vermit- telten Erkenntnis angemessenen Primat der „quidditas sive natura in materia corporali e- xistens“ als „obiectum proprium“, so bleibt der eigentliche Grund doch ungenannt. Dieser liegt in der dem dritten Gesichtspunkt Hegyis entsprechenden spekulativen Un- vollendung der „summarischen“ Entfaltung der Metaphysik und der so schwer ver- einbaren Weite und Gegensätzlichkeit der thomistischen Aussagen. Je mehr man aber die Lehre des Thomas als absolutes, in exemplarischer Vollkommenheit ausgebautes „Sys- tem“ begriff, mußte die Tendenz an Gewicht gewinnen, dieses Systemganze im Sinne der Ausgewogenheit der Wesensordnungen und im Hinblick auf die zeitgenössischen Tenden- zen rational zu bereinigen und zu glätten. Jeder Versuch einer metaphysischen oder speku- lativen Einigung der Aussagen wäre nämlich auf eine bewegende Problematik, ja auf zum Teil kaum vereinbare Sätze gestoßen, wie ich sie in meinen Arbeiten über die Selbigkeit der Transzendentalien ens-verum und ens-bonum herausgearbeitet habe. Liegt aber diese Problematik schon in den transzendentalen Prinzipien, dann kann es nach der Lehre des Aquinaten selbst keine weitere Ausfaltung der Metaphysik geben, die nicht von dieser Ungeklärtheit affiziert wäre. Man braucht nur auf die Grundweisen des „Seins“ hinzu- weisen, um sofort vor erregenden Fragen zu stehen, angesichts deren nur eine metaphysi- sche Ahnungslosigkeit behaupten kann, daß der Aquinate eine schlechthin vollendete Lö- sung böte oder auch nur in alle ihnen adäquate Fragen aufgebrochen sei. Dieses Fragen aber geht auf das Sein als individuelle Substanz, auf die intelligible Aprio- rität des ens im Erkennen, auf die Differenz von ens und res und die „Denomination“ des ens vom esse her, auf das Verhältnis des Seins zum Begriff und zur „apprehensio simplex quidditativa“, auf die tiefere Erhellung des „ens commune“ in seiner „generischen“, sei- ner analogen, seiner comprehensiven und potentiellen Universalität. Zugleich aber geht es auf das Sein in der „conceptio entis“ der ersten Urteile, auf den Primat des intuitiven Ur- teils vor der apprehendierenden Abstraktion, auf die in der Abstraktion unlöschbare Sub- sistenz und Inkommunikabilität des Seins und ihr Verhältnis zur „individuatio per mate- riam signatam“, schließlich auf die bisher nirgends beachtete Differenz von Akt und Sub- sistenz. Die Frage geht des weiteren auf die absolute Positivität des esse, das in attributiver Di- rektheit alle spekulativen Aussagen von Gott vermittelt und ermöglicht; es geht auf das „Ungegründete“ im Sein wie im Seienden, auf die ihm entsprechende absolute Transzen- denz des reinen göttlichen Seinsprozesses und des in ihm waltenden absoluten Entschlus- ses. Von dorther aber wird die Frage nach dem actus essendi und seiner „formalen Cau- salität“, die das „Sein selbst“ als entäußerte (differente) Sphäre und als eigentliches „Ziel der Schöpfung“ in den Blick bringt, um so dringlicher. Was aber ist das Sein als „erstes Zugrundeliegendes“, als „formalissimum et perfectissimum in rebus“, als „actuali- tas omnium actuum“? Was ist es um seine Universalität, seine Einfachheit und Unendlich- keit, wenn es nur als „Sein des Seienden“ und im Seienden anwest und wirklich ist?

Die Frage geht ferner auf die „Emanation des Seins“, auf das Entspringen der Essenzen bis zur materia prima und ihre „processio ex deo“, auf die akt-potentielle compositio und die Entäußerung des Geschöpfes. Wie ist die Einfachheit und universale Unendlichkeit mit der „divisio“, der „contractio“ und modalen „diversificatio“ des Seins zu vereinen? Was bedeuten diese Differenzen im Sein, da sie keinen „formalen“ Charakter mehr haben? Wie steht es um den Grund- und Seinscharakter der potentiellen Essenz und ihre Nichtig- keit, wie um die Nichtigkeit des nichtsubsistierenden Aktes? Zugleich geht das Fragen auf den exemplierten Gleichnischarakter des Seins des Seien- den. Wie ist es möglich, wenn es nichts zwischen Gott und den geschaffenen Seienden gibt, daß das ens die Erkenntnis in den Grund vermittelt? Wie ist es als „seiend“ zu kennzeich- nen, wenn es im Ganzen seiner selbst erwirkt und geschaffen ist und doch zugleich den ungeschaffenen Grund manifest macht? Worin liegt der „Abbild“charakter des ens be- gründet, daß es den Grund in den ersten Prinzipien so weit spiegelnd enthüllt, daß Got- teserkenntnis möglich ist, ohne sich in der formalen Begrifflichkeit des „nur Möglichen“ zu verlieren? Wie wäre es möglich, von der defizienten Andersheit und Vielheit des Seien- den auf die transzendente Einfachheit des actus purus zu schließen, wenn die Differenz, die innerhalb des Seienden zwischen Sein und seiend oder zwischen Akt und Subsistenz waltet, nicht selbst seinshaften Charakter hätte? Wie ist folgerichtig die Differenz zu bestimmen, wenn sie nicht nur der Defizienz oder der Verendlichung des Seins entspringt, sondern einen transzendentalen Charakter hat? Ist dann Gott selbst noch zu denken ohne reale Differenz, in der dann notwendig der Grund zu suchen ist für die Vermittlung des transzendenten Einen zur Andersheit? Was aber bedeutet die entscheidende Erkenntnis der Metaphysik, daß das Sein als solches in seiner Universalität alles Seiende begründend umschließt und nichts außer sich hat als das Nichtsein? Ist es dann nicht folgerichtig und zwingend, nach dem Wesen dieses Nichtseins zu fragen, das ursprünglich vom Sein negiert wird, ohne daß zugleich das Sein erkannt werden kann außerhalb dieser Negation? Bedeutet dies nicht zugleich, daß das vom Sein negierte Nichtsein zur Wahrheit und Offenbarkeit des Seins gehört? Ist aber das Nichtsein dann vom Sein und von der in ihm waltenden Differenz zu lösen? Ist es aber vom Sein als Akt wie als Subsistenz schlechthin negiert, hat es dann einen anderen Ort als den der Wahrheit und der vermittelnden Idealität des Seins? Entspringt es dann nicht wesenhaft dem Geist als Geist, wenn es in der Wahrheit und Idealität des Seins wurzelt? Ist das Nichts oder Nichtsein aber ein ideelles Produkt der göttlichen Vernunft, ist es dann nicht ineins ein innerer Grund für die Selbstdurchdringung Gottes wie für die Möglichkeit der göttlichen „rationes“? Ist daher die „Nachahmbarkeit Gottes“ anders zu denken denn als Entwurf der das Sein wie das Nichtsein denkenden göttlichen Vernunft? Kann man aber dem platonischen „ordo essentiarum“ und mit ihm der oppositionellen Verendlichung oder Begrenzung Gottes überhaupt entgehen, wenn nicht die Möglichkeiten Gottes mit der radikalen, schlechthin vom Akt ausgeschlossenen Nichtigkeit des Nichtseins identisch sind? Was a- ber ergibt sich dann für das Nichtsein der potentiellen Essenzen oder der Materie? Muß es nicht ebenfalls vom Sein irgendwie ausgeschlossen sein? Was aber bedeutet dann die Nichtigkeit des nicht subsistenten Seins und umgekehrt der Grundcharakter der Wesen- heiten? Muß nicht, um die Identität von Sein und Nichtsein im Hegelschen Sinne zu vermeiden, es dem ausschließenden Sein zukommen, als Akt und durch die Subsistenz al- le Nichtigkeit zu tilgen und das Sein in reiner Positivität hervortreten zu lassen? Wie aber ist dann die Partizipation der endlichen Vernunft an der Wahrheit Gottes, wie ist ihr wesenhaftes „In-der-Wahrheit-Sein“ zu begreifen? Wie ist der „Lichtcharakter“ des Seins und der „aktiven Intelligenz“ aus der Konstitution des Seienden zu denken? Ist dann das der menschlichen Vernunft entspringende Nichtsein nicht notwendig mehr als die Enthüllung ihrer Potentialität? Ist es nicht eine apriorische Teilhabe an der trans-

zendentalen (ideellen) Nichtigkeit schlechthin? Muß daher nicht das „Sein in der Wahr- heit“, die Erkenntnis der Prinzipien, innerlich durch diese Nichtigkeit ermöglicht sein? Läßt sich die „Synthesis apriori“ der logischen Satzwahrheit überhaupt überwinden, wenn nicht im Erkennen des Seienden die rationale Vermittlung des Urteils und seiner begrif- fichen Synthese radikal negiert und zugleich als „Wahrheit“ positiv bejaht wird? Gilt es al- so nicht, den intellectus dividens et componens aus dem Wesen der „Wahrheitsrelation“ und damit das metaphysische Wesen des Urteils neu zu fassen? Was bedeutet daher im „Sein in der Wahrheit“ das „ist“ im Urteil des Geistes? Was bedeutet ferner das esse oder ens commune, wenn es als „solum in intellectu“ oder gar „in ratione“ bestimmt wird? Wie verhält sich diese „Abstraktheit“ zur Realität des actus essendi und seiner Differenz zu Gott und den Wesenheiten? Kann überhaupt die Transzendenz des Erkennens und Strebens in ihrer metaphysischen Möglichkeit aus dem Horizont der vermittelnden Idealität und der Seinskonstitution gerückt werden? Liegt es nicht am Verhältnis des actus essendi zur Essenz, kraft welchen sie sich zum ordo uni- versi ausfaltet, daß sie zugleich das subsistierende Seiende aufbricht in die Dimension der transzendierenden Ermöglichung? Ist diese „resultatio naturalis“ der Potenzen, ist das ganze Gefüge der kategorialen Ausfaltung der res nicht als notwendige Folge der Seins- konstitution zu erhellen? Ist dieses Aufbrechen des Seienden, insbesondere das des Geis- tes, d. h. ist die Entfaltung des Wesens zur apriorisch ermächtigten Natur nicht eine not- wendige Folge der Tatsache, daß in der Subsistenz das esse reale emanatum zur Realität kommt? Muß dieses Seiende dann nicht wesenhaft begriffen werden als transzendierende Ek-sistenz? Ist daher diese Transzendenz nicht ebenso wesenhaft wie die Subsistenz für die „Person“ konstitutiv? Ist nicht wiederum diese Transzendenz in das esse ipsum durch das Nicht-sein des Aktes gefordert, das sich solchermaßen selbst als vermittelnder ideeller Prozeß in den absoluten Grund enthüllt? Muß daher die „Analogie“ des Seins nicht neu aus der Dimension der Seinskonstitution und ihrer ideellen Vermittlung entfaltet werden? Die Dimension und Einheit dieser Fragen kennzeichnen das Wesen einer spekulativen Me- taphysik. Wiewohl der Aquinate in der bewundernswürdigen Hellsicht des Genius aus der inneren Einheit des Seins des Seienden spricht, sind seine entscheidenden Aussagen in seinem reichen Werk doch so verstreut und aus den verschiedenen Weisen des Seins her- aus geschehen, daß es fast notwendig eintreten muß, daß bestimmte Seiten auf Kosten anderer betont werden oder die verschiedenen Merkmale des Seins in begrifflicher Weise einander zugeordnet werden. Die Geschichte des Thomismus, die kommentierende und die spätere lehrbuchmäßige Vereinfachung, schließlich die nominalistische oder essentialistische Deutung des Aquinaten sind ein einziger Beweis für das Gesagte. Sie stellen deshalb den Philosophierenden vor die Aufgabe, die der junge Verfasser im vorliegenden Werk vor 30 Jahren angetreten hat. Unter dieser Sicht darf man wohl sagen, daß diese Arbeit der erste Versuch ist, die Metaphysik des „Seins des Seienden“ als spekulatives System zu entfal- ten und das summarische, prävalent rationale Gefüge einer Metaphysik des ens qua ens aus seinen Gründen her in eine tiefere Einheit zu bringen. Sie ließ damit zugleich eine Fülle von neuen Einsichten und Fragen aufspringen, die das philosophische Denken e- benso erweiterten wie bereicherten. Durch die spekulative Einigung der thomistischen Leh- ren und Positionen auf den real distinkten actus essendi, durch die Ausfaltung der Seinskonstitution und ihre Ermöglichung aus der vermittelnden Idealität hat sie mit einem Schlag die Horizonte des herkömmlichen Thomismus erweitert, die Verharmlosung und Gewichtslosigkeit der Seinsdifferenz aufgehoben, Gefahr und Wesen des Begriffsrationa- lismus und der Essenzenmetaphysik enthüllt und die „Partizipation an der Wahrheit“ aus dem platonisierenden Apriorismus wie aus der Dynamik der begriffsversperrten Subjektivität gelöst. Sie hat vor allem durch die exemplarische und ideell vermittelnde Struktur des esse ipsum den Aufweis erbracht, daß bei Thomas eine vollendete, bislang verborgene Synthese von Platon und Aristoteles vorlag, und gezeigt, wie sie zu denken sei.

Sie hat enthüllt, daß es unfruchtbar, ja sinnlos ist, Thomas schlechthin im Gegensatz zu Augustinus zu sehen und zu deuten. Sie hat damit die Forderung erhoben, die Historie der Lehrmeinungen durch den Gang des Seinsdenkens zu ersetzen, das freilich nur im Vollzug selbst sich in seinen wesenhaften Schritten erhellt. Zugleich hat das Identitätssystem die spekulativen Wurzeln des deutschen Idealismus frei- gelegt, der wesenhaft als kritisches Selbstverständnis des „dogmatischen“ Begriffsrationa- lismus oder als die radikale Metaphysizierung seiner Widerspruchslosigkeit verstanden werden muß. Es ist daher die erste und bislang einzige spekulative Auseinandersetzung mit Hegels Logik, die nicht selbst im Geschick der „rationalisierten Subjektivität“ oder ihrer empiristischen oder phänomenologischen Gegensätze steht. Die Enthüllung der transzen- dentalen Differenzen, die Konstituierung des Seienden und der endlichen Vernunft aus dem Sein, der transzendentale Charakter der Nichtigkeit, die unbezogene Transzendenz Gottes wie zugleich die Einheit von Selbsterschluß und Schöpfung in der Gottheit lassen ebenso die Wahrheit wie die Verkürzungen und falschen Identifizierungen der geistes- mächtigen Gnosis Hegels sichtbar werden. Die kritische Durchlichtung Hegels, die ich im „Schicksal der Metaphysik“ durchführte, war nur möglich durch die spekulative Seinsme- taphysik des Identitätssystems. Über das Verhältnis der Arbeit zu Martin Heideggers Philosophie ist viel Unsinniges ge- sagt worden. Schon in der ersten Besprechung wurde sie ohne jeden Grund von Erich Przywara, der selbst bei aller anerkennenswerten vorantreibenden Weite seines Denkens doch einem unspekulativen Essentialismus und platonisierenden Begriffsrationalismus ver- haftet blieb, der „Schule Heideggers“ zugerechnet. Der junge Verfasser stand schon jahrelang in der Problematik der analogia entis und ande- rer zentraler Fragen der thomistischen Metaphysik, bevor er mit Werk und Person des verehrten Freiburger „Meisters“ in Berührung kam. Er hat auch in der zweijährigen Mit- arbeit im Seminar von 1929 bis 1931 stets in wacher und fruchtbarer Auseinanderset- zung mit Heidegger gestanden und von der ersten Stunde an geltend gemacht, daß die Kluft zwischen „Ontologie“ und „Theologie“ in aristotelischem Sinne keineswegs erst durch Hegel, sondern bereits durch Thomas überbrückt wurde, ohne daß das „ens“ durch den „Vorstellungscharakter“ eines „ens creatum“ offenbarungs-theologisch schlechthin vorgedeutet und damit aus der philosophischen Explikation herausgerückt worden sei. Was das Philosophieren in den dreißiger Jahren Martin Heidegger zu danken hatte, war vor allem dies: Er hat in „Sein und Zeit“ die Seinsfrage im „Entgleitenlassen“ des „Seien- den“ wie des „Seienden im ganzen“ aus der ausgelegten und sich im Vorlaufen auslegen- den Ek-sistenz des „Daseins“ oder des „In-der-Welt-Seins“ in ihrer ganzen Weite auf- brechen lassen. Er ließ sie zugleich im unaufhebbaren Verknüpftsein mit der fragenden, vorlaufenden Existenz in der Offenheit und Vorläufigkeit eines wesenhaft ungeklärten letzten Horizontes und als Grund der Möglichkeit der existentiellen Transzendenz ste- hen. Ja, er artikulierte in den in jenen Jahren erscheinenden Arbeiten „Vom Wesen des Grundes“ und „Was ist Metaphysik?“ die Frage nach dem Sein als dem Geschehen der Transzendenz, das wesenhaft aus dem „Hineingehaltensein des menschlichen Daseins in das Nichts“, entspringt und nur auf diese Weise ein „Verhältnis zu Seiendem“ möglich macht. Es ging wesenhaft um den „Einsprung der Existenz“ in die Grundmöglichkeit des Daseins im ganzen, um „das Raumgeben für das Seiende im ganzen“, sodann um „das Sichloslassen in das Nichts . 4 Ähnlich wurde das „Wesen des Grundes“ als „transzendental entspringende dreifache Streuung des Gründens in Weltentwurf, Eingenommenheit im Seienden und ontologische Begründung des Seienden“ 5 gefaßt. Immer ging es dabei darum, das Wesen der Trans-

4 “Was ist Metaphysik?” S. 22

5 “Vom Wesen des Grundes” S. 50

zendenz als des Grundes der Möglichkeit für das Verhältnis zu Seiendem zu erhellen, und zwar so, daß „in der Aufhellung der Transzendenz der Horizont gewonnen werden soll, in dem sich erst der Seinsbegriff - auch der viel berufene „natürliche“ - als Begriff philo- sophisch begründen läßt“. 6 In diesem Aufsatz wie auch in „Vom Wesen der Wahrheit“ er- scheint die „Eingelassenheit in die Entbergung des Seienden“, die „Offenheit des Offe- nen“ 7 oder das „Seinlassen des Seienden“ als „die Freiheit“ oder als“ das eksistente, entber- gende Da-sein“, „das den Menschen besitzt“. 8 Also ging es Heidegger immer noch wesenhaft um die transzendentale Verfassung des Daseins oder der Existenz, die als solche den ein- zelnen Menschen in die Offenheit seines In-der-Welt-Seins und damit erst in den Gebrauch seiner Vermögen bringt. Erst in der „Einführung in die Metaphysik“, die zum Teil als Vorlesung 1935 gehalten, aber erst 1953 in vollendeter Ausarbeitung erschien, tritt „das Sein als solches“ in der Auseinandersetzung mit Parmenides und der griechi- schen Philosophie als das „überwältigende Erscheinen“ hervor, „das die Sammlung, die das Menschsein innehat und gründet, ernötigt“. 9 Auch hier scheint das Sein noch zwi- schen einer transzendentalen Verfassung und einem waltenden Transzendenten zu schwanken, da es bald durch „die (menschliche) Gewalttat“ „in seiner Gesammeltheit ge- sammelt wird“, bald aber „den Zusammenriß des Seienden“ „in die (offenbar schon vorgegebene) Gesammeltheit seines Seins“ 10 ermöglicht. An diesen Vorlesungen hatte der Verfasser des Identitätssystems nicht mehr teilgenom- men. Betrachtet man nun den von M. Heidegger ausgearbeiteten Stand der Seinsfrage, so läßt sich ohne Zweifel eine zu tiefstem Dank verpflichtende fundierende Anregung feststellen für das zentrale Thema der Dissertation, die den sinnlichen Erkenntnisakt erörterte und für das „In-der-Welt-Sein“ von „Sein und Zeit“ die metaphysische Begründung durch die habituell vollendete Unmittelbarkeit des sinnlichen Gewahrens aus thomistischen und aristotelischen Prinzipien beibrachte. Dieses „gestimmte“ „In-derWelt-Sein“ hat der Verfasser als „Sein in der Wahrheit“ und „im Guten“ in den transzendentalen Dimensionen der apriorisch verfaßten, habituell durch die intelligiblen und sittlichen Prinzipien ermächtigten „Natur“ tiefer ausgefaltet. Dies geschah in mehreren seiner philosophischen und pädagogischen Arbeiten. Besondere Erwähnung verdienen hier die „Metaphysik der Kindheit“ und der Aufsatz über „Reife und Begabung in metaphysischer Sicht und Deutung“. Denn hier wurde in der Konzeption des „Reife-“ oder „Wohnrings“ des Herzens die „Gestimmtheit“ aus der welthaft waltenden, die göttliche Tiefe des Seins exemplarisch repräsentierenden „zeugenden Liebe“ zum erweckenden, einstimmenden, sammelnden und spannenden Ruf der mögend-vermögenden „Natur“, die nur in dieser Eröffnung und Transzendenz in den innerlich „incarnierten Wohnraum“ ins Reifen kommt. Bei diesen Arbeiten stand der Verfasser in der metaphysischen Vertiefung thomistischer Lehren in dauerndem inneren Gespräch mit Martin Heidegger. Eine Anregung besteht auch noch für eine unveröffentlichte Untersuchung über die Wahr- heitsverfassung der menschlichen Vernunftserkenntnis, die das von Karl Rahner später entwickelte Thema „Geist in Welt“ im „Intuitus principiorum“ behandelte. Auch die „Apriorität der menschlichen Erkenntnis nach Thomas v. Aquin“, in der es um die aprio- rische Verfassung der sinnlichen Vermögen und ihre Einheit geht, gehört noch in diesen Problemkreis, wiewohl sie den vermittelnden Schematismus der Erkenntnisvorgänge ganz von den metaphysischen Seins- und Erscheinungsweisen der Dinge her aufbaut und

6 Ebd. S. 42

7 “Vom Wesen der Wahrheit” S. 16

8 Ebd. S. 17

9 Einf. in die Metaphysik, S. 134 10 Ebd. S. 129

dabei den unmittelbaren Phänomenalismus wie auch den kantischen Apriorismus entschie- den hinter sich läßt. Die Thematik des Identitätssystems aber entzündete sich an der Frage nach der Mög- lichkeit der Gotteserkenntnis. Sie steht in schärfster und bewußter Auseinandersetzung mit der Hegelschen Identitäts- und Differenzthese. Sie erfaßt daher das „Sein des Seien- den“ wie zugleich das „Sein selbst“ (in Einheit mit den mitgegebenen Modi des Nichtseins) in seiner aktuierenden Begründung der subsistierenden res, in seiner universalen Aktualität und modalen Division; darüber hinaus aber geht es sowohl um die transzen- dentale Verfassung der aus dem Sein und auf es hin ereigneten Existenz als auch um die vermittelnde Idealität des Seins selbst, um seine nicht-subsistierende Nichtigkeit und seine transzendendierende Verweisung in den Grund oder in Gott. Für das überaus reiche Ge- webe der Seinsbestimmungen und ihre vielschichtige Ordnung gibt es bei Heidegger keine Analogie. Vergleichbare Aussagen aber treten bei Heidegger erst im „Humanismusbrief“ auf, der of- fenbar nicht zufällig die Erinnerung an scholastische Positionen aufnimmt, um das Sein als „vermögend-mögende“ Möglichkeit gegen die „essentia als potentia“ abzuheben. Die- ser Brief aber wurde im Herbst 1946 geschrieben, während das Identitätssystem bereits 1936 der Fakultät in Freiburg vorgelegen hatte und 1939 als Buch erschien. In diesem Brief aber heißt es in Übereinstimmung mit dem zentralen Thema des Identitätssystems, daß „die in ihrer Wesensherkunft verborgene Unterscheidung von essentia (Wesenheit) und existen- tia (Wirklichkeit) das Geschick der abendländischen und der gesamten europäisch be- stimmten Geschichte durchherrscht“. 11 Gegen Ende aber wird gesagt: „Gleichwohl ist das Sein seiender als jegliches Seiende“, und zugleich im gegensätzlichen Sinne betont: „Weil das Nichten im Sein selbst west, deshalb können wir es nie als etwas Seiendes am Seienden gewahren“. 12 Diese Aussage ist weit unterschieden von allem, was Heidegger früher über das Wesen der Nichtigkeit gesagt hatte. War es früher das Hineingehaltensein des Daseins ins Nichts, das die Offenheit ins Seiende und die Transzendenz ins Seiende im ganzen und darüber hinaus ermöglichte, so scheint jetzt das „Sein selbst“ „vom Nichten durchwest“. Zugleich aber ist das „Sein seiender“ als „das Seiende“. Leider findet sich keine Spur eines meta- physischen Erweises, der diesen erstaunlichen Verhalt einsichtig oder überhaupt nur faßbar machte. Er ist in der Tat nur begreifbar aus der Dimension der thomistischen Metaphy- sik, in welcher das Sein als Akt seiender ist als das von ihm her aktuierte Seiende. Zugleich aber ist es als vermittelnde, nicht subsistente Emanation aus dem Grund an sich selbst nichtig, so daß es in der intellektuellen, der distinctio realis gemäßen Abhebung in der Tat „nichtend west“. Denn in dieser Differenz „nicktet“ es sich in die „Nichtsub- sistenz“ und die Seienden ins Ideelle des bloß „Wesenden“. Weder von Parmenides her noch aus der Seinslehre, die das Sein selbst als ein Letztes und Höchstes sich wesenhaft und notwendig im Seienden erwalten läßt, ist dieser Doppelcharakter des Seins zu erhel- len. Denn wäre das Sein schlechthin nur im Seienden und durch es, dann wird es sinnlos, von ihm zu sagen, daß es „seiender“ sei, weil es keinen Grund gibt, von dem her das Seiend- und Seiender-Sein dem Sein zukommen könnte, da es ja nur im Seienden seiend wird. Nur wenn es aus dem Seiendsten, aus Gott her, west, kann es trotz seiner Nichtig- keit seiender sein als das Seiende. Auch wenn das „wesende Nichten“ gemäß den späteren „Holzwegen“ als „Verweigerung“ und „Entzug“ gedacht würde, so würde doch, wollte man dieses Geschehen vom Irrtum des denkenden „Subjektes“ abheben, die „Verbergung“ des „Seins“ aus der nichtenden Differenz gegen das Seiende entspringen. Da das Sein aber nur im Seienden „seiend“

11 S. 18

12 S. 43

ist, bedeutet diese den Entzug tragende und ermöglichende Differenz notwendig ein „Nicht-seiend-Werden“ des Seins. Nur dann „West das Nichten im Sein“ und durchwest es nichtigend in dem Maße, wie es sich gegen das Seiendsein des Seienden abhebt und „ver- birgt“. Dies aber besagt auch, daß der das Nichts aufbrechen lassende Raum der Differenz zugleich das Sein als von Nichtigkeit durchwest erscheinen läßt und es in die Verbor- genheit des bedeutungslosen „Nichtseins“ bringt. Wie aber kann dann noch gesagt wer- den, daß es „seiender sei als das Seiende“? Es scheint mir daher berechtigt, zu fragen, ob und wie weit die Seinsmetaphysik des I- dentitätssystems auch Heideggers Denken auf verborgene Weise bestimmt, ohne daß da- mit dessen Ursprünglichkeit und Eigenwüchsigkeit angetastet oder angezweifelt würde. Aber der Strenge der spekulativen Seinsentfaltung des Identitätssystems wird sich keiner entziehen, der ihm als ein Denkender folgt. Es war zu allen Zeiten eine hohe Auszeich- nung für die denkenden Meister und ein Zeichen ihrer Größe, daß sie der Wahrheit ihrer Schüler die Ehre gaben, die aller Wahrheit gebührt. Die Aufnahme des Werkes entsprach seiner geistesgeschichtlichen Stellung. Schon der Titel dürfte viele beirrt haben. Zudem ließ der bald ausbrechende Krieg und der sich steigernde Geistesterror die philosophische Diskussion erlahmen. Eine Dissertation „Illu- mination oder abstraktive SeinsIntuition“ des Schweizers Josef Rüttimann, die sich als „Untersuchung zu G. Siewerth 'Der Thomismus als Identitätssystem`“ bezeichnete und in der Schweiz 1944 erschien, zeigte nur ein geringes Vermögen, dem spekulativen Gedan- kengang zu folgen. Zudem ließ sich der Doktorand von der einerseits verworrenen, ande- rerseits den Text verfälschenden Stellungnahme Erich Przywaras führen. Interessant ist es, wie z. B. auf S. 111 gegen das Identitätssystem Aussagen geltend gemacht werden, die in ihm selbst zurückgewiesen werden. Dabei wird das Zitat dadurch verändert, daß drei Thomaszitate als solche nicht mehr gekennzeichnet, sondern als Aussagen Siewerths un- terschoben und als Lehre verworfen werden. Man erkennt daraus, wie schnell der Aquinate von seinen offiziösen Neothomisten verurteilt wird, wenn seine Wahrheiten unter einem anderen Namen vorgelegt werden. Um so nachhaltiger war die Wirkung des Identitätssystems wohl bei allen, die unvorein- genommen seinen Gedanken folgten. Arbeiten von Clemens Kaliba, Karl Rahner, B. Weite, von Joh. Lotz, Caspar Nink, von Max Müller, die Thomasdeutung Et. Gilsons, die tiefe Denkarbeit Hans Andrés, viele seit 1940 ansteigende Untersuchungen in den ro- manischen Ländern über das Sein und die Partizipation bei Thomas sind offenbar von ihm direkt oder indirekt angeregt oder beeinflußt. Am tiefsten aber war die Wirkung auf die Jüngeren, die nicht nur für ihre Arbeiten, sondern vor allem bei der unumgänglichen Auseinandersetzung mit Hegel mit ergriffener Hingabe das Werk studierten und immer wieder den Verfasser in Gruppen aufsuchten, um die zentralen Fragen der Metaphysik und der dialektischen „Logik“ mit ihm durchzuarbeiten. Unter den Arbeiten, die dem Identitätssystem besonders verpflichtet sind, nenne ich vor allem die von Alma von Stockhausen, von Ferdinand Ulrich, Heinrich Beck, D. Wend- land, Ludger Oeing-Hanhoff, Karl Lehmann, Thomas Prufer. Daß das Werk trotzdem - in einer seinem Einfluß und Gewicht unangemessenen Weise - oft in Bibliographien der von ihm angeregten und indirekt hervorgerufene Arbeiten nicht genannt wird - wie z. B. in der Untersuchung Hegyis, der, ohne seine erste Quelle zu nennen, die thomistische Synthese von Platon und Aristoteles beschwört und den „Essen- zialismus“ seiner eigenen Schule scharf negiert -, hat vielerlei Gründe. Der junge Verfasser hatte sowohl den stark von Cajetan bestimmten Thomismus, den nominalistischen Ratio- nalismus, die historisch ordnende Einstellung der Thomasphilologie als auch den phänome- nologischen Essentialismus weit hinter sich gelassen, während im Raum des Neukan- tianismus schon die Fragestellung nicht mehr begriffen wurde. Die strenge Systematik und ihre entsprechende spekulative erneuernde und vertiefende Verwandlung der her-

kömmlichen thomistischen Positionen erschwerte die Zitation, wie es andererseits leicht verständlich ist, daß manche des guten Glaubens waren, sie selbst hätten bei Thomas das gefunden, was das Identitätssystem sehen gelehrt hatte. Man fragte nicht mehr, woher es wohl komme, daß Thomas auf einmal allenthalben anders interpretiert wurde, als es 700 Jahre lang geschehen war, und daß selbst Scotisten begannen, eine aktpotentielle Seins- konstitution mit realen Differenzen zu entwickeln. Man beruhigte sich damit, daß man glaubte, von Heideggers Seinsfrage her Thomas neu aufzuschließen, und nahm die von Freiburg ausgehenden Impulse allesamt als eine Folge der Seinslehren Martin Heideggers. Als wenn nicht immer die Thomisten, die Scotisten und Suarezianer nach dem Sein ge- fragt hätten und des guten Glaubens gewesen wären, Thomas richtig zu interpretieren. Ich glaube indessen, daß ohne die spekulative Synthese des Identitätssystems und seine nicht mehr bezweifelbare Herausarbeitung der Differenz von Sein, Wesen und Realität, ih- rer Tragweite und ihres entscheidenden Gewichtes das Unternehmen am Gegensätzli- chen und Unvereinbaren der thomistischen Aussagen schnell in alte Bahnen abgeglitten wäre. So tief ansetzende bedeutende Arbeiten wie die von Joh. Lotz und anderen be- weisen ja, wie schwierig es ist, auch unter Berufung auf Thomas und unter Beschwörung des „Seins des Seienden“ dem sich anbietenden Begriffsapriorismus und damit der Logik Hegels auszuweichen. Wenn es so leicht wäre, wie man heute allenthalben zu glauben scheint, dann wäre es nicht nötig gewesen, das „Schicksal der Metaphysik“ mit seinen un- absehbaren geistesgeschichtlichen Konsequenzen zu enthüllen. Möge deshalb die zweite Auflage dazu beitragen, daß der eröffnete Weg weiter beschritten werde. Vielleicht ist man angesichts der Erneuerung der spekulativen Metaphysik bereit, dem jungen Verfasser den Enthusiasmus seiner Wahrheitsliebe und die Kühnheit zu verzeihen, mit der er „einen Schritt in der Philosophie“ tat.

