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GUSTAV SIEWERTH

www.gustav-siewerth.de

DIE FREIHEIT UND DAS GUTE

TRIALOGO Verlag
D-78421 Konstanz

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Auflage : 2003/06 Alle Rechte vorbehalten! Copyright 2003 by TRIALOGO


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I. EINFHRENDE ERWGUNGEN

a) Das transzendentale Wesen des Guten und seine Geschichtlichkeit

1.
Nicolai Hartmann sagt in seiner Ethik: Wir wissen noch nicht, was das Gute ist; weder die positive Moral wei es, noch die philosophische Ethik. Man mu erst danach suchen; ja man mu fr dieses Suchen erst noch einen Weg finden. Wenn das der Fall ist, dann stnde die Abhandlung dieses Buches in einem sehr hohen Anspruch und einer nicht minderen Gefahr. Der Anspruch ist schlicht der, da hier das Gute in seinem Wesen und seinem Wesen gem zur Aussage kommt, und zwar durchaus im Wissen um seine Verborgenheit in der Geschichte des Denkens. Dieser Verborgenheit entspricht die Helle seines unmittelbaren und vermittelten Anwesens in allem, was im menschlichen Dasein und in aller Wirklichkeit fr uns lichtet. Es kann keinen unverdorbenen Menschen geben, der nicht irgendwie wei, was das Gute ist; in dem es nicht von seinem Wesen her waltet und seine Zielwahl, seine Entscheidungen, seine Handlungen auflichtete. In diesem Lichten zeigt es sich im Gewissensgrunde selber an, so da mit dem Wort das Gute von jedem Menschen etwas verstanden wird, das alles Gute gutmacht, das alles Streben und Handeln, ja das menschliche Existieren wesenhaft bestimmt und erhellt. Und immer ist mit seinem Sinn auch sein gttliches Geheimnis, ein Hchstes und Letztes, ein Unbersteigbares und Allgemeines, ein Unumgngliches und Bindendes jedem Herzen offenbar und nahe. Dieser Offenbarkeit und Nhe gem trat das Gute von Anbeginn ins menschliche Wort wie ins Denken. Hier aber teilt es mit dem Sein und dem Wahren nicht nur das Bedrngende einer ersten und ursprnglichen Frage, nicht nur die transzendentale Allgemeinheit, auf Grund der es alles Wirkliche durchwaltet, die unbersteigbare Helle eines Unmittelbaren und Selbstverstndlichen, sondern zugleich eine beirrende Unfalichkeit, eine bewegte Vielseitigkeit und abgrndige Verborgenheit. Seine Offenbarkeit selbst ist es, die das Denken an die jeweilige Besonderung, an der es hell aufstrahlt, verweist; sein Gewicht und sein Ernst drngen die Sorge um das Gute auf die Strenge seines Geheies oder das Bedrohliche seiner Gefhrdung; das Umstrittene seiner Verwirklichung, ja das Unheil seines drohenden Verlustes, die tdliche Schmach, das Unwiderrufliche seiner Verfehlung, bannen den Blick auf das Vermgen zum Guten, auf die Tugend und Tchtigkeit zu wirksamer und guter Handlung; seine geheimnisreiche Tiefe und durchwaltende Allgemeinheit verleiten, seine Nhe und Anwesenheit zu berspringen und im Fernen transzendenter Gesetze, Ideale oder des gttlichen Grundes das Gute an sich selbst zu suchen.
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2.
Vergleichen wir das Gute mit dem Sein des Seienden und dem Wahren, so teilt es mit dem letzten die Eigentmlichkeit, durch eine Beziehung auf ein Subjekt und deshalb durch verschiedene, wenn nicht entgegengesetzte Wesenheiten und ihren Einklang bestimmt zu sein. Da diese Wesenheiten (das selbstbewute Denken als res cogitans oder als das freie, spontane geistige Streben einerseits und die Dinge oder Gter der Welt anderseits) aber von Grund aus verschieden scheinen, so drngt das Denken dahin, die unvereinbare Differenz zugunsten einer Seite aufzuheben. Wie daher das Wahrsein entweder von den Erscheinungen der Dinge oder von den apriorischen Bewutseinsnormen des denkenden Subjektes her gedeutet und begrndet wurde, so wurde auch das Gute bald im Nutzen und der Brauchbarkeit der Dingwelt, die dem Menschen Genu und Leben schenken (Utilitarismus), bald und entschiedener im Streben und der Ttigkeit des Menschen verwurzelt und von dorther in seinem Wesen verstanden. Das Gute erschien solchermaen als das Tugendliche der menschlichen Wirksamkeit und seines Trgers, als das Ma und die innere Ordnung seiner Vermgen und Handlungen, als die Disposition und Sammlung seiner Krfte, als die hchste, durch sich selbst erfllte und in sich befriedete Ttigkeit des Geistes, als der unbedrftige, enthaltsame, unerschtterbare und unzerstrbare Selbstbesitz oder als die Selbstgengsamkeit des Menschen (die apatheia und autarkeia der Stoiker), als das Naturgeme, in welchem die ursprnglichen Lebenskrfte in der ihr gemen Ordnung zu freier und gelster Entfaltung kommen. So aber ist das Gute die innere Selbstvollendung und Selbstbefriedung zugleich, das Glck und die Heiterkeit des in sich gesicherten und aus seinen Naturgrnden zu sich selbst heraufgehenden Geistes. Sofern aber Glck und Vollendung des einzelnen nicht sein knnen ohne die der Mitmenschen, so enthlt diese Vollendung des guten Menschen auch den Hinblick auf das Gute aller anderen. So aber ist das Gute nicht zu trennen von der Erkenntnis oder der Wahrheit, vom Ausgleich und der Gerechtigkeit; ja es besteht letztlich in der Mitbegrndung der Wohlfahrt aller Menschen, in der Erfllung der Gesetze des Kosmos und in der Harmonie aller Teile der Welt. Damit aber verschiebt sich der Akzent vom Subjekt und seiner Tugend auf das allgemeine Gesetz, das den einzelnen in sein Gehei und seine Bindung nimmt. Dieses Gehei erzwingt die Frage, aus welchem Grunde her dieses Allgemeine und Verpflichtende waltet und seinen Anspruch ber die Geister und Herzen an sich trgt. Ist das Gute die Wesensordnung der Wirklichkeit selbst, also der Ausdruck der sich aus seinen Grnden her entfaltenden Wirklichkeit, oder ist es mehr als diese, da es ja offenbar alle wirklichen Wesen aus ihrem verfallenen und ungeordneten Trachten erst in ein Wesenhaftes und Gutes ruft? Ist es dem jeweils Besonderen und Einzelnen nicht sogar vllig transzendent, da es ja alles Vereinzelte in den Dienst und das Opfer um des Ganzen und Gttlichen willen stellt?
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3.
Vergleicht man nun dieses Gute mit dem Sein des Seienden, so hat es zwar mit diesem die Allgemeinheit, das Grndende, das Durchwaltende und Einige gemeinsam, es erscheint aber zugleich in einem geheimnisvoll gegenstzlichen Wesen. Es scheint irgendwie transzendentaler als das Sein des Seienden, sofern es epekeina tes ousias, d. h. im Verhltnis zum Anwesen und Wirklichen des Seins jenseitig waltet; zugleich aber umfat es das Streben, das in seiner Bedrftigkeit und Unerflltheit als noch unwirklich und unverwirklicht sich darbietet. Also scheint das Gute dasjenige zu sein, auf das alles Seiende erst hin ist, das es strebend sich gegenber und auer sich hat. Indem das Gute das Jenseitige und das Nichtseiende einschliet, ist es das Transzendentale schlichthin. Sofern es aber alles Seiende erst zu sich selbst bringt und auf sich hin formiert und erffnet zugleich, ist es notwendig seiender als das Seiende und so das seinshafte Sein oder das eigentliche Sein des Seienden. Wird es aber als Sein gedacht, so ist es kraft dessen unbersteigbarer Wirklichkeit und seiner eigenen nicht tilgbaren Vollkommenheit die waltende, in sich selbst vollendete Gottheit, der Licht- und Lebensgrund alles Wirklichen, an dem alles teilhat und auf den hin alles begeistet und bewegt ist. Als dieses gttliche Wesen aber ist es notwendig das Anteilgebende; es ist das diffusivum sui, der unerschpfliche, unbedrftige Quellgrund, dessen schenkende Huld das Gute nicht nur gewhrt, sondern als Gewhren ihm das Wesen gibt. Aber dieses Gewhren wie die vollendete Einfalt des Guten in einer seligen Gottheit entzieht sich zugleich ins Unfaliche und Unerschwingliche der Transzendenz. Es verblat fr den heidnischen Menschen im Ungengen der Mitteilung gttlichen Lebens. So aber verlagert sich wiederum der Akzent auf das Streben des Menschen und in die vermittelnde Erscheinung des Guten im intelligiblen Vernehmen im Raum der endlichen Teilhabe. Das Gute erscheint im hochgemuten Streben des Eros, der, vom Schnen angemutet und erweckt, zum einigen Grunde des Seins wie in das offene Meer des Schnen sich strebend bewegt. So aber ist es mgende Liebe, die nur ins Einige aufsteigt, sofern sie liebend einigt, und in der Empfngnis vermgend wird zu zeugender Erweckung und Begeistung (Platon). Solchermaen ist das Gute zugleich das Geschick einer kundig-unkundigen Aus- und Auffahrt, dessen letzte Erfllung nicht in der Macht des Strebenden steht und ihn zugleich ins Einsame und Unsagbare entzieht. Was im allgemeinen Menschenraum lichtet und waltet, ist ein Gehei und nur ein Widerschein, dessen Sicht jenseits aller Wirklichkeit sich erffnet und in eins verschattet. So aber erscheint es als transzendente intelligible idea, von der her alles Gute ins Gutsein aufgelichtet und aufgeweckt ist, aber ohne da es als gttliche Energeia unmittelbar in die Lebensakte des Menschen vollendet und vollendend einstrmte. Es ist ein transzendentes, wesendes Ziel, das Erstrebbare schlichthin, das sich als Gutes dadurch ausweist, da alle es erstreben oder erstreben sollten. So aber
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ist es Gesetz und Gehei, erweckendes, einforderndes Walten, dessen zwingende Lebens- und Wirklichkeitstiefe sich im Unfabaren verschweigt und das sich aus ihm formierende Streben in Geschick, Versuchung und Schuld einer gttlichen Ferne und Verweigerung verstrickt. Aus dieser Erhellung ergibt sich, da das Gute als das Einige und Vollendete der strebenden und austeilenden Liebe im Geschick der Endlichkeit und im Heillosen des Daseins sich in seiner Offenbarkeit zugleich verbirgt. Je mehr es als Idee, als Ziel, als das Einige und Gttliche lichtet, je unerbittlicher es fordert, je tiefer es begeistet, je allgemeiner es waltet, um so mehr bringt es zugleich seine Unerschwinglichkeit in einem sein Wesen verhllenden, ja verstrenden Sinn zutage, weil es die letzte Heillosigkeit und Verschuldung als unumgnglich und unaufhebbar aufbrechen lt. Wollte man daher das Gute in seinem Wesen sagen, so mte der Denkende und Sagende entweder sich mit einem Vordergrndigen und Allgemeinen, mit den Gestalten des Menschenmglichen oder des Unumgnglichen und Notwendigen Genge sein lassen (womit er sich in die Gefahr der Verstellung und Verkrzung begibt), oder aber er mte im Geschick einer gttlichen Heilsmitteilung das Gute als das Heile und Heilige enthllen. So aber wird deutlich, da wir vom Guten in seinem eigentlichen Wesen nur theologisch sprechen knnen, d. h. aus der denkenden Durchdringung dessen, was sich von Gott her als Einigung der Liebe geschichtlich ereignete und als whrendes Ereignis waltet. Nur wenn das Gute in seiner Vollendung offenbar ist, wenn die Kugel des Seins des Seienden sich im Innig-Einigen der strebenden und gewhrenden Liebe wie in einem gttlichen Herzraum zentrierte und alles in ihm versammelte, lassen sich alle genannten Weisen des Guten aus der einigen Energeia des Seins selbst her verstehen; nur so kann ihr Gewicht, ihr Anteil und ihr Bezug streng und wesenhaft aufgelichtet und der Reichtum aller Gestalten ohne Beirrung und Verflschung im Wesensreich des Guten geordnet versammelt werden.

b) Wesen und Form der Abhandlung


Damit ist das Kennzeichnende dieser Errterung zureichend verdeutlicht. Sie nimmt alle Grundgestalten des Guten auf, die philosophisch erlichtet wurden, und bersteigt sie sinnerfllend, begrenzend und einfgend ins Mysterium der gottmenschlichen Liebe. Darin versucht sie zugleich ein Anliegen zu erfllen, das im Verlust der wahrhaft spekulativen und transzendentalen Denk- und Sageweise zugunsten eines abstrakten Begriffsrationalismus seit Jahrhunderten unerfllt blieb. Sie denkt als metaphysischer Vollzug im seinsdurchlichteten Wort der thomistischen Metaphysik und Theologie, dessen summarische und rationale Mannigfaltigkeit sie auf jene spekulative Einigung hin verdichtet, aus welcher der Aquinate mit der Hellsicht des Genius spricht, die er in ihren metaphysischen Grundzgen umschrieb, ohne sie freilich ins Licht und Feuer der hchsten mglichen spekulativen Reflexion und Durchdringung zu bringen. Im Versuch solcher durchdringenden Einigung des Mannigfaltigen und Unterschiedenen, das bei Thomas in rationaler Fgung durchklrt, geordnet und durchmessen, dessen geschichtliches
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Auseinandertreten in seinem Denken spekulativ aufgehoben ist, nhert sich das Denken und Sagen dem Gesammelten und Eingehllt-Innigen des Ursprungs. Dieser Ursprung liege notwendig, soll nicht das Unheil lter sein als das Heil, behtet im heimatlichen Grunde des Seins, in der schnkugeligen Wahrheit nicht erzitternden Herzens (Parmenides), in der mgend-vermgenden an sich haltenden Liebe, aus welcher das Dasein noch nicht durch scheidende, aufspaltende Entschiedenheit ins Ein- und Abseitige des Seienden und des Teilhaften infolge unvermgender, angstverstrter Abkehr entwich. Aus diesem Ursprung aber waltet das nur vom Transzendentalen des Seins und der Wahrheit aufhellbare Geheimnis der Sprache und des Wortes, deren spiegelnd schwingende1, allversammelnde, ins Einige weisende Tiefe, deren bildendentbildendes, einschmelzendes Feuer2, deren vermgende Mchtigkeit und haltgebendes, einweisendes Geleit ein Vermchtnis des Ursprungs und der Erfahrung aus der unverschatteten Helle des Seins bedeuten. Sind daher aus Gottes Lebensmitteilung und Geistausgieung im Guten alle Gestalten des Daseins aus ihrer wesenswidrigen Besonderung, aus der Verstiegenheit und Verlorenheit des Abstrakten und Abgelsten, d. h. aus ihrer geist- und seinswidrigen Absolutheit, erlst und ins Einige der gewhrend-empfangenden Liebe gelst, so verliert auch das spekulative Wort das Sprde und Sperrende der rationalen, definitorischen Abgrenzung; es verlt die Trockenheit und Klte der terminologisch abstrakten Begriffsverhrtung und Begriffsverkmmerung, die jeder Lehrbetrieb aus dem Zwang der rationalen Mitteilung und der logischen Ordnung der aufgereihten Aussagen notwendig erzeugt. Im Unbegrifflichen und Undefinierbaren des Seins, des Wahren und des Guten bewegt sich nur die Demut des Geistes, der die Helle und bermacht des Seins ertrgt und die Gewiheit und Absolutheit handlicher, festgeprgter Begriffsmnzen, die Versiertheit und technische Sicherheit rationalen Scheidens und Verknpfens dem langsamen Gang einer einigenden spekulativen Bewegung, einem ehrfrchtigen, weitgeffneten Vernehmen auch des Unsagbaren, einem liebenden Einvernehmen mit der schwingenden Vermhlungs- und Verdichtungskraft des ursprungseinigen Wortes zum Opfer gebracht hat. Ist das Gute im Wesen gewhrende Huld und empfangender Eros, ist es vermhlende, an sich haltende, freigebende, zeugende und schaffende Liebe, so ist auch das ihm wesenhafte Wort aus der Liebe gefreit und aus dem Herzgrund ihrer Wahrheit in ihre zarte und hoheitsvolle Strenge gerufen. Dann gilt, was Goethe sagt, da die Sprache selbst hochzeitlich werde: Sei das Wort die Braut genannt Brutigam der Geist! Also ist die urwortliche Einfalt, die dichterische Verdichtung, die ausschwingende Weite und die herzbewegte Begeistung ein erbauliches Pathos, keine irrationale Aufladung mit Gefhl und Schwarm. Sie spricht vielmehr in einer der Sache selbst entsprechenden Strenge und Genauheit, die freilich dem Abgrenzenden der Begriffsbehelfe und den phnomenologisch-aufgewiesenen, nur ideellen oder essentiellen Strukturen keine seinswidrige Absolutheit, keine verflschende Vordringlichkeit oder gar den Anspruch eines absoluten Ansichseins verstattet. Wem die logische Richtigkeit begrifflichen Verknpfens mehr gilt als die Strenge der Wahrheits- und Seinsenthllung, hat sich dem Wesen des
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Vgl. Gustav Siewerth, Wort und Bild (1952), S. 47. Ebd. S. 46.

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Guten schon durch seine wissenschaftliche Bildung verschlossen. Solche Wissenschaft gehrt zum Geschick des Unheils unserer kraftlosen, epochalen Beschrnktheit und Beirrung.

c) Neuzeitliche Lehren vom Guten 1.


Im Geschick des Begriffsrationalismus wurde das Sein zum univoken Begriff, zum Medium der logischen Prdikation; die Wahrheit zur Richtigkeit gegenstndlicher Begriffs-verknpfung, das Gute aber zur allgemeinen Regel oder zum Gesetz einer apriorisch formalen, absoluten oder reinen Vernunft. In Einheit mit einer nominalistischen Vereinzelung des Seienden und einer hretischen Entwrdigung und Depravierung der Natur wurde so das Moralische von den Seins- und Naturgrnden, von den Gtern und Wesenheiten, von der Liebe des Geistes und Herzens, wie von der gott-menschlichen Lebenseinheit, von der geschichtlichen Wirklichkeit der Gottesfreundschaft gelst. Der Pflicht- und Gesetzesdienst erhielt eine ausschlieende Absolutheit in Haltung und Wrde. Der allgemein-formale Imperativ wurde die transzendente, alle Natur negierende Regel einer autonomen Vernunft; deren Gte nur noch durch die bereinstimmung mit einer allgemeinen Gesetzgebung mit der Wohlfahrt der Menschheit, d. h. mit dem wirklichen Dasein, in Beziehung stand. Da aber das Gesetz in seinem metaphysischen Wesen nicht mehr bedacht wurde, da es weder als Anruf zum Guten aus dem Walten des Seins und Gottes noch als die verwehrende Grenze des Unheils im Dasein gesehen wurde, da infolgedessen auch seine wesenhafte Unbestimmtheit und Unerflltheit wie auch das vermittelnde und Mittlere in seinem Wesen verkannt wurden, so erhielt es einen gefhrdenden Vorrang. Diese Gefhrdung bestand darin, da es wegen seiner Unbestimmtheit und mangelnden Wirklichkeitsbeziehung einerseits eine subjektive Gesinnungsmoral zur Folge hatte, anderseits seinen Anspruch als Gewissensregel an die Verpflichtung des positiven Staatsgesetzes verlieren mute. Der autonome Formalismus der Ethik ist sowohl in seiner naturfernen Transzendenz wie in seiner gattunghaften Unbestimmtheit in seiner geschichtlichen Verwirklichung notwendig reine Heteronomie.

