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GUSTAV SIEWERTH

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GRUNDFRAGEN DER PHILOSOPHIE IM HORIZONT DER SEINSDIFFERENZ

TRIALOGO Verlag
D-78421 Konstanz

Print-On-Demand-Version Auflage : 2003/06 Alle Rechte vorbehalten! Copyright 2003 by TRIALOGO

VORWORT

Die hier verffentlichten Abhandlungen sind in einem Zeitraum von ungefhr dreiig Jahren entstanden. Sie sind ein philosophisches Gesprch, das im Zusammenhang mit den brigen Arbeiten des Verfassers zwar in verschiedenen Richtungen, aber in stetiger Fortentwicklung der transzendentalen Seinsdeutung gefhrt wurde. Diese Seinsdeutung gipfelt in der Errterung der Differenz von Sein und Seiend, die von Martin Heidegger als jener wesentliche Auftrag philosophischer Besinnung bezeichnet wurde, die den verengten Horizont der neuzeitlichen Philosophie aufbrechen und den verdeckten oder vergessenen Ursprung philosophischen Fragens wieder erffnen knnte. Dabei besttigt es sich wie im Schicksal der Metaphysik, da die groen Entscheidungen des Denkens im philosophischtheologischen Seinsentwurf des hohen Mittelalters gefallen sind. Um sie einzuholen und in ihrem geistesgeschichtlichen Gewicht zu erweisen, gengt es nicht, das von den einzelnen Denkern Gedachte in der Weise historischer Nachzeichnung wiederzugewinnen. Es gilt vielmehr, den unmittelbaren Gang spekulativen Denkens auf die potentielle Systematik hin zu verdichten und zu vertiefen, um in geistesgeschichtlicher Reflexion die entscheidenden Wenden in ihrer Notwendigkeit, in ihrer theologischen und existentiellen Bedingtheit, in ihrem systematischen Gewicht wie in ihrer in den Anfngen noch verdeckten oder verhaltenen Potentialitt sichtbar werden zu lassen und entsprechend zu kennzeichnen. In diesem Betracht ist die Darstellung der Seinscharaktere und ihrer Dialektik im System des Duns Scotus von besonderer Bedeutung, nicht minder der Aufweis der theologischen Herkunft der modernen Subjektivitt und ihrer absoluten Systematik oder Logik. Die Arbeiten ber Definition und Intuition und die transzendentale Struktur des Raumes versuchen, den seinsvergessenen Lehrbegriffen des kritischen Idealismus und Realismus die ungleich komplexeren und trotz ihrer Ursprnglichkeit und Sachgemheit so schwer zugnglichen Lsungen der Seinsphilosophie gegenberzustellen. In den Aufstzen ber die Selbigkeit des Wahren, des Guten mit dem Sein und ihrer Unterschiedenheit tritt zutage, da eine rein geschichtliche Wiederholung der entfalteten Lehren des Aquinaten die unvollendete und spannungsreiche Potentialitt der Untersuchungen verfehlen mu. Ihr entgeht, da gerade in einer lehrhaften Verfestigung und einer entsprechenden abstrakten Verbegrifflichung der vorlufigen Aussagen ein wesentlicher Grund liegt fr das Hervortreten einer antinomischen Problematik, die ohne eine tiefere Ausfaltung der transzendentalen Differenz und des Verhltnisses von Sein und Nichtsein zu radikalen Lsungen treibt. Auch die frhen Aufstze ber den Widerspruch im Werke des jngeren Hegel oder ber Kants Lehre von der Geschichte der menschlichen Vernunft, die nach der Vollendung der Habilitationsschrift und ihres Hauptteils Der Thomismus als Identittssystem in den Jahren 1936 und 1938 verfat wurden, sind ein kritisches Gesprch. In ihm wird versucht, in der Schrfe und Strenge der Seinsphilosophie und

unter dem Magrund ihrer Prinzipien und Methoden die Strukturen und Denkweisen der beiden groen neuzeitlichen Denkentwrfe aufzuhellen und die in ihnen geschehenen Entscheidungen aus den Aussagen der Denker selbst kritisch nachzuvollziehen. Die moderne transzendenzlose und seinsvergessene Subjektivitt steht im Mittelpunkt der Aufstze ber Dilthey und den Psychologismus. Durch die Reduktion des Menschen auf eine organologisch und teleologisch oder auf eine durch Anlagen und Neigungen prdeterminierte Natur wird offenbar, in welchem Mae die spezialwissenschaftlichen Aspekte das Wesen des Menschen gefhrden. Die Auseinandersetzung mit den spekulativen Paradoxa Hawthornes kann durchaus mit der Gottesfrage bei Martin Heidegger zusammengelesen werden. In beiden Abhandlungen geht es ja um den gttlichen Gott, der in der Tat durch die Notwendigkeiten ontotheologischen und logischen Denkens in seinem unzugnglichen freiheitlichen Wesen und Walten verstellt oder der Undenkbarkeit preisgegeben wird. Beide Errterungen stehen zugleich in einem inneren Zusammenhang mit der zentralen Arbeit ber die Seinsdifferenz. Durch sie soll vor allem deutlich werden, wie die seit dem hohen Mittelalter aufgegebene Frage nach dem Wesen der Seins- und Gottesdifferenz in ihrer Verklammerung mit dem Nichtsein kraft der fortschreitenden Logisierung des Seins die gnostische und rationalistische Ontotheologik der modernen Philosophie hervortreten lie. Wird der Aquinate in diesem letzten und hchsten Horizont spekulativ aus seinen Prinzipien weitergedacht, so wird offenbar, da die Seinsvergessenheit Heideggers wie die Ontotheologik Hegels nur als theologisches Geschick begreifbar sind. Deshalb kann auch nur in der berlegenen Helle der unverkrzten Differenzstrukturen wie in der unaufhebbaren Absolutheit der personalen Subsistenz des Seins und ihrer relationalen (existentiellen) Transzendenz die Ontotheologik Hegels in ihren Scheinnotwendigkeiten, ihren zerrttenden Widersprchen und ihrer verdeckenden Nivellierung unaufhebbarer Unterschiede entschleiert werden und die Wahrheit ihrer bedeutsamen und positiven spekulativen Vollzge ans Licht treten. Da die theologische eschatologische Systematik Hegels sowohl im Nationalsozialismus wie im dialektischen Materialismus (im Versuch, die unaufgehobenen Widersprche im politischen und gesellschaftlichen Bereich und nicht nur in der geschichtstranszendenten Idee zu vershnen) ihre epochale Ausprgung gewann, so bedeutet die spekulative Auseinandersetzung mit ihr eine Aufgabe, der sich kein Philosophierender entziehen kann, der sich der Forderung Heideggers stellt, zu bedenken, was heute ist und seins-geschicklich waltet. Es gilt auch hier der Satz Heideggers, da man einen Denker nur ehrt, indem man denkt oder die Lehre des Aquinaten, da in der Wahrung und Erhellung eines philosophischen Prinzips fr die Wahrheit und das Heil der Menschheit Wichtigeres geschah als im Gesamt aller brigen Erkenntnisse natrlichen Denkens. Der letzte Aufsatz Christentum und Tragik, der 1934 eine von Theodor Haecker gestellte Frage zu beantworten sucht, ist das Ergebnis eines lange whrenden Bedenkens der antiken Tragdie. Ihr existentielles Mysterium steht nicht nur in einem wesenhaften Zusammenhang mit der sich gleichlaufend ereignenden Philosophie - ihm eignet auch im Geschichtsgang des abendlndischen Geistes ein verweisender Bezug zum Geschehen auf Golgotha. Sofern die Gnade erlittenen Wissens alle irdische Glckseligkeit

berschattet, deutet sie auf eine gttliche Weisheit, die den Aufgang gttlichen Lebens nur im verschuldeten oder die Schuld tilgenden Untergang des sich luternden oder sich opfernden Daseins zum unverlierbaren, gttlich ermchtigten Ereignis werden lt. Freiburg i. Brg., im Juni 1963

Gustav Siewerth

DEFINITION UND INTUITION

Die Definition ist herkmmlich ein Lehrstck der Logik. Da diese es mit den Begriffen und den aus ihnen gebildeten Urteilen, mit den Regeln der Verknpfung unter der Norm der Richtigkeit, gleich ursprnglich mit den Begriffszeichen, d. h. den Worten und den aus ihnen gebildeten Stzen zu tun hat, so bezeichnet man primr mit Definition die Umgrenzung oder Ausgrenzung der Worte und ihrer Bedeutungen. Ein Wort definieren besagt aber im Grunde nichts anderes, als es zu klren, zu erlutern und seinen Bedeutungsumkreis festzulegen. Dieses Geschft ist nur sinnvoll, wenn ein Ausdruck durch andere Worte, die irgendwie als ursprnglicher gegeben angesehen werden, die einfacher und deshalb leichter falich sind, verdeutlicht wird. Schon in diesen wenigen Stzen zeigt es sich, da die Logik keine ursprngliche Wissenschaft ist, sondern auf einem Grunde aufruht, von dem her sie ermglicht ist. Denn das Gesagte ist nur sinnvoll, wenn die Worte und ihre Bedeutungen aus einem Elemente herstammen und auf es zurckverweisen, das so etwas wie eine Aufhellung eines Zusammengesetzten und Mannigfaltigen durch Einfacheres ermglicht und in welchem das Einfachere als das ursprnglicher Einsichtige und Gegebene erscheint. Das kommt in der Logik selbst zum Ausdruck, indem sie neben die Worterklrung (definitio nominalis oder definitio quoad nomen) die Umgrenzung der Sache selbst oder die Wesensumgrenzung setzt (definitio realis oder quoad rem). Diese Umreiung der Sache aber kann dieser Logik gem auf zwei Weisen geschehen: erstens durch Bezeichnung einer allgemeinen Gattung, innerhalb der die Sache sich findet, um dann durch bestimmte Eigenheiten irgendwelcher Art von anderen Dingen der gleichen Gattung unterschieden zu werden. Diese Eigenheiten sind Kenn-zeichen und Merk-male der Sache, durch die sie eindeutig wiedererkannt und im Gedchtnis behalten (gemerkt) werden kann (definitio descriptiva). Zweitens kann die Sache umgrenzt werden, in dem die Wesenselemente, die das Ganze einer Sache konstitutieren und zugleich unterscheidend kennzeichnen, genannt werden (definitio essentialis). Eine Definitio ist solchermaen eine Rede, wodurch die Wesenheit der Sache selbst erlutert wird (oratio, qua ipsius rei essentia declaratur) (Sebast. Reinstadler, Elementa philosophicae scholasticae. Vol. I.). Diese Wesenserluterung geschieht durch die nchste Gattung (genus proximum) und den artgebenden Unterschied (differentia specifica). Als Beispiel sei genannt: Der Mensch ist das Lebewesen, das mit Vernunft begabt ist (animal rationale). Wrde statt Lebewesen Leben oder Sein gesagt, also nicht die nchste Gattung genannt, so wre die Umgrenzung (gegen hhere Seinsbereiche) aufgelst, da eine Unterscheidung des Menschen vom reinen Geist, also einem Engelwesen oder einem Gott, nicht mehr zum Ausdruck gebracht wrde. Wre der artgebende Unterschied nicht getroffen, wie wenn gesagt wrde, der Mensch ist das aufrecht gehende, das spontan reagierende

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oder das urteilende Lebewesen, so wrde sein Wesen mit tierischen (niederen) Daseinsformen zusammenfallen. Es wre insofern desgleichen unbestimmt. Es braucht nicht groe Mhe, zu erkennen, da diese Sach- oder Wesensdefinition mehr voraussetzt, als in den Lehrbchern der Logik zum Ausdruck gebracht wird. Diese Wissenschaft wird sowohl in der modernen Scholastik wie auch in der modernen Wissenschaftstheorie als erste, durch sich selbst begrndete Erkenntnis von den Regeln des Denkens und seiner richtigen Anwendung bestimmt, wodurch die Vorstellung nahegelegt wird, als gbe es einen durch sich selbst einsichtigen Funktionalismus des Denkens, dessen im Subjekt liegende Gesetze aller mglichen Wissenschaft zugrunde liegen. In Wahrheit setzt sie, wie im obigen Falle, stets die in der Metaphysik erhellten Wesensstrukturen des Seins und der seienden Dinge voraus, von deren schulmiger berlieferung sie wie von einem Selbstverstndlichen ausgeht und lebt, ohne ihre eigene Abhngigkeit bedenken zu knnen. Wenn Rainstadler mit allen modernen Scholastikern die Logik an den Anfang der Elemente der Wissenschaft stellt, so drckt sich hierin nichts anderes aus als der Verfall der modernen Philosophie. Dies erhellt, wenn wir die Wesens- und Sachdefinition tiefer auf ihre Ermglichung befragen. Sie ermglicht sich allein durch eine ursprngliche Einsicht in ein gattunghaft Allgemeines, das viele seiende Wesen einschliet und von diesen aussagbar ist. Des weiteren macht sie die Annahme, da das Allgemeine der Gattung im Ganzen und Einen des Artwesens irgendwie fortwalte und einem konstituierenden, grndenden Wesensteil zugeordnet ist, dem die Artunterscheidung als ein formeller Bestimmungsgrund entspricht. Drittens mu dieses Allgemeine ursprnglicher gegeben und durch seine elementarere Einfachheit einsichtiger sein als das Wesen selbst, das von ihm erhellt werden soll. Viertens entsteht die Frage nach der Umgrenzung des Allgemeinen der Gattung selbst. Dieser Versuch, das Umgrenzende der Gattungen selbst einzugrenzen, fhrte schon bei Aristoteles zur Erkenntnis, da das Sein und die Substanz, also die hchsten Gattungen, nicht mehr definierbar sind. Es ist selbstverstndlich, da damit alles logische Definieren zu einem halt- und bodenlosen Spiel wird, wenn nicht die obersten Gattungen, der Einsichtigkeit des Allgemeineren gem, von hchster Intelligibilitt sind, wenn sie nicht, wie Aristoteles sagt, durch sich selbst das Offenbarste (saphestaton), das Gewisseste (gnorimotaton), das im Bestand Festeste (bebaiotaton) und das in sich selbst Grndende, das Voraussetzungslose und an sich selbst Vorliegende (anypotheton) sind und der Definition nicht bedrfen, um wahre Erkenntnis zu erwirken. (Vgl. Aristoteles, Metaphys. G 3.) Dieselben Fragen erffnen sich vom artgebenden Unterschied her. Denn wenn er die Sache selbst und das Wesen konstituiert, so mu er erstens als solcher in die Erscheinung treten. Er mu daher einem informierenden Grunde zugeordnet sein und doch zugleich so verhllt sein, da seine Heraushebung neben uerlichen, scheinhaften Bestimmungen sinnvoll ist. Wodurch aber kommt er zur Erscheinung, und zwar so, da er das durch sich selbst unklarere Wesen aufhellt? Wie verhlt sich sein arthaftes Bestimmen zum Seienden selbst? Ist nicht alles logische Definieren eine Verstellung und Zerstckung der Sache, wenn diese selbst nicht aus einer inneren Geschiedenheit ihrer konstituierenden Grnde durch Einigung zu einer realen Einheit kommt? Umgreifen schlielich die hchsten Gattun-

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gen, wie das Sein und das Leben, nicht schon durch sich selbst auch die mglichen artgebenden Unterschiede, so da die Definition die logische Forderung, da die erluternden Elemente sich nicht voraussetzen und einschlieen drfen, letztlich gar nicht erfllen kann? Denn gehrt nicht jeder Artunterschied auch zum Sein, so da auch von ihm her wie bei der Gattung das Geschft der Definitionen im metaphysischen Horizont des Seins sich heillos verwirrt? Auch hier zeigt es sich, da es Mglichkeit und Sinn nur bewahrt, wenn es im Letzten und Allgemeinsten des Seins Unterscheidungen gibt, welche die Einheit des Seins nicht antasten, also nur zum Ausdruck bringen, wie das Sein durch seine Artung als Sein zu sich selbst kommt, da also der Unterschied eine Weise der Einheit und Einigung des Seins selber ist. Deshalb sagt der Aquinate, da das Sein nicht nach logischer Weise durch genus und species entwickelt und verdeutlicht werden kann; es wird vielmehr in sich selbst kontrahiert, d. h., es bewegt sich als das gleiche durch seine Bestimmungen fort, oder es wird nach aktuierendem und empfnglich-ermglichendem Sein geschieden (ens dividitur per actum et potentiam), wobei der Einheit des Seins dadurch Rechnung getragen wird, da die Potenz jeweils als Nicht-sein oder Nochnicht-Sein (oder als mgliches Sein) bestimmt wird. Daraus ergibt sich, da die Definitio der Logik ermglicht und getragen ist durch die Metaphysik. Sie wre nur dann Sachumgrenzung, wenn gezeigt wrde, wie das Seiende selbst aus dem Sein her entspringt und sich aus seinen Grnden konstituiert und zu sich selbst heraufgeht. Nur wenn das undefinierbare Sein so begriffen wird, da es (auer in Gott) nicht zu sich selbst kommen und real subsistieren kann, wenn es sich nicht scheidet nach Wesen und Sein und sich solchermaen verendlicht, hat alles Definieren seinen Grund in der Sache. Dann ist die Wesenheit die Eingrenzung (limitatio) des Seins und als Seiendes ein definitum eines indefinitum (illimitatum). Diese Wesenheiten aber gehen dann notwendig aus dem Allgemeinsten des Seins zu immer grerer Eingrenzung fort, bis dahin, da sie schlielich nicht mehr in sich selbst grnden, sondern eines Empfnglichen und Anderen, als sie selbst sind, bedrfen, eines Nicht-Wesentlichen, worin sie als einigende Grnde zu sich selbst kommen und sich erhalten. So sind alle Wesen der sichtbaren Natur zusammengesetzt aus einem, das sie artet, einigt und durchwaltet, und einem anderen, das durch sie geeinigt wird. Jede Pflanze, jedes Lebewesen baut sich solchermaen aus den Elementen der Natur auf, die von den Alten das Materielle oder das EmpfnglichMtterliche genannt wurden. Sofern dieser Aufbau des Elementaren in Stufen geschieht, prgt er sich gattungshaft (werdehaft) aus, so da die niedere Einigungsstufe vom Materiellen her umfnglicher ist als die informierende Artung. Ist ein Gattungsbereich festgelegt, so ergeben sich aus ihm von selbst die Weisen der herkmmlichen Definitionen. Erstens kommt es darauf an, das Artbesondere oder das Einzelne unterscheidend herauszuheben. Diese Heraushebung und Sicherung des Besonderen kann durch Beschreibung von Besonderheiten geschehen, die hinreichen, die Sache von anderen zu unterscheiden. Diese Unterscheidungsabgrenzung kann durchaus zufllige Momente enthalten, wofern nur in ihnen gegeben ist, da sie in anderen Seienden der gleichen Gattung oder Art nicht anzutreffen sind. Solche Bestimmungen sind im genauen

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Wortverstande Kenn-zeichen und Merk-male fr ein unterscheidendes Wiederfinden der Sache. Sind derlei Merkmale aber durchhaltend bei jedem Seienden der gleichen Art gegeben, dann gehren sie offenbar zum Wesensgefge selbst, dessen einigendes Sicheingrenzen sich in ihnen enthllt. Dann wird das Kenn-zeichen zum Wesenszeichen, und die Unterscheidungsumgrenzung nhert sich der Wesensdefinition. Diese vollendet sich mit der Einsicht, da in der Tat das Merk-mal das Ganze der Wesenheit bestimmt und alle mglichen anderen uerungen durchwaltet und verstndlich macht. So wre die Definition des Menschen als animal rationale dann wesenhaft und echt, wenn es sich erweisen lt, da alle anderen menschlichen Bestimmungen, wie das freie Handeln, die Technik, das Lachen und Sprechen, durch die fgende Einigungskraft der Ratio ermglicht wren. Die Definition hebt daher am Ursprung jene Bestimmungen heraus, wodurch ein Ding oder eine Sache im Sein der Natur wie in ihrer Erscheinung sich als einig und in sich und durch sich begrenzt und dadurch von allen Wesen unterschieden erweist. Ihre Bedeutung besteht letztlich darin, da sie den Blick auf das grndende Ganze des Wesens zu richten und ihn im Fortgang der (wissenschaftlichen) Bestimmung darin zu halten wei. Eine Wesensdefinition ist daher Ausgang, Grund und Medium der Erkenntnis - eine Unterscheidungsdefinition hingegen nur eine Kennzeichnung zur Fest-legung und Fest-stellung einer Sache im Strom mannigfaltiger Erscheinungen. Es ergibt sich aus dieser Klrung, da eine Definition sehr verschiedenen Charakter haben kann. Immer kommt es darauf an, ein Mannigfaltiges so zu umgrenzen, da es als Einheit von anderen hinreichend unterschieden oder aber aus sich selbst in seiner inneren Einheitsordnung sichtbar wird. Die Ausgrenzung ist daher die Weise, eine Sache als Einheit im Mannigfaltigen und Zuflligen ihrer Erscheinung gegen den Schein zu sichern und sowohl der Verwechslung mit anderen Dingen wie der Verworrenheit und Unklarheit zu wehren. Da eine solche Ttigkeit nur mglich ist, wenn es eine vorgngige oder ursprngliche Offenheit von Wesenszgen und Wesensgrnden gibt, die zugleich die Kriterien ihrer durchhaltenden Wesentlichkeit an sich tragen, so ist jede Ausgrenzung stets eine Bestimmung von etwas her (de - finitio). Als solche Gegebenheiten gelten die allgemeinen Gattungen (Sein, Leben, Lebewesen, Ding, Pflanze, Tier usw.), die einen solchen Umfang haben, da sie unmittelbar in der Erfahrung sichtbar und erfabar sind. Eine weitere Weise der Aufhellung der Erscheinungen liegt in ihrer inneren Ordnung, in der Regelmigkeit, Gleichheit und hnlichkeit ihrer Abfolge und Zusammenhnge, was zumindest darauf verweist, da sie im Wesen grnden. Schlielich widersetzt sich jede Wesenheit der Abscheidung nicht-zuflliger Bestimmungen, von denen der abstrahierende Logos absehen mchte. In diesem Sinne gehrt notwendig alles das zum Wesen einer Sache, was sich nicht wegdenken lt, ohne sie zu zerstren oder aufzuheben. So ist kein Ton denkbar ohne eine gewisse klangliche Farbe oder Intensitt, wodurch eine wesenhafte Verbindung erhrtet ist, ohne da schon der innere Grund fr die Notwendigkeit einer solchen Einheit einsichtig sein mu. Des weiteren erhellt, da jede De-finitio einer Sache von einem Allgemeinen her geschieht, in dem sie sich besondert. Von diesem Allgemeinen her hngt letztlich die Sachlichkeit und die besondere Artung des Umgrenzens selber ab. So wurde oben gezeigt, da jede echte Sachdefinition im Sein als Sein grndet und

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von ihm her ermglicht sein mu. Es knnte jedoch auch jederzeit dieser Anspruch unerfllt bleiben und die Sachbestimmung sich in der Ordnung der Natur oder der Lebewesen oder der quantitativ gemessenen Erscheinung der materiellen Vorgnge halten. Solchermaen gibt es von einer Sache soviel Definitionen, als sie an verschiedenen Ordnungen teilhat und von ihnen her gemessen wird. So wird eine Pflanze anders bestimmt, wenn sie als besondere Weise des Seins oder des Naturlebens, oder als chemischer Proze oder als Nahrung oder als sichtbare Gestalt betrachtet wird. Die apriorischen Mae und Sichtweisen einer Wissenschaft entscheiden daher auch ber ihr spezifisches Definieren, das oft keine Wesensbestimmungen mehr enthlt, sondern nur noch die Ordnung von Erscheinungen nach gegebenen Maen enthllt. Es ist mglich, da z. B. die Naturwissenschaft Elemente nach Gewicht definiert, ohne darber Auskunft zu geben, was mit dieser Bestimmung eigentlich getroffen ist, und ob es sich um eine Wesensbestimmung handelt. Die Umgrenzung ist selbst durch das Nicht-mehr-Befragte der Mae zufllig und gewinnt ihre Rechtfertigung allein durch den theoretischen und praktischen Erfolg, d. h. durch die Erfahrung, da sich die Erscheinungen weitgehend den Maen fgen und die Vorgnge zu technischem Gebrauch verwendbar werden. Das Durchgngige mathematischer Bestimmungen lt allerdings notwendig die Frage entspringen, wie Natur geartet ist, wenn sie gem solchen Maen durchgngig oder weitgehend bestimmt erscheint. Jedes Definieren ereignet sich als eine Weise von Erkenntnis. Es setzt daher ein gewisses Unbestimmtes voraus, das durch sie berwunden wird, um die Einheit einer Sache zu sichern. So ist die Worterklrung als Eingrenzung gegen die Mehrdeutigkeit, die Unbekanntheit oder die Ungenauheit eines Wortes gerichtet; die Unterscheidungsdefinition gegen die Verwechselbarkeit von hnlichen Gegenstnden, die Wesensdefinition gegen die Zuflligkeit und den Schein der Erscheinung, die Seinsumgrenzung gegen das Bodenlose der Gattungsbestimmungen und das Zufllige der Verbindung der Teile einer Definition. Dabei zeigt sich, da das Geschft der Definition in erster Linie eine Versicherung gegen einen Schein, eine Undeutlichkeit oder Unsicherheit ist und daher in keiner Weise mit der Erkenntnis einer Sache zusammenfllt. Eine Sache definieren heit unter diesem Gesichtspunkt nichts anderes, als am Ursprung sich der Sache so zu versichern, da der Blick auf sie hingerichtet bleiben kann, ohne durch Fehlaspekte dauernd verwirrt oder beirrt zu werden oder gar die Sache berhaupt aus dem Auge zu verlieren. Durch sie kommt das Erkennen im eigentlichen Sinn erst in Gang, indem die wesentlichen Umgrenzungsbestimmungen bezeichnet und durch andere Bestimmungen so entwickelt und erhellt werden, da alle mglichen Merkmale der Sache in ihrer wesenhaften gegenseitigen Ermglichung verstanden werden. Die Definition animal rationale umreit daher die Aufgabe, von der Einigungsmacht des Logos und der seins-vernehmenden Schaukraft der Vernunft her alle Weisen des Menschseins in ihrem wesenhaften Begrndungszusammenhang aufzuhellen. Ohne diesen inneren Fortgang ist die Definition eine leere, sperrende Hlse, die bei Halbgebildeten den Schein vollendeter Erkenntnis erzeugt und sie in der Gewiheit anfnglicher Erfassungen versichert und zugleich beschrnkt. Dennoch ist leicht einsehbar, da die Definition nicht nur dem Sprechen und Erkennen dient, sondern selbst im Erkennen sich vollzieht und eine Weise von Erkenntnis bedeutet. Definition besagt stets eine

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Verbindung von Worten zu einem Satz oder von Merkmalen zu einem In-sich-Einigen oder Ganzen. Solch eine Ttigkeit aber setzt stets eine Erfassung der Definitionsteile als solcher voraus, die ja nicht wiederum durch Definition bestimmt werden mssen, soll man nicht, was unmglich ist, ins Unendliche gehen. Eine solche Erfahrung aber ist unmittelbar und wird in der Philosophie als einfache Hinnahme (Auffassung) (simplex apprehensio) bezeichnet. Sie ist nichts anderes als ein unmittelbares Anschauen und Vernehmen, in dem sich einfache (nicht zusammengesetzte) Wesenszge durch sich selbst dem Blick darbieten. Eine solche unmittelbare Hinnahme kann nun auch gegenber der Zusammengehrigkeit von einfachen Gegebenheiten (also einer Relation) statthaben, so wenn die figurale Einheit der drei Seiten eines Dreiecks unmittelbar aufgefat wird. Es ergeben sich in solchem Vernehmen Bedeutungseinheiten, in sich einige Ganzheiten, die nichts darstellen als ursprngliche, durch Erscheinungen gegebene und getragene Anschauungen, ber deren notwendige Verknpfung nichts ausgemacht ist. Sie knnten daher per accidens auch innerlich unmglich oder scheinhaft sein, wie ein Tier, das redet. Immer aber grnden sie in einer Weise intelligibler Schauung (visio), die als solche jedem Urteil und jeder Erkenntnis vorausgeht und daher weder als wahr noch als falsch bezeichnet werden kann. Ihr gegenber erweist sich das Urteil oder die Erkenntnis als eine Verknpfung oder Trennung, die unter das Ma des Wesensnotwendigen gestellt ist und die Einheit einer Sache als wesentlich oder aber als unwesentlich erhellt. In diesem Falle wird also die definitorische Verbindung noch einmal durchlaufen, doch so, da die einzelnen Teile am Mae eines Wesentlichen, das ursprnglich (apriori) aufleuchtete, gemessen werden. Dabei erweist sich der Verstand als ein abstrahierendes (abziehendes, auflsendes) Vermgen, welches die unmittelbar gegebenen Wesenszge beliebig und souvern voneinander lst oder aber zueinander rckt, um sie in ihrem Zusammenhang und Zusammenhalt zu erproben. Indem er dieses versucht, erfhrt das schauende Vernehmen von den Phnomenen her eine Gegenwehr oder aber eine bereinstimmung, wobei und wodurch sich die ursprngliche Sicht erhrtet oder auflst und das Urteil hervorgeht. Das Urteil waltet daher ber einem vom Verstand hervorgebrachten Unterschied, dem es entweder sich von der Sache her entgegensetzt oder ihn besttigt. So kann der Logos die Ausdehnung von der Farbe unterscheiden und auf Grund dieses unmittelbar aufgefaten Unterschiedes versuchen, die Phnomene voneinander abzulsen. Bei diesem Versuch erfhrt er eine Ntigung von seiten der Phnomene, die so miteinander verbunden sind, da mit dem Schwinden der Ausdehnung auch die Farbe vergeht. Im Grunde erfhrt das Phnomen der Farbe in der Ablsung eine Zerstrung, deren Not den abstrahierenden Verstand selbst vor ein Nichts, d. h. immer auch vor die Un-mglichkeit seines Tuns bringt und dieses als leer und scheinhaft entlarvt. Gelnge jedoch die Ablsung, so wenn vom Menschen seine weie Hautfarbe abgelst wird, so entspringt mit der Mglichkeit anderer Hautfarben die Einsicht in das Zufllige der weien Farbe, die das Menschsein als solches nicht bestimmt. Dann wird ebenfalls durch eine Besttigung des Verstandesspiels dessen vorgngige Befangenheit im Schein einer vielleicht mglichen Einheit aufgelst und sein unsicheres Versuchen zu einer Entscheidung ber Wesen und Unwesen gebracht. Das Urteil aber durch-

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mit hier die Phnomene unter dem Richtma des sich wehrenden oder nachgebenden Wesens- und Seinsbestandes einer Sache. Deshalb ist jedes Urteil eine Entscheidung ber die Scheidung des Logos, deren Richtma im Wesenden Sein selbst gefunden wird und von diesem her zur Erscheinung kommt. Es ist stets eine Durchmessung der Erscheinungen vom Sein der Sache her (mensuratio), ferner eine Rckfhrung der bloen Phnomene auf den Wesensgrund (reductio) und schlielich die Auflsung eines Scheins ins Notwendige des Wesenden (resolutio). Auerhalb dieser einsichtigen Urteilsvollendung (intellectus dividens et componens) ist der discursus rationis (Thomas) daher fr das Urteil insofern notwendig, als dieses im unmittelbaren Erfassen der Phnomene zugleich im Schein vorerst un-absehbarer Mglichkeiten verharrt. Er ist eine Anzeige der Endlichkeit und Unvollkommenheit der menschlichen Erkenntnis, die von den sinnlichen Gegebenheiten, d. h. von den materiell zerstreuten und aufgelsten Dingen ausgeht und am Anfang noch keineswegs ber Schein und Wesen entschieden hat. Die Arbeit des Verstandes ist daher nur eine Voraussetzung des Urteils. Sie bringt die unmittelbaren Erfassungen (simplices apprehensiones) so zusammen oder auseinander, da sie dabei vor den Wesensblick, die Schaukraft der Vernunft, des Intellekts oder des nous gebracht und in seinserhellter Einsicht in ihrer Notwendigkeit oder Zuflligkeit vernommen werden. Man kann auch sagen, die Scheidungen und Verknpfungen des Verstandes stoen an die Wesensgrenzen der in sich und aus sich wesenden und sich durchhaltenden Dinge, bei welchem Vorgang die Vernunft den Rcksto des Wesens erfhrt und in die Einsicht ins Innere eines haltgebenden Grundes gentigt wird. Solchermaen de-finiert, begrenzt die Wesensmacht des Seins das Spiel des Verstandes und zwingt ihn in den Dienst der ideierenden, wesenseinsichtigen Vernunft. Aus diesem Zusammenhang erhellt, da die einfachen Erfassungen am Ursprung keine Erkenntnisse, sondern nur intentiones sind, in denen der Verstand durch Verknpfung und Scheidung die Erhellung des Wesens intendiert. Der Verstand ist solchermaen nichts als die Vernunft auf dem Wege, die im Dunkel, im Vagen und Unsicheren des Scheins sich bewegt, die suchend versucht, wagend erwgt, um solchermaen die Sache und das Wesen anzuzielen, bis es sich durch die ihm eigene Bestndigkeit enthllt. Es ist nicht schwer einzusehen, da ein solches Unternehmen bodenlos, ohne gesicherten Ausgang und ohne Ziel wre, wenn nicht das Wesens- und Seinsma in der Form des vollendeten Urteils, also in der Weise einer Vernunfteinsicht immer schon gegeben wre. Wre aber diese erste, vorgegebene Einsicht in gleicher Weise durch einen versuchenden Diskurs zustande gekommen, so mte man ins Unendliche, d. h. ins In-definite und Un-definierte weitergehen, wodurch alles Erkennen aufgehoben wrde. Daraus folgt, da die ursprnglichsten Magrnde aller Erkenntnis nur dann ma-gebliche Herrschafts- und Ausgangsgrnde (archai, principia, dignitates) sein knnen, wenn sie unmittelbar in ihrer Notwendigkeit fr die Vernunft hervorgehen, und zwar aus einer nur ihnen eigenen vordringlichen Leuchtkraft, die sich im Mannigfaltigen der sinnlichen Erscheinungen unmittelbar enthllt und ausweist. Da aber jede faktische Erscheinung nur dann sich in ihrem notwendigen Wesensbestand ent-

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hllt, wenn der scheidende Verstand diesen im Diskurs erprobte und durch Unwesentliches gleichsam herausforderte, so folgt, da auch am Ursprung unserer Erkenntnis eine allerletzte und hchste Herausforderung an einem letzten, unverrckbaren Seins- oder Wesensbestand geschehen sein mu. Da nun aber am Ursprung keine vermittelnde Bewegung des Verstandes stehen kann (weil sein Tun ohne jeden einsichtigen Magrund wre), so mu sich hier die sonst dem Verstande geme herausfordernde Scheidung im Vernehmen (der Vernunft) selbst in zeitloser Unmittelbarkeit und Vollendung ereignen. Demnach wre am Anfang der ganze rationale Urteilsvollzug durch eine durch sich selbst vollendete Synthesis oder Negation berholt, die innerhalb der schauenden Vernunft statthat, also als reine Ineinsschau, Zusammenschau und Einschau (contuitus, intuitus, intellectio), als reine Einsicht (perspicientia, inspicientia) sich vollzieht. Dieser Intuitus wre in der Tat das reine Er-ugnis schlechthin, das reine Wesen und die ursprngliche Wahrung des Seins wie des Erkennens in der Wahrheit. So sagt Thomas: Die Vernunft wird dadurch, da sie Formen empfngt, nicht bewegt; sie wird vielmehr ruhend vollendet und einsichtig: erkennt sie aber durch Bewegung, so wird sie gehindert, d. h., die Bewegung hat den Sinn, Hindernisse zu beseitigen.1 Eine Intuition ist demgem ganz genuin im Bilde des Blitzes darstellbar, sofern dieser sich deutlich als Lichtstrahl und Lichtbewegung vollzieht, doch so eilig, da man bei der Erfassung des Ausgangs auch schon das Ende und die ganze Strahlstrecke im Auge hat und solchermaen den Anfang von der Vollendung her erfassen kann. Da Blick ursprnglich Blitz bedeutet, so wre im Grunde ein Augen-blick soviel wie eine intuitive Erhellung, ein unmittelbares Einleuchten wesenhafter Bezge. Dieses Einleuchten trgt die Vermittlung in sich selbst; sie ist aber stets veranlat durch eine Herausforderung, die im hin-nehmenden (receptiven) Erkennen selber liegt. Denn jede Empfngnis oder Hinnahme hebt notwendig an, so da eine vernehmende Anschauung nicht denkbar ist ohne das Gedchtnis ihres Anfangs und Noch-nicht-Seins. Sofern aber der ganze Vorgang der Erscheinung den Charakter eines Heraufgangs und Werdens hat, hlt sich die vernehmende Vernunft ursprnglich im Elemente des Nichtseins, des Anfangenden, Kommenden und insofern des Bestandlosen. Das Offenbarwerden des Seins ereignet sich nur, indem es zunchst oder gleich ursprnglich das Vernehmen mit dem ihm und der Erscheinung eigenen Nichtsein bereignet. Dieses innere Nichtsein im Erkennen ist gleichsam der ther der Vernunft, den sie nur gewahrt, wenn Seiendes erscheint, der aber nur ins Walten und ins Helle einer Sicht kommt, um sofort und gleichursprnglich vom Sein berwaltet und berlichtet zu werden. Dann leuchtet unmittelbar das Wesenswort oder Wesenslicht des Seins auf, indem es sich als Nicht-nicht-Sein, als Negation einer Negation und somit als Bestand ausweist, der vom Nicht her weder treffbar noch auflsbar ist. Das erste Vernehmen des Seienden und des Seins ist daher keine einfache Hinnahme, kein Begriff und keine intentio, sondern ein urteilendes, durchmessendes Begreifen des Seins, eine conceptio entis und in keinem Betracht ein conceptus; wobei das in der Rezeptivitt einer endlichen Vernunft gelegene Ma des Nicht-seins vom Sein her abgewiesen
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G. 2. 50. (=Summa contra gentiles)

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und entmchtigt wird. Die Vernunft wird daher vom Sein her in gewisser Weise ber-mchtigt oder ins Sein und seine Notwendigkeit gentigt. Deshalb sagt der Aquinate, da am Ursprung das Sein die wahren Aussagen hervorbringt (ens facit veras enuntiationes). - Es ergibt sich zugleich, da der erste Ausgang der Erkenntnisse eine abweisende (negative) Bestandsicherung ist, in der Seiendes sich als Nicht-nicht-Sein erhellt. Wird dieses intuitive Seinsbegreifen in einer Weise von Reflexion vom Verstande her gegliedert und definitorisch in Worte gesetzt, so ergibt sich das Widerspruchsprinzip, dessen negative Urteils- und Satzform immer eine nach-trgliche, verstandesgeme Nachzeichnung eines zeitlosen, intuitiven Erkenntnisblitzes ist. Ist der Seinsbestand gesichert, dann tritt er (wiederum durch die Form der Erscheinung und ihre Mannigfaltigkeit herausgefordert) als in sich seiende Einheit hervor, die das schlechthin Mannigfaltige als eine Weise des Nichtseins bekundet. Da jedes Seiende eine in sich grndende Einheit ist, gehrt daher auch ins intuitive Begreifen der Vernunft. Diese Einsicht intuiert unmittelbar weitere, wie die, da das in sich Seiende ein Mannigfaltiges nur in der Weise an sich tragen kann, da es dieses auf sich hin einigt und als Teile auf Einheit hin verfgt und zusammenhlt, wobei ebenfalls unmittelbar einleuchtet, da das Ganze mehr als die Teile ist. Es erscheint somit als das ursprnglichere seiendere Sein und damit als Grund und Ur-sache des Mannigfaltigen. Auch das sogenannte Kausalprinzip gehrt solchermaen zum intuitiven Urteilsbestand der Vernunft. Da Seiendes in sich selbst einig ist, so kann es nur dieser Einheit gem wirken, so da es sich in jeder Wirkung sichtbar darstellen mu. Entsteht also ein Seiendes, so ist es erstens als Sein wesenhaft nicht-Nichtsein und weist damit einen Ursprung aus dem Nichts ab, zweitens ist es als Wirkung seiner Ursache hnlich, so da es als Seiendes notwendig auf ursprnglicher Seiendes hinweist, aus dem es entspringt. Damit ergibt sich, da die herkmmlich als Prinzipien bekannten Formeln nichts mit logischen Verstandesstzen zu tun haben, da sie vielmehr eine rationale Nachzeichnung der urtmlichen intuitiven Seinserkenntnis bedeuten, durch die jede Vernunft zu sich selbst aufgelichtet und zum Urteilsvollzug ermchtigt ist. Diese intuitive anfngliche Durchlichtung unseres Geistes, zu der auch die Ursichten vom Guten und vom Schnen gehren, ist keineswegs arm; sie ereignet sich aber zunchst so sehr im Allgemeinsten und Hchsten, da es eines festen Entschlusses oder eines gnstigen Geschickes bedarf, da sie nicht vom andrngenden Konkreten und Mannigfaltigen der Dinge und des Weltlaufs als bedeutungslos zur Seite gesetzt wird, wenn es auch nie geschieht, da ihr Vernunfts- und Gewissenslicht gnzlich erlischt, weil es wesenhaft zum Menschsein gehrt. Wer es preisgibt, verfllt heilloser Skepsis und einem ziel- und bodenlosen Umtrieb im Wesenlosen. Diese intuitive (zusammenschauende) Einsicht ist nicht auf die Ausgnge beschrnkt. Jedes Urteil ist von ihr ermglicht, indem die vorgngige Helle der Vernunft Anruf und Macht bedeutet, Dunkel und Schein der unmittelbaren Erscheinungen aufzuhellen. Also geht das Versuchen des Verstandes vom Einsichtigen her aus und diskurriert nicht aufs Geratewohl, sondern hlt sich in sinnvollen Grenzen, um immer am Ende seines Tuns die Phnomene so einander zugeordnet zu haben, da der intuitive Blitz

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der Einsicht, der contuitus, die wesenhafte Zusammenschau sich ereignet. Jedes Urteil, jeder Schlu entspringt aus einer Intuition und vollendet sich in ihr. Deshalb wchst mit jedem echten Urteilsvollzug der intuitive Umkreis der Vernunft, bis dahin, da ein weise gewordener Denker aus der intuitiv durchlichteten Seinsordnung her Seiendes nicht mehr in umstndlichem rationalem Diskurs prfend sichten und vergleichen mte, weil sich ihm viele Dinge unmittelbar aus ihren ihm bekannten Grnden bieten. Der weise Mensch vernimmt daher die Erscheinungen in intuitiver ad-perception, nicht in grbelnder Anstrengung. Er stellt sie jeweils in einen solchen Reichtum geklrter Hin-sichten, da viele wesenhafte Bezge wie von selbst aufleuchten und einsichtig werden. Freilich ist es dem Menschen nicht gegeben, seine Erkenntnis so zu steigern, da er die umsichtig suchende ratio entbehren knnte, zumal mit der Einsicht auch die Fragen wachsen und die konkrete Individuation der wechselnden Erscheinungen immer neue und unabsehbar mannigfaltige Gegebenheiten darbietet. Wie die Definition stellt sich daher auch die Intuition in verschiedenen Weisen dar. Die erste Intuition ist die Ausgangserkenntnis der Vernunft in ihrer unmittelbaren Seins- und Wahrheitshelle. Die zweite ist die rationale, reflexive Nachzeichnung des intuitiven Wahrheitsbestandes in Form von Stzen, die den Charakter von logischen Prinzipien zu haben scheinen und im Sprechen und Lesen der richtig geformten Stze immer wieder in ihrer unmittelbaren Einsichtigkeit aufleuchten. Die dritte ist die Intuition, die jedes Urteil als reductio und resolutio im Seins- und Wesensma der Vernunft vollendet, die als Wissen im ontologischen Gedchtnis des Geistes habituell, d. h. in intuitiver Erinnerung, bereitliegt; die vierte ist jede habituelle (systematische) Vollendung des Denkens, das einen solchen Reichtum wesenhafter Bezge enthlt, da viele Erscheinungen sich ohne mhsamen Verstandesdiskurs unmittelbar in ihrer Wesensbezglichkeit aufhellen. Eine fnfte Weise von Intuition entspringt aus der Erschlieung des gttlichen Grundes alles Seienden, in dessen Licht alle Wesen der Welt und das Sein selbst einen ana-logen, verweisenden, transzendierenden Charakter gewinnen. Solchermaen werden sie Spuren, Abbilder und Spiegel des Absoluten, deren urbildliches Aufleuchten die Vernunft als speculative und contemplative erfat. Wie sich hier der rationale analoge Diskurs in spiegelnde Einsicht und schlielich in eine contemplative, d. i. contuitive Zusammenschau von Wirkung und Ursache, Geschpf und Schpfer verwandelt, dies zu zeigen wrde den Rahmen dieser Arbeit berschreiten. Des weiteren gibt es Weisen von Intuition, die nicht im Magrund und im Licht der Seinsnotwendigkeit wurzeln, aber doch nicht ohne sie verstndlich sind. Die erste ist diejenige, die im deutschen Sprachgebrauch mit dem Wort Intuition gemeinhin benannt wird. Sie wird der begrifflichen Zergliederung und der umsichtig und ma-gerecht schlieenden (zusammenschlieenden) Verknpfung einzelner, fest definierter oder gemessener Elemente entgegengesetzt. Von ihr wird gesagt, da sie gefhlsmig voraneile und fr ihre Einsichten keine berzeugenden Grnde nennen knne, aber doch vielfach das Rechte treffe - was Anla ist, Leitmechanismen im Un-bewuten der Seele anzunehmen.

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Dazu ist zu sagen, da die reflexive, rationale, satzhafte Entfaltung intuitiver Einsichten diese selbst gar nicht konstituiert, sondern ihr nachfolgt, so da es sehr wohl ein seinhaft versichertes Denken geben kann, das sich im gngigen Betrieb wissenschaftlicher Aussagen nicht ausweisen kann. Des weiteren ist es durchaus mglich, da Wesenszusammenhnge und eine innere Abfolge der Erscheinungen sich im Figuralen und Gestalthaften, im Rhythmus eines Geschehens und im Unbeachteten mannigfaltiger Phnomene anzeigen und den Gefhlsgrund so erregen und formieren, da er unmittelbar ins Walten eines echten Zusammenhangs einschwingt und seiner inne wird, ohne die Weise der Verknpfung und den Gang der Enthllung fr sich selbst zu erfahren. Solchermaen gibt es Intuitionen des Herzens, aus dessen sympathetischem und antipathetischem Gefhlsgrund im konkreten Daseinsvollzug unmittelbar gegebene Verknpfungen auftauchen, deren Echtheit und Wahrheit nur erfhlt ist. Wenn auch bei einfachen Menschen oft die Grnde fr solche Einsichten verborgen bleiben, so kann doch ein wachsamer Feinsinn, der auf die tiefe poietische, nachgestaltende und einfhlende Kunst des Gemtes und der Liebe eingebt ist, sie ans Licht heben und zeigen, da solche Intuition oft aus tieferen Erfahrungen, Einsichten und vor allem aus einem abtastenden Gefhlsdiskurs gegenber den Erscheinungen seine Gewiheit hat. Ist gar das Wort verfallen, oder sind die Magrnde der rationalen Diskurse wesenlos geworden, sind die Begriffe definitorisch verflscht, wie bei den meisten der sogenannten Gebildeten unserer Zeit, so liegt oft auf seiten der intuitiven Einsichten nicht nur die grere Gewhr fr wesenhaftes Erkennen, besonders im Bereich des menschlichen Daseins, sondern sehr oft grnden die Einsichten in echten Wesens- und Seinssichten, deren reflektierte, rationale Enthllung nicht geschehen kann oder, wenn sie geschieht, nicht ernst genommen wird. In diesem Verhalt grndet die oft erfahrene Tatsache, da ein metaphysisches Sprechen aus der Tiefe des Seins viel leichter und tiefer vom Ungebildeten als vom sogenannten Gebildeten verstanden wird, wenn jener auch weniger Worte darber machen oder die Darstellung in ihrer Strenge nicht wiederholen kann. Es gibt freilich auch eine Scheinintuition, die an Hand von hnlichkeiten unter den Phnomenen zu schnellen, unvermittelten Einsichten zu kommen meint, die in Wahrheit einem kritisch auflsenden Diskurs des Verstandes nicht standhalten. Schlielich gibt es entsprechend der reinen Ordnungsdefinition innerhalb eines angenommenen Masystems auch eine vordergrndige Notwendigkeitsverknpfung, die den Bezug zum Sein und seinem Wesen verloren hat oder die ihn nicht mehr bedenkt. Solche Notwendigkeiten liegen in den Stzen der Mathematik; in den abstrakten Geltungen der Logik, der seinslos gltigen Werte oder formaler, seinsloser Sollensgesetze usw. Sie werden stets als durch sich selbst gegebene Wesenseinsichten mit evidentem Geltungsanspruch und einer dem Seienden apriorischen, d. h. ma-gebenden Gltigkeit angenommen, ohne da sie am Licht der Seinsprinzipien gemessen und berprft wurden. Dadurch erhalten sie einen ab-soluten, d. h. einen von der Wirklichkeit abgelsten und ihr darin anscheinend berlegenen Charakter, dieweil ihre Gltigkeit dem zeitlichen Wandel der Phnomene enthoben scheint. Da sie zugleich auerhalb der Seinsprinzipien angenommen werden, so ist die Instanz

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zu ihrer berprfung aufgegeben, was negativ ihre Unantastbarkeit, positiv aber ihre Bedeutung als Magrund fr jede mgliche Objektivitt wissenschaftlicher Aussagen begrndet. In Wahrheit beruhen alle solche seinslosen Notwendigkeiten immer in willentlich verfgten Setzungen. Sie sind Hypo-thesen, aus Freiheit gelegte Grnde, auf Grund deren sich Notwendigkeit erst ergibt. Dies gilt auch fr die am meisten gerhmten Axiome der Mathematik, die in der Tat keine Einsichten, sondern Setzungen und Forderungen darstellen. Im Rahmen der Seinsdeutung hat es die Mathematik nach dem Aquinaten mit der intelligiblen Materie, d. h. mit einem Wesenund Seinslosen zu tun, dessen Einigungen durch den zhlenden Verstand ihm eine abstrakte, d. h. vom Verstand selbst gesetzte Einheit und damit eine analoge Weise von Sein gewhrt. Diese aus dem rechnenden Verstand erfolgende Seinsweise eines an sich vllig Unbestimmten und allein vom Verstand Verknpften macht ihre Rationabilitt aus, wobei sowohl der Vorgang der Einigung als bloe Zusammenstellung und die Einheit als gezhlte Summe sich so sehr im Seins- und Bedeutungslosen halten, da sie durch den Verstandesvollzug selbst hinreichend bestimmt und erhellt sind. Im Fortgang dieses Spieles hlt sich der Verstand immer in der gleichen Dimension seines eigenen Tuns, das er mit dem ihm eigenen Licht vollzieht und fortschreitend erhellt. Dabei ergibt sich sofort eine entscheidende Frage, ob es in der Mathematik berhaupt ein letztes Urteil im Sinne der metaphysischen Seinserkenntnis gibt. Es wird zuwenig bedacht, da es keinen geringen Unterschied macht, ob ich sage 3 x 3 ergibt 9 oder 3 x 3 ist 9. Im ersten Falle sage ich aus, da ein bestimmter Rechenvorgang zu einer Einheit hinfhrt oder sie erst folgen lt, whrend im zweiten Fall ein Seinsbestand zum Ausdruck gebracht ist, was einen groen Unterschied einschliet. Denn wre die Neun wesenhaft und seinshaft nur das Erfolgende einer Rechenoperation, so mte sie durch alle mglichen Operationen definiert werden, die es gibt. Da es deren aber fr jede Zahl unendlich viele gibt, so wre jede Zahl ein absolut In-definites und Unmgliches. Wird sie aber als bestimmte Einheit gesetzt, so gewinnt sie einen (vom Verstand ihr gegebenen) analogen Seinscharakter, wodurch sie aber wesenhaft nur sie selbst ist und nicht ausschlielich durch eine Relation zu anderen Zahlen bestimmt wird, wiewohl solche Relationen in ihr als der Einheit von 9 Einheiten begrndet sind. Das Urteil mte daher auf diesen Verhalt Rcksicht nehmen, wenn es keinen Verflschungen verfallen will, die unter Umstnden sehr folgenschwer sind. Immer mte man sagen: 3 x 3 ergibt eine 9, und dieses Entsprungene ist als neue (gesammelte) Einheit mehr als der Rechenproze: nmlich eine nur durch sich selbst bestimmte, unverwechselbare Einigung; es ist ein Ganzes, das als durch sich selbst bestimmtes mehr ist als alle seine Teile, sofern man sie vereinzelt und dann erst rechnend zusammenstellt; es nimmt in der Reihe der Zahlen einen ihm eigenen Ort und Wert ein. Das, was 9 ist, besteht daher immer schon vor jedem mglichen Rechenvorgang, der eine 9 ergibt; es besteht aber nur in einer Reihe, deren Charakter vorher vom Verstande (freilich einer echten Mglichkeit gem) gesetzt wurde. Versteht sich die Mathematik nicht in dieser Weise, dann ruiniert sie das Denken der rechnenden Menschen, weil sie dazu fhrt, als ergbe das bloe Rechnen und Einigen als solches eine seinshafte

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Gleichheit und damit eine Sache. 2 x 2 kann ja nicht ohne weiteres 7 - 3 gleichgesetzt werden. In Wahrheit ist das Rechnen nur eine Verstandessynthesis, in deren Ende die Vernunft das von der Synthesis vorgestellte Eine und Ganze in seinem Seinscharakter und damit die Gleichheit der Resultate vernimmt. Da diese Mathematik Seiendes darstellen kann, das liegt in der Materialitt der Natur begrndet, die der Empfnglichkeit des Menschengeistes entspricht. Von ihr her aber ergibt sich keinerlei Gewhr und Notwendigkeit ihrer Setzungen. Da 1 und 1 zwei ist, ist eine willkrliche Annahme und nicht mehr als eine Forderung, nmlich die Einigung in der Form einer Zusammenstellung zu halten, in der die Teile im Ganzen ihren Bestand so weit bewahren, da sie jederzeit wieder als Einheiten herauslsbar sind. Ohne diese Forderung wre nicht einzusehen, warum 1 und 1, da sie im Wesen ja vllig unbestimmt sind, sich nicht so einigen sollten, da sich eines ergibt, wie im chemischen Proze, oder 3 wie im Einigungsvollzug einer Zeugung. Die Mathematik hat daher gar keine ursprnglichen Wesensnotwendigkeiten, sie ist ein Vollzug, deren Regeln vom Verstande gesetzt und eingehalten werden. Die Notwendigkeiten ergeben sich erst, wenn die ersten Forderungen angenommen und nach ihnen verfahren wird. Die abstrakte Zahl als leere Einheit ist so nichtig und wesenlos, da man die Frage aufwerfen knnte, ob der Mensch berhaupt eine solche Setzung vollzogen htte, wenn in der Natur nicht die zhlbaren (die zerstreuten, uerlich zusammenstellbaren und scheidbaren) Dinge angetroffen wrden. Darum ist im Ursprung die Zahl immer positiv, d. h. in Analogie zum seienden Ding genommen worden. Es wrde zu weit fhren, den hypothetischen Charakter der Notwendigkeit fr die brigen Wissenschaften, die Wertlehre, die Logik im einzelnen aufzuweisen. Ihre Wirksamkeit fr das neuzeitliche Geistesleben steigert sich in dem Mae, als der Verfall der Metaphysik, die Seinsvergessenheit, die Instanz entthronte, ohne die das Hypothetische und Axiomatische der Anfnge nicht mehr bedacht werden kann. Dadurch gewannen diese Regeln und Setzungen einen seinshaften, absoluten Geltungscharakter. Der Fortgang der Wissenschaft hielt sich in der Entfaltung dieser axiomatischen Notwendigkeiten und gewann dadurch den Anschein absoluter, notwendiger oder objektiver Verknpfungen. Indem das Seiende von ihnen her gemessen wurde und man nach der Regel des Descartes verfuhr, da man das nicht mehr als gegeben und wirklich ansah, was nicht aus solcher Notwendigkeit klar und distinkt bestimmt werden konnte, so wurde der Natur und dem Seienden eine Antwort abverlangt und der Reichtum ihrer ursprnglichen Erscheinungsweisen auf eine einzige, das quantitativ Bestimmbare, reduziert. Der ungeheure Erfolg solchen Geschehens ist nun die eigentliche Rechtfertigung dieses Vorgehens, das nicht von den Ausgngen, sondern von der Ergiebigkeit des Tuns Energie und Gewicht erhlt. Dabei whrte der Schein der Gesetzlichkeit so lange, als Natur als mechanistisches Getriebe, in ihren Bewegungserstreckungen und ihren ueren Wirkungen und Kraftmitteilungen, also in einem Relationsgefge von Wirkteilen betrachtet wurde, was angesichts ihrer materiellen Zerstreutheit und Teilbar-

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keit in unerhrtem Mae mglich war. Im Mae man aber zu den seinshaften Wirkgrnden, den in sich seienden Elementen und individuellen Substanzen, d. h. ins Innere der elementaren Atome vorstie, erwies sich notwendig die Mathematik als ungeeignet, die spontanen Vorgnge zu przisieren. Was heute als statistische Gesetzlichkeit bezeichnet wird, verbirgt in dieser Aussage die Tatsache, da das Naturgesetz als Notwendigkeit des Seins und damit auch der Wirkgrnde aller Natur eine unbegrndete Hypothese war, eine rationalistische Schimre, die der Verstand ersann und der Natur als Ma anlegte, soweit mit Erfolg, als Natur in passiven, bewegungs- und energieempfnglichen Teilen und einer nach auen wirkenden Energie in die Erscheinung trat. Die hypothetische Axiomatik aber nimmt nun nach dem Verlschen der Seinsintuition den Ort der intuitiven Prinzipien ein. Da sie nicht mehr bedacht werden kann, so wird sie das regelnde Ma des Denkens. Die Verknpfung des Verstandes richtet sich nach ihr aus und kommt daher nicht mehr zu spekulativer, intuitiver Auflsung ins Wesenhafte, sondern geht nach Regeln der Richtigkeit ihren vorweg gerichteten Gang. Die Vernehmungskraft der Vernunft wird diesem erblindeten Geschehen ein- und untergeordnet, indem sie das anschauliche Material beibringt und darauf achtet, da es sich in rechter Weise ordnet. Die fgende Synthesis des rationalen Diskurses wird solchermaen das eigentliche Wesen des Urteils und der Erkenntnis. Erkennen ist dann wesenhaft ein synthetisierendes Vor-stellen im Subjekt, dessen Funktionsregeln (angefangen von kategorialen Schematismen) zu enthllen sind. Da die synthetisierende Funktion des Verstandes ber die Reichweite und Geltung der Erkenntnis entscheidet und alles beiseite gesetzt wird, was sich diesem Vorgehen nach Regeln nicht fgt, so lt sich offenbar aus der Untersuchung des Erkenntnisvermgens ein hinlngliches Ma gewinnen fr seine Leistung und Mglichkeit. Damit wird die nicht mehr verstandene, berlieferte Metaphysik des Seins, d. h. die der Verstandessynthesis transzendente Gegebenheit als dogmatischer Schein vom denkenden Subjekt her entlarvt und als idealer Horizont einer seinslosen Vernunft der Verstandesttigkeit behufs Sicherung seiner synthetisierenden Objektivitt untergeordnet. Die seinserkennende Vernunft wird, wie Hegel sagt, unter die Taufe des Verstandes gehalten und die neuzeitliche Erkenntniskritik, die Absteckung der Grenzen des Verstandesvermgens, als Prolegomenon jeder mglichen Metaphysik zum eigentlichen Prinzip, zum magebenden Ausgang und Geleit aller Philosophie. Es ereignet sich eine geradezu groteske Verkehrung in der Geschichte des menschlichen Denkens, sofern der intuitionslose, erblindete Verstand, vom Erfolg der mathematischen Naturwissenschaft geblendet, seine Befangenheit zum Dogma macht und die intuitive Seins-Vernunft des Dogmatismus zu berfhren trachtet. Der Einbruch des radikalen Dogmatismus in eine seinsentfremdete Philosphie konnte offenbar nicht geschehen, ohne da der vernunftlose Verstand sein eigenes, intuitionsloses Wesen dem Walten der Vernunft und ihrer metaphysischen Erkenntnis aufprgte und die entthronte Knigin des Geistes vor seinem Gerichtshof anklagte und zu seiner Dienstmagd entmchtigte. Um dies zu erhrten, dazu bedarf es nur einer Durchleuchtung der Einleitung zur Kritik der reinen Vernunft. Schon im ersten Abschnitt wird die menschliche Erkenntnis folgendermaen gekennzeichnet: Denn wodurch sollte das Erkenntnisvermgen zur Ausbung erweckt werden, geschhe es nicht durch

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Gegenstnde, die unsere Sinne rhren und teils von selbst Vorstellungen bewirken, teils unsere Verstandesttigkeit in Bewegung bringen, diese zu vergleichen, sie zu verknpfen oder zu trennen und so den rohen Stoff sinnlicher Eindrcke zu einer Erkenntnis der Gegenstnde zu verarbeiten, die Erfahrung heit.2 Es ist nicht schwer zu erkennen, in welchem Mae hier das Erkennen nach dem Modell der technischen Verarbeitung eines rohen Stoffes entworfen ist. Dieser Stoff ist offenbar eine qualittslose, ungeordnete Masse, der nach dem Ma der Kausalitt der Naturdinge die Sinne rhrt und Vorstellungen bewirkt. Diese Einwirkung und Rhrung bleibt offenbar ganz im Rohen, d. h. im Chaotischen und Ungeordneten der Naturdinge befangen und ist nur Anla3, da das Erkenntnisvermgen zur Ausbung und der Verstand in Bewegung gebracht wird. Diese Bewegung aber wird als vergleichende, verknpfende und trennende Verarbeitung eines rohen Stoffes ganz als technischer Vorgang beschrieben, durch den der Gegenstand der Erkennntnis erst hergestellt und seine Erfahrung ermglicht wird. Es ist klar, da damit die Frage entsteht, was unser eigenes Erkenntnisvermgen (durch sinnliche Eindrcke blo veranlat) aus sich selbst hergibt, die wir freilich nur dann beantworten knnen, wenn uns bung darauf aufmerksam gemacht hat. Dieses vom Erkenntnisvermgen Hergegebene ist dann notwendig soviel wie der gestaltende, verursachende Grund der Gegenstnde der Erfahrung und wird somit mit Recht apriori genannt, weil es von aller Erfahrung, d. h. von sinnlichen Einwirkungen unabhngig ist und weil ihm nichts Empirisches beigemischt ist. Welches ist nun aber das Kriterium oder das Merkmal fr das Apriorische? Kant antwortet: Findet sich erstlich ein Satz, der zugleich mit Notwendigkeit gedacht wird, so ist er ein Urteil apriori; ist er berdem auch von keinem abgeleitet, als der selbst wiederum als ein notwendiger Satz gltig ist, so ist es schlechterdings apriori. Diese Behauptung grndet wiederum darin, da Erfahrung ihre Urteile niemals wahr oder streng gebe, weil sie nur angenommene und komparative Allgemeinheit haben, die durch Induktion gewonnen ist. Darum lehrt Erfahrung nur, da etwas so oder so beschaffen sei, aber nicht, da es nicht anders sein knne. Aus diesen wenigen Stzen erhellt, da Kant keine intelligible Anschauung, keine intuitive Seinserkenntnis und infolgedessen auch keine Wesenserfassung kennt. Der ganze Erkenntnisvorgang ereignet sich daher in einer durch und durch zuflligen Natur, die von sich her nichts an Wesendem und Whrendem hergibt, sondern erst durch die Bearbeitung des Verstandes in eine Ordnung nach notwendigen Regeln gebracht wird. Die Erkenntnis ist daher eine synthetische Vorstellung eines Gegenstandes, der wie eine Maschine seine gesetzliche Ordnung allein aus dem Verstand seines Schpfers gewinnt.

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Alle Hervorhebungen vom Verfasser, auch die folgenden Kritik der reinen Vernunft (Einfhrung in die K.d.r.Vft.)

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Wodurch aber ist es einsichtig, da Erfahrung keine Notwendigkeit bei sich hat? Und was besagt das Wort Notwendigkeit an dieser Stelle? Kant gibt im Hinblick auf diese Frage ein Beispiel, wenn er apriori gegebene Begriffe erwhnt. Er sagt: Lat alles weg, was im Krper empirisch ist, so bleibt doch der Raum brig, den er einnahm, und den knnt ihr nicht weglassen. Danach wre an einem Gegenstand das notwendig, was man nicht von ihm ablsen kann, ohne ihn aufzulsen. Liegt aber darin der geringste Anla zur Annahme, da dieser unlsbare Seinsbestand nicht zur ueren Natur gehrt? Nur wenn ich die durch nichts begrndete Annahme mache, Natur sei ein chaotisches Gewoge vllig ungeordneter Gegebenheiten ohne Wesen und Bestand wie der weiche Ton fr den Tpfer und das Empirische sei nichts als eine zufllige Affektion, wie der Ton dem Tpfer vor die Hand kommt, nur dann sind die Stze sinnvoll. Sie ruhen daher vllig auf nicht mehr bedachten Axiomen und Hypothesen auf und sind solchermaen durch und durch dogmatisch. Der Schlu gelingt daher auch nur durch eine sophistische Aequivokation. Nachdem Kant das Nichtwegdenkbare von der Ausdehnung beim Krper oder von der Substanz beim Objekt berhaupt hervorgehoben hat, fhrt er fort: Ihr knntet also, berhaupt durch die Notwendigkeit, wodurch sich dieser Begriff Euch aufdrngt, gestehen, da er in Eurem Erkenntnisvermgen apriori seinen Sitz hat. Es braucht nicht viel zu erkennen, da es hier nicht um die Notwendigkeit des Rufdrngens geht, sondern um die der inneren Einheit des Begriffes. Metaphysisch gesehen ist an diesen Stzen beinahe alles problematisch oder falsch: So ist die Definition des Krpers als res extensa nur eine Unterscheidungs-, aber keine Wesensdefinition, da der Seinscharakter der res und noch mehr der der Ausdehnung nicht mehr durchleuchtet und bedacht wurde. Des weiteren ist kein Grund angegeben, da die Unauflsbarkeit der Phnomene sie notwendig aus dem Naturbereich heraushebt, da Natur selbst nicht mehr metaphysisch, sondern vom Modell der herstellenden Technik interpretiert ist, ohne da auch nur der leiseste Ansatz zu einer kritischen Reflexion gegen diese cartesische Entwesentlichung und Depotenzierung, die schon einer Verballhornung gleichkommt, zu spren wre. Drittens ist nicht gesehen, da das Nicht-wegdenken-drfen nur eine Forderung ist, die das Denken selbst erhebt, ohne da sie aus dem Sein selbst sichtbar gemacht werden knnte. Denn tatschlich liegt im Begriff einer res extensa berhaupt keine Notwendigkeit dafr, da sie bestehe, so da sich selbst nach Kants Annahme ergibt, da sie auch nicht apriori im Verstande bereitliegen knne, sondern ihm zumindest so gegeben ist, wie sie selbst als kontingentes Seiende geschaffen wurde oder uns erscheint, da es ja mglich ist, jederzeit Teile der quantitativen Natur als nicht-existent zu denken und somit die Natur selbst. Nur wenn ich die Forderung erhebe, der Verstand msse die res extensa denken oder denken knnen, darf ich sie nicht so weit aufheben, da ihr Wesensgrund erlischt. Aber solche Forderung ist eine reine willentliche Setzung und entbehrt jeglicher einsichtigen Notwendigkeit. Die Kritik der Reinen Vernunft ruht daher durch und durch auf dogmatischen, uneinsichtigen Annahmen auf. Man knnte auch gegen Kant schlagend ad hominem argumentieren: Da ich in einer sinnlichen Affektion das, was rhrt, nicht wegdenken kann, ohne da die Affektion erlischt, so gehrt das die Sinne Rhrende, also der Stoff der Natur, zum apriori des Verstandes.

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Dasselbe ergibt sich in noch verstrktem Mae im Fortgang der Ausfhrungen. Bekanntlich ist die eigentliche Aufgabe der reinen Vernunft nach dem 6. Abschnitt der Einleitung in der Frage enthalten: Wie sind synthetische Urteile a priori mglich? Im 4. Abschnitt hat Kant die Urteile nach analytischen und Erweiterungsurteilen unterschieden. Dabei bezeichnet er den Satz: Alle Krper sind ausgedehnt als analytisch. Auch hier wird die cartesische Definition als selbstverstndliches Absolutum vorausgesetzt, hinter die man nicht zurckgehen kann. An die Stelle intuitiver Vernunfturteile aus dem Sein als Sein sind also Begriffsdefinitionen getreten, deren metaphysische Herleitung und Durchleuchtung nicht mehr versucht wird. Dieselbe Abhngigkeit von einer Begriffslogik, deren Wurzeln bis auf Suarez zurckgehen, wird sichtbar bei der Darstellung der synthetischen Erfahrungsurteile. Als Beispiel nennt Kant den Satz: Alles, was geschieht, hat seine Ursache, und fgt hinzu: In dem Begriffe von etwas, was geschieht, denke ich zwar das Dasein, vor welchem eine Zeit vorhergeht usw., und daraus lassen sich analytische Urteile ziehen. Aber der Begriff einer Ursache liegt ganz auerhalb jenem Begriffe und zeigt etwas von dem, was geschieht, verschiedenes an, ist also in dieser letzten Vorstellung gar nicht mit enthalten. Wie komme ich denn dazu, von dem, was berhaupt geschieht, etwas davon ganz verschiedenes zu sagen und den Begriff der Ursache, obzwar in jenem nicht enthalten, dennoch als dazu und sogar notwendig Gehriges zu erkennen? Was ist hier das unbekannte x, worauf sich der Verstand sttzt, wenn er auer dem Begriff von A ein demselben fremdes Prdikat = B aufzufinden glaubt, welches er gleichwohl damit verknpft zu sein erachtet. Die Antwort ist, da es nicht Erfahrung ist, die mich dazu veranlat, da ich vielmehr mit dem Ausdruck der Notwendigkeit, mithin gnzlich apriori und aus bloen Begriffen diese zweite Vorstellung zu der ersten hinzufge (4. Abschnitt). Diese wenigen Stze zeigen, da Kant nirgend mehr den Boden des Seins berhrt, sondern als der Erbe einer rationalistischen Schultradition in festen Begriffsdefinitionen denkt, die in der Logik zu richtigen Stzen miteinander verfgt werden. Diese Begriffsdefinitionen mit ihren sprden (ab-soluten) Abgrenzungen sind ihm das eigentliche Element des Denkens, das solchermaen als Synthesis von Begriffen nach Magabe von Begriffen erscheint. Sagt er doch selbst (Abschnitt 3): Ein groer Teil und vielleicht der grte von dem Geschfte unserer Vernunft besteht in Zergliederungen der Begriffe, die wir schon von Gegenstnden haben. Die innere Abhngigkeit Kants von der traditionellen Logik tritt daher nicht nur in der Entwicklung seiner Verstandeskategorien zutage. An dieser Stelle wird ihm sogar etwas, was geschieht zu einem abgegrenzten Begriff, der zwar das Dasein, vor welchem eine Zeit vorhergeht, enthlt, aber nichts von einer Ursache bei sich hat. Diese Ursache wird ihm vielmehr auch zu einem Begriffe, der als solcher ganz auerhalb jenem (obengenannten) Begriffe liegt und etwas von dem, was geschieht, verschiedenes anzeigt. Damit ist auch die Begriffswelt, wie die Dinge der Natur chaotisch vereinzelt waren, in lauter sprde, abgelste Begriffseinheiten aufgelst, so da sich auch hier das Denken vor eine der technischen hnliche Aufgabe gestellt sieht, diese zerstreute Welt von Begriffs- oder Lichtpunkten zu einem sinnvollen Ganzen zu verknpfen, also die geistige Welt erst herzustellen. Da es keine intuitive Seinserfahrung gibt, also

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auch kein Element, nmlich das Sein, in welchem ein Geschehendes oder Werdendes sich als dem Sein Entsprungenes, d. h. als Seiendes bekundet, so ist ein geheimnisvoller Mechanismus, ein Leitsystem fr die denkende Synthesis notwendig, die den sprde isolierten Begriffen eine Gewalt antut und sie in eine Ordnung der Verknpfung ntigt, von der sie aus sich selbst nichts an sich tragen. Die Weise, wie Kant hier spricht, ist denn auch in der Tat geradezu eine Offenbarung seiner verzweifelten, d. h. seiner begriffsversperrten Situation. Er fragt nach einem unbekannten x, worauf sich der Verstand, dem die Begriffe nichts mehr hergeben, sttzen mu, um A und B miteinander zu verknpfen. Wenn er zugleich sagt, da er diese Verbindung mit dem Ausdruck der Notwendigkeit, mithin gnzlich apriori und aus bloen Begriffen zustande bringt, so zeigt er wenigstens an, da diesen letzten apriorischen Begriffen fr sich selbst die spekulative Fundierung mangelt, da sie vielmehr, an sich ein unbekanntes x, in der Notwendigkeit des Denkens und zu denken, also in einer Forderung grnden und deshalb auch in den erstgenannten Begriffen, die am Ende seiner Stze zu Vorstellungen werden, in keiner Weise anzutreffen sind, so wenig wie Ordnung in der Natur angenommen wurde. Auch hier zeigt sich also der Forderungscharakter der apriorischen Notwendigkeit, die fr einen Herstellungsproze zu seiner Ermglichung gesetzt wird und somit einen durchaus hypothetischen Charakter hat. Im 5. Abschnitt wird diese Urteilslehre dann durch die mathematischen Urteile besttigt, die insgesamt als synthetisch a priori bezeichnet werden. In diesem Abschnitt wie in den weiteren Kapiteln zeigt sich deutlich, da Kant das Ideal der synthetischen Wissenschaftlichkeit in der Mathematik und der mathematischen Naturwissenschaft durch deren faktischen Erfolg erhrtet sah und von dorther das Ma fr den synthetischen Urteilsproze der Vernunft hernahm. Das berhmte Beispiel lautet: 7 + 5 = 12. Auch hier spricht Kant von einem Begriff der Summe von 7 und 5, der nichts weiter enthlt als die Vereinigung beider Zahlen in eine Einzige, wodurch aber ganz und gar nicht gedacht ist, welches diese einzige Zahl sei, die beide zusammenfat. Man mu daher ber diese Begriffe (7 + 5) hinausgehen, in dem man die Anschauung zu Hilfe nimmt, die einem von beiden korrespondiert, etwa seine 5 Finger ... oder 5 Punkte, und so nach und nach die Einheiten der in der Anschauung gegebenen 5 zu dem Begriffe von 7 hinzutut. Indem ich fr den Begriff der 5 die Finger meiner Hand als Anschauung zu Hilfe nehme, so tue ich die Einheiten, die ich vorher zusammennahm, um die Zahl 5 auszumachen, nun an jenem meinem Bilde nach und nach zur Zahl 7 und sehe so die Zahl 12 entspringen. Auch hier gibt es eine begriffliche Einschrnkung des Denkens, wenn auch im Begriff einer Summe so etwas wie ein Sollen oder eine Aufgabe mitgedacht und vorgezeichnet wird. Diese berschreitung des Begriffes geschieht jedoch hier nicht nach apriorischen Regeln, sondern unter Zuhilfenahme der Anschauung, oder wie Kant an anderer Stelle sagt, vermittels einer Anschauung. Das Bedeutungsvolle liegt in dieser Mittel-stellung der Anschauung, die nicht nur ein Mittleres zwischen Begriffen, sondern zugleich ein Mittel (Instrument) der Synthesis wird. Kant bleibt sich darin treu, da er die Begriffe primr aus anschauungslosen Umreiungen (Definitionen) ansetzt und die genannten Sum-

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menbegriffe daher in hchst umstndlicher und elementarer Weise (durch Finger oder Punkte) nachtrglich in anschauliche Vorgnge auflst, um dann auf diesem neuen Boden synthetisch voranschreiten zu knnen. Das Urteil selbst aber wird wiederum als ein Herstellungsproze dargestellt, sofern nach und nach die Einheiten hinzugetan werden, um die Zahlen aus-zu-machen, bis der Zhlende die Zahl 12 entspringen sieht. Es erfllt sich daher alles das, was fr ein reines Verstandesurteil verlangt wird. Dies geht nicht von der Intuition der Vernunft aus, um durch den Diskurs in ihr zu endigen, sondern hlt sich im Hervorbringen einer Synthesis, als deren Resultat (im eigentlichen Verstande des Wortes) der gesuchte Gegenstand entspringt. Diesem Vorgang und Hervorgang aber ist die Anschauung als Instrument und Mittel der Bewegungssicherung und Fhrung untergeordnet. Das Resultat wird im Medium der Anschauung herausgezhlt. Notwendig fehlt daher hier die Mglichkeit einer metaphysischen Durchlichtung. Es bleibt vllig unverstndlich, was die Copula oder das Gleichheitszeichen in diesem synthetischen Verstandes- oder Rechenurteil eigentlich besagt. Mute Kant nicht darauf bestehen, statt des ist stets ergibt zu sagen? Und ist die Zahl 12 wirklich nur die Resultante aus dem Additionsproze, was, wie oben gesagt wurde, dazu fhrte, sie durch alle mglichen Rechensynthesen zu bestimmen, was ihren Zahlencharakter vllig aufhbe? Ist dieser nicht durch die Zahlenreihe und die ausschlieende Einigung von 12 wieder auflsbaren Einheiten zum Ganzen einer Einheit als fester Bestand schon gegeben, wenn berhaupt das Geschft des Zhlens beginnt? Ist dieses nicht ermglicht und umgriffen von einem intuitiven Erfassen der Zahlenreihe und ihrer mglichen Einheiten? Ist nicht das Urteil auch ohne Synthesis in seinem Wesen erfllt, wenn das umstndliche zhlende Durchlaufen anschaulich gegebener Teile gar nicht statt hat. Ist etwa 1 + 1 = 2 weniger ein Urteil, weil keine Synthesis statt hat, sondern ein einfacher Bestand eingesehen wird? Hier zeigt es sich deutlich, da das Wesen des Urteils durch den verbindenden Diskurs verfehlt ist. Denn die Veranschaulichung in der Vorstellung, die rationale Synthesis macht das Urteil nicht aus, sondern bringt nur einen vorliegenden Bestand vor den schauenden Intellekt, da die Einheit und Notwendigkeit gesehen werden kann. Wenn Kant selbst die Notwendigkeit von Begriffen dadurch bestimmt, da Gegebenheiten nicht weggedacht werden knnnen, so zeigt er selbst mit Evidenz, da diese gerade darin besteht, da keine Synthesis hergestellt wird, sondern ein vorgngig bestehender Zusammenhalt sich dem ablsenden Verstand widersetzt und somit dem trennenden Tun des Verstandes berlegen oder transzendent ist. Was aber nicht geschieden werden kann, kann auch nicht verknpft werden. Deshalb ist in einem Urteil, das eine notwendige Verbindung ausdrckt, die logische Urteilsform durch die Copula ist selbst berstiegen und negiert. Jede Rose ist farbig; dieser Satz ist in keinem Betracht eine Herstellung oder eine Synthese von Rose und Farbigkeit, so als wrden zwei Begriffe: Rose und Farbe, die fr sich definiert sind, miteinander zusammengefgt. Vielmehr bringt der Verstand Intentionen oder abstrakte Gehalte zusammen, um dabei zu erfahren, da sein Geschft entweder durch die Gegebenheiten der Erfahrung seinshaft berholt ist und das von ihm Getrennte in Wahrheit als Einheit ist, oder aber er erfhrt im Versuch der Trennung den

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Gegensto des Wesensbestandes, so da in jeder notwendigen oder allgemeinen Aussage sich das Widerspruchsprinzip wiederholt (reductio in principia). Der Satz: Jede Rose ist farbig, ist daher als Urteil eine reine Intellectio, eine Einsicht in einen unauflsbaren Wesensbestand und besagt zugleich, da ein auflsender Diskurs des Verstandes gescheitert ist. Das Urteil ist daher seiner intuitiven Struktur gem genauer definiert, wenn es lautet: Da eine Rose nicht farbig ist, dies ist un-mglich, wobei das mglich auf einen nichtigen, seinslosen Entwurf des Verstandes verweist. Der Verstand urteilt daher berhaupt nicht, noch konstituiert seine Synthesis das Urteil, sondern er bringt Gegebenheiten der Erscheinung oder des Wissens zusammen, d. h., er stellt sie vor, damit die Sicht in einen seinshaften, d. h. immer vorgegebenen und metaphysisch konstituierten (synthetisierten) Wesensbestand ermglicht wird. Der Verstand ist der Diener und, Knecht der Vernehmungs- und Schaukraft des Geistes, der im Sein und Seienden sein Licht hat. Dies erhellt aus dem Satz des Aquinaten: Die Wahrheit folgt unserer Vernunft in ihrer vollkommenen Erkenntnis, wenn diese immer schon zur Synthesis gelangt ist,4 d. h. diese hinter sich hat, denn das Wahre ist das Un-geschiedene des Seins und dessen was ist. Sent. I. 19. 51. Dasselbe Ergebnis zeigt eine Analyse der angeblich synthetischen Urteile apriori in der Naturwissenschaft. Wenn Kant sagt, da in aller Mitteilung der Bewegung Wirkung und Gegenwirkung einander gleich sein mssen, so ist eine solche Formel in mehr als einer Hinsicht aufschlureich. Denn der Satz ist in der Tat eine Synthesis von Begriffen, die als reine Hypothesen und Annahmen unkritisch gesetzt sind. Kant macht nmlich die Voraussetzung, da die Krper passive mechanisch (von auen) aktualisierte, quantitativ bestimmte Einheiten sind, deren Vernderungen allein durch uere Anste erfolgen, dergestalt, da die Wechselwirkungen von Sto und Hemmung (Gegensto) einander genau korrespondieren. In diesem Sinne liegt allerdings eine Synthesis aus recht willkrlichen Begriffen, nmlich einer mechanistischen Weltkonstruktion, vor, deren Gltigkeit nur soviel Notwendigkeit an sich hat, als man die seinslosen Verstandesbegriffe anerkennt. Freilich gibt es auch hier keine Synthesis im Sinne einer hervorgebrachten Erkenntnis, da der Satz nur das ausdrckt, was man zuvor schon definitorisch als gltig erklrt hat. Mit man diesen Satz aber am substantiellen Sein oder an den Erkenntnissen der modernen Naturwissenschaft, so ist eine solche Korrespondenz nichts als eine wirklichkeitslose Schimre, da ich in keinem Sinne die Annahme machen kann, da ein nicht mechanistisch wirkendes Atomgefge auf die gleichen Einflsse gleich reagiert oder da die ausgelste Wirkung (etwa eine Kettenreaktion) genau dem auslsenden Sto entspricht. Die ganze Bodenlosigkeit des Geschftes der Kritik der reinen Vernunft ist daher schon in der Einleitung deutlich zutage getreten. Es ist ein durch und durch dogmatisches Unternehmen, ein groer Versuch, aus dem rationalistischen Begriffserbe einer logischen, mathematisch-naturwissenschaftlichen Technik her das Wesen der menschlichen Erkenntnis zu erhellen und diese selbst als rationale Technik einer apriorischen Synthesis zu erweisen. Die eigentliche Aufgabe, wie sind synthetische Urteile apriori
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G. 1. 59.

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mglich, ist ein Scheinproblem, das nur deshalb aufgegeben werden konnte, weil ein seinsvergessenes Zeitalter sich intuitionslos an eine Flle willkrlicher Axiome verloren hatte. Es ist wahrhaft eine Tragdie, da ein so groer Denker wie Kant von einem Ansatz ausging, dessen Voraussetzungen zu bedenken ihm unmglich war. Wenn er sagt (in Abschnitt 6), da die Metaphysik bisher in einem so schwankenden Zustand der Ungewiheit und Widersprche geblieben ist, ist lediglich der Ursache zuzuschreiben, da man sich diese Aufgabe und vielleicht sogar den Unterschied der analytischen und synthetischen Urteile nicht frher in Gedanken kommen lie - so zeigt eine Durchdringung seiner grundlegenden Ausfhrungen, da es das, was er synthetische Urteile a priori nannte, berhaupt nicht gibt, da er vielmehr einer Verwechslung und Verkehrung zum Opfer fiel und in der Tat, wie Hegel sagte, die Vernunft unter die Taufe des Verstandes hielt und des Menschen allerhchste Kraft (Goethe) in die Knechtschaft eines dienenden Prinzips brachte. Schon die antike Philosophie hat den Dogmatismus der Sophisten und das leere Treiben der Skepsis berwunden, als sie den nous im waltenden Wesen des Seienden verwurzelte und mit Aristoteles das Sein als Sein als das Offenbarste, das Gewisseste und Voraussetzungslose aller Erkenntnis enthllte. Von Aristoteles her ergibt sich freilich, da jeder Begriff und jedes Urteil, das nicht im Sein seinen Ausgang hat und wieder in es aufgelst werden kann, eine dogmatische Setzung ist. Vielleicht ist unser ganzer spezialisierter Wissenschaftsbetrieb, der, wie Heidegger sagt, in seinen Wurzeln abgestorben ist, nichts als eine Gefangenschaft der Geister im Unbedachten und Unbedenkbaren und eine einsichtlose Beirrung durch Begriffe und abgelste Phnomene.

Kants groe Kritik ist freilich dennoch ein metaphysisches Unternehmen, den verlorenen Seinsbestand einerseits wie die Freiheit andererseits im Wesensakt des Geistes zu retten und die ratlose Zersplitterung des abendlndischen Geistes zu berwinden. Was durch Descartes' wesenlose Zerspaltung der res cogitans und res extensa, durch seine Depotenzierung des Seins ins Denken und der Natur in uere Erstreckung grundgelegt wurde, was durch die mechanische Naturwissenschaft, durch den englischen nominalistischen Empirismus, durch das technische Herstellen einerseits und die begriffliche Logisierung des Seins in der scholastischen Tradition andererseits unvereinbar auseinanderklaffte, das suchte Kant im Rckgriff auf die Leibnizsche Synthese der appetitiven Apperzeption der apriorisch weltentwerfenden Subjektmonas zur Einheit zu fgen. Aber auch dieses Unternehmen vollzog sich im Lichte des vergessenen Seins. Wiewohl Kant in strenger Begrifflichkeit durch Verstandeskritik die Vernunft, ihre Ideen und ihr Ideal dienend einem endlichen Verstande als Bedingung objektiver Erkenntnis zuordnete, so hielt er freilich dennoch den systematischen Aufri im Lichtkreis einer wenn auch blo mglichen archetytischen Seinserkenntnis, deren Macht sich einmal notwendig gegen den Verstand und sein wesenloses Tun richten mute. Sofern aber die Vernunftideen dem apriorisch, d. h. aus eigenem Grunde synthetisierenden Verstand dienend untergeordnet waren, waren auch ihre Ideen dem Wesensbestand der res cogitans oder des denkenden Sub30

jektes eingefgt, so da sich die spekulative Bewegung gegen die Verkehrung Kants nun notwendig in der Dimension des Subjektes vollziehen mute. Einer archetypischen Vernunft aber, die notwendig den sinnlichen Empfngnis- wie den rationalen Einigungsproze umfate, ermglichte sich dies ungeheure Unterfangen nur, indem der Mensch aus seinem Tatwillen nun auch noch die letzte Dimension herstellenden Machens bezog und wie Gott und in Gott alles Seiende aus seinem ideierenden Grunde hervorgehen lie. Was diese systematische Hervorbringung an Wahrheit enthlt und in welchem Mae der Mensch an Gott partizipiert, dies von der aristotelisch-thomistischen Seinsenthllung sichtbar zu machen, scheint uns die schwierigste Aufgabe zu sein, die der Philosophie bisher aufgegeben war. Wir sind berzeugt, da ihre Bewltigung nur durch eine Rckbesinnung auf die thomistischen Seinslehren und ihre spekulative Vertiefung gelingen wird, deren Grundstrukturen im Thomismus als Identittssystem vorgezeichnet worden sind.

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DIE TRANSZENDENTALE STRUKTUR DES RAUMES

1. Die Weltverfassung der Sinne als potentiae propinquae


Im Bereich der Wahrnehmung gibt es eigentlich keine reine Bewutseinsimmanenz berhaupt.1 Eine A-priori-Bestimmung durch die Anschauungsform des Raumes setzt das Subjekt in gar keiner Weise einer ueren Welt entgegen, sondern entrckt es umgekehrt in die Sphre der uerlichkeit. Es ist daher auch nicht notwendig, die Gegenstndlichkeit durch einen der Willenstiefe des Subjekts entspringenden dynamischen Proze zu sichern, der die Bewutseinsphnomene transzendiert und sie aus der Immanenz heraushebt. Vielmehr ist das Subjekt durch den Wesensgehalt der Anschauung selbst der eigenen Immanenz bereits enthoben, so da es nicht einmal einem knstlichen Versuch einer Subjektivierung der Gegebenheiten als reiner Vorstellungen gelnge, die uerlichkeit aufzuheben. Denn jeder mgliche vorgestellte Raum ist keinem mglichen wirklichen entgegengesetzt, sondern entweder ein Ausschnitt des wirklichen oder aber eine Setzung, die sich in einen wirklichen Raum kontinuieren lt. Wrde aber, was unmglich ist, aller Raum vorgestellt, so enthielte er auch den wirklichen, so da die ideelle Totalitt sich in sich selbst wenigstens der Mglichkeit nach dem ueren gegenber ffnete. Freilich brche mit der Annahme dieser letzten unmglichen Hypothese (der vorgestellten Raumtotalitt) das Problem der transzendentalen sthetik, das Kant aufgegeben hat, erneut hervor, sofern eben die gegenstndliche Welt innerhalb der apriorischen Raumganzheit und durch sie ermglicht wrde; dann wrde ja gerade erwiesen, da die immanente Form des Vorstellens, der Raum also, so etwas wie eine uere Welt gleichsam aus sich selbst hervortriebe. Die Ausgekehrtheit des Wahrnehmens wre dann umschlossen von einer innerlichen Anschauungsform, durch die das Subjekt sich selbst gleichsam den Horizont vorhlt und freigibt, in dem eine uere Welt sichtbar werden kann. Dann schiene es wiederum, als sei nun doch das uere vllig dem Subjekt verfallen. Und die Transzendenz dieses Subjektes knnte nicht aufgezeigt werden von seinen Gegenstnden her. Indem wir diese Frage stellen, wird es notwendig, noch tiefer in die Wesensstruktur des von Marchal entwickelten Wahrnehmungsverhltnisses einzudringen. Die Frage sei zugleich Anla, die Bedeutung des Raumes fr die Mglichkeit menschlichen Erkennens in ihren Grundzgen aufzuzeigen, ohne freilich in eine systematische Entwicklung des Problems berzugehen.2 Die Frage ist zunchst, wie der Sinn erkennt. Wodurch ist sein intentionaler, schauend erfassender Akt aktualisiert? Ist es nicht so, da die species der Dingform auf das im Organ ruhende Vermgen trifft und es auf diese Weise zur Ttigkeit der Wahrnehmung bestimmt? Diese Vorstellung

Vgl. die feinsinnige Analyse, die Joseph Marchal Le Point de Dpart de la Mtaphysique. Cahier V, 1re d., p. 115-116 ; 2 d., p. 175-176, von diesem Zusammenhang gegeben hat. 2 Vgl. Gustav Siewerth, Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin, 1933
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mag um so allgemeiner sein, je mehr man gewohnt ist, den sinnlichen Erkenntnisvorgang als analoge Ausprgung des intellektuellen zu begreifen. Der Unterschied ist jedoch bedeutsam. Denn das Vernunftvermgen ist sozusagen um einen Grad potentieller als der Sinn; es ist selbst als Potenz in Mglichkeit, so da all seine aktuale Ttigkeit durch die vom ttigen Intellekt erleuchtete species intelligibilis heraufgefhrt wird. Eine solche allgemeine Potenzialitt besteht nicht fr die Sinnlichkeit, ber die Thomas folgende Aussage macht: (Aristoteles) sagt, da die erste verndernde Bestimmung des sinnlichen Wesens durch den Erzeuger geschieht. Er weist damit die erste bewegende Vernderung auf, die so geartet ist, da sie aus der reinen Potenz in den ersten Akt hinberfhrt. Diese Vernderung aber geschieht vom Erzeuger her; denn durch die Kraft, die im Samen ist, wird die sinnliche Seele aus der Potenz in den Akt mit all ihren Vermgenskrften herausgefhrt. Wenn aber das Lebewesen schon gezeugt ist, dann hat es seinen Sinn (Sinnesvermgen) auf die Weise, wie jemand die Wissenschaft hat, wenn er schon gelernt hat. Wenn er aber aktuell wahrnimmt, dann verhlt er sich wie jener, der actu erwgt.3 An anderer Stelle nennt Thomas den Sinn eine potentia propinqua, die er einer potentia remota4 entgegenstellt. Der Sinn steht seinen Gehalten gegenber in vollendeter Disposition, 5 in habitueller Freiheit und Sicherheit, nicht anders als die Vernunft ihren bereits vollzogenen Erkenntnissen gegenber, wenn ihm auch mancherlei Gegenstnde als uere nicht so (d. h. wie die bereits erkannten Inhalte der Vernunft) zu seiner Verfgung stehen.6 Genaugenommen besitzt der Sinn all seinen Gehalten gegenber die Naturvollendung, die der Vernunft gegenber den ersten Prinzipien, deren Erkenntnis Thomas habituell nennt, eignet. Wird daher ein Wesen, das die Wahrnehmung hat, aktuell wahrnehmend (prout habens sensum fit actu sentiens),7 so kann im eigentlichen Sinne gar nicht mehr von Vernderung (alteratio) und Leiden gesprochen werden, sofern sie ja aus der zweiten Potenz in den Akt bergeht.8 Das heit: Die Potenz ist keine reine Mglichkeit, sondern bereits (wenn auch unvollstndig) Aktualitt. Von dem Wahrnehmungssinn gilt aber, da er in Potenz so geartet ist wie das Wahrnehmbare im Akt (est tale quale est illud). Diese Gleichheit und hnlichkeit besteht freilich nicht fr den Wahrnehmungssinn vor seiner Generation, also vor der ersten Aktualisierung, die im eigentlichen Sinne ein Akt der Assimilation genannt wird,9 sofern eben durch sie die hnlichkeit erst erzeugt wird. Wie kann Thomas eine solche hnlichkeit behaupten? Dadurch, da die sinnliche Form die erste Materie, die Potenz aller Natur, aktualisiert und organisiert; sofern aber die Form des Sinnes die Materie bersteigt und teilhat an der Universalitt der Geistform, wird der Sinn die Potentialitt der Materie entsprechend umfassender aktualisieren. Er wird aber im gleichen Mae der Natur hnlicher werden, da er ihre substantielle Potenz in ihrer ganzen Mglichkeit organisch erfllt.
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Thomas Aquines, in: Aristotelis librum de anima, 1. II, lect. 12. Ed. Pirotta, n. 374. Ebd., n. 381. 5 Ebd., n. 373 und 375. 6 Ebd. 7 Ebd., n. 382. 8 Ebd. 9 Ebd., n. 382.

