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GUSTAV SIEWERTH

www.gustav-siewerth.de

PHILOSOPHIE DER SPRACHE

TRIALOGO Verlag

D-78421 Konstanz

Print-On-Demand-Version Auflage : 2003/06 Alle Rechte vorbehalten!

Copyright 2003 by TRIALOGO

VORWORT

Die „Philosophie der Sprache“ enthält vier Kapitel, die den Wesensreichtum der menschlichen Sprache unter verschiedener Thematik zu enthüllen suchen. Das erste Kapitel „Wort und Bild“ ist die dritte Auflage einer Abhandlung, die 1952 im Verlag Schwann, Düsseldorf, veröffentlicht wurde und daselbst vergriffen ist. Ihre zweite Auflage erschien unter dem Titel „Ontologie du langage“ in Paris im Verlag Desclée de Brouwer. Diese enthält neben der französischen Übersetzung durch Marcel Zemb, neben einem Vorwort des französischen Sprachforschers Brice Parain den vollständigen deutschen Text. Außerdem hat der Übersetzer einer biographischen und bibliographischen Einführung drei eindringliche Untersuchungen beigefügt, die der Seinsdeutung von „Wort und Bild“, der Eigenart seiner der eigenen Sprachdeutung gemäßen Sprache und schließlich der Übersetzung selbst wie dem Vergleich der französischen und deutschen Aussageweise gewidmet sind. Der reiche Kommentar enthält 331 Anmerkungen, die die Übersetzungsweise erläutern, sprachliche Textabwandlungen klären und den Sprachvergleich vertiefen. Das zweite Kapitel ist der Zweitdruck einer Abhandlung, die unter dem gleichen Titel „Die Sinne und das Wort“ ebenfalls im Verlag Schwann erschien. Ich möchte Herrn Dr. Böhringer, dem Leiter des Verlages, herzlichen Dank sagen, daß er um der Einheitlichkeit und Vollständigkeit dieser sprach- philosophischen Untersuchung willen die Neuauflage gestattete, wiewohl die erste noch nicht vergriffen ist. Der Hauptteil der Veröffentlichung trägt den Titel „Wahrheit und Sprache“. Es stellt eine nahezu vollständige Neufassung und ausgreifende Erweiterung eines Aufsatzes dar, der in „Erbe und Entscheidung“ 1961 unter der Überschrift: „Das Wesen der Sprache“ zusammen mit der Deutung des Gedichtes „O verlerne die Zeit!“ von Hans Carossa erschien. In dieser Abhandlung wurde versucht, den Wesensreichtum der menschlichen Sprache aus ihrem Wahrheitsbezug aufzuhellen und darzustellen. Der Gesamttitel „Philosophie der Sprache“ will daher nicht im Sinne fachwissenschaftlicher Eingrenzung verstanden werden. Sofern Sprache „wahre Rede“ ist, als solche Seiendes aufzeigt und vergegenwärtigt und aus diesem Bezug nicht zu lösen ist, ist ihr Wesen nur einer philosophischen Enthüllung zugänglich. Dies besagt zugleich, daß philologische Sprachuntersuchungen, die der „Zwischenwelt der Sprache“, ihren Wortzeichen und Satzstrukturen gelten, nicht bedeutungslos werden, sondern durch die Erhellung der aus dem Seienden des Seins her sprechenden menschlichen Rede an die verborgenen Gründe ihrer Möglichkeit zurückgegeben werden und in neuem Lichte erscheinen. Der Seinsbezug alles Sprechens ist ohne eine philosophische Durchdringung dessen, was als Seiendes, als Sein und sein Erscheinen, was als Erkenntnis und Wahrheit immer schon geklärt sein muß, nicht in wesenhafter Weise verständlich und sichtbar zu machen. Sofern daher Sprache nicht nur in teilhaften Sichten, sondern in ihrer Wesensfülle in diesen Ausführungen in den Blick kommt, bestätigt sie zugleich die reich gegliederte und in spekulativer Zusammenschau gesammelte Seins- und Wahrheitsdeutung, die dieser Arbeit zugrunde liegt und in mannigfaltigen Untersuchungen ausgefaltet wurde. Wer tiefer in

diese Seins- und Wahrheitsdeutung eindringen will, der sei vor allem auf die Werke: „Der Thomismus als Identitätssystem“, zweite Auflage (Verlag Schulte-Bulmke, Frankfurt am Main); „Das Schicksal der Metaphysik“ (Johannes-Verlag, Einsiedeln); „Das Sein als Gleichnis Gottes“ (Kerle-Verlag, Heidelberg) und „Das Sein und die Abstraktion“ (Verlag Otto Müller, Salzburg) verwiesen. Auch Martin Heideggers Aussagen zur Sprache, die in seinen Werken sich an vielen Stellen finden, sowie die feinsinnigen Deutungen in „Unterwegs zur Sprache“ sollten dem Mitdenkenden gegenwärtig sein.

Freiburg im Breisgau, den 25. August 1962 Gustav Siewerth

I. WORT UND BILD

1. Die bildgebende Erscheinung des Seienden

In der 1. Quaestio über die Wahrheit weist Thomas darauf hin, daß „alle Erkenntnis durch die Angleichung des Erkennenden an die erkannte Sache sich vollende, und zwar so, daß die Angleichung die Ursache der Erkenntnis ist“. Dieser Angleichung liegt die „Entsprechung des Seins gegenüber der Ver- nunft“ zugrunde. Im Hinblick auf die „Gleichförmigkeit“ sagt der Aquinate, daß dieses Sein dem eigentlichen Wahrheitswesen vorausgehe, so daß auch aus diesem Gesichtspunkt sich ergibt, daß „die Erkenntnis eine Wirkung der Wahrheit ist“. Thomas kann daher mit Augustinus sagen: „Wahr ist das, was ist“, oder mit Hilarius: „Das Wahre ist das sich offenbarende und sich klärend anzeigende Sein.“ Im Wesensgrunde des Seins liegt daher, daß es sich offenbart hat und sich anzeigt. Es ist durch sich selbst aufgelichtet. Dies ist es nicht nur, weil es faktisch von uns oder notwendig von Gott erkannt ist, sondern aus dem uns offenbaren Seinssinn her. Dieser Sinn läßt sich nach Thomas nur erschließen durch die ontologische Scheidung des Seins gemäß seiner sich ermöglichenden Wirk-lichkeit. Außer Gott, der reinen Wirklichkeit, ist alles Seiende „verwirklicht“, es ist wirklichender Akt, der sich in einem andern, als er selber ist, verwirklicht. In unserem menschlichen Erfahrungsbereich ist dieses „Andere“, durch das, in dem und mit dem sich Seiendes „erwirkt“ und solchermaßen ursprünglich am Werk ist (Energeia), das „Empfängliche“ oder das „Materielle“. Die „Materie“ ist der verdichtende, haltgebende Empfängnisgrund des wirklichenden Seins, ohne den dieses sich ins Leere oder ins Nichtige verlöre, weil es als reines „Wirklichen“ eine Weise ist, „sich auszugießen“. Nur als sich selbst denkender Geist ist solches Wirklichen vor dieser inneren Selbstentfremdung und Ausgießung bewahrt, weil es in sich selbst ein-leuchtet und so auf sich selbst hin bewegt und durchlichtet ist. In diesem Licht kehrt es zu sich zurück (Reflexion) und gewinnt und besitzt sich als Leben. Unvermischt Seiendes, das nicht reines Denken ist, verlöre sich wirklichend ins Leere und wäre dadurch unwirklich. Erst im Zusammenwachsen der Empfängnis („Kon-kretion“), in der „es über die Materie ausgegossen ist“ (Thomas), verwirklicht es sich, indem es die haftgebende Dichte des Empfängnisgrundes zu sich entschränkt und die eigene sich verströmende Weite verschränkt. Erst am Andern kommt es zur „Wirklichkeit“ und kann dann aus seiner wirklichen Seinstiefe das Formlose und ungebunden Mannigfaltige der Materie einigend zu seiner Einheit erwecken und sich selbst darin „verwirklichen“. Verwirklicht aber ist es konkrete (einigend einige) Wirklichkeit. Formloses, zufälliges „Wirklichen“ ist als ungerichtete Bewegung ontische und ontologische Verworrenheit und bei unendlicher Steigerung der Mannigfaltigkeit und Zufälligkeit immer nur das sich selbst potenzierende Chaos und die sich ins Wahnhafte verlierende Finsternis. Welt und Ordnung aus unbegrenzter Fülle (der Zeit und der Bewegungsteile) herleiten zu wollen, ist eine dumpfe Sinnwidrigkeit. Ihr liegt das Sophisma des Materialismus zugrunde, daß das Chaos durch seine ins Unendliche

fortgehende Steigerung sich mildere und in sein Gegenteil umschlage. Die zeugende Kraft dieses Umschlags ist jedoch nicht der Greuel oder die Hölle dieser Finsternis, sondern die Einbildungskraft des materialistischen Pöbels in der Philosophie, die ihre Gebilde mit dem Ergebnis ihres dumpfen Räsonierens verwechselt. Gestaltetes oder geordnetes Seiendes, wirkliche Welt entspringt aus der Wesenstiefe des Seins, die in der Verwirklichung nur sich selbst erwirkt und sich aus ihrer „Möglichkeit“ zeitigt. Alles „Wirkende erwirkt ein sich Ähnliches“ und zeigt sich daher in der Wirkung an. Diese von Thomas bevorzugte Fassung des „Kausalitätsprinzips“ eröf f net von der aufgelichteten, sichtbaren Welt her den Blick in ihre Wesensgründe. Sie sind, von der „Empfängnis“ abgelöst, geistartige Licht- und Lebensgründe, als solche noch unvermischte Energie, die sich selbst „erstrebt“, das heißt, die von der inneren Einheit des Ursprungs erweckt und gerichtet ist. Die zeitlich räumliche Erstreckung der Wesen, die uns erscheint und in der materiellen Empfängnis sich ereignet, ist jedoch im Form- und Lichtgrund ebenso angelegt. Sie ist dort als die sich verlierende Entäußerung und Ausgießung auf anderes hin. So ergibt sich, daß die Räumlichkeit sowie die in der Kontinuität und gegen sie sich erhaltende Gestalt erwirkt und gezeitigt ist aus dem Lichtgrund der Wesensform, die gleich ursprünglich in Selbstbewahrung und Ausgießung, in Ausgang und Rückgang gestellt ist. Indem sie „sich Ähnliches“ erwirkt und solchermaßen sich im Anderen verwirklicht, kommt sie, aus sich heraustretend, zu sich selbst. Sofern sie das Andere des empfangenden Grundes auf sich einigt und sich ausgießend zu sich erweckt und entschränkt, stellt sie sich aus dem Verlust im Andern, in Mannigfaltigkeit und Teilen immerfort zusammen. Sich so „her-stellend“, „stellt“ sie sich, ein sich Ähnliches erwirkend, „dar“. Sich darstellend bildet sie sich selbst im Andern aus, wird an-wesend für anderes und auf anderes hin und so gegen-wärtig. In solcher Gegenwart währt sie als Gestalt oder als „Bild“, die beide auf sich selbst nach innen hin und auf anderes nach außen hin gehalten sind. Als „Gebilde“ ist sie im Währen wesendes Wesen. In der sich verwirklichenden Empfängnis aber ist sie weiterhin sich ausgießender Licht- und Formgrund und haltgebender, sich entschränkender Empfängnisgrund für wirklichendes Wirken. Als solcher verhält sie sich wirkend zu allen Wesen, die, sich im Anderen verwirklichend, füreinander und aufeinander hin sich wirkend erschließen. In solcher Empfängnis wird sie beleuchtet oder leuchtet auf anderes hin. In diesem belichteten Leuchten strahlt sie auf und scheint aus ihrem Wesensgrunde auf in der Helle einer von ihren Gründen aufgelichteten Natur. Als aus sich ausgehende und in sich selbst aufgehende Natur (phyesthai) ist sie „da „ und „Dasein“. Daseiend erscheint sie im Scheinen und wird offen und offenbar. Indem sie scheinend erscheint, zeigt sie sich her und weist sich im Bilde aus. In der Ähnlichkeit des Gebildes öffnet sich der her- und darstellende Wesensgrund und entbirgt seine wirklichende Tiefe. In der Entbergung im offenen Bilde verbirgt sich zugleich die nach innen gerichtete Einheit des wesenden Grundes. Er besitzt seine Einheit nur im Sich-Verlieren ins Mannigfaltig-Eine des erscheinenden Bildes. Solchermaßen steht alle Erscheinung im offenbaren Anwesen und im

verhüllenden Schein. Am Anderen und für andere als Bild erscheinend zeigt es sich so und auch anders; es erscheint als „bloße Erscheinung“, es verbirgt sich entbergend oder es entbirgt sich verbergend.