Gustav Siewerth

VORWORT ZUR ERSTEN AUFLAGE

Das hiermit erscheinende Buch ist ein Teil einer größeren Arbeit, die unter dem Titel: „Die Apriorität der menschlichen Erkenntnis als Einheitsgrund der philosophischen Systematik des Thomas von Aquin“ als Habilitationsschrift der philosophischen Fakultät zu Freiburg i. Brg. vorgelegt wurde. Sie ist ein systematischer Versuch. Das Wort „systematisch“ kennzeichnet nicht nur die wesenhafte Einheit und Ordnung der philosophischen Ent- faltung, sondern schließt immer einen bestimmten Anspruch ein. Dieser Anspruch ist be- gründet in der Vorstellung von Ganzheit und zusammenfassender Mitte, die den Bau der Gedanken trägt. Ist dieser Einheitspunkt völlig identisch mit dem des geschichtlichen Sys- tems des Aquinaten, so kann die Entfaltung der Gedanken wesenhaft nicht über eine neue Ordnung und Angleichung philosophischer Teile, über eine Klärung, Vereinfachung oder Erneuerung des sprachlichen Ausdrucks hinausgehen. Ein solcher Nachvollzug hat vor al- lem den Sinn, das von Thomas Gelehrte in seiner ursprünglichen Gestalt wiederzugewin- nen, oder den Gedanken des Meisters in seiner geschichtlichen Wirklichkeit, d. h. mög- lichst so, wie er gedacht wurde, wieder zutage zu bringen. Eine solche Neubelebung oder Vergegenwärtigung ist hoch zu veranschlagen. Sie hat jedoch die Gefahr des „Epigonen- tums“ bei sich. Diese Gefahr stellt sich dann leicht ein, wenn ein Systemgefüge in dem Sinne als „vollendet“ begriffen wird, daß es eine Entfaltung nur noch als „teilhafte“ Er- gänzung oder als eine „Anwendung“ zuläßt, aber jede Bewegung im ganzen als eine Ver- irrung von sich weist. In diesem Falle wird der „klassische Systembau“ des „Fürsten der Scholastik“ zur absoluten Höhe der philosophierenden Menschheit, auf der sich mensch- liches Bemühen nur noch erhalten oder aber von ihm abgleiten kann. Es wird dabei kaum in Rechnung gestellt, daß die einmalig großartige Leistung der „summarischen“ Einigung und Durchdringung des philosophischen Fragebereiches eine unendliche Bewältigung der philosophischen Aufgabe darstellt. Selbst unter der Voraussetzung einer mit vollen- deter Meisterschaft geleisteten Entwirrung, Verknüpfung und sprachlichen Fassung der Probleme ist es gerade die „summarisch“ ganzheitliche Vollendung und ihr „harmonischer Ausgleich“, welcher jene maßvolle Beschränkung der Problemführung bedingt, jene her- kömmliche Umreißung der Probleme, jene lose Besonderung der Fragegebiete und jene weithin formale Lockerheit der „summarischen“ Explikation, jene oft ungeklärte oder nicht hinreichend differenzierte Allgemeinheit der ontologischen Bestimmungen, jenen immer wiederholten Rückgriff auf die einfachsten ontologischen Bestimmungen des Seins, der nach Möglichkeit jede Verwicklung vermeidet, schließlich jenes reife entsagende Offen lassen ent- scheidender Entfaltungsmöglichkeiten, die dem Werk des Aquinaten zu seiner repräsentati- ven Größe eine nicht minder auszeichnende systematische Potentialität verleihen. Die vorliegende Arbeit bedeutet einen Versuch, das Systemganze auf eine ihm immanente Möglichkeit hin fortzuentfalten. Ist diese Entfaltung dem Werk des Thomas gemäß, so hat sie an diesem ebenso ihr eigentliches Fundament, auf dem sie aufruht, wie sie es neu erschließt und durchdringt. Diese Erschließung braucht vielfach nicht über das von Thomas Gesagte hinauszugehen. Sie gibt aber mancher in gewissem Sinne unbewußten Formulierung, dem einzelnen vielleicht nur geschichtlich übernommenen Ausdruck, dem in den Sätzen oft nur Mitgesagten seine philosophische Rechtfertigung. Dies vermag sie dadurch, daß sie die unmittelbare Gestalt der mannigfaltigen Seinsbestimmungen als syste- matische Einheit apriorisch, d. h. aus einem Grunde her abzuleiten und in ihrer Not- wendigkeit zu verstehen sucht. Sie versucht mit anderen Worten, innerhalb des aristoteli- schen Denkens den Systembegriff des deutschen Idealismus, soweit dies möglich ist, zu er- füllen.

Das aufgegebene Problem ist das der Transzendenz. Diese Transzendenz ist im Philoso- phieren des Aquinaten nicht nur faktisch verwirklicht, sondern im Gedanken der „Teilha- be“ ontologisch begründet. Die Entfaltung braucht also in ihrem Ausgang nicht über die Thomistische Lehre hinauszugehen. Ihre Eigenart besteht vielmehr darin, daß sie das Ganze des Systems aus dem durchgeklärten Teilhabegedanken apriorisch neubestimmt. Sie ist eine Rückbesinnung des Philosophierens auf sich selbst, das in der Frage nach der Möglichkeit der Transzendenz über deren unmittelbare Wahrheit und Gewißheit hinaus- geht und eine tiefere Seinsschicht, jene des Grundes, hypothetisch tiefer erschließt als die unmittelbare Erfassung. Ihre Methode tritt im philosophischen Vollzug zutage. Sie besteht darin, daß nach der ers- ten Wesensbestimmung der Transzendenz die innere Struktur jenes transzendentalen Bestimmens geklärt wird, kraft dessen eine endliche Vernunft von endlichen Gegebenhei- ten her das unendliche, absolut einfache Sein Gottes erschließt und anspricht. Dies führt zur Aufdeckung des Möglichkeitsgrundes in der „exemplarischen Identität“ von absolu- tem und endlichem Sein, die beide in der analogen Einheit eines Begriffs zusammener- faßt werden können. Diese „identische Positivität“ des Seinsbegriffs verlangt hinwiede- rum ihre Klärung, um die „ontologistische Identität“ einerseits und die widerspruchsvolle „Verendlichung“ (Durch-nichtung) des absoluten Seins im Sinne des Hegelschen Denkens andererseits auszuschließen. Dabei wird sich zeigen, daß eine Überwindung der Hegel- schen „Identität“ von Nichts und Sein nur möglich ist, wenn die Andersheit der endlichen Wesen nicht nur durch das „Nichts“, sondern ursprünglicher durch die „Differenz“ der Gottheit selbst vermittelt ist. Das Wesentliche der Methode besteht dann darin, daß wir uns innerhalb der „Identität der Transzendenz“ halten und ihre Momente aus dem göttli- chen Einheits- und Möglichkeitsgrund her entwickeln. Die zentrale Erkenntnis ist, daß die „Apriorität“ oder „Teilhabe des Denkens“ identisch ist mit seiner „Idealität“. „Idealität aber bezeichnet sowohl bei der Gottheit als auch beim Menschen jene Seinsweise, wodurch das endlich Seiende in seiner Möglichkeit und Positivität aus dem unendlichen Grunde vermittelt ist.“ Die Idealität des Denkens und Seins ist zugleich ihre „exemplarische I- dentität“, der eigentliche Einheitspunkt der ganzen philosophischen Systematik. Indem der Versuch gemacht wird, alle ontologischen Bestimmungen des Seins aus dieser Mitte her zu entfalten, gewinnen sie eine innere systematische Konsistenz und wurzelhafte Leben- digkeit, die ihre allgemeine transzendentale konstitutive „Kausalität“ und innere Not- wendigkeit auflichtet. Dabei bestätigt sich die Tiefe und Echtheit des Ansatzes durch die Erschließung des vollen Bereiches der Transzendenz, durch die Aufhellung der inneren Struktur der Seinskonstitution in der Schöpfung, durch die schärfere Fassung der „überlo- gischen“ (überwesenhaften) Bestimmungen der „Kontraktion“, der „Modalität“, „Divisi- on“, der „Resultation“ und „Komposition“ etc. des Seins, durch die Grundlegung einer „transzendentalen Logik“ und die Erfassung des Kausalprinzips als „Widerspruchsschluß der exemplarischen Identität“. Die Auseinandersetzung mit Josef Geyser zeigt, wie die exemplarische Seinslehre mit Sicherheit Klarheit in schwer umstrittene Fragen der Grundlegung aller Ontologie zu bringen vermag. Wer den deutschen Idealismus kennt, wird diese Arbeit als Versuch zu einer inneren Begegnung würdigen können. Es war nicht möglich, die Auseinandersetzung an den Brennpunkten der Seinslehre jetzt schon zu leisten, allein die Erkenntnis von der apriorischen Idealität und „katalektischen“ Pro- duktivität der menschlichen Vernunft, von dem Vorrang der „unendlichen Teilhabe“ vor der „endlichen Rezeptivität“, die ungeheure Breite und Vielgestaltigkeit der Transzen- denz, die in den letzten Kapiteln zusammenfassend dargestellt wird, wird uns instand set- zen, die deutschen Idealisten von Kant bis Hegel innerlich zu deuten und den Reichtum ihrer echten oder aber teilhaften oder symbolischen Wahrheit zu eigener Befruchtung zu heben. Es wird sich zeigen, daß die Wahrheit der „intellektuellen Anschauung“ oder der „absoluten Vernunft“ die „übergeschöpfliche Allgemeinheit“ oder die „Subjekt-Objekt-

Identität“ des exemplarischen ideellen Seins ist, dessen systematische Entfaltung Sinn und Begrenztheit des idealistischen Standortes sichtbar macht. Die größte Aufgabe der abend- ländischen Philosophie, die innere Begegnung zwischen Scholastik und deutschem Idea- lismus, dürfte nur auf diesem Boden ihre echte Erfüllung finden. Auch manche Seite im Werke Hegels verliert ihre ärgerniserregende Hybris, wenn seine „absolute Identität“ in der exemplarischen unendlich-endlichen Einheit der menschlichen Vernunft neugewonnen und seine gewaltige philosophische Leistung positiv gewürdigt wird. Selbst das Ärgernis der Lehre vom „absoluten Widerspruch“ bekommt in der „überlogischen“ und „überwe- senhaften“ Indifferenz des „Seins“ eine gewisse Rechtfertigung. Aber auch innerhalb des scholastischen Denkens dürfte dieser Arbeit einige Bedeutung zu- kommen. Es ging mir wesentlich darum, den vielberufenen Gegensatz zwischen Thomas und Augustinus oder das Unbereinigte ihrer Synthese in Thomas aufzuheben. Es kam des- halb darauf an, die aristotelischen Kategorien des Aquinaten, ohne ihren Sinn aufzuhe- ben und zu beschränken, mit der zwischen Unendlichkeit und Endlichkeit vermittelnden I- dealität zu vereinigen. Das Ergebnis ist alles andere als ein Neuplatonismus, eine Ver- flüchtigung des Formbegriffes oder des Aktsinnes, sondern ihre ideelle Konstituierung, dergestalt, daß das konkrete Einzelding immer nur eine reale Zusammensetzung mit einem allgemeinen, aber ideell kontrahierten und dadurch vereinzelten Aktgrund darstellt. Es gibt daher keine „neuplatonischen“ „Emanationen“, sondern nur die unmittelbare schöpfe- rische Setzung der Einzeldinge. Die „ideelle Emanation“ des Aktes und der „resultative Hervorgang“ des Wesens sind keine für sich begreifbaren Vorgänge. Sie sind überhaupt nur symbolisch als „Geschehen“ auffaßbar. Die Emanation hat vielmehr in der Konstituti- on des Dinges statt und ist von dessen „Realität“ immer gleichsam verschlungen. So lebt und terminiert das Denken völlig in der „Realität“ und hat dort Halt und Sinn. Es gibt daher auch in der konstitutiven Aktualität keine Differenzierung nach Akt und Potenz, so daß hier von höchsten und höheren „vermittelnden Sphären“ die Rede sein könnte, es gibt vielmehr als Potenz nur das „Wesen“, mit ihm aber immer auch schon die volle Vereinzelung. Das geringste der Dinge ist daher so unmittelbar geschaffen wie das höchste. Gerade dieses Verschlingen des Ideellen durch das Reelle und dessen Übergewicht (umgekehrt wie bei Hegel) sichert die theistische Transzendenz und vermeidet einen pla- tonischen Spiritualismus oder den rein regulativen Vernunftgebrauch der Ideen bei Kant. Diese gekennzeichnete Entfaltung des Thomistischen Denkens führt damit zu einer syste- matischen Klärung der Position des Meisters Eckhart. Alois Dempf nennt diesen Denker „geradezu den höheren Dritten über Augustin und Thomas“, der „dialektisch den platoni- schen Ideenbegriff mit dem aristotelischen Formbegriff vereinigt“. Es ist kein Zweifel, daß es die „exemplarische Identität“ ist, die dem großen Dominikaner den konstitutiven Auf- baucharakter der Transzendentalien enthüllte, die ihn über die Unmittelbarkeit der Seinsontologie zum Vorrang der „existentiellen“ Wahrheits- und Geistlehre führte, die ihn die „formale Emanation“ des partizipierten göttlichen Seins, der Wahrheit und der Gnade und damit die mystische Tiefe des Erkenntnis- und Gnadenlebens des „Gerech- ten“ begreifen ließ, kraft welcher der Mensch mehr Gott selbst und Seinem Sohne als sich selber angehört. Werden die Lehren des Meisters wirklich von Dempf zu Recht als eine Vertiefung und Erhöhung hochscholastischen Denkens angesehen, dann scheint damit zugleich eine große Aufgabe aufgewiesen: die Bruchstücke dieses gewaltigen Erbes im Aus- bau des Thomismus wieder zum systematichen Ganzen zu fügen und ihre Verbindlichkeit erneut zu erhärten. Überdies dringt nur die Aufhellung der echten philosophischen Mög- lichkeit in die Mitte des geschichtlich gegebenen Gedankens vor. Die vorliegende Arbeit liefert daher die philosophischen Mittel, die Lehren des mittelalterlichen Mystikers zu er- schließen. Nach dem Worte Dempfs über Meister Eckhart und dessen Bedeutung kann es nun nicht als eine leere Übertreibung aufgefaßt werden, wenn gesagt wird, daß das System-

gefüge der exemplarischen Identität die volle Breite der scholastischen Erkenntnis- und Seinslehren in systematischer Einheit zusammenfaßt. Der Apriorismus Augustins, der E- xemplarismus und der übergeschöpfliche „contuitus“ in das „obiectum fontanum“ der e- wigen Gründe des Bonaventura, die Abstraktion des „tätigen“ und die Empfängnis des „möglichen Verstandes“ bei Thomas, die „univoke Rationalität“ des metaphysischen Seinsbegriffs bei Dun Scotus, ja sogar die „komplikative Totalität“ des Cusanus stehen nicht mehr als ausschließende oder doch wesensverschiedene Philosopheme nebeneinander, sondern erscheinen als wesentliche Momente einer umfassenden geistigen Einheit, deren innerer Reichtum der systematischen Strenge und Notwendigkeit nicht zuwider ist. Auch hier ist erst eine Aufgabe angezeigt, die nur in einer spekulativen Deutung des geschichtli- chen Erbes geleistet werden könnte. Die vorliegende Arbeit ist ein Versuch. Sie kann nichts anderes sein wollen, gerade weil ihr Ziel so hoch liegt. Nur nach mühevollen, umfangreichen Vorarbeiten konnte der Sys- tementwurf in Angriff genommen werden. Es kam vor allem auf den Nachweis an, daß er sich unmittelbar aus der Thomistischen Gedankenwelt ergibt, wenn sie als „System“ sich selbst zu verstehen trachtet. Darum galt es, so viel wie möglich Thomas selbst zu Wort kommen zu lassen und das volle Gewicht seiner unübertrefflichen, verbindlichen Meister- schaft zur Geltung zu bringen. Auf den Einwurf, daß das Ergebnis, eine einzelne Bestim- mung oder Deutung nicht mehr Thomistisch seien, ist mit dem vorher Gesagten schon die Antwort gegeben. Selbstverständlich können Irrtümer unterlaufen sein. Es kommt aber nicht mehr allein darauf an, was Thomas „in terminis“ hat sagen wollen, sondern eben- sosehr, was eine Stelle unter der Sicht der „Teilhabe“ an Wahrheit enthält. Daß zudem grundsätzlich die „exemplarische (ideelle) Identität“, die „Teilhabe“ der Vernunft und die „Resultation“ der Wahrheit Thomistische Grundlehren sind, wird nicht bezweifelt werden können. Naturgemäß entbehrt ein erster Versuch der letzten Reife. Er findet sich erst im Vollzuge tastend zu der ihm gemäßen Methode. Im Ringen um die Erschließung des neuen Bodens muß immer manche Dunkelheit der sprachlichen Fassung in Kauf genommen werden. Das Ungewöhnliche neuer Ausdrücke entspricht aber vielfach der Neuheit und Eigenart des Gedankens. Wem die Entfaltung der Gedanken zu „formal“ vorkommt, übersieht viel- leicht ihren fundierenden Charakter, sofern ihm nicht der Sinn abgeht für die plastische Gediegenheit und Tiefe, für die innerliche, alles erschließende Bewegtheit und Potentiali- tät transzendentaler Bestimmungen, die allerdings nur zu leicht rationalistisch „formali- siert“ und entleert werden. Es handelt sich um eine „Grundlegung“ nicht in dem Sinne, als seien neue „Prinzipien“ der Philosophie aufgedeckt, sondern im Sinne einer spekulati- ven (kritischen) Begründung dieser Prinzipien. „Begründung“ hat hier nicht die Bedeutung, eine „Ungewißheit“ aufzuheben, sondern für die „Wahrheit“ der Philosophie den ihr im- manenten Grund der Möglichkeit und ihrer nicht zu erhöhenden Gewißheit aufzuzeigen. Als Grundlage ist die Arbeit ein Anfang, der freilich über die hier veröffentlichten Teile weit fortgeschritten ist. Diesen voraus gingen Untersuchungen über „die Apriorität der ganzen sinnlichen Erkenntnis“, des erkenntnisvermittelnden „Schematismus“ des „Ge- meinsinnes“ und des „partikulären Verstandes“, Abhandlungen über das „Wesen der Wahrheit“, über „Wesen und Logik des Irrtums“, über „die Selbsterkenntnis der Seele“. Unmittelbar zum System gehören nicht veröffentlichte Abschnitte über die „Division und Kontraktion der Essentialität“ und über „das Individuationsprinzip“. Die nächste Aufgabe wäre nun, die metaphysische Konstitution des Menschen zum „to- tum potestativum“ exemplarisch zu entfalten, Wesen und Notwendigkeit der geistigen Vermögen zu begreifen, die Spontaneität und Abstraktion, den inneren Bau der Er- kenntnis- und Willenstätigkeit, schließlich die Grundzüge der menschlichen Existenz exemplarisch zu entwickeln. Es soll nicht unerwähnt bleiben, daß jede echte Entfaltung

der Philosophie sie als „Instrument“ der Theologie erhöht und das ihre zur Klärung und Vertiefung theologischer Fragen beiträgt. Dem allzu leicht gemachten Vorwurf des „Pantheismus“ sollte die Arbeit nach der Kon- troverse über Meister Eckhart, vor allem aber angesichts der bewußten Überwindung des „Ontologismus“ im 10. Abschnitt enthoben sein. Die mit solchen Verurteilungen vor- schnell bei der Hand sind, geben sich gern den Anschein, als wüßten sie ihrerseits ge- nau zu sagen, worin denn das Wesen des Theismus bestünde. Sie wissen vielfach nicht darum, daß einerseits jeder Pantheismus, wie vor allem Hegel zeigt, die Einheit des Seins radikaler zerspaltet als die theistische Differenz, daß aber anderseits die spezifi- sche Identität des Theismus in ihrer einigenden Tiefe von keiner pantheistischen Lehre erreichbar ist, und in ihrer Vollendung in der Offenbarung kaum geahnt werden kann. Darum müssen alle Bestimmungen der Einheit zwischen Mensch und Gott immer im Ganzen des Systems gesehen werden, wo sie durch die geschöpfliche Differenz dialek- tisch bestimmt und ergänzt werden. Ohne die philolsophische Schau des Ganzen ist es leicht, alle Denker bald in den Schein des Pantheismus oder des Deismus zu bringen. Übrigens ist der Irrtum des rationalistischen „Deismus“ durchaus nicht geringer zu werten als jener des „Pantheismus“. Er zerstört nicht nur allmählich die lebendige Fülle, Tiefe und Geistigkeit des Denkens, sondern hat geschichtlich meistens erst den Boden geschaffen, auf dem sich im dialektischen Gegenzug die gnostische Identität von Gott und Mensch entfaltete. Zum Schluß möchte ich nicht versäumen, Herrn Prof. Dr. Martin Honecker für die gründ- liche Durchsicht der Arbeit, die zu mancherlei Verbesserungen und Anregungen führte, herzlich zu danken. Die Drucklegung wurde durch namhafte Beiträge der „Freiburger Wissenschaftlichen Gesellschaft“ und der „Görresgesellschaft“ erleichtert.

Frankfurt a. M., den 12. November 1938.

LITERATURANGABEN

Die Werke des Aquinaten sind in den Fußnoten in neuer Abkürzung angeführt. Zu ihrer hinrei- chenden Kennzeichnung genügt oft der Anfangsbuchstabe des Hauptwortes des Titels. Die innere Einteilung der Werke nach „Quaestionen“, „Artikeln“, „Antworten“, nach Teilen, Büchern und Lektionen ergibt sich an Hand der Zahlen für den Nachschlagenden von selbst. Auf ihre besonde- re Benennung wurde deshalb verzichtet. Folgende Abkürzungen seien hier genannt:

Summa Theologica =

Summa contra Gentiles = G.

Th.

Quaestiones de Veritate

= V.

Quaestiones de Potentia

= Pot.

Quodlibeta = Qdl.

Compendium Theologiae = Comp.

de Anima de Substantiis separatis

de spiritualibus Creaturis = Sp. cr. de Ente et Essentia = E. et E.

de Natura Generis =

= An. = Sbs. s.

N. G.

de Unitate Intellectus

= U. I.

de Divinis Nominibus

= Div. Nom.

In libros de Anima =

In libros Metaphysicorum = Met.

In An.

Mit dem „Identitätssystem“ stehen folgende Arbeiten des Verfassers in Zusammenhang, die zur Klärung und Erweiterung der gebotenen Thomasdeutung herangezogen werden können:

1. Die Metaphysik der Erkenntnis nach Th. v. Aquin, 1. Teil: Der sinnliche Erkenntnisakt.

1933. Ges. Werke, Bd. I.

2. Die Apriorität der menschlichen Erkenntnis nach Th. v. Aquin. Sonderdruck aus Bd. 1 d.

Symposion. 1948. Ges. Werke, Bd. 1.

3. Der Mensch und sein Leib. 1953.

4. Thomas von Aquin, Die menschliche Willensfreiheit. 1954. Ges. Werke, Bd. V.

5. Das Sein als Gleichnis Gottes. 1958. (D. S. a. Gl. G.) Ges. Werke, Bd. I.

6. Die Abstraktion und das Sein. 1958. Ges. Werke, Bd. I.

7. Die Metaphysik der Kindheit. 1957.

8. Andrés Philosophie des Lebens. 1959.

9. Die Freiheit und das Gute. 1959.

10. Das Schicksal der Metaphysik. Von Thomas zu Heidegger. 1959. (Sch. d. M.) Ges. Werke,

Bd. IV.

11. Wagnis und Bewahrung. 1958.

Darin besonders die Arbeiten

a) Vom Wesen der Bildung.

b) Von der Bildung des Gewissens.

12. Definition und Intuition, in: „Studium Generale“, 10. Heft, 1956. Ges. Werke, Bd. I.

13. Was ist Wahrheit? in „Lebendiges Zeugnis“. 1959.

14. Die transzendentale Selbigkeit und Verschiedenheit des ens und verum bei Th. v. A., in

„Philos. Jahrbuch der Görresges.“ 1958. (D. tr. Selb. u. Versch. d. ens u. verum) Ges. Werke,

Bd. I.

15. Die transzendentale Selbigkeit des ens und des bonum. „Philos. Jahrbuch derGörresges.“, 68.

Jahrgang. Ges. Werke, Bd. I.

16.

Über die transzendentale Struktur des Raumes. Kapitel VII in „Natur und Mysterium“, von

Hans André. Ges. Werke, Bd. I.

17. Reife und Begabung in metaphysischer Sicht und Deutung; im „Jahrbuch für Psychologie,

Psychiatrie und Medizinische Anthropologie.“ 1960.

18. Wort und Bild. 1952. Ontologie du langage, deutsch u. französisch. 1958.

19. Die Sinne und das Wort. 1956.

20. Das Wesen der Sprache in „Erbe und Entscheidung“. 1960.

21. Martin Heidegger und die Frage nach Gott; „Hochland“ 1961. Ges. Werke, Bd. III.

Für die Literatur zu den Hauptthemen des Identitätssystems verweise ich auf den bibliographi- schen Anhang in der genannten Arbeit von Joh. Hegyi: „Pullacher philosophische Forschungen“ Bd. IV. „Die Bedeutung des Seins.“

I. DIE FORMEN DER APRIORITÄT DER ERSTEN WAHRHEIT

Die „Teilnahme an der ersten Wahrheit“ bedeutet eine wie immer geartete Einheit der endlichen Vernunft mit der unendlichen. Sie bedeutet eine Beziehungseinheit zweier wirklicher, irgendwie „geschiedener“ „Substanzen“. Die befragten Substanzen sind je- doch in ihrer Seinsart, in ihrem Seinsrang und damit in ihrer Substantialität selbst ver- schieden. Daher ist die „Substanz“ erst dann zum tragenden Beziehungsgrund für die Teilhabe der Wahrheit erhebbar, wenn das Seins- und Substanzverhältnis in seiner Einheit und Andersheit geklärt ist. Die tragende Substanz der Wahrheitsbeziehung ist das geistige Subjekt. Sofern es er- kennend „in gewisser Weise an die göttliche Substanz rührt“ (pertingere) 1 , ist das „end- liche Subjekt“ notwendig so weit determiniert, daß es sich selbst überschreitet oder in seinen Grund „transzendiert“. Der Grund für ein solches Verhalten kann jedoch nur in der Einheit der endlichen Substanz selbst ontologisch ausgemittelt werden. Dieser Grund ist identisch „mit dem apriorischen Prinzip“ der absoluten Wahrheit und damit der Ver- nunftwahrheit überhaupt. Wie muß dieser Grund ursprünglich als Ursprungsort der „unendlichen Wahrheit“ gekennzeichnet sein? Die Antwort enthält mehrere Möglich- keiten, die im folgenden kurz und allgemein dargestellt werden sollen.