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Auf diese Weise kann der Sinn vor seiner eigentlichen Ttigkeit schon zum Leben erwachen und in diesem Leben den andringenden Eindrcken gegenber offenstehen. Ja in jedem Fall, da ein Eindruck die Ttigkeit der Sinne vollendet, wird diese Vollendung die Bedingungen der eigenen Mglichkeit mit sichtbar machen, zu denen eben das Offenstehen der potentia propinqua des Sinnes in und durch die Potenz der Natur (also das ursprngliche Leben der Sinne) gehrt. Diese Tatsache der Wahrnehmungsvollendung ist phnomenal leicht aufweisbar. Wenn der Mensch sieht, so hat er schon gesehen, und wenn er hrt, so hat er schon gehrt. Wenn unser Bewutsein erwacht, sind unsere Sinne offen, schaut das Auge ins Dunkle, hrt das Ohr innerlich in die Stille hinein, erlebt der Tastsinn seine organische Krperlichkeit, ist der Sinn im Ganzen erwacht zur Potenz der Natur als einer erscheinenden. Man knnte hinzufgen: Die Tatsache, da selbst der Schlafende durch Licht und Laut erwacht, weist auf eine gewisse Wachheit seiner ueren Sinne hin, die die Reize unmittelbar aufnehmen. Der Nachdruck liegt jedoch nicht auf der Tatsache des Erwachtseins der Sinne, sondern ihrer innerlichen hnlichkeit mit den Dingen. Das Bedeutsame ist, da sie an der Potenz der Natur erwacht sind, da sie habituell zugerichtet wurden durch das Organ-werden der ersten Materie durch die generative Form. Liegt in der Organisation der Materie durch die Sinnenform auch eine apriorische, objektive oder gegenstandsbezogene Erflltheit des potentiellen Gewahrens? Gengt es nicht, zu sagen, da die Sinnform allgemeine Form ist und deshalb auf alle Qualitten hingerichtet ist? Man hte sich vor einem thomistischem Denken nicht gemen Spiel mit leeren, allgemeinen Mglichkeiten. Thomas betont nicht umsonst die habituelle Vollendung des Sinnes, welche die hnlichkeit mit den Dingen zur Folge hat. Der Sinn wird von den Qualitten der Dinge berhrt, weil er materiell bewegbar ist, er wird jedoch nicht im eigentlichen Sinne, sondern nur per accidens verndert, weil der organische Eindruck spirituell erfat und aufgenommen wird. Das letzte aber bedeutet, da das geistige Gewahren des Sinnes selbst die organische Potenz und damit die Materie irgendwie umfat, oder besser, da es als solches in deren Seinsbedingungen eingesenkt ist, wie umgekehrt die Materie durch den Sinn organisiert und belebt wurde. Knnte daher der Sinn sich selbst reflexiv erfassen, so gewahrte er sein innerliches Erflltsein mit der materiellen Potenz aller Natur. Kehren wir von diesem Ergebnis zu Marchals transzendentalen Untersuchungen zurck! Liegt es nicht nahe zu sagen, da die Erweckung der Materie zum organischen Leben der Sinne den reinen unbestimmten Raum unseres Vorstellens erzeuge? Denn er ist ja die frhste und erste Bestimmung der Materie berhaupt. Allein gerade dadurch, da er objektive Bestimmung der Materie ist, als solche aber immer ein bestimmtes Quantum darstellt, kann er nicht die apriorische Bestimmung des sinnlichen Gewahrens sein. Denn dieses ist allgemein und deshalb durch keinen Inhalt vordeterminiert. Aber hat der reine Raum denn berhaupt Inhalte? Ist er nicht ein leeres Kontinuum ohne jedes bestimmte Quantum? Man wird leicht gewahren, da man damit etwas Unmgliches ausgesagt hat,

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denn jede noch so konfuse Raumanschauung ist in der Tat quantifiziert und damit determiniert. Ein Anschauen des reinen Raumes ist daher unmglich. Dennoch wird unschwer zu erfassen sein, da ein durch ein konfuses Quantum bestimmtes Gewahren nicht durch dieses Objekt im eigentlichen Sinn erfllt wird, da es sich vor einem tieferen und allgemeineren Inhalt abhebt, der im objektiven Quantum selbst mitgegeben ist, aber darber hinaus das Anschauen in eine allgemeinere Dimension hineinhlt. Dieses Allgemeine kann nun keine reine Raumvorstellung sein, weil es eine solche berhaupt nicht geben kann. Lt man aber das bestimmte Quantum beiseite, so bleibt nicht ein unendlicher reiner Raum, der durch Bestimmungen eingeschrnkt wrde, sondern die reine Potentialitt des Raumes. Diese Potentialitt des Raumes ist nichts anderes als die reine Dynamis der Kontinuitt und Diskretion, die der Mglichkeit nach zu jeder bestimmten Quantitt entfaltbar (herauffhrbar) ist, ohne diese Quantitten actu zu enthalten. Daraus ergeben sich eine Reihe wichtiger Bestimmungen: Der apriorische Raum ist keine Gre. Er ist reine, unendliche Kontinuitt ohne Quantum und reine Diskretion ohne Bestimmung. In dieser reinen Aprioritt (als reine gegenstandsgebende Potenz) ist der Raum berhaupt nicht vorstellbar, wiewohl er alles Anschauen trgt und ermglicht. Er ist daher auch keine subjektive, immanente Vorstellung. Noch weniger ist er eine komprehensive Totalitt, die eingeschrnkt wird, weil eine solche Ganzheit dem Wesen des Raumes widerstreitet und daher auch nicht das Anschauen apriorisch erfllen kann. Dennoch ist das sinnliche Gewahren als frmlicher Akt ganzheitlich; er ist actus iam perfecti und als solcher seinen mglichen Gegenstnden gegenber umfassend. Zugleich ist eine organische Wahrnehmung als materielle Wesenheit in ihren ursprnglichsten und unmittelbaren Akten ohne jede Reflexion, so da es auch nicht mglich wre, eine innere Erstreckung des Anschauen selbst zu gewahren. Anschauen als ursprngliches Offenstehen hat also keinen Inhalt und somit auch keine Raumvorstellung, wiewohl es durch die organische Potenz und die habituelle Vollendung des Vermgens ganz ins Offene, ganz an die Dinge herangerckt ist und eine formale (umfassende) Ganzheit darstellt, die auf das Formalobjekt der rumlichen Natur hingeordnet ist. Diese gegenstzlichen Momente zu verknpfen und so eine echte ontologische Erkenntnis von der sinnlichen Transzendenz zu gewinnen, ist keine leichte Aufgabe. Zunchst sei folgende Ergnzung hinzugefgt. Die ganze Sinnlichkeit hat ihre Wurzel im Tastsinn, dessen Wahrnehmen dadurch gekennzeichnet ist, da es eine echte passio ex parte organi bedeutet; d. h., der warm Empfindende wird selbst in seinen empfindenden Organen warm und der kalt Empfindende kalt. Es entsteht hier die Frage, ob ein die Organqualitten selbst aufnehmendes Empfinden berhaupt je ohne jede gegenstndliche Erfllung sein kann. Ragt nicht notwendig, wenn auch noch so vage, dunkel und verschwommen das Organ und damit notwendig auch seine materielle Erstreckung ins Empfinden selbst hinein, so da der sinnlich beseelte Leib sich in einem ganz vagen Sinne auch Gegenstand wird und die immer schon erwachte Sinnlichkeit erfllt.

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Wir versuchen nun die Gesamtheit der Aussagen zu einem einheitlichen, phnomenal aufweisbaren und ontologisch durchleuchteten Zusammenhang zu verknpfen. Zunchst ist zu sagen, da das organische Gewahren notwendig im Raum und durch den Raum schaut, wenn es auch nicht den Raum als Gegenstand vor sich sieht; es ist ja ein materieller Akt und daher in seinem Wesen von der Materialitt bestimmt. Diese Materialitt aber ist reine Potenz und daher auch im Hinblick auf den Raum nur bestimmbar als Potentialitt des Raumes. Diese Potentialitt aber ist reine Kontinuation und Diskretion ohne vorgngige Bestimmung durch ein Quantum. Sie hat als solches keine Bestimmung, keinen Inhalt und keinen Halt in sich selbst, sondern ist sich gleichsam entrckt in ein anderes ihrer selbst, nmlich in den mglichen Raumakt selbst, den sie aus sich nicht hervortreiben kann. Wenn also das Schauen bestimmt wird, so ist es sich selbst entrckt, es hat sich versehen in ein anderes, das es erfllen mu. Sofern nun dieses andere, wie beim Tastsinn, durch das leidende Organ, das immer auch schon irgendwie gelitten hat, d. h. das immer schon in der Vernderung steht, unmittelbar aktuell gegenwrtig ist, ist die innere Entschrnkung in eine konfuse, vage Raumgegenstndlichkeit immer schon geschehen. Der Sinn ist vom Schauen ins Anschauen aufgebrochen. Was er anschaut, ist aber irgendwie quantitativ. Diese Quantitt aber ist immer ebenso aktuelle Gegebenheit wie reine Potentialitt. Ihre Potentialitt (Kontinuitt und Diskretion) ist ebenso apriorische Mitgift des sinnlichen Schauens selbst, das sich daher ber die Gegebenheit hinaus erstreckt, wie es diese Erstreckung niemals als objektive Gegebenheit oder Bestimmung zu fixieren vermag. Dennoch ist die Potentialitt umfassend, in dem Sinne, da es kein mgliches Quantum geben kann, das nicht in die potentielle Erstreckung hineinfllt. Der Sinn wirft sich daher schauend einen Horizont mglicher Anschauungen vor, einen vagen Umkreis, der aber als solcher keine bestimmende Vorstellung werden kann, weil er der Begrenzung im Ganzen widerstreitet. Daher kann er nie subjektive Form in einem gegenstndlichen Sinne sein, wohl aber der im Schauen aufbrechende Umkreis, in dem Gegenstndlich-Quantitatives erscheinen kann. Erscheint diese gegenstndliche Gegebenheit, so ist an ihr selbst die ganze Potentialitt erwacht, so da ihre von auen gegebene Bestimmung scharf herausspringt, weil sie eben nicht in einer vorgegebenen Aktualitt (Vorstellung) als Eingrenzung sichtbar wird, sondern als Akt einer Potenz, die fr sich keine Gegenstndlichkeit und Aktualitt besitzt, dennoch aber das Offene mglicher Erscheinungen vorgibt. Damit tritt die transzendierend erfahrene uerlichkeit der quantitativen Determination notwendig hervor. Ihr erster Charakter ist ihre unableitbare Individualitt und Aktualitt, ihre aus keiner Vorgabe ableitbare Grundlosigkeit. Diese Grundlosigkeit besagt ein durch und durch positives Phnomen. Die quantitativen Determinationen sind durch und durch zufllige Gegebenheiten, die von keinem Prinzip abgeleitet werden knnen, sondern durch die einfache Unmittelbarkeit ihrer Gegenwart gekennzeichnet sind. Sie sind zudem durch ihre dreidimensionale Erstreckung (die besonders der Tastsinn enthllt) substanzartig geprgt, d. h., sie tragen das Bild des In-sich-Seins so an sich, da es

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erfahren werden kann. Zugleich sind sie von einer wesenhaften Nichtinnerlichkeit, NichtImmanenz, weil sie nicht als formale Wesenseinheit aufgefat werden knnen. Sie sind nmlich diskrete Kontinuen, in denen sich jeder Teil zum anderen zufllig und uerlich zuordnet. Das ist der Charakter, den Marchals feinsinnige Analyse herausarbeitete, d. h., es gibt berhaupt keine Mglichkeit, eine aktuelle Raumvorstellung als rein-immanente a priori zu setzen. Nicht nur weil sie aus der potentiellen Allgemeinheit des Rumlichen herausspringt; sie ist als Individuum ebenso zufllige Unmittelbarkeit wie uere Welt, weil sie seinshaft auf jede mgliche aktuale Erstreckung bezogen ist. Wird daher ein Quantum auch nur vorgestellt, so ist es als solches auch drauen, weil es entweder eine Stelle in der wirklichen Welt einnimmt oder auf diese durch Kontinuitt beziehbar ist. Wird nun noch hinzugefgt, da der Sinn durch seine krperliche Organitt seine eigene Erstreckung gewahrt und als Krper eine Stelle in der Welt einnimmt, so ergibt sich, da er in der Tat als potentia propinqua und actus iam perfecti notwendig eine uere Welt gewahrt, da er im Anschauen unmittelbar transzendiert. Mehr noch: In dem Mae als er den potentiellen Horizont durch eine aktuale Raumwelt erfllt, wird das Schauen selbst durch und durch welthaft. Das heit, die Erscheinungen der Dinge treffen ursprnglich keine leere Potenz, sondern auf einen bereits erfllten Schauakt, in dem sie eine bereits erfllte Stelle besetzen. Das Licht leuchtet daher in einer dunklen Welt auf, und der Mensch, der ins Zimmer tritt, tritt an die Stelle anderer erfahrener Gegebenheiten, die er verstellt. Immer sieht der Mensch nichts absolut Neues, sondern etwas Anderes an Stelle eines Anderen. Diese Analyse der sinnlichen Transzendenz fat die ontologischen Momente zusammen, die nach Thomas die Sinnlichkeit kennzeichnen, und sttzt sie durch die Zuordnung zu den phnomenalen Gegebenheiten. Der Sinn ist potentia generata, organischer Akt, als solcher actus iam perfecti und im Zustand der habituellen Vollendung. Zugleich ist er actus materialis, d. h. in die Bedingungen der Materie versenkt, ber sie ausgegossen und so nach auen gekehrt. Durch seine Materialitt ist er passiv und bestimmbar, durch seine Formalitt universal und kommt seinen mglichen Bestimmungen irgendwie intentional zuvor. Als actus corporis aber ist er durch sich selbst ursprnglich erfllt. Durch seine potentielle Offenheit (Passivitt) ragt er ins Unmittelbar-uere. Durch die Materialitt, Quantitt und Individualitt der Gegenstnde bleibt er auch in der Determination auerhalb seiner selbst, oder umgekehrt, er transzendiert mit den Inhalten der eigenen Krperlichkeit in das uere einer nach drei Dimensionen erstreckten Welt. Sofern er sich ursprnglich in dieser Welt erfllt, ist der Sinn unmittelbares Sein und Schauen in einer Welt. Durch diese Betrachtung spricht die Bedeutung der Quantitt fr die Erkenntnis des Menschen in die Augen. Der Raum allein ermglicht die Transzendenz des sinnlichen Gewahrens, wie er zugleich die Qualitten als uere in der rumlich disparaten Ordnung gem der Organisation der ueren Sinne zur Wirkung und Erscheinung kommen lt. Werden daher die Qualitten ursprnglich den ueren Sinnen als eigentliche Objekte zugeordnet, der Raum aber dem Gemeinsinn, so ergibt sich, da die ue-

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ren Vermgen als eine differenzierte Organisation des Gemeinsinnes erscheinen, in dessen tieferem und umfassenderem Gewahren die einzelnen Sinnesempfindungen gleichsam als Momente und Teile eingeschlossen sind. Sie transzendieren nur durch den Gemeinsinn, der das eigentliche Prinzip der uerlichkeit ist. Aber der Raum ist nicht nur veruernd, er ist durch denselben Charakter zugleich einigend, so da sich durch ihn die verschiedenen Gegebenheiten der Sinne zur Ordnung einer Welt zusammenfassen lassen. Indem aber die Welt sich ordnet, wird sie gereiht, gezhlt, bezogen und geschieden usf., so da der Gemeinsinn durch seinen Gegenstandsbereich das wesentlichste Medium fr die Herausarbeitung des Zusammengehrigen und Allgemeinen darstellt. Darber hinaus ist das Quantum als ursprnglichstes Akzidens der Substanz nicht nur ein Mittleres zwischen den qualitativen Akzidentien und der Substanz, sondern ist sinnlich anschaubares Abbild des Insich-Seins. So vermittelt er in der Anschauung die Einigung der verschiedenen Qualitten zum einheitlichen Wesensbild; darber hinaus aber stellt er den substantiellen Grund symbolisch dar, so da die sinnliche Anschauung auf ihre Weise zu einer Vorstufe von intellektueller Allgemeinheit gelangen kann. Die Quantitt erweist sich so als das von Kant so mhsam gesuchte Schema, das die sinnlich zufllige Individualitt zum allgemeinen Wesensbild zu vermitteln vermag, weil sie ein Mittleres zwischen Substanz und Akzidenz bedeutet. Nur wenn die Anschauung das nach drei Erstreckungen ausgedehnte Quantum vor sich hat, oder besser, wenn sie in ihm ist, schaut sie ursprnglich der Mglichkeit nach Anderes, ueres, Mannigfaltigkeit, Einheit, Ganzheit, Zusammenhang, Geschiedenheit, Insein, und Bezogensein und darin alle akzidentellen und substantiellen Verhltnisse einer individuellen Natur. Im Quantum wird irgendwie das Wesen wie auch die Mannigfaltigkeit des Nicht-wesentlichen ursprnglich angeschaut. Im Raum ist uerlichkeit und Innerlichkeit unmittelbar vereint.10

Damit erweist sich die Quantitt als intelligibles Symbol, dessen Bedeutung fr die intellektuelle Anschauung noch nirgend hinreichend gewrdigt wurde. Denn wenn sie die individuellen Gegebenheiten der ueren Sinne als objektives Schema zum Begriffe vermittelt, so ist es kein Zweifel, da auch die intelligible Anschauung, die ja immer sinnliche Gegebenheiten voraussetzt, von ihr erfllt ist. Man braucht nur darauf hinzuweisen, da etwa die ontologische Kategorie der Reflexion nur durch die in sich zurckkehrende Kreisbewegung anschaulich gemacht werden kann, um die ganze Bedeutsamkeit des Problems zu enthllen.

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Gustav Siewerth, Die Aprioritt der menschlichen Erkenntnis nach Thomas von Aquin. In: Symposion, Jahrbuch der Philosophie, Bd. 1, 1948, Freiburg i. Br.

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2. Sinnlicher und intelligibler Raum


Wird die Frage der Transzendenz in dieser Dimension erffnet, so erweist sich in der Sphre der im potentiellen Raum schauenden Sinne eine Subjektivitt im Sinne des Kantischen Apriorismus als eine unkritische Position, die weder die Mglichkeit einer Anschauungsform noch die rumliche Quantitt phnomenologisch oder metaphysisch auflichtete, sondern sie wie eine absolute Gegebenheit aufnahm und einem ebenso ungedeuteten Subjekt einpflanzte. Denn setzt man einen apriorischen (universalen) Raum, so ist er entweder actu unendlich, was in sich unmglich ist und jeder Erfahrung angeschauter Rumlichkeit widerspricht. Oder aber der Raum ist endlich; in diesem Falle mu er begrenzt werden, was zugleich besagt, da der Anschauende die innere Raumform in eine uere, nicht subjektive Rumlichkeit transzendiert; denn der Raum kann nicht begrenzt werden, ohne ihn in der Anschauung ins Jenseitige der Grenze zu kontinuieren. Sagt man aber, das Subjekt habe raumanschauend keine Grenze, so ist es wesenhaft geffnet auf etwas, was es selbst nicht umfat und zu eigen hat. Also ist eine solche Annahme mit einer nach auen hin gerichteten Rezeptivitt identisch. Denn was auch immer das Subjekt anschauend an Raum aus sich hervorbrchte, es bliebe auf Ferneres und Nichtangeschautes hin offen, was schon im Falle des endlichen Raumes gesagt wurde. Kraft dieser Offenheit aber ist der vorgestellte Raum schon eine Erffnung auf etwas hin, was das Subjekt nicht ist, da der Raum ohne uerlichkeit nicht konstituierbar ist. Der Raum als reine subjektimmanente Anschauungsform ist daher ein Widerspruch, weil Raum solcher Innerlichkeit oder Immanenz wesenhaft widerstreitet. Andererseits ist es auch nicht mglich, die Anschauung der Rumlichkeit zu entsubjektivieren im Sinne einer absoluten uerlichkeit. Denn dieses Auen gibt es nur in der Dimension der rumlichen Erstreckung, so da keine uere Sphre denkbar ist, die nicht die Anschauung selbst zur Mitte hat. Unter diesem Blickwinkel nimmt der Anschauende eine Stelle im Raum ein, der immer subjektiv und uerlich zugleich ist. Der Raum ist daher das Transzendentale oder das Transzendenz von Welt und Sinnlichkeit schlichthin. Die Antinomien des Raumes, die in seiner unendlichen Kontinuierbarkeit und Diskretion liegen, entspringen daher der Einheit von Potentialitt und Frmlichkeit zugleich, die beim Anschauungsraum immer gegeben sind. Denn ist der Sinn organische frmliche Potenz, so ist er kraft seiner Frmlichkeit nicht ohne die Einheit der immanenten Umfassung, kraft seiner empfnglichen Potentialitt nicht ohne unbegrenzte Offenheit und kraft seiner Organitt nicht ohne quantitative Determination zu denken. Die Auflsung dieses Gegenstzlichen zwang uns, den Raum selbst zu unterscheiden: erstens in eine nicht anschaubare (formal eingefate, unbegrenzte) Raumpotenz, zweitens in einen ueren quantifizierten, begrenzten (dinglichen) Raumakt, drittens in den beiherspielenden Anschauungshorizont, der sowohl durch unbegrenzte Potentialitt (Offenheit) wie durch eine vage Quantifizierung (Begrenzung) bestimmt ist - offenbar ein schwebend Mittleres zwischen der ersten und zweiten Raumbestimmung, an welchen beiden die dritte partizipiert. Offenbar gibt es keinen quantitativen Raumakt, der die Potenz

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nicht tiefer und umfnglicher (in gewisser Weise ganz) aktualisiert. Viertens gibt es die intelligible, nicht anschauliche Transzendenz der Raumgrenzen im ganzen durch die Annahme einer endlosen, auseinanderstrebenden Bewegung, womit zugleich das infinite Ganze der Raumpotenz gedacht wird. Da dieses Ganze wie auch die endlose Bewegung nicht sein kann ohne einen tragenden Akt - weil eine reine Potenz soviel wre wie ein reines Nichtsein oder ein Nichts -, so ist mit einer solchen intelligiblen Annahme nicht anderes gesetzt als das formale Ganze eines anschauenden empfnglichen Vermgens, innerhalb dessen eine mgliche Aktuierung ohne Ende fortschreiten knnte. Eine Phnomenologie des Raumes sollte daher sorgsam achthaben, da sie die potentielle Rumlichkeit der sinnlichen Empfngnis und ihre intelligible Totalisierung nicht mit der Wirklichkeit des Weltraumes verwechselt, die sich nur einer metaphysischen Durchdringung aus dem Sein des Seienden enthllt.

3. Der wirkliche Dingraum


Dieser metaphysischen Betrachtung gem ist der Raum Erstreckung, Nhe oder Ferne, die durch seinshafte Differenz oder ein inneres Geflle der wirklichen Dinge entsteht, sofern diese nur durch eine (zeitliche) Bewegung berwindbar ist. Wo zeitliche Bewegung als Annherung oder Entfernung (Einigung oder Zerstreuung) unterschiedener Wesen oder Grnde wirklich ist, gibt es Raum. Deshalb ist auch ein rumliches ausgedehntes Ding wesentlich durch eine innere Entfernung seiner Teile und deren vermittelnde Bewegung ermglicht, kraft der das Ganze in auseinandergespannter Erstreckung wirklich ist. Daraus folgt fr solche Ausgedehntheit oder Rumlichkeit: erstens, da eine das Ganze seinshaft (substantiell) umfassende, einfache Form (wie eine Entelechie) keine Ausdehnung oder Erstreckung aufweisen kann; zweitens, da die substantiale Einheit von Form und Materie, sofern sie zu einer vollendeten Einigung gelangte, die keiner weiteren her-stellenden Bewegung bedarf, nicht ausgedehnt oder rumlich gedacht werden kann, weil jede Ferne und Differenz aufgehoben ist. Drittens, da die Rumlichkeit akzidentell zum Substanzgrunde hinzukommt, sofern er in seiner Einigung (von Form und Materie) in einer Differenz verharrt. Diese Differenz kann nur so verstanden werden, da es nicht mglich ist, den potentiellen, materiellen Grund formal vllig zu aktivieren und zur Einigung zu bringen. Viertens bedarf es der Annahme, da die Substanz dieses noch Nicht-geeinten bedarf und da die noch nicht aktualisierte Potenz einen gewissen Zusammenhang besitzt mit der aktualisierten oder substantiell geeinten. Werden diese Voraussetzungen gemacht, so ergibt sich fnftens, da die Substanz in ihrer Ausdehnung auf nicht substantielle Weise sich erstreckt. Dies geschieht notwendig nicht in rein frmlicher Kausalitt, sondern auch zugleich in der Weise beeinflussenden (effektiven) Wirkens, sofern sie als einigende, bewegende, ordnende Einheit wirk-lich ist und anderes, als sie selber ist, sich zu- und einordnet.

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Indem diese Erstreckung geschieht, ohne die die Substanz nicht sein kann, tritt sie als rumliches Wesen hervor, die ihr Dasein zugleich in der Weise vermittelnder, zuordnender Zeitigung und Bewegung erwirkt und zu eigen hat. Diese Erstreckung setzt nun voraus, da die einige Substanz im ganzen ihrer selbst auf die noch potentielle Materie hin, wie Thomas bei den Geistvermgen sagt, resultiert, d. h. sich auf das seinshaft Mindere hin ausfaltet, wie das Licht in den Farben auseinandergeht. Ohne eine solche Resultation ist die akzidentelle Raumerstreckung, die ein Seinsgeflle durchwaltet, nicht zu denken. Resultation bedeutet eine Entuerung, die einmal eine Weise formaler Kontinuation und zum anderen das Heraustreten eines Neuen, Mannigfaltigen (Licht -Farben) in Analogie zur effektiven Urschlichkeit bedeutet.11 Also stellt das Hervortreten des ersten Akzidenz der Substanz, d. h. der ersten Erstreckung und Entuerung ein formal-effizientes Wirkfeld dar, kraft dessen die Substanz in ihrer Entuerung sich erstreckend kontinuiert, doch so, da sie in diesem (gleichsam verdnnten) Auseinandertreten an jedem Punkte (effizient) auf anderes, als sie selber ist, disponierend und energetisierend einwirkt. Sofern dieses Andere, die Materie, als das Andere des Seins und der Form, seinslose, ungeformte Mannigfaltigkeit (zerstobene Flssigkeit) bedeutet, ist das aktuierende kontinuierliche Erstreckungsfeld zugleich influierende, auf das Zerstreute des Materiellen hin sich besondernde Quantenenergetisierung oder einstrahlende Wirkurschlichkeit. Sofern sich dieses Einwirken durch die Widerstndigkeit des Ungeordneten zeitlich ereignet, ist ein Zeitraumfeld bewegender Annherung entstanden, das sich in dem Mae, wie es sich erstreckend ausfaltete, in bewegender Zuordnung der energetisierten Teile auch kreisend auf die Substanz hin rckeinfaltet, wie H. Andr sagt. Diese Bewegungen: die kontinuierliche Erstreckung, die besondernde, einflieende Energetisierung, die richtende, vermittelnde Zuordnung und die kreisende Rckeinfaltung auf die Substanzmitte hin konstituieren die Rumlichkeit eines materiellen Dinges. Zum Dingraum gehrt also erstens die raumlose Form, die raumaufhebende Substanz, die Ermglichungsbedrftigkeit des Substanzgrundes, die seinshafte (metaphysische) Ferne (der Seinsabfall) von Akt und Potenz, Einheit und Mannigfaltigkeit, Form und Chaos, Selbigkeit und Andersheit; des weiteren neben dem Zusammenhang des Materiellen die resultative Kontinuation und die effektive WirkBesonderung, also das Wirk- und Erstreckungsfeld der Substanz, die Energetisierung der teilhaften Materie, die vermittelte Zuordnung von widerstndigen Teilen zu Teilen, schlielich das Rckstromfeld (Anziehungs- und Einzugsfeld) der organisierten, einschwingenden energetisierten Potenzteile in den Substanzgrund, was zugleich dessen substantiale Empfnglichkeit einschliet. Alle diese Bestimmungen mssen vereinigt werden, wenn von einem rumlichen Ding die Rede sein soll. Neben diesem feinsinnigen Gefge thomistischen Denkens, das im wesentlichen durch die moderne Naturwissenschaft besttigt wird und dieser den Weg aus ihren Antinomien weisen kann, erscheinen die Materie-Raum-Konzeptionen z. B. eines Descartes als einseitige und fragwrdige Simplifikationen seinsvergessenen Denkens.
11

Vgl. Gustav Siewerth: Die Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin, 1933 II, S. 21 ff.

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4. Der Seinsraum des Universums


Das Dinggefge ist daher ein Analogon zur Seinskonstitution, die im Identittssystem dargestellt wurde. Demgem kommt ein Ding dadurch zustande, da der umfassende Seinsakt die Wesenheiten resultieren lt, um in ihnen zur Wirklichkeit zu kommen, weil er als einfache Einheit (wie eine nicht erstreckte materielle Substanz) nicht existenzfhig ist. Sofern er aber in den Wesenheiten auseinandergeht und sich besondert, mu er selbst als aktuierender informierender Strom dieser Besonderung folgen; er mu sich, ohne seine Akteinheit einzuben, dividieren und kontrahieren, um jede einzelne Wesenheit aktuierend zur Subsistenz zu bringen. Indem er dies tut, aktuiert er die Wesenheiten zugleich auf sich selbst hin, so da er sie in die Ek-sistenz und die Transzendenz im Rckzugsfeld des Seienden auf das Sein hin ereignet. Dies ist der letzte Horizont der metaphysischen Wirklichkeit, in der der Ek-sistenz- oder Seinsraum aufbricht, in welchem alle Wesen im Entfaltungsfeld des Uni-versums ihren Wesenort, ihre Ferne und Nhe, aber zugleich die Zeitigungsdimension ihrer Seinsaktuierung wie ihrer strebenden Rckkehr zum Grunde innehaben. Der Existenzraum ist der Lichtraum des Seins, die Lichtung der Wahrheit, das Reich des Guten wie der Empfngnisgrund der Herzen, die Strebedimension des Wollens und der Horizont geistigen Schauens und Erkennens.

5. Der physische Weltraum


In diesen Seins- und Existenzraum des Universums ist der Weltraum der physischen, materiellen Dinge eingefgt und kann ohne den ersten gar nicht verstanden werden. Ja, man kann sagen, da die Seinskonstitution in der Physis nicht nur zu unmittelbarer Darstellung, sondern zu wesenhafter Vollendung kommt, sofern kraft der Materialitt die Wesenheiten nicht nur konstituiert werden, sondern sich selbst aus der materiellen Potenz und in ihr ermglichen bis zur Selbstauszeugung und Selbsthervorbringung. Demgem ist ein jedes materielle Wesen nicht nur aus dem Sein her seiner Form gem entsprungen, es steht nicht nur im unerschpflichen aktuierenden Seinsakt, der seine Formen in der Geschichte der Arten und Gattungen unaufhrlich einstrmen lt, wenn eine Potenz eines neuen Aktes bedarf - sondern es hat teil an einem allgemeinen Ermglichungsgrund des Seienden. Wenn der Seinsakt, die reine aktuale Unendlichkeit, sich durch die endliche Form besondert, so ist es metaphysisch notwendig zu sagen, da diese formale Besonderung die unendliche Divisionsmchtigkeit des Aktes nicht erschpft. Daher kann die Form, die in sich reflektierte und auf sich hin gesammelte Einheit, noch einmal durch einen Ausstrom aus dem Sein unterschritten werden. Geschieht dies, dann tritt eine Dimension hervor, die von sich her keinerlei formale Ordnung und Einheit mehr aufweist. Es ist reine Seins-Potenz, ununterscheidbare Selbigkeit und absolut unterschiedene Mannigfaltigkeit zugleich, absolute, unvergleichliche Besonderung, Enge und Verdichtung in unbegrenzter Ausbreitung und Flssigkeit. Da es aber ein letztes seinsentsprungenes Element ist, so ist es nur noch bestimmbar in seiner Nichtwirklichkeit als ein Streben zum

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Sein, das durch ein Anderes, als es selber ist, erweckt, geeinigt, geordnet und dann in die Wirklichkeit bergefhrt werden kann. Nur wenn es diese Potenz gibt, ist die Rumlichkeit der Natur als fernende und annhernde Erstreckung aufzulichten. Denn diese materielle Potenz ist in der Wirklichkeit ein echtes Analogon zur Raumpotenz der sinnlichen Anschauung, ein reines Kontinuum an Selbigkeit und reine Diskretion zugleich. Wie aber der potentielle Raum nicht anschaubar war, so ist diese Seinspotenz ohne eigene Wirklichkeit, d. h., sie ist nur, sofern sie irgendwie durch einen Akt umgriffen und durch besondere Akte verwirklicht worden ist. Sofern dies letzte in den materiellen Dingakten geschieht, ereignet sich die dingliche Erstreckung, die oben dargestellt wurde. Zugleich wird sichtbar, da die dingliche quantitative Energetisierung die Potenz nicht voll substantiiert (nicht durchaktualisiert), sondern nur so weit erweckt, da sie ins Walten kommt und als Ermglichungsgrund existent wird, so wie in der quantifizierten Anschauung der Horizont des potentiellen Raumes aufbrach. Also ist die materielle Wirklichkeit in ihrer rumlichen Erstreckung zugleich immer ein Mittleres von aktuierter und durch diesen Akt erffneter (zu realer Ermglichung des Aktes aufgeschlossener) Potenz, wodurch der Weltraum als Krpererstreckung und Darkrperungs- oder Wirkfeld sich auftut. Wie aber der potentielle Sehraum von dem Anschauungsvermgen umgriffen war oder wie die Substanz ein formales (resultatives) Erstreckungsfeld entuert, so kann es kein Wirken von Krper zu Krper geben, ohne da es neben dem substantialen Darkrperungsfeld ein weiter ausgreifendes Bewegungs- und effizientes Wirkfeld gibt. Gibt es aber solche rein effiziente Strahlungsstrme von Krper zu Krper, so ist die Frage, ob die materielle Raumpotenz zu ihrer Vermittlung gengt. Da dies nicht bejaht werden kann, ergibt sich daher, da die Krper durch sich selbst nur ihren eigenen Dingraum konstituieren, da aber die auerkrperliche Raumpotenz, die nur erffnet, aber nicht aktualisiert ist, noch gar keinen wirklichen Raum bedeutet. Wre der materielle Grund rumlich erstreckt, so mte er auch krperhaft aktuiert sein. so da die Welt ein Gewebe von Krpern wre. Sofern dies nicht zutrifft, mu man annehmen, soll ein Krper auf einen anderen wirken, da die Entfernung oder Nhe ein vermittelndes Feld darstellt, das sich im materiellen Grund ausbreitet und dadurch zu effektiver (strahlender) Wirksamkeit kommt. Ohne ein solches wirkungstragendes und vermittelndes Feld gibt es keine Welt, weil weder Nhe noch Ferne, sondern Beziehungslosigkeit besteht. Welt bestnde nur soweit, als im inneren Erstreckungsfeld die Dinge sich unmittelbar berhrten, wie etwa auf der Erde ein Ding das andere begrenzt. Gibt es aber einen Weltraum mit seinen Abstnden und Fernen, so ist die metaphysische Konsequenz, da es auch fr das uere Wirken ein kontinuierliches Stromfeld geben mu, das ausgehend von den Energie- und Massenzentren die Welt sich auf die besonderte Andersheit der materiellen Raumpotenz hin erstreckt und in ihr und durch sie zu allvermittelnder Wirksamkeit kommt. Dies aber bedeutet, da die quantifizierte Besonderung des lichtenden oder energetischen Wirkens etwas Sekundres darstellt, das aus einem einigen, unmebaren und unsichtbaren Stromfeld entspringt, sobald dies auf Materielles auftrifft und nur dort in die Erscheinung tritt, wo es anderes als es selber ist, aktuiert.

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Erfabare Bewegung, mebare Energie gbe es dann nur im potentiellen Berhrungs- und Wirkfeld, dessen Zeitigungen und Bewegungsrelationen uns den sichtbaren und mebaren Kosmos erffnen. Die seinshafte metaphysische Ferne wre dann identisch mit einer Durchmessung der Wirkerscheinung im Materiefeld, das durch die Dinge konstituiert und in der Materie erffnet ist. Wo keine Aktuierung der Potenz statthat, wre daher kein wirklicher Raum, weil er in einer whrenden Kontinuation aufgehoben ist. Alle Ferne wre daher von einem Bewegungs- und Fernelosen bergriffen.12 Was das fr die Deutung der naturwissenschaftlichen Phnomene bedeutet, kann hier nicht weiterverfolgt werden. Es sei nur auf die von Andr betonte Differenz von nicht wahrnehmbarem lichtendem und dem sichtbaren leuchtenden Licht verwiesen, die tiefe Folgerungen enthlt.

6. Der Licht- und Erscheinungsraum


Man wird jedoch leicht sehen, da der Raum im selben Mae verschwindet, als die Ferne aufgehoben wird. Deshalb ist das Sehfeld, das durch das fr das Auge unbewegte Licht erffnet wird, kein realer Raum mehr. Da der Sehraum als solcher in die Erscheinung tritt, verlangt daher eine weitere metaphysische Differenzierung. Gbe es nur diese bewegungslose Sichtvollendung, so wre das Problem gar nicht stellbar, das uns hier angeht. Das Schauen htte ein Bildschemen vor sich, das weder Per-spektive noch eine innere Erstreckung aufwiese, es sei denn, man reduzierte die Undeutlichkeit von Gegebenem auf eine Hemmung oder Minderung seines Erscheinens, also auf eine Weise von Bewegtheit, was freilich nicht in sinnlicher Anschauung, sondern nur in intelligibler Deutung mglich wre. Schon daraus ergibt sich, da ein Kind in seiner Frhzeit keinen Blick in die Welt tun kann, sondern sein Schauen wie ein traumhaftes Gewahren zu eigen hat. Die sichtbare Weltrumlichkeit er-eignet sich daher im eigentlichen Sinne durch angeschaute Bewegung der Dinge und des schauenden Menschen selbst. Sofern diese sich bewegende Erstreckung im tastenden Wurzelsinn der organisierten Leiblichkeit erfahren wird, gewinnt der Sehraum aus seiner Wurzel die Nhe- und Ferne-Dimension, auf Grund der er sich erst in die Erscheinungsdimensionalitt des Geschauten und Gehrten auseinanderspannt. Daher bricht der Mensch, sofern er handelnd in den Raum einbricht, sich das Anschauungsbild auf, was freilich auch durch Annherung anderer Wesen geschehen kann. Unter dieser Hinsicht ist der Tastsinn der Wurzelgrund fr die welthafte Transzendenz der gesamten Sinnlichkeit des Menschen. Der wirkliche Weltraum ist daher in seiner Erffnung eine innere Schichtung unterschiedener Bewegtheit und der entsprechenden Ferne (oder Nhe), die zugleich von einer das Rumliche transzendierenden Helle bergriffen ist. Diese umgreifende Helle bedeutet fr den Sehraum dasselbe, was

Eine solche Annahme ist philosophisch gesehen mehr als eine ,Hypothese, weil sie sowohl der Seinskonstitution des Universums, der Konstitution des materiellen Seienden wie des formalen Anschauungsraumes entspricht. Auerdem stellt sie die einzig mgliche metaphysische Deutung der Weltrumlichkeit dar, die nicht in unauflsliche Antinomien fhrt.

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das formale Vermgen fr den potentiellen Anschauungsraum bedeutet. Wre alle Bewegtheit der Natur wie das Licht, so gbe es im eigentlichen Sinn keinen Raum, weil es keine Entfernung gbe. Der Raum als die Dimension der ueren Welt ist daher ein Ereignis der Annherung und Entfernung, die innerhalb des umgreifenden Lichtfeldes durch die Bewegungs- und Wirkerfahrung der Dinge und Wesen in ihrer relativen Erstreckung sich erffnet. Eine Schwalbe hat andere Entfernungen vor sich als ein Fugnger. Sofern freilich Bewegung und Ferne in der wirklichen Verfassung der Dinge grnden, ist der Raum wirklich. Wenn Kant Raum und Zeit subjektiviert, mu er die Affektion der Sinnlichkeit folgerichtig verabsolutieren im eigentlichen Sinn, da sie weder durch Ferne und Nhe noch durch Bewegtheit bestimmt sein kann. Die Folgerung der Idealisten, sie unmittelbar aus einem gttlichen Subjekt hervorgehen zu lassen, ist dann unvermeidlich. Der reinen Innerlichkeit entspricht solchermaen die absolute (transzendente) uerlichkeit, eine Differenz, die denkend nicht durchgehalten werden kann. Wird der Raum daher in seinem metaphysischen Wesen gesehen, so ist das moderne Subjekt von Erscheinungen, dem die Wissenschaft einer Erkenntnistheorie zugeordnet wird, eine schlechthin unvollziehbare Setzung. Die transzendentale Erffnung oder Entrcktheit des sinnlichen Erfahrens ist freilich nicht auf den Gemeinsinn beschrnkt, der ja nicht gegen die ueren Sinne schlichthin geschieden werden kann, weil er deren Wirksamkeit ebenso vermittelt wie umhlt, durchwaltet und einigt. Wie die Qualitten der Dinge durch ihre quantitative Erstreckung (durch eine konstitutive Entfernung am Ding) vermittelt sind und deshalb selbst immer erstreckt, d. h. rumlich und zeitlich in die Erscheinung treten, so ist auch die Erfahrung der Farben, der Tne, der ertastbaren Eigenschaften notwendig Ding- und Weltwahrnehmung. Dies gilt in dem Mae, da auch halluzinierte Erscheinungen welthaften Charakter haben. Es gibt berhaupt keine Mglichkeit, eine vorstellende Innerlichkeit ohne Weltbezug zu denken. Auch noch etwas nur Vorgestelltes oder Phantasiertes gewinnt seine positiven wie negativen Charaktere aus dem Weltentwurf unseres anschauenden Vorstellens. Nicht die Welt kommt zu einem Subjekt mit Erscheinungen hinzu, sondern die bloe Subjektivitt mit ihren phantastischen und irrealen Entwrfen ist eine Weise des zur Welt erschlossenen und in die wirkliche Welt denkend und erinnernd transzendierenden Daseins.

7. Die gerichtete sichtende Sicht der Sinne


Dabei sei noch einmal darauf verwiesen, da die Empfngnis aller Sinne weder vom Vernehmungsakt des Gemeinsinnes noch von der Seins- und Wesenserkenntnis der Vernunft ablsbar ist. Es ist der Mensch, der erkennt. Deshalb entspringen nach Thomas die Vermgen nicht nur aus dem transzendental (durch das Sein selbst) aktuierten Geist- oder Wesensgrund des Menschen, sondern zugleich so, da das universalere Vermgen das weniger universale aus sich

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als seine eigene Vermgens- oder Empfngnisdimension entlt.13 Solchermaen ist das Vernunftvermgen nicht nur unmittelbar empfnglich gegenber dem im Vernehmen unmittelbar anwesenden Geistgrund und den den geistigen Vermgen entspringenden Akten, sondern es ffnet sich selbst fr das Vernehmen einer dinglichen Welt im Medium, d. h. im vermittelnd Mittleren des in den Raum aufgebrochenen Gemeinsinnes, der sich selbst wiederum in den fnf Sinnen ausfaltet und in ihnen und durch sie vernimmt. Daraus aber ergibt sich, da die qualitative (besonderte) Empfngnis der ueren Sinne (Gesicht, Gehr, Geschmack, Geruch und Getast) immer auch wesenhaft und gleichursprnglich eine solche des umhaltenden (metaphysisch frheren) Gemeinsinnes und der Vernunft ist. Also hat sie im intuitiven Licht der Seinsund Ding-Erkenntnis wie im einigen Horizont einer rumlich erffneten Welt statt. Wenn das zutrifft, dann ist der auffassende Sinn des Menschen alles andere als eine tierische Sinnlichkeit, sondern er ist aus seiner Wesenswurzel her seins- und wirklichkeitsgem erffnet, dieweil er wesenhaft das Medium eines geistigen Vernehmens der Wirklichkeit bedeutet. Also erfat unser Auge niemals physiologische Reize oder Eindrcke, sondern notwendig eine der Seins- und Wesenserkenntnis zugeordnete, die wirkliche Substanz raumdimensional darstellende und vermittelte Erscheinungsordnung. Dies aber bedeutet, da das intelligible Vernehmen als der ursprngliche Akt des Menschen vermittels der substanzartigen Tiefen- und figuralen Ordnungssicht der rumlich ausgedehnten Erscheinungen den Sehakt des Auges im Vernehmen richtet und zentriert. Er disponiert habituell die universale Sehpotenz als potentia propinqua, so da es keine Erscheinung, keine Information geben kann, die das Sehen nicht auf die figurale Ganzheit, auf ihre gegliederte, qualitative Komplexion und schlielich auf eine mgliche Mitte hin sichtet. Also ist jedes Vernehmen auch ein Hin-nehmen unter einer sichtenden Sicht, die aus dem (apriorischen) Wurzelgrund des Vermgens her ergeht und deshalb nicht einer physiologischen Reizstelle zugeordnet werden kann. Jedes Raumbild wird daher in einem kompositionellen Akt (Auersperg) gesichtet. Deshalb ertrgt das vom Sein- und Weltvernehmen erffnete und wurzelhaft gerichtete Vernehmen der ueren Sinne keine lnger dauernde Reizverwirrung, die durch prismatische oder durch Umkehrbrillen erzeugt wird, sondern ordnet die chaotischen oder umgekehrten Bilder unter Fhrung des Tastsinnes oder der Welterfahrung dem wirklichen Bilde wieder zu. Dieser Umschlag der verkehrten Bilder erfolgt z. B. beim widersinnigen Rauchabstieg einer Zigarette, wie bei nach unten flammenden Kerzen14 , was die Bildsichtung des Auges in ihrer tiefen Bedingtheit durch das Sinnvolle einer Welterfahrung erscheinen lt. Zu diesem Phnomen sagt ergnzend Hans Andr, da die Wahrnehmung das Vorhandensein zweier Gebilde am gleichen Ort ablehnt, wenn diese verschieden gebildet sind.15 Treffen z. B. zwei Striche von verschiedener Richtung korrespondierende Stellen (des Auges), so
13 14 15

Vgl. Die Aprioritt der menschlichen Erkenntnis nach Thomas von Aquin, a.a.O., S. 140 ff. Nach Hans Andr, Vom Sinnreich des Lebens, (ohne Jahr), S. 524/5. Ebd., S. 292.

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wird auch nicht ein kleinster Teil von ihnen vereinigt, sondern der eine von ihnen wird gerade in der Umgebung der identischen Stelle ausgelscht.16 Diese durch v. Weizsckers Versuche erwiesene Tatsache beweist nach dessen Worten, da die binokulare Wahrnehmung nicht einem Prinzip der Ortswerte gehorcht, sondern einer Regel der Einheit des Gegenstandes. Diese sichtende, gegenstandgebende Erschauungskraft des Auges erhellt in ihrer Notwendigkeit aus der thomistischen Lehre von der habituellen Vollendung der Empfindungserffnung der Sinne als potentiae propinquae: Sie sind durch die apriorische Vermgensstruktur des Menschen, wie wir eingangs zeigten, in den vollendeten Akt eines wahr-nehmenden Weltvernehmens entrckt, so da kein uerer Reiz dieses Schauen erst aktualisiert, sondern stets im vollendet erffneten Seh- oder Wahrnehmungsraum heraufgeht. Der Sinn hat schon gesehen und Welt gelernt, wenn er sieht. Widerstreitet daher eine Erscheinung den Bedingungen der Weltund Dingwirklichkeit, die im Wurzelvermgen des Tastsinnes (in der Erfahrung des eigenen Leibs, der Leibbewegung und Leibhaltung) immer unaufhebbar dem Menschen offenbar sind, so verwandelt der Mensch das Reizbild aus den ursprnglicheren Gegebenheiten und ordnet es ihnen sinnvoll zu, d. h., er schafft sich aus den Reizen ein Wirklichkeit vermittelndes Anschauungsmedium, indem er die naturgeme Disponiertheit einer potentia propinqua neu erzeugt und die widernatrliche Reizverwirrung durch innere Zu- und Umordnung berwindet. Diese unerhrte, durch die modernsten Experimente besttigte Lehre des Aquinaten von der sinnlichen Erkenntnisverfassung erklrt auch den von Andr dargestellten Versuch Dr. Christians, da das Auge auch bei gradlinigen hin- und wiederkehrenden Bewegungen, die durch zwei sich aufhebende Umkreisungen entstehen, sofort die Umkreisungsmitten aufsucht und deshalb nicht die tatschliche Horizontal-, sondern die relative Kreisbewegung wahrnimmt.17 Denn das Auge sucht offenbar die nchsten Beziehungs- und Mittel-Punkte auf, wie es seiner gewohnten Dingerfassung entspricht.

8. Die Wahrnehmung der Farben und die organische Vollendung des Auges
Aus dieser urtmlichen Vollendung der Sinne fllt nun auch ein helles Licht auf die Wahrnehmung der Qualitten wie der Farben. Hier gilt sich zu erinnern, was wir oben sagten, da nach Thomas eine Wahrnehmung (prout habens sensum fit actu sentiens) in der Potenz tale est quale est illud, quod actu sentit. Dieses Vernehmen entspringt daher nicht der ersten Potenz der Materie, sondern der zweiten eines Organs, in welchem die sensitive Organisation den gesamten Mglichkeitsbereich der Materie sich assimilierte. Diese Assimilation ist daher nicht, wie wir schon sagten, einfachhin eine Erffnung auf den materiellen Werdegrund der Dinge, sondern ein geschehener Nachvollzug des qualitativen (und quantitativen) Ereignens der Physis, d. h., es gibt kein Geschehen, das in der Lichtempfngnis oder der Farbreflexion der
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Ebd.

Ebd., S. 291

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Dinge geschehen knnte, das im Auge nicht bereits seine Ereignis-vor-gngigkeit aufzuweisen htte. Solchermaen ist der Sinn im Organisationsakt schon universal lichtdurchstimmt; er ist farbgeladen, wie z. B. die Intellektpotenz dinggeladen wre, wenn sie das Licht des aktiven Intellektes vor der Wesensempfngnis empfangen htte. Diese organisierte Farb- und Licht-Durchprgung erklrt es, da das sehende Auge im Zublick wie eine lichtende Quelle erscheint, da der Mensch aus sich herausschaut, wenn er etwa wahrnimmt. Dennoch ist diese Farbassimilation noch eine Potenz, d. h., sie ist einer lichtenden Aktuierung bedrftig. Als aufgeladene Organisation ist sie jedoch der gesamten Farbdimension gem differenziert, so da jedem Farbeindruck auch verschiedene Empfnglichkeitsdispositionen entsprechen mssen, die ihrerseits nach der Farbenskala und ihren Entsprechungs-, Gegensatz-, Ergnzungs- und Mischungsgesetzen strukturiert sind. Solchermaen besteht notwendig im Auge eine dynamische, differenzierte Komplexion aller Bedingungen der materiellen Welt, deren Mannigfaltigkeit zugleich durchwaltet ist vom einigen Graugrund der Farbigkeit und von dem ihm entsprechenden Einigen der Helle des Lichtes. Diese Ausdifferenzierung ist daher offenbar aus einer umfnglichen einigen Tiefe her auf eine besondere Mitte hin nicht nur flchenhaft, sondern wurzel- und grundhaft strukturiert, so da man annehmen kann, da hinter der komplementren Farbpotenz von Rot und Grn die umfnglichere von Gelb und Blau und hinter dieser die von Wei und Grauschwarz die Sehtiefe erfllt. Diese letzte ist daher auch, sofern Sehen berhaupt mglich ist, immer gegeben; ihre Zerstrung kommt der Vernichtung des Sehens selber gleich. Dieser vorgngigen Licht- und Farbassimilation des Auges entspricht seine resonantielle Empfindlichkeit. Wird eine Farbqualitt gesehen, so ereignet sich daher keine innere, eindringende Information wie bei der Qualifizierung eines Dinges, sondern das Aufleuchten dessen, was bereits in hchster Disposition und Bereitschaft das in die Welt erffnete Schauen erfllt. Aus dieser Erflltheit ergibt sich erstens, da das Auge eine lichtende, sichtende Verstrkungsmacht (Andr) besitzt, die im Blick die Harmonie oder Disharmonie, die hervorbrechende Intensitt oder Eigenheit von Farben artikuliert erfat und sich dem Farbeindruck aus-drcklich hingibt. Zweitens ist es unmglich, da die aktuierte Dynamis im komplexen Organisationsgefge der Empfngnis vllig isolierbar ist. Beim Sehen einer Qualitt wird daher notwendig die komplementre Potenz miterregt, zumal die immer mitschwingende Helle je nach ihrem Grad die ganze Potenz irgendwie anreizt. Diesem Anreiz gegenber mu das schauende Sichten sich wahrscheinlich auch gegen die hintergrndige Erweckung abschirmen, was offenbar nicht nur negativ geschieht, sondern eine verborgene resonantielle Verinnigung aus dem komplementren Farbgrunde her bedeuten kann. Vielleicht liegt solchermaen z. B. das Hervorspringend-Erregende des Roten auch darin, da es sich gegen das ruhevoll mittlere Grn abhebt. Also lge in jeder Farbe auch etwas Ausschlieendes, sich negativ Betonendes, ohne da die negierte oder niedergehaltene komplementre Dynamis in die Sicht kommt.

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Diese Erwgungen wrden es hinreichend erklren, da nach starken, lichtbetonten Farbempfindungen im geschlossenen Auge Komplementreffekte auftreten mssen. Aus dieser Organvollendung des Auges erhellt die erregungslose Unmittelbarkeit des Gewahrens, die affekt- und affizierungslose Gegenstndlichkeit des Schauens. Sofern des weiteren die Assimilation der Farben und der anderen Qualitten dem Gemeinsinn des Raumes wie dem Wurzelsinn des Getastes ontologisch nachgeordnet ist und ihnen entspringt, so ist die potentia propinqua des Auges (wie aller Sinne) in ihrer Dynamis der frheren des Getastes und des Gemeinsinns eingepflanzt, die deshalb auch als der potentielle Vermgensgrund der ueren Sinne betrachtet werden und in die Erscheinung treten knnen. Sowohl das Gesicht wie das Gehr erlschen deshalb nicht vllig, weil sie in der Raumanschauung wurzeln. Sie sind deshalb im Dunkeln oder in der Stille als erwartendes Schauen oder Lauschen erfabar, das in einen (dunkeln oder stillen) Raum hineinsieht oder hineinlauscht, in welchem nichts zu gewahren ist, aber jederzeit etwas erscheinen knnte.18 Was wahrgenommen wird, erscheint deshalb notwendig an einer Stelle im immer schon gesehenen Weltraum und wird als nah oder fern erfahren. Was wir sehen, sehen wir daher in einer Welt, und zwar als wirklichkeitsgerechte Erfahrung. Schlielich sind in der Organisation der zweiten (formalen) Potenzstufe alle Phnomene ontologisch deutbar, die der Verfassung des wahrnehmenden Subjektes entspringen, was oben hinreichend geschehen ist.

9. Der kritische Realismus


Die Frage nach der Wahrheit der sinnlichen Erfahrung zwingt zur Auseinandersetzung mit der Wirklichkeitszerspaltung des sogenannten erkenntnistheoretischen kritischen Realismus. Sofern bei Kant die Erscheinung raum-zeitlich und kategorial verobjektiviert wird, hat bei ihm die sinnliche Qualitt keinen rechten Ort. Sie ist einerseits reine Erscheinung und mte, sofern sie nicht apriori gesetzt werden kann, aposteriori entspringen. Als reine Gegebenheit wre sie daher dasjenige, das am meisten der transsubjektiven Sphre zugehrt. Um jedoch der Konsequenz ihrer transzendenten Gegebenheit auszuweichen, fllt sie unter die Bestimmung der empirischen Affektion, die wesentlich negativ gekennzeichnet ist. Als Affektion ist sie dem Subjekt zugehrig, als empirisch ist sie zufllig und gesetzlos (chaotisch), so da sie im Grunde aus der transzendentalen Fragestellung herausfllt. Sie ist irgend etwas am Subjekt, fr das es keinen apriorischen und keinen transzendenten Grund gibt, d. h., sie entspringt weder dem Subjekt noch dem Ding an sich. Irgendwie wird sie damit wie bei Descartes aus der philosophischen Fragestellung ausgeschlossen. Im kritischen Realismus ereignet sich eine merkwrdige Umkehrung. In ihm wird die ganze apriorische Ausstattung des transzendentalen Subjekts (Ideen, Kategorien, Anschauungsformen) der Weltund Dingwirklichkeit zurckgegeben; nur die Qualitten der Sinne entspringen dem Subjekt, und

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Vgl. Gustav Siewerth: Die Sinne und das Wort, 1956

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zwar seinen sinnlichen Empfngnisorganen. Die Wirklichkeit ist daher im Sinne des Cartesischen Rationalismus und entsprechend den quantitativen Memethoden der Naturwissenschaft strukturiert, whrend der gesamte Reichtum der Qualitten vom Subjekt erzeugt wird. Demnach ist der sinnlich vernehmende Geist ein Wesen von unermelicher Produktivitt. Was die Sinne empfangen, sind Quanten, Wellen, Bewegungs- und Energieste, die dann im Innern des Menschen mit einer verborgenen Kunst umgesetzt werden in qualitative Erscheinungen. Den Beweis hierfr liefern die knstlichen Farb-, Tonund Empfindungserregungen unserer Sinne und deren subjektive Verschiedenheit. Diese beinahe weltweite Lehre, die in allen naturwissenschaftlichen Werken mit ihrem philosophischen Dilettantismus wiederholt wird, ist nicht nur ohne die Spur eines Beweises, sie ist auch fr eine philosophische Betrachtung ebenso unwahrscheinlich wie unmglich. Zum ersten ist sie nicht die Frucht einer tieferen erkenntnistheoretischen Besinnung, sondern weit mehr eine bernahme des sogenannten naturwissenschaftlichen Weltbildes, dessen quantitative messende Methode im Hinblick auf die Erfahrung von Wirklichkeit nicht mehr zum Problem gemacht wurde. Vor dem neuzeitlichen Mathematizismus hat nie ein Denker (auch nicht ein Materialist) daran gedacht, die gesamte Wirklichkeit zu entqualifizieren und zu einer mechanischen Verbindung von absolut gleichen Elementen zu machen. Auch fr Demokrit waren die Atome qualitativ unterschieden. Diese wissenschaftliche Naturphilosophie verabsolutiert unausgesetzt die relationalen (wechselseitigen) Bestimmungen und macht aus einem Bezugssystem der Energie-, Massen- und Bewegungsmessung so etwas wie eine reale Welt, in der in der Tat nichts anderes vorkommt als quantifizierte Gren; freilich nur deshalb, weil man etwas nicht als wirklich gelten lt, wenn es nicht mathematisch gemessen werden kann. Man knnte mit Recht dieses Weltbild als naiven Quantenrealismus bezeichnen, wie es ohne Zweifel ein folgenreicher Trick war, die metaphysische Welt- und Wirklichkeitsdeutung aller groen Metaphysiker als naiven, unkritischen Realismus zu deklassieren. Das Erstaunliche ist, da auch die theologische Metaphysik der Neuscholastik diesem unkritischen Kritizismus erlag, wiewohl er im Gesamtsystem dieses Denkens berhaupt keinen Ort hat. Denn ist schon der endliche Geist wesenhaft dieser produktive Abgrund unendlicher Qualitten, durch die er offenbar sein inneres Leben hat, so ist doch notwendig auch der absolute Geistgrund in seinem einfachen Wesen das einfach-einzige Meer qualifizierter Flle und Wesenhaftigkeit. Ist aber dieser einfache Grund der Schpfer dieser Welt, so ist es doch durch und durch antinomisch, wenn ihm ein qualittenloses Universum entstrmte, dessen elementar-quantitative Gleichfrmigkeit und Zerstreutheit keinerlei Analogie mit diesem einfachen Wesen aufwiese, sowohl im Hinblick auf die qualittslosen Elemente wie die qualittenlose uere Synthesis von Teilen zu Teilen.

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10. Die Aporien des kritischen Realismus


Nimmt man diesen Widersinn an, dann ergeben sich eine Flle unlsbarer, antinomischer Probleme. Denn welchen Sinn kann es haben, den Qualitten schaffenden Geist mit diesem qualittslosen Weltmechanismus zu verknpfen? Wie sollte es berhaupt eine substantielle Einheit von Geist und materieller Leiblichkeit geben, wenn die gekennzeichnete Differenz absolut ist? Was knnte eine materielle Organisation der Sinne berhaupt bedeuten, wenn die Quantitt die eigentliche Realitt darstellt? Ist dann die sinnenhafte Empfngnis etwas anderes als eine okkasionale Auslsung fr eine qualitative Umsetzung, die doch eine radikale Ver-flschung der Welterfahrung herbeifhrt? Worin liegt die Zuordnung der quantifizierten Reizwirkung zur qualitativen Produktivitt beschlossen? Ist es eine uere, von Gott gesetzte Beziehung? Kann man diese Frage berhaupt stellen, ohne vor der peinlichen Knstlichkeit des gttlichen Wirkens und der grotesken Beschrnktheit der schpferischen Wirksamkeit Gottes zu erschrecken, die in einer solchen Annahme vorausgesetzt ist? Ist sie aber innerlich begrndet, dann mu doch das Quantum selbst einen Qualifizierungsgrund bedeuten, was nicht denkbar ist, ohne die Weltwirklichkeit wiederum hintergrndig zu qualifizieren, womit die Prmissen negiert werden. Zugleich entsteht die Frage nach dem Ort der Weltqualifizierung. Ist dieser Ort der Geist, das animalische Leben oder das Lebendige berhaupt? Wre es nur der Geist, dann mte die Tierwelt in einer reinen Quantenwelt existieren, und kein Schmetterling wrde durch farbige Blten oder Dfte angezogen. Ist es aber das Leben, dann wre jedes Lebewesen ein qualifizierender, schpferischer Weltgrund. Lebt aber das Leben innerlich in einer qualitativen Welt, so entsteht die Frage, ob es diese Qualitten nicht im Lebensvollzug selbst erzeugt und nicht nur in der Dimension der Welterfahrung. Trfe das aber zu, dann htten wir doch eine qualifizierte Lebenswirklichkeit, in der es Tne, Farben und Dfte als Lebensereignis gbe. Treten sie aber hier in der organischen Materie auf, gibt es dann auch nur den geringsten Grund, die nicht lebendige Materie als unqualifiziert zu bezeichnen, da doch im Erscheinungsmodus zwischen ihr und dem Lebendigen kein Unterschied aufzufinden ist. Geradezu unlsbar aber wird das Problem der schpferischen Umsetzung der Quantenreize in Qualia. Wie soll sich dieses schlechthin Unbegreifliche und Verborgene berhaupt ereignen? Der Vorgang ist weder physisch noch psychisch, noch geistig verstndlich zu machen. Physisch kann er nicht sein, weil es zum Wesen des Physischen gehren soll, nur in quantifizierten Vollzgen abzulaufen. Psychisch kann er nicht sein, weil das Psychische durch fhlende Selbstdurchdringung bestimmt ist. Wie aber soll dann diese Weltproduktion mglich sein, ohne da auch nur ein einziges Lebewesen jemals etwas davon erfahren hat? Zum Leben gehrte ein unzugnglicher, von ihm selbst weder fhlend noch wahrnehmend erreichbarer Produktionsgrund, dessen Kennzeichnung sich jeder ontologischen Bestimmung entzge. Es wre ein geheimer Mechanismus ohne jedes fhlende Leben. Wir htten also eine durch und durch qualifizierte unterseelische Physis neben der dinglichen Quantenphysis und dem eigentlichen reflektierten Lebensbereich. Gbe es diese unvollziehbare Aufspaltung, dann verkomplizierte sich die Frage der Ein-

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heit der drei Bereiche bis zu einer ontologischen Wirrnis, die jedem Denkenden als eine Zumutung erscheinen mu. Denn erstens mte doch, ist schon die Produktion ein verborgener, unbewuter Untergrund, wenigstens der Hervorgang in das psychische Wahrnehmen sich diesem selbst enthllen; irgendwie mten wir erfahren, wie die Qualitten in uns entspringen, wenn uns ihr Entstehen auch verborgen wre. Zweitens mten diese Qualitten doch auch auslsbar sein ohne uere Bedingungen, da doch die fhlende Psyche mit diesem psychischen Schpfungsgrund einig ist und deshalb auch eine tiefere Nhe zu ihm aufweist als die uere, quantifizierte Physis. Mu es dann nicht gelingen, da die durch Gedchtnis und Einbildungskraft aktualisierte Seele, die doch die gleichen Quanten innerlich zu eigen hat, den Produktionsgrund zur Erzeugung anrege? Da dies vllig unmglich ist und nie erfahren wurde, so gehrt schon ein erstaunliches Ma von unkritischem Dogmatismus dazu, solch eine Lehre ernsthaft zu vertreten. Schlielich ist es unverstndlich, da die Empfngnis einer ueren Quantenwelt in der Wahrnehmung mit der inneren Qualittenproduktion zu einer objektiven Einheit verschmilzt. Da diese Wahrnehmung schlechthin vernehmend ist und sich im Auenbereich des Lebens ereignet, so kann die Qualifizierung auch nur in diesem Bereich ihren Ort haben. Hier aber ist das Seelenleben im hchsten Mae vernehmend erschlossen, so da eine Erzeugung und ein Hervorgang in diesem Bereich, also in den sinnlichen Organen selbst, mit Notwendigkeit auch wahrgenommen werden mte. Wre die Umsetzung aber geistig, so wre kraft der Einheit des Geistgrundes etwas schlechthin Widersinniges gesagt, weil diese Produktivitt notwendig als Akt erfahren werden mte. Mehr noch, der Geist mte jederzeit in der Lage sein, solche Qualitten vorstellend zu erzeugen, so da ein Blinder oder Tauber die Qualitten der Farben oder Tne wenigstens innerlich mte erzeugen knnen. Da dies aber nicht mglich ist, so bricht die ganze Konstruktion des kritischen Realismus als haltlos in sich zusammen. Denn wenn die Produktivitt psychisch oder animalisch wre, so mte sie nach allen metaphysischen Prinzipien auch geistig sein, da es im Hinblick auf das apriorische Vermgen nichts Seelisches geben kann, das nicht auf vollkommenere Weise auch im Geistgrunde wirklich ist. Da aber der Geist in seinem eminenten Leben nicht die Spur einer Qualittenerzeugung zu eigen hat, so kann sie auch nicht zum wesenhaften Apriori des seelischen oder animalischen Lebens gehren.

11. Die Qualitten und die naturwissenschaftliche Methode


Diese metaphysisch nicht durchzuhaltende Welt- und Wirklichkeitszerspaltung widerstreitet denn auch von Grund auf dem phnomenalen Bestand der Welterfahrung. Was wir sehen oder wahrnehmen, sind sachhaltige Gegebenheiten, deren quantitative Auflsung in energetische Einheiten nichts auszumachen vermag ber die qualitativen Charaktere, die in jeder Synthesis urspringen und ganzheitlich in die Erscheinung treten. Weil es sich hier um Unableitbares handelt, deshalb ist die formalis-

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tische Verschleifung der physikalischen und chemischen Synthesen ein beirrendes Sophisma, da ja naturwissenschaftlich gar nicht auszumachen ist, was die eindringende Einigung der im Wesen vllig unbekannten Elementarpotenzen in ihren so tief unterschiedlichen Modi seinshaft bedeutet. Es ist eine verbreitete Unart, so zu tun, als wre zum Beispiel die nicht auflsbare (wohl aber verwandelbare) energetische Mesonenwolkensynthese im Proton, die Photon-Energie-Massesynthese im Elektron, die Krfteaustauschsynthese (Mesonen) der positiv geladenen Kernprotonen, ferner die atomaren, nach Umkreisungsbahn, nach Kerngruppen, Elektronenzahl und Ladungsspannung formal bestimmten Einheitsgefge, ferner die formengesetzlich determinierten chemischen Elektronenschalenangleichungen mit ihren Doppelumkreisungen, die hochqualifizierten organischen Molekularsynthesen der Nucleoproteide mit ihren steuernden Assimilationsfeldern, schlielich die gesteuerte, sich ganzheitlich auszeugende Synthese der lebendigen Zellkerne - als wre all dies im Hinblick auf Synthesis berhaupt einerlei Ding, das man hinreichend erkannte, wenn man die Energie-, Massen-, Ladungs-, Bewegungs- und Ordnungsverhltnisse fixierte und die tiefen formalen Unterschiede des Geschehens als eine beilufige und graduelle Differenz auf die Seite rckt. Dabei wird die Frage nicht gestellt, was denn eine Synthesis berhaupt bedeutet und wie sie ontologisch mglich ist. Fr ein metaphysisches Denken ist es selbstverstndlich, da eine seinshafte Konstitution berhaupt nur mglich ist, wenn in der Einigung der Anziehung, des Ladungs- und Bewegungsgleichgewichts, der Elementar- und Kernverdichtung usf. eine akt-potentielle Differenz waltet, die quantitativ berhaupt nicht treffbar ist und jeden Vorgang unableitbar ursprnglich qualifiziert. Hat man denn den Sinn dafr eingebt, da schon jede geometrische Konstellation, die durch Gre und Figur charakterisiert ist, als qualitative Differenz erfahren wird und als ganzheitliche Struktur als ein eigenes und ursprngliches Gebilde hervortritt? Ist denn ein Quadrat nicht eigenschaftlich und figural etwas vllig anderes als zwei zusammengelegte rechtwinklige und gleichschenklige Dreiecke? Wenn hier schon eine phnomenologische Analyse Figuralqualitatives erschliet, so sollte es doch selbstverstndlich sein, da eine im Wesen undurchschaubare, wechselseitig eindringende Synthesis unerkannter Krfte nicht mglich ist ohne eine whrende Qualifizierung, so da die hartnckige Behauptung, es gbe keine Qualia in der Natur, einen durch nichts erweisbaren Vorstellungsmechanismus zur Voraussetzung hat, der die unbekannten Naturkrfte nicht nur durch die Zahl mit, sondern sie mit qualitativ indifferenten, abstrakten Zahlengren gleichsetzt und ihre Synthesen mit Rechengleichungen. Diese leicht unterlaufenden Vertauschungen sind dem philosophisch nicht gebildeten Naturwissenschaftler zu verzeihen, aber nicht dem rationalistischen Philosophen, der sie zur Grundlage seiner kritischen Reflexionen macht. Seit Descartes ist die Philosophie Naturwissenschaftstheorie, die ihr eigenes Wesen verga und sich nicht im Sein des Seienden, sondern auf der zweiten Stufe der Abstraktion, in der intelligiblen Materie der Quantitt und des bloen Begriffes angesiedelt hat.19 Wenn es daher metaphysisch unmglich ist, eine qualittlose Natur berhaupt zu denken, so zwingt der Blick in die Wirklichkeit der Welt zur Annahme eines wesenhaften Reichtums unableitbarer, durch
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Gustav Siewerth, Die Abstraktion und das Sein nach der Lehre des Thomas von Aquin, 1958.

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und durch qualifizierter Einheiten. Denn das Dasein im Kosmos ist nicht nur qualitativ erscheinend, sondern es basiert auf der qualitativen Differenz und ihrer Erffnung. Denn nur durch die innere Qualifizierung ist Natur das Reich aller Wesen. Alle Wesen leben in gleicher Weise von jenem Licht, das Helle und Wrme gewhrt, die Farben ins Leuchten bringt und zugleich die Photosynthese des tglichen Brotes im Blattgrn der Pflanze ermglicht. In diesem Licht- und Lebensstrom erblht das Leben und geht lichthaft hervor, indem es sich als Duft, als Blte, als Frucht, innerlich fr sich selbst qualifiziert und den anderen Wesen verlockend kostbar, wohlschmeckend, erquickend und erkrftigend wird. Nichts von diesen urtmlichen Gaben kann ein Mensch oder ein Tier aus sich selbst erzeugen, sondern sie werden ihnen aus dem Walten der Natur geschenkt. Niemals aber liee sich der unerhrte Einklang der Natur verstehen, wrden die Qualitten erst nachtrglich vom Empfnger erzeugt. Dann wre alles Naturwerden eine knstliche uere Zuordnung, whrend in Wahrheit die Erzeugung der Blten und Dfte, die Frchte der Pflanzen tief in deren Lebensgefge verwurzelt ist und deshalb als eine Wesenseigentmlichkeit angesehen werden mu.20 Wre die Wirklichkeit nicht qualifiziert, so wre sie nicht zu denken. Gbe es nur die quantitativen Funktionen, so wre ein schner Mensch in Wirklichkeit ein qualittloser Funktionsmechanismus und seine Schnheit ein Gemchte des Beschauers. Es gibt keinen Grund zu einer solchen monstrsen Unterstellung. Metaphysisch gesehen ist vielmehr jede Wesenssynthese ein unableitbar ursprngliches Ganzes, das alles Teilhafte transzendiert und als dienliches Wirkgefge sich ein- und zuordnet. Nur weil es diese seinshaften Synthesen mit ihren unableitbaren Qualitten gibt, ist die erhebende Mglichkeit mit Goethe zu denken, da unsere Sinne das feinste wirklichkeitsgeme Instrumentarium sind, das es berhaupt geben kann. Dem widerstreitet es nicht, da es doch zahllose Vorgnge gibt, die den Sinnen nicht zugnglich sind. Wird alle Energieentfaltung auf elektromagnetische Strahlungen zurckgefhrt, so bedeuten freilich die sichtbaren Farben nur einen relativ kleinen Ausschnitt aus diesem reichgestuften Strahlungsgefge, das nach beiden Seiten die Lichtsphre erheblich berschreitet. Aber diese Jenseitigkeit bedeutet nicht Qualittlosigkeit, auch wenn wir sie nicht erfahren knnen. Andererseits macht dieses Ausschnitthafte die Universalitt des lichtenden und leuchtenden Lichtes um so geheimnisvoller, sofern in diesem Bereich das Leben und Erscheinen aller Natur grndet. Denn dies ist nur mglich, weil die Lichtkraft tief in den Atomgefgen wurzelt, in den Ladungs- und Gefgewandlungen als Strahlung ausgeht, um nahezu alle Dinge der Natur ins Leuchten zu bringen. Diese Eigenschaften machen das Licht zum wesenhaften universalen Erscheinungsmedium. Man mu stets beachten, da eine quantitative Maskala und ihre Gradualitt in keiner Weise etwas ber die qualitativen Differenzen aussagen kann, die in diesen Bereichen walten, wie an den Amplituden- und Frequenzziffern der Farben Blau, Grn, Gelb und Rot nichts ber ihre qualitativen Strukturen abzulesen ist. Deshalb kann es durchaus mglich sein, da es wesenhafte Unterschiede der
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Vgl. Seybold, Die Pflanzenpigmente als physiologisches Problem. In: Jahrbuch der Akademie der Wissenschaften und der Literatur, 1957, S. 215-229

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Energie-ausstrahlung gibt, die im Masystem der Naturwissenschaft untergehen. Unter dieser Rcksicht kann man weder die nichtsichtbare Strahlung vom Licht her schlichthin negativ als qualittlos kennzeichnen, noch kann man das Licht als elektromagnetisches Phnomen einfach nivellieren und als geringfgigen Teil ansehen - schon deshalb nicht, weil in der gestuften Skala zwischen hellstem Wei und dem dunklen Schwarz Grenzen gegeben sind, die seinsmige Struktur haben, sofern das Schwarz als das Negative der Farbigkeit und das Wei als Maximum keine Steigerung zulassen.21 Fr die Physis ergibt sich nur, da die Erscheinungssphre der Sinnlichkeit im Hinblick auf die Wellenquanten begrenzt ist, was aber nicht das Licht als unzureichend kennzeichnet. Eine Erscheinung ist notwendig ein Hervor-gang (eines Einigen durch das Andere) und kann niemals mit dem wirklich Seienden identisch sein. Deshalb gibt es notwendig eine Konstitutions- und Wirktiefe der materiellen Wirklichkeit, die sich zwar in der Erscheinungssphre durch Wirkungen anzeigt, aber selbst nicht unmittelbar hervortreten kann. Eine intelligible DurchMessung durch das metaphysisch frhere Quantum wie durch die Aktualitt des Seins erschliet daher die Wirklichkeit in anderen Dimensionen, als das unmittelbare Anschauen es vermag, ohne da damit die allvermittelnde Versammlung des erscheinenden Anwesens negiert wird. Was im Licht anwest, partizipiert in seiner Offenbarkeit irgendwie an allen Prinzipien und Grnden der materiellen Wirklichkeit bis hinab in die energetischen Synthesen der einfachen Elektronen, aus denen die Photonen entspringen.

12. Die Natur als gttliches, undurchdringliches Mysterium


Wird das Ganze des Gesagten in den Blick genommen, so ergibt sich mit der Unmglichkeit des kritischen Realismus die Notwendigkeit, die Physis in ihren qualitativen Wesenstiefen zu erffnen. Selbstverstndlich bedeutet dies nicht einen Rckgang zu den fnf Elementen der antiken Philosophie; vielmehr gilt es, den unerhrten Wesensreichtum der anorganischen und organischen Welt gem den Ergebnissen der modernen Naturwissenschaften zu erschlieen. Denn gibt es berhaupt Qualitten in der Natur, dann wurzeln sie auch in den allerletzten Konstitutionsgrnden der Wirklichkeit, so da wir der Folgerung nicht entrinnen, da in allen Synthesen und ihren wesenhaften Differenzen formale Einheits- und Einigungsgrnde und unaufklrbare Potenzunterschiede walten, die die Konstitutionsweisen der physikalischen, chemischen und organischen Synthesen bemessend bestimmen. Dann ist die Natur kein mechanisches Funktionsgetriebe von quantitativer Gleichfrmigkeit, sondern ein unermelich gestuftes Reich unmebar einmaliger, individueller Wesen, deren formale und qualitative Struktur sich der mathematisch messenden Wissenschaft verbirgt, wohl aber der Schaukraft einer geistigen Sinnlichkeit sich enthllt. Sie enthllt sich notwendig in unableitbarer Ursprnglichkeit, in welcher die Wesen wie die Farben sich analog abstufen und durch ihre qualitative Einzigkeit hindurch das

Vgl. Felix Budde, Primre und sekundre Qualitten in: Divus Thomas 1953, wo der Nachweis erbracht wird, da die qualitativen Farbempfindungen in ihren wesenhaften Eigenschaften und Beziehungen den naturwissenschaftlichen Maordnungen der Wellen und Photonen nicht entsprechen.

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Berckende des Gegenstzlichen, des Verwandten, des Reinen oder Vermischten, des arthaft Verschiedenen und gattungshaft Selbigen oder Gleichen hervortreten lassen. Diese Gesetzlichkeiten und Harmonien sind von so tiefer Wesenhaftigkeit, da sie eine metaphysische Lehre von den Naturphnomenen ermglichen, die zwar keine Technik, wohl aber ein ehrfrchtiges Verstehen des Wunderbaren und Geheimnisvollen zu schenken vermag, aus welchem die aller Technik seinshaft und wesenhaft bergeordnete Poiesis der bildenden Knste entspringt. Die Natur ist geistgeboren und geht deshalb in ihrer Auflichtung auch fr den Geist in gttlichem Wesensreichtum herauf, der jedem Schauenden und Denkenden sich enthllt. Dem Metaphysiker erffnet sich solchermaen die Wirklichkeit in allen ihren Dimensionen, so da es keinen Grund gibt, die Betrachtungsweise des Naturwissenschaftlers oder des Knstlers antinomisch entgegenzusetzen und sie absolut verschiedenen Sphren zuzuordnen. Die mglichen Tuschungen, die Verschiedenheiten des subjektiven Vernehmens sind kein ernsthafter Einwand. Ist die materielle Organisation wesenhaft ein differenziertes Baugefge von unermelicher Mannigfaltigkeit, so ist es selbstverstndlich, da eine organische Sinnlichkeit auch Strungen, Ausfllen, Vermischungen, Nebenwirkungen aus dem potentiellen, widerstndigen Mitgrund her ausgesetzt werden kann. Kein einziges Phnomen aber ist angetan, die empfngnisbedrftige Leere oder potentielle Indifferenz der Sinne in Zweifel zu setzen, die alles, was sie wahrnehmen, den Wesen der Natur zu verdanken haben. Die Tatsache, da kein Blinder eine Farbe erfinden oder innerlich erzeugen kann, ist ein Hinweis, da wir es in den Qualitten der Naturdinge mit einem unableitbar Ursprnglichen zu tun haben, das dem gttlichen Grunde des Seins entsprang und als seine geheimnistiefe Offenbarung heraufgeht.

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WESEN UND GESCHICHTE DER MENSCHLICHEN VERNUNFT NACH IMMANUEL KANT

Jede systematische Philosophie bedeutet als Lehre vom Sein eine absolute Position. Als solche erhebt sie den Anspruch, die Struktur, die Notwendigkeit und Bedingtheit, die Endlichkeit und Unvollendung des vorausgehenden Denkens aufzeigen und als systematische Philosophiegeschichte entwickeln zu knnen. Am Gewicht der Tradition erweist sich ihre gedankliche Macht wie ihre Beschrnktheit und Zuflligkeit. Je ungeschichtlicher sie sich auf einem rein systematischen Boden anbaut, um so schwieriger wird es ihr, den eigenen geschichtlichen Ort zu bestimmen, der entweder als Fortentwicklung, als Vollendung oder als radikaler Neubeginn von ihr begriffen und ausgewiesen werden mu. Dieser Ausweis bedeutet immer auch eine Auseinandersetzung mit dem geschichtlich berlieferten Denken, das ja nicht einfachhin als Zuflligkeit abgetan werden kann, sondern in seiner Eigenart und geschichtlichen Bedingtheit selbst erklrt werden mu. Solch eine Auseinandersetzung fhrt notwendig dahin, mit dem Bewutsein der geschichtlichen Bedeutung die vermeinte eigene Universalitt oder Originalitt zu verschrfen und damit den systematischen Neuversuch entscheidend neu zu charakterisieren. Dabei treten notwendig Gesichtspunkte hervor, die dem unmittelbaren spekulativen Begreifen verborgen bleiben muten. Die Frage nach der geschichtlich orientierten Selbstdeutung ist daher oft von hchster Fruchtbarkeit fr die Klrung systematischer Positionen. Gegenber dem kritischen Idealismus Kants ist unter dieser Betrachtungsrcksicht die Frage zu stellen, warum in der Geschichte des menschlichen Denkens berhaupt so etwas wie Kritik der reinen Vernunft, d. i. eine kritische, grundstrzende und grundlegende Neubesinnung, notwendig war und ist. Da Kant selbst diese Frage immer wieder aufwirft, hat er, ohne es unmittelbar zu wollen, zugleich die Frage mitbeantwortet, wie denn die menschliche Vernunft berhaupt geartet sei, in welcher die Kritik als grenzensetzende Selbstbesinnung eine so entscheidende Rolle spielt. Die Antwort zeigt das menschliche Denken in einer inneren Bedrohtheit von solchem Ausma, da die Selbstsicherung und Selbstversicherung als die wesentlichste Aufgabe erscheint. Aus einem sich in seiner Sphre frei und sicher bewegenden, von einer unmittelbaren Schau in die universalen Strukturen des Seins erfllten und gefhrten Denken wird eine bedrohte, boden- und haltlose Ttigkeit, eine endliche, in Grenzen geschlagene und von den Grenzen her beirrte und verwirrte Macht, deren Hauptgeschft die Selbst-versicherung wird. Das Denken wird im eigenen Bereich und nicht erst auf dem Umweg ber das Ethos einer menschlichen Aufgabe existentiell. Der moderne Begriff der Existentialitt hat ber den Begriff einer philosophischen Ethik hinaus diesen betonten Charakter der denkerischen Selbstversicherung vor der bermacht eines geschichtlichen oder absoluten Scheins. Existentialitt deckt sich in diesem Zusammenhang mit Endlichkeit des Denkens als solchen. Im folgenden sei dieser Verhalt an der Kritik der reinen Vernunft aufgewiesen.

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Fr alle Dialektik ist die lebendige Rede in ihrem Miteinander und Gegeneinander kennzeichnend. Sie hat ihre Mglichkeit durch die Einheit ihres Zieles, durch die als selbstverstndlich vorausgesetzte innere Einheit und Ganzheit des Logos. Was sie damit ausschliet, ist der Widerspruch des Gedankens und der Seinsbestimmungen. Seiendes ist nur, sofern es Eines ist, und Wahrheit ist nur, sofern sie die Einheit des Seienden oder des Seins sichtbar werden lt. Ihre innere Spannung, Schrfe und Bewegtheit aber hat die Dialektik gerade durch die Infragestellung dieses Zieles, durch den aufhebenden Widerstreit des Gedankens und der Rede. Da aber der Gedanke zunchst unmittelbarer Blick in das Seiende ist, das Seiende aber an sich selbst, sofern es offenbar ist, notwendig wahr ist, so gilt es, den Grund der Mglichkeit des Widerspruches sichtbar werden zu lassen. Er besteht darin, da verschiedene Bestimmungen, die sich gegenseitig ausschlieen und daher keine Einheit bilden knnen, mit gleichem Recht als Wesensmerkmale des gleichen Wirklichen hervortreten. Das aber ist nur mglich, sofern beide oder doch wenigstens eine der entgegengesetzten Bestimmungen einen Schein bei sich fhrt, durch den sie zum Irrtum verleiten. Ein Schein bedeutet aber immer notwendig eine hnlichkeit, die zu einer ungerechtfertigten Gleichsetzung fhrt, oder eine Unhnlichkeit, die eine wirkliche Einheit verdeckt. Aus dem wesentlichen Verhltnis zum Schein und zum Widerspruch lassen sich die Grundgestalten der antiken Dialektik herleiten, die Sophistik, die Skepsis und die Philosophie - die Sophistik als die Unterlegene des Scheins, von ihm gebunden und beherrscht, abgezogen ins Unwirkliche und Unechte die Skepsis als die durch den Schein ermchtigte, allen Bestand des unmittelbaren Bewutseins und der Philosophie auflsende Haltung der Freiheit gegenber dem Ernst und der bindenden Notwendigkeit des Gedankens, die ebenso als Gleichmut wie als Ungebundenheit zutage treten kann - die Philosophie, sofern sie aus dem Schein und dem widersprechenden Umtrieb sinnlicher Erfahrung oder rein verstndigen Denkens zu ihrer wesenhaften Mglichkeit sich befreit und den Schein als eine Weise der Erscheinung am Wesen begreifen lernt. Die Dialektik Kants erscheint von dieser Sicht her als eine Einheit von skeptischer und philosophischer Dialektik, die durch ein negatives Ergebnis zugleich eine positive Einsicht in die Endlichkeit menschlichen Denkens sicherstellen will. Die uns zunchst angehende Frage lautet: Welches ist der Schein der transzendentalen Dialektik und durch welche Wesenszge ist er gekennzeichnet? Wir vergegenwrtigen uns noch einmal, da diese Frage fr keine Philosophie zufllig ist und bei Kant nicht etwa nur deshalb gestellt werden kann, weil bei ihm in der Tat vom Schein fter und in vielfacher Weise die Rede ist. Ist wirklich die Dialektik die Methode der Philosophie, dann besteht fr jede Philosophie die Aufgabe, einen Schein abzustellen oder die Wahrheit und Offenbarkeit der Dinge einem Schein zu entreien. Philosophie ist berwindung des Scheins, ihre Wahrheit ist kein einfacher Aufweis, sondern eine Enthllung, die Hervorkehrung des Wirklichen aus einer wesenhaften Verdeckung; sie ist gegen etwas gerichtet, was aber so sehr zu ihrer eigenen Mglichkeit gehrt, da sie immerfort sowohl vor den Erscheinungen wie ihrem eigenen Bestimmen auf der Hut sein mu, um wahr sein zu knnen. Wahrheit steht so ur-

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sprnglich in einer widerstreitenden Mglichkeit, nmlich des Scheins und der Erscheinung, einer echten Erfassung des Seins oder des Irrtums, da sie nur aus der Anstrengung und dem Kampf geboren wird. Sie kann freilich das Wesen nur dadurch seines Scheins entkleiden, da ihr immer schon ein Ma gegeben ist, das sie instand setzt, das Wesen als solches zu messen, es als Wesen zu bestimmen und den Schein als Schein gegenber dem Wesenhaften zu entlarven. Das bedeutet, da alles Erkennen sich das Wesen des Seins immer schon so weit enthllt hat, da es durch diese Sicht zu weiterer Klrung ermchtigt worden ist. Unser Erkennen kann den Kampf der Wahrheit nur kmpfen, den Widerstreit der Dialektik nur schlichten, wenn es selbst immer schon in der Wahrheit steht und sich Seiendes und das Sein vorgngig enthllt hat. Etwas ans Licht bringen heit also immer soviel, wie es in die Helle des schon Entdeckten bringen und an diesem als entdeckt und wesenhaft aufweisen. Eine Sache als wahr erkennen bedeutet, sie auf ihre uns immer schon gegebene Wahrheit hin entfalten. Wenn gesagt wird, Philosophie sei Wiedergewinn des Sprachgebrauchs, so meint das vor allem auch, da es in aller Rede wie im Denken eine ursprngliche Wahrheit gibt, ein Unverstelltes, durch keine Deutung und durch keinen Schein berdecktes und Verdunkeltes, das von sich aus offenbar ist, das immer im entdeckenden Blick liegt und alles weitere Forschen ermglicht, ausrichtet und scharf hlt. An ihm gehen dem Denkenden seine Fragen auf, sind ihm die Wege vorgewiesen, werden seine Urteile gemessen. Dialektische Philosophie ist daher in der Helle ursprnglicher Wahrheit gegen einen Schein gewendet - nicht gegen den zuflligen, da manche Dinge einander hnlich sehen und deshalb miteinander verwechselt werden knnen -, sondern gegen einen notwendigen Schein. Dieser Schein ist durch das Verhltnis von Wesen und Erscheinung gesetzt. Die Erscheinung vermittelt die Erkenntnis des Wesens, d. h., sie steht in der Mitte zwischen Wesensbegriff und an sich seiender Sache, ohne da dieses Zwischen auch nur im geringsten wie das Dazwischenlagern von physischen Schichten verstanden werden darf. Diese vermittelnde Mitte, die Erscheinung, ist mit dem Ausgang wie dem Ziel der Vermittlung durch eine innerliche hnlichkeit verbunden, die als der eigentliche Grund des notwendigen transzendentalen Scheins anzusprechen sein wird. Denn was unmittelbar anschaulich gegeben ist, enthlt offenbar dieselben Bestimmungen wie die gedachte Wesenheit, so da es keinen Grund zu geben scheint, Denken und Anschauung, Gedachtes wie Geschautes gegeneinander abzuscheiden. Das unmittelbar Gegebene, das leibhaft und anschaulich Gegenwrtige hat daher den Schein bei sich, alle Wahrheit und Gewiheit auszumachen. Diese Macht des Scheins macht sich geltend, wenn der Verstand die unmittelbare Gegebenheit der Dinge in der Anschauung fr die absolute Form ihrer Wahrheit und Wirklichkeit nimmt und die aufgefaten Bestimmungen als unwandelbare Setzungen festhlt. Dann entsteht die Borniertheit des Denkens, die durch Philosophie zu berwinden ist. Gehrt es nun zum Wesen des Verstandes, dem Schein der unmittelbaren Anschauung, d. h. der Erscheinung zu verfallen, dann hat fr Philosophie in der Tat zu gelten, da sie gegen etwas ge-

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wendet ist. Da der Verstand aber durch das sprde Aufgreifen des Unmittelbaren die wesenhafte Ganzheit zerstrt oder die Einheit in eine Vielheit von Bestimmungen auflst, so ergibt sich als das Geschft der Philosophie, das Wesen aus der Verworrenheit des Scheins zu befreien. Eine solche Befreiung hat auch statt, wenn noch kein verstndiges Bestimmen vorgegeben ist, sondern nur eine sinnliche Anschauung. Immer kommt es darauf an, die Einheit des Wesens aus einer Vielheit von Gegebenheiten herauszuheben oder die logischen Mglichkeiten des Seinknnens auf eine einzige zu beschrnken. Der bloe Augenschein gibt immer mehrere Mglichkeiten vor: So sind verschiedene Metalle von der gleichen ueren Erscheinung. Vielleicht handelt es sich um Gold, Double, Kupfer, Bronze oder etwas anderes. Erst eine eingehendere Prfung schrnkt den Bereich der Mglichkeiten ein, bis nur eine einzige brigbleibt. Dann erst ist die Sache selbst offenbar oder wahr geworden. Diese Mannigfaltigkeit kommt jedem Schein zu, so da sich Philosophie immer einem vorgngigen Bewutsein gegenber irgendwie als beschrnkend beweist. Immer wird eine Freiheit aufgehoben, eine Mglichkeit genommen und damit ein vages Sich-Verhalten in eine Entscheidung gezwungen. Diese Entscheidung zu vermeiden zeichnete gerade die negativen dialektischen Formen aus, von denen wir sprachen: die Haltlosigkeit und Unverbindlichkeit der Sophistik, die Zurckhaltung oder die Enthaltung des Skeptikers, sie kennzeichnet aber auch die Sprdheit des Verstandes, der alles Sichtbare zur Wahrheit macht und in dieser unverbindlichen Entscheidung zu keiner tieferen Erhellung der Wirklichkeit fhig ist. Kehren wir nun zur Beantwortung der Frage zurck, welches der Schein bei Kant sei. Zu Beginn seiner Vorrede der ersten Ausgabe der Kritik der r. V. sagt Kant: Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse, da sie durch Fragen belstigt wird, die sie nicht abweisen kann, denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann, denn sie bersteigen alles Vermgen der menschlichen Vernunft. In diese Verlegenheit gert sie ohne Schuld. Sie fngt von Grundstzen an, deren Gebrauch im Laufe der Erfahrung und zugleich durch diese hinreichend bewhrt ist. Mit diesen steigt sie (wie es auch ihre Natur mit sich bringt) immer hher zu entfernteren Bedingungen. Da sie aber gewahr wird, da auf diese Art ihr Geschft jederzeit unvollendet bleiben msse, weil die Fragen niemals aufhren, so sieht sie sich gentigt, zu Grundstzen ihre Zuflucht zu nehmen, die allen mglichen Erfahrungsgebrauch berschreiten und gleichwohl so unverdchtig scheinen, da auch der gemeine Menschenverstand damit im Einverstndnisse steht. Dadurch aber strzt sie sich in Dunkel und Widersprche, aus welchen sie zwar annehmen kann, da irgendwo verborgene Irrtmer zugrunde liegen mssen, die sie aber nicht entdecken kann, weil die Grundstze, deren sie sich bedient, da sie ber die Grenze aller Erfahrung hinausgehen, keinen Probierstein der Erfahrung mehr anerkennen. Der Kampfplatz dieser endlosen Streitigkeiten heit nun Metaphysik. Hier ist am Ende der Schein mit einem einzigen Worte bezeichnet. Die Metaphysik selbst ist der Schein.