2. Erscheinen und Anschauung

Zu dieser aufgelichteten Natur kommt „Anschauung“ nicht als Fremdes und Äußeres hinzu. Der Licht- und Wesensgrund ist sie selbst. Könnte er seine Einheit auf sich zurückgehend gewinnen, so leuchtete er in sich selbst auf und wäre „sich anschauend“ bewußt. Er vermag dies nicht, weil er in sich selbst nichtig und sich entfaltend ausgegossen ist. Sein lichtendes Leuchten kommt nur im sich herstellenden Gebilde zum Bild und als Dasein in der Natur ins Offene. Sich selbst nur in der Empfängnis herstellend, harrt es im Offenen des Daseins des aus sich und auf sich hin bewegten Lebens, in dessen Fluidum es zu sich kommt. Es will nicht „erfaßt“ und so gewandelt werden, sondern es ist vom Ursprung her geistgebürtiges Licht, das, aus dem Leben geboren, des Lebens harrt. Es selber lichtet das Leben auf, führt es durch sein Erscheinen zu seinem Bilde. So allein schenkt es selber dem Leben Anschauen und Bewußtsein, indem es leuchtend zu sich selbst erwacht. Auflichtendes Licht und Anschauen ist immer irgendwie dasselbe; der in sich einige (reflektierte) Lebensgrund aber ist eine Grundweise der lichtenden Natur selbst, zu deren „Sein“ vom sich erwirklichenden Wirken her es gehört, sich ins Offene zu lichten und im Offenen bei sich selbst zu sein. Wo Wirklichkeit zu sich selbst findet, ist sie anschauendes Leben. Solchermaßen gehören Anschauen und Bewußtsein zur Natur, die sich lichtend ins Offene hält und erscheint. Ohne das Aufleuchten des Lichtes, in dem die Gebilde sich selbst im Anschauen zeigen und dieses erhellend erfüllen, wäre das „Offene der Natur“ nur die verrinnende Selbstentfremdung der Seienden, die nie zu sich selbst hin fänden; das Licht ergösse sich untergehend in die alles verschattende Nacht, und alles Leuchten wäre verschlungen von der Finsternis des Leeren und Blinden. So ist das Anschauen ontologisch dem Grunde der Natur selbst eingegründet, die in ihm zu sich selbst heraufgeht und erscheint.

3. Das Offene des sinnlichen Gewahrens

Solches Anschauen, gemeinhin sinnliche Erkenntnis genannt, ist selbst ins Offene und damit ins Andere entrückt. Vom Licht zu sich selbst erweckt, hat es sich vom Ursprung her ans Andere „versehen“ und damit ins Äußere der räumlichen Erstreckung. Sinnliches Anschauen schaut wesenhaft im Offenen des Raumes und damit in der äußeren Welt. Der Raum hat es selbst an sich, je innerlich und äußerlich zu sein; er ist Nähe von einem ihm zugehörigen Anschauungsausgang her und erstreckt sich in sich selbst

von jedem Punkt her auf Ferne hin. Nähe und Ferne, Inneres und Äußeres, Zueinander-, Ne- beneinander-, Ineinander- und Auseinandersein ist ihm in sich selbst eigen. „Raum als subjektive Anschauungsform“ im kantischen Sinne ist eine qualvolle, auflösende Vernarrung menschlichen Denkens. Nicht minder ist es der nur „objektive Dingraum“, der von der Welt her „abstrahiert“ wird. Der gleiche rationalistische „Dogmatismus“ ist in solchen leeren Entgegensetzungen am Werk und zerstört ontologisches Verstehen der Natur. Der Raum ist das sich im Anderen seiner selbst erstreckende Formwirken der Natur, das Offene von Natur und anschauendem Leben zumal. In ihm ist Natur aufs Offene hin durchlichtet und aufgetan und das Anschauen ins Offene hin „versehen“. Alle Anschauung ist transzendent und so wesenhaft von den Dingen her und bei den Dingen selbst. Anschauung ist nichts anderes als das Erscheinen der Natur in der immer schon gesehenen Welt. Auch mit geschlossenen Augen schaut der Mensch in die „Welt“, d. h. in den Raum, in welchem Erscheinung sich ereignet. Daher sagt Thomas, daß der Sinn nicht „lernt“, sondern sich verhält „wie einer, der schon gelernt hat“. „Wenn einer sieht oder hört, so hat er immer schon gesehen und gehört“, und das gilt vom Ursprung her. Wer da unter- nimmt, ein „Subjekt“ mit der „Natur“ zusammenzustücken, wird vergeblich Gottes Schöpfungstat auch nur in Gedanken nachäffen und nicht mehr als eine rationalistische Flickerei zustandebringen.

4. Gewahrendes Anschauen

Erst im Anschauen ist das Offene der aufgelichteten Natur geöffnet. Hier gibt sich Erscheinung und wird als offenbare, d.h. als wahre gewonnen und wahrgenommen. Dieses „Nehmen“ nimmt nicht ins Subjekt, sondern auf das anwesende Licht hin, um den Schein vom erscheinenden Wesen her aufzu- lichten und aufzulösen. Als wahrgenommene sind die Dinge selbst Maß-gebend, weil Erscheinung nicht verbergen kann, ohne zu entbergen. Das Entborgene ist Macht und Maß gegen die Verschattung des Scheins. Ins Innere nehmen heißt daher nicht „subjektiv“ machen, sondern das Schauen auf die sich im Bilde anzeigende Wesenstiefe sammeln. Es heißt, sich tiefer entäußern an die Lichtquelle des Wirklichen. Es heißt „Grund und Boden“ nehmen im Sein selbst und dieses von seiner tragenden Tiefe her, die „unter den Erscheinungen liegt“ (subjectum), erschließen. Weil alles Schauen sich an und in die Natur „versehen“ hat, kann es im Anwesen der Dinge im Offenen diese „ansehen“. Anblickend „erblickt“ es die in der Welt erscheinenden Gebilde immer schon aus der Dimension ihres Innern und ihrer Einheit her. Denn es kann Räumliches nicht als vages Scheinen sehen, d. h. als flächig-oberflächliche Nichtigkeit nehmen, weil sich in der reinen Fläche Wirkliches weder ereignen noch erstreckend darstellen kann. Vielmehr nimmt es die Dinge von ihrer sich durchhaltenden Tiefe und Einheit her, in der sie sich selbst als Gebilde bewahren. Sie so gewahrend verwahrt es sie anschauend in ihnen selbst, d. h. es erblickt sie nur aus dem Gedächtnis ihrer Herkunft. Schauendes Erblicken ereignet sich so in der Macht des ontologisch lichtenden Gedächtnisses. Ohne diese

gedenkende und bewahrend-gewahrende Tiefe wäre immer nur die ober-flächliche Schau des haltlosen Augenblicks, die ins eigene Vergessen verginge. Als gewahrende Anschauung hält sich der Blick er- blickend in der sich herstellenden Tiefe des Seins. Er kann nicht gewahren, ohne zu bewahren und bei sich zu halten, weil er das Gebilde nur auf diese Weise „da“-hält in seiner währenden Gegenwart.

5. Erinnernder vergleichender Hinblick

Bewahrend erfüllt sich das Schauen selbst. Das Anwesende wohnt sich ein in die offene Welt, in den Horizont des Schauens selbst und lichtet es durch sich auf, das Bild „bildet sich ein“. Einbildend ist das Schauen dem Bilde der Erscheinung im Offenen vorweg. Vom Eingebildeten her blickt es nicht nur an, sondern her und hin. Im Hinsehen sieht es „dasselbe“ und „anderes“, „ähnliches“ und „verschiedenes“; erst im Wiedererkennen schärft es sich hinblickend zur Erkenntnis. So gilt auch hier:

wer erkennt, hat schon erkannt, weil er gesehen hat und im einbildenden Behalten dem Schauen selbst Maß, Richtung und Licht verlieh. So wird es geschärft für den Hin- und Zublick und für die gerichtete Umsicht. Ausgerichtet umherblickend sieht es die Welt unter dem Hinblick des Gleichen und Ähnlichen oder Verschiedenen. Hinsichtig kann es weg- und absehen, darüberhinsehen und eine Sache ersehen, weil der gerichtete Blick voraussichtig und vorsichtig ist. So gerichtet, schaut er Ähnliches zusammen und Gleiches wiedererkennend als dasselbe. Dieses Ineins- und Zusammensehen ordnet die Wirklichkeit, die sich so aus ihrer Wesensmannigfaltigkeit als Welt verwandter, gleicher und verschiedener Wesen dem Anschauen einbildet. Im Vorblick der Einbildung und der ordnenden Grundbezüge wird der erkennende Weltblick mächtig seiner einwohnenden Bildwelt und hebt sie durch die gesichteten Zusammen-hänge vergegenwärtigend in die Helle des Anblicks. So über seine bewahrende Einbildung verfügend, wird das da-haltende Gedächtnis zur Er-innerung, die umsichtig suchend Gewußtes aus dem Inneren in die Helle der Vergegen-wärtigung hebt. Diese erinnernde Umsicht verfügt über die Maße ordnenden Hinblicks und kann so zur „Einsicht“ werden.

6. Vorblick und Zublick

Der erinnernde Vorblick sieht das erscheinende Bild an im Licht der zusammenschauenden, absehenden, wiedererkennenden Ver-gleichung. Der Blick kommt vom Inneren her in die Schwebe zwischen innig- innerlichem Aufschimmern der Seinsverwandtschaft im bloßen verkostenden Anschauen und der Schärfe des erkennenden Zublicks. Das ruhende genießende Anschauen lebt von der Tiefe aufschimmernder Erinnerung, die die Dinge umglänzt und ihren beiherspielenden Reichtum aus ihrer Tiefe her erschließt

und zu gelöstem ruhevollem Aufscheinen bringt. Die Einbildung und Erinnerung überbilden und durchlichten das erscheinende Bild und heben es aus verschattenden Tiefen in Nähe, Verwandtschaft und Einklang. Anders ist der geschärfte Zublick, der sich gegen die Fülle der weitgeöffneten Erinnerungen abschirmt und sich zur strengen Hinsicht verengt. Erkennt er Gleiches oder Ähnliches, so sieht er vereinfachend ab und bildet das Ähnliche oder Gleiche aus und heraus. Die tätige Macht des absehenden Schauens wird aus dem Innern her „umreißend“. Die Einbildung bildet angleichend aus und schafft aus dem Allgemeinen und Gleichen die Risse und Grundrisse der Gestalten. Aus solchem Riß her das einzelne Bild anschauend, wird dieses stellvertretend oder typisch, weil an ihm Anderes (Gleiches und Ähnliches) mit aufscheint.

7. Typos und Wesensanblick

Dieses Umreißen und „Herausschlagen“ (typtein) des „typischen“ Bildes sammelt das Anschauen auf eine Tiefe hin, die sich in verschiedenen Gestalten ausprägt und sich in jeder einzelnen nicht nur gegen Besonderes abhebt, sondern lebendig während und wesend durchhält. Damit ist Anschauen im ge- schärften, ordnenden Zublick vorbereitet, einsichtig in die Wesensgründe zu werden, die im Walten der Physis sich bildend darstellen und ins Offene der Erscheinung heraufgehen. Im Typisch-Gleichen tritt der Werdezusammenhang der Gattung (genos) und die sich im Werden und Wandel durchhaltende Gewesenheit (to ti en einai) des Wesens als Bild oder Ansicht (eidos) in den Blick.

8. Vernünftige Wesenseinsicht

Indem es sich so der Anschauung als „Bild“ bietet, ist es noch nicht erkannt, wiewohl es alles Erkennen von Natur führt und ermöglicht. Erst im Urlicht des Seins selbst blitzt das „Wesensbild“ auf als wirklichende, sich erwirkende Einheit, die gründend, bildend und herstellend zu sich selbst kommt und unauflösbar bei sich verharrt. Vom Seinssinn selbst zu sich erweckt, durchschaut die Vernunft die Urwahrheit ihres „Ausgangs“, ihrer „Prinzipien“, in denen das Sein im Geist in sich selbst und aus sich selbst ein- und aufleuchtet und die Vernunft so zu sich begeistet. In diesen durchlichteten Ursprüngen stellt sich das entspringende Sein selbst im wirklichenden Sicherwirken dar, als einigende Einheit, die sich in sich oder im Anderen ermöglichend erwirkt, sich als Ganzheit auseinanderwirft und in den Teilen und durch sie her-stellt und bildend immer ein Ähnliches hervorbringt. Das Urlicht der Seinserkenntnis ist diese ontologische Bewegung der Seinsbegründung, an der das Wesensbild zu seiner gründenden Einheit durchgeschaut und von ihr her aufgelichtet wird.