1. Die These der absoluten Identität

Die vorausgesetzte substantiale Differenz, wird in der Lösung getilgt. Beide „Sub- stanzen“ fallen unter die „Aussage“ der „absoluten“, „idealen“ Substantialität und da- mit schon in das geistige Geschehen des „absoluten Lebens“. In diesem Leben sind sie ebenso ursprünglich in ihrer Andersheit und Verschiedenheit gesetzt wie negiert. Diese Negation geschieht daher auch in der geistigen Selbstbestimmung der endlichen Sub- stanz, insofern diese ja nur die Endlichkeit der unendlichen Substanz selber ist. Endlich- keit und Unendlichkeit, Differenz und Einheit sind so absolut geeinigt in der absoluten Bestimmung des Geistes als der „Identität der Identität und der Nichtidentität“ (Hegel). Dieses Zusammenfallen von „Endlichkeit und Unendlichkeit“ zur Einheit des absoluten, „sich entfaltenden“ Lebens bedeutet in thomistischer Formulierung, daß die „endliche Form“ des denkenden Subjektes den absoluten Seinsakt, statt ihn end- lich zu „rezipieren“, wesenhaft vollkommen erfüllt. Hieraus folgt einerseits, daß der „Seinsgrund“, das „ipsum esse“, selbst nicht mehr durch die Form verendlicht, „spezifi- ziert“ 2 oder „modal eingeschränkt“ wird, wie andererseits, daß zugleich das Subjekt als absolut schrankenloses gegen die Form als „endliche Wesenheit“ zur Seite tritt. Diese Dif- ferenz aber wird „absolute Differenz“. Als solche aber ist sie durch die unscheidbare Ein- heit und Reinheit des reinen absoluten Seinsaktes und seiner Identität mit der Form gleich ursprünglich schlechthin negiert, so daß die Setzung einer „endlichen <Geistform a >„ in der Tat sich als „absoluter Widerspruch“ offenbart. <Das Denken des Menschen wäre in Wahrheit wie bei Averroes der Akt Gottes oder einer „forma separata“.> Ein solcher Wi- derspruch ist für Thomas „Maß und Anzeige einer Destruktion“ des Seins und seiner Wahrheit, eine „Frivolität und Unmöglichkeit“ 3 . Denn die ursprüngliche „Seinsaussage“ <erfolgt aus dem endlichen Geist, von dem gilt, daß „der Intellekt im Akt und das actu

1

2

a

3

G. 3. 25

G. 1. 26

A: Form

G. 2. 59

Erkennbare so eines sind wie die aktuelle Wahrnehmung (sensus) und das, was aktuell wahrgenommen wird“ 3 . Sie> geht unmittelbar auf das endliche Sein der Wesenheiten und bestimmt sie in ihrer Substantialität und Individualität. Sie setzt die „identische Form“, wie sie „als Substanz in ihrem Sein subsistiert“ 4 und irgendwie für sich selbst oder in sich selbst unmittelbar da ist. Wird aber der absolute Akt des Geistes zum identischen Seinsakt aller Subjekte und Wesenheiten, so zerstört und verflüssigt er „das Seiende“, dem gerade der Seinsakt als „Festes und Ruhiges“ 5 innewohnt. „Die absolute Affirmation“ 6 in der einfachen Wesensaussage bestünde b also nur zum Schein, da sie sich unmittelbar wider- spricht und aufhebt. Wird aber an der Absolutheit ihrer Setzung festgehalten, so wird sie unmittelbar zum Irrtum. Die Identitätsthesis der absoluten Apriorität des Geistes erweist sich so von vornherein als unvereinbar mit thomistischen Grundthesen. Damit ist jedoch nicht gesagt, daß auch die Problematik, die sie aufgibt, schon erledigt sei und daß auch nur die thomistischen Gegenthesen widerspruchsfrei und gültig seien. Das kann erst dann behauptet werden, wenn der Nachweis erbracht ist, daß die Unmittelbarkeit der „Seins-“ oder „Da- seinsaussagen“ endlicher Wesenheiten mit der Sinnfülle des absoluten Seins in der endli- chen Vernunft in einer begrifflichen Einheit geeint sein könnte, ohne einerseits die Bedeu- tungseinheit selbst aufzuheben und andererseits eine der angesprochenen Wesenheiten zu zerstören, d. h. ohne erneut dem zurückgewiesenen Widerspruch zu verfallen.

2. Die These der absoluten Differenz

Die vorausgesetzte Differenz zwischen endlicher und unendlicher Vernunftsubstanz wird absolut gesetzt. Diese Setzung bedeutet keine Bestimmung der absoluten Einheit selbst, wodurch der Unterschied sich als absoluter wieder aufhöbe, sondern die Differenz hält sich gegen die absolute Einheit aufrecht. Dann aber folgt mit Notwendigkeit, daß die absolu- te Einheit in ihrer in sich selbst wesenden Realität von ihm überhaupt nicht betroffen ist. Damit fällt jegliche „wirkliche“, d. h. aus dem absoluten „Sein“ her „seinshaft“ begründe- te „Beziehung“ 7 oder „Abhängigkeit“ Gottes gegen das endliche Geschöpf, d. h. „dessen, was einfachhin wirklich ist, gegenüber dem, was nicht wirklich, sondern möglich ist“ 7 (quod non est actu sed potentia). Anderseits entbehrt auch die endliche Form jeder wirklichen „Be- rührung“ mit dem unendlichen Akt, da Gott die Fähigkeit der Vernunft und die Form, in welcher der Mensch erkennt, völlig „überschreitet“ (excedit). 8 „Was aber die Grenzen einer Natur überschreitet, das kann ihr nicht von ihr aus zukommen, sondern nur durch die Tätigkeit eines andern.“ 9 Die endliche Form steht daher in dieser Betrachtung in abso- luter gegenseitiger Isolierung gegen das Unendliche. In dieser allgemeinen Form scheint die These der absoluten Differenz mit der Lehre des Aquinaten identisch. Für einen schärferen Zublick erweist sie sich jedoch von vornherein als problematisch. Schon der Charakter der negierten Relation der verschiedenen Seienden ist verschieden, eine Anzeige dafür, daß <mit den zitierten Sätzen> das Wesen der Differenz überhaupt nicht geklärt und letzt- lich bestimmt wurde. Denn der negierten „Seins-“ und „Abhängigkeitsbeziehung“ von sei- ten Gottes steht auf seiten des Geschöpfes die negierte Beziehung einer „Berührung“ oder „Erreichung“ gegenüber, d. h. einer Beziehung „effizienten“ oder „formalen“ Wirkens.

4 V. 27. 1. 8

5 G. 1. 20.

6 V. 1. 1. b A: besteht

7 G. 2. 12.

8 V. 8. 1. 8. 9.

9 G. 3. 52.

Setzen wir jedoch eine allgemeine „Abgeschiedenheit“ und „Seinsverschiedenheit“ vor- aus, so gewinnt die Frage der absoluten Erkenntnis ihre spezifische Schärfe. Denn die rei- ne endliche Form vermittelt sich dann notwendig aus sich selbst, aus ihrem endlichen sub- stantiellen Grund und dessen endlicher formaler und materialer (individueller) Bestim- mung ohne vermittelnde Einflüsse zum absoluten Gegenstand. Sie entschränkt sich nicht nur in eine ihr nicht gemäße Sphäre, sondern überspringt dabei sich selbst, dergestalt, daß alles, was sie, ihrer eigenen Form entnehmend, sich selbst „vor“-wirft und vorhält, ihr zum „Gegen“-wurf und „Gegen“stand, zu einem sie absolut bindenden „Anderen“ wird. Darin erweist sich die endliche Form als „unendlich produktiv“, als ein sich selbst negie- rendes „Streben“, als ursprüngliche Vermittlung zwischen sich und ihrer absoluten An- dersheit oder aber als leere, formelle Subjektivität, die das „Unendliche“ im Modus und als Prädikat der Endlichkeit als <„adäquates Objekt“> setzt und es zum bloßen „Schein“ der Realität herabwürdigt. Es ergeben sich so drei Weisen zur Bestimmung der absoluten Transzendenz, die bei Thomas unentschieden bald hier, bald dort anzuklingen scheinen, geschichtlich aber als systematische Grundpositionen hervortraten.

a) Das „unendliche Streben“ als Grund der Transzendenz

Die endliche Form ist ursprünglich „unendliches Streben“. Als „strebende“ ist sie „unvoll- endetes“ endliches Wesen, das sein Ziel außer sich hat, denn „dasjenige, zu welchem et-

was hinstrebt, wofern es nur außer ihm liegt,

endlich strebt“, negiert sie notwendig alles Endliche und darin das ihr eigene Streben selbst, und „transzendiert“ in das unendliche Sein. „Indem er erkennt“, sagt Thomas, „zielt der menschliche Geist auf Gott hin ab, wie auf sein Ziel“ (pertingit ad Deum sicut ad finem), 11 und „die Seele verhält sich zum Ewigen (der Wahrheit) nicht wie das Sub- jekt zur Form, sondern wie eine Sache zu ihrem wesentlichen Ziel“ (ad proprium finem). 12 „Denn das Wahre ist das Gute der Vernunft und ihr Ziel.“ 12 Damit wird die Vernunft aufgefaßt als „unendliche Sehnsucht“ (desiderium infinitum). 13 „Die vernünftige Sehn- sucht“ aber geht auf den „Willen“ zurück, wie auch „das intelligible Genügen (delectatio intelligibilis) durch den Willen ermöglicht ist“. 14 Sofern aber dieses „Streben“ und „Seh- nen“ die Unendlichkeit der Vernunft selbst bedeutet, entspringt auch in ihr der „unendliche Überstieg“ über jede endliche Setzung. Die Vernunft hat in ihrem inneren intelligiblen Unbefriedigtsein den „Maßgrund“ ihrer absoluten Realität. Ihr eigentlicher Akt, der ih- re vernünftige Empfängnis endlicher Wesensformen als „äußere“, „seiende“, „objektive“ erst ermöglicht, ist eine spontane Handlung des Geistes, der sich zur Erfüllung seiner „Sehnsucht“ erhebt. Dieser Akt ist das eigentliche apriorische Prinzip der Vernunft und der Grund dafür, daß Seiendes als „Sein“ sei. Es ist nicht schwer einzusehen, daß wir uns hier in der Nähe des „ethischen Idealismus“ Fichtes befinden. Es bedürfte nur noch des Nachweises, daß die „Erkenntnissehnsucht“ bei Thomas keinerlei endliche „Affektion“, kein blindes Triebverlangen bedeutet, sondern als „geistige Neigung“ der unmittelbare, durch nichts eingeschränkte Ausdruck einer freien, geistigen Möglichkeit und Mächtigkeit bedeutet. Erst wenn diese Mächtigkeit ein- geschränkt, gehemmt oder in Frage gestellt wird, tritt sie nicht mehr als „willentliche Neigung“, sondern als „gesolltes“ „Gesetz“ hervor, in dem der Geist sich als unendlicher gegen jedes Absinken ins Endliche und Sinnliche verwahrt. Steht die Unmittelbarkeit der

ist sein Ziel“. 10 Sofern aber die Form „un-

10 G. 3. 16.

11 G. 3. 25.

12 G. 2. 84

13 G. 3. 50.

14 G. 1. 72.

geistigen Existenz daher bereits im Widerspruch oder auch nur in der Unentschiedenheit einer „rein endlichen“ Annahme, um sich darin „zufriedenzugeben“, so ist notwendig nicht die „Neigung“ oder die Sehnsucht, sondern das „Sollen“ das apriorische Prinzip des Ver- nunftwillens. Von neuthomistischer Seite her ist diese Begründung der Transzendenz durch die absolut zielstrebige Vernunft von J. Marechal S. J. in systematischem Versuch ausgeführt wor- den. 15 Auf das Unthomistische der Gesamthaltung, die dem „Intellektualismus“ des A- quinaten schroff zuwider scheint, ist wiederholt hingewiesen worden. Das kann nicht hin- dern, anzuerkennen, daß hier zum erstenmal das Problem der Transzendenz der endli- chen, in sich selbst isolierten Substanz in voller Schärfe ergriffen und im Problem des sub- stantiellen Akt- und Formgrundes spekulativ ausgetragen wurde. Daß Marechal damit zugleich eine Seite thomistischen Denkens grell aufscheinen läßt, die eine formalisierte Tradition 15a nicht mehr hat sehen können oder wollen, macht den Versuch um so bedeutsa- mer. Wir werden ihm später in grundsätzlicher Auseinandersetzung wieder begegnen.

b) Die Transzendenz der „modalen Formalität“

Die zweite Weise der Begründung der Transzendenz geschieht durch die „modale Forma- lität“ des Subjekts. Dieser Ausdruck besagt, daß die Form auf Grund der durch keine Ma- terie eingeschränkten „Allgemeinheit“ ihres Seins den ihr in der Einbildung dargebotenen endlichen Gegenstand „rein“ und „absolut“ erfaßt, das heißt im „Modus der ihr eigenen Geistigkeit“. Der Gegenstand wird „formalisiert“ und dadurch als „species“ „das Formal- prinzip der vernünftigen Tätigkeit“. 16 Dieses „Formalisieren“, das notwendig ein „Entbin- den“, „Loslösen“ (Absolvieren), „Reinigen“ „von den partikulären Bedingungen“ 17 be- deutet, geschieht im Vorgang der „Abstraktion“. Wiewohl das Abstrahierte als solches wegen seiner Unbestimmtheit und Allgemeinheit etwas „rein Formelles und Un- vollendetes“ 18 darstellt, geschieht in ihm doch ein „Rezeß“ (recessus), ein „Rückwärts- schreiten“, in welchem wir „von dem, was unten ist, an das herankommen, was oben ist“. 19 Durch das Wirken des „tätigen Verstandes“ wird die Spezies „immateriell“ 20 ; die Abbil- der der Dinge werden zu etwas Höherem, als sie von sich aus sind, „erhoben“ (elevan- tur), 21 so daß sie schließlich in höchster Reinheit Gott selbst darstellen; denn das „abs- trakte Sein selbst ist Gott“ 22 (deus est ipsum esse abstractum). Wiewohl dieser These der Satz entgegensteht, daß „die Vernunft die Weise, in der sie erkennt, den Dingen selbst nicht zuerteilt“, 23 so konstituiert ihr Vernunftsakt doch schlechthin die volle substantielle Wirklichkeit der intelligiblen Spezies, die, vom „tätigen Verstande“ bewirkt, im „mög- lichen Verstande“ „ihr Subjekt haben, das sie individuiert“. 24 Es bleibt also schließlich kein anderer Grund für die transzendentale Allgemeinheit der Begriffe als die formelle Reinheit des Vernunftaktes selbst. Mit diesem Verhalt pflegt sich im allgemeinen die Transzendenzlehre der Neuscholastik zu beruhigen. Sie mildert freilich die Schroffheit der „Subjektivität“, die in dieser These enthalten ist, indem sie immer wieder darauf hinweist, daß es das „Phantasma“ ist, „das dem Erkennen seine Inhaltlichkeit und Objektivität,

15 Le Point de Départ de la Métapysique , Bd.V. Paris, 1926 15a <”formalisierte Tradition” kennzeichnet die Neuscholastik unter der Sicht des Seienden als einfacher for- maler Essenz, deren “Begrif- fe” nach Form und Gegenstand allgemeine „intentiones intellectae“ sind>

16 G. 1. 46.

17 V. 2. 9.

18 Vgl. G. 1. 30.

19 G. 2. 74

20 G. 2. 74/75.

21 G. 2. 77.

22 G. 1. 42.

23 G. 1. 36

24 G. 2. 75.

seine empirische Grundlage gibt“. 25 Sie vergißt dabei offenbar, daß diese Charaktere von einem vereinzelten, empirisch vorgefundenen und vorgestellten Seienden nicht ohne weiteres herleitbar sind, und daß eine formelle Auflösung des empirisch Gegebenen über dieses grundsätzlich nicht hinausführen kann, oder aber sich im endlichen Modus des for- mellen Subjekts verlieren und leerlaufen muß. Analysiert man die Abstraktionsthesis gründlicher, so springt ihre Fragwürdigkeit in die Augen. Denn es wird in ihr gefordert, daß a <die formale reine Vernunft das empirisch Gegebene, das im Phantasma „erscheint“ und als subjektive Affektion erfahren wird, als „seiend“ und von ihm her das „Sein“ denkt> und es darin als ein absolut „Entgegenstehendes“ (Gegenstand), als etwas „Not- wendiges“, „Gültiges“ und „Allgemeines“ versteht, das im unendlichen, überformalen Grund wurzelt. Die Allgemeinheit des Vernunftaktes übersteigt sich damit selbst. Da aber dessen Endlichkeit nicht als schrankensprengendes Streben begriffen ist, sondern als end- licher Formakt, fallen Grund und Gehalt jeder möglichen „Ganzheit“ und „Allgemein- heit“ (und darin das „Sein“ des Gegenstandes) in die Immanenz des endlichen, formellen Subjektes zurück, das sich in seiner Entschränkung durch die Abstraktion in den reinen Schein oder das Nichtsein der Endlichkeit verschränkt. Halte ich aber an der Möglichkeit des Überstiegs in die „Wirklichkeit“, d. h. ins „Sein“ gegenüber einem bloßen „Gedacht- sein“, fest, so bin ich gezwungen, die ursprüngliche Endlichkeit des formellen Subjektes aufzuheben und es in Einheit mit dem Unendlichen zu denken; d. h. ich muß die Form als vernünftiges Subjekt, sowohl in ihrem Wesensakt als auch in ihrer Bestimmtheit durch ihren Gegenstand, von einem dritten Grunde geprägt und bewegt sein lassen. Dieser ab- solute Grund ist dann der eigentliche Träger und das formgebende Prinzip der Abstrak- tion, die sich so als Geschehen der transzendentalen, unendlich-endlichen Subjektivität erweist. Das gekennzeichnete Problem und der Widerspruch der formellen Ab- straktionsthese konnten daher auch im Denken der Neuscholastik nicht verborgen blei- ben. Es kommt am klarsten in einem Brief des Franziskanerpaters Ignatius Jeiler zum Ausdruck, den Grabmann wiedergibt. 26 Jeiler schreibt: „Es ist mir immer ein Rätsel gewesen, wie wir durch bloße negative Bestimmungen (gemeint ist die Abstraktion, inso- fern sie die materiellen Bedingungen negiert. Anm. d. Verf.) jene idealen Proprietäten aus Begriffen vollkommen erklären, oder aus den kontingenten Wahrheiten allein (unser ge- schaffenes Vernunftslicht mit eingeschlossen) unseren Geist in seinen Akten zum Spiegel der unendlichen, ewigen, notwendigen Wahrheiten aus uns selbst machen könnten.“ Und weiter unten: „Da ja das menschliche Erkennen vom Unvollkommensten anhebt, so habe ich nie begreifen können, wie schon die unvollkommensten Akte des erwachenden Geistes so die Signatur der ungeschaffenen Wahrheit an sich tragen könnten, wenn nicht in unseren Akten Gott selbst sein Siegel auf irgendeine Weise einprägte.“ Mit diesen letzten Worten ist unzweideutig die „formelle Subjektivität“ verlassen. Es bleibt jedoch offen, wie und ob die „Versiegelung“ des Geistes zu verstehen sei und wie sie ontologisch über diese bildliche Kennzeichnung hinaus entwickelt werden könnte. Die The- sis der „modalen Formalität der Transzendenz“ erweist sich daher als Ausdruck für die blo- ße „Forderung der Transzendenz“ auf Grund einer ursprünglichen Einsicht, nämlich des „Seins und seiner mitfolgenden Wesensbestimmungen“. 27 In ihrer Folgerung aber führt sie zur dritten Weise der Transzendenzbegründung, in welcher die Unendlichkeit als „Idee“ und „Kategorie“, als „regelnder Grund“ des endlichen Erkennens erscheint.

25 M. Grabmann, “Der göttliche Grund menschlicher Wahrheitserkenntnis nach Augustinus und Thomas. 1924 p.48 a A: daß die formale Reinheit des Vernunftaktes das empirisch gegebene, das im Phantasma zunächst nur einfach “dasteht”, als “Sein” setzt und es darin…

26 Ebd. S. 85.

27 G. 2. 83.

c) Die Unendlichkeit als Form des endlichen Subjekts

Die dritte Weise der Transzendenz sei die des „endlichen“ oder „abstrakten“ „Idealis- mus“ genannt. In ihm ist das Subjekt als theoretisch erkennendes eingeschränkt auf die „kategorialen“ und „ideellen“ Bedingungen des „objektiven“ Denkens. Sie kommt inner- halb des thomistischen Denkens dadurch zustande, daß zunächst das Sein als „Maß- grund“ und „Vollendetstes“ des ganzen „genus“ 28 der Seienden begriffen wird. Alle ver- nunftgemäße Begründung und „Zurückführung muß beim Sein stehenbleiben“ 29 (reductio oportet stare ad ens), das in den „ersten Prinzipien als fest gegründetes Gewissestes“ und „Unbewegliches“ 30 offenbar ist. Obgleich dieses Sein alle Unterschiede und Arten der mög- lichen Seienden umgreift und als „allgemeinster Erkenntnisgrund die Erkenntnis aller Dinge der Möglichkeit nach enthält“, 31 <scheint>- es doch trotz seines universalen, „er- kenntnisgründenden Wesens“ nicht als subsistierende Realität ursprünglich offenbar. Die Prinzipien sind irgendwie „die unvollkommensten“ Erkenntnisse, 31 ihre abstrakte Allge- meinheit ist „mehr materiell“, d. h. bestimmungsbedürftiger als jede andere Erfassung, da sie rein „formell und unvollkommen“ ist. 32 Der Ausgang der Erkenntnis stellt sich vom empirisch Gegebenen, individuell Vereinzelten als negativer „Rezeß“ 33 dar in die „unkon- krete“ Reinheit der Vernunftsform selbst. Dasjenige aber, das die „Bezeichnung“ der konkreten Substanz als Sein möglich macht, ist das „Sein selbst“ (ipsum esse). 34 Dieses Sein aber bedeutet in seiner begründenden Allgemeinheit „zwar etwas Vollkommenes und Einfaches, aber etwas, was nicht subsistiert“. 35 Auf jenes Allgemeine und Einfache geht da- her schließlich die gründende Aussage zurück, wenn sie das Sein selbst „als Akt“ 36 prä- diziert und „als das, wodurch etwas ist“; so wie das „Weißsein“ nur den Wesensgrund vermeint, „wodurch etwas weiß ist“, „nicht aber ein subsistierendes Wesen“. 37 Diese formale „Seinsheit“ (scheint) a daher ebenso „wie das allgemeine Sein selbst“ (ipsum esse commune) <„etwas außerhalb aller existierenden Dinge 38 und deshalb> „nur in der Ver- nunft“ <zu sein>. Sofern nun dieses „esse abstractum“ als „nur ein einziges“ 39 und als „einfachstes in uns“ 40 zugleich „der Sache ein Sein“ hinzufügt (rei aliquid esse), 40 konstitu- iert es die transzendentale Allgemeinheit, Einheit, Realität und Objektivität aller Er- kenntnis. Das heißt: es stellt Gottes Wesen als Form der endlichen Vernunft dar, da „Gott das abstrakte Sein selbst ist“. 41 So stellt die abstrakte Allgemeinheit und formale Begriff- lichkeit des Seins offenbar als „Seinsheit“ so etwas dar wie eine „absolute Synthesis“ 42 der Anschauungen, eine „regulative Vernunftbestimmung“ zur Ermöglichung objektiver Erkenntnis oder die „Allheit oder Totalität der Bedingungen“ zu ihr. Als „vollkommens- tes“, „einfachstes“, „allumfassendes“ Wesen, als „Grund und Maß“ alles Seienden be- zeichnet die „Seinsheit“ nicht ein Wirklichseiendes, sondern nur eine Bedingung der Möglichkeit objektiver Aussagen. Wäre sie nur dies, so käme sie in der Tat mit dem über- ein, was Kant „ein transzendentales Ideal“ nennt, „welches der durchgängigen Bestim- mung, die notwendig bei allem, was existiert, angetroffen wird, zum Grunde liegt und

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G. 1. 28. und 62.

N.G.2.

V. 16. 2.

G. 3. 37.

Vgl. G. 1. 30.

G. 2. 74.

G. 2. 54.

Pot. 1. 1.

G. 2. 54.

Th. 1. 13. 1. 2.

A: ist

G. 1. 26.

G. 1. 42.

G. 1. 26.

G. 1. 42.

Kant, K.d.r.V. B 393, A 336

die oberste und vollständige materiale Bedingung seiner Möglichkeit ausmacht, auf wel- ches alles Denken der Gegenstände überhaupt ihrem Inhalt nach zurückgeführt werden muß“. 43 Sofern das Sein aber einerseits ein „Ganzes“ 44 und „das Allgemeinste in sich selbst“ 45 , andererseits aber gegenüber jeder bloß formellen Allgemeinheit das eigentliche „Prinzip der Individualität“ 46 bedeutet, so trifft auch von ihm zu, was Kant fortfahrend sagt: „Es ist aber auch das einzige eigentliche Ideal, dessen die menschliche Vernunft fä- hig ist, weil nur in diesem einzigen Falle ein an sich allgemeiner Begriff von einem Ding durch sich selbst durchgängig bestimmt und als die Vorstellung von einem Individuum erkannt wird.“ „Das Sein selbst“ kann als reine Allgemeinheit vorgestellt werden. In der urteilenden „Prädikation“ aber vermeint es den „Aktgrund“, „wodurch etwas ist“. Diese Aussage folgt daher der Kontraktion des Aktes zu einer bestimmten Wesenheit. Das allgemeine Sein wird „determiniert“ und „kontrahiert“. Diese Kontraktion fügt zwar dem Sein nichts äußerlich hinzu, so wie ein aktuales Seiendes zu aktualem Seienden tritt, sondern es ist eine innerliche Entfaltung, „wie ein Akt durch seine Möglichkeit“ 47 sich ausbreitet. Durch seine Möglichkeit aber wird ein Akt nur das, was er irgendwie immer schon ist. Es kann also „nichts zum Sein hinzugefügt werden, das nicht an ihm selbst partizipierte“, 48 so daß es sich in sich selbst durch den „Modus“ seiner „Spezifizierung“ und „Mitteilung an die verschiedenen Naturen“ 49 zusammenzieht. Dennoch aber bedeutet dieses Geschehen eine „Begrenzung durch etwas anderes“ (limitatio per aliquid aliud). 50 Um dieser Begren- zung willen erweist sich das „Sein selbst“ als verschieden von der Idee eines reinen abso- luten Wesens, das keinerlei „Hinzufügung“, weder innerlicher noch äußerer Art, ver- trägt. 51 Es ist aber auch „kein Gattungsbegriff“, weil es die letzte und höchste Gattung der Substanz übersteigt. 52 Darum ist es nicht „bloß ein Begriff, der alle Prädikate ihrem transzendentalen Inhalt I unter sich“, 53 sondern eine „Vorstellung des Inbegriffs aller Rea- lität“, „der sie in sich begreift“. 54 Die Idee des Seins zielt daher ursprünglich gar nicht auf das „höchste Wesen“, wiewohl es dieses irgendwie darstellt, sondern steht im eigent- lichen Sinne als höchster Inhalt des formellen Vernunftsubjektes ursprünglich nur im Dienste der Bestimmung der Seienden als bestimmter einzelner einer durchgängig be- stimmten allgemeinen Ordnung aller Seienden. Das reine Sein oder das Ideal der Vernunft ermöglicht dieser die Erkenntnis von Seienden überhaupt, insofern diese nur als „man- gelhafte Kopien“ eines absoluten Urbildes 54 auffaßbar sind, d. h. als in sich gegründete, seiende Wesen. „Alle Mannigfaltigkeit der Dinge ist nur eine ebenso vielfältige Art, den Begriff der höchsten Realität, der ihr gemeinschaftliches Substratum ist, einzuschränken, so wie alle Figuren nur als verschiedene Arten, den unendlichen Raum einzuschränken, möglich sind.“ 55 Aber auch bei Kant tritt die „Dialektik“ des reinen Seinswesens und seiner kontrahierten Mitteilung an die Seienden hervor. Denn weil das „Wesen aller We- sen“ 56 schlechthin „einfach gedacht werden muß“, kann zugleich von einer „Einschrän- kung seiner höchsten Realität“, die gleichsam als eine Teilung derselben angesehen wer- den könnte, nicht die Rede sein.

43 Ebd. B 604, A 576.

44 N. G. 3.

45 N. G. 2.

46 Vgl. Sp.cr. 8. 4.; Pot. 2. 1.

47 Vgl. Pot. 7. 2. 9.

48 Pot. 7. 3. 4.

49 Vgl. G. 1. 26.

50 G. 1. 43.

51 Vgl. G. 1. 26.

52 G. 1. 25.

53 K.d.r.V. B 605, A 577.

54 Ebd.

55 Ebd. S. 606.

56 Ebd.

Es versteht sich leicht, daß diese formelle Subjektivität sich in einen unauflösbaren Zirkel begibt, wenn sie sich unterfängt, die prädikative Bestimmung der Substanzen durch das „Sein“ zur Prämisse eines transzendentalen Schlusses auf das Unbedingte und Absolute zu erheben. Denn dieses „Absolute“ ist als formgebende Bestimmung der Aussage immer schon vorausgesetzt, und zwar nicht als „absolute Realität“, sondern als „abstrakte Form- bestimmung“ der Vernunft. Die Realität, die prädiziert wird, ist notwendig nie mehr als die Erkenntnisform des endlichen Subjektes selbst, die sich durch ihre formelle „Allge- meinheit“, „Ganzheit“ und „Einheit“ (die sich als „Ideal“ jeder sinnlichen Bestimmung entgegenhält) ihr intelligibles Leben ermöglicht, ohne die ihr wesensnotwendige Imma- nenz jemals zu übersteigen. Die Lehre Kants stellt, in diesem Zusammenhang gesehen, die notwendige und unentrinnbare Folgerung der „formellen“ Abstraktionsthese der Neuscho- lastik dar, welche freilich, wie unsere Ableitung aufweisen sollte, einen „Bestandteil“ tho- mistischer Denkweise auszumachen scheint. 56a Die Verfolgung der dritten Weise der Transzendenzbegründung zeitigt jedoch ein weite- res Ergebnis. Das „reine Sein nämlich“ als „höchstes Wesen“ erhebt sich nicht nur über den endlichen Gegenstand der Erkenntnis, sondern über das Subjekt selbst, sofern es auf die Bedingungen eines endlichen Verstandes eingeschränkt ist. Damit gerät die These der „endlichen Form“ mit sich selbst in Widerstreit, nicht nur indem sie etwas entwirft, was sie selbst inhaltlich und formell gar nicht sein oder aus sich urbildlich vorbilden oder prägen kann, sondern indem sie sich selbst in den „Schein der reinen Endlichkeit“ begibt. Indem sie nämlich die Realität des absoluten Wesens nicht aufzuweisen vermag, gerät ihr die Vorstellung der „reinen Seinsheit“ oder des „Seins selbst“ als des „Inbegriffs aller Realität“ in den bloßen Schein eines Unbegriffes, der sich selbst widerspricht, da er notwendig über seine bloße „Möglichkeit“ hinaus verlangt; oder aber er stellt in Wahr- heit die Idee des „Seins“ gar nicht dar, sondern macht nur die „Vorstellung des reinen Scheines vom absoluten Wesen“ aus. Zugleich aber hält dieser „absolute Schein“ als Be- dingung objektiver Erkenntnis diese selbst unter dem Stachel seines Übergewichts und damit in die Möglichkeit einer haltlosen Irrealität, aus der es kein Entrinnen mehr gibt. Insofern aber die Vernunft die Idee als „Bedingung objektiver Erkenntnis“ faktisch zum „unerreichbaren Ideal ihrer Verstandesbestimmung“ eines Gegenstandes erhebt, wird die „Objektivität“ als „absolute individuierte Individualität“ am Ernst und am Impuls des- sen gemessen, der diese Aufgabe auf sich nimmt. So fällt die dritte Transzendenzbe- gründung als wirkliche Erkenntnis mit der ersten zusammen. Die „Idee“ erweist sich als „Forderung“ 57 und „absolute Aufgabe“, und die „Anerkennung von Objektivität über- haupt“ wird zur Setzung eines ursprünglichen theoretischen Wollens und trägt „in den Begriff der Erfahrung das praktische Moment hinein“. 58 Umgekehrt aber könnte auch der Nachweis erbracht werden, daß die „intelligible Sehn- sucht“ der ersten These als „vernünftige Neigung“ nicht begründet werden kann, wenn ihr das „Ideal“ ihres Strebens nicht in irgendeiner Weise apriorisch innewohnte.

