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GUSTAV SIEWERTH

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DIE CHRISTLICHE ERBSNDELEHRE

TRIALOGO Verlag
D-78421 Konstanz

Print-On-Demand-Version Auflage : 2003/06 Alle Rechte vorbehalten! Copyright 2003 by TRIALOGO

GELEITWORT

Die Neuauflage dieser Schrift kommt fast einer Erstausgabe gleich. Sie erschien erstmals anonym - da unter eigenem Namen zu publizieren Gustav Siewerth verboten worden war - als zweite Hlfte eines von seinem todkranken Freund Georg Feuerer gezeichneten Buches: Adam und Christus als Gestaltkrfte und ihr Vermchtnis an die Menschheit. Zur christlichen Erbsndelehre, Herder 1939. Feuerer handelte in einem ersten Teil von der Bibel, vornehmlich von Paulus her; Siewerth ergnzte diese mehr positiv-theologische Sicht durch die an Thomas von Aquin geschulte ratio theologica. Er, der Philosoph, hat kaum je so zentral und dabei so selbstverstndlich, mhelos und bequem aus der Mitte der christlichen Offenbarung heraus geredet, die ihm freilich in allen seinen Schriften als der unentbehrliche berhhende Abschlu der Philosophie erschien und zu der er auch in schwierigsten und gefhrlichsten Lagen mit offenstem Bekennermut gestanden hat. Auch diese Schrift ist beides: hohe spekulative Leistung des Denkers und schlichtes Bekenntnis des Menschen. Sie wagt sich an ein Problem, das die Theologen seit Jahrtausenden qult, mehr als sie es oft zugeben, ber dem sich seit Augustinus und erst recht seit Luther die Lager scheiden, das gerade auch in den heutigen Diskussionen und Fragestellungen berall unterirdisch fortschwelt, ohne da es bisher gelang, die gegenstzlichen Aspekte des allgegenwrtigen, alles angreifenden und durchwaltenden Problems miteinander zu vershnen, die relative Berechtigung der scheinbar widersprchlichen Meinungen - von Augustin und Thomas, von Luther und Tridentinum, von christlichem und nichtchristlichem Humanismus - in einer glaubhaften Einheitsschau zu erweisen. In der Tat sind die Schwierigkeiten einer spekulativen Durchdringung und innern Erhellung wohl bei keinem Dogma so gro wie bei diesem; es verwundert deshalb nicht, wenn dieser Lehrsatz in der Geistesgeschichte - man denke etwa an Pascal - oft als das Mysterium schlechthin, unerklrlich, furchtbar, beinah absurd und deshalb den reinen blinden Glauben herausfordernd, hingestellt worden ist. Anla genug, einen Denker wie Siewerth zu reizen, zumal, wie gesagt, dieser Lehrsatz sich durch alle Lebensgebiete hin auswirkt und berall unmittelbar, je nach der Auslegung, die er erfhrt, hchst praktische Folgen zeitigt. Siewerths synthetische Denkkraft, die, an Aristoteles, Thomas und Hegel geschult, kein Detail zu bersehen oder geringzuachten gewillt ist, war zur geforderten Gesamtschau prdestiniert. Mit dem groen Verstand paart sich aber auch hier, wie zunehmend durch sein ganzes Schrifttum hindurch - ein groes Herz, das die vom Verstand dialektisch ausgetragenen Gesetze auch liebend in sich auszuhalten und schmerzvoll in sich zu vershnen bereit war. Wenn der Denker unbekmmert (wie er sagt) bei Thomas einsetzt und erst einmal die Natur in ihrer Kraft und substantiellen Unversehrtheit auch unter der Erbsnde rettet, wird er von der Denkbewegung weiter zu den augustinischen, scheinbar pessimistischen Sichten gefhrt; die Dialektik verschrft sich in der Neuzeit ins Unvershnliche zwischen einem weltlosen Lutheranismus, der auf Freiheit des Willens und sogar auf Gotteserkenntnis des Verstandes verzichtet, um alles auf die Gnade allein zu setzen, und

nachchristlichem Humanismus, der, ans Antike anknpfend, emprt die angebliche Herabwrdigung des Menschen durch das Christentum verwirft. (Wir spren durch die Formulierungen der Abhandlung oft den nazistischen Gegner im Nahkampf: hier erhlt die Schrift ihre existentielle Schrfe und Treffsicherheit.) Das alles war auszutragen, ja mehr noch: auch die Spannung zwischen geisthafter Freiheit der Menschennatur und ihrer bernatrlichen Berufung, und dies geschieht hier in labilem Gleichgewicht, das zunchst mehr auf die Seite derer auszuschlagen scheint, welche bei Thomas verharren und nicht meinen, zu einer Natura-pura-Theorie (die Thomas nicht kennt) Zuflucht nehmen zu sollen, um die volle Gratuitt der Gnade zu sichern; das aber doch im Verlauf der Denkbewegung mit jeder wnschbaren Klarheit auch die Gegenseite herausstellt: weder vor noch nach dem Sndenfall gibt es einen Anspruch der Natur auf die gndige Selbsterschlieung des Herzens Gottes. Wenn zu Beginn einige Formeln an Baianismus anzuklingen scheinen, so stellt sie der Zusammenhang eindeutig richtig; Siewerth spekuliert nicht im Abstrakten, er denkt als christlicher Philosoph das Konkrete, denkt den Menschen, wie er einzig existiert, und mit seine heutige Wirklichkeit an dem einzigen exemplarischen Urbild, dem paradiesischen, immer schon in die Gnade hineingeschaffenen Adam. Die Zusammenschau aller im Denkgang durchlaufenen Aspekte nennt Siewerth dialektisch, aber seine Dialektik ist nicht gegenseitige Aufhebung der Wahrheiten, sie ruht auf einem ursprnglichen Schauen (intuitus), das durch die hinzustoenden gegenstzlichen Aspekte sich ausweitet und anreichert, es ist Dialektik als Integration, ein lichtender, sehen- und verstehen-lassender Vorgang. Siewerths Gesamtwerk hat sich als ganzes steigend in dieser Richtung entwickelt; vielleicht kann man sagen, da sich eine steigende Integration des Herzens (des Gesamtmenschlichen) in den Verstand hinein ereignet hat, ohne da die dialektische Schrfe der Spekulation darunter zu leiden hatte. Man darf die Vermutung uern, da bei dieser - in Wahrheit christlich zu nennenden - Durchlichtung auch die Entwrfe und Schriften Ferdinand Ulrichs nicht ohne Einflu geblieben sind, in einer hnlich leisen und unverkennbaren Weise anregend wie Franz von Baader Schellings spteres Denken befruchtet hat. Man mchte wnschen, da diese unbekannte Schrift des groen, viel zu frh abberufenen Denkers mit ihrer berlegenen Einheitsschau sowohl die katholischen wie die protestantischen Theologen anrege und zu tieferem eigenem wie gegenseitigem Verstndnis bringe. Ihre kumenische Tragweite knnte gro sein. Aber sie schlgt den Bogen noch weiter: sie kann dem, der dem Christentum fernsteht, einen Begriff des Christlichen vermitteln, dem Christen aber klarmachen, wie in guten Treuen das Christliche abgelehnt werden kann, welches die lichte und auch die tragische Gre der reinen Menschlichkeit ist, und wie sehr der Christ und Nichtchrist in einer gemeinsamen Schickung immerdar solidarisch bleiben.

Die Abhandlung setzt mit einem Rckverweis auf den ersten biblischen Teil des Buches ein. Dieser Rckverweis ist in der franzsischen Ausgabe1 natrlich weggefallen. Da Siewerth sich eben an eine Durchsicht fr die neue deutsche Ausgabe machen wollte (an der ihm viel lag), als er vom Tod berrascht wurde, schien es uns angemessen, die ersten Stze nach der selbstndigen franzsischen Ausgabe zu gestalten. Im brigen ist der Text, von der bernahme geringfgiger Zustze des Autors fr die franzsische Ausgabe abgesehen, unverndert.

Hans Urs von Balthasar

Le Pch. Etudes de Marc Oraison, Francois Coudreau, Henri Niel S.J., de Baciocchi, S.M., Gustav Siewerth. Descle de Brouwer 1959

EINFHRUNG 1. Absicht dieses Buches


Die Lehre von der Erbsnde ist in der Geschichte der Christenheit immer wieder hervorgetreten als Stein des Anstoes oder als ein Abgrund der Verwirrung, der die Geister entzweite. Wer einmal in der Gesamtheit der biblischen Aussagen die ungeheure geistige Weite durchmessen hat, in welche die Wahrheit der Erbsnde eingespannt ist, hat damit zugleich erkannt, da die Tatsache nicht zufllig ist, sondern im Wesen der Erbsndenlehre wurzelt. Jede Unstimmigkeit im Gottesverhltnis des erlsten Menschen mu ja mit Notwendigkeit an jener empfindlichen Stelle zum Ausdruck kommen, wo die verschiedenen Ebenen des urstndigen, gefallenen und erlsten Menschen zusammentreffen: in der Wahrheit ber die Erbsnde. Das Folgende setzt voraus, da der Leser den Klang der Offenbarungsaussagen im Ohr hat und versucht, das ganze vielschichtige Gefge der Erbsndenlehre in einen einheitlichen Gedankenzug zu entfalten. Die Darstellung hat ihre Eigenart darin, da sie zunchst ohne bestimmte Methode beginnt und mit einer gewissen unbekmmerten Unmittelbarkeit dem Irrtum, die Erbsnde einer moralischen Verderbnis gleichzuachten, den positiven Standpunkt der unzerstrten, ungebrochenen reinen Natur und sittlichen Persnlichkeit des Menschen entgegensetzt, deren Erbsndigkeit wesenhaft im privativen Verlust der ungeschuldeten, bernatrlichen Gnade besteht. Dieser erste Ansatz, der zunchst Haltung und Stil der Abhandlung bestimmt, verfllt jedoch selbst irgendwie einer immanenten Regulierung und Wandlung. Dies geschieht dadurch, da die Fortentwicklung der Bestimmungen auf das vielschichtige Wesensgefge der ganzen Wahrheit stt, sich den ganzen Reichtum der Strukturen enthllt und die ersten Bestimmungen dem Ganzen einbaut. Die volle Wahrheit ber die Erbsnde erschliet sich daher nur dem, welcher der ganzen Entwicklung folgt und alle Schritte als gleich gewichtig und wesentlich mitvollzieht. Nur in diesem Falle reift er zur Erkenntnis, da die verschiedenen gegenstzlichen Lehren ber die Erbsnde, die in der gesamtchristlichen Theologie eine so verwirrende Rolle spielen, in Wahrheit doch nur verschiedene Seiten eines vielschichtigen verschlungenen Ganzen darstellen. Sie sind daher in ihren wesentlichen Anliegen im reichen Gefge der Wahrheit eingeschlossen, whrend der Irrtum in einer Einseitigkeit besteht. Die Entwicklung des Gedankens geschieht so, da die verschiedenen Grundzge der (dialektischen) vielschichtigen Wahrheit nacheinander herausgearbeitet und zum Ganzen gefgt werden. Sie beginnt mit einer betonten Entgegensetzung gegen die Verderbtheitslehre und hebt die sittliche Unversehrtheit des natrlichen Menschen hervor. Das Wesen der Erbsnde aber wird entscheidend aus dem privativen Verlust der Gnade hergeleitet. Die Entwicklung dieser Lehre stellt uns zum wenigsten vor die begrndete Mglichkeit der entgegengesetzten Hypothese, welche eine positive innere Verletzung der sittlichen Menschennatur behauptet. Zugleich aber fhrt sie unter voller Wahrung ihrer ursprnglichen Position zu Folgerungen, in welchen das abgrndige Geheimnis der

erlsungsbedrftigen Verfallenheit des Menschen an die Snde und eines irgendwie habituellen Unvermgens in seinem erschtternden Ernst zutage tritt. Dabei zeigt es sich, da die Erbsnde nicht eine bloe Theorie ist, sondern eine Grundkategorie der religisen Existenz, deren volle Entfaltung dem glubigen Zublick das geschichtliche Dasein des Menschen in seinen wesenhaften Mglichkeiten und das Geheimnis der Erlsung erschliet. Besondere Aufmerksamkeit wurde der Frage der Teilhabe an der Urverschuldung und ihrer Konkretisierung im Einzelmenschen geschenkt. Um dem Widerspruch zu entgehen, galt es, eine wenigstens teilhafte Mitverschuldung des persnlichen, geistigen Willens an der naturhaften Erbbelastung herauszuarbeiten und die Schuld irgendwie in die ursprnglichste, vllig integre Willentlichkeit des Menschen zu verlegen. Die Tatsache, da dies aus thomistischen Prinzipien mglich ist, drfte das Verstndnis vom Wesen der erbsndigen Verschuldung bedeutend bereichern. Diese Verschuldung fhrt schlielich dazu, die Snde trotz ihrer Bedingtheit durch Freiheit einer gewohnheitsgemen (habituellen) Verfangenheit des Menschen entspringen zu lassen. Damit aber treffen wir auf einen erschtternden Menschheitszustand, dessen Erkenntnis viele mit Augustinus dazu gefhrt haben mag, die Taten der nicht getauften Menschheit fr verdammenswrdig verderbt zu halten. Diese innere Vielschichtigkeit der Erbsndenlehre lenkt schlielich unsern Blick auf die Schwierigkeiten und Wesensmerkmale ihrer Erfassung und stellt uns vor die Aufgabe, die dialektische Struktur ihrer Wahrheit zu enthllen. Wiewohl die Ausfhrungen wissenschaftlichen Charakter haben, verzichten sie auf eine systematisch-strenge Entfaltung zugunsten einer lebendigen Abfolge und Durchdringung. Das bedeutet nicht, da sie sich nicht der vollen Strenge des Gedankens und seiner geschichtlichen Gestalt verpflichtet wuten. Es wurden den Ausfhrungen die Abhandlungen des hl. Thomas von Aquin ber die Erbsnde aus der Theologischen Summe und den Qustionen ber das Bse zugrunde gelegt. Die meisten Zitate sind diesen Werken entnommen.

2. Vollendetes Menschentum - die Grundlehre der Neuzeit


Wer das Geistesleben der letzten zweihundert Jahre verfolgt, wird gewahren, da die Lehre von der Erbsnde, die im 16. und 17. Jahrhundert im Mittelpunkt der Glaubenskmpfe stand, der eigentliche Stein des Anstoes wurde fr die wesentlichen Grundhaltungen des neuzeitlichen Geistes. Denn weder der pantheistische Spiritualismus, der alles unmittelbar von Gott her ableitete, noch der rationalistische Deismus, der die Welt in sich selbst wohlgeordnet und von Gottes unmittelbarem Wirken unabhngig glaubte, noch der gottlose Materialismus, dem alles der starren Gesetzlichkeit des freiheitlosen Stoffes entspringt, konnten die Ursnde der Menschheit und ihre Folgen mit ihren Grundlagen vereinbaren. Darum erhebt sich nicht zufllig an der Schwelle der beginnenden Verwirklichung und Gestaltwerdung der Neuen Zeit, der Franzsischen Revolution, fast wie ein

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Kampfruf laut und aufrttelnd die Lehre Rousseaus: Der Mensch ist gut. Was man euch von seiner Sndigkeit sagte, von der Schwche seiner Natur, ist in Wahrheit nur die Ausgeburt eines unseligen Fortschrittes, einer naturwidrigen Zivilisation, einer geheimen Unordnung der Gesellschaft. Man braucht diese nur zu beseitigen, um den Menschen, dies Kind einer gttlichen Natur und ihrer Ordnung, wieder zur Reinheit und Gte seines Ur- und Naturzustandes zurckzufhren. Denn was von Natur gut ist, mu es wieder werden, wenn es sich auf sein ursprngliches Wesen zurckbesinnt und ihm treu bleibt. Und diese Lehre verhallte nicht mehr. Sie blieb der eigentliche Glaubenshintergrund des liberalistischen 19. Jahrhunderts. Alle jene, welche eine schrankenlose Freiheit des Individuums predigten, glaubten an eine ursprngliche, unaustilgbare Gte der Menschennatur. Sie braucht sich nur ungehemmt, sei es wirtschaftlich, politisch, wissenschaftlich oder knstlerisch zu entfalten, so bringt sie Gutes, Ntzliches, Fortschrittliches, Sittlich-Schnes hervor. Was es an Bsem, Gefhrdendem, Niedrigem, Schmerzlichem gibt, entspringt mehr oder minder dem gegenwrtigen geschichtlichen Zustand einer sich entwickelnden Menschheit. Man gedulde sich, und es wird sich zeigen, da der Fortschritt der Wissenschaften, die versittlichende Kraft einer dem Schnen und Reinen zugewandten Kultur, die Erkenntnis und Technisierung der Natur, die Steigerung des wirtschaftlichen und industriellen Fleies und Ertrages das traurige Erbe der Armut, der Dumpfheit, der Rohheit, des Aberglaubens und der schmerzvollen Nte aus der Welt schafft und den Endzustand einer guten, glcklichen Menschheit bereiten hilft. Ja, der Mensch ist gut! Seine Not und Armut sind eine geschichtliche Zugabe, die einst wieder schwinden wird, wenn die gttliche Vollendung und Gte des Endzieles erreicht ist und der Menschheit wahres Wesen offenbar geworden ist. Mit dem liberalen Fortschrittsglauben verband sich die Lehre des materialistischen Marxismus, der die Welt durch die Herrschaft der bislang unterdrckten Klassen in ein Paradies der Freiheit, Gleichheit und Brderlichkeit und des gemeinsamen Genusses einer durch Wissenschaft und Technik unermelich ergiebigen Natur zu verwandeln hoffte. Vor Marx aber hatten die deutschen Denker des pantheistischen Idealismus die Erbsnde geleugnet. Fr sie war der Abfall des Menschen von Gott nur die Selbstentfremdung des absoluten Gottgeistes selbst, der sich in sich selbst von sich scheidet in Geist und Natur, der sich notwendig verliert in die Dumpfheit, die Geistlosigkeit und sinnliche Verworrenheit eines primitiven Naturzustandes, um sich dann in gewaltigem geschichtlichem Proze von Phase zu Phase durch alle Reiche der Bildung und Kultur bis zum Endzustand eines absoluten Gottesstaates der Wissenschaft und sittlichen Ordnung emporzuarbeiten und seine Einheit wieder herzustellen. Am schrfsten aber hat Nietzsche die Lehre von der Erbsnde abgetan. Sie ist ihm so etwas wie eine Selbstentmannung des Menschen, eine raffinierte Rache des degenerierten Menschentypus und seines verborgenen, boshaft verkehrten Willens zur Macht; ein Betrug jenes priesterlichen Machtwillens, der den Menschen entwrdigt vor Gott, um den begnadenden priesterlichen Mittler um so mehr zu erheben; eine Ausgeburt der sittlich gebrochenen, vital geschwchten, biologisch minderwertigen

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Menschenseele, um in dieser Lehre das verhate Edle der reinen Natur zu demtigen, zu besudeln, zu unterjochen unter die Ansprche und Wertungen des Kraftlosen und Verschmutzten. Und nicht viel anders klingt das, was heute gegen die Erbsnde ins Feld gefhrt wird. Sie erscheint wie ein schleichendes Gift, das seit 2000 Jahren der Menschheit eingeimpft wird. Sie habe den Menschen verzagt und kraftlos, aberglubisch und sittlich untchtig gemacht, zu einem traurig gefgigen Werkzeug priesterlicher Mchte, die ihm durch ihre Vermittlung Erlsung und Gnade sicherten. Als wenn der Mensch der Gnade bedrfte! War er doch von vornherein durch die Mitgift seiner Natur von vollendet sittlicher Selbstbeherrschung, von jenem freiheitlichen, selbstverantwortlichen Adel, dem seine Taten aus reinem Herzen entspringen, der zu ihnen selbstverantwortlich steht und deshalb zu keinem Gott um Vergebung seiner Snden fleht. Dieser verantwortungsfreudigen, freien Mannhaftigkeit wird die Lehre von der Erbsnde gegenbergesetzt, wie man sie heute auffat. Und da hren wir, da der Mensch zum Guten vllig unntz, da er im tiefsten Herzen verdorben sei. Snde sei all sein natrliches Streben, verderbt seine Kultur, kraftlos und verkehrt sein Wollen, niedrig seine natrlichen Antriebe, schmutzig die Quellen seines sinnlichen Begehrens. Aus sich allein sei der Mensch Snder, verworfen, gnadelosverfallen, ein winselnder Wurm, der bettelnd vor Gottes Richterstuhl stehe. Und deshalb braucht der Mensch einen Mittler, Christus, der ihn erlst von seinen Snden, ja von all seinem Tun und Wirken, das, sndig vor Gott, nun durch Christus erst das Siegel der gttlichen Duldung und Besttigung erhlt. Ist der Mensch aber in all seinem sittlichen Wollen gebrochen, so ist es bequem, die Verantwortung auf einen Mittler zu schieben und sich selbst der Snde zu berlassen. Ja es scheint sogar gefhrlich, das Gute berhaupt zu wollen, weil es dann scheint, als bedrfe man des vermittelnden und des berweltlichen, gnadespendenden Gottes nicht mehr. Darum sei der sittlich wertvolle, verantwortungsbereite Mensch dem Christengott gegenber ablehnend und stehe um seiner Gte willen stets im Verdacht der Gottlosigkeit. Man braucht nicht viel von der Lehre von der Erbsnde zu wissen, um die Irrtmer dieser Anwrfe, die wir nicht leichtnehmen wollen, zu durchschauen. Da aber die Tiefe der Erbsndenlehre immer wieder zu Miverstndnissen fhrt und auch fr die Glubigen oft genug in der Geschichte zum Ausgangspunkt der Verwirrung wurde, so ist es notwendig, gerade sie, soweit es eine geoffenbarte Wahrheit zult, zu erfassen. Einer klaren, positiven Antwort auf die Grundfragen einer Zeit wohnt allemal vershnende Kraft inne. Da wre denn zunchst zu sagen, da die Beziehung des Menschen zu Gott an sich unabhngig ist von der Erbsnde. Nicht weil wir ohne ihn nichts vermgen, sind wir mit unserem Sein auf Gott bezogen, sondern weil wir mit all unserem Sein und dem Adel unserer Natur von ihm geschaffen wurden. Der Mensch ohne Erbsnde wie Adam im Paradiese, oder auch wir selbst, so wir sittlich handeln, stehen daher nicht unbezogen neben Gott, sondern umgekehrt ist der sittliche, selbstbeherrschte, innerlich wahrhaftige Mensch von sich aus Gott nher als der sittlich schwache. Denn er vermag Gott, den Urgrund des Seins und des Menschen ungetrbter zu erfassen und sein Leben nach dem gttlichen Gesetz des Gewissens auszurichten. Notwendig ist er geneigter, Gott als den Gesetzgeber des Sittlichen anzuerkennen und ihn als

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Quellgrund seines geistigen Lebens dankbar zu verehren. Ohne Erbsnde wre unser Gutsein ursprnglicher in uns selbst begrndet, und unser sittliches Selbstbewutsein wre irgendwie erhht. Zugleich aber wre auch die klare Erkenntnis und adelige Demut grer, mit welcher wir in Gott den schpferischen, spendenden Lebensgrund unseres Geistes und unserer Freiheit verehrten.