2.
Angesichts dieses Vorrangs des geschichtlich Positiven in Staatsgesetz, Gesellschaftsethos, in berlieferten Gehalten erstorbenen Glaubens wie infolge der naturwidrigen Transzendenz der autonomen Vernunft und eines denkend nicht mehr erweis- und ansprechbaren Gottes wird die triebhafte Natur, das aus seinem Grunde heraufgehende Leben, das geistbegabte Lebewesen Mensch notwendig die eigentliche Wirklichkeit.
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Alles Transzendente wird eine Ausgeburt dieser Natur, die aus ihrem Lebensdrang, aus ihrem Willen zum Leben oder zur Macht die eigene unbegrenzte Lebenstiefe sich selbst entgegenwirft und den Gott, das Ideal und Gesetz ihres Lebens, erzeugt. Dieser erzeugte Gott oder diese gemachten Ideale gewinnen, sofern sie als absolute Grnde oder Regeln hervortreten, notwendig den Charakter des Verkehrten im eigentlichen Sinn wie des Truges, dessen Entschleierung im Aufweis einer verborgenen List des Lebenstriebes eine philosophische Aufgabe wird. Denn dieser Trieb befriedigt als unterjochter die Sehnschte seines Elends oder seine Rache im Spiel seiner transzendenten Entwrfe, whrend er als herrschender in ihnen seine Macht rechtfertigt und verabsolutiert. Ist dieser Trug jedoch einmal entlarvt, so ist das Gute fortan die selbsterzeugte, unverflschte Wertung des Lebens, deren Vollendung jene schaffende Freiheit ist, die, aller Gtzen und Gtter ledig, das Leben in sich selbst versammelt, um sich selbst in den Tafeln seiner Werte das selbsteigene, unverstrte und unbesetzte Feld des Daseins zu erffnen. Was bei Friedrich Nietzsche der zu sich selbst gekommene bermensch ist, das ist bei Karl Marx die zu sich selbst befreite Gattung der produzierenden Menschheit oder bei Freud die enthemmte und ins ber- und Gattungsich sublimierte Triebnatur.

3.
Gegen diese Aufhebung des Guten in den Lebensgrund wie gegen den leeren Formalismus der autonomen Vernunft wurde in der phnomenologischen Schule das ideale Ansichsein geltender, allgemeiner und allverbindlicher Wesensstrukturen mit ihren qualitativen, unableitbaren Unterschieden artikuliert. Diese materiale Wertphilosophie betont den ursprnglichen Reichtum der Wesensgestalten, ihre dem Dasein und Seienden unrckfhrbar gegenberstehende Transzendenz, ihr ideales Ansichsein wie ihren relationalen Bezug auf das fhlend-vernehmende, handelnde Subjekt. Kraft dieses Bezugs tritt der Wert als das Seinsollende und Exemplarische, als das Ziel- und Geleitgebende und als das Formierende zugleich hervor. Diese platonisierende Ethik hat das christliche Denken der Gegenwart tief beeinflut. Es scheint in der Tat gegenber dem Naturalismus ethischen Denkens dem fordernden, unumgnglichen Gehei, des Guten Rechnung zu tragen, whrend es gegenber der formalen Ethik Kants die ursprnglichen Erscheinungsweisen des Guten wie die gestufte Rangordnung der Gter betont. Es geht in dieser Ethik um die exemplarische berwirklichkeit, die zeitentbundene Geltung und Allverbindlichkeit der Werte und um ihre Zuordnung zur freien und spontanen Ttigkeit des sittlichen Subjektes. Des weiteren tritt ihre Beziehung zur strebenden Liebe zutage, sofern schon das Vernehmen der Werte sich nur in einem fhlenden, vorziehenden Wertungsakt vollzieht. Es kommt schlielich bei Scheler im ganzheitlichen, transzendierenden personalen Liebesakt zur Vollendung, dem aus seinem Sinn und
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Ziel her die transzendente liebende Person Gottes in unmittelbarer Weise offenbar wird.

d) Nicolai Hartmanns Wertethik 1.


Nicolai Hartmann hat in seiner Ethik versucht, die Phnomenologie der Werte in einer der eidetischen Schau mglichen Systematik darzustellen, das Baugefge sittlichen Handelns sowie das Wesen des Guten zu enthllen. Durch seine entschiedene Abwehr gegen einen philosophisch begrndeten berstieg in die Wirklichkeit Gottes gewinnen jedoch die idealen Strukturen als die Transzendenz begrndenden und den ganzen sittlichen Daseinsraum ermglichenden und formierenden Prinzipien ein gefhrdendes Gewicht. Ihre durchgngige, methodisch reine Ausfaltung lt das Fragwrdige und Unzureichende dieser Wertphilosophie fr den Denkenden deutlich erscheinen. Es tritt hervor, da das fortwaltende Geschick der Seinsvergessenheit nicht nur die Phnomene als solche verabsolutiert, sondern in einem unertrglichen Mae auf das wertende und handelnde Subjekt hin relativiert; sie haften (als sittliche Werte) einfachhin der Person bzw. einem Akt der Person als Wertqualitt an3. Aber sie haben dennoch kein reales4 , sondern nur ein ideales An-sich-Sein, wenn sie auch in mannigfaltiger Abstufung selbst realisiert sein mgen5. Ihre eigentliche Seinsweise schliet sich der logischen und mathematischen Seinssphre sowie derjenigen der reinen Wesenheiten berhaupt organisch (!) an6. Solchermaen sind sie durch die Unverschiebbarkeit und das Regelnde des Denkens phnomenale Objekte, deren Seinscharakter freilich nicht mehr bedacht werden kann. Das Sein, von dem hier die Rede ist, ist kein anderes als das der mglichen Essenzen der sptmittelalterlichen und barocken Scholastik, die der Denkende nicht ertrug, ohne sie in der Idealitt (im Denken und der Macht) Gottes oder in einer transzendentalen Subjektivitt zu fundieren. Sie im An-sich-Sein des Phnomenalen stehenzulassen, nimmt ihnen Sinn und Anspruch. Was besagt noch ideales An-sich-Sein, wenn es jenseits der Wirklichkeit west, aber doch zugleich keine Indifferenz gegen Wirklichkeit und Unwirklichkeit bedeutet? Was ist die Wirklichkeit auerhalb dieses Idealen, wenn sie nicht immer schon und wesenhaft ideal formiert ist? Was kann diesem Wirklichen das Ideale noch verpflichtend machen, wenn es nicht der Akt und die Wirklichkeit des Wirklichen selber ist? Ist es nicht unertrglich, von Wahrhaftigkeit oder der Liebe zu sprechen, bei der es keinen Unterschied ausmacht, ob es Personen gibt, in deren wirklichem Verhalten sie realisiert sind oder nicht7. Als wenn die Wahrhaftigkeit oder Liebe nicht von Grund aus und wesensphnomenologisch dieser Abstraktheit widerstreitet und sie als eine leere, substanzlose
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Nicolai Hartmann, Ethik, S. 142.

Ebd. S. 151. Ebd. 6 Ebd.

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Spielerei erscheinen lt. Wer sieht noch Liebe, die nicht verwirklicht ist, wer kann sie erfahren und ihren Ruf vernehmen in der Hlle liebloser Indifferenz oder im Ansichsein des wertfreien Seienden? Wie soll sie an den Akten erscheinen, wenn sie nicht in ihnen selber als wirkliches liebendes Leben immer schon anwesend und verwirklicht wre? Wre sie aber Liebe als Aktualitt, welche Strukturen sollten diese Akte auerdem noch aufweisen, da ja nach Hartmann die Liebe an den (indifferenten) Akten als Qualitt erscheinen soll. Ist liebendes Leben nicht wesenhaft auch eine alles Streben durchwaltende Wirklichkeit? Wer hier das Qualitative der Aktualitt ins ideale Ansichsein erhebt, hypostasiert doch nur eine Abstraktion; ein Tun, dessen Unfruchtbarkeit und Fragwrdigkeit darin erscheine, da es faktisch nichts gibt am Akt, das man nicht in ein solches eidetisches Ansichsein verwandeln knnte. Wenn dies aber mit dem Dasein, mit dem Leben, wie der Besonderung und Individualitt ebenso geschehen kann, so ergibt sich eine vllige Identitt des Wirklichen und Ideellen, so da das erste wie eine Komposition aus ideellen Momenten und das letzte als eine Erhebung des Wirklichen ins Abstrakte von teilhaften Sichten erscheint. Deshalb hat alles fr den Menschen seine axiologische Frbung, sei es positiv oder negativ8, sagt Hartmann folgerichtig, so da sich ergibt, da faktisch alle Wirklichkeit durch sich selbst auch wertig ist und deshalb das Gute und Wertvolle im Sein selbst gesucht werden mu.

2.
Hartmann bewegt sich auch faktisch bald in einem Nebeneinander der wesenhaften Andersheit der Sphren, bald in einer spannunghaften Ineinanderfgung, bald in der reinen Identitt. Einerseits ist das Sein nicht abhngig vom Sollen, so da dieselbe reale Welt dasein kann, auch wenn es kein Seinsollen und keine in sie eingreifende Tendenz gibt9. Dieser vllig sinnlose Satz enthlt die Behauptung, da die Welt als dieselbe dasein kann, wenn es kein Seinsollen und keine in sie eingreifende Tendenz gibt, wie wenn die weltverndernde formierende Ttigkeit, ihre technische, moralische, kulturelle Ordnung, ja das schpferische Erzeugen von Wesen als eine generatio ex nihilo10 nichts in ihr bewirkte. Ihre Verwandlung, Ordnung und schpferische Erweiterung, ja die wirkliche Existenz des werterfahrenden und wertverwirklichenden Menschen bedeuten also zugleich nichts in der Realitt. Diese geist- und sinnlose Entgegensetzung wird dann auch wieder radikal aufgehoben durch die Aktualitt des Verhltnisses, sofern sich die ideale Tendenz in reale Tendenz, d. h. in Gestaltung des Wirklichen verwandelt11. Also gibt es ein Spannungs- und Tendenzverhltnis, bei welchem das
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Ebd. Ebd. S. 369 9 Ebd. S. 173. 10 Ebd. S. 165. 11 Ebd. S. 161.

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wahrhaft Erstaunliche auftritt, da es zweiseitig ist. Das Ansichsein der Werte hat, wiewohl es unabhngig von der Verwirklichung besteht12 und in seinem materialen Gehalt als ein jenseitiger, blo idealer sich vom realen abhebt13, wiewohl die Wertschau ihn immer und unter allen Umstnden als etwas von Realitt und Verwirklichung Unabhngiges erschaut14, dennoch eine ideale Tendenz, in reale Gestaltung berzugehen, so da die Werte auch Prinzipien der ethisch aktualen Sphre sein mssen15 . Sie sind unabhngig wie Gott und doch zugleich tendenzhaft bezogen auf Akte, deren indifferente Realitt zugleich von den seinslosen Wesenheiten schpferisch bestimmt und verwandelt werden. Auch damit gewinnen sie gttliche Eigenschaften, im Abgrund des Unwertigen und Indifferenten aus dem Nichts zu schaffen. So aber tragen die Werte den zwielichtigen und antinomischen Charakter, absolut an sich selbst und doch zugleich relational, irreal und zugleich tendierend und schpferisch waltend zu sein. Angesichts der Kluft der Verschiedenheit aber bedarf es eines Mittleren, das Idealitt und Realitt zueinander vermittelt; dies aber ist die praktische aktuale Sphre des wertfhlenden, vernehmenden Subjektes, dessen Seinscharakter bald als reines Vernehmen an der Idealitt partizipiert, bald in der Indifferenz der Wirklichkeit unmittelbar da ist, bald als formierter Trger und gestaltender Verwirklicher fungiert, ohne da es zu einer klrenden Entscheidung ber die Einheit dieser hchst problematischen Gegenstzlichkeit und Mannigfaltigkeit kme.

3.
Wir sagten: Trotz ihres Ansichseins sind die Werte Prinzipien, die fr etwas und fr jemanden16 gelten. Dies aber ist ihr Bezug auf das wertfhlende Subjekt17. Dieses Fr aber haftet nicht ihrem idealen Gelten an, wohl aber ihrem aktualen18. Auch dieser Satz ist fr den Denkenden schwer ertrglich. Das Gelten ist demnach erst bindend, wenn es vom Subjekt ergriffen und in eine verwirklichende Tendenz bergegangen ist. Da dieses Ergreifen aber geschah, weil der an sich seiende Wert fr das Subjekt wertvoll war, so ist diese Unterscheidung unbegrndet und entspringt der antinomischen Wirrnis dieser sich im Kreise drehenden Seinszerspaltung. Was hat es auch berhaupt noch fr einen Sinn, ideales und aktuales Gelten zu unterscheiden? Hartmann sieht nicht, da ein Spannungs- und Tendenzverhltnis in der absoluten Sphrendifferenz einen geistlosen Widerspruch enthlt. Denn wie kann eine Tendenz walten, ohne da der Akt bereits vom Wert oder vom Guten affiziert und bewegt ist; wie aber kann es eine Affizierung geben, ohne da dem aktualen Subjekt der Wert am Wirklichen selbst aufleuchtet? Wie kann er aber am Wirklichen

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Ebd. S. 151. Ebd. S. 163. Ebd. 15 Ebd. 16 Ebd. S. 179. 17 Ebd. 18 Ebd.

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aufleuchten, ohne da das Wirkliche selbst bereits formiert und durchwaltet ist? Wie kann schlielich eine Tendenz in Freiheit sich spannen, wenn nicht das sich erstreckende Leben aus dem Eigenen an erfahrener Gte aufbricht, um sich aus ihr und in ihr zu vollenden oder das schon Verkostete vollkommener zu empfangen? Ist aber solchermaen das Gute und der Wert wirkliches Dasein und anfnglich erfllte Neigung, so kann die wirkliche Gte sich auch nur der wirklichen zuneigen, nicht aber einer idealen Geltung, die doch nur wie ein Schemen dem Wirklichen transzendent ist und es nur noch angeht, sofern es der immer schon vollendeten Wirklichkeit adquat ist. Welcher Liebende brche denn in Spannung zu einem transrealen idealen Ansichsein von Liebe auf, ohne sich vor sich selbst lcherlich zu machen? Was bedeutet dem Liebenden dieses platonische Ideal gegenber einem liebenden Menschen, der seiner wirklichen Liebe die seine entgegenbringt, die doch bei aller Menschlichkeit nicht sein kann ohne das Kostbare wirklichen und schenkenden Gewhrens und wirklicher Empfngnisbereitschaft, in der jeder Mensch das Geheimnis seines Herzens wirklich und aktuell zu eigen hat. Immer und notwendig aber waltet die Liebe aus ihrer aktualen Wesensvollendung, die magebend und fordernd ihr Handeln und Empfangen bestimmt.

4.
Die abstrakte Zerspaltung und phnomenale, seinslose Vereinseitigung macht nahezu jeden fundierenden Satz dieser Ethik problematisch. Aktuelles Seinsollen, sagt Hartmann, setzt das Nichtsein des Seinsollenden in einer gegebenen Wirklichkeit voraus19 , als wenn ein wirkliches Gute darum weniger sein soll, weil es wirklich ist. Hat es nicht das Sollen des Whrens, der Entfaltung, der Bewahrung und Mitteilung noch tiefer und strenger in sich selbst, als ein nichtverwirklichtes Ansichsein, dessen Sollen immer das Problematische einer mglichen Unmglichkeit der Verwirklichung an sich trgt Steht aber das Sollen streng im Nichtsein des Gesollten, erstirbt es dann nicht faktisch schon an dieser metaphysischen Gegenstzlichkeit, die im Wirklichen nicht die Spur einer Brgschaft fr die creatio ex nihilo aus dem Mutterscho der Idealitt an sich trgt? Wenn Hartmann nun gar sagt, das Anderssein und der Widerstand erst machen das Seinsollende nichtseiend, und damit das Seinsollen selbst aktuell, ist doch selbst Tendenz erst mglich, wo etwas ist, das ihr widersteht20 , so wird ihm die Seinszerspaltenheit in ihrer je greren Steigerung zum Prinzip seiner sittlichen Einigung und Verwirklichung. Das Sophistische dieses Satzes ist leicht einsehbar, wenn man aus den gleichen Prmissen das Gegenteilige mit grerem Recht folgert: Das Anderssein und der Widerstand machen das Seinsollen nichtig und damit das Seinsollen zu einem Nur-Ideellen, ist doch eine Tendenz nicht mehr mglich, wo der Widerstand sie verhindert oder erstickt. Diese letzte Folgerung ist sogar dem radikalen Zwiespalt von Wirklichkeit und Idealitt von Grund
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Ebd. S. 173.

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aus angemessen, wenn man ihn vom Sein und vom Guten her denkt; denn wenn schon das formierte Streben kraft seiner inneren Erfllheit kein Nur-Ideelles mehr erzielen kann, so kann die bloe Potenz der Werttrgerschaft21 auf Grund ihrer Potentialitt und der Wertindifferenz des Seienden gar nicht zum Guten kommen, wenn sie nicht durch seine Wirklichkeit aktualisiert und ins Vermgen gebracht wird.