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Ein ganzes ungeheures Gebiet des Wissens und der Wissenschaft hat den Grund seiner Mglichkeit im Schein des Wirklichen, ein Gebiet, dessen innere und uere Ausmae weit hinausgehen ber all das, was uns in anderen Wissenschaften vor Augen gestellt wird. So erscheint uns hier im Anfange die Wahrheit als ein kleiner Teil, der einem ungeheuren Schein abgerungen wird. Von diesem Schein ist ferner gesagt, da er ein Schicksal der menschlichen Vernunft sei, eine Macht, die ber sie kommt, der sie aber aus der Tiefe ihres Wesens antworten und erliegen mu. Schicksal geschieht nur dann, wenn die uere Macht sich zugleich aus dem Inneren unseres Wesens her ereignet, wenn die Gewalt zugleich unsere Schwche ist, wenn ein Ereignis von uns innerlich vorweggenommen und aufgenommen war. Im anderen Falle regiert der blinde Zufall, geschieht ein Migeschick, irgendein Begebnis, nicht aber das Schicksal. Dieser Doppelcharakter des Schicksals besttigt sich auch in den Worten Kants. Denn er sagt, da dieses besondere Schicksal durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben sei. Es besteht darin, da sie mit Fragen belstigt wird, die sie nicht abweisen, aber auch nicht beantworten kann. Schicksal bedeutet also hier, da der Vernunft etwas zugemutet wird, was ber ihr Vermgen geht. Zugleich aber ist es ihre Natur selbst, die dieser Malosigkeit notwendig verfllt, die die Belstigung sich nicht nur gefallen lt, sondern die ihr anheimfllt, offenbar des Glaubens, durch eine gelungene Antwort das lstige Drngen loszuwerden. Es gehrt also zu ihrem Schicksal, da sie nicht nur ber ihre Krfte versucht wird, da sie sich nicht nur ber ihr Vermgen berhaupt tuscht, sondern da sie in ihrer Ttigkeit in dieser Tuschung befangen bleibt. Kant geht nun dazu ber, das Geschehen der Selbsttuschung in kurzen Zgen zu entwickeln. Nach seiner Darstellung ist dieses notwendige Sicheinlassen auf den Schein kein einfacher Irrtum, sondern eine sich fortwhrend steigernde Verlegenheit, in welche die Vernunft ohne Schuld gert, d. h., die Vernunft handelt irgendwie aus einer Verlegenheit. Sie hat dabei offenbar das Bewutsein, mit dem, was ihr wesentlich ist, nicht zuzureichen, weshalb sie zu Methoden ihre Zuflucht nimmt, die sie nicht rechtfertigen kann. Aber sie geniet dabei nicht das Glck der Selbstberuhigung oder der reinen Befriedigung ihres Triebes nach Metaphysik. Es gelingt ihr nicht, die sie bedrngenden Fragen aufzulsen, sondern sie strzt in immer grere Dunkelheiten und Widersprche. Das Ergebnis ist, da sie in noch grere Verlegenheit gert. Wie geschieht nun dieses Anheimfallen an den Schein? Oder schrfer gefragt, durch welchen Schein gert die Vernunft in die Widersprche und das Dunkel ihres vlligen Nichtvermgens? Zunchst erwhnt Kant Grundstze, deren Gebrauch im Laufe der Erfahrung unvermeidlich und zugleich durch diese hinreichend bewhrt ist. Solche Grundstze liegen der unmittelbaren Erfahrung zugrunde, ermglichen sie und empfangen durch die Richtigkeit und Fruchtbarkeit der Erfahrung zugleich ihre Besttigung. Solch ein Grundsatz ist z. B. der Satz der Kausalitt, der besagt, da nichts, was geschieht oder wird, ohne eine vorausgehende und bedingende Ursache sei. Von diesen Stzen sagt nun Kant, da man mit ihnen immer weiter und hher steigen knne. Dieses Hhersteigen ge-

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hrt zur Natur unserer Vernunft und besagt soviel wie zu entfernteren Bedingungen aufsteigen. Damit wird zugleich offenbar, um was es sich bei der schicksalhaften Versuchung unserer Vernunft eigentlich handelt. Es liegt in ihr offenbar ein Trieb, zu immer entfernteren Bedingungen aufzusteigen. Dieser Trieb aber ist der Vernunft nicht uerlich, er ist weder erworben noch eingepflanzt, sondern es macht das Wesen der Vernunft aus, in allem, was immer sie erkennt, zu Bedingungen aufzusteigen, von unmittelbar gegebenen zu entfernteren zu gelangen und das Band der notwendigen Abhngigkeit und Zusammengehrigkeit des Seienden sich sichtbar zu machen. Wenn dieses Fortschreiten zu weiteren Bedingungen aber die Kraft der Vernunft bersteigt, so mu wiederum ein Schein vorliegen, der die Vernunft verleitet, ihrer Grenzen nicht zu achten. Dieser Schein kann auf mehrfache Weise bestimmt werden. Man kann sagen, es msse offenbar eine groe hnlichkeit vorliegen zwischen den Grundstzen des unmittelbaren Erfahrungsgebrauches und mglichen anderen, die sich auf die Bedingungen aller Wirklichkeit beziehen und sie bestimmbar machen. Das wrde besagen, da die Grenze des Erfahrungsgebrauches sich nicht scharf manifestiert, so da die Vernunft kein bestimmtes Ma ihres Vermgens gewinnt. Es knnte aber auch eine die Erfahrung bersteigende Fhigkeit der Erkenntnis geben, die wesentlich von der Erfahrungserkenntnis abwiche und diese als solche nicht auf ihre Ebene heraufzuziehen vermchte. Diese Wesensverschiedenheit wrde dann von der Vernunft in ihrer unmittelbaren Ttigkeit bersehen. Allein dies ist wiederum nur mglich, wenn eine innere Verwandtschaft und Bezogenheit beider Fhigkeiten vorliegt, welche die Vernunft dazu verleiten, ihrer Grenzen und Verschiedenheit nicht zu achten. Am Ausgang der berfliegenden, ihre Grenzen bersteigenden Ttigkeit steht also ein Schein, eine hnlichkeit, eine Verwechslung. Sie bringen die Vernunft dazu, im Aufsuchen der Bedingungen der Wirklichkeit keiner Grenzen zu achten, immer hher aufzusteigen und immer entferntere Bedingungen und Grnde ins Feld zu fhren. Allein dieser Versuch, der eine erste Verlegenheit abstellen soll, bringt sofort eine neue hervor. Denn die Vernunft hat sich auf eine unendliche Aufgabe eingelassen. Die Fragen nach den Bedingungen, die sie anfangs qulten, hren ja mit dem triebhaften Heranfhren von Grnden nicht auf, sondern entstehen mit jeder Antwort mit gleicher Heftigkeit. Die Vernunft erkennt bald, da ihr Geschft jederzeit unvollendet bleiben msse, weil die Fragen niemals aufhren. Aus dieser neuen Verlegenheit sucht sie einen Ausweg. Sie findet ihn darin, da sie zu neuen Grundstzen ihre Zuflucht nimmt, die allen Erfahrungsgebrauch berschreiten. Wird also vorher das Feld der Erfahrung triebhaft erweitert und seine Grenze immer weiter hinausgeschoben, so wird es jetzt endgltig verlassen. Was hier geschieht, ist fr das Wesen der Vernunft von grter Wichtigkeit. Es wird gesagt: Die Vernunft ergreift ihre Zuflucht. Sie ist also wohl in ihrer Ttigkeit bedroht. Und nicht nur dies: Sie selbst ist zwar irgendwie triebhaft gegen diese Bedrohung gerichtet; da aber diese Bedrohung von der eigenen Unfhigkeit herzuleiten ist, sich das eigene Vermgen und seine Grenzen zu enthllen, so bedeutet dies, da die Vernunft von ihrem eigenen verworrenen Wesen bedroht sei; zugleich aber gibt es obendrein einen Urtrieb der Vernunft, sich an dieser Verworrenheit zu befriedigen und zu Nichtver-

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nnftigem seine Zuflucht zu nehmen. Wird nun dieser Trieb auch noch als vernunftgem und der Vernunft wesentlich bezeichnet, so folgt, da die Vernunft eine Doppelnatur zu eigen hat, eine innere Uneinheitlichkeit und Unstimmigkeit, die sich sogar triebmig uert und die verschiedenen Seiten des Vernunftwesens gegeneinander bewegt. Die Vernunft berschreitet triebhaft ihre Grenzen, weil sie von einem Schein verleitet wird, sie kommt aber durch die Warnung der verbleibenden Fragwrdigkeit nicht zu sich selbst zurck, sondern sie weicht ihrer Beunruhigung aus und nimmt Zuflucht bei Grundstzen, die der eigentlichen Vernunftttigkeit nicht mehr angemessen sind. Aber auch diese Zufluchtnahme geschieht nicht von ungefhr, sondern sieht in der Formulierung Kants ein wenig nach einem Selbstbetrug aus, den sich die Vernunft triebhaft und notwendig antut. Denn diese Grundstze der Vernunft selbst scheinen so unverdchtig, da sogar der gemeine Menschenverstand damit im Einverstndnis steht. Damit sagt Kant auf seine Weise, da diese Zufluchtnahme wieder ein Versagen vor der bermacht des Scheins bedeutet. Die Grundstze, die sich in der letzten Verlegenheit des Geistes wie von selbst anbieten, haben das Aussehen echter allgemeiner Seinsgesetze. Sie scheinen der Wirklichkeit zuzugehren und uns deshalb auch Wirklichkeit zu enthllen, nicht anders als die Grundstze des unmittelbaren Erfahrungsgebrauchs. Dieser Tuschung verfllt nicht nur die wissenschaftlich forschende Vernunft, sondern die Macht der falschen Grundstze erstreckt sich auf menschliches Denken berhaupt und verfhrt es, eine Wirklichkeit jenseits der Grenzen der Erfahrung anzunehmen. Diese Grundstze sind nach dem Vorausgehenden offenbar so geartet, da sie die hchsten und letzten Bedingungen aller Wirklichkeit beistellen und das Fragen der Vernunft befriedigend beantworten. Allein, auch das ist nur ein Schein. Eine ursprngliche Neigung des Geistes wird zwar erfllt, aber doch nur, sofern er im Wahne einer Selbsttuschung befangen bleibt. In dieser kann er jedoch nicht verharren, will er nicht durch die bermacht des Scheins und kraft der inneren Gewalt seines Triebes nach Ganzheit und durchgehender Gesetzlichkeit radikal dem Schein und dem Irrtum verfallen. Die Vernunft wre dann ein Vermgen der absoluten Seinsverdunkelung, der Verstellung ihrer eigenen Wirklichkeit und jener der Welt. Eine solche Mglichkeit ist an sich nicht von der Hand zu weisen. Denn wenn schon der Geist vom Scheine in einem solchen Ausma bedrngt und berwltigt wird, da sich eine ganze Menschheit an ihn verliert, so wre immerhin mit der Mglichkeit zu rechnen, da dieser Schein unser Schicksal sei, da er die einzige Weise sei, wie der endliche Geist seine Welt aufnehmen mu, will er berhaupt sich auf sein Vermgen zur Erkenntnis einlassen. Aber dann htten wir schon aus dieser Verfangenheit heraus gar nicht mehr die Mglichkeit, berhaupt von Schein zu sprechen, da uns das Ma entginge, das den Schein als Schein entlarvte und die Wahrheit zutage kehrte. Wir stnden in einer einfachen Wahrheit und htten kein Bewutsein von ihrer inneren Verkehrtheit. Schon die Tatsache, da Kant hier von Schein spricht, ist uns Anzeige dafr, da die Zuflucht der Vernunft ein vergebliches Beginnen war. Denn nun entsteht eine neue Verlegenheit, nicht mehr so harmlos wie die vorangehenden, die darin bestanden, da die soeben beantworteten Fragen irgendwie

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wieder auftauchten, sondern eine grundstrzende Gefhrdung der Vernunft. Denn es erhebt sich der Widerspruch, die sicherste Anzeige, da den Erkenntnissen keine Wahrheit innewohnen kann, und es ergeben sich Dunkelheiten, fr deren Durchlichtung sich keine neuen Grundstze anbieten. Dieser Widerspruch hlt zwar die Vernunft zurck, in die oben gekennzeichnete absolute Tuschung zu verfallen, aber es droht nun die Gefahr der Lhmung und Verwirrung bis zum vlligen Absinken in Teilnahmslosigkeit und Skepsis. Denn fr die Durchlichtung der sich nun zeigenden Widersinnigkeiten bieten sich keine neuen Grundstze mehr an. Die Gedanken beginnen sich gleichsam aneinander zu reiben und unentwirrbar zu verknoten. Zugleich aber ist es der Vernunft unmglich gemacht, sich von den Ungereimtheiten zu befreien, nachdem sie sich auf die berfliegenden Grundstze einlie. Denn sie spotten dem Einspruch jeder Erfahrung, oder, wie Kant sagt, sie wollen keinen Probierstein der Erfahrung mehr anerkennen. Darum gibt es nun auch kein Zurck mehr, weil ihre allgemeine Gltigkeit unwiderruflich ist. Dennoch aber zeitigt ihre Anwendung auf die Welt der Erscheinungen den Widerspruch, das heit, er verleiht zwei oder mehreren sich gegenseitig aufhebenden Stzen je fr sich selbst den unaufhebbaren Schein, wahr zu sein. Der Geist ist daher zunchst darauf angewiesen, die unvereinbaren, sich gegenseitig ausschlieenden Seiten gegeneinander auszuspielen und einen endgltigen Sieg, eine einfache unmittelbare Bereinigung durch die Anerkennung einer Seite herbeizufhren. Allein, ein solches Unterfangen ist deshalb fruchtlos, weil fr beide Seiten die gleichen Grundstze mit gleicher Gewiheit zur Verfgung stehen, so da, wie Kant sagt, ein Kampfplatz endloser Streitigkeiten entsteht. Dieser Kampfplatz ist die in der Antike ausgebildete, im Mittelalter und in der Neuzeit fortentwickelte Metaphysik. Die Entwicklung des Scheins der menschlichen Vernunft endigt also im Unmglichen, im Widerspruch. Dieser Widerspruch ist ausgezeichnet durch den Anspruch der beiden entgegengesetzten Glieder, alle Wahrheit zu besitzen. Jede Seite hat den Schein der Wahrheit bei sich. Aus dem einfachen Schein ist daher ein doppelter geworden, der die Gefahr zur Skepsis bei sich fhrt, zugleich aber das Positive aufzuweisen hat, da er durch seine Verwirrung das Denken wachhlt und verhindert, sich vllig an Unwirkliches zu verlieren und seine ursprngliche Kraft. das Sein, zu enthllen, einzuben. Damit sind wir instand gesetzt, die Wesenszge der durch den ontologischen Schein bestimmten Vernunft schrfer zu fassen. Zuvor sei jedoch darauf hingewiesen, da menschliches Erkennen in seiner unmittelbaren Ttigkeit von Kant durchaus mit den Mitteln der antiken Skepsis gekennzeichnet wird. Denn es wird von ihm gesagt, da es seine Mglichkeit zur Metaphysik dadurch erkauft, da es, um nicht weiter fragen zu mssen, unausgewiesene Grundstze an den Anfang setzt. Gerade dies aber ist der Inhalt der zweiten Trope der spteren antiken Skepsis, mit welcher sich diese gegen die Philosophie wendet. Es erhellt damit unmittelbar die Berechtigung Hegels, Kants Philosophie als Skepsis zu bestimmen. Sie ist Skepsis, sofern sie die ganze berkommene Metaphysik des sophistischen Selbstbetruges zeiht. Aus dem Vorausgehenden lt sich die Natur des Scheins der menschlichen Vernunft zusammenfassend ablesen. Er erweist sich zunchst allgemein als eine Antwort der gegenstndlichen Seinsbereiche

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auf einen Trieb der Vernunftnatur, nach der Totalitt aller Bedingungen des Seins zu fragen, auf eine Sehnsucht nach absoluter Ausweitung unseres Erkenntnisbereiches, welcher kein faktisches Vermgen entspricht. Dieser Trieb kommt zur Befriedigung durch den Schein in den Grundstzen der unmittelbaren Erfahrung, die durch ihre Sicherheit und erwiesene Richtigkeit dazu verfhren, die Regeln der Verknpfung aller erfahrbaren Wirklichkeit auf alle Wirklichkeit schlechthin anzuwenden. Es liegt also hier eine hnlichkeit der Gesetzlichkeit und Notwendigkeit der Erfahrung mit der Allgemeinheit transzendentaler Erkenntnis vor, welche der Vernunft zum Verhngnis wird. Des weiteren gibt es Grundstze, die ihrerseits den Schein bei sich fhren, seinsgesetzlich zu sein oder der Erfahrung zu entstammen, whrend sie in Wahrheit bloe Gebilde des Verstandes sind oder bloe Stze der Vernunft. Sie knnen daher nicht beanspruchen, von wirklichen Dingen ausgesagt zu werden. Der Schein dieser Grundstze ist im Grunde nur die Umkehrung des Obengenannten. Denn wenn es Regeln der Erfahrung gibt, die einen Schein ontologischer Allgemeinheit bei sich fhren, so mssen umgekehrt solche ontologisch allgemeinen Grundstze das Ansehen haben, der Erfahrung zu entstammen oder doch die gleiche ontologische Relevanz und Gltigkeit aufzuweisen wie die Regeln der Erfahrung. Die hnlichkeit beider Bereiche fhrt notwendig zu einer Unsicherheit ber die Grenzen ihres Gebrauches. Denn die berschreitung der Grenzen der Erfahrung hat ganz das harmlose Aussehen einer Fortfhrung der Erforschung der Bedingungen des Seins am Leitfaden der durch Erfahrung gesicherten und erwiesenen Grundstze. Der erste Schein bedingt also eine Grenzunsicherheit der Regeln der Erfahrung von ihrer Seite her, whrend der zweite Schein darin besteht, da die Grenzberschreitung der Vernunft unmittelbar durch bewute formulierte Grundstze gerechtfertigt wird, die ein verdchtiges Abbild echter Grundstze menschlichen Erkennens darstellen. Ist diese Grenzberschreitung aber geschehen, so ergibt sich unmittelbar ein dritter Schein, der zu einer subjektiven Beruhigung der Vernunft fhrt. Sie entspringt jenem Ansehen der Grundstze und der auf ihnen beruhenden Erkenntnisse, wirklich die Totalitt des Seins darzustellen. Es ist der Schein der absoluten Wahrheit, die mit verfhrerischer Gewiheit den Trieb der Vernunft befriedigt, so da die Vernunft, wenn sie nur auf diese unmittelbare Gewiheit blickte, dem Schein vllig und widerstandslos verfiele. Das Schicksal des endlichen Geistes wre dann der Irrtum. Dennoch ist gerade diese Gewiheit die Macht der Auflsung dieser Scheinerkenntnis und die Beunruhigung der Vernunft. Denn da die Erkenntnis aus endlichen, bestimmten Bedingungen entsprang, so gibt es notwendig mehrere Urteile, die den gleichen absoluten Anspruch aufweisen und die gleichen Grnde und Voraussetzungen haben. Sofern sie aber miteinander nicht bereinstimmen, schlieen sie sich als unmglich aus und berfhren sich gegenseitig der Unwahrheit. Was zunchst zutage tritt, ist der absolute Widerspruch, d. h. die absolute, in gleicher Weise gltige und in sich unerschtterliche Gewiheit zweier sich ausschlieender Erkenntnisse ber den gleichen Seinsverhalt. Damit hat sich aber die absolute Gewiheit in sich selbst verkehrt und aufgehoben. Denn nun tun sich Fragen auf, die gnzlich unbeantwortbar sind, zu deren Auflsung die Vernunft je-

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des Mittels und jeder Grundlage ermangelt. Die hchste Bedingung aller Wirklichkeit erscheint als in sich selbst fragwrdig, weil sie sich durch verschiedene, sich gegenseitig ausschlieende Momente konstituiert. Damit hat sich uns enthllt, in welchem Mae und auf welche Weise die menschliche Vernunft in den Schein verstrickt ist. Er ist ihr Schicksal. Ihr Verhltnis zum Schein kennzeichnet die geschichtliche Phase ihrer Reife und Entwicklung. Wenn es diese bermacht des Scheins gibt, die Kant uns vor Augen stellt, dann ist unser Erkennen nicht mehr als eine ungebrochene gradlinige Entwicklung einer ursprnglichen Sicht in das Sein zu begreifen, als eine immer fortschreitend sich bereichernde und vertiefende Enthllung der Wahrheit, sondern als eine schicksalhaft tragische Beirrung durch einen wesenhaften Schein, als die Katastrophe dieser notwendigen Fehlentwicklung und schlielich als die sprunghafte schmerzvolle Entbindung aus den Fesseln dieses unseligen Verhngnisses. Die Vernunft erscheint geschichtlich in verschiedenen Phasen, die jeweils absolut voneinander geschieden sind, die nur durch Brche, Unterbrechungen, durch dialektische Gegenstzlichkeiten miteinander in Beziehung stehen. Darum gibt es, wie Kant selbst im Fortgang entwickelt, ein Zeitalter des Despotismus der Vernunft, da der Mensch hemmungslos dem Schein der Metaphysik verfallen war. Durch die ungehemmte Hingabe an die vermeintliche Wahrheit mute dann aber auch das Resultat des Widerspruches mit leidenschaftlicher Erregung erlebt werden, weil die Gesetzgebung noch die Spur der alten Barbarei an sich hatte, so da die Metaphysik durch innere Kriege vllig zu entarten drohte. Es gibt also eine Phase der inneren Zerreibung der Philosophie, ein Zeitalter endloser, auswegloser und bodenloser Kmpfe und Streitigkeiten bis zur vlligen Verzweiflung an der Einheit und Wahrheit des Geistes berhaupt. Diese letzte Phase aber ist der Skeptizismus, eine Art Nomadentum, das allen bestndigen Anbau des Bodens verabscheut und von Zeit zu Zeit die brgerliche Vereinigung zertrennt. Das heit: es handelt sich um eine Haltung, die sich an keine der ontologischen Gesetzlichkeiten mehr gebunden wei, die allberall die Scheinhaftigkeit, das Haltlose, den Widerspruch und die Brchigkeit der metaphysischen Wahrheiten aufsprt, die mit entbundener Ironie jede Position der Philosophie gegen die andere ausspielt und damit alle menschlichen Verhltnisse zu verwirren droht. Denn dieses geistige Geschehen spielt sich nicht nur im Bereiche esoterischer Erkenntnisse ab, sondern bestimmt die menschliche (politische und religise) Existenz im Ganzen, wodurch ihm ein epochaler, geschichtsbildender Charakter im Sinne der Hegelschen Geistesgeschichte zukommt. Die Skepsis wird abgelst durch die Phase des ewigen Neubeginnens der Vernunft, die, der skeptischen Verwirrung nicht achtend, immer wieder aufs neue versucht, von irgendeiner Seite aus das Ganze der Bedingungen der Wirklichkeit aufzubauen, wenn es auch jetzt durch den bereits ins Bewutsein getretenen Widerspruch nicht mehr dazu kommt, gleichsam im naiven Glauben den Bau durchzufhren. Diese Versuche werden abgelst durch eine Zurckbesinnung des Menschen auf die Grenzen seines Vermgens, die nach Kant in der neueren Zeit in der englischen Philosophie geschah. Diese Besinnung ist die Phase der endgltigen metaphysischen Entthronung des metaphysischen Scheins. Weil die Entthro-

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nung jedoch wieder im Sinne einer echten dialektischen Gegenstzlichkeit zu weit gehen mu und die Geburt der vorgegebenen Knigin aus dem Pbel der gemeinen Erfahrung abgeleitet wird, so erhebt sich der Dogmatismus des metaphysischen Scheins noch einmal. Denn es ist unmglich, das Unternehmen der Metaphysik aus miverstandener Erfahrung abzuleiten. So entsteht eine Situation, die weder den Mut zur Skepsis noch die Kraft zur Metaphysik besitzt. Es ist ein Augenblick des berdrusses und des gnzlichen Indifferentismusses. Dieser Indifferentismus aber ist fr Kant die Mutter des Chaos und der Nacht der Wissenschaften, aber doch auch zugleich der Ursprung, wenigstens das Vorspiel einer nahen Umschaffung und Aufklrung der Wissenschaft, wenn sie durch bel angewandten Flei dunkel, verwirrt und unbrauchbar geworden. In diese nur dialektisch verstehbare Phase der menschlichen Vernunft fllt nun das Unternehmen und die Aufgabe der reinen Vernunft. Es ist nmlich umsonst, Gleichgltigkeit in Ansehung solcher Nachforschungen erknsteln zu wollen, deren Gegenstand der menschlichen Natur nicht gleichgltig sein kann. Deshalb mu Kant diesem Satz folgerichtig hinzufgen, da diese Gleichgltigkeit auch in Wahrheit nicht dem Leichtsinn oder der Interesselosigkeit entspringt, sondern im Gegenteil den Ausdruck der gereiften Urteilskraft des Zeitalters darstellt. Diese Reife wendet sich scheinbar von der Metaphysik ab, weil sie sich nicht lnger mit Scheinwissen hinhalten lassen will und weil sie danach verlangt, nun endlich das beschwerlichste aller Geschfte auf sich zu nehmen, nmlich die Grenzen und Mglichkeiten der Vernunft zu untersuchen, wie Kant sagt, einen Gerichtshof einzusetzen, der die Vernunft in ihren gerechten Ansprchen sichere, dagegen alle ihre grundlosen Ansprche nicht durch Machtsprche, sondern nach ihren ewigen unwandelbaren Gesetzen abfertigen knne. Dieser Gerichtshof ist die Kritik der r. V. Sie stellt den letzten Schritt der Philosophie dar, ihres unseligen Schicksals der notwendigen Verstrickung in den transzendentalen Schein Herr zu werden und sich ein fr allemal auf die Insel der Wahrheit zurckzuziehen. Diese dialektische Entfaltung des Menschengeistes, die sich in Brchen und Entgegensetzungen vollzieht, zeigt unverkennbar eine innere Verwandtschaft mit dem in antithetischen Phasen sich entwickelnden absoluten Geist der Hegelschen Systematik. Der Schein bestimmt nicht nur die Verfahrensweise der menschlichen Erkenntnis im einzelnen, sondern stellt eine Macht dar, die der Erkenntniskraft der einzelnen Vernunft schlechthin berlegen ist, so da sie ihr zum beirrenden Schicksal wird. Die Bewegungen der Erkenntnis, die freilich jeweils von Individuen vollzogen werden, setzen daher stets eine allgemeine Erkenntnisstufe voraus, sei es die der Skepsis oder jene der dogmatischen Verwirrung oder nominalistischen Selbstbegrenzung des Denkens, um einen entscheidenden Schritt in das Reich der Wahrheit zu tun. Die Vernunft ist wie bei Hegel epochale Vernunft, ein allgemeiner Geist, der durch Schicksal und Arbeit der Individuen zu seinem Ziele kommt. Darber hinaus zeigt die Geschichtlichkeit der Vernunft auf eine grundlegende existentielle Verfassung der philosophierenden Menschheit. Der Mensch ist durch die Macht des transzendentalen Scheins beirrt, so da sich als Grundhaltung der Erkenntnis ergibt, gegen etwas gewendet zu sein. Er steht irgendwie an einer Grenze, an der er durch den bermchtigen Schein der Dinge, der allgemeinen

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Seins- und Vernunftgesetzlichkeit und sein inneres Erkenntnisverlangen fortgesetzt bedrngt wird. Sich erhalten gegen die bermacht des Seienden, diese eigenartige Formulierung Martin Heideggers ber das Wesen der Philosophie gewinnt hier von Kant her ihr eigentliches Gesicht. Das Seiende steht damit immer schon in seinem Schein, es stellt nicht nur die unbestimmte, wahllose, aufdringliche Flle der Dinge und des Sichbegebenden dar, sondern meint auch immer den Schein von Universalitt und Totalitt, in welchem der Existierende als Erkennender ja immer schon befangen ist. Im Grunde ist es der Inbegriff der ganzen geistigen Tradition, Weltwissen und Weltanschauung und die sich aus der Beirrung durch den allgemeinen Schein ereignende Geschichte, welche den ursprnglichen Erkenntnisbereich berwuchern und verdecken. Philosophieren bedeutet daher immer soviel, wie Boden und Bereich der echten selbsteigenen Mglichkeit und damit die spezifische Schrfe und Verbindlichkeit der wesenhaften Verfahrensweise zu gewinnen und zu sichern. Der Mensch hat seine Freiheit nur, indem er sich einer allgemeinen Befangenheit und Gefangenschaft jeweils neu entreit. Hier wie an so vielen Stellen erweist sich in der Tat Heideggers Philosophie der Endlichkeit von der Position Kants entscheidend bestimmt. Eine vom Ergebnis der Philosophie her gedeutete geschichtliche Situation der Erkenntnis enthllt rckblickend die tragisch oder unheimlich bedrohte, aus der eigenen Wesensmitte her beirrte Grundverfassung des Menschen. Seiner Erkenntnis ist das Unwesen der Wahrheit nher und in gewisser Weise ursprnglicher als das aus der allgemeinen Verdecktheit mit hchster Anspannung hervorgekehrte und enthllte Wesen. Es gilt freilich, den Unterschied zwischen Kant und Heidegger zu sehen. Bei Kant bedeutet der Schein trotz seiner unabsehbaren bermacht doch irgendwie eine dialektische Phase, ber die es ein endgltiges Hinausschreiten gibt. Der Ozean des Scheins wird zwar nicht von sicher gezogenen Ufern eingefat; weil er aber als grenzenlos erkannt wird, wird die berfahrt nicht mehr gewagt. Die Vernunft bescheidet sich endgltig bei dem sicheren Besitz der Erfahrung. Die Scheinansicht der Welt wird als leere Dekoration der Dinge oder als Vernunftsgespinst nicht mehr ernst genommen. Bei Heidegger hingegen wird die Grenze konstitutiv fr das Selbstverstndnis des Daseins, das sich auf keinen gesicherten Bezirk der reinen Erfahrung zurckziehen kann. Die Frage nach dem Sein enthllt vielmehr die Grenze als Wesensbestimmung des Daseins, das sich des Wesens nur versichern kann, wenn es sich des Scheines und der Uneigentlichkeit erwehrt. Wer sich nicht in wacher Abgrenzung gegen das Uneigentliche hlt, ist schon dem Schein und dem Unwesen verfallen. Auch bei Kant tritt freilich diese Seite zutage, sofern bei ihm von einem Grundtrieb der menschlichen Vernunft gesprochen wird, die Erfahrung zu berfliegen. Auch eine Kritik der Grenzen des Verstandesgebrauches ist daher dem Schicksal nicht entwachsen, angesichts des bezaubernden Scheins absoluter Erkenntnis nicht ernst genommen und immer neu umkmpft zu werden. Sie mu daher allezeit neu errungen werden.

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DIE TRANSZENDENTALE SELBIGKEIT UND VERSCHIEDENHEIT DES ENS UND DES VERUM BEI THOMAS VON AQUIN

Die Abhandlungen ber das Sein, das Wahre und das Gute in den Quaestiones de Veritate gehren mit Recht zu den bewunderungswrdigsten Lehrstcken des Aquinaten. Thomas hat im wesentlichen die dort erarbeiteten Lsungen in die Summa theologica bernommen. Die scholastische Entwicklung freilich hat den spekulativen Auftrag, der in der Weite und Tiefe dieses Denkens lag, nicht mehr versprt. Sie hat es zu einem ontologischen Begriffsgefge nivelliert und die unabsehbare Problematik dieses Ansatzes aus dem Blick verloren. Unsere Aufgabe soll sein, unter dem Gesichtspunkt der Einheit und Konvertibilitt der Transzendentalien die Frage zu errtern, welchen Charakter und welche Bedeutung die Differenzen haben, die Thomas im Hinblick auf die Transzendentalien herausarbeitet. An diesen Differenzen ist nicht nur die geschichtliche Erffnung, die Grenze und Gefahr metaphysischen Denkens und Sagens, sondern mehr noch das tastende Vorlaufen und die Potentialitt abzulesen, die dem Denken des Aquinaten eignen; man kann es nicht hrter miverstehen, als wenn man es zu einem perfektionierten Lehrsystem erniedrigt, statt seine denkerische Offenheit und Bewegtheit aus dem Denken des Seins als Sein zu enthllen und in ihr weiter zu denken.

1.
Die Errterung bei Thomas steht, da es um eine unterscheidende Klrung und Verdeutlichung geht, unter einem gewissen Vorrang des Unterschiedes des Seins, des Wahren und des Guten. Das Wahre wie das Gute fgt etwas zum Sein hinzu und unterscheidet sich durch eine solche Hinzufgung. Der Sache nach aber ist das Wahre wie das Gute selbig mit dem Sein; so da gesagt werden kann, da das, was ist, als ein Seiendes auch wahr und gut sei. Der Unterschied aber waltet in der Dimension, wie das Sein (ens) sich zu anderem verhlt, und zwar im Falle des verum in der Weise der bereinkunft (convenientia). Eine solche bereinkunft setzt nun voraus, da sie der Universalitt des Seins als Sein gem sei. Aus dieser Forderung ergibt sich die aristotelische Definition der Seele als des Anderen oder als des Terminus der bereinkunft mit dem Seienden, gem der sie in gewisser Weise alles ist (III. de Anima). Gem dieser bereinkunft gibt es keinen Unterschied in der Sache selbst, sofern jedes Seiende wahr, d. h., von Gott erkannt und fr den Menschen erkennbar ist. Wohl aber gibt es einen Unterschied im Hinblick auf die Offenbarkeit fr uns, sofern es nicht notwendig ist, da derjenige, der das Sein

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erkennt, auch das Wahrsein des Seins auffat.1 Ob diese Unterscheidung dem Sein als Sein gegenber aufrechterhalten werden kann, ist eine Frage von Gewicht: inwieweit nmlich die Erkenntnis des Seins ohne (reflexive) Erfassung der Angleichung oder bereinkunft des Denkenden und des Seins mglich ist. Da die wahre Erkenntnis nicht in der unmittelbaren Hinnahme (apprehensio) der Wesenserscheinungen geschieht, sondern stets durch die Ttigkeit der teilenden und einigenden Vernunft vermittelt ist und sich nur im Urteil ereignet, so ist es angesichts der notwendigen Praesenz der Akte in der erkennenden Seele2 unmglich, da die ratio der Angleichung, d. h. der Wahrheit nicht irgendwie miterkannt ist. Die Unterscheidung der rationes des Seins und des Wahren lge dann in einer spteren ausdrcklichen definitorischen oder quidditativen Hervorhebung der Verschiedenheit. Also wren die fr sich bestehenden Hinsichten in gewisser Weise sptere Abstraktionen, die dem ursprnglichen Einen und Ganzen der Lichtung des Seins in der Wahrheit nicht gem wren. Diese Hervor- und Heraushebung ist freilich keine Verflschung; aber sie gefhrdet den metaphysischen Seinsentwurf, wenn man die Unterscheidung im Bereich der selbigen Transzendentalien begrifflich oder gar vorstellungsgem akzentuiert. Denn dem Begrifflichen eignet eine gattunghafte oder artliche Verschiedenheit, whrend unsere Vorstellungen berdies durch Unterschiede qualitativer und individueller Prgung bestimmt sind. Hlt sich der Denkende an die verdeutlichende Schrfe solcher Unterschiede, so wird die einige transzendentale Dimension des Seins im Modus einer quidditativen Apprehensio zugunsten ihrer besonderen Bezge aufgelst, was eine verdeutlichende Lehre erleichtert. Solche Lehre aber fhrt die Gefahr einer rein begrifflichen Verfestigung und Abtrennung bei sich, die die geschichtliche Lehrberlieferung der Metaphysik von vornherein belasten und beirren wird. Am Ende kommt es dann zu einem isolierten Lehrstck ber den Seinsbegriff. Die damit umschriebene Aufgabe fordert, die spekulative Auffassung der Verschiedenheit des Seins und des Wahren in der ursprnglichen Einheit beider zu halten, die im intuitiven Denken der Prinzipien waltet, und die Mglichkeit und Tragweite einer besondernden Absehung metaphysisch, d. h. vom Sein als Sein her zu erhellen.

2.
Diese Scheidung der rationes hat eine weitere Frage von hchstem Gewicht geradezu erstickt oder verflacht. Das Sein ist dadurch wahr, da es von Gott gedacht ist und vom Menschen gedacht werden kann. Nimmt man diesen Satz mit dem Unterschied der rationes des ens und verum zusammen, bedenkt man des weiteren, da dem minus ens ein minus verum3 entspricht, so erffnet sich die Mglichkeit, das Ansich-sein der Naturdinge aus dem Wahrheitsbezug herauszulsen. Sie sind ontologisch wahr, weil sie von Gott gedacht sind, whrend das Erkanntwerden durch die Menschen nur eine Mglichkeit darstellt,

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V. 1. 1. 3. (De Veritate). V. 10. 8. et 10. 9. 6. V. 1. 1. 5.

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die vom Menschen her gestiftet ist und das Sein der Dinge nicht angeht. Zwar ist die Beziehung der Wissenschaft zum Wibaren etwas in der Natur der Sachen, nicht aber die Beziehung des Wibaren zur Wissenschaft, die nur ratione4 ist; d. h., sie ist nicht in der Natur der Dinge. Dennoch sagt Thomas auch, da eine Sache wahr sei, sofern sie geeignet ist, ber sich eine wahre vorstellende Erfassung (aestimatio) zu bilden (formare); da ferner die Sache, die auerhalb der Seele ist, die Vernunft bewegt.5 Demnach scheint es nicht mglich, diese von der Sache ausgehende Bewegung als nur im Verstande seiend zu kennzeichnen. Wird die Sache aber zum in sich seienden Ding oder zur Substanz, die von ihr her keine reale Beziehung zum Wissen hat, so scheint die Selbigkeit der Transzendentalien nur dadurch gewahrt, dass das Seiende dem gttlichen Intellekt angeglichen ist. Im endlichen Bereich aber wird die Relation zufllig, wodurch das Sein in der Substantialitt der Dinge als In-sich-sein und An-sich-sein auf die Seite tritt und gegenber dem verum ein bergewicht erhlt. Die Konvertibilitt ist fr den endlichen Bereich aufgehoben oder doch wesenhaft eingeschrnkt, sofern eine wirkliche Sache zwar notwendig subsistiert, aber nur per accidens wahr ist. Es scheint daher mglich, eine Ontologie als besondere Wissenschaft aufzubauen, der so etwas wie eine Erkenntnistheorie nicht nur neben-, sondern sogar vorgeordnet wird, da die Wahrheitsrelation ja von der menschlichen Vernunft gestiftet wird und in ihr terminiert. Diese Entwicklung der Scholastik wurzelt in dieser Unterscheidung im transzendentalen Bereich, die die ermglichende Selbigkeit und Einheit aus dem Blick rckte und sich mit ihrer Rettung durch die Wahrheit des gttlichen Denkens Genge sein lie. Hlt man aber die Selbigkeit des ens und des verum gem ihrer ursprnglichen Offenbarkeit im Denken des Seins des Seienden im Blick, so ist es unmglich, das Insichsein der Dinge ohne das immer mitwaltende Wahrsein zu denken. Dann aber wre das Sein wesenhaft Offenbarkeit fr den Geist. Wenn das aber der Fall ist, dann ist auch notwendig die Beziehung zur Wahrheit der Wissenschaft real auf seiten der Dinge. Sofern sie sind, sind sie durch ihr Sein Ma und Ermglichung ihrer Erkenntnis. Das aber bedeutet den selbstverstndlichen metaphysischen Verhalt, da den Weisen des Seins sich das entsprechende Wahrsein vom Seinssinn her notwendig zuordnet. Dies erhellt durch eine metaphysische Bestimmung der Arten des Seins. Entweder ist das Sein durch das Sein, durch die Form oder durch die Materie in seiner Subsistenz ermglicht. Im ersten Falle ist es die erste Wahrheit selbst, im zweiten ist es die Wahrheit einer sich selbst erfassenden Intelligenz. Im dritten aber ist es mit innerer Notwendigkeit eine in der Materie sich entuernde und sich im Andern seiner selbst her- und darstellende, d. h. eine erscheinende Substanz. Das absolute An-sich-sein von endlichen (nicht intelligenten) Substanzen ist dem transzendentalen Seinssinn und seiner Selbigkeit mit der Wahrheit zuwider. Ihre Subsistenz in der Materie besagt vielmehr, da sie durch ihre Materialitt zur Erscheinung kommen. Sofern sie also in der Materie subsistieren, sind sie erscheinende, sich selbst darstellende Wesen. Ihre Erkennbarkeit ist keine passive Bestimmung, die ih4 5

V. 1. 5. V. 1. 2.

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nen durch den Erkennenden angetan wird, sondern sie sind erkennbar, weil sie aus dem aktuierenden Grunde ihres Seins her hervorgehen und scheinend erscheinen. Sie sind wesenhaft durch Anwesenheit und Offenbarkeit das, was sie sind. Die Lehre Heideggers, da das Seiende durch sein Sein anwest und offenbar ist, erweist sich somit als eine spekulative Rckgewinnung der Transzendentalitt des Seins. Damit aber erhlt die Zuflligkeit der endlichen Wahrheitsrelation und ihr Sein im Verstande einen anderen Charakter, sofern sie in der zeitlichen Zuflligkeit des Erkennens, nicht aber im Sein der Dinge fundiert. Die endliche Erkenntnis verndert das Ding nicht im Modus einer Ttigkeit, noch bringt sie etwas an die Dinge heran - nicht deshalb, weil sie das Ding nicht angeht, sondern weil der fundierende Akt von seiten des Dinges durch die Erscheinung des Dinges in der Welt immer schon geschehen ist, da er zum materiellen Sein wesenhaft gehrt. Er geschieht daher nicht mehr, wie der intellektuelle Erkenntnisakt sich ereignet, weil er immer schon geschah und das Seiende selbst in seinem Ansichsein mitkonstituiert. Also wird im Erkennen das Ding nicht angetastet oder verndert, was nur durch das metaphysisch aufgelichtete Wesen des Erscheinens begreiflich ist. Das Nur im Verstande bedeutet daher keine Einschrnkung gegenber dem Ding, so als ginge es das Ding nichts an. Wre das substantielle Ding als eine Weise des Seins nur an sich, so wre das dem Wesen der Intelligibilitt des Seins zuwider. Da es am Sein teilhat, so ist das Seiende nur insoweit bei sich selbst, als es sich zugleich als Sein auflichtet, was in der wesenhaften Erscheinung des Dinges sich ereignet und allein durch die Vernunft zur Vollendung kommt. Dieser Verhalt verdeutlicht sich vom Wesen des Seins her. Ist das Sein ursprnglich und eigentlich subsistierende Wirklichkeit, bedeutet aber Subsistieren soviel wie Zu-sich-zurckgehen,6 so kann Seiendes, das vom Akt des Seins her seine Benennung hat, in der materiell vereinzelten Substanz metaphysisch nur im Hinblick auf die Form, nicht aber auf den Akt des Seins terminieren. Es erffnet sich daher vom Seinssinn her notwendig auf eine Auflichtung hin, in welcher es in seiner Konstituierung aus dem Sein her auch zur Rckkehr zu sich selbst kommt, was allein in der wahren Erkenntnis sich ereignet. Deshalb ist auch das Erkenntnislicht des ttigen Verstandes keine apriorische Ausstattung des Subjektes, sondern eine Erffnung des alles Wirkliche konstituierenden Seins, das als Sein des Seienden von den Dingen her lichtet. Also ist der Geist lichtend in diesen Grund verfgt. Das Sein ist es, das sich anzeigt, und zwar in einer Erhellung, die das eigene Erscheinen hinter sich lt. Durch dieses Verfgtsein vernimmt der Geist erkennend in gewisser Weise in einem bis zum Grund hin durchlichteten Erscheinungsraum des Seins, in welchem am Ursprung die Differenz zwischen Grund und Entuerung, zwischen Wesen und Erscheinen im Einigen des Seins getilgt ist. Deshalb ist das Erkenntnislicht eine Teilnahme an der Veritas prima et creatrix und dadurch nicht neben dem Sein und den Seienden.

S. Th. 1. 14. 2. 1.

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Solchermaen aber ist der die Transzendentalien denkende Geist an einem Ort, der seine Notwendigkeit (ber alle Zuflligkeit und Kontingent hinaus) im Ganzen des Seins des Seienden mitenthllt, wofern eben das Sein spekulativ gedacht wird. Wird es aber in seiner Aktualitt gedacht, der nichts hinzugefgt werden kann, so sind auch alle Dinge bereits immer mit in die Wahrheit gestellt, sofern sie allesamt nichts sind als Entfaltungen und Weisen des Seins. In der Dimension der spekulativ verstandenen Transzendentalien wird somit die Differenz von Idealismus und Realismus gegenstandslos, sofern sich die Anliegen beider Lehren erfllen.7 Daher sind alle Dinge wesenhaft erscheinende Natur und durch ihr Sein Seiende fr den Geist. Ihr Seinswesen ist mit ihrer Substanz zugleich ihre Anwesenheit in der Lichtung der Wahrheit. Die Zuflligkeit der vereinzelten Sacherkenntnis ist von der transzendentalen Einheit des Wahrseins umschlossen und durch sie in ihrem Vollzug ermglicht. Sofern das Ding vom Sein her aktuiert und benannt ist, ist es erstens notwendig als materielle Natur im Ganzen der Welt erschienen und ins Offene eines mglichen sinnlichen Empfngnisraumes heraufgegangen und zweitens im transzendentalen Akt der Seinserkenntnis mit aufgelichtet. Sofern der Geist im Denken des Seins (das alle Differenzen einschliet und als Akt Nichtsein und Potentialitt ausschliet) an der ersten Wahrheit partizipiert, sind alle erscheinend anwesenden Dinge ins Wahrsein oder in die Lichtung des Seins gerckt. Sie sind alle schon inchoativ und real miterkannt, soweit sie selbst aus dem Sein entsprangen und als Seiende im Sein nicht nur ihren Wesensort (in der Dimension der Verendlichung des Seins), sondern auch vom Sein her ihre transzendentale oder analoge Prgung haben. Also wird die Wahrheitsrelation auch im endlichen Bereich nicht durch Erkenntnisakte erst gestiftet. Diese sind vielmehr durch das Wahrsein ermglicht und vollziehen sich in ihm. Alles Erkennen ist auch im menschlichen und endlichen Bereich eine Wirkung der Wahrheit8, nicht nur weil die Dinge zuvor von Gott erkannt sind, sondern weil Wahrheit immer schon ist und waltet, wenn einzelne Erkenntnisakte sich vollziehen.

Es ist kein Zweifel, da die nicht weitergedachte Differenz im transzendentalen Bereich und ihr berbetonter Vorrang vor der nicht durchgehaltenen Selbigkeit einen Substanzrealismus herauffhrten, der auf der anderen Seite die logische Subjektivitt des Erkennenden so akzentuierte, da der Weg in den Idealismus einerseits wie in den geistlosen Empirismus andererseits nahegelegt, wenn nicht unvermeidlich wurde.

7 8

Vgl.:Identittssystem 2. Auflage S. 189/92 V. 1. 1.; vgl. zu diesem Abschnitt: Wort und Bild vom Verfasser

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3.
Nicht minder bedrngend ist die liegengelassene Frage nach der Differenz berhaupt. Wenn sich nmlich das Sein selbst im Unterschied von Sein, Sache, Einheit, Etwas (aliud quid) usw. darstellt, so ist die Differenz selbst eine transzendentale Bestimmung, wie Thomas ausdrcklich lehrt. Wie aber gehrt sie zum Sein des Seienden? Wie kommt Thomas dazu, beim Wahren eine relative Hinzufgung zum Sein zu lehren, so da mit dem Wort Sein etwas anderes ausgedrckt wird als mit dem Wort wahr, ohne da hier eine reine nugatio, eine Vernebelung derselben Sache durch verschiedene Aussageweisen vorliegt.9 Das Sein als Sein ist doch in keinem Betracht ein genus und vertrgt daher keine artende Differenz. Andererseits gibt es nichts, was dem Sein uerlich wre, es sei denn das Nichtsein.10 Wie kann es aber dann so etwas wie eine Ordnung der bereinkunft geben, die nicht durch und durch Sein ist, so da das verum doch nur eine Verdeutlichung des Seins und keine Hinzufgung bedeuten kann? Thomas hat diese Frage nicht gestellt, eben wohl deshalb, weil er sich primr in der endlichen Differenz der Problementfaltung hielt, die bei Aristoteles durch die Gegenberstellung der Formen und des Nous vorgezeichnet war. In der groartigen Herausarbeitung des transzendentalen Seinshorizontes durch Thomas aber bekommt diese Frage ein entscheidendes Gewicht. Was ist das Wesen der Vernunft, von der gesagt wird, da sie einmal alles machen und zugleich alles werden kann, wenn sie eine Hinzufgung zum Sein konstituiert, und zwar dergestalt, da die Differenz zugleich nichts zum Sein der Sache nach hinzufgt? Was also ist eine Hinzufgung, die zugleich nichts ist im Hinblick auf das Sein selbst? Es ist kein Zweifel: Sofern die Vernunft ein Seiendes ist, rckt sie in die Reihe der entia und des ens und wird wie diese erkannt, so da in dieser Hinsicht von einer Hinzufgung nicht die Rede sein kann. Wird sie aber als ein Seiendes dem Sein entgegengesetzt, so wird das Sein in die Dimension der endlichen Gegenbersetzung verwiesen. Diese Entgegensetzung ist dann durch endliche Modi des Seins ermglicht. Die Vernunft erhlt die Seinsart der erkennenden Subjektivitt, der res cogitans oder des Bewutseins und das von ihr Erkannte die Seinsart der endlichen, gegenberliegenden Objektivitt. Damit aber beginnt die Dialektik der Vergegenstndigung des Seins, der im gleichen Mae eine Subjektivierung und Verbegrifflichung des Denkens entspricht. Da die Verschiedenheit der Seinsarten vom Ausgang her die Fragestellung beherrscht, bekommt der Gesichtspunkt der bereinkunft einen durch und durch aporetischen Charakter. Wie soll das in seiner Seinsart Verschiedene berhaupt zur Einheit, ja zur Selbigkeit des Wahrheits-Seins-verhltnisses gelangen knnen? Da die Differenz von Subjekt und Objekt das Denken gefangenhlt, so wird die Einheit und Selbigkeit des Seins durch die vorwaltende Differenz oder die verschiedene Ausprgung des Seienden aufgelst und die metaphysische Lsung verbaut. Sie drngt mit Notwendigkeit dahin, in der Seinsart des Erkennens den Grund der Mglichkeit objektiver Erkenntnis zu suchen und die
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V. 1. 1. (7) 1. Pot. 7. 2. 9.

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Frage nach einer Seinsweise (des Subjektes) der nach dem Sein vorzuordnen. Sofern in einer solchen Differenz sich Erkenntnis primr als Ttigkeit des Subjektes erweist, so liegt alles an der apriorischen Ausstattung des Subjektes, wie sich objektive Erkenntnis ermglichen lasse. Das Denken als Denken mu die logischen Prinzipien beistellen, die eine Erfassung der gegenstndlichen Dinge verbrgen. Sofern diese Dinge aber zunchst noch als an sich selbst seiende Substanzen gedacht werden, ist die bereinkunft nur durch Gottes Wirken mglich, der als der Einheitsgrund der mannigfaltigen Wirklichkeit hervortritt. Eine solche Wahrheitsfundierung setzt aber voraus, da die Subjekt-vernunft aus reinen Begriffen Gottes Dasein und Wesen erschliet und ihn als schpferischen, alle endliche Wahrheit und Wirklichkeit fundierenden und ermglichenden Grund enthllt. Ist die Vernunft aber apriorisch mit solchem Vermgen ausgestattet, das heit, ist sie das apriorisch ermchtigte Vermgen der Prinzipien oder der Ideen, dann ist ihre Ttigkeit allein der Grund der Wahrheit aller Erkenntnis. Sofern aber diese Wahrheit das Sein der Dinge enthllt, so kann neben ihr kein Ansichsein bestehenbleiben; also bedeutet Wahrheit immer soviel wie denkende Ermglichung und Erzeugung der Objektivitt der zu erkennenden Dinge. Wird aber daran festgehalten, da das Subjekt keinen sachlichen Gehalt der sich durch die Sinne gebenden Dinge aus sich selbst erzeugen kann, so wird Wahrheit mit der unmittelbaren Erscheinung der unendlich verschiedenen Dinge identisch. Dann wird notwendig alles, was die Vernunft aus ihrer modalen Seinsart erzeugt, d. h. jeder allgemeine Begriff und jeder verbindliche Satz (Gesetz) zu einem nur Subjektiven, das fr die Erkenntnis des Seienden belanglos bleibt. Nur die empirische Erfahrung und die hnlichkeit oder Gleichheit der Flle verbrgt eine mehr oder minder groe Wahrscheinlichkeit des Erkennens, das durch und durch auf den Bereich der sinnlichen Erscheinung eingeschrnkt ist und das Ansichsein der Dinge nicht erreicht. Die dritte Mglichkeit ist die Verbindung apriorischer oder logischer Entwrfe, Kategorien oder Gesetze, mit den Erscheinungen der sinnlichen Empfngnis, so da sich die Gegenstndlichkeit oder Objektivitt der Erkenntnis als eine konstituierende Zu- und Einordnung des Besonderen unter allgemeine Kategorien und Gesetze erweist. Eine solche Einigung drngt jedoch notwendig zur Aufhebung der ursprnglichen Verschiedenheit, entweder wie bei Kant durch eine Aprioritt der Erscheinungsmodi oder aber durch die Auflsung der apriorischen Regeln zugunsten induktiver (wahrscheinlicher) Allgemeinheiten wie im Positivismus. Viertens bietet sich die Mglichkeit, die innere Neigung des denkenden Subjektes zur Erkenntnis als unendliches Streben zu verabsolutieren und Wahrheit als unendlichen Proze der Annherung zu begreifen, wobei die Sache selbst, die angestrebt wird, in ihrer Objektivitt durch die Unendlichkeit des Strebens selbst verbrgt wird. Diese Lehre Marchals ist der letzte Versuch, innerhalb der reinen Essenzen- und rationalen Begriffsphilosophie der Suarezischen Scholastik die Dimension des Seins zu erffnen. Sie ist trotz ihres spekulativen Tiefsinns unthomistisch, was ich bereits im Thomismus als Identittssystem darlegte.11
11

Vgl. Das Schicksal der Metaphysik, S. 248/51

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Alle diese Mglichkeiten mit ihren unlsbaren Aporien entspringen aus der liegengelassenen Frage nach dem Wesen der Wahrheitsrelation. Wenn die Vernunft eine relationale Hinzufgung zum Sein ermglichen soll, ohne die unauflsbare Identitt des ens und verum anzutasten, wenn des weiteren das Sein nichts auer sich hat als das Nichtsein, so kann die hier in Frage stehende Relation des Seins auf den Geist nicht durch die Seinsart der Vernunft nher bestimmt werden, ohne in die obengenannten Ungereimtheiten der modernen Philosophie aller Spielarten zu verfallen. Das Wesen der Vernunft als des Terminus der Wahrheitsbereinkunft kann daher nur in der Negation jeder Art und Artung von Sein bestehen. Was aber bedeutet dies metaphysisch? Da das Sein nichts auer sich hat als das Nichtsein, so ergibt sich mit zwingender Notwendigkeit, da die Vernunft nur insoweit neben das Sein treten kann, als sie durch Nichtsein bestimmt ist. Das Nichtsein ist nun in die Dimension des Seins als erste Materie bestimmt. Diese Materialitt ist der Grund der Mglichkeit der substantialen und akzidentellen Vernderung oder des Werdens in der Natur. Was hier jedoch zum Werden kommt, ist die endliche Form, die dadurch bestimmt ist, da sie nicht in sich selbst subsistiert. Diese Form aber ist eine bestimmte (endliche) Seinsart, die allein imstande ist, das Nichtsein der Materie zu aktualisieren. Daraus aber geht hervor, da das Nichtsein der Materie keine Potenz oder Mglichkeit gegenber dem Sein als Sein, sondern nur gegenber endlichen Formen besitzt. Zugleich ergibt sich, da das Nichtsein der Materie vom Sein her gar nicht absolut ausgeschlossen ist, sondern seine letzte und uerste modale Entfaltung in der Dimension der Ermglichung des Seienden bedeutet. Dann aber ist das vom Sein metaphysisch ausgeschlossene Nichtsein, das im menschlichen Denken und Bestimmen des Seins als Sein waltet, von Grund aus anderen Charakters. Es ist nicht die uerste Potenz der Subsistenz des Seins, sondern es west notwendig jenseits der endlichen Seinsgrndung berhaupt. Also ist das Nichtsein des Geistes oder die Potentialitt der empfnglichen Vernunft seinsloser als das Nichtsein der Materie, es stellt das uerste dar, das dem Sein als Sein gegenbergestellt werden kann, nmlich das Nichts schlechthin. Der Sachverhalt, da das Nichtsein nicht im subsistierenden oder akzidentellen Sein seine Wurzel haben kann, ist von Thomas immer wieder ausgesprochen worden. Das Seiende ist in jeder seiner Arten primr und eigentlich reine Positivitt, die als solche keinerlei Beziehung zum Nichtsein einschliet und sichtbar macht. Sofern aber Nichtiges als Beraubung oder als einfache Negation (d. h. als Andersheit oder Minderung) in den Dingen angetroffen wird, hat es durch sich selbst keine Kraft, sich die Vernunft anzugleichen.12 Seiendes kann sich nur in seiner Einheit und Positivitt bekunden, die, wie Thomas lehrt, in der Spezies oder Form der Dinge grndet.13 Also kann es im Hinblick auf seine Nichtigkeit keine Erkenntnis in unserer Vernunft erwirken.14 Daher hat es dies, da es irgendeinem Intellekt angeglichen werde, nicht aus sich selbst als einem Nichtseienden, sondern aus dem In-

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V. 1. 5. 2. Ebd. Ebd.

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tellekt selbst (ex ipso intellectu), der die ratio des Nichtseienden in sich selbst empfngt.15 Das Nichtsein in den Dingen hat daher keine ontologische Wahrheit, weil es weder der gttlichen noch der menschlichen Vernunft entspricht, im genauen Verstande dieses Wortes. Es kann sich nicht aussprechen und die Vernunft bewegen und ihr deshalb auch nicht von sich her entsprechen. Was also an Nichtsein einer Sache zugesprochen wird, das wird ihr von seiten der Vernunft zugeteilt (attribuitur ex parte intellectus).16 An vielen Stellen aber lehrt Thomas, da die Vernunft das Nichtsein in sich selbst bildet (fingit, format, facit).17 Diese unerhrte Lehre ist in der oben gekennzeichneten Versachlichung der Wahrheitsrelation als einer Beziehung zwischen verschiedenen Seienden vllig aus dem Blick gerckt. Auch Thomas hat nirgend den Versuch gemacht, diese seine Aussagen in systematischer Durchdringung zu einigen und sie fr die Erhellung der transzendentalen Selbigkeit des Seins und der Wahrheit zu nutzen. Wenn irgendwo, dann zeigt sich hier das Potentielle seines spekulativen Denkens. Da er aber zugleich lehrt, da ein Irrtum oder eine Dunkelheit in der Dimension der Transzendentalien oder der Prinzipien den ganzen philosophischen Entwurf bestimmt, so enthllt sich uns hier zugleich eine der Wurzeln des Schicksals der modernen Metaphysik, die wesenhaft durch die Vergessenheit und Verdunkelung des Seins als Sein und durch das Ausweichen ins Seiende oder in die begriffliche Subjektivitt bestimmt ist, ein Schicksal, das durch die Wesensphilosopheme des Scotus und des Suarez in Gang gekommen ist. Hlt man aber die thomistischen Lehren im Blick, dann bietet sich die Mglichkeit einer lichtvollen Durchdringung der Seinsmetaphysik. Die Potentialitt oder Mglichkeit der empfnglichen Vernunft ist frher und ursprnglicher als die Potentialitt der ersten Materie: Also bedeutet sie die letzte Opposition zum Sein als Sein, die nur noch mit dem reinen Nichts oder dem absoluten Nichtsein umschrieben werden kann. Durch dieses Nichtsein aber ist die Vernunft allem endlichen Seienden vorweg, so da sie in ihrer Teilhabe an der ersten Wahrheit ursprnglich dort wurzelt, wo das Sein selbst durch Gottes Macht aus dem Nichtsein entspringt. Daraus folgt, da der Geist nicht durch die Positivitt des Seins und des Seienden bestimmt ist, sondern in seiner Empfnglichkeit den Abgrund der Nichtigkeit und des Nichtseins umfat, der allem Seienden transzendent ist und doch in seiner Nichtigkeit von ihm ausgeschlossen ist. Indem der Geist diese Tiefe von Nichtigkeit in sich birgt, steht er gegenber jeder endlichen Weise von Sein in einer metaphysisch, d. h. vom Sein her erhellbaren Opposition. Er ist als solcher in der Tat das Andere des Seins, das nun durch eine Convenientia, durch ein bereinkommen sich als Wahrheit konstituieren kann, ohne damit in die Aporetik einer Relation zwischen verschiedenen Seienden zu geraten. Denn nun ergeben sich folgende Sachverhalte: 1. Es gibt keine endliche Form, die von sich her eine Potentialitt, die im reinen Nichts west, aktualisieren knnte.
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16 17

Ebd.
V. 1. 5. 2. Der Thomismus als Identittssystem, 2. Aufl. 1961, S. 37-39.

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2. Daher bedarf es der Aktualitt des Seins selbst, deren lichtende Macht allein in diesem Abgrund an Potentialit bestimmend walten kann. 3. Jede Weise von Sein, sowohl die Aktualitt des esse ipsum, der actualitas omnium actuum, das Einfachste und Frmlichste in allen Dingen, wie auch das Licht der ttigen Vernunft, ist jedoch, gemessen an Gottes Aktualitt, ein endlicher Ausstrom des gttlichen Seins, dem es nicht gegeben ist, das Nichtsein in Sein umzukehren. Also bewahrt die Aktualisierung der mglichen Vernunft in sich selbst die ihr eigene Nichtigkeit. Was sie empfngt, ist eine Bestimmung und Auflichtung durch das Sein, die jedoch, sofern sie auf seiten der Vernunft ist und sie auf endliche Weise (modal oder formal) bestimmt, nichtig bleibt. Es sind seinslose, substanzlose, allgemeine und d. h. grund- und haltlose Schemen, Bilder, formale qualia, die die Vernunft zum Leben erwecken. 4. Erwacht also die potentielle Vernunft zum Leben, so erwaltet sich in ihr selbst die ursprngliche Mitgift ihrer Nichtigkeit. Da diese Nichtigkeit durch keine endliche Bestimmung getilgt werden kann, so tritt nun die Ttigkeit der Vernunft als eine vom Nichtsein durchwaltete Aktualitt dem Sein gegenber, das zugleich gem seiner einfachen, unscheidbaren Aktualitt und Selbigkeit in ihr west. Denn es allein bersteigt kraft seiner unauflslichen (unendlichen) Aktualitt und Positivitt die nichtige Formalitt mglicher Vernunftbestimmungen und behauptet sich gegen sie, ohne freilich im Empfngnisgrund die eingedrckten endlichen species seinshaft zu verwirklichen, was nur Gott vermchte. 5. Also scheidet die empfangene Vernunft sich notwendig in sich selbst in das aufgehende Sein und das ihr ursprngliche Nichtsein. Da ihr Wesen aber Erkenntnis ist, die sich nur in reiner immanenter Ttigkeit vollziehen kann, so wirft die aktualisierte Vernunft das ihr eigene Nichtsein (das sie nach der Empfngnis in der Form von qualia zu eigen hat) als Magrund dem Sein entgegen, um es als Eigenes und Inneres zu gewinnen. 6. Daher ist der Erkenntnisakt der Vernunft keine einfache Hinnahme, weil diese in die nichtige Potentialitt der Empfngnis versenkt ist und deshalb den Modus der Subjektivitt und der nichtigen Begrifflichkeit an sich hat. Diese Nichtigkeit und Subjektivitt berwindet die Vernunft, indem sie das in ihr entspringende Nichtsein in einem rationalen Diskurs, d. h. in ihrer ursprnglichsten Ttigkeit gegen das in ihr lichtende Sein hin bewegt, um es auf diese Weise zu eigen zu gewinnnen. Dieser Versuch aber geschieht auf dem Wege der vergleichenden Angleichung. 7. In diesem Versuch erfhrt nun die Vernunft die Unmglichkeit ihres Versuchens. Das Sein widersetzt sich der ihm entgegengehaltenen Mglichkeit des Nichtseins und tritt daher in der Helle der Vernunft als Nicht-Nichtsein hervor, wodurch es mit dem Nichts jede Herkunft und Bestimmung durch das Subjekt abweist. 8. Indem dies geschieht, geht die Bewegung des Subjektes unter in die Wahrheit, die aus dem Sein selbst her aufleuchtet, dergestalt, da in der wahren Erkenntnis alles Subjektive nur noch negiert und nichtig beiherspielt, whrend das Sein als Sein seingelassen und solchermaen erkannt wird.

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9. Auf diese Weise erhellt, da die erste Erkenntnis weder ein Begriff sein kann, noch durch die Form der endlichen Dinge wesenhaft konstituierbar ist. Sie ist vielmehr mit innerer Notwendigkeit ein negatives Urteil, das in der Subsistenz, d. h. im Sein des Seienden grndet und die leere Mglichkeit von Begriffen, die der Vernunft entstammen, als nichtig abweist und negiert. Diesem Sachverhalt entspricht genau die von Aristoteles gegebene Fassung des ersten, gewissesten und voraussetzungslosen Ausgangs aller Erkenntnis: da dasselbe zugleich subsistiere und nicht subsistiere, das ist fr dieses selbst und gem diesem selbst nicht mglich, - ein Satz, der einen rationalen (nichtigen) Mglichkeitsentwurf enthlt und abweist. Er ist deshalb keine Synthesis apriori, wie Kant oder J. Lotz lehren, sondern deren Negation. 10. Die Wahrheit ist daher von Grund aus eine doppelte Angleichung der Sache und der Vernunft und enthlt stets die Negation der damit gegebenen Nichtigkeit. a) Die erste beruht darin, da das Sein des Seienden sich der nichtigen Potentialitt der Vernunft mitteilt. Hier liegt auf seiten des Seins eine einfache Kontinuation seiner unauflsbaren Aktualitt vor, welcher auf seiten der Vernunft eine einfache Empfngnis entspricht. In dieser Unmittelbarkeit ist das Sein als Kontinuation schlechthin wirklich; als Empfngnis von Wesensformen (also des Seienden) im potentiellen Grunde aber ist es seins- und substanzloser Begriff (ein quale im Verstande)18. Als Einheit von Sein und Nichtsein aber west es zugleich als reine Mglichkeit. Sofern diese begriffliche Mglichkeit vom Sein her entsprang, enthlt sie gleichursprnglich wie das Sein so auch das Nichtsein, das dem potentiellen Wesen der Vernunft entspricht. In dieser ungelsten Schwebe eines nicht ausgetragenen Widerspruchs aber wird die Vernunft durch die ihr eigenen Gehalte intentional, d. h., ihr Streben ist darauf gerichtet, den Widerspruch zwischen Sein und Begriff auszutragen. b) Diese Bewegung bedeutet nun die zweite und eigentliche Angleichung, die von der Vernunft her ihren Ausgang nimmt. Sie durchmit die kontinuierte Aktualitt des Seins im Medium ihrer begrifflichen intentio, indem sie dem Sein das Nichtsein entgegenhlt. Dieses Nichtsein empfngt sie in sich selbst, sofern ja alles, was empfangen ist, dem Sein nach ein subsistenzloses Akzidens und unmittelbares (grundloses) Anfangen ist, dem noch kein erkannter Grund vorausgeht. In der Abweisung der Mglichkeit, da das Sein Nichtsein sei, bewahrt sich das Sein in seinem unaufhebbaren Ansichselbstsein und seiner unauflsbaren Einfachheit. Es leuchtet als solches ein in den Vernunftsgrund, dessen Eigenlicht und dessen eigene Ttigkeit nun erlischt und im intuitiven Urteilsakt der erfaten oder verinnerten Selbigkeit des Seins untergeht: Das Sein ist in seiner Offenbarkeit die Wahrheit und es allein, wodurch zugleich die mit der Vernunft gestiftete Einheit der bereinstimmung von dieser erfahren wird. Also geschieht hier das Wunder der Wahrheitsrelation: Sie ist die Aufhebung der Verschiedenheit, die im Nichtsein grndet, auf das Sein hin, wodurch dieses in seiner Selbigkeit mit sich selbst hervortritt und zugleich in der immanenten Ttigkeit des erkennenden Subjekts sich in ihrer Aufhebung als
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In Met. L. 7. (1959).

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Wahrsein bekundet. Aufhebung besagt hier genau das, was Hegel mit dem Wort zum Ausdruck bringt: nmlich eine nichtende, bewahrende Vollendung (Erhebung). Die negierte (nichtige) Mglichkeit des Verstandes bleibt als Ermglichung des Erkennens im Urteil erhalten und erhht sich zugleich in der durch die Negation verschrften Auflichtung des Seins als Nicht-nichtseins oder des Subsistierenden, das als Seiendes jede mgliche Nichtsubsistenz und damit seine Herkunft aus dem Nichtsein abweist. Also ist die Wahrheit wesenhaft ein Ereignis des Seins. Als gttliche Wahrheit oder als Wahrheit des reinen Seins oder des actus purus bersteigt sie daher notwendig alles Relationale und kennzeichnet die einfache Wesenheit Gottes, nicht ohne freilich zugleich die personale Differenz fundierend zu durchwalten. Nur sofern das Sein des Seienden oder das Seiende in seiner Subsistenz und Aktualitt erkannt ist und als solches alles Subjektive ausschliet und doch zugleich darin dem Subjekt sich erschliet, lt sich das Wesen der Wahrheit, der Erkenntnis und der Vernunft auflichten. Alle Logik und Erkenntniskritik vor einer Ontologie sind daher im Wesen Verflschungen des Denkens. Deshalb sagt Thomas: Da aber in der Sache ihre Wesenheit und ihr Sein ist, so grndet die Wahrheit mehr im Sein als in der Wesenheit der Sache, wie ja auch der Name eines Seienden vom Sein her gegeben wird; und in der Ttigkeit der Vernunft, die das Sein der Sache empfngt, wie es ist, wird die Wesensbestimmung der Wahrheit durch eine gewisse Verhnlichung auf das Sein selbst hin vollendet, worin das Wesen der Wahrheit besteht.19 Da wir uns hier streng im transzendentalen Bereich halten und die Wahrheit wesenhaft durch das Nichtsein im Geiste ermglicht ist, so ergibt sich die Frage, wie das Nichts zur Transzendentalitt des Denkens und des Seins berhaupt gehrt. Vielleicht ist das Nichts das vergessene Transzendentale schlechthin, dessen Nichtbeachtung auch das Sein verdunkelte und die verengten Wesensphilosopheme herauffhrte, die nach Thomas das kirchliche Denken bestimmen und die Wirrnis der modernen Philosophie zur Folge hatten. Nicht minder folgenreich sind die Differenzen, die in den Quaestiones de Veritate zwischen dem Sein, dem Wahren und dem Guten zur Aussage kamen. Ihnen sei eine besondere Errterung gewidmet.

19

Sent. I. Dist. 19. 5. 1. sol.

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DIE TRANSZENDENTALE SELBIGKEIT DES ENS UND DES BONUM


I.
Im obigen Aufsatz ber die Selbigkeit und den Unterschied des verum und des ens habe ich die weitreichende Potentialitt der grundlegenden Ausfhrungen des Aquinaten ber die Transzendentalien zu erhellen versucht, deren liegengelassene Fragestellung und definitorische Verfestigung das abendlndische Denken schicksalhaft bestimmt. Im Hinblick auf diese Ausfhrungen und unter ihrer Voraussetzung sei im folgenden in hnlicher Weise die Lehre vom Guten abgehandelt, die besonders in der 21. Quaestio de Veritate entwickelt ist und fr den summarischen Systementwurf grundlegend geblieben ist. Es wrde zu weit fhren, den Fortschritt bei Thomas selbst, der sich in der Summa c. Gentiles anzeigt, mit in die Fragestellung aufzunehmen. Fr das bonum gilt alles, was ber das verum im Verhltnis zum ens gesagt wurde. Es ist eine positive Hinzufgung zum Sein, die jedoch zugleich wegen der Selbigkeit der Transzendentalien erstens nur relational (durch den Bezug zur Seele) und zweitens nur ratione mglich ist, da seinshaft zum Sein als solchem nichts hinzukommen kann.1 Diese Hinzufgung ist daher nicht real, wie es geschieht, wenn eine res oder essentia realiter sich in ihre Akzidentien ausfaltet oder von ihnen von auen bestimmt wird. Sie ist auch nicht eine logische Kontraktion, die darin besteht, da die potentielle Implikation einer Gattung durch die Differenzen bestimmt wird, wodurch das, was die Gattung bereits (confus) enthlt, herausgehoben wird; hierbei hat die nur rationale Hinzufgung eine fundierende Entsprechung in der Sache, die nach Form und Materie zusammengesetzt ist.2 Die Hinzufgung des Guten ist vielmehr rein rational, und das heit, da ihr in der Sache an sich selbst nichts entspricht, so da die Rationalitt oder das Sein im Verstande die positive Beziehung selbst konstituiert. Fr das ens gelten die obengenannten Hinzufgungen ohnedies nur in einem abgewandelten Sinn. Das esse universale vertrgt berhaupt keine Hinzufgung,2 weil es alles ursprnglich Offenbare umfat und in seiner realen Gegebenheit aussagt und meint; die logische contractio des genus hat ihre Entsprechung in den zehn Genera der Kategorien, die jedoch als kat ousias legomena nicht Akzidentien und Differenzen auerhalb der Wesensheit, sondern bestimmte reale Seinsweisen (determinati modi essendi)3, also die ausgefaltete Wirklichkeit des Wesens aussagen. Sie fundieren deshalb in der Wesenheit der Sache.4 Hier liegt also keine bestimmbare Gattung vor, die in der bestimmungsfhigen Materialitt der Sache fundiert, vielmehr ist die alle ihre Modi ermglichende, hervorgehen lassende und tragende wirkliche Wesenheit selbst der Fundierungsgrund, so da die Hinzuf1 2 3 4

Vgl. vorhergehenden Abschn., Punkt 3 V. 21. 1. V. 21. 1. Ebd.

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gung mit der metaphysischen Entfaltung der res aus ihrem sich in alle Seinsweisen entfaltenden Akt-, Form- oder Wesensgrund identisch ist. Es handelt sich daher um die Metaphysik selbst, sofern sie aus den principia praecognita das anwesende Seiende auflichtet. So aber, sagt Thomas, kann das Gute zum Sein nicht hinzugefgt werden, weil das ens qua ens keinerlei Entfaltung und Hinzufgung zult. Also bleibt nur die dritte Mglichkeit, soll das Gute wie das Wahre nicht ein Synonymum oder ein nugatorium sein, da es sich um eine reine ratio handelt, um etwas, was im Verstande ist und zur Sache selbst nichts, es sei denn die Relation dieser ratio zur Sache hin hinzufgt. In dem obengenannten Aufsatz habe ich die Aporien dieser Lehre entwickelt, die, wie fr das Wahre, alle auch fr das Gute gelten. Es ist danach erstens darauf zu achten, da die transzendentale Unterscheidung, also die rationale Definitio, nicht selbst als ursprngliche Differenz im Modus des Wesensdenkens oder Vorstellens die transzendentale Gegebenheit verunklrt, weil die definitorische Abgrenzung trotz ihrer verdeutlichenden, hervorhebenden Bedeutung fr Erkenntnis und Lehre nicht das transzendentale Sein und sein gleichursprngliches Anwesen in ihrer real nicht scheidbaren Einfalt aus dem Blick rcken darf. Denn es gibt kein offenbares Sein, das nicht immer schon unmittelbar auch als verum in seiner Offenbarkeit im Geiste lichtet und reflexiv als verum gegenwrtig ist. So aber erweckt das Sein als perfectivum des Erkennens gleichursprnglich das Streben (zur Wahrheit) und enthllt sich als gut. Zweitens ist die transzendentale Selbigkeit des ens mit dem verum und bonum nicht allein auf das Erkanntsein durch Gott und seine im Schaffen mitgeteilte Gte zu begrnden und die endliche Beziehung nur uerlich oder akzidentell hinzuzufgen, was sich durch das Ansichsein der Dinge und ihre Beziehungslosigkeit zum menschlichen Erkennen nahelegt. Die relatio non mutua wrde so nmlich die subjektive Ttigkeit des Erkennens und Strebens so eminent akzentuieren, da das, was von der Sache her als verum und bonum schon vollendet waltet, sowie die Ermglichung und die Terminierung der menschlichen Ttigkeit vom Sein her und auf das Sein hin aus dem Blick gerckt werden. Ist das Wesen des Seins Intelligibilitt und Intelligenz, Gte und Liebe, so kann dieses Gttliche in keiner Seinsweise erlschen. Unter dieser Rcksicht trat uns auch die materielle Natur wesenhaft als lichtendes Erscheinen entgegen, das sich im Erkanntwerden immer schon vollendet vom Sein her schenkt, wie es in den Prinzipien jeder wirklichen Erkenntnis bereits vollendet in der Lichtung der Wahrheit steht. Diese primordiale Erffnung des Seins und aller Wirklichkeit in der Wahrheit gilt nun auch uneingeschrnkt fr das Gute in den wirklichen Dingen. Es ist nun bedeutungsvoll, da das ontische Wahrheitswesen als lichtender Hervorgang, der in der lichtenden Aktivitt der empfnglichen Intelligenz und der kategorialen Praesenz der tangiblen Dinge in einer leuchtenden, tnenden Natur seine Gewhr hat, erst die gleichlaufende Sicht aller Transzendentalien schenkt. Diese durchgngig gleiche Struktur ist nun bei Thomas nicht anzutreffen. Denn fr ihn sind alle Dinge zwar unmittelbar an sich selbst gut, wie sie seiende sind, whrend das

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Wahrsein sich nur bei denjenigen Wesen ereignet, die das Wahre erkennen.5 Diese Beschrnkung ist keineswegs zwingend. Wird nmlich gesehen, da die Dinge wesenhaft in ihrer materiellen Konstituierung auch in die Natur hervorgehen, indem sie sich aus dem materiellen Grund als Gebilde her- und darstellen und ins erscheinende Bild bringen, so erwirken sie mit ihrem Sein im sich selbst konstituierenden Walten auch das ihnen geme Wahrsein. Die Schnheit der Natur ist solchermaen als Erscheinen zugleich eine Phase im Zu-sich-selbst-Kommen des Seins, dem nicht nur die Intelligibilitt, sondern die Intelligenz eigen ist; die Seienden sind daher durch ihr Sein fr den Geist und seine Wahrheit.

II.
Mit der seinshaften Transzendentalitt des bonum wird nun dessen rationale Relativitt im 3. Artikel von Thomas selber aufgehoben. Denn wenn er sagt, da alle Dinge (auch die Naturwesen) das Gute erstreben, aber nicht alle das Wahre erkennen, so kann vom bonum als einer relatio rationis nicht mehr die Rede sein. Es ergibt sich daher, da Thomas die eben gekennzeichnete spekulative Ausfaltung des Wahrseins im Sinne der Selbigkeit mit dem Sein seinen anfnglichen Definitionen zum Trotz beim Guten selber vollzieht. Er ruft damit eine neue Verlegenheit hervor und mu seine allgemeinsten Prinzipien einschrnken, wenn nicht verwandeln. Denn aus der Definition, die das Gute in der Rationalitt fundiert, mte zwingend folgen, da das Wahre frher sei als das Gute, weil das relationale Streben nach einem Guten als einem Ziel die Offenbarkeit und Wahrheit dieses Ziels voraussetzt. Dadurch aber, da Thomas beim Guten als einem perfectivum nicht nur das rationale Ziel, sondern auch das Walten aus dem Sein (secundum esse)6 im Blick hat, wird der spekulativ transzendentale Gesichtspunkt der Selbigkeit prvalent. Noch mehr wird die Spekulation durch die Aussage des Aristoteles im Sein gehalten, da das Wahre im Geiste, das Gute aber in den Dingen ist. Denn das Gute im Ding ist doch dies, da es nicht nur In-sich-sein, sondern Sein fr ein Anderes ist; also ist es auch fr dieses Andere irgendwie erschlossen, weil sonst alles Anstreben vergeblich wre. Dadurch tritt die rationale Relativitt zugunsten der aus dem Sein her waltenden Vollendung zurck. Es wird dann folgerichtig gesagt, da die Seienden frher vom Guten vollendet werden als vom Wahren. Diese Vollendung soll darin bestehen, da sogar die Materie mit einem naturhaften appetitus ins Sein und zur Form strebt. Alle aber, die das Sein schon besitzen, lieben ihr Sein (esse suum) naturhaft und bewahren es mit ganzer Kraft (tota virtute). Daher ist jedes Seiende (ens) dadurch gut, da es das Sein (esse) hat. Es ist nun bedeutsam; da Thomas hier keinen Willen zu sich selbst, auch kein Streben zu einer Naturvollendung, sondern offenbar das esse und die Subsi-

5 6

V. 21. 3. Ebd.

83

stenz im Blick hat, was er durch den Beisatz erhrtet: Obwohl viele Weisen von Gte dem Sein, durch das die Dinge subsistieren, beigefgt werden.7 Danach sind die Dinge aus ihren konstitutiven Grnden her gut, sofern sie in ihrer Materie die Form und das esse erstreben und durch die Form das esse und die Subsistenz mit aller Seinskraft (virtus) bewahren.8 Es ist offenbar, da dieser Gesichtspunkt zu transzendental tieferer Auflichtung drngt. Man braucht nur das esse spekulativ in seiner grndenden Aktualitt zu verstehen und bei der Subsistenz das Prinzip: da das esse propter agere ist, zu beachten, um zu erkennen, da das von den Seinsgrnden her waltende Gute aller Dinge auch die kategoriale Ausfaltung der res zu ihrer Wirkvollendung und zur Empfngnis der ihr notwendigen Vollendungen im Gesamt des Universums aller Dinge betreffen mu. Thomas sagt selbst, da die Sache ihr Ziel gem seinem ganzen Sein (secundum totum suum esse) anstrebt9 Daher erstrebt z. B. kein Lebewesen sein esse ohne die vollendete Wesens- und Daseinsentfaltung, in der es primr in die Wahrheit, ins Anwesen, in die Selbstdarstellung und zur Erscheinung kommt, um dann erst und freilich immer auch zugleich als perfectivum fr sich und andere dazusein. Es ist daher fr eine spekulative Ausfaltung des Gesagten im Sinne des seinshaften Wahrheitswesens nicht notwendig, die Prioritt der Wahrheit und ihre seinshafte Transzendentalitt zu opfern. Zugleich weist das Streben zum Sein und die Tendenz zur Selbstbewahrung und zur innehaltenden Selbsterfahrung auf eine Tiefe des Gutseins, in der es das Dasein wie das Wahrsein umfat. So aber ist das Gute transzendentaler als das Sein und das Wahre und solchermaen das Hervortreten der letzten Tiefe des Seins selbst, das als bonum in sein eigentliches Wesen kommt. Wiederum erweist es sich, wie dringend notwendig es ist, die thomistischen Lehren in ihrem anfnglichen Entwurf weiter zu denken und zu klren, weil man sonst in Aporien gert oder sich mit dem definitorisch Verschiedenen begngen mu, das nicht weiter gedacht wird. Die Problematik lt indes tiefere, echt thomistische Dimensionen zutage treten. Die Betonung des esse rei als perfectivum eines seinshaften Strebens steht offenbar im Zusammenhang mit jener auszeichnenden Bestimmung des Guten, da es ein absolutum ist, in dem es irgendwie um das Sein einer Sache als solcher geht. Deshalb deutet Thomas das bonum als diffusivum sui nicht als eine ausstrahlende, einflieende oder beeinflussende Mitteilung, sondern sieht es ganz in der Sicht der Finalurschlichkeit, 10 in der es dem Strebenden um das ganze Sein des Erstrebten geht, und zwar so, wie es in sich und an sich selbst ist. Im Guten wird die differentia rationis mehr als beim verum gleichsam ausgelscht, so da das reine ursprngliche Selbstsein des esse in re im hchsten Mae betont wird. Die Folgerung mte nun sein, da das ens selbst auch in seinem Realsein in der Wirklichkeit primr angestrebt wird, da ja das erste Transzendentale das ens und die res ist. So terminiert das Erkennen in seinen Prinzipien ursprnglich urteilend im ens, in der subsistierenden res oder der Substanz, die
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Ebd. a. 2. Ebd. 9 V. 21. 1. 4. 10 Ebd.

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auch das erste offenbare verum ist, wobei freilich die gttliche Vermittlung als impressio primae veritatis den Geist zum Prior der Substanzerkenntnis vor den Weisen der Erscheinung ermchtigt. Im ersten Urteil lichtet bereits das ens vom actus essendi her, der freilich erst in der nachfolgenden Abstraktion fr sich erfat und angeblickt werden kann. Wre nun das Gute diesem Seins- und Wahrheitswesen gem, so mte es ein ursprngliches Streben geben, das auf die Wesen in ihrem Wirklichsein als entia und res ginge, von dem her es sich zur Ersten Gte erheben mte. Aber bei Thomas scheint doch im Gefge der transzendentalen Bestimmungen eine der Konstitution der Wirklichkeit geme Gradualitt den je tieferen Grnden gem zu walten. Wird nmlich im ersten Urteil die Substanz intendiert oder die res als solche in ihrem unmittelbaren (individuierten) Anwesen, so kommt in der Reflexion auf das verum das unum der res oder die Form als Prinzip der Intelligibilitt und der Angleichung an den Geist in den Blick, whrend das esse die Wahrheit zwar ermglicht, aber doch als Wahrheitsgrund gleichsam im Hintergrund bleibt. Denn was unmittelbar der Form der Vernunft adquat ist, was die species intelligibilis erwirkt, ist das Formale in den Dingen, whrend das Sein das wahre Urteil zugleich ins Nichtadquate und deshalb Sein-zu-Lassende erffnet. Im Guten aber, in dem es um das totum esse rei, also um die letzte und hchste Weise der Angleichung geht, wird daher die Sache unmittelbar in ihrem Wirklichkeitsgrund, dem esse, aufgelichtet und damit zugleich von der Aktwurzel her in ihrer Subsistenz angestrebt. Im Bezug auf dieses esse rei liegt damit notwendig ein ausgezeichneter Modus von Transzendenz vor, da das esse als solches zugleich ber die res hinaus entschrnkt ist, so da im Guten immer irgendwie Gott angestrebt wird. Die Ziele, sagt Thomas, haben teil an dem Grundverhalten der Zielursache aus der Ordnung zum letzten Ziel.11 Deshalb wird das Wesen eines Geschpfes nur gut genannt aus einem Verhaltensein (habitudo) zu Gott hin, aus welchem Verhalten es die ratio einer Zielursache zu eigen hat. Oder noch schrfer: Ein Geschpf kann wesenhaft gut genannt werden, sofern es keine geschaffene Wesenheit gibt, in der nicht ein Verhaltensein auf Gottes Gte hin gefunden wird.12 Dieser Bezug lt daher die Betonung des esse im konstitutiven Streben der Dinge in einem besonderen Licht erscheinen. Denn die erste Gte drckt als die Schpferin alles Guten den erwirkten Dingen ihr Gleichnis auf, so da jedes Ding durch das Gleichnis des hchsten Guten wie durch eine einwohnende Form gut genannt wird.13 Von einer similitudo aber kann nicht gesprochen werden, ohne da der Abbildbezug mit ins Walten kommt, so da sich im Streben auf das esse immer zugleich auch dasjenige mit erffnet, von dem her und auf das hin eine hnlichkeit im esse selbst sichtbar wird. Dies mte besagen, da die Dinge, sofern sie ihr esse als perfectivum anstreben, in ein Gttliches verfgt sind. Will man daher die Aussagen des Aquinaten nicht einfach nebeneinander stehenlassen, sondern sie spekulativ denken, so waltet im Streben der Dinge von ihren Seinsgrnden her im
11 12 13

V. 21. 1. 1. Ebd. V. 21. 4.

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Bezug zu ihrem esse eine Tiefe, die im Heraufgang der strebenden Wirklichkeit erst dann zum Austrag kommt, wenn das Gleichnis selbst im strebenden Geiste auf das Sein selbst oder auf Gott hin ausgefaltet und vollendet wird. Deshalb ist der Satz, da alle Dinge ihr esse anstreben, nicht zu lsen von dem aus der Summa c. Gentiles, da alle Wesen der Natur den Menschen anstreben, durch den sie allein ins gttliche Leben gelangen.

III.
Aus dieser Verschrfung der Transzendenz des Zielstrebens, das nicht mehr in der res oder im ens terminiert, ergibt sich nun eine erstaunliche Abwandlung der Konvertibilitt der Transzendentalien, die ihre Selbigkeit nahezu in Frage und damit erneut in die Frage stellt. Wenn das Seiende nach Substanz und Akzidenz sich vervielfltigt, so wird auch das Gute vervielfltigt,14 aber in einem entgegengesetzten Sinn. Denn gem seiner substantialen Gte wird etwas secundum quid (also irgendwie eingeschrnkt) gut genannt, gem der akzidentellen Gte aber schlichthin gut. 1 5 Daher nennen wir einen ungerechten Menschen nicht schlichthin gut, sondern nur in einer gewissen (partiellen) Hinsicht, sofern er nmlich ein Mensch ist, den gerechten Menschen aber schlichthin gut.16 Als Grund gibt Thomas an, da das ens absolut in sich selbst betrachtet wird, whrend das Gute einen Bezug auf anderes einschliet. In sich selbst wird nun eine Sache durch die konstitutiven Wesensgrnde zur Subsistenz gebracht, aber in ihrem Bezug zu allen anderen Wesen vollendet sich eine Sache nur durch vermittelnde, der Wesenheit zugefgte Akzidentien, da die Ttigkeiten, durch die eines sich mit einem anderen einigt, aus der Wesenheit nur durch vermittelnde Vermgen hervorgehen, die der Wesenheit zugefgt sind. Daher ist die bonitas absoluta der Substanz zu unterscheiden von der bonitas per participationem, die dem esse participatum zugeordnet ist. Zu diesen Ausfhrungen ist zunchst einmal zu bemerken, da sie wiederum die ratio boni verschieben. Denn wenn nach dem Guten als Substanz oder Akzidenz gefragt wird, so mten sie doch folgerichtig unter dem Gesichtspunkt der Appetibilitas und des Perfectivum betrachtet werden. Statt dessen ist es unverkennbar, da Thomas wiederum die erste definierte Bestimmung des Guten verlt und die bonitas per causalitatem17, die im Streben (nicht im Zielgrund) participative waltet, an ihre Stelle setzt. So aber stellt er die der Konvertibilitt der Transzendentalien geme Frage gar nicht. Denn sie mte doch lauten: Wenn ein ens (ein Mensch) als ein bonum angestrebt wird, und zwar als ein perfectivum, geht es dann mehr um das wirkliche subsistierende Wesen des Menschen, um seine Subsistenz und Person oder um Eigenschaften, Tugenden oder akzidentelle Bestimmungen? Er knnte die Antwort geben, da es ein solches Streben nicht geben drfe, da jedes Streben zum Guten durch das letzte Ziel, die gttliche Gte, formiert ist. Wenn Thomas aber von diesem Streben zum Guten sagt,
14 15 16 17

V. 21. 5. Ebd. Ebd. V. 21. 2. 2.

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da es als solches auf das Wesen Gottes secundum totum esse geht, so wre fr ein mgliches analoges Streben auf endliche Wesen und Gter zu folgern, da es um so vollkommener sei, als es auf das esse totum geht, zwar auch auf die Akzidentien, aber primr und eigentlich auf die subsistierende Wesenheit, also beim Menchen auf die Person. In diesem Fall wre erstens die definierte ratio boni erhalten geblieben und die Frage streng gestellt, und zweitens brauchte die Konvertibilitt der Transzendentalien in ihrer inneren Notwendigkeit nicht angetastet zu werden. Die Argumentation aber knnte dann strenger sein. Denn der Satz einen ungerechten Menschen nennen wir nicht schlichthin gut ist in mehrfacher Hinsicht im Zusammenhang problematisch. Erstens ist die Ungerechtigkeit ja kein Charakter der Substanz als solcher, zweitens ist sie der ursprnglichen, im Gewissen unmittelbar und notwendig zum Guten geneigten Wesensnatur keineswegs zugehrig, so da man ohne diese privative Zufgung einen Menschen in seinem Sein und Wesen doch fr schlichthin liebenswert halten mte. Drittens aber entsteht die Frage, in welchem Sinne der gerechte Mensch auerhalb seiner Wesenssubsistenz ein bonum fr andere sei. Wre es in diesem Falle nicht die Gerechtigkeit als solche, die fr andere das Streben zu Gott hin wichtig und anregend macht, die jedoch mehr oder minder zufllig an diesem Menschen wre? Wrde also die Lsung des Aquinaten streng in der transzendentalen Ebene gehalten, so enthielte sie weitgehende Folgerungen. Die Wesen wren zwar in sich gut, weil sie selbst ihr Sein aus ihren Grnden her anstreben, aber sie begegnen einander unmittelbar nicht kraft ihrer substantialen Gte. Jede einzelne formiert sich zum Guten durch das Streben nach Gott und durch eine Teilhabe an der ersten Gte. So aber ergbe sich aus der transzendentalen Durchlichtung die Gefahr einer eigenartigen Abblendung gegenber der substantialen Gte des Seienden. Die khle Indifferenz der Liebe zu allen Mitmenschen und die Begrndung aller Freundschaft ausschlielich aus dem Rckblick von Gott her und auf ihn hin wren dann dem transzendentalen Wesen des Guten gem.