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I.

DAS WESEN DER ERBSNDE

1. Die Erbsnde als Verlust der urstndigen Gnade

Das eigentliche Miverstndnis gegenber der Erbsnde liegt jedoch darin, da in ihr eine persnlich gewirkte Snde und darber hinaus eine allgemeine Sndhaftigkeit der menschlichen Natur gesehen wird. So als kmen wir als bse, unsittliche Geschpfe zur Welt und entfalteten uns, wenn wir nicht getauft wrden, zu immer grerer, verdammungswrdiger Verkommenheit, unfhig zu einer Tat der Gte, einem reinen Gefhl der Liebe, einem edlen Genu des Schnen. Dann entsteht freilich die bittere Frage nach der Gerechtigkeit Gottes, die den Menschen um der Snde Adams willen, fr die wir nichts knnen, dem Bsen und der Hlle berantwortet. Nein, so kann es nicht sein. Die Erbsnde ist nicht persnlich gewirkte Snde, die nur der Freiheit eines persnlichen Willens entspringen kann. Sie ist auch im eigentlichen Sinne nicht einmal eine Neigung zur Snde, wie vielfach zu hren ist. Ihr eigentliches Wesen besteht vielmehr in der Aufhebung der ursprnglichen gnadenhaften Vereinigung unseres Wesens mit Gott, im Erlschen jener reinen, gttlichen Liebe, kraft der wir zu allem Guten im vollendetsten gttlichen Sinne befhigt und geneigt und der Anschauung Gottes wrdig waren. Durch die Ursnde aber ist dieses Liebesband der Gnade zerrissen, jene ursprngliche Herzensfreundschaft und Geistesgemeinschaft mit Gott, unserem tief erkannten, inniggeliebten, heilig verehrten Vater und Schpfer, ist aus unserer Seele gewichen. Wir sind aus der Gnadenheimat eines gottebenbildlichen Urstandes herausgetreten. Wir haben uns auf uns selbst gestellt, indem wir das heilige Gesetz der in Gott gegrndeten Gnadenordnung nicht anerkennen wollten. Sind wir damit bse, verdorben, verworfen geworden? Wie folgte solches aus dieser Voraussetzung? Nein, wir sind aus Gotteskindern Menschenkinder geworden, aus Brgern und Erben des Himmels Glieder der irdischen, natrlichen Menschengemeinschaft. Aus dem sen Liebesband der Gottesfreundschaft sind wir irgendwie herausgetreten in die Indifferenz und Khle des einfachen irdischen Menschendaseins. Statt Gottes Liebeswesen und persnliche Vaterschaft, die wir einst in unserem inneren Gebets- und Geistesleben erfuhren, sieht unser Geist nur noch die nchterne, in sich selbst gegrndete, weithin selbstndige Ordnung des Seins und der Menschennatur. Er erkennt Gott eigentlich nur noch als den fernen verborgenen Seinsgrund, den Weltenschpfer und absoluten Herrn der sittlichen Ordnung unseres Gewissens. Statt die Welt aus der seligen Herzenstiefe heiliger Liebe verklrt anzuschauen und den Zauber himmlischer Schnheit ber alle Dinge auszugieen, stehen wir vor der Nchternheit und Kargheit, vor der herben kalten Prosa der Geschpfe, deren Schnheit der bittere Wermut der Endlichkeit und des Vergngnisses beigegeben ist. Statt fr Gott, den Vater und Freund, in berirdischer Liebe zu erglhen und das Gottesreich der Gnadenkindschaft und -gemeinschaft in ungebrochener Hingabe zu gestalten und aus seliger Herzensleidenschaft zu beleben, ist unser Wollen unmittelbar ein einfaches Streben zur irdischen Ordnung und zu irdischen Gtern geworden, die berdies, begrenzt und schwer erreichbar, oft genug die Schwungkraft der Seele ermatten lassen. So ist die Erbsnde wesentlich und eigentlich kein

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Verderben der Natur, sondern ein Heraustreten aus dem heiligen Leben der bernatur, aus der Innigkeit, der geistigen Helle, der bermenschlichen Entschlossenheit, Freiheit und Reinheit gttlich vollendeten Liebeslebens. Die Menschen sind nicht eigentlich der Snde verfallen, sondern der Gnadengemeinschaft mit Gott entfallen. Es mu freilich hier schon gesagt werden, da dieses Herausfallen keine indifferente, sndlose Mglichkeit, sondern die Ursnde der Menschheit darstellt, durch die sie in Adam schuldig geworden ist. Denn die frei geschenkte Gnadengemeinschaft mit Gott ist doch irgendwie eine Notwendigkeit der gttlichen Liebe, weil nur sie dem Bilde der gttlichen Liebe entspricht und seiner Heiligkeit wrdig ist. Sie wird deshalb als ursprngliche Gerechtigkeit bezeichnet, d. h. als eine Ordnung, die allein vor den Ansprchen, den Maen und dem Gericht des absoluten heiligen Willens Gottes bestehen kann. Das natrliche Dasein des Menschen ist deshalb zwar keine Snde, wohl aber etwas, das, wie wir spter eingehend betrachten werden, vor Gott nicht sein soll. Es ist deshalb nur als frei verschuldete Daseinsmglichkeit zu begreifen. Es wird eine Schuld genannt, weil der Zustand unseres natrlichen Daseins durch eine freie Tat herbeigefhrt wurde, und weil wir mit unserem ursprnglichsten innern Ja zu unserer Existenz diesen Zustand selber auf uns nehmen. ber das Wesen dieser Verschuldung wird spter gesprochen werden. Wie das Schuldigwerden aller in Adam zu denken ist, und warum gerade Adams Tat im Unterschied zu unserem heutigen sndigen Tun die ganze Menschheit bestimmend traf, ist eine tiefgehende Frage, die in den vorausgehenden Ausfhrungen ihre theologische Antwort erhielt. Sie hngt mit der wesenhaften Vollkommenheit und einzigartigen Stellung Adams als Vater und Erstling aller Menschen zusammen. Aber ist es fr uns Menschen denn wirklich unmglich, von uns aus zu Gott zurckzukehren, wenn der Mensch von Natur gut ist? Wer solches einwendet, wei nicht darum, was es um Gott und seine heilige Liebe ist; er wei nicht, was es heit, Gott um Seiner selbst willen nach den Maen Seines Wesens zu lieben, was es bedeutet, da alles auf dieser Welt auf Ihn als auf den letzten Grund hingeordnet sei, da sich unser sprdes Menschenwesen nach Seinem Bilde gestalte und sich erhebe zum Adel Seiner Liebe und Seines Geistes. Wer es unternhme, von sich aus Gott wie den Vater zu lieben, er stnde bald mit Schauern vor einer Ordnung der Natur, die in ihrer Hrte und Eigengesetzlichkeit so schwer und gottfern erschiene, da es ber Menschenkrfte geht, in ihr zu leben und doch das Bild des liebenden Schpfervaters im Herzen zu bewahren. Er stnde so vor der Herzenshrte, Begrenztheit und Selbstsucht des Menschen, da er vor seinem Ziel, der Grndung des Gottesreiches der Liebe, verzagen und, verzweifelnd an Gott selbst, bald seinen traurigen Tribut an die Armut und Hrte des Lebens zahlen mte. Er mte, so er wahrhaftig wre, erkennen, da es ber seine Krfte geht, inmitten einer gottabgewandten oder gleichgltigen Welt Gottes Willen und Gesetz zu erfllen.

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Ist also die Liebe des Urstandes aus der Menschenseele gewichen, so ist auch ihre Erkenntnis nicht mehr von dieser Liebe durchlichtet, noch ihr Wille von ihr belebt und gespeist. Da aber die Liebe ursprnglich Neigung, Hingabe, Opfer, selbstlose Bereitschaft und absolute Entschlossenheit fr Gott, den Vater, und die Gemeinschaft seiner Kinder war, so ist der Zustand der Erbsndigkeit am besten gekennzeichnet (nicht mit Abneigung, was Snde wre, sondern) mit einem innerlichen Erlschen unserer heiligsten und hchsten Kraft, dem eine verstrkte Wende und Hinkehr zum Geschpf folgte. Darum sagt der hl. Thomas, die Erbsnde bestehe wesentlich in einer Abkehr des Willens von Gott. Diese Abkehr ist nicht eine positive Abneigung gegen den heiligen Vatergott, sondern eine Unfhigkeit, sein heiliges Wesen zu begreifen und das Leben aus ihm und seiner Gnade zu leben; sie ist ein inneres Versagen vor dem hheren Ziel und im eigentlichen Sinne eine Ablsung des Willens. Der theologische Begriff der Abkehr von Gott und Hinkehr zum Geschpf, der das Wesen der persnlichen Snde kennzeichnet, ist daher nur mit Einschrnkungen auf die Erbsnde anwendbar. Da in der Erbsnde keine persnliche Entscheidung und freiheitliche Auswahl von Gtern statthat, in welcher sich der Mensch von Gott ab- und dem Endlichen zukehrt, so ist mit dieser Abkehr keine entsprechende Hinkehr verbunden, ja sie ist im Grunde berhaupt kein formeller sittlicher Akt, der sich bewut aus einer vorgngigen Einheit mit Gott abstiee und darin eine irgendwie fluchtartige Hinwendung auf ein anderes, geschpfliches Ziel bedeutet Liegt aber keine Hinwendung auf ein endliches Ziel vor, so ist es auch unmglich, da die innerliche Ferne unmittelbar ins Bewutsein tritt und die Existenz als solche bestimmt Diese ist daher irgendwie von Gott entfernt, ohne dieses Fernsein in die persnliche sittliche Entscheidung aufgenommen und absolut im Sinne einer Snde radikalisiert zu haben. Thomas spricht deshalb von einer einfachen Abkehr (aversio sola), oder noch schrfer kennzeichnend von etwas, das der Abkehr entspricht, nmlich der Loslsung der Seele (destitutio) von der urstndigen Rechtfertigung. Ein Vergleich wird das Gesagte verdeutlichen. Denken wir uns, wir besen den Mut und die Kraft, den hchsten Berg der Erde zu erklimmen. Nun aber wird durch die Unbilden der Witterung der Gipfel unseren Blicken entzogen. Wir werden verwirrt, der Mut sinkt, die Krfte erlahmen. Da uns aber die Ersteigung weiter lockt, so wenden wir uns leichter ersteigbaren Hhen zu. Wir kehren uns ab von unserem ersten Ziele, das wir, je weiter wir uns von ihm entfernen, immer mehr aus den Augen verlieren. Aber diese Abkehr ist so wenig eine Abneigung, da vielmehr im Gegenteil die Neigung als Sehnsucht und Wunsch in unseren Herzen verbleiben kann, auch wenn der Wille sich endgltig von diesem Ziel abgelst hat. Nicht anders ist es mit dem erbsndigen Willen. Er ist von der heiligen, gttlichen Liebe innerlich gelst, er ist niedrigeren Gtern zugekehrt. Aber damit ist er als Wille und Freiheit nicht verderbt, wenn auch die gttlichste Mglichkeit in ihm erloschen ist, wie ja auch den Bergsteigern das Steigen berhaupt keineswegs unmglich geworden ist.

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2. Die Erbsnde und die Lehren vom Gewissen und von der Erlsung
Verweilen wir ein wenig bei dieser wesenhaften, wenn auch noch nicht vollstndigen Kennzeichnung der Erbsnde, so wird sich uns ein Verhltnis zum Guten wie zur Erlsung ergeben, das nichts mehr zu tun hat mit den oben ausgesprochenen Anwrfen gegen die christliche Lehre. Da ist zunchst zu sagen, da aus der Erbsnde weder eine vllige Unfhigkeit zum Guten noch auch die Verneinung einer Verpflichtung zum Natrlich-Guten folgen kann. Der Mensch ist vielmehr auch als erbsndiger eine in sich gegrndete, freie Natur, die Gott (wenn auch nur geschwcht) zu erkennen vermag und dem Gesetz seiner Natur, verpflichtet ist. Dieses Gesetz zeigt sich im Gewissen an, und zwar als gttlich gegebene, absolute Verpflichtung. Der Mensch existiert daher nicht als verworfener, unvermgender Snder, der sich dem sittlichen Auftrag gegenber hinter seiner Schwche verstecken knnte, um hemmungslos dem Unsittlichen zu frnen, sondern er wei sich durch den Anruf seines Gewissens ursprnglich in der Lage, das Naturgesetz der Sittlichkeit zu erfllen. Er ist deshalb auch voll verantwortlich fr seine Taten. Es wird ihm kein Quentchen von Gott geschenkt, sondern er ist unabdingbar an das innere Gesetz des Gewissens und der Natur gebunden. Notwendig ist der katholische Christ daher weit entfernt, den Nichtchristen von vornherein der Unsittlichkeit und Verworfenheit zu zeihen. Er begegnet in ihm vielmehr einer sittlichen Persnlichkeit, die von sich aus zum Guten in der natrlichen Ordnung verpflichtet ist und die auf Grund dieser natrlichen Anlage auch durch Gottes Gnade jederzeit zu bernatrlichem Leben berufen werden kann. Diese Lehre ist wichtig fr die Gegenwart, weil sie das Verhltnis des Christen zu jenen klrt, die sich mit natrlicher Hingabe um die irdische Ordnung des Vaterlandes und Staates bemhen. Wir wissen jetzt, wie tricht und wie frivol es wre, solches irdisches Trachten, auch wenn es von Nichtchristen und Unglubigen geschhe, Snde zu nennen, oder es mit einem negativen Vorzeichen zu versehen. Es bedeutet vielmehr ein gutes, edles Tun, zu welchem jeder Mensch kraft seiner sittlichen Natur von Gott verpflichtet und auch im wesentlichen befhigt ist. Eine ganz andere Frage ist es, ob dieses Tun als solches schon das Leben heiliger, bernatrlicher Liebe sei, jener Liebe, welcher der Himmel offen steht - und da mu denn freilich gesagt werden, da die Hhe dieses Lebens ohne Gnade und Glaube nicht erreichbar ist. Das bedeutet wiederum nicht, da nicht der Dienst am Vaterland der bernatrlichen Liebe entspringen knnte, da nicht der natrliche Adel sittlichen Lebens in das Geheimnis gnadeerfllten, heiligen Dienstes erhoben werden knnte. Des weiteren folgt aus dieser Lehre, da die Erlsung von der Erbsnde durch Christus nicht einfachhin den Sinn haben kann, da wir gleichsam aus der Hlle und der Verworfenheit zu Gott zurckgeholt worden seien. Nein, sie bedeutet vor allem, da in Christus die urstndige Gnadengemeinschaft Gottes mit den Menschen wiedererstand, da das Liebes- und Freundschaftsband des Vaters zu seinen Kindern sich wieder knpfte, da wir unser Leben nun nicht mehr allein fr den Bestand nur irdischer Ordnungen, sondern fr die Grndung und Gestaltung eines ewigen Reiches seliger Gottgemeinschaft im Himmel zu leben imstande seien. Christus ist fr den erbsndigen Menschen nicht der Wie-

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derhersteller seiner sittlichen Befhigung und persnlichen Verantwortlichkeit, sondern er ist das groe Tor zur Liebesgemeinschaft mit dem Vater, er ist die wundersame berhhung unserer Erdennatur in den Lichtglanz himmlischer Liebe, er ist jene wunderbare Bereicherung der Seele, gegenber der alles nur irdische Bemhen sich wie eine Vorstufe ausnimmt, ein endliches Sinnbild fr eine unendliche Wirklichkeit. Weil diese Einigung mit Gott in Christus, seinem Sohne, noch weit hinausgeht ber die Liebesgemeinschaft im Paradies, weil wir nicht nur Mitliebende, sondern Mitkmpfende, Mitleidende, Mitsterbende Gottes wurden, begraben in den Tod Christi zur Herrlichkeit seiner Auferstehung, deshalb ist uns Christus nicht nur der Wiederhersteller unserer Gnadennatur und der Erlser von der Erbsnde, sondern viel wesenhafter jene freie, ungeschuldete, durch nichts Menschliches begrenzte Mitteilung der innergttlichen, ewigen Liebe, jenes berwallen des innersten Quell- und Lebensgrundes der dreifaltigen Gottheit im Freundschafts- und Liebesbund des mystischen Christusleibes. Die da glauben, da man Christus einzig wegen der erbsndigen Verfallenheit unserer Natur bentigte, vergessen oft, da Gott nicht erschien, um uns als sittlich-tchtige Menschen zu strken (dazu wre das Opfer auf Golgotha nicht ntig gewesen), sondern um das Leben der absoluten heiligen Liebe der Gottheit selbst als menschliche Macht und Mglichkeit unter uns und in uns aufgehen zu lassen. Sie befhigt uns, auf das Beispiel Christi hin, in Gemeinschaft mit seinem heiligen Herzen, getragen und geschtzt von dem Abgrund seiner Liebe, die alle ngste und Nte vor uns bestand, erleuchtet von seiner nun in unseren Herzen sich verwirklichenden Offenbarung, das Chaos dieser Welt und ihre unterirdische Gottverfeindung, ihren Ha, ihre Schwermut, ihre Verworrenheit, ihre versucherischen Blendungen und den Taumel ihrer Gtzen zu berwinden und unsere Herzen zu jener Liebesgestalt auszuprgen, die Gott selber ist. Nicht um uns zu tchtigen Menschen zu machen, ward uns Christus gesandt, sondern um uns zu vergttlichen, auf da wir Kinder und Abbilder der ewigen Liebe selber seien. Darum lehren katholische Theologen, wie der groe Dun Scotus, da Christus auch erschienen wre, wenn wir nie aus dem Paradiese vertrieben worden wren, weil die reine, begnadete Liebesgemeinschaft in Adam noch der berhhung und Vertiefung fhig war durch die mystische Herzensgemeinschaft des ewigen Gottessohnes. Freilich nicht als Erlser wre Christus dann erschienen, sondern als der Vollender der Gottesschpfung, als die hchste Gabe des groherzig schenkenden Vaters, als die se, heilige Verinnerlichung und Vergttlichung des reinen Menschenwesens. Es folgt aber aus dieser Lehre von der Erbsnde, da sie in ihrem Wesentlichsten ein Geheimnis des Glaubens sei, nur dem zugnglich, der um den unendlichen Abstand von nur irdischem sittlichem Bemhen zum innerlichen Reichtum und zur Tiefe der christlichen Caritas wei. Wer hingegen nur die sittliche Naturordnung kennt, eine persnliche Geistesgemeinschaft mit dem Vatergott aber fr ein unwirkliches Gebilde hlt, der kann seinen Zustand auch nicht als erbsndig erkennen. Im Gegenteil wird er oft im Erlebnis der Quellkraft der Jugend oder im Gelingen eines groen Werkes an die

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Vollendung der Menschennatur glauben und Hheres nicht wnschen, als ihm gegeben ist. Solche Menschen sind nicht zu tadeln, wofern sie nur sich innerlich nicht gegen die Wahrheit sperren, da auch der selige berschwang der Jugend und die Kraft zu mannhaftem Wirken nicht selbstverstndlich sind, sondern als Gaben der gttlichen Gte uns zu dankbarer Verehrung verpflichten. Wird jedoch die Erbsnde in ihren wesentlichen Folgen betrachtet, oder anders ausgedrckt, wird nun die Frage gestellt, was die Ablsung des Willens von Gott fr das sittliche Vermgen des Menschen selbst bedeutet, so tritt die Lehre von der Erbsnde in den unmittelbaren Erfahrungsbereich jedes, auch des natrlichen Menschen. Im Folgenden kann deshalb in der Antwort zugleich eine lebendige Auseinandersetzung versucht werden.