5.
Der Satz Hartmanns wird daher nur sinnvoll, wenn das Gute aus dem Sein her und seiner primordialen Wirklichkeit her verstanden wird. Sowenig der Mensch aus dem Nichtwahren oder gar vom Gegenstzlichen einer indifferenten Potenz und einer wahrheitslosen, verworrenen und absolut vereinzelten Wirklichkeit jemals in die Wahrheit kommen knnte, sowenig kommt er aus dem Nichtsein des Seinsollenden, dem Anderssein des Ideellen und dem Widerstand des Wirklichen ins Gute. Wir kommen vielmehr nur aus der immer schon vollendeten Wahrheit, in der Helle, am Ma und in der versicherten Mchtigkeit des Anfnglichen in die Entfaltung der Wahrheit, so da, wie Thomas sagt, die Wahrheit die Ursache der Erkenntnis ist und nicht umgekehrt. Alles Fgen und Versammeln des Logos wre ein blindes und eitles Geschft, geschhe es nicht im Geleit, im Licht und in der Sicherheit der ursprnglichen Wahrheit, deren Gewiheit und Allgemeinheit jedem Heraufgehenden gegenber die Auflichtung verbrgt und deshalb am Widerstand des Scheins und der Verborgenheit nur zu achtsamerer Unterscheidung, zu angestrengterem Festhalten und Versammeln und zu sorgfltigerem Sagen angereizt wird. Nur in Analogie zum transzendentalen Wahrheitswesen lt sich das Gute wesenhaft enthllen. Es gibt kein Ansichsein von Wahrhaftigkeit und Liebe, von Treue und Vertrauen, wenn sie nicht als Genien der menschlichen Wirklichkeit walten, wenn der Mensch nicht selbst sein wirkliches Leben als Liebe, Wahrhaftigkeit, Treue und Vertrauen zu eigen hat und lebt. Wenn aber Hartmann schreibt, da Bewutsein, Aktion, Leiden, Kraft und Freiheit Wertcharakter haben und da die Person auch bei voller Realisation dieser Werte durchaus diesseits von Gut und Bse besteht22 und noch vor der eigentlichen Krisis steht23 , so zeigt sich deutlich, da die unmetaphysische, seinslose Diskontinuitt24 der Wertphnomene, ihre qualitative Besonderung und Absolutheit die ethische Existenz geradezu vernichtet oder unmglich macht. Sie mu sich durch Krisis immer erst aus dem Andersartigen des unmittelbaren Daseins hervorbringen und wuchert ohne solche Entscheidung minder-wertig oder un-wertig im eigentlichen Sinne dahin. Wie die Werte, so ist dann der Mensch selbst aufgespalten, und zwar in Akte, die sich immer erst durch Wahl, Entscheidung und Intention
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Ebd. Ebd. S. 189. 22 Ebd. S. 376. 23 Ebd. 24 Ebd. S. 336.

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qualifizieren mssen, um Gutes zu realisieren, das aber offenbar nach dem Vollzug der Akte wieder dahinschwindet und deshalb niemals wirklich werden kann im eigentlichen Sinne. Im Grunde denkt dieser Wertphnomenalismus daher immer auch zugleich naturalistisch und (sofern er weder die Einheit der Werte, noch die Realitt des Guten denken kann) formalistisch; ist ihm doch das Gute jeweils nur die Teleologie des hheren Wertes25. Es bedeutet also nicht den hchsten, umfassenden Wert, sondern das formale Prinzip des Vorzugs. Im Mae sich aber die Werte in axiologischer Autonomie der einzelnen Materie26 vordrngen, verliert diese Ethik notwendig Ernst, Strenge und Wrde der praktischen Vernunft Kants, bei dem ja alles Materiale nichtig wird vor dem formellen Imperativ.

6.
Die Radikalisierung des Andersseins, des Widerstandes und das Nichtsein des Gesollten gibt dieser Ethik den Schein der Anstrengung und des heldenhaften Einsatzes, der aber die Gefahr der Verkrampfung, der Subjektivierung, der ethischen Skepsis und Verzweiflung in der antinomischen Differenz in nchster Nhe hat. Denkt man hingegen das Gute aus dem Sein und als waltende Wirklichkeit, so gibt es Liebe, Treue und Wahrhaftigkeit nur als wirkliche Wesensfgung des menschlichen oder gttlichen Seins. Es ist doch evident falsch, Da das Seinsollen sich auf das Nichtsein grndet und da erst der Widerstand das Seinsollen aktual27 macht. Eine waltende Liebe und Treue vernimmt das Soll verpflichtender aus ihrer wirklichen Vollendung und versprt es beglckt als Sinnerfllung und Daseinsflle, wenn sich Liebe und Treue selbstverstndlich und ohne Anstrengung ereignen. Trte solches sittliche Leben aber in einen Raum ein ohne Treue und Liebe, sprte es das Unzureichende schwchender Begierden, erfhre es die Versuchung, Liebe und Treue preiszugeben, wrde es gar ins Opfer des Lebens oder der Mhsal gerufen, erffnete sich ihm die Mglichkeit tieferen Wachstums, so htte es alle seine Kraft in jener herzverwurzelten, neigungstiefen, eingebten Vollendung und Gewilltheit, in der es seine Treue und Liebe je schon wesenhaft zu eigen ist. Das Soll der Wahrhaftigkeit hat seine Macht im Walten der Wahrheit und des haltgebenden Vertrauens im Daseinsraum des Menschen; es hat sein Gewicht an der das Leben tragenden und auf das hchste erffnenden Wirklichkeit; es hat seinen Anspruch in der Gewiheit seiner Mglichkeit, d. h. im wirkbereiten und wirkmchtigen Vermgen; es hat seinen Ernst in der wirklichen Gefhrdung des bestehenden und erfahrenen Kostbaren im Dasein; seine Strenge in der gefhlten und im Gewissen offenbaren Berufung und in der Mitgift gttlichen Lebens, die nach Ausfaltung und tieferer Empfngnis drngt und zu ihr verpflichtet. Seine Idealitt und Jenseitigkeit ist seine immer schon waltende Wesensvollendung, seine
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Ebd. S. 386. Ebd. S. 373. 27 Ebd. S. 173.

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wesenhafte Verwirklichung, die alles Zuknftige und Zugeschickte auf dieses Ursprngliche hin auflichtet, um es strebend in gleicher Weise innezuhaben. Das Sein und die Wirklichkeit ist durch und durch ideal, wesensdurchfgt und wahrheitsdurchlichtet. Deshalb gibt es die Spannung des Hheren, des Jenseitigen und Transzendenten um so mehr, als das Wirkliche sich aus der Erfahrung der Wirklichkeit her auf jenes gttliche Wirkliche hin spannt, das es durch seine Flle und Umfnglichkeit, seine gesammeltere Einheit ins Werden und Reifen stellt und beide zugleich verbrgt. Wenn die Wahrheit das Sein und das Sein und Seiende in seinem Wesensgrunde wahr ist, wird die Scheidung von Idealitt und Realitt wesenslos. Dann aber ist auch das Gute eine Weise der Wahrheit und des Seins zugleich, so da alle drei Transzendentalien sich erst ins Wesen schicken. Dann erscheint das Sein in allen Gestalten als Heraufgang in die Helle seines Erscheinens, d. h. als Sein fr den Geist und als Sein des Geistes, wie zugleich als mgend-vermgende Liebe, die alle Herzen und Geister zu sich selbst ins Wesenhafte schenkender, zeugender, schaffender und handelnder Liebe schickt. Dann bekommen auch die Worte Hartmanns ihren tiefen Sinn, weil die Liebe aus ihrer je greren Vollendung auch das grere Gehei ist, das Nichtsein des zu Zeugenden, des noch Unreifen und Werdenden, des je greren Gewhrens und Empfangens in ihre behtende Strenge zu nehmen.

7.
Dann ist auch die freiheitliche Verwirklichung des Guten nicht notwendig ein Wandeln dicht am Abgrund hin28, was Hartmann behauptet, weil er folgerichtig in der untilgbaren Differenz von idealem Ansichsein und indifferenter Aktpotenz die whrende Entscheidung zwischen Gut und Bse, zwischen Verwirklichung und Verfehlung zum Wesensmerkmal der Freiheit wie des sittlichen Handelns machen mu. Er zieht mit Feinsinn und Khnheit zugleich die Folgerung, indem er sagt: Jede Entfernung vom Abgrunde (des mglichen Bsen) ist Preisgabe des moralischen Wesens, also, genaugenommen, ein zweiter Abgrund. Ein schmaler Grat zwischen beiden bleibt dem Sittlich-Guten als Weg.29 Damit wre eine versiegelte Treue oder eine nicht mehr versuchbare Liebe eine unsittliche bzw. nicht mehr sittliche Daseinsform. Hier zeigt sich deutlich das Antinomische dieses seinszerspaltenen Denkens, fr das sich Freiheit wesenhaft in der absoluten Krisis ereignet, weil ja in der Tat die Krisis oder die Scheidung von Idealitt und Realitt das Sein absolut und unaufhebbar durchwaltet. Hartmann sieht nicht, da es noch lange keinen Zwang zum Guten30 (der in der Tat die Freiheit wie das Gute selbst zerstrte) bedeuten mu, wenn die Gewilltheit des Menschen sich in Treue und Wahrhaftigkeit habituell versiegelt, weil die Freiheit als spontane Selbstermglichung sich im

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Ebd. S. 381. Ebd.

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schpferischen wie notwendigen Gewhren und Gestalten der Liebe im sittlich erfllten Daseinsraum dauernd vor ihr eigenes Wesen bringt und es anderen sichtbar macht. Deshalb steigert sich in der Vollendung Achtung und Ehrfurcht vor ihrem freien Gewhren: Ein Kind, das die Vollendung der mtterlichen Liebe in ihrer immer ungeschuldeten Freiheit erfhrt, sieht hellsichtig den Abgrund mglicher Opferbereitschaft und den tdlichen Ernst mglicher Frsorge in jeder mglichen Gefhrdung. Hartmann hat freilich darin recht, da es zum Wesen des geschichtlichen menschlichen Daseins gehrt, niemals vllig der Anfechtung und der Entscheidung zwischen Gut und Bse ledig zu werden; aber es ist irrig, das Sittliche allein auf dem schmalen Pfad einer solchen Indifferenz anzusiedeln. Denn eine solche Verschmlerung schliet das Wachstum und Reifen auf Vollendung hin wie die Freiheit Gottes aus und reit eine unschliebare, wesenswidrige Kluft auf zwischen dem Sittlichen und dem Heiligen. Je reifer und entschiedener der Mensch wird, um so weniger steht er in der Not des Bsen, wohl aber im wunderbaren Ruf der je greren Liebe, deren geringeres Ma jedoch niemals den Makel des Unsittlichen an sich trgt. Wenn das der Fall wre und das Gute wesenhaft im Vorzug des hheren Wertes bestnde, dann befnde sich in der Tat das sittlich steigende Leben auch in der immer mitsteigenden, immer greren Gefhrdung durch Unsittlichkeit; dann wre Gutes immer auch schlecht und bse, weil das Bessere nicht erwhlt wurde. Wo und wann aber wei sich der Mensch in einer Lage, da er nichts Besseres tun knnte?! Gehrt es nicht zur sittlichen Freiheit, da sie als solche letztlich nicht durch das Beste und Bessere determiniert ist, sondern im Reichtum des Guten handelt und entscheidet, einzig weil sie es so grundlos will. Erst im Schpferischen, im wesenhaft Unnennbaren von Freiheit und Liebe, in ihrem im Reichtum und im Positiven des Seins grndenden Recht kommt das sittliche Dasein zur Vollendung. Im Kostbaren dieser Liebe und ihrer Entschiedenheit aber waltet immer inbegrifflich die Freiheit des Wagens, der sich immer neu bindenden Treue, der Behtung und des Opfers mit aller Strenge notwendiger Achtsamkeit und Sammlung.

8.
Bei der Entfaltung der dem Subjekt anhaftenden Fundamentalwerte31 , dem Wert des Lebens, des Bewutseins, der Ttigkeit, der Kraft, der Freiheit und Zweckttigkeit zeigt sich neben den genannten Verhltnissen der Verschiedenheit und der Spannung von idealem und realem Ansichsein deutlich das der Identitt. Dies gilt auch von den Gterwerten, den Grundwerten des Daseins32 , zu denen auch so etwas wie der Wert der Situation33 gerechnet wird. Denn wie soll sich das Ideale des Lebenswertes fr einen Menschen noch von seinem wirklichen je eigenen und besonderten Leben
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Ebd. Ebd. S. 340. 32 Ebd. S. 362. 33 Ebd. S. 363.

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unterscheiden, dessen Entfaltung und Pflege ihm aufgegeben ist? Ist das ideale Ansichsein hier nicht ganz offenbar einfachhin die Hypostasierung einer Abstraktion? Gibt aber dieser Verhalt nicht die Frage auf, ob es sich nicht berhaupt mit allen Werten so verhlt? Wird nicht deutlich bei der Betrachtung dieser Wertreihen, erstens da sie ununterscheidbar mit der Wirklichkeit und deren aktualer Mglichkeitsbreite zusammenfallen; zweitens da ihre axiologische Autonomie und ihr eidetisches Ansichsein sich dadurch aufhebt, da sie in ihrer Isolierung wertwidrig und sinnlos erscheinen? Denn was kann noch im Leiden als Leiden wertvoll sein oder in der Ttigkeit als solcher oder der Kraft, wenn man sie vom Guten ablst. Was heit hier noch Selbstwert ohne Unterschied des jeweiligen Gegenstandes34, sofern die Aktivitt sich selbst wieder potenziert hervorbringt35. Tritt hier etwas anderes zutage als die aus der Gte des Seins herausflieende Gte alles dessen, was wirklich ist und wirkt? Hat es einen Sinn, diese Wirklichkeiten und Wesen als allgemeine und besondere Werte nochmals zu benennen und damit den Schein zu erzeugen, eine Sphre idealen Ansichseins zu erschlieen, whrend es sich schlicht um die innere Stufung des analogen und vielfltigen Seins, seiner Grundarten und Wesensmerkmale handelt? Zeigt sich nicht drittens, da diese Werte keinerlei Ordnung und Stufung darstellen, weil sie sich alle implizieren? Ihre berschneidungen sind in der Tat einem Denkenden unertrglich, besonders unter dem Gesichtspunkt der phnomenologischen Autonomie der Wertmaterien. Denn wie sollte es Leben geben ohne Kraft und Ttigkeit und Freiheit ohne Bewutsein? Wie aber kann man von Werten sprechen, wenn das Gute selbst unbekannt36 und es unentschieden ist, ob Ttigkeit nicht eine Bewegung zum Verderben ist? Wie soll es ferner eine Wertstufung und den sicheren Ausweis des je hheren Wertes geben, wenn der Einheitswert wahrscheinlich irrational37 ist und jenseits der Grenze unserer Wertschau38 liegt? Ist nicht der hhere Wert nur dann aufweisbar, wenn er sich dem niederen gegenber durch das alles durchwaltende Wesensgesetz der Stufung ausweist? Darf aber dann Diskontinuitt, unrckfhrbare Autonomie bestehen? Mu nicht irgendwie das Niedere im Hheren aufgehoben sein, weil sonst im Vorzug des Hheren notwendig eine Wesensverletzung und damit ein Ungutes auftritt? Sind aber die Elementarwerte die wirklichen Werte, sind sie dann nicht den nur geltenden seinsmig so berlegen, da sie das grere Gewicht beanspruchen? Wenn das Hhere wie die Gte nach Hartmann weniger notwendig ist als zum Beispiel die elementare Gerechtigkeit, wie sollte es dann einen sittlichen Vorzugsanspruch aufweisen knnen? Woher aber nehme ich berhaupt das Ma fr das Hhere, wenn das Hchste selbst nicht anwest und die Stufung selbst in ihrer Notwendigkeit enthllt? Ist die Sittlichkeit nicht, wenn das System der Vorzugsgesetze verborgen ist39, im tiefsten Grunde ohne echte Verantwortung? Liegt es nicht an der unverbundenen Autonomie der Wertmaterien, da angeblich die Gerechtigkeit
34 35

Ebd. S. 346. Ebd. 36 Ebd. S. 373. 37 Ebd. 38 Ebd. 39 Ebd. S. 389.

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sehr lieblos sein kann und die Nchstenliebe sehr ungerecht?40 Was ist das fr eine Gerechtigkeit, die nicht aus Liebe fr die Liebe geschieht und sich darin rechtfertigt, und was ist das fr eine Nchstenliebe, die die Gerechtigkeit verletzt? Liegt in diesem wesen- und seinslosen Nebeneinander der Phnomene, in ihrer Unaufhebbarkeit im Guten selbst, nicht eine wesenhafte Unsittlichkeit beschlossen, die alles Handeln fragwrdig macht, da sie es der notwendigen Wertzerstrung und Verschuldung preisgibt?

9.
Mit diesen Fragen wird deutlich, da die eidetische, phnomenologische Ethik Hartmanns trotz des bewunderungswrdigen Reichtums aufgezeigter Phnomene und tiefsichtiger Gedanken dem Wesen des Guten und Sittlichen nicht gerecht werden kann. Immerhin sprt Hartmann, da das Gute als der moralische Grundwert, eine besonders entschiedene Beziehung zur Wirklichkeit aufweisen mu. Darum verwurzelt er es in der Zweckttigkeit des Menschen, in welcher ja die Gter und Dinge der Welt, die Akte des Menschen als Mittel einem Ziele zugeordnet werden. Darum erscheint in der Zweckttigkeit schon eine Wertsumme41, die freilich zunchst indifferent gegen Wert und Unwert des Zweckes selbst sein soll und deshalb erst durch das Gute selbst als gut qualifiziert werden mu. Geschieht dies, dann ordnet sich die ganze Wertsumme und der ganze differenzierte Vollzug in die Richtung auf den hheren Wert42, so da damit die ganze Wertreihe teleologisch abgezweckt erscheint. Also besteht das Gute fr Hartmann in der Teleologie der Werte in der realen Welt43. So hat es notwendig einen unbegrenzten Spielraum fr spezielle sittliche Werte44, weil es ja nicht ausschlielich auf den hchsten, sondern den hheren Wert geht. Dennoch besteht eine streng allgemeine Forderung45, nmlich den sich darbietenden hheren Wert zu whlen. Das Positive dieser Lehre liegt darin, da Hartmann, wie wir sagten, dem Guten im reichgegliederten Gefge zweckttigen Handelns und Hervorbringens eine besondere Nhe zur Wirklichkeit und Verwirklichung gibt, da er ihm einen reichen Spielraum der speziellen Gestaltung gewhrt, da er schlielich seine Allgemeingltigkeit betont. Neben diesen Zgen treten die Schwchen dieser Lehre nicht minder hervor. Es scheint erstens als eine nachtrgliche Qualifizierung der Handlung, whrend doch in Wahrheit jedes ergriffene Ziel schon durch die Gte des Guten gerechtfertigt sein mu, wenn es berhaupt whlbar ist. Zweitens tritt das Gute nicht in inbegrifflicher Tiefe und als letztes Ziel zutage, das die Werte selbst einigt, ordnet und erhellt. Also mu die Entscheidung des Hheren aus dem Eidos der je besonderen Werte selbst gefllt werden, was angesichts der Autonomie, der Unableitbarkeit und
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Ebd. S. 453. Ebd. S. 377. 42 Ebd. S. 385. 43 Ebd. S. 380. 44 Ebd. S. 390. 45 Ebd.