9. Wesen und Sein

In jedem „Wesen“ wird das Sein selbst angeblickt. In der gründenden Einheit und wirklichenden Tiefe erschließt sich der Seinssinn als sich zu sich selbst erwirkende Wirklichkeit, indem er sich gegen das Nichtsein hin bewahrt. Diese gründende Durchschau der Vernunft steht im Vorblick des Nichts und des Nicht-einen, deren Unwesen die Vernunft selbst in sich ausbildet (fingit, Thomas). Diesem Unwesen und Vorblick gegenüber erweist das Sein seine Macht, indem es die das Nichts bildende und von ihm her maßnehmende Vernunft aufs Eine und Wirkliche hin nötigt und verpflichtet. Solchermaßen ist alle Notwendigkeit „nur in der Vernunft“ (Thomas), weil diese in ihrem unwesentlichen Spielen beschränkt wird. Die Not des Unwesentlichen und Haltlosen wird gewendet durch die nötigende Festigkeit des Seienden. Nur verneinend gewinnt das Seiende seine Wahrheit und Offenbarkeit im Geiste (Widerspruchssatz), in der es sich jedoch zugleich abschattet. Das Eine ist nämlich nur als das Nichtgeteilte (In-divisum, in-dividuum) und das Wirkliche nur als Wirkliches gegen das Nichts hin, als ein sich im Unwirklichen Ermöglichendes offenbar. Sofern es aber ursprünglich das Nichts und die Teilung verneint, ist es ins reine Sein und in die reine Einfachheit verwiesen. In dieser Verweisung ist es selbst als „Verwirklichtes“ in seiner inneren Nichtigkeit und Möglichkeit aufgehellt und verschattet zugleich. So spielt in allem Teilhaften des Menschen seine Einheit beiher, doch so, daß sie die Teilung und Geteiltheit abweist, indem sie sich zugleich in ihr anzeigt. Sich so in Teilen anzeigend, verneint sie mit diesen sich selbst, sofern sie ohne diese Teile nicht sein kann, und verweist über sich hinaus ins Ungeteilte, Einfache des Seinsgrundes selbst. Was das Eine und Einfache ist, ist daher am Sein selbst nirgend aufzeigbar. Was wir an ihm erfahren, ist die Abweisung der „Teile“, die die „Vernunft“ vergleichend und fragend heraushebt. Die Verweisung ins „Eine“ und die verschattete Erfassung und Spiegelung des Einen ist solchermaßen „nur in der Vernunft“ (Thomas). Wie vorläufig und oft wie unbedacht ist doch solchermaßen metaphysisches Sprechen vom Einen und Einfachen Gottes selbst!

10. Spiegelnder Aufblick

Das Wirkliche erscheint daher nur im Vorschein und der Verschattung der reinen Wirklichkeit, aus der es selbst erwirkt wurde. Als erwirktes Sein steht es als „Abbild“ im Licht und Dunkel seiner Herkunft, von der her und auf die hin es aufscheint. In dieser abbildlichen Verweisung wird der Einblick zum „spiegelnden“ Aufblick (speculatio, speculum = Spiegel), indem sich das Sein auf seinen Grund hin erschließt und das Urbild widerspiegelt. Nun als spiegelnde Verweisung (Analogie) kommt das Ab-bild in die Schwebe der transzendentalen „Bedeutungen“ und deutet auf seine begründende Tiefe, die es als Bild und Abbild offenbar und

anwesend macht. Wird das „Sein selbst“ (esse ipsum) nicht als verweisendes Bild Gottes verstanden, so wird es zur formalen Idee eines endlichen Verstandes (Kant), oder aber das Sein und mit ihm die es denkende Vernunft fällt ununterscheidbar ins Leben des absoluten Selbst (Hegel). Wird das Sein gar vor allem oder ausschließlich zum „allgemeinsten, abstrakten Begriff“ in der „logischen Ordnung“ der Arten, so ist es bis auf den Grund zerstört und verflüchtigt. Es wird dem Spiel und der Weise der ratio geopfert und von ihr her gemessen. Das Ergebnis dieser heillosen Verkehrung ist der Hochmut des Rationalismus.

11. Ansprechender Hinblick

Das Wesensbild steht so für das Schauen im Schein der Erscheinung und in der Spiegelung des Abbildes. Vom einbildenden Er-innern her die Erscheinung auf Gleiches hin umreißend, festigt sich, wie wir oben anführten, das Schauen zum absehenden, heraussehenden Zublick und zeigt sich das Gesehene als so oder so. Dieses Sich-etwas-Zeigen hebt es für die Anschauung heraus und verfestigt es in der vergleichenden Umreißung. Im aufweisenden Festmachen findet das Schauen das Erinnerte im Bilde der Erscheinung. Hinblickend drückt es sich verweisend vom Innern her auf das Bild hin aus und „spricht“ es als so oder so „an“. In diesem Ansprechen spricht sich schauendes Gewahren aus und verfestigt das Bild im be-deutenden Wort. Be-deutend verweist das Ansprechen im Wort die Erscheinung auf ein Ganzes und Eines. In dieser Verweisung wird das Wort zum sammelnden, festmachenden Logos (der Sammelnde). So festgemacht wird das Wort und in ihm das Angesprochene und Vermeinte ablösbar und verfügbar. Im Wort und durch das Wort ist es da und ist verweisend aufzeigbar. Als abgelöstes, verweisendes Zeichen zeigt das Wort sowohl auf die anwesende Erscheinung als auch auf seine immer miterinnerte Tiefe. In der Erinnerung gehört es den Gewahrenden, die das durchs Wort Angezeigte im Innern sehen. Im Gedächtnis behalten kann es durch die in den Zusammenhängen umhersehende Umsicht er-innernd bei-gestellt und einbildend vor-gestellt werden. In der Schwebe zwischen Erscheinung und Vor-stellung ist das Wort verweisend und bedeutend zumal. Es bedeutet das, was erinnernd vorgestellt und an Seiendem vergegenwärtigt werden kann. In der Ablösung auf die Bedeutung hin wird das Wort frei verfügbar und mitteilbar.

12. Das be-deutende Wort

In der Mitteilung steht es selbst im Offenen der sich bildend darstellenden Erscheinung. Es ist ein entäußertes Gebilde, geformter Laut, Ausdruck, sichtbar und hörbar. Es ereignet sich im Offenen von Welt und Natur. Hier wird es selber vernommen, bewahrt und eingebildet, um erinnert verfügbar zu sein. Als vergehende Bewegung kann es jedoch nicht verweilend angeschaut werden, sondern geht immer aufs

Innere der verwahrten Bedeutung zurück. Als in sich selbst verschwindende Verweisung ist es nichts als der erweckende Strahl oder Blitz des auflichtenden Zeichens, das in der gezeigten Sache oder Bedeutung untergeht. Das geschriebene, nach Lautzeichen festgemachte und anschaubare Wort ist seinem ursprünglich bewegten Verschwinden enthoben. Es wird als solches angeschaut und als für sich seiendes Zeichen von der Sache geschieden. Der ursprüngliche Laut, das „beflügelte Wort“, war verschwindend nichts als reine Verweisung auf die Sache und das erinnerte Gebilde. Es war nur in dem, was in der Verweisung offenbar war. Im Öffnen des Anschauens war es der Wahrheit, der Entbergung des Seins, mächtiger als das geschriebene Zeichen.

13. Ausdruck und Kundgabe

Im ansprechenden Ausdruck zeigt sich das „Innere“ des bewahrenden Schauens selbst. Als Vollzug des Lebens ist sich dieses immer anschauend gegenwärtig. Hinblicken und Wahrnehmen sind innerlich geführt von besorgender Umsicht. Im Erkennen der Welt und im spiegelnden Aufblick zum Seinsgrund hin ist es in das auflichtende Leuchten und den Glanz und die Tiefe der Wahrheit und des Seins eingelassen. Im Erfahren dieses „Sinnes“ (von Wahrheit und Sein) kommt es besinnend zu sich selbst. Aus der eingebildeten und erkannten Tiefe des erfahrenen Seins er-innert es sich selbst als umsichtig verfügenden Grund, der des Eingebildeten und Erkannten in der Erinnerung und zugleich der Welt im aufhellenden, ordnenden Verweisen mächtig ist. Als wirkend-wirklichender Grund bringt es sich selbst ins begegnende Spiel der offenen Welt. Er setzt sich ein und aus, wie es sich darin aus sich heraussetzt. Aus der strebenden Spannung und Dichte des Lebensgrundes her wird solches Sich-aussetzen zum „Aus-druck“. Zu den mannigfaltigen Weisen menschlichen Ausdruckes durch das leibliche Ausgesetztsein ins Offene der Natur gehören der Ruf und der Schrei, in denen die sich im Innern sammelnde Not, der Schmerz, die Freude, der Jubel sich mitteilen. Schrei und Ruf sind als Aus-druck des Lebens ursprünglich die Sache selbst, die in ihnen unmittelbar gegenwärtig und im Offenen da ist. Die Sprache ist im Schrei und Ruf nicht verweisendes Zeichen, auch kein „Sinnbild“, sondern ontologisch das Erscheinungsbild des sich unmittelbar bekundenden Lebens. Solches Wort ist sich aus dem Grunde her darstellendes Leben selbst. Immer steht das Leben sich bekundend außer sich und kann unmittelbar angeschaut und verstanden werden. Verstehend ist das Leben sich früher gegenwärtig als im erinnernden Zublick. Zublickende Umsicht hat das im Herausstehen in die Welt sich verstehende Leben immer schon hinter sich. In dieser sich be-sinnenden Erinnertheit „versteht“ es jede Kundgabe des Menschen wie des Tieres im „Ausdruck“. Dieses sich „ausdrückende Leben“ verfügt im erinnernd erkennenden Anschauen über die festmachenden, ablösbaren, mitteilbaren, bedeutenden und verweisenden Worte. In ihnen verweist es auf sich selbst und weist sich für andere aus. Solche Worte werden in der Selbstkundgabe „ausdruckhaft“, sofern sie

eingehüllt sind in die Dichte des Lebens selbst. In ihnen ist die Macht, die Liebe, der Haß, die Freude und Furcht des Lebens da. Soweit der Mensch es vermag, erfüllt er vom Ursprünglichen des Aus-drucks her solches Sprechen mit der gespannten Dichte des verstehend zu sich erweckten Lebens. Auch im aufzeigenden, anzeigenden Wort kann der Groll beben und die Angst zittern. Wo gesprochen wird, gibt es diese mitschwingende Ausdruckstiefe. Sie liegt nicht allein in der schwingenden Tönung der aus dem Innern kommenden Laute. Das Wort selbst ist als „Gebilde“ vom verstehenden Innern ausdruckhaft gebildet. Worte wie „hassen“, „lieben“, „grollen“ und „sich freuen“ haben ausdruckhaft-urwortliche Kraft. Sie sind nicht nur bedeutungs-, sondern ausdruckstief. In dieser sich ausdrückenden Kundgabe, in der die Sache selbst ins Offene ein- und ausströmt, ist der Mensch selbst ausgesetzt und verwirklichend. Darum existiert er hier im verstehenden Anschauen seiner Vergegenwärtigung für sich selbst und für andere. Erst in der Kundgabe ist er sich verwirklichend da, ist er ein- und ausgesetzt. In der Entladung und der lautenden Schärfe des „ich hasse“ oder „ich verfluche dich“ ist der Haß und der Fluch wirklichend entlassen, weil er im Offenen, d. h. auch für alle (öffentlich) bekundet wurde. Segen und Fluch, Machtbann und Zauber, Liebe und Haß, Gram und Freude leben so ursprünglich im Wort. Im vernommenen Wortausdruck werden Fluch, Liebe und Freude wie in unmittelbarer Berührung erfahren und dringen dem Leben ins Herz. Im verstandenen und geschauten Ausdruck ist das Wort die Sache selbst; nur deshalb kann sich in ihm Wirkliches versiegeln. Auch Gott kann in seinem „Namen“ anwesen, weil er sich selbst in ihm ausgedrückt und bekundet hat. Sein Name ist ja kein verweisendes Zeichen aus menschlichem Logos, sondern Gottes Offen-barung. Darum blieb der Name einst als unaussprechbar durch heiliges Gebot versiegelt.

14. Lautbild und Sache

Aber auch das ansprechende Wort kommt aus der Tiefe des Erinnerten. Der Sprechende setzt, wo er Angeschautes umreißend festmacht, keine äußere Bezeichnung. Vielmehr steht er im Vorblick der schon eingebildeten Gestalt, die sein Sprechen selbst bildet und formt. Das Wort kommt aus einem Gebilde und geht auf ein Erscheinungsbild hin. So ist es im Ursprung selbst bildhaft gebildet. Solches „Bilden“ hat seine Grenze an der Andersartigkeit und beschränkten Bildbarkeit der Verlautung. Aber dennoch gibt es ursprüngliche Bildbezüge der Mit- und Selbstlaute und ihrer Verbindungen oder diese werden durch Gewöhnung und Gebrauch von der Sache her besetzt und beansprucht, da das ursprünglich Unbezogene der Laute nach verschiedenen Seiten hin spielt und schwingt. In jeder Sprache gibt es diese ursprüngliche „Bildung“ oder die Verseelung des Wortes aus Gewöhnung und Gebrauch. Licht, Nacht, Blitz, Donner, Rose und Lilie, weiß und schwarz, hell und dunkel sind Worte, die das Bezeichnete selbst lautbildlich mitbezeugen. In ihnen scheint die Sache selbst auf oder vermählt sich unscheidbar mit dem Wortgebilde. Das Licht lichtet selbst im Wort und lichtet es auf sich hin auf, und der Donner rollt und zittert durch das

Wort, das ihn sagt. Da das Wort aber verweisend untergeht und die Sache selbst vorzeigt, so verliert es dieses von der Sache her gewonnene, aufleuchtende und aufklingende Eigene eines „Gebildes“ an das Erscheinungsbild oder die Sache selbst und erweckt und umkleidet sie, in sie einschwingend, mit seinem Leben. Je weniger die „Rose“ oder der „Wald“ ursprünglich als geschriebenes Wort für sich sichtbar war, sondern als Laut verging, ging es völlig in der Sache selbst unter, der es sich einschmiegte. Aus dem Innern der Einbildung her gebildet, schwang das poietische Bilden über das in der verlautenden Verweisung vergehende Wort unmittelbar ein in die Dinge der Welt und deren Einbildungen und begeistete und verseelte den anschauenden Blick. Immer sieht der irgendwie ein anderes, der zum „Brunnen“ hin verwiesen wird als zum „puits“, und immer ist man mit dem Wort „Liebe“ auch zu anderem hin gerufen als mit dem Wort „amour“. Immer aber ist echte Aussage dennoch nicht beim Wort, sondern im Offenen der Welt, bei den wirklichen oder einbildend verwahrten Dingen, ihren Erscheinungs- und Wesensbezügen. Also bildet die von der Einbildung her gebildete Sprache im Sprechen selbst, sie erweckt und begeistet, wie sie zugleich festigt und schärft. Sie zeigt auf und her, indem sie die Sache selbst ursprünglich her- stellt, d. i. im Innern zeugt und in Wesen und Dasein bezeugt. Im Ausdrücklichen und Abbildlichen der Sprache und des Wortes liegt zugleich ihre poietische Sagekraft.