3. Die urstndige Gnade als Wesensteil des exemplarischen Menschenwesens. Das Unvermgen der reinen Natur
Um die Lehre von der Erbsnde in ihrer vollen Tragweite zu verstehen, bedarf es einer tiefen Einsicht in die Natur des Menschen als eines geistigen Geschpfes. Nach der Lehre der groen katholischen Theologen hat Gott die geistigen Wesen geschaffen zur Teilnahme an seiner seligen Liebe und zur verherrlichenden Offenbarung seiner Majestt. Darum prgte er das Geschpf nach seinem Bilde, da es sich zu ihm hinkehren und sich angleichend in ihn einwandeln knne. Gott aber ist die ewige, unendliche Liebe, der freie, souverne, selbstmchtige und allmchtige ewige Schpfer-, Herrscherund Liebeswille der dreifaltigen Wesenseinheit. Notwendig kommt daher dem nachbildlichen Geschpf wesenhaft eine unendliche Liebesneigung zu seinem gttlichen Ursprung zu, wie es zugleich eine freie, sich selbst bestimmende, sich aus sich bewegende, selbstmchtig entscheidende Willensursache darstellt. Nur wenn es, von keinem ueren Zwang gebeugt, seine Liebe und seine Neigung aus sich selbst hervorbringt oder seinem Herzen entspringen lt, ist seine Bewegung auf Gott hin ein wahres Bild der ewigen Liebe, die zugleich lautere, heilige Freiheit ist. Es ist leicht zu erkennen, da in der selbstmchtigen Freiheit und hingebenden Liebe eine doppelte Zielrichtung des Strebens angezeigt ist. Denn die Liebe der Seele bewegt sich irgendwie von ihrem Trger weg oder neigt diesen selbst hin zu Gott, dem Liebesziel des Herzens. Alle Liebe ist schenkendes Sichverlieren und Sicheinwandeln in das geliebte Herz. Anders die freie Selbstbestimmung des Willens. Auch diese kann als Liebe begriffen werden, oder doch als der Liebe Grund; aber wenn wir von Freiheit und Selbstbestimmung sprechen, so beziehen wir das dieser entspringende Tun nicht wie in der Liebe auf ein anderes Wesen hin, sondern primr und wesenhaft auf uns selbst. In der Freiheit sind wir erkannt als Wesen, die nicht von auen gezwungen oder gehemmt, sondern die ganz wir selber sind, Herren des eigenen Herzens, verantwortliche Erzeuger, Leiter und Vollbringer unserer Taten, selbstmchtige, souverne Besitzhalter unserer Vermgen, unabsetzbare Verwalter unserer seelischen Reichtmer - wir sind mit einem Wort als selbstbewute Persnlichkeiten erkannt. Gehrt also beides zu unserem Wesen, unendliche Liebesneigung und freiheitlicher Selbstbesitz,

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so mu auch die Gnade der paradiesischen Menschennatur auf beide ursprnglich bezogen gewesen sein. Gnade bedeutet daher als gttliche Vollendung und berhhung unseres Wesens eine besondere Nhe des Gttlichen in unserer Seele, eine Steigerung ihrer ursprnglichen Neigung, da unser Herz berflo von seliger Erkenntnis. Indem es die gttliche Vatergte unmittelbar erfuhr und seine Schpfergre vor Augen hatte, mute es danach trachten, immer tieferen Anteil zu gewinnen an Gottes Leben und seinem Willen zu dienen. Gnade bedeutete aber zugleich eine Besttigung und Erhhung unseres freiheitlichen Bewutseins, das sein auf Gott bezogenes Tun in wunderbarer innerer Ruhe und Gefatheit als Ausflu eines starken, reichen Herzens erlebte. Selbstbestimmung und Hingabe erwiesen sich als eine wesenhafte Einheit, in der sie miteinander wuchsen und auseinander Leben hatten. Je grer die Liebe zu Gott, um so tiefer die Erkenntnis seines Wesens, seines Willens und seiner Welt. Um so reicher die Mglichkeiten der Erfahrung, der schpferischen Gestaltung und Vertiefung des Lebens, um so khner die Aufgaben, groherziger die Erfllung, um so lebendiger die Beziehung zur Gemeinschaft der Brder und Schwestern, um so kstlicher aber auch der Genu des Daseins, um so gesteigerter das Selbstbewutsein, um so souverner und groartiger der freie Selbstbesitz und die Selbstverwaltung unseres eigenen Wesens und seiner Kostbarkeiten! Diese Einheit von Liebe und Freiheit ist das urstndige Menschenwesen, das im Anteil an Gottes heiliger Gnade das darstellt, wozu jedes geistige Geschpf ursprnglich aus Gottes Vaterherzen berufen und aus seinen Schpferhnden gestaltet war, zweifach beschenkt durch die Kostbarkeit seines geschaffenen Eigenwesens und durch das Wunder seines berwesenhaften, gottentsprungenen Liebeslebens. Daher ist es dem geistigen Geschpf eigen, auf Gott und seine Liebe hin geschaffen zu sein. Dieses Hinsein auf Gott aber geschieht durch die gnadenhafte offenbarende Nhe der gttlichen Gte und die berhhende Belebung des menschlichen Seelengrundes selbst. Ist daher das Menschenwesen ganz auf sich selbst gestellt und hat es an Gottes Gnade keinen Anteil mehr, so folgt, da es nicht mehr das ist, was es ursprnglich sein sollte, was es als Abbild der gttlichen Liebe, d. h. als Gotteskind notwendig sein mu. Wir stehen aber mit dieser Folgerung vor der berraschenden Tatsache, da der Mensch als Abbild1 Gottes zugleich unvollendet erscheint, je mehr er auf seine eigene Natur gestellt ist, je mehr er als ganzes, in sich vollendetes Eigenwesen begriffen wird. Er ist von seinem Ziel abgeirrt und darin irgendwie in sich selbst verwirrt und beunruhigt. Denn es gehrt zum Abbild Gottes, mehr zu sein als bloer Mensch, weil es gottentsprungen und deshalb in seinem tiefsten Seelengrunde auf Gott und seine Gnade hin angelegt ist. Darum ist der Mensch in seinem blo menschlichen Selbstsein, so vollkommen er immer gedacht und begriffen werde, ein unvollkommenes, abgeirrtes, schwankendes und geschwchtes Geschpf, weil Gott ihm eine bernatrliche Bestimmung zuwies. Seine Beziehung zu Gott ist es nicht allein, die durch den Verlust der Gnade zerstrt wurde. Denn diese kann nicht so gedacht werden, als sei sie seiner Natur uerlich beigefgt, sondern sie gehrt
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Abbild (imago) der gttlichen Liebe ist in der Hochscholastik fast immer das bernatrlich bekleidete Geschpf.

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im selben Mae, wie sie den Menschen auf seinen Urgrund hin bezieht, dem ganzen Menschsein zu, in allem, was es ist und was es erstrebt. Das ganze Sein, die Einheit aller Geschpfe, die Menschheit und die Natur sind gottgebrtig. Ihr Wesen ist es, aus Gott Sein und Leben zu haben. Darum gibt es keine Ordnung der Natur, keine Erkenntnis ihrer Gesetze, keine Gestaltung ihrer Aufgaben, keine Belebung und volle Befriedigung ihrer Gemeinschaft, keine letzte Beseligung der Herzen, wenn die Natur und die Menschheit nicht aus Gott erkannt, aus und in ihm geliebt, aus ihm gestaltet, auferbaut und geistig verwandelt werden. Wenn also der Mensch ganz auf sich selbst gestellt ist, wenn er mit seinen, nur ihm zugehrigen Krften die Welt gestalten und das vollbringen und erfllen will, was er seiner urbildlichen Natur gem soll, so mu er ohne Gnade notwendig versagen. Denn die Aufgabe ist, im ganzen gesehen, immer eine gttliche und bermenschliche. Wie daher oben die selbstmchtige Freiheit des Menschen sich in Einheit mit dem Gnadenakt gttlicher Liebe in wunderbarer Weise erhhte, so ergibt sich jetzt das berraschende, da dieses menschliche Selbstsein als Selbstbesitz und Selbstmchtigkeit des eigenen Wesens im selben Mae verloren geht, als der Mensch sich ausschlielich sich selber zuwendet und ganz nur aus sich und seinen Krften das Leben gestalten will. Es erfllt sich hier in ursprnglicher Weise die Wahrheit des groen Wortes, da jener, der sein Leben retten will, es verliert, da jener, der seine Kraft nur auf sich selbst stellt, an sich selbst schwach und schwankend werden mu. Damit aber haben wir das erfat, was unter Erbsnde zu verstehen ist. Sie hat mit Snde im Sinne persnlicher Entscheidung an sich selbst gar nichts zu tun. Sie ist vielmehr jene Schwche (destitutio, desolutio) unserer Natur, die notwendig entsteht, wenn ein gottbezogenes Geschpf aus seiner gnadenhaften Gottbeziehung heraustritt und nur als das wirkt und lebt, was es aus sich ist. Aus dieser Erkenntnis ergibt sich aber auch unmittelbar, da Gott kein Unrecht begeht, wenn er den Menschen erbsndig geboren sein lt. Denn es kann niemals einen Grund geben, Gott zu verpflichten, einem Geschpf mehr zu geben, als es aus seiner Natur und seinem Willen gem sein will. Es gengt, da das natrliche Sein jeweils so sei, da es von seinem Trger geliebt, angenommen und auch bestanden werden kann, wenn auch dieses Letzte nie mglich sein wird ohne die demtige Anerkennung schuldhaften Versagens. Erbsnde ist daher weder eine Snde noch einfachhin eine Neigung zur Snde, wie vielfach flschlich oder doch sehr miverstndlich gelehrt wird. Sie ist ein innerer Mangel oder eine Schwche der Seele. Nicht eine Schwche in dem Sinne, als fehle der Natur etwas, was als Teil zu ihr gehrt, sondern eine Schwche, welche ein geistiges Geschpf berkommt, sofern es aus seiner Ursprungsordnung heraustritt. Ein von Gott abgelstes, auf sich selbst gestelltes Wesen ist notwendig erbsndig belastet (wenn es nicht dmonisch bse ist), weil es der Gottestiefe des Seins nicht mehr gewachsen ist. Deshalb ist eine reine, gnadelose Naturordnung ein Zustand, der vor Gott nicht sein soll und sein darf.

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4. Die Erbsnde als verderbter Habitus


Wenn daher nicht von einer Neigung zum schlechten Tun bei der Erbsnde die Rede sein kann, wie z.B. der Aquinate unmiverstndlich lehrt, so doch von einer herabgeminderten Bereitschaft zum Guten oder Gegnerschaft gegen das Bse. Diese Herabminderung kann als schlechte Disposition der Seele begriffen werden, die ihrerseits wiederum aus einer Auflsung jener Harmonie von Gott und Seele, Gnade und Freiheit, Liebe und Selbstsein entspringt, die oben gekennzeichnet wurde. In gewisser Weise kann daher gesagt werden, da die bernatrliche Gnade oder die urstndige Rechtfertigung der Menschennatur beigehrt, nicht freilich sofern sie in ihrer erfahrbaren Unmittelbarkeit oder in ihrem psychologischen Selbstsein betrachtet wird, sondern in ihrer exemplarischen Wesensganzheit, in welcher ihre Gottgebrtigkeit eingeschlossen ist. Dieser Sachverhalt kann von Thomas her unmittelbar erhrtet werden. Seine Lehre ist nmlich, da die Sinne des Menschen, ohne positiv verderbt oder in ihren Neigungen gesteigert zu sein, der natrlichen Vernunft und dem natrlichen Willen nicht vollkommen unterworfen sind. Da die sittliche Beherrschung der sinnlichen Neigungen aber wesenhaft zum Menschen gehrt, diese aber der zgelnden Kraft der urstndigen Rechtfertigung bedarf, so ist der Naturbereich des Menschen ohne die Gnade nicht als in sich abgeschlossene, vollkommen auf sich selbst gestellte Wesenheit begreifbar. Die Gnade gehrt daher in dem Sinne zum Menschen, als sie diesen zu seiner wesenhaften Vollkommenheit erkrftigt. Das Gesagte klrt sich, wenn wir uns wieder dem Bilde der Bergsteiger zuwenden. Nehmen wir an, es gehrte zu deren eigentlicher Aufgabe, den hchsten Punkt eines Gebirges zu erklimmen, weil sich nur von dort das Gelnde vllig bersehen lt, was zur Orientierung und Durchfhrung einer lebenswichtigen (vielleicht strategischen) Aufgabe notwendig ist. Indem nun ihre Kraft versagt, wenden sie sich niedrigeren Hhen zu, die sie noch ersteigen knnen. Sie erreichen zwar auch jetzt noch etwas von ihrem Ziel, aber die vllige berschau ber das Land ist ihnen versagt. Sie sind mglichen Tuschungen ausgesetzt, es verbleiben Rtsel und Unsicherheiten. Ein strategischer Aufmarsch aber, der sich auf diese Erkundungen sttzte, knnte nur unter mannigfachen Behinderungen, unter fragwrdigen Mutmaungen oder auf gut Glck vollzogen werden. Vielleicht ist es gerade diese Unsicherheit, die am Ende zu einer Niederlage fhrt. Diesem Bilde gem knnen wir sagen: So wir nicht Gott, den hchsten Halte- und Orientierungspunkt des Seins, erreichen und von ihm her unser Leben ordnen, so mgen wir immerhin eine Flle guter Einsichten gewinnen und ntzliche Manahmen treffen, im ganzen wird es nicht ohne schweres Versagen abgehen. Je weiter wir aber Blick und Herz von der Gotteshhe des Lebens abkehren, um so verworrener wird das Leben, um so aufgelster die Harmonie der menschlichen Krfte, um so grer unsere Schwchung und Beirrung, um so trauriger unser Versagen. Da mit der Beziehung zu Gott die letzte Einheit der Seele aufgehoben ist, so kommt die Erbsnde einer Auflockerung unseres Seelenlebens gleich, einer gewissen Unstimmigkeit unserer Vermgen, die nur aus der Kraft und Helle gotterleuchteter Liebe zur Einheit gebunden werden knnen. Wird daher auf

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jene Tiefe der Seele geblickt, die in der Gnadeneinheit mit Gott aus seiner Liebe sich selbst in geistiger Strke und Gre beherrscht und das ganze menschliche Dasein willensmig gestaltet, so kann die Erbsnde als eine verdorbene Mchtigkeit, als habitus corruptus bezeichnet werden. Aber diese Verdorbenheit ist keine Zerstrung oder gemeine Verkehrung des Menschenwesens, sondern ein Erlschen oder Sichmindern einer wunderbaren, gttlich-menschlichen Mglichkeit, unterhalb welcher dem Naturwesen Mensch immer noch Kostbares und Wunderbares die Flle von Gott zu Lehen gegeben ward. In gewisser Weise kann freilich auch, so sagt der heilige Lehrer, von einer Neigung zur Snde die Rede sein, aber nur indirekt und in einem bertragenen Sinn. Denn die Snde kann nur aus dem freien Willen entspringen, und in diesem selbst ist keinerlei erbsndliche Neigung zum Bsen anzutreffen. Wohl aber wohnt den niederen Krften der Seele nun eine Neigung inne, sich endlichen Gtern wider Gebhr und Ordnung zuzuwenden, da sie nicht mehr vollkommen von der geistigen, persnlichen Mitte des Menschen bewegt, geleitet, abgezweckt und beherrscht werden. Diese Unordnung im Krftespiel des Herzens, die Ablsung niederer Strebungen ist als solche erbsndlich - aber nicht sndhaft. Nach den ausdrcklichen Lehren des Aquinaten ist es nmlich unmglich, die triebhaften Regungen des Herzens, des Gemtes oder der Sinne als solche schon als sndig, verdorben oder gottwidrig zu bezeichnen. Solche Lehren beflecken die christliche Wahrheit und rufen mit Recht den schrfsten Widerspruch des natrlich empfindsamen Menschen hervor. Sie sind aber nicht minder auch dem christlichen Empfinden und Denken zuwider. Denn christliche Lehre ist, da das Begehren dem Menschen natrlich ist, sofern es in der Ordnung der Vernunft steht. Das heit: es stellt an sich ein Gut der menschlichen Natur dar, ohne welches diese gar nicht denkbar ist. Darum ist nicht der Mensch der tiefen Herzensleidenschaft oder der sinnenhaften Triebgewalt von niedriger Art oder von grerer erbsndlicher Belastung, sondern jener, bei welchem die Triebregungen am weitesten ber die Grenzen und Mglichkeiten eines sittlichen, vernunftgemen Lebens hinaus verlangen und streben. Auch die sinnlichen Neigungen sind als gut anzusehen; sie sind, so sie an sich selbst betrachtet werden, mit keinerlei Bsem behaftet. Wird aber bedacht, da viele unserer Neigungen ohne Rcksicht auf die Ordnung des Gewissens bestehen, so ergibt sich, da in ihnen so etwas wie ein Angebot an den vernnftigen Willen vorliegt, sie sich selbst zu berlassen und diese Freiheit mit zu genieen. Diesem Angebot entspricht keine Neigung des Willens. Da aber seine Kraft durch die Ablsung von Gott und Seiner Gnade geschwcht ist, so liegt doch eine verminderte Hemmung vor, dem Angebot der Neigungen stattzugeben. Diese Schwche, sich der Unordnung der Triebe zu erwehren, nennt Thomas eine indirekte Neigung. Die Erbsnde liegt also nicht im Trieb, noch im Willen als solchen, so als sei er von sich aus auf irgendeine Unordnung ausgerichtet, sondern in einem Mangel an starkem, selbstmchtigem Leben, an hemmenden, ordnenden und gestaltenden Krften, die sich dem Angebot der Leidenschaften absolut widersetzen und sie auf wahrhafte Gter ausrichten knnten.

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Aber auch hier ist der Wille von jeder sndigen Bosheit und Verdorbenheit noch unermelich weit entfernt. Er ist weit eher ein nicht in jeder Hinsicht vollendeter, ein geschwchter Wille, whrend er vom Bsen, dem er sich nur in freier Entscheidung zuwenden knnte, noch vllig frei ist. Da aber weder der Wille noch der Krper erbsndig im Sinne eine Schuld sein knnen, erhellt notwendig aus folgenden berlegungen. Wre der Wille an sich erbsndig, so mte er als geistige Kraft unmittelbar von den Eltern herstammen, oder aber Gott, sein Schpfer, htte ihn erbsndig ins Leben gerufen. Beides aber ist unmglich. Der Krper ist als solcher gar nicht in der Lage, bse oder schuldhaft zu sein, weil er fr sich keine moralische Existenz besitzt. Er kann daher nach Thomas auch nicht als das Subjekt der Erbsnde angesehen werden. Ist also weder die Seele noch der Krper der eigentliche Trger der Erbsnde, so kann diese offenbar nur in der inneren Disharmonie der Einheit beider Seinsprinzipien bestehen. Da diese Einheit aber fr beide wesentlich ist, so ist zwar weder die Seele noch der Krper fr sich selbst, wohl aber das Wesensganze Mensch erbsndig belastet. Es hat aber, so wir der Lehre des Aquinaten ber das Verhltnis von Leib und Seele folgen, keinen rechten Sinn, die beiden Wesensgrnde Leib und Seele in ihrer Isolierung zu betrachten. Denn der Krper ist nur wirklich als der Leib dieser Seele und die Seele nur als die Seele dieses Leibes, so da das Mangelhafte ihrer bereinstimmung und Einheit unmittelbar vom Wesensganzen beider ausgesagt werden kann. Sofern es aber zum Wesen des Krpers gehrt, der Leib dieser Seele zu sein, so mu notwendig eine Strung der Einigung von seiten des Krpers dessen Vollkommenheit selbst betreffen. Der Krper ist durch die erbsndige Auflockerung des Seelenganzen in sich selbst geschwcht und erbsndig disponiert, indem er die ihn informierende und bestimmende Seele nicht zu dem kommen lt, was ihr als reinem Gottgeschpf aufgegeben ist.

5. Die Hypothese von der erbsndigen Belastung der Sinnenlust


Wenn von der natrlichen Gte der sinnlichen Strebungen die Rede ist, so scheint damit am schrfsten jene Lehre abgewiesen, die mit Augustin in der Begierlichkeit des Menschen die eigentliche erbsndliche Belastung erblicken mchte. Fr Thomas ist diese Lehre schon deshalb unmglich, weil die Erbsnde das Ganze der Seele frher als ihre Vermgen betrifft und daher erst da zum Ausdruck kommen kann, wo die Seele ganzheitlich in Erscheinung tritt. Wir werden deshalb dieser Lehre gem die erbsndliche habituelle Verschuldung, an welcher jeder teilhat, aus der ganzheitlichen, unmittelbaren sittlichen Existenz des Menschen aufzuzeigen versuchen.

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Trotzdem will es scheinen, als tue sich, den ausdrcklichen Erklrungen des Aquinaten entgegen, im Ganzen seiner Lehre eine Seite kund, die zum mindesten das Problem der erbsndlich belasteten Sinnlichkeit offen lt1. Ist nmlich die Erbsnde wesentlich in der Ablsung des Willens und der Vernunft von der urstndigen Gnade zu sehen, und bedeutet die Neigung der Sinne eine Folge des Verlustes zgelnder und hemmender Krfte, so ist zu fragen, worin es gelegen sei, da die ur-sprngliche gnadenhafte Beherrschung durch die Taufe nicht wiederhergestellt wird, wiewohl doch Vernunft und Willen sich wiederum mit Gott im Glauben und in der Liebe innigst verbinden. Eine Antwort wre gegeben, wenn die Gnade der Taufe eine irgendwie geringere Erkrftigung des Geistes vermittelte, als sie die urstndige Gnade darstellte. Da dies aber unmglich ist, so mu der Grund in der besonderen Verfassung des erbsndigen Menschen zu suchen sein. Wre nmlich die erbsndige Schwche schuldhafter und sittlicher Art, so knnte eine Heilung an einem freiheitlichen Einsatz des schuldigen Subjektes und an einer innerlichen Entscheidung nicht vorbergehen. Diese sittliche Verschuldung aber drfte in der Erbsnde vorliegen. Allein hier entsteht die Frage, ob eine solche Verschuldung anderswo als im willentlichen Zentrum des Menschen angetroffen werden knnte. Wenn dies verneint wird, so wre faktisch mit der Wandlung und Neubelebung des Willens die Schuld getilgt, und es lt sich kein Grund mehr angeben, weshalb die Wandlung sich nicht auf die ganze Natur erstreckt und diese in die heilende Erkrftigung unmittelbar einbezieht. Wenn dies aber faktisch nicht geschieht, so scheint doch im Zustand der Natur etwas zu liegen, das sich einer unmittelbaren Reorganisation einer begnadeten, geistig-sinnlichen Gesamtexistenz widersetzt und das einfache Wiedererstehen des urstndigen Menschenwesens unmglich macht. Dieses Moment knnte aber nur dann sich der unmittelbaren Einwandlung durch die Gnade irgendwie entziehen, wenn es der sittlichen und religisen Beziehung zu Gott, die in der Gnade grundgelegt ward, irgendwie zuwider ist. Das aber wre nur mglich, wenn in der Natur in ihren unmittelbaren Neigungen, Strebungen und Genssen etwas formell Geistwidriges lebendig wre. Wenn also gesagt wird, da die Erbsndigkeit der Natur darin liege, da sich die sinnlichen Neigungen und Erlebnisse der Lust irgendwie der regulativen Kraft des Willens, auch des begnadeten, entziehen, so mu nach dem Grund gefragt werden, woher dieser unaufhebbare Eigenwille, diese zhe Widergesetzlichkeit der sinnlichen Sphre stamme. Denn auch wenn die Caritas lindernd und veredelnd die menschlichen Beziehungen bestimmt, behlt die Lust in ihren intensivsten Formen dennoch etwas von ihrer eigenen Bewegung zurck, welche der Ordnung der Vernunft widerstreitet (Thomas). Liegt dies nur in der Zerstrung der ursprnglichen sittlichen Einheit, dergestalt, da nur die Wachheit und Strke des Verstandes und des Willens fehlen, um den Genu der Lust innerlich
Es sei hier ausdrcklich vermerkt, dass der Verfasser, von den Grundstzen des hl. Thomas ausgehend, eine neue mgliche Deutung der Erbsnde versucht, dass er also ber den hl. Thomas hinausgehend seine persnliche Meinung zum Ausdruck bringt.
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sittlich abzuzwecken und damit zu einer sittlichen Tat zu machen, so ist nicht einzusehen, weshalb die Gnade den Willen nicht zu solcher sittlichenden Kraft erheben knnte. Lge ferner der eigentliche moralische Ausfall im blo negativen Versagen der vernnftigen Zgelung, so wre die Lust an sich etwas durchaus Indifferentes, ein endliches Gut, das dem Menschen als solchem durchaus angemessen wre. Dann befnde sich aber der Mensch ihr gegenber in keiner andern Lage als gegenber dem Schlafe, da der Mensch um des Behagens der Regeneration und des Unbehagens der Ermdung willen sich seiner willentlichen und verstandesgemen Fhrung begibt und sich Erlebnissen und Vorgngen berantwortet, die er nicht bestimmen kann. Da beides nicht dasselbe ist, liegt klar zu Tage. Es liegt nmlich bei der Lust in ihren intensivsten Formen nicht nur eine negative Unbeherrschtheit vor, sondern in ihr ist ein positives Streben enthalten, das an sich endliche Gut ber alle Maen, also unendlich, zu erfassen und sich ihm hemmungslos hinzugeben. Das aber ist wiederum nur mglich, wenn die Lust in ihrer sinnenhaften Aktualitt einen gewissen Anteil der moralischen Existenz zu eigen hat, wenn in ihr eine verborgene (unvollkommen sittliche) Neigung eingeschlossen ist, eine habituelle Hingabe des Geistes, welcher dieser bei ihrer vollen Aktualisierung wieder anheimfllt. Diese Seinsweise der Lust hat zwei Seiten. Als Aktualitt des Geistes ist sie irgendwie absolute, rckhaltlose Neigung, die als solche einem endlichen Gute nicht zukommt Diese innerliche Neigung ist es, die unmittelbar nicht aufhebbar ist, die nur entweder absterben oder aber durch Einbettung in eine sittliche Gesamtordnung (wie in der Ehe) in ihren entgeistigenden Wirkungen abgeschwcht oder aufgehoben werden kann. Zweitens ist die Lust so geartet, da sie die absolute Neigung rechtfertigt, indem sie wie ein Abbild der absoluten Seligkeit erscheint und deshalb als Bonum apparens mit letzter Hingabe geliebt und ergriffen werden kann. Aber auch dafr gilt es einen Grund aufzufinden. Denn wie kann in der Natur jener Trug statthaben, da ein endliches, vergngliches Erlebnis mit dem Schein eines Absoluten und Letzten durch seine intensive Dichte und Erflltheit den sittlichen Selbstbesitz des Geistes zu gefhrden und im Erlebnis selbst aufzuheben vermag! Dieser Grund knnte zunchst im Wesen der geschlechtlichen Lust als solcher angetroffen werden. Denn wenn in ihr die Natur in ihrer vitalen Ganzheit kulminiert, so liegt in ihr offenbar eine Tiefe beschlossen, in der sich der letzte Lebensgrund des Menschseins bekundet. Das Ganze des Menschen aber ist berindividuell und gottgebrtig, so da es durchaus begreiflich wre, da es in seiner hchsten uerung auch die regulierenden und bestimmenden Krfte des Einzelmenschen bersteigt. Es ist daher sehr verstndlich, da es einen natrlichen Einzelwillen gar nicht geben kann, der unmittelbar zur vollkommenen Zgelung und Beherrschung seiner Sinnennatur befhigt wre. Es bedurfte daher notwendig der Gnade, um den Menschen im Urstand im Zustande sittlicher Reife und Reinheit zu erhalten. Aus diesem Tatbestand aber ergeben sich weitere Folgerungen, die fr das Wesen der erbsndigen Existenz von hchster Bedeutung sind. Denn wenn es in der Gnade mglich war, den