56a <Die hier aufgewiesene Vielseitigkeit thomistischer Aussagen enthüllt zugleich die Möglichkeit verschiedener Deutungen. Die Vielfalt scholastischer Entwürfe, die sich auf Thomas berufen, ist der z.T. unbereinigten Komplexität der summarischen Seinsentfaltung bei Thomas zu danken.>

57 R. Kroner, Von Kant bis Hegel, Tübingen 1924, S. 124.

58 Ebd. S. 125

3. Die Transzendenz des „unendlich determinierten Subjekts“

Die absolute Abscheidung des denkenden Subjektes vom unendlichen Verstande vermag also rein „theoretisch“ weder die Objektivität der Dinge noch die Aufhebung der endli- chen (subjektiven) Immanenz zu leisten. Es wird daher eine weitere Bestimmung des Ver- hältnisses zwischen Gott und dem geschaffenen Geist gefordert, welche geeignet ist, die unendliche Kluft zu überbrücken. Diese dritte Weise der Einigung habe Namen und Be- gründung durch die „unendlich determinierte Form“. Sie kommt dadurch zustande, daß in der schöpferischen Setzung den Geistern und ihren Gegenständen nach- oder mitfolgend eine Bestimmung beigegeben oder eingefügt wird, welche die unendliche Erkenntnis ver- mittelt. Sie stellt entweder eine „geschaffene“, Gott darstellende Wesenheit dar oder eine nach außen hin geschehende Kontinuation des göttlichen Geistes, in welcher dieser das „endliche Subjekt“ „berührt“ und zu sich heraufhebt. Diese „Ausbreitung“ und „Mittei- lung“ Gottes gleichsam durch den ganzen Raum der endlichen Wesenheiten hat von jeher Darstellung und Namen im Gleichnis des „Lichtes“ gefunden. „Das göttliche Licht wird über die Geister ausgegossen und übersteigt (in seinem Wesen) das Seiende“ 59 Denn wie das irdische Licht den Dingen „die Sichtbarkeit verleiht“, 60 so ist das geistige Licht „ein Eindruck der ersten Wahrheit (impressio veritatis primae), durch welchen wir erkennen, welcher jedoch selbst nicht erkannt wird“. 61 Unter Voraussetzung der Möglichkeit einer solchen „Lichtmitteilung“ ergeben sich wie- derum drei Weisen der Transzendenzbestimmung.

a) Die Erkenntnis im „ungeschaffenen Licht“

Das „vernünftige Licht“, durch dessen Teilnahme „wir alles erkennen und beurtei-

len“, 622 ist „ein Schauen in Gott und ein Urteilen gemäß diesem selbst“, 63 denn das intelli- gible Licht, das in uns ist, ist nichts anderes als eine gewisse Teilnahme am ungeschaffe- nen Licht, in welchem die ewigen Wesensgründe (rationes aeternae) enthalten sind“. 63 In dieser Teilnahme wird das Geschöpf „auf gewisse Weise vom Licht der unveränderlichen Wahrheit berührt (tangitur), 64 wie Augustinus sich ausdrückt. Malebranche, welcher als Hauptvertreter dieser „ideellen Identitätsthese“ gelten darf, folgert aus dieser Stelle als Lehre des Heiligen: „Die Wahrheit ist ungeschaffen, unveränderlich, unermeßlich-ewig und über alles erhaben. Sie ist wahr ihrer selbst wegen. Sie bekommt ihre Vollkommen-

heit von keinem anderen Ding in der Welt

kommenheit besitzen. Folglich ist die Wahrheit Gott. Wir sehen aber diese unveränderli- chen und ewigen Wahrheiten. Folglich sehen wir Gott.“ 65 Der Verstand sieht nach Ma- lebranche „alle Dinge in einem einzigen beschlossen“, 65 „er hat einen sehr deutlichen Beg- riff von Gott, den er jedoch bloß durch die Vereinigung mit ihm haben kann, weil es sich nicht denken läßt, daß der Begriff eines unendlich vollkommenen Wesens, so wie wir ihn von Gott haben, etwas Erschaffenes sei“. 65 Diese These erhält jedoch ihre notwendige Einschränkung: „Man muß sich aber hüten, daraus, daß die Seele alle Dinge in Gott auf diese Art sieht, den Schluß zu machen, daß sie nun auch das Wesen Gottes erblicke. Das Wesen Gottes besteht in einem schlechterdings notwendigen Dasein: Die Seele sieht aber nicht die göttliche Substanz an und für sich betrachtet, sondern nur insofern, als sie zu den

Aber nur Gott allein kann diese Voll-

59 Div. Nom. 4. 4.

60 Comp. 88.

61 Th. 1. 88. 3. 1.

62 Th. 1. 12. 11. 3.

63 Th. 1. 84. 5. c.

64 de Trinit. 7.15.

65 N. Malebranch, Erforschung der Wahrheit I.3., S.380, ebd. S.377, Übers. von Buchenau, München 1920

Kreaturen einiges Verhältnis hat und dieselben ihrer teilhaftig sein können. Was die Geister in Gott sehen, ist höchst unvollkommen, er aber ist der allervollkommenste.“ 66 Eine solche Deutung der Lehre des hl. Augustinus und die Lehre der unmittelbaren Schau der Ideen und durch sie ist geschichtlich als „Ontologismus“ gekennzeichnet und umstritten worden. 67 Sie ist thomistisch gesehen in der Tat problematisch. Denn die „Idee als ungeschaffene Wahrheit“ ist mit dem Erkenntnisakt der göttlichen Wesenheit eins, da „in Gott der Erkennende, der Akt der Erkenntnis und das Medium der Erkenntnis identisch sind“. 68 Von seiten des göttlichen Erkenntnisaktes her gesehen erkennt Gott da- her „sich und die anderen in der gleichen Weise (eadem ratione)“. 69 „Die Ideen sind in sich nicht ungleich, sondern sie sind die Ideen Ungleicher (ideae non sunt inaequales, sed inaequalium), 70 d. h. „die Ideen aller Dinge“. 71 „Daher bedeutet das Erkennen der göttli- chen Substanz und der in ihr resultierenden Erkenntnisformen nichts anderes, als daß sie in sich selbst und als bezogen auf anderes erfaßt würde. Früher aber ist die Erkenntnis ei- ner Sache in sich selbst als ihre Vergleichung mit anderen, so daß die Anschauung Gottes als Bild (species) der Dinge jene voraussetzt, in der er als in sich seiende Wesenheit, sofern er Gegenstand seligen Lebens ist, angeschaut wird.“ 72 Eine solche Erkenntnis ist jedoch weder mit der christlichen Lehre noch mit der erfah- rungsgemäßen „Aposteriorität“ unserer Seinsauffassung vereinbar. Denn da die „Idee sich auf die Sache bezieht, insofern sie ins Dasein hervorgebracht werden kann“ (se- cundum quod producibilis in esse), 73 enthält sie mit der Substanz auch die Akzidentien. 74 Sie ist die bewirkende Ursache „des ganzen Dinges, sowohl hinsichtlich seiner Form als auch seiner Materie“, 75 so daß eine mitwissende Teilnahme an ihrem urbildlichen Wesen den ganzen Kosmos der Dingwelt apriorisch einschlösse und zu entwerfen vermöchte. Die Problematik der Möglichkeit dieser These aber ist in den Worten enthalten, daß „die Seele nicht die göttliche Substanz an und für sich betrachtet sieht, sondern nur in- sofern, als diese zu den Kreaturen einiges Verhältnis hat“. Worin besteht dieses „einiges Verhältnis haben“, wenn es eine Seinsweise der göttlichen Wesenheit selber sein soll? Ist die- se vielleicht in sich selbst, so wie sie an sich ist, auf den geschaffenen Geist hin bestimmt und „verendlicht“, d. h. nach bestimmten Hinsichten und Weisen „zusammengezogen“ oder kontrahiert? Wie aber sollte dieses möglich sein? Wird damit nicht die kreatürliche End- lichkeit zu einer Seinsweise der göttlichen Substanz, so daß der endliche, partizipierende Geist, insofern er „berührt“ und von der göttlichen Wahrheit unmittelbar belebt wird, im Grunde doch nichts anderes darstellt als die Endlichkeit des absoluten Geistes selbst und schließlich notwendig im Sinne der ersten Identitätsthesis mit ihm einsgesetzt wird. Denn ist das Gottwesen in sich selbst irgendwie verendlicht, so ist es nicht mehr notwen- dig oder sinnvoll, den endlichen Geist als „schöpferische Entäußerung“ aus Gott hervor gehen zu lassen, sondern er stellt sowohl in seinem Sein als auch in seiner Wahrheit nur das Gottleben selber dar, dem es zukommt, in sich selbst „äußerlich“, d. h. endlich und sich entäußernd, zu sein. Der Thomistische Einwurf ist also wesenhaft einer und als solcher in sich gedoppelt, daß nämlich die absolute Transzendenz Gottes vom Ursprung weg auf- gehoben sei. Einmal nämlich wird die „Beziehung Gottes zum endlichen Sein“ 76 eine rea-

66 Ebd. S. 375.

67 Anmerkung: Steph. Gilson behauptet, daß Malebranch nicht unter die Ontologisten gerechnet werden dürfe. Daß dessen Stellungnahme in der Tat nicht eindeutig ist, geht schon aus dem angeführten Text hervor. Das Problem kann hier nicht weiter verfolgt werden. Vgl. „Der hei- lige Augustin“ von Steph. Gilson, S. 433, deutsch bei Hegner, Leipzig, 1930

68 V. 2. 3. 6.

69 V. 2. 36.

70 V. 3. 2. 5.

71 V. 3. 2. c.

72 V. 12. 6.

73 V. 3. 5. c.

74 Vgl. V. 3. 7.

75 V. 3. 5. c.

76 G. 2. 13.

le Bestimmung des Gottwesens selbst, was von Thomas scharf negiert wird; 76 zum anderen aber wird aus dem Wahrheitsverhältnis des endlichen zum unendlichen Geist die ge- schöpfliche Differenz ausgelöscht. Es ist aber auch die „Wahrheit wie das Sein gescha f f en“, 77 und ihre endliche Weise zu sein vergeht mit dem Hinscheiden des Geschaffenen. Was nach dem endlichen Geiste aber ewig währt, ist nichts als die Wahrheit des göttli- chen Geistes. 78 Noch deutlicher ausgeprägt und auch bestimmter behauptet ist die End- lichkeit des Lichtes „der offenbarerischen Macht jeder Erkenntnis“. 79 Denn „das Licht wird im eigentlichen Sinne von den geschaffenen Lichtern ausgesagt“, 80 und wir „spre- chen nicht so von einem Licht, wie wir von einer Wahrheit spre chen“. 80 Indem so das Geschaffensein irgendwie auch dem Lichte zukommt, darf jedoch, soll die Betrachtung nicht wieder in die erörterten Differenzthesen zurücksinken, keineswegs der Charakter einer übersubjektiven „Mitteilung“ oder „Teilhabe“ ausgelöscht werden. Viel- mehr bleiben die scharfen, die Einheit betonenden Äußerungen des Aquinaten vom Ein- gang dieses Abschnittes richtunggebend und sinnführend für das Gesagte und das Fol- gende. Wird das Licht aber eine in sich selbst intelligible „Qualität“, welche wie das Naturlicht „durch sich selbst sensibel“ 81 ist, oder wird es gar irgendwie als höchstes geschaffenes Wesen gedacht, das als „allgemeine Ursache erleuchtet“, 82 als „tätiger, erster und allge- meiner Intellekt“ (wie ihn die Araber als „ungeschaffenen“ behaupteten), so springt die Fruchtlosigkeit solcher Ausflüchte unmittelbar in die Augen. Denn sie verschieben das Problem nur „örtlich“, nämlich aus dem endlichen Subjekt auf ein anderes endliches Ge- schöpf, und tragen nicht nur nichts zur Lösung bei, sondern verlassen ganz ohne Grund und Vorteil den eigentlichen Ursprungsbereich der Problematik, nämlich das denkende Bewußtsein. Die These von einer geschöpflichen Emanation oder Kontinuation der Ideen im Modus der Dinge selbst verliert daher in diesem Zusammenhang Sinn und Bedeu- tung. Wollte man aber den Lichtbereich sowohl außerhalb des „ungeschaffenen“ und des „ge- schaffenen“ Bereiches als eine mittlere, durch die genannten Bestimmungen nicht charakte- risierbare Seinsart einschieben, so begibt man sich nicht nur ins völlig Begrifflose und Un- begreifliche, sondern stellt sich vor die unlösbare Aufgabe einer Klärung der ontologischen Beziehung des Geschaffenen und Ungeschaffenen zu ihrer „Mitte“. Was jedoch an sich selbst nicht ontologisch geklärt werden kann, muß als ungeeignet gelten, die befragte Be- ziehung der Transzendenz zu fundieren. Eine Wesenheit solcher Art und Bedeutung ist je- doch überhaupt als unmöglich abzutun, denn „zwischen dem Geschaffenen und Unge- schaffenen kann es ein Mittleres überhaupt nicht geben“. 83 „Denn Gott wirkt nicht durch eine mittlere Tätigkeit, welche als von Gott ausgehend und auf das Geschöpf abgezielt begriffen werden könnte, sondern seine Tätigkeit ist seine Substanz, und was auch immer in dieser sei, ist schlechthin außerhalb der Gattung geschaffenen Seins (extra genus esse creati), durch welches das Geschöpf auf Gott bezogen ist.“ 84

77 V. 1. 44.

78 V. 1. 4. 3.

79 Th. 1. 6. 7. 1. c.

80 V. 1. 4. 7. 2.

81 Sp. Cr. 8. 12.

82 Th. 1. 79. 4. c.

83 V. 8. 17.

84 Pot. 7. 10.

b) Die Erkenntnis im „eingeborenen Licht“

So bleibt uns für den Fortgang nur die Folgerung, daß das Licht eine vom Absoluten her gesetzte Wirkung innerhalb des endlichen Subjektes sei, keine vermittelnde Qualität physischer, substantieller Natur, sondern ein „Eindruck der ersten Wahrheit“, 85 etwas „dem Geiste von Gott Eingeprägtes“ (impressum a Deo) 86 , das als solches „auf die Gat- tung des Akzidentellen zurückzuführen ist“. 87 Denn „all das, was ein Ding von einem anderen her hat, gehört ihm so zu, daß es außerhalb seiner Wesenheit steht“ (est ei prae- ter essentiam). 88 „Das Geschöpf aber hat Sein und Licht und Wahrheit von einem ande- ren, ohne welches es Nichts und Finsternis und Irrtum ist.“ 89 Darum kann Thomas sagen:

„Die Vernunft hat eine Beimischung des Lichtes (lucis admixtionem).“ 90 Das vernünftige Licht aber ist, ähnlich dem sinnlichen, „ein Mittel, wodurch wir sehen“; 91 „es ist eine Kraft des Geistes zur Erkenntnis, oder aber auch dasjenige, das uns etwas offenbar macht“. 91 Darum besagt „Erleuchten“ so viel wie „ein Mittel (Mittleres, medium) bei- bringen, wodurch die Vernunft gestärkt wird, anderes zu erkennen“. 92 Da dieses Mittel aber keine endliche Wesenheit darstellt, sondern die Beziehung zum Unendlichen und darin die Vernunftserkenntnis selbst „ermöglichen soll, muß es ein „Ausfluß“ der göttlichen ideellen Wahrheit im Inneren des denkenden Subjektes selber sein. Und in der Tat sagt Thomas bei der Behandlung der Erkenntnis des reinen Geistes, daß die „ewigen Gedankenformen (rationes aeternae) selbst ausfließen (effluere), und zwar nicht zur Erwirkung der Dinge, sondern der Erkenntnis“. 93 Die Wesensgründe in Gott

sind Licht und Leben; Leben sind sie, sofern sie hervorgehen zur Konstituierung der Din- ge im Sein, Licht, insofern sie gewisse sich selbst ähnliche Eindrücke in den Geistern der Engel erwirken.“ 94 Darum erkennt der Engel Gott „durch ein Abbild Gottes (per simili- tudinem), das im Engel selbst aufleuchtet (refulgere)“. 95 Von der menschlichen Vernunft aber gilt das gleiche: denn „so wie von der Wahrheit der göttlichen Vernunft in den En- gelgeist Abbilder der Dinge als eingeboren (species rerum innatae) hervorfließen, denen gemäß dieser alles erkennt, so geht von der Wahrheit des göttlichen Geistes in unsere Vernunft die Wahrheit der ersten Prinzipien urbildlich hervor (exemplariter procedit), der gemäß wir über alles urteilen“. 96 Daher „ist die Wahrheit nicht so in der Seele, wie man sagt, daß Gott durch seine Wesenheit allen Dingen innewohnt, auch nicht nur in der Wei-

se, wie er in allen Dingen durch seine Ähnlichkeit (similitudo) ist

sicht hat die Seele anderen Dingen nichts voraus. Sie ist also auf besondere Weise in

der Seele, insofern diese die Wahrheit erkennt “ 97 ,und zwar ist „dasjenige, was durch

die Seele erkannt wird, dadurch wahr, daß von jener göttlichen Wahrheit, die Gott er- kennt, ein Abbild in der Seele existiert“. 97 Dieses Bild ist „eingegeben“ (inditum) 98 oder „eingeboren“ (innatum). 99 „In unserer Ver- nunft aber sind es die ersten Prinzipien, zu denen wir uns so verhalten wie der Engel zu allem, was er naturhaft erkennt ; 100 denn „mit dem Höchsten unserer Natur (nämlich

denn in dieser Hin-

85 Th. 1. 88. 3. 1.

86 Sp. Cr. 10. c. et 1.

87 V. 9. 1. 7.

88 V. 8. 8.

89 V. 8. 7.

90 V. 8. 16. 1.

91 V. 9. 1.

92 ibid.

93 V. 8. 10.

94 V. 8. 8.

95 Th. 1. 12. 4. 1.

96 V. 1. 4. 5.

97 G. 3. 47.

98 G. 8. 46.

99 V. 1. 4. 5. 100 V. 8. 15.

den Prinzipien) erreichen wir in gewisser Weise das Niedrigste der Natur der Engel“. 100 Deshalb ist „im Lichte des tätigen Verstandes uns alle Wissenschaft ursprünglich eingege- ben“, 101 so daß Thomas sagen kann: „Insofern jeder Geist etwas mit Gewißheit er- kennt“- „und es in den Prinzipien anschaut“, bedeutet dies „ein Schauen in der göttli- chen Wahrheit oder in den ewigen Gedanken“. 102 Diese Lehre von der lichtartigen Eingeburt der die Transzendenz begründenden Wesens- oder Seinsgründe ist jedoch in der dargestellten Form überaus problematisch. Es fragt sich, wie sie ontologisch zu begreifen sei. Ist das Licht wirklich etwas, was „außerhalb der Wesenheit der Vernunft“ 103 steht, so muß es wohl, da es von Gott her „zuströmt“ oder „ausfließt“, eine „außer- oder übernatürliche“ Weise der Mitteilung und Empfängnis der Seele sein. „Die Vernunft aber (als Vernunft) empfängt nur dann übernatürlich, wenn sie die intelligiblen (übernatürlichen) Substanzen durch ihre Wesenheit schaut“; denn ihr wesentlicher Gegenstand ist die Substanz. 104 „Hierzu kann sie jedoch niemals gemäß der Kraft ihrer Natur gelangen.“ 104 So bleibt nur die Möglichkeit, daß der überna- türliche Zustrom „eine Empfängnis in einer einbildungsartigen Schau“ 105 darstelle. Solche, „nicht von den Sinnen empfangene, aber durch eine Kraft der Seele gebildete Abbilder“ 105 sind jedoch selbst wiederum nur zufällige Eindrücke des endlichen Subjektes. Sollen diese aber nicht eine beliebige Zugabe, sondern den Grund der Transzendenz darstellen, so müs- sen sie nicht nur eine ursprüngliche und notwendige Mitgift jeder Vernunft sein, sondern sich ebenso ursprünglich und notwendig als „Abbild göttlicher Wahrheit“ kundtun und ausweisen. Wie aber soll in einer durch die Einbildungskraft vermittelten Vorstellung sowohl der absolute Wahrheitsgrund als auch das Ausströmen und Hervorgehen, d. h. der Vorgang des „Leuchtens“ selbst, sichtbar zugegen sein. Wenn dieser aber selbst nicht abbildbar und ausweisbar ist, was vermag denn dann ein solches in seinem göttlichen An- sich-Sein gänzlich unerkennbares „Mittel, wodurch wir erkennen“, zur Begründung der Transzendenz beizutragen? Muß nicht schon die Frage nach dem „Ausweis“ solcher Er- scheinungen wieder auf etwas Ursprünglicheres zurückgehen, an dem die „Empfängnis“ selbst und ihr Inhalt gemessen werden? Was aber ist dieses Ursprünglichere, wenn nichts gegeben ist als das endliche Subjekt, dem die „Erleuchtung“ „zuströmen“ soll? So fällt der „übernatürliche Vorgang“ notwendig auf ein Früheres zurück, das nur die Vernunftnatur selbst sein kann. Das „Licht“ selbst aber als „Zugabe“ und „Akzidenz“ des Geistes erweist sich als „zufälliger“, „bestimmter“, als in sich haltloser und als irrea- ler „Modus der reinen Form“, auf den sie als seinen Maßgrund zurückgehen muß. Soll also das Licht über eine Gabe und Zugabe der empirischen Einbildungskraft hinaus über- haupt etwas bedeuten, so muß es notwendig in seinem Wesen tiefer gefaßt werden, und der Ausdruck für etwas sein, was die transzendentale Konstituierung der Vernunftnatur in ihrer Einheit mit Gott und ihrer Abhängigkeit von ihm betrifft. Und in der Tat ist es nicht schwer, diesen Zusammenhang aus den angeführten Texten selbst sichtbar zu machen. Denn es war gesagt, daß das Geschöpf nicht nur sein „Licht“ und seine „Wahrheit“, sondern auch „sein Sein von Gott empfängt, ohne welche es nichts als Finsternis und Irrtum ist“. 106 Wenn es nun möglich ist, die „Empfängnis des Seins“ in derselben Weise zu kennzeichnen wie die des Lichtes, so wird die Mitteilung beider ontolo- gisch auf gleiche Stufe gestellt und mitten ins Innere der metaphysischen Ermöglichung dessen gerückt, was er kennende Vernunft überhaupt bedeutet. Aus einer dem endlichen Geiste zuströmenden Form aber wird ein Wesensteil und Wesensgrund seiner Möglichkeit und Wirklichkeit. Es kann ja auch keine blinde Zusammenstellung sein, wenn uns oben

101 V. 10. 6.

102 G. 3. 47.

103 V. 8. 8.

104 V. 12. 7.

105 ibid.

106 V. 8. 7. 3. 2.

Licht, Wahrheit und Sein miteinander genannt werden, was schon aus der unmittelbar fühlbaren Verwandtschaft der „Nichtigkeit“, der „Finsternis“ und der „Verirrtheit“ des Geistes nahegelegt wird. Es sind aber, wie Vernunft und Licht, so auch das Wesen und das Sein „wie mehrere Zusammengehende (ut concurrentia pluria)“, 107 sowohl im Vers- tande des Nebeneinander- wie des Ineinandergehens. Daher hat nicht nur die Vernunft ei- ne „Beimischung des Lichtes (lucis admixtio)“, 108 sondern das Sein und das Wesen sind eine „Zusammensetzung“ 109 und als solche eine „Vermischung eines Potentiellen mit sei- nem Akt“ (commisceri). 109 Wie aber das Licht „eingegeben“ ist, so ist das endliche Sein nicht schlechthin „subsistierend“, 110 sondern wird als „einwohnend“ (inhaerens) 110 erkannt; da- her gibt es notwendig etwas, welches das Sein wie das Licht „empfängt“ 111 und an ihm „teilhat“ 111 , und wie das Licht durch den tätigen Verstand mitgeteilt wird, so „hat ein je- des das Sein durch seine Form“. 112 Unter Voraussetzung einer solchen Gleichheit der Seins- und Lichtmitteilung ist es nun nicht schwer, die Lichtcharaktere als solche der Vernunftnatur selbst zuzuweisen, so wie sie als apriorisch erkennende tätig ist. Der „tätige Verstand“ ist es nämlich selbst, der „als Licht in der Seele von Gott hervorgeht, als von seinem ersten Ursprung“, 113 oder in anderen Worten: „Das vernünftige Vermögen wird intelligibles Licht genannt, als wäre es vom ersten Licht hergeleitet“ (quasi a prima luce derivatum). 114 „Das Licht ist daher eigentlich die „Kraft“ (vigor) 115 der Vernunft, durch die sie zu mehreren Schlußfolgerun- gen gestärkt“, 116 d. h. ermächtigt wird, so wie die Vernunft als „tätige“ das „Medium selber darstellt, in dem wir erkennen“. 117 Von dem „Inhalt des Lichtes“ aber ist dann zu sagen, daß „das Erkannte selbst (sofern es nämlich erkennbar ist) das Licht als partizi- piertes einschließt, aus dessen Kraft es ihm zukommt, die Vernunft zur Erkenntnis stark (d. h. befähigt) zu machen“. 118 Unter dieser Blickrichtung stellt die Lichtlehre des Aquina- ten eine ontologische Bestimmung des Vernunftswesens selber dar. Die Kennzeichnung aber nach dem Typus einer Eingeburt von ursprünglichen Wesensformen bedeutet weder ein bloßes „Gleichnis“ noch eine „vorstellungsgemäße“, defiziente Ausdrucksweise für ei- nen ontologisch nicht hinreichend geklärten Verhalt, sondern weist zurück auf die ursprüng- lichste Charakteristik der endlichen Daseinsweise, insofern sie nicht schlechthin seiend, sondern nach Wesen und Sein zusammengesetzt ist. Damit ist freilich nicht gesagt, daß es eine Eingeburt abbildartiger Eindrücke und deren Hervorgang aus den urbildlichen Formen gar nicht geben könnte, es wird nur gefordert, daß diese Eingeburt, soll sie die Transzendenz wirklich begründen, keine „Zugabe“ zum endlichen Geiste darstelle, sondern sein Wesen selbst konstituiere. Als „Zugabe“ aber muß sie zurückführbar sein auf den transzendierenden Vernunftsakt selbst, durch welchen die Notwendigkeit, Absolutheit und Göttlichkeit der naturhaft gegebenen (eingeborenen) Er- kenntnisinhalte irgendwie unmittelbar offenbar ist. Wie solches möglich ist, ist freilich prob- lematisch und bedarf einer eingehenden Erörterung. c) Die Transzendenz des „urbildlich geprägten Subjektes“

Mit dieser ontologischen Kennzeichnung des Lichtes haben wir den zweiten Transzendenz- typus der „bestimmten Form“ innerlich wesenhaft umgewandelt und sind zu einer weite-

107 G. 1. 22.

108 V. 8. 16. 1.

109 Pot. 7. 1.

110 Pot. 7. 2.

111 Sp. Cr. 1. 1.

112 Comp. 85.

113 V. 10. 6.

114 Th. 79. 3. 2.

115 V. 9. 1.

116 V. 8. 9. 5.

117 Th. 79. 3. 2.

118 V. 9. 1. 2.

ren Fassung des erkennenden Formengrundes fortgeschritten. „Die Bestimmung der Form“, welche, von Gott ausgehend, ihr die Transzendenz ermöglichen soll, wird zum „Wesensgrund der Form“ selbst, welcher so, wie sie als „endliche“ und „geschaffene“ ist, das Siegel ihrer göttlichen Geburt eingeprägt ist. Die Prägung aber ist nicht ein „Anderes“ neben ihr, sondern sie selbst, die in der „Andersheit“, d. h. der Zwiespältigkeit oder Differenz ihres ursprünglichsten und ersten Seins sich selbst als das, was sie ist und vermag, „empfing“ und daher schlechthin ein göttliches, d. h. absolutes „Geschöpf“ darstellt. Wir nennen aber das Wahrheitssubjekt, unter diese Betrachtungsrücksicht gestellt, die „urbild- lich geprägte Form“, weil sie selbst in ihrem Wesen das Siegel göttlicher Abkunft trägt. Damit ist zunächst gesagt, daß die „menschliche Vernunft, als das intelligible Licht, von sich aus (d. h. ohne göttliche Hinzufügung) hinreichend ist, Erkennbares zu erken- nen“ (de se sufficiens est ad quaedam intelligibilia cognoscenda). 119 „Durch die Vernunft ist es uns natürlich“, sowohl die „individuelle Natur“ 120 als auch die „Sache im allgemein- nen“ 120 zu erfassen, also eine Erkenntnis wirklich seiender Dinge zu erlangen. Aber diese Möglichkeit begründet sich daher, daß „das intelligible Licht“ (die Vernunft selbst) „ein partiziertes Abbild des ungeschaffenen Lichtes darstellt“. 121 Das göttliche Licht aber ist die reine Identität des Erkennens und des Erkannten, 122 so daß der Lichtcharakter die end- liche Vernunft wesentlich als aktuelle Einheit mit dem Sein selbst erscheinen läßt. Ist es aber das Vernunftprinzip selbst, das die Transzendenz begründet, so muß das „Licht“ die Vernunft als „seinsausbildende und -vorbildende“ kennzeichnen. Wie aber soll- te sie Seiendes je für sich setzen, wenn es in ihr nicht ursprünglich enthalten wäre? Darum verhält sich das Erkennen zum Erkannten nicht nur wie der Seinsakt zum wirklich Sei- enden, d. h. als die das Ganze erwirkende und ermöglichende Macht, sondern „sie enthält in sich ein Abbild alles Seins und aller seiner Unterschiede“. 123 Dieses die Transzendenz begründende Prinzip aber muß einerseits vom Wesen der Seele, ja der Vernunft selbst, sofern sie „empfangend“ ist, irgendwie verschieden sein, wenn gesagt werden kann, die „Seele“ empfange das Licht von Gott, andererseits aber muß es der Seele wesenhaft einwohnen und doch in besonderer Weise göttlich erwirkt sein. Als dieses Prinzip nennt Thomas den „tätigen Verstand“. Er ist es, von dem er immer wie- der sagt, daß „sein Licht vom ersten Ursprung her stamme“, 124 daß „er die Kraft sei, die von einer höheren Substanz, nämlich von Gott, partizipiert sei“; 125 er ist „die zweite Ur- sache des Erkennens“, während Gott „die erste ist , 126 d. h. jene, die unmittelbar in ihr wirkt. Daher ist er notwendig dasjenige, „das die Wissenschaft in uns erwirkt“ (causat), 127 und die „Ursache der unbeweisbaren ersten Einsichten“, 128 „eine Tätigkeit und Vollkom- menheit des Ewigen“ 129 gegenüber den zeitlichen Phantasmen. Zugleich aber wird gesagt, daß der tätige Verstand „ein Teil“ und ein „Vermögen“ 130 der Seele sei und daher not- wendig mit den anderen Vermögen aus ihrem Wesensgrund „resultiere“ 131 oder „ausflie- ße“ 131 . Daher ist die „Erkenntnis der ersten Wesensgründe eine Tätigkeit, die der mensch- lichen Art als solcher wesentlich mitfolgt“ 132