15. Bildloses Zeichen

Festmachend und loslösend steht das Wort selbst im Offenen der Erscheinung und des Scheins. Wie im Schein das „Bild“ vom Wesen gelöst werden kann, so äußerlich kann das „Zeichen“ werden. Das bildende Zuweisen kann einfache äußere Verfügung werden. In der Freiheit der Wortverfügung liegt die Gleichgültigkeit und Äußerlichkeit einer bloßen Handhabe der Zeichengebung, völlig unabhängig von Ausdruck und Lautbild. Solche verfügende Handhabe macht die Sprache selbst technisch, wie in den nur technischen Termini der Wissenschaft. In solcher Wissenschaft ist das Wort zufällig, weil es die Verweisung selbst ist; das was erscheint, erscheint nicht im Leben der unmittelbaren Anzeige, sondern des her- und beistellenden Rechnens, Messens und Ordnens. Was nur in ihm erscheint, bedarf nicht der ursprünglichen Anzeige.

16. Aufweisendes und zuweisendes Wort

Anders lebt der Mensch in der verstehenden Auflichtung der Erscheinungen und des Seins. Das ansprechende Wort verfestigt das Bild auf ein Ganzes und Eines hin und stellt dieses Ganze umreißend in den Zublick. Solches Ganze ist in sich selbst mannigfaltig; ja selbst die Teile können gegen ihre Gliederungen heraus und gesondert vorgestellt werden. Solche Hinsichten ver-

schärfen den Blick und lösen das ursprünglich spielende Ineinander und Miteinander, das verschwebende Ganze der Erscheinungswelt auf. Deren Schönheit, ihr verschwimmender Reichtum und Einklang vergeht vor der Prosa umsichtiger Genauheit. Es ist die Macht und die Not des Daseins, die sie der in der techne fügenden Sorge und Fürsorge abzwingen. Aber auch gegen den vernarrenden und verwirrenden Schein, wie gegen die verschattende Vagheit des Allgemeinen ist sie gerichtet. Das aufweisende Wort hebt Seiendes festigend und hinsichtig heraus, um es entweder als Grund „fest“-zu-„stellen“, es solchem gründenden Ganzen zuzuweisen, oder den Schein der Zugehörigkeit abzuweisen. Zu- und abweisend schließt es zusammen und auf und zwar in allen Weisen sprechender Zuordnung, Trennung und Verknüpfung. An diesem Tun wird die in Zuweisung, Zusammenschluß und Aufweis gerichtete und geregelte „Logik“ (die rechte Einungs- und Scheidungsmacht) des Sprechens sichtbar; ihr Wesen ist, die unmittelbare Erscheinung des Scheins zu entkleiden und scheidend über die im Bilde sich darstellende Wesenseinheit zu entscheiden. Nur im Versuch des Abscheidens erhärtet sich das Unscheidbare zum Wesensnotwendigen oder gibt das Nicht-zu-ihm-Gehörige auf. Die spielende Freiheit des Logos wird so im Aufweisen selbst immerfort vom Wesenhaften und Verharrenden in die Schranken gewiesen. Daraus erhellt, daß das Sprechen auf das Erscheinungs- und Wesensbild angewiesen ist. Bleibt das Sprechen bei seinen Umreißungen allein, so wird es im ablösenden (abstrahierenden) Spiel leer. Die sichernde Gewißheit solcher Verfestigungen gibt sich gerne den Schein der „Wissenschaft“, die schwerfällig und gewichtig ihre Begriffe umreißend herausstellt oder sie versiert in die Auseinandersetzung wirft. Sie hat oft vergessen, daß Begreifen sich nur vom Phänomen und der aufgelichteten Verwirklichung des Seins her ermöglicht. Der Einbildungskraft wie dem Erscheinungsbild entfremdet, kann der zuweisende Logos in seinen nicht mehr aufweisenden und verweisenden Zeichen an seiner eigenen Schärfe verhärten und ins Bildlose und Vage verfallen. Man kann über die definitorische Verknüpfung von „Lebewesen“ und „Verstand“ oder „Wort“ reflektieren, dabei aus den vagen Allgemeinheiten der genannten Worte eine „Vorstellung“ zusammen-stellen und darüber den Menschen selbst vergessen oder sein Wesensbild hoffnungslos verstellen. Tiefer sind dagegen die in der Wahrheit, denen im Antlitz eines Menschen die Wesenstiefe des Menschseins unverlierbar aufleuchtet.

17. Die sinnbildende Wesenstiefe des Wortes

Bleibt der Logos jedoch beim Erscheinungsbild, so lichtet er dessen Verschattungen und löst den Schein auf. Einigend wird er seiner Tiefe und Fülle mächtig und durchdringt es einsichtig auf seinen Grund hin. Von diesem her auf es zurückblickend, wird das Bild aufgelichtet und schenkt der Anschauung den

Genuß nicht eines vagen, sondern eines geordneten einklingenden, rückspiegelnden, verweisungsmächtigen Reichtums. Durch die verweisende Sprache bildet der Mensch das Bild ins Wesenhafte und Bedeutende. Darum ist alle bildende Kunst aus Erkenntnis geboren, und dem Erkennenden gewährt sich das Schöne und auch noch der bloße Schein mit geheimnisdurchschimmertem Glanz. Da die Sprache im Wort das angeschaute Bild auf seine es durchwaltende Sinn- und Wesenstiefe hin be-deutend aufhellt, so erweist sie sich als „sinn-bildend“. Sinnbild, Sym-bolon, besagt ursprünglich nicht die im Vergleichen enthüllte Ähnlichkeit verschiedener, sondern den im herstellenden oder wirkenden Verwirklichen vorliegenden „Zusammen-fall“ von Grund und Erscheinung, von Urbild und Abbild. So ist in jedem Kreis der ihn denkende Geist unmittelbar „beiherspielend“ da, wie er immer dem Geist entsprang und in seinem ermöglichenden Wirken steht. Deshalb kann der Kreis das Leben des Geistes bedeuten und abspiegeln.

18. Seinseröff'nende Rede

Noch mehr bedeutet das Wort in der ontologischen Aufhellung des Seins. Hier kann keine vorgängige Einbildung auf eine Erscheinung hin den ansprechenden Hinblick erfüllen. Was da erscheint und ins Offene hin anwest, ist immer nur das Seiende. Als Sein lichtet es sich nur in einem Vernehmen, in dem die Vernunft allen Erscheinungen vorweg ist. Indem sie das „Nichts“ bildet und als Maß ins Seiende hält, erzwingt sie sich die Antwort, die seine Seinstiefe enthüllt. Solches geschieht jedoch nur in der Macht des sich verfestigenden und den Vorblick führenden und erfüllenden Wortes. Ohne diese Bewegung im Wort bleibt das Vernehmen ahnungsvoll in sich selbst befangen und kann keinen Grund und Boden in sich selbst gewinnen. Eingelassen in das Sein, wird der Geist von dessen Fülle und waltenden Einheit gleichsam verschlungen und bedrängt. Nur im entwerfenden Urspruch brechen die Ursprünge auf. Sie haben ihre verweisende Macht allein in der Verfestigung des Wortes, in dem das durchmessende Auflichten aus Ahnung und Versuch in die Sicherheit eines Gesagten und sich in ihm Zeigenden kommt. Daß alles Wirkliche im Wirken Gleiches oder Ähnliches erwirkt, daß daher alles Entstehende, weil es wirklich ist, aus der Wirklichkeit herkommt (Kausalitätssatz), daß das Sein das Nichtsein ausschließt (Widerspruchsatz), enthüllt sich nur in der Sprache, die bezeichnend ihre bedeutenden „Gebilde“ im Bereiche des Seienden aufweisend und zuweisend gegen den Grund hin bewegt und dabei das im vergleichenden Ansprechen aufleuchtende Ursprüngliche ebenso blitzhaft durchschaut wie aufdeutend anruft und benennt. Diese Benennung ist am Ursprung des Menschen immer schon geschehen, weil er ohne solche Ursicht, in der sich das Sein im Ganzen auflichtet, gar nicht sein kann. Nie käme er in die Wahrheit, d. h. ins Offenbare des Seins, wenn er nicht immer schon darin wäre. Dieses Licht hat im Blitz des Durchschauens (Intuitus = Thomas) das benennende Wort geboren, wie es zugleich von dem einbildenden Ansprechen her im

bedeutenden Zeichen lebt und sich entfaltet. Aber auch das einbildende Ansprechen lebt aus seiner Macht und Helle. Daß das „Gebilde“ der Sprache als verweisendes Lautbild eine Erscheinung auf das Wesende hin festmacht, lebt von der Einsicht ins begründende Erfolgen und ins zusammenstellende, fügende Bilden, also vom Urlicht der Seinserkenntnis.

19. Bild und Urbild

Das im Urspruch des Nichts und Nicht-einen aufleuchtende und so allein gegenwärtig anwesende Sein selbst bleibt zugleich in der Verschattung der inneren Verneinung. Was es dem Blick, der Dasein und Welt auf ihren wirklichenden Grund hin durchschaut, „bildhaft“ sichtbar macht, geht im spiegelnden Verweisendes eigenen Nichtseins wieder unter. Das Nicht-geteilte weist so durch seine untilgbare Teilung ins Einfache schlichthin, das sich im nur Nicht-geteilten wie in Auflösung und Verschattung anzeigt. Das ansprechende Sehen kommt so in die Schwebe von Bild zu Abbild und über die Nacht des „Bildlosen“ ins Urbild, das nur widerscheinend aufglänzt. Dieses ontologisch gründende Aufblicken verschwämme in sich selbst ohne die hin- und hinüberweisende Kraft der Sprache. Da sie in den alles einigenden Grund führt, so liegt ihre spiegelnde Verweisung in ihrer festmachenden Lichtung, ihrer hinüberweisenden Verschattung und ihrer bewegenden und einigenden Verflüssigung zumal. Solchermaßen ist es der spekulative Genius der Sprache, der die Metaphysik gebiert und ihr ihre Macht und Tiefe schenkt. Solch einzigartige Sprachen wie das Griechische und Deutsche sind wie ein königliches, göttliches Haus, in dem der Geist wohnt, und das er bauend und bildend auf das Urbild hin für den Einstrom aus der Höhe hin weitet und öffnet. Sie sind gebaut vom grundgebenden Urwort her und in die bildende, einigende Bewegung des ansprechenden, zu- und verweisenden, des auf- und hinüberweisenden Logos gestellt. Sie erwecken das „Spiel der Weisheit“, die in ihnen spielt und die verweisenden Gebilde immerfort im weiterbildenden Benennen hält.