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Menschen in vollkommener Beherrschung zu erhalten, so offenbar nur, weil die Krfte des Geistes auf die niederen Vermgen und den Krper selber berstrmten, sie innerlich erhoben, auf das geistige Dasein hin aktivierten und dienstbar machten. Dieser innerlichen Durchdringung und Belebung dankten der Krper seine Unsterblichkeit und die Sinne ihre geistige Tiefe und Innerlichkeit. Es entsteht nun angesichts dieser Lehre des Aquinaten die Frage, ob ein solcher ursprnglicher Zustand nicht auf die Seinsweise nach der erbsndigen Auflsung bestimmend hinberwirkte, so da das unmittelbare menschliche Dasein doch etwas anderes darstellt als eine reine Natur ohne die Gnade. Denn da die ursprngliche Natur zur Unsterblichkeit und zur Reinheit gttlicher Liebe erhht war, so bedeutet ihre Abkehr aus diesem Zustand keine einfache Hinkehr zu natrlichen, endlichen Gtern, sondern offenbar zu solchen, die in der gnadenhaften Erhhung der Existenz im Widerschein und in der Lebenstiefe gttlicher Seligkeit standen. Nhme man also an, ein solches Gut sei in der Ursnde mit absoluter Hingabe angestrebt worden, so liegt der Gedanke nahe, da etwas von der ursprnglichen absoluten gnadenhaften Prgung dem angestrebten Gut verblieb. Diese Innerlichkeit und Tiefe ist es nun, die nach Verlust der gnadenhaften sittlichen Selbstbestimmung wie ein inneres Schwergewicht die menschliche Existenz belastet. Sie ist jene innerliche Unendlichkeit der Lust und vielleicht aller Liebesneigung, die nicht nur die ganzheitliche Tiefe der Generation gegenber dem Einzelnen enthlt, sondern eine gttliche Mitgift birgt, eine absolute Wonne, die, zusammengedrngt in ein zeitlich beschrnktes, untergeistiges Erlebnis, den Menschen bis in die geistigen Tiefen hinein erschttert und in ihren Abgrund hineinreit. Durch eine solche Sicht erklrt sich nicht nur die wesenhafte Dmonie der Sinnlichkeit, die dann freilich erst zu Tage tritt, wenn der Mensch den betubenden Rausch und berschwang willentlich aufnimmt und zu immer grerem Verlust des persnlichen Selbstbesitzes steigert, sondern vor allem jener Eigenwille der hchsten Sinnenlust, der von keinem von der Gnade gesteigerten Willen aufgehoben und in die Ordnung einer menschlichen Tat eingebettet werden kann. Dieser Lehre zufolge ist die Sinnenlust nicht etwa verderbt, sondern eher von einer bergemen innerlichen Erflltheit und Dichte, die sich dem sittlichen Vermgen notwendig entwindet. Sie ist eher eine geheimnisreiche Mitgift einer tieferen, gottgebrtigen Existenz, welcher der Mensch ohne sittlichen Schaden nur dann gewachsen ist, wenn er gewillt ist, die sittliche Aufgabe des ganzen Naturbereiches, der durch die geschlechtliche Liebe umgrenzt ist, aufzunehmen, wenn er sich dem absoluten Gesetz der ehelichen Gemeinschaft unterwirft und hier innerlich jene Caritas steigert, die nach Thomas die aktuelle Lust vermindert oder sie dem Geiste unterordnet. Eine erbsndige Verderbtheit liegt allerdings vor, sofern jene innerliche Erflltheit der Sinnenlust als widervernnftige Neigung hervortritt, an welcher immer der Wille irgendwie beteiligt ist, insofern er in den hchsten Sinnenvermgen mitwirkt und deren Aktualitt als die seine hat und geniet. Eine solche innerliche Erflltheit wre eine sittliche Bestimmung unserer Existenz. Sie machte es verstndlich, weshalb die willentliche Abkehr und Hinkehr zum Geschpf in der Ursnde sich positiv der ganzen Generation mitteilte und sie belastete. Auch dann wre nicht die Lust als solche sndig oder verderbt, sondern ihr verborgener absoluter Triebwille.

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Hieraus erklrt es sich in der Tat, da die Gnade diese erbsndige Zustndlichkeit nicht unmittelbar aufheben kann, weil diese nmlich aus einem sittlichen Habitus der Seele sich herleitet. Was sie aber dem Menschen bringt, wre eine innerliche Erkrftigung des Willens und des Herzens, den versucherischen Neigungen nicht bis zur Snde nachzugeben oder jene sittlichen Aufgaben (wie die Ehe) mit absoluter Hingabe und Caritas auf sich zu nehmen und zu erfllen, innerhalb welcher die immanente Verworrenheit und Verlorenheit der sinnlichen Erlebnisse sich nicht ausbreiten kann, sondern auf Heilung hin in das sittliche Gefge der Gesamtexistenz eingebettet ist. Es erklrt sich auch, weshalb es in diesem Leben eine Weise von sittlicher Vollkommenheit ist, jungfrulich zu leben, weil hier offenbar die einzige Mglichkeit gegeben ist, die unmittelbare Substanz des Menschen, seine Herzens- und Sinnentiefe in die geistige, gnadenhafte Hingabe an Gott ohne Rest einzubeziehen und in einer dem Urstand hnlichen Weise innerlich zu verwandeln. Der Zustand der Anfechtung aber, den alle zu teilen haben, wre nur eine Anzeige jener innerlichen Tiefe der sinnenhaften Lust, die den Willen absolut bindet und in den Abgrund ihrer Wonne versenkt. Schon wenn sie sich daher regt, beunruhigt sie den Willen und bereitet ihm das, was wir eine Versuchung nennen. Wie daher der Tod mit dem Verlust der Gnade, die den Krper zur Unsterblichkeit bereitet hatte, notwendig eintrat, so wird er nach dem Vorausgehenden durch die Gnade Christi nicht wiederum aufgehoben. Denn der innerliche Zwiespalt des erbsndigen Daseins, welchem der Tod entspricht, dauert irgendwie an. Dieser Zwiespalt kann daher wie der Tod selbst nur von der geistigen Existenz her aufgenommen und berwunden werden. Da wir dieses vermgen, ist uns durch Christi Gnade gewi. Diese hier hypothetisch vorgetragene Lehre stellt eine mgliche Folgerung aus der Position des Aquinaten dar. Ihre Bedeutung scheint mir darin zu liegen, da in ihr die von Thomas verlassene augustinische Tradition wieder innerhalb des thomistischen Denkens selber zum Problem gemacht und in ihren Mglichkeiten entwickelt wird.

6. Die habituelle Verschuldung des Einzelmenschen in der Erbsnde


Die Erbsnde ist jedoch demzufolge, was Thomas ausdrcklich lehrt, keine Neigung zur Snde im Sinne eines freien, ersten und leisen Anhebens des aktualen geistigen Willens zur sndigen Tat. Dennoch scheint es ber die rein negativen Formulierungen des hl. Thomas hinaus ein positives Charakteristikum der Erbsndigkeit zu geben. Denn wrde ein solches nicht zugestanden, so wre offenbar die Lehre der Kirche schwierig zu deuten, da in der Erbsnde wirklich eine Snde, die der Tod der Seele ist, bertragen wird, da eine wahre Vergebung der Snden bei den (unmndigen) Kindern anzunehmen ist, da das Wort des Apostels in seinem vollen Sinn zu gelten hat: Durch einen Menschen trat die Snde ein in die Welt und durch die Snde der Tod. ber alle Menschen aber kam der Tod, insofern alle gesndigt haben. Diese Stze haben nur dann einen Sinn, wenn es eine Weise von Schuld gibt, die nicht persnlich ist, aber dennoch der Person irgendwie anhaftet. Die Frage ist, ob es eine solche Zwischenposition geben

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kann. Nehmen wir einmal an, da der einfache, unmittelbare Lebenswille des Daseins, in welchem es sich selbst bejaht, vor jeder sittlichen Entscheidung ein Ja enthielte zum Ganzen seines naturhaften Daseins. In diesem Ja kann sinnvoll nichts Sndiges enthalten sein. Da dieses Dasein aber in sich geschwcht ist, so ist in diesem seinem Naturakt die indifferente Gnadelosigkeit materiell mitbejaht. Der Mensch bernimmt aus seiner Willenstiefe heraus ein Leben, das im Ganzen so vor Gott nicht sein soll, weil er es nicht vollkommen bestehen kann. Dieses Ja zur Natur kann niemals eine Snde sein, weil die Natur als einfache Einheit und nicht in ihrer Disharmonie willentlich bejaht wird. Der Mensch bernimmt etwas, das als bonum apparens, so wie es ihm erscheint, zunchst einfach gut ist. Es kann ihm daher nicht persnlich zugerechnet werden. Dennoch ist dieser persnliche, willentliche Akt die Voraussetzung zu der ganzen spteren Verschuldung, weil ein Leben bejaht ist, das einmal notwendig versagen wird. Von diesem Willen wre folgendes zu sagen: Erstens, er ist kein Wille, der unter dem Gericht des persnlichen Gewissens steht, weil er diesem vorausgeht oder eine mit dem Gewissen immer schon vollendete Wirklichkeit darstellt. Er ist daher nie persnlich zurechenbar. Zweitens, er ist kein Wille, der etwas Ungutes auf sich nhme. Denn die einfache Wirklichkeit des Lebens und der Natur kann nur als Gut erfat werden. Darum liegt in seiner Neigung auch nichts Bses im formellen Sinn. Wiewohl dieser Wille drittens weder schlecht noch verworfen ist, so besitzt er doch nicht Gottes Anerkennung. Denn er bernimmt ein Gut, das er weder rein erhalten noch auf alle Weise verwirklichen kann. Nicht weil der Wille formell und materiell etwas Bses wollte, ist er erbsndig, sondern weil er ein Gut will, das er nicht erhalten oder wesensgem verwirklichen kann. Der Naturwille des Menschen ist daher insofern positiv zum Bsen geneigt, als er ganzheitlich, d. h. ohne jene Einschrnkung, einer geschwchten Natur zugeneigt ist, die ihres wesenhaften Guten nicht im vollen Sinn mchtig ist. Deshalb hat es seine volle Berechtigung, von einer wahren Vergebung der Snden bei der Taufe unmndiger Kinder zu sprechen. Da diese Lehre nicht der Lehre des hl. Thomas zuwider ist, sondern ihr selbst immanent zugehrt, wird jeder zugestehen, der Einsicht hat von dessen Lehre vom Wesen der vollendeten Geistnatur. Aus dieser Tiefe her fllt auch einiges Licht auf die Mglichkeit einer nicht moralischen, dennoch aber persnlichen Verschuldung. Wenn nmlich gesagt wird, da dem unmndigen Kinde keine moralische Verantwortung fr sein Tun und Lassen zukomme, so bedeutet dies doch nicht, da das Kind ein tierisches, untergeistiges Dasein fhre, Auch das kleinste Kind reagiert und bewegt sich, sofern es bewut wirkt, aus einer innerlichen geistigen Ganzheit, an welcher die personale Einheit notwendig mitbeteiligt ist. Darum hat schon ein kleines Kind ganzheitliche Verhaltungsweisen, wie Trotz, Neid, Liebe und Ha, die nicht einfachhin sinnliche (tierhafte) Triebregungen darstellen. Aber sie sind auch keine freien moralischen Taten, weil sie nicht unter dem Gericht des Gewissens stehen und deshalb auch nicht das volle Siegel des Geistes an sich tragen. Es mu also ein Mittleres geben zwischen tierischer Triebhaftigkeit

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und moralischer Freiheit: eine unmittelbare Neigung und einen inneren Mitvollzug, in welchem das geistige Willenszentrum des Menschen unmittelbar an das urtmliche Kindsein in allen seinen positiven Mglichkeiten hingegeben ist. Dieses Kindsein aber bedeutet ursprnglich ein reines uneingeschrnktes Gut, gegenber welchem es fr den Menschen nur Neigung und Hingabe geben kann. Wenn auch eine der genannten Mglichkeiten widervernnftig wre, so trte sie doch als bonum apparens in das kindliche Bewutsein. Deshalb verhlt sich der personale Wille des Kindes nicht in einem moralischen, freien, wohl aber in einem ganzheitlichen Akt bejahend. Dieses Verhalten ist bse oder sndig in dem Sinne, da es sich nicht der Ordnung gem verhlt. Tritt daher ein solches Kind in die Reife der sittlichen Selbstbestimmung ein, so hat es sich nicht nur einer sinnlichen Neigung im Sinne eines berstarken Angebotes an den Willen zu erwehren, sondern es befindet sich oft genug schon in einer ganzheitlichen, habituellen Geneigtheit der Willensnatur, der sich vollkommen zu entwinden fast unmglich ist. In diese Ordnung gehrt die Sndigkeit der Unmndigen, die in den Selbstbekenntnissen des heiligen Augustinus begegnet, wo die Migunst von Suglingen bei der Nahrungsaufnahme fast wie eine Snde gewertet und vor Gott als solche bekannt wird. In Wahrheit stehen wir hier vor einem Zwischenbereich, da eine ursprnglich gute Willens- und Geistnatur in einem naturhaft guten Akt sich der wirklichen Unordnung zuneigt und in dieser Unordnung sich verhaltend existiert. Sie neigt sich ihr zu, hlt sich darin und verkostet sie, d. h. sie vollfhrt faktisch mit voller Anteilnahme des ganzen Daseins das, was der sndige Mensch spter wider sein Gewissen tun wird. Wir stehen also hier vor einer erbsndigen Verfallenheit unserer Natur, die nicht persnlich zugerechnet werden kann. Sie mindert weder die ursprngliche Gte der Natur noch des moralischen Willens. Sie stellt aber gegenber der erwachenden sittlichen Selbstbestimmung eine wirkliche habituelle Unordnung dar. Ihre Versuchungen gehen weit ber das triebhafte Angebot sinnlicher Neigungen hinaus, sie knnen vielmehr ein habituelles Versenktsein des ganzheitlichen Daseins ins Widergesetzliche bedeuten. Aber auch das will nicht besagen, da das ganze Dasein solcher Menschen befleckt wre. Denn die Unmittelbarkeit kindlichen Lebens entbehrt der geistigen Energie und des radikalisierenden Einsatzes. Zugleich aber ist zu beachten, da es mit der gleichen unmittelbaren Geneigtheit auch notwendig einer Flle echter wesenhafter Gter zustrebt. Dadurch lebt es sich unmittelbar in einen Reichtum guter habitueller Verhaltungsweisen hinein (wie die Liebe zu den Eltern, Geschwistern, das Ehrgefhl unter Kameraden usw.), auf welche der reife sittliche Wille als verantwortlicher innerlich aufruht und sich aus der seelischen Tiefe solcher habitueller Mchtigkeiten her zum Guten hin fortentfalten und die Keime des Bsen bekmpfen und ausrotten kann. Trotzdem ist in einem solchen Falle offenbar eine grere erbsndliche Belastung gegeben, als wenn der Wille in all seinen Verhaltungsweisen zunchst geordnet wre und dann erst das Angebot niederer Strebungen erfhre.

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a) Die unvollendete Sittlichkeit sinnlicher Strebeakte


Wollte man diese gekennzeichnete Zustndlichkeit von Thomas her verstehen, so bieten sich zwei Wege an. Der erste ist jener, in welchem die Sinnlichkeit als Nachprgung und Teilhabe am Geiste begriffen wird. Hierber sagt Thomas : Der Akt der Sinnlichkeit steht nicht vollkommen in unserer Gewalt, und zwar deshalb, weil er dem Urteil der Vernunft vorausgeht Er steht aber doch irgendwie in unserer Gewalt, sofern die Sinnennatur der Vernunft unterworfen ist. Und daher rhrt der Akt an die Wesensart der moralischen Akte, aber unvollkommener. Somit kann zwar in der Sinnennatur keine Todsnde sein, die eine vollendete Snde ist, sondern nur eine lliche... Die sinnliche Natur als solche wird von Thomas Subjekt der Snde genannt, insofern sie irgendwie am Geistwillen teilhat, oder insofern die sinnlichen Krfte vernnftig (geistig) sind durch Teilhabe. Wird das kindliche, vormoralische Verhalten unter dieser Rcksicht betrachtet, so ergibt sich eine schwer zu kennzeichnende Mitte, in welcher die sinnliche Unmittelbarkeit des Strebens doch irgendwie geistartig gegliedert, geordnet und durch Teilnahme an der personalen Einheit des Vollmenschen geistig verinnerlicht ist. Es ist deshalb auch moralisch charakterisierbar, wie Thomas es unverkennbar selber tut, indem er es als unvollendete Sittlichkeit bezeichnet. Diese Teilnahme aber hat ein mehrfaches Wesensgeprge: Erstens ist der sinnliche Akt in sich geistartig verlebendigt, d. h. er bezieht sich reflexiv auf sich selbst, ist sich seiner bewut und untersteht einer spontanen inneren Leitung. Zweitens ist er in sich auf geistige Gter oder Verhaltungsweisen bezogen, so da er diese durch seine Ordnung oder Unordnung wesenhaft mitbestimmt. Drittens aber steht er unmittelbar in einem formellen Zusammenhang mit den geistigen Krften, so da diese irgendwie sich in ihn hinein kontinuieren und das Leben der Sinne als das eigene innehaben. Gerade dies letzte ist es, worauf beim Kinde besonders abzuheben ist. Das Willenszentrum, das sich noch nicht zum sittlichen Selbstbewutsein erhob, kontinuiert doch in das unmittelbare Verhalten und verhlt sich darin ganzheitlich, wenn auch in der Weise der niedern Sinnenkrfte. Es ist jedoch eine willentliche Daseinsweise, die sich nach der Weise eines Habitus zu entfalten und zu verfestigen vermag.

b) Die moralische Verschuldung des Naturwillens


Damit sind wir zum zweiten Weg gekommen, die vormoralische Existenz von Thomas her zu begreifen. Dieser fhrt uns ber die habituelle Vollendung der Geistnatur, ohne die der Mensch sowohl als wissendes wie als wollendes Wesen nicht wirklich gedacht werden kann. Wenn gesagt wird, die Vernunft existiere stets im Zustand ihrer originren Erkenntnis, d. h. in der Erfassung der ersten Prinzipien des Seins, so ist damit eine Vollendung ihrer Urteilskraft gemeint, kraft der sie eines absoluten Maes der Wahrheit mchtig ist und alle ihre Erkenntnisttigkeit regelt. Wie aber existiert