119 Th. 1. 2. 109. 1.

120 Th. 1. 12. 4.

121 Th. 1. 84. 5.

122 Th. 1. 14. 4.

123 G. 2. 99.

124 V. 10. 6.

125 An. a. 5.

126 Th. 1. 2. 109. 1.

127 Sp. cr. 9. 7.

128 An. a. 5. c.

129 G. 2. 73.

130 G. 2. 76.

131 Th. 1. 77. 6.

132 Th. 1. 79. 5. 3.

Diese These enthält jedoch weitere Folgerungen. „Unser Geist empfängt nämlich die Wis- senschaft vom sinnlich Wahrnehmbaren her“ 133 , und er „erkennt nichts ohne Phantas- ma“ 134 , ja das Phantasma ist gegenüber dem möglichen Verstande der „bewegende Ge- genstand“- und verhält sich daher zu ihm wie ein „Tätiges zum Leidenden“ 135 . Diesem „leidenden Verstand“ aber kommt es wesenhaft zu, „das Wesen zu erkennen“ und „Sätze zu formen“ 136 . Da nun „jede Erkenntnis durch eine Spezies“ 137 vom Sinnlichen her be- wirkt wird, so ist „die Vernunft, bevor sie aktuell erkennt, in ihrer Aktualität nichts von dem, was ist“ 138 . Sie ist wie eine „Tafel, auf welcher nichts geschrieben steht“ 139 , daher ist es notwendig, daß „wir auch die unbeweisbaren Erkenntnisgründe selbst nur erkennen, in- dem wir sie von den einzelnen Dingen abstrahieren“ 140 , was nicht möglich ist ohne Ver- mittlung der Sinnlichkeit. Wenn daher die „Wahrheit im Hinblick auf zwei Charaktere in uns resultiert“, nämlich „auf das Licht“ als Vermögensaktualität und „auf die durch sich selbst bekannten Prinzipien“ 141 , so folgt notwendig, daß die aposteriorische, durch die Sinne vermittelte Erkenntnis einbegriffen wird in die urbildliche Prägung des Geistes. Darum ist „der Eindruck der ewigen Wesensgründe in unseren Geist“, „durch welche die Seele mit den ewigen Gedanken verbunden ist (connectitur)“, nichts anderes „als die na- turhaft erkannten Prinzipien“ 142 . Das heißt aber, daß die aposteriorische Empfängnis der Seinsgründe ontologisch identisch ist mit „dem Eindruck der ersten Wahrheit in unserer Seele“. Da aber das Phantasma, ursprünglich von den Dingen her bewirkt, bei der Beeindru- ckung des möglichen Verstandes „durch eine wesenseigene und ihm selbst natürliche Tä- tigkeit“ 143 bestimmend ist (dergestalt, daß Thomas es das eigentliche „Objekt der Ver- nunft“ 144 nennt), so muß die urbildliche göttliche Prägung sich auch auf die Sinnlichkeit und ihren Grund, die Realität selbst, erstrecken. Und auch dies behauptet Thomas, indem für ihn „die Sache von Gott abhängt durch ihre Vollkommenheit und Form, insofern sie von ihm zur Tätigkeit bewegt wird“ 145 . Denn „vom göttlichen Geiste entfließen die Formen in alle Geschöpfe; wie daher das Wissen in uns ein Siegel (sigillatio) der Dinge in unserer Seele ist, so sind umgekehrt die Formen nichts als ein Siegel des göttlichen Wissens in den Dingen“. 146 So erweist sich die „Teilnahme an der ersten Wahrheit“ oder die „Erkenntnis im unge- schaffenen Licht“ als das Sein von Vernunft und Welt in ihrer erkenntnisbegründenden Tätigkeit. Diese Tätigkeit aber geht auf das Sein dieser Wesenheit selbst zurück, nicht freilich auf dieses, sofern es als endliche, in sich seiende Substanz, sondern sofern es gött- lich bewirkt, urbildlich geprägt, intelligibel geformt und in der Einheit mit dem göttli- chen Ursprung tätig ist. Die Einheit der „nachbildlichen Prägung und Tätigkeit“ enthält daher in sich die absolute Differenz des Geschöpfes zu seinem Schöpfer, sie bezeichnet aber genau jene Weise von Einssein, worin sich die Differenz als solche nun nicht „auf- hebt“, sondern sich ebenso als Differenz manifestiert wie als Ursprungseinheit. Jedes endliche Wesen ist daher „unendlich bestimmt“, sofern es erkennbar oder erkennend ist. Daraus aber folgt, daß ein Seiendes, dem es wesentlich ist, erkennend zu sein, schlecht-

133 V. 10. 6.

134 G. 3. 41.

135 G. 2. 73.

136 Th. 1. 85. 2. 3., Th. 1. 14. 14.

137 In Mag. I sent. 3. 1. 3 et ad 3.

138 U. I. 39.

139 G. 2. 62.

140 An. a. 5. c.

141 Qdl. 10. 4. a. 7.

142 V. 8. 7. 3. 3.

143 G. 2. 21.

144 G. 2. 96.

145 Th. 1. 2. 109. 1.

146 V. 2. 1. 6.

hin unwesentlich oder defizient bestimmt ist, wenn es neben oder gegen seinen partizipier- ten Grund gestellt wird. Die Endlichkeit des Geistes ist daher vom Ausgang weg immer schon unendliche End- lichkeit oder das Leben in der durch die Formen der Zeit durchscheinenden Ewigkeit. Da es aber „eine Teilhabe an der ersten Wahrheit“ ist, der es zukommt, alle ihre An- dersheit in der Einheit ihrer selbst anzuschauen, so folgt notwendig, daß sich diese alle Andersheit transzendierende Einheit selbst im endlichen Bereiche ursprünglich ausprägt und die Seele zum eigentlichen apriorischen Ort aller wirklichen Dinge macht. Dies ist der tiefste Inhalt der häufig wiederholten Formel, „daß der Mensch in gewisser Weise das

ganze Sein ist“ 147 , wobei wir das „ist“ jetzt als ursprüngliche Prägung der intelligiblen Substanz als solcher verstehen dürfen und müssen; denn „die Sache ist das, was sie ist, der Geist aber als allgemeine Ursache ist die anderen Dinge (est alia)“ 148 . Darum fällt die Seele, die „alles ist“ 149 , notwendig in die ontologische Thematik der „Transzendentalien“, und zwar als Grund der transzendentalen „Übereinstimmung eines Seins mit dem ande-

ren“ 149 (secundum convenientiam unius entis ad aliud)

könnte gar nicht sein, „wenn nicht etwas angenommen würde, dem es ursprünglich eigen ist (quod natum est), mit jedem Sein übereinzukommen“ 149 . Da es aber dem göttlichen Geiste zukommt, kraft seiner Wahrheit schlechthin mit dem transzendentalen Sein „durch Wesensaussage“ (per praedicationem) 150 „vertauschbar“ zu sein (denn die ontologische, prädikative Wahrheit kommt dem Ding nur zu, weil es von Gott notwendig gedacht ist), muß die „Vertauschbarkeit der Übereinkunft“ (per convenientiam) 150 , d. h. die Vertausch- barkeit durch eine „Beziehung auf anderes hin“, die von der Seele aussagbar ist, auf Grund der „Teilhabe am ungeschaffenen Licht“ selbst <entweder> a im Sinne der wesen- haften substantiellen Identität begreifbar oder doch auf diese hin entwerf bar sein. „Denn alle Erkennenden erkennen in jedem Erkannten auf unentfaltete Weise Gott“ 151 , weil „nichts erkennbar ist ohne seine Abbildlichkeit von der ersten Wahrheit“ 151 . <„Substantielle Identität“ besagt hier wie im folgenden nicht die Einheit und Selbigkeit einer Substanz, sondern daß in der Subsistenz des endlichen, geschaffenen Seienden, wie auch im konstituierenden Akt, der absolute Grund aufscheint, und zwar deshalb, weil das Sein des Seienden aus der absoluten Einheit resultiert und auf sie hin auch entworfen ist. Die substantielle Differenz steht so in einer ideellen (exemplarischen) Einheit, die ihr, wie des Seienden Wesen, von Grund aus bestimmt.> Darum ist es sinnlos, „von einem endlichen Geiste“ zu reden, im Sinne der Abgrenzung und Abscheidung von jeder absoluten, göttlichen Unendlichlichkeit. Mit dieser „Unendlichkeit“ des Geschöpfes ist also nicht mehr ein „Merkmal“ der reinen „Formalität“ als solcher ge- meint, sofern sie „durch keinen empfangenden Grund“ begrenzt und „verendlicht ist nach der Fassungskraft der aufnehmenden Natur“ 152 , auch nicht, sofern sie als „höheres Ver-

mögen“ unendlich ist „im Hinblick auf die diesem untergeordneten Gegenstände“(respectu suorum inferiorum 153 , sondern es ist <die Unendlichkeit des absoluten Wahrheitsgrundes selbst, in dem die Seele ihr Erkenntnisleben lebt, weil sie „aus ihm“ ist und als bewirktes Geschöpf dem verursachenden Schöpfer wesenhaft mehr verhaftet bleibt als sich selbst.> b „Denn keine geschaffene Substanz verbindet sich mit der geschaffenen 154 Substanz im Hin- blick auf ihr Inneres als Gott allein“. „Die göttliche Güte aber ist das erste Prinzip in den

Diese Übereinstimmung aber

147 In An. 3. 13. (790)

148 In An. 2. 5. (283). Vgl. auch lib. De causis: c. 14.

149 V. 1. 1.

150 V. 1. 2. 1.

a A: irgendwie

151 V. 22. 2. 1.

152 E. et E. 6.

153 Sp. cr. 6. 8.

b A: Inhalt <> gesperrt gedruckt

154 G. 3. 88.

tätigen Dingen.“ 155 „Es ist in unserem Willen tätig wie in unserer Natur“, und „alle na- türliche Tätigkeit ist von Gott“. 156 Daher „steht es fest, daß Gott allein uns innerlich und ursprunghaft (principaliter) belehrt, so wie die Natur selbst innerlich und ursprunghaft heilt“ 157 . Jede „Verähnlichung mit dem tätigen Grunde geschieht jedoch durch einen Akt. Die Angleichung aber einer jeder geschaffenen Substanz an Gott ist durch das Sein selbst (ipsum esse)“ 158 . Dieses Sein aber, „das Erste und Höchste in den Dingen“ 159 und „unter allen das Vollkommenste, dem nichts als formreiner zugefügt werden kann“ 160 , ist „in den geschaffenen Substanzen als ihr Akt“ 161 . „Es ist die allgemeinste Wirkung, die erste und innerlichste von allen anderen Wirkungen, und kommt daher allein Gott zu.“ 162 Ist aber das Geschöpf alles, was es ist, durch sein Sein, d. h. ist „jede Natur wesenhaft ein Seien- des“ 163 , ohne daß sie „ihr Sein selbst wäre“ 164 , so ist sie in ihrem vollkommensten, reinsten und einfachsten, das Wesen selbst konstituierenden Grunde irgendwie außerhalb ihrer selbst. Daher ist das Geschöpf unmittelbar „durch seine Seinsheit (entitas) auf Gott bezo- gen, wie auf seinen bewirkenden Grund“ 165 . „Das Sein ist die eigentliche Wirkung des ersten tätigen Prinzips“ 166 , so daß das Geschöpf nicht eigentlich seiend ist, sondern „am Sein teilhat“ 167 . Durch dieses Sein aber ist „Gott in den Dingen als Ursache des Seienden, die in keiner Weise ihrer Wirkung abgeht“ 168 (quae nullo modo suo effectui deest). So ist jedes Seiende als solches durch seinen Aktgrund absolut bestimmt. Der Geist aber ist „höher“ 169 als die übrigen Seienden, und daher im Maße als er „seiender“ ist, auch „mehr in der Wahrheit“ 170 . Wird daher die endliche Form ontologisch außer Gott gestellt, so ist kein Grund mehr aufzufinden, „wodurch der Geist formiert werden könnte“. Deshalb ist er ohne diese ihm wesenseigene göttliche „letzte Prägung“ (ultima forma) auch als endlich erkennender nicht mehr begreifbar, sondern er wird, welche anderen Formen er immer auch inneha- be, als „formlos“ angesprochen; denn er entbehrt jener ursprünglichen Bestimmung, „durch die allein eine vernünftige Natur als wesenhaft geprägt bezeichnet werden kann“ 171 . Deshalb ist für Thomas ein „Denken in der reinen Endlichkeit“ eine wesenswidrige Setzung, das alle Formen, „welche immer es auch innehabe“, d. h. alle seine intelligiblen Gehalte, in seine ursprüngliche Ungeformtheit, in seine Grund- und Haltlosigkeit mit- fortreißt. Wo immer solches Denken Seiendes wähnt, ist es Nichtigkeit, wo ihm Seiendes erscheint, ist es „Finsternis“, und wo es etwas für wahr achtet, hat es der „Irrtum“ gebo- ren. 172 Denn die Endlichkeit des Geistes ist wesenhaft die, dem Unendlichen zu ent- stammen, und er besitzt das eigene Wesen nur im Siegel seiner Geburt. Jede andere „Endlichkeit“ aber ist nur das „Ende“ seiner wesenhaften und „allerhöchsten Kraft“, der Vernunft. Sie ist reine Verständigkeit, d. h. ein haltloses Sich-Umtreiben (discurrere ohne intellektuellen Ausgang und Terminus) und „Fortschreiten vom Unwirklichen“ zum Un-

155 G. 3. 97.

156 V. 22. 8.

157 V. 11. 1.

158 G. 2. 53.

159 Vgl. Sbs. S. 8.

160 Pot. 7. 2. 9.

161 G. 2. 53.

162 Pot. 3. 7.

163 V. 1. 1.

164 V. 1. 4. 4., <vgl. auch Th. 1. 104. 1.>

165 V. 1. 4. Obj. 7 ctr. 5.

166 G. 3. 66.

167 Th. 1. 12. 4.

168 G. 1. 26.

169 G. 2. 49.

170 Sbs. S. 3.

171 V. 11. 1. 15.

172 V. 8. 7. 2.

wirklichen 173 oder der „äußere Schein der Einbildungskraft“ 174 , die „nicht ins Wesen der Dinge dringen kann“ 174 . Diese letzte These der urbildlich geprägten Form umfaßt notwen- dig den vollen Wahrheitsgehalt der vorausgehenden Lehren, das heißt, sie beansprucht, nicht nur der einzig mögliche, sondern der universellste Ausgangspunkt für die Bestim- mung des denkenden Subjektes zu sein. In ihm müssen daher die vorausgehenden Weisen der Differenz und Einheit einen hinreichenden Grund ihrer Möglichkeit besitzen, sofern es eben wahr ist, daß „das Übel (d. h. hier der Irrtum) gegen das Gute (oder Wahre) nicht kämpft, es kämpfe denn in der Kraft des Guten“ 175 . Die Wahrheit aber ist stets ein Mehr an Erkenntnis und allgemeiner als der Irrtum, auch dann, wenn dieser wähnt, „der

absolute Geist“ selber zu sein, denn „der Irrtum

möglichen Verstande irgendwelche Erkenntnisse obwalten, sondern daher, daß ihm einige fehlen“ 176 . Deshalb muß sich notwendig die Lehre des Aquinaten als die wesenhafte Mitte zwischen reiner Endlichkeit und Unendlichkeit erweisen, und beide Thesen sind, obwohl sie nichts miteinander gemein zu haben scheinen, <doch nur der sie ermöglichende „Schein“ einer al- le Gegensätze an sich bindenden ursprünglicheren Einheit.> a. Alle diese Aussagen haben zunächst rein thetischen Charakter. Ihre philosophische Bedeu- tung hängt von der Möglichkeit ab, die letzte Form der Transzendenz nicht nur im Denken des Aquinaten systematisch begründend nachzuvollziehen, sondern ihre Notwendigkeit und Fruchtbarkeit an der Problematik der Vernunftserkenntnis überhaupt zu messen und auszuweisen. Der Weg hierzu ist durch die Aufgabe selbst vorgezeichnet. Die apriorische Prägung der Vernunft zwingt uns, den Ausgang vom ursprünglicheren Grunde selbst zu nehmen und das Verhältnis dieses Grundes zu dem, was ihm entspringt, sichtbar wer- den zu lassen. Die exemplarische oder urbildliche Prägung ist durch die Idee in Gott vermittelt. Diese ist daher stets angesprochen, wenn gesagt wird, das endliche Ding „präe-

xistiere“ 177 in seiner Ursache. Die Idee selbst vermittelt die Schöpfung und damit zugleich die Realität der Dinge. Die schöpferische Setzung der Dinge aber bezieht sich zu- erst und eigentlich auf ihre Substanz. Sofern diese „Substantialität“ unendlich bestimmt ist, steht ihre Entfaltung zum vermögenden Wirkganzen, d, h. zum Hervorgang ihrer we- senseigenen Akzidentien, unter der gleichen absoluten Prägung. Zu diesen „Akzidentien“ aber sind schließlich auch die Akte selbst zu zählen, sofern sie den Vermögen als ihren Gründen entfließen. Da aber die „unendliche Teilhabe“ nicht nur ursprüngliche Einheit, sondern ebenso den Grund einer sich vollziehenden Einigung darstellt, wird diese „Eini- gung“ in ihrem Fundament, der Gotteserkenntnis selbst, mit in die Erörterung einbezogen und als ursprüngliche „Teilhabe“ enthüllt werden. Unter der Rücksicht einer solchen un- endlichen, d. h. göttlichen und absoluten Bestimmung des endlichen Geistes und der zu ihm gehörigen Welt der Dinge aber entfaltet sich die urbildliche Prägung und Kon- stituierung des Seins zum apriorischen System der Philosophie. Sofern jedoch der Ver- lauf der Entfaltung an die Konstituierung vermittelnder oder tragender Seinsbestimmun- gen, Weisen, Schichten, Stufen oder Phasen gebunden ist, gliedert sich die Thematik der Gesamtaufgabe nach diesen ontologisch begründeten „Einschnitten“ oder Abgrenzungen des Seins selbst. Auf Grund dieses allgemeinen Vorblicks aber sind thematisch uns zur Erörterung gestellt:

kommt nicht dadurch zustande, daß im

1. Gott oder der absolute Geist als der urbildliche Grund des Seienden.

2. Die Konstituierung der göttlichen Idee und die Idealität des Seins.

3. Die Schöpfung oder die Konstituierung der Substanz.

173 Vgl. Th. 1. 79. 4. c.

174 Th. 1. 57. 1. 2.

175 G. 3. 9.

176 G. 2. 76. a A: Inhalt von <> gesperrt gedruckt

177 G. 1. 49.

4.

Die Entfaltung des substantiellen Grundes zum transzendentalen Subjekt.

II. DER GRUND DER MÖGLICHKEIT DER ENTÄUSSERUNG DES EINFACHEN ABSOLUTEN SEINS

1. Der Grund der Möglichkeit der Erkenntnis und Bestimmung der einfachen gött- lichen Substanz

„Das Denken Gottes ist seine Substanz. Denn wenn das Denken Gottes etwas anderes wä-

re als seine Substanz, so wäre gefordert

lichen Substanz etwas anderes wären, zu welchen sich die göttliche Substanz wie die Po-

tenz zum Akt verhielte; dies aber ist schlechthin unmöglich. Denn das Erkennen ist die

Vollendung und der Akt des Erkennenden.“ 1 So aber

, daß „in Gott der Er-

kenntnisgrund, der Erkennende, das, was erkannt wird, die erkenntnisbewirkende Form und das Erkennen selbst, schlechthin eines und dasselbe sind. Damit aber ist offenbar, daß da- durch, daß Gott erkennend genannt wird, keine Mannigfaltigkeit in seine Substanz ge- setzt wird“ 1 . Der Grund für die notwendige Setzung dieser ungeschiedenen und unscheid- baren Einheit ist für unser endliches Erkennen, wie der obige Text offenbar macht, in der Einsicht dessen vermittelt, was „Sein“, „Wirklichkeit“ und „Aktualität“ bedeutet. Das Sein oder das Wirkliche enthält von sich aus keine Negation oder Einschränkung. „Denn das Sein, sofern es Sein (esse) ist, kann nicht in sich verschieden sein.“ 2 Daraus aber folgt, daß „das allgemeine Sein als Gattung, und zwar als abgeschiedene, nur eines sein kann. Wenn es aber nicht in sich in Artunterschiede wie eine Gattung aufgeteilt werden kann, sondern dadurch, daß es das Sein dieses oder jenes Seienden ist, so ist dies noch mehr wahr, daß es an sich selbst nicht sein kann, es sei denn als eines.“ 3 Daraus erhellt, daß es keine „Hinzufügung“ zum Sein geben kann; sondern „es kann nur geschieden werden durch etwas, was außerhalb des Seins ist“ 4 . Sämtliche Setzungen also, die gegenüber dem Sein als solchem die Form der Andersheit aufweisen, verlieren im reinen Sein den „Modus ihrer Differenz“. „Das Sein des Endlichen wird zwar durch etwas anderes begrenzt.“ 5 Wird aber die Andersheit negiert so entschränkt sich jede endliche Bedeutung zur Reinheit des unbeschränkten Seins, so daß „das göttliche Sein notwendig begriffen wird ohne Hinzufügung im Denken und in der Natur der Sache selbst“ 6 . Daher „entspricht den verschiedenen und mannigfaltigen Begriffen unserer Vernunft ein schlecht- hin Einfaches, das durch Begriffe dieser Art auf unvollkommene Weise gedacht wird“ 7 . Ist aber Gott seine Wesenheit, so ist er auf gleiche Weise, wie er das Sein selbst ist, schlecht- hin einfach und selbig und damit jede andere Bestimmung, die das Wesen selbst kenn- zeichnet. In diesem Sinne fallen daher „Erkenntnisgrund, Erkenntnissubjekt, Erkenntnis- medium, Erkenntnisgegenstand und das Erkennen selbst“ in die reine Einfachheit des

, daß auch der Akt und die Vollendung der gött-

göttlichen Seins. 8 Daraus folgt, daß nicht nur in Gott selbst die Wahrheit sei, sondern daß er selbst die höchste und erste Wahrheit sei. So ist auch die „göttliche Macht nichts anderes als Gottes Sein selbst; Gott ist sein Sein, al- so ist er auch seine Macht“ 9 , nicht anders als er „seine Güte“ ist. 10 Von Gottes Willen aber ist zu sagen, daß er „seine Wesenheit selber ist“ 11 .

1 Th. 1. 14. 4. c.

2 G. 2. 52.

3 G. 2. 52.

4 ibid.

5 G. 1. 43.

6 G. 1. 26.

7 Th. 1. 13. 4.

8 Th. 1. 14. 4.

9 G. 2. 8. 10 G. 1. 91.

Mit dieser Feststellung ist die Einheit Gottes für und durch unsere menschliche Vernunft bestimmt worden. Es scheint daher möglich zu sein, unmittelbar aus der transzendentalen Mannigfaltigkeit unseres Denkens zur absoluten Einheit fortzuschreiten und diese als Einheit in ihrer geeinten Fülle zu begreifen. Allein in Wahrheit ist weniger positiv ge- wonnen, als es den Anschein hat. „Denn von Gott können wir nicht fassen, was er ist, und wie sich andere Dinge zu ihm verhalten.“ 12 Die obigen Bestimmungen stehen daher der „Weise ihres Bezeichnens“ nach (modus significandi) 13 (d. h. gemäß ihrer Weise, wie sie ihren Sinngehalt vor- und darstellen) gänzlich auf seiten der geschöpflichen Andersheit. Daher entgeht uns nicht nur ihr eigentlicher Inhalt als göttliches Prädikat, sondern auch die Weise, wie sich die „essentielle Prädikation“ 14 selbst als reale Darstellung des Wesens vollzieht, d. h. wie sie die endliche Bestimmtheit im göttlichen Sein aufhebt. Sofern näm- lich in Gott ursprünglich jede Weise der Unterscheidung zu negieren ist, so fällt auch die Form der prädikativen Einigung und Identifizierung der Wesensbestimmungen gänzlich auf die Seite des denkenden Subjekts, so daß in der eigentlichen Sinnrichtung der Worte (nominis ratio) 15 „Sein“ und „Einheit“, welche die affirmative Setzung der Bestimmungen führt und ermöglicht, 15 auf etwas abgezielt wird, was selbst gar nicht mehr der Form der Endlichkeit angehört und daher nicht mehr vorgestellt oder begriffen wird. Die Einheit des göttlichen Seins steht also jenseits jener Einigung, die der prädikativen Darstellung seines Wesens analog auffaßbar ist, so daß uns auch notwendig die Bedeutung dessen entgeht, wie überhaupt in der Differenz einer endlichen Aussage die absolute Einheit an- sprechbar sein soll. <Deshalb ist die Einheit ein durch und durch negativer Begriff (indivi- sum, in-dividuum).> So gesehen liegt der Grund zur Wesensaussage zwar gänzlich in der inneren Notwendigkeit der geschöpflichen Ordnung. Ihre Inhalte aber müssen über sich hinaus in eine Bedeu- tungsrichtung fortbewegt werden, deren eigentliches Wesen völlig im Dunkel liegt. Damit tritt die Mißlichkeit zutage, daß die Wesensbestimmung der Gottheit in die Leere einer reinen Einheit und Ungeschiedenheit fällt und deshalb der endlichen Bedeutung und Verschiedenheit der Aussageform ledig wird. Was bleibt, ist nur noch ein zufälliger und bedeutungsleerer Wortgebrauch. Die Ausdrücke sind vom Ursprung an in der unendli- chen Spekulation synonym. Sie als verschiedene anzuwenden, scheint eine sophistische Er- schleichung. Dies wäre nun in der Tat dann der Fall, wenn das Sein selbst und seine Einheit nicht in die Differenz von Sinnrichtung und „Bezeichnungsweise“ gestellt wären. Dadurch bleibt die Möglichkeit bestehen, daß sich die spekulative Entfaltung des Gedankens nur auf die Weise des Vorstellens bezieht, nicht aber auf das in der Bedeutungsrichtung Angespro- chene. Denn „die Hinzufügung zum Sein setzt die Unterscheidung voraus“ 16 . Das Sein selbst“ ist also irgendwie von diesem „Unterschiedensein“ betroffen. Deshalb ist es in der Form seiner Erfassung seiner eigenen Bedeutung irgendwie entgegengesetzt; dieser Ge- gensatz oder diese Unvollkommenheit ist ein Grund der Möglichkeit und Notwendigkeit der spekulativen Ergänzung. Aber mit dieser Antwort ist im Grunde nicht viel gewonnen; denn die Aussagen bezie- hen sich ursprünglich nicht auf die Erkenntnisweise des Subjektes, sondern auf das abso- lute Sein selbst. Der Seinssinn selbst wird in seiner Bedeutungsrichtung wie in seinem Vorstellungsgehalt irgendwie getroffen, wenn Gott als Wille oder Vernunft bestimmt wird. Wenn Thomas auch sagt, daß die transzendentalen Bestimmungen „nur dem Ver-

11 G. 1. 73

12 G. 1. 30.

13 ibid.

14 G. 1. 32.

15 G. 1. 30.

16 V. 2. 1. 1.

stande gemäß (secundum rationem) etwas zum Sein hinzufügen“ 17 , weshalb sie es auf die- ser Ebene „determinieren“ und „informieren“ 17 , und so seiner absoluten Aussagerichtung entfremden, so muß es doch einen Grund der Möglichkeit geben, einmal dafür, daß diese Beschränkung die Seinsnatur und Bedeutungsrichtung nicht zerstört, zum andern, daß sich die hinzugefügte Bestimmung ohne Widerspruch dem Sein einfügen und sich zu des- sen universaler Einheit und Weise entschränken läßt. Hätte diese Aussagemannigfaltigkeit als solche keine ursprüngliche Beziehung auf das reine oder absolute Sein, so wäre entwe- der die Mannigfaltigkeit ein leerer Wortgebrauch gegenüber dem „unendlichen Meer der

Substanz“ 18 , das als „Sein“ schon hinreichend enthüllt ist, oder aber sie bedeutete eine Verfälschung des spekulativen Denkens. Sofern aber beides nicht zutrifft, muß es einen Grund in der Einheit und Einfachheit des Absoluten selbst geben, daß es sich sinnvoll von der endlichen Vernunft als Einheit aufbauen oder konstruieren läßt. Dieser Grund kann nur darin liegen, daß die Mannigfaltigkeit der transzendentalen We- sensbezüge und die endlichen Dinge selbst, welche diese Mannigfaltigkeit begründen, in sich selbst ursprünglich auf die absolute Einheit bezogen und darin Sein oder Seiende sind, und andererseits, dass die absolute Seinseinheit als absolute und transzendente Einfachheit doch so geartet ist, daß sie in einer Mannigfaltigkeit sinnvoll darstellbar ist. In diesem Sinne finden wir bei Thomas: „Daher ist unsere Vernunft, sofern sie von Ei- nem vieles erfaßt, weder irrig noch leer; denn jenes einfache göttliche Sein ist dergestalt,

daß ihm einige gemäß vielfältigen Formen angleichbar sind a

findet, ihren verschiedenen Erfassungen gemäß, auch verschiedene Bezeichnungen“ (secun- dum diversas conceptiones diversa nomina adinvenit). 19 Es gibt daher für die göttliche Einheit trotz ihrer transzendenten Einfachheit eine mögliche Vermannigfaltigung in der Endlichkeit, und zwar so, daß das, „was im höchsten Seienden Eines ist, in den geringeren als Vielfältiges angetroffen wird“ 20 , ohne daß es deshalb überhaupt ausgelöscht wäre. Die Mannigfaltigkeit aber bleibt an ihr selbst auf die Einheit bezogen, wofern es ihr e- ben zukommt, daß sie, wie „in jeder Seinsgattung“, „aus der Einheit hervortritt“ 21 . Diese Einheit aber, notwendig „das Vollkommenste in der Gattung“ 22 , erhält sich als „Urbild und Maß aller, die jener Gattung angehören“ 22 , d. h. sie manifestiert sich irgendwie in ihrer transzendentalen Einfachheit. Die Weise und Möglichkeit dieser Bekundung gilt es im folgenden schärfer zu fassen. Sie stellt uns vor die Aufgabe, darzutun, wie sich das abso- lut Einfache zu anderen Wesen verhält.