20. Verweisungsmacht und Gefahr des Wortes

Solchermaßen ver-fährt das aufblickende Erkennen und steht in der Gefahr, sich zu verfahren. Die herkömmliche Philosophie hat ihre Herkunft, ihre Be-gabung und Ge-fahr von der Sprache her nur wenig bedacht. Sie will nicht sehen, wie sie im Wort verschränkt, entschränkt und beschränkt ist. Sie hat vor allem vergessen, daß sie in der bildlosen Nacht ihres höchsten, Gott und das urbildliche Sein selbst anleuchtenden Lichtens von der Sprache her immerfort ins „Bilden“ gestellt ist. Was da gebildet wird, scheint ihr gleichgültig, wiewohl sie immerfort in der Gefahr des „Unbildes“ steht. Von diesem Bilden her

ist es ein anderes, ob dasselbe als „esse purum“, als „ actus purus“, als „reines Sein“ oder „reine Wirklichkeit“ benannt wird. Was da jeweils gedacht wird, stellt sich je anders vor und gerät in je andere Verweisungen und Bewegungen. Das „esse purum“ steht im Allgemeinen und Vagen eines Sächlichen und im flüssigen Walten des Wirklichen. Ihm ähnelt „das reine Sein“, welches jedoch durch Artikel und Wortgebrauch mehr aufs statisch Feste eines Verwirklichten hinweist, zumal Worte wie wirklichendes Verwirklichen und währendes Wesen (als Verb des gleichen Wortstammes: Sein, gewesen, anwesen, verwesen) es entlasten und begrenzend zurichten. Im männlichen „actus purus“ schwingt der machtvolle Abschluß eines entweder lichthaft geballten oder eines sich in sich erschließend-verschließenden Geistaktes mit, dessen bildlose Reinheit alles, auch seine Freiheit hinter sich hat. Solch ein Wort treibt in die Dunkelheit des absoluten Willens, dessen in sich geballtes Leben kein freies Walten mehr freigibt. Ob nicht das machtvolle, grandios verfestigende lateinische Wort die qualvolle Gespanntheit und Dunkelheit des nominalistisch-reformatorischen Denkens über Gott unmittelbar oder hintergründig mitgebar? Ihm gegenüber ist die „reine Wirklichkeit“ von jener spannungslosen Weite ideierender, abgelöster (abstrakter) Wesensschau, die sich in ähnlichen Worten wie „Weisheit“, „Tapferkeit“, „Heiligkeit“ anzeigt und die schauend verschwebende platonisierende Geistmystik der Deutschen mitbestimmt. Schon in solchem Wort verfährt sich Denken in die Gefahr, das Sein und Wirkliche selbst als „Idee“, „Begriff“ oder „Kategorie“ und Gott ins machtlos „Wesende“ zu verflüchtigen. Diese bildende Verleiblichung des Denkens in Vor-stellung und mitschwingendem, verweisendem Bedeuten zeigt an, daß in der Metaphysik alles „Über-setzen“ ein verwandelndes Versetzen bedeutet. Sie zeigt die Bedeu- tung echten und verweisungsmächtigen Sprechens in der Philosophie. Die Handhabe eines „terminus technicus“ bedeutet oft eine künstliche Verfestigung und Sperrung. Die rationale Sicherung und eindeutige Abgrenzung kann erkauft werden durch verweisungslose Sprödheit, die das Denken mehr und mehr sterilisiert, austrocknet und plattmacht. Auch solche „termini“ erzeugen leicht dunkel mitschwingende Fehlverweisungen, oft skurriler Art. Also ist es nicht gleichgültig, in welchem Wort gedacht wird. Es hat jeweils eine auflichtende und beirrende Macht. An falscher Stelle wird es verwehrend, verdunkelnd und verleitend. Keine definitorische Versicherung bewahrt davor. Das lateinische Wort „persona“ gab der trinitarischen Spekulation der Lateiner Richtung und Tiefe, die den Griechen versagt blieb. Keine Ausgrenzung des „prosopon" vermochte diesen Mangel auszugleichen. In der deutschen Neuscholastik wurden die Worte „Sosein“ und „Dasein“ für Wesen und das verwirklichende Sein (actus essendi) gebraucht. Überall schlug die Spekulation in eine platonische Verkehrung des Verhältnisses um. Przywaras „Analogia entis“ wurde so zu einer einzigen Fehldeutung des Aquinaten. Die bildlose Nacht des Spekulierens steht in der Not der nötigenden Vorstellung. Im Leeren und Allgemeinen des Schauens entstehen lichtend helfende Gleichnisse und verschattende Schemen. Diese letzten können als Götzen das Reich des Denkens besetzen und verwüsten. Die „Vorstellung“ des actus purus kann das Bedenken Gottes vom Ursprung her festrammen, den lebendigen Gott der Offenbarung verdunkeln und seine Freiheit zum leeren Schein entkräften. Ontologische Seinslehren können das

Wirkliche im Welthaft-Sachlichen vorstellungshaft verlieren und müssen Wahrheit, das Gute und andere Grundweisen des geistigen Seins selbst künstlich zusammenstücken oder sich immerfort gegen die flache Versachlichungsneigung der Vorstellungen zur Wehr setzen. Sie werden oft unkräftig, das Sein im Ganzen ursprünglich aufzuweisen und sichtbar zu machen oder müssen wunderlich umständliche Wege des Aussagens und Darstellens gehen. In der Scheinsicherheit rationaler Systematik, der Verknüpfung fester Begriffe, können die Ursprünge und das geheimnistiefe Aufleuchten wesenhafter Wahrheit untergehen. Durch seine beirrenden Unbilder kann solches Denken bis in seine Tiefe hinein „verbildet“ sein und „verbilden“.

21. Die rückspiegelnde und urbildliche Helle des Wortes

Deshalb lebt alles Philosophieren aus der Gunst ursprünglichen Sprechens und seiner verweisenden Entfaltung. Die innere Bewegung, Füglichkeit und Bildsamkeit des Wortes, der im Wandel des Bildens, Zusammensetzens und Versetzens fort-währende Ursinn, die wesenhaft dialektische, aus der einheitlichen Wurzel sich ableitende Mannigfaltigkeit des Wortgebrauchs begeisten das Denken, halten es in Bewegung und innerer Einheit und bewahren vor dem Verfallen in rein begriffliches Räsonieren. Die dreifach-eine Bedeutung des „Aufhebens“ und anderer mit Bedacht gewählter Worte hat Hegels Denken auch im Sprechen selbst zu seiner vollen vor- und rückspiegelnden Tiefe ermächtigt und gab ihm seine unvergleichlich befeuernde Mächtigkeit. Nur in dieser Bewegung wird das Sprechen im festigenden Umreißen zugleich durchreißend begeistet. In diesem alles durchblitzenden und einschmelzenden Feuer und Licht zerstört es die götzenhafte Macht der sperrenden Ungebilde, die verstellenden Vorstellungen, entbildet sie im rückspiegelnden Urbild der Einheit des Seins und erzeugt die reinen und edlen Gleichnisse des Geistes. Wenn Thomas sagt, daß das Sein aus Gott „ausfließt“ (emanat), die Wesen hervortreten (procedunt) und das Licht „rückspiegelnd entspringt“ (resultat), so bindet sich höchste Aussage an die urbildlich geprägte Gleichnistiefe sichtbarer Vorgänge. Ohne solche vom aufgelichteten Grunde her leuchtende Rückspiegelung, die das Abbild gleichnishaft auflichtet und in der Sprache verweisend nutzt, ist kein Denken groß und wahr. Seine Wahrheit ist nicht nur seine Richtigkeit, die noch in dürftigster Verdunkelung erhalten sein kann, sondern die begeisternd fortreißende Offenbarungsmacht, die rückspiegelnd das spiegelnde Abbild vom Grund her auflichtet und in die Schwebe und ruhevolle Schau des aller „bloßen Vorstellung“ entbildeten Aufblicks in den Grund bringt. Weil der Dichter von Gott her begeistet ist, kann er die Wesens- und Seinstiefe im spiegelnd- schwingenden Wort selbst in die Aussage bringen. Die dichterische Kundgabe ist durchleuchtet von der Wahrheit des Seins, wenn das Wort im spiegelnden Bedenken seine durchreißende und rückspiegelnd lichtende Macht gewann. So lebt der Dichter aus der Weisheit der Sprache und ihrer in sich selbst und auf das Sein hin schwingenden Vermählungskraft und ist in ihr der Wahrheit näher, wenn auch nicht mächtiger als das Denken, weil er das von dessen Wahrheit beschenkte Kind ist.

So bleibt Sprechen in der höchsten Weise seines Aussagens an das reine Gleichnis und Bild gewiesen. Es meidet die Gefahr der Unbilder, wenn es auch im sich verfestigenden Umreißen, im begrifflichen Fassen und Einfassen, in den leeren, bildlosen Entschränkungen ins Reine, Unendliche, Allgemeine sich erinnernd in der haltgebenden Nähe der Erscheinung, des Eingebildeten und der echten, ursprünglichen Verweisungen der Sprache hält. Nie kann sich einer über „Geist“ und „Wille“ oder „Liebe“ reflektierend völlig verlieren, wenn er der Sprache folgend hin- und einblickt in Menschen, die sich liebend und erstrebend von Angesicht zu Angesicht begegnen. Eine Aussage wie „der Mensch hat einen freien Willen“ verbietet sich im bloßen Hinblick auf die Tiefe des begegnenden Menschseins, weil dieses selbst frei ist in allem, was es will und erstrebt. Die sprachliche Aussage: „Ich bin frei“ erweist die Beschränkung des „Freiseins“ auf ein „Haben von Willen“ als gefährdend und verengend. Weil der Mensch sprechend bildet und entbildet und darin das Abbild zum spiegelnden Gleichnis auflichtet, kann im Sprechen das Urbild selbst sich bekunden. Sein Wort ereignet sich in der rückspiegelnden Macht aus der Höhe, die der Sprache eignet und ihrem entbildenden, bildend einschmelzenden Feuer. In diesem Feuer konnte sich Gott anzeigen, als er zugleich jedes Bild von sich verbot. Indem Gott sich im Worte offenbart, schenkt er dem Gläubigen im Raum seiner Gemeinde die diesem Wort gemäße innere Bild- und Bildungskraft. Die Unbilder vergehen in einer Sphäre heilig zeugenden Offenbarens und Sprechens. Als der Sohn erschien, erschien Gottes Wort im Bilde und Antlitz eines Menschen. Wer es aus dem Innern seiner Liebe in Demut ansah, erblickte das Wesen der Liebe Gottes selbst; er sah Gott, nicht im „Abbild“, sondern das exemplarisch durchscheinende Urbild der sich entäußernden Liebe selbst. Von sich Zeugnis gebend, lebte Christi Wort in der Macht urbildlichen Leuchtens und Auflichtens. Er, der den „Vater“ also benannte, sich selbst als den „Menschensohn“, den „guten Hirten“ seiner Herde, den Gottes Wort als „Lamm Gottes“ bezeugte, ließ nicht aufblickend (spekulativ) das rückspiegelnde Urbild im Gleichnis des Abbildes aufleuchten, noch sprach er hier „metaphorisch“ vergleichend in Ähnlichkeiten. Seine Rede entsprang dem urbildlichen Licht göttlicher Weisheit, die, dem gläubig Erkennenden in seiner Liebe offenbar, Menschliches und menschlich Gegenwärtiges urbildend erhellte. Kein reflektierendes Vergleichen und Be-denken lichtet das Geheimnis des Lammes in Hinblick auf die „übertragenen“ Züge von Sanftmut und Geduld. All dieses bleibt blaß und beiläufig gegenüber der Macht des Bildes selbst, des „ewig geschlachteten Lammes“, des „Lammes auf dem Thron“ und des von Mitgeopferten „hochzeitlich und bräutlich umkränzten Lammes“. Hier hat das Urbild der sich entleerenden Liebe die Gestalt des Lammes selbst urbildend begeistet und erweckt die Gleichnisse und Abbilder menschlicher Herzen zur Tiefe seines Geheimnisses. Also „urbildet“ Gottes Rede und Geist in den Herzen seiner Gemeinde, deren Schalen sich füllen mit den Klängen, Zeichen und Gesichten des ewigen Reiches. Daß sie mitten im Offenbarsein verschattet bleiben durch der Menschen irdisches Trachten und Sinnen, das den „Zusammenschlag“ von Ewigkeit und Zeit im „Sym-bolon“ nicht gewahrt und metaphorisch von einem zum anderen tastet, liegt an der Verschleierung des Glaubens, der

einst, gewandelt und von Angesicht zu Angesicht schauend, gewahren wird, wie er schon auf Erden im Lichte der ewigen Liebe stand.