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diese Vernunft im Zustand des unentfalteten kindlichen Seins, wenn sie noch nicht als reflektierter Wahrheitsgrund und Wahrheitsregel wirklich ist? Offenbar in einem unmittelbaren, intuitiven Mitverstehen dessen, was einfach im Sinnenbereich gegeben ist, d. h. in einer unmittelbaren, urteilslosen Erfassung des positiv Wirklichen. Diese Erfassung ist urteilslos, weil sie jedem Urteil vorausgeht. Da sie jedoch ein echtes Verstehen ist, erhellt leicht, wenn wir versuchten, dem Kinde das innerlich Angeeignete solcher Erfassungen im Sinne einer beliebigen Vertauschbarkeit oder sinnlosen Verwischung ausreden zu wollen. Die Wirklichkeit des Vaters ist dem Kinde nicht ersetzbar durch irgendeine andere, sondern sie ist eine nur durch sich selbst gebbare Wirklichkeit. Wenn daher auch ein Kind nicht befhigt ist, das Wesen der Vaterschaft sich vorzustellen oder auch nur zu erkennen, da der Vater nicht nicht der Vater sein kann, so ist ihm doch das Vatersein irgendwie intelligibel gegeben. Das Kind nimmt das Wirkliche in seiner positiven Sinnflle unmittelbar hin, es ist ein Innehaben des sinnlich Gegebenen, das weit ber das bloe sinnliche Dabeisein hinausgeht. Ist die Vernunft auch noch nicht reflektierte Urteilskraft und Urteilsregel, so ist sie doch eine unmittelbar auffassende apprehendierende Vernunft, die sich mit der ihr eigenen Helle und Kraft dem unmittelbar Sinnlichen hingibt und dessen Erscheinung irgendwie wesenhaft auffat. Diese Hinnahme ist weder wahr noch falsch, weil sie kein Urteil enthlt und keine reine formelle Setzung der Vernunft darstellt. Da diese apprehendierte Welt der sinnlichen Erkenntnisse und Gegebenheiten voller faktischer Irrtmer sein kann, ist selbstverstndlich. Nicht anders verhlt es sich mit dem Willen. Mag auch hier die sittliche Urteilskraft und die regulierende geistige Selbstmchtigkeit noch nicht voll verwirklicht sein, so ist es doch unmglich, da nicht auf Grund der Einheit der Seele der Strebeakt der Sinnennatur vom Geistwillen aufgefat und ganz unmittelbar im Sinne einer positiven Neigung auf ein naturhaft Gutes hin mitvollzogen wrde. Dieser Mitvollzug ist ein geistiger Akt, der den Menschen als Ganzen angeht und von ihm als ganzem Wesen vollzogen wird, wenn auch nicht in einem vollendeten Sinne. Der Mensch richtet sich unmittelbar auf ein Gut, erfat es und bejaht es in seiner positiven Wirklichkeit, ohne jedoch im reflektierten Bewutsein von Gut und Bse zu stehen. Dem Erfaten neigt er sich als einem Gut zu, das so in seinem positiven Gutsein auch durch das Urteil des Gewissens nicht aufhebbar ist, genau so wenig wie die Wirklichkeit der ersten unmittelbaren Erfassungen der Vernunft. Dies grndet in jener Eigentmlichkeit des Geistes, des Willens oder der Vernunft, mit den niederen Vermgen, die ihnen entsprangen, in formeller Einheit verbunden zu bleiben und irgendwie unmittelbar in sie zu kontinuieren. Das bedeutet, da nach dem Mae des Mglichen auch der geistige Wille in das Verhalten des Kindes einstrmt, wie auch der vollendete sittliche Wille auf seine Weise in die Sinnennatur berstrmt (redundat) und diese ber sich selbst hinaushebt. So ergibt sich eine unmittelbare, willentliche Geneigtheit, die durch und durch positiv und moralisch gut ist, weil sie das Wirkliche nur als Gut aufzufassen imstande ist, die aber dennoch in den Schein des Guten verfallen kann, indem sie sich in eine faktische Unordnung hinein entfaltet und sich

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habituell in sie verstrickt. Diese Gefhrdung des Kindes ist es, die das sittliche Schicksal des Kindes weitgehend in die Hnde seiner Erzieher gelegen sein lt. Nur diese Lehre scheint der vollen, unvollendet moralischen oder unvollendet erkennenden Existenzweise des Kindes gerecht zu werden. Man tut aber dem Vorausgehenden gem gut, weder vom Willen noch von der Sinnlichkeit als den Grundelementen dieser Seinsweise zu sprechen, weil damit das wesenhafte Mittlere notwendig verfehlt wird. Deshalb scheint es besser, auf ein Prinzip zurckzugehen, das in seiner Einheit die ganze Wirklichkeit umschreibt und bestimmt. Ich glaube, da mit viel Grund das Herz, die lebendige Einheit des Gemtes, auch die Mitte der unmittelbaren, naturhaften Existenz bedeutet. Man sagt daher treffender: Nicht der Wille, sondern das Herz des Menschen knne ursprnglich erbsndig dem Bsen im gekennzeichneten Sinne zugeneigt sein. Es ist jedoch wichtig, zu beachten, da diese Geneigtheit nicht mit der Erbsndigkeit unserer Natur identisch ist, sondern zu ihren notwendigen Folgen gehrt. Deshalb ist Thomas durchaus im Recht, sie bei der Bestimmung der eigentlichen Erbsndigkeit nicht eigens zu entwickeln. Gemeinhin wird zwar die Sinnlichkeit als die eigentliche erbsndige Grundlage angesehen. Darin liegt viel guter Grund. Denn jene Krfte liegen am meisten von ihrem sittlichen Zentrum ab, die dem ueren Dasein unmittelbar zugekehrt sind. Deshalb kann in ihnen von auen her am leichtesten etwas aufgeweckt werden, das sich dem regelnden Willen des Geistes entzieht Von einer bsen Sinnlichkeit knnen wir jedoch nur sprechen, wenn sie sich im Stadium der verdorbenen Lsternheit befindet, in welchem sie sich der ordnenden, richtenden, sittlichen Kraft des Geistes und Herzens entzog und ungehemmt auf der Lauer liegt, mit frechem Raffinement dem nur geistwidrigen Genu zu frnen.

7. Der sittliche Adel des natrlichen Menschen


So haben wir erkannt, was es um die Erbsnde ist. Sie stellt eine innere Loslsung der Seelenkrfte aus ihrer Seelen- und Gotteswurzel dar, eine geistige Unkraft, der eine naturhafte Verfangenheit an niedere Gter, Unordnung und Unsicherheit folgen. Sie kommen ber jedes Geschpf, wenn es der Gnade entsagt, sich von Gott wendet und vllig auf sich selber stellt. Aber mag nun ein solches Wesen jener Liebe entbehren, die ihm Gott zum Freunde und den Himmel zur Wohnung macht, mag er durch die gnadelose Leere und Trbheit seines Herzensgrundes nicht mehr in der Lage sein, alle Verwirrung, jedes Absinken, jegliche Hrte im Laufe seines Lebens zu meiden, so ist er doch ein natrlich guter, sittlich befhigter und verpflichteter, freier Mensch, dem wir in Achtung zu begegnen haben, wie Kant so bedeutsam gelehrt hat. Hat er auch sein ursprngliches Adelserbe verloren, er ist doch noch edel genug, da Gott ihn in seiner Wesenstiefe neu erwecken und beleben und ihn zu neuer, tieferer Gemeinschaft mit dem ewigen Vater berufen konnte und auch heute jederzeit berufen kann. Darum belehrt uns Thomas in seiner

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meisterlich schlichten Art ber den erbsndigen Menschen und seine sittliche Gte Sofern die sittlichen Tugenden das Gute hervorbringen in Hinordnung auf ein Ziel, welches die natrliche Befhigung des Menschen nicht bersteigt, knnen sie durch menschliche Bemhungen erworben werden; als solchermaen erworbene aber knnen sie ohne gttliche Liebe wirklich sein, wie sie bei vielen Heiden wirklich gewesen sind. Ja, Thomas geht so weit, zu sagen, da es einen natrlichen (sittlichen) Gottesglauben gebe und auch eine entsprechende Liebe zu Gott, und all dieser erhabenen Gter ist ein erbsndiger Mensch von sich aus fhig. Aber Thomas unterscheidet diese Liebe wesenhaft von der Caritas, der gnadenhaften Gottesliebe des Christen, die nicht einfachhin Liebe zu Gott bedeutet, sondern auch eine gewisse Freundschaft mit Gott, welche zu jener einfachen Liebe eine wech selseitige, sich entsprechende Gegenliebe mit einer gewissen Gemeinschaft und gegenseitigem Austausch hinzufgt; denn wer in der Liebe bleibt, bleibt in Gott und Gott in ihm. Er ist aber seinem Gotte treu, durch den er in die Gemeinschaft seines Sohnes berufen wurde.

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II. DIE FOLGEN DER ERBSNDE

Es gilt jedoch angesichts solcher natrlicher Vermgen des erbsndigen Menschen nicht der Annahme zu verfallen, als sei die Erbsnde unserer Natur nicht ernst zu nehmen. Dies sollte fr den Christen schon dadurch unmglich sein, da er von der bernatrlichen Liebe und Gnadengemeinschaft in Christus wei und ihren Verlust als ein unabwgbares Unheil einschtzt. Es gibt nichts Furchtbareres, als Gott zu verlieren und von ihm statt der lebendigen, glhenden Substanz seiner Liebe nur den mchtigen Schatten der absoluten Majestt des Schpfer- und Herrschergottes zu bewahren, der uns Menschen zwar bedrngt, aber uns mehr von sich weist als zu sich zurckruft -, dem wir in kalter Ehrfurcht, in geheimer Angst und in zweifelndem Erkenntnismhen dienen. Aber auch das natrliche Unheil ist in seiner Gre schwer zu ermessen. In ihm stoen wir auf jene Verfassung der Menschheit, die jeder, ob Heide oder Christ, an sich und seiner Umgebung erfahren kann, um deretwillen das Erlsungswerk Christi ber die Wiederherstellung der geschwchten Menschennatur hinaus eine erbarmungsvolle Erlsung der in die Snde verlorenen Menschheit darstellt. Was damit gemeint ist, wird deutlich, wenn wir uns die geschichtliche Entfaltung der Menschheit vor Augen stellen. Denn diese konnte nicht trge und gleichgltig in ihrem Ursprungszustand verharren. Vielmehr kam es ihr zu, ihr Lebensgesetz anzutreten und zu erfllen. Ihr Wesensauftrag, das sittliche Gesetz ihrer Natur ist, das Leben ihres Geistes zu entfalten und das Menschenleben zu einem Reiche sittlichen Menschentums zu gestalten. Es galt fr sie, das herauszustellen und auszubreiten, was in den Anlagen und Vermgen ihres Wesens enthalten war. Diese Aufgabe ist eine allgemeine und ganzheitliche, weil sich alle lebendigen Krfte der Schpfung in gleicher Weise rhren und jede fr sich ihren wesenhaften Platz in der Gesamtordnung des Alls behaupten will. Darum ist der Mensch vor die Aufgabe gestellt, seines Geistes, seines Herzens, seiner Brder, seines Volkes Reich einzubauen in das Gesamtgefge der Schpfung und sich aller Disharmonie der Krfte der Natur und des Geistes zu erwehren. Diese Aufgabe aber ist nur aus Gott und seiner starken Gnadenkraft mglich, da die Schpfung in ihrer Tiefe und Gre gotthaft und bermenschenwesenhaft ist, wie wir oben erfuhren. Darum steht der Mensch im Aufbruch zu seiner notwendigen Lebensaufgabe, zu der ihn sein Gewissen ruft und sein Schicksal zwingt, in einer Lage, in welcher er trotz guten Willens im Ganzen des Lebens weder die Tuschung, noch die Verfehlung, noch die berschreitung seiner Grenzen meiden kann. Denn er hat die Erkenntnis und Gestaltungskraft aus Gott verloren, die allein vermgend macht, das Sein im Ganzen zu bestehen. Er verfllt daher notwendig der Unordnung und darin der Snde.

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1. Die notwendige Verschuldung des Menschen


Aber wie? ... Hat es Sinn und Recht, dieses Verfallen und Versagen, diese Unzulnglichkeit des Tuns und Lassens Snde zu nennen? Die Frage bringt uns in der Tat in Verlegenheit und zwingt uns, tiefer ins Wesen der erbsndigen Existenz einzudringen. Zunchst scheint es, da nicht jede Schwche des sittlichen Wollens Snde sei. Wird aber einmal das Wesen dieser Schwche schrfer in den Blick genommen, so ist ihre Beziehung zur Snde nicht schwer zu enthllen. Die sittliche Schwche besteht darin, da der Wille kraftlos wird vor dem Andrang oder dem Angebot einer sinnenhaften Neigung oder dem Antrieb des Herzens, und auf ein Ziel hingedrngt wird, dem sich das Gewissen widersetzt. Oder aber er wird von einem pltzlichen Ausbruch der Leidenschaft berrascht und berwltigt und zu Unerlaubtem hingerissen. Im ersten Falle liegt in diesem kraftlosen Nachgeben zugleich irgendwie ein mitverkostendes Sicheinlassen mit dem Verbotenen. Dieses Sicheinlassen und Mitverkosten bedeutet, da der Wille in seinem Versagen sich irgendwie von seinem Gewissen ab- und dem verbotenen Gute zuneige. Das Gewissen aber verpflichtet absolut und unerbittlich. Es ist ein gttliches Ma unserer Seele. Der Wille ist daher aufgerufen, sich nicht nur der Neigung zu versagen, sondern sie auch, sofern sie in seiner Seele Raum gewann, nicht zu dulden, sie in keiner Weise passiv zu verkosten, sondern sie auszureien oder zum Erlschen zu bringen. Dies aber bedeutet eine sittliche Aufgabe, die nur lsbar ist, wenn der Wille sich einem Gute zuwenden knnte, das aus sich alle verbotenen Gter an innerer Gte bertrfe. Zu diesem Gute, nmlich zu Gott, aber hlt er sich in einer khlen Distanz, so da er es nicht ber sich bringt, sich entschlossen Gott zuzuwenden und sich aus seiner schwchlichen Nachgiebigkeit zu neuer reiner Regung seiner Krfte zu erwecken. Notwendig wird er daher innerlich schwankend im lockenden Umtrieb endlicher Werte, bis ihm schlielich das kalte, nchterne Erfllen sittlicher Pflichten trotz der Mahnung seines Gewissens als lstige Hrte erscheint, gegenber welcher das mde Nachgeben und Auskosten der verbotenen Frucht innerlich vorgezogen wird. Damit aber vollzieht sich eine innere Entscheidung gegen das Gewissen, die Schwche wird als solche anerkannt und positiv gegen den Einspruch des Gewissens ausgekostet. Die Stimme des Gewissens aber wird zurckgedrngt und Gott, das Prinzip der Gewissensnatur, der Herr der ewigen Gesetze, wird aus dem natrlichen Lebensbereich mehr und mehr ausgeschaltet. Nicht anders ist es mit der leidenschaftlichen berwltigung des Willens. Da mag immerhin der Mensch, bestrzt vor seiner Schwche und Untat stehend, beschmt oder ergrimmt sich gegen sich selber kehren und vor Gott und dem eigenen Gewissen sich zum Guten bekennen. Trotzdem entsteht in vielen Fllen durch die ffentliche Beschmung nicht nur eine starke sittliche Belastung, sondern nicht minder durch die Wiederholung dieser Ausbrche eine qualvolle Demtigung, da der Mensch fast notwendig schlielich den einfacheren, aber gewissenloseren Weg whlt. Dieser besteht darin, sich der sittlichen Aufgabe (den Ausbrchen der Leidenschaft vorbeugend zu widerstehen) und den lstigen Mahnungen des Gewissens zu entziehen, die

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hemmende, richtende, beschmende Umgebung zu verachten oder in tyrannischer Weise niederzubeugen und sie fr die eigene Schwche ben zu lassen und schlielich in stolzer Selbstgerechtigkeit die Befriedigung seiner Herzenshrte zum Lebensgesetz eines nun gottwidrigen Daseins zu erheben. So erscheint uns der erbsndige Mensch in einer Lage, in welcher er zwar viel des Guten zu leisten vermag und auch als sittliche Persnlichkeit unserer vollen Achtung wrdig ist, wie er alle Verantwortung fr sein Tun und Lassen trgt. Im Ganzen seines Daseins aber zollt er aus der Freiheit seines Wesens der Snde ihren traurigen Tribut, kehrt sich ber seine erbsndige Abgelstheit hinaus von Gott ab und beginnt, das Geschaffene wider Gebhr und Ma zu lieben und auszukosten.

2. Die Lehre von der verlorenen Menschheit


Diese Snde ist ein Zustand, aus dem sich der Mensch mit eigenen Krften nicht mehr lsen kann. Auch jetzt noch ist er in der Lage, Gutes zu wirken und das Gesetz zu erfllen, auch jetzt noch trgt er die volle Verantwortung fr seine Taten, auch jetzt noch kann er mitarbeiten an einem Reiche sittlicher Freiheit. - Aber zugleich lebt er irgendwie diesem seinem guten Tun zuwider und arbeitet durch seine Widersittlichkeit am Verderben der menschlichen Gemeinschaft. Vor allem aber ist ein in der Snde verfangener Mensch nicht nur geneigter oder ungehemmter, dem Bsen stattzugeben, sondern er hat zudem eine innere Wendung gegen den lstigen Mahner Gewissen vollzogen, wodurch er die gttliche Mitgift seiner Natur verleugnet, Gott selbst aus seinem Bewutsein drngt, bis sich sein Bild zu einem vagen Schatten am Horizont irdischer Mchte und berirdischer Gtzen verdunkelt. Je mehr aber dies geschieht, um so weniger ist dem Snder die Rckkehr mglich. Denn sie bedeutet fr ihn eine sittliche Anstrengung, die unverhltnismig grer ist als jene, die ihm ursprnglich von seinem Gewissen zugemutet war. Darum ist es vllig unwahrscheinlich, da er diese nun auf sich nehme. Immerhin aber trgt er die volle Verantwortung fr seinen gottfernen Zustand, weil er ihn fortgesetzt bejaht. Damit aber enthllt sich uns die Lage der erbsndigen Menschheit trotz der eigenwesenhaften Gte ihrer Natur und ihrer verantwortlichen sittlichen Wrde als viel unheilvoller und bedrohter, als es auf den ersten Blick den Anschein hatte. Denn die berall aufbrechende Snde belastet die sittliche Aufgabe des Menschen, die schon von vornherein, im ganzen gesehen, ber seine Krfte ging, auf das schwerste. Deshalb mu mit der Aufgabe auch das Versagen und die Verwirrung wachsen und schlielich die Neigung, sich ihrer Verantwortung zu entziehen. Damit aber enthllt sich der Fluch der bsen Tat, wie er fortzeugend Bses gebiert. So ist die Geschichte der nicht erlsten heidnischen Menschheit inmitten einer groartigen Entfaltung natrlicher Gaben und Vermgen ein Proze der steigenden Verwirrung der

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Seinsbereiche, einer sich qualvoll verschrfenden Erschwerung der sittlichen Aufgaben, einer verborgenen Auflsung und Schwchung der hheren organisierenden Geisteskrfte zu Gunsten der vitalen Neigungen, einer fortschreitenden Abkehr von Gott und einer wachsenden Verdunkelung seines urbildlichen heiligen Wesens. Denn eine qualvoll und sinnlos verworrene Welt trgt nicht mehr das Abbild der ewigen Gte an sich, sie ist keine sinnbildliche Offenbarung ihres heiligen Wesens mehr. Das Dasein kann in seiner Verzwistung und Zerstrung nicht mehr auf einen heiligen Gott als den schpferischen Weltengrund bezogen werden und verstellt daher die Idee des Absoluten mehr, als es sie enthllt. So verfllt der Mensch mit innerer Notwendigkeit der Gottlosigkeit oder, was im Grunde dasselbe ist, der Vergtzung endlicher Wesenheiten, was das Wesen der heidnischen Existenz ausmacht. Er glaubt sich nicht mehr geborgen in der Gemeinschaft mit dem heiligen Herrn der Wahrheit und des Rechtes, sondern bei endlichen, dem Schicksal unterworfenen und der sittlichen Schwche preisgegebenen Zwischenwesen, bei den kosmisch-waltenden Mchten der Welt, bei den groen Sinnbildern seines geistigen Daseins, bei vergttlichten Heroen und Schutzgeistern seines Volkes, oder aber bei den anthropomorphen Ausgeburten menschlicher Phantasie, den Kindern der Angst und der Ausschweifung. Oder aber er wirft sich gar weg und gibt seinen Menschenadel vllig preis in sklavischer Unterordnung unter herrische untermenschliche Dmonen. Trotz dieser sich mehrenden Schwche und Verstrickung, trotz der sich verschrfenden Knechtung und Unterjochung unter den sich konkretisierenden Ungeist, der sich vielerorts in Irrungen und Miordnungen vergegenstndlicht, verharrt jedoch die Natur des Menschen irgendwie in ihrer ursprnglichen Gte, die in jedem neugeborenen Kinde als ursprngliche Mitgift neugesetzt wird. Ja es gibt keinen Grund, die Mglichkeit abzuweisen, da diese Natur in gnstigeren Zonen und weniger heimgesuchten und verfallenen Gemeinschaften als Adelserbe, d.h. ohne das offenbare Mal einer fortgeschrittenen innerlichen Auflsung fortbesteht. Damit aber enthllt sich uns das Wesen des geschichtlichen Menschen als ein Zwischenbereich, als eine in sich selbst bewegte Mitte von sich entfaltender Gte und Kraft und jener furchtbaren Not, da der Geist sich verstrickt, das Wollen erschlafft, die Vernunft sich verdunkelt, da der Aufbruch des Menschengeschlechtes in einer erschtternden Tragdie in sich selbst die Zerstrung, die Erschlaffung, die Verhrtung und den Tod erzeugt. Sein Ende aber wre jenes gottferne Chaos, da in den letzten verflackernden Schauern heroisch-tragischer Untergnge sich die Verzweiflung oder der Geist der Gottlosigkeit wie ein kalter Schatten ber das Herz der Menschheit legt. Das Ergebnis dieses ungeheuren Prozesses aber sind die letzten dauernden Haltepunkte der heidnischen Kulturentwicklung: die machtlsterne Verhrtung eines stolzen, selbstgewissen, kriegerischen Herrentums - die Ohnmacht einer verantwortungsschwachen Weltflucht, die sich ins Leere des Nichts und der Nacht zurcksehnt - die der Sinnlichkeit und der Ausschweifung erliegende Dekadenz der Hochkulturen - die geistlose Unterjochung und Selbstversklavung einer sich den Dmonen preisgebenden Todesangst - eine leere, sprde, herzlose Gesetzlichkeit, die sich ans

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uere der bloen Regel anheftet wie an den rettenden und haltenden Anker, den gttlichen Angelpunkt des Daseins. Es versteht sich von selbst, da dieser Endzustand vllig losgerissen wre von dem Quell- und Schpfergrund des Seins, dem Gott der Liebe, der seine Geschpfe als Kinder seines Herzens zu heiliger, persnlicher Gemeinschaft berief. Statt eines Gottesreiches der Liebe stnden wir vielmehr vor einem Trmmerfeld des Ungeistes, dem sich auch der beste Mensch nicht mehr zu entwinden vermchte, es sei denn, er kehrte sich verzweifelnd dem Leben ab. Aber auch dies wre nur eine weitere Existenzweise der Verfallenheit und der Snde, so da in der Tat der Herr der Verneinung, der groe Widersacher des heiligen Gottes, der kalte Frst des Chaos, nun als der Frst dieser Welt seine innerlich zerbrochene Herde in die Eiswsten eines abgrndigen Verfalles willenlos hineintriebe. Das ist der Sinn der Lehre von der verlorenen Menschheit, von der Herrschaft Satans die keine Aussage ber die Verdorbenheit der Natur darstellt, sondern einen eschatologischen Endpunkt bezeichnet, auf den hin eine im Wesensgrunde gute, aber von ihrem Lebensgrund losgelste, unerlste Menschheit mit Notwendigkeit zutriebe. ber den erschtternd tragischen Aufbrchen und dem Einsatz der besten und edelsten Vlker und Menschengeister steht wie eine Eislandschaft der kalte, grimmige Hohn eines haerfllten Intellektes, der wei, da alle Gte des Nurmenschlichen nicht hinreicht, den Abgrund der Gottesferne zu berbrcken, und da diesem die Schatten des Grabes, der Verneinung, Verzwistung und Versklavung, der Verweichlichung und der Herzenshrte, der geistigen Verdumpfung und Verarmung, der ausweglosen Verzweiflung und schlielich des Daseins- und Gotteshasses, d. h. Snde und Verworfenheit entsteigen.