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wesentlichen Verschiedenheit der Materien nicht mglich ist. Drittens haftet es als solches auch nicht am hheren Wert, sondern an der Teleologie und der Vorzugswahl als solcher, so da es ein nur formales Prinzip der jeweiligen Zuordnung ist. Damit aber liegt es viertens nicht im intendierten Sachverhaltswert46, nicht im Wert der intendierenden Akte47, sondern im qualitativen Intentionswert48, d. h. in der Absicht der Menschen, dem ihm als hher erscheinenden Wert den Vorzug zu geben. So aber waltet das Gute im Reichtum der Wertmaterien als ein nur formales Prinzip, das zudem auf den wertenden Gefhlsgrund des Subjektes gegrndet ist, dem sich die Werte in jeder Situation aus der Qualitt ihres je eigenen Eidos als vordringlicher anbieten. Da das Subjekt als solches nicht wesenhaft und von Grund aus in der Wirklichkeit des ursprnglichen Guten west und von ihm zur Erkenntnis und zum Streben ermchtigt ist, so liegt notwendig im Anheben eines wertfhlenden Vorzugsaktes eine durch nichts begrndete mitentscheidende Anfnglichkeit, die den ganzen ethischen Entwurf in Frage stellt. Sofern ferner die metaphysische Begrndung des Vorzglicheren der Werte durch die Einheit der Werte und ihr Entspringen aus dem hchsten Wert und Gut nicht erbracht werden kann, sofern des weiteren nicht im Ziel, sondern im Vorziehen selbst das Gute begrndet liegt, ist diese Phnomenologie letztlich doch nur eine formale Gesinnungsethik, die an innerer Strenge und Verbindlichkeit weit hinter der einer transzendentalen praktischen Vernunft im Sinne Kants zurcksteht.

10.
Ihre Darstellung macht offenbar, da das Gute auerhalb des Seins nicht gedacht werden kann, weil ein solcher Versuch notwendig zu seiner Subjektivierung und Formalisierung fhren mu. Wird es aber aus dem Sein gedacht, dann waltet die Kraft jenes einig-einigenden Lichtes, das die Wrde der personalen Freiheit, ihre transzendentale Auflichtung und Erstreckung mit dem Wesensreichtum des Seienden auf das Sein und die ermchtigende, rufende und begnadende Liebe Gottes hin einigt. Jeder Leser wird erkennen, da die Sprache das Gute deshalb ursprnglich, lichtvoll, in bewegender Tiefe und Einfalt erhellen kann, weil sie aus der Wahrheit des Seins und der Offenbarung Zeugnis gibt und von diesen zur Wahrheit begabt wurde. Es liegt, wie wir schon sagten, am Guten selbst und seiner Geschichtlichkeit, da es in allen Weisen endlichen Strebens, rationaler Gesetzlichkeit und idealer Transzendenz wesenhaft unvollendet und teilhaft in nur analoger Verweisung erscheint und nur durch Offenbarung und Huld des Gttlichen in seinem vollen Wesen enthllt und wirklich werden kann.

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Ebd. S. 383. Ebd. Ebd.

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II. DIE FREIHEIT UND DAS GUTE a.) Das Wesen des Guten 1.
Freiheit gehrt zum Wesen des Menschen. Da das Wesen dasjenige ist, das den Menschen zum Menschen macht und durch alle Wandlungen und Entfaltungen des Menschseins whrt, so gibt es nichts Menschliches als solches, das nicht durch eine Weise von Freiheit bestimmt wre. Diese Freiheit wird durch drei Wesenszge gekennzeichnet. Der erste ist das Freisein von Zwang. Ein Zwang ist eine ntigende Einwirkung von auen, die einer von innen hervorgehenden Bewegung entgegengesetzt ist. Ein entgegengesetztes Ntigen bedeutet eine beschrnkende, hemmende oder erstickende Macht, die um so unheilvoller wirkt, als sie ins Innere des Lebens eindringen und es in seinen Wurzel- und Lebensgrnden bedrngen oder verletzen kann. Daraus folgt, da der hchste Zwang entgegengesetzte Feindschaft mit eindringungsfhiger Wahlverwandtschaft vereinigt. Also ist es der Mensch, dessen feindlich ntigende Gewalt dem Menschen den hchsten Zwang antun und seine Freiheit begrenzen kann. Ist der Mensch aber im Wesen frei, so bedeutet dies, da solche Ntigung niemals das Innerste seiner Natur erreicht. Noch eine Zerstrung seines Wesens wird dem Menschen daher nicht nur angetan und aufgentigt, sondern ist von Lebensakten begleitet, die aus dem Grunde der untergehenden Natur hervorgehen und das Sterben zu einem Vollzug des widerstrebenden oder sich ergebenden Lebens machen. Diese Freiheit von Zwang ist eine negative Kennzeichnung; sie besagt ein Frei- und Ledigsein von fremden, wesenswidrigen Einflssen. Sie bestimmt daher das Freisein selber nicht; sie grenzt es aber auf seinen Grund hin ein. Sie hebt es von vornherein aus dem Wirkgeflecht der Naturwesen heraus und lt es als selbstttige Wesensentfaltung erscheinen. Damit tritt der zweite und eigentliche Wesenszug der Freiheit zutage: Frei ist dasjenige, was ohne uere Ntigung aus sich selbst hervorgeht und sich als das, was es ist, entfaltet. An dieser Freiheit hat alles Lebendige Anteil, das aus den Lebensgrnden her sich aufbaut, sich ausbreitet und im Hervorgehen aus innen die ungehemmte Entfaltung des eigenen Lebens erwaltet und erfhrt. Thomas nennt sie die Freiheit der Spontaneitt, d. h. der naturgemen Selbstbewegung aus dem inneren Lebensgrund, durch die der Aquinate auch das naturgeleitete Trachten der Tiere als frei zu kennzeichnen wei. Diese Freiheit kommt durch einen dritten Wesenszug zur Vollendung. Mit Aristoteles sagt Thomas, da der Freie Ursache seiner selbst ist. Er ist der Herr seines Handelns und als solcher ein getreues Abbild des kniglich herrschenden Gottes (Gregor von Nyssa). Herr seines Handelns, Ursache seiner selbst kann nur sein, wer sich besitzt und sich so aus sich hervorgehen lassen kann. Eine Weise von Selbstbesitz ist nun schon jeder spontan hervorgehenden Natur eigen, sofern sie als Wesen in der Entfaltung bei sich selbst verharrt und ihr Leben auf sich selbst hin vollzieht. Also hat
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auch das Tier an dieser Freiheit teil. Aber wenn auch das Tier zum Vollzug des Lebens naturhaft geneigt ist und aus einem sich selbst fhlenden Drang sich bewegt, so ist es doch diesem Drang unterworfen, der aus den Lebensgrnden und dem Gedchtnis der Gattung her angetrieben und ausgerichtet ist. Es kann sich nicht ber den Drang erheben. Also ist es auch nicht der Herr seiner Bewegungen und nicht ihre Ursache, sondern Flubett oder Strmungsrinne des Lebens oder das immer unmndige Kind der Natur1. Der freie Mensch aber besitzt sich selbst, weil er sich erkennt; denn alles Erkennen ist eine Weise von Angleichung des Seins an die Vernunft und ein Einswerden eines Schauenden und einem Angeschauten. Ein Selbsterkennen ist daher eine Rckkehr zu sich selbst und eine Einigung mit dem eigenen Wesen. Solche Einigung wird jedoch nur dann zum Selbstbesitz, wenn der endliche Mensch sich zugleich ber sich erhebt und einen Stand gewinnt, in dem er sich selbst halten und von dem er ausgehen kann. Dies geschieht, indem die Vernunft das Sein und mit diesem das Gleichnis und Bild Gottes erfat, sich des ersten Grundes aller Dinge und dessen versichert, das als Sein alles umgreift und bersteigt. In der Helle dieses alles begrndenden, umfassenden und durchwaltenden Seins erwacht die Seele zu ihrem Leben. So ist sie sich selbst gegenwrtig und leuchtet auf als der universale Grund der Wahrheit. Als dieser ist sie selbst Bild Gottes und des Seins und ist zur Erkenntnis ermchtigt durch die Gewiheit und Festigkeit der ersten Urteile und Einsichten, die aus dem Sein entspringen. Indem sie sich selbst vom Sein her ansieht und beurteilt, tritt ihre geistige und sinnliche Natur in den metaphysischen Blick der Vernunft, und das Herz des Menschen erhebt sich mit seinen ursprnglichen Neigungen in ihre Helle. Diese Urneigungen der Natur und des Herzens aber erffnen dem Erkennen den innerlichsten (spontanen) Bewegungs- und Freiheitsgrund des Menschen, der ohne jede Einschrnkung zum Leben, zum Dasein und zum Glck gewillt ist.

2.
Weil der Mensch das Sein und Gott erkennt, deshalb kann er Herr und Ursache seiner selbst sein. Seine Freiheit wurzelt daher in seiner metaphysischen Erkenntniskraft. Dies ist unschwer zu erfassen und zu begrnden. Weil die Vernunft vom Sein im Ganzen aufgelichtet ist, deshalb hat sie erstens einen unerschtterlichen Halt und Stand, den sie niemals auf anderes hin bersteigen kann. Denn was vom Sein und als Sein erkannt ist, ist durch sich selbst gewi und einleuchtend und erhellt zugleich alle seienden Dinge und Wesen. Zweitens erhebt sie sich mit dem Sein ber alle einzelnen Dinge; also kann sie sich von ihnen lsen, sich ihnen entgegensetzen und sich von der Ntigung ihrer endlichen Einflsse und Wirkungen
1

Vgl. Gustav Siewerth, Die menschliche Willensfreiheit nach Thomas von Aquin (1953) S. 32-34.

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befreien. Das Sein ist daher absolut oder abgelst. Drittens ruft sie aus der Helle des Seins, in welchem alles Seiende in seiner Gte und Kostbarkeit aufscheint, den eigenen Lebensgrund, d. h. Wille und Herz, an, erweckt seine Neigungen und spannt ihn auf das Gute und seine letzten Grnde hin aus. In dieser inneren Erweckung des Herzens, in seinem ursprnglichen Streben leuchten jene Gter auf, die aus der Macht des Ursprungs und des Seins das Herz bewegen und erfllen. Als solche bilden sie den Weisheitsgrund des sittlichen Geistes oder das Gewissen. Viertens erfat die Vernunft das Streben selbst als eine Weise des Seins und unterwirft es seinen alles durchwaltenden Richtmaen. Auf diese Weise wird sie Besitzerhalter, Wchter Richter und Ordner des eigenen Lebens2. Fnftens kann die Vernunft, wie alles Leben und Handeln des Menschen, so auch ihr eigenes Urteil, dem Gerichtshof des seinserkennenden Geistes unterwerfen, weil dieser alles Endliche und deshalb jedes menschliche Tun bersteigt. Der Mensch kann daher das Urteil selbst, das sein Handeln beurteilt, wiederum beurteilen. In dieser letzten und hchsten Versicherung kann er sein Leben sich nicht nur entgegensetzen und begreifend in den Griff nehmen, sondern er kann es vor sich selbst und dem Gerichtshof des Gewissens erkennen, anerkennen und sich zuerkennen. Also kann er es herrschaftlich dem Befehl der Vernunft unterwerfen und es sich selbstverantwortlich anbefehlen. Der Mensch ist daher Herr und Ursache seiner selbst, weil er vom Sein zur Erkenntnis und zum Streben erweckt ist oder weil er vom Ursprung in der Wahrheit und im Guten Heimat und darin an Gottes Wesen und Gte Anteil hat3.

3.
Der Mensch ist am Ursprung aus seiner Natur zum Leben und zur Seligkeit geneigt (Thomas). In diese Neigung ist das eigene, vereinzelte Leben eingeschlossen. Er ist jedoch zugleich berstiegen. Wie das eigene Dasein vom Sein her sich erhellt, so ist der Genu des eigenen Lebens niemals mehr als der Widerschein eines anderen, zu dem der Mensch von Anbeginn geneigt, gewillt und erschlossen ist. Dieses andere aber ist das Gute, das den Menschen in die Freiheit stellt. Die Freiheit ist daher im Wesen Entschlossenheit zum Guten. Das aber bedeutet nach dem oben Gesagten, da der ursprngliche Ruf des Guten, der Herz und Wille ins Leben lockt, zum Streben begeistet und ber sich hinausspannt, ohne ntigende Gewalt ist, da er vielmehr der Natur des Menschen so angemessen ist, da diese in ihren Wesensgrnden erwacht, und zugleich aus sich selbst und zu sich selbst heraufgeht, wenn sie dem Rufe folgt. Das Gute ist daher das Naturgeme und das Vollendende des Menschen; es ist seine Seligkeit und sein Friede, seine

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Ebd. S. 35-44. Ebd.

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Liebe und ihre Erfllung. Es ist das, was der Mensch vom Ursprung her nicht nicht wollen kann, wenn er sein Leben will. Dies trifft in der Tat zu, wenn man sagt, da der Mensch von Grund aus geneigt ist, seine Seligkeit zu finden und zu besitzen. Weil er in allem, was er begehrt und erstrebt, nach Erfllung, Friede und Glck trachtet, deshalb ist das Gute auch die Notwendigkeit seiner Freiheit. Dieses Notwendige ist frei von jeder Ntigung durch ein ueres und Entgegengesetztes, es ist das unbegrenzte Walten des innersten Lebensgrundes, das Wesen des Lebens selbst, das sich nur erschliet, wenn es zum Leben und zum Licht hin entschlossen ist. Dieses Notwendige ist daher dem Zwang entgegengesetzt4. Diese Urneigung, die ungentigte Notwendigkeit, durchwaltet unser Streben und enthebt es vom Ursprung der Enge und dem triebhaften Drngen einer tierhaft beschrnkten Natur. Denn wer die Seligkeit will, will ein Unbegrenztes und Whrendes, das ihm zugleich Friede und Vollendung schenkt. Also berschwingt unser Herz in seiner Liebe Grenze und Schwermut des Todes und die Unrast der alles verzehrenden Zeit. Wer selig sein will, hungert nach dem Licht, der Wrme und dem Frieden einer erfllenden Liebe. Weil in diesem Herzensdrang Strebeziel und Strebegrund einig sind, deshalb besagt der Satz auch, da die Liebe die Liebe erstrebt (Augustinus). Wer aber die Liebe sucht, sucht das Gute, das sich ihm in austeilender Gte schenkt. Also erweist sich das Gute als das, was alle Wesen aus ihrer Natur erstreben (bonum est, quod omnes appetunt; Aristoteles), und zugleich als das, was sich dem Strebenden schenkend und verstrmend mitteilt (bonum est diffusivum sui; Dionysius).

4.
Damit ist das Gute in seinem Wesen deutlich zutage getreten. Es ist in seiner Vollendung der Einklang des Seins, die Vermhlung der Wesen aus ihrem gttlich einigen Grunde, die Herzenseintracht alles Trachtens, die Heimkehr alles Zerstreuten in den Frieden und die Freiheit der Vershnung. Als solches umfat es auch das Streben, das sich auf ein Ziel hin spannt, wie die innere Zuordnung und den Weg zur Einigung; es bedeutet zugleich die Schnheit und Gte des Geliebten, welche die Neigung erweckt und befeuert, wie die austeilende Gte der schenkenden und zeugenden Liebe und schlielich die durchdringende Einigung der Wesen, Friede und Ordnung des Einklangs, Ruhe des Einvernehmens und Wonne des verkostenden Gengens. Dieses Gute vollendet sich daher im wechselseitigen Gewhren und Empfangen, wenn die Liebenden sich im berflu des Reichtums und der Bedrftigkeit ihrer Armut begegnen. Auch das Gute der gttlichen Liebe hat in solcher Gemeinschaft das Geheimnis seiner himmlischen Kostbarkeit. Sie hat sich daher im Gottmenschen Christus Jesus in ihrer Vollendung offenbart, weil er das berma schenkender Huld und Gnade bis zum Todesopfer der Selbstverschwendung und darin zugleich die Liebebedrftigkeit eines gttlichmenschlichen Herzens enthllte. Deshalb ist der erlste Mensch in der Empfngnis der Gnade zugleich Kind und
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Ebd. S. 60-63.

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Bruder, ja die Braut des Herrn, welchem sie ihre Liebe verdanken und schenken. Armut und Reichtum, strebende Durft und gewhrender berschwang sind vom Guten und der Liebe nicht zu trennen. Ohne das Bedrfnis ist alles Gewhren ohne Ernst und Sinn, und ohne strmenden berflu wird jedes Begehren und Genieen zum versehrenden Raub. Diese Liebe ist das Gute und Vollendende der Freiheit: also schenkt und vollendet sie nur, um das strebende Herz sich selbst zurckzugeben, um es selbst als Liebe in Freiheit und schenkender Gte walten zu lassen. Es gewinnt durch sie die Ehre der Gemeinschaft, die Anerkennung wahlverwandten Seins und die Wrde ungentigter Entfaltung aus ihrem Grunde, d. h. der Herrschaft selbsturschlicher Verantwortung. Also ist das dem Menschen wesensgeme Gute nicht bermchtigend; es hlt den Atem an, um nicht zu versehren; es hat acht, um in Achtung zu stellen; es ist behutsam, um die Empfngnis in ihrer Freiheit zu behten, sorgsam, um sie gegen Feindschaft zu schtzen, treu, um die Hingabe des Herzens zu versichern. Also gehrt zum Guten des Strebens wie des Gewhrens die Erffnung des freien Raumes der Begegnung, einer Wohnsttte liebenden Einvernehmens, eines Reiches der Eintracht und des Friedens. Da das Gute ein Streben ist, das nicht beraubt, und ein Gewhren, das sich nicht erschpft, so ereignet es sich nur im Licht des Seins, das sein Wesen in der Erscheinung schenkt, ohne sich zu verlieren. Dies aber ist die Wahrheit und die Schnheit des Seins, die aus der gewhrenden Huld unerschpflichen berflusses entspringt. Solchermaen grndet die Freiheit des Geistes und des Herzens in der Wahrheit, in der das Sein sich offenbart und im Glanze seiner Schnheit heraufgeht, ohne zu vergehen; in der es vernommen wird, ohne angetastet zu werden. Es wird als Sein nur gewahrt, indem es zugleich sein gelassen wird (Heidegger), weil der nicht erkennt, der das, was er erkennen soll, verndert oder versehrt.