Es gibt nichts Entscheidenderes als eine transzendentale Bestimmung, weshalb zu ihrer Klrung alles aufgeboten werden mu. Die Abbiegung von der Definition und die Verschiebung in der Konvertibilitt liegen auf derselben Ebene wie die Ablsung des verum vom Seienden, sofern es sich als an sich seiende Welt konstituiert. Das bersehen des Verhaltes, da jedes ens notwendig ins vollendete Wahrheitswesen der Erscheinung und des Anwesens im immer vorweg aufgelichteten Sein des Seienden heraufgeht, hat die Entfaltung der Transzendentalien ohne Zweifel schon beim verum in ihrer spekulativen Sicht begrenzt und schwerwiegende Folgen gezeitigt.18 Dasselbe tritt nun verschrft beim Guten zutage.

18

Vgl. die Untersuchung Die transzedentale Selbigkeit und Verschiedenheit des ens und des verum bei Th.v.A., Ziffer 3

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IV.
Wir mssen jedoch das Gewicht der Sache sehen, die bei Thomas im fnften Artikel zum Austrag kommt und die Errterung fhrt. Denn im Grunde ist es gerade der absolute Bezug auf die Realitt des bonum, der das Abbiegen hervorruft. Das Gute geht so sehr auf die res subsistens, es terminiert so absolut in der Wirklichkeit, da es nicht wie das verum vom Seinsakt her in die intelligible und intelligente Erffnung des Kosmos aller Wesen gebracht werden kann. Wre es dem verum gleich, so erffneten sich die Wesen aus ihrem Sein, wie zur Erscheinung, so ins Spiel ihres Lebens, in dem sie sich einander bereigneten und sich gegenseitig liebend verschwisterten und vermhlten. Dieses Spiel ist dem Wesen des Guten durchaus gem, aber es fragt sich, ob es dem Streben zur Realitt und Subsistenz, das im Guten waltet, von Grund aus entspricht und es erfllt. Wird dieses Spiel nicht doch dem Ernst des sittlichen Strebens gegenber zum Schwarm, weil die Substanzen durch die Akzidentien zwar in die Wahrheit und Gte heraufgehen, aber die reale Einigung aus der Tiefe des Seins selbst verweigern und deshalb den zum esse participatum aufgelichteten Geist nicht befriedigen? Es ist aber der Seins- und Wirklichkeitssehnsucht des Geistes nicht gem, sich im Seinslosen eines nicht subsistierenden Aktes oder im Spiel der Wesenheiten, die ihr Sein und Insichsein nicht bereignen, zu verschwrmen, so da der Ernst sittlichen Strebens nicht zur Ruhe kommt, es sei denn in der subsistenten Gte, in Gott selbst. Im Guten kommt daher nicht das Sein (das esse in seiner allgemeinen actualitas) zu sich selbst, sondern es geht aus der Subsistenz des Seienden ber in die Subsistenz des Seins, also in Gott. Daher mu man sagen, da Gott selbst im Guten die Wesen durch sein hchstes Gleichnis, das Sein, zu sich selbst zurckgerufen hat. Also ist der Seinsakt, der als Wurzel der aktiven lichtenden Intelligenz der Grund des verum ist, nicht in gleicher Weise die bewegende Kraft des Willens, sondern dieser mu primr von Gott selbst angestoen werden.19 Der appetitus unseres Herzens und Willens ist kein Naturtrieb, keine Neigung aus den Wesensgrnden, sondern ein von Gott entfachtes Feuer im innersten Grunde unseres Wesens. Diese Transzendenz motiviert und begrndet die Ausfhrungen des Aquinaten. Das Dasein des Menschen ist wesenhaft und vom Ursprung her ins Gttliche und auf den wirklichen Gott hin befeuertes Streben.

V.
Diese Transzendenz auf Gott hin kann und darf jedoch nicht vom subsistenten Sein des Menschen gelst werden, wenn sie auch nur dann zum Ausdruck kommt, wenn dieses sich durch seine propria und accidentia ausfaltet und ermglicht. In diesem Austrag ist im freien Vollzuge der Existenz die subsistente Person in ihrer grundgebenden Tiefe, in ihrer umhaltenden, vom Sein her aufgelichteten Universalitt immer gegenwrtig. Durch diese Gegenwart bleibt die strebende Ausfaltung immer als personale Tat im Selbstsein des Menschen gesammelt, auch wenn er sich im Streben auf Gott hin
19

De Malo 6.

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selbst transzendiert. Fr die Gnadenlehre der Theologie bleibt freilich die wichtige Frage zu beantworten, was die mgliche hhere Vollkommenheit eines Akzidenz vor der Wesenssubstanz zu bedeuten hat.20 Wird aber am Primat der personalen Subsistenz festgehalten, dann ergibt sich eine andere Sicht, die der vollkommenen Entsprechung der Transzendentalien gem ist. Dann geht mit den Wesen aus ihrem Sein nicht nur der Reichtum der Vermgen hervor, nicht nur kommt ihre Natur zur Erscheinung, sondern es geht im freien, von der subsistenten Person hervorgebrachten und verantworteten Handeln und Streben ein Gttliches hervor, das um so mehr unsere Liebe erweckt, als es uns zu Gott hin weist und wir selbst zu Gott entschlossen sind. So aber erffnen sich uns in der zum Guten und aus der Seinsgte geneigten Wirklichkeit des geliebten Menschen immer alle metaphysischen Tiefen des Daseins: Die Substanz oder die Person in ihrer unableitbaren Tiefe und Ursprnglichkeit, der entfaltete Reichtum des zur Erscheinung kommenden und in Freiheit hervorgebrachten Lebens in der waltenden Lichtung der Wahrheit, das subsistente Sein selbst als die achtunggebietende Tiefe sittlicher Erschlossenheit und das totum esse substantiale des Menschseins im spiegelnden Glanz und in der Liebenswrdigkeit eines gttlichen Gleichnisses, das um so lichter aufglnzt, je mehr es das Urbild in einem sich angleichenden Streben sichtbar macht. Nur so lt sich im Bewahren der Selbigkeit der Transzendentalien das volle Wesen des Guten enthllen. Es scheint mir daher fr das Wesen der Sittlichkeit gefhrdend, wollte man die transzendentale Differenz nicht aus der anfnglichen Einseitigkeit herausrcken, die oben zutage getreten war.

Nur wenn dies geschieht, wird die personale Liebe ins rechte Licht gebracht. Wenn Thomas die freundschaftliche Liebe mit Aristoteles durch die benevolentia bestimmt, die darin besteht, da wir dem Freunde Gutes wollen, so entspricht dies dem Verhalt, da wir das unmittelbare Dasein des Freundes auf seine Wohlfahrt und sein Heil hin, zu dem er selbst entschlossen ist oder sein soll, transzendieren. Aber nicht diese benevolentia ist das Wesen der Freundschaft, weil wir solches Wohlwollen im Grunde jedem Menschen schulden, sondern, wie Thomas sagt, eine mutua amatio, eine communicatio oder conversatio mutua21, in welcher eine beschenkende, sich erfreuende Einigung waltet. Wenn wir begriffen haben, da das sittliche Streben auf Gott gerichtet ist secundum totum esse, so ist eine Liebe und Freundschaft um so grer und sittlicher und dem Urbild gemer, als sie das totum esse reale eines Menschen umfat und mit der Offenbarung und Verwirklichung einer Liebe oder Freundschaft auch die Verpflichtung der Treue, der Frsorge und Hilfe bernimmt fr alles, was zum Sein des Menschen gehrt. Vollends kann eine eheliche Liebe gar nicht in ihrer Vollkommenheit begriffen werden, ohne personale substantiale bereignung und bernahme, in welcher der ganze Reichtum des Daseins zum Geschenk und zur Aufgabe wird.
20 21

Vgl. Gustav Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik, S. 337-345 S. Th. 2. 2. 23. 1.

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VI.
Nur aus dieser Erkenntnis erhellt das, was man die Seinsgemheit des Guten bei Thomas nennt. Beim verum hatte uns als drittes groes Problem die Frage bewegt, da die additio rationis nur dann zum ens nichts hinzufge, wenn die anima nicht als ein ens begriffen wird, sondern wenn der intentionale Bezug durch das Nichtsein in intellectu bestimmt wird. Die Vernachlssigung dieser entscheidenden Frage, so konnte gezeigt werden, hat fr die neuzeitliche Metaphysik schwerwiegende Folgen gehabt. Ihre Entfaltung aber enthllte uns das volle Wesen der Wahrheitsangleichung, welche urteilende intellectio, negierende und assimilierende Befestigung und sein lassende Erffnung zugleich ist. Sie ist als res vera die Offenbarkeit der positiven Realitt des ens und somit zugleich die divisio oder Ur-teilung des ens als nicht-Nichtsein. Als verum aber ist sie zugleich ursprnglich compositio (adaequatio rei et intellectus), sofern die Ausgeschlossenheit des Nichtseins bejaht wird. Also ist im ersten Urteil der intellectus dividens et componens vollendet am Werk. Dieser Sachverhalt waltet nun uneingeschrnkt auch beim Guten. Es liegt als ens perfectivum secundum esse quod habet in rerum natura ganz auf seiten des Seins und der Dinge selbst, so da es in der Einigung mit dem strebenden Geiste ganz es selber bleibt. Also bringt das Streben zum Sein nichts hinzu, sondern mu in demselben Mae, wie das Sein als Gutes vollendet ist, als Nichtsein, als Mangel und Leere begriffen werden. Ist dieses letzte Sein aber Gott selbst, so ist der Weg zu Gott als Weg zum Guten nur als eine alle Wesensgrenzen negierende Entleerung, als ein Entwerden, als die Demut einer unendlichen Empfangsbereitschaft zu begreifen. Hier wird offenbar, da die Mystik Eckharts eine ihrer Wurzeln in der transzendentalen Spekulation des Aquinaten hat. Das aber wirft zugleich Licht auf die Rationalitt des Zieles, sofern es ein appetitum et desideratum im Geiste ist, der als solcher in der tensio sich zum Guten erstreckt, ohne es zu berhren. In diesem Falle waltet im zielgebenden Vorentwurf des Geistes notwendig eine stellvertretende Iealitt, die auch in den transzendentalen Dimensionen des Seins und des bonum in communi, wie in den ursprnglichen Sichten der immer angestrebten felicitas eine subsistenzlose Nichtigkeit und intentionale Begrifflichkeit aufweist. Werden diese Zielbilder als Werte objektiviert oder als Geltungen hypostasiert, so tritt das Vermittelnde und an sich selbst Nichtige einer bloen intentio oder eines Strebeentwurfs als das Gute hervor. Dann gewinnen die dem Streben gemen vorlufigen Entwrfe als Regeln des Strebens ein Gewicht, das dem metaphysischen Denken nicht gem ist. So aber entspricht der begrifflichen Objektivierung und der Logisierung des modernen Denkens die Idealisierung und Objektivierung der subjekt-relationalen Werte in der Ethik. Sie haben den Schein ihrer Notwendigkeit nicht nur im Offenen der denkenden und strebenden Transzendenz, die den Grund nicht berhrt und deshalb sich schwebend im Seins- oder Subsistenzlosen hlt, sondern mehr noch in der offenbaren Verworrenheit und Unvollkommenheit des konkreten Daseins, gegenber dem die Ziele sittlichen Handelns als gesollte und aufgegebene transzendent erscheinen.

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Man mu nun beachten, da es gegenber der sinnlichen Erscheinungswelt in der Tat einen seinshaft transzendenten abstrakten ordo gibt, der der Formalitt und dem Wesen des Geistes entspringt. Aber dieser abstrakte, formale ordo dankt einmal alle seine Gehalte der Erfahrung des Seienden, wie er zum andern von sich aus niemals die Wesenstiefe der Wirklichkeit und des Seins unmittelbar enthllen kann. Wo aber das Sein selbst und das Wesen seinem Sein gem in Walten kommt, d. h., wo die Flle des Wirklichen der dem Seinsgrund gemen Analogie und Zusammengehrigkeit gem sich enthllt, da tritt auch die den Grnden eigene gttliche Vollendung hervor und begeistet den Geist zu jener Liebe, die in der strebenden Hingabe und einigenden Durchdringung von immer Wesenhafterem berhrt und beschenkt wird. Deshalb gibt es keine Wertidealitt, die der Liebe eines ins gttliche Leben erschlossenen Herzens an Gte gleichkme. Wo immer aber Gutes angetroffen wird, da waltet auch die conversatio mutua liebender und geliebter Wesen. Diese Liebe aber ist immer eine substantiale Erffnung personal subsistierender Naturen, die in Freiheit in der Flle ihres in allen Vermgen sich entfaltenden Daseins wirkend und empfangend in die Erscheinung treten. Denn das Sein des Geschpfes wird durch eine gewisse abbildliche hnlichkeit auf das erste Sein hin selbst Sein genannt,22 und es geht deshalb, wo immer es sich dem Sein und den Wesenheiten gem verhlt, in gttlicher Vollendung, in Schnheit und Anmut aus sich selbst hervor. Wer die Wahrheit sagt, erfllt deshalb keine transzendentalen Ideale, sondern handelt nur dem gem, was seinem In-der-Wahrheit-Sein wesenhaft entspricht. Also lt er das walten, was er immer schon aus seinen Grnden her ist. Nur wenn es diese anfngliche Vollendung der wirklichen menschlichen Existenz in der Wahrheit und im Guten gibt, tritt ihrem vollendeten Wesen und Walten gem auch die ideelle (rationale) Forderung hervor, alles Handeln und Wirken in der waltenden Wahrheit und in der Wesenskraft der ursprnglichen Gte zu halten. Also ist alles Bse ein seinswidriger Abfall und nicht eine vorgegebene Verdorbenheit, aus der der Mensch sich zu transzendenter Idealitt zu erheben htte. Nur durch die ursprngliche Vollendung der personalen, sittlich erschlossenen Natur, durch die spiegelnde Tiefe des Seins und die unbersteigbare, gttliche Vollendung einer reinen schenkenden Liebe ist es mglich, das sittliche Werden des Kindes verstndlich zu machen, das sich nicht unmittelbar zu Gott erhebt und deshalb erst gut genannt werden knnte, wenn es sich auf Gott hin ausrichtet. In Wahrheit steht das Kind im Walten der Liebe im exemplierenden Licht des intelletto d'amore (Dante) ursprnglich in der implicativen Dichte des Guten. In der Liebeshuld der Mutter wie in der ernsten Gte des Vaters wird daher archetypisch das Heilige und Gottes Bild offenbar, die das Herz des Kindes zur Liebe und Ehrfurcht anmuten, sein Gewissen in der Erkenntnis der Liebe formieren und es vom Ursprung her zu menschlich und sittlich gutem Dasein erwecken.23 In dieser Liebe aber waltet stets die Seinstiefe der subsistenten Personalitt, die erkennend und strebend ins Sein des Seienden, in die Wahrheit und ins transzendentale Gute und damit participative zu Gott als dem letzten Ziel erschlossen ist. In dieser Sicht schliet sich erst die gleichlaufende
22 23

V. 21. 4. 7. Vgl. Gustav Siewerth, Die Metaphysik der Kindheit.

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Selbigkeit der Transzendentalien, sofern man sagen kann, da das Ursprnglichste im Wahren wie im Guten das vom Sein her subsistierende Seiende selber ist, das in je tieferer Erffnung aus seinen Grnden hervorgeht und die Existenz ihrem rationalen und voluntativen Streben gem in je verschiedener Tiefe auf das Seiende, auf den einigenden, durchwaltenden Akt und auf Gott hin entrckt und begeistet.

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DER WIDERSPRUCH IM WERKE DES JNGEREN HEGEL


Eine systematische Studie Die Frage geht auf die Bedeutung des Widerspruches im Werke des jngeren Hegel. Sie fragt bewut nach dem Widerspruch, nicht aber nach dem Satz des Widerspruches, denn in der Form eines Satzes oder Grundsatzes begegnet der Widerspruch dort nicht. Dennoch steht das Problem von vornherein im Gewicht dessen, was im Grundsatz des Widerspruches zum Ausdruck gebracht oder gefordert ist, und es steht nicht nur tatschlich im Geltungsbereich dieses ersten, voraussetzungslosesten, bekanntesten, alles begrndenden Grundes, so da er von uns unter dieser Rcksicht befragt werden kann, sondern Hegel selbst hat mit aller Schrfe auf die verstandes- oder reflexionsgeme Einseitigkeit und Beschrnktheit des allgemeinen Vernunftsgesetzes vom Widerspruch hingewiesen, dessen Inhalt und Form von der seinsinnerlichen, konstitutiven Wirklichkeit des Widerspruches aufgehoben und in sein Gegenteil verkehrt wird. Um die Frage in Gang zu bringen, sei daran erinnert, was es um den Satz des Widerspruches sei. Der Satz, von Platon zuerst formuliert und von Aristoteles als Grundwahrheit, d. h. als erste in sich gegrndete und alles andere begrndende Erkenntnis (arche) zum Problem erhoben und entfaltet, lautet: Da dasselbe demselben gem demselben zugleich insei und nicht insei, ist unmglich. Die bersetzung des yparchein mit Insein (inesse) schliet sich an Thomas an. Es ist jedoch notwendig, zu bemerken, da das griechische Wort einen weiteren Umkreis hat, der sowohl das Zugrundeliegen wie auch das einfache Wirklichsein, als auch das In- und Beisein begreift, wodurch der Satz sich sowohl auf das ganzheitliche Wirkliche wie auf den Seinsgrund und die ihm zukommenden Bestimmungen erstreckt und so auch ursprnglich verstanden sein will. Indem dieser Satz das Sein (einai) selbst bestimmt, ist er als Bestimmen eine Weise vernnftigen Verhaltens und geht dies sogar notwendig zuerst und eigentlich an. Denn das Wirkliche hat als solches keine Beziehung zum Unmglichen. Deshalb ist der Satz wesentlicher formuliert, wenn er das enthlt, was die eigentliche Mglichkeit auf das Unmgliche hin einschliet: nmlich das auffassende Denken. So aber lautet er (nun nicht als verdoppelte logische Ausgabe desselben Satzes, sondern als entfaltetes Bewutsein dessen, was er an sich sein mu): Es ist unmglich, anzunehmen (apolambanein), da das-selbe sei und nicht sei. Der eigentliche Gegensatz (to enantion) liegt also nicht zwischen Sein und Nichtsein, sondern zwischen Annahme und Annahme (enantion doxa doxe). Wer sich ber das Sein tuscht, so sagt Aristoteles, hat irgendwie zugleich die entgegengesetzten Annahmen. Deshalb mssen alle, die etwas aufweisen wollen, auf diese letzte Annahme hinfhren. Denn sie ist von Natur (d. h. durch sich selbst) Ausgang und Grund aller anderen Grundstze. Was daher nicht auf diesen Satz zurckgefhrt werden kann, hat keine Wahrheit, weil es dem Seinssinn zuwider ist. Ist es dem Seinssinn zuwider, dann notwendig auch seinem eigenen Wirklich- und Mglichsein. Ein Denken, Vernehmen oder Sagen, das es nicht mehr mit dem Sein zu tun hat, ist in sich selbst aufgehoben, denn Denken bedeutet immer: Etwas, Seiendes denken.

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Der Grundsatz des Widerspruches ist daher im eigentlichen Sinne eine Selbstverstndlichkeit, weil er aus sich und im Verstehen selbst unmittelbar verstanden ist; er ist so allgemein wie das Verstehen selbst und deshalb nicht minder ein Grundsatz der Philosophie wie ein Grund des gemeinen Verstehens berhaupt. So aufdringlich ist diese Selbstverstndlichkeit, da ihr die Lehre Hegels zum rgernis werden mu, der Widerspruch sei nicht nur denkbar, sondern er erst und er allein erschliee im Durchgang durch seine Unmglichkeit die Mglichkeit und Wirklichkeit des Seins, weil das Sein sich selbst aus dem Widerspruch gegen sich selbst als einfache Einheit und Identitt erst ermglicht und herstellt, ohne welche Erkenntnis sich kein Schritt in der Philosophie tun lasse. Dieses rgernis aber wird notwendig zur Fassungslosigkeit, in jedem Verstande dieses Wortes, so da es nicht verwundert, wenn immer wieder wohlmeinende Rettungen Hegels hervortreten, die sich mit dem Hindernis trsten, da Hegel ja nicht den logischen Widerspruch aufhebe, sondern da sein Widerspruch nur spekulativ sei und den Verhalt ausdrcke, da ein Endliches im Unendlichen kein Bestehen habe und sowohl sei wie nicht sei, da also die Unterscheidung von Natur und Geist in der Einheit unendlichen Lebens keine Wirklichkeit und kein Bestehen hat; im Grunde also eine Harmlosigkeit (die im Gedanken einer creatio ex nihilo schon lngst ausgesprochen ist) oder aber eine tiefsinnige Analogie zur Spekulation ber die Trinitt, deren reale Mannigfaltigkeit doch nichts ist als das Sein der Einheit selbst. Da dem nicht so sei, bedarf keines umfnglichen Aufweises, der an dieser Stelle auch gar nicht geleistet werden soll und kann. Denn der ontologische Widerspruch Hegels duldet keine logische Widerspruchslosigkeit neben sich, weil es ja der Logos selber ist, der sein Leben aus dem Widerspruch gegen sich selber gewinnt und daher die Identitt jeder formal-logischen Setzung nicht erhalten kann, sondern sie in den Widerspruch entgegengesetzter Bestimmungen forttreibt. Andererseits aber trifft es auch nicht zu, da der Grundsatz des Aristoteles ein nur logisches Prinzip sei und als solcher von Hegel nicht angetastet werde. Denn dieses erste logische Prinzip ist doch fr Aristoteles nie auf die formale Aussagestruktur beschrnkbar, sondern es ist das Prinzip des Seinsverstndnisses. Dieses Seinsverstndnis aber ist nicht vom Sein im Ganzen ablsbar und betrifft daher ursprnglich jede spekulative Ontologie. Damit aber stehen sich die Lehren des Aristoteles und Hegels unvershnlich gegenber, und zwar deshalb, weil nach Aristoteles das Sein an sich selbst den Widerspruch berhaupt nicht wirklich an sich trgt und durch dessen Setzung in seinem Wesen verfehlt wird. Denn dieses konstituiert sich nicht in der Aufhebung eines Widerspruches, sondern die konstituierenden Grnde des Seins sind a priori auerhalb der Mglichkeit, sich zu widersprechen. Soweit sie das aber tun, verhalten sie sich nicht mehr als Prinzipien der Wirklichkeit. Die eigentliche Mglichkeit des Widerspruchs beruht nicht auf der Realitt des Seins, sondern auf der Endlichkeit des irrtumsfhigen Geistes, der das An-sich-Unwirkliche und das Sich-widersprechende sich vorzustellen vermag. Bestnde aber diese Lehre des Aristoteles zu Recht, so wre es offenbar gar nicht mglich, da Hegel seine ontologische Grundlehre ursprnglich dem Unmittelbar-wirklichen spekulativ abgewann. Der einzige echte Ausgang kann

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vielmehr nur die Grundverfassung des menschlichen Geistes sein, der sich als geschichtlich existierender im Irrtum und damit im Widerspruch befindet. Der ontologische Schein dieses Widerspruches lge aber darin, da er als solcher die geschichtliche Existenz und damit das Mensch-sein selbst irgendwie zu kennzeichnen vermag. Als unsere Aufgabe ergbe sich aus dieser Sicht her, aufzuzeigen, wie Hegel in der Tat diesen Ausgang nimmt und in seinen Jugendwerken auch dem ontologischen Schein verfllt, eine geschichtliche (mgliche) Verhaltensweise des Menschen schlechthin mit der Grundstruktur seiner und aller Wirklichkeit gleichzusetzen. Erst indem der Widerspruch in seiner Existentialitt gesehen wird, indem der Proze des geistigen Abfalls der selbstmchtigen, ihrer selbst gewissen und darin wahren praktischen Vernunft zum notwendigen Geschehen des Seins selbst erhoben wird und das Seiende aus dem Widerspruch einer abgefallenen Vernunft und Einbildungskraft wiedergeboren und in seinem Unsein als Wirklichkeit und Objektivitt verfestigt wird, wird der Widerspruch ontologisches Prinzip. Dieses geistige Geschehen spekulativ nachzuzeichnen sei das Ziel der nun folgenden systematischen Deutung der Jugendschriften Hegels. Ist das absolut Gegenstzliche nach Aristoteles gar keine Weise der Wirklichkeit, sondern erst im Sprechen und Widersprechen, im legein und antilegein, in sich selbst ermglicht, so folgt, da alles wirklich Widersprechende in seiner Wirklichkeit ursprnglich nur erfahrbar und erweisbar ist im Leben des sich widersprechenden Geistes, und nicht sofern dieser sich einfach hinnehmend zu Seiendem verhlt, sondern zu sich selbst oder zu seinen Setzungen ber das Seiende. Dieses Sich-Verhalten des Geistes ist nun, so es sich selbst widerspricht, immer irgendwie in sich aufgespalten in Spruch und Gegenspruch, in dieser Doppelung aber auf die notwendige Einheit eines Sinnes bezogen. Denn wenn zwei schlechthin verschiedene Aussprche oder Setzungen vorliegen, die nicht zugleich eins sein sollen, so gehen sie sich nicht an und knnen sich nicht widersprechen. Sind sie aber beide so geartet, da einer den anderen ausschliet, so sind sie aufeinander bezogen, dieweil sie sich gegenseitig aufheben oder vernichten. Bleiben sie aber beide irgendwie bestehen, so ist entweder das Denken, die Einheit beider zerstrt, und das Sichverhalten ist nur noch ein leerer Umtrieb mit sich selbst, oder aber es ist als echtes Verhalten in sich selbst aufgehalten, d. h., es ist im Versuch, sich einer Seite zuzuwenden, durch die andere zurckgehalten, und ist, je mehr es auf die eine hindrngt, auf die ausschlieende andere zurckgeworfen. Kann es aber den Widerspruch nicht schlichten oder die eine Seite endgltig gegen die andere setzen, so ist das in sich aufgehaltene Verhalten gerade durch sein Eins-sein-mssen in sich zerspalten. Es ist notwendig entzweit, als entzweite Einheit des Verhaltens aber in sich verzweifelt. Warum aber kann das Denken sich nicht fr eine Seite entscheiden? Weil jede den gleichen Anspruch an absoluter, ausschlieender Wahrheit hat, der sich zwar in sich selbst gltig ausweist, der aber zugleich nicht hinreicht, den der anderen zu entmchtigen. Da aber um der notwendigen Wahrheit willen nur eine Seite wahrhaft berechtigt sein kann, so ist eine durch die andere in ihrem Wahrsein entmchtigt, so da sie notwendig nur im Schein der Wahrheit steht. Das Verhalten zu sich selbst kann also nur dann den Widersinn des Widerspruches durchhalten, in ihm aufgehalten sein und sich in

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ihm aufhalten, wenn es sich mit dem Schein irgendwie Genge sein lt. Dieses Sich-Aufhalten im Schein kann nun als lebendiges Sein des Widerspruches begriffen werden. Diese lebendige Wirklichkeit des Widerspruches vermag in verschiedenen Weisen hervorzutreten. Der Mensch verhlt sich wider sein Wissen durch die Ntigung des Scheins in absoluter Wendung und Verfestigung der Haltung einseitig, doch so, da die Einseitigkeit des Verhaltens an ihr selbst nicht offenbar wird. Zu sagen, solch ein Mensch verhalte sich widerspruchsvoll, kann nun einen zweifachen Sinn haben. Erstens das Verhalten erscheint einem Zuschauer widerspruchsvoll, welcher eine zweite, die Notwendigkeit und den absoluten Anspruch der ersten aufhebende Mglichkeit vor sich sieht, die aber dem Sich-verhaltenden verborgen bleibt. Oder zweitens das Verhalten steht im Widerspruch zu einem ursprnglicheren, allgemeineren, das sich als bestimmendes Ma, wenn auch unbewut, durchhlt. In diesem Falle ist das Vergessen oder eine vermeinte Beziehungslosigkeit beider Verhaltungsweisen der Grund, da der gekennzeichnete Widerspruch wirklich wird. Der Mensch spricht also faktisch gegen sich selbst, doch so, da er im jeweiligen Spruch sich selbst irgendwie zugleich nicht trifft. Es ist leicht einsehbar, da hier eine spezifische Zerrissenheit vorliegt, die ihren Ort in der Mitte des Geistes hat, da er nmlich sein mu oder sein soll, wie er zugleich, gemessen an einem jeweils abgedrngten oder in die Tiefe der Vergessenheit versenkten oder in seiner bewuten Geltung abgestumpften Wollen und Mssen, nicht sein darf oder sein kann. Diese Zerrissenheit des Bewutseins ist es, die eine Unmglichkeit mglich und sogar notwendig machen kann. Ist aber der Mensch so geartet, da er die absolute Einheit und Notwendigkeit seines Selbstseins in sich verliert und sich in ihm nicht nur eine Unmglichkeit ermglicht, sondern notwendig ereignet, so steht sein Dasein in einer schrankenund hemmungslosen Breite und Vielseitigkeit des Verhaltens. So fllt ein grelles Licht auf eines der frhsten Worte des jungen Hegel, das seine ganze Entwicklung kennzeichnet: ,Der Mensch ist ein so vielseitiges Ding, da sich alles aus ihm machen lt. Das so mannigfaltig verflochtene Gewebe seiner Empfindungen hat so vielerlei Enden, da alles - geht's nicht von dem einen, so geht's von dem andern - sich daran anknpfen lt. Wird aber tiefer auf die Wirklichkeit dieses Widerspruches reflektiert, so liegt in ihm immer ein drittes Verhalten eingeschlossen. Denn wenn wirklich eine Verhaltungsweise ursprnglich die andere ausschlo, so ist ein Grund zu erfragen, der sie in sich selbst abstumpfte oder sie aus dem Bewutsein abdrngte, da sie sich gegen ihr Gegenteil nicht geltend machen konnte. Dieser Grund kann nur in einem dritten Verhalten liegen. Das ursprngliche Verhalten verhielt sich wider sein Wesen nicht ausschlieend. Dies ist aber nur mglich, wenn es irgendwie in sich so begrenzt war, da es seinen Anspruch ber das Ganze der menschlichen Ttigkeit nicht durchhielt, so da als drittes Verhalten ein Sich-Halten in der Gleichgltigkeit und vagen Unentschiedenheit oder Bewutlosigkeit des Daseins sich ergibt, in welchem die innere Notwendigkeit des ersten erlischt. Es ist deshalb kein Zufall, da Hegel schon in dem angefhrten Satz die Vielseitigkeit des Menschen nicht an die Vernunft anknpft, so, als sei diese aus sich zu Spruch und Widerspruch befhigt, sondern an die Empfindung, die hier als gleichgltiges Gestimmtsein begriffen werden will, das sich zu nichts ausschlieend verhlt. Der

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Mensch ist also in diesem Widerspruch immer zugleich auer ihm in der Gleichgltigkeit eines an sich unbestimmten, allgemeinen Gehabens, oder er hlt sich als sich widersprechende Mannigfaltigkeit in einer Seinsebene, die gegenber der ausschlieenden Einheit der Vernunft eine allumschlieende Einheit des Lebens bedeutet; oder die den Widerspruch aus- und durchhaltende, ihn ermglichende Einheit ist das Leben. Es ergibt sich fr uns hier unmittelbar die Grundkategorie, die, wie schon Dilthey hervorhob, das ganze Denken des jungen Hegel trgt. Es ist das Leben, das gegenber jeglicher Bestimmtheit der Vernunft, der Natur und der Existenz die ganze Breite seiner widerspruchsvollen Unmglichkeiten mglich und als Verhalten wirklich werden lt. Aber weil es dieses Leben, diese Weite und Breite gibt, deshalb kann nun auch die Vernunft aus der Einheit des selbstbewuten Geistes sich auf den Widerspruch einlassen. Der Mensch kann sich im Bewutsein des Widerspruches in ihn begeben und sich in ihm halten, weil er den Rcksto der Ausschlieung durch ein zweites, ihm gleich notwendiges Verhalten gleichsam abstoppen kann und zwischen die Schrfe der sich gegenseitig vernichtenden und aufhebenden Setzungen und Verhaltungen die abdrngende, abstumpfende oder gar auslschende Weichheit und Unbestimmtheit des sich selbst aus sich tragenden Lebens zu stellen imstande ist. In diesem Falle entscheidet sich der Mensch gegen sich selbst und seine Notwendigkeit, so da sich zur mglichen Unmglichkeit des lebendigen Gehabens die Freiheit des Geistes gesellt, die Widersprechendes mglich macht. Es ist daher wiederum nicht zufllig, da die Freiheit und die absolute, durch keine Grenze aufgehaltene oder in Schranken geschlagene Selbstmchtigkeit des sich zum Ganzen seines Seins ermglichenden Menschen zum notwendigen Ausgang des Hegelschen Seinsentwurfes gehrt. Diese Freiheit aber ist die Freiheit der Vernunft, d. h. der dem Seinsganzen zugewandten Erkenntnis. Bedeutet ihr der Widerspruch ihres Setzens notwendig die Zerstrung ihrer wesenhaften Einheit, so geschieht in der Hybris oder der Not einer solchen freien Entscheidung notwendig ein Abfall von sich selbst. Dieser Abfall aber kann nur geschehen, wenn es einen Spielraum des Fallens gibt, in den hinein das Dasein verfllt. Ist die Vernunft aber die ursprngliche und notwendige Einheit des Geistes und als diese Einheit die Wahrheit aller mglichen Seins- und Verhaltungsweisen, so erhellt, da jener Spielraum des Lebens und der Freiheit, in den sich das Dasein im Widerspruch mit sich selbst begibt, auer der Vernunft liegt. Die Vernunft aber, die ihre widersprechenden und widersinnigen Verhaltungsweisen und Seinsweisen als wirkliche auer und neben sich hat, ist notwendig eine endliche, begrenzte Vernunft, die den Anspruch nicht mehr erheben kann, das Ganze, Erste und Allgemeinste des Seins zu sein. Es ergibt sich hiermit eine Grundthese des Hegelschen Jugendwerkes, da nmlich die Vernunft in ihrer abstrakten Allgemeinheit weder das Ganze noch den hchsten Grund des Seins bedeutet. Der Widerspruch ist also nur mglich, weil die Erkenntnis des Seins durch die Vernunft endlich (abstrakt) ist, whrend hinter ihr die beiden Unendlichkeiten der Freiheit und des Lebens liegen. Mit dieser eingeschrnkten Allgemeinheit der Vernunft hat nun jedoch auch der Widerspruch seine absolute Schrfe eingebt, dieweil eben jeweils auer den sich ausschlieenden Verhaltungen oder Setzungen eine dritte mglich ist, die beide schlechthin aufhebt, die aber als Verhaltung sich jenseits

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jeder endlichen, vernunftgemen Entgegensetzung hlt. Damit aber setzt Hegel ursprnglich als Weise der Existenz eine einfache, ungebrochene, ganzheitliche, uneingeschrnkte, in sich durch und durch positive Mglichkeit menschlichen Daseins, die jenseits aller Entgegensetzung steht. Es ist dies jene absolute Hhe des Lebens, die als Liebe, als pleroma des Gesetzes und der Liebe, als reines Leben, als All des Empfindens, als durchfhlender, lebendiger Geist die Deutung des christlichen Geistes in den Jugendschriften trgt. Mit dieser Ebene des gottgeborenen, reinen Lebens wre indes der Widerspruch des Lebens in sich nichtig und belanglos geworden. Wir stehen in einer beziehungslosen Unendlichkeit, welche die Gegenstzlichkeiten der endlichen Vernunft unter und auer sich hat, ihre innere Nichtigkeit erkennt und beiseite schiebt. Allein, die endliche (abstrakte) Allgemeinheit der Vernunft war doch ursprnglich identisch mit der autonomen, selbstmchtigen, freien praktischen Vernunft des sich in den Scheinwiderspruch verlierenden Lebens. Sie ist doch irgendwie so allgemein wie das Leben selbst. Deshalb ist im gleichen Mae, wie im widerspruchsvollen Verhalten die Vernunft auer sich fiel, das Verhalten doch von ihr umhalten und durchprgt geblieben, weil sie schlechthin die Form und der Lebensakt der Freiheit selber ist. Daher ist die Vernunft nur in den Schein ihres Auersichseins gefallen, so da der junge Hegel ber den Abfall und Verfall des Geistes sagt: Die Vernunft konnte nie aufhren, doch irgendwo (auer sich) das Absolute, das Selbstndige, das Praktische zu finden. Da das Selbstndige, Absolute und Praktische aber immer notwendig das Vernnftige ist, so bleibt die Vernunft in ihrem Abfall bei sich selbst, d. h., sie wird im Abfall in den Widerspruch des Lebens irgendwie in sich zerrissen und erscheint nun als Vernunft in einer ihr nicht gemen Weise der Erkenntnis oder des erkenntnisvollen Verhaltens, doch so, da das ungeme Auersichsein unter dem Ma und Gewicht ihrer Eigentlichkeit verharrt. Zum ueren Spielraum des Verfallens kommt daher jetzt eine wesenhaft innere Mglichkeit des Auseinanderfallens und des Zerreiens. Sofern aber dieses Auseinanderbrechen in verschiedene Verhaltungen. absolut ausschlieend ist, so wie die Wahrheit und der Irrtum sich ausschlieen, so mu jetzt im absoluten Verhalten der Vernunft selbst jene oben besprochene dritte Verhaltungsweise des gleichgltigen Bestehenlassens oder des freien Ermglichens des Unmglichen aufzufinden sein. Das heit, die Vernunft als Denken und Erkennen ist in sich selbst Leben und freiheitliche Selbstbestimmung, die entweder in sich selbst den Spielraum der mglichen Entuerung trgt oder ihn aus sich erzeugt. Als solche steht die Existenz des Menschen ursprnglich als Vernunft zugleich auer sich, doch so, da das Nichtvernnftigsein durch und durch vom Anspruch und Ma der Vernunft geprgt ist. Was also Zerreiung ist, ist im selben Mae, wie es Abfall und Ausbruch bedeutet, zugleich das gleiche Leben des Vernunftganzen, und ebenso, wie es absolut negativ ist, ist es zugleich durch und durch positiv bestimmt. Durch diese positive Bestimmung steht es in einem mehrfachen Bestimmungsverhltnis zur Allgemeinheit und Einheit der Vernunft. Erstens ist es als Abfall durch die Vernunft selbst in die Zerrissenheit seiner inneren Unmglichkeit gehalten, d. h., es ist in sich tot und nichtig. Zweitens ist es als ver-

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nunftinnerliches Verhalten eine Weise des Lebens und hat den Schein des vernnftigen Bestehens bei sich, durch den es sich erhlt und in seiner Nichtigkeit fortwhrt. Drittens ist es als Vernunft in sich selbst produktiv gegen sich selbst gerichtet, um jederzeit aus seinem Anderssein oder seiner Uneigentlichkeit in den eigentlichen Lebenskreis des Ganzen wieder einzumnden oder sich aufhebend neu wiederzugewinnen. Was hat das fr die Seinsweise der Vernunft und der Wahrheit zu bedeuten? Zum ersten wird gefordert, da die Vernunft ein selbstgewisses, fr sich selbst durchsichtiges, allgemeines, umfassendes Leben sei. Diesen Ausgang nimmt Hegels Denken in der Tat. Es ist die durch Schnheit und Ma in sich ausgeglichene und vollendete Natur des griechischen Volkes, die Hegel von der praktischen Vernunft Kants her deutet und visionr erschaut. Praktische, autonome, gesetzgebende Vernunft ist wesenhaft ein allgemeines Prinzip, das der zuflligen, individuellen Affektion der sinnlichen Triebe das Lebensgesetz der Gemeinschaft (als allgemeine Gesetzgebung) entgegenstellt. Wenn nun der Gegensatz der gesetzgebenden Vernunft gegen die Sinnennatur schwindet, fllt notwendig das freiheitliche Selbstbewutsein aus dem durch die Sinnlichkeit vereinzelten Subjekt in die vollendete Allgemeinheit des Vernunftlebens, d. h., sie wird mit dem Lebensakt einer menschlichen Gemeinschaft, in diesem Falle des freien Volkes, identisch. Zugleich aber fllt das hchste Gut, nmlich die Seligkeit freien vollendeten Lebens, mit dem Lebensakt der praktischen Vernunft, d. h. mit dem Leben des Volkes, zusammen. Damit aber gibt es zugleich keinen Grund mehr fr die Annahme eines transzendenten Gottes, der dem moralischen Dasein einen angemessenen Stand der Glckseligkeit zumesse, da ja das schne freie Leben in sich selbst das Leben eines seligen Gottes bedeutet, der von den Schranken der Sinnlichkeit nicht mehr wesentlich affiziert wird. Gott, Leben, Freiheit und Wahrheit fallen daher schlechthin in eins zusammen. Diese gttliche Natur aber trgt in sich die konkrete Flle menschlichen Lebens. Sofern aber die Vernunft sich ursprnglich bestimmend gegen die Sinnlichkeit verhielt und deren endliche Daseinsweise ausschlo, so rcken nun beide sich vollendend aufeinander zu und wandeln sich in die beide einende Mitte der Gottmenschnatur. Diese Mitte ist das die Masse seiner Sinnlichkeit aus der Tiefe und Allgemeinheit der Vernunft durchfhlende, durchstimmende Herz; an die Stelle der entgegengesetzten abstrakten Vernunft Kants, die als endlicher Verstand ihre gegenstndigen Objekte auer sich hat und darin unvernnftig ist, tritt eine tiefere Kraft der Gottnatur, welche die aus der Vernunft geborene Flle sinnenhaften Lebens sich selber durchsichtig darstellt, den Geist versinnlicht und die Sinnlichkeit vergeistigt, eine schpferische Kunst des Herzens, die Einbildungskraft als Vermgen des Volksgeistes selbst. Diese ist eine transzendentale, schpferische, allgemeine Lebensmacht, die aus ihrer Tiefe alles sinnhafte Auensein, das Sein der Natur, ihre Vergeistigung in der Schnheit und die ganze Welt des Lebens, den inneren Daseinsraum des Volkes ursprnglich aus sich entlt und bestimmend bei sich hlt.

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Diese Gott-mensch-natur enthlt zweitens in ihrer Lebensmitte den gekennzeichneten Spielraum des Verfalls in den Widerspruch. Ist sie aber schlechthin vernnftige, freie, selbstige, sich selbst erwirkende, darstellende und genieende Lebenseinheit, sich selbst durchsichtig und sich selbst gem, so bedeutet notwendig jede Andersheit des Lebens, jedes Gegenber, alle Gegenstndigkeit, jede Weise des sich ablsenden Frsichseins, jede Besonderung und Vereinzelung einen lebendigen Widerspruch. Denn der Lebensakt des Volksgeistes ist das Leben der freien Vernunft, die sich absolut und ausschlieend verhlt, so da jede Absonderung nicht nur dem allgemeinen Vernunft- und Lebensgeist entstammt, sondern eins mit ihm bleibt, und als vernnftiges Leben alles andere von sich ausschliet. Der Geist ist also ursprnglich geartet, in der Ganzheit seiner selbst auseinanderzubrechen, doch so, da das, was sich ablst, in sich selbst durch und durch ausschlieend ganzheitlich und somit dem Ganzen selbst widersprechend ist. Diese Mglichkeit grndet in der Mitte des freien Selbst, dessen Freiheit keine Schranke einer Unmglichkeit aufweist, zum andern aber in der unbestimmten Breite des Lebens, aus welchem in den Katastrophen der Natur der mrderische Gegensatz gegen das Leben, der Tod, ersteht, der, an sich selbst ein absoluter Wider- und Gegensinn gegen das Leben, dieses in seiner Mitte auseinanderreit und in grlicher Verwstung verkehrt. Hegel fat dieses Schicksal des Umschlags in den Widersinn in den lapidaren Satz: Da hchste Not Heiliges (d. h. das Geistleben des Volkes) verletzt, ist ein identischer Satz. So begegnen uns hier als die Wurzeln des Widerspruches: der freie Abfall des Geistes von sich selbst und die zerstrende Katastrophe der Natur, die den Geist vergewaltigt. Beide aber sind Untiefen, Grundlosigkeiten des freien, ungebundenen Lebens, Ereignisse infolge einer vorausgesetzten Unordnung der endlichen, sterblichen und vielfltigen Natur, nicht aber Setzungen eines mit sich selbst im Widerspruch lebenden Denkens des Seins oder gar der Widerspruch des gttlichen Pleroma der Liebe. In diesem Auseinanderbruch der sich selbst freiheitlich und schpferisch bildend setzenden und durchdringenden Geistnatur fllt nun notwendig alles in die absolute Verkehrung seiner selbst, und der Spielraum des Abfalls ist die schpferische Mchtigkeit der Selbstermglichung des Lebens. Schon Fichte hatte in der Kritik aller Offenbarung" aus einem spekulativen Begreifen der autonomen Vernunft gefolgert: Die Idee von Gott, als Gesetzgeber durchs Moralgesetz in uns, grndet sich auf eine Entuerung des Unsrigen, auf bertragung eines Subjektiven in ein Wesen auer uns, und diese Entuerung ist das eigentliche Prinzip der Religion, insofern sie zur Willensbestimmung gebraucht werden soll." Bei Hegel wird diese Entuerung der Vernunft zum absoluten Gegensinn und Widerspiel gegen ihre Selbstmacht. Die Vernunft, die ihrer autonomen Natur im Orkan der Zerreiung nicht mehr mchtig und darin sich nicht mehr durchsichtig ist, nimmt das Gegenspiel der Natur-gewalt in der Weise der eigenen Mchtigkeit auf, weil nichts auer ihr selbst sich ereignen kann, und entwirft sich selbst auer sich als allgemeine, ganzheitliche, absolute Macht ber das Leben und das Selbst und nennt dies Gemchte ihrer selbst Gott, den absoluten Herrn". Das heit, die absolute Verkehrung des Seins der Vernunft ist die transzendente Idee der allmchtigen, absoluten Gottheit.

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So wird in der Idee des allmchtigen Herrn" ber Natur, Leben und Tod, des schrankenlosen Herrschers absoluter Willkr, d. h. in der radikalen reformatorischen Transzendenz der Gottheit vom jungen Hegel die letzte Dimension des Verfalls und der Verkehrung des menschlichen Geistes in den reinen Widersinn" des Lebens und der Wirklichkeit umrissen. Sofern aber die Vernunft selbst entuernd ist, wird sie notwendig mit jener Kraft identisch, die das selbstdarstellende Bilden des Volksgeistes ermglichte, d. h., sie wird zur transzendentalen Einbildungskraft", die sich selbst so zum Gegenbild ausbildet. In diesem Gegenbild zerfllt nicht nur der freie Selbstbesitz der Vernunft in sich selbst und wird Versagen", Schwche", passiver Verzicht" und sklavische Unterordnung", sondern er erhlt sich gleichursprnglich in defizienten Weisen der Ursprungseinheit als Herrschsucht", als ausschlieender Ha" oder einheitsuchende Sehnsucht". Die bildende Kunst der Volksphantasie aber zerfllt entweder in dmonische Entartung, in sterile Verkmmerung oder ihr einigendes Bilden schlgt um in das geistlose" Setzen des Verstandes", der statt der Welt schner Bilder oder Mythen die Wirklichkeit in die sprde Gegen- und Widerstndigkeit" fr sich seiender Dinge und Bestimmtheiten versteinert", die als absolute Setzungen alle Einheit des Lebens zerstren. Deshalb ist der Verstand die Macht der Reflexion", in der Lebendiges sich absolut auf sich selbst zurckwendet, sich aus dem Ganzen herausschneidet und dem Tode preisgibt. Dieser Verstand, die eigentliche Macht des Todes und der Versteinerung, ist die Vernunft selbst im Abfall von sich selbst und deshalb eine allgemeine, allbestimmende Macht. Er zerreit und objektiviert" Natur zur bloen Dinglichkeit, lt die urbildende Kunst verkmmern, setzt den Geist als Subjekt" gegen eine Welt von Gegenstndlichkeit", reit das Individuum" aus der organischen Einheit seines Volkes, macht sein absolutes Selbstsetzen zum kalten Gesetz" gegen und ber der Sinnlichkeit, er fixiert Vergngliches als ewig" und schlgt alle Zusammenhnge und Flle des Lebens in den nur allgemeinen" Begriff, der das Einzelne, Lebendige auer oder unter sich" hat. Hegel formuliert bndig: Der Verstand ist das Tten!" Indem so der widersinnige Umschlag des Geistes in sich selbst geschieht und der ganze Lebensumkreis, die organisierte Einheit eines Volkes in ihrer Geist- und Lebensmitte zerspalten oder von den abgespaltenen Mchten durchherrscht und widergeistig durchprgt wird, gert das Leben aus sich selbst in die absolute Unruhe des Widerstreites, in die Bewegung der Selbstauflsung, der sich bewahrenden Selbstbewhrung und der wiederherstellenden Einigung, d. h., es wird als geschichtliches Dasein begriffen. Aus dem Leben und dem Verfall des absoluten Volksgeistes oder des gottmenschlichen Lebensganzen erwachsen dem jungen Hegel so die spezifisch geschichtlichen Gebiete des Lebens" und des Todes" und eine Flle kategorialer Bestimmungsweisen des menschlichen geschichtlichen Daseins, die hier nicht mehr gekennzeichnet werden knnen. Die Fruchtbarkeit dieses Zugriffes liegt darin, da jede Kategorie eine spezifische Dimension der Abwandlung aufweist, die alle Weisen der Einheit und Zerreiung des Geistes anzusprechen imstande ist. Denn sie alle stehen durch die Auflsung des Geistes als eines schpferisch sich selbst bildenden und fr sich ausbildenden Lebens immer sowohl im negativen Bereich des Verfalls wie im positiven der sich ermchtigenden Lebensflle, Breite und

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Tiefe, die sich bis in den Widersinn des Todes ausmit und als innerliches Leben in der Zerreiung wieder neugewinnt. So steht alles Anderssein ursprnglich im Schein des Widerspruches, jeder Widerspruch im Todeslos seiner Lhmung, Erstarrung, Auflsung oder Aufhebung, d. h. in seinem Schicksal, alles Widerstndige aber im Innenraum des sich an ihm entzndenden, darstellenden und immer neu gewinnenden Lebens. Hegels Seinsentwurf erweist sich so als ursprnglicher radikaler Gegenwurf gegen den Zustand der Zerrissenheit des Geistes, in dem er sich selber vorfand. Die reformatorische Gnadenlehre, die absolute Transzendenz des absolut prdestinierenden Gottes, die pietistische Subjektivierung der Frmmigkeit, die Auflsung des Religisen (es folgen Worte Hegels) in Kirche und Staat, Gottesdienst und Leben, Frmmigkeit und Tugend, geistliches und weltliches Tun, im philosophischen Felde die Skepsis Jakobis, die Antinomik Kants, die Widerspruchsdialektik des Geistes bei Fichte sind die geistigen Mchte, denen er sich im Ansatz entwindet, um im Lehrbegriff seiner subjektiven Geistreligion den Widerspruch wieder auf seine Weise hervorzutreiben. Der lebendige Widerspruch aber zeichnet sich bei ihm gegenber Kant und Fichte dadurch aus, da er aus der Geist- und Lebenseinheit selbst hervorbricht, gleichsam schpferisch erzeugt wird, und da er die Ganzheit menschlichen Tuns und Gestaltens im geistigen Kosmos einer lebendigen Volks- und Lebensgemeinschaft bestimmt und durchherrscht. Da aber ursprnglich der Widerspruch nicht als ontologisches Prinzip des Absoluten selbst begriffen war, geht auch daraus hervor, da der junge Denker am Ausgang wie am Ende seiner frhen Systematik jenseits aller Widerspruchszerspaltenheit steht, im reinen Leben des sich in der Liebe zeugenden und in schpferisch-mythischer Einbildungskraft darstellenden religisen Genius. Sein vorwrtsweisendes Wort Reines Leben zu denken, ist die Aufgabe wandelt sich daher im ersten Systemfragment zur Losung: Reines Leben zu leben in der Liebe und zu gestalten in der Religion! Freilich hatte der Widerspruch des Geistes trotz dieser Versuche, dessen reine Lebenseinheit zu gewinnen, sich in gleicher Allgemeinheit unbewut behauptet. Denn alle Versuche, das reine Leben darzustellen, hatten immer wieder den absoluten Widerspruch des Lebens erzeugt und schlielich ein ungeheures Feld der Objektivitt, d. h. der Gegenstndlichkeit auer sich gelassen. Alle Gestalten des reinen Lebens, Christus selbst und die junge christliche Gemeinde erschienen nmlich Hegel in pietistischer Einseitigkeit. Deshalb schienen sie nicht nur die ganze Flle gesunden brgerlichen, staatlichen und politischen Lebens unberhrt zu lassen, sondern ihr abstrakter Geist schien Natur, Welt und Gott als feindliche unvershnliche Gegenstze auseinanderzureien. So begegnen wir hier einer weiteren Quelle des konstitutiven Widerspruchsprinzips, die freilich inhaltlich mit den gekennzeichneten des im Widerspruch existierenden Geistes gleichkommt, sich aber insofern von ihm unterscheidet, als sie unbewut das Denken Hegels selber innerlich bestimmt. Das ist jener Widerspruch, der nicht mehr an einer geschichtlichen Existenz in ontologischer Phnomenologie abgelesen wird, sondern der der Seinsdeutung Hegels selber entspringt. Diese Deutung aber steht unter dem Vorrang der absoluten Lebens-, Liebes-, Geist- und Vernunftidentitt, die als Licht, Liebe

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und Religion die ganze Flle des gegenstndlichen Seienden und die innerlich entgegengesetzte Existenz sich einzuwandeln und als Identitt zu erleben, zu genieen oder sie wenigstens anzuschauen trachtet. Sofern aber die Gestalten und Weisen der Wirklichkeit sich einer solchen allmystischen Durchdringung und Einwandlung widersetzen oder immer wieder in den um so schrferen Gegensatz fallen, wird der Widerspruch zu einer Bestimmung, kraft welcher sich alles Endliche gegen seine Verunendlichung erhlt und sein Dasein berhaupt hat. In dieser Form aber steht der Ansatz Hegels, aristotelisch gesehen, noch unter Wahrheit seiner eigenen Unmglichkeit, die ihn irgendwie entlarvt. Denn dieser Widerspruch bedeutet in der ersten Konzeption notwendig eine Infragestellung der Identitt berhaupt oder aber des mit ihm behaupteten Gegensatzes, und beides tritt bei Hegel irgendwie zutage. Das erste, sofern sich die spekulative Identitt berhaupt nicht herstellen lt und daher auch als Ausgangsprinzip irgendwie ins Unfabare entgleitet, das zweite, sofern der Widerspruch des Wirklichen zu einer Bestimmung der Philosophie wird, die als solche von dem Akt der berphilosophischen Religion aufgenommen und der ihr notwendigen Reflexion enthoben wird. Dadurch wird der Widerspruch nur zum Schein absolut, da er ja von einem Prinzip gesetzt wird, das sich irgendwie rein auf seiten des Endlichen hlt und daher seinen Setzungen und Gegensetzungen keine wirkliche Gltigkeit, sondern nur eine scheinhafte verleihen kann. Damit aber ist der eigentliche Boden der Philosophie berhaupt zugunsten einer unmittelbaren Mystik des Erlebens verlassen. Hier aber steht Hegel vor der Entscheidung: Entweder er gibt die Philosophie als solche preis, oder er revidiert seine Ausgangsposition von der unmittelbaren substantialen absoluten Geist- und Lebensidentitt, oder aber er verharrt bei der Weise seines Philosophierens und macht den Versuch, die absolute Widerspruchsgegenstzlichkeit in der gleichen Ebene, in der sie sich als solche bekundete und sichtbar machte, wieder zu tilgen, d. h., er versucht, den absoluten Widerspruch des Denkens als seinskonstitutiv zu begreifen und den inneren Umschlag des Widerspruchsdenkens in die notwendige absolute Identitt als Prinzip des Seins selbst zu begreifen. Eine andere Mglichkeit aber hatte er nicht mehr, das Mannigfaltige und das Eine als identisch zu denken, es als solches lebendig anzuschauen und zu genieen. Die kritische Frage, ob es wirklich das Denken sei, das das Sein umkehrt und die Einheiten der geschichtlichen Wirklichkeit organisierte und innerlich konstituierte, vermochte er freilich dann nicht mehr zu stellen und zu beantworten, da ja das formale Gefge eines Widerspruchsdenkens jedem Wirklichen irgendwie angemessen sein mute und, was seine eigenen logischen Ansprche anging, bei der Betrachtung des Wirklichen auch auf seine Kosten kommen mute oder konnte. Da sich hierbei das formale Denken von tieferen Inhalten nhrt, die es weder ursprnglich in sich birgt noch auch wesenhaft ermit und bewegt, konnte innerhalb dieses Denkens selbst nicht mehr offenbar werden. So ist das Ergebnis der ersten systematischen Versuche Hegels, gemessen am Gesamtwerk und an der immanenten Forderung, da das reine Leben auch das All des Lebens sei, das nichts neben und auer sich hat, notwendig auf den Umschlag in die sptere dialektische Systematik angelegt, welche die Einheit wie die Zerspaltenheit des Seins gleich wesenhaft betont. Seine Konsequenz weist zwar jetzt

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noch ber das philosophische Erkennen hinaus in die religise, prophetische Daseinsgrndung hinber, fr die Hegel jedoch keine Bestimmung in sich trug. Wie aber will das reine Leben je die ungeheure Weite des zerrissenen Lebens in sich aufnehmen, wie will es je den Widerspruch der Andersheit und Objektivitt, der feindlichen Welt und des auf die mystische All-lebens-einheit unbezogenen praktischen Lebens einen, wenn es nicht selbst das Leben und Sein dieses Widerspruches ist, ihn erkennend durchmit und ihn im geschichtlichen Proze entmchtigt und auflst. Wie berwindet es sonst den Abgrund jener Widersprche? Hegel hat in der Tat bereits im Jugendwerk den Weg zur spteren Lsung beschritten. Indem das Absolute oder das All des Lebens seine Flle und Bewegung darin hat, da es sich aus seinen endlichen Gestalten und Manifestationen zu sich selbst und seiner reinen Lebenseinheit in der erkennend durchlichteten Liebe zurckgewinnt, indem Hegel schlielich diesen Proze philosophisch nachvollzieht und in spekulativer Erkenntnis die Widersprche als den Bereich der reflektierenden Vernunft oder des Verstandes bestimmt, aus denen die spekulative Vernunft sich in die reine Lebenseinheit zurckhebt, hat er die Philosophie faktisch zur Allgemeinheit dieses Lebens ermchtigt und braucht so spter keinen weiteren Schritt zu tun. Ist auch die Philosophie selbst noch nicht die eigentliche treibende, auflsende, berwindende, zeugende Tiefe des allgemeinen Geistes, so sind doch alle Gestalten und Mglichkeiten, wenigstens negativ, von ihr angesprochen und umschrieben worden. Freilich bedeutet diese Rolle der Philosophie auf der Hhe der Frankfurter Erkenntnis zugleich die absolute Gegenfrage gegen das sptere Werk Hegels. Denn das Systemfragment gipfelt in der Einsicht, da der absolute Grundsatz des Systems: das Leben sei die Verbindung der Verbindung und Nichtverbindung, eine endliche Bestimmung der Reflexion darstelle, die nicht in der Einheit, sondern im Widerspruch des Lebens verharrt, seine Dissonanz nicht lst und daher auf dem Gipfelpunkt seiner hchsten Mglichkeit gegen sich rein negativ wird und aus sich selbst ins berphilosophische umschlgt. Damit hat Hegel, das Schicksal seines spteren Werkes vorwegnehmend, hellsichtig aufgezeigt: seine Jugendthese enthlt die Unmglichkeit, durch Vernunft allein die Einheit des Lebens und des Geistes zu begreifen oder zu setzen. Denn der Identitt ist die Nichtidentitt gleichursprnglich und gleichgewichtig beigegeben, und die eine hat gegen die andere kein Ma und keine Macht als die der Willkr und des Zufalls. Wie im Jugendwerk unserem Aufweis gem der Widerspruch oder die Negativitt des Lebens der freien Willkr des Geistes und dem vllig unbestimmten Abgrund der Natur entsprang, die beide der Erkenntnis nicht zugnglich sind, so gibt es fr die Vernunft auch keine hinreichende Notwendigkeit, da sich der absolute Widerspruch je in eine absolute Einheit umkehre. Gehrt ferner der Widerspruch ursprnglich zum absoluten Leben des Geistes, so ist es berhaupt unmglich, ihn auszulschen, und jeder Versuch, die Einheit des Geistes aus dem Widerspruch zu gewinnen, ist dazu verdammt, den Widerspruch wieder hervorzutreiben, weil er zum Leben der Vernunft wesenhaft gehrt. Daher ist es das Schicksal des sich absolut widersprechenden und nur im Widerspruch mit sich selbst zeugenden Geistes, da sich sein Sich-selbstWiederfinden immer wieder in die unendliche Andersheit des Gegenwurfes fortwlzt und der krei-

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sende Kreis der vernnftigen Dialektik sein eigenes Bewegt- und Geworfensein nicht einholt und doch zugleich von der Wahrheit der Geschichte berholt wird. So zeigt eine Analyse des Jugendwerkes Hegels, da der Seinswiderspruch des absoluten Idealismus ursprnglich der Widerspruch des irrigen oder abgefallenen Geistes bedeutet, in dessen immanente Widerspruchsstruktur sich das Philosophieren Hegels selbst irgendwie verfing. Dieser Widerspruch aber wurde von Hegel nicht dem menschlichen Dasein denkend aufgepfropft, sondern er ist das Schicksal des Tbinger Theologen gewesen, weil er irgendwie eine allgemeine Verhaltungsweise und Wirklichkeit des geschichtlichen Daseins war. Das schicksalhafte Vermchtnis, das den Widerspruch irgendwie schon enthielt, war vor allem die reformatorische Radikalisierung des religisen Verhltnisses von Natur und Gnade, die Steigerung der Transzendenz und einer entsprechenden Entmchtigung der Kreatur. Vor den Schauern und Unertrglichkeiten der absoluten Transzendenz, vor der radikal entgttlichten, von keiner Kraft und Gnade wandelbaren und gttlich belebbaren, gefallenen Kreatur fliehen die jungen Tbinger Theologen zunchst in die Autonomie der praktischen Vernunft Kants, in welcher der gottgebrtige Funke des Geistes wieder hell aufleuchtete, dann aber darber hinaus in immanenter Konsequenz in eine mystische Einheit des All- und Geistlebens, welche zuerst Hlderlin in genialer ursprnglicher Schau als eine innerlich in Idealitt und Realitt sich entzweiende, sich am Gegensatz entzndende und aus ihm zur hchsten und steilsten Hhe des Lebens wieder in sich zusammenschlagende selige Einheit begriff. Hegel aber vollzog das Unmgliche, indem er eine mit Schauern erfate hchste Selbstentfremdung und grliche Zerreiung des Lebens, in welcher eine widervernnftige Transzendenz alles Schne und Freie der Menschennatur erstickt und zerstampft, mit der absoluten Einheit seliger Selbstgewiheit einssetzte und als Widerspruchseinheit logisch entwickelte. Da er in Wahrheit keine Einheit erzeugte, sondern den genialsten und dichtesten Schein, der je menschliches Denken blendete, ber die Wirklichkeit warf und ihm selber verfiel, ist das Tragische dieser dem Christentum entsprungenen Gnosis. Ihrer innerlichen Entschleierung unter der nchternen Fhrung des Aristoteles und ihrer Zurckfhrung auf die elementare existentielle und schicksalhaft angetretene Verfassung des persnlichen Geistes sei dieser Beitrag gewidmet.

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DIE DIFFERENZ VON SEIN UND SEIEND


I. DAS WESEN DER SEINSDIFFERENZ
Differenz besagt Unterscheidung und Unterschied. Der Gebrauch dieses Wortes im Rahmen unseres Themas grenzt seine Bedeutung von vornherein ein. Unser Blick ist nicht auf die unmittelbar gegebenen Unterschiede zwischen Ding und Ding, Wesen und Wesen (Steine, Mensch, Tier), zwischen Individuum und Individuum gerichtet, sondern auf jene Differenz, die (als Grund der Mglichkeit solcher Unterschiede) das Sein als Sein betrifft. Also geht es um die Transzendentalitt der Differenz, die aus dem Sein als solchem und in ihm waltet. Gibt es aber eine solche Differenz im Sein selbst, so ist sie notwendig selbst von Grund aus seinshaft oder real im metaphysischen Sinn. Diese Realitt der Differenz ist deshalb nicht selbig mit einer physischen Geschiedenheit oder Trennbarkeit von Sache und Sache, von physischer Substanz und akzidentellen Teilen, wie sie in der alltglichen Wirklichkeit begegnen. Was sie vielmehr auszeichnet, ist ihr aus dem Sein als Sein gedachtes und deshalb seinshaft oder transzendental waltendes Unterschiedensein. Sie ist daher als Differenz einem empirischen Erfahren unzugnglich, wiewohl sie nicht weniger, sondern mehr an auseinanderklaffender (differre = sich auseinandertragen) Unterschiedenheit mit sich fhrt. Denn je hher und allgemeiner ein Unterschied im Sein ist, desto grer ist er (Thomas). Das Sein wie auch das Seiende (esse und ens) steht jedoch primr unter der ebenfalls transzendentalen Sicht der Einheit oder der Einfalt (omne ens qua ens est unum, in-dividuum, simplex, et omne ens ut compositum est totum; esse est aliquid simplex). Also kann die Differenz nur aus und innerhalb dieser Einheit und Einfachheit gedacht werden, ohne welche sie unendlich oder unfalich wrde. Denn was nicht vorgngig als Weise von Einheit bestimmt wurde, kann auch nicht als ,unterschieden begriffen werden, schon deshalb, weil un-endlich verschiedene sich nicht mehr vergleichen lassen. Daher ist Differenz immer die Zwei- oder Mehrfltigkeit eines Einigen, die Nicht-identitt einer Identitt, die Andersheit eines Selbigen. Diese Andersheit kann sich offenbar in mehrfltiger Weise zur Selbigkeit verhalten. Deshalb mssen die Weisen und Mglichkeiten von Differenz von diesem Verhltnis her gekennzeichnet werden:

Die Weisen der Seinsdifferenz


1. Die Differenz ist aus der Einheit erwaltet, und zwar so, da sie als Ausfaltung oder als Seinsweise des Einen und Selbigen hervortritt. Die Einheit ist nur durch den Unterschied das, was sie ist. Also hlt sie im Aufbrechenlassen der Differenz die Unterschiede je im Einigen des sich scheidenden Grundes. Das Hervortreten wie das Bestehen der Differenz gibt es nur im Ereignis oder im Akt ihrer

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gleichursprnglichen Aufhebung ins Einige des Ganzen und Grndenden. Das Verschiedene bleibt im Einfltigen geeinigt. Die Ausfaltung ist wie ein Kreis, der in jedem Moment alles Teilhafte im Selbigen seines Mittelpunktes wie (im Rcklaufen in das Ganze der Umfangslinie) im Einigen seines Kreisseins hlt. Auf hnliche Weise scheint der Mensch in seinem Handeln immer im Einigen und Ganzen seiner selbst zu stehen. Sofern sein Handeln fr ihn und um willen seiner selbst geschieht, ist er offenbar der mit sich selbst identische Ausgang und Zielgrund seines Handelns. Er knnte aber nicht zu sich selber kommen, geschhe dies nicht durch eine Ttigkeit, in der er sich von sich selbst unterschiede und irgendwie aus sich heraustrte. Noch entschiedener ist dies Verhltnis in der Theologie ausgesagt worden, sofern Gott als vollendete Seins- und Wesenseinheit nur im Hervorgang der Differenz der subsistenten gttlichen Personen und durch sie west und ist. 2. Das Verhltnis ndert sich, wenn die Differenz sich gegen die Einheit geltend macht. Dann geht das Einige aus seinem einfachen (oder seinem different-einigen) Grunde in eine Mannigfaltigkeit auseinander, und zwar so, da dies Unterschiedene in einer Andersheit und Unterschiedenheit sich gegen die Einheit erhlt und als Verschiedenes hervortritt. Der Unterschied kommt so mit den Verschiedenen zum Stehen oder ins Bestehen. Das Unterschiedene gewinnt Stand gegen die grndende Einheit und ist von dieser in ein eigenes Bestehen entlassen. So entlt Gott in der Schpfung die Seienden in ein wirkliches An-sich-, In-sich- und Fr-sich-Sein. Er lt sie das sein, was sie aus sich und fr sich selber sind. Kommt nun dieses bestehende Anders- und Fr-sich-Sein ins Walten, und zwar aus seinem Unterschiedensein, so gelangt es in die Schwebe der gleichgltigen (als gleichgewichtig geltenden) Indifferenz zwischen Einheit und Unterschiedenheit. Diese In-differenz besagt hier nicht aufgehobene, getilgte Differenz, sondern Gleichgltigkeit des Verhltnisses von Selbigkeit und Andersheit, von Einheit und Vielheit, von Identitt und Verschiedenheit. Indem die Einheit sich nicht gegen den Bestand des Verschiedenen geltend macht, wird sie und der Unterschied selbst gewichtslos. Sie wird selbst zu einem Differenten oder Unterschiedenen und so in der Dimension der Fr-sich-Bestehenden indifferent. Das Wort In-differenz hat diesen von Grund aus dialektischen Charakter, da es als Nicht-Unterschied der Verschiedenen auch die grndende Einheit betrifft. Indem alles verschieden gedacht wird, wird alles ins Unterschiedensein radikalisiert. Das Unterschiedensein als solches unterscheidet sich nicht und tritt als eine Weise von Gleichheit (In-differenz) hervor. Also verhalten die Unterschiedenen sich in ihrem fr sich seienden Bestand gleichgltig (in-different) zueinander. Es ist alles seingelassen und so eines (auch der Grund) in-different gegen das andere. Diese Indifferenz liegt daher in einer Schwebe von Gleichgltigkeit oder im Geschehen eines sich radikalisierenden Unterschiedes. Was besagt nun diese Radikalisierung? a) Das Unterschiedene verfestigt sich in sich selbst, so da das Verschiedene (ber die Schwebe der Gleichgltigkeit hinaus) gegen die Einheit und aufhebende Einigung prvalent wird. Wenn dies mglich wre, so gbe es offenbar keine Grenze fr die Artikulierung der Differenz oder Andersheit.

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b) Diese treibt sich dann fort in die Unterschiedenheit bis zur Vergessenheit des Einigen und Selbigen. Das Mannigfaltige und Verschiedene erscheint schlielich eigentlicher und grundhafter als die Einheit selbst. Dies kann nur geschehen, wenn die Einheit als grndende sich verbirgt oder vergessen ist. Da aber auch das Mannigfaltige nicht ohne Einheit erscheinen oder gedacht werden kann, so lt es sich folgerichtig nur noch von den Unterschiedenen her als deren Produkt begreifen und her-stellen. Die Einheit gewinnt notwendig die Form eines Ag-gregates oder eines Baugefges aus vorgngigen Elementen, das aus den Verschiedenen hervor-gebracht und so auf uerliche Weise gemacht wurde. Dabei mu zugleich die machende Zuordnung der je verschiedenen Elemente deren Verschiedenheit negieren und als uerlich wirkende nivellierende Gewalt in die Erscheinung treten. Unter diesem Betracht ist jeder Materialismus gezwungen, den vorausgesetzten elementaren Bestand der Verschiedenen entweder im wesenlosen Chaos des Unterschiedenseins bestehen zu lassen oder diese ins Einigende eines Maschinengefges zu vergewaltigen. Solchermaen ergeben sich als Weisen der sich radikalisierenden Differenz: Die grndende Setzung des Anderen - seine Entlassung in den Bestand - das waltende, sich verfestigende Bestehen oder das Fallen-lassen in die In-differenz des Gleichgltigen - schlielich die Verkehrung des bestehenden Verschiedenen in tragende und grndende Elemente, ihre Nivellierung ins Selbige einer gemachten und hervorgebrachten Einigung, die nicht mehr aus dem Einigen des Ursprungs, sondern aus dem Gleichgltig-Verschiedenen und Vielen (der Zahl) und ihrer Zuordnung her waltet. Es ist dem Gang unserer Entfaltung gem offenbar, da sich auch diese Mglichkeit der prvalent werdenden Differenz nicht aus sich selbst versteht, man mte denn die Differenz ursprnglicher und frher ansetzen als die Einheit. Tte man dies, so wre das vergleichende Denken, das den Unterschied feststellt und sich in ihm bewegt, ein sinn-widriger Widerspruch, weil die absolut Verschiedenen unvershnbar und unvergleichbar auseinanderklafften und jedem Logos, jeder cogitatio, d. h. jeder denkenden Verknpfung Hohn sprchen. Die vorausgesetzte absolute Ent-zweiung oder Mehrfltigkeit des Wirklichen knnte nur als Ver-zweiflung des Denkens in die Erscheinung treten. c) Also mu jede Weise von waltender Unterschiedenheit vom Sein her gedacht werden. Das aber besagt, da sie im Ursprung und Urspruch des Seins immer schon als im Grunde ihrer Mglichkeit wesen mu, so da sie auch nur vom Sein her zum Austrag kommen kann. Also ist das Sein wesenhaft immer schon eine Identitt des Nichtidentischen. Dann aber gehren Sein und Nichtsein, Selbigkeit und Verschiedenheit, Einheit und Mannigfaltigkeit gleichursprnglich ins Sein des Seienden, und zwar so, da sie von ihm her absolut aufgehoben sind, wie sie von ihm her ins Bestehen gebracht oder ins Unwesen des Unterschieds fallengelassen werden knnen. Ist es jedoch immer die Einheit und Aktualitt des Seins, von denen her der Unterschied ins Bestehen kommt, so lt sich die sich ablsende, nicht aufgehobene Unterscheidung nur denken als eine abfallende (fallengelassene oder defiziente) Ab-wandlung und Wandlung des Seins ins Wenigersein des nur noch Seienden, des Einen ins Gleichgltige des nur noch Mannigfaltigen, weil auerhalb dieser Weise der Ermglichung des bestehenden Unterschiedes keine andere denkbar ist.

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Stellt man aber diese Ablsung, dieses Anheimgeben in den Bestand zugleich positiv in die Entfaltung und ins Walten des Seins, so wird das Verschiedensein der bestehenden Anderen selbst zu einer Mitgift des Seins, das aus sich den Bestand der Verschiedenen ermglicht. Sie erscheinen dann als die Seienden des Seins, die nur insofern Stand und Grund in sich selber haben, als sie zugleich auf den Grund des Seins bezogen sind. Sie sind als Seiende aus dem Sein her, durch das Sein und auf das Sein hin seiend. Also sind sie nur vom Sein her zu denken, und zwar als eine Weise der Seinsentfaltung.

Die Differenz als Weise der Seinsermglichung


Diese Seinsentfaltung kann besagen, da das Sein als Grund schpferisch waltet und die Seienden (als Ab-bild) aus sich hervorgehen lt oder da es als Sein in und durch die Bestehenden sich selbst ermglicht. In diesem zweiten Fall waltet das Sein offenbar als konstitutiver Grund der Seienden. Diese beiden Ermglichungen des Bestehenden als Weisen des Seins knnen und mssen in Wahrheit als ein Geschehen begriffen werden, sofern der schpferische Hervorgang eines Bestehenden aus dem gttlichen Sein die Vermittlung durch den konstituierenden Akt des reinen Seins einschliet. Bei diesem Verhltnis ist zu beachten, da die Unterschiedenen als die Seienden des Seins dieses als Grund oder Akt selbst schon notwendig vom Unterschied bestimmt sein lassen. Wenn er dort auch in anderer Weise waltet als in den unterschiedenen Dingen, so ist er doch der Grund der Mglichkeit des in den Seienden bestehenden Unterschiedes. Daher ist dieses Bestehen und Unterschiedensein nicht nur eine negative (nichtige) und aufzuhebende oder zu tilgende Weise des Seienden, sondern auch eine positive Auszeichnung, die das Sein und die Seienden wesenhaft bestimmt und unverlierbar zu ihnen gehrt. Dann aber kann sowohl das gttliche wie das aktuierend-konstitutive Sein nur Ereignis werden im Seienden, wenn deren Unterschiedensein und Bestand, wenn ihr Frsichsein oder ihre Subsistenz am Ursprung unangetastet hervortritt und sich als Wesenszug durchhlt. Also stehen die Seienden als unterschiedene nicht schlichthin im Bezug der aufhebenden und verwandelnden Einigung ins Sein, sondern vorab in der Indifferenz ihrer Verschiedenheit, ihrer Vielheit und Andersheit. Sie sind das, was sie sind, durch sich selbst und entfalten sich daher aus diesem Selbst- und Verschiedensein in ein je fr sich seiendes Dasein. Als diese Unterschiedenen aber knnen sie zugleich das nicht in den Vollzug kommen lassen, was sich vom Sein oder vom Grund her allein ereignen kann. Soll dieser sich in ihnen aber ermglichen oder einigend walten, so ergibt sich den Voraussetzungen gem ein neues und fr die Deutung der Differenz entscheidendes Verhltnis: Die Seienden stehen als Viele und Unterschiedene erstens im negativen Verhltnis der Seinsminderung zum Sein oder Grund; zweitens im unaufhebbar positiven des Bestandes oder des Frsichseins; drittens in der Ohnmacht oder in der Indifferenz (Gleichgltigkeit) oder Freiheit des Bezugs auf das Sein oder den Grund, wenn dies Verhltnis vom Vielen und Unterschiedenen her betrachtet wird; viertens in der Mglichkeit des einigenden, in die Aufhebung oder in die Transzendenz fhrenden Waltens des Seins oder des Grundes.

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Soll daher das ursprnglich durch den Unterschied ausgezeichnete und bestimmte Sein sich im bestehenden Seienden (diesen Voraussetzungen gem) ermglichen, so kann es dieses Bestehen weder schlichthin aufheben noch gleichgltig liegen- und stehenlassen. Daher mssen wir folgern, da der Grund das Fr-sich-Bestehende und Unterschiedene einerseits als ein Absolutes setzt und bewahrt, wie er es in den Bezug bringt, oder es aufbricht in einen transzendierenden berstieg. Dieser Bezug auf den Grund oder das Sein kann daher nur noch Ereignis werden, wenn das Seiende als Fr-sichBestehendes im transzendierenden Vollzug zugleich sein eigenes Frsichsein ausfaltet und erhlt. Der Grund aber kann dann nur noch im Fr-sich-Bestehenden aktuierend, mitwaltend, erleuchtend, begabend und begnadend am Werk sein, und zwar so, da er be-ziehend, ausrichtend, ermglichend und erkrftigend waltet. Dies besagt immer ein Doppeltes: Er hat das Bestehende in der Seinsdifferenz seines Bestandes zu behten und zugleich in das Geschehen oder die Geschichte (in Ge-schick und Schickung) der Einigung zu stellen. Solchermaen steht der Mensch in seinem selbsturschlichen, freien (indifferenten) Selbstsein zugleich im Vollzug und Ge-schick einer auf das Sein und den Grund bezogenen und von ihm her partizipativ oder durch Gnade ermglichten Transzendenz.

Der Austrag der Differenz in der Seinsermglichung


Auch dieser Austrag der Differenz auf die Einheit hin lt sich mehrfltig kennzeichnen: a) Das Ununterschiedene oder Eine als Sein des Seienden Es wird zugestanden, da der unterschiedene Bestand sich in seinem Anderssein erhlt - aber nur so lange, bis das reine Sein als Sein in ihm Ereignis geworden ist. In diesem Augenblick entschwindet mit dem differenten Vielen zugleich der Unterschied der Vereinzelung berhaupt. Die Unterschiedenen treten dann als ein nur Vermittelndes hervor, das mit dem Ereignis des Seins dahinschwindet oder dessen Bestand sich von der Vollendung her als wesenlos, als scheinhaft, als Schleier der Maja entlarvt. Das Bestehende wird zwar als notwendig und positiv angesehen, aber doch nur als eine vermittelnde Voraussetzung. Deshalb ist es mit dem Ereignis des vollendeten Seinsgeschicks abgetan. Mit ihm schwindet es dahin. Der Mensch geht unter in der Nacht der Indifferenz, des Einen oder des Nirwana, welches Sein und Nichtsein in ungeschiedener Selbigkeit und Vermischung ist. Diese Vermischung oder Ungeschiedenheit im Grunde kennzeichnet diesen zugleich so, da von ihm her ein wirklicher Unterschied im different Bestehenden gar nicht ableitbar oder als positiv bestimmbar ist. Deshalb fllt dieses Denken in der Annahme der Differenz des Seienden in einen lhmenden Widerspruch. Der Unterschied der Welt wird aufdringlich und absolut. Er wird vom Unterschiedslosen nicht verstehbar, wie auch das Verschiedene vom Einen her nicht in eine sinnvolle sittliche Fgung zu bringen ist. Es bleibt nichts brig, als sich ihm zu ergeben und seine gleichgltige und verworrene Mannigfaltigkeit walten zu lassen. Nimmt man aber das unterschiedslose Sein als das Eigentliche an, mit dessen Erscheinen aller Unterschied dahinschwindet, so tritt das unableitbar Differente als ein

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Schein zutage, dessen Wahrheit freilich erst mit dem Hervortreten des Einen und Ungeschiedenen offenbar wird. Die Indifferenz der Asiaten gegenber der Welt oder ihr Verfallensein an ihr bermchtiges Walten wie ihre kontemplative, apersonale Versunkenheit hat hierin ihren wesenhaften Grund. In hnlicher Weise ist das Verhltnis des Unterschiedenen und Bestehenden in der deutschen und niederlndischen Mystik gekennzeichnet worden. Ihr hchstes Ereignis ist die Versenkung in den unterschiedslosen Grund Gottes, mit der alle Differenz, die innergttlich-trinitarische wie die zwischen Gott und Geschpf, aufgehoben wird oder bedeutungslos zur Seite tritt. Auch hier ist es das neuplatonisch-plotinische unterschiedslose Eine, das diese weltlose Entrcktheit und bestandlose Entwurzelung des Geistes herauffhrt - mit dem gleichen Ergebnis, da der wesenlos gewordene Unterschied aus dem Anspruch des Seienden in der Reformation als ein Absolutum, nmlich als unwandelbare, aus dem Heilsgeschehen herausfallende natura corrupta oder als heillose Welt in ein um so entschiedeneres unbegrenzbares Walten kam. Ist das Sein oder das Eine solchermaen als das Grundlos-Waltende begriffen, das den Menschen er-eignet und am Ursprung ins Sein entrckt, ohne ihn zu sich selbst als subsistente Person und unterschiedenes Seiende zu ermchtigen, so nhert sich das abendlndische Denken dem apersonalen und weltlosen Seinsrausch der Asiaten. Es droht die Gefahr, da in der Entschleierung der Seinsgeschichte als Irre die Differenz gewichtlos wird. Die Philosophie bescheidet sich gegenber der wissenschaftlichen Enthllung des Seienden und gegenber dem Willen zu weltgestaltender Politik. Sie erscheint als eine Phnomenologie der offenbaren Verborgenheit des Seins, das nicht mehr grndend zu Stand und Bestand bringt, sondern nur noch lichtend sich in den Seienden erffnet, die (wie im Denken Asiens) nur noch Medien der Seinserffnung und des Seinsereignisses sind. Die Grundlosigkeit des Seins wird so zum Abgrund jenseits der unableitbaren Unmittelbarkeit der Seienden, der im Spiel von Erffnung und Verbergung, von Ereignung und Verweigerung, von Nhe und Entzug, von ursprunghafter, an sich haltender Innigkeit und ausstndigem Verfallen in die Gefahr kommt, die Differenz von Sein und Seiend in ihrem Wesen zu verfehlen. Es ereignet sich wider Willen entweder die Aufhebung der Differenz ins Innig-Einige des Seins, in eine schauend unmittelbare Versunkenheit, in das be-rckende und ent-rckende Spiel des Seins, das die Seienden als die Medien seines Erscheinens bei sich hat, oder der heillose Verfall in die Irre des unberholbaren Weltlaufs, der als Metaphysik des Seienden seinsvergessen in die Raserei des Willens zum Willen, d. h. in die Leere eines unendlichen Entzugs ausmndet. Es ist kein Zweifel, da diese Gefahr mit der Akzentuierung einer wesenhaften Seite der Philosophie Martin Heideggers hervortritt.

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b) Die waltende Indifferenz des Unterschiedes Als zweite Mglichkeit bietet sich an, den Austrag zwischen Sein und Seiend, zwischen Einheit und bestehender Verschiedenheit im indifferenten Bezug stehen und es mit dem Spiel des Lebens oder des Seins sein Be-wenden haben zu lassen. Das heit, bald den Bestand zu dulden, bald ihn aufhebend ber sich hinaus zu treiben, um ihn wieder ins Anderssein zurckfallen zu lassen. Das Seiende steht im Wandel dieses Bewendens, gleichviel ob es Welt baut oder transzendiert. Es ist ein Werden und Vergehen, ein Bauen und Zerstren ... in ewig gleicher Unschuld, in welchem das rollende Weltrad Schein und Sein mischt. Die Welt ist das Spiel des Zeus (Nietzsche). Gestaltung, Umgestaltung, des ew'gen Sinnes ew'ge Unterhaltung (Goethe). Es bedarf keiner tiefen Erwgung, um zu erkennen, da in diesem Spiel sich kein Seins-geschick mehr ereignet, weil es im indifferenten Bestehen, im Scheinernst der Weltbauerei und des beziehenden (transzendierenden) Denkens, im ewigen Auf- und Niedergang immer nur bei dem ankommt, was es je schon ist, so da sein weltimmanenter Fortgang, sein Ringen und Gestalten es ebenso berckt wie narrt. Es ist daher kein Zufall, da die Vertreter dieses Weltspieles sich im Ereignis solcher denkend hervorgerufenen Verzweiflung des immer Vergeblichen und Nichtigen schlielich dem weltimmanenten Fortschritt in Gestalt einer sich technisch organisierenden Gesellschaft berantworten. c) Die bestehende Differenz als Einigung und Ermchtigung Ist das Sein des Seienden in seinem Grund immer schon durch seine Differenz zu sich vermittelt, so kann das Verhltnis von Sein und Seiend weder in austilgender, verschwebender Aufhebung noch im Spiel oder Umtrieb des Bestehenden zum Austrag kommen. Das wahre Verhltnis kann daher nur als eine fortschreitende bereignung in den sorgsam behteten Bestand der Andersheit und des Selbstseins begriffen werden, in welchem sich die Verschiedenen zugleich dem Grunde als einem durch die Differenz zu sich gekommenen oder bei sich seienden annhern. Das heit, die aufhebende Einigung waltet zugleich als behtende Bewahrnis der Andersheit wie als entrckende Verselbigung mit dem Einen, als innehaltende Eingrndung in den Bestand wie als Teilhabe gebende Ermchtigung zur einigenden, personalen Gemeinschaft mit dem Grund. Das Andere des Seins ist daher immer unendlich empfngliche Potenz wie innehaltende, sich aus dem Akt des Seins ermchtigende Subsistenz. So aber ist es standhaltendes, unaufhebbares Fr-sich-sein. Es wird nur erhoben und einigend begabt, indem es sich standhaltend bewahrt. Also vertieft sich die Differenz in der innehaltenden Subsistenz im selben Mae, wie sie sich in der innehabenden bereignung ins Einige transzendiert. Das Sein kommt solchermaen aus der Tiefe seines einigen Differentseins zur Erscheinung. Darin ist es nicht nur wesenhaft Sein, Akt, Einheit, Grund, sondern gleichursprnglich Seiendes, Subsistenz, Verschiedenheit, Hervorgegangenes oder Gegrndetes. Also ist es um so mehr dem Bestand anheimgegeben, als es sich in der bereignung einigend im Einen versammelt. Wird dies zu Ende gedacht, so ergibt sich aus dem Bedenken der Differenz zwischen Sein und Seiend (Heidegger) dies, da das Sein sich nur durch Personalitt (d. h. durch eine aus dem

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Sein und im Sein sich ereignende Subsistenz) zur Erscheinung bringen kann. Daher ist es das Wesen des Seins des Seienden, da die bestehende Differenz (und mit ihr die Indifferenz des freien Frsichseins) auch im Erreichen des gttlichen Zieles nicht untergeht, sondern zu hchstem Selbstsein in der Gottesmitteilung ermchtigt ist. d) Die verschlungene Vielfalt und Schwebe der Differenz Diese drei Weisen des Differentseins und des Bestehens sind offenbar seins-geschickliche Mglichkeiten, die aus der In-differenz des Bestehens, d. h. aus der Freiheit des Grundes zulassend, aus der Freiheit des bestehenden Anderen in selbsturschlicher Entschlossenheit und Verweigerung sich ereignen knnen. Wird zugleich vorausgesetzt, da nirgend die Notwendigkeit des Logos waltet, weil solche Notwendigkeit den Bestand der Andersheit erschttert und sein In-sichsein in Frage stellt, so gibt es keine Phase der Seinsbereignung, keine seinsgeschickliche Zeitigung, die vor ihrer letzten Vollendung nicht in Gefahr und Versuchung stnde, die Ermchtigung in das Spiel des NurBestehenden, in den Abfall des weltimmanenten Fortschritts oder in die falsche Transzendenz des reinen unterschiedslosen Seins zu verkehren. Deshalb knnen und mssen dem Wesen des Seins gem die drei genannten Weisen der Differenz: die negierende Durchnichtung des Bestehenden zugunsten des Seins, das indifferente Spiel oder die weltimmanente Entschlossenheit wie die ermchtigende (begnadend-begabende) bereignung und Verselbigung im Geschick der Seinsgeschichte zugleich miteinander Ereignis werden. Gottes Ermchtigung des Menschen ist zugleich auch die je grere Versuchung, die von uns abzuwehren eine wesentliche Bitte des Vater unser ausmacht. Durch diese Versuchung wird das Ereignis der Geschichte im Austrag der vielfltigen Mglichkeiten ebenso mehrfltig wie zwielichtig, sofern die Geschehnisse ineinander bergehen und eines sich gegen das andere kehren kann. Dann nhrt sich das Weltspiel nicht nur fortgesetzt aus der gttlichen Ermchtigung, sondern es wird zugleich in seinem sich radikalisierenden Fr-sich- und Anders-sein von der geschicklichen Ermchtigung berholt, in seinem Leichtsinn, seiner Verzweiflung wie in seiner erborgten Abknftigkeit entlarvt und in seinem Bestehen erschttert. So aber kann es sich nur noch als verzweifelter Trotz bewahren, oder aber es wird ausrichtend gerichtet und erweckend ins Einige gerufen.

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II. DIE DIFFERENZ DES SEINS IN DER CHRISTLICHEN PHILOSOPHIE UND THEOLOGIE
Diese Kennzeichnung der Differenz des Seins kann von der christlichen Philosophie und Theologie her verdeutlicht werden. In der Theologie tritt die Seinsdifferenz hervor: Als das Differentsein des gttlichen Seins selbst, das als einfache Einheit nur ist in der zeugerischen und liebenden bereignung seiner ganzen Wesensflle an die real verschiedenen Subsistenzen (Personen) wie in deren relationaler Durchdringung im Einigen des Seins oder Wesens. Die Person, das subsistente Frsichsein, ist schlichthin identisch mit ihrer Relation, in welcher das Zeugen, das Gezeugtsein, wie der Liebeshauch Gottes ebenso die Differenz aussagen wie den gegenseitigen Bezug der uneingeschrnkten Wesensbereignung und damit die Selbigkeit des Wesens.