3. Das heroisch-tragische Zeitalter der Menschheit


Einen geschichtlichen Augenblick der Menschheit oder des Menschen mit diesem

eschatologischen, ideellen Endpunkt zu verwechseln und zu sagen, der Mensch sei absolut bse, sein Geist sei so verderbt, da auch schon die Lebenswurzel des sich erneuernden Daseins Snde, Verderben, bse Lust, gottverfeindet und verteufelt sei, ist eine wahrheitswidrige Setzung. Hier wird die Ausweglosigkeit eines an sich guten Willens mit dessen moralischer Verrottung wider jeden Sinn gleichgesetzt. ber die Geschichtlichkeit des Menschen, ber das Zwischen seiner Existenz wird hingegen hinweggesehen. Der Mensch ist nicht verdorben, sondern in einem Proze der Selbstentfaltung, in welchem sich der Adel seiner Natur zugleich mit seinem Ungengen vor der Aufgabe des Lebens im ganzen zu Tage kehrt. Erst am Positiven seines Vermgens erscheint das, was wir als Absinken oder Ermatten bezeichnen knnen. Nur von dort her ist die unaufgeschlossene und unerschlossene Primitivitt und urstndige Naivitt von Vlkern, die unter besondern Bedingungen abgeschlossen blieben, als Erstarrung und Lhmung oder doch als eine niedere Daseinsweise des Menschenwesens zu

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kennzeichnen. Nur von diesem Positiven her tritt erst die volle Schrfe der sich verstrickenden Verhrtung und sich verfestigenden Gefangenschaft des Geistes in die Erscheinung, wie nur von ihm her der lebendige, geistesmchtige Aufbruch der edlen Menschheitstrger zur Gestaltung und Hervorbringung dessen, was in ihnen ist (Thomas), zu verstehen ist. Woher auch ohne jene adelige Mitgift der Natur jene wundervolle Ausbreitung und Entfaltung ursprnglicher naturhaft reiner Bildung und Schpferkraft? Ohne ihre Annahme stnden wir ratlos vor jenem Daseinsbereich oder jener Menschheitsphase, die uns in der Gre und schpferischen Hhe des heroisch-tragischen Zeitalters und in dessen berhhung und Vollendung in den klassischen Hochkulturen entgegentritt. Freilich ist auch diese Welt weit entfernt von der Traumgeburt einer edlen Einfalt und stillen Gre, von der reinen Gte und heiteren Vollendung hohen Menschentums, vom Reiche humaner, seelenvoller, friedsamer und glckhafter Gemeinschaft. Sie ist im Grunde doch nur zu begreifen als die geistesmchtige Bewutwerdung der tragischen Verzwistung der Geistes- und Lebenstiefen der Menschheit, die auch im heiligsten Aufbruch und Einsatz unkrftig wird zur letzten Einigung und Lsung des seinem Grunde entbundenen Daseins. Sie ist die Erfahrung und Darstellung des unheilbaren Zwiespaltes auch des Sittlichen und Heiligen im Menschen, das, in sich selbst uneins und gebrochen, wider sich selbst aufsteht, das Leben in seiner Tiefe verletzt, den Tod und das Unheil gebiert und nicht mehr vermag, als zur Weisheit zu reifen: das Schicksal, das blinde und notwendige, zu ehren. Darum ist der Weltaugenblick des heroischen Aufbruches, der in jeder Zeit und in jedem Menschen erneut anheben kann, notwendig auch jener des tragischen Versagens und der tragischen Verschuldung des Lebens. Es ist der erschtternde Umbruch des Kostbarsten, Liebens- und Verehrungswrdigsten der Menschheit in Vergngnis, Chaos, Verzwistung und Tod. Es ist die Offenbarung einer abgrndigen Schwermut und Unseligkeit gerade des hchsten und adeligsten Daseins; oder es ist die letzte einsame Frucht dieses Unterganges, eine unselig-berselige Weisheit, die das Sein im Ganzen, Gtter, Mensch und Natur einer ungeheuren Weltendmmerung verfallen wei. Es ist jene Weisheit, deren gewaltige Blicke die gewaltigen Schlge der Erhabenen vergalten und dem Alter das Wissen lehrten (Antigone). Es ist jene khle, demtigverhaltene Stille der durchstandenen und verstandenen gttlich-menschlichen Todes- oder Schicksalsnot des Seins, in welcher der Mensch, wissend und blind, bebend und vertrauend, gro und gebeugt zugleich, sich dem bergttlichen, Namenlosen, dem Geheimnis des Seins fromm ergibt. Diese Hhe ist jedoch ein esoterisches Heiligtum des Geistes, Wenigen bereitet und unbetretbar allen Gebrochenen, Zerbrochenen, Flchtigen und Niedrigen auch jener Weltenstunden. Nirgend aber wird das lastende Dunkel, die abgrndige Verhangenheit des Daseinshorizontes durchlichtet und aufgetan von einer schicksalsmchtigen Gottheit, die in namenloser Zwiesprache, in der Seligkeit einer liebenden Berhrung mit besttigendem, herzenstiefem Wort das Kind der Menschennot und Menschenmhe in ihre Vaterarme aufnimmt. Das ist das unsagbare Christ- und Trostlose des so

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liebenswerten groen antiken Menschentums und der erschtternden Feierstunden seines Geistes, da seiner Weisheit die gnadenvolle gttliche Liebe versagt blieb. Daher strahlen die wunderbaren Offenbarungen seiner Kunst trotz weihevollen Adels nicht jene selige Flle aus, die das Menschenherz in seiner Tiefe erfllt, die sein Anschauen beseligt und vergeistigt, seine Begehren beschwichtigt und verwandelt, die sein Wollen bindet zur Haltung gewissenszarter Gte und ausharrender Hingabe. Trotz ihrer einmaligen genialen Durchschau in die Geist- und Logosgebrtigkeit alles Seienden, in den schpferischen Geistgrund des Seins und Lebens selbst, trotz der Erkenntnis der sich selbst anschauenden, transzendenten, seligen Gottheit blieb daher die Vernunft unkrftig, die Gott- und Geistgestalt des Daseins im menschlichen Raum zu verwirklichen. Nicht nur, da sie esoterisch vereinsamt blieb und das politische Leben nur wenig berhrte, sie vermochte niemals die erlsende Idee zu denken, da die transzendente Gottheit allmchtige Liebe sei, in deren Wesens- und Liebesakt auch das Geschpf bei all seiner Nichtigkeit einbezogen sei. Darum war sie weit von dem Bewutsein entfernt, da der wesensgesetzlich in sich gerundete, von der Schwche, dem Tod und dem Chaos gezeichnete ewige Menschenkosmos sich erhbe zu lebendiger persnlicher Einheit von Gott und Mensch in einem Heiligen Geiste. Daher war schlielich auch die Freiheit einer lebendigen, geistvollen Menschengemeinschaft eines schnen, gttlich aufgelichteten Volkstums gezeichnet vom Todesschatten der Schwche und Dekadenz. Vergebens waren die Anstrengungen der griechischen Frhzeit, sich des Ungeistes der Libertinage, der Ausbeutung und Zersetzung durch das Unfromme, Gewissen- und Gesetzlose und des endgltigen Verfalls ins Gemeine, Genieerische und Dekadente zu erwehren. Fast zwangslufig brach ehrlos uere Unterjochung herein, sterile innere Entartung, Untergang und Verschleuderung der rassischen Substanz; immerfort begleitet von qualvollem Hader und endloser Verzwistung. Darum konnte trotz der rhmenswerten Freiheit, dem lebendigen Reichtum und der organischen Einheit der griechischen Polis Burckhardt das tragische Wort sprechen, da sich nie und nirgend Menschen so wehe getan haben wie die Griechen in ihren Gemeinschaften.

4. Das Gewissen als Feld der Erfahrung der Erbsnde


Dieses Absinken des Menschen in Gottesferne und ins Gottlose steht nicht als uere Notwendigkeit ber dem erbsndigen Menschen, sondern es entspringt immerfort der freien Selbstmchtigkeit und Selbstbestimmung des Daseins, das so, wie es sittlich ist, eben sein will und keinem ueren Zwang erliegt. Darum steht der Mensch in seiner Geschichte in unabdingbarer Verantwortung. Es gibt keine Drangsal, keine Verwirrung, kein Schicksal, kein Unheil, hinter welchem nicht am Ursprung eine Fehlentscheidung des Menschen stnde, der das Gesetz des Herzens und des Gewissens verriet.

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Im letzten Innenbereich des Gewissens liegt daher auch das eigentliche Feld der Erfahrung fr die erbsndige Schwche unseres Daseins. Hier erhrtet sich die Wahrheit, da der Edle sich am ehesten in demtiger Selbstbescheidung zu menschlicher Fehlerhaftigkeit und Gefhrdung bekennt. Denn je reiner das Menschentum, je feiner das sittliche Empfinden, je hher die Ansprche des Geistes gegenber dem Leben, je reiner das Herz und je einsatzbereiter der Wille, um so hellsichtiger wird der Mensch fr die innere Grenze der sittlichen Freiheit, um so schmerzlichdeutlicher wird ihm sein Versagen. Nur der erfhrt die Grenzen seines Vermgens, der den absoluten Anruf des Gewissens vernimmt, seine Forderung ungeschmlert auf sich nimmt und im Herzen bewahrt und durchhlt. Darum ist es nicht immer ein Zeichen sittlichen Adels, wenn die innere Schwche unserer sittlichen Natur verneint wird. Oft ist es eine Erblindung gegenber schwer zu erfllenden sittlichen Einzelbereichen des Lebens, die vielleicht gerade die ernsteste Gefhrdung solcher Menschen bedeuteten, oder aber es ist ein krampfhaftes Augenschlieen vor der Wahrheit der inneren Existenz, die durch den Schein erwnschter oder erhoffter Daseinsmglichkeiten berdeckt wird. Aus dem Gesagten erhellt unmittelbar, wie sinnlos es ist, zu sagen, die Erbsnde hemme oder zerstre die Verantwortung. In Wahrheit wird durch diese Lehre von der Forderung des Sittengesetzes nichts abgestrichen. Diese erhht sich sogar durch das Gesetz der Klugheit und Selbstbescheidung, die zum starken Einsatz die wache Vorsicht vor der innern Unsicherheit des Geistes und Wollens und die wahrhaftige Migung der leicht ins berhebliche ausgleitenden Selbsteinschtzung hinzufgt.

5. Die erbsndige Menschheit im Advent der Erlsung


Was freilich in der Lehre der Erbsnde mit hchster Schrfe betont wird, das ist die absolute Unfhigkeit des Menschen, die innere Verwundung des Geistes durch die Snde von sich aus zu heilen und durch irgendwelche Anstrengungen auszugleichen, die Gottesferne zu berwinden und den Proze des Verfalls aufzuhalten. Es ist ihm unmglich, eine Tat zu setzen, die auf den heiligen Gott der Liebe unmittelbar bezogen ist, die ihn zur Antwort zwingt, die das eigene Dasein in den Lebenskreis des lebendigen Gottes hbe, seine Liebe gewnne, sich den Himmel erschlsse und das Reich Gottes bauen hlfe. Die natrliche Existenz ist vielmehr von sich aus vllig unbezogen auf das Heiligtum der gttlichen Liebe. Sie erkennt sie berhaupt nicht und ist daher nicht einmal imstande, sie ernsthaft zu ersehnen. Das besagt nicht, da die Menschen ihre Sndennot nicht irgendwie erfhren und ihre Aufhebung herbeiwnschen knnten. Ja es ist ihnen sogar natrlich, sich in bermenschliche gttliche Daseinsbereiche hineinzusehnen, die ihrerseits nur durch bernatrliche Gnaden und Gaben verwirklicht werden knnen. Aber niemals kann das Ziel dieser Wnsche mit der heiligmachenden Gnade und der heiligen Liebe Gottes gleichgesetzt werden.

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Darum ist es auch falsch, zu glauben, die Menschheit habe die Erlsung im Sinne der gttlichen Offenbarung erwartet und unmittelbar ersehnt. Denn der Inhalt dieser Offenbarung, die Fleischwerdung des Wortes, ging ber alle ihre Horizonte. Was sie ersehnen konnte und tatschlich ersehnte, war allenfalls die reine, glckhafte Vollendung ihres natrlichen Daseins, war die Aufhebung ihrer sittlichen Schwchen und physischen Gebrechen, war der Traum einer menschlich- allzumenschlichen Gtterseligkeit oder die Steigerung des Menschlich-Schnen ins Ewige oder ins Gttlich-Unermeliche. Aber all dies ist ein vager Schatten von der Liebe des absoluten persnlichen Gottes und der Mitteilung und Teilhabe seines unendlichen heiligen Lebens. Es gehrt aber auch wesenhaft zur Gottesferne des erbsndigen, besonders aber des sndig verfallenen Daseins, da es in seine Endlichkeiten verkettet ist und krampfhaft an ihrem Genusse festhlt. Notwendig ist es daher gleichgltig, stumpf, abweisend oder feindlich gegen die gttliche Heimsuchung der Gnade gestimmt, die ihr wie eine Zumutung, wie ein rgernis oder eine Torheit erscheint. Darum ist es nicht richtig, zu sagen, das Christentum habe die alten Kulturen abgelst, so als seien diese von sich aus irgendwie ins Christliche hineingewachsen wie in ihre eigene Wesens- und Sinnflle. Richtiger empfinden vielmehr jene, welche die Verschiedenheit der Sphren betonen und darauf hinweisen, da es nach menschlichem Ermessen kaum denkbar sei, da die ungebrochene, schpfungs- und geistesmchtige Antike dem Christentum anheimgefallen wre. Denn in jenem Weltenaugenblick der tragischen, schpferischen Selbstentfaltung war der hchste Typus Mensch (Nietzsche) im lebendigen, innerlich zielgerichteten, sinnerfllten und sinngebundenen Proze seines Daseins tief eingekehrt ins Eigene, Menschlich-Kosmische, verzehrt vom Rausch seiner erhabenen Gesichte und Begegnungen, erfllt vom Wachstum seiner eigenen Wesensgestalt und seiner naturhaften Kostbarkeiten, da er wahrscheinlich taub und gleichgltig den Anruf der ewigen Liebe htte verhallen lassen. Da war noch nicht Flle der Zeit, sondern Aufbruch, das groe Geschenk Gottes an die selbstmchtige, freie, natrliche Menschheit, einmal ganz sie selbst zu sein fr einen schnen, tragischen, ewigen Augenblick und Untergang. Freilich liegen die Dinge so, da das Christentum faktisch auf allen Gebieten eine immanente Steigerung und berhhung der Antike gebracht hat, soweit es schpferischen Krften gleichen Ranges begegnete. Es gibt daher keinen Grund fr die Behauptung, Gott habe die antike, ungebrochene Hochkultur durch seine Offenbarung nicht an sich ziehen knnen, wenn auch der gttliche Augenblick der Erlsung geschichtlich in wunderbarer Weise in den Zeitpunkt der letzten, (nicht mehr hchsten) Vollendung der antiken Gestaltungskrfte und des drohenden Umschlags in ihre innerliche Auflsung fiel. Fr uns aber ist die Wahrheit wesentlich, da das positiv Menschliche in seiner sittlichen, geistigen, knstlerischen Hhe und natrlichen Frommheit nicht unmittelbar dem Christ entgegenschreitet, sondern auf seine Weise von Gott abgekehrt ist. Es steht freilich bei Gott, den Abgekehrten entgegenzukommen, ihre Werke zum Medium seiner Offenbarung und ihrer menschlichen Ausprgung zu machen und ihren Aufbruch in den Advent des Heidentums zu wandeln.

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Diese Unbezogenheit des nur menschlich Guten, so es ganz aus sich selbst verstanden wird, auf das gttliche kann nicht scharf genug betont werden. Sie entlarvt das leere Gerede, die Menschen, besonders die guten und starken, htten den Erlser weder ersehnt noch ntig gehabt, noch auch von sich aus frei angenommen. Denn dies ist in dem Sinne selbstverstndlich, da eben natrliches Dasein um das eigentliche Wesen der Erlsung berhaupt nicht wissen und fr seine menschlichen Ziele und Mglichkeiten fr ntig erachten kann. Wer aber behauptet, es habe groes und edles Menschentum gegeben ohne tragisches Versagen, ohne Schuld und ohne die Weisheit einer letzten Ergebenheit und Bedrftigkeit vor Gott oder den Gttern, beweist eine traurige Unfhigkeit, menschlichem Adel in der Geschichte innerlich zu begegnen. Er hre nur, was Platon mit Sokrates und Simonides sagt: Es ist in Wahrheit schwer, ein guter Mensch zu werden, wenigstens fr eine gewisse Zeit. In dieser Haltung aber auszuharren und ein guter Mensch zu sein, das ist unmglich und berhaupt nicht menschlich. Gott allein besitzt solche Wrde. Unmglich ist es, da der Mensch nicht schlecht sei, den ein unwiderstehliches Geschick ergreift. Gleich darauf aber sagt er: Ein guter Mensch ist bald schlecht, bald edel, der schlechte aber erhebt sich nie zum Guten, weil er mit Notwendigkeit schlecht ist. Alle Edlen aber standen zu allen Zeiten in tiefer Ratlosigkeit vor dem allgemeinen Weltenzustand, der, offenbar der Macht der Menschen irgendwie enthoben, sich nur widerwillig und begrenzt menschlich bereiteter Ordnung fgt, um immer wieder von Zeit zu Zeit in ein entfesseltes Chaos auszubrechen.

6. Die Beziehung des Natrlich-Guten auf die Gnade


Die Unbezogenheit des Natrlich-Guten auf die Gnade enthlt zugleich das vllig Freie und Ungeschuldete der Erlsung, die nicht als notwendige Antwort auf Menschennot und Menschensehnsucht verstanden werden kann. Um so mehr ruft sie uns auf zu dankbarer Liebe wegen der Gre der gttlichen Gte. In ihr ist auch das Anerkennenswerte der protestantischen Gnadenlehre enthalten, die alles menschliche Bemhen vor Gott der Gnadelosigkeit, wenn nicht der Sndigkeit zeiht, und die glubige Teilhabe an Gottes Gnade von der Verzweiflung an allem wesenhaft und spezifisch Menschlichen abhngig machen will. Wenn dieses innere Verzweifeln nur den Abgrund der eigenen Unzulnglichkeit vor dem Werke des Heiligen Geistes in uns und aus uns bezeichnet, so bedeutet es eine echte christliche Haltung, die freilich nicht beanspruchen darf, das Ganze des christlichen Gnadenverhltnisses auszudrcken. In anderer Hinsicht aber hat es durchaus seine Berechtigung, von einer Beziehung des Menschlich-Guten auf das bernatrliche zu sprechen, und zwar in zweifacher Weise. Denn es kann erstens auf Grund der Offenbarung der gttlichen Liebe gesagt werden, da diese gewillt sei, allen Menschen das Heil zuzuwenden und sie vor dem Verderben zu bewahren. Da aber das sittliche Gewissen die Stimme desselben Gottes ist, der uns von unsern Snden erlste, so ist

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nicht einzusehen, warum Gott nicht jene, die sich redlich und wahrhaftig um das Gute bemhen und um ihres Versagens willen leiden, d.h. die das tun, was in ihnen ist (Thomas), auch der bernatrlichen Gnade wrdige. Das heit nicht, da Gott nicht berufen knne, wen er wolle, oder da er nicht gerade den rmsten und verlorensten Snder zu sich erwecken und alle irdische sittliche und geistige Gre damit beschmen und in den Staub beugen knne, sondern es besagt, da Gott trotz seiner unerforschlichen Freiheit in seiner Gnade die Natur nicht negiert. Vielmehr ist seine Gnade darin auf die Hhe der Natur innerlich bezogen, da er diese in sich steigert und berhht. Was natrlich gut ist, wird wohl, wenn Gott selbst das Verdorbene und Sndige erbarmungsvoll berief, nicht ausgelassen werden knnen. Damit zeigt sich auch die zweite Zuordnung von Naturgte und Gnade. Denn die Gnade ist nicht nur berhhend, sondern auch wiederherstellend gegenber der Natur. Diese Wiederherstellung aber geschieht nicht uerlich, sondern im freien Mitwirken des Begnadeten. Im unmittelbaren Aufgabenbereich der Gnade steht daher die innere Loslsung von der Snde, die sittliche Neuordnung des Lebens und die Selbstbefreiung von den Fesseln endlicher Gter und Wertschtzungen. je sittlich verwilderter, weltverfangener aber das Dasein ist, desto grer wird ihm die Zumutung eines heiligen Lebens erscheinen, und zwar nicht vonseiten seines positiven Wesensgehaltes, sondern vonseiten der sittlichen Aufgabe, die es zu lsen aufgibt, und vonseiten der Schwierigkeiten, welche die Ablsung von den Annehmlichkeiten der Snde mit sich bringt. In diesem Falle sind daher fr die natrlich-sittliche Existenz die Hemmungen geringer, welche das sndige Dasein unheilbar verstrickt und gefesselt halten knnen. Es gilt freilich dabei im Auge zu behalten, da es fr die Guten Gefhrdungen anderer Art gibt, wie die Versuchung der stoischen Abschlieung des Lebens oder der selbstgeflligen (pharisischen) Selbstzufriedenheit, welche das wertvolle Menschentum gegen die Gnade absperren knnen. Aber auch diese Verhaltungsweisen knnen als sittliche Entartungen, als Snde in einem tieferen Sinne betrachtet werden, und sie mssen es sogar. Nicht der Gute ist daher in besonderer Weise gnadelos, sondern der Mensch mit dem Schein und der Begabung zum Sittlich-Guten, der aber in Wahrheit in die geheimen Netze geistiger Snden verflochten ist.