Unsere Vernunft aber

17 Th. 1. 13. 11.

18 Pot. 7. 5. a B: kursiv

19 G. 1. 35.

20 G. 3. 20.

21 G. 1. 42.

22 G. 3. 24.

2. Das absolute Sein und das Andere; das Sein und das Nichts

„Nichts ist in Gott, was nicht das göttliche Sein selber wäre.“ 23 Deshalb scheint es unmöglich, die Kategorie der Andersheit, die ja der Mannigfaltigkeit und Geschie- denheit des endlichen Seins entspringt, in irgendeinem Sinne auf Gott anzuwenden. Auch indem Gott „seine Wesenheit um ihrer selbst willen will und liebt“ 24 , ist es doch unmöglich, daß „sie an sich selbst vermehrt oder vervielfältigt werden könn- te“ 24 . Sofern aber Gott der „Quellgrund alles Seienden“ (fontale principium) 25 ist, ist es dennoch notwendig, alle mögliche Mannigfaltigkeit aus ihm selbst herzuleiten, oder anders gewendet: „jedes Andere ist eine gewisse Teilnahme an seinem Sein“ 26 . Da es aber außer Gott ursprünglich vor aller Mannigfaltigkeit nichts gibt, so fällt not- wendig jede Vielfältigkeit irgendwie in die Einheit des Gottwesens zurück, so daß gesagt werden muß, daß die Einfachheit Gottes zugleich die Vielheit aller Wesen ir- gendwie in sich schließt. Wie aber ist dies möglich? Nach dem Vorausgehenden ist jede substantiale Differenz schlechthin ausgeschlossen. Eine übersubstantiale reale Entfaltung zu einer wirklichen innerlichen Vielheit bleibt aber notwendig der Einheit und Einfachheit selbst untergeordnet und ist daher als Man- nigfaltigkeit nicht mehr zu bestimmen. Damit aber fällt sowohl die Möglichkeit als auch die Wirklichkeit dieser Differenz wie des sie begründenden absoluten Aktes aus dem Bereich philosophischer Besinnung. So bleibt für die Herleitung der Mannigfaltigkeit nur die These, daß der „Hervor- gang“ die Einfachheit und Reinheit des Wesens selbst überhaupt nicht berührt. Das Andere wird gesetzt mit dem Charakter eines Entäußerten, dergestalt, daß Sein und Wesen des Einen und des Anderen sich nicht wesenhaft ergänzen und zum Ganzen einer Substanz zusammenschließen. Von dieser Verschiedenheit trifft in gewisser Wei- se zu: „Verschieden wird etwas in absoluter Weise genannt, demzufolge nämlich, daß es nicht dasselbe ist. Die aber in keiner Weise übereinstimmen, sind nicht zu befragen, wodurch sie verschieden sind, sondern sie sind in sich selbst verschiedene.“ 27 Damit aber wird ursprünglich eine absolute Grenze errichtet, die als „Grenze“ bestim- mend bleibt für jede mögliche Einigung beider Wesen und im gleichen Sinne, wie sie Grenze ist, nie aufgehoben werden kann. Es ist dies die absolute Differenz des endli- chen und unendlichen Seins, die weder das absolute Sein „begrenzt“, noch es, wie den absoluten Geist Hegels, erst zu sich selbst kommen läßt. Sie kann auch niemals durch die absolute Beziehung des Endlichen auf seinen Grund in eine Sphäre ideeller oder reel- ler Identiät aufgelöst oder verflüssigt werden. Das heißt: die Realität des Anderen ent- springt einem, das schlechthin nur seine und nicht des Anderen Realität ist, weshalb die Beziehung des Grundes zum Andern selbst nicht als „reell“ begriffen werden kann. 28 Tritt jedoch das Andere aus dem Einen hervor, so ist zu fragen, was es außer dem sei, daß es Anderes ist. Denn das Eine enthält nur das, was es selber ist, 29 so daß notwendig auch nichts aus ihm hervorgehen kann, das nicht von der „Selbigkeit“ des Einen irgendwie bestimmt ist. Deshalb ist das Andere des absolut Einen notwendig ir- gendwie dasselbe wie dieses Eine, so daß sich jedes Andere als einzelnes und bestimm- tes irgendwie auf die Einfachheit und Selbigkeit beziehen muß. Darum ist „jede Sub- stanz, sofern sie geschaffen ist (d. h. aus dem Einen hervorgeht), ein Gottähnliches“ 30 ,

23 G. 1. 32.

24 G. 1. 75.

25 G. 1. 58.

26 G. 1. 75.

27 G. 1. 17.

28 G. 2. 13.

29 G. 1. 32.

30 V. 8. 3.

und selbst die erste Materie, „die nur ein schwaches Sein hat, ist dennoch eine Nach- bildung des ersten Seienden“ und „vermag eine Ähnlichkeit in Gott zu haben“ (potest habere similitudinem in Deo) 31 . „Gott aber vermag nichts hervorzubringen, das ihm gleich wäre.“ 32 Denn wäre dies möglich, so wäre er an sich selbst nicht einfach, sondern nur ein Prozeß der reinen produktiven Mannigfaltigkeit, das heißt, er wäre als Einheit nur die Produktion der Mannigfaltigkeit, während sein Wesen wäre, ursprünglich nur mannigfaltig zu sein. Was aber der Zahl nach in Mannigfaltige auseinandergeht, ist weder einfach noch über- haupt eins. Dies aber widerspricht schlechthin dem Sein als reiner Wirklichkeit. Damit aber fällt die Andersheit des Geschaffenen wiederum notwendig aus der Bestimmung der Selbigkeit heraus und wandelt sich auf etwas zu, was nicht Gott ist. Da aber dem Sein als solchem ursprünglich „nichts äußerlich ist als Nichtsein“ 33 , ist es notwendig, daß das Andere als das Andere des absoluten Seins vom Nichts irgendwie betroffen ist. „Vom Nichtsein zum Sein aber gibt es keine Beziehung“ 34 , so daß es gar nicht möglich ist, das Sein als solches durch das Nichts bestimmt sein zu lassen. Das Nichts wäre nämlich ursprünglich selbst irgendwie als Sein bestimmt, wenn Seiendes von ihm affizierbar wäre, während umgekehrt das Seiende als solches und damit das abso- lute Sein in sich selbst nichtig wäre. Eine solche Annahme zerstörte das Denken nicht minder als das Sein und risse jegliche Bestimmung in die „Grenzenlosigkeit“ des Un- bestimmten, jedes Sein aber in den Widersinn und die Uferlosigkeit des schlechthin Nichti- gen. Würde aber gesagt, daß das Nichts eben mit dem Sein zusammenfalle und deshalb „seinshaft“ sei a , <weil es das Sein bestimmt, d. h. begrenzt und vom Sein als Nichts bestimmt wird>, so ist es seiner absoluten Nichtigkeit enthoben und zur einfachen Andersheit geworden, das Sein aber zur einfachen Mannigfaltigkeit des Verschiedenen. Denn das „begrenzte Nichts“ ist not- wendig als Nichts selbst „bestimmt“. Was aber bestimmt ist, ist als solches schon nicht mehr Nichts, sondern Seiendes, das sich vom Sein nur noch durch die Kategorie der Andersheit ab- heben läßt. Wird also Sein und Nichts identisch, so ist in Wahrheit nur die reine Andersheit gesetzt, die als absolute Andersheit zum Widersinn der absoluten Mannigfaltigkeit Verschie- dener wird und die Einfachheit, Einheit und Selbigkeit des Seins schlechthin zerstört. <Hegels Denken ist durch und durch von diesem unaufhebbaren Widerspruch durchherrscht. Ist die Mannigfaltigkeit in die absolute Einheit aufgehoben, so ist die Nichtigkeit getilgt, und das Resultat kennzeichnet die einigende Einheit des absoluten Denkens als Ausgang des Prozes- ses als eine dem Nichts schlechthin transzendente αρχη. Verliert sich der Prozeß ins Mannig- faltige, so ist die Einheit getilgt, so daß die Beziehungslosigkeit und Besonderung der Vielen im Undenkbaren eines auf alle Weisen nichtigen Prozesses ausläuft. Bleibt der Prozeß in der Schwebe von aufhebender Einigung und übermächtigem Auseinandergehen, so ist in der I- dentität von Einheit und Nicht-Einheit, von Sein und Nichtsein jede Aussage „gegen- und wi- dersinnig“. Es ist keine Feststellung mehr treffbar ohne ihr Gegenteil, so daß die aufhebende Absolvenz zugleich auch die sich fortwälzende Selbstentfremdung als absolutes Werden imp- liziert, ein verborgener Wahnsinn des Absoluten, der das ganze Hegelsche Denken durch- herrscht und zerrüttet. Nur weil Hegel die behauptete Identität von Sein und Nichts schon in den ersten Kapiteln der Logik preisgibt und mit dem Sein die Identität gegen das Nichts abso- lut ermächtigt, kann er überhaupt seinen Entwurf durchhalten. Das Unbereinigte und Unspe- kulative der Grundpositionen erlaubt ihm eine kaum auflösbare Sophisterei, weil er beliebig in jede der drei gekennzeichneten Positionen ausweichen kann, womit er sich die „logische

31 V. 3. 5. 1.

32 G. 2. 25.

33 Pot. 7. 2. 9.

34 Sbs. S. 8. a A: und begrenzt

Berechtigung“ zu jedem seiner dialektischen Schritte sichert. Diese Logik und ihre „Richtig- keit“ lebt von einer tiefen metaphysischen Verstörung, die aufzudecken über die Kraft jener geht, die in der Gefangenschaft des modernen, vom Mittelalter her logisierten Denkens die philosophische Besinnung auf ihren Schulen verweigern. (Vgl. Sch. d. M., S. 277-287 [Ges. Werke, Bd. IV].) Es ist unmöglich, das Sein innerlich in seiner Realität und Aktualität zu „nichtigen“, d. h. es vom Nichts irgendwie völlig durchdrungen und bestimmt sein zu lassen. Ebensowenig aber geht es an, das Seiende als solches durch die „Grenze“ der Andersheit oder Verschiedenheit zu konstituieren. Beides ist nämlich identisch. Denn ein substantiell nichtiges Sein kann sinn- voll nur begriffen werden als ein Wesen, das sich aus seiner Einheit wesenhaft zur Mannigfal- tigkeit und Andersheit seiner selbst abstößt und darin erst sich auf sich selbst bezieht, das also durch das „ist“ und „eines“ ist, was es zugleich nicht ist. Darum ist nach Thomas das Sein ab- solut in sich selbst gesetzt. Die Verschiedenheit ist nicht von der Begrenzung des Einfachen, oder von der konstitutiven innerlichen Grenze des Seinsgrundes ontologisch herzuleiten. Denn es gibt verschiedene, die sich nicht „durch etwas (d. h. auf Grund eines Gemeinsamen) unterscheiden“ und dadurch sich aufeinander beziehen oder bewegen, sondern „die <durch> b sich selbst verschieden sind“ 35 Was damit gesagt ist, wird später deutlich werden. Für uns erhellt zunächst, daß das Sein nichts sei denn lautere Positivität, die weder von sich her noch durch das Nichts beschränkbar ist. Da aber gezeigt wurde, daß ein dem' Sein Äußeres nur das Nichtsein sei, so muß es ein „Mittleres“ geben, das Sein und Nichts ursprünglich einigt, ohne dem Sein seine Positivität, dem Nichts aber seine Nichtigkeit zu nehmen. Dieses Etwas aber kann wiederum nichts ande- res sein als das Sein selbst, sofern es das Nichts setzt und sich darauf bezieht. Dieses Wesen aber ist die Vernunft oder der Geist. c

a) Die Vernunft als Grund des Nichts; die absolute Andersheit

Über das Verhältnis der Vernunft zum Nichtsein hat sich Thomas an mehreren Stellen klar ausgesprochen. Nach dem Aquinaten ist das Sein und jedes Wirkliche als solches etwas „Po- sitives“, d. h. etwas, das „kein Verhältnis zum Nichtsein hat“ 36 . Diese seine Wirklichkeit ist auch der Grund seines wirkenden Sichverhaltens. Da aber ein Seiendes nur erkannt wird, so- fern es sich selbst den Sinnen vorstellt, dieses sein Erscheinen aber durch seine wirktätige Ur- sächlichkeit vermittelt wird, können die Dinge folgerichtig sich nur sichtbar und erkennbar machen in ihrer positiven Wesenhaftigkeit. Darum „hat eine Sache, die etwas Positives au- ßer der Seele ist, etwas in sich, wodurch sie wahr genannt werden kann“ 37 . Sofern aber die Dinge begrenzt oder privativ bestimmt sind, und ihnen so eine Weise des Nichtseins zukommt, kann diese Nichtigkeit nicht dem Wirklichsein oder Seinsakt der Dinge entspringen. Notwendig muß sie von „Anderem“ hergeleitet werden, und nur durch dieses „Andere“ kann das Wirkliche auf das Nichtsein bezogen sein. Daß dieses „Andere“ irgendeine Weise von „Vernünftigkeit“ ist, kann hier vorwegnehmend gesagt werden. Der Blinde ist eben auf das privative Nichtsein seiner Blindheit nur bezogen, weil er „erkennend“ ist, während er ohne Erkenntnis, trotz seiner Beraubung, ein einfa- ches positives Leben oder Wirkliches darstellte, das nur von „außen“ negativ gekenn- zeichnet werden könnte. Des weiteren gilt, daß dieses „Nichtsein“ keine Erkenntnis zu stiften vermag, weil ihm keine positive Bestimmung entspringt. Darum wird das „Nichtsein“ unmittelbar nur er-

b A: in

35 G. 1. 17., vgl. G. 1. 25.

c B: kursiv

36 Vgl. Pot. 7. 9. 8.

37 V. 1. 5. 2.

kannt, sofern es ein positives Wirkliches darstellt, also das Dunkel nicht als Beraubung des Lichtes, sondern als eine Weise schwarzer oder grauer Farbigkeit. Darum sagt Tho- mas: „Das Nichtsein, das außer der Seele existiert, ist nicht die Wirkursache der Wahr- heit, sondern seine quasi-exemplarische Ursache.“ 38 „Denn das Nicht-sein hat nichts in sich, wodurch es erkannt werden könnte.“ 39 Ja, er sagt sogar: „Das Nichtsein außer der Seele hat nichts, wodurch es der göttlichen Vernunft angeglichen werden könnte, und auch nichts, wodurch es seine Erkenntnis in unserem Geiste erwirken könnte“ (unde faciat cognitionem sui in intellectu nostro). 40 Trotzdem aber wird das Nichtsein erkannt und dem Seienden irgendwie zugesprochen (nicht freilich dem Sein). Unsere Erkenntnis ist daher auf etwas am Ding bezogen, worauf dieses selbst in seinem einfachen Wirklichsein nicht hingeordnet ist. Wie aber ist es mög- lich, daß wir das „Nichtsein“ des Wirklichen erfassen, da doch vom Ding selbst her nichts in unserem Vorstellen erscheint oder erwirkt wird und unser Erkennen sich rein hinnehmend zu ihm verhält? Es ist dies das Problem der „Angleichung der Vernunft an das Nichtsein“, „das außerhalb der Seele existiert“ 41 . Diese Frage nach der „Wahrheit“ des Nichtseins kann an dieser Stelle nicht entwickelt werden. Was uns hingegen hier angeht, ist die Darstellung, Erwirkung und Erfassung des Nichtseins als solchen, von dem wir hörten, daß es dem Geist vom positiv Wirklichen her nicht erscheine. Wenn dies aber zutrifft, so bleibt nur die Möglichkeit, daß der Geist in seinem ideeierenden, erkennenden Durchblick die positive Erscheinung unter ein Maß hält, durch welches einmal die Positivität des Wirklichen sich als das, was sie ist, dem Erkennen darstellt, zum anderen aber die der Erscheinung mitfolgende Nichtigkeit des Seienden ansichtig wird. Denn die Nichtigkeit, Begrenztheit oder Beraubung ist dem Sei- enden nur zusprechbar, wenn es auf „Anderes“ hin bezogen ist, während es als Wirkli- ches nur einfaches unbezogenes, positives In- und Durch-sich-selbstsein bedeutet. Daraus aber folgt hinwiederum, daß die Vernunft selbst diese Beziehung stiftet, durch welche das Wirkliche in seiner Endlichkeit sich enthüllt. Da jedoch das Nichtsein des Wirklichen von sich her durchaus unkräftig ist zur Selbstdarstellung, das Wirkliche also sich nur in seiner Positivität erwirkt, so folgt, daß der eine Terminus der genannten Be- ziehung, das Nichtsein, von der Vernunft selbst herstammt. In der Tat sagt denn auch Thomas, daß „die Seele selbst das Nichtsein erwirkt“ (facit), 42 daß sie es „in gewisser Weise als Sein“ erst „bildet“ (fingit), 43 so daß in seiner Erfassung ein „Sein des Verstan- des“ (ens rationis) erwirkt wird (efficitur). 43 „Sie selbst gleicht sich dem Nichtsein, das außer der Seele ist, an.“ 42 Das heißt: die Vernunft hält im ihr allein zugehörigen sponta- nen Vollzug des Urteils die unmittelbare Positivität der Erscheinung unter ein Maß, das diese ebenso als Sein enthüllt wie in ihrem Nichtsein bestimmbar macht. Deshalb „macht die Vernunft erst das Nichtsein erkennbar“ 44 , und sie vermag dem Sein Bestiglmungen zuzusprechen, die es nur hat, weil es erkanntes Sein ist, d. h. weil es gemessen, bezogen und beurteilt ist. Die Vernunft stiftet von sich aus diese Beziehungen, die nur deshalb dem Sein selbst notwendig und möglicherweise zukommen, weil dieses das Sein der Vernunft selbst ist, das als solches an sich selbst erkennbares, vernunftgemäßes, meßbares Sein ist. Hierher gehören „alle Beziehungen, welche zwischen Sein und Nichtsein statthaben, wel- che der Verstand stiftet (bildet, format), indem er das Nichtsein als etwas Äußerstes auf- faßt“ (apprehendit ut quoddam extremum). 44 Es versteht sich von selbst, daß er dieses „Äußerste“ nicht als eine Anschauung vor sich hat, weil das absolute „Nichtsein“ eine

38 V. 1. 8. 7.

39 Th. 1. 16. 3. 2.

40 V. 1. 5. 2.

41 V. 1. 8. 7.

42 V. 1. 8. 7.

43 N. G. 1.

44 Th. 1. 16. 3. 2.

reine Fiktion darstellt, nämlich nur die äußerste Grenze der Seinsverminderung, oder die Negation des endlichen Seins. Dieses „Äußerste“ ist daher ein reines Produkt der Ver- nunft, völlig unwirklich, wenn auch als Maßgrund für die Durchleuchtung des Seins von höchster Bedeutung. Wenn also „die Vernunft sich von sich aus selbst dem Nichtsein angleicht“ und „das We- sen des Nichtseins in sich selbst empfängt“ (rationem non entis accipit in seipso), 45 so kann dieses Empfangen nicht bedeuten, daß das Nichtsein als „Eigenschaft“ oder als „In- halt“ in der Seele liege und im aktuellen Erkennen dem möglichen Verstande zugänglich werde; das ist nicht nur durch Thomas ausdrücklich zurückgewiesen, indem er von einem „Machen des Nichtseins“ (facere) spricht, 46 sondern es ist auch auf Grund der unmittelbaren Positivität des Seins völlig unmöglich. Denn die Seele ist wie jedes Seiende positive Aktualität und daher in ihrer Selbstdar- stellung so positiv wie dieses in seiner Erscheinung. Es ist daher unmöglich, daß ihr das Nichtsein innerlich als eine „Eigenschaft“ anhafte. Deshalb bedeutet die „Empfängnis des Nichtseins durch die Vernunft“ (ex se ipso intellectu) notwendig ein produktives „Bil- den“ oder ein „Entspringenlassen“ aus ihrer wesenhaften Tätigkeit. Diese Tätigkeit aber ist ursprünglich die Auffassung des Seins als solchen. Wenn in diesem Akt aber das „Nichts“ im Geiste miterfaßt wie gesetzt wird, so erhellt zugleich, daß es sich beim „Bilden“ der Vernunft nicht um eine vorstellungsgemäße, phantastische Ausgeburt han- deln kann, in welcher das „Nichtsein“ „bildgemäß“ in die Anschauung gebracht würde. Denn das widerspricht nicht nur dem Nichtsein selbst, sondern auch der Vernunft, die sich apriorisch keinen Inhalt der Anschauung vorgibt. Trifft dies zu, so folgt notwendig, daß die Nichtigkeit im Akt der Seinserkenntnis selbst entspringt und nicht als „Idee“, Anschauung, Wesenheit (ratio) neben dem Sein, sondern als ein für jedes Erkennen als solches konstitutives Maß der Seinserkenntnis selbst. Dieses Nichtsein ist nicht etwas neben dem Sein, sondern leuchtet in der intelligiblen Erfassung der Positivität und Identität des Seins unmittelbar auf. Denn die notwendige Einheit und Sichselbstgleichheit des Seins ist nur erkannt und urteilsgemäß in ihrer Wahrheit gesetzt, wenn sie sich innerlich gegen die Möglichkeit des grundlosen Umschlags und der sinnlos zufälligen Verschmelzung aller Bestimmungen erhält. Nicht anders kann auch von Positi- vität nur gesprochen werden, wenn zuvor jedes „Verhältnis zum Nichtsein“ ausgeschlos- sen wurde. Erkenntnis geschieht also jeweils durch einen durchmessenden, anmes- senden Durchblick oder Einblick durch oder in das Seiende, in welchem die Vernunft in ursprünglicher Spontaneität „von sich aus“ als Antwort auf die positive Bestimmung vom Wirklichen her und in eins mit dieser ihrer Empfängnis das „Nichtsein“ sich in den Blick bringt und beides, Sein wie Nichtsein, ursprünglich durcheinander erleuchtet. Daß dieses Nichtsein in der Vernunft nicht einfachhin ihrer Endlichkeit entspringt, erhellt daraus, daß es das Sein in seinem Seinsein oder in seiner Positivität sichtbar werden läßt, und nicht etwa in seiner Endlichkeit. Des weiteren wird die Nichtigkeit dem Seien- den selbst zu- oder abgesprochen, und keineswegs der Weise seines Erkanntseins, wenn es auch zutrifft, daß in diesem Erkanntsein die Möglichkeit des Zusprechens gründet. Schließlich wäre, wenn das Nichtsein dem endlichen Denken als solchem entspränge, das Absolute selbst lautere Positivität, reine Sichselbstgleichheit, die aus ihrer Unendlichkeit nicht nur nichts Endliches entspringen lassen könnte, sondern das „Unendliche“ im spezi- fischen Sinne der Nicht-endlichkeit gar nicht zu denken und zu verstehen vermöchte. Deshalb ist die Annahme notwendig, daß es zum Wesen der Vernunft als solcher gehöre, das „Nichtsein“ im Seinsverständnis irgendwie mitzuverstehen. Das aber bedeutet, da das „Nichtsein von den Dingen selbst nicht herkommt“ 47 , daß es der Tätigkeit der Ver-

45 V. 1. 5. 2.

46 V. 1. 8. 7.

47 V. 1. 5. 2. et N. G. 1.

nunft als solcher entspringt, so daß sie es „in sich selbst“ und „aus sich selbst“ „emp- fängt“ (accipit) 47 In diesem ursprünglichen Verständnis oder in dieser Empfängnis hat das Nichtsein eine gewisse Wirklichkeit. Deshalb ist denn auch das Sein in gewisser Weise vom Nichtsein aussagbar, sofern das Nichtsein von der Vernunft erfaßt ist. 48 Ist aber das Sein als solches reine positive Einfachheit, die jede Andersheit ausschließt, so kann im göttlichen Sein kein Grund zur Setzung anderer Wesen auffindbar sein. Thomas sagt daher folgerichtig, daß „Gottes Wesenheit nicht als Wesenheit die Idee der Dinge sei, sondern sofern sie erkannt ist“ 49 In ihrem Ansichsein liegt keine Beziehung zu anderen Wesen. Was aber folgt daraus für das Wesen der Vernunft, wenn jetzt in ihr eine Differenz zutage tritt, diejenige nämlich, daß sie etwas „in sich empfängt“ oder entspringen läßt, das „nichtseiend“ ist? Was bedeutet es, daß sie etwas setzt, das doch nicht ins Sein tritt oder irgendwie als zum Sein gehörig begriffen werden kann, während die Vernunft es dennoch irgendwie darauf bezieht? Es ergibt sich zunächst, daß die Vernunft, sofern sie in ihrer Vernünftigkeit begriffen wird, nicht einfachhin auf die Kategorien des Seins als lauterer Aktualität und Positi- vität rückführbar ist. Sie ist jedoch auch nicht vom Sein loslösbar und dem Nichtsein zuzuzählen. Träfe das erste zu, so wäre alles, was der Vernunft entspringt, in sich positiv und seiend, und das Nichts fiele als solches in den Akt der Wirklichkeit, was unmöglich ist. Ebensowenig ist eine völlige Lösung der Vernunft vom Sein sinnvoll vollziehbar. Denn das Erkennen ist selbst aktuell und darum als Sein auffaßbar. So bleibt nur die Folgerung, daß die Vernunft jene Bestimmung des Seins ist, durch welche der lautere un- eingeschränkte Seinsakt sich in das absolut Andere seiner selbst produktiv übersteigt und darin in sich selbst irgendwie anders wird. Er wird anders, nicht im Sinne einer irgendwie gearteten Gegensätzlichkeit, sondern als lautere positive „Resultation“, „in welcher kei- nerlei Verminderung angetroffen wird“ 50 . Die Vernunft trägt daher ursprünglich eine Bestimmung in sich, die nicht so wie das Sein in lautere Einheit und Aktualität lösbar ist, sondern sich gegen die reine Positivität erhält und durchhält, ohne diese selbst dabei irgendwie seinshaft zu begrenzen oder aufzuheben. Darin aber wird die Vernunft jene Bestimmung des Seins, worin dieses gegen sich selbst anders wird, als Andersheit aber wiederum nichts ist denn lautere positive Einheit mit sich selbst, weil sonst das Wesen des Seins in sich zerstört wäre. Die Andersheit des Vernunft- seins ist daher die lautere Positivität des Seins selbst, sie bedeutet einen Unterschied in ihr, ohne ihr zugleich etwas zuzufügen, d. h. der Akt des Seins ist als vernünftiger einfach positiv er selbst; indem er aber diese seine Positivität in der Form der vernünftigen Er- kenntnis ist, fügt er sich selbst kein Sein oder Seiendes hinzu, sondern er ist als erken- nend-erkannter immer nur das, was er als Sein ist. Dies aber ist möglich, weil das Resul- tat der Vernunft („d. i. das Sein, sofern es anders ist“) keine Hinzufügung bedeutet, sondern das Sein nur es selbst sein läßt,oder das Sein zwar als Sein, aber nicht im Modus des Seins erfaßt. Der Modus aber, der neben jenem des Seins diesen Charakter aufweist, ist jener, durch welchen die Vernunft „das Nichtsein in sich bildet“, ohne es ins Sein zu überführen. Indem die Vernunft solches vermag, erstreckt sich ihr Leben ursprünglich nicht nur auf das Nichts, sondern ursprünglicher auf das Sein selbst, um es in seiner Andersheit nur es selbst oder lautere Wirklichkeit, Einfachheit, Selbigkeit und Positivität sein zu las- sen 50a .

48 V. 1. 1. 7.

49 V. 3. 2.

50 G. 4. 24. 50a <Vgl. hierzu die Abhandlung über „Die transzendentale Selbigkeit und Verschiedenheit des ens und des verum bei Thomas von Aquin“ in: „Philos. Jahrbuch der Görres-Gesellschaft“, 1958 (jetzt in Gesammelte Werke I, 621-636; hier ist gezeigt, dass das „Nichtsein“, das der Potentialität der menschlichen Vernunft entspricht, nicht begreifbar ist ohne eine „Participation am Nichtsein in der absoluten Vernunft“! Zugleich wird offenbar, wie die Wirrnis des modernen Denkens aus der völligen Vernachlässigung dieser Fragestellung stammt und sich das

b) Das Andere als das Mögliche; das Sein als freie schöpferische Intelligenz

In der Vernunft ist das Sein nicht als Sein oder Akt, sondern als „Wesen“, d. h. als etwas, was mit dem Sein ebenso identisch wie von ihm verschieden ist. Dies „reine Wesen“ ist nur möglich, wenn die Vernunft sich ursprünglich auf das Nichtsein bezieht. Indem aber die Vernunft das „Nichtsein in sich bildet“ und darin gerade Erkenntnis des Seins als Sein ist, ist notwendig eine Beziehung des Nichts auf das Sein, sofern es erkannt ist, gesetzt. Denn indem die Vernunft das Nichtsein in sich entspringen läßt, um als Ver- nunft überhaupt sein zu können, stellt sich durch sie zugleich das Sein als reine, absolute, vom Nichts unberührbare Identität dar. Das heißt, die Vernunft erst macht das Sein als Sein absolut positiv<, sofern darin zugleich seine absolute Intelligibität und Wahrheit inbe- griffen ist>. Dies geschieht dadurch, daß sie einerseits die reine Identität selbst ist und sie andererseits als das, was sie ist, ermißt. Dadurch wird das Sein Maßgrund seiner selbst und verhält sich als einfaches Sein zu sich selbst in seiner Andersheit. Das Sein aber ermißt sich in seiner Tiefe, Innerlichkeit und Unermeßlichkeit dadurch, daß es sich für sich selbst als vom Nichts absolut unberührbare Unendlichkeit, d. h. als lautere Positivität, erkennt. Sofern aber die Vernunft nur dadurch Vernunft ist, daß sie das Nichts in sich entsprin- gen läßt, unterscheidet sie sich vom Sein als einfacher Positivität. Trotzdem ist dieses Sein in der Vernunft nie anders denn als lautere Identität und Selbigkeit mit sich, so daß die Vernunft hier als das Wesen hervortritt, welches seine Anders- und Eigenheit zur Selbigkeit des erkannten Seins übersteigt, d. h. transzendiert, oder diese Selbigkeit aus der Andersheit intendiert. Die transzendierende Intentionalität alles Erkennens oder die Iden- tität des Seins der Wahrheit mit dem Sein schlechthin ist in diesem Charakter der Ver- nunft fundiert. Indem nun die Vernunft die reine einfache Positivität ermißt, wird diese in der Vernunft vom Nichtsein affiziert, da es das Nichtsein ist, das den Modus der Vernünftigkeit gegen das lautere Sein innerlich ausprägt. Da es als solches nicht ins Nichts zu sinken vermag, wenn nicht der lautere Widerspruch hervortreten sollte, wandelt es sich zur Mitte, die ebenso seiend ist, wie sie nichtseiend ist. Was aber nicht Nichts und nicht seiend ist, kann nur möglich sein. Wird diese Möglichkeit aber betrachtet, wie sie in sich ein Eigenes und Ande- res im Sein und gegen es ist, so ist zu sagen, daß sich die Vernunft im bloßen „Wesen“oder in der „Idealität“ des Seins hält. <Wird dies gedacht, so folgt, daß es gar nicht möglich ist, daß Gott sich denkend durchdringe, ohne daß das Nichtsein, das Nicht Gottsein oder das Nicht-Unendlichsein sich dem durchdringenden Blick eröffne. Also gründet die „Nach- ahmbarkeit Gottes“ nur insofern in seiner Wesenheit, als es zu dieser gehört, sich als Geist zu durchdringen und die Dimension der Nichtigkeit entspringenlassend zu eröffnen. Inso- fern diese Nichtigkeit nichts ist als eröffnende Relationalität, die vom Seinsakt selbst ne- giert wird, sofern sie zugleich aus dem Inneren der mit dem Sein identischen Geistaktua- lität hervorgeht, so west sie in doppelter Weise aus der Tiefe der göttlichen Wesenheit, ohne auch nur im mindesten im Modus endlicher Sichten und Wesensbilder an ihr zu hän- gen. Sie ist durch und durch Produkt, nichtiges Resultat und steht deshalb Gott nicht et- wa als „ein ewiger ordo essentiarum“ „objektiv“ gegenüber. Im Rückfall auf diesen Vorstellungsplatonismus liegt eine der Wurzeln der modernen Essenzenmetaphysik, die seit dem späten Mittelalter das Denken bestimmt. (Vgl. „Das Schicksal der Metaphy- sik“, besonders das Kapitel über Suarez) Ges. Werke, Bd. IV.) Die Vernunft aber hat notwendig einen Widerspruch vollzogen oder ein „Unsein“ und „Unwesen“ gesetzt, in dem Sinn etwa, wie wir gewohnt sind, vom „Sein“ als „unwirkli-

cher“ Abstraktion zu sprechen, wenn dieses Mögliche nicht durch das Sein, das es darstellt, auch in die Wirklichkeit gerufen werden könnte. Das Sein der Vernunft ist daher notwen- dig als lautere Identität mit dem Sein von diesem her belebt und als wesendes oder ideel- les „Wesen“ nur auf seine mögliche Wirklichkeit hin verstehbar. Das heißt, die Vernunft erkennt, sofern sie die absolute Wesenheit erfaßt, diese zugleich in ihrer Idealität, welche die wirkliche Andersheit einschließt. Dies ist bei Thomas so ausgedrückt, daß „die göttli- che Wesenheit nicht nur erkannt werden kann, sofern sie in sich ist, sondern sofern sie von den Geschöpfen (den Andern) partizipiert wird“. 51 Ist nämlich das Sein lautere Positi- vität, so ist es durch seine einfache Möglichkeit nicht beschränkbar, so wenig wie es mit der Möglichkeit identisch gesetzt werden kann; oder anders ausgedrückt: es wird von der Möglichkeit der Andersheit weder affiziert noch beschränkt in seiner Positivität. Im ersten Sinn ist es lautere absolute Identität, die keine Beziehung zum Nichts und zum Andern als Anderen aufweist als diejenige, daß er dieses aus sich selbst hervorgehen läßt in der Selbsterkenntnis. Deshalb sagt Thomas, daß „die Beziehung zwischen Gott und dem Geschöpf nur seiner Vernunft gemäß sei (nicht seinem Sein), sofern er nämlich deren Bezogenheit auf seine Wesenheit erkennt“ 52 . Im zweiten Sinne ist das Sein nicht absolut gegen das „Wesen“, das völlig unwirklich nur in sich „west“, abgrenzbar, sondern es ist je- ne Aktualität, die alles, was der absolute Intellekt in seiner Andersheit ideell entwirft, ins Sein zu rufen vermag, indem das Sein sich selbst irgendwie mitteilt. <Wird diese Diffe- renz nicht gesehen, sondern Erkanntsein, Möglichkeit und Wirklichkeit (logisch) identifi- ziert, so ergibt sich die Position des absoluten Idealismus Hegels. Ihr Irrtum bestätigt den Satz des Aquinaten, daß jede Wirrnis im Denken darin ihren Grund hat, daß „ihm einige Erkenntnisse fehlen“. Ihre Wahrheit aber besteht darin, daß im erkennenden Geist das Wirkliche und das Mögliche in einer absoluten Wesenheit einig sind.> Die Einheit dieser beiden Gesichtspunkte ist nur herstellbar, wenn das Absolute begriffen wird als freie schöpferische Intelligenz; als Intelligenz, sofern sie die Andersheit ur- sprünglich als Vernunft in sich ist und als reines „Wesen“ oder Idealität in sich ausbil- det oder entwirft; als schöpferisch, sofern sie alles andere ins Positive des Seins zu set- zen vermag und daher nicht als Sein vom Anderen „begrenzt“ wird; als frei, sofern die- se Positivität der Mitteilung oder Ausgießung des Seins nicht von den Dingen her erwirkt oder auch nur angeregt wird. Denn in diesem Fall träte das in sich Nichtige von sich her seinshaft dem Sein entgegen und bestimmte es, was völlig unmöglich ist.