II. DIE SINNE UND DAS WORT

1. Vernehmende Vernunft und gewahrender Sinn

Der Mensch ist am Ursprung nach Aristoteles eine Tafel, auf der nichts geschrieben steht. Dieses Wort gilt für den ganzen Menschen, das heißt für alle seine Erkenntnisvermögen: für die Vernunft, die Einbildungskraft, das Gedächtnis und die Sinne. Diese Vermögen sind in jeder menschlichen Erkenntnis einig am Werk, dergestalt, daß keines in völliger Geschiedenheit für sich selbst in den Akt oder Vollzug kommt. Dennoch sind sie nicht selbig. Sie haben je einen eigenen Wirkbereich, wenn sie auch jeweils füreinander, miteinander und ineinander wirken. Wie dies möglich ist, sei hier nicht tiefer untersucht. Es besagt aber, daß die geistige Vernehmungskraft der Vernunft in der Vergegenwärtigung des Seienden oder der Dinge durch die äußeren Sinne ins Vernehmen kommt, wie umgekehrt die Sinne in ihrem Gewahren für die Vernunft das Wirkliche vermitteln. Das Leersein oder das Unbeschriebensein betrifft daher beide, Vernunft und Sinn, zumal. Was sie aber beide beschreibt oder erfüllt, was sie ins Gewahren und Vernehmen bringt, ist das Sein und die seienden Dinge. Das Sein aber ist die ungeschiedene und durch- waltende Einheit wie das zuweisend und erhellend Einigende aller Wirklichkeit, während die Seienden die in unzählbaren einzelnen Dingen heraufgehende Mannigfaltigkeit der Wirklichkeit ausmachen. Beide, Vernunft und Sinn, kommen daher von einem anderen, als sie selbst sind, in den Vollzug. Die Vernunft aber vernimmt das Sein des Seienden. Da dieses die ungeschiedene Einheit und zuweisende Einigung aller Wirklichkeit bedeutet, so ist die Vernunft das Vernehmend-Gesammelte schlechthin. Weil es dieses Vernehmend-Gesammelte der Vernunft gibt, deshalb gibt es den Verstand, den Logos, der „sammelnd“ vernimmt. Er sammelt das Mannigfaltige der Erscheinungen auf das Seiende hin wie das Geschiedene des Seienden auf das Gesammelt-Einige des Seins und kommt an seinem Ende immer ins gesammelte Vernehmen. Demgemäß ist der Verstand die Vernunft selbst, sofern sie in der Mannigfaltigkeit der seienden Dinge noch nicht zur ursprünglichen Einheit des immer schon vernommenen Seins gekommen ist. Dem Sinn ist solches Gesammeltsein nicht eigen, weil er das Sein nicht erkennt. Seinem Schauen und Gewahren gehen die seienden Dinge erscheinend herauf, in welchen das Sein ins Mannigfaltige und Zerstreute der Welt und das Seiende in seine Erscheinungen ausgefaltet ist. Der Sinn entbehrt für sich der einigenden Tiefe und Mitte der Dinge, die für ihn in ihrem zerstreuten Erscheinen an-wesend, da und gegenwärtig sind. Der Sinn ist solchermaßen das Gewärtigend-Gewahrende, während die Vernunft das Vernehmend-Gesammelte ist. Da aber die seienden Dinge aus dem Sein entspringen und in ihm allein anwesend sind, so tragen sie in ihrer Ordnung, durch die sie zu einer Welt geeinigt sind, auch das Siegel seiner Einheit. Deshalb beschenken sie auch den gewahrenden Sinn mit ihrer Ordnung und Sammlung. Da aber diese Sinne die je gegenwärtigen Erscheinungen der vereinzelten Dinge gewahren, so kommen sie nur zur Ordnung einer

Welt, indem sie die einzelnen Erscheinungen festhalten und sie ihrer Ordnung gemäß mit anderen vergleichen. Dieses vermag der Mensch durch Einbildungskraft und Gedächtnis, die sich solchermaßen als das Gewahrend-Bewahrende unseres Erkennens erweisen. Aus dem Ergebnis unserer einleitenden Betrachtung können wir eine Entscheidung treffen - im Hinblick auf die Frage, welches Vermögen durch das Bild im besonderen Maße bestimmt wird. Offenbar ist dies nicht die Vernunft, die ins bildlose Sein des Seienden gesammelt ist. Das Sein ist daher gemäß seiner anschauungslosen Einfalt am Anfang mehr wie „ein Licht, durch das die Vernunft erkennt“, als ihr sichtbarer „Gegenstand“ (Thomas). Da ein Bild stets anschaubar erscheint, so geht es für das gewärtigende Gewahren der Sinne herauf, für die es unmittelbar da ist. Ja, wir können sagen, daß jedes Bild angeschaut werden muß, wenn es erfahren werden soll. Damit aber sind wir erneut auf das Gewahren selbst verwiesen, sofern es den Charakter sinnenhaften Anschauens hat.

2. Die Offenheit der Sinne

Um dieses Anschauen zu durchlichten, müssen wir tiefer ins Wesen der Sinne eindringen. Unsere Sinne (Gesicht, Getast, Gehör, Geschmack, Geruch) sind, wie das Wort „sin“ ursprünglich besagt, Wege, auf denen das Seiende zu uns findet. Ein Weg aber ist ein offener Bereich, der einem Kommenden Geleit und Raum gewährt. Demzufolge ist unser Vernehmen von innen her ins Offene der Welt hin aufgetan, und zwar auf fünf verschiedenen Wegen, auf denen es bei den Dingen ist und diese in ihrem Kommen und Sich-Nähern gewärtigend erfahren kann. Das Offensein ist das Wesen der Sinne. Dieses Offene selbst haben sie immer schon vernommen; die Sinne sind in ihm da, ohne es eigens zu gewahren, weil das Offene leer ist und nichts ist als ein Weg für kommende Dinge und Erscheinungen. Was die Sinne daher gewahren oder schauen, das bringt sie nicht neu in den Vollzug des Gewahrens, weil dieses im Offenen immer schon erweckt ist und der Erscheinungen harrt. Die Gestalten und Töne erwecken daher nicht das Sehen und Hören, sie bringen es nicht in den Vollzug, sondern gehen in der offenen Landschaft des Auges, in der das Sehen immer schon sieht, oder im offenen Hörraum, in dem das Hören immer schon hört, als Farben oder Laute herauf, d. h. sie erscheinen im Umkreis einer schon gesehenen und gehörten Welt. Das Auge sieht daher nicht sein Sehen, sondern die Dinge. Das aber heißt: Der Vollzug des Schauens ist die Erscheinung der Farben und Gestalten. Da diese es sind, die die leere Tafel beschreiben, so hat das Schauen sein Licht, seine Helle und Kraft ausschließlich aus der einleuchtenden Farbigkeit der Wesen. Das Schauen ist also immer zugleich das Angeschaute, der Sinn ist das im Offenen seines Weges Gewahrte. Unsere unvergleichliche Sprache hat diesen Sachverhalt verwahrt. Das, was wir Sinn nennen, ist ebenso unser Vermögen wie die Bedeutung der Dinge, d. h. was sie uns be-deuten und sichtbar werden lassen. Darum hat der Mensch Sinne, wie die Erscheinungen einen Sinn haben. Dies gilt uneingeschränkt auch für die einzelnen Sinne: Das Wort „blicken“ besagt ursprünglich soviel wie blinken; der Blick ist der

einleuchtende Blitz der Erscheinung. Der „Augenblick“ meint nicht die ruhevolle Dauer des Schauens, sondern die vergehende Schnelle eines Blitzes. Noch Goethe spricht vom „Blick des Feuers“. Die Anschauung ist sowohl der Vollzug des Sehens wie die Gegenständlichkeit des Gewahrten, d.h. die einleuchtende Erscheinung einer Sache; das englische Wort „show“ weist noch auf diesen Ursprung eines sich Zeigenden. Das Ansehen ist ebenso mein Sehen wie das Ansehen, das eine wichtige Sache oder Person zu eigen hat. Sicht und Ansicht meinen daher unser je persönliches Gewahren wie das Bild., das eine Landschaft, eine Stadt oder ein Baum bieten. Diese Doppelsinnigkeit der Wörter ist keine Schwäche unserer Sprache, sondern offenbart ihre einzigartige metaphysische Aussagekraft, die sie vor vielen modernen Sprachen auszeichnet und sie daher in ihren wesentlichen Werken unübersetzbar macht. Hegels Phänomenologie des Geistes auf eng- lisch ist daher in der Tat, wie die Angelsachsen immer behaupten, undurchdringlich-verworren, wofür freilich Hegel nicht verantwortlich ist. Schon Leibniz hat den Franzosen gegenüber geltend gemacht, daß die Deutschen ihre philosophische Kraft dem Genius ihrer Sprache verdanken. Diese ist in der Tat ein geheimnisvolles Vermächtnis, das die Sprechenden dieser Sprache beschenkt. So läßt sich die gekennzeichnete Selbigkeit in allen Worten für sinnliches Gewahren auffinden. Der Tastende verspürt und empfindet; d.h. er ist die Spur seines Sinnenweges bis zum Auffinden der Sache gegangen. Seine Empfindung aber ist ebenso das Innere des Gewahrens wie dasjenige, was er im Gewahren ertastete und empfand. Eine Empfindung ist je mein Gefühl wie auch das, was sich mir im Fühlen darbietet. Empfinden (= einfinden wie empfangen = einfangen oder entfinden und ent(entgegen)-fangen) aber besagt offenbar, eine Sache aus dem bloßen Finden heraus ins Innere des Gespürs nehmen. Die Selbigkeit von Sinn und Sache stellt sich also beim Getast anders dar als beim Gesicht. Während das Sehen ganz in die Erscheinung entrückt war und von ihr Licht und Helle gewann, wird im tastenden Berühren das Innere des sich fühlenden Lebens aufgerührt. Die Empfindung erschließt sich nur, indem sie ins Innere einer Rührung eingeht. Dieser Wesensverhalt gründet in der Natur beider Sinne, sofern vom Sehen dem „geistigsten Sinn“ (Thomas) zu sagen ist, daß es durch den Lichtakt der Natur in den vollendeten Vollzug kommt und solchermaßen sich ekstatisch auf ein Entgegenstehendes (ein Objektives) hin übersteigt (transzendiert). Das Getast ist demgegenüber die „Wurzel der Sinne“ (Thomas) und daher ganz in den Lebensgrund selber eingeschlossen. Was immer es erspürt und berührt, vernimmt es in eindringender Rührung. Ganz unzweideutig aber spielt die gekennzeichnete Selbigkeit im Geruch und Geschmack, sofern diese Worte sowohl jeweils den Sinn bezeichnen als auch das, was diesem von den vernommenen Dingen her zuwächst. Der Geruch ist ursprünglich das Gerauch, das die Dinge umwallt. Darum hat der Mensch Geruch und Geschmack wie auch das Holz und der Apfel.

3. Die Stille als die Offenheit des Hörens

Beim Gehör aber scheint sich der Sprachgebrauch der Selbigkeit von Sinn und Sache zu widersetzen. Das Gehör ist nur dem Hörenden eigen, aber nicht dem Gehörten. Die Enthüllung dieser offenbaren Ausnahme führt uns zur Tiefe unserer Seinsentfaltung. Jeder Sinn ist und „sinnt“ ursprünglich im Offenen eines Weges, auf welchem er Seiendes gewahrt. Da die Dinge sich zeigen, wie sie jeweils sind, so kann der Sinn nur dann für sie offen und empfänglich sein, wenn der Weg selber so geartet ist, daß er den Erscheinungen nichts hinzufügt, sondern sie heraufgehen läßt, ohne sie zu verändern. Für das Auge bedeutet dies, daß es ursprünglich ins Dunkle schaut, das dem Lichten einmal völlig entgegengesetzt ist, aber zum andern es in seinem Aufleuchten nicht nur nicht hindert, sondern das Aufstrahlen von Farben und Gestalten als Hintergrund verschärft. Im selben Maße stehen Geschmack, Geruch und Gespür im qualitätslosen Leben als solchem im Gewahren. Die sanfte Gelindheit des Lebensgrundes hält sie immerfort wach, so daß sie jede Berührung und Aufrührung als ein An- und Eindringendes, als ein wonnig Gegen-wärtiges oder ein peinigend Wider-wärtiges erfahren. Geschmack und Geruch sind Lebenssinne. Im Schmecken erfahre ich die genießende Erlabung oder den auswürgenden Ekel des eigenen Lebens, wie im Geruch die duftende Blüte oder die stinkende Verwesung des fremden. Der offene Urraum des Gehörs aber ist die Stille oder das Leise. Im Leisen ist der Sinn des Gehörs ganz in sich gesammelt und bei sich selbst. Diese Stille aber ist niemals allein im Gehör, sondern immer auch ringsherum, wie auch nicht nur der Horchende in sich leise wird, sondern auch die Wesen es sein müssen, denen er sich zuneigt. Das Lauschen lauscht auf das Lauschige der Dinge. Daher gibt es auch im Gehör die Selbigkeit von Sinn und Sache.