7. Das Wesen der Erlsung


Schlielich enthllt sich uns von diesen Erkenntnissen aus das Wesen der Erlsung. Sie ist eine Gottestat, in Grund und Wesen bermenschlich und menschenfern. Sie ist auf keinerlei geschichtlich-natrliche Situation wie auf ihre menschliche Entsprechung oder ihren Ergnzungszustand wesenhaft bezogen. Was hier mit dem Menschen geschieht, liegt jenseits der menschlichen Gte wie der menschlichen Snde, ja des Menschlichen berhaupt. Es ist der Lebensund Liebesakt der dreifaltigen Gottheit, der sich im tiefsten wiederum nur auf Gott selbst bezieht.

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Er geht daher den Menschen nur insofern an, als er an Gottes Leben wesenhaften Anteil besitzt, was gnzlich ber seine gute wie sndige Natur hinausgeht. Diese Selbstmitteilung Gottes ist nicht nur das freie Geschenk der unendlichen Gte, sondern zugleich eines unsagbaren Erbarmens, das nicht nur das Unfhige und Geringe, sondern auch das Unwrdige und Bse in seine Liebesgemeinschaft einbeziehen will. Zugleich aber bedeutet Erlsung die volle Besttigung unseres sittlichen Daseins, die Wiedererweckung und Erhaltung seiner sittlichen Notwendigkeiten, die volle Anerkennung und das Bestehenlassen jener Eigen- und Selbstmchtigkeit, die sich im erbsndigen Naturzustande entfaltete. Diese Freiheit ist dem Menschen so wesenhaft, da sich auch das Leben in der Gnade immer als freies, schpferisches, sittliches, selbstmchtiges Wirken des Geschpfes darstellt. Dieses freie Wirken oder Sichverhalten umfat sogar die eingegossenen gttlichen Tugenden des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe, wenn es auch dem gttlichen Gnadenwirken selbst nichts hinzufgt. Das Entscheidende hierbei ist, da die Menschheit nur allmhlich verwandelt wird. Deshalb gehrt auch wesenhaft zu ihrer Erlsung die bernahme ihres Existierenmssens in noch gottfernen, gottwidrigen, gestrten und belasteten Daseinsbereichen. Es gehrt zu ihr das sittliche, und noch viel mehr das liebende, gnadenvolle Bestehen aller Abgrnde der Menschennot und Menschenmhe, jene verzeihende, helfende, heilende, erbarmende Gte und eine durch nichts zu brechende Geduld. Es ist dem Erlstsein wesentlich, da es die sndige Verlorenheit und Bosheit, die Verzweiflung und Khle des Menschendaseins nicht sich selbst berlasse, sondern da die gttliche Liebe in unsglichen Opferfeiern menschlicher Herzen sich strkend, besttigend, heilend, tilgend und verklrend offenbare. Zugleich aber ist die Erlsung das hchste Angebot Gottes an den Menschen, das ihn zur letzten Entscheidung zwingt. Wie daher die Offenbarung der gttlichen Liebe auch noch das letzte Glimmen der Gte in gebrochenen Menschen zu entfachen sucht, so tritt sie fordernd vor die, die keines guten Willens sind, und beschleunigt deren radikale Abkehr von Gott. Erlsung ist daher in der Herstellung einer neuen Menschheit in Christus zugleich das Gericht ber die christlose, gottabgekehrte Welt. Nur aus alledem ermessen wir das wahre Wesen der Erlsung, die sich auf keine wie auf alle Daseinsweisen des Menschen bezieht: auf die erbsndige, die sndige, die sittliche wie die verfallene, auf die wertvolle, begabte wie auf die minderwertige, und schlielich noch im Sinne des Gerichtes auf die vllig abgefallene Menschennatur. Aber diese Beziehung ist in gewisser Weise nur die menschliche Seite der Erlsung und betrifft daher auch nicht ihr gttliches Wesen. Denn dieses ist das Erscheinen Gottes selbst, der sich primr und an sich selbst auf gar keine Menschenwirklichkeit, auf keine Not und keine Gte, sondern wesenhaft nur auf sich selbst bezieht, wenn er auch in den Zielgrund seiner ewigen Liebe alle Menschenwirklichkeit vorbildlich eingeschlossen hat. Die Erscheinung Gottes bersteigt daher unermelich alle irdischen Verhltnisse, indem er den Menschen in das Heiligtum Seiner Liebe, Seines Lebens, Seines Leibes, Seines Reiches

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hineinnimmt. Die Wahrheit dieses Satzes ermchtigt uns, gebruchliche Reden tiefer zu fassen: Nicht deshalb wurden wir erlst, damit wir ohne Snde seien, sondern weil Gott unendlich gut ist und berflieend im Reichtum Seiner Gte, berief er uns zu Kindern Seiner Liebe und zu Gefen Seiner Kostbarkeiten. Es gibt keine Menschenwirklichkeit, keine Zustndlichkeit, von welcher aus spekulierend, fordernd, wnschend zur Erlsung Christi fortgeschritten werden knnte. Wir haben vielmehr nur deshalb einen Erlser, weil es eine gttliche Liebe gibt, und nur durch den Heiligen Geist dieser Liebe sind wir berhaupt imstande, recht zu begreifen, weshalb und in welchem Mae wir eines Erlsers bedrfen. Weil es also in der Erlsung immer primr um Gott und seine Liebe geht, deshalb ist sie auch keine unmittelbare sittliche Umwandlung und Erhhung des Menschenwesens. Denn es geht Gott nicht primr um den sittlich geheilten, sondern um den im Glauben und in der Liebe vergttlichten Menschen. Zu der Tiefe dieser gttlichen Tugenden aber hat die in sndiger Schwche versagende Demut eher Zugang als eine kalte, stoische Rechtschaffenheit, die Gottes nicht zu bedrfen scheint und sein Erbarmen nicht ermit. Denn es liegt in der Selbsterkenntnis der Snde und der Verlorenheit des Daseins ein Erkenntnisma (nicht freilich das einzige) fr Gottes Liebe, Seine Langmut, Sein Erbarmen, Seine Treue. Es liegt deshalb im Sinnganzen der Offenbarung beschlossen, da sich des Menschen Snde in ihrer vollen Tiefe zu Tage kehre. Darum ist der Christ schon psychologisch um seiner Abkehr willen von der Welt am meisten betroffen und heimgesucht von der Wirklichkeit der Snde; verantwortungsschwer ist er gehalten zu immer neuen schmerzvollen Entscheidungen, demtig ist er niedergebeugt im neuen Versagen, und auch mancher Begnadete versteht noch den Seufzer des Apostels: Ich unseliger Mensch, wer wird mich erlsen von dem Leibe dieses Todes; denn nicht das, was ich will, vollbringe ich, sondern das, was ich hasse (nmlich das Bse). Diese Armseligkeit bedeutet nicht, da die Christen schlimmer daran seien oder sittlich untchtiger als andere, sondern da sie berufen sind, als Christen die sittliche Erneuerung des Lebens im ganzen aufzunehmen, da sie dem Bsen sich kompromilos versagen mssen. Denn nun erst tritt ihre Unzulnglichkeit recht zu Tage, und mit ihr die bse, geheime Verfangenheit ihrer verborgenen Willensneigungen, die dem harmlosen, gesinnungs- und sittentchtigen Heiden gar nicht bewut werden knnen. Darum ist es auch ungerechtfertigt und gefhrlich, den Wert und Sinn des Christentums vom Moralischen her verstehen zu wollen, oder die sittliche Integritt der Christen gegenber den Nichtchristen hervorzuheben. Hier wird man nicht nur, uerlich gesehen, zu keinen berzeugenden Ergebnissen kommen, da sich ja die Tiefenschicht moralischen Lebens jeder Bestimmung entzieht, sondern man sieht in solchen Vergleichen am Wesenhaften des Christen vorber. Denn dieses ist nicht ein menschlicher Reichtum der Tugend, der Wissenschaft, der Kultur usw., sondern ein verborgenes Gnadenreich des Herzens, die Liebesgemeinschaft mit Christus, und der Geist, in dem wir sprechen Abba, Vater. So wir aus dieser Tiefe knden und bekennen, dann freilich mu alles Unchristentum sich gergert abkehren oder verwundert hinlauschen auf eine Innerlichkeit

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des Daseins, das in Glaube und Verheiung und im Genu der Liebe gttliche Kostbarkeiten enthlt. Erlsung bedeutet ferner das Neuanheben der menschlichen Geschichte aus Gott. In diesem Neubeginn ist eingeschlossen, da sich der Mensch aus gttlichen Krften auf alles das hin entfaltet, das als natrliches Gut anerkannt und sittlich aufgegeben ist. Damit sind alle Bereiche der Natur als sittliche Notwendigkeiten in der Gnade neugesetzt, und zwar in einer Allgemeinheit, die dem natrlichen Dasein seiner Herzenshrte wegen von Gott nicht mehr positiv gesetzlich zugemutet wurde. Es ist deshalb unmglich fr einen Christen, da er verantwortungslos an den natrlichen Ordnungen der Familie, des Volkes, des Staates vorbeilebe. Vielmehr sollten diese Ordnungen am substantiellen Christen ihre strkste Sttze haben. Er mu fr sie mit einem absoluten Einsatz und aus der lebendigen Tiefe seines Herzens eintreten und sich schtzend und pflegend noch vor solche Werte stellen, die Einsicht und Kraft des Nichtchristen bersteigen, aber doch fr den sittlichen Bestand des Gesamtvolkes wesentlich sind. So wre in unserem Volke die Idee der Einehe angesichts des nach Millionen zhlenden Frauenberschusses ohne die Idee und Wirklichkeit der Jungfrulichkeit nicht aufrecht zu erhalten. Die Vernichtung der absoluten Gemeinschaft der Ehe aber bedeutete eine tiefe Gefhrdung der sittlichen Gesamtexistenz des Volkes. Die Sammlung der sittlichen Krfte auf Gott und seine religisen Aufgaben bedeutet daher fr den Christen keine Verringerung der Einsatzbereitschaft und Einsatzfhigkeit fr sein Volk und fr seinen Staat. Nicht die leidenschaftlichste Liebe gilt auch im natrlichen Bereich als die grte, sondern die treueste, reinste und ausdauerndste, die aus letzten Herzenstiefen gespeiste. Einen wahren Christen wird daher keiner an Liebe und Treue zu seinem Volke bertreffen knnen, weil der Christ sein Volk als ein Volk Gottes liebt, dem er treu sein mu wie seinem Gotte. Die Erlsung ist der Quell- und Mittelpunkt einer sich neukonstituierenden und einenden, einer wiedererstehenden Menschheit, die im Weltenaugenblick der Flle der Zeit getan hatte, was sie vermochte und im Begriffe stand, der heidnischen Aftermystik des Orients zu erliegen, die ihre Einflsse schon ber die Grenzen Germaniens hinaus geltend machte. Auch die europischen Vlker htten den Siegeszug des Ostens nicht aufzuhalten vermocht. Es drfte kein Zweifel sein, da sie im Sumpf der sptantiken Dekadenz zermrbt und geschwcht worden wren oder aber in ihren eigenen Zonen und politischen Bereichen ohne die Einungskraft des christlichen Abendlandes von den Ausstrahlungen und dem spter so mchtigen Ansturm des Asiatismus in ihren Versuchen zu selbsteigener Entwicklung entscheidend gestrt worden wren. Unter diesem Gesichtspunkt gesehen erweist sich das Erscheinen Christi als der groe schpferische Augenblick der Geschichte. Er bedeutet die Errettung und berhhung der antiken Hochkulturen, was uns geschichtlich als die Wirklichkeit der abendlndischen Kultur entgegentritt. Der christlichen Kirche gebhrt der ewige Ruhm, die Antike fortentfaltet und sie zugleich in ihrem

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Wesentlichsten bewahrt zu haben. Darber hinaus aber hat sie die Vlker Europas geeint und zu ihrer gewaltigen Aufgabe erweckt und erzogen, die sie im gotischen Mittelalter vollbrachten. Der unerhrten geistigen Einheit und Sammlung des Mittelalters, seiner schpferischen Potentialitt dankt auch die Neuzeit ihre wesentlichsten Errungenschaften. So lt sich mit Sicherheit dartun, da es in der Philosophie bis herab zur Naturerkenntnis keine Position gibt, die nicht zum Apriori und zum Grund ihrer Mglichkeit eine metaphysische christliche Lehre, Erkenntnis oder Haltung aufwiese. Aber auch im brigen Lebensbereich wird uns das meiste neuzeitlichen Lebens erst recht verstndlich, wenn wir es als eine bertragung, Nachformung, Radikalisierung christlicher Lehren und Existenzweisen begreifen. So lebte der widerchristliche, humanitre Liberalismus in seinen positiven Setzungen von seiner christlichen Erbmasse, wenn er auch der geistigen Tiefe des Christentums lngst entfallen war. Was uns jene christlose Zeit als ihren Fortschritt pries, war in Wahrheit ein Geschenk der Erlsung, wenn auch in seiner gottwidrigen Isolierung ein Raub an Gottes begnadender Kraft.

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III. DIE STRUKTUR DER ERBSNDELEHRE 1. Das Existenzielle in der Wahrheit ber die Erbsnde
Wenn wir rckblickend das Gesamtgefge der Erbsnde uns vor Augen stellen, werden wir verstehen, weshalb es so schwer ist, ihre Lehre im ganzen und in ihren wesenhaften Zusammenhngen zu verstehen. Ihre Wahrheit steht zudem so sehr in der Mitte der menschlichen Existenz, da es nicht wunder nimmt, wenn die verschiedenen psychologischen und typologischen Daseinsweisen sich vornehmlich auf bestimmte Seiten der Erbsnde beziehen und vor dem Wesensganzen oder den ihnen entgegenstehenden Wesensbestimmungen blind werden. So wird ein Mensch, der mit schwersten Belastungen zu ringen hat, der von Jugend an in ungeordnete Zustndlichkeiten eingetaucht ist, der sich vergebens einer berstarken Triebhaftigkeit zu erwehren sucht, ein anderer, der Ungemes von seiner Natur verlangt und deshalb ihren Widerstand auf das hrteste zu spren bekommt, sie alle werden geneigt sein, eine radikale Verderbnis der sittlichen Krfte des Menschen anzunehmen. Wer indessen unter gnstigen Bedingungen aufwuchs, wer auf der Hhe eines pflichtgewohnten Lebens mit einer gewissen Leichtigkeit das vollbringt, wozu ihn das Gewissen aufruft, wird kaum ein Verstndnis fr die Lehre von der Erbsnde aufbringen, sondern verlangen, da der Mensch mit grtem Verantwortungsbewutsein auch fr kleine Verfehlung einstehe. Aber nicht nur diese psychologische Zuordnung zu bestimmten Seiten der Erbsnde macht ihre Wahrheit so unzugnglich, sondern vielmehr verdunkelt noch die innere Entscheidung und Verantwortung, die diese Wahrheit fordert, unsere Erkenntnis. Denn gem der echten Erbsndenlehre gibt es auch fr den gebrochenen, den heimgesuchten und verfallenen Menschen niemals einen Grund, eine sittliche Verantwortung von sich zu weisen. Als sittliche Persnlichkeit hat er vielmehr fr all sein Tun und lassen einzustehen. Nur wenn er diesen innerlichen Einsatz restlos vollzieht, wird ihm sein Versagen im einzelnen nicht zugerechnet werden knnen. Das Urteil darber aber steht nicht beim Menschen, sondern bei Gott. Zugleich liegt jedoch in der Lehre von der Erbsnde eine tiefe innere Bedrftigkeit auch des sittlich bewahrten Daseins eingeschlossen. Gerade diesem Dasein aber wird es nicht leicht, eine solche Bedrftigkeit anzuerkennen. Denn sie setzt voraus, da der Mensch zugestehe, er wisse nicht um die volle Reichweite und Tragfhigkeit seines sittlichen Willens, es knne Mglichkeiten des Versagens und der Verschuldung fr ihn geben. Solch ein Zugestndnis wird denen schwer werden, die den Mut in sich fhlen, eher in den Tod zu gehen, als das Gewissen zu verletzen. Sie wissen nicht, da es Schwereres gibt als zu sterben, und da der Mensch nicht immer seines Todesmutes mchtig ist, ja da oft nicht der Tod gefordert ist, sondern der Verzicht auf ein hohes Lebensgut der Lust, der Freundschaft, der Liebe. In diesem Unterscheidungsbeweis knnen viele versagen, die in der Lage wren, ihr Leben einzusetzen, wenn es gefordert wre.

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2. Das Dialektische der Erbsndelehre


Noch grer aber sind die innerlichen Schwierigkeiten der Lehre selbst. Denn wer ihr Wesen zu fassen sucht, wird gewahren, da alle ihre Bestimmungen eine gewisse innere Unsicherheit, eine Bewegtheit oder Bezogenheit auf ein Gegenteiliges oder anderes aufweisen, eine Eigenart, die wohl am besten mit dem Wort dialektisch bezeichnet wird. Denn dieses Wort besagt, da eine Bestimmung oder ein Inhalt der Erkenntnis ber sich selbst hinausweist und daher in ein anderes bergeht, das seine wesentliche Wahrheit und Wirklichkeit darstellt. So teilt die Erscheinung des Menschen uns unmittelbar etwas von seinem Wesen mit; wir dringen durch sie in das Wesen ein und sprechen dieses an, ohne da dabei das, was wir die bloe Erscheinung eines Menschen nennen, erlsche. Sie fhrt uns zum Wesen und erhlt sich zugleich an diesem Wesen. Ein solches dialektisches Wesensgeprge ergibt sich fr uns, wenn wir das Ganze der erbsndig geschwchten Natur zu erfassen suchen. Denn hier zeigt sich, da wir keine einfachen Aussagen machen knnen, die als solche schlechthin zu recht bestnden, weil es uns unmglich ist, mit solchen Aussagen das mannigfaltige Ganze zu treffen. Dies beginnt schon bei den konstitutiven Grnden unserer Natur. Sage ich aus, der Wille sei als reines Geistprinzip von Gott geschaffen und darum schlechthin gut, so mu ich zugleich hinzufgen, da dieser Wille in seinem reinen Seelengrunde ohne die materielle Grundlage der Krperlichkeit keine Realitt besitzt und deshalb nicht der Wille des Menschenwesens ist, das aus Leib und Seele besteht. Deshalb ist es nicht mglich, den Seelen- und Willensgrund des Menschen in seiner reinen Gottgebrtigkeit zu denken, ohne seine formale und die entsprechend materiale Urschlichkeit des Krpers und das Wesensganze Mensch mitzudenken. In diesem Ganzen aber ist die ungeordnete, seinshaft geschwchte Disposition des Krpers notwendig enthalten, und der Wille ist selbst von der Seinsschwche des Ganzen her mitbestimmt. Wird also gesagt, der Wille sei schlechthin gut, so mu doch zugleich hinzugefgt werden, da er zu schwach sei, die ursprngliche Gte seiner geistigen Natur zu bewahren. Zu dieser innerlich bewegten Charakteristik gesellt sich gleich ursprnglich die Dialektik der transzendentalen Bestimmung gut, die hier nicht in ihre Tiefen hinein verfolgt werden kann. Aber ihre Bedeutungsmannigfaltigkeit, ihre analoge Sinnrichtung ist unschwer zu erhellen. Denn gut bedeutet einmal, auf die hchste, absolute Gte bezogen zu sein. Es bezeichnet ferner die Gte und Vollendung eines Wesens gem der ihm eigenen Natur, und schlielich das einfache, positive Gutsein eines jeden Seienden. In diesem letzten Sinne ist jedes Wirkliche, ein bser Geist sowohl als auch ein geschwchter Wille, gut, dem zweiten Sinne gem ist dieser Wille gut, sofern er seiner Natur entspricht und das tut, was in ihm ist, whrend er jedoch zugleich als ungut erscheint, sofern er seiner sittlichen Aufgabe nicht mehr gewachsen ist. Wird daher der natrliche Wille betrachtet, wie er seinem bernatrlichen Ziele entfallen und gttlicher Tugend nicht mehr mchtig ist, so ist er im ersten Sinne nicht mehr gut zu nennen, weil er keine unmittelbare Beziehung zum gttlichen Leben mehr aufweist. Aber wenn er auch nicht mehr das Abbild Gottes genannt werden kann, so hat er doch eine hnlichkeit mit seinem absoluten Schpfer bewahrt. Denn er ist absoluter, sittlicher Wille und steht

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unter dem Ma einer gttlichen Regel und ihres inneren Antriebes. Darum ist auch die Gte im primren und eigentlichen Sinne nicht vllig gewichen. Wird nun die Lehre von der Erbsnde weiter entwickelt, so ergibt sich immer wieder die gleiche Aussagestruktur. Eine positive Aussage wird durch eine negative ergnzt, eine negative durch eine positive korrigiert, und die eine ist ohne die andere notwendig falsch. Wird z. B. gesagt, der Naturwille sei aus sich reine, ungebrochene Neigung auf ein reines positives Gut, so ist hinzuzufgen, da dieser Wille eben auch das privativ oder ungeordnet Wirkliche unmittelbar als Gut erstreben kann, nicht anders wie auch erkenntnismig das Dunkle und Leere primr als einfaches, positives Wirkliches aufgefat werden kann. Darum kann der Naturwille dem Schein des Guten verfallen und habituell in eine faktische Unordnung des Existierens geraten, die ihm zum moralischen Verderben werden kann. Wird ferner vom moralischen, freien Willen gesagt, er sei schlechthin auf die Gte der menschlichen Natur bezogen, so ist doch hinzuzufgen, da dieses Gut im ganzen nicht zu verwirklichen ist und deshalb im absoluten Sinne nicht als Gut begriffen werden kann. Denn es widerspricht formell der moralischen Ordnung, da ein Wille ein Gut erstrebe, das er nicht zu erreichen noch zu verwirklichen imstande ist. Des weiteren: wird ein Wille gut genannt, weil er als sittlicher aus freier Verantwortung Gutes vollbringen kann, so kann er ebenso ein unguter, nicht sittlicher oder bser Wille genannt werden, sofern auf sein ganzes Existieren geblickt wird, auf seine notwendige Verfehlung, die sich fortschreitend steigernde Schwche und Verstrickung. Wird ferner seiner Fhigkeit zum natrlichen Gutsein gedacht, wird sein Erwerb natrlicher Gter rhmend hervorgehoben, wird sogar darauf hingewiesen, da der Auftrag zur Ausbildung natrlicher Tugenden von Gott selber stamme, so darf doch nicht vergessen werden, da all diese natrliche Gte der Gottestiefe des Daseins nicht gewachsen ist und darum vor Gott so nicht sein soll. Wird hingegen betont, da der natrliche Mensch von Gott abgekehrt und deshalb aus sich gnzlich unkrftig zur Gnade sei, zu einem gottwohlgeflligen, verdienstlichen Werk, so darf dabei nicht unterschlagen werden, da all diese Verfallenheit des Menschen keine Verworfenheit bedeutet, da der Mensch vielmehr in einer Seinsweise verharrt, die von Gottes Erbarmen wieder angenommen, angerufen und neu bekleidet werden kann. Die freie Tiefe der Persnlichkeit bleibt innerlich belebbar und anrufbar von Gottes Gnade und seiner Liebe. Wird schlielich behauptet, da unser Wesen so verfallen sei, da es selbst durch die Gnade nicht ganz heil werde, sondern in Snden seufze bis an sein Ende, so mu hinzugefgt werden, da uns eben unsere Schwche nicht uerlich geschenkt werde, sondern nur im Sinne eines neuen sittlichen Auftrages. Dieser Auftrag ist mit der Gnade verbunden, die volle freie Verantwortung des sittlichen Willens und die Ungestrtheit des Gewissens auch in Dispositionen der Schwche zu bewahren. D. h. da der Begnadete trotz seiner Schwchen im Guten irgendwie nicht erlahme, da er die mgliche Snde in Reue und Bue auf sich nehme, da er sie in Vertrauen, Demut und um so kindlicherer Liebe in eine tiefere Gnadenkraft verwandle. In solcher Haltung vertieft sich der Schmerz der Verfehlung,

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steigert sich der lebendige Gnadenreichtum im mystischen Freundschafts- und Liebesbund mit Christus und dem Vater, bis der sndhaften Neigung die Wurzelkraft der Leidenschaft entzogen ist, welche die Seele in einer sich vertiefenden Verinnerlichung mehr und mehr verbraucht.