5.
Darum ist das Gute nicht ohne Wahrheit und Schnheit, ohne das Offene eines friedevollen Reiches, ohne schenkende Huld, ohne achtsame und achtungsvolle Ehre, ohne wehrende Sorge und versichernde Treue. Die Urneigung des Herzens zur Seligkeit und zum Vollendenden des Lebens, die alles Freisein ermglicht, ist Liebe, die den gttlichen Thron und das Reich der Liebe ersehnt. Es ist ein unendliches Streben (appetitus infinitus), ein unbegrenztes Jasagen des Herzens, ein Wille zu Ewigkeit und Wiederkehr, eine Entrckung ins Whrende und Allgemeine des Seins, eine Innigkeit unerschpflicher Dichte und ein weltbersteigender Enthusiasmus. Da wir diese Tiefe des Lebens gemeinhin nicht sehen, weil wir dem gengsteten Treiben zeitverhafteter Notdurft verfallen sind, bedeutet nicht, da sie nicht in allem whre und walte, was menschlich geschieht und vollbracht wird. Immer vollzieht sich dies vor den Thronen der Majestt des Seins, immer steht es im Glanz der Ewigkeit und ist durchglht von einem Funken gttlichen Lebens.
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All unser Handeln ist befeuert von des Willens Widerwille gegen die Zeit und ihr es war, sagt Friedrich Nietzsche, dem zugleich als das Hchste des Willens zur Macht erscheint, dem Werdenden den Charakter des Seins aufzuprgen. Ist nicht all unsere rastlose Arbeit eine einzige Abwehr des Todes? Ist nicht alle Angst Widerwille gegen den Tod und damit ein leidenschaftliches Ja zu endlosem Leben? Ist nicht Lust tiefer noch als Herzeleid, weil sie Ewigkeit, tiefe, tiefe Ewigkeit will? (Nietzsche.) Ist nicht jede Liebe in ihrem Wesen ein ewiger Bund? Wre sie nicht Verrat und Schndung, wenn sie sich im Ursprung, da sie in ihrem reinen Wesen in den Herzen heraufgeht, auf eine Zeit begrenzte? Woher denn der Schmerz des Abschieds, der Herz und Natur zerreit, woher die herzverlorene Schwermut und Trauer des Todes, der Liebende scheidet? Woher das innige Angedchtnis jeder wahrhaften Liebe, die im Innern Bild und Nhe und darin noch die Huld des Geliebten gegen die Macht der Zeit bewahrt? Woher die Trostlosigkeit aller Liebe, die im Tode ohne Glauben und Hoffnung ist? Von diesem gttlichen Wesen der Liebe kndet Hlderlins Gedicht: Trennen wollten wir uns? Whnten es gut und klug? Da wirs taten, warum schrckte, wie Mord, die Tat? Ach, wir kennen uns wenig, denn es waltet ein Gott in uns. Den Verraten? Ach ihn, welcher uns alles erst, Sinn und Leben erschuf, ihn, den beseelenden Schutzgott unserer Liebe, dies, dies Eine vermag ich nicht. Was sich dem klugen Whnen des Menschen verbirgt, ist die gttliche Tiefe des Gefhls, ist das wurzeltiefe Wesensband des Lebens, das die Liebe knpfte, deren heiliges Wesen die Herzen wie ein Schutzgeist in Gewahrsam und Eintracht seines beseelenden und belebenden Waltens fgte. Dies aber ereignet sich in jeder Liebe, weil sie vom Ursprung ins Zeitlose entrckt und in dieser Entrckung sich in ihrer Treue gegen den Verrat der Zeit versiegelt. Darum grnden Glaube und Hoffnung im heiligen Grund der Liebe, die ihres zeitlosen Wesens inneward und an der Wste des Todes nicht im Dunkel der Schwermut oder der Herzensklte erstarren will sondern bereit ist, Gottes Ruf zum Heil zu vernehmen. Wie in der Liebe, so waltet in jeder Erkenntnis das gttlich waltende Sein; denn der Mensch ersehnt aus seiner Natur, die erste Ursache als sein letztes Ziel zu erkennen5. Diese Sehnsucht wie ihr urtmliches Licht glht und lichtet in jedem Erkennen, auch dann noch, wenn es sich gegen sie zu verschrnken trachtet. Weil dies so ist, deshalb gibt es nur ein Erkennen, das metaphysische nmlich, das das Sein selbst und alles Seiende in seinem Lichte enthllt. Daher sind alle Einzelwissenschaften unserer Zeit verborgene Philosophien, die, in Unkenntnis ber sich selbst, ein gefhrliches Unwesen
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G. 3. 25 (= Summa contra Gentiles).

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betreiben. Entweder sind sie befeuert vom unbegrenzten Willen zur Macht, um Dinge und Menschen in die Verfgung technischen Zuordnens und Gebrauchens zu bringen, oder sie erzeugen den beirrenden Schein ihrer Weltbilder, die Anspruch und Macht des vergessenen und unbefragten Seins in ihren begrenzten Erfahrungen und Auslegungen zum Ausdruck bringen. Diese Verwirrung ist die Unruhe und das drohende Unheil unserer Zeit, die das Geheimnis des Daseins durch die wissenschaftlichen Gemchte ihrer Weltdeutungen zerstrt. Der Mensch konnte nicht Natur als einen Mechanismus entfalten, dabei den gttlichen Grund und die Einheit des Seins ungefragt liegenlassen, ohne sofort das mechanische Getriebe zu verabsolutieren und in die Gefangenschaft dieses frchterlichen Gtzen zu geraten; er konnte nicht das Menschsein aus dem Urdrang des Lebens oder aus dem Vollzug der Arbeit deuten, ohne diese Seiten emphatisch zu rationalisieren, das Geheimnis seines Lebens zu verdunkeln und seine letzten und hchsten Ziele, d. h. das Gute seines Lebens, aus diesen Grnden her zu entwerfen. Es gibt keine Erkenntnis, die nicht irgendwie zum Grunde des Seins vorstt. Deshalb mu sie ihn in ihr Fragen aufnehmen, oder aber sie verfllt in der bewuten Abkehr der Beirrung ihrer Beschrnktheit. Unser Erkennen ist eine Teilhabe an der Wahrheit Gottes. Es kann dieses sein Wesen nicht verleugnen, ohne in die Beirrung durch die Macht des Seins zu geraten. Auch unser sittliches Trachten ist ins Ewige ausgespannt. Wer konnte einem Kinde das Gebot: Du sollst nicht lgen vor Augen stellen, ohne seine Forderung zugleich dem Anspruch zeitlicher Interessen entgegenzusetzen? Da das Gebot nur gilt, wenn es durch kein zeitliches Gut aufgehoben werden kann, da nicht Besitz und Wohlergehen, nicht Gesundheit und Ehre, nicht Familie und Volk die Lge rechtfertigen knnen, so stellt es gebieterisch in ein Opfer, dessen Sinn und Mglichkeit ins Geheimnis ewigen Lebens verweisen. Ist nicht auch alles Schne eine Entrckung aus dem Verrinnen der Zeit? Steht nicht im schnen Bilde das Mannigfaltige im Einigen des Einvernehmens, welches das schauende Herz der Unrast und Mhe suchenden und zusammentragenden Sammelns enthebt, es zum Wesenhaft-Whrenden entzckt, das sich mitteilt, ohne sich zu verzehren? Sind uns nicht Gedicht und Melodie nur dadurch gegeben, da der Hrende das Gehrte im Gedchtnis bewahrt und das Aufklingende gedenkend mit dem Vergangenen zugleich vergegenwrtigt? Nur der der Zeit erinnernd berlegene Geist empfngt die Schnheit der Wesen, in deren einigendem Whren das Ewige des Seins anwest. Darum ist das Schne Glanz aus dem whrenden Grunde des Seins und enthllt sich nicht, ohne im Einvernehmen der Zeit der Lebenssorge und der Todesbedrngnis zu entrcken und das Herz zum Guten zu begeisten. Also besttigt es sich in allen Bereichen, da das Menschenherz in seinem Grunde von unendlicher Sehnsucht belebt und in seinem Streben ins Wesenhafte und Whrende des Seins gerufen ist. Damit lichtet sich die Lehre des Aquinaten, da unser Wollen schon in seinem Anheben auf die Vollendung hingeordnet ist und da der Wille im Ursprung von Gott angestoen ist. Denn er ist Wille zur

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Seligkeit und zur Liebe.

6.
Weil er Liebe ist, die die Liebe erstrebt, deshalb neigt sich Seiendes auf Seiendes hin. Wenn im Erkennen der Geist des Seins inne wird, wenn solchermaen das Wahre nach Thomas im Geiste ist, so gilt vom Guten, da der Mensch, der erstrebt, sich ins Wirkliche des Seins bersteigt. Also ist das Gute nur in der Zuordnung wirklicher Wesen anzutreffen, die sich in ihrem Dasein berhren und seinshaft beschenken. Das Gute ist nicht ohne solche Berhrung und wirkliche Einigung. Deshalb ist es die Vollendung des Seins selbst, weil in ihm sich alle wirklichen Wesen liebend beschenken und berhren und die Schpfung aus der Freiheit ihrer Wirkgrnde zur Einheit eines Reiches heraufgeht. Wenn jedoch der nach Seligkeit strebende Wille den Tod negiert und deshalb zum Unendlichen und Whrenden des Seins entschlossen ist, so ergibt sich, da in seinem Grunde ein verborgenes Feuer glht, das ihn zu Gott hin begeistet. Denn das Allgemeine und Umfassende unserer Vernunft vollendet und befriedet das Menschenherz nur, wenn es zugleich substantielle Wirklichkeit und berstrmende Liebe ist. Das substantiell Wirkliche, das zugleich alles in sich einbegreift, also das subsistente Allgemeine, ist jedoch Gott selbst. Du hast uns fr dich geschaffen, o Gott, und unruhig ist unser Herz, bis es ruhet in dir. Mit diesem Satz drckt Augustinus daher das Wesen des Menschen aus. Freilich ist diese Wahrheit ber unser Herz diesem nicht im Anheben seiner Neigung offenbar. Es drngt ins Selige und Whrende, noch nicht wissend, da es damit alle endlichen Gter berdrngt, um nach vielem Versuchen und Tasten die ewige Liebe selbst und das ewige Leben zu finden. Darum sagt Thomas vom unendlichen Streben des Herzens, da es Gott auf unentfaltete Weise erstrebe. Weil das Herz ins Sein und zur Liebe zugleich gerufen ist, deshalb ist es frei. Es hat schon im tiefsten Grunde seiner Neigung Welt und Zeit berstiegen und sich den einzelnen Dingen entrungen. Ins Unwandelbare und Allgemeine gehoben, hat es aus dem Sein die Mae gewonnen, durch die es alles, was sich seinem Streben bietet, dem Urteil seines Gewissens unterwerfen kann, um in Freiheit, d. h. in richtender, entscheidender Verantwortung, sein Leben anzutreten. Alles Gute aber, das den Menschen bewegt, berhrt sein Herz mit dem Glanz und der Macht gttlichen Lebens. Denn wie die Dinge in ihrem Sein aus Gott entsprangen, so tragen sie auch in ihrer Wahrheit und Gte die Siegel ihrer gttlichen Geburt. Darum sind alle geschaffenen Wesen Nachbilder des ersten Wirkgrundes, d. h. Gottes6. Das aber besagt: Am Guten hat ein Wesen nur soweit Anteil, als es der ersten Gte, die Gott selber ist, angeglichen ist. Die Vollendung des Abbildes aber ist diese, da sie ihr Urbild durch eine hnlichkeit darstellt, die auf dieses verweist.7

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G. 3. 19. Ebd.

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7.
Das Streben des Menschen geht auf die seiend waltende Liebe. Es geht nicht auf ein Allgemeines. Also ist es weder auf Werte oder Ideale noch auf Gesetze gerichtet. Was diese fr das Gute bedeuten, kann nur offenbar werden, wenn wir festhalten, da das Gute strebende und schenkende Liebe und das wirkliche Einvernehmen seiender Wesen bedeutet. Das Streben nach dem Guten aber ist frei. Immer geht es aus dem subsistenten, dem in sich seienden Wesensgrund in persnlicher Selbsturschlichkeit hervor. Der Wesensgrund des Menschen aber ist eine vereinzelte Natur, die ihr Leben nur durch leibliche Empfngnis innehat. Der Mensch ist verleibte Natur. Das besagt, da er sein Leben hat aus der Gemeinschaft der Menschen und im Mitsein mit den Dingen der Welt. Er ist ein erzeugtes und ein zur Welt gekommenes Wesen. Er kann sein Wesen nicht wahren und entfalten, wenn er nicht am Ursprung in empfangender und zeugender Gemeinschaft steht und sein Dasein dem Walten der Welt in ttiger Frsorge abringt. Der Mensch ist das Wesen, das sein Leben in Freiheit erzeugt, erweckt, begabt und begeistet, der es besorgt und ordnet, sammelt und ttig vollbringt und liebend dem Guten weiht. Er ist ein einziger Hervorgang selbsturschlicher Herrschaft und Hingabe. Da Gott zeugende, schaffende und begnadende Liebe ist, so kann er nur in dem Mae ein Wesen auf sich selbst hin begaben, als es sich in seinem Dasein dem gttlichen Leben angleicht. Denn der Wirkende strebt dahin, sich das Empfangende anzugleichen, und zwar nicht nur im Hinblick auf das Sein des Wirkenden, sondern auch auf dessen Urschlichkeit8. Darum bleibt dem Menschen in seiner Angleichung an Gott das Hchste, da er Ursache anderer Wesen sei, denn gttlicher als alles ist, Mitwirkender Gottes zu werden9. (Dionysius). Darum ist der Mensch als Bild Gottes das in Freiheit zeugende, das schaffende, erweckende und sich liebend einigende Wesen. So aber ist er der Walter des Menschenreiches oder der Kultur. Dieses Wort, verwandt mit den griechischen pelomai, poleyo, polis, bezeichnet ursprnglich das Wohnen des Menschen; in seiner sprachlichen Ausfaltung geht es auf die Pflege und Bebauung der Erde und des Ackers, die Errichtung und Verwaltung des Hauses, die Ingewahrnahme des Kindes, die Waltung des Heiligtums, die Verehrung der Gtter und die Bewahrung von Sitte und Wort. Kultur ist nur dort, wo dieses Vielfltige wesenseinig beisammen ist und das Wohnen sich menschengem entfaltet. Wohnen aber besagt dem Wortursprung gem liebendes Verweilen und freudiges Versammeltsein. Nur da wohnt der Mensch wahrhaft, wo die zeugende Liebe der Eltern den Kindern das Heim bereitet, die Familie in den Frieden des Einvernehmens stellt und die Herzen zur Verehrung und Liebe Gottes erweckt. Wenn daher oben gesagt wurde, da der Mensch in seinem Herzen unendliche Sehnsucht sei, die die Liebe Gottes ersehnt und sucht, so knnte er sich dieser gar nicht nhern, wenn sein strebendes Herz sich nicht zugleich als Liebe zu sich selbst erhbe, um als Liebe Leben zu zeugen, Leben zu erwecken,
8 9

G. 3. 21. Ebd.

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Liebe zu schenken und zu verstrmen, um am Geschick der Liebe zu reifen und als Abbild der ewigen Liebe zu dieser zu erwachen. Denn es ist dem Menschen nicht gegeben, Gott unmittelbar zu erkennen und liebend zu berhren, sondern nur im vermittelnden Bild und verweisenden Glanz der den Schpfer spiegelnden Geschpfe. Die Liebe des zeugenden Herzens aber ist das eigentliche Abbild der gttlichen Liebe und ihre vermittelnde Schickung. Sie ist der heilige Gral des Menschenwesens, ein sanfter und allmchtiger Genius des Himmels, die wurzelhafte Sehnsucht der Natur und ihr begeistendes berstrmen. Sie waltet in der Majestt der vterlichen Verantwortung, in jener Frsorge, die dem Zwist und Chaos der Natur wehrt, wie in der Mhsal und im Opfer der Arbeit; sie beseelt die Huld der mtterlichen Pflege und Wartung; sie waltet im Vertrauen des Kindes, im freundlichen Einvernehmen der Geschwister, in der Mitsorge der Shne und Tchter, im Erblhen der Jungfrau, in der Ehrliebe des Jnglings, im Herzensberschwang der Braut wie in der Innigkeit und in der Treue der Gatten. In diesen Urgestalten der Liebe ist der Mensch in seinem Herzens- und Wesensgrund mit seinem ganzen Sein in die Bewhrung wie ins Schicksal gestellt. Hier allein ist am Ursprung das metaphysische Wesen des Guten erfllt, das wir oben kennzeichneten: Gemeinschaft des Empfangens und Gewhrens, berstrmender Reichtum und bedrftige Armut, Innigkeit des Friedens und Gengen der Freude, Ehre der Anerkennung, wehrende Ingewahrnahme, Sicherheit der Treue, Liebreiz der Huld, Zeugnis der Wahrheit, Gedchtnis im schicksalskundigen Wort und in der Erinnerung der Herzen. In dieser Liebe ist das Gute unmittelbare Gegenwart. Sie ist daher Ursprung, Mitte und Wesen aller Kultur, das Gerhmte und Erinnerte aller Dichtung und das Erschtternde in jedem Lied sie ist Freiheit und Wonne, Sorge und Schmerz aller Herzen. Von dieser Liebe hat Stifter ein unberhrbares Zeugnis gegeben: Wie bedeutungslos ist diese Geschichte (eines Hauses); sie geht nur bis zum Grovater oder Urgrovater zurck und erzhlt oft nichts als Kindstaufen, Hochzeiten, Begrbnisse, Versorgung der Nachkommen aber welch ein unfabares Ma von Liebe und Schmerz liegt in dieser Bedeutungslosigkeit! In der anderen, groen Geschichte vermag auch nicht mehr zu liegen, ja sie ist nur das entfrbte Gesamtbild dieser kleinen, in welchem man die Liebe ausgelassen und das Blutvergieen aufgezeichnet hat. Allein der groe goldene Strom der Liebe, der in den Jahrtausenden zu uns herabgeronnen, durch die unzhlbaren Mutterherzen, durch Brute, Vter, Geschwister, Freunde, ist die Regel, und seine Aufzeichnung ward vergessen; das andere, der Ha, ist die Ausnahme und ist in tausend Bchern aufgeschrieben worden.10 Je reiner und reicher diese Liebe waltet, um so mehr verinnert sich das menschliche Dasein im Kostbaren seines Gedeihens und in der Andacht treuen Gedchtnisses. Um so tiefer erfhrt es das Heillose und Wesenswidrige des Todes, dem es in dauernder Frsorge und Wehr den Frieden des Heimes abgerungen hat. Am Unumgnglichen seines Verhngnisses mu der Mensch sich selbst verlieren oder in ehrfrchtiger und demtiger Ergebung, in Glaube und Hoffnung sich zu Gott hin

10

Adalbert Stifter, Aus der Mappe.

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bersteigen. Darum ist die abbildliche Liebe mit der urbildlichen wesenseinig verknpft. Keiner liebt Gott, der nicht menschliche Liebe empfing und gewhrte und in seiner Liebe zu Gott zu tieferer Hingabe an den Menschen angetrieben wird. Wo daher die menschliche Liebe wesenhaft waltet, erweckt sie die Herzen zu Gott, wie die Liebe zu Gott dazu begeistet, die Brder und Schwestern in ihm tiefer zu lieben und aus dem Reichtum gttlichen Lebens zu beschenken. Also ist das Gute in seinem Wesen fr die Menschen die Liebe, die sich am menschlichen Herzen entzndet und es auf Gott hin bersteigt, jener transzendierende berschwang vom Abbild zum Urbild, vom Kostbaren und Innigen der Herzensgemeinschaft ins Heil und das Heilige der Gottesfreundschaft und der Gotteskindschaft. Das Gute der Familiengemeinschaft blieb daher so lange verschattet, bis Gott selbst es in der Gottesfamilie seiner Gemeinde, d. h. in der heiligen Kirche, vollendete. Das Wesenhaft-Gute dieser Gottesfamilie aber ist die reale Gegenwart des Gottessohnes, der als Haupt und Bruder, als Heiland und Knig alles in die Gotteskindschaft und vor das Angesicht des Vaters bringt.