Das Entspringen der ideellen Differenz aus der realen der gttlichen Subsistenzen
Gott aber ist im Wesen denkender Geist, der sich zeugend ausspricht, wie er sich denkend und liebend durchdringt. Durchdringt er seine unendliche Wesenstiefe, so wird darin auch die Differenz unendlich, wie sie seinem einfachen Wesen anheimgegeben ist. Liegt aber in der trinitarischen Differenz das Frher- und Grersein des Prinzips vor dem Principiatum, so ist auch der seine Unendlichkeit durchdringende Geist nicht zu denken, ohne da er auf Grund seiner seinshaften Differenz auch seine Andersheit denkend entspringen lt. Ist Gott das einfache Sein selbst in seiner sich durchdringenden dreifachen Subsistenz, so kann seine Andersheit nur als Nichtsein und als Nicht-Einheit gedacht werden. Solchermaen ist das Nichtsein wie das Nichts ein Produkt des gttlichen Geistes selbst, ohne welches die gttliche Selbstdurchdringung in ein zeugendes und liebendes Leben gebannt bliebe, das den Kreisschlu seiner absoluten Differenz und Einfachheit nicht berschreiten knnte. Gott wre der Vater seines Sohnes und ihrer beiden Geist, aber weder Schpfer noch Herr, noch der vterliche Knig seines ewigen Reiches. Was daher die mittelalterliche Theologie die Nachahmbarkeit Gottes nannte, ist sein ewiges Different-sein, das in der Selbstdurchdringung seines erkennenden Geistes und seiner Liebe den Abgrund des Nicht-Gottseins in sich selbst aufklaffen lt, weil das Nicht-Vatersein oder NichtSohnsein zu seinem einfltigen Wesen gehrt. Dieses Nicht-Gottsein enthlt notwendig den ganzen Abgrund an Mglichkeiten, die sich zwischen dem reinen, dreifach substistenten Sein Gottes und dem absoluten Nichts ausbreiten. Diese Mglichkeiten sind daher ein gedachtes und entworfenes Produkt jenes zeugenden Urspruchs, der sich im gezeugten Wort seiner selbst als reine Selbigkeit aus seiner Differenz zu sich selbst oder zu seiner unendlichen Lebens- und Wesensflle vermittelt hat. Sein ursprngliches Einig- und Differentsein kommt daher nur zu sich selbst, in dem es zugleich sich gegen die absolute Andersheit und Nichtigkeit in seinem Selbstsein durchmit.

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Das gttliche Denken als Ort des Nichtseins - die ars divina
Damit aber lt die Selbsterkenntnis Gottes die absolute Differenz aufbrechen, die anfnglich der ungeschiedene Abgrund des Nichtseins ist, in welchem alles in gleichgltiger Mglichkeit und Nichtigkeit versenkt ist. Diese produzierte Nichtigkeit ist zugleich ein Abyssus entwerfbarer Mglichkeit, die als gedachte Andersheit des einfltig-einen Gottes zwischen der differenten gleichgltigen Vielheit und einer geordneten Mannigfaltigkeit, zwischen einem Seinsgemeren und Einigeren und einem abfallend Nichtigeren und Aufgelsteren ausgebreitet ist. Denn die Andersheit Gottes kann als Nichtsein weder positiv noch negativ begrenzt werden; sie durchspannt daher den unausmebaren Bogen von der nachbildlichen Andersheit seiner Unendlichkeit und Flle bis zum Verlschen alles Positiven ins spur-los Nur-Andere des Nichtigen. Insofern dieser Mglichkeitsabgrund in seiner schlechten Unendlichkeit unendlicher Abwandlungen weder ausmebar noch in seiner gttlichen Beziehbarkeit ausschpfbar ist, ist Gott das ewige Spiel oder die ars divina, die den Abyssus der denkbaren Mglichkeiten oder der rationes in der zeugenden Selbstdurchdringung als eigenes Leben in unsglicher Freiheit ausfaltet. In dieser Ausfaltung treten diese rationes und Entwrfe der gttlichen Kunst nicht nur in ihrer gedoppelten Abknftigkeit aus Gottes entspringen lassendem und entwerfendem Denken hervor, sie behalten auch diese ihre ur-sprngliche Nichtigkeit, wenn sie Gott gegenbergestellt werden. Hierbei erweisen sie sich als nichtig, sofern sie Gottes innerem Leben nichts an Vollendung hinzufgen und ihn daher nicht affizieren noch seine Unendlichkeit als sein Anderes begrenzen. Dies besagt, da es keinen Grund gibt, da Gott die Mglichkeiten ins Dasein berfhrt, noch da er sie in ihrem Nichtsein liegenlt. Also enthllt sich Gott in der Selbstdurchdringung in seinem Urspruch zugleich als unendliches Sein, als unendliche Seins- und Wesensflle, als unendliche, denkende, entwerfende (spielende) Freiheit, als unendliche, schpferische Allmacht wie als grundloser Abgrund der Freiheit, der durch nichts als durch seinen Liebeswillen oder seinen grundlosen Entschlu handelt und wirkt. Also gibt es nicht an und neben Gott ein extra im scotistischen Sinn. Es gibt weder einen an ihm hngenden ordo idearum noch einen ordo essentialis oder idealis ad esse, wie ihn die neoplatonische Essenzenphilosophie des Suarez annahm, eine Position, die mit Notwendigkeit die ratio sufficiens alles Seienden nicht in Gott, sondern in der unendlichen Wesensflle (in der quantitas realitatis und der maxima varietas einer vollkommensten Welt [Leibniz]) zu finden trachten mute. Gott wird ontotheologisch mit der Welt so verklammert, da er schlielich nur noch als der in der Welt zu sich selbst kommende Weltgeist begriffen werden konnte.

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Die Unmglichkeit eines ordo idearum ad esse oder die Freiheit Gottes
Es ergibt sich aus dem Gesagten, da es berhaupt keine ewigen Ideen in Gott gibt, die als ordo idealis einer zu schaffenden Welt einen an Gottes Wesenheit aufweisbaren Bestand innehaben. Es gibt weder eine vollkommenste Welt noch einen begrndenden Bezug von der Nichtigkeit der erspielten Entwrfe und Mglichkeiten der ars divina zum schpferischen Entschlu Gottes, der aus un-endlichen Mglichkeiten und Nichtigkeiten nur im einigen Entschlu zu seiner eigenen Wesens- und Liebestiefe entscheidend und erwhlend aus den vorangegangenen gttlichen Ermglichungen den ewigen Weltentwurf als gttliche Idealitt hervorgehen lie. Da es in diesem Entwurf keine logische Herleitung des Partikulren und Einzelnen aus dem Allgemeineren gibt, so ist dieser Entwurf auch nirgend ein mechanisch oder logisch entfaltetes System. Es ist ein myriadenfacher Hervorgang von Entscheidungen und Berufungen, deren Vollzug das ewige dreipersonale Gesprch der Gottheit mit sich selber bedeutet, das freilich in seiner freien Lebens- und Liebesflle zugleich vom Einfltigen eines Wesensentschlusses getragen und durchwaltet ist. Das heit: Gottes ewiger Entschlu hat sich zum Unableitbaren seines whrenden Freiseins und zum Unsglichen schlichthin unbegrndbarer Vollzge entschlossen. Gott ist ein undurchdringliches Meer herrschaftlicher Freiheit, die jeder ontotheologischen Notwendigkeit spottet.

Der Entschlu Gottes aus und zu sich selbst


Sagt man also, Gott habe sich zur Schpfung entschlossen, so besagt dies (da auf seiten der vielfach nichtigen Mglichkeiten seiner Kunst auch nicht der leiseste Bestimmungsgrund aufweisbar ist), da er sich aus sich selbst entschlo. Dieses Aus-sich-selbst aber ist notwendig auch ein Zu-sichselbst, da die Wesenstiefe Gottes ebenso bezuglos zur Welt des Nichtseienden oder des endlich Seienden ist wie diese zu Gottes innerem Leben. Also bleibt nur brig zu sagen, da Gott sich zu sich selbst entschlo, zu seiner Macht, zu seiner Freiheit, zu seiner Herrlichkeit oder Herrschaft oder zu seiner Liebe. Da diese innere Wesenstiefe Gottes oder der Abgrund seines Entschlusses nicht an den Hervorbringungen selbst kraft ihrer beziehungslosen Nichtigkeit erscheinen kann, so ist es allein an Gottes Offenbarung gelegen, wieweit er selbst in der empfnglichen Endlichkeit des Seienden zur Erscheinung kommen will und dieses Seiende ber seinen Bestand hinaus in eine seins- und gottgeschickliche Bewegung gert. Sofern daher Gottes Entschlu aus seiner Wesenstiefe und auf diese hin waltet, ist der schpferische Hervorgang oder die Setzung von Welt von grundloser Beziehungslosigkeit zu Gottes innerem Leben.

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Das Wesen der Ideen


Das Einzige, was gesagt werden kann, ist dies, da alle Seinsmitteilung einen Grad der Vollendung aufweist, der einem gttlichen Hervorgang und der Positivitt des abbildlichen Seins gem ist. Also gibt es im Seienden je einen in sich selbst gerechten Bestand, der sich in unabsehbarer Weise (bei aller Unvollkommenheit) gengen oder in Freiheit sich in seiner Endlichkeit bescheiden knnte. Sofern jedoch Gott zur Offenbarung seiner Wesenstiefe entschlossen ist, ist die Welt nur als seinsund gottgeschickliche Zeitigung, als fortschreitende Begabung und Begnadung, d. h. als eine aus gttlicher Weisheit und Lebenstiefe waltende Geschichte begreifbar. Auf Grund dieses freien Waltens und Begabens verhlt sich der Vorentwurf der gttlichen Ideen different zum Seienden. Die Idee eines Seienden deckt sich daher nicht mit seinem endlichen (potentiellen) Bestand. Sie bringt in der vor-sehenden Gottheit das je schon zum Ausdruck, was am Seienden erst Ereignis werden oder wozu das empfngliche Seiende ermchtigt werden soll. Die Ideen sind daher Gott selbst als Vorentwurf seiner Erschlossenbeit und Entschlossenheit im Hinblick auf die Schpfung wie auf die Selbstbereignung an das Seiende und auf dessen Ermchtigung. Aus dieser Betrachtung aber ergibt sich die ganze Bodenlosigkeit eines endlichen ideellen Perfektionismus, der im ordo aeternus idearum vorgestellt wird.

III. DIE ZWEI WEGE DER DIFFERENZ-ENTHLLUNG Die absolute Differenz zwischen Gott und den nichtigen Mglichkeiten und Dingen bietet daher zwei Betrachtungsweisen. Die eine, die von Gott her das Wesen der Differenz enthllt, und die andere, die den Bestand des geschaffenen Seienden zum Ausgang hat. Ist die erste wesenhaft auf Wort und Ereignis der Offenbarung angewiesen (Theo-logie), so ist die zweite ein Versuch, vom bestehenden Seienden her, das des Seins- und Gottesgeschicks be-drftig ist, d. h. vom Endlichen oder Empfnglichen (finitum est receptum et recipiens) fragend und denkend gegen den Grund vorzurcken. Da solches nur aus einem seinsgeschicklichen (erleuchtenden) Anreiz und der in ihm offenbar werdenden Armut des Denkens geschehen kann, so enthllt es sich wesenhaft als Eros zur gttlichen Sophia. Diese ist dann als die sich mitteilende, erleuchtende und begabende Gte des Seins zu denken, dessen Erffnung das Denken von Grund aus und absolut aktualisiert. Es ist daher als die Grundermchtigung oder als die gttliche Teilhabe des Geistes, als seine Freiheit und Wrde zu begreifen. Denn kraft der Unbersteigbarkeit des reinen Seins, seiner Universalitt und grundlosen Aktualitt ist er allem Kommenden vorweg, so da er es urteilend durchmessen und im Abgrund eines schon Erkannten wie einen Hervorgang oder eine Ausfaltung heraufgehen lassen kann und mu, wiewohl er von sich her zu solcher Ausfaltung ohne die ermchtigende Offenbarung unfhig ist. Deshalb kann Gottes Offenbarung und Erscheinen, wie die im Glauben sich vollziehende Erkenntnis nur im Sein des Seienden, wie im Seinsverstndnis Ereignis werden. Das ist das seinsgeschichtliche Wesen der Philosophie.

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Es ergibt sich aus dieser Wesensenthllung von Offenbarung und Philosophie, da sie nicht nebeneinander bestehen knnen. Geschieht eine offenbarend erleuchtende Ermchtigung, so bringt sie auch das ursprnglich Bestehende des Seienden tiefer ins Licht der Selbsterffnung und der je schon partizipierten Licht- und Seinstiefe, so da sich in der sacra doctrina gttlich erleuchteten Denkens auch die Philosophie in eine vollendete Ermchtigung transzendentalen Wissens und Denkens wandelt. Je mehr sie im Licht der Offenbarung in den Grund einrckt, wird sie ihres vollen Wesens eines seinsgeschichtlichen Ereignisses inne. Allerdings steigern sich damit Versuchung und Gefahr einer dem Seienden gemen Usurpation des Seins und der in ihm waltenden Offenbarung Gottes ins Malose.

A. Die Weisen der Seinsdifferenz, ihre Aufhebung und ihr Bestehen


a) Betrachten wir nun die unendliche Differenz zwischen Gott und den Seienden von Gott her, so ergeben sich folgende Merkmale: 1. Der Bezug des Seins und des Seienden zu Gott 1. Sie ist von Gott her in der Idee seiner selbst, d. h. im Entschlu zu sich selbst vllig aufgehoben und in ihrer vielfltigen Nichtigkeit offenbar: Sie ist die Differenz zwischen dem unendlichen, different existierenden Gott und einem produzierten, spielend erffneten, ihn nicht begrenzenden, nicht ergnzenden bestands- und wesenlosen Nicht-sein oder Mglichsein, das nur im Entschlu Gottes zu seiner eigenen Freiheit und Liebe, im Entwurf seiner Iealitt und in seinem freien Schaffen seinen zunchst bezuglosen Bestand als mgliches und wirkliches Seiendes gewinnt. 2. Da Gottes Seinsmitteilung in nicht ausmebaren Graden an seiner Vollendung teilhat, so ist jeder Bestand an Seiendem als In-sich- und Fr-sich-sein in seiner positiven Realitt durch sich selbst gerecht und eine je zureichende Manifestation des gttlichen Willens und der gttlichen Macht. Schon die Spuren Gottes in endlichen Wesen knnten diesen Genge sein und bekundeten einen mglichen Entschlu Gottes zur Offenbarung seiner schpferischen Macht und Herrlichkeit. Andererseits gibt es wie im Nichtsein, so auch im bestehenden (immer potentiellen) Seienden keine Grenze oder keine Vollendung, die Gottes Selbstentschlu zuvorkommend bnde und in Schranken schlge. 3. Wird Gottes Schaffen jedoch spekulativ als ein Entschlu zu sich selbst, zu seiner Freiheit und Liebe begriffen, so ergibt sich, da Schpfung nicht im Geist- und Wesenlosen solcher bestehender Seiender auslaufen kann, die keinerlei Offenbarung des Grundes entsprechen knnten. Daher ist Gottes Schpfung wesenhaft eine Entsprechung zur Tiefe seiner geistigen Lebens- und Wesensflle, d. h. eine Erffnung des Geistes fr den Geist. Ja, es mu sogar auch philosophisch mit der Mglichkeit gerechnet werden, die uns durch die Offenbarung als gott-geschichtliche Wirklichkeit erffnet wurde, da Gott sich zur Offenbarung und Mitteilung seiner absoluten Lebens- und Liebesflle entschlossen hat.

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Dies aber besagt, auf die Schpfung hingewendet, da Gott seinem eigenen einfachen Wesensgrunde gem sich selbst schaffend hervorgebracht htte, wenn es dem nichtigen Nicht-sein und Nicht-Gottsein gem wre, das unmittelbar zu sein, was der das Nichts schlechthin negierende und auer sich lassende Gott an und fr sich selber ist. Gott kann daher nach Thomas aus dem Nichts nicht sich selber schaffen. Wohl aber entspricht es ihm, wie Thomas ebenfalls betont, das Seiende sich schpferisch nach dem Mae des Mglichen anzugleichen, wenn er schaffend zu sich selbst und seiner Wesensmitteilung oder Wesenserschlieung entschlossen ist. Ist er aber einiges Leben und als solches Sein, so ist auch der erste schpferische, gottimmanente Ausflu seines Lebens das Sein schlichthin. Knnte dieses Sein (diese ursprnglichste Emanation Gottes, diese Idee aller Ideen) als solches zu sich selbst kommen, so wre es Gott selbst und trotz seiner Andersheit mit ihm selbig. Dann aber wre auch sein Nichtsein eine sinnlose Voraussetzung, da es ewig nichts wre als das reine Sein. Das Schaffen Gottes wre ebenso ein Widerspruch, wie es als Proze auseinanderfiele in eine unendliche Gtterreihe, d. h. in den baren Widersinn der schlechten Unendlichkeit. 2. Die Differenz in der Emanation des Seins Damit aber tritt die Differenz zwischen Sein und Nichtsein auch in der Sphre des Geschaffenen hervor, und zwar in vielfacher Weise: Der Akt des Seins erweist sich als in sich selbst ebenso nichtig, wie er alle Wesens- und Lebensflle Gottes im Modus der Emanation in sich birgt. Emanatio drckt dieses Verhltnis genau aus, sofern sie ausflieender Flu besagt, der als Flu mit dem Grunde unscheidbar einig ist, wie er sich zugleich als Ausflu unendlich von ihm unterscheidet. In dieser Auskehr aber verliert er sich selbst, so da er als bestandlos oder nichtsubsistent bezeichnet werden mu. Er kehrte nicht bei sich ein und verliefe ins Nichtige, wre er nicht auch die berquellende, an sich und innehaltende Macht des subsistenten Gottes selbst. Kraft dieser Nichtigkeit ist daher das entflieende Sein selbst entweder ein leerer, nichtiger Gedanke, oder aber es ist ein sich in einem Andern seiner selbst ermglichender Akt. So aber mu es als entspringend-lassender idealer Licht- und Lebensraum begriffen werden, in dem und aus dem her die gttliche Kunst ermglichend waltet. Dem im Entschlu Gottes zur Ver-wirklichung im begeisteten (gottimmanenten) Seinsakt wie dem gttlichen Denken ist es zu danken, da die Mglichkeiten in der Flssigkeit des Seins Licht und Leben in Gott (Thomas) werden und dem Akt als passive Einigungsgrnde gegenbertreten. Als solche vom Akt unterschiedene sind sie zugleich fr sich selbst nichtig, weil ohne das emanierende Sein nichts ins fr sich seiende Bestehen oder ins Seiendsein gelangen kann. Also sind sie als Verendlichungen des Aktes nur wesende Einigungsgrnde. Sie sind in sich selbst eingefate, auf sich selbst reflektierte Formen, die nur in Gottes schpferischem Denken und

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aus dem Akt seiner Macht und durch seinen Entschlu ihren Bestand haben. Sie wesen in Gottes begeistender seinstrchtiger Idealitt als die empfnglichen Mtter, als Schogrnde der Seinsgeburt.1 Solchermaen erweist sich das Universum der Ideen als ein vielfach vermitteltes Produkt des einfltigen, absolut entschlossenen, gttlichen Denkens. Das noch gottimmanente, noch nicht emanierte Sein als allgemeiner Akt ist die Wirkhand der gttlichen Macht und (sofern es der Akt jeder mglichen Schpfung ist) die Idee der Ideen. Es ist nicht nur der entspringen lassende (ideelle Grund) fr das schpferische, auswhlende, den ganzen Proze durchwaltende Denken Gottes, sondern in eins als Akt eine begeistende Ausstrahlung, kraft der die ideellen Wesensformen zur empfnglichen Potenz praeformiert werden. So erst sind sie im Gegensatz zu den schlechthin nichtigen rationes Licht und Leben, d. h. konstitutive Grnde in Gott, und doch nichts neben dem gttlichen Denken. 3. Die Unableitbarkeit und Ursprnglichkeit der Wesen Wie aber das Sein Gottes das Nichtsein beziehungslos nichtig neben sich hat, so ist auch das Verhltnis von Akt und Wesen von der Differenz einer beziehungslosen Nichtigkeit bestimmt. Das heit: Es waltet nicht nur eine unendliche Unbestimmtheit zwischen dem Kosmos der Wesen und dem reinen Sein (Kontingenz), sondern es ist berhaupt unmglich, dessen Akttiefe und Flle unmittelbar zur Darstellung und Mitteilung zu bringen. Also ist die ausgebreitete Flle der Wesenheiten (unter mglichen anderen) auf die freie indifferente Entscheidung Gottes angewiesen, wenn sie auch noch so sehr unter dem regelnden Gehei des einigen Seins steht. Dies besagt, da das Reich der Wesen einerseits als geordnetes Uni-versum hervortreten mu, in dem jedes Wesen als Teil auf sich selbst, auf die mitseienden Anderen, auf das Ganze des Universums, wie auf das Sein als Akt bezogen ist, wie es andererseits in allen Teilen und Graden des Wesenhaften und Bestehenden von unableitbarer Ursprnglichkeit ist. Es ist ein je freier Hervorgang des gttlichen Entschlusses. Also sind die Seienden und je Besonderen (Individuen) nicht in logische Bezglichkeit auflsbar. Es gibt keine systematische Weltkonstruktion der besonderten Wesenheiten, wohl aber eine allgemeine Struktur der ideellen Seinsermglichung einer universalen Schpfung, d. h. eine metaphysische Bestimmung der fr ein Universum mglichen konstitutiven Grnde, ihrer Erstreckung und Wirkweisen. 4. Die Schpfung und der Geist-charakter des reinen Seins Der eigentliche Schpfungsakt ist nach dem Gesagten die zeugerische Selbstaktuierung des Seins im empfnglichen Scho der Wesenspotenzen, durch die oder durch deren einigendes Innehalten das emanierende Sein selbst zu Stand und Subsistenz kommt. Da es selbst als nicht-empfangener Akt Geist vom Geiste Gottes ist (omne ens sine materia est intelligens), so ist es dem Wesen des reinen Seins
1

Vgl. Das Sein als Gleichnis Gottes.

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und der realen Differenz von Sein und Wesen gem nicht nur im substantiell Seienden einer materiellen Welt, nicht nur im Reich des sich selbst innehaltenden und sich fhlend zu eigen habenden Lebens, sondern in einer universalen (empfnglichen) Geistespotenz sich zu sich selbst zu aktuieren. Das heit: Nur im Schoe der Vernunft kann das Sein seine Reflexion zu sich selbst gewinnen und als subsistierende Person ins Dasein treten. Diese Personalitt gewinnt dann ihre hchste, alle Differenzen versammelnde und ins Wahrsein erffnende Tiefe, wenn sie zugleich dem ganzen Kosmos der Wesenheiten bis in die materiellen, d. h. in die eingeschrnktesten Empfngnisse des sich ermglichenden Seienden hinein geffnet ist und alles erkennend, strebend und liebend dem Sein (aus dessen ereignender Macht und Helle) zurckbringt. Die Schpfung ist daher die im Inneren der gttlichen Idealitt sich ereignende Vermhlung von Akt und empfnglicher Wesenspotenz, kraft welcher endlich Seiendes und mit ihm das Sein zu Stand und ins entuerte Bestehen kommt. Dieses Bestehende verdankt solchermaen auch seine uerlichkeit der einrumenden Innerlichkeit des gttlichen Lebens und bleibt von ihm schlichthin umhalten. 5. Die Division des Seins und die Materie Wie das Sein aber seine einfache Tiefe im Ereignis der essentialen Aktuierung bewahrt, wie es sich in sich selbst auf die Wesen hin dividiert und mitteilt,2 ohne der essentiellen Mannigfaltigkeit schlichthin anheimzufallen, wie es also als Akt den Essenzenkosmos berragt, so ist auch seine entspringen lassende Vermannigfaltigung nicht an die Schranke der in sich reflektierten Formen oder Wesen gewiesen. Indem es diese aber in der divisiven Vermannigfaltigung berschreitet, erffnet sich eine letzte Dimension, die als reines Nichtsein, als reines Apeiron, als schlechte Unendlichkeit des Unbegrenzten und Unverfaten, als reine wesenlose Geteiltheit und Ausgegossenheit, d. h. als Abgrund der wesen- und formlosen Materialitt hervortritt. Sofern dieser Abgrund aus dem Sein selbst entsprang, bleibt er notwendig auf dieses bezogen, so da er als empfnglicher Grund doch zugleich bestimmt ist als Dynamis des Seins selbst. So aber hat er eine strebende Tiefe zu eigen, die als Hin zum Seiendsein ein grndender, mittragender Eros genannt werden mu, der in den aktuierenden Formen im Ereignis der Verwesentlichung ins Seiendsein drngt und als unendlicher Dranggrund dem aktuierenden Seinsgeschick Antwort gibt. Sofern das Sein wesenhaft durch Subsistenz bestimmt ist, ist dieser letzte Ausflu des Seins fr sich selbst reines Nichtsein (non-ens). Deshalb bedarf es eines formierenden, sich im Andern seiner selbst zu sich reflektierenden Prinzips, durch welches dieses Nichtsein als mittragender Grund ins Walten kommt. Da es aber durch eine Form ins Seiendsein aktuiert wird und als appetitus ad esse kraft eigener Dynamis sich im Seienden grndend geltend macht, partizipiert es an der Gte des Seins, sofern diese durch Streben bestimmt wird. Als ein bonum aber ist es eine Weise des Seins. Wie dies als reiner Akt durch Nichtsubsistenz nichtig und nicht-seiend ist, so ist auch die sei2

Vgl. Gustav Siewerth, Der Thomismus als Identittssystem. 2. Aufl. 1961.

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ner Mchtigkeit entsprechende Weise von Mglichkeit als nichtseiend doch ein seinshafter Grund, dessen Wesen nur durch seinen Bezug zum Sein auf hellbar ist. a) Die vierfache Nichtigkeit der Materie Durchdringt man diesen Verhalt spekulativ, so ergibt sich eine mehrfltige Nichtigkeit der Materie: Erstens die Nichtigkeit, die sie mit allen potentiellen Formen gemein hat, die dem Akt entsprangen; zweitens die Nichtigkeit der Formlosigkeit, d. h. der verstrmenden Nichtreflektiertheit und Nicht-verfatheit; drittens die Nichtigkeit der Nichtsubsistenz, d. h. die Unmglichkeit, unmittelbar den Seinsakt zu empfangen; viertens die Nichtigkeit in der formalen Aktualisierung, sofern diese den appetitus ad esse nur teilhaft aktualisiert. Deshalb gibt sie immer neuen Aktualisierungen Raum, die sich jeweils nur privativ ereignen. Dies besagt, da jedes materielle Wesen in seiner frmlichen Aktualisierung andere Ermglichungen zum Erlschen bringt und wieder neuen ausgesetzt sein kann. b) Die Materie als substantieller Werdegrund Diese Materie ist das Herz aller irdischen Dinge. Sie ist der Grund der Mglichkeit der zeugenden Urschlichkeit des Seienden, das sich selbst oder die Individuen derselben Gattung hervor-bringt. In ihrer ununterscheidbaren Selbigkeit wie in der Universalitt ihrer Potentialitt grndet die Einheit der materiellen Welt. Ihre Wandel- und Werdepotenz ermglicht in der substantialen Mitte des tierischen und menschlichen Lebens eine fortschreitende Disponierung, d. h. eine je komplexere Organisation und eine je gesteigerte Strebe- und Funktionsbereitschaft, der eine entstaltende Auflsung unzureicher Formierungen entspricht. Kraft dieses Stirb und Werde ist die Materie der zum Leben in den verschiedensten Formen erweckte Ab-grund des des Nicht-seins mchtigen Seins, die dauernde Verwandlungs- und Ersterbesttte des Seienden, d. h. die in der unbeschrnkten Flssigkeit des Nicht-seins eingewurzelte Tiefe alles Lebens, das aus dem Muttergrund der materiellen Erde in immer neuer Ermglichung im Ereignis der Lebens- und Geistgeschichte zu sich selbst als strebende Liebe heraufgeht. c) Der Aktgrund des Seins und seine zeitgeschichtliche Informationskraft Dabei erffnet sich eine Seinsermglichung, die bisher nirgend gedacht wurde, wiewohl sie allein dem leidigen Ungedanken, Gottes Schaffen ins Nacheinander von zeitlichen Setzungen zu bannen, entgeht. Denn ist das Sein der entspringen lassende Grund der Wesen und partizipiert jedes Seiende am Sein, so ist es dem Sein gem, seine Wesensflle nicht auf einmal, sondern zeitgeschichtlich auszubreiten. Dann aber ist es nicht nur mglich, sondern der Teilhabe der Wesen am Sein gem, da ihre sich disponierende Verwandlung, sobald sie die Einigungskraft einer Artform bersteigt, die mitteilende Tiefe des Seins beansprucht und das Hervortreten neuer Formen herauffhrt. Es entspricht der Seinspotenz der Materie als einer potentia ad esse (nicht nur zum Wirken), die nach

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Thomas die hchste und letzte Form, nmlich die menschliche Seele anstrebt, da der Werdegang des Lebens (in der fortschreitenden Disponierung der Materie) nicht in Sackgassen oder im Untergang endet, sondern gem dem appetitus ad esse jedes Seienden im Kairos der Lebensgeschichte die formenschwangere Tiefe des Seins zu neuer und hherer Information anregt. Nimmt man nmlich an, da in der Materie ein appetitus ad esse per animam humanam waltet, so macht er sich im Werden der niederen Arten notwendig auf die Weise geltend, da das empfngnisfhige, sinnenhaft geffnete Leben sich disponierend berldt (Andr). Es bereichert und organisiert sich zu solcher extremen Gestalt, da es sich zugleich gefhrdet, sofern die Artform der im materiellen Grund sich ereignenden Empfngnisse und der sich steigernden Dynamik der Lebensanforderung nicht mehr gewachsen ist. Sie gelangt an das Ende ihres einigenden Vermgens und mte an der Steigerung des Lebens zugrunde gehen, wenn nicht eine neue Information erfolgte. Diese knnte nur aus Gottes Schpfermacht geschehen, wenn man nicht annhme, da in der einmaligen Schpfung die Idee der Ideen als entuerter partizipierter Seinsgrund in seiner entspringen lassenden Tiefe zum Hervorgang neuer Formen begabt und geneigt wre. Diese die wesenswidrige Evolution von unten berwindende Lehre, die zugleich der biologischen Zeitigung in der Lebensgeschichte gerecht wird, setzt daher voraus, da das Sein im Schaffen Gottes als Akt aller Wesen einerseits mit noch nicht aktuierten Formen begabt ist, wie es andererseits durch die Partizipation der verwirklichten Wesen und Arten zu informierender Aktuierung materieller Potenzen beansprucht werden kann, weil es nmlich wesenhaft auf diesen Kairos der Daseinserhaltung und Lebensverwandlung hingeordnet ist. Selbstverstndlich ist dem Sein als Akt der Akte diese Mglichkeit nur eigen, sofern es in seiner die Rezeptivitt der Formen berragenden Tiefe in seiner Wurzel in Gottes ausstrmen lassender Macht und Idealitt grndet. Die Partizipation des Seienden am Sein hat daher auch eine verborgene, auslsende Macht. Diese Macht kann jedoch nicht ohne eine innere Zuordnung verstanden werden, die, gttlichen Ursprungs, das Sein des Seienden als entspringen lassenden Grund der Formen mit der sich im Werden substantiell disponierenden Ge-schichte des materiellen Seienden in verborgener Weise verknpft. Das Universum des ausgefalteten Seins hat daher nicht nur eine wesensrumliche, sondern eine zeitgeschichtliche Dimension. Es breitet sich nicht nur im gleichzeitigen Gesamt aller Wesen, sondern auch im Nacheinander der Wesensverwirklichung aus. Also gibt es auch in der Lebensgeschichte eine Zeiten- und Zeitigungsflle, in der sich das materielle Werden zu hchstem Reichtum berldt und damit sein Ende erreicht. Dieses sein Verenden aber ist zugleich die Entbindung einer neuen Potenz, deren Hervorbringung dem Urspringen neuer komplexerer Informationen Raum gibt. Somit verliefe die Geschichte des Lebens analog zur Geschichte der Offenbarung, in welcher Gott die Menschen allmhlich fr immer neue Hervorgnge seiner erlsenden Liebe disponierte. Diese Zeitigungsflle des sich entstaltend disponierenden materiellen Lebens ist in unserer Zeit von Hans Andr, dem Meister einer philosophischen Biologie, einem der tiefsten Denker unter den Gegenwrtigen, in seinen zahlreichen Werken ans Licht gebracht worden. Neben seinen Erff-

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nungen sind die rationalistischen Konstruktionen Teilhard de Chardins ohne Gewicht. Das Schweigen um Andr wie der laute Lrm um Chardin kennzeichnen ein Zeitalter, in welchem jede einlinige, leicht faliche Systematik der komplexen Tiefe der Wahrheit vorgezogen wird. In der Materie ist die Differenz zwischen Sein und Nichtsein selbst ins Bestehen und damit in ein whrendes Ereignis gebracht, das im menschlichen Herzen, dem Opfer- und Verwandlungsgrund des Daseins (Andr) (in welchem Thomas die Potenz einer dauernden substantiellen Verinnerlichung des Materiellen ins Menschsein sieht), zum verborgenen Heiligtum der reifenden Zeitigung, d. h. der Gottesgeschichte wird, bis das erdverwurzelte Herz (als radix sancta fructifera) im Abgrund seiner verflssigenden Leiden geweitet und gefestigt wird, seine letzte Vollendung durch Gott zu empfangen. 2a Es ist in diesem Zusammenhang erhellend, da im Verhltnis der sich in der Materie herstellenden und in Stand kommenden Formen (wie den Pflanzen und Tieren, die zugleich das Materielle ins Organische lebensgeschicklich bereignen) sich im Bereich der sinnenhaft erffneten Welt das Verhltnis des Seins zu den Wesenheiten wiederholt und erfahrbar darstellt. 6. Das bestehende Seiende und seine differente Ermchtigung Indem solchermaen alle mglichen Differenzen ins Walten wie ins Bestehen gebracht werden, ist das Seiende in allen seinen Wesensgrnden in den Bestand, in die unbezgliche Freiheit des in sich seienden, substantialen Innehaltens und Innehabens freigegeben. In eins damit steht es in der seinsgeschichtlichen einrckenden Ermglichung ins Einige oder Ganze des Universums, ins Einigere des lichtenden, alles durchwaltenden Seins bis zur Empfngnis der gttlichen Offenbarung und bereignung. Diese Ermglichung bedingt eine weitere und letzte Differierung im Seienden selbst. Wird es nmlich als das zur Subsistenz gekommene (in sich reflektierte) Sein verstanden, als das im Universum ausgefaltete Abbild Gottes, so ist es in seiner substantialen Vereinzelung, in seinem Seiendsein vom Sein als solchem und vom Universum der Seienden geschieden. Deshalb ist es notwendig, seine innehaltende Subsistenz aus ihrer Akt- und Formtiefe in eine neue Erstreckung zu bringen, in welcher sie am Einigen aller Wesen partizipiert und die eigene Besonderung ins Allgemeine des Seins transzendiert. Diese Erstreckung und Transzendenz kann nicht im Modus der aktuellen Subsistenz geschehen, da das Seiende dann als universaler Akt, d. h. als Gott begriffen werden mte. Ist sie aber nicht subsistierender Akt, so ist sie notwendig eine aus dem subsistenten Aktgrund hervorgegangene und von ihm innegehaltene Wirkerstreckung, in dem sich das Seiende wirkend ermglicht. Diese Mglichkeit oder Mchtigkeit, der eine mglich-mchtige Empfnglichkeit entspricht, ist das Vermgensgefge der Seienden, das totum potestativum, in welchem sich die Substanz wirkend und empfnglich auf alles Seiende hin ausfaltet.
2a

Vgl. Siewerth, Der Mensch und sein Leib, 1953

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Dieses Potenzengefge ist durch wichtige Merkmale gekennzeichnet. Erstens ist es entsprechend der realen Differenzierung der zu erreichenden Seinsgrnde und der besonderten Arten des Seins gegen den substantialen Grund wie innerhalb seiner selbst in der Verschiedenheit der Vermgen real unterschieden, so da jedes Vermgen in eigener und spezifischer Weise sich wirkend verhalten kann. Zweitens ist es als entsprungene Ausfaltung, als resultatio naturalis, doch eine Seinsweise der Substanz, deren Aktualitt um willen des Wirkens da ist (actus est propter agere). Deshalb ist der Grundakt der Substanz: das Innehaben oder das Innehalten, das Sichverinnern von durchwaltender Universalitt. Die Potenzen sind solchermaen der ausgefaltete Grund selbst, der durch sie am Sein wie am Seienden partizipiert. Drittens ist die Ermglichung der Potenzen im Hinblick auf ihre wirkliche Wirk- und Empfngniserstreckung auf die Teilnahme an umfassenden Seinsgrnden angewiesen, innerhalb derer ihre Ausbreitung und Erstreckung statthat. Dieser Grund ist fr den sinnlichen Bereich die universale Potenz der Materie und die Erffnung ins Offene des universalen Raumes. Fr die geistigen Potenzen ist es das Seins- und Wesenslicht des aktiven Intellektes wie das den Willen anstoende Wirken Gottes selbst, kraft welchem die innere Vermgenserstreckung von transzendentaler Umfnglichkeit wird. Durch sie ist der Mensch ursprnglich in die Wahrheit wie ins Gute verfgt.

7. Die Geschichte des Geistes als steigende Ermchtigung in der whrenden Differenz. Die Personalitt als Subsistenz und Relation Diese Transzendenz ist im Innehalten des Subjektes zugleich der Grund der different bleibenden Ermchtigung des Seienden. Durch sie ist die Geschichte der Menschheit im Einrcken gegen die Grnde des Seins wie in Gottes offenbarender Mitteilung seines Lebens zugleich mit der je greren Einigung ein Hervortreten der unaufhebbaren Differenz der Subsistenz des Seins und des Seienden. In dieser Unaufhebbarkeit des Selbstseins steht das Seiende in der Freiheit des gleichgltigen Spiels im Andersund Nichtsseienden, bis zu Abkehr und Abfall ins Scheinhafte, in Irre und ins Bse. Nirgend aber begrenzt seine Endlichkeit oder sich steigende Abkehr in Nichtigkeit und Verfall die offenbarende bereignung und Erweckung durch den gttlichen Grund, der in der Lichttiefe des partizipierten Seins mitteilend waltet, wie disponierend in den materiellen Empfngnis- und Strebegrnden der Welt. Was er jedoch jeweils erwaltet, ist keine Aufhebung des Bestehenden ins Einige des Seins, in die Notwendigkeit des Logos (Hegel), in den Geistakt der sich im Gleichgltigen dahinschwindender Individuen ausformenden Idee, oder gar in das Kollektiv der Arbeit. Er waltet nicht als einebnende Gewalt, als bacchantisch verzehrender Rausch, als Notwendigkeit eines die Individuen fr sich verbrauchenden Weltgeistes, als das aufhebende, einsaugende Nichts des wesenlos Einfachen und Einen der Asiaten, sondern als begnadende, heimholende, lsend-erlsende Ermchtigung, die das erschtterte Haus der gttlichen Empfngnisse zugleich sttzt und in seinem Be-

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stande festigt (Augustinus). Indem er schlielich in der Flle der sich zeitigenden, im Herzgrund gereiften Zeit selbst aus der subsistenten Tiefe des gttlichen Seinsaktes Fleisch wird und als comprehensor alles Geschaffenen sich dem Geschick der verfallenden Seins- und Bestandsverkehrung als Lamm Gottes ausliefert, werden alle Differenzen ins Einige gttlichen Lebens gekehrt, wie zugleich die absoluteste Differenz einer letzten Entscheidung und Scheidung sichtbar wird. In dieser Sicht bedeutet die Ausgieung des Geistes, der in den Herzen wohnt, die letzte und tiefste Disponierung und liebende Erweckung des Naturgrundes, der in unendlichen Ersterbungen und Liebesopfern heranreift zu einer Vermhlung von Hhe und Tiefe, von Geist und Leben, Sein und Materie, bis zur Offenbarung und verselbigenden Mitteilung aller Tiefen des gttlichen Lebens, das im Reiche Gottes Gott alles in allem geworden ist. Das Geschpf ist aus seinem subsistenten Bestand, in seiner personalen wie naturhaft individualen Wurzel whrend, in auszeugender und erweckend einhauchender Liebe als Kind und Sohn Gottes in schauender Teilhabe und Teilgabe geworden wie Gott selbst, was es sich zugleich im bestandenen Abgrund des Todes und des Nichts innehaltend und zueignend selber verdiente. Die geschpfliche Differenz hat sich in eine absolute gewandelt. Dies besagt: Im Einigen gttlichen Lebens wurden die Geschpfe der gttlichen Subsistenz angeglichen. So aber existieren sie nur noch als die Relation der ewig vollzogenen bereignung der Liebe und der Gte des Seins. Dann aber erfllt sich, da die Differenz von Gott und Nicht-Gott im Wesen teilnehmend schon ermglicht war durch die innergttliche des trinitarischen Unterschieds und deshalb in der Vollendung der Seins- und Gottesgeschichte ins gttlich einige Leben einmndet. Sie kann nicht mehr nur durch das Differentsein der fr-sich-seienden Subsistenzen oder Personen, sondern sie mu auch wesenhaft als Relation, als zur Liebesflle des Seins und Gottes ermchtigte Ek-sistenz begriffen werden. Der schpferische Entschlu Gottes war daher immer schon selbig mit jenem Vollzug, in dem Gott zeugend und liebend zu sich selbst hervorging.

Man kann dies auch so ausdrcken: Wie die Differenz vom Sein und Nichtsein der innergttlichen Differenz entsprang und in ihr sich im Entschlu in der gttlichen Idealitt in alle Mglichkeiten aus gttlicher Freiheit ausfaltete, so nimmt auch Gott in seiner Freiheit in der Fleischwerdung des Wortes wie in der Ausgieung des Geistes in die Herzen, deren Leiden er seufzend teilt und dem Vater mitteilt, alle Differenz der geschaffenen und verfallenden Entuerung an und bereitet die Verschiedenen und Fr-sich-Bestehenden zur Selbigkeit seiner Seins- und Wesensbereignung.

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B. Die Seinsdifferenz in der Philosophie


Dieser Sicht vom gttlichen Grund her mu der Austrag der Differenz vom endlich Seienden her entsprechen. Der Mensch existiert ursprnglich im Ganzen des Universums in sinnenhafter Ausgekehrtheit an das Seiende, wie er als erkennender und strebender von der Wahrheit und Gte des Seins aufgelichtet und bewegt ist. Dies besagt, da er nicht in der Indifferenz des Seienden seinen Bestand hat (als Ding unter Dingen), sondern da er immer als Natur in die Ek-sistenz heraufging. In dieser Erffnung ek-sistiert er immer schon als der aus dem Einigen des Seins Ermchtigte oder Ereignete. Dieses Ereignis ist ineins seine Auflichtung und transzendierende Erstreckung wie seine Eingrndung in den Bestand seiner selbsturschlichen Freiheit. Es ist durchaus begrndet, dem naturhaften Hervorgang und der apriorischen Vollendung dieser Seinserkenntnis gem, die ursprngliche Existenz in einem ausgezeichneten Seinsverhltnis zu denken, in welchem sie im Ganzen der Wirklichkeit und ihrer alles durchwaltenden Grnde, d. h. in einer unentfalteten Innigkeit, denkend zu sich selbst heraufging. Gab es diese archaische .Innigkeit, deren Nachhall sich noch bei Naturvlkern anzeigt, so war sie seinsgeschicklich eine Mitgift jener konstituierenden Grnde, aus deren durchdringender Vermhlung alles in Stand und Dasein kam, das Urereignis des Seins und die beseligte Feier der gttlichen Schpfung. Oder es war ein Gnadenereignis Gottes und der einhllende, erweckende Lebensstrahl seiner Liebe, der das Dasein des Menschen ursprnglich zu Gott begeistete.3 Im letzten Falle ist der erfahrbare, geschichtliche Naturstand des Menschen eine aus seinem Selbstand hervorgegangene Verweigerung, dem ein Entzug gttlichen Lebens entsprach, whrend im ersten Fall die bereignung in den Selbstand als Folge der innehaltenden Festigkeit des In- und Frsichseins aller Wesen, ihrer Widerstndigkeit und der Hrte ihres An-sich-selbst-seins erscheint. Solchermaen tritt in der Erfahrung des Seiendseins, im Urwort des Ist-sagens die dem Menschen geme Wahrheit des im Seienden zu sich selbst gekommenen Seins hervor, in welcher er, des eigenen Selbstandes inne, das Universum der Wesenheiten ebenso sich gegenberstehend erfhrt, wie er von ihm umgriffen ist. 1. Der Mensch im Widerstreit des Seienden Indem ihm dieses Seiendsein der ihm angemessene Ausgang seines Denkens und das Ma seiner Wahrheit wird, gert die archaische Existenz in einen Zwist, dessen Austrag im Mythos, in der Philosophie wie in der politischen Weltbewltigung und Daseinsordnung geschieht. Aus der kindhaften Geborgenheit der Natur heraustretend, erfhrt der Mensch den kosmischen Streit, den Lebensund Todeskampf des Seienden um seinen Bestand. Diesen Streit kann der Mensch nur bestehen, wenn er sich dem alles durchfgenden Walten gttlicher Mchte, d. h. der bermacht derjenigen anvertraut und
3

Es scheint mir bedeutsam, da sich die Innigkeit des Ursprungs, die bei Heidegger vor der Seinsvergessenheit und einer sich in Seinsprgungen ausfaltenden je epochalen Irre waltet, aus dieser Sicht ergibt.

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sich ihrem Willen und Gesetz unterwirft, die des Seienden und des Mannigfaltigen mchtig sind. Nur aus solcher seins- und gott-geschichtlichen Teilhabe ist er ermchtigt, das eigene Leben urheberschaftlich (autoritativ) als Gemeinwesen aufzubauen, sich denkend und fgend, schtzend und hegend in einem Teil der Erde einzurichten und wohnend das eigene Wesen erinnernd und planend zu entfalten. So existiert der Mensch im mythischen Zeitalter im unausgetragenen Spannungsverhltnis von Sein und Seiend, in einer nicht fixierbaren Bewegtheit im Mittleren einer aufgebrochenen Differenz im Weltgefge und deren nur teilhaften berwindung durch einigende, ordnende Krfte, die selber in der Differenz des Vielen oder Seienden stehen und deshalb dem Walten des Schicksals unterworfen sind. Dem Seienden um des eigenen Selbstseins und Seinknnens willen zugekehrt, erfhrt der Mensch daher mit dem Wunderbaren der Wesen und des Kosmos, mit der Herrschaft und Herrlichkeit ordnender Fgung der Mchte das Tragische ihrer Verzwistung und die ratlose Not seiner Untergnge. Er wei um das Gesetz der Gtter, um das Unableitbare ihrer Ratschlsse, um seine Verschuldung wie um das Verhngnis eherner Notwendigkeit. Dessen unbetretbare Ferne und Dunkelheit lt das Sein des Seienden gewichtlos werden und vor dem welthaften Walten der Mchte in der gengsteten Weltverstricktheit der Sorge erblassen. Andererseits ist das Todeslos und der Widerstreit der Mchte der Ansto, die heil-lose Verfassung der Welt und des Seienden ins Einige und Unversehrbare des Seins und ins Heilige eines gttlichen Grundes zu bersteigen. Also steht das Dasein in der Schwebe einer sich verschrfenden Indifferenz und einer vorrckenden Geschichtlichkeit des fragenden Denkens. 2, Die Gigantomacheia des Seins Erscheint aber dem Denkenden solchermaen das Sein des Seienden, so beginnt die Gigantomacheia der Philosophie, in der alles Bestehende in die Krisis der Unterscheidung, der Scheidung und Entscheidung gestellt wird. Gehrt das ist des Seiendseins dem Sein oder ist es aus Gnaden des Seienden? Wird dieses Seiendsein dem Sein zugesagt, dann zieht sich dieses inneseiend und innehaltend in sich selbst zusammen. Es rckt in unerreichbare Fernen, wie es als Grund die Seienden in den Schein des Seiendseins, ins Nichtsein oder ins Abknftige eines Gegrndeten fallen lt, das aus den ewigen Grnden (Ideen) nachbildend gefgt und ins Gesetz der Fgung gezwungen ist. Die Philosophie wird ein transzendierender Analogos. Sie kann den Grund des Seienden nur im Modus des Bestehenden und in sich Wesenden vermittelnd auflichten, aber von sich her nicht zu verkostender Berhrung des Grundes, d. h. zur sapientia werden. Darum klafft zwischen Gott und Welt, zwischen dem reinen Sein und dem Seienden, zwischen dem Gttlich-Guten und dem verschuldeten, endlichen Dasein ein Abgrund, der die Philosophie ins Gewichtlose eines esoterischen Bemhens oder in die Erwartung einer gttlichen Seinserffnung weist. Darum gehrt es zum Wesen des geschichtlich ereigneten Geistes, da die Philosophie das in ihr waltende Prinzip, das Sein des Seienden, wie Tiefe und Wesen der Differenz nicht durchmessen und de-

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finierend fassen kann. Ihr Denken bleibt der Ordnung der Essenzen und dem Unmittelbaren ihres Anwesens verhaftet. Sie gert wiederum in die Gefahr fortschreitenden Verfalls, der in der Verzweiflung der Skepsis den hchsten Grad nichtiger Indifferenz erreicht. Erst im Ereignis der Offenbarung des schpferischen Geistes wird daher das Sein selbst wie die absolute Differenz zur Ermchtigung des Denkens, in welchem die Philosophie im gott- und seinsgeschichtlichen Vollzug der sacra doctrina ins eigene Wesen kommt. Diesem Anheimfall des Denkens an den endlichen Bestand oder an ein weltloses Transzendentes entspricht im Raum der politischen und technischen Weltbewltigung eine um so tiefere innehaltende Verselbstigung der sich disponierenden und zugleich verfestigenden Menschennatur, die innerlicher, versammelnder, erdhafter und strker wird - aber auch hrter, sich abschlieender und selbstbezogener. Darum folgen nicht nur, dem Mythos wie der Offenbarung entsprechend, dem goldenen das silberne, das erzene und schlielich das eiserne Zeitalter im Sinne der schaudererregenden Verendlichung bis in die Organisation der technokratischen Verhrtung, sondern es disponiert sich in solchem Geschick zugleich das wie von Drachenzhnen zerriebene Herz zu jener steigenden Verflssigung, in welcher sich die gttliche Liebe wachsend ihr verborgenes Reich bereitet. 3. Zusammenfassung der Differenzstrukturen Betrachten wir rckblickend das Ergebnis der Untersuchung, so sind folgende Grundzge festzuhalten: 1. Das eigentliche Wesen der Seinsdifferenz ist das zeugende und schpferische Hervortreten der personalen Subsistenz. Ihr Wesen ist eine Scheidung im aktualen Seinsgrund selbst, der sich in der unauflsbaren Identitt seiner selbst durch das subsistente Differentsein im relationalen Bezug der totalen oder partizipativen Seins- und Wesensbereignung zu sich selbst vermittelt. Diese Differenz ist nicht aufhebbar. Ihr Nachbild tritt in der Geschichte der Menschheit durch steigende Ermchtigung in der fortschreitenden bereignung des einigen Seinsgrundes immer mehr hervor. 2. Neben ihr ist die Differenz des ideellen Entwurfs der Andersheit von der Wurzel her durch Nichtigkeit bestimmt und immer im Denken des absoluten Geistes aufgehoben. Sie hat aber einen vermittelnden (positiven) Charakter, sofern in ihr die Mglichkeit des schpferischen Hervorganges des Seienden grndet. 3. Neben diesen Differenzen gibt es des weiteren die Differenz des Seins-abfalls (vom Akt zur Form und zur Materie) oder der Seinsverendlichung, die jedoch wie jede Differenz auch positive Charaktere hat. Diese sind die Ausfaltung der Seinsflle im Kosmos der Wesenheiten, die Ermglichung der konstitutiven Verwirklichung des Seins in den besonderten Substanzen, die Ermglichung der materiellen Erzeugung wie der selburschlich-reifenden Verwandlung der Naturen im einigen Element des universalen Werde- und Empfngnisgrundes der Materie.

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4. Diese Seinsminderung und positive Ermglichung hat ihr Widerspiel im Wesens- und Substanzgefge des individualisierten und besonderten Seienden. Der potentiellen Minderung und Vermannigfaltigung entspricht der resultative Hervorgang mannigfaltiger Vermgen, die als Akzidentien den geringeren Seinsgrad haben, wenn man ihre Seinsart am In-sich-sein der Subsistenz mit. Sie sind jedoch im Hinblick auf die transzendierende Ermglichung Weisen der Vervollkommnung des Seienden und knnen (nach Thomas) im Modus der partizipierenden Ermchtigung, besonders in den gttlichen Mitteilungen, an Aktuierungstiefe den formalen Substanzgrund bertreffen. 5. Schlielich durchwaltet die absolute Differenz auch die seins- und gottgeschichtliche Ermchtigung der existierenden Geister und Personen, auch dann, wenn die unaufhebbare Person kraft der Indifferenz ihrer Freiheit - statt in den Grund einzurcken - sich den endlichen Besonderungen und den seinslosen Scheinentwrfen des Geistes zuwendet und darin die Ordnung der Schpfung seinswidrig verkehrt. Die darin sich ereignende absolute Besonderung des Bestehenden kennzeichnet als das verwirklichte Bse die letzte Verfallsdimension des Nichtseins. Ihre Wendung ins Leben ist der gttlichen Erlsung zu danken, der berwindung des Todes wie der Snde durch das Liebesopfer des ewig und in der Zeit geschlachteten Lammes. 6. Alle diese genannten Differenzen sowie ihre positiven Einigungs- und Ermchtigungsvollzge sind jedoch ein einiger Austrag der Seinsdifferenz, deren Stadien oben spekulativ gedeutet wurden. So liegt im Seinsabfall der Wesenheiten und individualisierenden Materie zugleich der Grund der Mglichkeit fr die Personierung und Subsistenz des Seins in der Endlichkeit, wie in der materiellen Zeugung und Selbstdisponierung des Herzgrundes die menschliche Person im sittlichen Werk ermchtigt wird. Deshalb haben alle Differenzen auch teil am unaufhebbaren Bestand der geistigen Person und sind in den geschichtlichen Gang der Vergttlichung wie des Verderbens verflochten. So endet die Verwandlung des sinnlichen Naturstrebens in der pneumatischen Verfestigung und Verflssigung der organisierten Materie, wie diese in der Verklrung als unverwesliche Leiblichkeit das ewige Leben gewinnt. 7. Entscheidend fr den Austrag der Differenzen bleibt ihre innere Ordnung wie ihr aus dem Einigen Gottes und des Seins gedachtes und ermglichtes Wesen. Wird dieser spekulative Zusammenhang gestrt, werden die realen Differenzen mit den ideellen gleichgesetzt oder werden die Seienden durch einen absoluten, unaufhebbaren Unterschied sprde und absolut vereinzigt und vereinzelt, dann verhalten sie sich antinomisch gegen den Grund, so da das Geschehen der einigenden Ermchtigung zugleich als sich steigende Subjektivierung hervortreten mu. Die Geistesgeschichte als seinsvergessene Irre kann nur durch die spekulative Durchdringung der Seinsdifferenz in ihrem Wesen aufgehellt werden. Der tiefe Gedanke Heideggers, die Metaphysik im Sinne der Seinsvergessenheit als Irre und fortschreitende Subjektivierung zu begreifen wie seine Forderung, die Differenz von Sein und Seiend zu bedenken, kommt so im spekulativ vollendenden Vollzug thomistischen Denkens ber ein Programm hinaus philosophisch zum Austrag.

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IV. DIE BERSPRINGUNG DER SEINSDIFFERENZ IN DER PHILOSOPHIE

Dieses Differenzgefge ist durch den realen Unterschied von Sein und Wesen wie von Sein und Seiendem (Akt und Subsistenz) bestimmt, wobei der letztere in seiner Struktur die Differenz der gttlichen Personen und ihre Selbigkeit mit dem Wesen Gottes widerspiegelt. Es ist, wiewohl es eine Ausfaltung und Vollendung des philosophischen Seinsdenkens darstellt, durch die Theologie vermittelt.4 So sind alle ideellen Differenzen nur aus dem realen Unterschied der gttlichen Subsistenzen spekulativ herleitbar und in ihrer vielfltigen Nichtigkeit wie in ihrer vermittelnden Struktur zu erhellen. Aber auch das unaufhebbare Bestehen der geschaffenen Subsistenz erffnet sich erst durch die Theologie in ihrem Gewicht. Nur durch sie kann von einer Abbildlichkeit zu den gttlichen Personen gesprochen werden. Nur von ihr her erffnet sich die Dimension ihrer innehaltenden, sich selbst bestimmenden Mchtigkeit, kraft welcher die Mitteilungen Gottes immer auch zu Ereignissen der menschlichen Freiheit werden - bis zur Vollendung in der visio beatifica. In ihr geht ja die menschliche Personalitt und Individualitt nicht unter; sie wird vielmehr in der wachsenden Teilnahme auf gttliche Weise gefestigt und in absoluter Weise aktualisiert. Hat man dies erkannt, dann ist man imstande, das geistesgeschichtliche Geschehen denkend nachzuvollziehen, das mit der Auflsung oder der Beseitigung der zentralen Differenz von Sein und Seiend, von Sein und Wesen in der Philosophie Ereignis wurde. Die Wurzeln dieses Geschehens sind bekannt. Sie scheinen zunchst philosophischer Natur zu sein, sofern das Denken nach Thomas, beeinflut durch den Kommentator Avicenna, die Metaphysik des Aristoteles in der Usia des Seienden oder in der formal bestimmten Seinsheit (essentia) als solcher ans Ende kommen lie. Sie radikalisierte sich dadurch, da die bei Thomas aufgesprungene Differenz zwischen Wesen und Sein das Denken in der Auseinandersetzung zu einer entschiedenen Fassung des Seins als solchen antrieb. Darber hinaus gewann sie ihre Ausprgung in der platonisierenden augustinischen Theologie, in welcher die menschliche Erkenntnis als eine Teilnahme am ideellen Licht der Gottheit gedeutet war. Schlielich vollendet sich diese Wesensmetaphysik theologisch, sofern der Denkende aus der theologisch offenbaren, schpferischen und zur beseligenden Schau rufenden Gottheit auf die geschaffenen Essenzen zurckblickte und sie unter dem Gesichtspunkt ihrer Geschaffenheit wie ihrer mglichen Gotteserkenntnis und Gottesschau interpretierte. Dabei zeigte es sich, da im Ausfall des Sein des Seienden nur das theologische Vorrcken gegen den Gottesgrund und in seine das Seiende ermglichende Idealitt die Essenzenphilosophie vor einem Zerfall in eine nur endliche Phnomenologie bewahren konnte.

Vgl. hierzu Gustav Siewerth, Schicksal der Metaphysik (1959), S. 68-86

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A. Die theologische Essenzenmetaphysik des Duns Scotus


Dieses Vorrcken in die ewigen Ideen der Gottheit und die Verlegung der Seinskonstitution in das Denken der Gottheit ereignet sich bei Duns Scotus, bei Nicolaus von Cues wie auch bei Meister Eckhart. Fragt man unter der Sicht der Seinsdifferenz, wie sich das Denken vor allem bei Duns Scotus wandelt, so ergeben sich folgende Charaktere5:

Das Sein des Seienden ist Gott


Das Sein des Seienden ist Gott selbst und allein. Er konstituiert alles Seiende bis zur Perfektion einer formellen Individualitt und daseinsgerechten Mglichkeit in seinem ewigen Denken. Das Sein des Seienden ist daher seine gttliche Gedachtheit.

Die vermittelnden Charaktere des Seins


Das Vermittelnde des emanierenden Seins, seiner entspringen lassenden, sich vermannigfaltigenden und aktuierenden Macht und seiner notwendigen Idealitt (im Gegensatz zu den bloen rationes der gttlichen Idealitt) tritt nun in essentiell abgewandelter Weise hervor. a) Die positio ad extra An die Stelle der konstitutiven Schpfungskomposition tritt eine einfache positio ad extra. Die vollendete, formal individualisierte Idee, die fertige Substanz wird nach auen gesetzt. Dieses Setzen fgt der Wesenheit nichts Neues hinzu. Es ist offenbar ein bloer energetisierender Aussto, der zum gttlichen Denken hinzukommen mu und auf ein (wie wir sehen werden) formal distinktes Wollen in Gott verweist. Damit entfalten sich folgende dialektischen Momente: aa) Die theologische Bestimmung des Seins Das Seiende hat sein Sein ausschlielich im Gedacht und Gewolltsein. Es fllt als Gedachtes in die gttliche Idealitt. Aber auch sein Gesetztsein ist an ihm selbst unmittelbar nicht aufweisbar, da das, was ist, mit seiner Wesenheit identisch ist. Also ist es in seiner Positivitt nur noch als gttlich Gewolltes und Gesetztes zu erkennen. Dies besagt, da die Metaphysik des Seins des Seienden nur noch als Theologie vollziehbar ist.
5

Die folgende Darstellung hat einen systematischen Charakter aus der Logik der bersprungenen Seinsdifferenz. Ihre Deckung mit den geschichtlich hervorgetretenen Denkweisen zeigt deren Notwendigkeit und spekulative Gre auf. Die Ergebnisse lassen sich in allen Einzelheiten aus den Werken des Scotus und Suarez leicht belegen. Zu ihrer Verifizierung verweise ich auf G. Siewerth, Schicksal der Metaphysik, auf die Darstellung des Systems des Duns Scotus von Stephan Gilson und das jngst erschienene Buch von Walther Hoeres Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus (1962), in welchem die scotistische Systematik in eindringlicher Weise hervortritt.

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bb) Das perfektionslose Sein Mit der Gegebenheit des Seienden als ideelle objektivierende Setzung schwindet das Dasein in die Positivitt des Wesensbestandes, dessen innere notwendige Fgung und Vollkommenheit die Objektivitt und Sachhaltigkeit des Denkens verbrgt. Damit wird das perfektionslose Dasein gleichgltig und gewichtslos, was im spteren Denken mehr und mehr hervortritt. cc) Das Auen Gottes Die Setzung wird nach auen vollzogen. Sie geschieht nicht wie bei Thomas aus dem Nichtsein der Wesenspotenz und der Nichtsubsistenz des Aktes, sondern sie ereignet sich als Aussto in das Nichtsein des Auen. Dieses Auen ist von groer dialektischer Valenz. Erstens bezeichnet es das Auergttliche als etwas, was offenbar neben Gott existiert. Das Nichts wird zu einem Abgrund, in den hinein etwas gesetzt werden kann - wobei sicherlich ein spter Nachhall des platonischen Chaos zu spren ist. Zweitens wird dieses Nichts oder Auen qualifiziert, sofern die in Gott schon vollendet gedachte Wesensform erst in ihm zu einem gesetzten Bestand kommt. Ohne diese Qualifizierung ist es nicht mehr verstndlich, warum die im Denken vollendet konstituierten Wesen nicht auch schon in Gott wirklich seien und lebten, da sie ja (wie wir sehen werden) das Sein unscheidbar in sich selber haben. Sie knnten ja auch jederzeit in Gott ins Leben gesetzt werden, was spekulativ leichter verstehbar ist und der christlichen Lehre vom schpferischen Gott tiefer entspricht. Drittens wird das Nichts dialektisch durch gegenstzliche Charaktere. Besa es dem soeben ausgesprochenen Gedanken gem eine bestandgebende (materiale) Potenz, so ist es zugleich (wie eine nicht disponierte Materie) ein absoluter Widerpart gegen das Seiendsein. Sofern dies die Essenz ist, wird ihre formale Einigungskraft als eine Abwehr gegen die Durchnichtigung begriffen.6 Die Form qualifiziert sich durch ihr graduell greres Seiendsein gegen die Nichtigkeit; sie wird eine Negation der Negation. Da auch Gott eine solche Essenz ist, so ist auch er durch eine solche absolute Negativitt gegen das absolut begriffene Nichtsein (durch unendliche Intensitt) zu begreifen. Die Position Hegels kndet sich an. b) Die innere Einheit der Essenzen Die Wesenheiten entspringen nicht aus dem Sein, sondern unmittelbar aus Gott, der solchermaen als der Eine dem Mannigfaltigen unmittelbar gegenbertritt. Diese Nhe bringt die Essenzen als solche mehr und mehr in die Einheit einer Gattung, so da die gttliche Ursache (neben der modalen Unterscheidung durch die Unendlichkeit) von der Essenz her durch qualitativ gleiche Wesensbestimmungen mit den endlichen Wesensformen bereinkommt. Diese einfachen Vollkommenheiten (perfectiones simpliciter) durchwalten in gleichsinniger und in eindeutiger (univoker) Weise alle Es6

Vgl. W. Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus, S. 32-33.

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senzen, die solchermaen als eine unmittelbare Ausfaltung des einen Gattungsgrundes in seine ihm zugemessene Mannigfaltigkeit erscheinen. Sie nhern sich dem Entfaltungsmodus einer resultatio naturalis, kraft welcher der Lichtgrund in die ihm wesenshnlichen Farben auseinandergeht. Scotus selbst betont zwar zugleich Gottes unbedrftige Transzendenz und die absolute Freiheit seiner Wahl und Setzung, aber die Dialektik der essentiellen Gattungsreihe, ihrer univoken Wesensvollendung, sowie ihrer ideellen Vollendung bestimmt zugleich sein Denken in entgegengesetzter Richtung. c) Der Seinscharakter der Essenzen als Mglichkeiten Was aber tritt an die Stelle der aufgegebenen Aktuierungsmacht des Seins? Diese ist entweder mit der denkenden oder setzenden Gottheit identisch oder sie fllt den Wesenheiten zu. Die Essenz selber wird dann notwendig seinshaft. Dies hat sie erstens aus ihrer ewigen Gedachtheit, zweitens aus ihrer individuellen Determination, drittens aus ihrer mit Gott einsinnig einigen einfachen Vollkommenheit; viertens aus ihrer formalen unio continens, kraft der sie ihre formellen Bestimmungen zusammenfat und sich gegen das Nichtsein wehrt und behauptet. So aber wird ihr Mglichsein (d. h. ihre Nhe zum Sein) in ihr selbst gradhaft qualifiziert. Die Wesenheiten werden ein positiver ordo ad esse. Die Essenz erhlt eine akthafte Positivitt und wird (je nach ihrer Vollkommenheit) in sich selbst energetisch aufgeladen. Gott kann also die Wesenheiten nicht bis zur letzten Vollendung denken, ohne da mit ihrer gedachten Vollendung schon etwas von seiner schpferischen Energie in sie einstrmt und sie aufs Seiendsein hin prdeterminiert. Damit aber werden sie - schon vor ihrer positio ad extra - zum Wesen- und Wirklichsein ideell qualifiziert. Das Sein des Seienden wird solchermaen zum Mglichsein, das eine dynamisch aufgeladene Seinstrchtigkeit und Vollkommenheit bedeutet und deshalb das Ungeschaffene ins Geschaffene, das Gedachte ins Wirkliche kontinuieren lt. Das Sein des Seienden ist sein ewiges Mglichsein, wie bei Platon die idea als das ontos on begriffen wird. d) Der Vorrang des Mglichen vor dem Wirklichen Damit bekommt das Mgliche einen gewissen Vorrang vor dem Wirklichen und Nur-faktischen. Die Widerspruchslosigkeit des setzenden Denkens qualifiziert jeden Gegenstand zu objektiver Realitt. Daraus ergibt sich wiederum, da das Denken das Wirkliche oder das Seiende nur noch aus der Dimension der absoluten Idealitt und schpferischen Mchtigkeit, d. h. nur noch theologisch deuten kann.

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e) Die Identitt von Sein und Nichtsein Zugleich ist es mit dem Widerspruch von Sein und Nichtsein behaftet. Denn ist das Seiendsein eigentlich seine Mglichkeit, so wird das Nichtsein oder Nochnichtsein gleichbedeutend mit einer positiven Aktualitt, zunchst zwar mit einer inclinatio ad esse, in welcher die schpferische Setzung zurcktritt vor dem Seinsgemen der ewigen Essenzen. Wird aber die Essenz so innig mit der Wirklichkeit verspannt, so tritt die Tendenz mehr und mehr hervor, Sein und Nichts zu verselbigen und Gottes Denken als notwendige Konstituierung seiner ihm zugehrigen Mannigfaltigkeit zu begreifen. f) Die Quantifizierung der Essenzen Diese Essenzen sind gradhaft gestuft. Sie bilden eine wohlgefgte, kontinuierliche Reihe. Dadurch wird nicht nur der ordo ihrer seinshaften Notwendigkeit erhht, sondern das spter bei Leibniz hervortretende Prinzip der notwendigen Weltkonstruktion, die geordnete Quantifizierung und Intensivierung der unendlichen Stufungsfolge, 7 die catena aurea des Wesensreiches erhlt ein bedeutsames Gewicht. Die Ordnung der Essenzen in Analogie zur Zahlenreihe ist zwar eine aristotelische Aussage, die jedoch bei Scotus durch den Ausfall des Seinsaktes und durch die formelle Individuierung alles Seienden zu einem schlichthin universalen Seinsprinzip wird. Gott selbst wird sogar in seinem (wie wir sehen werden) formal distinkten Wesensbestand, zu dem die Unendlichkeit als Existenzmodus hinzutritt, als ein erstes Gattungsprinzip in die zhlbare Wesensstufung verspannt. Die Nhe zum Cusaner ist unverkennbar, wie auch die onto-theologische Verklammerung des ideellen Entwurfs mit Gottes Denken sich verschrft. g) Der Bezug zum gttlichen Grund Die Graduierung der Wesensformen sowie ihr unmittelbarer Bezug zu Gott bestimmen weitere wesenhafte Merkmale dieser Metaphysik. aa) Die Analogie des Seins und die Univozitt der allgemeinen Wesensbezge Die Formen sind Abbilder Gottes, deren Abbildlichkeit nicht durch das erste Gleichnis des Seins vermittelt sind. Also ergibt sich notwendig eine unmittelbare Analogie der Wesensformen. An ihnen mu daher jene Differenz hervortreten, die bei Thomas im Seiendsein waltet. Dieses ist bei Thomas nicht mehr von der Substanz und diese von actus essendi abstrahierbar, weil das Sein als solches (sowohl als Akt wie als Subsistenz) von einer endlichen Form nicht bersteigbar ist. Alles Denken mu sich daher in diesem Medium bewegen. Da das Sein als Akt jedoch durch seine Nichtsubsistenz, das subsistierende Seiende durch seine essentielle Endlichkeit bestimmt ist, so kann die Weise, wie sie den einfachen subsistenten Akt widerspiegeln, nur noch spekulativ, d. h. auf Grund einer Pro7 ... quia finitas rei non dicit nisi certum gradum suae essentiae et quantitatem virtualem suae essentiae (Rep. Par. 1 d. 2 q. 3 n 3).

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portion der Akt- und Subsistenzcharaktere begriffen werden. Sofern aber diese Charaktere das Seinsein schlichthin bestimmen, so hlt sich ihre Unterscheidung zugleich im unauflsbar Einen des unbersteigbaren Seins und in der Einheit einer Bezeichnung. So besagt Analogie immer eine Differenzierung in einem nicht mehr bersteigbaren Medium, das daher auch Verschiedenes in einem Wort zusammenfat. Da bei Scotus Gott und die Wesensformen selbst das Sein des Seienden sind, so mu er die formell unterschiedenen Seienden als Formen so unmittelbar auf Gott, die hchste Form, beziehen, wie Thomas das Sein als Substanz und Akt attributiv und proportial Gott zusagt. Da aber die Formen jeweils wesenhaft verschieden sind und jenseits dieser Verschiedenheit nichts anzutreffen ist, so mu Scotus sie in ihrer formalen Einfachheit unterscheiden in ein Differentes und Beziehbar-Gleiches. Dieses Beziehbare mu selber etwas Frmliches sein, das nun aber in seiner Einfachheit nicht mehr auflsbar ist in eine analoge Verschiedenheit. Denn das Prinzip der Verschiedenheit liegt ja in der einfachen Form als solcher, so da dessen Negation nur die einfache, nicht mehr differenzierbare Beziehung ergibt. So treten fr Scotus qualitative, einfache Charaktere in den Formen hervor, die nicht nur die ganze Stufungsreihe als dieselben durchwalten, sondern auch in Gott als dieselben angetroffen werden. Sie mssen deshalb als einfache Vollkommenheiten (wie Einheit, Gte, Weisheit, Freiheit, Erkenntnis, Wesenhaftigkeit, Seiendsein) univok von Gott ausgesagt werden knnen.8 bb) Der intuitive Bezug ins Gttliche Des weiteren sind die Wesenheiten nicht mehr durch den Akt des Seins und dessen Empfngnis als unendliche oder endliche zu begreifen, sondern durch ihre einfache Wesenheit selbst. Folgerichtig werden die Seinsweisen der Unendlichkeit und Endlichkeit zu Bestimmungen der Form, die aber ihr Wesensgefge und ihre inneren Vollkommenheiten gegen sie bewahrt. Sie werden zu modalen Existenzweisen, zu Attributen, hinter denen und durch die hindurch die einfachen Wesensbestimmungen sich als solche durchhalten9 und solchermaen die unendliche und endliche Wirklichkeit miteinander verklammern. Wiewohl in der Wirklichkeit die Dinge in modaler Analogie existieren, geht die Erkenntnis kraft ihrer Erfassung der Wesensvollendung unmittelbar auf die einfachsten Momente der Formen und kann sie unmittelbar dem gttlichen Grund zusprechen. Die theologische Metaphysik bringt daher das Denken in eine intuitive Nhe zur gttlichen Essenz, auf deren Anschauung es hingeordnet ist. Der wesenhafte Formakt geht nicht auf das Sein des Seienden, sondern unmittelbar auf Gott. cc) Die Struktur der Stufungsfolge Dieser Bezug zum Absoluten ergibt sich auch aus dem Wesen der Stufungsfolge. Denn diese ist offenbar durch drei Merkmale bestimmt. Das erste ist die wachsende oder fallende Einigungskraft, die dem Nichtsein widersteht, die sich folgerichtig bis zu Gott hin erstreckt, wie wir oben ausfhrten. Das zweite
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Vgl. Gustav Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik, S. 94 f.


Non tollitur ratio formalis istius perfectionis propter istum gradum (infinitum) OX. I. d. 8 q. 4 n 17.

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ist der je grere Anteil an der gttlichen Vollendung; das dritte ist die je endlichere Ausprgung oder die modale Bestimmung dieser Vollkommenheiten. Betrachtet man die Stufung unter der ersten Rcksicht, dann gewinnt sie die in sich positive Aufladung eines ordo ad esse, der in Gottes notwendigem Sein kulminiert. Dann hat die Essenz teil an der Seinskraft der gttlichen Idealitt und ist weithin mit ihr identisch. Nimmt man den zweiten Gesichtspunkt der Stufung in den Blick, dann ergibt sich eine steigende Qualifizierung, die ihr einsinniges Ma in Gott selber hat. Die modale Wandlung von Grad zu Grad ndert jedoch nicht den Grundcharakter der formalen Vollkommenheiten. Diese wesen in einer geheimnistiefen Indifferenz zu allen modalen Ausprgungen. Sie weisen unmittelbar durch sich selbst auf die reine Vollendung hin, die in Gott verwirklicht ist. Damit sind die Formen in ihrer positiven Wesenhaftigkeit, in ihrer transzendentalen Vollkommenheit unmittelbar participativ zu Gott. Sie sind gewissermaen die Ausfaltung und kontinuierliche Ausstrahlung seiner Wesensflle. Was sie an Nicht-Gttlichem haben, kann als modale Verendlichung und Vermischung nicht konzipiert werden, ohne da das dann rein hervortretende Wesenhafte (wie das reine Sein bei Thomas) in den Grund transzendiert, als dessen teilhafte Ausprgung es erscheint. Das Leben der Formen ist daher ein unmittelbarer Impetus und Aufstieg zu Gott, wenn es sich nicht in der Indifferenz der positiven Vollkommenheit hlt, was insbesondere die Freiheitslehre des Scotus kennzeichnet. Angesichts dieser univoken Wesenspartizipation und des Mglichkeitscharakters des Seins wird im Rahmen dieser theologisch gedachten Prmissen der ontologische Gottesbeweis zwingend. Die vollkommenste Mglichkeit der an sich schon seinshaft geladenen Mglichkeiten schliet selbstverstndlich das Dasein ein. Wirft man nun einen Blick auf das dritte Merkmal der Ermglichung, so ergibt sich dies, da die Formen als quantifizierte Grade des Seins durch ihre modale Beschrnkung wie bestimmende Ausschnitte eines Unendlichen erscheinen, das ihnen irgendwie zugrunde liegt. So ergibt sich neben der Unendlichkeit Gottes ein nach auen hin entworfenes Abbild, das aber dialektisch gegensinnige Charaktere hat. Es ist das Sein als reine Potenz, eine Art unendlicher Ausbreitung, die durch die Formen eingeschrnkt wird. Unter diesem Betracht erscheinen die Formen entweder als Teile einer unendlichen Idee Gottes oder aber als Bestimmungen einer unendlichen Potentialitt. Auch hier ist die Nhe zur idealistischen Dialektik zu spren. Ihre Teilhabe am Sein ist die Weise, wie sie sich selbst negierend und bestimmend zu ihm verhalten. Das Sein wird zu ihrer Potenz und so in seinem Wesenssinn verkehrt.

Die Umwandlung der Seinskonstitution


Die Konstituierung des Seienden aus Sein und Wesen bei Thomas hat ebenfalls ihr Widerspiel in der scotistischen Sicht. Sie mu sich innerhalb des Wesens selbst ereignen. Da jedoch das Wesen in formaler Individuierung und Vollendung gesetzt wird und ins Dasein tritt, so liegt die Komposition in der gttlichen Idealitt allein. Diese Teilung und Verbindung im Formengefge selbst ergibt

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sich, wenn die Stufungsreihe der Wesenheiten durchlichtet wird. Denn jeder Grad der Reihe kann als solcher nur aus dem Ganzen resultieren. Er hat deswegen notwendig Anteil an Gott, dem obersten Stufungsma, wie am untersten, dem Nichtsein. Zugleich aber ist er auf die Reihe selbst bezogen und stellt eine teilhafte oder eingeschrnkte Weise des hheren Grades dar. So aber ergibt sich, da in jeder Wesenheit eine Verbindung und Teilung waltet. Diese Teile sind offenbar der von Gottes Vollendung partizipierende Formakt, die Affizierung durch das Nichtsein sowie der Grad der modalen Verendlichung. Sie entsprechen in thomistischer Sicht dem Sein, der Potentialitt des Wesens und der endlichen Bestimmtheit der Wesensform. Da aber bei Scotus die Charaktere der Seinsvermittlung fehlen, so mu die formale Einheit des Wesens selbst in sich geschieden werden: erstens in ihre positive Qualitt oder Form; zweitens in ihren Bezug zum Grund, d. h. in ihr Hinsein auf absolute Vollendung; drittens in ihre das Nichtsein negierende Aktualitt; viertens in ihre Bestimmbarkeit durch andere absolute Vollkommenheiten; fnftens in ihre Kontraktion zu einem individuell bestimmten Grad innerhalb der allgemeinen Art- und Gattungsstrukturen der Reihe; schlielich sechstens in ihre Weise, als unio continens die verschiedenen Merkmale zu einem Wesen zu einigen. Dies ist die vielberufene distinctio formalis des Scotus, die einen seinshaften Charakter hat im Sinne der seinsermglichenden Idealitt - aber nicht mehr im Sinne der aus dem Sein des Seienden gedachten konstitutiven Verwirklichung. Da diese distinctio innerhalb der Wesenformen statthat, so sind folgende Merkmale zu verzeichnen: a) Die vernderte Formalitas Die Form bekommt einen anderen Charakter. Sie ist nicht mehr schlichthin das einfache Prinzip der in sich reflektierten Einigung, das nur durch den einfacheren actus essendi in die Potenz gebracht und in die resultatio ihrer Vermgen auf das Seiende hin ausgefaltet werden kann. Sie ist als absolute Individualitt aus sich selbst ein vollendeter Akt, der aus seinem eigenen Wesensgrund als seinem letzten Verwirklichungsprinzip ausgefaltet ist. Andererseits aber ist sie ein materiales Prinzip, sofern sie durch ihre haecceitas informiert und determiniert wird. Auch sie ist wie das Mglichsein ein Widerspruch, sofern sie formal bestimmend und material bestimmbar dem gleichen Prinzip gegenber waltet (nmlich ihrer Individuierung gegenber). Dieser Widerspruch tritt freilich nur hervor, wenn die ideelle Komposition als reale Konstitution gedacht wird. Auerhalb der Seinsmetaphysik kann von einem logischen Widerspruch nur noch im Hinblick auf unvereinbare Wesensmomente die Rede sein. b) Die distinctio formalis in Gott Diese distinctio formalis betrifft nicht nur die modale Komposition, sondern auch die formalen qualitativen Vollendungen, die der endlichen Form in mannigfaltiger Weise zukommen knnen. Da diese Vollendungen univok von Gott ausgesagt werden, so mu auch ihre Verschiedenheit an die-

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sem unmittelbaren Bezug zu Gott hin Anteil haben. Das ergibt sich auch daraus, da ja auch das gttliche Denken von den formalen Distinktionen durchwaltet ist. Also ergibt sich die Folgerung, da Gott selbst (wie er ja auch gegen das Nichts gestellt ist und unmittelbar in die Wesensvollendungen kontinuiert) von der distinctio formalis betroffen ist.10 Da das Wesen und Unterschiedensein das Sein des Seienden ist, so ist auch Gott in sich selbst formal konstituiert und hat sein Leben als eine Weise formaler Erfolgungen aus seinem Grunde zu eigen. c) Die Reichweite der formalen Unterscheidung und die absolute Besonderung Die formale distinctio und ihre entsprechende compositio durchwalten daher alles Seiende: Gottes Wesenheit, das gttliche Denken und seine ideellen Entwrfe, die transzendentalen Bestimmungen oder die passiones entis, die reinen Formen und Wesenheiten, die Substanzen der wirklichen Dinge und Wesen wie ihre Potenzen und schlielich die Individuen. Vergleicht man die formellen Unterscheidungen in Gott mit denen, die sich an endlichen Wesen finden, so scheint es selbstverstndlich, da die distinctio formalis in wesenhaft verschiedener Weise hervortritt oder sich wesenhaft in sich selbst abwandelt. Aber dieses Verschiedensein der Unterscheidungen lt sich nicht mehr nher bestimmen, da die Dimension des ideell ermglichten Formalen nicht mehr berstiegen werden kann. Neben dieser distinctio formalis tritt die reale zwischen Ding und Ding um so radikaler hervor. Jedes Ding ist bis in die Wurzeln hinein formal individuiert, so da sich die Wesen im selben Mae, wie sie als Grade, als Teile einer Gattung, konzipiert sind, in der Realitt als absolute Vereinzelungen gegenbertreten. Auch die materiellen Wesen sind solchermaen formal durchdeterminiert, so da entweder die materiellen Elemente ins Wesenseinige des Formaktes integriert werden mssen - oder aber sich nur noch okkasional und zufllig an den formalen Wesensgrnden finden.11 Das Leib-Seele-Verhltnis wird daher notwendig dialektisch und erhlt schwervereinbare Zge. Auch sofern unsere Erkenntnis durch die Sinne und durch Abstraktion vermittelt ist, ist sie nicht dem formalen Charakter unseres Wesens angemessen. Ihre Verfassung mu daher auch als Folge der Erbsnde begriffen werden. Dem formalen Geist entspricht die unmittelbare Erleuchtung durch Gottes ideelle Ausstrahlungen, wie Thomas dies von den reinen Geistern lehrt. d) Die Folgerungen im Hinblick auf die Erkenntnis Diese distinctio formalis hat, wie schon im Vorausgehenden deutlich war, einschneidende Folgen fr das Wesen der Erkenntnis. aa) Die phnomenale Wahrheit
Hoeres, a. a. O., S. 65 und 71. Man beachte, da mit dem Schwinden des real differenten Seinsaktes auch die nichtfrmliche Ermglichung der Materie als reiner Potenz spekulativ nicht mehr vollziehbar ist. Die Materie wird daher selber frmlich oder akthaft, so da sich eine Wesens- und Seins-Konstitution nicht mehr vollziehen lt. Das Materielle tritt als positive Gegebenheit notwendig neben die immer schon dinglich individualisierte und substantiierte Form.
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Der formalen Vollendung des Geistes entspricht eine intuitive Unmittelbarkeit des Vernehmens. Whrend die Differenz zwischen Seiendem und Sein bei Thomas dazu fhrt, da die potentielle Form nur durch die Bewegung des Urteils das Sein oder Seiende erreicht, ist es der geistigen Form eigen, unmittelbar in die Frmlichkeit der Sache hineinzublicken. Da diese sich als ganze manifestiert, so mu sich ihre individuelle Vollendung dem geistigen Blick unmittelbar darbieten und eine intuitive Erkenntnis der anwesenden Sache ermglichen. bb) Die Vollendung der Erkenntnis Dieses unmittelbare Einscheinen der geistigen, real einfachen Formen wre daher der geistigen Vernehmungskraft adquat, wenn diese sich nicht in einem erbsndig-geschwchten Zustand befnde und auf die Vermittlung durch die Sinne beschrnkt wre. Da die Form das letzte und hchste Prinzip ist, so kann alles, was als reine Vollkommenheit in ihr waltet und an Gottes Wesenheit in einsinniger Weise teilhat (wie Wille, Freiheit, Vernunft, Erkenntnis), auch unvermittelt hervortreten und das Erkennen aktualisieren. Die vollkommenen formalen Charaktere sind zugleich auf ihre hchste Wesenvollendung in Gott unmittelbar hingeordnet. Was bei Thomas fr die verborgene Tiefe der innehaltenden Subsistenz der Person gilt, da sie unaufhebbar dem gttlichen Walten gegenbersteht, das mu Scotus schon der formalen Vernunft als solcher zusprechen, da sie in unbersteigbarer Vollendung west und wirkt. Sie ist daher gegenber allen bernatrlichen Gegebenheiten und Gottes Erscheinen selbst zuvorkommend zureichend ausgestattet. Sie besitzt von sich her eine universale Adquatheit zu jedem mglichen Gegenstand, wie umgekehrt nur die Totalitt der gesamten Wirklichkeit ihre virtuell erweckte Potenz adaequieren kann. cc) Die aktuale Vollendung und die Selbsterkenntnis Deshalb existiert sie immer schon im ersten Akt ihrer eigenen, formell vollendeten Wesenheit, d.h. im Gedchtnis ihrer schauenden Vollendung, wenn sie in einen zweiten Akt im Sinne einer Ttigkeit ausgeht. Sie wird nicht eigentlich durch das Seiende und das Sein und sein Wahrheitslicht zu sich selbst aktuiert. Sie erfat ja Wesenheiten, denen sie in gleicher formaler Vollendung und Aktualitt gegenbersteht. Also ist der mgliche Verstand durch sich selbst in einer der gegenstndlichen Form adquaten Vollendung im Akte. Folgerichtig mte er auch in sich selbst einleuchten und die eigene Formalitt durchdringen, wie es dem reinen Engelgeist gem ist, von dem in der scotistischen Sicht der Mensch nur gradhaft unterschieden sein kann. Wenn dies nun tatschlich nicht der Fall ist, dann mu der gegenwrtige Zustand durch eine besondere Seinsschwche gekennzeichnet sein, die dem Wesen des Menschen nicht adquat ist. Deshalb ist die nur sinnliche Erkenntnisweise, vor allem die einschrnkende (die wesenhafte Selbsterkenntnis des Subjektes behindernde) Hinordnung auf sie, nur durch einen Wesensverfall zu erklren, nmlich aus der erbsndigen Verfassung des Menschen. Wiederum zeigt es sich, da die scotistischen Prinzipien durch

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die Einfachheit und absolute Vollendung des Formalen die Wesenseinheit der menschlichen Natur gefhrden, sofern die Geistform in der vollendeten Gattung der Engel steht. Zugleich wird deutlich, da die reformatorischen Urstands- und Korruptionslehren in der Dialektik der Wesensphilosophie wurzeln. Sie sind ein Ereignis der seinsvergessenen Theologie des spten Mittelalters. Bis in die Absolutheit der universalen Vernunftvollendung, dierational dem Glaubensobjekt von sich her adquat ist, durchziehen sie noch die Lehren Karl Barths. dd) Der ttige Verstand Ebenso folgerichtig ist es, da der aktive Intellekt sein Licht nicht mehr aus der Aktualitt des actus essendi her zu eigen hat, sondern eine Eigenschaft der Form ist. Als solche gibt es keinen Grund mehr, ihn gegen die virtuelle Aktualitt der anschauend lichtenden mglichen Vernunft zu unterscheiden, noch auch dieser von ihm her (und dem Sein) das erweckende Wahrheitslicht zukommen zu lassen. Er bringt die sinnlichen Gegebenheiten nur in eine gewisse leuchtende Helle, so da sie vom schauenden Intellekt erfat und sich aktiv zugeeignet werden knnen. Das unsichere Schwanken des Scotus in dieser Lehre zeigt, da er sich der Dialektik seiner Position bewut war, die mit der aristotelischen Tradition schwer zu vereinbaren ist. Denn wenn schon die Objekte formal individuiert sind und die aktive Vernunftschau naturhaft auf alle Entitten hingeordnet ist, dann ist nicht einzusehen, warum sie nicht unmittelbar mit der sie auszeichnenden Intuition auch das sinnlich Gegenwrtige aktiv erfassen soll. ee) Die Abstraktion und die Subtilitt der universalen Rationalitt Zugleich verwandelt sich die Lehre von der Abstraktion. Diese kann nicht mehr als das Vordringen in die konstitutiven Wesens- und Seinsgrnde verstanden werden. Sie erhlt andere Charaktere. Erstens wird abstrakt alles das, was von der individuellen, intuitiv in ihrer Anwesenheit erfaten Wesenseinheit abgehoben wird, wie jedes Bild und jede Species. Zweitens wird das Abstrakte mit dem Confusen, dem Undeutlichen und nur noch hnlichen identisch, sofern die Vernunft nicht auf die individuellen Wesen, sondern auf ihre allgemeinen Zusammenfassungen gerichtet ist. In diesem Fall wird die Erkenntnis analog und unbestimmt, weil sie keine realen Wesenseinheiten, sondern nur ihre confusen Abbilder und ihre hnlichkeiten fassen kann. Drittens wird die Position dialektisch, wenn die Vernunft auf das allgemeine Wesen, auf Arten und Gattungen stt. Entweder sind diese vage und irreale Bilder jenseits der einzelnen Dinge, oder es sind deren ideale Kompositionsprinzipien, die wir oben kennzeichneten. Dann west das schauende Denken im unmittelbaren Vernehmen der je einfacheren Gegebenheiten im Inneren ideeller allgemeiner Wesensund Gattungsgrnde, die fr sich indifferent zur Wirklichkeit wesen, aber doch das singulre Wesen durch formale Komposition ermglichten. Diese indifferenten Begriffsweisen sind den apriorischen Lichtgrnden, den eingegossenen species der reinen Geister bei Thomas vergleichbar. Durch sie

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wird alles intelligibel Erscheinende im Sinne einer noematischen Phnomenologie seinshaft, objektiv, oder als ideale Gegebenheit auch zu einem wesenhaften Quid. Da die Vernunft eine vollendete Form ist, so hat sie ferner eine apriorische Richtungsbestimmtheit ihrer Akte. Was immer sie daher als eine einfache Ratio oder Bedeutung erfat, ist dann als denkbare oder einsichtige Einheit auch real und betrifft ein formales Kompositionselement. Da die Form selbst bestimmend und im gleichen Zuge passiv bestimmbar ist, so ist das Denken freigesetzt zu einem nicht mehr begrenzbaren rationalen Verweben (Subtilitt). Jede Ratio, jeder Begriff, jede Intentio oder Bedeutung geht auf Sachhaltiges und Wesenhaftes im Sinne der formalen (ideellen) Komposition. Also ist jede Prdikation, jede Bestimmung eines Gegenstandes, einer Substanz, einer Art, einer Gattung, eines Akzidenz von gleicher logischer und sachhaltiger Valenz. Bei Scotus kann daher in seiner Vermgenslehre wie in der individualisierenden haecceitas die Wesensform ebenso als sich ausfaltender Aktgrund wie als passiv bestimmbares Substrat gefat werden. Damit ist die metaphysische Seinskonstitution und die logische Begriffssynthesis auf eine Stufe erhoben, wobei Akt und Potenz, Formalitt und Materialitt beliebig umschlagen. So gewinnt das Denken eine unbegrenzte Flssigkeit, wie es zugleich dialektisch wird, wird es an der Metaphysik des Seienden gemessen. Die Identitt von Mglichkeit und Wirklichkeit, die formale distinctio und compositio sichert ihm eine unendliche Objektivierbarkeit. Man kann sagen, da das im gttlichen ther der frmlich distinkten Objektivitt angesiedelte Denken (wie der gttliche Intellekt im flssigen Element seiner Possibilia) eine unendliche Verwebungs- und Kompositionskunst entfalten kann. Dieses formale Begriffsdenken bringt eine erstaunliche Erleichterung mit sich, dieweil es sich im Raum absoluter Phnomene wie in dem Bedeutungsraum der Worte bewegen kann. Es vermag konfuse, analoge Allgemeinheiten, distinkte Hinsichten, fixierte Begriffe, seinslose Merkmale, Wesenhaftes und Akzidentelles, in der Flssigkeit einer unendlichen Potentialitt und Bestimmbarkeit und im einigenden Element der bestimmbaren Frmlichkeit miteinander zu verknpfen und wieder rational zu scheiden. Seine theologische Struktur setzt es zudem instand, die sich ergebenden Gegenstze zur tatschlichen Wesensverfassung des Menschen durch theologische Deutung zu entkrften. Es ist deshalb verstndlich, da es im Raum der theologischen Schulen die tiefere und strengere Seinsmetaphysik des Aquinaten mehr und mehr verdrngte. e) Die transzendentalen Bestimmungen Diese Charaktere machen sich besonders in der Dimension der transzendentalen Aussagen geltend. Da das Seiende die Wesensformen sind und das Denken sich frmlich ereignet, so mu in der Form als solcher, soll sie nicht im Endlichen eingeschlossen bleiben, sich ein schlichthin Universales und Transzendentales finden, das im Proze der modalen Abwandlung nicht aufgelst wird. Es lt sich daher aus der abwandelnden Komposition mit den Modi der Unendlichkeit und Endlichkeit rein heraussch-

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len. Denn auch die modalen Hinsichten der Endlichkeit und Unendlichkeit erscheinen als rationale Einfachheiten, die man logisch komponieren und intensivieren kann. Sie werden daher mit den durchgehenden einfachen Wesenbestimmungen verbunden, so da diese auch ohne sie in ihrer idealen Wesentlichkeit in sachhaltiger Einfachheit heraustreten knnen. Solche Elemente sind das Eine, Einfache, Wesen, Wille, Liebe, Weisheit, Erkennen usf., die somit durch alle Formen hindurch in einsinniger Einheit als dieselben walten. Indem der Geist diese Quidditten erfat, blickt er notwendig in eine Sphre hinein, die sowohl Gott, die gttliche Idealitt, wie das Seiende durchwest. Die Ratio wird universaler Geist, der alles Wirkliche in den Abgrund einer universalen (rationalen oder ideellen) Begrndungsdimension bersteigt. Dadurch gewinnt das Denken folgende Zge: aa) Ratio simpliciter simplex Die Ratio bersteigt jeglichen Seinsbestand in die einfachsten Sichten ihrer Denkblickpunkte. Auch die Transzendentalien werden auf solche Weise noch einmal in abstrakte Wesensbestimmungen (in rationes simpliciter simplices) aufgelst und ideell oder formal komponiert. bb) Die kategoriale Indifferenz der Begriffe Das Denken gewinnt absolute Bestimmungen, die sich indifferent zu den Modi der Endlichkeit und Unendlichkeit verhalten. Da diese Bestimmungen aber in der Realitt immer eines von beiden sind, so erhebt sich das Denken entweder ber die gttliche und endliche Wirklichkeit in den Grund einer universalen Ermglichung, oder aber es hebt sich in sich selbst zurck in eine subjektive indifferente Kategorialitt, mit der es jeder Bestimmung durch die wirklichen Dinge je schon vorweg ist. Nimmt man aber die einfache Vollkommenheit als durchwaltende Quidditt an, so steht man vor der Schwierigkeit ihrer Indifferenz. Denn was ist das fr ein Wesen, das einsinnig gleichbleibt, wenn es zu unendlicher oder endlicher Seinsweise determiniert wird. Wie kann eine Bestimmung, die eine unendliche Determination erfhrt und sich gegen sie bewahrt, noch von einer endlichen berhaupt getroffen werden? Ist die einfache Vollendung nicht notwendig identisch mit ihrer reinen Vollendung in Gott oder doch eine Participation an dieser? Trifft aber dies zu, dann gibt es keine indifferente Univozitt, sondern jede Wesenserfassung verweist zugleich (ana-log) auf ihren gttlichen Terminus. cc) Die Dialektik der Seinscharaktere Nimmt man unter dieser Hinsicht die univoke Ratio des Seins in den Blick, so gert das scotistische Denken in die Nhe idealistischer Dialektik. Ist das Sein die Gesetzheit des Seienden, so ist es entweder nicht von Gott aussagbar, oder Gott mu begriffen werden als die sich selbst gegen das Nichts aus dem Geist denkend ermglichende Setzung.