4. Die Stille und das Laute

Aber diese Selbigkeit hat nur in der gesammelten Stille des Lauschens statt. Gemeinhin sagen wir, daß das Gehör es mit dem Lauten zu tun hat. Das Laute aber ist das Gegenteil des Leisen und Stillen. Dieser Verhalt begegnete uns bereits beim Dunkeln und Hellen des Auges. Aber das Dunkle ist nicht im gleichen Sinne das Innere des Schauens selbst, sondern etwas, dem dieses am Ursprung entrückt ist. Das Dunkle ist Leere und Abwesenheit des Lichten und steht als solches im Schmerz eines Verlustes und der sehnenden Erwartung. Das Licht, das das Dunkle verdrängt, bedrängt daher das Schauen selbst nicht, wenn es nicht durch Überschärfe blendet. Das Schauen steht vielmehr gemeinhin den ganzen Tag über im Licht und erfährt dann nicht die Blendung durch ein Gegensätzliches, sondern die Befriedung wesenhaften Ein-vernehmens. Das Laute aber dringt immer als Gegensätzliches ein ins Innere des Hörens, das in der Stille befriedigt (gestillt) ruht, und überwältigt es durch seinen erschütternden Hall. Es stört die Stille auf, erschreckt und erregt den Menschen, weil es das dem Hören

Entgegengesetzte und Feindliche ist, und übermächtigt ihn. In solcher Übermächtigung wird der Mensch wie betäubt, d.h. er wird „hörig“. Er ist im Bann dessen, der durch sein Wort das Innerste seines Hörens durchlautet und besetzt. Nur weil das Laute im Verlauten wieder vergeht, kann es im sich abschwächenden Nachhall vernommen - d. h. ins Leise des Gehörs genommen werden. Das „Ge-hören“ ist also ursprünglich ein Besitz-Werden durch den übermächtigenden hörigmachenden Ruf. Ergeht dieser Ruf schwächer, so vernimmt ihn das Gehör horchend im Innern seiner Stille, in der der Mensch bei sich selber ist. Solchermaßen ist das Ge-horchen ein Hören aus dem inneren Grund, in dem der Mensch sich zu eigen gehört und ohne Übermächtigung, d. h. in Freiheit, sich dem Ruf fügt. Demgegenüber erweist sich alles bloß „Gehörige“ als eine Weise von äußerer Gewalt, die den einzelnen bindet, ohne sein Selbstsein zu beachten. Das Laute, so sagten wir, ist dem Leisen entgegengesetzt, das im Innern des Gehörs webt und waltet. Es ist daher etwas Feindliches und kommt wie von ferne, plötzlich und unsichtbar, als Gewalt über uns. Dringt es so in uns ein, so stört es uns auf und besetzt den leisen Erlebnisgrund des hörenden Herzens. Nur wenn es sich allmählich nähert oder lange währt und von einschmeichelnder Sanftheit ist, kann es im Leisen und Innern unser Anteil werden. Dann rinnt und rauscht das Brünnlein oder der Fluß nicht nur um das alte Haus, sondern durch die Stille unserer Seele und überrauscht sie mit dem Gang der Wasser, die ins Vergehen und Vergessen verrinnen.

5. Das Tönende

Neben dem Leisen und dem Lauten gibt es drittens noch das Tönende. Alles Tönende aber hat Lautgestalt und einklingende Harmonie. Auch es kommt aus der Ferne, aber nicht mit feindlicher, dunkler, verstörender und besetzender Macht. Es hat einstimmende Verwandtschaft mit dem Frieden des Leisen, weil es in Ordnung und Wohlklang gefügt ist; noch mehr, es schwingt in sich selbst und reigt noch mit dem Leisesten des Verhallenden im Kranz einer Melodie. Diese besetzt nicht das Leise, sondern erweckt es im erinnernden Gedenken, wie es zugleich die Stille ringsherum aufklingen läßt im verlockenden, tönenden Jubel. Dieser rührt das Innere des Gehörs auf, daß es sich lauschend ins Weite spannt. Im melodischen Tönen wird das hörende Herz in sich selbst aufgerührt. Es wird im erinnernden Da-halten des Verhallten in den Hörraum des Gedächtnisses gewiesen und zugleich durch das ringsumher Aufklingende, das mit dem Abklingenden und dem Kommenden in eins gestimmt ist, verlockt und entrückt. Es wird vom Spiel unsichtbarer Wesen im eigentlichen Sinne „bezaubert“.

6. Die Mitte der Sinnkraft

In solcher Sicht erscheint das Gehör als die Mitte oder das Herz der Sinnkraft, wie das Getast seine Wurzel und das Gesicht sein Gipfel war. Diese Mitte aber hat im aufrührbar Leisen Anteil am innerlichen Lebensgrund des spürenden Getasts wie im verlockenden Getön an der Entrückung des ganz an die Erscheinungen hingegebenen Gesichts. Zugleich aber übertrifft es beide durch die Ausgesetztheit an das unsichtbar Fremde und Ferne des Lauten und durch sein Anheimgegebensein an das Verhallen und Verrinnen alles dessen, was erklingt und ertönt und das Gehör des Herzens im Innersten schwermütig durchrauscht.

7. Die bildgebende Selbstdarstellung des Seienden

Aus dieser Metaphysik der Sinne, die uns der wunderbare Genius unserer Sprache mühelos schenkt, gewinnt die Frage nach dem Bilde Ort, Gewicht und Tiefe. Wir sagten, das Bild ist dem entrückten Schauen zugeordnet, in dessen Schaugrund es leuchtend heraufgeht und erscheint. Nun aber gilt es zu enthüllen, was es als Bild und Erscheinung ist. Wir beginnen mit der Aussage, daß in jedem Bild sich ein Seiendes anzeigt. Jedes wirkliche Wesen ist dadurch bestimmt, daß es sich wirklichend erwirkt und in einer Welt verwirklicht ist. Diese Wirklichung und Verwirklichung erfahren wir in unserer sichtbaren Welt, sofern jedes sichtbare Wesen sich selbst aus den Elementen dieser Welt aufbaut und sich durch seine innere Einigungs- und Binde-kraft fortgesetzt erhält. Es währt und west durch seine Wesenskraft gegen einen fortgesetzten Verfall, oder es erwehrt sich des zerstreuenden und zerstörenden Anfalls durch Fremdes, das es selber nicht ist. Diese fügbaren Weltelemente nennen wir mit den Alten das Empfänglich-Mütterliche oder das Materielle, weil es sich der bindenden, einwandelnden Einigungskraft der Wesen fügt. Auf diese Weise ist jede Pflanze im Mannigfaltigen chemischer Stoffe und Vorgänge „verwirklicht“ und währt und west nur durch die fügende Steuerung und einwandelnde Überhöhung der Vorgänge zum Einigen ihres Lebens. In der materiellen Welt erwirken sich daher alle Wesen im Empfäng- nisgrund der Erde oder ihrer Elemente, an dem sie alle ihren Wesensanteil haben. Wir können aber auch sagen, sie bilden sich aus diesem Grunde und haben ihr Dasein nur als ein Gebilde. Solche Gebilde stellen sich fortwährend zusammen und her. Her-stellen aber besagt sowohl zusammen- wie herausund hinstellen. Weil aber alle Wesen aus dem gleichen Grunde der Erde sich als Gebilde herstellen, so treten sie allesamt durch diesen materiellen Empfängnisgrund heraus in die einige Welt. Die deutschen Worte drücken den metaphysischen Verhalt haargenau aus: Das hergestellte Gebilde ist immer auch heraus-, hin- und dar-gestellt. Diese Heraus- und Darstellung eines Gebildes aber ist das Bild des Dinges.

Dergestalt ist das Ding als Gebilde durch den durchwaltenden Empfängnisgrund bei sich selbst und als Bild zugleich entäußert. Nur weil es her- und dargestelltes Bild ist, erscheint es in einer Welt. Wenn es erscheint, so scheint es zunächst im Lichte auf durch die Strahlkraft seiner bildenden Wesensform. Dieses einige Wesen aber kommt nur im Mannigfaltigen der Elemente als Gebilde zu sich, so daß im Bilde immer auch sein Anheimgegebensein an ein Fremdes miterscheint. Das Bild enthüllt daher das Wesen, wie es dies zugleich durch zufällige Eigenschaften und mannigfaltige Bezüge verhüllt. Wir können auch sagen, daß es sich im Darstellen und Vorstellen auch verstellt. Deshalb unterscheiden wir in der deutschen Philosophie das Ding und die Erscheinung, wobei wir wissen, daß das, was nur Erscheinung ist, noch nichts über das Wesen einer Sache vorgebracht hat. Denn jede Erscheinung hat den Schein bei sich, anderes darzustellen, als was in Wahrheit ist. Der Schein besagt daher sowohl bekundendes Aufstrahlen wie trügerisches Vorgeben. Was aber vor-gegeben wird im Schein der Erscheinung, ist eben ein anderes als das währende Wesen und könnte ein ganz Äußerliches sein. Im Anblicken eines Bildes ist daher nichts entschieden über die Wahrheit des Seins. Da das Schauen von uns enthüllt war als die entrückte Entäußerung unseres Gesichtes an das Erscheinende, dieses aber als Bild auch die Entäußerung eines Gebildes an den beirrenden Schein des Wesenlosen bedeutet, so treffen im Augenschein des Bildanblickes zwei Entäußerungen, die des Gesichts und des Gebildes, an der Grenzscheide der Erscheinung aufeinander. Was sich uns an dieser Grenzscheide enthüllt, ist daher die äußerste Gefahr der Entfremdung an den Trug, den Schein und die Oberfläche.

8. Erscheinung und Entäußerung

Diese Gefahr ist um so größer, als das Gesicht der Gipfel unserer Sinnkraft ist, die in ihm die Ruhe, die Wonne und die Helle des schlechthin Vollendeten und Leichten erfährt. Sprachlich ist ja das Leichte und das Lichte dasselbe. Nichts Menschliches ist müheloser als das Schauen, so daß es auch noch dem Erschöpften und Zerstreuten gelingt und jede krankhafte Unruhe sich im Leichten und Anregenden des Herumgaffens aufs angenehmste ergeht. Darum sollen wir uns nicht täuschen lassen über die geistige Arbeit und Sammlung der Leser unserer Illustrierten und Bildzeitungen, der fleißigen Begaffer von Bildreportagen und Fernsehsendungen. In den meisten Fällen haben wir es mit dem erblindeten und verblödeten Wuchern einer ins Äußerliche vergafften Sinnkraft zu tun, die, des Wesenhaften entwöhnt, sich im Mannigfaltigen und im Wechsel der Erscheinungen dösend umtreibt und weder das Vernehmend-Gesammelte der Vernunft noch das Verwahrende der Einbildungs- und Gedächtniskraft mehr zu eigen hat. Wie das Licht im leeren Weltraum sich ins Wesenlose zerstreut, so sind heute viele Menschen ans Zerstreuend-Lichtende verloren, was man als den „Lichttod des Geistes“ bezeichnen kann. Diesen Menschen vertritt das wesenlose Bild mit dem Reiz des Wechsels die Wirklichkeit. Diese auswechselbare Bildwelt wird durch keinen Wesensgrund in festigende und bindende Maße gestellt. Da

es aber zum Wesen des Menschen gehört, „besinnlich“ zu leben, das heißt seine Sinnkraft im Erinnern zu sammeln, so verlocken ihn die wahrheits- und wirklichkeitsfremden Bildschemen, aus dem verwahrlosten Innern des Herzens ihnen das zu geben, was sie aus dem Sein her nicht mehr besitzen. Sie werden Sinnen-bilder in dem schlechten Sinne, daß sie aus den erregten Sinnen fortgesetzt mit Sinn und Bedeutung begabt werden. Je scheinhafter, unechter, blendender und reicher sie sind, um so mehr lassen sie sich zum erregenden Spiel des süßen Truges und der sinnlichen Schwelgerei gebrauchen. Jedes Bild, das dem eigenen Wesen entfremdet ist, wird daher leicht-fertig als Eigentum genommen und für das Triebhaft-Innerliche beansprucht.

9. Der Sinn als die Offenheit des Herzens

Um dies zu verstehen, bedarf es einer kurzen Besinnung. Unsere Sinne sind wesenhaft das geöffnete Herz des Menschen. Sie sind die Wege, auf denen die mögende Liebe des Herzens durch die Begegnung mit den Dingen und Wesen zu Macht und Reichtum, d. h. ins Vermögen kommt. Dieses Mögen harrt der Empfängnis durch das Wesenhafte und Währende des Seins, d. h. Gottes, des Menschen und der Natur. Wo sich ihm dieses Sein versagt oder es sich ihm verschließt, kommt der Herzens- und Lebensgrund nicht zu fruchtbarer Vermählung sondern zu fiebernder Gier, die sich im unlauteren Selbstanreiz verzehrt und aufrührt. Dieser fiebrige Aufruhr der Sinnkraft, der sich an seinem falschen Feuer zugleich erschöpft und an seiner schmachtenden Durft verzehrt, verfällt in die lüsterne Gier nach Erregungs- und Rührstoffen und sucht, am Blut- und Wesenlosen rasch ermüdend, im Mannigfaltigen und in der Abwechslung der Bilder seine vergebliche Befriedigung. Das Bild wird gar nicht mehr nach Wesenhaftem befragt, sondern von der Neu- und Rauschgier, von der Augenlust für sich selbst beansprucht und nach Erregungsreizen abgetastet. Eine raffinierte Bildtechnik steht mit dieser vernunftlosen, unge- sammelten Rauschgier geschwächter Herzkräfte im wissenden Einvernehmen, um die dauernde Unzucht wahllos verliebter Sucht und Lüsternheit zu befriedigen und ihren Dirnensold einzuheimsen. Sie stellt das wilde Tier neben die nackte Frau, das Trümmerfeld zerstörter Städte mit Leichen neben das Bacchanal, den Hexenscheiterhaufen neben die Filmschauspielerin, die Rennfahrerkatastrophe neben die Krankenhausszene, die betende Nonne neben die Herzoperation. Sie verstört und verführt auch die Schaufreude des Kindes durch die wüste Wirrnis farbig-schreiender, durch Gegensätze und groteske Verzerrungen wild erregter Bildberichte. Hier ist auch die Bildfolge, bar jedes sinnvollen Zusammenhanges, nur noch die Ausfaltung eines Erregungsablaufs mit seinen Trieberfüllungen. Da gibt es das Engelhaft-Unschuldige neben dem Affenhaft-Verzerrten, das Lammhaft-Wehrlose neben dem Zerreißend-Blutdürstigen, das Schlangenhaft-Hinterhältige neben dem Heldenhaften des blondgelockten Jünglings, das Rührend-Gute neben dem Teuflisch-Bösen, das Trollhafte, das Alraunische neben dem Putzigen und Albernen, das Romantische oder gar das Archaische neben dem Modernsten und alles in sinnverwirrender Mischung, daß die Erregung alle Schauder und Bangnis des Herzens wollüstig

aufrührt, um sie dann immer ins Behagliche oder Beruhigte des guten Endes einklingen zu lassen. Diese Entäußerung an das Trieb- und Gier-Bild, die Preisgabe des Herzens an die zerstreuende Entrückung lüsterner Augen und an die wesenlosen Gaukelschemen bedeutet nicht nur die Einübung in eine unaufhörliche Unzucht, sondern bezeichnet metaphysisch die äußerste Grenze der Entartung und Entgeistung des Menschen. Das Leichte und Spielerisch-Harmlose dieses Geschehens, d.h. das „Leicht- sinnige“, kennzeichnet zugleich die Hemmungs-und Substanzlosigkeit, in welcher der Gewissens- und Neigungsgrund des Menschen, das Vernehmend-Gesammelte unserer Vernunftnatur langsam die Herrschaft über den Lebensvollzug verliert und in dessen Wirrnis zum Schweigen gebracht wird. Ein Unterrichten aber als Weise der Bildüberhäufung unserer Kinder ist die weltweit Methode gewordene Verführung ins Gedankenlose, die die Bewahrungskraft der Einbildung und des Gedächtnisses schwächt und die Vernehmungskraft des Geistes verstört und beirrt. Es ist buchstäblich eine me- thodische Ver-bildung in der Irrnis des Wahrheits- und Wesenlosen.