8.
Diese Erwgungen sollen das Wesen des Guten enthllen. Weil das Gute Seiendes liebend mit Seiendem verknpft, deshalb waltet es nur aus dem Grunde existierender Wesen. Daher sind nur substantiell seiende Wesen gut im eigentlichen Sinne, weil nur das in sich Seiende an Gottes berstrmender Wirksamkeit teilhat. Also knnen wir nur solche Wesen gut nennen, die mit ttiger Wirksamkeit und strebender Neigung begabt sind: die Dinge dieser Welt, die Pflanzen, die Tiere und die wundersame Wirkgemeinschaft der Natur, vor allem die Menschen, mit diesen letzten aber zugleich die natrlichen Gemeinschaften, die, in subsistenten Personen geeint, zur Wirksamkeit kommen und die einzelnen als Glieder umfassen. Daher ist die Familie gut, die Sippe und das Volk, die Gemeinde, die Kirche, Gott selbst und der Sohn, in dem Gottheit und Menschheit zu einer Person und zu einem Leib verbunden sind. Alle genannten endlichen Wesen aber sind gut, weil sie an Gottes Gte teilhaben, in deren Ausgieung des Seins und der Gnade alle Mitteilung und Einigung endlicher, geschaffener und vereinzelter Wesen grndet. Die Dinge sind in sich selber gut, weil sie das eigene Sein erstreben, noch mehr, weil sie wirkend, empfangend und bewegend die Welt aufbauen. hnlich gestalten die Lebewesen in der Auszeugung ihrer Arten, in dienlicher Zuordnung, in opfernder Darangabe (Hans Andr) wie durch ihr Streben die Landschaft der Erde, in der der Mensch seine Herrschaftsmacht ausbreitet und das Reich seiner Liebe bis zum Gottesreich entfaltet. Weil aber in dieser Menschenliebe die Macht des Seins und das unendliche Streben nach seligem Leben waltet, deshalb sind alle Weisen zeitlicher Einigung, Zuordnung und Gemeinschaft zugleich
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durchglht von einem berschwingenden Feuer; sie sind beunruhigt von einem Unstillbaren, durchspannt von einem Allgemeinen und Hohen; sie sind befremdet durch etwas Ungemes, verschattet von einem Undurchdringlichen und Geheimnisvollen; sie sind belastet durch die Schwermut des Vergnglichen, beladen mit der Mhsal der Notdurft, durchngstet durch das Verhngnis des Todes und durchschttert durch die bermacht und das Rtselvolle des Schicksals. Deshalb gibt es keine menschliche Liebe, die nicht zugleich in Verantwortung und Auftrag gestellt wre, das Gute zu bewahren und zu behten, um das Gute ohne Unterla zu ringen und das Heil seligen Lebens fr sich und die Geliebten zu gewinnen. Deshalb kann Thomas die Aussage machen: Der Mensch liebt von Natur Gott mehr als sich selbst, weil sein Streben vom Ursprung her auf Unendliches gerichtet ist und in keinem endlichen Gut zu Frieden und Erfllung kommt.

9.
Aus diesem Geschick der Liebe allein enthllen sich alle Weisen des Guten in ihrem wesenhaften Bezug. Alle Dinge und Wesen sind gut, sofern sie unmittelbar Herz und Sinne erlaben, dem Leben als Nahrung dienen und es erquicken. Als solche nennen wir sie das Ergtzlich-Gute (bonum delectabile). Ihre Kstlichkeit liegt in der Labsal genieenden Verkostens, ihr gewhrender Reichtum in der Stillung der begehrenden, in der Erkrftigung der ermdeten, in der Aufmunterung und Anmutung der beladenen Natur. Sie sind das anreizende und lockende Geschenk des Lebens, das sich in seinem eigenen Dienst strebend verzehrt; sie sind als lustvolle Wonne der Zukunft berschwang an das Jetzt (Nietzsche), die durchschtterte Lsung der zeugenden Liebe in die Wesens- und Naturgemeinschaft eines Fleisches, Untergang naturhaften Selbstseins zur Versiegelung unlsbarer Vereinigung. Im Innig-Zarten liebkosender Berhrung schenken sie das empfangend-gewhrende Einvernehmen, das wechselseitige Sich-Verstrmen jener Liebe, die im Herzen wurzelt und alles Leibliche durchseelt. Dieses Gute ist mehrfachen Wesens: es ist als Seiendes kostbar in sich selbst, in seinen edelsten Formen von erlesenem Geschmack, von wundersamer Innigkeit und verlockendem Zauber; darum ist es zugleich ein Gleichnisbild und Angeld seligen Lebens (similitudo beatitudinis, Thomas), in der Vollendung seiner Mitteilung, in seiner belebenden Wonne ein edles Sinnbild der Liebe selbst, wie der Becher schumenden Weines und der labende Trunk. Darum erkennt sich diese im Bild des Erquickend-Kstlichen und gebraucht die ergtzlichen Gaben des Lebens als Geschenke, um die Innigkeit ihrer Freude, die Wrme ihres Mitseins und die Gte ihres frsorglichen Wohlwollens zu bekunden. Es ist schlielich eine begleitende Gabe an das Leben, das stets zu anderem und zu Wesenhafterem gewillt ist. Darum ist es eine mitkommende Zugabe und ein dahinschwindender Vorbergang: Kstliches, das sich mit der Nahrung verzehrt, Erlabung, die in der Sttigung vergehe, Wegzehrung, die die Weiterfahrt beschleunigt und vergessen wird.
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Alle Dinge sind des weiteren gut, weil sie im Dienst des Lebens stehen. Dies gilt in gewisser Weise schon vom ergtzlichen Guten, sofern der Genu immer auch erquickt und erkrftigt. Als solche vermitteln sie das Leben selbst. Das vermittelnde Gut aber nennen wir ntzlich (bonum utile). Da das leibliche Leben nur sein kann, indem es sich selbst besorgt und behtet, sich in der Welt eine Sttte bereitet und diese seinem Wesen gem ordnet und zurstet, so vollzieht es sich nur durch das Werk der Lebensfrsorge. Dem Menschen ist daher die Handlung, die fgende Zuordnung wesentlich. In ihr geschieht die Pflege des Ackers und der Erde, die Sammlung der Nahrung und des Vorrats, die Errichtung und Einrichtung des Hauses und des Tempels, der Bau der schtzenden Einfriedigung, die Zhmung des Tieres, die Erzeugung der Gerte und der Waffen, die Herstellung des Kleides und des Schmuckes, die Bereitung des Mahles u. a. m. Dieses Werk kann nur geschehen, sofern die Dinge dieser Welt sich werkzeuglich fgen und dem Menschen zur Hand gehen. In dieser Gertlichkeit sind sie die entfaltete Wirkhand des Menschen selbst, der durch sie seine Handlungsmacht erweitert und der Welt zu seinem Dienst mchtig wird. Indem er sich die Erde untertan macht, zwingt er alle Dinge in den Dienst seiner Hnde; sie werden ihm Zeug und Gert, nutzbar zu helfender Vermittlung. Als vermittelnde Gter sind sie wesentlich durch das bestimmt, was sie im Handeln des Menschen hervorbringend vermitteln. Sie sind daher in keinem Betracht gut an sich selbst. Die moderne abstrahierende Wertlehre hat die Werte als absolute Wesensgestalten herausgestellt und dem Ntzlichen einen niederen Rang in der Stufenordnung der Wesensbereiche zuerkannt. Ihre Scheidungen sind jedoch seinslose und seinswidrige Abstraktionen, die das Gute in seinem Wesen verfehlen und verdecken. Dies zeigt sich mit Deutlichkeit am Guten, das wir das Ntzliche nennen. Denn das Menschenwerk lt sich nicht ablsen vom Guten der Liebe selbst, das es ermglicht und zu sich selbst herauffhrt. Wenn auch die technische Wirtschaft in verderblicher Ablsung das Nutz- und Genugut nach seinem Handelswert abschtzt und zu Markte bringt, so ist doch alles technische und handwerkliche Wirken in seinem Wesen Garten- und Stadtbaukunst der Erde, die dem Menschen das Seinknnen im Ganzen ermglicht. Darum schenkt sich der Mensch durch sein Werk die Zeugungs- und Erziehungssttte seiner Liebe, die Wohnstatt frommen Lebens, das schmckende Kleid ehrbaren Wandels, das Fahrzeug, das Liebende und Freunde vereint, die verlliche Waffe zu sittlich gebotener Wehr, das kostbare Werk seiner Kunst, das Denkmal ehrenden Gedchtnisses, das Heiligtum der anwohnenden Gottheit, den Altar seines heiligen Opfers, den wrmenden Herd und die Zurstung zu gesammeltem Tun jeglicher Art. Das ntzliche Wirken hat daher Anteil an allem Guten des Daseins, das es helfend vermittelt und ermglicht. Daher hat es Anrecht auf Ehre und Achtung, weil es selbst mithilft, die Freiheit und den Reichtum ehrenhaften und liebreichen Lebens hervorzubringen. Es ist aber gut im wesenhaften Sinne, sofern alles nutzbringende Wirken das Seiende zuordnend miteinander verfgt und einigt, sofern es den Vollzug des Lebens ordnet, es von seiner Mhsal befreit und den berschwang und den Frieden eintrchtigen Wohnens vermittelt. Also kann die Liebe liebender walten, weil ihr ein Reich menschengeme Wirksamkeit und sittlicher Ordnung geschenkt wird.

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Wie die Dinge aber auch am Heilsstreben des Menschen Anteil haben, das sagt Bonaventura mit den Worten: Die Geschpfe knnen angesehen werden als Dinge oder als Zeichen. In der ersten Sichtweite sind sie geringer als der Mensch; in der zweiten sind sie Mittelwesen (media, vermittelnd) fr den werdenden Menschen oder fr den Menschen auf dem Wege. Sie stehen aber nicht im Ziel, weil sie selbst nicht dort hingelangen. Wohl aber kommt durch sie der Mensch zu Gott, nachdem er sie zurckgelassen hat (I. Sent. d. 3 a. unicus q. 3 concl. ad 2). Drittens gibt es das Gute, das dem Wesen menschlicher Liebe selbst entspringt, sich als Liebe entfaltet und im Wesen nichts ist als die wirkende Wesensgestalt der Liebe selbst. Diese Liebe ist als menschliche nur dann im Wesen gekennzeichnet, wenn sie im abbildlichen Bereich der zeugenden Menschengemeinschaft sich vor ihr eigenes Wesen bringt und dieses zugleich in seiner seinshaften und zeitlichen Beschrnkung in den Grund aller Liebe bersteigt, wenn sie sich im Heiligen der gttlichen Gte versiegelt und sich willig ihrem Gehei unterwirft. Dieses Gute wird vom Aquinaten als das Ehrsame (bonum honestum) bezeichnet. Es ist dem verwandt, was Kant das Achtungswrdige genannt hat, weil es aus der Freiheit des Geistes hervorgeht und stets dem Allgemeinen und Ewigen einer weltbersteigenden Gesetzesordnung dient. Aber whrend bei Kant das transzendente Gesetz in seiner abstrakten und allgemeinen Form als der Wesensgrund des Guten erscheint, ist es bei Thomas Wesensausdruck und Gehei des gttlichen Seins selbst und die allgemeine Erfassung der Wesensordnung des zum Guten strebenden Daseins im Geiste des Menschen. Es ist eine der Vernunft geme Regel, die das Allgemeine und Allgemein-Gltige erfat. Sofern dieses Allgemeine den Wesensgrund der Dinge auflichtet, ist es verbindliche, ins Wesen einweisende Norm unseres Handelns. Sofern es aber abstrakt ist, ist das Allgemeine zugleich ein Unwirkliches, Unerflltes und Unvollkommenes, das das Individuelle und den konkreten Reichtum des wirklichen Daseins nicht enthlt. Deshalb kann es menschliches Handeln und menschliche Liebe, die stets aus dem Reichtum mannigfaltig verwachsenen Lebens aufbrechen, sich im Unbersehbaren zuflliger Dinge entfalten und dem undurchdringlichen Geheimnis persnlichen Daseins zuwenden, nicht allein zureichend bestimmen. Daher ist es die eigentliche Aufgabe des Gewissens, die allgemeinen Erkenntnisse, Regeln und Gesetze in persnlicher Entscheidung mit gewissenhafter Sorgfalt und selbsturschlicher Verantwortung anzuwenden und die Handlung als gesetzlich geordnete wie als persnlich gestaltete und verantwortete zugleich hervorgehen zu lassen. Deshalb ist das sittliche Gesetz nicht das Gute selbst, sondern eine verwehrende Grenze, die der Handelnde nicht berschreiten darf, will er nicht die Wesensordnung des Seins verletzen und sndigen (du sollst nicht tten!), oder es ist ein allgemeiner verweisender Anruf (liebe Gott aus deinem ganzen Herzen!), den es in kluger Umsicht und im Einsatz der Liebe zu erfllen und schpferisch zu verwirklichen gilt. Darum ist nicht die ngstliche Einhaltung der Gesetzesregel dem Guten gem, sondern die Erfllung des Gesetzes, die aus dem Geist der Liebe, aus der Neigung unendlichen Strebens in schpferischer Hingabe und in umsichtiger Klugheit im Zuflligen des Lebens sich ereignet. Das ist die Flle des Gesetzes, von der Paulus spricht, die allein aus dem berma der Liebe hervorgeht. Das Gesetz ist

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daher ein verweisender Dienst der umgrenzenden und zielgebenden, der warnenden und anbefehlenden Vernunft gegenber dem handelnden Willen und dem liebenden Herzen, da das Gute dem Wesen des Seins gem geschehen knne. Wie das Gesetz, so sind auch die sittlichen Tugenden dem Guten zugeordnet und aus dieser Zuordnung gut; aber sie sind nicht das Gute. Alle sittlichen Ttigkeiten sind auf etwas anderes, als sie selber sind, hingeordnet, sagt Thomas, die Tapferkeit auf den Sieg und den Frieden, die Gerechtigkeit auf die Bewahrung der Eintracht, die Migkeit auf die Einhaltung des Mittleren oder des Maes in den inneren Leidenschaften wie in den ueren Geschehnissen11. Die Klugheit aber beachtet Ordnung, Anpassung und den Gebrauch der zuflligen Dinge; deshalb ist ihre Wirksamkeit auf etwas anderes, dem sie als ihrem Ziel dient, hingeordnet12. Wie der Mensch in Arbeit und Wehr, im Errichten und Fgen des Hauses, in Sitte und Brauch sich ein Wohnreich bereitet, so bereitet er auch die Wirkkrfte seiner Natur durch die Tugend zu einer gesammelten Wirkordnung, die seinem Wesen und seiner Neigung zum Guten entspricht. Diese seine Natur ist ein Lebensgefge, das in dauernder Pflege und Zucht zur Reife geordneten Dienstes sich erkrftigt, das die niederen Strebungen auf das sittlich gewillte Herz und die regelnde Vernunft hin begeistet und ausrichtet. Dies geschieht, indem die Vernunft durch die Einbildungskraft und ihre lockende Versinnlichung geistiger Gter die strebende Natur zum Guten erweckt, indem sie den Herzgrund anruft und befeuert, indem sie die Leidenschaften zgelt und ihre fortreiende Hingabe auf das geordnete Bild liebender Eintracht und Freundschaft und ber diese ins Urbildliche der gttlichen Gte leitet13. Die Tugend ist eine berstrmende Begeistung, eine zielsetzende, ordnende Festigung, eine gewhnende Strkung aller Strebekrfte; sie ist eine Sammlung und Ordnung des Herzens, auf da der Mensch sein Leben ganz zu eigen habe und vor dem kniglichen Gerichtshof seines Gewissens in selbsturschlicher Verantwortung und Herrschaft hervorgehen lassen kann. Sie schenkt dem Menschen jene Freiheit, die ihn selbst der Liebe wrdig macht und die Herzensgemeinschaft des Gewhrens und Empfangens in feinsinniger und zartsinniger Behutsamkeit zum Ereignis persnlicher Freiheit erhebt. Sie erst macht ihn zum Abbild Gottes, wenn er in seiner menschlichen Gemeinschaft die abbildliche Vollendung tugendhaft geordneten und liebreich beseelten Wirkens zu eigen hat, die alles Irdische adelt und vergeistigt und es zugleich als ein Gleichnis zum ewigen Grunde hin durchstrebt, nicht ohne das Menschliche um so mehr in den Glanz, die Wahrheit und ins KostbarInnige der ewigen Liebe zu erheben. Darum sind alle Tugenden wesenhaft der Erfllung der menschlichen Liebe in den substantiellen Liebesgestalten der zeugenden Liebe, der Vaterschaft, Mutterschaft, Kindschaft, Brautschaft und Gattenschaft zugeordnet, sofern diese vom Geheimnis der gttlichen Bestimmung des Menschen durchwaltet und gttlich formiert sind. Sie sind daher als Weise vollendeter Einigung seiender Wesen auf hnliche Weise zu kennzeichnen wie das unmittelbare Gute der Ergtzung.
11 12