51 Th. 1. 15. 2.

52 V. 3. 2. 8.

3. Die Setzung des Anderen durch die produktive Vernunft

Wie verhält sich nun das Andere, sofern es nichtig ist, zum Sein? Das Sein ist nur Sein oder reine Positivität, insofern es vernünftig ist; als vernünftig aber ist es dies nur, sofern die Vernunft das Sein im Modus des Nichtseins, nämlich ideell in sich „bildet“. Wird damit aber nicht doch das Nichts in der Vernunft zum Grund der Wahrheit oder Vernünftigkeit des Seins? Wie aber soll das, was von sich her das Sein überhaupt nichts angeht, als „Grund“ begriffen werden? Fallen wir damit nicht notwendig in den be- reits abgetanen Widerspruch des in sich selbst nichtigen Seins zurück? Wie soll dasjenige die Positivität des Seins in irgendeinem Sinn mitbestimmen, das als beziehungslos neben das Sein als Sein gesetzt wurde? Wie soll es überhaupt ein „Mittleres“ geben zwischen un- endlich, d. h. schlechthin und in jeder Hinsicht Verschiedenen?

a) Das Andere als das „Nichtangemessene“ oder das Nichtidentische der absoluten Erkenntnis

Die Antwort legt Gewicht auf die Formulierung, daß die Vernunft das „Nichtsein in sich selbst empfange“ (accipit in se ipso), „bilde“ (fingit, format) oder „mache“ (facit). Das Nichts ist daher kein ursprüngliches Prinzip, das von sich her sich zur Vernunft verhält, sondern es ist etwas, was der Vernunft entspringt. Nicht die Vernunft ist da- her durch das Nichts bestimmt, oder nicht das Nichts ist ontologisch früher als die Ver- nunft und eine Bedingung ihrer Möglichkeit, sondern das Nichtsein leitet sich von der Ver- nunft her a . Es ist daher kein „Prinzip“ für die Vernunft, sondern seine „Setzung“ durch die Vernunft ist nur eine Anzeige für ein ursprünglich Eigenes des Vernunftseins b , wodurch sich dieses vom reinen positiven Seinsakt für uns abhebt. Deshalb ist nicht die Vernunft durch die „Bildung“ des Nichtseins irgendwie vom Sein geschieden, sondern umgekehrt liegt es in der Positivität des Seins als solchen beschlossen, daß es durch seine Vernünf- tigkeit sich differenziere und das Nichts entspringen lasse. Dies geschieht, indem die Vernunft das positive Sein in seiner Unendlichkeit ermißt und dabei an sich selbst jenes Maß darstellt, auf Grund dessen sich das Absolute in seiner unbeschränkten Aktualität und Vollendung offenbart. Die absolute Andersheit ist daher ursprünglich mit der sich durch- dringenden Selbigkeit des absolut Einfachen identisch und von keiner Nichtigkeit be- stimmt. Diese Selbsterkenntnis ist daher selbst reine Positivität, trotz der Unterscheidung, von welcher oben die Rede war. Sie ist der Akt des Absoluten selbst, durch welchen es als sich selbst durchdringende Einheit „ist“, sich produktiv entfaltet und ermißt. Indem sie <für sich unendliche Positivität> ist, ist sie eine sich durchdringende und durchmessende Einheit. Es ist aber unmöglich, daß sich eine Positivität oder Vollkommenheit überhaupt erschlösse, wenn sie sich nicht gegen das Nicht-Positive oder Unvollkommene abheben ließe. Deshalb ist es notwendig, daß sich die sich erkennend durchdringende Identität auf seiten des in- telligiblen Maßgrundes (und zwar durch das Nicht-angemessene des Maßes) in sich vermannigfache, wenn überhaupt das Absolute in seiner vernünftigen Identität sich als absolute Positivität und „Unendlichkeit“ begreifen soll. Dieses Nichtangemessene aber ist ein Produkt der absoluten Vernunft, sofern sie ihr eigenes Wesen gründend ermißt, und deshalb in ursprünglichster Selbstzeugung 52a auch das Andere, Nichtidentische ihrer selbst als Nichtiges gebiert. Die Vernunft aber vermag notwendig dieses Andere zu erzeugen, sofern sie als Vernunft in sich selbst lautere Positivität und in ihren wesenhaften Möglichkeiten nicht begrenzt

a A: gesperrt

b A: gesperrt 52a <Der Ausdruck „Zeugung“ ist hier nicht theologisch gebraucht, sondern zur Kennzeichnung des immaneneten, entspringenlassenden Pro- zesses der Selbstdurchdringung.>

ist. Ihre Positivität besteht gerade darin, daß sie einerseits das Andere ihres Seins und Wirkens schlechthin in der Identität des Absoluten gleichsam auslöscht und nur die reine unendliche Identität ist und ermißt, anderseits aber zugleich ursprünglich das Andere da- bei setzt und es unendlich in sich selbst entfaltet. Es ist jene Vernunft, von der Thomas sagt, daß sie sich selbst komprehensiv erkennt, 53 daß sie aber als „Idee der Dinge“ nicht in ihrem absoluten Ansichsein bestimmbar sei, sondern nur, „sofern sie erkannt ist“ 54 . Des- halb ist die göttliche Wesenheit, die nicht „absolut“ genommen wird, sondern „gemäß je- ner Beziehung, welche die zu schaffenden Dinge zu ihr haben“ 54 , irgendwie verschieden von dem reinen Sein als solchem. So kann gesagt werden: Das Maß der Unendlichkeit ist nicht die Andersheit, sofern sie in sich anders und nicht-seiend ist, sondern die Unendlichkeit selbst, sofern sie sich unendlich durch sich selbst ermißt und darin als produktive Vernunft die Andersheit als solche aus sich hervortreten und als das Nichtangemessene und Nichtpositive nichtig oder seinslos zur Seite stehen läßt. <Besser sagt man noch: Das Maß ist nicht die „Andersheit“ in ihrem Fürsichsein, sondern sofern sie je schon aus dem absoluten Denken entsprang und so in der Durchdringung nicht nur auf die Positivität des Seins hin, sondern noch ursprünglicher von dieser her im Durchdringen mitgedacht wird.> Dies ist der Inhalt des Satzes, „daß Gott sich selbst erkennt wie ein zuerst und durch sich Erkanntes“ 55 , das heißt, die absolute Erkenntnis ist nicht durch die Anderen vermittelt, so als wären diese früher als das Abso- lute selbst in seiner Erkenntnis, sondern die produktive, absolute Vernunft ist nur die I- dentität von Maß, Wesen, Sein, Modus und Akt, 56 sofern sie das „Nichtidentische“ zu produzieren und als Andersheit ursprünglich in der Selbsterkenntnis des absoluten Seins als Nichtsein zu setzen vermag. „Daher erkennt die Gottheit die anderen Wesen als Abbil- der, nicht aber als Prinzipien ihrer Wesenheit.“ 57 <Dabei ist zu beachten: Die Differenz von „Prinzip“ und „Abbild“ darf nicht dazu füh- ren, das gewonnene Resultat wieder „vorstellungshaft“ zu trüben. Die „Anderen“ sind nicht „Prinzipien“ in dem Sinne, als gründeten sie die positive Aktualität in ihrem Sein, wie in der trinitarischen Spekulation der Vater Prinzip des Sohnes genannt wird, wohl aber sind sie mitbedingend für die erkennende Durchdringung, sofern diese nicht stattha- ben kann, ohne daß das „Nichtsein“ gebildet wird und die „Möglichkeiten“ resultieren. Als „Abbilder“ sind sie der notwendige Reflex, ja der Horizont der komprehensiven Er- öffnung der schöpferischen Unendlichkeit Gottes; also folgt:> Diese „Anderen“ sind, wenn auch nicht der erste, so doch ein notwendiger Inhalt der absoluten Erkenntnis, denn sie sind „in der Wesenheit Gottes geschaut“ 58 , d. h., sie sind identisch mit der göttlichen Vernunft, sofern sie die Tiefe, Einheit und Unendlichkeit des Seins ermißt. Die produzierte Andersheit aber vermittelt durch ihre Nichtigkeit das Nichtsein über- haupt. Das Nichts ist „ideell“, weil das Sein ursprünglich nicht durch seine Andersheit Sein ist, sondern durch seine Selbigkeit, als solche aber seine Andersheit aus sich heraus setzt. Das Nichts ist daher keine „Grenze des Absoluten“, sondern es entspringt daher, daß die Vernunft das Andere als begrenzt und nichtig produziert. Es ist nichts denn die An- dersheit selbst, sofern diese als solche „ideell“, das heißt neben das Sein als Sein gestellt wird. Das Nichts selbst aber zeigt sich in dieser Betrachtung einmal als die Unendlichkeit der Produktivität, insofern diese durch nichts, d. h. durch „nichts anderes“, begrenzt ist und deshalb alle Andersheit aus sich hervorgehen lassen kann, des weiteren aber als die Andersheit selbst, sofern sie erst aus dem Sein als Sein hervorgeht und gegen dieses wie gegen sich selbst als anderes nicht-seiend oder begrenzt ist.

53 Th. 1. 14. 3. c. et ad 1.

54 V. 3. 2.

55 G. 1. 49.

56 V. 2. 3. 6.

57 G. 1. 82.

58 G. 1. 49.

b) Die absolute Macht als Grund der Andersheit

Die produktive Vernunft erzeugte a jedoch in Wahrheit gar nicht die „Idealität“ des Ab- soluten als Einheit aller Andersheit, wenn das „Andere“ als völlig seinslos begriffen wird. Denn dann wäre es gar nicht das Andere des Seins als solchen, noch wäre überhaupt einzusehen, wie dies „rein Ideelle“ je der Vernunft des absolut Wirklichen entspringen könnte, noch wäre schließlich dieses selbst unendliche Positivität, wenn es eine Weise von Andersheit gäbe, die als Nichtsein das Sein innerlich ausschlösse und dieses so be- schränkte. Darum ist diese die „Ideen“ entwerfende Produktivität der Vernunft nur eine Anzeige für ein ursprünglicheres und allgemeineres Schöpfertum des Absoluten, das zwar seinshaft mit jenem der Vernunft identisch ist, aber doch nicht für uns einfachhin mit ihm zusammenfällt. Denn das „Seiende (andere) ist Gott nur ähnlich, sofern es das Sein hat“ 59 , oder „gegen den Sinn des Seins kann eine Ähnlichkeit mit dem ersten Sein nicht aufrechterhalten werden“ 60 . Darum kann es ein „Anderes“ überhaupt nur geben, weil die „Idealität“ der produktiven Vernunft in sich selbst, da sie das „Andere“ entwirft, doch wiederum nur „Seiendes“ setzt und entwirft, so daß in der Einheit dessen, was „Sein“ schlechthin genannt wird, je- de Weise von Andersheit ebenso entspringt wie untergeht. In der Idealität entfaltet sich daher nur das Sein selbst, so daß diese, als Anderes des Seins begriffen, doch nichts ist denn reine Vermittlung für die Ausbreitung des Seins als solchen. Der eigentliche Grund für die Produktivität der Vernunft ist daher die Produktivität des schaffenden Geistes, sofern er in sich selbst nicht nur die reine Positivität „erkennt“ oder „ausmißt“, sondern sie wirklich ist und sein Erkenntniswesen ursprünglich mit seinem Sein erfüllt. Darum ist es zugleich wahr, wenn Thomas sagt, daß „Gott die von ihm verschiedenen Anderen er- kennt, sofern er seine Macht vollkommen erkennt“ 61 , denn seine Macht erstreckt sich auf Anderes „als die erste bewirkende Ursache aller Seienden“ 61 . Diese Macht aber wäre nicht, was sie ist, wäre sie nicht die unbeschränkte Positivität des Seins. Als diese aber ist sie die göttliche Wesenheit selbst, von welcher in der Selbigkeit von unbeschränkter Aktualität, von unendlicher Erkenntnis und absoluter Macht gilt, daß „sie als einfaches göttliches Sein dergestalt ist, daß ihm gemäß vielfältigen Formen einige Dinge angeglichen werden können“ 62 . Sofern also das Sein als Geist seine eigene Positivität für sich selber ist, schließt es seine Andersheit als Idealität in seiner Selbsterkenntnis ein, insofern es sich in durchaus iden- tischer Weise zu sich selbst und dem „Medium seiner Erkenntnis“ (der Wesenheit als in- telligiblem Maß seiner selbst) verhält; 63 es erkennt diese „Anderen“ aber zugleich insofern auf „andere Weise“ 63 , als diese „Anderen“ die Selbsterkenntnis nicht konstituieren, 64 sondern aus ihr als einer unendlichen und unbeschränkten hervorgehen und als solche aus dem Sein als Sein herausfallen. Diese Anderen sind das eigentliche Nichts des göttlichen Seins, der göttlichen Erkenntnis wie der göttlichen Macht, insofern sie aus dem ersten „herausfallen“, die zweite nicht „normieren“ oder bestimmen und die dritte nicht „beschränken“. Wenn das Sein als Macht sie daher ins Positive, d. h. ins Wirkliche, kehrt, so liegt in dieser allein der Grund dafür, daß das Nichtige seiend wird, während die Anderen selbst von sich her Gott nicht bestimmen. Die Positivität des Seins ist daher nur dann von den „Anderen“

a A: erzeugt

59 G. 2. 22.

60 G. 1. 84.

61 Th. 1. 14. 5.

62 G. 1. 35.

63 V. 2. 3. 6.

64 G. 1. 82.

aussagbar, wenn Gott zum Sein „entschlossen“ ist, hierin in sich selbst jede Grenze von sich aus negiert und das Nichts oder Andere seiner selbst ins Positive kehrt. Daß also Gott die Dinge will, das macht nicht, daß das Nichtige ihm zum Vorwurf wird, sondern umgekehrt ist das „Nichtige“ überhaupt als Nichts wie als Möglichkeit nur, weil Gott sich aus der Unendlichkeit seiner Einheit und Selbigkeit, d. h. aus dem Maß seines absoluten Übermaßes zu sich selbst und damit auch zu Endlichem und Nichtigem, entschlossen hat. Deshalb geht das „All der Dinge aus dem ersten Grund wie aus einem erkennenden und wollenden hervor“ 65 . Das göttliche Wollen aber wird nicht durch die zeitlichen Dinge, son- dern „durch die Ewigkeit gemessen“ 66 , d. h., „Gott konnte niemals nicht wollen, was im- mer er wollte“ 67 , weil der eigentliche Grund der Dinge im schöpferischen Wesen der Gottheit und nicht in irgendeiner absolut supponierten Möglichkeit liegt. Indem Gott aber das Andere auf diese Weise setzt, daß dieses auch seine Nichtigkeit und Möglichkeit ihm verdankt, wird er als „absolute Freiheit“ bestimmt, die durch nichts und damit auch nicht durch das Nichts selbst bestimmbar oder begrenzbar ist, so daß jenseits der Andersheit der Dinge nichts steht als die göttliche Positivität, Produktivität, Intellektualität und Frei- heit. Deshalb sagt Thomas zu recht: „Das Geschöpf im Schöpfer ist die schöpferische We- senheit.“ 68 <Dies aber besagt auch, daß dem „ordo idearum“ der determinierende, der aus- wählende und begeistende schöpferische Entschluß Gottes vorausgeht. Die Eröffnung der „Nachahmbarkeit Gottes“ durch die „Bildung des Nichtseins“, die sich in der intelligiblen Selbstdurchdringung Gottes notwendig ereignet, kann deshalb nur als der Heraufgang des unendlichen Abgrunds aller „Möglichkeiten“ oder der „rationes“ bezeichnet werden, der sich gegenüber der „Idee“ oder dem „ordo idearum“ wie eine unendlich unbe- stimmte „Materie“ verhält. Er wird erst durch Gottes Freiheit und seinen ewigen Entschluß zur „Idee der zu schaffenden Dinge“.> Wenn der schöpferische Akt aber das Leben der göttlichen Wesenheit ist, so folgt, daß die Andersheit als solche den Entschluß selbst weder hervorruft noch terminiert; denn der „göttliche Wille“ als lautere Positivität hat keine „Möglichkeit zum Nichtsein“ 69 . Damit aber fällt die „Andersheit“ der Geschaffenen als solcher völlig aus dem Bereich des göttlichen Lebens, so daß keinerlei reale „Beziehung“ zwischen Schöpfer und Ge- schöpf statthat, 70 nicht anders als die Andersheit als „Idealität“ aus der Erkenntnis des absoluten Seins herausfiel. Das „Andere“ tritt also dadurch als Geschöpf hervor, daß Gott sich zu seiner Positivität entschließt, d. h. daß er sich selber will als unendlicher,

schöpferischer Wille. Dieser Wille aber ist identisch mit der Setzung des Geschöpfes. Es ist

daher „dasselbe zu sagen, daß Gott seiner selbst wegen schuf“

und „daß er die Ge-

schöpfe ihres Seins wegen gemacht habe“ 71 , denn „mit einem Akt seines Willens will Gott sich und die Anderen, die Anderen aber will er nur, insofern er sich selber will“ 72 . <Diese Lehre des Aquinaten ist von sehr großer Bedeutung. Sie verneint mit Entschieden- heit eine Differenz zwischen einem inneren und einem nach außen gerichteten Willens- oder Wesensakt (wie J. v Kuhn und Oischinger sie vertraten). Sie scheint sich für eine äußere Betrachtung der Position Hegels anzunähern. Der Unterschied liegt jedoch darin, daß der Geschaffene weder das Wesen noch den Entschluß Gottes kennt, so daß er auch nichts darüber ausmachen kann, welche Weise von Einheit der Geschöpfe mit Gott sich ge- schichtlich ergibt, auch wenn Gott das Geschaffene nur bejaht, sofern er zu sich selbst er- schlossen ist. Man kann daraus nicht folgern, daß das Geschöpf von Gott bis zur Identität

65 Sbs. S. 7.

66 G. 1. 83.

67 Sbs. S. 7.

68 V. 8. 16.

69 Vgl. Pot. 3. 1. 7.

70 V. 3. 2. 8.

71 Pot. 5. 4.

72 G. 1. 76.

mit ihm selber aufgehoben werde. Die Eröffnung des göttlichen Entschlusses und die Weise der Einigung des Geschöpfes mit Gott ist in ihrer geschichtlichen Entfaltung nur durch Offenbarung und Glaube gegeben, freilich zugleich in der Verhülltheit eines Mys- teriums, dessen Eröffnung auch der theologischen Durchdringung Schranken setzt. Diese spekulative Grenze ergibt sich einerseits aus der seinshaften Beziehungslosigkeit Gottes zum endlichen (nichtigen) Seienden, wie anderseits aus der Unfähigkeit des Geschaffenen, den absoluten Akt Gottes seinshaft zu berühren.> <Deshalb ist auch die Nivellierung der Schöp- fung und Erlösung in einem Willensakt Gottes unter Unterdrückung der „Zweitursächlich- keit“ des Geschöpfes in der Theologie Barths eine verfälschende oder beirrende Spekula- tion. Wenn gesagt wird, daß das Schaffen Gottes in seinem Wesen sich auf Golgotha ent- hüllt oder „der Wille des Schöpfers dort geschieht“, so wird nicht nur wie bei Hegel der Wesensakt Gottes in die Zeit verstrickt, sondern es wird dem „einen Willensakt Gottes“ auch eine absolut einfache Wirklichkeit auf seiten des Geschöpfes zugeordnet. Das aber ist unstatthaft. Denn der eine (schaffende und erlösende) Willensakt Gottes scheidet sich im Hinblick auf seinen Terminus und enthüllt sich in seiner Fülle nur im vollendeten Aus- trag der geschaffenen Freiheit, ihrer Sünde wie ihres Glaubens. Er kann deshalb auch von einer von Menschen gemachten Theologie nur im Hinblick auf das je Ungeschuldete und Unableitbare des jeweiligen geschichtlichen Geschehens und nur als je „ursprüngliche und freie Setzung“ bestimmt werden. Der eine Akt Gottes enthält unter der Rücksicht des zu- gelassenen Geschehens eine Fülle von vorweg beachteten Ereignissen und ihre freien un- ableitbar ursprünglichen Antworten. Sie lassen sich daher von uns aus nicht auf „einen Akt“ reduzieren oder aus einem „Grunde“ ableiten, aus dem sie mit innerer Notwendigkeit entspringen. Diese differente „Ursprünglichkeit“ hindert nicht zu sagen, daß von Gott her alles in einem Willensentschluß vereinigt sei. Man muß vielmehr sagen: Gott sei in ei- nem Akt zur unableitbaren Fülle seiner Freiheit (d. h. seiner die geschöpfliche Freiheit verantwortenden und sie beantwortenden Freiheit) entschlossen, die dennoch auch als ant- wortende durch nichts auf seiten des Geschöpfes genötigt oder determiniert ist. Die Gnade berücksichtigt den natürlichen oder gefallenen Status des Geschöpfes und übersteigt ihn zugleich unendlich. (Vgl. „Das Schicksal der Metaphysik“, besonders das Kapitel über Barth, Ges. Werke, Bd. IV.)

4. Die Identität der transzendentalen Aussagen und Attribute

Damit schließt sich in der Tat der Kreis göttlichen Lebens, sofern er für uns faßbar ist, wieder in sich selbst, wie er ursprünglich als Sein und Positivität nichts war denn laute- re Selbigkeit mit sich selbst. Die transzendentalen Bestimmungen der Gottheit aber er- weisen sich als solche, die sich gegenseitig ebenso voraussetzen wie begründen und als selbig erweisen a . Das Sein ist nur positiv, weil es erkennend ist, es ist aber als erken- nendes nur selbig, indem es die „Anderen“ schöpferisch ideell entwirft. Diese „Anderen“ aber sind das, was sie sind, nur, weil das Sein zugleich absolute Macht ist; es ist aber ab- solute Macht hinwiederum als lautere Positivität des Seins, so daß die Vernunft ursprüng- lich das Sein ideell nur vermannigfachen konnte, weil es <im Wesen> b und durch seine Macht nachahmbar ist. Es ist aber nachahmbar, weil es sich absolut zu sich als Positivi- tät entschlossen hat. Das heißt: Gott ist nur schöpferisches Sein, weil er absolut er selber ist; er ist aber absolute Einfachheit, weil er die Mannigfaltigkeit aus sich hervorgehen las- sen kann; denn vermöchte er dies nicht, so wäre er durch die Mannigfaltigkeit „begrenzt“ und darin weder unendlich noch eines, weil es ihm wesentlich wäre, dem ideellen Wesen nach

a A: gesperrt

b A: als Essenz

ursprünglich „Anderes“ zu sein; oder aber seine Einheit wäre „grenzenlose Selbigkeit“, die ohne Andersheit in sich selbst lautere Nichtigkeit wäre. Denn es gäbe nichts, das Sein an sich selbst als Unendlichkeit, d. h. als Sein, zu messen. Damit hat sich ergeben, daß die transzendentalen Attribute in ihrem wesentlichen Verstande „nichts außer der Wesenheit des Schöpfers enthalten, weshalb sie auch nicht vermannigfaltigt wer den“ 73 . Sie sind auch in unserem Erkennen ursprünglich eine Einheit, so daß sich der wesentliche ursprünglichste Sinn des einen nur erfüllt, sofern er sich in sich und aus sich zum Sinngehalt des anderen entfaltet und sich als reine Identität mit ihm enthüllt. Zugleich aber erweist sich ihre ursprüngliche Einheit und Selbigkeit getra- gen und konstituiert durch eine c Differenz, auf Grund welcher es überhaupt erst möglich war, von „Anderem“ und „Andersheit“ neben dem reinen Sein (mit dem Seinssinn von Ak- tualität und Positivität) zu sprechen. Auf diese letzte, von der absoluten Einheit schlecht- hin verschlungene und „überstiegene“ Andersheit der Selbsterkenntnis geht daher ontolo- gisch alles zurück, was als „Anderes“ außer Gott gefunden werden könnte. Nur deshalb aber, weil die Differenz der Andersheit überhaupt die Einheit absolut nicht zerstört und ihrer Reinheit und Einfachheit nicht zuwider ist, ist es möglich, aus der Sphäre der ge- schöpflichen Andersheit her die absolute Einheit überhaupt anzusprechen. Obwohl des- halb die transzendentalen Attribute in Gott absolut eins sind, ist es nicht notwendig, sie ob ihrer Verschiedenheit als „falsch“ oder ob ihrer Einheit als „synonym oder leer“ zu er- klären. Denn „das göttliche einfache Sein ist derart (huiusmodi), daß ihm Anderes ange- glichen werden kann“. 74 Mit dieser Erwägung ist weder eine Herleitung der geoffenbarten Dreifaltigkeit geleistet, da uns das Gefüge und das Wesen der d Differenz selbst völlig entgeht, noch ist überhaupt gesagt, daß sich die göttlichen Attribute des Seins, der Erkenntnis, der Macht und des Willens wesentlich und eigentlich auf die Differenz der Einheit beziehen, was ja nur die Einheit Gottes schlechthin destruierte und deshalb mit Recht von Thomas zurückgewiesen wird, 75 sondern es ist gesagt, daß die Möglichkeit vom „Anderen“ her oder aus der Diffe- renz der Endlichkeit die absolute Selbigkeit anzusprechen und die „Vielheit der Aussagen“ zur Einheit und Einfachheit des Gemeinten und Angesprochenen zusammengehen zu las- sen, dadurch gewährleistet ist, daß die absolute Einfachheit und Selbigkeit des Seins, des Erkennens und der Freiheit (gleich ursprünglich wie sie der Sache und der Bedeutung nach eines, selbig, gleich und einfach sind) eine seinshafte begründete Differenz in sich schließen, die alle Andersheit (der Sache und der Erkenntnis gemäß) auf die absolute Einheit hin vermittelt. Diese „Voraussetzung“ scheint mir notwendig gefordert, wenn die transzendente Einfach- heit von der endlichen Mannigfaltigkeit unseres Begreifens her sinnvoll angesprochen wer- den soll; wenn ferner das „Andere“ als das aus sich selbst Nichtige keinen „Prinzipcharak- ter“ gegenüber dem Absoluten gewinnen soll. Ohne diese „produzierte Sichselbstgleich- heit“ des Absoluten „der Natur und der Macht gemäß“ 76 ist keine „Andersheit“ als end- lich Seiendes spekulativ setzbar, es sei denn, das „Nichts“ sei so ursprünglich wie das Sein selbst und der Tod oder die Austilgung seiner selbst als Andersheit sei das eigentli- che Leben des Absoluten, seine Einheit aber nichts als die am Widerspruch ihrer selbst ersterbende Mannigfaltigkeit, wie es im System Hegels mit zwingender Notwendigkeit entfaltet ist.