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Ist das Sein die Gedachtheit der Wesen, so wird es selbig mit der gttlichen Idealitt. Das menschliche Denken west dann im denkenden Hervorgang Gottes wie der ewigen Wesensgrnde im Sinne der Hegelschen Logik. Ist das Sein eine universale, alles Seiende durchwaltende Quidditt, die eindeutig von Endlichem und Unendlichem aussagbar ist, so wird es zur bestimmbaren Potenz, die von den Seinsweisen des Endlichen oder Unendlichen erst determiniert wird. Wird es als bestimmender Akt konzipiert, so mssen die Modi der Unendlichkeit und Endlichkeit als Nichtsein begriffen werden, was ein absoluter Widerspruch ist. Ist das Sein eine schlichthin bestimmende (einsinnige) Quidditas, so erhebt es sich ber alles Seiende und wird zu einem Gott und die Wesen bersteigenden geistigen Ermglichungsgrund im Sinne des Hegelschen Geistbegriffes. Sagt es aber nur die actu determinierte und daseiende Wesensform aus, so ist es identisch mit der Pluralitt der verschiedenen Formen. Dann ist es in seiner Einfachheit ein unadquater Begriff, eine Gattung, die durch die Seiende erst zu bestimmen ist, was in sich selbst wie zu der gemachten Voraussetzung widersprchlich ist. Versteht man das Sein als Gattung im thomistischen Sinn, so sind in ihm in konfuser Weise alle Differenzen enthalten. Dann aber umspannt es bereits einfassend seine inferiora, so da (wie bei Suarez) Gott immer schon mitgedacht ist, und zwar in seiner vollendeten Aktualitt. Dann grndet die sptere Bestimmung der Gattung entweder in einer akt-potentiellen (formal-materiellen) Differenz aller (auch der gttlichen) Wirklichkeit - oder aber die Erkenntnis entfaltet sich ontologistisch als reine Explikation des schon vollendet Gegebenen im Sinne der idealistischen absoluten Systematik. Ist das Sein ein allgemeiner Begriff, so ist es entweder eine subjektive (indifferente) Kategorie - die wiederum durch die wirklichen Formen erst bestimmt werden mu -, oder es ist eine Erfassung der alles durchwesenden Idealitt. In diesem Falle aber bezeichnet es nicht die wirklichen, sondern die mglichen Formen und wird mit Gottes ermglichendem Denken identisch. Geht es aber auf die mglichen Formen allein, so werden diese aus ihrer wesenden Potentialitt zu einem seinshaften Grund, zu einem ordo ad esse innerhalb des gttlichen Denkens. Bezeichnet das Sein die Quidditt in ihrer Gegebenheit oder Erkanntheit, dann wird es zu einer Relation auf das erkennende Subj ekt oder es wird zum Inbegriff der gttlichen Objektivitt, in welcher dieser denkend alle Dinge ermglicht. Wird es aber zur universalen Ratio der Objektivitt fr das endliche Subjekt, dann rckt dieses in die Mitte des Seins. Wird das Sein kraft seiner absoluten Mglichkeit und Vollkommenheit zur unendlichen Realitt selbst (im Sinne des ontologischen Gottesbeweises), so enthlt es Gottes Wesen und wird mit Gott identisch. Auf diese Weise wird Gott nicht nur der erste und eigentliche Gegenstand des Denkens, was der scotistischen Theologie gem ist, er wird auch in seiner univoken Erfatheit zu dessen eigentlichem Medium.

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Wie immer man daher den quidditativen Seinsbegriff auch wenden mag, immer stehen wir entweder im Widerspruch, weil er nichtseiende, determinierbare Potentialitt besagt, oder aber wir stehen in der Konsequenz des absoluten Idealismus.

Die Zusammenfassung der Differenzstrukturen


Betrachtet man rckblickend das Ergebnis unter dem Gesichtspunkt der Differenz des Seins, so zeigen sich Charaktere an, die vorwrtsweisend das Geschick des Denkens entschieden haben. Erstens werden die realen konstitutiven Differenzen ideell und formell. Als solche durchwalten sie das gesamte Gefge der Wirklichkeit. Zweitens west auch das menschliche Denken im Raum der absoluten Wesens- und Seinskomposition. Es wird onto-theo-logisch und tendiert zu idealistischer Ermglichung des Seienden. Drittens ist das Denken von Grund aus offenbarungstheologisch vermittelt. Viertens wird das Denken dialektisch, sofern es Mglichkeit und Wirklichkeit, Akt und Potenz entweder in eine Ratio zusammenfat oder aber in ihrem Sinn umkehrt. Zugleich tritt innerhalb der formalen Konstitution und ihrer absoluten Wesenseinheit das Prinzip der Kausalitt zurck und wird durch den Identitts- und Widerspruchssatz bzw. durch die formelle Wesensergnzung, d. h. durch das Prinzip vom zureichenden Verstandesgrund ersetzt. Sofern jedoch in dieser Konstituierung der Widerspruch waltet, erhlt das Widerspruchsprinzip schon wurzelhaft den spteren dialektischen Charakter wie bei Hegel. Fnftens luft neben der abstrakten und univoken Nivellierung und Identifizierung eine radikale formal-individualisierende Differenzierung einher. Die schpferische Setzung wird gleichbedeutend mit formaler Vereinzelung. Aus dieser scharfen Differenz wird sich daher sehr bald und mit einer inneren Notwendigkeit die Lehre des Nominalismus entwickeln, wonach die allgemeinen Begriffe die formal vereinzigte Wirklichkeit nicht mehr zu erfassen und darzustellen vermgen. Sechstens wird das Nichts oder das Nichtsein zu einem positiven Element, zu dem sich das Seiende relational verhlt. Siebtens wird die spontane, formelle Ratio zur aktiv universalen Ersichtigungsmacht. In ihrer univoken Partizipation an allen formellen Vollkommenheiten, in ihrer Erfassung der ewigen Wesensgrnde wie in ihrer ontologischen Selbstversicherung Gottes wird sie zu einem engelhaft ausgestatteten Geist. Im Mae sie an dieser Vollendung teilhat, wird zugleich die sinnliche Verfassung des Menschen wesenlos oder ein zuflliger Behelf.

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B. Die Essenzenmetaphysik bei Franz Suarez


Dieses in seiner Art grandiose scotistische Denken bestimmt weithin die noch einflureicheren Werke des groen Spaniers Franz Suarez, der wie kein anderer Denker die neuzeitliche Philosophie bestimmt hat. Da bei Suarez nicht mehr wie bei dem Franziskaner Scotus die menschliche Vernunft durch die Partizipation am gttlichen Licht geprgt ist, sondern durch ihre formal ewige Geistigkeit sich das adquate (ewige) Objekt erzeugt,11a so gewinnt die Subjektivierung der individualisierten Geistform noch entschiedenere Zge.

Die frmliche Individualisierung


Die Individualitt wird schlichthin zum umgreifenden Wesensgrund fr alles, was denkend als allgemein hervortritt. Es ist deshalb folgerichtig, da sowohl die ideellen ewigen Wesenheiten wie auch die wirklichen Wesen individualisierte Essenzen sind, ja, da auch die Materie nur noch als individueller passiver Massenpunkt verstanden werden kann. Damit werden die res spiritualis wie die res extensa in zwei nahezu unvereinbare Seinsweisen geschieden, so da die Einheit von Leib und Seele mehr und mehr problematisch wird.12

Die Erkennbarkeit des Individuellen


Ist der Geist aber selber frmliche Individualitt, so mu er folgerichtig auch die Individualitt der Dinge auf geistige Weise erkennen knnen, soll sich ihm berhaupt die Sache erffnen. Da nun aber die Seinsweise des Geistes von der der materiellen Dinge wesenhaft unterschieden ist, so verdichtet sich das Fragen auf das Problem der Rezeptivitt. Sollen die Sinn- und Einbildungskraft wirklichkeitsgeme Bilder vermitteln, so mssen dies individuelle species sein. Da aber weder sie auf den Geist wirken noch dieser auf die Sinne wirken kann, so gewinnt die Vernunftform notwendig den Charakter einer intelligiblen Produktivitt. Diese eignet zunchst dem aktiven Intellekt, der wie schon bei Scotus nicht mehr ein gttlich deriviertes Licht ist, sondern der formalen Aktivitt des menschlichen Subjektes zugehrt. Er wird solchermaen eine dem mglichen Verstand untergeordnete Potenz oder eine seiner mglichen Wirkweisen (instrumentum), womit sich wiederum das in der Seinsmetaphysik entfaltete Verhltnis umkehrt.13 Nur weil der aktive Verstand in der unio continens einer mit einem organischen Leib verbundenen Seele wurzelt14, ist er imstande, in einem geheimnisvollen Parallelismus (Suarez sagt: in einer wunderbaren Ordnung und im Gleichklang im Ttigsein) die im Phantasma abgebildete individuelle Wesenheit der seienden Dinge im spirituellen Element nachzubilden und als intelligible species zum Aufleuchten zu bringen. So aber setzt
11a 12

De Anima, L 4, c 3, 20. Vgl. Gustav Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik, S. 158 f. 13 De Anima, L. 4, c 8, 11: intellectus possibilis est ergo sine dubio absolute perfectior (quam intellectus agens), qui est ut instrumentum quoddam datum praeparandis possibili speciebus. 14 Ebd. c 5. 12.

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er eine geistige species in singulrer Einzigkeit dem mglichen Verstande gegenber, ohne diesen primr in den Akt des urteilenden Begreifens zu aktualisieren.15 Er erffnet vielmehr den inneren Raum der geistigen Objektivitt16, der als Produkt der Geistform durch reine Relationalitt und noematisdie Mglichkeit gekennzeichnet ist. Das Wesen der Abstraktion ist die productio speciei individualis.

Die virtuelle Vollendung des mglichen Verstandes und seine begriffsbildende Produktivitt
Diesen intelligiblen, formal individualisierten Species (womit Suarez, wie Walther Hoeres zu Recht betont,17 die nominalistische Differenz zwischen Sache und Subjekt zu berwinden sucht), steht nun der im scotistischen Sinne formal (virtual) aktualisierte mgliche Verstand als eine rationale Schaukraft gegenber.18 Die sich anbietende Konsequenz wre, da diese mit intuitiver Durchsicht jede individuelle Species bis auf ihren Wesengrund und ihre individuelle Singularitt erfate. Das Denken mte sich als eine Abfolge von Erkenntnisakten mit jeweils radikal verschiedenen Gegenstnden ereignen. Denn es gibt nicht die Spur eines ontologischen Grundes, da eine universale reine Geistform eine reine frmliche spirituelle Species, die keine realen Unterschiede in sich birgt, nicht bis auf den Wesengrund durchdrnge. Dies mte um so mehr hervortreten, als Suarez auch die distinctio formalis des Scotus als sachhaltige Differenz nicht mehr anerkennt. Die individuelle Wesenform wird daher sogar in der Idealitt Gottes nicht mehr formal konstituiert. Sie waltet umgekehrt als Grund der Mglichkeit allgemeiner oder abstrakter Strukturen.19 Suarez kann offenbar in der Konsequenz des Scotus alles Wirkliche nur noch begreifen, wenn es durch sich selbst aus seiner frmlichen Wesenheit her schon individualisiert ist. Deshalb wrde ihm die Hinzufgung einer haecceitas wie eine Zusammensetzung zweier individualisierter Dinge sein. Erwgt man in diesem Zusammenhang, da jeder materielle Massenpunkt fr sich solch eine positive, individuierte Entitt ist, dann kann man die Schwierigkeiten verstehen, die sich frderhin fr die Wesenseinheit von Leib und Seele ergeben. Der Leib ist dann wie jeder Krper nur noch als ein Baugefge aus absoluten Massenpunkten zu verstehen, so da die Formel Fonsecas verstndlich wird, da sich Leib und Seele zueinander sicut partes re diversae20 verhalten. Es ist in diesem Zusammenhang bedeutsam, da der metaphysischen Konsequenz (wie schon bei Scotus) durch den phnomenalen Bestand wie durch die Tradition des Denkens Einhalt geboten wird, wodurch sich das Denken einerseits gegen gefhrdende Folgerungen sichert, andererseits in schwer vereinbare Positionen gelangt. Dies zeigt sich im folgenden: Das Denken vollzieht sich in
Ebd. L. 4, c 2, 18 Intellectus enim abstrahere speciem, nihil est aliud quam virtute sua efficere speciem spiritualem repraesentantem eandem naturam, quam phantasia repraesentat, modo tarnen quodam spirituali. 16 Ebd. elevatio a materiali repraesentatione phantasmatis ad spiritualem repraesentationem, speciei intelligibilis, dicitur abstractio. Vgl. c 3, 5 species spiritualis impressa repraesentativa singularis rei materialis est, et c 3. 12. 17 Wesen und Individuum bei Suarez, in: Scholastik 1962, Heft 2. 18 De Anima, L. 4, c B. 10: intellectus agens remote solum concurrit producendo species. intellectus possibilis actum cognitionis elicit; ja, intellectus possibilis est sufficiens ad assentiendum primis principiis, sicut voluntas ad amandum finem ultimum. 19 Disp. Met. VI.; n6. 20 Petri Fonsecae Instititionum Dialecticarum libri octo; L. 4, c 4.
15

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allgemeinen Begriffen. Es gibt nicht nur den begreifenden Fortgang von Individuum zu Individuum, sondern auch deren Zusammenfassungen zu Arten, Gattungen und transzendentalen Allgemeinheiten. Diese allgemeinen Begriffe werden durch den mglichen Verstand durch eine zweite Abstraktion gebildet. In dieser Abstraktion verhlt sich der mgliche Verstand conformans (mitbildend) zu dem ttigen Verstand.21 Er bildet eine neue species, die er unabhngig von der singularen Spezies und ohne Erinnerung an eine Singularitt im Geiste bewahrt. Also ist diese Abstraktion eine Ttigkeit des mglichen Verstandes, der die allgemeine Natur ohne individuierende Bedingungen betrachtet. So wird durch diesen Akt die Natur als allgemein und abstrakt reprsentiert.22 Diese Allgemeinheiten treten zudem als rationes simplices, als einfache, nicht mehr auflsbare Einheiten, als Begriffe und intentiones hervor, die je fr sich dem Denken eine gegenstndliche Objektivitt verleihen. Suarez sagt sogar: Die allgemeine Abstraktion (von den individuellen species) war notwendig, um die ewigen Objekte der Wissenschaft beizustellen23 (objecta scientiarum perpetua). Ihre Ermglichung ist eine Aporie, die das Denken wieder scharf in die nominalistische Bahn einweist. a) Die vergleichende Abstraktion Zunchst mu der anschauende Intellekt der individualisierten species dem geistigen Objekt gegenber in eine wesenswidrige Schwche versetzt werden. Es zeigt sich nmlich, da seine ideeierende Erfassung dem individualisierten Ganzen der species nicht gewachsen ist.24 Die Erzeugung dieser geistigen species hat, was wichtig ist, die Einbildungskraft nach deren vermittelnder Ttigkeit nahezu berflssig gemacht, so da diese im rationalen Denken keine weitere Rolle mehr spielt. Sie hat auch die typisierende Allgemeinheit, das Ergebnis der vergleichenden, der absehenden und verselbigenden Ttigkeit der Einbildungskraft bersprungen, so da der mgliche Verstand nun ihre Leistung nachholend hervorbringen mu. Dies besagt, da er die individuierten Gegenstnde miteinander vergleichen und nach ihrer hnlichkeit und Unhnlichkeit25 ordnen und scheiden mu, um zum allgemeinen Begriff zu gelangen: Der Verstand hat die Fhigkeit, sowohl die Individuen selbst und als solche zu betrachten, als auch das, was als diesen Gemeinsames von den species reprsentiert wird, was besagt, die Universalien zu betrachten. Und auf diese Weise erkennt er die Gattungen, und zwar durch bereinkunft (convenientia) der species.

De An. lib. 4, c 3. 14. Ebd. 19. 23 De An. L. 4, c 3. 20. 24 Hoeres, a. a. 0., S. 205: Unser Verstand mu nach Suarez dieses Wesen fr sich, gleichsam nur als abstrakten Grundri auffassen, weil er in seiner Schwche nicht bis zu den Besonderheiten und Einzelheiten vordringen knne, in denen die konkrete Ausgestaltung des Wesens bestehe (Disp. Met. V. s. 2 u. 37). 25 Ebd. 13, vgl. auch Disp. Met. VI.; 1; n. 12.
22

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b) Die Dialektik der hnlichkeit Diese hnlichkeit lt sich nun in der Suarezischen Metaphysik nicht mehr metaphysisch tiefer begrnden, da jedes Wesen formal individualisiert ist und deshalb im Ganzen seiner selbst und in allem, was es ist, durch Unterschiedenheit und Andersheit bestimmt ist. Da Suarez radikaler als Scotus diese individuelle Verschiedenheit zum ideellen Grund der Wesensermglichung erhebt, so ist das hnliche, die convenientia oder similitudo mehrerer Wesen, notwendig eine irreale oder gar unwesentliche Weise ihres Erscheinens. Er mu sogar die hnlichkeit selbst dialektisch bestimmen, indem er sagt, da die Dinge sich in dem hnlich seien, worin sie verschieden sind.26 hnlichkeit aber ist im Wesen die Vereinigung mehrerer Bestimmungen, wodurch eine Sache gleiche Merkmale mit ungleichen nebeneinander oder in Vermischung an sich trgt. Betrachtet man unter dieser Hinsicht das schon bei Scotus vielfach herangezogene Beispiel der hnlichkeit der Farben, so springt der Verhalt in die Augen. Sie sind nmlich vergleichbar, weil sie erstens allesamt sichtbare, leuchtende, ausgedehnte Qualitten darstellen. Zweitens besitzt jede eine gewisse leuchtende Intensitt, mit der sie ins Anschauen heraufgeht. Drittens stellen sich die Farben in einer Stufungsfolge dar, in der sie zwischen Wei und Schwarz eine grere Nhe zu den Extremen besitzen und sich solchermaen als eine Abfolge darstellen, in der zwei Prinzipien, das Lichte als leuchtender Akt und das Dunkel als erlichtbare Potenz, sich durchdringen. Deshalb kann die hchste Farbe, das Wei, als das Licht selbst und das Nichtmehrfarbige, das Dunkel, als Schwarz hervortreten. Durch diesen Charakter trgt jede Farbqualitt an ihr selbst die Mglichkeit, sich erstens durch Belichtung, zweitens durch Verdunkelung oder Ver-grauung und drittens durch Vermischung mit anderen Qualitten hin zu verwandeln. Jedes gebte Auge kann deshalb im Rosa die Rtung und im Violett die Verblauung, im Hellgelb die Ver-weiung gewahren. Schlielich entspringen nicht nur Farbqualitten durch Vermischung (wie das Grn aus Gelb und Blau), sondern sie spielen harmonisch oder kontrastbildend mit- und gegeneinander. Solchermaen haben die alten Metaphysiker die Farben als eine Ausfaltung eines einigen Grundes, des Lichtes, angesehen und ihre Vermannigfaltigung, ihre hnlichkeit und Verschiedenheit durch eine aktpotentielle Komposition gedeutet, was ohne Zweifel den Sachverhalt trifft. Suarez aber mu die qualitative Differenz seiner radikalisierten Formenmetaphysik gem absolut setzen. Er glaubt in der Verschiedenheit als solcher auch die hnlichkeit vor sich zu haben. Folgerichtig mu er annehmen, da die intelligible Schau in der Lage sei, an einer einzigen Qualitt als solcher in offenbar formaler Abstraktion27 sowohl den Differenz- wie Identittsbezug rational unterscheiden zu knnen, was offenbar ein Irrtum ist. Htte jemand nur eine einzige Farbe erfahren, so gbe es keine Mglichkeit zu solcher Unterscheidung.
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Disp. Met. II. 3. n. 16.

De An. L. 4, c 3, 20. Diese formelle Abstraktion konzipiert die propria ratio (den wesenseigentmlichen Begriff) eines jeden Dinges, also den Unterschied zwischen der abstrahierten Sache und den brigen Gegebenheiten, von denen sie abstrahiert wird - eine offenbar schwierige Position, da die brigen Gegebenheiten ja durch eine individuelle geistige species reprsentiert sind und als solche allesamt schon einen abstrakten Charakter haben.

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Solchermaen werden die Kategorien Selbigkeit und Verschiedenheit dialektisch. Sie sind in einer ratio des Denkens in einem conceptus simpliciter simplex zusammengefat.

c) Die Entwirklichung der Begriffe Der schauende Intellekt hat daher in der formal individualisierten Sache keinen Grund mehr fr eine vllige bereinkunft mit seinem allgemeinen Konzept. Dieser wird nun wirklich, was das Wort sagt, zu einer Ausgeburt eines Denkens, das im Vergleichen des sprd Vereinzelten eine confusio, eine Verschmelzung, vornimmt und diese in sich verschwommene Vermischung heterogener Elemente als einfache Einheit setzt und als allgemeine Natur begreift. Diese nicht mehr typische, nur noch begriffliche Allgemeinheit wird nun abstrakt genannt im Sinne der universalen Abstraktion;28 es ist klar, da sich die Verschmelzungen auf beliebig viele Gegebenheiten erstrecken knnen, bis die letzten Vereinfachungen erreicht werden, die dann der Einfachheit der Form gem in przisem Zuschnitt erscheinen, sozusagen als Denkblickpunkt, und nur noch ein Moment der Wesensmannigfaltigkeit betreffen knnen - wobei es nicht mehr verstndlich ist, da die magis communia leichter und frher erkannt werden.29 d) Das Fundamentum in re Wie daher der ttige Intellekt die species der Einbildungskraft unberhrt liegenlie, so lt jetzt der ttig schauende Verstand die geistimmanente Objektivitt der individuellen species im offenbaren Widerspruch zu deren formaler Vollendung - liegen und bewegt sich denkend in den allgemeinen, von ihm formierten rationes, die als intentiones intellectae, als Begriffe die eigentliche Wrdenordnung vernnftiger Gegenstndlichkeit und Objektivitt konstituieren. Diese Begriffe oder Denkblickpunkte haben zwar noch ein Fundament in den Dingen, nmlich die oben gekennzeichnete hnlichkeit. Diese hnlichkeit aber ist durch die radikalere Unhnlichkeit der formellen species bestimmt. Also lassen sich beide nicht mehr voneinander ablsen, so da erstens die hnlichkeit mit gleichem Recht als Verschiedenheit bestimmt werden kann und zweitens in ihrem Beziehungspunkt nicht mehr fixierbar ist. Es kann daher nicht mehr gesagt werden, worin diese bereinstimmung besteht. Die individualisierte Geistspecies wie die individuelle Sache auerhalb der Seele ist daher ein unbekanntes Ding an sich mit einer nicht weniger unbekannten Konvenienz. Das heit, es wird zwar ein fundamentum in re zu Recht behauptet, aber man kann nicht mehr sagen, worin es besteht. Denn das, worauf der allgemeine Begriff geht, ist im Ganzen seiner selbst als Verschiedenes etwas Unbegriffenes, wie es als hnliches im Ganzen etwas Begriffenes sein soll.
28 29

De An. ebd. Ebd. 16.

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Nominalistische Subjektivierung
Damit ist die intendierte berwindung des Nominalismus in seine dialektische Radikalisierung umgeschlagen. Der Raum der Gegenstndlichkeit hat sich mit den rationes intellectae der Begriffe ber die intelligible geistimmanente species in das Innerste der produktiven (formell einschmelzenden oder synthetisierenden) Form zurckgezogen, die somit spter als fensterlose Monade in ihrem eigentlichen Wesen hervortreten wird. a) Die transzendentalen modalen rationes Ihr Verinnerungsproze aber steigert sich noch durch die subjektimmanente Erzeugung der transzendentalen Bestimmungen, die nun als reine rationes (logoi) oder hchste einfachhin-einfache Denkblickpunkte die individualisierte und formalisierte Wirklichkeit vllig hinter sich lassen. Deshalb erscheinen sie als das reine, nicht mehr sachhaltige Gewebe der reinen Form selbst, die darin die eigene Frmlichkeit in sich selbst transzendiert. Also kann es sich nur noch um eine wirklichkeitslose modale Qualifizierung, um eine Konvenienz alles Wirklichen handeln. Da sie in der geistigen Form modal zum Austrag kommt, so ist sie nur noch als ens ut sic, als eine begriffliche Sobestimmtheit oder als Modalitt begreiflich. Die Wissenschaft, die sich auf diesem leeren, einfachsten Denkblickpunkt aufbaut, ist daher eine allgemeine, formale Onto-logik, wobei die Logik das entscheidende Charakteristikum ist. Sie erfolgt aus einer formellen Tiefe des Subjektes, in welcher dieses sowohl die Individuation wie die Frmlichkeit in das nicht mehr fabare Medium der berfrmlichen Konvenienz bersteigt und solchermaen transzendental umfnglich und einfach wird. b) Die Wahrheit als logische Richtigkeit Sofern diese transzendentalen Modalbegriffe universale Einschmelzungen sind, zweitens als Sein (ens) bezeichnet werden und drittens als einfachste, przis zugeschnittene Denkblickpunkte im Erkennen nicht verfehlt werden knnen, so konstituieren sie ohne urteilende Bewegung durch sich selbst die ursprnglichste Wahrheit. Also besteht die Wahrheit des Denkens nicht mehr in der Adquatio der Vernunft mit der wirklichen Sache, sondern sie ist mit dem Innewerden und schauenden Innehaben des selbsterzeugten Begriffes identisch. Hlt man aber an der Adquatio zwischen Verschiedenen fest, so wird die Verknpfung der Begriffe durch Subsummierung unter die umgreifenden Gattungen oder umgekehrt durch Prdikation auf die einfassenden Arten und Individuen hin das eigentliche Geschft der Erkenntnis. Diese wird solchermaen mit einer urteilenden Verknpfung von apriorisch gegebenen (produzierten) Begriffen nach den (formalen) Regeln der Identitt und des Widerspruchs oder der formellen Begriffsergnzung (Prinzip vom zureichenden Verstandesgrund) identisch. Die Wahrheit wird logische Richtigkeit, die ihre Begrndung nur aus der Evidenz apriorischer Begriffsbedeutungen und durch Reflexion auf die logische Verknpfungskunst des denkenden Subjektes und

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seiner modal-logischen Regeln gewinnen kann. Sie erschpft sich in Begriffsanalyse und Begriffssynthese und wird als Erkenntnistheorie die Geltung und Reichweite dieser Begriffe zu bestimmen haben. c) Der Bezug der Erkenntnis zur Wirklichkeit Diese Begriffssynthesen mssen nun freilich doch auf Wirklichkeit bezogen werden. Entweder geschieht dies, sofern sie sich im modalen Sein als solchem vollziehen, das als hchste Gattung und einfachste Abstraktion in allen anderen Begriffen enthalten ist - oder aber durch Beziehung auf die individuellen Formen. Dabei ereignet sich wiederum eine dialektische Antinomie. Da die wirkliche individuelle Form einfach ist und keine distinctio realis oder formalis aufweist, so kann die Synthesis nach Gattung und Arten, nach Wesen und Individualitt, mit der Sache selbst nichts zu tun haben. Sie liegt allein auf seiten des Verstandes, der das, was er vorher ohne Sachgrund abstrahierte und abschnitt, nun ebenso ohne Sachbezug wieder zusammenfgt. Walther Hoeres sagt daher mit Recht,30 da der modus additionis bzw. compositionis, so wie er sich meinem Verstande darstellt, nicht in der Sache gegeben sei. Die dialektische Antinomik dieser Position tritt hervor, wenn man fragt, warum eine formal einfache geistige species denn berhaupt geschieden werden mu, da sie sich ja dem Geiste und seiner Schau unmittelbar und ganzheitlich darbietet. Der ganze begriffliche Apparat mit seiner logischen Verwebung ist doch nur eine Verstellung dessen, was unmittelbar schon gegeben ist. Entweder liegt der Grund zu. diesem Umweg auf seiten der Sache oder des Subjektes. Auf seiten der formalindividualisierten Sache und ihrer species intelligibilis gibt es keinen Grund, die ganzheitlichindividuelle (frmliche) Wesensfgung aufzuteilen. Sagt man nun, es lge an der Schwche des menschlichen Geistes, so wrde das besagen, da die species sich ihm nicht adquat darbieten kann. Da sie einfach, formal und geistig ist und keine metaphysischen Teile hat, so gibt es nur noch die Mglichkeit, da sie in dem nicht hinreichend erffneten Geist beim Informieren unzureichende Abbilder erzeugt, so da es dieser nicht mehr mit der Sache, sondern mit ihrer Erscheinung zu tun hat. Aber auch diese Position steht in dialektischem Widerspruch zu anderen Aussagen von Franz Suarez, besonders mit jener, da der subjektimmanente ttige Verstand die species als rein geistiges Produkt erzeugt, so da es widersinnig wird, im Innern des Geistes eine Differenz von Erscheinung und individuellem Formbild aufbrechen zu lassen. Die Lsung lt brigens die Frage entspringen, wie etwas Nichtsynthetisiertes durch eine Synthesis von Merkmalen dargestellt werden kann. Auch hier ergibt sich unmittelbar, da es sich nicht mehr um eine Adaequation, sondern um eine nicht mehr aufhellbare (nur fundamentale) hnlichkeitsentsprechung handeln kann. Das Denken mht sich daher vergebens, die verlassene Wirklichkeit wieder zu erreichen. Was es im Urteil zustande bringt, ist daher ein neues, durch rationale
30

Hoeres, a. a. O., S. 198.

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oder kategoriale Synthesis erzeugtes und gesetztes SubjektObjekt jenseits der an sich seienden Wirklichkeit. d) Die Wesenserkenntnis Fragt man im Rahmen dieser radikalen Individualisierung und Formalisierung des Seienden nach der Wesenserkenntnis, so ist es evident, da sie durch Allgemeinheiten nicht zu erreichen ist. Es gibt im Grunde nur unendlich (formal) verschiedene Individuen, weshalb z. B. von der Menschheit nur noch in einem analogen Begriff gesprochen werden kann. Sie kann daher nur in liberaler Ausfaltung der Individualitten oder aber ber das abstrakte, allgemeine Gesetz der Vernunft, d. h. in formalisierter Gesetzesethik in die Erscheinung treten. Da aber die Individuen sogar das Fundament des ordo ad esse der Ideen sind, so ist die Wesenheit notwendig schon eine gttliche Abstraktion, die offenbar der gattungshaften Ordnung der absolut Verschiedenen auf Grund ihrer hnlichkeit entspringt. Dem ordo ad esse der ewigen Essenzen mu daher auch in Gott eine Abstraktion entsprechen. Dem allgemeinen Verstandesdenken entspricht daher eine gttliche Abstraktion und allgemeine Objektivierung. Das formale denkende Subjekt steht daher im unaufhebbaren Geschick einer nominalistischen Entwirklichung. Knnte der faszinierende erste Ansatz von Franz Suarez festgehalten werden, so bestnde das Denken in intuitiven Erkenntnisakten individueller Gren, die sich den realen Wesenheiten gem gegeneinander besonderten und sich in nicht kontinuierbaren Sprngen ablsten. Was Gattungen oder allgemeine Begriffe sind, knnten nur zufllige oder willkrliche konfuse Zusammenfassungen von diskreten Einheiten sein. Diese Begriffe dienten als Behelfe. Sie wren in Wahrheit nur Aggregate oder Zusammenstellungen diskreter Gren. Im besten Fall wren es vage Erscheinungsmodi im Innern der Form, deren je vorlufige Einheit immer wieder im intuitiven Erkenntnisakt sich auf ein einzelnes bestimmtes Objekt hin vereinzigte und die anderen Individuen in einer vagen berschau in einem Blickhorizont stehenliee - eine Konzeption, die der antinominalistischen Intuition entsprche, in welcher der mgliche Verstand die materialia singularia absque reflexione und damit direkt erkennt.31 Wird aber der allgemeine Begriff sachhaltig und damit die intellektuelle Urteilssynthesis, so mu die formelle Einheit der Individuen aufgebrochen werden in einen begrndenden Wesensplan und das individualisierende Material, in dem dieser zur Verwirklichung kommt, wie dies Walter Hoeres im antinomischen Gegenzug gegen die Lehre von der individuellen Einheit dann vollzieht.32 Dieser Wesensentwurf knnte jedoch als Erfassung der Sache nur im scotistischen. Sinne in der Idealitt erfolgen. Also wird es notwendig, das Denken in der Dimension der gttlichen archetypischen Ermglichung anzusiedeln.

31 32

De An. L. 4, c 3. 7. Hoeres, a. a. O., S. 205 und S. 209.

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Die Dialektik der Seinslogik


Diese theologisch vermittelte Subjektivitt vollendet sich, wir wir sagten, in den transzendentalen Allgemeinheiten, die in der Folgezeit zu Recht als das apriorische Element der Ideen bezeichnet wurden, weil ihnen keinerlei objektive Gegenstnde mehr entsprechen konnten. Entsprechend den radikalen individualisierten Sachmonaden modalisieren sich die hchsten Allgemeinheiten bis zum letzten Grad der Sach- und Wesensentfremdung. Sofern sie aber durch einschmelzende Konfusion entstehen, wird in ihnen nicht nur die hnlichkeit aller endlichen Wesen, sondern auch die Realitt der wesenshnlichen Gottheit mit einbezogen, so da die apriorische Begriffslogik in ihren hchsten Allgemeinheiten alle Dinge, ja Gott selbst einschliet und umfat. Damit erhebt sich das begriffserzeugende Subjekt in seinem modalen Akt- und Intellektgrund in den reinen ther der absoluten Idealitt, in der es nicht nur den Abgrund der mglichen Essenzen, sondern auch das Sich-selbst-denkende Wesen Gottes in seiner Einfachheit und Vollkommenheit umspannt. Also kann es Gott, der sein erster und vorzglicher Gegenstand ist, auch in ontologischer Mglichkeit und Wirklichkeit apriori beweisend hervorgehen lassen und erkennen, in dem es die rationes sufficientes der gttlichen Wesenswirklichkeit in absoluter Synthese beibringt. Damit erhlt das Sein schlechthin dialektische Bestimmungen. Es ist eine leere Begriffsgattung, der nichts Reales mehr entspricht, so da es sich vom Nichts der bestimmbaren universalen Intellektpotenz nicht mehr unterscheiden lt. Zugleich ist es der aktuale umfassende Inbegriff alles Seienden, der umfassende Formakt, der alle mglichen und wirklichen Individualitten umgreift. Drittens ist es das Medium der transzendentalen Objektivierung aller rationes und Begriffe. Viertens hat es als hchste Vollkommenheit und Einfachheit in seiner univoken Prdikation nur noch eine Entsprechung in Gottes absoluter Aktualitt und Einfachheit. Fnftens ist es als durchwaltende Universalitt seinshaft nur noch auf Gottes schpferisches Walten und ermglichendes Denken zu beziehen. Sechstens ist es ein subjektimmanentes Produkt, eine modale irreale Qualitt einer endlichen Form. Siebtens ist es vom Ausgang des Abstraktionsprozesses nichts als ein inkonvenienter, nominalistischer Denkblickpunkt, der die hchste Beziehungslosigkeit zu den real anwesenden Individuen charakterisiert.

Zusammenfassung
berblickt man das Ergebnis, so ist bei Suarez in seinen groen theologischen Werken (auch die Disputationes metaphysicae sind weithin theologische Traktate) die Differenz von Sein und Seiend nach der scotistischen Negation des realen Unterschiedes in die radikalste Differenzierung der frmlich individualisierten Wirklichkeit und zugleich im dialektischen Gegenzug in die hchste subjektimmanente (auch formalindividuelle) Identifizierung und Verselbigung umgeschlagen. Sowohl die Differenz wie die Identitt ist nicht mehr aus dem Sein, sondern aus der produktiven einfachen Form gedacht. Durch diese kontrre Vereinzelung ins different Mannigfaltige und seine einschlieende (mo-

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dale) abstrakte Nivellierung und Subjektivierung werden die Bestimmungen des Seins dialektisch verflssigt. Der immanente Widerspruch treibt zur Radikalisierung der Extreme, zu dialektischer Bewegtheit und zu berfliegender Transzendenz. Noch sind bei Suarez durch die migende Macht der theologischen Substanz und die Differenzspannung des Glaubens wie der Tradition die kontrren Positionen gleichsam in der Schwebe gehalten. Sie erscheinen bald als teilhafte Aspekte, als nur rationale oder logische Bewegung, als ein relationales (begriffliches) Bezugsystem innerhalb von Wirklichkeiten, die im Glauben und in der Theologie ihr vorweggedeutetes Wesen behaupten. Sie haben als logische Medien eine ordnende, klassifizierende und beziehende Funktion und trugen dazu bei, den phnomenalen Bestand der Einzelfragen zu erweitern und das begriffliche Denken zu subtilisieren.

Die Fortwirkung
Sofern sie aber doch zugleich die Wahrheit des Seins zu entfalten beanspruchen, mute die latente Potentialitt sich mit der unwiderstehlichen Macht denkerischer Konsequenz enthllen und die antinomischen Wesensentwrfe hervortreiben. So erweist schon ein berblick ber das moderne Denken, da es in der ungeheuer reichen und breiten geistigen Landschaft angesiedelt ist, die Suarez aufgetan hat. Es hat sich jeweils aus Prmissen vollzogen, die in dieser offenbarungstheologisch vermittelten Rationalitt wurzeln und als unbedenkbare Selbstverstndlichkeiten die Geister bestimmen. Mit jeder metaphysischen Denkbewegung wird der in den Prinzipien waltende Widerspruch aufbrechen und eine antinomische Dialektik zur Folge haben. Man kann zum Beispiel Kants Denken nicht verstehen, wenn man nicht seine Verwurzelung in der neuen Scholastik beachtet, mit der er nicht nur den theologischen Dogmatismus teilt, sondern ihn sogar radikalisiert. Seine Kritik hlt sich im Horizont der seinsvergessenen Wesensphilosophie und des formalisierten Subjektes mit seinen apriorischen rationes oder Kategorien. Indem er den ontologischen Gottesbeweis kritisiert (brigens mit Unterscheidungen, die - wie zum Beispiel das Dasein als vollkommenheitslose Setzung - der scotistischen Tradition gem sind und deshalb auch nicht die Schrfe und Tiefe der thomistischen Kritik erreichen), nimmt er dem Begriffssubjekt die ratio sufficiens fr die Objektivierung der transzendentalen Konzepte. Diese werden nun in der Tat zu modalen Inbegriffen, zu Mglichkeitsentwrfen, ber deren Ansichsein nichts mehr ausgesagt werden kann. Kant hlt sich in dieser universalen, nur frmlichen Idealitt durchaus im Horizont der reinen Intellekt- und Vernunftform, von der Leibniz sagt, da sie den Engelgeistern der thomistischen Theologie (philosophisch sind es nur mgliche Entwrfe!) adquat sei. Auch seine Unterscheidung eines archetypischen und ektypischen Intellektes, deren er zur Unterscheidung von Ding an sich und Erscheinung bedarf, steht im Raum der Theologie einer schpferischen, unendlichen Intelligenz. Deshalb ist das kantische Subjekt durch und durch am Modell der einerseits rezeptiven, andererseits spontanen, produktiven und transzendental synthetisierenden formalen Monade orientiert. Auch die dieser entgegenstehende Welt des Empirischen ist gem der englischen nominalistischen Tradi-

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tion von der radikalen und deshalb chaotischen (scotistisch-ockhamistischen) Individualisierung der Wirklichkeit bestimmt, die das Subjekt zwar affizieren, aber ihm keine ordnende und regelnde Bestimmung erteilen kann. Alles was allgemein, gesetzlich oder regelnd ist, stammt daher aus dem formalen, Einheit und Ordnung stiftenden Subjekt. Wie die Ideen oder die transzendentalen Allgemeinheiten sind daher auch die rationes oder Kategorien fr sich selbst wirklichkeitslose Formakte, leere Mglichkeiten ohne anschauliche Gehalte. Sie sind als reine, seinslose Begriffe berhaupt nur fabar, wenn man um die inadquaten, von einem unbekannten Fundament her gespeisten Allgemeinheiten und Einfachheiten der Suarezischen Tradition und um ihre wahrheitstiftende, rational objektivierende Urteilsetzung wei, wie sie zugleich als Konstitutionsgrnde der Objekte ohne die distinctio und compositio formalis der scotistischen Tradition unverstndlich sind. Wie diese Gegebenheiten sind sie bestimmend und bestimmbar. Ganz im Sinne der Tradition aber sind ihre Verknpfungsmodi und ihre formalen (inhaltlichen) Unterschiede der Begriffs- und Satzlogik entnommen. Auch das Geschft des Denkens besteht fr Kant wesentlich in Begriffsanalyse und Begriffssynthese. Sofern diese Bestimmungen jedoch sach- oder objekt-konstitutiv fungieren, verfallen sie in antinomische Widersprche, deren berwindung wieder bei den Idealisten zur kritisierten Ontotheologik zurckfhrte. Auch die Kategorie verfiele derselben kritischen Entwirklichung wie die Ideen, gbe es nicht ein Kriterium ihrer Verifizierung, nmlich ihre objekt-konstituierende Verknpfung mit der Anschauung und den Erscheinungen. Aber auch dieses Anschauen west im formalen Subjekt, in subjektiven Anschauungs-formen, die eine reine Formalisierung der Rezeptivitt darstellen und deshalb zu determinierender Qualifizierung und Subjektivierung der empfangenen Gehalte fhren. Die von Kant entwickelten Antinomien sind im Wesen Ausfaltungen des unaufhebbaren Widerspruchs einer universalen unendlichen Frmlichkeit mit einer endlichen Rezeptivitt. Im Grunde gilt fr diese Anschauung, da die sie tragende Einbildungskraft in ihrer transzendentalen Funktion und der notwendigen Einheit in der Synthesis der Erscheinungen nicht so sehr dem organischen Vermgen der thomistischen Metaphysik als dem formalisierten ttigen Intellekt entspricht, sofern er die individualisierten Gehalte auf intelligible Weise ins Leuchten bringt und die Anschaulichkeit und Objektivitt der allgemeinen Begriffe verbrgt. Der allgemeine Begriff oder die Kategorie enthllt daher nicht das Seiende, sondern konstituiert durch eine Synthesis apriori die subjektimmanente Gegenstndlichkeit der Erkenntnis. Diese Konstituierung bleibt durchaus frmlich. Sie hat deshalb nur objektiven, aber keinen seinshaften Charakter. Dieses formale Subjekt bliebe in seiner Endlichkeit verhaftet, wenn es nicht als Wille eine transzendentale, dem Subjekt entsprungene formale Allgemeinheit als ein der Wirklichkeit transzendentes Gesetz bejahte und in diesem Aufbruch an die Idealitt einer absoluten Vernunft rhrte. Auch diese absolute Spontaneitt des sich selbst bestimmenden Willens mit seiner ihm als Willen zukommenden Neigungsgte steht ohne Zweifel in der scotistischen Tradition, wie auch die Bestimmung des Guten als allgemeines autonomes Gesetz der Modalitt und inhaltsleeren Frm-

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lichkeit eines Denkens entspricht, dem mit dem Seienden des Seins auch das Wesen des Guten nicht mehr zugnglich ist.

C. Die Differenz im Denken Hegels


Ein Rckblick auf die Differenzstruktiven des scotistischen und suarezischen Denkens enthllt eine fortschreitende Verselbigung aller Unterschiede in der objektivierenden, formal einfachen Monade, die durch ihre modalen einfachsten Begriffe, d. h. durch ihre Ideen an Gottes Idealitt partizipiert, wie umgekehrt Gottes Denken durch die Energetisierung des absoluten ordo ad esse der Ideen ontotheologisch (Heidegger) mit der Welt verspannt wird. Deshalb liegt der Fortgang des modernen Denkens neben den dialektischen Positionen der reinen Empirie, der begrifflichen Bedeutungsanalyse und der Radikalisierung einer formalen Logik vor allem in der panentheistischen Identifizierung aller Unterschiede mit der sich selbst objektivierenden einfachen Gottheit, die im Sichselbstdenken in ideeller Setzung in ihre absolute Andersheit aufbricht und diese kraft der in dieser Setzung waltenden Antinomie wieder ins Einige gttlichen Lebens bewegt. Wie bei Leibniz das System einer Monadologie im Modus der bestehenden formalen Differenz hervortritt, so stellt Hegels Denken die dialektischen Bewegungen der modernen Subjektphilosophie als notwendige und systematische Tolitt dar.

Die eine absolute Differenz


Hegel bezeichnet selbst seine Philosophie als Logik. Er bezeugt damit ihre Herkunft aus der scholastischen Tradition. Darum ist das Wesen des Seins oder das Sein des Seienden das gttliche und das menschliche Subjekt. Es ist schlichthin denkende Subjektivitt. Also ist das Denken der Ursprungsort alles Seienden und Wesenden. Daher kann dessen Unterschied nur aus dem Denken des Denkens selbst entspringen. Da dieses Denken identisch ist mit dem gttlichen Subjekt, sind seine elementarsten Vollzge immer auch archetypische gttliche Hervorgnge, in denen Gott sein ewiges Wesen ausfaltet und zur Darstellung bringt. Das Denken west in der substantiellen Tiefe des gttlichen Seins. Also ist das aus dieser Tiefe Gedachte auch selbig mit Gottes Ideen. Das Subjekt ist das entspringen lassende Sein des Seienden und zugleich identisch mit dem endlichen (entgegengesetzten) Produkt des Absoluten, d. h. mit einer empirischen Individualitt. Es ist der apriorische Konstituierungsgrund aller Wirklichkeit und Objektivitt, der schpferische Abyssus eines Universums von Wesenheiten, wie es immer schon selbst als Seiendes im Geschehen des Absoluten konstituiert ist und in und mit der Natur wie innerhalb der gottmenschlichen Geschichte existiert. In dieser seiner widersprchlichen Mannigfaltigkeit steht es in der absoluten Differenz, der Kontinuation des absoluten Unterschiedes in alle Unterschiede. Das aber besagt zugleich: Es ist als Subjekt die Identitt oder Selbigkeit aller Differenzen. Also gibt es bei Hegel nur eine Differenz, nmlich den absoluten Unterschied des sich selbst denkenden Denkens.

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Was aber besagt dies? Das Ab-solute ist das von aller Vereinzelung und Konkretion Abgelste. Dieses Absolute kann nicht gedacht werden, ohne da der Widerspruch aufbricht. Denn geschieht diese Ablsung in der Form des allgemeinen Begriffs, z. B. als reines Sein, so tritt es selbst als ein Gedachtes ber und neben die besonderen Wesenheiten und Dinge und erscheint selbst als ein Besonderes. So aber ist es weiterhin zu absolvieren von aller Bestimmtheit. Geschieht dies, dann erhebt sich das Denken ber alles Gedachte (ber alle Objektivitionen) in den reinen ther seiner selbst. Es ist reine denkende Unendlichkeit, reines Ich, das im Denken zugleich die eigene Unendlichkeit vor sich bringt. Indem jedoch solchermaen das Denken sich selbst denkt und sagt (A = A), geschieht wiederum eine Verdoppelung. Also bricht die Differenz von Subjekt und Objekt in der reinsten und einfachsten Identitt auf, die sich damit wesenhaft und notwendig auch als Nicht-identitt bekundet. Sie ist Selbigkeit und zugleich ein anderes ihrer selbst und damit Eines und Vieles zugleich. Begreift man das mit sich Selbige als Sein, so kann seine Andersheit nur noch als Nichtsein bestimmt werden. Diese Bestimmungen schlieen sich ebenso absolut aus, wie sie im reinen Geschehen des Denkens zusammenfallen und selbig sind. Also ist das Wesen der Wirklichkeit die sich denkend widersprchlich entzweiende selbige Subjektivitt. Demgem ist die Differenz ein im Unendlichen sich ereignender Widerspruch, in dem die hchste Innigkeit und Einfalt zugleich auf unendliche Weise mit dem ausgeschlossenen Anderen ihrer selbst identisch ist. Da diese Differenz unendlich ist, so ist der Unterschied selbst nicht mehr in seinem Wesen bestimmbar. Er ist schlichthin von jener Malosigkeit, in der alle Modi des Seins und Nichtseins enthalten sind, so da es fglich keine Weise des Seins und Nichtseins mehr geben kann, die nicht von ihm zuvorkommend in ihrer Weise von Selbigkeit und gegenstzlicher, widersprchlicher Andersheit zu kennzeichnen wre. Denn ist die Differenz absolut oder unendliche Entgegensetzung, so bleibt jede Weise von Selbstentfremdung (wie der Fall des Geistes in die Natur, des Seins ins Nichts, des Denkens in die entzweite Objektivitt, in Irre und Schein, des Subjektes in die Menge vereinzelter Individuen) von ihr umgriffen. Sie schliet deshalb auch die Mglichkeit ein, die zwischen dem Sein und dem Seienden waltenden Differenzstrukturen als Weisen ihrer Ausfaltung spekulativ zum Austrag kommen zu lassen. Sie geht jedoch ber diese hinaus, sofern es das Absolute selber ist, das aus der Tiefe seiner Unendlichkeit in die Differenz fllt und sie auf unendliche Weise befeuert. Es ist nicht nur der Proze der radikalen Zerstreuung ins Wesenlose der materiellen Vereinzelung, sondern auch die Energie des sich partikularisierenden Lebens und Denkens. So aber waltet es als unendliche Leidenschaft wie als absoluter objektivierender und sich bornierender Verstand, als das sich absolut verhrtende Bse wie als die Irre der schlechten Unendlichkeiten gegen sich selbst. Die Differenz wird absolute Zerrissenheit, ein Abgrund der Verfeindung, der Verhrtung, des Todes; ein Tierreich zerstrerischer Leidenschaften und absolut verfestigter geschichtlicher Gestalten.

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Der gedoppelte Widerspruch


Diese malose Differenzierung ist jedoch immer zugleich absolute Einheit und Selbigkeit. So widerspricht sie sich in jeder Abscheidung und Unterscheidung mit derselben malosen Energie des Denkens, die den Unterschied hervortrieb. Sie ist daher immer schon von der ideellen Vernnftigkeit der sich selbst denkenden Identitt berholt. Indem solchermaen die Differenz wie die Differenten sich in und an sich selbst widersprechen, werden sie scheinhaft und nichtig. Sie sind, je mehr sie sich ihres Anteils, ja ihrer Selbigkeit mit dem Absoluten erinnern und diese zum Austrag bringen, in sich selbst verwirrt und geschwcht. Sie existieren wahnhaft, d. h. im bloen Schein ihres Anders- und Fr-sich-seins. Also waltet in ihrer absoluten Differierung, in der Ma-losigkeit ihrer Leidenschaften ein Fieber, eine Krankheit, die im Licht der ein-scheinenden Vernunft wie im Geschick des einerseits zerrttenden, andererseits sich selbst vernichtenden Widerstreits vergeht. So ist die Differenz der Tod der Entfremdung und Verzweiflung, der sich im Lichte und der Macht vernnftigen Denkens als Scheintod entlarvt oder ins Leben des Geistes zurckfindet. Die sich selbst differierende Identitt ist daher immer negierende Negativitt, die im Ausgang die Identitt, im Fortgang die Negativitt negiert. Also ist die absolute Differenz immer ein gedoppelter Widerspruch: einmal der Entgegensetzung gegen die Identitt wie zugleich der Widerspruch gegen die Entgegensetzung. Die Differenz zerrttet ihre Differierung und kehrt sich in sich in das um, was sie immer schon ist: vernnftige Identitt. So aber waltet diese ebenso setzend wie aufhebend, hervorbringend wie vernichtend, zerstreuend wie einigend. Sofern diese vernnftige Identitt wesenhaft und notwendig der Widerspruch ihrer selbst ist, bedeutet alle aufhebende Ab-solvenz im gleichgewichtigen Gegenzug auch ein Eintreten in die klaffende Tiefe der unendlichen Differenz, die im Geschehenlassen oder als Geschichte sich durchmessend der Unausmebarkeit anheimfllt. Solchermaen ist das Wesen des Absoluten ein ewig kreisender Kreis, ein immer neu geschehender absolvierender Schlu wie zugleich ein anbrechender Entschlu, der als ewiger immer schon geschehen ist, wie er als werdende Geschichte unbeendbar im Vollzug ist. Er ist immer Anfang, Ende und die Mitte der Geschichte zugleich. Gott ist immer bei sich, immer auer sich und immer auf sich zurckkommend. Man knnte sein Wesen mit Goethes Worten kennzeichnen: Da Du nicht enden kannst, das ist Dein Los, und da Du nie beginnst, das macht Dich gro. Dein Lied ist drehend wie das Sterngewlbe Anfang und Ende immerfort dasselbe. Und was die Mitte bringt, ist offenbar das, was am Ende ist und anfangs war.

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Der Widerspruch in der Differenz und seine Problematik


Aus dem Gesagten aber ergibt sich: Nicht nur das Absolute als Identitt der Nichtidentitt ist ein absoluter Widerspruch, sondern auch die Differenz selbst ist durch den Widerspruch bestimmt, und zwar in jedem ihrer Momente. Das aber enthlt dies, da sie in ihrem Wesen nicht mehr fabar ist. Denn wenn die Differenz die Identitt in ihre Geschichte vermittelt, aber selber dabei widersprchlich ist, so ist diese Vermittlung in sich selbst gebrochen. In ihr waltet ein Schein, der fr den Denkenden sich als nichtig offenbart. Ist sie aber ein Schein, so ist an ihr die diesen Schein ermglichende Wahrheit verborgen anwesend, die aus ihrer Verborgenheit zu lsen und ins Wesen zu bringen ist. Es mu sich daher zeigen, da neben einem scheinhaften Vollzug in Hegels Denken die spekulativ zu enthllende Wahrheit der Seinsdifferenz in ihrem theologisch wie philosophisch zugnglichen Wesen waltet und diesem Denken Mglichkeit und Tiefe schenkt. Was besagt es, da die Differenz in sich selbst ein Widerspruch ist? 1. Die Differenz ist immer schon aufgehoben und kommt gar nicht ins Walten: Sie ist nur rational oder ideell. 2. Die Differenz bewegt sich in der Dimension einer endlichen Entgegensetzung und trgt mit dem Schein einer absoluten Bewegung. 3. Die Differenz partizipiert in den Modi philosophierender Analogie oder glubig vermittelter Lehre spekulativ (d. h. ab- und nachspiegelnd) am Mysterium der Seins- und Gottgeschichte. Diese nachbildliche Teilhabe wird mit dem archetypischen Walten des Grundes verselbigt, wie die gnadenhafte Ermchtigung glubigen Denkens und das verborgene Mysterium der gott-menschlichen Geschichte im Proze des absoluten Wissens erinnernd beansprucht und mit dialektischen Kategorien nachgezeichnet wird, die kraft ihrer implizierten Widersprche die wesenhafte Differenz berspielen. 4. Die Differenz geht ins Unaufhebbare auseinander und wird unendlich. Dies wiederum besagt: a) Die setzende Grndung aus der Identitt wie der aufhebende Rckbezug ist nicht denkend erbracht. b) Die Verschiedenheit ist weder denkend noch durch geschichtliches Geschehen in ein Einiges zu fgen. Sie klafft unendlich und hlt sich gegen den denkenden Vollzug durch. 5. Die Differenz impliziert daher verschiedene Weisen von Unterschiedenheit. Der denkende Proze geschieht in der widersprchlichen Breite einer scheinbar unterschiedslosen Verschwommenheit und Verschmelzung. So aber wird das Denken sophistisch. Dies besagt, da es sich im scheinbar Einigen allgemeinster Kategorien tatschlich in verschiedenen nicht vermittelten Ebenen bewegt und beliebig in verschiedene Sphren berwechseln kann. 6. Die Differenz lebt von der neuscholastischen Identifizierung von Mglichkeit und Realitt. So erzeugt sie den Schein eines gttlichen Prozesses, der in Wahrheit nur in (erborgten) Mglichkeitsdimensionen menschlichen Denkens sich entfaltet.

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7. Der Widerspruch wird dadurch erzeugt, da die Gottes- und Seinsvollzge wider ihr Wesen essentialisiert oder rational logisiert und objektiviert werden. Darum geschieht vielfach keine gottes- und seinsgeschickliche Absolvenz, sondern nur eine Auflsung endlicher Positionen, die den Schein absoluter Vorgnge an sich tragen.

Der Widerspruch im Vollzug der Logik


a) Der Widerspruch im Wesen Gottes Diese verschiedenen Strukturen seien im folgenden aufgewiesen: Gott ist absolute denkende Subjektivitt und Substanz, die als Identitt der Identitt und der Nichtidentitt west. Diese Formel enthlt eine bei Hegel nicht voll ausgetragene Problematik. Denn ist Gott seiende Substanz oder das Sein schlichthin, so ist die Differenz als Identitt der Identitt im substantiell einfachen Sein beschlossen. Dies besagt, da der Unterschied, in welchem das substantielle absolute Denken sich ausspricht, im Einigen des Seins und des Geistes aufgehoben und sich in substantialer Identitt in sich versammelt hat. Dann ist die Nichtidentitt zweierlei Wesens: Erstens diese, die als ideelle Mglichkeit im Hervorgang der Identitt der Identitt als die innerliche Wirkerffnung der gttlichen Macht waltet; zweitens die ausgeschlossene Nichtigkeit oder Andersheit gegenber dem gttlichen Sein. Ist Gott wesenhaft das aus sich seiende, sich denkend durchmessende unendliche Subjekt, so fllt in der vernnftigen Durchdringung das Endliche als das Andere der seienden Gottheit der absoluten Nichtigkeit anheim. Es ist nichts als gedachtes Produkt, das Gottes Sein weder affiziert noch seine Macht begrenzt. In dieser dreifachen Nichtigkeit geht es metaphysisch der gttlichen Idealitt schlichthin voraus.33 Indem Hegel beide Weisen von Nicht-Identitt identisch setzt, hat er sowohl die ideelle Produktion des Nichtseins, den Abyssus der Mglichkeiten, die ars divina als innergttliche Ttigkeit und Freiheit gegenber der schlechten Unendlichkeit der Mglichkeiten bersprungen und den Proze der Identitt der Identitt, d. h. die gttliche Selbstauszeugung unmittelbar mit dem Entschlu Gottes zur Schpfung und Offenbarung seiner selbst verselbigt. Hegel bewegt sich daher von vornherein im Proze der geoffenbarten Wahrheit und der Theologie, die des Schpfungs- und Erlsungsaktes Gottes und Gottes ewiger Selbstauszeugung im Glauben versichert ist und die menschliche Geschichte als die Verwirklichung des ewigen gttlichen Selbstentschlusses versteht. Indem Hegel die spekulative Vermittlung der grundlosen Freiheit Gottes und seine aus ihr begrndete Transzendenz berspringt, wird der freiheitliche, vielfach vermittelte Entschlu Gottes zur Notwendigkeit seines Wesens. Also wird die Nicht-identitt als ordo idearum wie als das Hervortreten des Seienden wesenseinig mit Gott verspannt. Gott ist Identitt und zugleich wesenhaft und notwendig der Austrag der Nicht-identitt in ihrer vollen Breite. Die Welt wie die Natur ist das not-

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Vgl. Gustav Siewerth, Der Thomismus als Identittssystem, 2. Aufl. 1961, S. 31-40 .

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wendig entspringende Resultat des gttlichen Denkens, wie Gott der ewige Ausgang seiner selbst ins Ausgegangensein des Seienden ist. Er ist daher nie Substanz oder Sein, sondern das nichtidentische Werden in das Nichtsein und aus dem Nichtsein. Also ist er nie absolutes Frsichsein und als solcher der freie Grund seiner Hervorgnge, sondern je immer schon sein Ausgegangensein in die Objektivitt in konkretester Konkretion. Daher bleibt es von vornherein offen, wieweit er in diese Nichtidentitt verstrickt und in sie aufgegangen ist oder in welchem Mae Identitt und Nichtidentitt wie zwei bestehende Pole sich gegenber stehenbleiben. Offenbar west er gleichursprnglich als natura naturans et naturata wie als identisches Subjekt. Daraus ergibt sich, da Gottes Wesen nicht mehr zu fassen ist. Ist er Substanz und Identitt der Identitt, so ist die Differenz der Nicht-Identitt der Nichtigkeit anheimgegeben. Ist er der Entschlu der Idealitt, so hat er denkend alle Nicht-Identitt bereits in ewiger Gegenwart versammelt. Ist er aber der notwendige Fall ins Andere, so west er gleichgltig in jeder Phase des Andersseins. Dann ist nicht mehr auszumachen, was im Widerstreit von Sein und Nichts, von Einheit und Vielheit, von gleichgewichtiger Selbigkeit und Andersheit sein Wesen ist. Denn dieses knnte ebenso im Offenbarwerden der Andersheit gegenber dem Einen, wie des Einen gegenber dem Anderen, wie im gleichlaufenden Nebeneinander von Identitts- und Differenzweisen, und zwar in unentschiedener Flle geschehen, wie schlielich in einem sich ewig fortwlzenden Kreislauf von Identifizierung und Auflsung. In der Verflssigung und Nivellierung aller innergttlichen Differenzen gewinnt diese Philosophie den Anschein eines abgrndigen Tiefsinns, whrend sie in Wahrheit einer spekulativen Schwche erliegt und deshalb im Alles-Sagen nichts Fabares mehr zum Ausdruck bringt. b) Die unaufhebbare Andersheit des denkenden Subjekts Diese Schwche enthllt zugleich die Unfabarkeit der Position des Philosophierenden selbst. Denn ist der Proze Gottes reines Denken, so ist auch der Unterschied nur ideell und hlt sich wie die ihn denkende Spekulation in der irrealen Schwebe eines im Denken (immer schon) ausgetragenen Prozesses, der die Nichtidentitt ewig ein- und berholt hat. Solchermaen ist das Werk der Logik auch schon in seinem Beginnen des Resultates versichert und wre ohne das Bewutsein der Aufgehobenheit aller Unterschiede nie begonnen worden. Ist jedoch der gttliche Entschlu im Modus der Seienden und der Natur realisiert, so ist auch der Hervorgang nicht wiederholbar. Denn Gottes Entschlu waltet aus einer uneinholbaren Tiefe, womit er zugleich das endliche Subjekt unaufhebbar in die Andersheit entlassen hat. Auch die abstrakteste Weise, sich als reines Ich in den ther des Absoluten zu erheben, vermittelt diesem Ich nur den Schein einer Identitt mit dem Absoluten, kraft dessen es zwar ein blasses Nachbild des Spiels von denkender Identitt und Nichtidentitt entfalten, aber nirgend auch nur eine Spur der hervorbringenden Schpfung oder einer sich real aufspaltenden Substanz nachvollziehen kann. Die Spekulation west daher durch-

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aus rezeptiv, endlich und in teilhabender Differenz aus dem uneinholbaren Geschehen des Absoluten und hlt sich in der Differenz der endlichen Entuerung. Wrde man sagen: Es sei selbstverstndlich, da Gottes Wesen in der Vermittlung existent ist und da die Subjektivitt diese ihre Gesetztheit nur im schon vollzogenen Akt des Absoluten und durch ihn hindurch in dessen Leben kehren kann, so htte man damit zugestanden, da die sich selbst denkende Subjektivitt im Proze der Philosophie eben nicht diesen Ausgang des Aktes vollzieht und deshalb nur eine vom Absoluten her vermittelte Teilhabe darstellt, die den Modus ihrer Andersheit und Gesetztheit nicht real bersteigt. Nur deshalb ereignet sie sich in der Prvalenz der Nichtidentitt oder im Modus des Widerspruchs, weil sie ihre nachbildliche und vermittelte Teilhabe sach- und wesenswidrig mit der absoluten Subjektivitt identifiziert. c) Die Herkunft des Scheins der Identitt Dennoch bleibt zu sagen, woher dieser erstaunliche Schein der absoluten Identitt waltet. Man mu sich, tritt man diese Aufgabe an, an all das erinnern, was ber die metaphysische Grundlegung der modernen idealistischen Subjektivitt am Anfang dieser Errterung gesagt wurde. Die Notwendigkeit aus dem Seienden des Seins gedachter Folgerungen ist mchtiger als die Aufdring-lichkeit unmittelbarer Phnomene. Ist einmal das in sich reflektierte Subjekt als absolute individuierte Substanz und als produktiver Wirkgrund seiner Konzepte und Intentionen begriffen, ist das Sein als solches, als hchste Gattung in der Ordnung der Begriffe angesiedelt, hat es im Raum der absolut verstandenen Essenzen keine Entsprechung als die ihrer objektiven Gedachtheit oder ihrer gttlichen Gesetztheit, so wird die Wahrheit des Denkens mit den logischen Synthesen apriorischer Konzepte oder ihrer absoluten (ideellen) Ermglichung, d. h. ihrer widersprchlichen Objektivierung und Konstituierung identisch. Dann lt sich das Ansich-Sein des Wirklichen nur noch ber den ontologistisch (in reinen Begriffen) offenbaren Gott und den ordo ad esse der gttlichen Ideen deduzieren, oder aber das Subjekt bleibt unaufhebbar im Gewebe seiner endlichen Objektivationen beschlossen. Indem sich dieser Subjektivierungsproze im Fortgang bei Descartes, Leibniz und Wolff systematisiert und bei Kant seine kritische Ausprgung erhlt, werden sowohl die Erstreckungs- und Zeitigungsweisen der Dinge als Erscheinungsweisen entwirklicht und als Anschauungsformen formal subjektiviert, wie auch die das Satzgefge tragenden Beziehungsmodi der Logik als sach- oder objektkonstitutive Kategorien dem Verstande zugesprochen werden. Dieser setzt sie einerseits auf unableitbare und mechanische Weise, andererseits in denkender Befragung des Gegebenen in Funktion und konstitutiert in Einheit mit den Anschauungsformen seine Objekte, wobei die sinnliche Affektion (wie bei Suarez) nur noch auslsend beiherspielt. Diese Kunst des menschlichen Verstandes gewhrt daher allem, was erscheint und als Gegenstand erkannt wird, auf undurchdringliche Weise Dasein, Substantialitt, Wirksamkeit und Wechselwirksamkeit, Mglichkeit, Notwendigkeit, Einheit und Vielheit, Ausdehnung und Zeitlichkeit.

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Diese erstaunliche Annahme, da die Dinge, die Pflanzen, Tiere und Mitmenschen nur deshalb fr den Menschen Dasein, Wirksamkeit, Einheit und Vielheit haben, weil diese jeweils vom Subjekt in den schon subjektiv bestimmten Erscheinungsmodus eines unbekannten Dings an sich hineingesehen (Hegel), besser hinein-gesetzt und durch einen geistigen Mechanismus synthetisierend hineingebaut (konstituiert) wurden, wre den vom Sein her denkenden Griechen als eine Vergewaltigung des Denkens erschienen. Aristoteles htte darauf verwiesen, da hier die auflichtende Ttigkeit des nous poietikos, der alles in die Helle des Geistes bringt, was vorgngig sich den empfnglichen Sinnen in seiner vollendeten Formalitt darbot, mit der gttlichen Fgung des Seienden gleichgesetzt wurde. Er htte geltend gemacht, da es keinen Grund gibt, dem gttlichen Grund des waltenden Seins die Fhigkeit abzusprechen, einem vernehmendem Subjekt durch die Macht des gttlich gefgten und im nous gttlich lichtenden Seienden das anzutun, was es selber jedem Gegenstand und allem Seienden anzutun sich anmat. Er htte auf den Widersinn aufmerksam gemacht, von Erscheinungen und Affektionen oder vom unbekannten Ding an sich zu sprechen, wenn erstens gar nichts aufweisbar ist, was erscheint und zweitens vor dem Kategorial verschenkten Dasein und der Mglichkeit doch nur das bare Nichts vorwalten kann, worauf Hegel mit Recht hinweist. Bedenkt man dies, dann erst wird man die Not und Notwendigkeit begreifen, in die das durch die Theologie individualisierte und durchformalisierte (empfngnislose) Subjekt geraten war, und die Gewalt, die es einem seinsvergessenen Denken antat, das sich in die substanzlose Allgemeinheit seiner Begriffe eingesponnen hatte und seine rationale Verknpfungssystematik sowie einen Mglichkeitsentwurf irrealer Ideen fr das Wesen der Philosophie hielt. Was in diesem Denken seins- und geistesgeschichtlich hervortrat, war dies, da alles, was erschien und gedacht wurde, da alle Gegenstndlichkeit ein immer je aus dem Subjektgrund hervorgebrachtes Produkt war. Also war der Mensch in einer Welt, die er fortgesetzt mit einer verborgenen Synthetisierungsmechanik selber konstituierte und setzte. Da diese Setzung sich zudem als Ausschnitt innerhalb der dreifachen Unendlichkeiten eines idealen Ich, eines idealen Ganzen von Welt und des universalen idealen Seins vollzog, so war sie, worauf wiederum Hegel hinweist, entweder entsprechend der ideellen Mglichkeit dieser Ideen, selber durch und durch nichtig, nmlich eine Setzung aus dem Nur-Mglichen ins Nur Mgliche (ein offenbarer Widersinn, den man keinem Denkenden zumuten konnte) - oder aber die im Denken doch gar nicht berschreitbare Unendlichkeit des reinen Seins war als Grund der Mglichkeit aller Objektivitt und Realitt selber real. In diesem Falle aber war der Konsequenz nicht zu entgehen, da dann die objektivierende und konstituierende Setzung des transzendentalen Subjektes identisch wird mit der archetypischen, ideellen Produktion der gesamten Wirklichkeit, wozu dann freilich auch das Subjekt in seiner empirischen Vereinzelung selber gehrt. Damit aber fllt die Differenz zwischen dem Denken des Menschen und Gottes dahin, wie das Denken schlichthin als produktiver Grund aller Wirklichkeit fungiert. Also war nicht nur die gttliche Idealitt unmittelbar zur gttlichen Selbstunterscheidung geworden, sondern diese ursprngliche Differenz ist

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zugleich die von Denken und Objektivierung berhaupt, so da die gttliche Idealitt mit der Objektivierung des menschlichen Verstandes (und der Vernunft) zusammenfiel. In allem Denken geschieht daher fortgesetzt eine Selbstauszeugung Gottes, ein Entwurf der gttlichen Idealitt, eine schpferische Konstituierung von Welt und eine rationale Objektivierung von begrifflich verfater Wahrheit. d) Der Widerspruch in der logischen Seinskonstitution Diese Nivellierung der aus dem Sein des Seienden gedachten Differenzen in einen gttlichen Unterschied lt nun den Widerspruch in der Differenz wie in der Identitt grell aufspringen. Denn folgerichtig wird das, was Erscheinung oder einem denkenden Subjekt je vorgegebene Wirklichkeit des Seienden ist, nicht mehr verstndlich, da es ja immer im Ganzen seiner selbst als Andersheit der denkenden Subjektivitt erst hervorgehen und ermglicht werden mu. Der Unterschied zwischen Realitt und konstituierender Idealitt des reinen Denkens ist radikal aufgehoben. Was wir an sich seiende Welt nennen, ist ein Schein, der in jeder absoluten Reflexion des Denkens auf sich selbst verschwinden mte. Aber zugleich tritt mit derselben Notwendigkeit das Gegenteil hervor. Denn da dieses absolute Ich das gttliche ist, das im Denken seiner selbst immer und ewig die Welt in ihrer ganzen Flle schon gesetzt hat und nur in dieser setzenden Differenz seine Wirklichkeit hat, so kann es kein setzendes Denken geben, dem nicht je schon das Entgegengesetzte zuvorgekommen ist, zumal dieses denkende Ich als empirische Individualitt je schon gegeben ist und dem An-sich-sein des Seienden gem von der absoluten Substanz her (d. h. durch den konstituierenden Verstand) ins Bestehen kam. Nimmt es dieses Entgegengesetzte auf, so ist es wesenhaft nicht mehr hervorbringende Produktion, sondern vernehmende, empfangende Vernunft. Ist es aber hervorgehen lassende Setzung, so mu es, wie es sich selbst als Individualitt hervorbringen und setzen mu, zugleich und zuvor das schon Bestehende (also auch sich selbst) negieren und vernichten. Das Absolute benimmt sich also im Einigen dieser Differenz wie ein Wesen, das fortgesetzt Welt produziert, um sie zugleich und im selben Akt zu vernichten. Der Denkende vernichtet jedoch alles Seiende nur, um Seiendes sein zu lassen. Dieses sinnwidrige Geschft hlt der Hegelsche Geist jedoch nur durch, sofern er die vorausgesetzte Nivellierung der Differenzen, der er seinen archetypischen gottgleichen Thron verdankt, wieder aufhebt und der ideellen Differenz des sich denkenden Absoluten die Realitt des Seienden radikal entgegensetzt. Dann geschieht das Denken der Logik im reinen ther der Idealitt und entfaltet sich als die Darstellung Gottes, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist34. Aber auch diese Aussage widerstreitet dem Gang der Logik, sofern deren Denken schon in den ersten Schritten in der Auslschung der Differenz von Sein und Nichts aus seiner reinen Einfachheit und Identitt ins Werden bergeht und als Dasein sich qualifiziert und determiniert. Der Geist wird als denkende Logik konkret und lt Natur und Geschichte bis zur Konstituierung des wirklichen geisti34

Wissenschaft der Logik, Einleitung S. 31.

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gen Reiches der Idee als daseiend erfolgen. Denn er hat ja in der Identifizierung von Sein und Nichts nichts mehr auerhalb dieses Prozesses gelassen. Deshalb wird die Logik als das reine Wissen bestimmt als konkrete lebendige Einheit, da in ihr der Gegensatz des Bewutseins von einem subjektiv fr sich Seienden und von einem Objektiven als berwunden... gewut wird 35 . Hegel hat also von Anfang an beides aufgehoben: Die subjektive Idealitt in das Andere der absoluten Objektivitt und Konkretion und alles Anderssein in den reinen ther der absoluten Logik. Also war es eine unzureichende Behauptung, da Gottes ewiges Wesen hier entfaltet wurde, weil es ja in jedem Moment durch das Geschehen der Zeit luft und nur als geschichtlicher Hervorgang gedacht werden kann. Demgem geht die Logik kontinuierlich ins konstituierende und konstituierte Dasein ber oder in die absolute Er- und Ent-schlossenheit. Sie west daher immer schon im erfolgten ewigen Entschlu und stellt dessen absolute Erschlieung als Hervorgang dar. In Wahrheit kann jedoch aus der nivellierten Identitt von Sein und Nichts und der absoluten Differenz nichts mehr logisch erfolgen. Hegel opfert vielmehr, wie man leicht nachweisen kann, in jedem Schritt seiner archetypischen Weltkonstitution die Gewalt der Nichtidentitt oder des Nichtseins wider seine Voraussetzungen der Identitt. So lt er das Verschwinden des Verschwindens als Verschwinden des Werdens ins Dasein bergehen,36 whrend er ebenso das Bestehen des Verschwindens oder das Verschwinden des Bestehens ins Nichts deduzieren knnte. Ohne diese Vernachlssigung zweier spekulativ gleichgewichtiger Mglichkeiten knnte Hegel tatschlich keinen Schritt seiner Logik vollziehen und bliebe in der anfnglichen Identifizierung des abstrakten ens ut sic mit dem abstrakten Nichts des potentiellen Verstandes gefangen. Indem er diese Gefangenschaft sprengt und aus der Verselbigung von Sein und Nichts ber das Werden ins Dasein, in die ruhige Einfachheit, die Sein ist, bergeht, hat er den Raum der Begriffslogik verlassen und ist in den der spekulativen Metaphysik eingetreten. Das Sein wird dann zum aktuierenden Grund, der das Nichtsein (der endlichen Wesen und Bestimmungen) als die Potenz seiner Verwirklichung zu eigen hat. Insofern Hegel diese Seinskonstituierung in seiner Logik immer mitvollzieht, gewinnt sein Werk eine bewundernswrdige spekulative Tiefe. Ihre Deutung, wie der Aufweis ihrer Nhe zu der Konstituierung des Seienden und des Universums, wie der personierenden Transzendenz des spekulativen Thomismus ist eine bedeutsame Aufgabe.37 Dabei vollzieht Hegel seine Deduktionen so, da er die Bestimmungen der schon gesetzten Natur und der geschehenen Geschichte entnimmt, wie es einer rezeptiven Vernunft entspricht. Ohne diese Rezeptivitt knnte er seinen Begriffen keine Gehalte und keine Farben aufsetzen. So bezeichnet er den bergang ins Dasein als Qualifizierung38. Wrde man solche Qualifizierung als ein ganz Einfaches, Unmittelbares, als seiende Bestimmtheit, als Realitt, die sich durch Negation berhaupt als Grenze oder Schranke bestimmt und als Eigenschaft in einer

35 36 37 38

Ebd. S. 42. Ebd. S. 93. Vgl. Gustav Siewerth, Der Thomismus als Identittssystem, 2. Aufl. (1961), S. 31.40. Wiss. d. Logik, S. 97 f.

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uerlichen Beziehung sich als immanente Bestimmung zeigt39, als Farbe oder Gestalt, von einem Blinden denkend erfolgen lassen, so wrde sich mit Evidenz ergeben, da hier nichts gesetzt, sondern leeres Stroh gedroschen wird, dessen Krner aus nachbarlichen Tennen entwendet und zu philosophischer Deutung rezipiert wurden. Hegel kann sich daher nur deshalb in der einfachen absoluten Differenz bewegen, weil er die Differenz von Idealitt und Realitt voraussetzt und bald eine Sphre gegen die andere tauscht. So aber ereignet sich eine fortgesetzte Tuschung, die deswegen nicht durchschaut wird und sich einer Kritik entzieht, weil der aufbrechende Widerspruch stumpf und kraftlos gemacht werden kann. Er lt sich ja jeweils auf die absolute Differenz und Identitt von Sein und Nichtsein, Einheit und Vielheit, Subjektivitt und Objektivitt zurckfhren. Da diese Differenz immer schon im menschlichen Denken waltet, so ist der logische Hervorgang oder die Begrndung gleichursprnglich auch ein absolvierender Rckgang aus der Andersheit in den Grund. So aber wird dem Denkenden verschleiert, da dieser erste Widerspruch selber nicht weniger problematisch ist und echte Differenzen und Verselbigungen mit unmglichen identifiziert hat. So waltet der Schein nahezu unaufhebbar, weil man von einer Verschleifung in die andere hinberwechselt, wobei die komprehensive Zusammenfassung aller Unterschiede in einen und aller Verselbigungen in eine es auch einem spekulativ geschulten Denker nahezu unmglich macht, jeweils Scheinhaftes und Seinsgemes zu unterscheiden und dem Gefngnis der Logik zu entrinnen. Die immer mitwaltende groartige Konstitutionsspekulation lt ihn leicht erblinden gegenber der Bodenlosigkeit und Scheinhaftigkeit vieler Vollzge. Weil also Hegel seine Logik in der Idealitt vollzieht und seine realen Erfolgungen der schon erfolgten Realitt entnimmt, bleibt er selbst im Schein befangen, sich in der Idealitt zu bewegen, wiewohl fortgesetzt das Denken sich konkretisiert und den gttlichen Entschlu ber die konstituierte Natur in die Urteilsschlsse der spekulativen Wahrheit vorantreibt. Deshalb endet die Logik mit dem bergang des Absoluten in den Entschlu, was entweder der Ausdruck einer absoluten Verzweiflung, eines Sich-fort-wlzen der Identitt in die Nichtidentitt oder die Offenbarung eines spekulativen Sophisma ist, das eines Denkers unwrdig ist. Im Grunde ereignet sich in spter Wiederholung eine Position der scotistischen und suarezianischen Metaphysik, die unter berspringung der Seinskonstitution die vollendete durchformalisierte Individualitt in Gottes Denken ansiedelte und das Sein mit dieser ideellen Mglichkeit und ihrem ordo ad esse gleichsetzte. Da es spekulativ nicht mehr fabar ist, warum diese Formen (wie die reinen Sternengeister der Antike im ewigen ther) nicht schon in Gott ein seliges Leben haben, so mu Scotus den Vorgang der Schpfung wie einen Sndenfall darstellen, indem er ihn als positio ad extra, als eine Setzung ins Nichtgttliche bestimmt, wobei er weder sagen kann, was dieses extra ist, noch auch, wieso eine Entfremdung gegenber Gott so etwas Positives wie eine Schpfung sein kann.

39

Ebd. S. 101.

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Der gleiche Widerspruch ereignet sich im Geschichtsgang der logisierten Theologie bei Hegel, wenn er die vollendete Konkretion des sich selbst ins Andere und Konkrete denkenden Denkens nach ihrer Vollendung in den Entschlu, sich zu realisieren, aufbrechen lt. Es zeigt sich darin auch dies, da Gott als Subjekt sich nicht nur selbst denkend entfaltet, sondern da er als Identitt der Nichtidentitt seinen Anfang auch immer schon in seinem Nichtsubjekt-sein hat und sich deshalb uranfnglich aus seiner Entfremdung im Sein und Nichtsein, in die gesetzte Dinglichkeit und die Natur zu sich selbst zurckholen mu, um sich als absolutes Subjekt oder als Identitt der Nichtidentitt zu wissen. Deshalb gibt es im Hegelschen Denken zwei gleichgewichtige Mglichkeiten: Die eine ist, vom ewigen Subjekt zur Natur und Geschichte berzugehen; die andere ist, den absoluten Geist in seiner Subjektivitt aus Natur und Geschichte werdend zu sich selbst finden zu lassen. Die dialektische ideelle Logik wie der dialektische Materialismus, beide als Werdegnge des Absoluten, haben in dieser Theologie die gleiche gttliche Weihe empfangen. e) Die Unaufhebbarkeit des Widerspruchs in der Differenz Die Logik Hegels bewegt sich daher in einem whrenden unaufhebbaren Widerspruch. 1. Sie mu in einen Entschlu bergehen, der schon ewig erfolgt ist und dessen Entfaltung und Realisierung das Geschft der Logik bedeutet. 2. Wiewohl alles absolut in der konkretisierenden Durchdringung von Sein und Nichts sich vollzieht, wird dennoch nichts konstituiert: a) weil alles schon konstituiert ist, b) weil alles sich in der Idealitt vollzieht. 3. Sofern also Hegel nichts konstituiert, ist die Differenz rein ideell. Die Bestimmungen sind im Proze des Denkens, in seiner anfnglichen Identitt und schlielich in der Vollendung des Systems radikal aufgehoben, so da die Differenz nie real wird. Also ist sie nichtig und gewichtlos. Metaphysisch erscheint hier dies, da das gttliche Denken als differentes nicht anders begriffen werden kann, als da es seine rationes und Ideen als ein Produkt seiner ewig vollendeten Selbstdurchdringung ins Vollendete und Einige seines geistigen Lebens aufgehoben hat. Also kann Thomas sagen, da die Ideen Gott selber sind. Es gibt weder ein Auerhalb und Gegenber Gottes, da ja schon das Nichts ein Produkt seines Denkens ist. In Gottes Denken ist daher die ideale Differenz in der vielfachen Weise nichtig, wie es eingangs gekennzeichnet wurde.40 4. Zugleich ist bei Hegel die Differenz unendlich, sofern ihre absolute Differierung immerfort die Natur wie die konkrete Geschichte auer und neben sich hat und an keiner Stelle den gttlichen Schpfungsakt einholt. In der Unendlichkeit dieser Verschiedenheit aber wird die spekulative Differenz selber im schlechten Sinne unendlich. Sie entgeht daher dem Begriff und waltet in unaufhebbarem Dunkel
40

Vgl. Gustav Siewerth, Der Thomismus als Identittssystem, 2. Aufl. (1961), S. 31-40.

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ihrer Faktizitt. Hierbei tritt die Wahrheit hervor, da erstens kein spekulativer Schritt von der Idealitt zur Realisierung mglich ist, weil zwischen beiden die Grundlosigkeit der gttlichen Freiheit waltet. Zweitens rhrt daher das apriorische Setzen des menschlichen Denkens nirgends an dem gttlichen Hervorgang selbst. Wie es sich als absolut unfhig erweist, gttlich Gesetztes real erfolgen zu lassen, so gelangt es im spekulativen Proze auch nur zu einer imaginren Vershnung in der santa casa (der Logik) heiligen Registern41. Die geschichtliche Realitt, insbesondere das Verhltnis von Gesellschaft und Staat klafft in unertrglicher Differenz.42 5. Die Differenz waltet daher im Geschehen einer nachbildlichen Teilhabe, so da sich sowohl die Differierung wie die Absolvenz auerhalb der absoluten Identitt und Nichtidentitt vollzieht. In diesem Fall aber ist die Differenz in sich selbst different gegen ihren Grund, dem sie ihre Ermglichung, ihre Teilhabe, aber auch ihre unberschreitbare Grenze dankt. Dies drckt sich darin aus, da die Logik die Idealitt des Absoluten nachbildlich abbildet und nicht archetypisch schpferisch waltet; da sie der daseienden Gesetztheit bedrftig ist, um die gttlichen Prozesse teilhaft und analog, d. h. in spekulativer Deutung des gegebenen Seienden des Seins, zu erhellen; da sie schlielich im Abstrakten eines endlichen Subjektes sich vollzieht und beziehungslos zur Realitt ihr Spiel treibt. Nur unter der Voraussetzung, da Gott seine Wesenstiefe offenbart hat und die menschliche Geschichte sich von Gott her ereignet, ist anzunehmen, da das, was der Mensch als wirklich und als Ermglichung dieses Wirklichen denkt (und damit sein spekulatives Denken selbst), ins Ereignis der Offenbarung oder das Kommen Gottes gehrt und solchermaen Gottes Walten in ihm Ereignis wird. Aber es ist dann nicht auszumachen, in welchem Mae dieses Gedachte gegenber Gottes Walten defizient ist und deshalb von ihm berwaltet ist. Diese verbleibende Differenz zur gttlichen Differenz in ihrem vollen Gewicht zu entschleiern, dazu bedarf es der sorgsamen Unterscheidungen und der Ausfaltung dessen, was im Einigen und Differenten des Seins des Seienden wie in der Offenbarung Gottes waltet. Nur wenn dies in der nchternen Helle der spekulativen Theologie des Aquinaten geschieht, kann die philosophische Arbeit Hegels positiv gewrdigt und die Beirrung dieses Denkens entschleiert werden.

Der Widerspruch im Wesen des Verstandesund die Wahrheit des Seins


Dieselbe auflsende Widersprchlichkeit der Differenz waltet im Wesen des Verstandes. Als Natura naturans und naturata ist das Absolute die Unmittelbarkeit des An-sich-Seienden als reines Scheinen und Erscheinen. Wie es die denkenden Subjekte in ihrer Vielheit als Voraussetzung seines Erscheinens setzte, so sind auch die Dinge als scheinend-erscheinende immer schon im Sich41

Karl Marx, Kritik der Hegelschen Staatsphilosophie, in: Die Frhschriften, herausgegeben von S. Landshut (1953), S. 24 und 29. 42 Vgl. Gustav Siewerth, Der Triumph der Verzweiflung, in: Hresien der Gegenwart 1961

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selbst-Denken der absoluten Substanz (und ihrer absoluten Entuerung ins Objektive und Andere) ins Dasein und ins Walten gekommen. Sie sind mindestens so wirklich wie alles das, was in den Subjekten selbst als ihre endliche und empirische Individualitt anwest. Diesem An-sich-Seienden gegenber ist das menschliche Subjekt (gem der denkenden Subjekt-Objekt-Identitt durch das unendliche intellektuelle Anschauen und die kategoriale, setzende Synthesis) konstituierender Verstand. Durch diese Verstndigkeit kommt das scheinende Erscheinen ins An-sich-sein des Daseins, ins grndend-ergrndete Wesen und Anwesen, ins vernnftige Sein des Seienden, wie das Subjekt in die Geschichte seiner absoluten Ermchtigung und absolvierenden Aufhebung. Auch hier waltet ein zerstrender, auflsender Widerspruch: 1. Dem konstituierenden Verstand ist immer schon die Setzung ins An-sich-sein des scheinenden Erscheinens und der denkenden Subjekte selbst vorausgegangen, was als Ausgang des denkenden Absoluten in die Andersheit nur als denkende Konstituierung und Objektivierung begriffen werden kann. Also geschieht die Setzung, die der menschliche Verstand vollzieht, entweder auerhalb des Absoluten, so da eine nicht mehr begrndbare Verdoppelung vorwaltet; oder aber sie ist mit der absoluten identisch. In diesem Falle aber mu entweder die zweite die erste im Setzen zugleich zerstren, oder aber sie wird berflssig, weil das Erscheinende schon sein Gesetzt- und An-sich-sein voraussetzt. 2. Deshalb ist die Setzung des Verstandes nicht mehr als grndende Konstituierung, als Synthesis apriori begreifbar; sie waltet vielmehr als durchschauende Absolvenz des schon Gesetzten in seine konstituierenden Grnde, um es so in den vernnftigen Begriff fr ein vernnftiges Begreifen zu bringen. Wrde die begreifende Analyse aber eine reale Verflssigung des An-sich-Seienden als eines nur Erscheinenden sein, so trte sie wiederum als sinnwidrige Vernichtung eines absolut gesetzten Bestandes hervor. Will man diesem Schlu entgehen, so bleibt nur die Mglichkeit, den Verstand als Durchlichtung der Erscheinung zu begreifen, und zwar als ihre Eingrndung auf ihr schon gesetztes Ansichsein hin, womit die Erscheinung selbst einer schon seienden Sache zufllt, wie diese darin zur Erscheinung oder in die Wahrheit kommt. Zugleich aber bezieht der Verstand die Sache als erkannte damit auf das endliche Subjekt, das sich selbst als vernehmendes Subjekt begreift und seiner Teilhabe am Absoluten inne wird. Solchermaen ist der Verstand ein hinber-weisender Logos, der die aufgelsten Erscheinungen in den Grund der Sache und sich selbst in seiner begreifenden Subjektivitt auf das Absolute hin bezieht. Was er jeweils im Ist-Sagen denkend setzt, ist daher das Sein der Wahrheit, worin er die Unmittelbarkeit des aus dem gttlichen Denken entstrmten (geschaffenen) Seienden des Seins in das ihm Wesenhafte seines Erscheinens und seiner geistigen Tiefe bringt. Die Seins-Konstitution des vernnftigen Verstandes bei Hegel gewinnt durch diese Betrachtung ihre Wahrheit wie ihre Tiefe. Denn nach Thomas ist das esse oder der actus essendi real distinkt gegen die Wesensform, besonders gegen die materielle. Nimmt man diese reale Unterscheidung ernst, so ergibt sich die unausweichliche Folgerung, da das Sein, das in den Seienden zur Subsistenz kommt, in

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seiner grndenden Tiefe als perfectissimum und formalissimum der Dinge Geist ist, das mit dem esse selbst zur Verwirklichung drngt. Denn omne ens sine materia est intelligens. Also ist die Folgerung, da dieses esse, wie es in den Seienden zur Subsistenz, so erst im denkenden Geist in sein eigentliches verborgenes Wesen, in seine Wahrheit und darin zur Reflexion auf sich selber kommt. Daher ereignet sich im Ist-Sagen des denkenden und erkennenden Verstandes oder der Vernunft in der Tat etwas wie eine Setzung, die im Urteil des intellectus dividens et componens sich vollzieht.43 Wiederum enthllt sich uns so die Tiefe Hegelschen Denkens, die die unmittelbare Seinsmetaphysik bersteigt und in der Auseinandersetzung zwingt, ihre ganze spekulative Tiefe aufzuschlieen. 3. Weil Hegel die Differenz von Sein- und Wahrsein im absoluten Unterschied aufgehen lt, steht bei ihm das abstrakte Ansichsein des Begriffes als eine konstituierende Setzung des Verstandes der gttlichen Setzung widersprchlich gegenber. Der synthetisierende, d. h. aufhebend waltende Verstand wird daher gegenber der Identitt der gttlichen Vernunft in widersprchlicher Weise ein absolut differenzierender Objektivierungsproze. Er ist empfngliches, vernehmendes Bestimmtwerden durch das scheinende Erscheinen. Zugleich ist er in unvereinbarer Gegenstzlichkeit noumenale (vernnftige), konstituierende Grndung. Gegenber dieser Weise seins- und vernunftgemen Setzens ist er wiederum widersprchlich die Macht der sich antinomisch verhrtenden absoluten Entfremdung.44 Diese Widersprche sind allesamt unvereinbar und lassen sich nicht dialektisch in ein Drittes aufheben. Denn es erscheint, da die Bewegung des Denkens als absolute je schon vollzogen ist, so da die Ttigkeit des endlichen Subjektes sie nicht mehr ersetzen kann, sondern nur noch als eine neue positive Mglichkeit in ihr und mit ihr auf die Ermchtigung der endlichen Subjektivitt hin verlaufen kann. Dann aber wird der Verstand in Einheit mit dem metaphysisch gedeuteten nous oder intellectus zu einem Proze, der das gttlich Gesetzte und ins Erscheinen Gebrachte auf sein Wahrsein hin vollendet. Er ist dienende, verknpfende ratio oder Logos, der sehen lt, um alles ins ursprnglich offenbare Wahrsein zu bringen. So aber waltet er selbst als ein Entsprungenes und Zugehriges des Seins des Seienden. Ausgezeichnet durch eine Teilhabe am Sein selbst setzt er alles Seiende und Erscheinende in die Wahrheit, indem er es auf das Sein hin reduziert und absolviert. Er denkt es ber das Sein auf das Absolute hin zurck, wie er es aus und in ihm als absolute Wahrheit erffnet und setzt. Diesem absoluten Grund gegenber verhlt er sich daher als ein teilnehmendes Abbild, das freilich dem absoluten gegenber in solcher Tiefe erffnet ist, da dessen geschichtliches Sich-Offenbaren in ihm als gttliche Ermchtigung Ereignis werden kann. Wird er aber, wie bei Hegel, absoluter Verstand, so ist er selber der Auf- und Ausbruch des Absoluten in die Objektivitt und Andersheit. Dann aber dirimiert er das An-sich-sein des Erscheinenden, weil er noch gar nichts gegenber hat, und setzt das Objekt absolut ins Dasein. Dem aber widerspricht er insofern, als er einerseits Erscheinungen ins Wesen und Sein denkt, sie also aufs Fr-sich-sein des absoluten Subjektes absolviert, wie er sie zugleich in absolut entgegengesetzter Richtung in die bor43 44

Vgl. Gustav Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik, S. 238-241 Ebd. S. 270-273.