G. 3. 34. G. 3. 35. 13 Vgl. Gustav Siewerth. a. a. O. S. 77-87.

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Sie sind zunchst als Enthllung und Gabe der zeugenden Liebe von wundersamer Innigkeit und Se. Was ist rhrender und herzbewegender als der sich der mtterlichen Huld anvertrauende Kindesblick, was seliger als ein spielendes Kind unter den Blumen des Gartens, als der Liebreiz, der ber den zarten Wangen des Mdchens webt, was siegreicher als die Anmut, die aus den Augen der holdseligen Jungfrau strahlt (Sophokles), was erschtternder als die Hoheit im gefurchten Antlitz der Mutter! Im Bilde der menschlichen Liebe waltet eine gttliche Mitgift, deren Anmut, Macht und Schnheit das Herz berckt. Weil der Mensch die hchste Stufe des gesamten Naturwerdens darstellt, deshalb strebt der ganze materielle Werdegrund zu ihm hin wie zu seiner letzten und hchsten Ausformung und Mglichkeit. Der Mensch ist das Ziel des gesamten Werdens in der Natur.14 So begegnet der Mensch im Menschen dem Thron und Knig aller Natur, der persnlichen und subsistenten Einheit des Geschaffenen, der selbstmchtigen Ursache seines Daseins, einem unerschpflichen Quell des Lebens und Wirkens, dem Zeugegrund der Liebe und dem vom Sein ermchtigten und wundersam in sich selbst aufgelichteten Geist. Sofern daher in jedem Menschen der Werdegrund des Alls ins gesammelte und empfngliche Suchen kommt und im Menschen seine hchste Mglichkeit erkennt, ist die Liebe des Geschlechtes ein knigliches Geheimnis. In ihr ruft alles Empfngliche der Natur nach der Herrschafts- und Aktuierungsmacht des ihm angemessenen Seins. Darum gibt es keine Liebe, in der im Erscheinen der gottgeborenen abbildlichen Schnheit dem geistigen Streben des Herzens nicht zunchst der Glanz gttlicher Vollendung und die Anmut unendlich gewhrender Huld vordringlich aufleuchteten und das zerbrechliche Gef sterblichen Daseins verhllten oder im Geheimnis seiner Zeitlichkeit und Einzigkeit noch kostbarer erscheinen lieen. Darum steht jede substantielle Liebe im Vorschein ewigen, seligen Lebens im strengen Sinn dieses Wortes. Deshalb ist keine Liebe mebar durch die Zeit. Jede ist eine Entrckung und waltet im Frieden zeitenthobener Herzenseintracht. Je inniger aber die Liebe sich neigt, je substantieller sie sich versiegelt, um so tiefer stt sie zugleich an die Grenzen des Fremden und unberschreitbar Einsamen und Besonderen, um so sorgsamer behtet und beachtet sie die gebrechliche Notdurft des geliebten Lebens. Notwendig erkennt sie die achtunggebietende sittliche Freiheit, den Ernst des Gewissens und die heilsbegierige Tiefe des geliebten Herzens, die kein Mensch aus den Krften seiner Natur erfllt, die ihn deshalb auch in innigster Nhe ins Verhaltene der Ehrfurcht weist. Also ist diese Liebe Erfllung und unerfllbar zugleich, sie ist whrender Friede ber der Angst des Todes und der Entzweiung; sie ist vollendet und ist doch nur Stufe und Verheiung ewigeren Lebens; sie ist berstrmendes Gewhren und Empfangen und whrt doch nicht ohne die Mhsal der Sorge und der Arbeit; sie ist gelste Herzensfreiheit und ein seliges Spiel und steht doch im Ernst sittlichen Geheies; sie ist inniges Einverstndnis doch nur in ehrfrchtiger Achtung und Zurckhaltung vor dem unverlierbaren Recht des Eigenen und Persnlichen. Also bewahrt die Liebe das Wesen ihrer Vollendung nur, wenn sie sich

14

G. 3.22.

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demtig in ihre Endlichkeit fgt und sich aus dem berschwang ihres gttlichen Geheimnisses auf Gott hin bersteigt. Die Liebe des Menschen ist daher in ihrer hchsten Entfaltung urbildlicher Glanz, nachbildliches Bescheiden in ihr endliches Wesen, Sorge um die vom Tode immerfort bedrohte Natur, gehorsame Fgung in Gesetz und Ruf des Seins, ehrbarer Wandel in Zucht und Ma naturgemer Daseins-Entfaltung, sittliche Einordnung in die Gemeinschaften der Gemeinde wie des Volkes, ein seinserhellter berstieg auf das urbildliche Geheimnis hin und fromme Ergebung in das Geschick. Diese Liebe ist aus Natur Hoffnung auf das Heil. Als diese aber ist sie die aus Gottes Gnade gefgte Bereitschaft zur Empfngnis des gttlichen Lebens des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe. In diesem erheben sich Herz und Geist zur Kindesgemeinschaft oder Herzensfreundschaft mit Gott. In seinem Reifen zu seinem hchsten Guten aber entfaltet sich das Menschenherz zu den urbildlichen und heiligen Lebensgestalten, in denen sich alle die obengenannten Ausformungen der zeugenden Liebe wiederholen und diese in ihrem gttlichen Wesen vollenden. Denn die menschliche Vaterschaft hat von Gott her ihren Namen, wie auch das Geheimnis der Kind- und Brautschaft auf die gnadenhafte Gotteskindschaft und die Brautschaft derer hin, die dem Lamme folgen, entworfen ist und sich in diesem auflichtet und vollendet. Wo immer diese Liebe waltet, steht sie daher in der Vollendung des Gttlichen. Deshalb ist sie das ewige Leben selbst in der Verschattung und im Wandel der Zeit, das in seiner letzten Einung mit Gott in seinem substantiellen Wesen fortwhrt und alles zeitliche Geschick ins Ewige herauffhrt. Denn die Liebe hret nimmer auf (Paulus). Das Gute steht daher als Liebe hier schon im Licht seines ewigen Zieles. Daher lebt der Liebende im spiegelnden Gleichnis des Heiligen und in allen Erfllungen zugleich in Sinnbild und Zeichen. Indem er sich und alles Geschaffene auf Gott hin bersteigt und das Gleichniswesen aller Dinge enthllt, vollendet sich alles menschliche Wirken: Dann wird Erkenntnis zu liebeerleuchteter Weisheit, alles Streben zu heilsbegieriger Hingabe, alles Handeln zu demtig dienender Vermittlung; alle sittliche Zucht verinnert sich zu behutsam waltender Gte. Dieses Gute ist das brutliche Geheimnis des Seins, der innere Aufbruch der Herzen zur Hochzeit des Lammes, das Reich Gottes, das nicht von auen kommt, sondern in uns wohnt. Weil das Gute die liebende Einigung, das schenkende Gewhren wie die Empfngnis aller vereinzelten Wesen ist, deshalb fgt sich in ihm die zerstreute und von der Snde verzwistete Welt zum Frieden der Herzenseintracht und der Gotteskindschaft. Das Gute ist solchermaen das Wachsen des Gottesvolkes und des Gottesreiches in der Freiheit selbsturschlichen Wirkens schenkender und empfangender Liebe. In ihm sind alle Dinge und Wesenheiten in der Bewegung zur Vollendung. Darum geht es im Guten um das einzelne Individuum wie um die Gattung, um das All wie um die bergreifende Einheit des Seins und die Entfaltung der gttlichen Gte15 (Thomas). Diesem Geheimnis ist alles Wirken dienend zugeordnet: Besorgung und Pflege, Belehrung und Bildung des heranwachsenden Lebens, die Ernhrung und Erquickung der Natur, die Garten- und Stadtbaukunst der dienenden Technik, die gtervermittelnde Wirtschaft, das gerechte Walten des

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Vgl. G. 3. 24.

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Staates wie das Zeugnis des schpferischen Geistes. Ohne diesen dienenden Bezug, ohne die Demut vor dem Knigsgeheimnis des Guten wird jegliche Herrschaft, jedes organisierte Menschenwerk zum abscheulichen Gtzen und zur Gewalttat gegen Gott und das Wesen aller Kultur. Alle Bildung aber, die dieses Gute umschweigt, ist eine Abwehr des ungestmen Angriffs der unwissenden Kinder auf die Wahrheit; die es aber ins Nutzwerk der Naturwissenschaft und der Technik, ins Allgemeine wesenloser Abstraktionen oder ins Zeitlich-Menschliche auflst, ist eine sanfte unmerklich-allmhliche Einfhrung der gedemtigten Kinder in die Lge (Franz Kafka). Hoffen wir, da das Abendland noch einmal die Kraft gewinnt zu selbsturschlicher Freiheit, indem es seine Entwrdigung durch die Vormacht des nur Vermittelnden und durch den wesenlosen Bildungsbetrieb erkennt und alles dem Gericht des Gewissens unterwirft, das durch das wirkliche und wirksame Gute der menschlichen und gttlichen Liebe erleuchtet und ermchtigt ist. Weil das Gute Einigung in Freiheit und zuordnendes Fgen ist, so waltet es wesenhaft im Werk des Geistes, der, vom Sein ermchtigt, im Licht der Wahrheit, im Glanz des Schnen und im Reichtum der schaffenden und begnadenden Liebe Gottes Zeugnis gibt. Denn dem Vernehmen des Geistes ist eigen, da es nichts antastet, wie die Erscheinung der Dinge in ihrer Offenbarkeit das Wesen gibt, ohne sich zu vergeben. In diesem Unversieglichen, das sich nicht verzehrt und erschpft, waltet die metaphysische Freiheit des Seins, das entspringen lt ohne Verlust, das sich verstrmt ohne Minderung, das sich bersteigt ohne Entzweiung. Deshalb ist der Mensch um so mehr seiner Freiheit geschenkt, als er im Wesen des Seins zu sich selber kommt. An dieser Freiheit hat alles Anteil, was des Geistes ist. Dessen Wesen ist, im Zeugnis des Seins sich in diesem selbst auszuteilen und zu bekunden. Daher ist das Leben des Geistes reine Entfaltung des Guten und eine Einigung im Gesprch der Liebe. Deshalb kann vom Guten nicht gesprochen werden, ohne des Wortes und der Rede zu gedenken, die mitteilen und vereinen, enthllen und beschenken, binden und versiegeln, bewahren und verweisen, richten und ermahnen. Darum ist das Gute fr uns nicht ohne die Sprache des Menschen, in welcher die Liebe in allen Weisen ihres sittlichen und heiligen Wesens waltet und sich bekundet. In der Freiheit und Fgsamkeit des aufweisenden und mitteilenden Wortes, das des Seins und Seienden mchtig ist, im Ring der Rede, der die Herzen, das Seiende und das Sein verknpft und im Angemessenen sittlicher und liebender Zuordnung hlt, kommt das Gute ins Werk. Wie die Worte sind Bild und Gesang Genien des Guten. Ja die Schnheit ist in ihrem Wesen nicht nur Glanz des Seins und der Wahrheit, sondern die Anmut und das Holde seines liebenden und lichtenden berschwanges. Also waltet in ihm das Geheimnis der Freiheit. Gedicht und Gesang entspringen der begeistenden Eintracht, in der das Herz, das nach Seligkeit drstet, und die einig und selig waltende Liebe im Geschick und Glanz des Seins sich berhren. Sie sind die Siegel der Ewigkeit und versammeln das Seiende am spiegelnden Lichtrand seiner abbildlichen und urbildlichen Vollendung.

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b) Die Weisen der Freiheit und das Gute 1.


Dieser Gang durch die Weisen des Guten hielt sich streng in der metaphysischen Einheit seines Wesens, das so wenig aufteilbar ist wie das Sein und die Wahrheit. Wer es in Werte zerlegt, in Gesetzen entwirklicht, in endliche Erscheinungen verschrnkt, zerstrt seine Wahrheit und seine Kraft. Dieses Gute ist die Wesensmacht, die Ermchtigung der Freiheit selbst, weil nur die Liebe in ihrem zeugenden und geistig austeilenden Walten den Menschen sich selbst schenkt, auf da er sich selbst besitze, sich seiner Natur gem erschliee, sein letztes Ziel erkenne, sich zum Guten hin auflichte, reifend seine Krfte im Reif und Ring des Herzens sammle und am Geschick der Liebe sich auf sein Heil bersteige. Nur der ist frei, der, am Geheimnis der menschlichen Liebe gereift, zu Gott hin entschlossen ist, weil der unstillbare Grund seines Herzens unendliche Sehnsucht ist nach dem hochzeitlichen Ring der Ringe, dem Ringe der Wiedergeburt; nicht wie Nietzsche ihn verstand als die ewige Wiederkehr des Gleichen sondern als die Heimkehr der Schpfung in der Hochzeit des Lammes. Die Freiheit der selbsturschlichen Erwirkung des eigenen Lebens ist die Mitteilung und Empfngnis des Guten selbst und der Gang durch alle vermittelnden Wege. Sie waltet als Freiheit der richtenden Beurteilung, als Freiheit der bersteigenden Loslsung, als Freiheit der sichtenden Zielsetzung, als Freiheit der sammelnden Zurstung der Natur, als Freiheit des Handelns, der Wahl, des Einsatzes und der Versiegelung und schlielich als Freiheit des zeugenden berschwangs. Die Freiheit des richtenden Urteils ist das Vermgen der sittlichen Vernunft. Da diese am Ursprung erkennt, da der Wille den Tod verneint und zur Seligkeit gewillt ist, da er ferner in seiner Urneigung dem Allgemeinen und Umfassenden des Seins unterworfen ist, so gewinnt sie ein Richtma, kraft dessen sie alles menschliche Streben und Erwgen beurteilen kann. Wenn der Mensch daher den trgerischen hnlichkeiten des abbildlichen Seins verfllt oder sich an Zeitliches und Beschrnktes verliert, so liegt diesem immer ein unbesonnenes Zurckdrngen des Gewissensurteils zugrunde. Darum ist auch der geschichtliche Verfall der Menschheit bis zum Verlust der Gotteserkenntnis nicht eingetreten ohne selbsturschliche Verschuldung. Denn der vernunfterleuchtete Wille hat am Ursprung alles Endliche berstiegen und sich im Zeitlosen des Seins gefestigt. Deshalb konnte er sich dem Anreiz der einzelnen Dinge und der eigenen Natur entgegensetzen und sie seinem Urteil unterwerfen. Da der Mensch aber Gott auf unentfaltete Weise anstrebt, so zielt er zunchst auf ein Allgemeines und Verborgenes zugleich, dessen eigentliches Sein und Wesen zu enthllen ist. Der Mensch kommt daher nicht zu endgltiger Zielsetzung ohne sichtende Klrung des metaphysischen Horizonts. Weil diese forschende Erhellung im Trug von tausend endlichen Verlockungen geschehen mu, weil sie im transzendentalen Schein des vieldeutigen Seins, im Mannigfaltigen der geschpflichen Abbilder statt hat und der Mensch sich immerfort im Unverbindlichen seines endlichen Wirkens hlt, so steht diese
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Enthllung im freien Wirken des Geistes. Denn sie vollzieht sich im Unentschiedenen gleichgeltender und gleichgltiger Mglichkeiten, von denen keine das Streben des Geistes an sich zu binden vermag (indifferentia imaginum et actuum). Die Geschichte der heidnischen Menschheit enthllt, da es die Kraft der gefallenen Natur berstieg, in der verzwisteten Welt, die unter der Schwermut des Todes seufzte, das Abbild der schpferischen Gte Gottes zu erkennen und das sittliche Streben dem Gericht des Gewissens gem auf Gott auszurichten. Also ist es der erleuchtenden Gnade Gottes und seiner Selbstoffenbarung zu danken, da der Mensch durch die Verschattungen und Vergtzungen des letzten Grundes aller Dinge hindurch zu seinem hchsten Ziele fand und sich zu ihm in Freiheit entschlo. Die zielsetzende Freiheit unserer Liebe ist daher Vermchtnis und Gunst der sich offenbarenden Gte Gottes. Das gleiche gilt von der sittlichen Zurstung und Sammlung der Naturkrfte zur Freiheit tugendhaften Wirkens. Die Strebekrfte der Natur sollen sich der regelnden Weisheit der Vernunft fgen. Sie sollen durch Zucht und Ma, durch Einsatzbereitschaft und Treue, durch Erfahrung und Besonnenheit, durch Sorgfalt und Behutsamkeit den Frieden bewahren helfen und das menschliche Wirken in Freundschaft und Liebe ermglichen. Auch hier ist alles am Ursprung des Lebens unentschieden und im Undurchdringlichen individueller Neigungen und verschlungener Schicksale verhllt. Darum mu der Mensch in der helfenden Gemeinschaft seiner Erzieher die sittliche Wirkbereitschaft seiner Natur in tausendfltigen Vermittlungen und in unablssigem Versuchen aufbauen. Da er dies nur vermag, wenn die Liebe ihn ruft und bindet, wenn Weisheit und Sitte einer Gemeinschaft ihn erleuchten und bestrken, schlielich, wenn ihm die menschliche Liebe, der Friede und die Ordnung der Gemeinschaft als Abbilder gttlichen Lebens kostbar und in Gottes Liebe und Gesetz heilig erscheinen, so wird auch hier sichtbar, da die Freiheit sittlicher Tugenden aus der Macht des Guten erwchst. Zur Zurichtung der Natur gehrt das Werk der Arbeit, die Ausgestaltung und Entfaltung des Lebens in seiner unbersehbaren Mannigfaltigkeit. Der Mensch mu immerdar sein Leben besorgen und in tausendfachen Handlungen zur Einheit fgen. Jede Handlung aber steht im sinnvollen Erschlossensein des Daseins und entspringt daher den oben gekennzeichneten Grundweisen der Freiheit. Man kann sagen, da nur der handelnd entschlossene Mensch Handlungen hervorbringt. Eine solche Handlung kann sich daher vermittelnd einreihen in den Ablauf eines abgezielten Geschehens, wie der Besuch einer Vorlesung im Ganzen einer bernommenen Studienordnung; oder aber sie kann im Ergreifen neuer Zielsetzungen und Mglichkeiten neu anheben. Sie kann aber nicht als Handlung im eigentlichen Sinne gekennzeichnet werden, wenn nicht in ihr das Ziel eigens ergriffen und neu gesetzt wird. Darum geschieht eine vollendete sittliche Handlung nur im Hinblick auf das absolute und gttliche Ziel der sittlichen Ordnung. Sie entspringt daher immer im ursprnglichen Sinne dem Gewissensgrund des Menschen. Ist das Ziel aber gesetzt, so besteht die Handlung in der Zuordnung von Wegen und Mitteln, die zu durchgehen oder zu gebrauchen sind, um das Ziel zu erreichen. Ihr Wesen besteht daher in der

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sorgsamen Erwgung ber die angemessenen und besten Mittel und Wege. Diese sind allesamt im Unbersehbaren des wirklichen Lebens, im Wechsel und der Verschiedenheit seiner Bedingungen, im Undurchdringlichen des individuellen Daseins konkretisiert. Daher sind sie nirgends einfachhin berechenbar und wie ein durch Wesensnotwendigkeiten geordnetes System des Denkens zu verknpfen. Das Wirkliche existiert vielmehr immer in den Besonderungen und Vereinzelungen der Dinge, deren Wirkgrnde von anderen abgeschieden und getrennt sind. Wiewohl daher die Wesen nur im umgreifenden Grunde des Seins und im Gefge des Universums ihr Dasein haben, so sind sie dennoch in lockerer Streuung besondert. Daher ist jedes Wesen vom anderen abgeschieden und existiert ursprnglich an Rissen und Rndern, die es in seinem Selbst- und Eigensein umgrenzen und abgrenzen. Deshalb ist es dem Menschen aufgetragen, die gesamte Ordnung der Welt und seiner Gemeinschaften aus vereinzelten Grnden in Freiheit hervorzubringen und selbsturschlich zu stiften. Es gibt daher nichts in der Menschenwelt, was nicht durch freies Handeln gefgt und in die Zuordnung gestellt wre. Sofern jedoch diese Ordnungen durch Sitte, Gesetz und Einrichtungen bereits gesetzt sind, verfallen sie und werden widermenschlicher Zwang, wenn sie nicht den immer neuen geschichtlichen Bedingungen gem neu entworfen und von den einzelnen verantwortlich und willig bernommen werden. Niemals aber gibt es eine Menschenordnung, die nicht teilhtte an der Zuflligkeit und Unvollendung des Menschlichen, die nicht im Wesen zugleich eine Freigabe fr die persnliche Entfaltung der Liebe und des Geistes bedeutete. Daher ist es dem Menschen aufgegeben, immer wieder handelnd Ordnungen zu stiften, die Dinge miteinander werkzeuglich und dienend zu verfgen und das Werk der Gemeinschaft und der Liebe in schpferischer Freiheit hervorzubringen. Weil aber alle Dinge und Wege, alles Tun und Trachten vereinzelt sind, so haben sie alle Anteil an der Zuflligkeit der Verknpfung; sie spielen in tausend Mglichkeiten und Weisen und gewinnen Ma und Mitte, Brauchbarkeit und Gangbarkeit, Richtung und Fgung allein durch Wahl und Entscheidung des Menschen. Darum waltet in jeder Handlung die Freiheit der Zielgebung, die Freiheit kluger Erwgung und aussondernder Umsicht. Diese kommt im Zuflligen nicht zum Ende, wenn sie nicht in spontaner Selbstmchtigkeit das unendliche Spiel der Mglichkeiten begrenzt (indifferentia viarum), wenn sie nicht im vielfltig Angemessenen whlt und in freier Entscheidung Weg und Mittel bestimmt. Entscheidung aber besagt stets ein freies Ergreifen einer Mglichkeit und eine Verneinung und Aufhebung aller nicht ergriffenen. Da es fr diese Entscheidung keinen anderen letzten Grund gibt als den entscheidenden, vorziehenden Willen des Handelnden, so ist jede Wahlentscheidung eine selbsturschliche bernahme. Der Handelnde mu die Entscheidung auf sich nehmen, sie sich selbst zulasten und vor dem Gerichtshof seines Gewissens im Hinblick auf die Erreichung seiner letzten und hchsten Ziele verantworten16. Im Grunde steht im Dasein des Menschen alles in freier Entscheidung, weil die allgemeine Erkenntnis des Guten und seiner Gesetze keine Handlung ermglicht. Die Freiheit der Wahl, welcher die
Vgl. Gustav Siewerth, a. a. O. S. 68-88.