73 V. 3. 2. 2.

c A: eine absolute

74 G. 1. 35.

d A: der reellen

75 V. 1. 1. 5.

76 G. 4. 24.

Sage ich aber, die „reale Differenz“ 76a oder der sich seinshaft und ideell differenzierende Prozeß der göttlichen Einheit und Selbigkeit stehe schlechthin jenseits der menschlichen Vernunft, a so entfällt auch die Idee der „Schöpfung selbst“ aus dem Bereich philosophi- scher Betrachtung. Die Erkenntnis des Gott-Welt-Verhältnisses schwankt dann unent- schieden im sich widersprechenden Grenzbereich der „deistischen Differenz“ und einer

„pantheistischen Identität“ b

Einer solchen endlichen Position gegenüber gilt die Lehre des

Vatikanischen Konzils, daß „die creatio ex nihilo“ nicht zum Bereich des philosophischen Gottesbegriffes gehört“ (Coll. Lac. VII. 79). 77 Hieraus <würde folgen> c , daß das Verhält- nis des Absoluten zum Endlichen philosophisch überhaupt nicht zu bestimmen sei. Es scheint uns jedoch philosophisch keinen Grund zu geben, eine Forderung abzuweisen, deren Möglichkeit und Unmöglichkeit zwar nicht einsehbar ist, die aber als „Voraussetzung“ der einzige Grund der Möglichkeit ist, die <vielfältigen Bestimmungen vom Sein, vom Nichts zur Einheit zu denken, die Aporien der Gotteserkenntnis aufzulösen und> d die leere I- dentität transzendentaler Bestimmungen des Denkens auf einen möglichen Sinn hin zu erfül- len oder zu klären. Wenn daher in diesem Zusammenhang von „Dialektik“ des endlichen Denkens die Re- de war, so hat dieses Wort nicht nur die Bedeutung, daß sich die spekulative Vernunft immerfort gegen die Form ihrer Endlichkeit oder „die Weise ihres Bezeichnens“ 78 bewegt, nicht nur, daß sie den „Prozeß des Anderswerdens der Dinge gegenüber Gott“ (wie „die verschiedenen Dinge auf verschiedene Weise Gott nachahmen“) 79 , auf den Nachgeahmten hin zurückläuft, „den Prozeß der Emanation von Gott her in seinem Ursprung einigt“ 80 oder die „Beziehungen der göttlichen Wirkungen als auf Gott selbst abgezielt erkennt“ 81 . Sie stellt vielmehr zudem an sich selbst, ohne sich vor sich selbst in diesem Sinne unmittel- bar auszuweisen oder darzustellen, eine „nachbildliche“ Weise des göttlichen Lebens dar, welches seine Identität und Selbigkeit durch seinen „reellen“ Unterschied ist e . Denn die „Aussage des Seins bezeichnet Gott in seinem Ansichsein“ (substantialiter) 82 , die übrigen Attribute aber werden ebenso „von Gott wesenhaft ausgesagt“ (praedicantur essentiali- ter), 83 das heißt, sie werden in die Allgemeinheit, Einheit, Einfachheit und Selbigkeit des Seinssinns hinein entschränkt und geeinigt. <Sofern sie aber als ens und verum uns nur zugänglich sind in der realen Differenz von Seiendem und anima, ist es unumgänglich, zu zeigen, daß die endliche Differenz nicht der absoluten Identität zuwider ist, was nur geschehen kann, wenn sie auch als Differenz etwas enthüllt, was das absolute Sein durchwaltet. Thomas drückt diesen Verhalt dadurch aus, daß er die „relatio veritatis“ als Angleichung Verschiedener „ein Bild der Trinität“ nennt. 83a >

76a A: < Das, was „reale Differenz“ genannt wird, hat seine Anzeige an der Scheidungvon absoluter Seinsaktualität, die jeden Bezuig zum Nichtsein negiert, von dem denkenden Geist, der das Nichtsein entspringen lässt und es positiv als unendliche possibilitas der rationes entfal- tet, ohne einfachhin mit ihr identisch zu sein. Wiewohl das Wesen dieser Differenz in Gott im Dunkel bleibt, so kann doch nicht ausgeschlos- sen werden, dass auch die distinctio realis (zwischen Akt und Wesen) wie das Eine und das Sein in Gott ihre urbildliche Realität besitzt, zu- mal im Bereich der uns offenbaren Transzendentalien die Differenz zwischen Akt und Subsistenz im „Sein selbst“ angetroffen wird. Sie kann daher der Möglichkeit nach als in Gott bestehend angenommen werden. Erst aufgrund dieser Annahme ist der Weg von der reinen Einfach- heit Gottes zu den endlichen Wesenheiten und umgekehrt spekulativ zu durchschreiten, ohne in Widersprüche zu geraten oder in gefährdende Extreme abzugleiten.>

a A: dergestalt, dass er nicht einmal „hypothetisch“ oder als philosophische „Forderung“ in die Erörterung des Seins aufnehmbar ist, so

b A: gesperrt

77 E. Przywara, Analogia Entis, München 1932, S. 44

c A: folgt aber

d A: in sich haltlosen und widerspruchsvollen Setzungen der Vernunft aufzuhalten oder

78 G. 1. 30.

79 V. 3. 2.

80 G. 4. Prooem.

81 G. 2. 13.

e A: gesperrt

82 Th. 1. 13. 2.

83 G. 1. 32. 83a <Qdl. 7. 1. a 4.>

5. Wesen und Bedeutung der Nichtigkeit

Gesagt war, daß die „Nichtigkeit“ nie als Maß und Eigenwesen neben das Absolute tre- te, sondern diesem mit allem, was ihr zukommt und nicht zukommt, erst entspringt. Sie enthält daher nie etwas, was sich vor dem Absoluten als bestimmte Besonderung durch- hielte. Wie aber kann dieser Charakter des Nichts aufrechterhalten werden? Wenn gesagt wird, „der Stein ahmt Gott als seinen Grund dem Sein und der Gutheit gemäß und durch anderes dieser Art nach“ 84 , so scheint es zunächst, als enthalte sein „Steinwesen“ als besondertes und vereinzeltes in Wesen und Existenz etwas, was auf die Allgemeinheit der genannten transzendentalen Vergleichsbezüge nicht rückführbar ist. Träfe dies zu, so stünde die Partikularität unableitbar vor und neben jenen Charakteren, die vom Absoluten her Maß, Vorbild und Sein haben. Allein eine solche Annahme wird schon durch die Überlegung hinfällig, daß die transzen- dentalen Bestimmungen sich nicht gegen das spezifische Wesen noch gegen die Vereinze- lung abgrenzen lassen, sondern diese in die Einheit und Allgemeinheit ihrer Bedeutung einbeziehen. Das aber ist Anzeige und Aufweis dafür, daß auch die Partikularität und in- dividuelle Begrenztheit der absoluten Positivität als solcher entspringt, ohne ihr von sich aus irgend etwas hinzuzufügen. Sie ist daher keineswegs als eine „Bereicherung“, ein Zu- wachs, eine Entfaltung des Absoluten anzusehen. Deshalb „sind die Geschöpfe dem Ziel des göttlichen Wollens (der sich selbst darstellenden und offenbarenden Güte) nicht in der Weise zugemessen, daß ohne sie die göttliche Güte sich nicht offenbaren könnte“ 85 . Sie enthalten also nichts, was Gott ursprünglich bestimmte und begrenzte, weder in ihrem Sein noch in ihrem Nichtsein. Wenn daher von einer „Schranke“ oder einem „Maß“ der göttlichen Macht die Rede ist, so liegen diese nicht auf seiten der Geschöpfe, sondern im Absoluten selbst, in dem Sinn etwa, wie Thomas sagt, daß „Gott nichts hervorbringen kann, das ihm gleich wäre“ 86 . Hierin liegt jedoch keine äußere Beschränkung des Absoluten, noch der Grund der Be- grenzung der endlichen Wesen, dergestalt, daß Gott, gleichsam im vergeblichen Versuch, das Gleiche seiner selbst hervorzubringen, das Geschöpf als eine einzige und höchste Mög- lichkeit und absolute Grenze seiner Macht resultieren ließ. Denn das „Unmögliche“ bedeu- tet nicht die „Begrenzung“ einer göttlichen Anstrengung, sondern es ist als absolute Un- möglichkeit neben der Macht überhaupt nicht da. Was aber jenseits der Macht liegt, ist auch gar nicht auf diese bezogen und daher auch nicht als bestimmte Grenze begreifbar, die das Hervorgehende zu dem macht, was es ist. Die „Andersheit“ tritt daher ursprünglich nicht „neben“ das absolute Maß der göttlichen Selbigkeit, um es als „Maß“ selbst zu bestimmen und als höchsten „Grad“ zu ermöglichen, sondern sie ist das „Nichtige“ und Andere des Maßes selbst und das „Andere“ der Positivität, das sich zum Absoluten selbst „ohne jedes Maß und ohne jede Bestimmtheit verhält“. Deshalb ist dies nicht nur „in un- endlichen Weisen nachahmbar“ 87 , und daher auch „auf andere Weise als von den Geschöpfen, die jetzt sind“ 87 , sondern auch die Bestimmungen der endlichen Wesen und ihre graduelle Stufung und Unterscheidung vom höchsten zum niedrigsten sind „wie nichts“, verglichen mit dem Verhältnis des höchsten Geschöpfes zu Gott. 88 Das bedeutet, daß jegliche Bestimmung des Geschöpfes, seine Nichtigkeit wie seine Grenze vor Gott an sich selbst „nichtig“ sind und ihre Möglichkeit und Wirklichkeit aus dem Sein als lauterer Wirklichkeit zu Lehen haben, ohne von sich her weder „ideell“ oder wirklich Gott zu begrenzen. <Diese Formu-

84 G. 1. 31.

85 Pot. 1. 5.

86 G. 2. 25.

87 G. 1. 81.

88 G. 3. 57.

lierungen zeigen, wie unendlich die thomistischen Lehren von jenem „ordo essentiarum ad esse“ entfernt sind, der seit Suarez das Endliche auf verborgene Weise gegenüber Gott „verabsolutiert“ und deshalb dazu führen mußte, daß Gott sich und das Sein im Schaf- fen zu der ihm edeell eigenen Vollendung brachte. Hegels Logik erweist sich ebenso als Austrag neuscholastischer Positionen, wie er in jedem metaphysischen Prinzip schon von Thomas überwunden ist.> Je radikaler <etwas> a „nichts“ ist, um so weniger besteht es an sich selbst, sondern muß in seinem Nichtsein b aus dem Nichts oder aus dem Sein des Absoluten hervorgehen. Aber auch das Hervorgegangene ist keine begrenzende Wesenheit, sondern als „ideelles“ Nichts nur der Übergang ins Sein der Dinge selbst. Deshalb ist es auch nicht die Grenze der <Bestimmtheit> c der seienden Dinge, sondern etwas, was durch diese negiert oder aufge- hoben wird. <Sein „Bestehen“ oder sein sogenanntes „Wirklichsein“ liegt also nur> d dar- in, daß es von den Geschöpfen negiert wird und diese durch die Negation des Nichts als nichtig bestimmt sind. Deshalb ist das Nichts gerade dann als „absolute Nichtigkeit“ schlechthin gesetzt, wenn es nicht begrenzend ins Sein oder ins Absolute fällt, sondern so absolut nichtig ist, daß es selbst als Nichts erst aus der Nichtbeziehung des Absoluten zum Nichts als in sich selbst Nichtiges hervorgehen muß, wobei es selbstverständlich nicht als Nichts, sondern als Nichtigkeit der Andersheit oder des an sich Positiven hervor- geht. Deshalb ist es im Seienden als Seienden überhaupt nicht vorhanden als eine Seite, Gren- ze, als Un-wesentliches oder Un-wirkliches des Seins, wenn dieses als „Sein“ bestimmt und in dieser seiner Selbigkeit festgehalten wird. Was uns dann entgegentritt, ist vielmehr die lautere Selbigkeit und Positivität des Seins, das als solches im gleichen Sinne, wie es „ist“, nie auf anderes oder das Nichts bezogen ist; es ist daher in dem Sinne selbig, daß es jede Andersheit als seinen „Widerspruch“ absolut von sich weist und darin die Wahrheit des Widerspruchssatzes konstituiert. „Die Substanz einer Sache selbst wird nicht ausgesagt durch irgendein Sein, das sie selbst nicht wäre, weil ihr Sein nicht durch ein Sein seiend genannt wird, das gegen sie selbst ein anderes wäre“ (per esse aliquid aliud ab ipso) 89 . Denn „das Sein, sofern es Sein ist, kann nicht ver- schieden sein, es kann aber unterschieden werden durch etwas, was außer dem Sein be- steht“ (quod est praeter esse) 90 . <Für Hegel ist folgerichtig nichts wirklich, das nicht durch Beziehung auf anderes das ist, was es ist. Wiederum ergibt sich, daß die Differenz der Sys- teme mit den Prinzipien durch alle Positionen durchläuft. Da jedoch auch für Thomas die „Relation“ erstens eine transzendentale Bestimmung ist (relatio est perfectio ultima), zweitens im endlichen Bereich aus der Endlichkeit der Substanz resultiert, so ergibt sich das äußerst differenzierte Problem, die „absolute affirmatio“ der res oder der Substanz mit ih- rer transzendentalen und kategorialen Ausfaltung zu verknüpfen. Ganz allgemein kann ge- sagt werden, daß das Seiende in dem Maße durch Relationalität bestimmt ist, als es durch „Potentialität“ oder durch eine Weise von (nichtiger) Möglichkeit im Wesen gekenn- zeichnet ist, was im höchsten Maße von einer receptiven Intelligenz zu sagen ist. Da es im geschaffenen oder im endlichen Bereich nichts gibt, was nicht auch „potentiell“ wäre, be- trifft Hegels Seinsdeutung in der Tat das Seiende in einem weiten Umkreis. Um so wichtiger ist es, die Modi der Potentialität sowie die nicht relationale Positivität der Sub- stanz wie des Wesens (res) sorgsam auseinanderzufalten und zugleich die spekulative Ein- heit der divisio entis secundum actum et potentiam und die transzendentale Relationali- tät der „res“ nicht aus dem Auge zu verlieren. „Kostbarkeit und Vollkommenheit wohnen

a A: es

b A: noch

c A: Bestimmung

d A: Seine „Wirklichkeit oder „Wesenhaftigkeit“ besteht also allenfalls

89 V. 21. 5. 8.

90 G. 2. 52.

einer Sache inne, sofern sie ist, jeder Mangel aber ist ihr inne, sofern sie irgendwie nicht ist“ (G.1.27).> Der Sinn von Nichtigkeit ist nach dem Vorausgehenden durch eine innere Mannigfaltig- keit von Bezügen konstituiert. Als nichtig in sich selbst fällt das Nichts in den Abgrund der Positivität, von der als unbegrenzter, sich selbst ermessender, produktiver Selbigkeit es seine Nichtigkeit erst erhält. Es erhält diese Nichtigkeit jedoch nicht als eine positive Bestimmung, sondern als etwas, was in dem, was es ist, oder nicht ist, das Absolute selbst nicht affiziert oder bestimmt, sondern als „nichtig“ in der Selbsterkenntnis der absolu- ten Realität irgendwie zur Seite bleibt oder dem Absoluten gar nicht zugehört. Diese Nichtigkeit läßt sich jedoch wiederum nicht als absoluter Charakter aufrechterhalten. Denn sie ist zugleich das Nichts der Begrenzung der Positivität als absoluter Macht, in dem doppelten Verstande, daß sie diese nicht bestimmt („affiziert“), noch als „Anderes“ begrenzt. Das Nichts ist daher immer zugleich produzierte, ideelle (unwirkliche) und nicht beschränkende Nichtigkeit. Darüber hinaus aber ist es das Nichts des „Anderen“ selbst und dies wiederum in dem doppelten Verstande, daß es eben in ihm gar nicht ist, wie es zugleich die Andersheit durch die Negation der Nichtigkeit erst zu dem macht, was sie ist. Denn die Dinge sind nur dadurch, daß sie aus dem Nichts gerufen oder dieses durch sie negiert wurde. Diese immanente Nichtigkeit des „Anderen“ gehört ihm jedoch nicht zu, sofern es seiend und darin schlechthin positiv ist, sondern sofern es das „Andere“ des Absoluten ist. Als dieses letzte trägt es die gekennzeichnete Struktur der Nichtigkeit an sich selbst. Darum hat es als „Anderes“ keine absolute Bestimmtheit, weder gegen das Absolute noch gegen sich selber, zu eigen. Hierin wurzeln die Charaktere der Nichtigkeit, die allem endlich Seienden zukommen und alle seine Verhältnisse innerlich bestimmen. Aber was immer auch als nichtig an ihm befunden werde, niemals läßt sich aus ihm das Wirklichsein der Dinge selbst herleiten oder ontologisch bestimmt denken. Denn die Nich- tigkeit macht in keiner Weise das Positive zu dem, was es ist, sondern läßt es immer in irgendeiner Weise sein, was es ist; sei es, daß es das Absolute nicht affiziert und be- stimmt oder aber das ins Sein Gerufene nicht absolut begrenzt, konstituiert und erfüllt. Deshalb „scheint die Substanz als Sein an sich selbst nur eine (schlichte) Verneinung bei sich zu haben; sie wird nämlich deshalb Sein an sich selbst genannt, weil sie nicht in einem anderen ist, was einfachhin eine Verneinung bedeutet, die weder den Begriff (ra- tio) noch die Natur einer Gattung ausmachen kann“ 91 . Das heißt: das Sein als Substanz ist nicht erst durch seine Abgrenzung gegen das andere Sein in sich selbst positiv be- stimmt, weil es schon ursprünglich lautere Positivität bedeutet, die durch ein Anderes, als es selbst ist, gar nicht bestimmbar und spezifizierbar ist. Es wird deshalb auch nicht durch die Differenz der Seinsgrade, also durch seine Beziehung zu Anderem in seinem Sein bestimmt, sondern „empfängt als Substanz weder ein Mehr noch ein Minderes“ 92 ; denn vor dem einfach Positiven ist alle Andersheit und Nichtigkeit nichtig, da es „mit sich selbig ist durch seine Wesenheit“ 93 und nicht durch seine beziehende Begrenzung; nicht an- ders als es als „verschieden absolut ausgesagt wird, von daher nämlich, daß es nicht das- selbe ist“ 94 . Es ist dies eine Dimension der Seinsbestimmung, die als die „Unendlichkeit“, d. h. die Nichtnichtigkeit aller endlichen Wesen, zutage tritt. „Darum ist bei solchen, die in nichts übereinkommen, nicht zu fragen, wodurch sie sich unterscheiden, sondern sie sind an sich selbst (in se ipsis) verschiedene“ 95 , d. h. das substantielle Sein ist in seinen Bestim- mungen so positiv, daß es nicht angeht, sie in lautere Relativität aufzulösen.

91 G. 1. 25.

92 G. 2. 19.

93 G. 4. 11.

94 G. 1. 17.

95 G. 1. 17.

6. Die Idealität oder Produktivität der spekulativen Vernunft. Die Positivität der Seinsbestimmungen

Die Erörterung verlangt jedoch an dieser Stelle eine Reflexion auf unser Tun. Indem wir vom Nichtsein sagen, daß „es nicht von den Dingen her genommen sei“ 96 , ist unser Den- ken selbst, soweit es die Struktur der Nichtigkeit des Seins entwirft, um gerade darin zu dessen Positivität durchzustoßen, offenbar nicht ursprünglich nur vom Sein als einfach positivem bestimmt. Wäre sie nur die Vernunft des Seins, so wäre unser Sprechen über das Nichts leer, deshalb geht notwendig unsere Vernunft in ihrer Empfängnis des Seins in dessen Idealität zurück, d. h., sie ist an sich selbst „ideell bildende“ oder produktive Vernunft a . Als solche ist sie vom Sein nur bestimmbar, sofern sie in sich selbst, d. h. in der Erkenntnis des Seins, „das Nichts bildet“, um sich dadurch die Bestimmtheit oder End- lichkeit des Seins in spontaner Tätigkeit für sich selbst darzustellen und das Sein als We- sen zu „begrenzen“ oder zu „definieren“. Alle Erkenntnis geht daher notwendig hinter das endliche Sein, in dessen lautere Positivi- tät und Unendlichkeit zurück, sofern es „das Sein selbst ist, durch welches die Substanz Sein genannt wird“ 97 . Das bedeutet: sie entfaltet sich aus jenem Bedeutungsganzen und - einen, von welchem gilt, daß „das absolut vollendete Sein Gott und den Geschöpfen ge- meinsam ist b , nicht aber das Sein, das auf diese oder jene Weise vollendet ist“ 98 . <Hier ist das „esse absolutum“ nicht nur als „abgelöster Begriff“ verstanden, sondern in jener partizi- pierten Tiefe, in welcher das endliche Denken und Sein mit der eigenen zugleich die abso- lute Positivität des Seins schlechthin und Gottes ausdrückt. Man kann auch sagen, daß der letzte und höchste Terminus der conceptio entis als solcher im Blick ist, oder wie der erste Terminus (die Substanz) am letzten (ipsum esse subsistens) partizipiert und deshalb in „exemplarischer Identität“ ausgesprochen wird. Auf keinen Fall aber darf der Text im Sinne der Scotistischen „Univozität“ oder der „formellen Einfachheit“ des „ens ut sic“ bei Suarez verstanden werden.> Jede Erkenntnis folgt daher notwendig jenem Geschehen, wodurch die lautere Selbigkeit und Einfachheit durch ihre Negation sich produktiv entäußert und über sich hinaus entfaltet, d. h., sie <partizipiert notwendig am Göttlichen und Absoluten> c , wenn überhaupt Erkennt- nis des Seienden bestehen soll. Als absolute Erkenntnis ist sie innerlich ermöglicht durch die ideelle Bewegung der das Nichts bildenden Vernunft, durch welche sie sich spekulativ zu jeder Setzung des positiv Endlichen vermittelt. Als „ideelle Vernunft“ ist sie ursprünglich vor aller Bestimmtheit durch ihre Seinsempfängnis im Absoluten selbst begründet und als Vernunft formiert. Denn nur dann sagt Thomas zu Recht, daß „alle erkannten Wahr- heiten in einem Ewigen gründen: sie gründen aber in der ersten Wahrheit selbst als in jenem allgemeinen Grunde, der alle Wahrheit umfaßt“ 99 . Die Apriorität der Erkenntnis ist daher identisch mit ihrer Idealität. Idealität aber bezeich- net sowohl bei der Gottheit als auch beim Menschen jene Seinsweise, durch die das endliche Seiende in seiner Möglichkeit und Positivität aus dem unendlichen Grunde vermittelt ist. In ihr muß daher der eigentliche Grund der Vermittlung zu suchen sein, durch welche eine aposteriorische Erkenntnis in den absoluten Grund transzendiert. Der eigentliche Grund der Vermittlung ist jedoch nicht das ideelle, in sich beziehungs-, seins- und bedeutungslose Nichts, sondern das Sein, das als produktives alle Nichtigkeit

96 V. 1. 5. 2.

a A: gesperrt

97 G. 2. 54.

b A: gesperrt

98 V. 21. 2. 8.

c A: ist notwendig unendlich oder absolut

99 G. 2. 84.

nichtig sein läßt, indem es seine Andersheit ins Sein heraufführt. Das Sein ist also die Unendlichkeit, die alle Positivität in sich birgt und entfaltet und daher alle Nichtigkeit immer hinter sich gelassen hat, so wie auch die absolute Vernunft primär Selbsterkenntnis und darin erst das die andern Wesen „bildende“ Prinzip ist. Die Vernunft, die das endli- che Sein als Sein entwirft, denkt daher spekulativ nicht in der Form, daß sie das Nichts zunächst dem Sein entgegensetzt und dieses dann nachträglich in dessen Positivität um- kehrt, sondern sie ist immer die Vernunft des Seins oder seinsverständiges Denken. Als solche bestimmt sie das Vermittelte wie auch die Weisen der Vermittlung stets durch das Positive des Seins, d. h. als dessen „Weise“ sich zu konstituieren, dazusein und sich darzu- stellen. Die Idealität ist daher vom Sein nicht abtrennbar, wie es umgekehrt keine Realität gibt, die nicht ideell, d. h. nicht als produktive oder produzierte durch und durch be- stimmt wäre. Ideelle Vernunft besagt daher nichts, was neben dem Seinsverständnis ein- hergeht, sondern meint dieses selbst, sofern es das Sein in seiner Einheit und Andersheit als Sein anzusprechen vermag. Deshalb ist das Sein als Inhalt einer Vernunft das eigentliche Problem der alle Andersheit vermittelnden Idealität. Es ist jene Urbestimmung unserer Vernunft, der „außer dem Nichtsein nichts Äußerliches hinzugefügt werden kann“ 100 , und ist daher „nur bestimm- bar als Akt (oder Wirklichkeit) durch seine Möglichkeit“ 100 , d. h. durch etwas, was es schon enthält und was seinem ganzen Wesen nach auf es zurückgeht. Indem das Sein sei- ne Andersheit also notwendig in sich birgt, ist das Problem der Konstituierung der Idea- lität wesenhaft nicht, was das Andere als das Nichtige des Seins, sondern immer positiv, was es als das nichtige Selbige, nämlich was es als Sein sei, d. h. inwieweit es ein Abbild des Absoluten und als solches urbildlich geprägt sei. 101 ; a Das Problem der Urbildlichkeit läßt daher das Seiende nicht sehen als endliche Wesen- heit, sondern insofern es an seinem unendlichen Grunde partizipiert. Es war schon gesagt, daß die Positivität des Seins erst darin ihren Sinn erfülle, daß sie als erkennender, bildender, schöpferischer Geist begriffen erde. Die Positivität erweist sich in dieser Betrachtungshinsicht als der Grund der Idealität, auf den alle Andersheit sowohl als Idee wie als endliches Sein zurückgeht. Sofern sie aber selbst als „Idee“ gesetzt wird, muß sie, da sie als Positivität jede Andersheit ausschließt, in irgendeiner Hinsicht mit dem Sein als solchem zusammenfallen. So gesehen ist unser Denken nur dadurch ideell, daß es ursprünglich Denken des Seins als unendlicher, unbeschränkter Positivität ist. Es ist dies aber nur möglich, weil es in seinem Sein wie im Sein des Erkannten in seiner letzten Tiefe an der absoluten Positivität „teilhat“, d. h., daß die Vernunft als geistige, seinsverstän- dige Substanz eine durch keine Nichtigkeit und Andersheit gebrochene oder unterbroche- ne Kontinuation, ein verborgener Durchklang des göttlichen Seins durch alle seine Geschöp- fe bedeutet. <Diese Formulierung darf nicht mißverstanden werden. Sie setzt selbstver- ständlich das über die reale Differenz Gesagte voraus. Was hier „Kontinuation“ und „Durchklang“ besagt, wird deshalb erst im folgenden zu klären sein.> Das Problem der Idealität ist also wiederum ursprünglicher das der „Ausgießung des Seins“ selbst. Da aber alle Idealität nichts ist denn Vermittlung von Sein zu Seiendem, so ist sie selbst ursprünglich nichts als eine Form und Weise des Seins, sofern es sich entäu- ßert und mit sich selbig ist b . Das System der Ontologie der absolut geprägten endlichen Vernunft ist daher nur in Gang zu bringen, wenn die vermittelnde Form der Idealität als Entfaltung und Kontinuation des Seins als solchem zur Darstellung kommt.c Denn dann erst werden Weise, Möglichkeit und Bedeutung des absoluten Seinsverständnisses

100 Pot. 7. 2. 9.

101 <Vgl. hierzu: Das Sein als Gleichnis Gottes“, S. 60-62> Ges. Werke, Bd. I, 675 f

a A: gesperrt

b A: gesperrt

c A: gesperrt

faßbar sein, wenn das Endliche nicht begriffen wird, wie es vom Nichtigen her sich zum Absoluten, sondern wie es sich selbst von diesem her und auf es hin verhält. <Nur wenn das emanierte Sein selbst „ideell“ ist und als solches alle vernünftige Idealität und Be- grifflichkeit um- und übergreift, kann von einer „vollendeten Synthese zwischen Aristo- teles und Platon, zwischen Thomas und Augustinus“ gesprochen werden.>

III. DAS SEIN ALS ABSOLUTE AUSSAGE

1. Das einfache absolute Sein

Wenn von Gott gesagt wird, er sei „der seiende“ (qui est) 1 oder das Sein (esse ipsum), so erfüllt sich, daß die endliche Vernunft „in gewisser Weise an die göttliche Substanz selbst“ 2 rührt. Denn „je weniger ein Wort in sich begrenzt und allgemeiner und losgelös- ter (absoluta) ist, um so mehr wird es von uns im eigentlichen Sinn von Gott ausgesagt“ 3 . Alle Worte aber „sind weniger allgemein als das Sein“ 3 , so daß sie es notwendig in ge- wisser Weise informieren und bestimmen 3 und daher die endliche Vernunft irgendwie vom Absoluten weg in die Endlichkeit, d. h. „in die Weise ihres Bezeichnens und Mitbe- zeichnens“ 4 , versenken. Das Sein allein begreift daher das Unbeschränkte, es spricht das Absolute an, wie es an sich selbst ist, und „bezeichnet unmittelbar die göttliche Wesen- heit“ 5 , d. h., „es wird von Gott substantiell ausgesagt“ 6 . Dasselbe gilt zwar auch vom „Guten“ und von anderen transzendentalen Ausdrücken, 6 aber das Wort „gut“ ist die wesentlichste Bezeichnung Gottes, sofern er Ursache ist, nicht aber schlechthin (d. h. sofern er an sich selbst bezeichnet wird), denn das Sein wird absolut vor dem Ursachesein erkannt (esse absolute praeintelligitur causae). 7 „Es spricht daher das unendliche Meer der Substanz selbst an.“ 8 Das Sein ist daher nicht nur das Allgemeinste, sondern „unter allen das Vollkommenste“ 9 , so daß Thomas sagen kann: „Das, was ich Sein nenne, ist die Aktualität aller Akte (die Wirklichkeit aller Wirklichkeiten) und deshalb die Vollendung aller Vollkommenheiten, und es ist nicht einzusehen, daß dem, was ich Sein nenne, etwas hinzugefügt werden könnte, was formreiner (formalius) sei als es und es bestimmte.“ 10 Wenn daher dem „Sein nichts hinzugefügt werden kann, was ihm äußerlich ist, da ihm nichts äußerlich ist als das Nichtsein“ 11 , so folgt, daß dem, was „am meisten Sein“ ge- nannt wird, 12 auch am wenigsten etwas hinzugefügt werden kann, so daß „das Sein selbst als subsistierendes auf alle Weisen unbestimmt“ 12 und „am meisten unteilbar ist“ 12 , d. h., „es ist in allen Weisen einfach“ 12 . Deshalb enthält das Sein „als Vollendung aller Voll- kommenheiten“ bereits alle auszeichnenden Aussagen, die Gott beigegeben werden kön- nen, so daß „den verschiedenen und vielfältigen Begriffen unserer Vernunft ein schlecht- hin einfaches Eines entspricht“ 13 . Denn das göttliche Sein „ist ohne Hinzufügung sowohl im Denken als auch in der Natur der Dinge“ 14 . Der Ausdruck „Sein“ als schlechthin einfacher, unbeschränkter reiner Akt bezeichnet daher mehr als irgendein anderes Wort das Absolute, sofern es reiner, nur auf sich selbst bezoge- ner Geist ist, wenn auch andere Worte das Leben des Geistes „ausdrücklicher“, aber da- für auch mit größerer Einschränkung bezeichnen. Diese Worte sind demzufolge als abso- lute Aussagen alle durch die einfache Affirmation des „Seins“ vermittelt, durch welche un-

1 Th. 1. 13. 11.

2 G. 3. 25.

3 Th. 1. 13. 11.

4 ibid. ad 1.

5 Th. 1. 13. 7. 1.

6 Th. 1. 13. 2.

7 Th. 1. 13. 11. 2.

8 ibid. c.

9 Pot. 7. 2.

10 ibid.

11 Pot. 7. 2. 9.

12 Th. 1. 11. 4.

13 Th. 1. 13. 4.

14 G. 1. 26.

sere Vernunft die „Weise ihres Begreifens“ 15 als eine