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nierte Objektivitt denkt und sie so gegen das Absolute verhrtet. Der Verstand ist schpferisches konstituierendes Leben, empfngliche Potenz, synthetisierende Einigung und der zerreiende trennende Tod zugleich; er ist in sich selbst ein sich zunichte machender Widerspruch.

Die Antinomien der denkenden Reflexion


Eine dritte Untersuchung zeitigt dasselbe Ergebnis. Hebt sich nmlich das Denken als res cogitans, als absolute Substanz oder absolutes Ich (Descartes, Spinoza, Fichte) in den reinen ther der unendlichen Subjektivitt, ins reine Denken oder Sein, so kreist es anfnglich im Widerspruch seiner leeren Abstraktheit und der je vereinzelten Konkretheit seines denkenden Vollzugs. Wird diese abstrakte, bestimmungslose Allgemeinheit als das Absolute begriffen, so erhebt sie sich gegenber den Gestalten des Lebens und der Natur in eine offenbar unerreichbare Transzendenz, in deren Nacht und Indifferenz alles Endliche untergeht; oder aber sie gelangt im denkenden Subjekt kraft dessen intellektueller Anschauung in den absoluten Indifferenzpunkt45; sie hebt als Subjekt-Objekt die immanente Grenze auf und lt das absolute Leben in Kunst und Spekulation zur Erscheinung kommen. Wird dieses Erscheinen zum Vollzug und Leben des Absoluten selbst, so kreist das Denken unaufhebbar in Widerspruch der Identitt und Differenz von unendlicher und endlicher Subjektivitt. Dieses unendliche Ich ist als die absolute Subjekt-Objekt-Identitt des Denkens notwendig die implizierte Idealitt aller Andersheit und zugleich der immer schon vollzogene Entschlu in alle Natur und Wirklichkeit. Also hat es sich immer schon ausgesprochen, und zwar in uneinholbarer Absolutheit. a) Die Darstellung der Antinomie Diesem Urspruch gegenber erscheint nun das menschliche denkende Subjekt, auch im Rckgang in die reine Sphre seiner Einfachheit und Unbestimmtheit, absolut different. Deshalb ist es unmglich, ein Prinzip der Philosophie aus der Einfachheit des unmittelbaren Denkens zu gewinnen, weil sich die absolute Synthese durch die Reflexion nicht in einem Satz aussprechen lt46. Denkt der Denkende daher seine Einheit und Selbigkeit und spricht sie aus, so wird keine absolute unendlich-endliche Einheit gesetzt, sondern nur eine formelle Identitt als selbig erklrt: A = A. Dennoch hat nach Hegel in diesem ersten Satz des Denkens sich das Subjekt objektiviert und sich im Prdikat verdoppelt. Indem es diese Verdoppelung als Selbigkeit ausspricht, ist in Wahrheit ein B hervorgetreten, so da der Satz gleichursprnglich formuliert werden kann: A = B. Also ist ein Widerspruch, eine Antinomie entstanden, die solchermaen zum Wesen des Denkens gehrt.47 Dieser Widerspruch aber hat den heilsamen Zwang bei sich, die beiden Stze nicht nebeneinander bestehen zu lassen, sondern in eine kreisende (spekulative) Identitt aufzuheben, in welcher erkannt wird, da sie sich im45 46 47

Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems; Hrsg. Glockner, Bd. 1, 1927, S. 142/3

Ebd. S. 62. Ebd. S. 63 ff.

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sich implizieren und ineinander aufheben. Denn A = A hat an seiner Form die Verschiedenheit, im Inhalt die Identitt ausgesagt, whrend A = B einer inhaltlichen Verschiedenheit in der Form die Gleichheit zuspricht. Also ist im Ausgang des Denkens offenbar, da es nur im Widerspruch der Identitt zweier Verschiedenheiten zum Austrag kommen kann und als solches sich als Weise des absoluten Denkens enthllt. In der Identitt dieser Verschiedenheit tritt nach Hegel das wahre Verhltnis der Spekulation, das Substantialittsverhltnis, als das transzendentale Prinzip48 hervor, wenn auch unter dem Schein des Kausalverhltnisses, in welchem der Dogmatismus die beiden Stze in unvollstndiger Synthesis nebeneinander bestehen lt. Man mu die Stze spekulativ verstehen, um ihr Gewicht auszuschpfen. Das Denken west in seinem Ausgang, in dem es sich als Ich selbst denkt, in der Differenz und Identitt des Absoluten. Wenn dies der Fall ist, dann ist auch die setzende und gesetzte Objektivierung im ausgesprochenen Satz ihrer logischen Form gem die absolute Differenz, die alle mglichen Differenzen impliziert, weil sie die Identitt in die Erscheinung setzt. Dies kann besagen, da sich alle Differenzen aus ihr entwickeln lassen, wie dies, da sie die hchste Weise der Selbstentfremdung des Absoluten ausdrckt, so da alle anderen Differenzen in den aufklaffenden Abgrund zwischen der Identitt des reinen Denkens und der formellen Objektivierung in der Form eines Satzurteils fallen. Es ist also zugleich mitgesagt, da alles, was zur endlichen Erscheinung der Subjektivitt gehrt, wie ihre Abstraktheit, ihre Faktizitt, ihre formelle Darstellungsweise, schon die Weise ist, wie das reine Ich oder Denken sich je schon entuert hat und als solches unendlich-endlich existiert. Also ist wirklich das absolute Ich selbst in diesen Aussagen zur Darstellung gekommen, wenn nmlich die formelle Seite in die spekulative Aufhebung bergegangen oder der Verstand zur Vernunft gebracht worden ist. b) Die Auflsung der Antinomie Da es sich um den Ausgang oder die Prinzipien des spekulativ denkenden Subjektes handelt, so befinden wir uns an einem ausgezeichneten Ort der Auseinandersetzung. Wir fragen: 1. Verlangt die ursprngliche Selbstversicherung des denkenden Subjektes berhaupt die gekennzeichnete formelle Objektivierung? Wre das Ich das reine Sein oder Ich in seiner ungeschiedenen Einfalt, so wre nicht einzusehen, wie es als dieses ohne vollendete Reflexion auf sich selbst berhaupt da und existent sein knnte, schon deshalb, weil es nur als solches in den Akt des Denkens von Anderen bergehen kann. Dann wre die Differenz (der Reflexion) je schon absolut aufgehoben und nur als reine Identitt mit sich selbst wirklich. Die Differenz htte einen rein ideellen Charakter; und knnte nicht in antinomischer Widersprchlichkeit hervortreten, weil ja das denkende Ich seiner Identitt als denkende Gedachtheit immer schon gewi ist.

48

Ebd. S. 74/5.

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Wrde aber denkend auf diese in sich absolut reflektierte Identitt reflektiert, so lge auch hierin kein Zwang, sie zu objektivieren. Das Denken trfe so auf das A, da es die sich selbst denkende Differierung bereits im A eingeschlossen erkennte, so da es selbst in diesen Kreisschlu der reinen Selbstbewutheit einginge. Die von Hegel formulierten Antinomien drfen also an der zu denkenden Sache gar nicht hervortreten, weil sie ihr nicht entsprechen, sondern sie wesenswidrig zerstren. Aus dem sich selbst denkenden Ich lt sich daher keine antinomische (reale) Differenz ableiten. 2. Erst wenn ich die Voraussetzung mache, das sich erscheinende Subjekt msse vorgestellt (reprsentiert) werden, kann man anscheinend diese Antinomik hervorrufen. Dann aber wird Ich vor seiner reflexen Objektivierung zu einer unbewuten Sache; es wird zu einem Dinghaften gemacht, dem die Reflexion auf sich selbst oder auf sein Selbigsein hin denkend durch Objektivierung erst angetan wird. In diesem Falle aber bewegt sich der Denkende nicht mehr in der Sphre des absoluten Ich, sondern eines Subjektes, das in seinem Denken von auen empfngt und deshalb vor-stellend existiert. Dieses Subjekt knnte nicht mehr in substantieller Identitt mit dem Absoluten begriffen werden. Wird dann gesagt: A = A, so ist damit zum Ausdruck gebracht, da die denkende Identifizierung nicht schlichthin zur Sache selbst gehrt, die als vorgestellte ein Gegebenes und somit nicht reines absolutes Denken ist. Also ist auch die Form der Gleichung, die aus der Differenz des setzenden (vorstellenden) und gleich-setzenden Denkens herzuleiten ist, kein Grund, das Vorgestellte selber zu differieren und in den Satz A = B bergehen zu lassen. Denn die Differenz (des Satzes) liegt ja gar nicht auf seiten der Sache. Sie wird ihr denkend angetan, wobei den Voraussetzungen gem der Akt des Denkens (wie auch die Form des Urteils) als relatio non mutua dem an sich seienden Subjekt nicht eigen ist. Es liegt also keine Antinomie vor, sondern eine einfache Selbigkeit und unbezogene Andersheit. 3. Eine Antinomie knnte nur eintreten, wenn dem sich denkenden Denken die Form des Vorgestelltseins schlichthin als inadquat gegenberstnde. Ist dieses aber sowohl in reiner reflektierter Subjektivitt wie in seinem Vorgestelltsein offenbar, so lt sich das Denken nicht in der genannten Formel darstellen. Sie mte immer lauten: A ist als vorgestelltes oder gedachtes A nicht mit dem denkenden A identisch. Also mu es stets aus seiner Ungleichheit in das Denken zurckgedacht werden, das schlichthin als seine aufgehobene Differenz das ist, was es ist. Also lt sich auch in einem objektivierenden Denken die logische Ausdrucksform nicht rechtfertigen. 4. Erhebt man sich aber in den gttlichen ther des absoluten Denkens, so ist gar keine Mglichkeit gegeben, Antinomien als Ausdruck der Selbstdurchdringung zu formulieren, da der absolute Akt jede entspringende Nichtidentitt als Seinsweise der Identitt auf sich bezge und aufhbe. Wenn schon das endliche Ich immer in der Form der aufgehobenen Reflektiertheit existiert, so gehen in der Nacht, oder besser, im Licht der gttlichen Selbigkeit alle Differenzen unter. 5. Nimmt man aber Hegels Antinomik an, so ergibt sich, da der Satz A = A nichts als eine formelle (endliche) Objektivierung oder ein Vorgestelltes ist. Dann aber wird auch die Form der Differenz objektiv und wird am Satzbestand abgelesen. Wird dann der gegenteilige Satz angespro-

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chen, (A = B) so wird die mitwaltende Differenz ebenfalls objektiv und der Form des ersten Satzes unterworfen. Da jedoch diese Form (=) genau so differierend bleibt wie A = A und beide Aussagen sich der Form nach nicht unterscheiden, so kann auch keine Aufhebung mehr statuiert werden. Denn es ist nicht abzusehen, da das Zeichen (=) im zweiten Satz etwas anderes ausdrckt als im ersten. Die Identifizierung von A = B ist daher bei weitem geringer als in A = A, da die (gleichsetzend) differierende Form auch noch den differierenden Inhalt bei sich hat. Wenn daher aus dem ersten Satz A = A sich der zweite ergab (A = B), so ist nicht einzusehen, warum nicht sich mit gleichem und grerem logischem Recht der Satz ableiten lt A = B = A = C = A = D usw. Denn die Identifizierung von A und B ergibt etwas, was weder A noch B ist, wenn Differente sich auf sich beziehen. Da jedoch zugleich auch die differierende Form bestehenbleibt, so ist die Identifizierung von A = B wesenhaft unterschieden vom ersten A, so da sich ein Neues ergibt, das mit C zu bezeichnen wre. Daraus ergibt sich, da die formelle Antinomik einen unendlichen Charakter hat. Die Differenz wird daher nichtig, weil sie malos wird. Sie fllt in eine schlechte Unendlichkeit. 6. Wie jede Position Hegels hat auch seine Antinomik ihre spekulative Tiefe, die sie ins Metaphysische erhebt. Denn sowohl in der Sphre des Denkens wie der Sachen gibt es keine aus dem Akt des Seins und der Wesensform her waltende Identitt, die nicht durch eine Differenz das ist, was sie als einig-einigende Einheit darstellt. Ist die denkende Subjektivitt mit dem Seienden aus dem Sein her verwirklicht und deshalb ein Ereignis des Seins, das in der Subsistenz sich verwirklicht, so existiert oder west sie nicht nur in der anschauungslosen Selbstgegenwart der Anima (Thomas) in unmittelbarem Erscheinen an, sondern noch wesenhafter in der Unmittelbarkeit eines Seienden. So aber erweist sie sich zugleich als empfngliche, vom Seienden des Seins her denkende Intelligenz, die sich in ihrem subsistenten Grundsein nur vom Seiendsein her, d. h. aus den Prinzipien des zur Welt geffneten Denkens begreifen lt. Dieses Seiendsein aber west erscheinend (d. h. durch seine Akzidentien) an und kann daher nur als ein Selbiges und Einiges spekulativ gedacht werden, wenn es als hervorgehen lassender, ansich- und innehaltender Grund verstanden wird. Als solcher aber steht er wesenhaft in einer konstitutiven Grndung, in welcher die selbige (identische) Form sich in einem Anderen ihrer selbst (Materie) zu sich selbst erwirkt und sich solchermaen verwirklicht. Diese verwirklichte Selbigkeit ist zugleich der Grund der Mglichkeit der ansprechenden Identifizierung. Sage ich A = A (eine Tanne ist sich selbst gleich oder eine Tanne), dann besagt der Satz als Urteil, da ein erscheinendes Wesen aus seiner Unmittelbarkeit in seine unaufhebbare Selbigkeit zurckreflektiert und in sich gefestigt wird. Dabei ist zu beachten, da das nur logische Spiel der Verselbigung von schon als selbig gedachten Begriffen oder Objekten hier auszuschlieen ist, da es sich um ein echtes Urteil, also um eine Erkenntnis handeln soll. Vollzieht man aber das obige Urteil, so spielt die Differenz von erscheinender Unmittelbarkeit und denkender Rckfhrung in den subsistenten Formgrund notwendig beiher, so da sich das Seiende als selbig nur als innehaltende Substanz oder als Wesen fassen lt. So aber kann ich auch sagen, da die im Urteil ausgedrckte Unterschei-

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dung (A = A) auch die Sache bestimmt, die dann im Identischsein eine Weise von Nicht-identitt bei sich hat. Diese berechtigt mich, zu sagen: Diese (erscheinende) Tanne ist in ihrem Erscheinen (und allem, was es vermittelnd ermglicht) nicht identisch mit ihrem Wesen oder ihrem substantiellen Grund. Erst die spekulative Einigung dieser differenten Stze enthllt dann in der Tat die Selbigkeit als eine solche, die durch die Konstitution oder ihre kategoriale Ausfaltung und nur durch sie (sowohl der Sache wie dem Gedachtwerden nach) mglich ist. Was hier von der Tanne gesagt ist, gilt nicht minder von der Selbsterkenntnis, sofern sie durch Akte (Akzidentien) vermittelt wird. Diese Betrachtung enthllt zugleich den wesenhaften Ort der Hegelschen Spekulation. Immer stoen wir in der Wrdigung ihrer Wahrheit auf jene partizipierende Tiefe des endlichen Geistes, sofern er mit dem Seienden dem gttlich emanierten Sein entsprang und deshalb nur in der Reflexion des Seins in der Subsistenz des Seienden und in der Reflexion des Seienden aus der Wahrheit des Seins ins Denken gelangt. 7. Indem Hegel die Reflexion des sich denkenden Subjektes identisch setzt mit der sich entuernden Gottheit, die nur im Andern ihrer selbst zu sich kommt, wird ihm die Differenz des endlichen Subjektes zur absoluten. Er identifiziert daher die innergttliche wie die ideelle schpferische Differenz mit der rezeptiven, objektivierenden endlichen Verstndigkeit. Denkt aber diese sich selbst, oder lt sie die Differenz denkend entspringen, so fllt diese selbst im Satz A = A und A = B in die Differenz einer schlechten Unendlichkeit, in der sie in ein reines Werden bergeht, das als ihre immer schon geschehene Entuerung keinerlei Notwendigkeit mehr hat, sich als Identitt herzustellen. Was daher als vorgestelltes A gesetzt wird, ist daher immer auch identisch mit aller mglichen (unbegrenzbaren) begrifflichen Objektivierung, die als gedachte die Selbstdarstellung der absoluten Negativitt des reinen potentiellen Denkens ist. So aber ergibt aus der mehrfltigen Analyse der Satzantinomik, da die Differenz zugleich reine aufgehobene Idealitt, absolute Entuerung, der Fall in den sich fortwlzenden unendlichen (unaufhebbaren) Widerspruch ist, wie sie positiv eine nachbildliche Darstellung der Seins- und Subjektkonstitution bedeutet. Das Ergebnis ist auch hier die Widersprchlichkeit der Differenz: ihre Nichtigkeit durch Aufhebung, ihre Nichtigkeit durch Unaufhebbarkeit wie ihr Bestehen im spekulativen Denken einer partizipierenden endlichen Subjektivitt.

Abschlieende Erwgung
Diese widersprchliche Nichtigkeit der Differenz durchwaltet die Hegelsche Philosophie. Es ist ein bedeutungsvolles Anliegen, die Gefahr zu enthllen, die in dieser Vielfalt des Differenzverhltnisses das Denken bedroht. Da Hegels theologische Logik in der Konsequenz der Selbstausfaltung und Phnomenologie des absoluten Geistes auch die geschichtlichen Auseinandersetzungen seiner Zeit und die inneren Spannungen und Kmpfe der liberalen kapitalistischen Wirtschaftswelt rechtsphilosophisch mit den Kategorien der absoluten Dialektik zu fassen sucht, so gewinnt

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der Widerspruch eine geschichtsmige, explosive Dynamik. Denn in dieser Welt, in der es um Armut und Reichtum, um Elend oder Erfolg, um Untergang oder Fortbestand geht, wird das, was nur eine Aufhebung in der spekulativen Idee erfhrt, oder was als unaufhebbar einer schlechten Unendlichkeit anheimfllt, oder was als notwendige gttliche Aufhebung ideell entworfen wird, zu einem erregenden Anreiz, der die Leidenschaften der Betroffenen befeuert. Ich verweise in diesem Zusammenhang auf meine Arbeit Triumph der Verzweiflung49, in welcher die Hegelschen Gesellschafts- und Staatslehren genauer analysiert wurden. Wenn Hegel keine Mglichkeit sieht, das System der Bedrfnisse, in welchem jeder sich selbst zum Zweck hat, so da alles andere ihm nichts ist, in eine auch nur rationale Ordnung zu bringen (wiewohl das Ergebnis des grausamen Bildungs- und Zuchtprozesses der wirtschaftenden Gesellschaft: die internationale allgemeine Person, von Hegel das wrdige Element der Idee genannt wird), so wird ein solcher Widerspruch nicht mehr ertragen. Fr Hegel, fr den die aufhebende Identitt spekulativ wesenhaft auch die klaffende Differenz des Absoluten bei sich hat, kann es freilich gleichgltig sein, in welchem Zustand die niederen Phasen der Dialektik des absoluten Geistes verharren, wenn nur die Idee ihre praktisch-sittliche und staatlich-politische Ausprgung, ihr spekulatives Zu-sich-selbst-Kommen gewinnt. Also kann er zur Rechtfertigung einer der sozialen Frage gegenber unzureichenden Staatsgewalt sagen: Der gttliche Richter oder der im Staate praesente Gott hat ein unendliches Recht, die Besonderheit freizulassen. Mit diesem Satz flscht Hegel das Unvermgen zu realer Vershnung mit spekulativem Pathos in eine positive Potestas um. Denn der Satz sagt spekulativ, da der Staat und der in ihm verkrperte Geist als Identitt der Nichtidentitt einerseits alles auf seine Identitt, auf seine Einheit und Ordnung hin fgen und vershnen kann, wie er sich ebenso unendlich, d. h. ohne jedes einschrnkende Ma entschlieen knnte, alles in seiner dialektischen Verwirrung und Verzweiflung, d. h. in der Seinsweise der Nichtidentitt liegenzulassen. Wenn aber der Staat wie der gttliche Geist sich der Gerechtigkeit versagen, so wird notwendig die organische Substantialitt des wirklichen, von unendlicher Leidenschaft durchpulsten Lebens als allgemeines Subjekt mit unendlicher Selbstbestimmung (die ihm nach Hegel eignet) hervortreten, dem Pbel den geschuldeten Ausgleich der Gerechtigkeit zu gewhren. Dann wird die allgemeine rationale Gesellschaftsperson den brgerlichen Nationalstaat als einen unfhigen und grausamen Gtzen beiseite rumen und das Kollektiv aller arbeitenden Menschen als das Medium und Substrat der sich verwirklichenden Idee erkennen. Die spekulative, ideelle Aufhebung der Differenz wird mit der Macht denkerischer Notwendigkeit keine reale Differenz dulden und alles zum substantialen Ganzen fgen. Wie daher in der seit dem spten Mittelalter gegen den gttlichen Grund vorrckenden Theologie das Seiende zur gesetzten Gedachtheit wird, so nivellieren sich in der Folge die mit der Seinskonstitution, mit der Schpfung und Erlsung gegebenen Differenzen in das Eine des sich selbstdenkenden Absoluten. Zugleich tritt das formal individuierte Subjekt mehr und mehr in liberaler Singularitt
49

G. Siewerth, Der Triumph der Verzweiflung, in: Hresien der Gegenwart, 1961.

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und Ungebundenheit hervor. In dem Mae jedoch, wie sich beide dialektisch kontrre Positionen am Ernst des geschichtlichen Geschehens entlarven und zerrtten, tritt der verletzte oder der proletarisch entrechtete und entwrdigte Lebensgrund hervor, um als vlkische Lebenseinheit oder als das System der gesellschaftlichen Bedrfnisse und der Arbeit den gttlichen Gang der Weltgeschichte zu vollenden und das Reich Gottes als nationalen, sozialen Rassenstaat oder als universales Arbeitskollektiv zu begrnden. Da dieses Geschick aus der Dialektik eines offenbarungstheologisch bestimmten und ermchtigten Denkens her waltet, so ist auch seine Wendung wesenhaft eine Sache denkender Besinnung, die im Durchdringen der Differenz von Sein und Seiend das Ereignis der abendlndischen Geistesgeschichte in seiner tiefsten geistigen Entscheidung durchmit und einholt.

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SPEKULATIVE PARADOXA?

Ich mchte hiermit zu Whiteheads und Hawthornes Paradoxa, die Heinrich Scholz im Philosophischen Jahrbuch 1949, 2. Heft, vorlegte, Stellung nehmen. Ich beginne mit

1. der Willensform des Paradoxon


Dazu ist zu sagen: Die aufgestellten Stze sind allesamt falsch. 1. Alles, was Gott ist (oder in sich hat), ist (oder hat) er notwendig als zu seinem Wesen gehrig. Dieser Satz enthlt eine Aequivocation von Notwendigkeit und ist sachlich unvertretbar. Gott hat unendliche Mglichkeiten in sich. Sie gehren nur als possibilitates zu seinem Sein, in dem sie grnden, und zwar nur als endliche Nachahmungen, die aus der gttlichen produktiven Vernunft erst als non entia gesetzt sind. Possibilitas meint gerade dies, da das Mgliche nicht ist und deshalb in dem, was es sein kann, das Sein (und Wesen) Gottes gar nichts angeht. Es hat mit der Seinsnotwendigkeit Gottes gar nichts zu tun. Die rationes sind nmlich keine Mglichkeiten, die Gottes Knnen und Macht sowie seine Freiheit bestimmen. Sie sind so sehr nichts, da sie Gott weder affizieren noch ergnzen, noch begrenzen. So erst sind sie das reine Nichts. (Vgl.: Thomismus als Identittssystem, 2. Aufl. S. 40/3.) Dieses Nichts (oder Nichtsein des Mglichen) ist notwendig in Gott, aber nicht als Notwendiges, das Gottes Sein als Sein etwas anginge und irgendwie bestimmen knnte (gleichsam als Modus der Wesenheit wie bei Spinoza). Des weiteren wre zu fragen, was Wesen heit: Wenn es bedeutet: formaler Zusammenhang, so ist der obige Satz sinnlos. Gott ist nur als reine Aktualitt. Die Notwendigkeit, da Gottes Sein ist und zugleich in ihm und mit ihm Mgliches, dieser Zusammenhang sagt nichts aus ber die Weise, wie das notwendig gegebene Mgliche (also das Nichtnotwendige) sich zu Gottes Sein verhlt. Es liegt hier eine glatte Aequivocation der Notwendigkeit vor. Das Sein Gottes ist schlechthin Akt und somit der bestimmende Grund fr alles, whrend es selbst nicht bestimmt wird. So ist es allein notwendig als das von auen nicht bestimmbare, auch nicht durch das Nichts der Mglichkeiten. Wohl aber ist Gottes Sein fr unsere Vernunft das Ntigende, falls wir gegen es ein mgliches Nichtsein setzen. Was aber das Sein Gottes fr sich selbst ist, entgeht uns vllig und ist mit der Ntigung und Notwendigkeit unseres Denkens fr uns nicht gegeben. Es steht daher von sich her auch gar nicht in irgendeinem fixierbaren Gegensatz zur Zuflligkeit, da Gottes Sein selbst ja nicht eine logische Kontraposition zu anderem Sein ist. Zu sagen, Gott ist nicht wie die Welt zufllig, macht ihn nicht zum kontrren oder relativen Gegensatz. Diese Unvergleichbarkeit ergibt keinen Grund her zu einfacher Ausschlieung wie zu einfacher Gleichsetzung.

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2. Der zweite Satz ist geradezu ein theologisches und spekulatives Skandalum. Er lautet: Gott ist der Wille (oder hat in sich den Willen), die Welt zu schaffen. Gott hat zwar die Welt geschaffen, aber ist nie Wille zur Schaffung der Welt. Da die Welt endlich ist, so kann sie auch nicht das unendliche Wollen Gottes affizieren, qualifizieren oder terminieren (als Ziel). Der Satz mu heien: Gott hat im Willen und Entschlu zu sich die Welt geschaffen (spekulativ). Gott hat sich verherrlicht im Schaffen der Welt (theologisch) oder Gott hat aus Liebe, d. h. aus dem Entschlu seiner selbst (denn er ist Liebe) die Welt geschaffen. In keinem Falle ist er Wille, die Welt zu schaffen. 3. Der dritte Satz Gott hat auch die Mglichkeit gehabt, die Welt nicht schaffen zu wollen, ist sachlich unhaltbar. Er mu heien: In der Welt liegt keine Notwendigkeit, zu sein oder geschaffen zu werden. Auch in Gott liegt kein (ntigender) Grund, die Welt oder diese Welt zu setzen. Wenn Gott also schuf, so nur, weil er selbst sie grundlos, d. h. in absoluter Spontaneitt gesetzt hat. Dieses grundlose Handeln ist aber Gottes ewiges Wesen. Der Satz: Gott hat auch die Mglichkeit gehabt, die Welt nicht schaffen zu wollen, ist dasselbe wie: Die absolute Aktualitt des Willens ist zugleich auch absolute Nichtaktualitt des Willens. Die Formel ist spekulativ widersinnig. Ohne Zweifel liegt hier eine Aequivocation der Mglichkeit vor, sofern die rein logische Widerspruchslosigkeit unseres Denkens (Gott knnte als Gott gedacht werden, ohne die Welt geschaffen zu haben) mit Gottes sich frei entschlieender Tat gleichgesetzt wird. Von dieser gilt der Satz des Aquinaten: Unter der Voraussetzung, da Gott dieses will oder gewollt hat, ist es unmglich, da er es nicht will oder nicht gewollt hat, deshalb nmlich, weil sein Wille unvernderlich ist (V. 23.4.1). 4. Der vierte Satz ist auch unhaltbar. Der Wille, die Welt zu schaffen, ist notwendig gewesen. Wenn das bedeutet, da die Zuflligkeit und das mgliche Nichtsein der Welt in Gottes Wille ein notwendiger Bestandteil (d. i. ein Seinsmoment) waren, dann ist dies unsinnig. Der Satz mu lauten: Gott hat sich aus Freiheit entschlossen, eine zufllige Welt zu setzen, ohne da die Welt dieses Wollen oder diesen Entschlu irgendwie bestimmte, weil in ihr selbst gar kein Grund liegt fr ihr Geschaffenwerden. Richtig wre zu sagen: Gottes Wollen ist schlechthin nicht nichtseiend (notwendig) und setzte als solches eine zufllige Welt. Gott ist aber nicht Wille, die Welt zu schaffen, in dem Sinne, als sei er nichts anderes als oder wesenhaft: Relation zur Welt oder als habe er sich wegen und auf Grund der Zuflligkeit entschlossen. 5. Der Wille, die Welt zu schaffen, ist nicht notwendig gewesen. Der Satz enthlt keine Wahrheit. Der Wille, die Welt zu schaffen, existiert spekulativ berhaupt nicht. Gottes Wille, der die Welt als zufllig setzte, ist freilich notwendig. Man sieht, wie leicht sich alle sogenannte Logik an der Wahrheit vergeht. Die spekulative Bewegung des Seins vollzieht sich in einem Medium, in dem mit definierender Satzlogik gar nichts auszumachen ist, weil sie kein Kriterium fr die spekulative Wahrheit hat. Schon die Kategorie Seinsnotwendigkeit wird vom Logiker nicht verstanden. Nur so ist die naive Forderung verstnd-

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lich, da nach dem Wesen der Notwendigkeit nicht zu fragen sei. Als wenn Gottes Notwendigkeit die eines Satzes oder einer endlichen Wesensbedeutung sei. Bei Gott ist gerade das, was uns ntigt, seine innere Unbegrenztheit, die als schaffende eben grundlos, d. h. allein aus sich selbst ttig ist. Als solche aber ist sie seine Freiheit, seine Macht wie seine ewige Wirklichkeit.

2. ber die Wissensform des Paradoxon


Auch diese Stze sind fragwrdig oder falsch. ad 1. Der erste Satz heit: Gott wei, da die Welt existiert. Die Frage ist, was ist hiermit gemeint? Wenn er bedeutet: Gott wei die Existenz der Welt, weil sie von sich her Gottes Erkennen bestimmt, so ist der Satz falsch. Gott wei, da die Welt existiert - nicht aus der Welt. ad 2. Da die Welt existiert, ist eine zufllige Tatsache (nicht schn formuliert: Es gibt keine notwendigen Tatsachen!) Aber der Satz ist auch falsch. Die Welt existiert zufllig, d. h. ohne Grund an und in ihr selbst. Das aber bedeutet noch nicht, da der Grund in Gott zufllig sei. Zu sagen: Der ewige Entschlu Gottes hat keine Notwendigkeit in seinem Denken, heit nicht, da er Gott zufllt wie eine endliche Tatsache. Gott setzt ihn durch seine Freiheit. Sein Entschlu allein ist hier Grund, und dieser ist ewig. Er ist nicht durch reines Denken, weder in Gott noch im Menschen begrndbar, eben weil Gott nicht nur Denken, sondern sich im Denken entschlieender und erschlieender Wille ist. ad 3. Alles, was Gott ist oder in sich hat, ist notwendig, nicht zufllig. Dieser Satz ist falsch. Gott hat vieles in sich, was nur mglich ist. Gott hat alle Zuflligkeiten in sich, aber nur und gerade so, da sie als Mglichkeiten sein Sein nicht bestimmen und begrenzen. Erst sein Entschlu lt erfolgen, da es Zuflliges wirklich gibt. Der Satz selbst ist spinozistischer Nonsens. Es wre gut, wenn beim Zuflligen unterschieden wrde zwischen dem Tatschlichen (NichtNotwendigen) des Daseins der Wesenheiten und dem mitfolgenden Zuflligen (Beilufigen) des Unwesentlichen. Aus den richtigen Stzen folgt berhaupt nichts, vor allem kein logisches Paradoxon, whrend aus der definierenden Logik sich im Verhltnis zum indefinierten und undefinierbaren Sein nur Paradoxa, das heit Unsinnigkeiten ergeben. Der Unsinn liegt im geistlosen Primat der Logik, dem leider auch moderne Scholastiker vielfach verfallen sind. Vollends ist ein Denken des Gttlichen auerhalb des un-definierten analogen Seins entweder eine leere Begriffsspielerei oder eine reine Widerspruchsdialektik. Gegen diese blendende Sophisterei der Neuzeit auf der Ebene einer definierenden Satzlogik aber gilt der Satz Hegels: Das gewhnliche Unrecht, welches spekulativem Gehalte angetan wird, ist, ihn einseitig zu machen (Logik 1, 1. Abschnitt, Anm. 2), was in allen Stzen Harthornes bzw. Whiteheads leicht nachweisbar ist. Der spekulative Verhalt ist der: Die Welt ist eine von unendlichen Mglichkeiten, von denen keine Gott etwas angeht im Sinne der Begrndung seines Wirkens. Sein Wirken kommt aus Gott und geht auf Gott. Weder in Gottes Wesen (als das im Denken Gottes allein Wesende) liegt also ein Grund,

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noch in den endlichen Mglichkeiten, da Gott die Welt will. Er will sie grundlos, d. h. aus Freiheit im Entschlu zu sich selbst. Darin wei er die Welt, nicht aus ihrer Faktizitt, die aus der gttlichen Setzung erst erfolgt. Gottes Sein liegt daher jenseits der logischen Entgegensetzung von Notwendigkeit und Tatschlichkeit, weil er alles dies erst begrndet. Die Welt wird von Gott zur Tatschlichkeit bestimmt, nicht umgekehrt. Gott wei daher die Welt aus seinem Entschlu und nicht aus ihrer Tatschlichkeit. Er wei auch in diesem Entschlu, da die Welt absolut nichtig ist und ihn nicht bestimmt, ergnzt oder qualifiziert. Sowenig wie Raffael in seinem knstlerischen Tun an der Sixtinischen Madonna dadurch bestimmt wurde, da er an einem Pinselstrich x n und am anderen x n -7 oder xn + 7 Farbatome hatte, auch wenn er um deren Zahl gewut htte, eben weil er zugleich um die Beziehungslosigkeit jeder bestimmten Atomzahl zu seinem Werke wute, das im Hinblick auf seine Vollendbarkeit weder von einer xn mglichen Variabilitt der Atomzahlen noch von einer unendlich groen Variabilitt der tatschlichen oder zuflligen Ordnung der Einzel-Atome zueinander berhrt wurde. Bei Gott besteht dies Verhltnis in ganz anderen Dimensionen, dieweil er etwas setzt, was von sich her berhaupt keinen Bezug zu seinem Wesensakt selber hat, ohne freilich ihn selbst wieder durch seine Beziehungslosigkeit zu begrenzen. Aus Gottes Freiheit und ewigem Entschlu ist alles mglich, er kann aus Freiheit alle Beziehungen stiften, also auch das blo tatschlich Geschaffene auf das eigene Sein in Freiheit zurckbeziehen. Aber diese Stiftung ist genau so grundlos aus Freiheit und Liebe gesetzt wie die Schpfung der Welt. Nichts im Geschpf hat diese Bewegung der Gnade hervorgerufen und Gott daher auch nicht qualifiziert. Was in der Zeit erscheint, ist daher als gttliches Leben in der Ewigkeit schon geschehen und daher nur ein Offenbarwerden dessen, was Gott ist. Gott ist, was er ist, allein aus ihm selbst. Die Paradoxien treten nur auf, wenn endlich (rationale) Bezge und Kategorien zu Seins- und Wesensbestimmungen Gottes gemacht werden. Die Analogie des Seins macht diese Kategorien zwar ver-weisend auf etwas in Gott, aber nicht bestimmend im Sinne der Definierung. So verweist die Faktizitt der Welt auf die intelligible Grundlosigkeit des gttlichen Wollens und das (notwendige) Nicht-Nichtsein eines Faktischen auf das Seins-notwendige in Gott. Aber Gott wird dadurch nicht notwendig wie ein Seiendes und nicht tatschlich wie dieses. Denn das intelligible unbegrndete Wollen Gottes ist selbst ewig-intelligibler Grund seines Seins, sofern er sich wollend intendiert und darin zugleich fr sich als notwendig erschliet und erkennt. Aus diesem intelligiblen Wollen erfolgt erst das Nichts seiner ihn deficient nachahmenden rationes, die nur so zu seinem Wesen gehren, da sie als von Gottes Vernunft entworfene Mglichkeiten ihn weder anreizen noch bereichern, noch begrenzen. So allein sind sie beziehungslos nichts in ihm und bestimmen daher auch in nichts seine Freiheit und sein Wollen, wenn er sie aus seinem Entschlu ins Sein ruft. Sein (ewiger, unendlicher = unbeschrnkter) Entschlu lt erst erfolgen, da es Tatschliches und Notwendiges fr uns gibt. Genauso sinnlos wre es freilich, vom Endlich-Notwendigen her zu sagen: Gott wre ein festgerammter, unvernderlicher Block, eingegrenzt in lauter eherne Notwendigkeit, eine Denk-

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oder Vorstellungsweise, die im platten durchschnittlichen Denken oder besser Rsonieren ber Gott, das vom griechischen Ansatz her unter dem Primat der un-wandelbaren Wesensbestndigkeit steht, aus Gott ein phantastisches Gespinst von Notwendigkeiten oder einen Seinsfelsen macht. (Es gibt sogar Theologen, die vom Sosein [!] Gottes reden.) Gottes Sein zwingt unser Denken zwar schlechthin zur Anerkennung und lt ihm nicht die Freiheit, seine ihm bekannten Mglichkeiten und Wandelbarkeiten auf Gottes Sein zu bertragen. Aber dieser uns angetane Zwang ist keine Beschrnkung Gottes, sondern gerade dessen unbeschrnkte, d. h. durch und durch aus sich selbst seiende und wollend setzende freie Aktualitt. Die Seinsnotwendigkeit in Gott ist daher keine Seins-gesetzlichkeit in ihm. Die vom Menschen her entworfene Aussage: Gott ist reine Notwendigkeit hat nicht mehr Wahrheit als die logisch entgegengesetzte: Gott ist reine Urtatsache, dieweil der notwendig seiende Gott zugleich eine freie ewige Tat und Entscheidung ist. Von einem Widerspruch beider Stze knnte nur innerhalb einer rationalistisch und definitorisch begrenzten Logik die Rede sein. Da die Notwendigkeit Gottes zwar unser Denken ntigt, aber als Sein durch nichts begrenzt ist, so steht ihr auch keine Tatschlichkeit als Grenze und qualifizierende Bestimmung gegenber. Gottes Sein ist vielmehr der entspringen lassende Grund aller Tatsachen und als freier schpferischer, sich selbst intendierender (theologisch: zeugender und hervorgehen lassender) und durchdringender Geist- und Willensgrund die Urtat oder Urtatsache aller Tatschlichkeit. Als solche aber ist sie wiederum durch keine faktische Erfolgung von Geschaffenem qualifiziert, dieweil Gott sich in dem, was er als ewiger schpferischer Geist ist, zu allen endlichen Mglichkeiten nicht anders verhlt als zu einer einzigen oder zu jenen, die er schaffend verwirklichte, genauso wie der Knstler Raffael sich beim Malen eines Bildes zu der faktischen Satzung von xn Farbatomen nicht anders verhlt als zu xn - oder + 100.

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MARTIN HEIDEGGER UND DIE FRAGE NACH GOTT

Martin Heideggers Philosophieren steht im Hinblick auf die Frage nach Gott unter verschiedenen Sichten. Zunchst war man beirrt durch die Tatsache, da in der Enthllung der Daseinsverfassung in Sein und Zeit die Frage ausblieb, wiewohl die Existenz im Ruf ihres Gewissens wie im sich ngstigenden Vorlaufen in die Mglichkeit der malosen Unmglichkeit des Todes das Seiende im ganzen der Nichtigkeit anheimgegeben erfuhr und als Freiheit zum Tode zur ontologischen Eigentlichkeit des Seinsknnens ermchtigt schien. Wie war es mglich, die transzendierende Grundverfassung einer unter dem Stachel der Nichtigkeit stehenden Existenz denkend zu enthllen, ohne zugleich das entgleitende Seiende im ganzen fragend auf das gttliche Sein hin zu bersteigen? Zeigte sich hier ein vorweg entschiedener Atheismus oder eine Indifferenz, die offenbar erblindet war fr alles das, was als Geschick der griechischen und abendlndischen Philosophie jeden in Anspruch nimmt, der es unternimmt, das Sein des Seienden zu denken? Heidegger hat auf diese Erwgung im Humanismusbrief eine ausgefaltete Antwort gegeben. Hlt man sie mit dem in den Holzwegen und in der Schrift Identitt und Differenz Gesagten zusammen, so lst sich der Schein der Indifferenz. Die Frage wird offenbar um so brennender und schmerzlicher gesprt, als sie fr Heidegger von der berkommenen Metaphysik hoffnungslos verbaut ist. Heidegger aber erhebt dieser Metaphysik gegenber den Anspruch, anfnglicher zu fragen, weil er aus der Frage nach der Wahrheit des Seins denkt.1 Dieses Anfngliche hat sich uns im Gang der Metaphysik durch die von dieser beherrschte Sprache entzogen.2 Es verlangt daher ein Rckschreiten in den bisher bersprungenen Bezirk, aus dem her das Wesen der Wahrheit allererst denkwrdig wird (Idt. S. 45). Also lt es sich nur in sorgsamster durchhaltender Geduld ohne Beirrung erffnen, stehen wir doch vor dem Geschick, da die Geschichte des Seins notwendig mit der Vergessenheit des Seins beginnt.3 Das Sein kommt (schon bei Parmenides) nicht an das Licht seines eigenen Wesens. Also bleibt im Erscheinen des Seienden als solchen im ganzen die Wahrheit des Seins aus (Hw. S. 244). Es ist nichts mit dem Sein (Hw. S. 245), ein Satz, der als Enthllung des Wesens der Metaphysik deren Selbigkeit mit dem Nihilismus zum Ausdruck bringt. Man kann daher nicht nach Gott fragen, solange die anfnglichste und unmittelbarste Verborgenheit des Seins als Wahrheit nicht gegen den Schein der Metaphysik des Seienden wie gegen die Seinsvergessenheit aufgelichtet ist. Die unter diesem Geschick stehende und von ihm beirrte Spra1 2 3

Humanismusbrief (im folgenden zitiert als Hum.) S. 36 Identitt und Differenz (im folgenden zitiert als Idt.) S. 72. Holzwege (im folgenden zitiert als Hw.) S. 243.

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che mu zuvor an ihr Wesen zurckgegeben werden, damit sie die Wahrheit des Seins als das Sein der Wahrheit ohne Verflschung oder Verstellung sagen knne. Erst aus der Wahrheit des Seins lt sich das Wesen des Heiligen denken. Erst aus dem Wesen des Heiligen ist das Wesen der Gottheit zu denken. Erst im Lichte des Wesens von Gottheit kann gedacht und gesagt werden, was das Wort Gott nennen soll (Hum. S. 37). Es ist nun auffllig, da Heidegger in diesem vorlufigen Entwurf sich gar nicht auf die Frage einlt, ob Gott ist, sondern da es ihm offenbar um die Auflichtung seines Wesens geht. Dabei ist ohne Zweifel mitgesagt, da dem Denken des Heiligen und des Wesens der Gottheit aus der Wahrheit des Seins ein solcher Aufweis berflssig ist. Denn Anwesenderes als das offenbare Sein kann es gar nicht geben. Was in ihm sich wesenhaft anzeigt, ist damit auch in seinem Dasein verbrgt. Das Entscheidende ist also, das Offene des Seins zu lichten und die Dimension des Heiligen aus ihrer Verschlossenheit zu lsen (Hum. S. 37). Dieses gttliche Wesen und der Gott stehen auerhalb eines systematischen, begrndenden Weltentwurfs. Es hat offenbar keinen Sinn, Gott in einem objektiven Weltbezug zu denken, der zugleich nichts darber zu sagen wei, wie Gott sich auerhalb der Begrndung und Erhaltung des Seienden zur menschlichen Existenz verhlt. Unter diesem Betracht ist das zu lesen, was in den Holzwegen gesagt ist: Nicht da Gottes Existenz als unbeweisbar erwiesen wird, ist der hrteste Schlag gegen Gott, sondern da der fr wirklich gehaltene Gott zum obersten Wert erhoben wird. Denn dieser Schlag kommt gerade nicht von den Herumstehern, die nicht an Gott glauben, sondern von den Glubigen und deren Theologen, die vom Seiendsten alles Seienden reden, ohne je sich einfallen zu lassen, an das Sein selbst zu denken, um dabei innezuwerden, da dieses Denken und jenes Reden, aus dem Glauben gesehen, die Gotteslsterung schlechthin ist, falls sie sich in die Theologie des Glaubens einmischen (Hw. S. 240). Was Heidegger hier anprangert, ist erstens die Herabwrdigung Gottes zu einem Objekt ethischen Wertschtzens, das ihn in die Wertentwrfe menschlicher Subjektivitt verspannt, und zweitens jene begriffliche Objektivierung, die Gottes Name durch die Nichtigkeit und Drre ontologischen Vorstellens und abstrakter Seinsbegriffe in starre Wesenlosigkeit verflchtigt. Deshalb ist die Frage bei Heidegger offenbar auf einen lebendigen Gott gerichtet, der der ins Gttliche erschlossenen Ex-sistenz Antwort gibt. Der Ernst und die Strenge des Fragens suchen im Geheimnis der Geschichte nicht nur nach den vermittelnden Winken der Gttlichen oder der Boten Gottes, sondern nach dem Zeichen der gttlichen Nhe oder Verweigerung, die freilich nur dem sich erffnen, der in die Dimension des Heiligen hineindenkt (Hum. S. 37). Alles kommt darauf an, zu erfahren, ob der Gott sich nahe oder entziehe (ebenda). Deshalb kann auch nicht ausgemacht werden, wieweit Heidegger sich selbst im Geschick dieser seinsvergessenen Metaphysik und somit im Fehl des Gottes wei. Denn diese Metaphysik verendet im Aufstand des Menschen und der Vergegenstndigung der Welt: in der Loskettung der Erde von ihrer Sonne, im Wegwischen des ganzen Horizontes, der die bersinnliche Welt

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als die wahrhaft seiende meint - in der Ttung Gottes (Hw. S. 243). Christlicher Glaube wird da und dort sein, aber die in solcher Welt waltende Liebe ist nicht das wirkend-wirksame Prinzip dessen, was jetzt geschieht. Der bersinnliche Grund der bersinnlichen Welt ist, als die wirksame Wirklichkeit alles Wirklichen gedacht, unwirklich geworden. Das ist der metaphysische Sinn des metaphysisch gedachten Wortes: Gott ist tot (Hw. S. 234). Ist also Gott als Gott im Geschick des nicht mehr rckgngig zu machenden Weltentzugs und Weltzerfalls (Hw. S. 30) auch fr Heidegger unglaubwrdig geworden? West er auch fr den dieses Geschick feststellenden Denker schlichthin in abwesender Verweigerung? Ist deshalb das Nennen Gottes, sowohl des gttlichen wie des Gottes der christlichen Theologie und des christlichen Glaubens, nur die Erinnerung an etwas Verlorenes, oder wei Heidegger irgendwie um den zwar abwesenden, aber lebendigen Gott? Woher kommt dem Denker Heidegger dann diese Nhe und Offenbarkeit, die dem Namen erst Sinn und Gewicht verliehe? Ist er fr ihn noch jener Verborgene, der in der verbergenden Tiefe des Seins dem Denken zum Suchen aufgegeben ist? Oder hrt das Ohr seines Denkens nur noch den erschreckten, aber grimmig gewissen Schrei, den der tolle Mensch Nietzsches nach dem getteten Gott geschrien hat (Hw. S. 246)? Oder waltet in ihm der Schmerz, da der in der Wahrheit und im Heiligen des Seins offenbare Gott wie ein Verabschiedeter behandelt und als ein Getteter weltweit verschrien wird? Ist ihm Gottes Nhe nur verstellt durch eine seinsvergessene Metaphysik, die er am tiefsten frchtet in der Gestalt der objektivierenden Theologie? Sagt er doch: Wer die Theologie, sowohl diejenige des christlichen Glaubens als auch diejenige der Philosophie, aus gewachsener Herkunft erfahren hat, zieht es heute vor, im Bereich des Denkens von Gott zu schweigen (Idt. S. 51). Steht Heidegger gar unter einer verborgenen Verschrnkung durch die Kantische Kritik und ihren Aufweis der Grenzen des Denkens? Woher nimmt er angesichts der nirgend in ihren Grenzen aufgelichteten Wahrheit des Seins das Recht zu der Aussage, da das Denken, das in die Wahrheit des Seins verweist, nicht theistisch sein knne aus Achtung der Grenzen, die dem Denken als Denken gesetzt sind (Hum. S. 37)? Diese kaum beantwortbaren Fragen zeigen, wie schwer es ist, Heideggers Fragen nach Gott selbst in eine angemessene Frage zu bringen. Dies gelingt noch am ehesten, wenn wir seiner Frage: Wie kommt der Gott in die Philosophie?, die er aus dem besonderen Blick auf Hegel (Idt. S. 53) stellt, nachgehen. Sie steht vor der bewegenden Tatsache: Solange wir die Geschichte der Philosophie nur historisch absuchen, werden wir berall finden, da der Gott in sie gekommen ist (Idt. S. 52). Um sich dieser Frage zu nhern, macht Heidegger eine seltsame Voraussetzung, nmlich die, da die Philosophie als Denken das freie, von sich aus vollzogene Sich-Einlassen auf das Seiende als solches ist (Idt. S. 52). Von diesem freien Sich-Einlassen leitet sich nun die Folgerung her, da die Philosophie von sich aus, ihrem Wesen nach verlangt und bestimmt, da und wie der Gott in sie komme (ebenda S. 53). Die Gottes Kommen bestimmende Entscheidung ist nun diese, da das Sein als der Gedanke (als Singulare tantum) gedacht wird, der bei Hegel als die Bewegung des

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Seins von seiner Leere zu seiner entwickelten Flle hervortritt. Heidegger fragt nun: Wie kann das Sein berhaupt darauf verfallen, sich als der Gedanke darzustellen?, und er antwortet: Wie anders denn dadurch, da es als Grund vorgeprgt ist, das Denken jedoch - dieweilen es mit dem Sein zusammengehrt - auf das Sein als Grund sich versammelt in der Weise des Ergrndeund Begrndens (ebenda S. 54). Also besteht das Wesen des Denkens wie des Seins darin, Begrndetes aus sich hervorgehen zu lassen und es im Grund zu versammeln. So aber ist das Denken Ratio, logos, der das En panta durch Versammlung des Vielen auf das Eine als ein Ganzes vorliegen lt (ebenda S. 54). Ist das Sein aber wesenhaft Grund, Eines, Ganzes und Logos, so ergibt sich, da es wesenhaft ein grndender, sich begrndender und ergrndender Hervorgang ist. Als Grund ist es schlichthin der Proze des Verursachen, als Eines ist es der Hervorgang ins Mannigfaltige des Seienden, als Ganzes ist es die einigende, zusammenhaltende Tiefe des Seienden und als Logos der ergrndende Durch- und Rckgang des Geschehens in den Grund, der sich solchermaen als causa sui enthllt und vor sich bringt. Also west der Logos selbst als Grund und zugleich als der begrndend Einende und Versammelnde, als En (Eines). Dieses Eine ist nun, wie Heidegger sagt, zwiefltig. Es ist das Eine, das im Seienden selbst berall als das Erste anwest und einend im Mannigfaltigen waltet. So ist es das Allgemeinste. Zugleich aber ist es das Eine, auf das hin das berall Anwesende einigt. Dieses Eine Einende aber ist zugleich das Hchste (Zeus; ebenda S. 67). Also versammelt der Logos grndend alles in das Allgemeine und versammelt begrndend alles aus dem Einzigen (ebenda). So aber erscheint das Sein im Wesen als ein Kreisen, ein Umeinanderkreisen von Sein und Seiendem (ebenda S. 68). Es ist wesenhaft ein grndender, sich selbst begrndender Proze, in dem das Sein und Eine zunchst das Seiende grndet, zugleich als das Allgemeine, als Sein des Seienden, bei den Dingen ankommt, sie in sich birgt und sich mit ihnen als den Seienden entbirgt, um dann ber das Allgemeine sich wieder als Logos auf das Eine und Hchste hin zu versammeln. Nennt man nun das Allgemeine Sein oder on, so ist das Geschehen des versammelnden Logos Onto-logik; sofern aber das on als En zugleich das Hchste oder Gott ist, ist sein eigentlicher Titel: Onto-theo-logik. Also ist Gott die verursachende Ursache seiner selbst: causa sui. So lautet der sachgerechte Name fr den Gott in der Philosophie. Zu diesem Gott kann der Mensch weder beten, noch kann er vor ihm opfern. Vor der causa sui kann der Mensch weder aus Scheu ins Knie fallen, noch kann er vor diesem Gott musizieren und tanzen (ebenda S. 70). Demgem ist das gott-lose Denken, das den Gott der Philosophie, den Gott als causa sui preisgeben mu, dem gttlichen Gott vielleicht nher. Dies sagt hier nur: Es ist freier fr ihn, als es die Onto-theologik wahrhaben mchte (ebenda). Mit dieser Darstellung des Seins als grndenden Logos ist die gesamte abendlndische philosophische Theologie (im aristotelischen Sinn) auf die Logik Hegels zurckgefhrt. In ihr tritt die sich wissende Wahrheit hervor als Idee und als Geist; sie ist in der Tat der ewige Ent-schlu

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Gottes in die Zeit und die aufhebende, absolvierende Versammlung seiner Verfallenheit an das Seiende. Heidegger zwingt mit dieser bedeutsamen Sicht zu mannigfacher Frage und Stellungnahme. Erstens: Ist es Heideggers Lehre vom Wesen der Philosophie als eines Ereignisses des Seins, auch und gerade, wenn sie notwendig mit der Seinsvergessenheit beginnt, angemessen zu sagen, da sie von sich aus geschieht? Damit setzt Heidegger das freie, von sich aus sich vollziehende Denken der Subjektivitt nicht nur an den Anfang, sondern ermchtigt es zugleich, das Kommen Gottes zu verlangen und zu bestimmen, wie es zu geschehen hat. Ist es nicht notwendig zu erhellen, woher dieses Denken eine Kenntnis von Gott hat und wie es darauf verfallen kann, in Freiheit und von sich aus sich Gottes zu bemchtigen? Entschiede es nmlich ber Gott aufs Geratewohl, ohne von ihm berhaupt etwas zu wissen, dann wre Gott als eine zufllige Mitfolge und dazu auf Grund eines Irrtums oder einer verengten Sicht in die Philosophie gekommen, als ein Ein- und Zufall, der am Anfang weder gesehen noch bedacht werden konnte. Was aber ist es mit dem Sein, da es sich dem von sich ausgehenden Denken willig gibt, ja sogar darauf verfllt, sich als der Gedanke darzustellen? Besagt dieses Verfallen, da das Sein dem Denken anheimfllt und dabei sich in seinem Wesen verbirgt, wenn nicht verstellt, dann liegt es offenbar mehr am Sein als am Denken, da das Sein sich als Gedanken und damit zugleich als Grund prgt und manifestiert. In welcher Lage aber befindet sich dann der Mensch, wenn ihm solches geschieht, und in welche Not ist Gott gentigt, wenn das Denken des Seins und des Seienden ihn als Denken ins wesenswidrige Grnden verspannt und ihn und den Menschen der Notwendigkeit des Umeinanderkreisens anheimgibt, aus dem es kein Entrinnen mehr gibt! Dieses Geschick ist in Wahrheit ein Verhngnis, das vom Sein her gegen das Wesen des gttlichen Gottes geschieht und zugleich gegen des Menschen Herz, das des Heils bedrftig ist und der Huld und sie ersehnt. Es geschieht gegen das Heilige und die Wahrheit des Seins. Also ist das freie, von sich aus vollzogene Denken der Philosophie ein ebenso verwegenes wie abwegiges Geschehen, das den transzendentalen Horizont unheilvoll verdunkelt, die gttliche Tiefe des Seins durch das Gespinst der Ontotheo-logik gegen den gttlichen Gott hin abschirmt und den Menschen zerspaltet in einen kreisenden Logos und ein verarmtes, dem Heillosen berantwortetes Herz. Zweitens ist angesichts dieses Ergebnisses zu sagen, da der versammelnde Logos tatschlich nirgend in der antiken wie in der mittelalterlichen Philosophie zum begrndenden Grund schlichthin geworden ist in dem Sinne, da das ist des Seienden selbst nichts wre als der selbstbegrndende Proze des gttlichen Grundes, der causa sui. Der Logos ist als Ratio wesenhaft als vermittelnde Bewegung des endlichen Denkens hervorgetreten, dessen Ausgang und Vollendung der einsichtig-schauende nous, Intuitus oder Intellectus ist, dem sich das Sein nicht als grndender Grund, sondern als ein unbersteigbares Vollendetes gibt. Deshalb besagt das Sein nirgend Ursache oder Verursachtsein, weil es im ersten Fall nur von Gott, im zweiten nur von den Seienden ausgesagt werden knnte. Deshalb kann Thomas sagen, da das Sein weder Geschaffensein noch Ursache bedeutet, das

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letzte nur, wenn es als exemplar auf die endlich Seienden bezogen wird oder in einer gegenber dem Grund abfallenden Minderung sich auf die Wesenheiten hin verendlicht und als informierender Akt, als Sein des Seienden waltet (causa formalis). Drittens ist das Sein als En oder Eines keineswegs notwendig zugleich das Ganze und Eine seiner welthaften Ausfaltung in die Seienden. Dieses Eine des Seins ist nach Thomas so sehr aller welthaften Mannigfaltigkeit und deren Versammlung transzendent, da es schlichthin negativ als Nichtgeteiltheit, als in-divisum oder in-dividuum bestimmt werden mu. Dabei mu zugleich die negative Einfachheit einer punkthaften Differenzlosigkeit von ihm ferngehalten werden. Das heit: Es ist philosophisch nicht zu sagen, was das Wesen der Einheit des Seins oder Gottes ist. Viertens kommt nach der Darlegung Heideggers Gott gar nicht in die Philosophie, sondern diese ist als versammelnde Logik in ihm oder mit ihm selbig. Denn das Sein als Grund lt nicht Gott kommen, sondern nur sein Grnden, das er ist, zum Vorschein kommen. Dieser Tatbestand aber entspricht der Lehre Hegels, da Gott der eine und einzige Gegenstand der Philosophie sei. Sie ist selber der Gang Gottes durch die Zeit, in welcher Dimension die Frage, wie der Gott in die Philosophie komme, zu einem Miverstndnis ihrer selbst wird. Der ewig wesende Gott hat die Philosophie als sein Wesen immer schon an sich genommen. Fnftens ergibt sich in der Tat, da man zu diesem Gott nicht beten kann, sofern ja der philosophierende Logiker selbst der Gott ist und unter dem gttlichen Impuls steht, den gttlichen Proze denkend zum Austrag zu bringen. Wer den Gott zu sich zurckbringt, verdient mehr, da der Gott ihn preise, als da er den des versammelnden Logos bedrftigen Gott anbete. Sechstens ist damit die Frage aufgegeben, woher dieses Schicksal, dieser offenbare Verfall des Denkens waltet, der in der Tat mit Hegels geistesmchtiger Logik das Abendland beirrt und im skularisierten Fortschrittswahn wie in eschatologischen Heilsprojekten seine satanische Ausprgung erfuhr. Es braucht nicht viel, um zu erkennen, da es nicht der Eros der Philosophie gewesen sein kann, der im Unwegsamen des Seins und des Seienden suchend und fragend sich mhsam vortastete. Wie knnte er als suchendes Erhellen in der selbstgewissen Sicherheit des allversammelnden Logos ber Gott verfgen und ihn selbst in die grndende Fgung verspannen? Das trachtend-betrachtende Begehren nach einer Erffnung des Seins oder des Gottes, die sich im Wunderbaren und Gttlichen des Wesenhaften und der kosmischen Fgung anzeigten, aber zugleich im Verworrenen des Zuflligen, des Unvollkommenen und Unheilen verbargen, blieb bis auf Aristoteles im unsicheren Tasten ber sein eigenes Wesen. Es vermochte weder das Allgemeine des on in den Seienden noch auch das kyriotatonon (das durchherrschend Erste) als theos im Sinne des alles setzenden und auf sich zurckbeziehenden, grndenden logos zu erhellen und zu sagen. Blieb ihm doch das theion und kyriotaton das anwesende Seiende, die ousia selbst, whrend sich ihm das Allgemeine des Seins als des aktuierenden, durchwaltenden Aktes verbarg. Gott aber oder das Eine weste weder bei Platon noch bei Aristoteles oder Plotin als weltverspannter Logos. Selbst die Dialektik des platonischen Parmenides kulminiert im Unzugnglichen des absoluten Umschlags, des exaiphnes (des unversehens Pltzlichen),

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whrend die noesis noeseos des Aristoteles, nicht als Logos des Logos, sondern als die gttliche Vernunftschau ihrer selbst, in unerreichbarer Transzendenz und in einer Allgemeinheit weste, die des materiellen, vereinzelten Weltaktes weder denkend noch schaffend mchtig war. Wenn auch der Mensch in der leidenslosen Ttigkeit der theoretischen Vernunft am gttlichen Leben Anteil hatte, so lt sich doch wohl nicht eine Spur aufweisen fr den Gedanken, da Gott im Denken der Menschen Auskehr und Rckkunft seines Denkens habe. Erst Thomas von Aquin war es vorbehalten, im Licht der sacra doctrina das Sein des Seienden von der Substanz zu scheiden und zugleich Gottes denkenden Willen mit der berlieferten Theologie zum Grund aller Wirklichkeit zu machen. Er tat dies freilich zugleich so, da er die sammelnde Ratio des Menschen als mhsamen Gang begriff, der im Undurchdringlichen des Seins auslief. Denn in diesem Sein des Seienden waltet eine mehrfltige Analogie, kraft deren es ber die jeweiligen Weisen und Stufen seiner Verwirklichung hinausweist. So bringt es Gottes Dasein und Wesen nur im spiegelnden Gleichnis ins Licht. Gott selbst aber verbirgt sich abgrndig in seine Ewigkeit, in seine unzugngliche Freiheit, in seine transzendente Unbezogenheit und Unbedrftigkeit, vor allem in seine malose Grundlosigkeit. Der Denkende berhrt und enthllt nirgend Gottes Wesen; noch mehr aber ist die Weise des begrifflichen Vorstellens und sagenden Bezeichnens im Verweisungsgang von Grund aus berstiegen und abgetan. Also ist unser Erkennen Gottes ein durch langes geschichtliches Mhen sich vortastendes zusagendes (affirmatives) Verweisen, und zwar auf Grund des Seins des Seienden, das Gott nur im Gleichnis der hnlichkeit spiegelt. Die Nichtigkeit und uerlichkeit des Seins als Seins des Seienden verbirgt zugleich Gottes Wesen ohne Ma. Daher steht alle denkende Verweisung im Dunkel einer undurchschreitbaren Nacht, so da der Philosoph mehr sagen kann, was Gott nicht ist, als was er ist. Weder das Schaffen Gottes noch sein freies begnadendes Walten ist dem Denkenden ohne das Licht der Offenbarung zugnglich. Auch das, was Gott als Grund ist und sein kann, verbirgt sich sowohl in seiner grundlosen Freiheit wie im Wesen seines Vollzuges. Es ist hingegen das Wesen der Theologie, durch den Akt des denkenden Glaubens vom offenbarenden Gott auf sein Wesen und sein Wort hin vermittelt zu sein. Die Theologie erkennt Gott nicht nur vom Sein des Seienden her, sondern sie enthllt aus seinem offenbarenden Wort das Werk und Walten Gottes als Schpfung, Erlsung, Heiligung und Gericht. Bedenkt man dies, so wird offenbar, da der Logos im Sinne Hegels und Heideggers nur von ihr her in jenen grndenden Vollzug eingewiesen worden sein kann. Indem das theologisch aufgelichtete Denken von Gottes schpferischer Unendlichkeit auf das Seiende zurckblickte, gewann das Allgemeine des Denkens in der Tat eine dem Seienden vorgegebene Aprioritt. Indem es zugleich in seiner begrifflichen Allgemeinheit Gott als einen seienden umfate, enthielt die Ratio in ihren Begriffen (vor allem im abstrakten, univoken Sein als solchem, dem ens ut sic) sowohl das Allgemeine wie das Hchste und Einfachste. Indem nun diese begriffliche Aprioritt als logisches System oder als Onto-Logik ausgefaltet wurde, trat seit dem spten Mittelalter jene logische Notwendigkeit und in sich kreisende Ver-

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spanntheit mehr und mehr hervor, die Heidegger als das Wesen der Philosophie und der Metaphysik herausstellt. Diese Verspanntheit von Notwendigkeit und Mglichkeit, von Sein und Nichtsein, Idee und Wirklichkeit (ordo ad esse) hat die Systematik der absoluten Logik Hegels hervorgetrieben. Heidegger verkennt offenbar, da Hegel weder ein Theologe noch ein Philosoph ist. Er ist vielmehr ein Logiker der Offenbarung, was zu allen Zeiten als gnostische Nachahmung des Glaubens bestimmt wurde. Hegels geniales Werk ist wesenhaft skularisierte Theologie. Da ihr weder das Sein des Seienden noch das geglaubte Wort Gottes Ursprung und Ausgang des Denkens ist, sondern die potentielle Unendlichkeit des reinen, unendlich-endlichen Begreifens, gewinnt es die Kraft seiner Gewiheit allein durch das logische Ergrnden und Durchlaufen aller Wirklichkeit und des geoffenbarten und heilsgeschichtlichen Wahrheitsmaterials. Dies geschieht am Modell der absoluten denkenden Identitt in den (ideellen) Differenzen der Andersheit, der Mglichkeit, der Mannigfaltigkeit und des ausschlieenden und aufhebenden Widerspruchs. Seine Wahrheit ist das hervorgebrachte Resultat des systematisierenden, verknpfenden und versammelnden Willens des vergttlichten logos und seiner allvershnenden Dialektik. Sie ist das grau in grau gemalte gespenstische Gespinst, der verdunkelte Widerschein der gttlichen Wahrheit der allvershnenden Liebe und des aus Glaube, Hoffnung und Liebe erwachsenden Reiches Gottes. Siebtens mu man Heidegger zustimmen, da der Gott als causa sui preisgegeben werden mu und da der wahrhaft Denkende, der dieses Gottes ledig geworden ist, also der Gott-lose der Ontotheo-logik, dem gttlichen Gott nher ist. Er ist freier fr ihn, wie jeder freier fr die Wahrheit ist, der einen verstellenden und hemmenden Irrtum berwunden hat. Darin wird ihm kein christlicher Theologe widersprechen. Es ist jedoch die Frage, ob Heidegger das Zwielichtige dieser Freiheit sieht, wie sie sich selbst im Blick auf den gttlichen Gott versteht. Ist er nicht in Gefahr, in der Deutung alles abendlndischen Denkens als seinsvergessenen Proze des gnostischen Logos selbst in einer negativen Gnosis zu enden, in der die staunende Bewunderung vor dem Vollendeten des Hegelschen Denkens sich doch auch in der Abhebung von ihm an dieses ausliefert? Ergibt sich nicht notwendig, da der Geschichtsgang des Denkens als onto-theo-logische Irre die Menschheit schon in seinem Beginn an den falschen Gott der Logik auslieferte? Bedeutet daher die bersteigung dieses Anheimfalls oder das Entrinnen durch die Besinnung des Heideggerschen Denkens nicht notwendig eine Eschatologie des Umschlags, in welcher sich das Denken angesichts der universalen Heillosigkeit in den Ursprung flchtet? Kommt dann aber das Bedenken der Differenz, zu der Heidegger gegen die logisch verspannende Einheit auffordert, nicht in die Gefahr, da sie als Besinnung auf einen vergessenen Ursprung in eine neue Phase dialektischer Entgegensetzung der absoluten Logik ausmndet und nur durch diese berhaupt in den Blick kommt? Indem sie sich selbst geschichtlich oder in Heideggers Worten seinsgeschicklich ereignet, ist sie doch auch, wie es in den Holzwegen heit, in das uerste eines

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Abschieds versammelt, so da sie zum erschauernden Rckblick wird auf dem eschatologischen Endpunkt einer durch Hegel und Marx gekennzeichneten Ver-endung. Weil Heidegger im Bedenken der Differenz und im An-sich-Halten der immer geschichtlichen Existenz dieses Absprungs und dieser Verlorenheit nicht entraten kann, gert er, vielleicht wider Absicht und Willen, in der geschicklichen Geschichtlichkeit seines Denkens (trotz dessen ungleich hherer spekulativer Entfaltung und seiner phnomenologisch ursprnglicheren Sichten) doch in die Nhe der Philosophen der Hoffnung, die (wie Ernst Bloch auf dem freilich kaum ertrglichen Niveau der marxistischen Erlsung durch Arbeit) Hegels absolutes System in eine neue, nun ganz radikale Differenz stellen. Diese erffnen dieses System damit auf eine knftige Ankunft hin und beruhigen sich mit der Fortschrittsgnosis einer auf Einheit hin sich dialektisch vergttlichenden Menschheit. Man sieht im Gefolge Hegels offenbar nicht mehr, da hier die Nchternheit und Strenge des Denkens an eine Hoffnung vergeben ist, die auerhalb des christlichen Glaubens nicht die Spur einer Brgschaft bei sich hat. Sie ist nach dem Geschehen der letzten fnfzig Jahre und im Hinblick auf die Weltwirklichkeit ohne den Glauben an den Erlser Christus ein fast kindischer Wahn. Der Leichtsinn dieser Hoffnung betubt das Gewissen gegenber dem Gehei, wenigstens das offenbare Wahre zu denken und die skularisierten Theologumena der Hegelschen Rechts-, Staats- und Gesellschaftstheorien, besonders in ihrer wahnhaften Eschatologisierung durch das marxistisch-kommunistische Heilsprojekt, als bodenlos zu entlarven. Wer aber ist der gttliche Gott? Wie ist er fr Heidegger noch zu denken, wenn er mit dem Sein und dem Heiligen nicht gedacht werden kann, ohne da die Existenz an sich gehalten wird, das heit: ohne da der Gott durch das waltende Heilige die Existenz in jenes Heil fgte, auf Grund dessen der Name Gottes vom prophetischen Dichter wieder so genannt werden kann, da er den denkenden Geist aus sich hin bindet und verpflichtet? Wenn das philosophische wie das theologische Denken nichts wre als die Irre der Onto-theo-logik, wenn das abendlndische Denken ausliefe im Aufstand der Seinsvergessenheit und der seinserblindeten Vergegenstndigung der Welt, dann wre doch der gttlichere Gott vor allem diese Freiheit, die sich verweigerte, um die Menschheit in das gnadelose Geschick der wahrheitslosen Logik zu strzen. Er gewhrte freilich zugleich die Mglichkeit, dieser Freiheit zuzutrauen, da sie sich trotzdem nicht zum Fall, sondern zur Heimholung der Menschheit entschlossen habe. Dann bliebe im zeitgeschicklichen Geschick dies unser Auftrag: erwartend in das Geheimnis der Ferne Gottes und seiner geahnten Wiederkehr wie in ein Unfabares uns denkend vorzutasten. Ist also dies das Wesen des Denkens, im entbergenden Sein-lassen des verborgenen Seins des Seienden, in der unaufhebbaren Verborgenheit der a-letheia den gttlichen Gott zu ahnen und uns fr ihn frei zu halten? Woher kommt solcher Glaube in das philosophische Denken? Das Bedenken der Differenz von Sein und Seiend, das Heidegger gegen Hegels Denken setzt, ist ja lngst im Denken der groen abendlndischen Theologie im Vollzug, so da es uns aufgetragen ist, in sorgfltigem Durchmessen das hier Geleistete und Vorgegebene tiefer und weiter zu erffnen, nmlich die groen Unterscheidungen zwischen

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Wesen und konkreter Wirklichkeit, zwischen Sein und Wesen, zwischen Sein und Subsistenz, zwischen Sein und Gott, zwischen Gottheit und Person, die freilich allesamt im Tieferen einer abgrndigen Einheit wesen und nur durch sie zu denken sind. Ohne diese die Differenz an sich haltende Einheit bliebe alles Denken im Undurchmebaren der aufklaffenden Verschiedenheit befangen. Wer die Differenz des Differenten bedenkt, sagt erst dann etwas philosophisch Bedeutungsvolles aus, wenn er den Weg zu ihrer Durchlichtung erffnet. Fragt aber Heidegger im Blick auf Hegels Logik im Bedenken der Differenz wirklich etwas anderes, als ich in Thomismus als Identittssystem zu erhellen suchte: wie die Differenz als realer Unterschied im Bereich des Seins selbst und aller Transzendentalien walte; welches ihr Wesen und ihre Herkunft sei; wie die Wesenheiten oder die Seienden sich zum Sein verhalten; wie das Sein nur durch die Differenz als Sein des Seienden ins Anwesen und in die Verwirklichung und die Seienden in die Transzendenz kommen; wie sie und das Sein als andere von Gott her ermglicht und denkend auf Gott zurckgefhrt werden knnen, ohne da Gott in die Welt verspannt wrde und eine dialektische oder absolute Aufhebung durch den Logos alles ins Eine verschlnge? Erfragt er etwas anderes als das, was sich im Selbstand der Person anzeigt, die nicht aus der menschlichen Natur, sondern aus dem Sein und seiner Subsistenz das ist, was sie in ihrer unaufhebbaren Differenz als transzendentales Selbst ist? Fragt er also zugleich nach jener Freiheit des vom Sein her denkenden Menschen, deren gesellschaftliche oder politische Aufhebung oder Verflchtigung einen metaphysischen Terror und das schmachvollste Sakrileg darstellen, das Menschen zu denken und sich anzutun vermgen? Woher kommt also der Glaube an den gttlicheren Gott angesichts der furchtbaren Ungttlichkeit seiner gnadelosen Verweigerung? Ist es nicht doch dies, da das Seinsgeschick der Menschheit auf der Hhe seiner sich abgrndig verdunkelnden Voll-endung einst durch Gottes Menschwerdung und sein Kreuz ins Heil gewendet wurde? Wird er daher nicht auch als Geist, wie einst als Wort, derjenige sein, der die Menschheit auf dem Gipfel ihrer Selbstentfremdung und ihres usurpierten Mibrauchs der gttlichen Offenbarung, auf der Hhe ihrer satanischen Gottlosigkeit durch seine Freiheit und Nhe zu sich heimfhrt? Ist also dieses ahnende Denken etwas anderes als die fortwaltende Gnade des Glaubens, dem das Denken sich durch das Unbersteigbare und Undurchdringliche des Seins enthoben glaubte? Lt sich aber das Sein geschichtlich als Ereignis wie als Verweigerung denken, ohne es zugleich als den Raum einer gttlichen Offenbarung zu erffnen, die sich im Vorschein des Heiligen wenigstens dem andchtig ahnenden Denken als Mglichkeit anzeigt? Denn wenn Heidegger mit Hlderlin und Jacob Bhme den gttlichen Gott als den Freudigen und den Erfreuten denkt, auf den das Spiel des freigelsten Schwingens in entschiedenster Zugehrigkeit zurckschwingt, als den Vater, der zu ffnen und aufzuhellen liebt, indem er das lteste des Anfnglichen und Heilen den trauernden Sterblichen als Ahnung aufgehen lt, da alle Trauer nur aus alten Freuden stammt, dann verweist auch solches Sagen in eine Innigkeit der liebenden Einheit von Gott und Mensch, die ohne die geoffenbarte Vaterschaft der schpferischen Liebe angesichts der wirklichen Welt

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nicht mit Ernst zu denken ist. Aber auch dieses Spiel, diese Freiheit und Gte sind noch berholt durch das Gttlichere einer Freiheit, die es nicht als einen Raub angesehen hat, Gott gleich zu sein, sondern, annehmend die Gestalt des Knechtes, sich ausleerte und sich erniedrigte in Unterworfenheit bis zum Tode, ja bis zum Tod am Kreuze (Phil 2,6-9). Ist es dies, was die unverspannte Grundlosigkeit des aus der Differenz gedachten Seins des Seienden uns anzeigt, da es dem Denken keine begriffliche Schranke auferlegt, sich dem Gttlichsten zu ffnen? Wre dieses Denken aber dann nicht bedrngt und verdunkelt durch die Not der weltgeschichtlichen Seinsvergessenheit und durch die mangelnde Brgschaft einer Aufhebung ihrer bis ans Ende whrenden Ver-endung? Nur wenn dieses Geschick aus der Entscheidung einer bereits geschehenden Ankunft her west und die Onto-theo-logik der Gnosis sowie der Aufstand der objektivierenden Ratio die letzte Dimension eines verzweifelten Anheimfalls an den homo humanus auf dem Grund einer Verweigerung oder logischen Verstrung des Glaubens4 darstellt, ist zu hoffen, da mit der Gefahr auch das Rettende wchst.

4 Zur Erhellung dieses Geschehens verweise ich auf meine Bcher Das Schicksal der Metaphysik. Von Thomas zu Heidegger und die zweite, verbesserte und erweiterte Auflage von Der Thomismus als Identittssystem (1961).