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unbezogene Zuflligkeit und Unentschiedenheit alles Besonderten und Endlichen entspricht, waltet daher in jeder Freiheit, in der sichtenden Enthllung des letzten Zieles, in der sammelnden Zurstung der sittlichen Tugendkraft, in Gebrauch und Nutzung aller Dinge, in der Gestaltung des Wohn- und Lebensraumes, in der Erffnung und im Durchschreiten der Wege des Lebens, in der Fgung seiner Ordnungen, im Hervorgehenlassen jeder Handlung aus dem Grunde des Herzens, schlielich im frsorglichen, beschenkenden Walten der Liebe und im Werke des Geistes. Diese Handlungs- und Wahlfreiheit vollendet sich im Durchhalten der Handlung selbst, die um so mehr der Hingabe und des Einsatzes bedarf, als sie vieles verknpft, viele Mittel und Wege durchstrebt und viele Krfte des Herzens ins Spiel bringt und auf ein Ziel hin bindet. Durch diesen Einsatz, der die innere Einheit des handelnden Geschehens in der Lockerheit seiner Phasen und Mittel erst hervorbringt, wird die Handlung erst zur persnlichen Tat und vollzieht sich in dauernder bernahme und Verantwortung. Diese bernahme und Zuneigung vollendet sich wiederum in der Versiegelung des Wirkens im vorgesetzten letzten Ziel. Es ist dem Menschen wesentlich, da er nicht beim Vermittelnden des Handelns stehenbleibe, nicht in der Anspannung und im Rastlosen des Wirkens, sondern da er das Wesenhafte ergreife und sich liebend an es hefte. Darum gewinnt jede Handlung ihre Wesensgestalt aus ihrem Ziel. Sie ist um so mehr menschengem, je hher das Ziel ist, je mehr es dem unendlichen Streben des Herzens und der gttlichen Gte des Seins entspricht. Die Ttigkeit aber hat um so hheren Anteil am Wesen und Ziel der Liebe, als ihr vermittelndes Wirken von diesem Ziel formiert oder durchprgt und vom Feuer und vom Frieden gttlichen Lebens durchglht ist. Darum ist derjenige mitten im geschftigen Wirken der ordnenden Sorge um so freier, der sich in den hchsten Zielen versiegelte, der im Treuen, ohne Wanken und in gefestigter Ruhe wirkt, der Entschlossene und Verschworene, der Hingegebene und Geopferte, dessen Leben in der Weihe des Guten steht, dem er sich mit allen seinen Krften weihte. Darum ist das hchste Gebot, Gott zu lieben aus allen Krften und aus dem ganzen Grunde des Herzens und den Nchsten wie sich selbst, d. h. nach dem Ma der zum Leben gewillten Natur, ein Anruf zur hchsten Freiheit, die alles Trachten und Streben vom Zwang welt- und naturgebundenen Treibens ins Wesenhafte des Guten befreit. Auch diese Auflichtung der Handlungsfreiheit enthllt, da sie dem Menschen durch das ergriffene Gute selbst erst geschenkt wird. In jeder Entschlossenheit hat sich der Mensch zuvor fr das Gute erschlossen, dessen Helle und Kraft seine Erfahrung bestimmt, seine Klugheit zur Weisheit aufhellt, seine Einsatzbereitschaft und Hingabe erhht, seine Treue festigt und aller Ttigkeit Form, Ma und Wrme der Liebe verleiht. Darum ist die Liebe die Wurzel, das Ziel, die befeuernde Kraft wie die innere Wesensform jeder guten Handlung und der innere Grund ihrer Freiheit. Alle genannten Weisen der Freiheit haben daher teil an der letzten und eigentlichen Freiheit des Menschen, die wir den zeugenden berschwang der Liebe nannten. Sie alle sind dieser zugeordnet. Diese Freiheit ist nichts anderes als die Vollendung und der Vollzug der Freundschaft und der Herzensgemeinschaft von Mensch zu Mensch, von Mensch zu Gott und von Gott zum Menschen und

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alle drei in wesenhafter Durchdringung. Hier ist das zeugende Herz und der schpferische Geist im berstrmenden Gewhren und im Dank rckstrmender Empfngnis zur Liebe vollendet. Denn das Leben ist die Liebe und des Lebens Leben Geist (Marianne v. Willemer). Alles Ntzliche und Sittliche, alles Genieen und Erquicken, Tugend und Gesetz sind berholt und berstiegen und an ihren Wesensort gestellt, wenn die Liebe selbst aus der Erkenntnis des Seins Zeugnis gibt, wenn sie das Kostbare und Schne der sich mitteilenden Huld, das Holde aller Wesen dichtend und singend zur Erscheinung bringt, wenn sie rhmend Geschick und Opfer der Liebe preist und hochherzig als sich verschwendende Gte waltet, wenn sie das Gesprch der Herzensfreundschaft fhrt, alles dankbar Empfangene und Bewahrte im Herzen verinnert und in eine Gabe der Gte verwandelt, wenn sie im Schnen und im Guten in den Herzen zeugt (Platon), wenn sie ehrfrchtig und andchtig vor dem Geheimnis der Freiheit sich verhlt, wenn sie im Glauben der Gefangene des gttlichen Wortes und in der Gnade Bruder und Freund, Kind und Braut der ewigen Liebe wurde, wenn sie im Liebeshauch des Heiligen Geistes den Ku der himmlischen Liebe, das Licht ihrer Weisheit und den Glanz ihrer Hoheit empfing und in opfernder Hingabe lebt. Dieses Geheimnis des Geistes und der Liebe durchwaltet, adelt und vollendet alle Weisen menschlichen Tuns, das Wirken der vterlichen Gte, die huldreiche Sorge der Mutter, die innige Eintracht der Familie, die Herzensgemeinschaft der Gatten, das Einvernehmen treuer Freundschaft, das Werk der Erziehung und Bildung, die Hirtenschaft des Priesters, das Knigtum aller Herrschaft. Sie bestimmt die Atmosphre der Arbeit und die Begegnung der wirtschaftenden Menschen. Wo ihr Genius sich nicht regt, ist der Mensch in seiner Freiheit und Wrde erstorben und zum Sklaven der Notdurft und Notwendigkeit erniedrigt. Darum ist es eine Verhllung des Menschenwesens und eine heillose Verkrzung seiner Freiheit, wenn man diese nur im gesetzlich geregelten Tun der Moral, im Dienst der Arbeit und im abgezweckten Handeln im Getriebe der Welt aufzufinden sucht. Denn das Wirken der Liebe kann durch kein Gesetz geregelt und eingegrenzt werden. Die Bewahrung der allgemeinen Wesens- und Gesetzesordnung schenkt keine schpferische Erfllung. Nur die je persnliche Liebe vermag im Hren des persnlichen Anrufs dem Dasein zu jeder Stunde das zu gewhren, was der Liebe gem ist, die sich schpferisch bersteigt und Stunde und Mglichkeit ursprnglichen Handelns, Schenkens und Empfangens erst durch ihr unableitbar einmaliges Wesen herauffhrt. Was sich zwischen Freunden und Liebenden ereignet, ist immer ein Einmaliges und je Besonderes, das im schpferischen Wachstum und Walten erst heraufgeht. Dieses Geschehen aber ist die Substanz und das eigentliche Wesen menschlichen Daseins, das des Gttlichen oder des Guten nicht innesein kann, ohne im Schnen zu zeugen.

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2.
Mit dieser Enthllung der Freiheit aber tritt das wahrhaft Erstaunliche zutage, da sie in allen ihren Weisen Gnade und Gunst des Guten selber ist. Wie die Vernunft vom Sein her sich selbst bereignet ist und nur in der Macht des offenbarenden Seins zur Erhellung der Wahrheit ermchtigt ist, wie daher die Wahrheit im Wesen nicht aus der Erkenntnis hervorgeht, sondern als Wahrheit die Ursache der Erkenntnis ist (Thomas), wie alle Wissenschaft von ihren unmittelbar einsichtigen Grnden her sich entfaltet, so ist auch unser Wollen und unsere Freiheit Gabe und Begabung des sich mitteilenden, des erweckenden, begeistenden Guten. Deshalb wird der Mensch nur durch die Liebe, durch die Erkenntnis des Seins, durch die holden Gaben aller Wesen, durch Gottes Wort und Gnade und das heilige Walten der erlsenden und sich opfernden Liebe zu sich selbst befreit. Je mehr er sich dem Gttlichen weiht und sich zum Werk der Liebe bereitet, um so mehr gewinnt er sich selbst, um so tapferer und besonnener wehrt er dem Bsen, um so tiefer bersteigt er sich in Opfer und Hingabe. Jede Bindung an das Gute erlst aus dem Krampf und der Enge der Angst und der Mhsal der Notdurft und bringt noch in Not und Notwendigkeit des Sterbens Freiheit und Trost des sich in Gott begebenden und anbefehlenden Herzens. Darum ist jede Liebe begleitet vom hochherzigen berschwang des unendlich strebenden Herzens und erffnet im Walten die Rume neuer Freiheit. Jede sittliche Entschlossenheit erschliet das Dasein zu tieferem Vermgen. Darum wird auch mit der Vollendung der Liebe nicht die Freiheit aufgehoben. Wohl verliert sie die Not und Wirrsal irdischen Schwankens und die Gefahr der Versuchung, aber sie steigert sich von berma zu berma in der bernahme der ewigen Last an Herrlichkeit (Paulus), kraft der sie im Licht der Glorie in kniglicher Macht und im schpferischen berstrmen gttliches Leben empfngt und austeilt. Darum erstickt derjenige die Freiheit, der sie vom Guten lst, um sie ans Selbstsein des Menschen, an die schrankenlose Willkr der Individualitt und ans unverbindliche Spiel ihrer Ungebundenheit zu knpfen17. Auch eine Erziehung, welche die Spontaneitt des Kindes von der einweisenden Macht des Seins, von der Strenge des Gesetzes und der Pflicht, von der Einfgung ins Gehei ernster Frsorge, von der ehrfrchtigen Empfngnis geistigen Lebens befreien mchte, gefhrdet das Kind in seinem Wesen und bringt es um Reife und Verantwortung. So man aber das unendliche Streben der Natur vom Guten lst, kommt der Mensch triebhaft ins Wuchern und verfllt der bermacht eines dunklen Drngens, das nicht durch sittliches Tun formiert, durch Dienst und Opfer gelutert und durch Liebe und Glaube begeistet, befriedet und gefestigt wird. Notwendig erscheint dann der Mensch durchdrngt und getrieben von dem unbewuten Liebesdrang seiner Natur, dessen Unendlichkeit ihn durchschttert und ihn wesenlosen Verlockungen ausliefert, denen er sich nur in verdrngender Flucht in den krankmachenden Krampf entwinden kann, um ihm um so tiefer zu verfallen. Verliert er aber das Sein, das Heiligtum der zeugenden Liebe und das Liebesgeheimnis des Guten aus dem Auge, so entarten alle Weisen des Menschlichen und zerstren seine Freiheit. Dann erkaltet das Sittliche zum
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Ebd. S. 88-93.

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sprden, geistlosen Gesetzesdienst, zum pharisischen Hochmut des Gerechten, der die Gebote einhlt; dann wird das vermittelnde Nutzwerk der Arbeit zur unbegrenzten Raserei eines leeren Betriebes; dann verliert sich alles Fgen und Messen, alles Erkennen und Kulturschaffen ins Uferlose ffentlicher Gemchte, die nirgends mehr vom gesammelten Herzen ehrfrchtig empfangen und vernommen werden. Dann wird alles Schne, werden Gedicht und Gesang in Zerstreuung vernutzt und das Wort im Gerede verbraucht; dann ist der Mensch nicht mehr im Wagnis persnlicher Freiheit, in Glaube und Hoffnung versichert, sondern sucht Halt im Gefge massenhafter Organisationen. Dann erstirbt der berschwang, das Unverrechenbare und die Opferkraft der Liebe, weil das Leben nichts Heiliges mehr kennt, dem es sich weiht. Es versinkt in geheimer Angst. Es wird Sklave des absoluten Herrn, des Todes (Hegel), und verdeckt seine Unfreiheit in Unrast und Zerstreuung. Schlielich wird alles Ergtzliche, die Gabe erfreuender und erquickender Liebe, zum Anreiz der Begierde, die von Genu zu Genu taumelt und im Genieen vor Begierde verschmachtet oder im Geistlosen und Gemeinen verdet (Goethe).

3.
Weil die Freiheit im Guten grndet, deshalb wird sie durch das Bse eingeengt und schlielich zerstrt. Wenn gesagt wird, da das Bse ein Mangel sei, aber nichts Positives des Seins und der Seienden, so wird diese Formel in ihrem ganzen Ernst erhellt, wenn hinzugefgt wird, da das Bse eine Beraubung dessen sei, was die Wesen haben mssen18, wenn sie das sein wollen, was sie sind. Also ist das Bse eine Wesensverletzung und eine Wunde des Seins. Als das Gegenteil des Guten ist es daher das Ersticken und die Schwchung der Strebekraft des Herzens und ein Erlschen seiner mitteilenden Gte. Aber es ist mehr als dies Negative, weil das bloe Nichtsein nicht das Heillose des Bsen kennzeichnet. Dies erscheint erst durch den Verhalt, da es aus dem Guten entspringt und deshalb durch eine Gestalt des Seins angereizt und erweckt wird. Erst wenn der Wille seine ganze (unendliche) Strebekraft aktualisierte, kann er in selbstmchtiger Freiheit und absoluter Gewilltheit sich auf Seiendes hin versiegeln und im Besonderen und Endlichen sich verfestigen. Indem er aber die gttliche Tiefe seiner Geistnatur dem Endlichen bereignet, zerreit er die Ordnung des Seins, lst sich und das Erstrebte von seinem gttlichen Grund und gebiert in unstillbarer Sucht widergttliche Gtzen, die ihn nicht zur Liebe begeisten, sondern sich und ihn der Gemeinschaft der Wesen und dem Walten des Guten verschlieen. So ergibt sich, da es auch noch das Gute des Seins ist, das die Freiheit des Bsen ermglicht und das Furchtbare seines Unwesens herauffhrt19. Ist die gttliche Ordnung, der Aufstieg und Niederstieg der Liebe aber durch die Verhrtung und Verkehrung des Bsen zerstrt und durch Feindschaft verzwistet, dann walten der Tod, das

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G.3.9. Gustav Siewerth, a. a. O. S. 97-101.

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Vergebliche, Unfruchtbare und Heillose, der eigenschtige Mibrauch und Verrat in allen Bereichen des Seins. Diesen Todesri des Seins zu schlieen, vermag der sterbliche Mensch nicht aus eigener Kraft. Es vollendet sich aber seine Freiheit wie seine Liebe, so er im Glauben sich unwankend an Gottes Wahrheit heftet, in der Hoffnung allem Unheil der Zeit die Ankunft der Ewigen Liebe entgegensetzt und im Geheimnis der gekreuzigten und auferstandenen Liebe sein Herz zum Tempel und zur Wohnstatt des Heiligen Geistes bereitet, wenn er in der Gnade und Herzensfreundschaft des Sohnes zu jener Liebe erstarkt, die alles trgt, alles durchsteht und in allem geduldig ausharrt, die alles glaubt und erhofft. Das ist das Vermchtnis des neuen Heils, da in ihm alles erneuert und ins Gute gewendet ward. In der Freiheit dieser Liebe wird der Seufzer der Trbsal zum Gebet, alle Trauer zum Trost der Hoffnung, alle Schwermut zu demtigem Sich-Anbefehlen. Jede Verletzung rhrt die Himmelskraft der verzeihenden Gte an, jede Snde das Erbarmen, jede Verwirrung und jeder Trug der Welt erhrtet doch nur den Glauben, da nur in Gottes Wahrheit und Liebe das Heil verborgen ist. Deshalb ist die ngstigende Macht des Todes und der Snde keine ntigende Schranke der Liebe, die in Christi Liebesopfer dazu befreit ward, auch noch in den Abgrnden und Finsternissen des Todes zu whren und im durchschtterten Herzen zu innigerem und seligerem Leben zu reifen20. Denn wir sind immerfort als Lebende um Jesu willen dem Tode bergeben, damit auch das Leben Jesu in unserem sterblichen Fleische offenbar werde. Darum sind wir wie Sterbende, aber siehe, wir leben, wie hart Geprfte, aber nicht zum Tode, als Trauernde immer in der Freude. Bettler sind wir, die viele beschenken; nichts besitzen wir, doch alles umfassen wir (Paulus). Das aber ist das Unterpfand der Vollendung, da alle Macht des Bsen nichts vermag, als die bermacht der Liebe zu enthllen, sie zu unendlicher Freiheit zu erwecken und die Herzen zur Hochzeit des Lammes zu bereiten, in welcher die ewige Gte in unsagbarer Vermhlung Gott alles in allem geworden ist.

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Gustav Siewerth, Der Mensch und sein Leib (1953) S. 60-62.

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