3. Die verschiedenen Seins- und Existenzschichten in ihrer Erbsndlichkeit


Schlielich liegen die Schwierigkeiten der Erbsndenlehre darin, da die Aussagen verschiedenen Seinsebenen zugehren und das menschliche Dasein in durchaus verschiedenen Tiefen und Entfaltungsweisen ansprechen. Dann ist es oft sehr schwer, irgendwelche als sndig charakterisierten Existenzweisen in der rechten Weise vom Phnomen der Erbsnde abzuheben oder auf diese zurckzufhren. So liegt die Neigung, beides, unsittliche Veranlagung und erbsndliche Belastung, in Bausch und Bogen gleichzusetzen, durch den Schein der Erblichkeit nahe. Denn zur Erbsnde gehrt erstens die schuldhafte, freie Tat Adams, welcher, als stellvertretender Akt des ganzen Menschengeschlechtes, alle Nachkommen mitbetraf und in dieser seiner vollen Bedeutsamkeit von Adam auch verantwortet werden mu. An diesem Akt aber haben alle Nachgeborenen im Sinne einer Schuld insofern Anteil, als ihr sittlicher Wille apriori in innerer Ausrichtung auf die einfache Gte der Natur steht, sie im Ganzen, wie sie von Adam ererbt wurde, bejaht, zugleich aber einer unmittelbaren Neigung auf Gott hin nicht mehr mchtig ist. Darum heit dieser Wille gottabgekehrt. Erbsndig ist aber zweitens die Unzulnglichkeit der sittlichen Krfte gegenber ihren notwendigen Aufgaben, ihre mangelnde Bereitschaft, das Angebot der ungeordneten Sinnennatur abzuweisen. Sind diese Bestimmungen der Erbsndigkeit wesentlich so geartet, da sie als solche das positive sittliche Vermgen des Menschen in seinem Gutsein nicht in Frage stellen, so bringt eine weitere Betrachtung die Negation ins Innere des Willens selbst hinein. Wird nmlich auf die Erbsndlichkeit der vollendeten sittlichen Natur abgehoben und wird angenommen, da in einem allgemeinen natrlichen Wollen, in einem appetitus ad esse, der Naturwille sich in seiner Ganzheit bejaht, so neigt er sich einem Gute zu, das vor Gott trotz seiner relativen Gte nicht bestehen soll. Denn ein inneres, ungehemmtes Ja zu einem notwendig sittlich versagenden Dasein ist nicht als ein guter Akt in einem formellen Sinne anzusehen. Freilich ist er als Naturakt nicht zurechenbar, da ja auch das sittliche Versagen nur materiell zu seinem Inhalt gehrt. Viertens gibt es eine weitere Entfaltung des Menschendaseins, die das naturhafte geistige Wollen weiter verstrickt. Dieses kann sich nmlich in unmittelbaren, guten, unfreien und nicht zurechenbaren Akten in Verhaltungsweisen verlieren, die, als gute erfat und gewollt, dennoch faktisch eine Unordnung in sich bergen, die vor dem sittlichen Gewissen nicht bestehen kann. Als erbsndig erweist sich hier ein positiver willentlicher Mitvollzug ungeordneten Verhaltens, der ber eine bloe Neigung des Willens hinausgeht und

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das einsetzende Gericht des Gewissens vor eine habituelle Verfangenheit des Willens stellen kann, die um so grer ist, als sie der Hingabe des guten, ungehemmten Willens entspringt. Fnftens steht auch die wirkliche Snde in einem wesentlichen Zusammenhang mit der erbsndlichen Disposition unserer Natur. Denn das natrliche Dasein handelt nie aus der souvernen Selbstmchtigkeit der begnadeten Natur, sondern es steht in den Heimsuchungen eines gestrten Gleichgewichtes der Seele oder des Herzens. So daher die Snde sich verwirklicht, tritt sie zunchst bei einem unmittelbar dem Dasein zugeneigten guten Willen weder als vllig freie, durch nichts motivierte Entscheidung, noch als bswillige Abkehr vom Guten und von Gott auf. Sie erscheint vielmehr als ein gewissenswidriges Sicheinlassen mit den verbotenen Neigungen des Herzens oder als ein Verkosten des von den Trieben her Dargebotenen. Von der sndhaften Nachgiebigkeit und gewissenswidrigen Unentschiedenheit bis zur gewissenlosen Frivolitt ist indessen ein weiter Schritt, der in einem ganzen Leben nicht notwendig geschehen mu. Diese abgestufte Vielfltigkeit des Bsen macht das Wesenhaft-Menschliche aus, wodurch wir uns vom Dmonisch-Bsen einerseits und vom Engelhaft-Guten anderseits unterscheiden. Unsere Snden entspringen alle der erbsndigen Makel unserer Natur. Sie sind daher niemals reine, absolute Handlungen, deren nur ein Engel fhig ist. Also ist es undenkbar, da unser Leben gnzlich ins Gemeine absnke, wenn es nicht zuvor haltlos in sich verfiel, seine sittliche Kraft vertat im Kampf zwischen Gewissen und bser Neigung, um schlielich, unfhig, das Dasein anders zu bestehen, das Gewissen kalt und frivol beiseite zu setzen. Deshalb nennt Thomas die Erbsnde die Wurzel aller Snden, da in ihr alle Snden irgendwie enthalten sind. Es ist deshalb auch nicht vllig widersinnig, zu sagen, da wir unsere Snden mit der innern Schwche unseres Willens ererbten, wenn es auch nicht angeht, auch nur in einem einzigen Punkte unsere sittliche Verantwortung aufheben oder mildern zu wollen. In die Tiefe der wahren Zusammenhnge blickt nur das Auge Gottes, whrend es uns frommt, bis zum uersten wach und gefat bereitzustehen, und was wir taten, mit demtigem Starkmut auf uns zu nehmen und es vor das Angesicht Gottes zu tragen. Erbsndig in einem weiteren, abgeleiteten Sinne ist ferner der Zustand der gewohnheitsmigen sndhaften Verfassung und Verstrickung. Wenn es auch richtig ist, zu sagen, da die freie sittliche Entscheidung den eigentlichen Grund fr Snde und sittlichen Verfall bedeutet, in welchen sich das Gewissen verdunkelt oder ins Unbewute abdrngen lt, der Wille zum Guten sich schwcht, seine Motive schal werden, whrend das Bse lockender und bestrickender wird, so vollzieht sich doch dieser ganze Vorgang in einer von der Erbsnde gezeichneten Psychologie, d. h. die erbsndige Schwche des Seelengrundes; die gestrte Disposition der Krfte ist nicht nur ein Grund der Mglichkeit fr die Snde, sondern auch fr die Weise ihres Vollzugs, fr den Schaden, den sie stiftet, fr die Macht, die sie ausbt. So ist wohl mit gutem Grund zu sagen, da die Snde Adams zwar das Liebesband mit Gott zerri, da ihr aber nicht unmittelbar eine sndhafte Verstrickung folgte. Denn die Seele, in der sich der Abfall vollzog, war ein ungeschwchtes Ganzes, whrend die Snde des erbsndig Geschwchten eine bereits vorhandene Schwche vertiefte. Jede sndige Existenzweise ist daher irgendwie auch als erbsndig zu

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bezeichnen. Dasselbe gilt nicht minder von dem ganzen Weltenzustand der sich steigernden Versndigung, der Konkretisierung der Schuld und des Abfalls. Doch gilt auch hier, da die Snde sich selbst irgendwie verzustndlicht oder verobjektiviert und das Bse Macht gewinnt, Bseres zu gebren, fest im Auge zu behalten, da wir uns nicht mehr im Wesensbereich der nur erbsndigen, sondern der sndig-verfallenen Natur befinden. Denn die wirkliche Snde kann nur dem freien Willen entstammen und auf ihn allein zurckgefhrt werden. Darum ist es nicht angngig, bei der Kennzeichnung des Weltenzustandes die freie sittliche Ursache zu berspringen und einfachhin die erbsndige Verlorenheit dafr einzusetzen. Denn eine solche Kennzeichnung lschte die persnliche Verantwortung ber Gebhr aus und bershe notwendig das teilhafte, wesenhaft gute sittliche Gelingen und Neubeginnen des Daseins. Freilich ist positiv in ihr eingeschlossen oder zum Ausdruck gebracht, da jede Snde immer mit dem ersten Abfall in Beziehung steht, da die sittlichen Bemhungen diesen nicht mehr aufzuheben vermgen und schlielich, da alles Gute im Proze der sich steigernden Unmacht des Geistes darinnensteht. In diesem Sinne ist das von der Snde gezeichnete Erdendasein immer erbsndig-sndig zumal. In ihm kann sich daher der Mensch in einer ungewhnlichen Verstrickung ins Bse und Gemeine befinden, die nicht in Bausch und Bogen als erbsndig angesehen werden darf. Darum sind Aussagen, die aus der Erfahrung dieser konkreten Existenz kommen, immer in Gefahr, das Wesen der Erbsnde durch bersteigerung zu verfehlen und den sndhaften persnlichen Fall des Einzelnen und seine Folgen schlechthin als ursprngliches Erbe anzusehen. Die Verwechslung liegt um so nher, als erbliche Belastung, unverschuldete Fehlerziehung, Mibildungen, ungnstige Umwelt, Verfhrung und irrige Verstrickung zu jener Welt gehren, die der Einzelne ohne persnliche Schuld zu bernehmen hat. Es ist daher unmglich, den unmittelbar erfahrenen Daseinszustand zum Ausgang einer Bestimmung der Erbsnde zu machen, wie es unzulssig ist, die Gte eines sittlich bewahrten Menschen zum Mastab des sittlichen Menschheitszustandes zu erheben. An diesem Irrtum vor allem leiden jene radikalen Lehren, die Verworfenheit und Erbsndigkeit einander gleichsetzen, die mit Luther der natrlichen Menschennatur Freiheit und Vermgen zu allem Guten weithin absprechen.

4. Fehlhaltungen des erbsndigen Daseins. Vom Wesen der Gnade


Die menschliche Existenz bietet jedoch noch weitere Mglichkeiten der Verwirrung. Zur Erbsnde gehrt, wie wir wissen, die Unfhigkeit des natrlichen Daseins, bernatrlich-Gutes zu bewirken. Wird aber das Gttliche uns in der Gnade durch den Glauben und die Caritas neu geschenkt, so legt sich die Mglichkeit nahe, da auch das unerlste Dasein sich an den Gtern der Gnade versucht, oder da innerhalb eines begnadeten Lebens unzureichende Krfte des Herzens sich vermessentlich an Unzugnglichem vergreifen. Im ersten Fall stehen wir vor Formen des Scheinchristentums, das sich gttliche Berufung zuschreibt, christliches Tun uerlich nachahmt, christlichen Glauben in

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phantastischer Mystik oder esoterischer Gnosis als innerweltliche Mglichkeit lehrt, die sakramentalen Geheimnisse als weltliche Symbolik nachvollzieht und durch eine geluterte Erkenntnis und Spiritualitt eine unmittelbare Teilhabe an Gottes Heiligem Geist zu gewinnen vorgibt. Diese gnostischen Theosophien, die Weisheitslehren und reinen Kirchen des Herrn sind in Wahrheit verfngliche Scheingebilde eines verblendeten Menschengeistes, der weder von der Gnade des Glaubens berhrt wurde noch eine rechte Einsicht hat in das Wesen der Menschennatur. Von vornherein wendet er sich im allgemeinen nur an solche Menschen, die dem Ganzen des Lebens durch Schicksal, Alter und Charakter irgendwie entfremdet wurden, welche die Formen und Erfahrungen einer bersteigerten Spiritualitt fr eine echte Teilhabe am gttlichen Leben zu halten geneigt sind. Angesichts der menschlich nicht erzwingbaren Gttlichkeit der Gnade ist dieses Scheinchristentum nur durch einen teuren Preis zu erkaufen. Statt der menschlichen Einfalt des Glubigen fllt es in den Stolz der Eingeweihten, in die kalte und hochmtige Spiritualitt esoterischer Auserlesener, es verliert oft die Verpflichtung zu konkretem, geschichtlichem Einsatz und das schlichte, persnliche Liebesverhltnis zu Gott, dem vorsorgenden Vater. Denn nicht die Geistigen wurden berufen, sondern die Kinder der Einfalt, des Glaubens und der Liebe. Es gibt des weiteren ein Scheinchristentum, das ohne hohe Ansprche einhergeht, das sich innerhalb der christlichen Gemeinschaften und Vlker breitmacht, den christlichen Namen beansprucht, aber schon lange dem Lebensquell der Gnade entsagte. Es wird nach dem Vorausgehenden nicht anders mglich sein, als da diese Sachwalter Christi allzubald den christlichen Anforderungen des Lebens nicht mehr gewachsen sind und danach trachten, die christliche Lehre ihren Mastben anzupassen. Solche verborgene Scheinchristen gibt es immer die Menge, und zwar naturgem in rein christlichen Gemeinschaften in grerer Zahl, weil hier Gewohnheit und Herkommen fr die Haltung der Menschen bestimmend sind. Man wird die Kraft des christlichen Lebens danach bemessen knnen, in welchem Mae es ihm gelingt, den Menschen zur persnlichen Entscheidung zu bringen. Schwieriger werden die Verwicklungen, wenn das begnadete Dasein in seiner Erbsndigkeit sich miversteht. Wir wissen, da in der Taufe die Snde mit der Erbsnde getilgt wird, da die Natur in den Gnadenstand des erneuerten gttlich-menschlichen Liebesbundes erhoben wird. Aber damit ist das Leben doch keineswegs paradiesisch geworden. Vielmehr ist es dazu erkrftigt, in Christus seine Heilung und Heiligung lebendig mitzuvollziehen und in gewissem Sinne selbst zu wirken. Das begnadete Dasein steht daher, auch wenn es die Schuld der Erbsnde und der Snde verlor, immer noch in der Verantwortung des durch diese gezeitigten Weltenzustandes, den es durchzustehen, durchzuleiden und zu heiligen gilt. Darum steht auch dieses Leben noch irgendwie unter der Last der Erbsnde. Denn es bleibt ihm notwendig noch eine gewisse Schwche, nun nicht mehr des sittlichen, begnadeten Willens, sondern der ungeordneten Natur, welche das begnadete Wollen vor schwerste Aufgaben stellt. Dazu kommt, da der begnadete Mensch sich mitten in einer gnadelosen, gnadeunwrdigen, einer abgefallenen oder christfeindlichen Umgebung befinden kann. Er

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ist daher von auen und innen her zur berkommenen Schwche des Herzens aufs heftigste angefochten und herausgefordert. Deshalb ist die Freiheit zur Snde, die schon im Paradies bestand, ganz andern Proben ausgesetzt, so da es selbst in der Gnade unmglich ist, die leichte Verfehlung gnzlich zu meiden. Nur einer groen Liebe aber wird es gelingen, der schweren Snde vllig zu entgehen. Es bleiben also die Schwierigkeiten des Einsatzes und Durchhaltens, die allem sittlichen Leben eigen sind, erhalten, und sie verschrfen sich sogar, weil nun auch das bernatrliche Gnadenleben sittlich mit zu verantworten ist Es verbleiben die Heimsuchungen im Innenbereich des Gnaden- und Liebeslebens, Anfechtungen des Glaubens, furchtbare Belastungen unserer Treue und des Vertrauens, all die Nte und Drangsale derer, die in den Tod Christi begraben wurden, die durch die Taufe Mitstreitende und Mitsterbende Christi geworden sind. Es bleibt jene unselige Mglichkeit, die sich bis zur Versuchung zu pharisischem Aberwitz steigern kann, die Gter der Gnade, der gttlichen Berufung, eines kirchlichen Amtes menschlich-allzumenschlich zu verkosten, sie sich selbst zuzuschreiben, seinen Stolz zu befriedigen, sich in stoischer Selbstsicherheit und Selbstgeflligkeit am Geheimnis des gttlichen Lebens zu versuchen und die hohle Maske uerer Gesetzestreue oder das Kleid der Rechtschaffenheit mit dem Hochzeitsgewand der Liebe zu verwechseln. Nein, die Gefhrdung des begnadeten Lebens ist so gro, da es sich fortgesetzt von den Gnadenquellen der Sakramente speisen lassen mu, da es den Unsegen neuer Verschuldung in sich immer erneuernder Hinkehr zu Gottes heiligem Willen immerfort tilgen und die Tiefen seines Herzens in inniger Gemeinschaft mit dem heiligen Leibe des Herrn gttlich erquicken und beleben mu. Diese Tatsache entschleiert uns eine wesenhafte Wahrheit ber das Gnadenleben, die oft bersehen wird. Die Gnade ist nmlich ein Wirken Gottes im tiefsten Seelengrunde, eine Wandlung, Strkung, Neigung des geistigen, willentlichen Zentrums der Persnlichkeit, aber sie greift nicht unmittelbar im Sinne eines Wunders in die Ordnung der Natur, in die physischen Zusammenhnge und Ablufe ein. Erlsung bedeutet daher keine magische Verwandlung, keine physischnaturhafte Erneuerung, sie ist kein erlebbares Wunder der natrlichen Ordnung, sie hat nichts zu tun mit den Praktiken einer seelischen Thaumaturgie. Sie ist vielmehr ein Geschenk an das gefallene Dasein, das in dieser seiner physischen Zustndlichkeit heimgeholt, von Gott angenommen und aus dem Innern eines geheiligten Wollens erneuert und bestanden werden soll. Denn wie der Weltenzustand aus der moralischen Tiefe der Existenz her erzeugt wurde, wie Verwirrung und Fehlneigungen, Krankheit und Tod aus der Snde entsprangen, so werden sie auch nicht durch einen uern Eingriff eines gttlichen Wundertters von uns genommen, sondern uns als heilige, persnliche Aufgabe bergeben. Die Heilung und berwindung der Welt in uns und auer uns geschieht aus dem in Christus erneuerten Geiste. Dieser Geist ist Liebe, die ihre hchsten Mglichkeiten in einem Dasein zum Tode hat. Denn in den Einsamkeiten und Todesschatten des menschlichen Lebens, inmitten seiner tragischen Konflikte und qualvollen Opferstunden reift sie zu immer tieferer Gemeinschaft mit Christus, zu einer Gotteshhe des Daseins, die weit hinausgeht ber

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das, was uns im Paradiese mglich war. Indem wir reicher beschenkt wurden, ist uns auch die grere und schwerere Aufgabe geworden. Nein, es wird uns nichts geschenkt von der Wirklichkeit der verfallenen Natur, es wird kein Naturgesetz aufgehoben, noch wird der zufllige Lauf der Ereignisse uerlich unterbrochen. Wohl aber wird er in einer neuen Existenz gleichsam aufgefangen, aus der Tiefe des Geistes und der Liebe neu geordnet, gnadenhaft durchlitten, erduldet und schpferisch gestaltet und schlielich auf Hoffnung hin in Gott bestanden. Darum ist christliches Leben allem Aberglauben, aller Magie und Thaumaturgie innerlich abhold. Es wei um die Notwendigkeit der Naturordnung, um die wesenhafte Gesetzmigkeit aller Ereignisse und begegnet ihnen mit der verstandesklaren Nchternheit wirklichkeitsnaher Menschen. Es meidet die Gefahren der glaubensseligen, gottversucherischen Vermessenheit oder blind-leichtglubiger Phantastik. Es setzt gegen beide die Tugend der Klugheit, die das Leben so zu bestehen trachtet, als gelte es, mit unsern eigenen Krften inmitten einer gottfernen Wirklichkeit auszukommen. Sie lehrt uns weise Vorsicht vor der Versuchung, edles Mahalten im Einsatz der sittlichen Krfte, kluge Selbstbescheidung und Achtung natrlicher Gesetze, eine nchterne Einsicht in die Hinflligkeit des allen Zufllen ausgesetzten Menschenlebens, sie lehrt uns den sinnvollen Gebrauch aller natrlich-guten Mittel, vor allem heit sie uns eindringlich auch im sittlichen, religisen Leben auf gottgegebene Anlagen und Vermgen mit gewissenhafter Selbstprfung Rcksicht zu nehmen, natrliche Begabungen zu entwickeln, Schwchen hingegen nicht zu berlasten. Sie wei im besondern, da vieles im geistlichen Leben nur durch Berufung und natrliche Bereitschaft mglich ist und da sich Gott und die Natur nichts abzwingen lassen. Darum kann es frevelhaft sein, im blinden Vertrauen auf die Gnade sittliche Aufgaben zu bernehmen, welche die Krfte bersteigen, die Natur herausfordern, die Triebe durch gewaltsame Unterdrckung unsinnig steigern oder verkehren und den sittlichen Willen schlielich erschlaffen lassen. Furchtbare Heimsuchungen, unselige Wirrnis sind oft das Ende solcher leichtfertiger Entscheidungen, wenn nicht gar ber den Zweifel an Gottes Kraft und Gnade der Unglaube sich solcher Menschen bemchtigt.

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