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DILTHEY UND DIE WISSENSCHAFT DER PDAGOGIK

Der Sinn aller pdagogischen Forschung ist nach einem Wort des Grafen Paul York von Wartenburg das Praktisch werden knnen, das dieser zugleich als den eigentlichen Rechtsgrund aller Wissenschaft bezeichnet; ja, er sagt: Die praktische Abzweckung unseres Standpunktes ist die pdagogische im weitesten und tiefsten Wortsinn. Sie ist die Seele aller wahren Philosophie und die Wahrheit des Platon und des Aristoteles. Dieser bedeutende Satz wrde in der groen philosophischen Tradition nicht als eine Verleugnung der reinen Theorie der in sich selbst grndenden und zu Ziel und Ruhe kommenden Erkenntnis des Seins und der Wahrheiten verstanden. Er bedeutet dort die Erfllung der kontemplativen Durchlichtung der Vernunft durch die geistigen Grnde des Seins. Zur caritas illuminativa erweckt, soll das innere Licht des Schauens im aufzeigenden Wort in den Herzen der Schler und Jnger zeugen. Was aber in der Vernunft eines Menschen zeugen kann, ist allein die im Wort bezeugte und aufgewiesene Wahrheit, die nur in der im Geiste des Schlers immer schon waltenden Wahrheit wie aus dessen Gewissens- und Neigungsgrund persnlich ergriffen wird. Will Pdagogik solchermaen bindende Einsicht und Erkenntnis sein, so mu sie sich auch in einer ihr gemen wissenschaftlichen Weise entwickeln und darstellen lassen. Wie solches mglich sei, ist allerdings eine immer wieder aufgeworfene Frage. Schon Wilhelm Dilthey hat in einem ersten von H. Nohl herausgebrachten Versuch, ber die Mglichkeiten einer allgemeingltigen pdagogischen Wissenschaft zu handeln, zum Ausdruck gebracht, da die Pdagogik im Rahmen der modernen geschichtlich orientierten Geisteswissenschaften allein rckstndig geblieben sei: Die Miachtung, mit der man ihr begegnet, beruht auf dem richtigen Gefhl, da sie eine Wissenschaft im modernen Verstande noch gar nicht sei. Allein der bedeutsame Diltheysche Versuch einer Wissenschaftsbegrndung enthllt die ungeheuren Schwierigkeiten, auerhalb der allgemeinen, aus der menschlichen Natur abgeleiteten ethischen, anthropologischen und methodischen Lehren, die die herkmmliche Pdagogik aus dem 17. und 18. Jahrhundert bernommen hat, zu einem wissenschaftlich begrndeten Ansatz zu kommen. Dilthey sprt es einerseits, da nur aus dem Ziel des Lebens das der Erziehung abgeleitet werden kann, sagt aber zugleich, da die Ethik dieses Ziel nicht allgemeingltig bestimmen kann. Was der Mensch sei und was er wolle, erfhrt er erst in der Entwicklung seines Wesens durch die Jahrtausende und nie bis zum letzten Worte, nie in allgemeingltigen Begriffen, sondern immer nur in den lebendigen Erfahrungen, welche aus der Tiefe seines ganzen Wesens entspringen. Dagegen hat sich jede inhaltliche Formel ber den letzten Zweck des Menschenlebens als historisch bedingt erwiesen. Da im spten 19. Jahrhundert die Philosophie verfallen war, darf man die Aussagen Diltheys, wo immer sie sich finden, nicht beranstrengen, weil sie einem ontologisch strengen Anspruch kaum ge-

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wachsen sind. So ist im obigen Satz unklar, was mit dem Menschen gemeint sei, der hier Erfahrungen macht. Der geschichtliche Mensch lebt doch immer nur ein persnliches Leben und kann nur in ihm Erfahrungen im eigentlichen Sinne machen. Deshalb sind die Stze nur verstndlich, wenn der einzelne verstehend den Lebensproze der Menschheit, der durch Jahrtausende geht, sich erschliet. Dann bedeutet aber Erfahrung die deutende Aufschlieung des Lebens- und Wesensganzen Mensch, dessen lebendige Erfahrungen, die zudem aus der Tiefe seines ganzen Wesens entspringen, der einzelne fr sich in offenbar gleichzeitiger Unmittelbarkeit zu eigen machen kann. Entspringen sie aber dem ganzen Wesen, so enthllen sie es auch in seiner umfnglichen Wesenstotalitt, so da der Beisatz unverstndlich wird, da es sich nicht in allgemeingltigen Begriffen erfassen lasse. Denn was aus dem ganzen Wesen sich in Jahrtausenden durch Erfahrung manifestiert, das ist notwendig allgemein und kann auch als solches ausgedrckt werden. Dilthey hebt jedoch dies von ihm selbst Gesagte wieder auf, indem er alles Inhaltsvolle, also auch jedes sittliche Prinzip, das sich in solcher Erfahrung enthllte, als geschichtlich bedingt, historisch erwachsen und historisch eingeschrnkt bezeichnet. Damit ist alles Menschliche und Geistige relativiert und kann nur als zufllig aufgegriffene oder tatschlich geglaubte Regel gelten, welcher der endliche und eingeschrnkte Mensch anheimfllt und von ihr ebenso bestimmt wie beirrt wird. Eine wesenhafte Begrndung, der wissenschaftliche Strenge und Verbindlichkeit eignet, kann es nicht mehr geben. Dann bedeutet pdagogische Wissenschaft nie etwas anderes als die Beschreibung der geschichtsmigen Ideale, Weltanschauungen, Prinzipien, ihrer psychologischen Wirksamkeit und der Erfahrungen, die die Menschen auf dem Wege zu ihrer (relativen) Verwirklichung gemacht haben. Sofern diese Erfahrungen selbst aber durch die Wirksamkeit der Ideale bestimmt sind, sind auch sie historisch bedingt und beschrnkt und haben keinen normgebenden Charakter. Aus dieser Position folgt, da Pdagogik eine historische Wissenschaft ist, die sich mit dem Aufweis des jeweils Gegebenen und seiner relativen Gltigkeit begngen mu. Seine normgebende Kraft kann nur festgestellt werden, wobei man nicht wei, ob der Pdagoge die geschichtlich Beirrten und Gebannten wegen ihres Glaubens bewundern oder wegen ihres unbegrndeten Ernstes belcheln soll - wenn man nicht die in Diltheys Lehre grndende Annahme macht, da der so verfahrende Historiker kein Kriterium dafr hat, in welchem Mae er selbst historisch beschrnkt ist und sich unter Umstnden grndlich tuscht, wenn er historische Gegebenheiten verstehend beschreibt und aus geschichtlichen Bedingungen ableitet. Jeder Christ wrde z. B. solchen Beschreibungen gegenber sagen, da solche Pdagogik, selbst geschichtlich beirrt, nur soviel versteht, als ihrem verengten Standort entspricht, aber dann vom Wesen des berzeitlichen Christentums oder der Kirche und von der diesen eigenen gttlichen Geschichtlichkeit berhaupt nichts verstanden hat. Diese historisch beschreibende Pdagogik ist daher eine unsichere Nachzeichnung von kulturgeschichtlichen Phnomenen und kann in ihrer Hinkehr zum Konkreten der Geschichte gerade das nicht mehr sein, was sie leidenschaftlich sein will: sie kann nicht mehr praktisch werden knnen, weil sie wissenschafts-

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methodisch die Energeia aller Praxis, die verbindliche Norm, das sittliche Prinzip, den religisen Glauben, das zielgebende Ideal zerstrt. Die Erfahrung von Verhaltungsweisen innerhalb relativer Normen ist und bleibt eine Utopie. Wer feststellen wollte, wann und wo Kinder und Menschen am besten erzogen wurden und am besten gediehen, hat nirgends festen Boden unter den Fen. Gelste, gleichgewichtliche Freiheit, intellektuelle Aufgeschlossenheit z. B. sind auerhalb einer sittlichen und religisen Welt nicht zu unterscheiden von blasser, schwrmerischer Oberflchlichkeit oder von substanzlosem Alexandrinertum; und nicht der augenblickliche Zustand der Kinder, sondern allein die Geschichte ihres Lebens enthllt die Wahrheit ber das, was sie eigentlich sind. Der relativistische Pdagoge kann daher als Kulturhistoriker zwar eine Flle beachtlichen geschichtlichen Materials herbeibringen, besonders wenn er nicht deutet, sondern die geschichtlichen Mchte in ihrem Selbstzeugnis zu Wort kommen lt; er kann anregen, bereichern und den Blick ausweiten, aber er kann kein wissenschaftlicher Pdagoge sein, weil er der inneren Strenge und Gewissensbindung entbehrt, die allein Erziehung und Bildung tragen und ermglichen. Dilthey hat die eigene Substanzlosigkeit wohl gesprt. Das sich geschichtlich entfaltende Menschsein hat sich, im Mae er den transzendentalen Bereich, die Wahrheit und das Gute, relativiert, und das heit, im Wesen zerstrt, fr ihn damit in einen Lebensgrund und Lebensproze verwandelt, der aus dieser seiner Lebenstiefe alle Weisen des Menschseins hervortreibt. Es ist das seit der Romantik im deutschen Raum sich immer unheimlicher wiederholende Geschick, da der moderne Mensch in seinem historischen Bewutsein, d. h. ganz berwltigt von der aufgearbeiteten Flle der Kulturphnomene und ihrer verwirrenden Mannigfaltigkeit, diese nicht mehr als das Werk des sich waltend enthllenden Seins, einer sich offenbarenden Gottheit und der metaphysisch vernehmenden oder im Glauben erleuchteten Vernunft zu fassen vermochte und sie daher in den Lebensgrund des Menschen selbst versenkte. Dieser wurde der schwangere Muttergrund des Geistes, aus dem in einem Triebund Drangproze das Leben sich selbst in seiner ganzen Flle entwarf und in den Werken der Kultur offenbarte, ordnete und festigte. Dilthey hat aus tiefbegrndeter Wahlverwandtschaft in Hegels Jugendschriften das unbegrenzte, umfngliche Leben als den sich entwerfenden Grund der Geist- und Kulturgestalten erkannt, aus dem die Widerspruchsdialektik des geschichtlichen Geistes sich ermglicht und entfaltet. Die innere Verwandtschaft dieser Konzeption zu Nietzsches schaffendem, Werte setzendem Willen zur Macht ist unverkennbar, ebenso zu Schopenhauers sich in Vorstellungen ausgestaltendem Willen zum Leben, ferner zu den Grundvorstellungen eines biologistischen Evolutionismus, der aus einem Urlebensdrang durch Anpassung oder fortschreitende Lebens- und Wirkermchtigung die Flle der hochorganisierten Lebensgestalten und als letzte geschichtliche Naturerscheinung den Menschen hervortreibt. Dieser umfngliche, sich ausdifferenzierende Naturgrund steht noch als fundierender, tragender Trieblebensgrund, ja als die eigentliche Lebensmacht hinter der Anthropologie Schelers und Nic. Hartmanns; er ist die selbstverstndliche Voraussetzung der naturalistischen Psychologie, der unbewuten Triebprojektionen Freuds wie der archetypischen Aufla-

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dung der unbewuten kollektiven Gattungsnatur der Seele durch ein eingebrtiges Erbe von Inbildern bei C. G. Jung. Dieses Geschick der Subjektivierung des Menschen, eines naturgesetzlich fabaren Trieb- und Lebensgrundes, lt sich nur verstehen aus dem gleichzeitigen Zusammenlaufen der Grundlehren, die das moderne Bewutsein bestimmen: Die Verengung des Seins als solchen auf die Urgewiheit des Denkens als Denken, d. h. auf die res cogitans bei Descartes - die monistische Zusammenziehung des Seins auf die eine einheitlich geregelte Natur, die sich aus einem Grunde entwickelt und differenziert -, die kritische Auflsung der intelligiblen Transzendenz der Vernunft und die kategoriale apriorische Aufladung des Verstandes bei Immanuel Kant, wodurch die ganze Metaphysik der Vergangenheit, und das heit praktisch alle Philosophie, als ein Ozean des Scheins entlarvt war die Konstruktion des Seins, der Natur und der Geschichte aus dem absoluten Geiste, der sich sich selbst entgegensetzt und aus dem Anderen seiner selbst zu sich zurckkehrt und hierbei alle seine mglichen Daseinsgestalten hervortreibt -, schlielich die historische Erschlieung der Kultur als eines unendlich vielartigen Gewebes von geistigen Gestalten und organisch erwachsenen Epochen, die nicht mehr aus der Metaphysik einer wahrheitsmchtigen Vernunft, wohl aber aus einem unendlich produktiven Lebensgrund herleitbar scheinen. Nur wer dies Geschick berschaut, kann auch Wesen, Bedeutung und Beirrung der modernen Pdagogik enthllen, deren Vertreter ja nur zu einem geringen Teile den geistesgeschichtlichen Proze selbst an den Entscheidungsstellen mitbestimmten, sondern ihrem Daseinsort gem Vollstrecker des Auftrages ihrer Zeit und ihres Gewissens waren. So hat denn auch Diltheys Wissenschaftsbegrndung vier Aspekte: erstens die Relativierung und historisierend kritische Auflsung der ethischen und metaphysischen normativen Zielgrnde; zweitens die Hinwendung zum geschichtlichen Gang der pdagogischen Entwicklung von der Familienerziehung, den primitiven Formen der Erziehung bei den Naturvlkern, von den ersten Schularten im Rahmen der religisen Kulturen bis hinauf zum differenzierten Bildungswesen der modernen Gesellschaft; drittens die Analyse des schaffenden Vermgens des Erziehers und des Verhltnisses dieses Vermgens zu den Anlagen des Zglings, seine Bildsamkeit und die Beschreibung der Wesenszge des pdagogischen Genius, und viertens die analytische Darstellung der einzelnen Vorgnge, welche in der Erziehung ineinandergreifen, sowie die Ableitung allgemeingltiger Normen, welche die Erziehung so gut als die Kunst, die Wissenschaft oder das sittliche Leben regeln. Es ist nicht schwer zu erkennen, da fr Dilthey das eigentliche Gewicht auf dem vierten Gesichtspunkt liegt, weil dieser allein die Mglichkeit einer allgemeingltigen, pdagogischen Wissenschaft trgt. Da Erziehung wesenhaft normiert ist, d. h. eine Kunst ist, die von einem Ziel her geregelt ist und nach Regeln verfhrt, Metaphysik, Ethik und Religion aber keine allgemeingltigen Prinzipien bieten (da sie ja geschichtlich bedingt und beschrnkt sind), so kann nur der Lebensgrund selbst, aus dem die Geschichte erwchst, nach bergeschichtlichen Normen befragt werden. Deshalb kann nur in dem Seelenleben selber eine Teleologie aufgesucht werden, deren Ausdruck jeder all-

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gemeingltige Satz ber den Zweck des Lebens und jede solche Regel des Handelns schlielich sein mu. Der innere einheitliche Grund dieser Zweckmigkeit ist die Erhaltung, ja Steigerung der eigenen Existenz seiner Gattung. Es gibt einen Kausalzusammenhang zwischen dem Organismus des einzelnen Menschen und der Auenwelt, und diesem zweckmigen Zusammenhang entspringen seine Handlungen. Da uns eine unmittelbare Einsicht in die Teleologie versagt ist, so treten unsere Gefhle zwischen die Bilder oder Vorstellungen einerseits und die Willensantriebe, Bewegungen oder Handlungen andererseits. Diese Einrichtung hat einen teleologischen Charakter. Derselbe besteht in der Struktur unseres Seelenlebens, nach welcher unsere Vorstellungen und Gefhle die Triebe ins Spiel setzen und diese dann Handlungen erwirken ... Auf dieser Zweckmigkeit im seelischen Zusammenhang beruht die Mglichkeit, da sich die Arten erhalten und eine Steigerung der Organisation innerhalb der Lebewesen eintritt. Ebenso enthlt dieser teleologische Zusammenhang die Wurzeln aller zweckmigen Effekte im Menschenleben, in Gesellschaft und Geschichte. Man kann also auch von einer Struktur oder einem Typus des Seelenlebens reden, der von den niedersten Stufen des tierischen Daseins aufwrts bis zum Menschen reicht, und zwar werden innerhalb dieses Typus die Glieder des Zusamenhangs zwischen Reiz und Bewegung immer mehrere, und die Verbindungen zwischen ihnen werden immer mannigfaltiger. So entsteht auf dem Gipfel dieser psychischen Entwicklungsreihe der Typus des Menschen. - Hiernach besteht der Typus des vollkommenen Menschen in der Vollkommenheit dieser drei Arten von Vorgngen (Reize, Wahrnehmung, Denken - Trieb, Begehren, Wille - Gefhle), in der richtigen Abmessung ihrer Strke und einem angemessenen Ineinandergreifen derselben. - In der Funktion unserer Gefhle liegen die Rtsel, von deren Auflsung der Einblick in den teleologischen Zusammenhang unseres Seelenlebens einmal zu erwarten ist. ber diese Gefhle werden dann drei Stze formuliert, die als Fundierung der pdagogischen Anthropologie angesehen werden knnen und sollen. Erstens sind Gefhle und Trieb im Seelenleben zusammengesetzte Zustnde, in denen wieder einfachere Bestandteile unterschieden werden knnen. Diese elementaren Reaktionen gehen durch die Formen von Gefhl und Trieb hindurch. Zweitens knnen diese Elementarreaktionen des Lebens als eine Mannigfaltigkeit von Gefhls- und Triebkreisen dargestellt werden, (Harmonie, Kontrast, Symmetrie, Rhythmus), die die Charakteranlage des Menschen bilden. Drittens sind diese Reaktionsweisen des Gefhls und Triebes am Anfang der seelischen Entwicklung noch nicht untereinander verbunden. Jede von ihnen wirkt, wenn auch in roher und eingeschrnkter Art, zweckmig. Aber erst die Entwicklung des Seelenlebens stellt durch bestndige Anpassung zwischen ihnen die Beziehungen her, durch welche dann ein vollkommener teleologischer Zusammenhang des Seelenlebens in dem Individuum und in der aufsteigenden Entwicklung des Seelenreichs und der Geschichte entsteht. Als Zweck dieser Vorgnge aber werden genannt Erhaltung, Glck, Entwicklung der Individuen, Erhaltung und Steigerung der Art und Gattung. Der Charakter des Lebens ist daher als

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vollkommener Zusammenhang eines organisierten Typus notwendig geregelt und kann daher durch ein System von Regeln bestimmt werden. Diese Regeln aber sind zugleich Leitnormen fr das Leben, das sich als teleologische Entwicklung darstellt. Aus jedem Satz Diltheys spricht seine Befangenheit in einem offenbar von der Biologie des 19. Jahrhunderts bestimmten, organologischen, naturalistischen Evolutionismus und jene erschtternd naive Naturglubigkeit, die historisierend relativierte und damit entwurzelte Welt des Geistes aus einem organischen teleologischen Funktionalismus der Lebensvorgnge wieder herausklauben zu knnen. Hier ist der Mensch in der Typenreihe der Naturausprgungen selbst schon am Ursprung geprgter Typus und Charakter, also ein hher organisiertes Tier unter Tieren, dessen Lebensvollzug aus Elementarreaktionen einiger Urtriebe normgerecht aufgebaut werden kann. Es ist wahrhaft erstaunlich, da ein Mann wie Dilthey, der die ethische und metaphysische Welt durch seinen Relativismus wissenschaftlich abbaut und hierin unverkennbar einen kritischen Scharfsinn entwickelt, offenbar blind ist gegenber der radikalisierten Relativierung des Menschen, die in dieser seiner Wissenschaftsbegrndung der Pdagogik zutage tritt. Der Glaube an die naturwissenschaftliche Empirie ist so beherrschend, da er und seine ihn verehrenden Zeitgenossen offenbar den Stein der Weisen gefunden zu haben meinten, als sie den Menschen als begrenzten Typus, als strukturierte Einrichtung, als zweckmig funktionierenden Organismus, als gefhlsgeprgten Charakter, als vollendeten Zusammenhang von Elementarreaktionen usw. begriffen und ihn wie ein Lebewesen aus dem Ei seines individuellen und gattunghaften Werdegrundes als vollkommene teleologische Wirkmaschine sich entwickeln lieen. Dilthey sieht nicht, da jeder Typus nur verstanden werden kann aus einem allgemeinen Horizont der Natur und des Seins, der so etwas wie verschiedene Ausprgung berhaupt ermglicht, da jede vereinzelte Organisation ein blinder Zufall ist, wenn das umgreifende Ganze im Dunkeln gelassen ist. Er sieht nicht, wie vage und nichtssagend seine Grundkategorien sind, die unbesehen als metaphysische Zauberworte seine Ausfhrungen tragen, da der Trieb zur Erhaltung des Lebens oder zur Steigerung des Lebens des Individuums und der Gattung, oder gar Wille zum Glck, Anpassung an die Natur keine verbindliche Norm begrnden knnen, wenn man nicht zuvor das Leben, die Gattung und das Glck, die Natur als verbindlich in ihrem Wesen erhellt hat. Alle diese Kategorien sind so unscharf und flexibel, da man aus ihnen ebenso die radikale Aufhebung jeder Norm ableiten knnte. Denn knnte nicht der Wille zum Individuum den zur Erhaltung der Gattung aufheben? Und worin liegt es begrndet, da beide zu jenem Ausgleich kommen mssen? Knnte Wille zum Glck nicht jederzeit als die Aufhebung jeder verbindlichen Norm und einer allgemeinen Teleologie menschlichen Lebens sich erweisen? Und mte er dies nicht im selben Mae, als sich Harmonie und Ausgleich nicht herstellen lassen und das Glck nur in der Durchsetzung des Strkeren gewhrleistet wre? Wenn sich aus solchen Urreaktionen der ethische Wert und Selbstzweck der Person herleiten lassen sollen, dann ist die Relativierung der Moral und aller Normen auf einen dunklen Lebensgrund hin so radikal gelungen, da dagegen die geschichtlich beschrnkte Ethik und Metaphysik wie ein Reich des Lichtes erscheinen. Dilthey hat

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kein Gefhl dafr, wie er sich selbst geradezu verspottet und welchen verzweifelten Weg er als historisierender Zweifler begeht. Er sieht schlielich nicht, da das Ziel dieser Teleologie der Urlebenszusammenhnge letztlich in der Herausformung jener Kultur- und Lebensformen besteht, deren Relativitt und Unverbindlichkeit er vorher bekundete. Die Teleologie ist daher selbst relativ und kann in keinem Sinne als normgebendes Gefge entwickelt werden. Wenn das Erziehungsideal einer Zeit und eines Volkes historisch bedingt und geartet ist, so kann es daneben keine Vollkommenheit eines teleologischen Zusammenhanges geben, den ein Seelenleben im Ineinandergreifen seiner Vorgnge bildet, so da sich daraus eine allgemeine Bedingung aufweisen liee, aus der man eine Abstraktion aus der geschichtlichen Lebendigkeit des Menschen gewinnen knnte, die als solche einer wissenschaftlichen Darstellung zugnglich wre. Gbe es diese Vollkommenheit, dann wre nicht einzusehen, warum sie nicht in der Geschichte sich das ihr entsprechende Ideal zugeordnet htte, wie jeder Vogel das seinen Jungen entsprechende Nest baut. Und lt sich diese Vollkommenheit zweitens berhaupt anders bestimmen, als da man sie vom Telos oder Ziel des Lebensgefges her bestimmt? Wre dieses aber mit seinem Funktionieren selbst identisch, so mte man ein Ideal von funktionaler Ablaufsharmonie, ihrem Rhythmus und ihrem Tempo gewinnen knnen, um eine solche Aussage zu fundieren. Da dies unmglich ist ohne metaphysische, allgemeingltige Mastbe, so enthllt sich Diltheys Denken als ein Lebenspositivismus, der kein Bewutsein hat von seiner nominalistischen Bodenlosigkeit, den er fr oberflchliche Leser durch den pseudometaphysischen Gebrauch groer Worte verdeckt. Wenn er abschlieend bemerkt: So hat sich uns die Mglichkeit einer allgemeingltigen Pdagogik ergeben; in der Vollkommenheit der Vorgnge und ihrer Verbindungen, die in der Teleologie des Seelenlebens verbunden sind, hat sie eine sichere allgemeingltige Grundlage; in der Deskription, der Analysis und Regelgebung vermag sie den Charakter strenger Sicherheit zu erreichen, so zeigt er nur, in welchem Mae er selbst durch seinen Lebensnaturalismus beirrt ist. Er sieht nicht, da menschliches Leben, als sich bersteigendes, nur durch transzendente Zwecke geregelt werden kann und da Wesen und Gltigkeit des Guten und der Ideale ber die Vollkommenheit der Lebensvorgnge von der Wurzel an entscheiden. Dilthey ist freilich in seinem Gesamtwerk durch seine geistesgeschichtliche Orientierung immer wieder ber seinen naturalistischen Ansatz hinausgegangen. Darum billigt er auch einer umfassenden Betrachtung, nach welcher die Natur auf den Zweck (der Bildung und Vollkommenheit, unter einem hchsten philosophischen Gesichtspunkt) hinarbeite, ihr Recht zu. Darum wrdigt er Otto Willmanns und Lorenz von Steins Bildungslehren und sagt: Pdagogik in diesem Verstande ist das hchste und praktische Ziel, zu welchem die Philosophie leiten kann. Aber er sinkt immer wieder ins Historische wie ins Subjektiv-Psychologische ab, wenn er fortfhrt: Solange die Institutionen der Gesellschaft nicht dieses (philosophisch erhellte) Ziel als letztes und hchstes wirklich verfolgen, wird die Lehre von der Erziehung sich auf die Ttigkeit der Erwachsenen an dem heranwachsenden Geschlechte zum Zwecke der Bildung desselben einzuschrnken haben. Welche rhrende Selbstbe-

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scheidung des Pdagogen, der erst dann sich entschlieen will, ein philosophisch begrndetes Ziel anzustreben, wenn die Gesellschaft sich zuvor entschlossen hat, und welch eine subjektivistische Geschichtslosigkeit, die nicht mehr wei, da in der Gesellschaft nur das zur Wirksamkeit kommen kann, was vom Erzieher in ihr dem heranwachsenden Geschlecht als verbindlich enthllt und bezeugt wurde. So ist denn auch Bildung nach Dilthey nichts als die erreichte Vollkommenheit der Vorgnge und ihrer Verbindungen im Seelenleben, wobei solche Vollkommenheit und Bildung aus dem teleologischen Charakter des Seelenlebens als Selbstzweck zu betrachten sei. Ist doch jeder Begriff von Zweck und Selbstzweck nur daher genommen, da in dem befriedigten Zustand unserer Gefhle alle Vorgnge ihren Mittelpunkt haben. Man kann keinen strkeren Ausdruck finden fr einen flachen naiven Lebenshumanismus, der in seinem eigenen subjektiven Gefhlsgrund Magrund und Ziel und im Funktionsmechanismus seine hchste Vollkommenheit in einem besitzt. Dieser Bildungssubjektivismus und geistesgeschichtliche Relativismus hat nicht nur Sprangers zeitgeschichtlich relative Strukturpsychologie, seine Charakterologie und Typenlehre bestimmt, sondern auch seinen Bildungsbegriff hervorgetrieben, der in der geschlossenen, in sich selbst befriedigten Persnlichkeit kulminiert. ber die auflsende potenzierte Subjektivierung dieses Bildungsdenkens habe ich an anderer Stelle ausfhrlich gehandelt. (Vgl. Bildende Erziehung in Unsere pdagogische Aufgabe heute.) Das Bedeutsame an Diltheys Versuch liegt ohne Zweifel in der Weite seiner Gesichtspunkte, in der er in echter geschichtlicher Orientierung den groen Wirkmchten der Erziehung, der Familie, der Gemeinde, dem Staat und der Kirche aufgeschlossen ist und um das Gleichgewicht der Krfte ringt, durch die allein die Allseitigkeit der Erziehung gesichert ist. Schon Hermann Nohl wies in der Einleitung darauf hin, da Diltheys Analyse der psychischen Elementarprozesse unverbunden neben der Analyse der geschichtlichen Inhaltlichkeit steht. Er meint, da die Allgemeingltigkeit der Pdagogik nur in der Einsicht in die Struktur der pdagogischen Wirklichkeit grnde, die Dilthey selbst in seiner Abhandlung doch zum ersten Male entwickelt. Freilich, man darf nicht das Positive der verzweifelten Anstrengung Diltheys aus dem Auge verlieren. Es geht ihm ja nicht um das Pdagogische, sondern um seine Wissenschaft, d. h. um einen unmittelbaren Daseinsbereich, der sich streng und allgemeingltig jenseits der historischen Relativitt erschlieen und verbindlich machen lt. Daher kehrt die Frage nach dem Woher solcher strengen Aufweisbarkeit und Darstellung auch gegenber der Struktur der pdagogischen Wirklichkeit wieder. Gegenber Diltheys Entschiedenheit steht daher Nohls Konzeption zunchst im Unwissenschaftlichen des geschichtlichen Lebensstromes. Diese Wirklichkeit enthlt aber das Ganze des menschlichen Daseins, seine rassische, nationale, stammesgeschichtliche und individuelle Mannigfaltigkeit, seine geschichtlich-kulturelle und religise Entwicklung, die Ausgestaltung und Reichweite der erziehlichen Gemeinschaften der Familie, der Gemeinden, des Staates, der Kirche, der Gesellschaft, den ganzen Kosmos des objektivierten Kulturerbes, die Tradition des gegebenen Schul-

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und Erziehungswesens, die geschichtliche Situation, das Wesen des Kindseins, seine Empfnglichkeit und Bildsamkeit, sein Reifen und sein vom Gewissen und der Vernunft her sich neigendes Erkennen und Streben, schlielich die Offenbarung Gottes und die Kirche, die mit dem Anspruch heilsverbindlicher Wahrheit heraustritt. Es bleibt aber die Frage offen, welche Erkenntnisweisen dieser Wirklichkeit angemessen sind und wie sich Erziehung fruchtbar und wesensgem ereignet. Was ist das Ziel der Erziehung, und wie faltet sie sich gegenber der Mannigfaltigkeit des Lebens aus; was ist sie als Pflege der Natur, als Fhrung im sittlichen Wachstum und als Bildung in der Erkenntnis der Natur und des Seins und des inneren Wachstums schpferisch bildender Vermgen? Vor allem ist jede Bildungs- und Erziehungsfrage von der metaphysischen nach dem Wesen des Menschen und seiner Daseinsziele umgriffen. Jede geistesgeschichtliche Empirie, jede Erschlieung der geschichtlichen pdagogischen Wirklichkeit erhebt sich nur dann ber die unverbindliche Weise einer historischen Wissenschaft, wenn sie in phnomenologischer Enthllung wesensallgemeine Strukturen aufweist, wenn sie die innerlich fhrenden Gter und Ideale eines Zeitalters metaphysisch sichert und als verbindlich erhrtet und das Zeitbedingte ausscheidet; wenn sie exemplarische Modelle als normgebende Regulative sichtbar macht; wenn sie schlielich das Ganze der Erziehungswirklichkeit philosophisch aus dem Grunde des transzendierenden Daseins und seinem transzendentalen Horizont her entfaltet und das Erziehungsgeschehen selber als den Lebensakt einer liebenden Person begreift, die in Wahrheit und im Guten im Gewissen versiegelt und im Herzensgrunde berstrmend erweckt ist. Erziehung ist solchermaen sich neigende, heilsgewillte Liebe (Eggersdorfer), umschlieende dialogische Partnerschaft (Buber) und ein zum Sein und zum Guten erschlossener Eros, der im Herzen des geliebten Jngers, aber immer zugleich im Schnen zeugt, das Meister und Jnger im Geistgrund vereinigt (Platon). Nur in dieser Dimension lt sich die pdagogische Wirklichkeit, ihr Verhltnis zu allen mglichen bildenden Gehalten und schlielich der empfngliche und doch immer spontane und persnliche Geist- und Herzensgrund des Kindes bestimmen, sein Reifen und Mndigwerden bis zur selbstmchtigen sittlichen Person und zur ehrfrchtig gebundenen Gotteskindschaft des Menschen, wodurch dieser als Glied irdischer Gemeinschaften zugleich im Gottesreich verwurzelt ist. Dilthey hat schne und erhebende Worte gefunden fr den pdagogischen Genius, fr seine Ursprnglichkeit, kraft der er im Gefhl seiner Wrde mit Begeisterung sich seiner Aufgabe widmet. Seine Anziehungskraft ist durch die impulsive Macht bedingt, mit der er sich uert und hingibt. In ihm herrschen Gemt und Anschauungskraft vor. Denn wir verstehen und bestimmen einen Menschen nur, indem wir mit ihm fhlen und seine Regungen in uns nachleben. Wir verstehen nur durch Liebe. Darum fordert er eine Kunst der Liebe, eine ungebrochene Naivitt, mit der der pdagogische Genius sich dem Kinde nhert. Wer mit Ernst diese weisen Stze liest und ihre Wahrheit fat, wird erkennen, da Pdagogik als praktische Erziehungskunst von den verkrzenden Aspekten der Spezialwissenschaften zwar angeregt, aber nicht in der Wurzel ermglicht wird. Sie ist ein Lebensvorgang, der in seiner schpferischen

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Fruchtbarkeit nur aus jenen Wurzelgrnden hervorwchst, in denen das liebende Menschenherz aus dem Gedchtnis einer liebevoll umhegten Kindschaft und aus dem erleuchteten Gewissensgrund dem Ganzen des Daseins in Liebe aufgeschlossen ist, weil es dieses als von Gottes Liebe begrndet und von ihr zum Heile gerufen wei. Darum sind alle groen Erzieher religise, glubige und liebende Menschen gewesen. Der pdagogische Vollzug ist immer ein konkretes, persnliches und individuelles Geschehen, das zwar vom Wesenhaften und Allgemeinen her geregelt, aber nie determiniert ist, so da es nie geschieht ohne freie Entscheidung und schpferische Bewltigung und Bestimmung einer geschichtlichen Situation. Denn jede menschliche Handlung ist ein Ereignis im Konkreten und Einmaligen des Daseins und zielt auf das Wirkliche selbst, das es bewegt und vollendet.1 Aus dieser metaphysischen und existentiellen Sicht des Pdagogischen ergibt sich, da es ein Unheil wre, den Erzieher des Volksschulkindes vorab durch den Wissenschaftler der Universitt auszubilden, die doch nur mit mhsamer Anstrengung aus den anthropologischen Einseitigkeiten der Spezialwissenschaften sich zu jener metaphysischen Universalitt und Selbstbegrndung zurcktastet, aus der unsere Kultur erwachsen ist, und die immer noch im Gewissensgrunde des Menschen unserer Tage wirksam ist. Die verstehende erzieherische Liebe braucht eine andere Atmosphre zu ihrer Erweckung und zu ihrem Gedeihen. Darum ist eine wissenschaftliche Durchdringung der so vielartigen pdagogischen Problembereiche nur fruchtbar, wenn sie dem Ursprnglichen des Daseins erschlossen und zugetan bleibt, aus dem allein sich Erziehung und Bildung ereignen, ohne in ein wurzelloses Treiben zu verfallen. Dies wenigstens kann uns Diltheys verfehlter Versuch einer Wissenschaftsbegrndung der Pdagogik lehren, wofr wir ihm in der gegenwrtigen Situation unseren Dank schulden.

Vgl. Gustav Siewerth, Die menschliche Willensfreiheit nach Thomas von Aquin.

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DER PSYCHOLOGISMUS IN DER PSYCHOLOGIE

Die Psychologie ist durch die ihr eigenen Subjekt-aspekte mit besonderem Nachdruck auf die Ursprungsstufen der menschlichen Entwicklung verwiesen. Die Psycho-analyse, die KomplexPsychologie, die Psychologie der unbewuten Stammesvererbung, die Charakteriologie und Typenpsychologie, die Lehre von den Entwicklungsstadien, schlielich die Weltbild- oder Umweltpsychologie ist mit methodischer Konsequenz dem unentfalteten Ursprung zugeordnet. Diese Wissenschaft hat es mit der inhaltlichen oder funktionalen Prgung des Menschen, mit dem dispositionellen Angelegtsein, der konstitutiven Grundverfassung, der inneren Ordnungsstruktur, der Natur des Menschen als solcher zu tun. Sie macht dabei nicht nur die Voraussetzung, da es diese Vorprgung gibt, sondern vielfach auch, da in ihr das Wesen des Menschen, sein Charakter und Wert beschlossen ist. Der Mensch ist das, was in ihm naturhaft, durch Erbschaft oder durch prgenden Einflu an- und eingelegt ist. Knnte man (wie in der Biologie in die Urpotenzen und Urformen der Gene) in diesen Grund eindringen und ihre das Ganze aufbauende Mitgift erkennen, so mte sich uns das Geheimnis des Menschen entschleiern. Das Kind erscheint so als der noch eingehllte Substanzgrund des Gesamtlebens, als Ausgang und Ursprung des Lebens, zugleich als Prinzip zu seiner Deutung und Erkenntnis. Man glaubt, das menschliche Streben aus dem libidinsen Urquell, wesentliche Erkenntnisinhalte aus Archetypen einer menschheitlichen Seelenerbschaft, den spteren Charakter aus den Komplexen einer Ur- und Selbsterfahrung erklren zu knnen, das Menschsein aus Grundtrieben, dem Willen zur Macht, dem Geltungsdrang, dem Trieb nach Herrschaft, Besitz und Genu, dem Entwindungs- und berwindungsdrang der Urangst, aus dem ekstatischen Trieb zur Auflsung, zum Tode, dem Streben und der Neigung zur Ergnzung, zur Gemeinschaft bis zur kollektivistischen Einordnung, dem Ausdrucks- und Gestaltungswillen herleiten zu knnen. Die Kritik dieser Lehren verdichtet sich immer wieder in den Vorwurf des Psychologismus. So sagt W. Leibbrand in seiner Wrdigung des Werkes von C. G. Jung, da dieser im Psychologismus begonnen habe und ihm verhaftet geblieben sei bis ans Ende. Beachtet man zugleich die achtungsvolle Wrdigung, die Jungs Werk in dieser Besprechung1 erfhrt, so wird die Frage um so gewichtiger, was denn mit diesem Vorwurf gemeint sei. Um ihn zu verstehen, mu man die Psychologie selbst bersteigen. Gbe man zu, da es die Psychologie als in sich selbst begrenzbare Wissenschaft gbe, die durch ihren Gegenstand, ihre Methode und ihre Grunderkenntnisse (Prinzipien) wie etwa die Mathematik definierbar sei, so wre der Vorwurf sinnlos. Niemand wird der Mathematik entgegenhalten, da sie sich im Mathematismus verlre. Solches knnte nur geschehen, wenn die Mathematik beanspruche,

Hochland, Juni 1955

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durch ihre Stze die Natur, das Leben oder gar den Geist bestimmen zu knnen, d. h., wenn sie den ihr eigenen Bereich berschritte. Nun aber ist die Psychologie die wissenschaftliche Lehre vom Seelenleben des Menschen. Scheint es da nicht, da es dann eine Grenzberschreitung gar nicht geben knne, da doch offenbar der Bereich so weit reicht wie das Menschliche selbst? Wie aber kann dann die obengenannte Schwierigkeit entstehen, und was kann sie besagen? Die Psychologie ist eine moderne Wissenschaft. Als solche begann sie unter der exemplarischen Fhrung naturwissenschaftlichen Denkens. Dieses besteht wesenhaft darin, den Zusammenhang von Phnomenen durch messende Erfahrung in seiner Notwendigkeit aufzuweisen und in festumrissenen (mathematischen) Formeln zu fixieren. Solch ein notwendiger Zusammenhang und seine ihn ausdrckende Formel wird ein Gesetz genannt. Dieses meint nichts anderes als eine die individuelle Mannigfaltigkeit der Dinge und Phnomene durchherrschende und beherrschende Macht, die sie als innere Einheit begreifbar macht. Eine gesetzlich durchherrschte Natur ist daher wesenhaft eine Allnatur, die aus ihrem Wirkgrund her alles Vereinzelte nur als Phase und Moment von Natur berhaupt erscheinen lt. Wir wissen, da die jngste Entwicklung der Naturwissenschaft diesen Gesetzesanspruch aufgehoben hat - er hat jedoch von vornherein im methodischen Weg empirischer Erfahrung, generalisierender Ordnung und Identifizierung der Phnomene die Psychologie bestimmt und ihren Weg vorgeschrieben. Die materialistische Elementenpsychologie wie der empirische Sensualismus stand ganz unter seinem Einflu. Aber auch die Ganzheits- und Strukturpsychologie ist der Versuch, auf der Ebene komplexer Phnomene, der nicht auf Frheres zurckfhrbaren Ganzheiten, sogenannte Wesensgesetzlichkeiten, d. h. ordnende und beherrschende Allgemeinheiten sichtbar werden zu lassen. Gbe es nun solche die Natur als solche durchherrschenden Ganzheiten, so enthllte sich in ihnen eine menschliche Allnatur, die sich in den Individuen ausformt. Nur sofern es diese gibt, kann man aus einem Seelen- oder Triebgrunde mit seinen anlagemigen Verzweigungen, seinen Zielentwrfen und seinen vererbten Inhalten den Menschen rekonstruieren und jedes individuelle Verhalten auf Triebdeterminanten, ihre Entfaltungswege, ihre Abirrungen und die geheimen Mechanismen der Tarnung, der Verdrngung, der unbewuten Umwege und aufweisenden Symbole zurckfhren und wissenschaftlich durchleuchten. Immer ist dabei vorausgesetzt, da der Mensch wesenhaft eine das Individuum tragende und durchherrschende und ihren Urwillen mit Macht verwirklichende Natur sei, ein unbewutes, von der Generation her bestimmtes Tierwesen, ein blinder Urwille, dem die kleine Leuchte des Bewutseins dienstbar sei, ein disponierter Organismus, mit vorbestimmten Prgungen (Charakter), die alle seelischen Ablufte bestimmen, ein Gef, angefllt mit dem Urerbe von Urbildern, Zielgrnden, Urerlebnissen und Urgewohnheiten, ein Strombett unbewuten Geschehens und Strmens mit seinen Untiefen an Angst, Todesnot, Machtrausch, Schwermut und an Liebesneigungen und -Sehnschten, das sich im sittlichen Bewutsein eine unsichere, von der Tiefe her gefhrdete Einfassung geschaffen hat. Dieser Mensch ohne die Sonde der Psychologie ist wie ein Schwimmer, der mit seinem Kopf aus dem

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Wasser hervorschaut, der nur die knstlich aufgeworfenen Ufer anblickt, nicht wissend, wohin die Fahrt geht, welche Ungeheuer ihn in den Wassertiefen umkreisen und welchen Katarakten er sich nhert. Einen starken Antrieb erfuhr diese Betrachtungsweise von der naturalistischen Biologie, die den homo sapiens als spte Entwicklungsstufe einer tierischen Ahnenreihe zu begreifen sucht und die typisch menschlichen Bewutseinsleistungen einer spten psychologischen und pathologischen Ausformung, vor allem der epigenetischen Entwicklung des Grohirns und seiner differenzierten Rinden- und Ganglienstruktur zuschreibt und somit die Bewutseinswelt auf einen animalischen, instinktiv geregelten, urtmlich artbestimmten Triebgrund aufgepfropft hat. Die Gedankenwelt des spten Scheler (vgl. Der Mensch im Kosmos) ist ganz von dieser Vorstellung bestimmt. Er wie auch Nicolai Hartmann sehen daher im Lebensdrang der Natur die eigentliche Macht des Daseins beschlossen, whrend das Hhere zwar durch komplexere Organisation, aber zugleich durch Seinsschwche bestimmt ist. Der nur wesende, dem Ewigen und Gltigen zugekehrte Geist entbehrt fr sich der substantiellen Leidenschaft und damit der Daseinsmchtigkeit, die der Mensch seiner animalischen Triebnatur allein verdankt. Dieses letzte Bild des urtriebbestimmten Menschen ist im Bewutsein vieler zeitgenssischer Forscher ihr hchster Triumph, der die Tiefenpsychologie instand setzt, nach dem Vorbild ihres genialischen Schpfers Friedrich Nietzsche das Leben der Individuen wie der Gemeinschaften, der Kulturen und Religionen zu deuten und ihre dionysisch-dmonischen Untergrnde aufzudecken. Sie ist nicht minder als das dumpfe Gesetzesall, das mechanisch bewegte Weltungeheuer der klassischen Naturwissenschaft, das freiheitlose Gegenbild einer triebgetragenen menschheitlichen Allnatur. Wie in der Welt der Natur Gott, so ist im Menschen der Geist ausgetrieben und die Freiheit zum Schein und Trug des Bewutseins geworden. Diese Seelengrundentwrfe, die von ihren Autoren oft als Erkenntnissystem des Menschen und des Seins mit metaphysischen Ansprchen vertreten werden, nicht anders als die klassische Naturwissenschaft eine Metaphysik der Natur und des Seins vertrat, sind nicht einfachhin Abirrungen einer wissenschaftlichen Psychologie, sondern die radikale Ausformung einer wesenhaften Tendenz des begangenen Erkenntnisweges. Wer in Gesetzesform erfabare Prgungen und Zusammenhnge feststellen will, mu den Menschen als Naturform ansehen, die irgendwelchen Determinanten unterworfen ist. Aristoteles hat deshalb die Lehre von der Seele als physische Wissenschaft bezeichnet und von dieser die Dialektik unterschieden, die es mit dem Geist und seinem Erkenntnisleben zu tun hat, wobei ohne Zweifel mit der Physis nicht der moderne Naturbereich, sondern die im Wachsen und Werden des Menschen hervorgehenden Ausfaltungen des ursprnglichen Wesensgrundes gemeint sind. Nur sofern diese hervortretenden Grundvermgen in der Weise vollendeter Wirkbereitschaften als habituelle Ausprgungen in organischer Durchformung existieren, wie etwa die fnf Sinne, sind sie Gegenstand einer Lehre von der Seele.

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Die moderne Wissenschaft hat in diese Seelenverfassung die habituell vollendeten Neigungs- und Strebedurchprgungen als typische, charakterliche, morphologische, funktionelle, instinktartige oder erblich determinierte Gegebenheiten einbezogen und versucht, die Mechanismen oder die Wirkzusammenhnge einer Natur aus solchen Voraussetzungen herzuleiten. Sofern es solche endliche, die vegetative und sensitive Lebens- und Neigungssphre sowie die krperlichen Wirkweisen eingrenzenden Prgungen gibt, sofern es weiterhin tragende Grunderlebnisse, Gewohnheiten, Notzustnde, Liebesneigungen gibt, die eine beherrschende Wirkmacht ausben ber sptere Handlungen, Erfahrungen und Erlebnisse, hat die Psychologie in der Tat einen Bereich, der durch eine gewisse Gesetzlichkeit bestimmt scheint. Vollends da, wo der Mensch seelisch erkrankt, wo er die Herrschaft ber sich verliert, scheinen sich seine Handlungen freiheitslos in rein funktionale Ablufte zu verwandeln, mit denen allgemeine Grundprgungen, vor- und auerbewute Neigungen und charakterliche Determinanten in die Erscheinungen treten. Darum hat die Psychologie ihr bestes Beweismaterial und ihre strksten Impulse in den Krankenstuben der Psychiater gewonnen. Dieser Wissenschaft wohnt daher die Tendenz inne, den Menschen in eine geprgte Natur und sein Leben in die transzendenzlose Immanenz des Subjektes zu verlegen, wobei das Wort Sub-jekt (griechisch: Hypokeimenon) hier im strengen Wortsinn als tragender Untergrund der Vorgnge verstanden wird. berall da, wo die subjektive Seite des Geistes- und Seelenlebens neben dem sich selbst bersteigen den, von einer Sache her geregelten Zielstreben und gegen es zutage tritt, findet der Psychologe den seelenhaften Subjektgrund als solchen am Werk und trifft so auf seinen Gegenstand. Besonders wenn das Leben sich selbst und seinem verantwortlich von Zielen her geleiteten Tun entgleitet oder wenn es versagt, erscheint der eigenwillige oder eigengeprgte Subjektgrund in positiv oder negativ bestimmter Verfassung. In allen Hemmungen, in jeder affektiven Vorbestimmtheit, in strenden Stimmungen, in enthemmter Heftigkeit, in jeder Weise des Unvermgens, der Fehlleistungen, der Beirrung durch Fehlvorstellungen, der Beeintrchtigung und Ablenkung durch Gewohnheiten, in jeder Funktionsstrung, aber auch in Indisponiertheiten fehlgebildeter oder noch nicht entwickelter Vermgen, in charakterlicher Vereinseitigung und Verhrtung wie berhaupt in jeder inneren Leistungsgrenze und der Abhngigkeit unseres Handelns vom Haushalt unserer leiblichseelischen Natur usf. wird eine subjektive Verfassung sichtbar, deren Wirkweise der Psychologe erfassen, deren Einflsse er abschtzen, deren Verursachung er aufdecken kann. Sofern er dabei das Subjektive solcher Gegebenheiten in den Subjektgrund hineinprojiziert und auf letzte Wurzeln und Urneigungen hin zurckverfolgt, wird ihm notwendig eine urtmliche Subjektverfassung, der Lebensgrund als solcher zum eigentlichen Ausgang und zum Ma-, Form- und verborgenen Zielgrund des menschlichen Handelns, dessen geheimes Wirkgeflecht er mit den Mitteln der aufschlieenden Analyse aufzudecken trachtet, um so dem unbewuten Schwimmer den Blick in den ihm verborgenen Lebensstrom zu gewhren, der ihn in ein herrschaftliches oder doch beruhigtes Einvernehmen mit seinem Urselbst bringen soll. Sofern der Psychologe dabei von der prvalenten Eigentmlichkeit der Seins- und Sachbereiche, von den Magrnden des Wahren und des Guten absieht oder ihre Inhalte

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und Ansprche in Triebprojektionen, in Trieb- und Seelenbilder und Ausformungen umdeutet, erscheint das Phnomen des Psychologismus, das zu erzeugen der Wissenschaft der modernen Psychologie wesenhaft innewohnt. Ein wissenschaftliches Wort wie Psychologismus hat stets einen harmlosen Klang; es tuscht ber die innere Zerstrung, die der Sache selbst angetan wird, die um so gefhrlicher ist, als der trgerische Schein im Bereich der Psychologie malos ist. Er hngt mit der metaphysischen Einheit des Menschenwesens und der Einfachheit des durchformenden Seelengrundes zusammen. Es gibt daher kein menschliches Phnomen, das sich nicht durch alle Bereiche des Seelenlebens hin erstreckte und seine Entfaltungen mitbestimmte. Was immer man vom Menschen aussagt: sein sinnliches Vorstellen, seine sinnliche Empfnglichkeit, seine Rationalitt und Vernnftigkeit, seine sinnliche Konkupiszenz, sein Geltungs- und Machtstreben, seine Liebesneigung, sein geistiges Wollen, seine Angstgestimmtheit, sein Willen zu Glck und Frieden, sein Streben nach Wahrheit und Gte, seine Naturbestimmtheit, seine Leiblichkeit, seine Arbeitsverfassung, sein Streben nach Besitz, seine Gemeinschaftsverflechtung wie sein personales Selbstsein, seine Freiheit wie seine motivische Ntigung, seine Daseinsbefindlichkeit, seine apriorische Innerlichkeit, sein Gedchtnis wie sein Daseinsentwurf auf die Zukunft hin, seine unbewute oder vorbewute Seelentiefe usw., immer stehen wir vor Gegebenheiten, die das ganze Menschsein durchgreifen und sich deshalb als anthropologisches oder psychologisches System entfalten lassen und den Schein eines aufhellenden Menschenbildes an sich tragen. Da im Krankheitsfalle notwendig alle Strukturen im Seelenleben betroffen sind, so lt sich von den genannten Bereichen her auch eine fruchtbare Therapie entwickeln, die dem heutigen Menschen Heilung und Heil bedeutet und die Wahrheit der Lehre selbst fr ihn erhrtet. Die Wahrheit dieses Denkens ist aber zugleich auch sein Irrtum, der immer einen Schein und damit eine hnlichkeit mit der Sache selbst voraussetzt. So waltet in jedem religisen Liebesakt nicht nur etwas vom Streben der Natur, nicht nur ein Modus von Geltungs-, Macht und Glcksstreben, sondern dieser stellt eine Analogie der Entsprechung und eine Analogie der Attribution, d. h. der inneren Hinordnung dar, so da fr den ungebten Geist aus solchen vagen Analogien leicht wesenhafte Identifikationen entstehen. Die Geschichte der Psychologie ist daher eine sich korrigierende Abfolge von solchen menschlichen Grundverfassungen, deren beirrende Teilhaftigkeit die reaktive Ergnzung und oft deren zeitgenssischen Ruhm bedingte. Das Wesen des Pychologismus ist die Zerstrung des Menschenwesens, als eines imago a Deo et ad Deum, wie der Aquinate formuliert. Dieses Ab- und Hinbild existiert nur in wesenhafter bersteigung seiner selbst und in innerer Ermchtigung durch die Macht des Seins und des Guten, so da das Selbstsein des Subjektes sich um so mehr entleert, als es aus dem sittlichen und religisen Daseinsentwurf, der sich aus der transzendentalen Wahrheit her regelt, heraustritt. Als Fr-sich-Sein ist es die leere, unerfllte Potenz, in ihrer Bedrftigkeit freilich um so triebmchtiger und triebgespannter und in ihrer Wahrheits- und Seinsentfremdung um so sehnschtiger wuchernd im Vagen ahnungstrchtiger Bilder und Trume. Nach der Lehre des Thomas stellt die Potenz stets eine Analogie zum

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Akt dar, die freilich stets in einem unbestimmten, dunklen Umkreis von Mglichkeiten brtet und als Erwartung von Ahnungen, schattenhaften Vorentwrfen und Bildern erfllt ist, die aus dem der Potenzstufe entsprechenden Seinsbereich entliehen sind. Ja die Potenz ist, besonders im Bereich der Naturformen, stets irgendwie umfnglicher als der Akt der Seienden, von denen keiner die ganze Empfngnistiefe der Natur und des menschlichen Herzens ausfllt, so da das unendliche, ungeordnete Spiel der Ahnungen und Trume, die vage Flssigkeit und Wandelbarkeit, das Unverbindliche tiefsinnig-trber Entsprechungen, das blasse Eigenlicht oder das geliehene analogische Scheinlicht der nicht in die Entscheidung gerufenen Innerlichkeit den Schein der Freiheit und der Tiefe und einer lsenden Kraft aus Erstarrung und falscher Bindung bei sich hat. Wie aber der Psychologismus die Kraft des Wahren und Guten zerstrt und die Potenz ber den Akt erhebt, so wird seine Macht unheilvoll und die Beirrung unaufhebbar, wenn sich der transzendentale Wille und die Erkenntnis auf ihn hin versiegeln. Im Mae der Mensch sich als Triebentfaltung aus dem Naturgrund begreift, als determinierte Urform oder als gelebte Erbschaft, verliert er mit dem unerbittlichen Gewissensspruch sittlichen und religisen Lebens den inneren Magrund, die gttliche Mitgift des inneren Gerichtshofes und erblindet notwendig gegenber dem eigenen Trieb- und Lebensstrom, dem er dann als glcklich Enthemmter verfllt und seine willentlich versiegelte bermacht in der Tat durch alle geistigen Manifestationen hindurch verfolgen kann. Es ist kein Zweifel, da das Geistesleben der babylonischen Hure und ihrer Kultur vom irdischen Brand libidinser Schte in allen ihren Lebensuerungen durchlodert ist und da ihr auch noch wie in der Schule Freuds die Logik des Aristoteles oder die Himmelserscheinung eines Engels zum Symbol libidinser Projektionen und raffinierter Triebverkleidungen werden. Diese Psychologie hat das unheimliche Schicksal, da jeder von ihr so viel Erfahrung und so viel Besttigung haben kann, als er haben will, so wie jeder sein Leben als Fluch erfhrt, der es vorab verfluchte. Darum sagt Max Picard zu Recht: Das Bild der Psychoanalyse erzeugt erst das Monstrum Mensch. Wir sagten, die Psychologie verfllt leicht dem Schein der vorgeprgten Subjektivitt, sie lebt von deren Prvalenz, also vom bergewicht der freiheitlosen Determinanten des Menschen, von seiner personalen Begrenztheit und seinem personalen Verfall. Auch da, wo sie ihre Verfehlung des Menschen erkennt und in den jngsten Entwicklungen die Transzendenz, die intentionale bersteigung des Menschen, seine hierarchische Ordnung nach Schichten und regulierenden Herrschaftszentren betont, die innere Struktur sittlichen oder religisen Lebens aufzuhellen trachtet, bleibt ihre Begriffsbildung wie ihre Blickrichtung dem Akt und Subjektgefge zugeordnet und erzeugt den Schein, das Wesen des Geschehens selbst in den Blick zu bekommen. Aber dies letzte ist ein Irrtum. Sie bleibt einem nur analogen Aktbild verhaftet. Fr die metaphysische Erkenntnis ist nmlich jeder Akt wesenhaft bestimmt durch das intendierte Objekt. Actus specificatur per objectum. Das heit, da man das Denken nur vom Gedachten, die Liebe vom Geliebten, das Wollen vom erstrebten Gut her, ein Vermgen nur vom ermchtigenden Seinsbereich her und die personale Freiheit nur aus der Metaphysik der transzendentalen Erstreckung des Geistes wesenhaft erkennen kann. Wird daher

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die Psychologie streng, so mu sie den Versuch machen, die Subjektdeterminanten wie aus eigenen Grnden zu umgrenzen. Gar zu leicht trennt sie diese dann ab vom transzendentalen Daseinsentwurf des Menschen. Sie lt sie als selbstndige Gren erscheinen und erzeugt in Sprache und Vorstellung den Irrtum des Psychologismus und ein Scheinbild vom Menschen. Jeder, der etwa die Typenlehre Sprangers liest, kann die verflschende, psychologistische Wirkung dieser so fragwrdigen und substanzlosen Schemenbilder unmittelbar erfahren. Zudem kann man Seinsphnomene streng nur von ihren letzten Horizonten, von denen her sie sind, umgrenzen. Je mehr daher eine Psychologie den Menschen als ein in der Wurzel geeintes Triebgeflecht bestimmt, diese Wurzel aber als Urphnomen des Lebens selbst zu fassen glaubt und durch seine weitreichende Verzweigung erhrtet, wird sie definitorisch streng, sofern sie die vereinzelte uerung und Erscheinung durch die Abwandlungs- und Manifestationsmodi hindurch systematisch umgrenzen kann. Hier lauert jedoch die groe Gefahr einer blo analogen Zurichtung und sachlichen Verflschung der Phnomene, die sich kraft der oben gekennzeichneten Einheit des Menschenwesens nur zu willig jedem unzureichenden Aspekt rckspiegelnd darbieten. Gar zu leicht entdeckt daher solche Wissenschaft das, was sie in die Erscheinungen hineinsieht. Auerhalb dieser psychologistischen Begrifflichkeit und ihrer Terminologie ist die Psychologie auf die Aussageweise und den Deutungshorizont der Metaphysik angewiesen, auf eine daseins-analytische Hermeneutik oder aber auf die Selbstauslegung des menschlichen Daseins, das sich selbst in seinem Erleben, im dichterischen, religisen Wort, in volkstmlicher Weisheit mannigfaltig bekundet hat. Manche Psychologie des Denkens, des Gewissens z. B. sammelt mit Flei Tatsachen und Beobachtungen und hlt die zu deutende Sache selbst oft im Dunkel durchschnittlichen Verstndnisses, oder sie bringt unausgewiesen und unbewut weltanschauliche Vorentscheidungen und Meinungen mit, von denen her sie die Tatsachen deutet. Liest man zum Beispiel Piagets vielgelobtes Buch ber das Gewissen des Kindes, so wei man nicht, worber man sich mehr wundern soll, ber die Unbekmmertheit, mit der hier Gewissensbekundungen als solche registriert, oder die Naivitt, mit der sie aus hchst fragwrdigen Anstzen her gedeutet werden. Als ein Beispiel fr das Gesagte seien H. Rempleins Psychologie der Persnlichkeit einige Stze analysiert, die man beliebig aus allen Teilen des Werkes erweitern knnte. Dabei kommt es darauf an, ebenso auf die verflschte Sprache zu hren wie die Fragwrdigkeit der Sache zu sehen. Wir lesen Seite 403 ... Da die Anlage das Gesetz vorschreibt, entwickelt und verhlt sich nur der echte Mensch gem seinem inneren Gesetz, wogegen der unechte nach fremden Formen lebt. Man mu das Gesetz, wonach er angetreten, als das Wesentliche eines Menschen ansehen und insofern Echtheit auch als Wesentlichkeit ansprechen. Das Wesen aber wirkt im Innern, in der Tiefe; es macht den Kern der Persnlichkeit aus. Deshalb kann man mit Lersch die Ursprnglichkeit auch bestimmen als das Mittelpunkthafte und Tiefenhafte, die Innerlichkeit des im Existieren schpferischen Seelengrundes. Aber diese Innerlichkeit sollte bis in die feinsten Verstelungen des ueren Verhaltens hinausstrahlen und alle Handlungen des Menschen durchdringen. Unter diesem Gesichtspunkt ist Echtheit einer Persn-

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lichkeit soviel wie bereinstimmung ihrer uerungen mit ihrer wesenhaften Innerlichkeit, Unechtheit das Gegenteil. Um Miverstndnissen vorzubeugen, mu ausdrcklich betont werden, da Echtheit der Persnlichkeit sich so wenig mit Wahrheit deckt wie Unechtheit mit Lgenhaftigkeit, Unaufrichtigkeit und Heuchelei. Bei einem verlogenen Menschen ist die Lgenhaftigkeit so echt, d. h. dem Wesen entsprechend, wie die Wahrhaftigkeit unecht, d. h. nicht wesensgem wre. Hieraus sieht man zugleich, da Echtheit und Unechtheit nicht ethische, sondern ausschlielich psychologische Mastbe sind. Im Sinne der bereinstimmung von Auen und Innen knnen ethisch minderwertige Eigenschaften ebenso echt sein wie wertvolle Zge unecht. Bei einem geltungsschtigen Psychopathen ist die Aufgeblasenheit so echt wie die Bescheidenheit unecht. Die psychologistische Verflschung beginnt mit dem ersten Satz: Die Anlage schreibt das Gesetz vor, die Anlage ist selbst das innere Gesetz, demgem sich der Mensch entwickelt und verhlt. Anlage ist daher hier nicht mehr Vermgen, es ist nicht von transzendentaler Empfnglichkeit und durch das Walten des Seins zu sich und zum Sein ermchtigt, sondern als gesetz- und formgebendes Innere notwendig die bereits formal durchgeprgte, inhaltlich erfllte Entelechie des Lebens. Diese Urform des Menschen ist seine eigentliche Determinante und so das Wesentliche eines Menschen. Diese psychologistische Sprache lebt unbewut und naiv von einer metaphysischen Konzeption: Der Mensch ist von der Wurzel her durchprgtes, individuelles Animal, in Analogie zum Tier oder Pflanzenwesen konzipiert, das allerdings nach dem Gesetz der Natur lebt, von der es gelebt und bestimmt wird. Zugleich wird das methodische Problem dieser Wissenschaft sichtbar. Fragt der Psychologe wirklich danach, was ein Gesetz, was Wesen, was Anlage sei, oder nimmt er diese Kategorie blind aus einer berkommenen Philosophie oder aus der Umgangssprache her auf, sie bald psychologistisch abwandelnd oder sie von Fall zu Fall unstreng verndernd? Die obigen Stze bedeuten in strengem Durchdenken, da in der Anlage das Wesen des Menschen zu suchen und daher in ihr ber ihn entschieden sei; d. h. in der Anlage zum Sprechen ber die Sprache, die (welche Ungeheuerlichkeit!) ihr Gesetz aus der urtmlichen Angelegtheit des Individuums empfangen soll. Die Handlungen des Menschen sind nicht durch die Ziele und Mittel, nicht durch das Richtma der sittlichen Regeln, nicht durch das angestrebte Gut, sondern von den Anlagen her das, was sie sind, da diese ja das Wesen des Menschen bedeuten. Das ist eine bedenkliche, fr jeden Akt und Lebensbereich ganz offenbare Verflschung, wenn man nicht wiederum die zielgebenden Inhalte und letzten Gter des Menschen, wie Gott, den Mitmenschen, den Geliebten, die Gattin, das Kind, als archetypische Urbilder und formgebende Neigungsbilder in den Seelengrund, d. h. in die Anlage hineinzieht, wodurch der genannte Widersinn nur durch einen neuen Schein aufgehoben und der substanzlose Psychologismus auf die Spitze getrieben wird. Wir hren des weiteren, da der echte Mensch gem seinem inneren Gesetz lebt, wogegen der unechte nach fremden Formen lebt; da dieses Gesetz, wonach der Mensch angetreten, als das Wesentliche eines Menschen angesehen werden mu, so kann ein Mensch im Grunde vom Sein oder

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von Gott her oder von der Gemeinschaft nichts Wesentliches mehr empfangen oder nur das, was er schon innerlich besitzt, da er ja sein individuelles Anlageschema ausleben oder entwickeln mu. Die Empfngnis in Erkenntnis und Liebe steht daher von vornherein unter dem Verdacht der heteronomen Fremdgesetzlichkeit; der Mensch, der ja wesenhaft im Opfer seiner individuellen Beschrnktheit als sittlicher und religiser existiert, wird in seinem Wesentlichsten unter den Verdacht der personahaften Selbstentfremdung, eines maskenhaften Scheinbildes gestellt, das C. G. Jung entwirft. Da es dies Verfallen an das Man (Heidegger), diese dauernde Gefahr der Umkehrung oder Verflschung des sittlich Guten durch das Triebhafte gibt, enthllt die Analyse des sittlichen Lebensvollzuges. Dieser ist nur durch die feinen Mastbe sittlicher und religiser Unterscheidung wesenhaft aufhellbar, die als geistliche Praxis, als Gewissensbung und in der Lehre der Unterscheidung der Geister im religisen Leben gebt wird. Die letzte Tiefe und Substanz des sittlichen und religisen Lebens ist freilich dem menschlichen Urteil entzogen. Das Entartungsbild der Persona kann nun neurotische und pathologische Extremformen aufweisen, die den Arzt angehen. Seine Durchleuchtung vom Psychologischen allein her wre jedoch immer von psychologischer Vagheit und Unverbindlichkeit, d. h. im eigentlichen Sinne nur analogisch oder in einer allgemeinen Formalstruktur mglich, da der eigentliche Ort der Entschleierung in der persnlichen ethischen und religisen Gewissenstiefe und im konkreten religisen Lebensentwurf des Menschen liegt.2 Wir hren des weiteren, da das Wesen im Innern, in der Tiefe wirkt. Echtheit ist Wesentlichkeit. Sie ist der Kern der Persnlichkeit, das Mittelpunkthafte und Tiefenhafte, die Innerlichkeit des im Existieren schpferischen Seelengrundes. Diese Worte stammen von Lersch. Mittelpunkthaft kann wohl nur bedeuten, auf den Mittelpunkt hin und vom Mittelpunkt her bestimmt sein. Zugleich wird ein metaphysisches Wort wie Seelengrund gebraucht. Man mu auch hier die Forderung erheben, da eine Wissenschaft, fr die solche Kategorien zentral sind, sich selbst als metaphysisch begreift und entfaltet. In diesem Zusammenhang aber ist das Wort fr den philosophisch nicht geschulten Leser psychologistisch beirrend. In philosophischer Sicht ist der Seelengrund die Teilhabe der Seele an ihrem gttlichen Ursprung, ein Funke von Gottes Licht, ein Impuls seiner Liebe, ein Sein in der Wahrheit und im Guten als ein ursprngliches Ermchtigtsein zu transzendentalem geistigem Leben, also eine ursprngliche ekstatische, sich selbst bersteigende Erstreckung des Geistes ins gttliche Leben der Liebe, der Wahrheit und der Gte. Hier ist gerade nicht das Ich oder das Subjekt, geschweige denn eine erfllte Urform oder ein individuelles Gesetz Mittelpunkt, sondern die Seele kreist im Ursprung um jene gttliche Tiefe des Seins, die in Gottes Licht ihre Mitgift geworden ist. Echtheit wre also Entfaltung des Menschen aus der Wahrheit zur Wahrheit, aus dem Guten des Gewissens zum Guten, was freilich der individuellen Eigenart nicht widerstreitet, sondern sie in der weiten Landschaft des Seins erst zu sich ermglicht, aber sie auch unausgesetzt ins Opfer oder in die Beschneidung ihrer st2

Unter diesem Blickwinkel ist es kein Zweifel, da die Psychologie ihre heutige epochale Bedeutung der Skularisation des religisen Lebens verdankt.

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renden Beschrnktheiten stellt. Die Tiefe der Innerlichkeit wre zugleich das uerste an transzendentaler Erstreckung und ffnung auf das Sein und das Gute hin, dessen Zentrum nicht die Seele, sondern Gott ist. Bei Remplein aber wird Echtheit zur bereinstimmung der uerungen einer Persnlichkeit mit ihrer wesenhaften Innerlichkeit, wobei der Schein prvalent ist, diese Innerlichkeit sei eine individuell vorgeprgte und gesetzlich regelnde Wesensform. Was in Wahrheit bei der menschlichen Persnlichkeit als Temperament und individuelle Eigenart immer nur beiherspielt, wird hier, weil es im Kranken berwuchern kann, zum Wesen umgeflscht. Auch das sprachlich so fragwrdige Tiefenhafte oder Mittelpunkthafte Lerschs scheint psychologistisch etwas Inhaltliches und Subjekthaftes, d. h. eine Urprgung um den Mittelpunkt herum zu legen, was in Rempleins Darstellung dem Leser zumindest nahegelegt wird. Die nchsten Stze zeigen dann den Psychologismus in seiner ganzen verwstenden Unkraft. Echtheit deckt sich nicht mit Wahrhaftigkeit und Ehrlichkeit, Unechtheit nicht mit Lgenhaftigkeit, Unaufrichtigkeit und Heuchelei. Bei einem verlogenen Menschen ist die Lgenhaftigkeit so echt, d.h. dem Wesen entsprechend, wie die Wahrhaftigkeit unecht, d.h. nicht wesensgem wre. Echtheit und Unechtheit sind daher nicht ethische, sondern ausschlielich psychologische Mastbe. Man fragt zunchst, woher der Psychologe das Recht nimmt und wie er dies methodisch vermag, zu entscheiden, was ein ethischer Mastab ist, wenn er nicht die Voraussetzung gemacht htte, das Ethische sei von der Psychologie bergriffen und ihrem Urteil irgendwie unterworfen oder das psychologische Wesen des Menschen liee sich absolut vom ethischen und religisen abscheiden und als solches in eigener Sprache bestimmen, die die metaphysische Aussageweise in eine rein psychologische verwandeln knnte. In Wahrheit kennt er das Ethische offenbar so wenig, da er sich eine durchaus unsittliche Sprachverwstung gestattet, die im Zusammenhang mit groen vorausgehenden metaphysischen Worten, wie Seelengrund, Wesentlichkeit, Persnlichkeitskern, Existenzmittelpunkt, Lebensgesetz usw., in ihren zerstrerischen Konsequenzen geradezu ungeheuerlich ist. Da alles aus den Anlagen kommt, diese aber das Wesen sind, so ist also das Wesen (!) eines (wohl habituellen Lgners) die Lgenhaftigkeit, diese also Seelengrund, Lebensgesetz usf. und seine Echtheit. Gewi sagt der Volksmund, ein echter Lgner oder auch ein echter Verbrecher. Aber es wre zu fragen, ob er primr auf die habituellen Wirkbereitschaften, die das uere Verhalten weithin determinieren knnen, zielt oder aber wesentlich auf die unsittliche Radikalitt der verbrecherischen Entscheidung und die abgefeimte Bosheit des Lgners. Echt ist also das Radikale oder Integrale im Unsittlichen. Echtheit geht in der Tat auf eine bereinstimmung der Handlung mit einem allgemeinen Neigungsgrund des Herzens und der Seele. Im unsittlichen Verhalten aber wird gerade diese bereinstimmung mit einem menschlich Wesenhaften durch eine gebruchliche Aussagereihe negiert: Alles an diesem verlogenen Kerl ist unecht, wesenlos, Schwindel, Angabe, in einem Mae, da er auch noch lgt, wenn er die Wahrheit sagt. Solch ein Mensch ist eben im transzendentalen Entwurf seines Seelengrundes nicht bei sich, sich selbst entfremdet, form-, gesetzlos und gewissenlos; er ist den Forderungen und Ansprchen des Seins, der Wahrheit und dem Guten entfallen. Da es diese totale

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Verderbnis auerhalb einer in selbstbestimmender Freiheit erwachsenen Dmonisierung rein psychologisch gar nicht gibt, es sei denn in der Form psychotischer Auflsung des Menschen, sollte zurckschrecken lassen, die metaphysischen Worte und Gegebenheiten des Menschen psychologistisch zu zerdeuten. Immer aber ist Echtheit prvalent ein ethischer Mastab. Sie ist sofort zerstrt und im Wesen verflscht, wenn sie ihren ethischen Sinn verliert. Zu sagen, es sei unecht, da der Lgner die Wahrheit sage, hat doch den ethischen Sinn, da entweder die wahre Aussage als Lge intendiert war, oder aber, da sie beilufig, akzidentell anfiel, ohne da ein Wahrheitswille dabei im Spiel war. Das aber ist primr sittlich unecht und kann es deshalb auch psychologisch sein. Wre nur der geringste Gewissensanruf sprbar gewesen in einem lgnerischen Menschen oder htte er die Wahrheit gesagt, um seinen Freund nicht zu schdigen, oder htte er die Mhe der inneren Sammlung geleistet, um vor Gericht keinen Meineid zu sagen, so wre es eine psychologistische Schamlosigkeit, zu sagen, solches wre unecht, weil das Wesen dieses Menschen die Lgenhaftigkeit sei. Gewi deckt sich Echtheit nicht mit Wahrhaftigkeit, sofern es echte Lebensuerungen des Menschen gibt, z. B. im knstlerischen Schaffen, die nicht unmittelbar von der Tugend der Wahrhaftigkeit reguliert scheinen, oder sofern das Echte auch wesentlich von Dingen wie Mnzen ausgesagt wird. Aber im Grunde ist die Scheidung fr den menschlichen Bereich ein Irrtum, sofern die Wahrhaftigkeit wesenhaft als sittliche Tugendkraft auf die innere bereinstimmung der Handlung mit dem Ziel, der Aussagen mit der Wirklichkeit, auf die innere wesensgeme Zuordnung aller Seins- und Lebensbereiche, besonders des eigenen Herzens gerichtet ist. Einem unechten knstlerischen Schaffen liegt daher auch ein sittliches Verhltnis zugrunde,3 sofern der Mensch offenbar nicht von der Notwendigkeit der knstlerischen Aussage, sondern in eitler Selbsttuschung von dem Drang einer falschen Selbstdarstellung beseelt ist, die ihn innerlich gegenber seinem Werk erblinden lt. Wer unechte Dichterlinge kennt, wei, da dieses Miverhltnis sich nicht nur in ihren knstlerischen Produkten widerspiegelt. Das Ethische aber ist wesenhaft durch Echtheit bestimmt, oder man mte, wie Remplein wohl annimmt (allerdings dann in arger Verkrzung seines Wesens), nur die bereinstimmung einer Handlung mit einem Gesetz als ethisch bezeichnen. In Wahrheit umgreift das Ethische die Handlungswurzeln des transzendental ausgespannten und gewillten Seelen- und Geistgrundes wie die habituelle Durchprgung der naturhaften Neigungsgrnde, die als solche keine Urformen darstellen, sondern in der freien, sittlichen Existenz aufgebaut werden; darber hinaus aber ist jede sittliche Handlung wesenhaft ein Akt geistiger Liebe und immer ber eine Erfllung eines Gesetzes hinaus eine je konkrete Realisierung, deren Echtheit wesenhaft in dem konkreten Handlungsvollzug besteht, der vom Feinsinn ethischer Klugheit und der intuitiven Kraft sittlicher Wirklichkeitsdurchdringung zartfhlend reguliert ist. Denn im Ethischen ist das Subjekt jeweils dem konkreten und individuellen Kosmos des Seins (dessen Zentrum und Grund Gott ist) zugeordnet, den er in persnlicher Entscheidung und in schpferischer Gestaltung aufzubauen, in selbstloser Pflichterfllung zu bewahren hat
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Auch eine unechte Mnze kann es nur auf Grund eines menschlichen Betrugs geben.

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oder sich in liebender Hingabe mit ihm einen soll. Daher umgreift das Ethische alles Psychologische bis in die letzten freiheitslosen Entartungsformen des Menschlichen hinein und macht erst sichtbar, wo spezifisch Psychologisches zur Erforschung aufgegeben ist. In einem fundierenden Sinne ist die Psychologie daher eine besondere Betrachtungsweise der Lehre vom sittlichen Handeln, der Lehre vom Erkennen wie der Lehre vom Dasein des Menschen berhaupt. Man wird vielleicht den Einwand erheben, da die philosophische Strenge den zitierten Stzen unangemessen sei, da sie im Grunde viel anspruchsloser und harmloser gemeint seien und da ja die Psychologen durchaus bereit seien, noch so etwas wie eine Ethik oder eine Metaphysik vom Menschen zuzulassen. Allein dieser Einwand verschrft nur den Ernst der Auseinandersetzung. Eben die analogische Uneigentlichkeit, die unstrenge Vagheit der Aussage und die schillernde Vieldeutigkeit, die ihre Interessantheit ausmacht, die scheinbare Luciditt, mit der hier der Mensch psychologistisch in den Griff und wie ein Tier oder eine Pflanze in ein morphologisches System gebracht wird, gerade dies ist der dauernd hervorgebrachte Schein dieser Aussagen. Da heute Millionen und eine Unzahl sogenannter Gebildeter in diesen substanzlosen Schemen denken, wird das menschliche Dasein zunehmend seiner eigentlichen geistigen Schrfe und der Entscheidungskraft beraubt und die pdagogische, die religise wie die ethische Situation und Aufgabe auf unangemessene Weise verwssert oder ins Uneigentliche und Akzidentelle aufgelst. Die Entschwerung, die mit solcher Lsungs- und Erlsungstechnik erreicht wird, hat den Schein einer Befreiung an sich, die stets mit einem greren Konflikt im Dasein der Menschheit erkauft wird. Auerdem ist das Geltenlassen von Ethik oder Metaphysik neben einer Wissenschaft vom Menschen eine Zerstrung eben dieses Menschen. Sie ist im Grunde ein Ausweichen vor der Frage nach Rang, Ordnung und innerer Begrndung des eigenen Tuns. Wo man das Ethische oder Religise im menschlichen Bereich auch nur ausklammert, hat man es nicht mehr mit dem Menschen, sondern dem Un- und Widermenschlichen zu tun. Gerade die Harmlosigkeit ist etwas, was von der Sonde des Geistes zu entschleiern ist, weil es im Wesenhaften des Menschen nichts Harmloses gibt und man ungestraft nicht die hchsten Worte und Dinge des Geistes zu irgendwelchem unwesentlichen Geschft aufraffen und ohne Dank und Dienst gebrauchen und verflschen darf. Die grte Gefahr aber liegt im analogischen Schein aller Psychologismen, deren Entstehung und Wesen oben hinreichend gekennzeichnet wurde. Im brigen ist es nicht so, da man auf dem Felde der Wissenschaft eine Sache dadurch rechtfertigen knnte, indem man gutmtig darauf hinweist, da die Ausfhrungen doch auch etwas an Wahrheit enthalten. Solches Verhalten miversteht den Irrtum wie die Wissenschaft. Denn der erste kann berhaupt nicht eintreten ohne das Phnomen der Analogie oder der Verwechslung des hnlichen, so da er notwendig in einem Modus von ontologischer Wahrheit fundiert. Jeder Irrtum weist daher etwas auf und kann deshalb fr den Weisen als Anregung, als Sichtweise und Materialbeistellung von Bedeutung sein, was ihn selbst jedoch nicht rechtfertigt. Es ist nmlich gerade die Aufgabe der Wissenschaft, durch Strenge den Schein aufzulsen, die Analogien, die Mannigfaltigkeit wie das We-

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sentliche der Strukturen herauszuarbeiten, die wesenhafte, seinsenthllende Macht der Sprache zu bewahren, nicht aber den Schein zu erzeugen. In diesem Sinne dient diese Kritik der Wahrheit, die einen hheren Rang hat als jedes noch so groartig gefgte und mit unendlicher Mhe erarbeitete Lehrgebude, dessen gelehrte Vielseitigkeit, dessen Gedankenflle und Materialbeistellung (wie in Rempleins Werk) damit in keiner Weise bersehen oder herabgewrdigt werden. Daraus ergibt sich, was fr jede Geisteswissenschaft gilt, die ber die einfache Beistellung von Tatsachenmaterial hinausgeht, da die Psychologie als Wissenschaft notwendig eine Weise philosophischer Erkenntnis ist. Sie kann ber den Charakter, das Gewissen, das Spiel, den Ausdruck, das Symbol, den Trieb, den Seelengrund, ber Begabung und Vermgen, Freiheit und Motiv, ber Entwicklungsweisen des Menschen, ber Sublimierung und Lebenssteigerung, ber Gefhl und Stimmung, Vaterschaft und Mutterschaft wesenhaft keine anderen (hchstens unausgewiesene, verworren-vage und analogische) Aussagen machen als eine philosophische Durchhellung dieser Seinsbereiche. Diese Erkenntnis nimmt der Psychologie nichts als den verwirrenden Schein, den sie unausgesetzt erzeugt, und den falschen Anspruch, mit naturwissenschaftlicher oder wesenseigener Empirie die Lebensgesetzlichkeit des Menschen zu enthllen; sie gibt ihr dafr die angestammte Wrde der ersten Wissenschaft, die ihr eigenes Wesen nur als Weise von Metaphysik als Selbstentfaltung des Seins und des transzendierenden Daseins begreift. Innerhalb dieses Entwurfs gibt es die Lehre vom Seelenleben des Menschen, gibt es den phnomenologischen Aufweis von Lebensuerungen und den Blick auf die Abwandlungsvielfalt des Individuellen. Es ist irrig, zu meinen, aus jeder Artikulierung einer Blickrichtung, aus jeder Differenzierung des zu beobachtenden Bereiches erwachse eine neue Wissenschaft oder es sei der Philosophie eigen, auf Beobachtung oder Beistellung von Erfahrungstatsachen zu verzichten. Allerdings wei sie den Wert solcher Empirie abzuschtzen und gibt ihr nicht als solcher schon eine seinserschlieende Bedeutung. Was aus dieser Darstellung folgt, ist die Notwendigkeit einer Besinnung auf die Einheit unserer menschlichen Erkenntnis. Man kann nicht ungestraft scheiden und des Glaubens sein, in der Ausfaltung des Zerspaltenen einen greren Reichtum an Erkenntnissen zu gewinnen. Wer Vereinzeltes, Teilhaftes, Momente, Phasen, Stadien zu bestimmen sucht, darf nicht aus dem Lebenskreis des Umgreifenden heraustreten, wenn er nicht der Beirrung und der Auflsung des Wesens verfallen will. Psychologie ist daher von der Geistlehre der Metaphysik nur so weit verschieden, als der Mensch selbst sich von seinen Lebensgrnden und seiner personalen Freiheit scheidet. Soweit dies geschieht, nhert sich die Psychologie der Psychiatrie4 oder wird zu einer Magie, die ihren Gegenstand selbst in die Scheidung stellt und damit in ein Animalisch-Unmittelbares verwandelt, das man durch Erkenntnis seiner Gesetzlichkeit und der seelentechnischen Behandlung beherrscht. Der Psychologe handhabt die Methode, die Grenzen und Determinanten des Menschen ausfindig zu machen und ihn so
4 Wenn vom Psychiatrischen her ein ursprnglicher eigener Ansatz methodischer und hermeneutischer Art auch fr die Psychologie begrndet wird, so kann man dies gelten lassen. Es ist freilich auch hier vor jeder berbetonung der Abgrenzung zu warnen. Der Umschlag von Existenz in kranke Natur setzt fr eine tiefere Erhellung die philosophischtheologische Sicht des geistigen, sittlichen Daseinsentwurfes voraus. Dieser wird das psychiatrische Forschen, wie es tatschlich in den letzten Jahrzehnten geschah, aufs tiefste befruchten.

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zu beherrschen, oder er tritt durch die psychologische Auflsung sittlicher und religiser Situationen an die Stelle des Erziehers und des Priesters. Der Friede, den er dem Menschen bringt, wird meistens erkauft um den Kaufpreis des Hchsten und Letzten, zu dem der Mensch befhigt und berufen ist. Sofern der Mensch eine individuelle und artlich geprgte Natur ist, sofern er als endliches Wesen in allem Handeln, Schaffen und Gestalten die Grenzen seiner Wirksamkeit erfhrt, sofern er des weiteren aus der Kindheit her naturhaft, seelisch und geistig wchst und von Lebenskreis zu Lebenskreis aufsteigt, sofern er in seinem Lebensgrund selbst durch die negativen wie positiven Neigungs- und Vermgensprgungen (habitus) charakterlich bestimmt ist und schlielich durch Erkrankung dem wuchernden Eigenleben seiner Natur verfllt, ist es aufgegeben, diese Seiten des Menschen durch Beobachtung und psychologische Deutung zu erhellen. Diese spezifisch psychologische Aufgabe verfehlt sich selbst und entwirft zerstrende Psychologismen, soweit sie dabei die genannten Erscheinungen aus dem transzendierenden, vom Sein und vom Guten her im Gewissen angerufenen und zu verantwortlicher Selbstbestimmung beauftragten und ermchtigten personalen Geistgrund herauslst. Kein Mensch ist in seinem Wesen ein Typ oder ein Charakter, eine Erbschaft oder ein Triebentwurf, sowenig er durch irgendwelche Determinanten in seinem Schicksal verstndlich wird. Auch die geistige Erkrankung ist ein personales Geschehen von undurchdringlicher Tiefe, und jede unbewute Affektentladung tritt in den Bereich der geistigen, persnlichen Auseinandersetzung und wird von der Gewissenstiefe her als Snde und Schmerz, als qualvolle Unfreiheit erfahren und verarbeitet, oder aber sie ereignet sich im gewissenlosen Einverstndnis mit der Lust der Selbstdurchsetzung oder Selbstbefriedigung. Wenn eine Verdrngung eines ganzen Lebensentwurfs geschah, z. B. eine tiefe Liebesneigung sich nicht eingestanden wird, so ist primr zu fragen, aus welcher Zerstrung oder Blockierung wesenhafter Daseinsmglichkeiten sich solches herleitet; d. h. in welcher Gewissensverwirrung auf Grund der metaphysischen und religisen Wirrnis eines Zeitalters sich z. B. ein Inzestkomplex aktualisieren und das Seelenleben unbewut determinieren konnte. Die Frage, warum der Mensch flieht und verdrngt und gewissenswidrig verlockt wird, kann nur enthllt werden, wenn die Wesensstruktur des menschlichen Daseins aufgehellt und die tdlichen Irrlehren eines Zeitalters und die Unechtheit seines sittlichen Verhaltens entlarvt wurden. All dies mit Freud nur aus dem Mechanismus einer Libido-Triebnatur zu deuten ist selbst eine monamanische Verdunkelung des Menschseins, hinter der folgenschwere Verdrngungen von metaphysischen Wahrheiten liegen. Darum eignet der Psychologie eine Blickrichtung auf den Menschen, die ihre Wahrheit nur bewahren kann im metaphysischen Entwurf der Existenz. Sie ist daher innerlich eine Ausfaltung der Metaphysik wie der Ethik und einer dieser entspringenden Pdagogik. Im Hinblick auf den christlichen Menschen ist sie der Sichtweise der Theologie unterworfen. Umgekehrt ist keine Ethik und keine Pdagogik denkbar, die nicht auch die Naturverfassung des Menschen im Blick hlt, die also zugleich Psychologie betreibt. Die moderne Scheidung der Fachbereiche, die es in der Theologie und Philosophie nicht geben kann und weder in der Antike noch im Mittelalter anzutreffen ist, ist durch sich selbst schon eine Unwahrheit

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und kann daher in ihrer Ausfaltung durch den Wissenschaftsbetrieb nichts als Unwahrheit erzeugen. Das Zeitalter der Psychologie hat den Anschein erweckt, unendlich viel vom Menschen erkannt zu haben, und viele ihrer Erkenntnisse sind bedeutsam, so sie im Ganzen des Seins und der Existenz Wurzel und Ort haben. Es ist jedoch immer zu fragen, wie beirrend falsch die psychologische Systematik und wie verkehrend und zerstrend die seelischen Determinanten sein knnen, die man aufwies, wie vage und unverbindlich die subjektivistischen Leitbilder vom Menschen sind, die erzeugt wurden, schlielich in welchem Mae der moderne Mensch im sich versiegelnden Einvernehmen mit der Psychologie gerade das geworden ist oder sich als sein Wesen vorstellt, was diese Wissenschaft von ihm aussagt. Wenn irgendwo, so gilt auch hier das Wort des hl. Paulus, da der geisterleuchtete, der pneumatische Mensch alles beurteilt, whrend er selbst von niemand beurteilt wird, also auch in seinem Glaubens- und Liebesleben von keiner Psychologie erreichbar ist. Aus diesen Zusammenhngen erhellt zugleich die groe Bedeutung einer tiefgehenden geistigen Verantwortung, die die Lehrenden im Raum einer Hochschule in ihrer Lehre aufeinander verpflichtet. Die innere geistige Einheit unserer Bildung ist zugleich Brgschaft und Ermchtigung der Wahrheit. Wo ihr im Namen von Freiheiten der Lehre grundstzlich widersagt wird, ist die Wahrheit selbst geopfert. Auf die Dauer entstehen Fehlsichten und Fehlhaltungen, die das Menschsein in seiner Substanz gefhrden und das Geistesleben in einem uferlosen Kraftverbrauch durch reaktive Korrekturen und kritische Bereinigungen zwar uerlich interessant und bewegt erscheinen lassen, aber innerlich der Substanzlosigkeit preisgeben, es in Breite und Vagheit versanden lassen und dem Ringen um die hchsten und wesentlichen Dinge entfremden. Wo aber in pdagogischen Hochschulen die Psychologie zur fundierenden und fhrenden Wissenschaft gemacht wird, ist eine Monstrositt Praxis geworden, die auf weite Sicht das Menschsein gefhrden wird und die Pdagogik der tiefsten Krfte beraubt. Die jngste Entwicklung dieser Wissenschaft kann mit Grund als eine Selbstkorrektur verstanden werden und gibt zu der Hoffnung Anla, da der Psychologismus an seinem ureigenen Entstehungsort berwunden wird. Die Gefahr dieses Miverstndnisses des Menschen, der Vorrang der potentiellen Anlage vor dem transzendental geregelten Geistakt des Menschen hlt jedoch so lange an, als diese Wissenschaft den Anspruch eines durch sich selbst umgrenzten Gegenstandsbereiches und einer entsprechenden Methode aufrechterhlt und ihre eigene metaphysische Ermglichung nicht begreifen will.

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CHRISTENTUM UND TRAGIK

Was ist das Tragische? Es ist nicht Leid, und es ist nicht Schuld und auch nicht beide zumal. Das Tragische ist die Existenzkategorie des Abendlandes, in der der ursprnglich zum Christentum berufene Erdkreis in unmittelbarem Aufbruch steht zum Mysterium der erlsenden Gottheit, um von der Tragdie des Gekreuzigten ebenso ewig berwunden und berholt wie ewig besttigt zu werden. Es ist ein aus der wirkenden Tiefe der zu Christus rufenden Gottheit selbst ermglichter, absoluter Wille, der als solcher weder der erlsten noch der schlechthin gefallenen Natur angehren kann; es ist unendlicher Wille, Wille nicht zum Nichts, zum Chaos, zur leeren Form oder zum weltlosen Schein grenzenloser Entrckung, sondern schpferischer Liebes- und absolut verpflichtender Gewissenswille zumal, in welchem der Geist des Geschpfes im Ganzen seiner selbst sich bewegt und entschliet zur absoluten Bewahrung und Gestaltung der Welt im Chaos ihrer allseitigen Bedrohung; sich entschliet, die Aufgabe des Daseins als einer gttlich geglaubten und gewuten auf sich zu nehmen mit dem absoluten Ernst letzter sittlicher Entscheidung. Aber das Tragische ist nicht dies allein. Es ist vielmehr das furchtbare Erlebnis und Ergebnis dieses Versuches, da der absolute schpferische Ernst zur heiligen Ordnung der Welt in sich uneins wird, nun nicht gegen die vorweggewute Grenze der Bedrohung, sondern gegen denselben Aufbruch des Gewissens, der ihm im Bereich des Dramas als einer absoluten Handlung selbst begegnet. Das Tragische liegt aber eben darin, da der Widerspruch aufsteht inmitten dieses Wissens und Tuns, da der absolute Wille sich gegen sich selber stellt, da die letzte edelste, erhabenste Bewegung der Menschheit, die in sich die Besttigung des Gewissens, der Weisheit und heroischen Hingabe hat, sich offenbart als Furie der Zerstrung, da das Antlitz der Wahrheit und des Gesetzes sich in der Begegnung mit sich selbst wandelt in die unheilbringende Meduse des Todes und darin die schuldige Tiefe dieses unendlichen Willens an den Tag hebt. Aber nicht nur das ist das Tragische. Es bleibt vielmehr entscheidend, da der Mensch auch im Orkan der Zerreiung und Verwstung, im Feuerbrande des Geistes und Gewissens, in der lastenden Gewiheit der Schuld das Bewutsein und den Willen behauptet, nicht wanken und weichen zu drfen noch zu knnen aus der Notwendigkeit des absolut gesetzten Anfangs, eben weil dieser eine Bewegung des Gewissens und der Gte war; da der Mensch diesen Ausgang und Grund zum tragischen Drama als ein schlechthin bermenschliches Daimonion ehrfrchtig und treu bewahrt und da er in der Offenbarung seiner Schuld zugleich der letzten Mglichkeit des Daseins inne ward: Versenkt war nmlich der Gewissenhafte und Tatbereite des Geistes im handelnden Aufbruch zur seienden Welt, in den bermenschlichen Gewissens- und Gesetzeswillen der Gottheit selbst, und was er erlebt, ist nichts als die Offenbarung des Unsglichsten, da nmlich Willen und Wissen dieser Gottheit mitzerbrachen und zerspellten an der schuldhaften Tiefe und abgrndigen Zerrissenheit des unheilbaren

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Daseins, da Sterben und Leiden der Menschen nur Anteile sind an dem malosen Weh einer ewig geopferten Gottheit, mit anderen Worten, was der Mensch erlebt in der Tragik, ist nichts als Offenbarung und Verwirklichung von Mythos des Dionysos. Und zum allerletzten: Auch das ist noch nicht das volle Wesen des Tragischen. Was die Tragik vollendet, ist vielmehr die Treue des Geistes, die Ehrfurcht und Tiefe der Erinnerung. Diese Erinnerung aber ist ein ungeheurer Inbegriff. In ihr hat die tragische Persnlichkeit sich selbst bewahrt zur Tiefe erhabenster Wrde und Weisheit. Der Mensch wird sich nmlich bewut, im Mysterium von Aufgang und Untergang Zeuge geworden zu sein der Notwendigkeit dieser gttlich-menschlichen Malosigkeit, nicht nur erfuhr er die Gebrochenheit des Geistes selbst, nicht nur ermit er den Abgrund der lastenden Verlorenheit des Daseins, er wei vielmehr seinen Untergang als den Tod eines Unendlichen, eines gttlichen Allgemeinen. Er wei, da der Gott diese Welt nur dann in das Leben seines Willens und Gesetzes stellen kann, wenn dieser Wille an ihr zugrunde geht, wie ebenso der zur Freiheit Gottes berufene Mensch seiner Endlichkeit erstirbt. Aber beide ersterben sie nicht in ihr verzehrendes Gegenteil, sondern in jene Sphre der Freiheit, welche die Endlichkeit ebenso unendlich und ursprnglich als die ihre wei, wie sie die Unendlichkeit ewig besitzt. Diese Sphre aber ist der Abgrund des Leides, den Gott und Mensch in unendlichem Entschlu ihrer Freiheit zu tragen befhigt sind, so sehr, da in dieser Sphre alle qualitativen Differenzen sich berschneiden und verwirren. So sagen wir Christen in einem geheimnisreichen Widerspruch, da Gott Mensch werden mu, um leiden zu knnen, und da der Mensch gttlich werden mu, um wahrhaft leiden zu drfen. Die Erinnerung des Tragischen schliet daher vor allem ein das Bewutsein der Notwendigkeit und schpferischen Macht des Sterbens, da der heilige Wille des Ausgangs sich nicht nur bewahrte in Handlung und Untergang, sondern sich luterte und darin zur letzten Mglichkeit fortwuchs: zur Weisheit des Duldens mit Gott und mit der Welt, zur Demut der Erkenntnis der Schuld, zum milden Einverstndnis in die tragische Heimsuchung der Unschuld, zur Gre heroischer, zum Letzten bereiter und in allem geprfter Freiheit. Diese Freiheit aber wei sich als qualitativ unbersteigbarer Gipfel, und neben ihr versinkt aller Wert unmittelbarer Glckseligkeit. So schliet die klassische Tragdie Antigone, in der der heilige Wille des Gesetzes und der heilige Wille des Blutes sich Verderben bereiteten, also: Um vieles zuerst vor Glckseligkeit steht das Wissen ... Gewaltige Blicke vergalten gewaltige Schlge der Erhabenen und lehrten das Alter das Wissen. Diese Freiheit, in welcher der Wissende sein Glck geopfert wei, ist eine kulminierende Hhe des Daseins, in welche eine die Erlsung vorbereitende gttliche Gnade den Menschen emporhob ber die Sphre eines sthetischen Weltgenusses und ber die Ebene des sittlichen weltgestaltenden Pathos in die Demut und Tiefe einer heroischen Weisheit. Der Ort dieser Freiheit kennzeichnet sich damit von

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selbst: Es ist der in die unsgliche Leere und erfllte Tiefe eines gttlichen Unterganges und Versagens vorgetriebene Wurf und Sprung der Freiheit des Menschen als ein Sich-Halten und Wissen in letzter Unmglichkeit vor Gott und Mensch, es ist ein Stehenmssen und Stehenknnen in der gleichen nur um so gewichtigeren Unmglichkeit dieses Stehens und Verharrens, es ist die sich fortgesetzt bersteigende Tiefe und Hhe der Freiheit und Wrde einer abgrndigen Personalitt, in welcher das endliche Bewutsein sich aller Endlichkeiten entkleidet, um sie um so gewaltiger zu bewahren. Es ist das Reifwerden der Freiheit zur letzten Offenbarung und Erlsung Christi, es ist ein Bewutsein, das ebensosehr in die Wrde eines unaufgebbaren gewaltigen Anspruchs wie in die erschauernde Tiefe einer erhabenen Verzweiflung gestellt ist. Es erhellt nun schon, da das Tragische eine Tiefe hat, die von einer entrckenden Mystik her keine Vershnung erwarten kann, weil es sein Selbst nicht aufgeben darf und kann, soweit es vom Ursprung her dieser Welt verpflichtender gttlicher Wille war, da die Macht, die es aufnehmen will, vielmehr im allerletzten Mae Wille und Aufbruch zum Heile dieser Welt sein mu. Es erhellt aber noch mehr, da es eine schlechthin bertragische Sphre gar nicht geben kann, einmal, weil alles Tragische auf seiner Hhe in der Mitte zwischen der qualitativen Differenz von gttlichem und menschlichem Leben steht, da es gar nicht eingehen knnte in irgendeine ewig gleiche, vllig unerschtterte Seligkeit, weil ihm dann das Unmgliche zugemutet wrde: zu vergessen, die Erinnerung ihres Selbst zu tilgen und die Seligkeit fr hher zu achten als das Wissen, den absoluten Proze und die Wrde ihrer Freiheit als trbselige Tuschung, als einen blendenden Schein auszulschen. Genau aus dieser Antinomie, aus diesem Widersinn erwachsen die immer wiederholten Anwrfe des tragischen Geistes gegen den seligen Gott, vor dem das Leid der Welt ein Spiel und Nichts bedeuten soll; von hierher wehrt sich das dionysische Abendland gegen den bertragischen Gott der apollinischen Spekulation, empfindet der moderne, fr alle Antinomien hell gewordene Geist den Wirbel des Widerspruchs, in welchen sich alle absolute Unbeweglichkeit und Notwendigkeit einer ewig vollendeten Aktualitt begibt, wenn von dorther zugleich der Anspruch auf Erlsung und gestaltender Mitvollzug unserer tragischen Geschichte der Freiheit erhoben wird. Nur von diesem Begriff von Tragik und Freiheit kann fortgeschritten werden zu einer wesenhaften Erfassung der gttlichen Liebe, die nicht von vornherein der Gefahr der Setzung einer allzu billigen und allzu erbaulichen Vollkommenheit erlge. Es ist unmglich, an dieser Stelle den Inbegriff des Gemeinten auch nur annhernd adquat zu entfalten. Wichtig aber bleibt das Vorausgehende, da diese Liebe um ihres eigenen Wesens willen mithalf, den Kelch der Tragik zu bereiten, weil nur ber Versagen, Freiheit und Wissen der Tragdie das begrenzte Dasein bereitet wird zur Offenbarung des vollen Wesens der Liebe. Denn diese Liebe ist der gleiche, nur schlechthin unbegrenzte Wille zum Heil der Welt, ist ein gleiches abgrndiges Versagen vor dem Unheil der Snde und der Verlorenheit der Welt, um jedoch einzig im absoluten Geschehen ihrer unendlichen Hingabe und Entuerung sich noch zu rechtfertigen und als heiliges Leben

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sich ewig zu gewinnen. Denn nur im Ausmessen und Offenbaren dieses letzten, sich selbst zu jeder Abgrndigkeit des Endlichen entschlieenden Liebeswillens erhlt und offenbart sich die echte Unendlichkeit des Geistes, die das Endliche nicht austilgt oder verschwimmen macht in Grenzenlosigkeiten, sondern es an sich selbst bereitet zur unbersteigbaren Wrde persnlicher Freiheit. So ist diese Liebe eine gewaltige Einigung, die Umwandlung der Unendlichkeit und Endlichkeit zur Wrde wesenhafter Freiheit und Tiefe, das ewig schpferische berma der Gottheit, die in der Malosigkeit der Entuerung alles Ma des Endlichen auf sich nimmt, rechtfertigt, berhht und bewahrt, um sich zugleich im Unma heiliger Liebe zu wandeln in Gerechtigkeit und offenbarerisches Gericht vor der unaufhebbaren Grenze der Vermessenheit des Bsen. Dieser Proze aber ist der ewige Ratschlu der Trinitt, ist die heilige Tiefe, das innigste Heiligtum gttlichen Lebens, das sich dem in Schuld und Endlichkeit stehenden Geschpfe gar nicht offenbaren konnte, wenn dieses nicht bereitet wre in tragischem Versagen heiligen Lebens, weil es sonst verginge oder verzagte oder blind bliebe vor den unendlichen Schauern schpferischer Liebe, deren Mitteilung und Entuerung, deren heiliges berwallen nur hindurchfliet durch den Liebestod des ewig geopferten Sohnes, nur herabstrmt aus der Majestt der tieferschtterten Vaterliebe, die den Sohn ewig dahingab, um schlielich Leben zu werden im Reiche persnlicher Freiheit, im Reiche der Gottesgemeinschaft durch den Heiligen Geist, in dessen heiliger Liebestiefe alle Seufzer und Leiden der tragischen Kreatur schmerzenstief mitgelebt wurden, um diese einzureihen und heilig zu lutern zum Glied des heiligen Leibes des Herrn. Diese Liebe ist nicht etwas schlechthin bertragisches, sondern die schpferische Gestaltung und berhhung der Tragik selbst zum kstlichsten Vermchtnis aller Ewigkeiten im Abgrund gttlichen Lebens. Es ist unmglich, die Tiefe des Gesagten hier spekulativ zu begrnden und zu entfalten. Aber uns will scheinen, da nur im heiligen Ernst dieser Theologie eine Begegnung mglich ist mit dem tragischen Bewutsein des Abendlandes, dessen Gottes- und Kirchenferne und -feindschaft vielfach nichts anderes ist, als da das substantielle Bewutsein des der Welt liebend verpflichteten tragischen Gewissens sich aufbumt gegen die Ernst- und Substanzlosigkeit einer im unschpferischen und unberhrbaren Kreisschlu ewigen Schauens befangenen Gottheit, die zu einer in Schuld und Qual seufzenden Kreatur nicht einmal eine ratio realis aufzuweisen hat. Der tragische Mensch erschauert vor Jehova, zu lieben vermag er allein Christus, seine berwindung und Besttigung und die trinitarische Tiefe und Majestt der in Christus geoffenbarten Gottheit; was er aber nicht ertrgt, ist ein die Person gefhrdender freiheitloser Himmel aus Licht und Seligkeit und die unbewegte Allgemeinheit eines substanzlosen Verschwebens und Genieens.

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QUELLENNACHWEIS

Definition und Intuition In: Studium Generale, Berlin 9 (1956), Heft 10, S. 579-592. Die transzendentale Struktur des Raumes In: Hans Andr: Natur und Mysterium. Einsiedeln, Johannesverlag (1959), S. 199-237. Wesen und Geschichte der menschlichen Vernunft nach Immanuel Kant In: Zeitschr. f. philosophische Forschung, Reutlingen (1947), Heft 2/3, S. 250-265. Die transzendentale Selbigkeit und Verschiedenheit des ens und des verum bei Thomas von Aquin In: Philosophisches Jahrbuch der Grresgesellschaft, Festschrift fr H. Conrad Martius. Freiburg-Mnchen, 66 (1958), S. 22/23. Die transzendentale Selbigkeit des ens und des bonum In: Philosophisches Jahrbuch der Grres-Gesellschaft. Festschrift fr Alois Dempf, Freiburg-Mnchen, 68 (1960), S. 370-381. Der Widerspruch im Werk des jngeren Hegel In: Bltter fr deutsche Philosophie. Zeitschr. der deutschen philosophischen Gesellschaft. 14 (1940/41), Heft 1/2, S. 109-125.

Die Differenz von Sein und Seiend Manuskript Spekulative Paradoxa? In: Philosophisches Jahrbuch der Grresgesellschaft. Freiburg-Mnchen, 64 (1956), S. 55-59. Martin Heidegger und die Frage nach Gott In: Hochland, Mnchen, 53 (1961), Heft 6, S. 516-526 Dilthey und die Wissenschaft der Pdagogik In: Erbe und Entscheidung (Beitrge zu Grundfragen gegenwrtiger Pdagogik). Aachen (1956), 4. Heft und (1957) 1. Heft, S. 17-29. Der Psychologismus in der Psychologie In: Vierteljahrsschrift fr wissenschaftliche Pdagogik. Bochum, 31 (1955), Heft 4, S. 233-246. Christentum und Tragik In: Rhein.-Main. Volkszeitung, Nr. 50, 51 v. 28. Februar u. 1. Mrz 1934.

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