10. Das Schöne

Das Bild ist wesenhaft Erscheinung aus dem Grund des bildenden, erscheinenden Seins. In ihm erscheint mit dem scheinhaft Zerstreuenden des Empfängnisgrundes zugleich der einige Wesensgrund, der sich als Gebilde bildet, alle Teile auf seine Mitte hin einigt und im Mannigfaltigen der Elemente fügend waltet und spielt. Dieses waltende Spiel im einigenden Einklang des Wesenhaften und im atmenden Weben freier Entfaltung macht das Erscheinende schön. Das Schöne ist Glanz aus der Tiefe des Seins. Es ist immer einigende Fügung in atmender Freiheit. Diese webende Freiheit hat das Gebilde der Natur nur im Offenen seiner Landschaft, im Mitsein anderer Wesensgebilde oder im mitwaltenden Aufgang des Seins. Darum ist jedes vereinzelte Bild einer Blume oder eines Tieres merkwürdig stumpf; erst wenn die Blume in der Atmosphäre atmet, wenn der Raum um sie dunkelt oder der Strauß sie in Verein mit ihren Schwestern stellt, wenn das Licht den Strauß umspielt, erscheint sie in der Wesensmacht ihrer Schönheit.

11. Einbildungskraft und Schauen

Daraus erhellt, daß das Bild dem Schauen seine Wesenstiefe nur schenkt, wenn das Auge im Einvernehmen mit dem Lebensgrund des erscheinenden Gebildes steht, aus dem das Bild als Erscheinung heraufgeht. Solches Einvernehmen aber gibt es nicht in der Entrückung des unmittelbaren Anschauens, sondern nur im gewahrenden Bewahren. Das in den Gebilden und Bildern der Natur Währende und Wesende schenkt sich nur dem fort-währenden gesammelten Anblick, in dem die einigende Tiefe des bildenden Grundes sich dem Schauenden einbildet und ihn mit seiner Wesenskraft beschenkt. Die Sinnkräfte unseres Herzens werden in ihrem Einbildungs- und Gedächtnisgrund von den währenden

Wesen mit ihren Bildern be-gabt, so daß sie nun aus dem Dank der Empfängnis ins innerliche Gedenken und Denken kommen. Aus den Wesensbildern unserer Einbildung blicken wir auf die Dinge hin. Da blicken soviel wie blinken und leuchten besagt, so ergibt sich uns hier, daß wir im Hinblick auf die Bilder diese mit dem Licht und dem Glanz des Eingebildeten, d. h. unserer In-bilder, beschenken. Der lichtvolle Blick hat seine Helle aus dem Lichtgrund seiner Einbildung. Nur weil wir einbildend der Dinge gedenken, gewahren wir ver-gleichend das Wesens-gleiche der sich in tausend Vereinzelungen auszeugenden Arten und das Wesensähnliche der in Arten auseinandergefalteten Gattungen. Solchermaßen über-blicken wir die im Innern der Einbildung gesammelten Wesen, die sich uns zugleich als während und waltend gefügte Weltordnung darbieten. Indem nun dieser durch die Wesenskraft der gleichen und ähnlichen Dinge in seiner Einbildungskraft be-gabte und erhellte Blick auf die seienden Erscheinungen trifft, geschieht nicht mehr das unmittelbare Anschauen, sondern die äußeren Dinge stehen den eingebildeten geschwisterlich gegenüber. Sie grüßen einander in der Freude freundlichen Ein- vernehmens. Grüßen aber bedeutet dem sprachlichen Ursprung gemäß soviel wie angehen und angreifen, sofern im Gruß einstmals der Fremde der Kraft des andern sich kämpfend aussetzte. Erst nach diesem Vergleich gewann er die Ehre der Freundschaft. So ist auch alles Gewahren, das aus inbildlicher Tiefe des Gedächtnisses kommt, ein angehendes vergleichendes Durch-messen der Erscheinung, die, in die artgleiche Wesensordnung gestellt, des befremdenden Scheins entkleidet wird und mit dem Innern ins Ein-vernehmen kommt - oder in ihrer Be- sonderung sich deutlich heraus-stellt. Unser Schauen ist aus dem bloßen Anschauen herausgetreten und ist hinsichtiges Erschauen oder Erblicken geworden. Eine Sache erblicken besagt daher, sie vom In-bild des Gedächtnisses her ver-gleichend auf das Artgleiche oder Ungleiche hin anblicken, wobei die bildende Wesenstiefe der Art erscheint und aus dem Zufälligen des Bildes herausgehoben wird. Damit aber wird das Bild selbst aus der erinnerten Tiefe des sich herstellenden Gebildes angeblickt und als Erscheinung durch Gestalt und Schönheit aus seiner Lebenstiefe her gegliedert und akzentuiert. Das Hervortretenlassen dieses einigenden, wesenhaften Waltens im Bilde ist ein Wesenszug jeder künstlerischen Gestaltung. Alles Bildschaffen ergeht daher nicht aus dem unmittelbaren Anblick, sondern aus der Tiefe des erinnernden Gedenkens oder aus der Einbildungskraft des Menschen.

12. Die Wandlung von Inbild und Weltblick

Aus dieser Erkenntnis erhellt, daß das Bewahren und Verwahren der Wesensordnungen im Gedächtnis den Blick in die Welt eröffnet und die Weise des Gewahrens wie des Darstellens bestimmt. Die Auflösung der Welt in chemische oder physikalische Kraft- und Bewegungszusammenhänge, die sich nur noch in mathematischen und geometrischen Bezügen ordnen, schenkt keine artlich geprägten Inbilder mehr. Der Grund der Einbildung ist nicht mehr die mütterliche Erde, sondern der durchrechnete und

geometrisch gefügte Raum atomisierter Massen und Energien. Darum sieht der durch unsere Schulen gegangene Mensch unserer Tage nicht mehr die Wesensbilder der Natur, sondern je zufällige Gebilde, die eine mechanische oder doch eine mathematisch gefügte Gesetzlichkeit von Kräften und Energien durch- und überwaltet. Die sogenannte abstrakte Bildkunst unserer Zeit ist daher nicht eine künstliche aufgepfropfte Wandlung des gewohnten natürlichen Anblicks der Natur, sondern ergeht aus dem Innern einer Einbildungskraft, die die urtümliche Landschaft und die Lebensordnung der Erde verlor. Es ist kein Zweifel, daß die Menschen deshalb nicht mehr einsam durch Wälder und Auen streifen, weil sie nichts mehr sehen und kein Bild mehr ein Inbild grüßt. Die Bewegungsbilder oder die Gierschemen ihres Herzens werden von dem übersonnten Rain und dem ruhevoll ragenden Baum nicht gegrüßt, sondern an-gefremdet. Der blut- und wesenlose Blick spielt mit den Farben und Gestalten der Natur wie mit chemischen und physikalischen Bauelementen und schafft die grausen, erschauern machenden Schimären und Kompositionen der modernen abstrakten Bild-Demiurgen. Noch bei Franz Marc und anderen ergab sich das Phänomen, daß die Artgebilde als solche, ins Geometrische oder Farbig-Abstrakte gestellt, geheimnistief im erdelosen Äther der Einbildung, in ihrem geistartigen Schauraum, aufschienen, während in der jüngsten Entwicklung das Unheimlich-Demiurgische oder das wesenlose Spielen mit zertrümmerten Farb-, Form-, Art- und Dingelementen in abstrakten Räumen die Gebilde der Natur im Tode zerfetzt und ihnen eine verführerische Auferstehung durch eine geometrische Zuordnungs- und Baukunst oder eine irisierende magische Durchfühlungs-, Zueignungs- und Zu- sammenstimmkraft gewährt. Die unleugbare Erschütterung, die von derartigen Werken ausgeht, ist eine Wollust über dem Gestaltentod der Welt, die ihre Eindruckskraft durch die Eintönigkeit im Ungeheuerlichen und Unheimlichen erkauft. Darum sieht und erfährt man in zwanzig und dreißig Schöpfungen solcher Meister nicht mehr und anderes als in einer einzigen. Ihre Bildsprache enthüllt im irisierenden Geleucht, im bald bedrohlichen, bald lüstern verschwebenden Geflacker, im Verzerrten und sich Stoßenden wie in der Magie wesenswidriger Vergattung, im berückenden Spiel unendlicher Verwehungen Geschreck und Verführung, Schauer und Betäubung eines Lockend-Unholden wie eines Einsaugend-Chaotischen und die Ankunft eines Unheimlichen an den Grenzen einer in ihren Wesensgründen schon verfallenen und vergangenen Welt. Solches Vermögen ist freilich Vermächtnis des Seins selbst, das jenseits alles Gestalthaften west, dessen Verfall es selbst nicht erreicht. Auch das Unheimliche kann sich nur nähern auf Wegen, auf denen das Sein gerufen und offenbar werden kann, weil sie vom Sein her sind. Darum gibt es auch im Bild unserer Tage Nähe und Glanz seines Geheimnisses.

13. Die Schau- und Sinnkraft der Vernunft

Unsere Sinnkraft erschöpft sich nicht in der einbildenden und gedenkenden Bewahrung. Der Grund, aus dem sie selbst entsprang, der sie waltend durchdringt und in dem all ihr Gewahren und Bewahren zu Ziel und Ende kommt, ist das Gesammelt-Vernehmende des Geistes oder der Vernunft. Die Vernunft

aber vernimmt das Sein, oder besser, es ist die Macht des waltendwesenden Seins, aus dessen Grund alle Wesen und Dinge hervorgingen, welche das leere empfängliche Vernehmen des Geistes be-gabt und ihn und die Dinge ins Licht der Wahrheit rückt. Was die Vernunft im Wesen ist und was sie der Sinnkraft des Menschen zubringt, das enthüllt sich uns nur aus der Wesenstiefe des Seins selbst. Wie die Sinne im Offenen der Welt und ihrer Dinge schauen, hören und tastend fühlen, so schaut, hört und fühlt die Vernunft im waltenden, webenden, lebenatmenden Grunde des Seins. Das Gesammelt-Vernehmende der Vernunft aber ist nichts neben den Sinnen. Thomas sagt bündig: Was immer der Sinn vermag, das vermag auch die Vernunft, aber dazu mehr und Besseres. Deshalb gibt es kein Schauen des Auges, ohne daß das Sein der Welt mit dem Augenbild in den Geist dringt und ihn mit seiner Helle und Wesensmacht beschenkt. Das vom Sinn Geschaute steht immer zugleich im Schaublick des Geistes. Deshalb gehen am Ursprung die Bilder und Erscheinungen für das Kind aus dem Sein herauf und werden als Wunder aus himmlischen Gründen erfahren. Die landläufigen Denkschemata der Psychologie und der sogenannten Erkenntnistheorien, nach denen das Kind zunächst als „Sinnenwesen“ da ist und allmählich die Abstraktionsstufen des Denkens erarbeitet, sind allesamt falsch und wesenswidrig. Das Auge des Kindes vernimmt immer das Sein und damit das „höchste Gleichnis Gottes“, weshalb es früh in Vater und Mutter das Walten göttlicher Wesen und sie selbst als die Mitte des Seins erfährt, wie es ebenso die Natur im hegenden Rund einer Landschaft und Tag und Jahr im himmlischen Kreislauf und Wandel der Sonne und des Mondes als wundersame Einheit gewahrt. Im Gesammelt-Vernehmenden seiner Vernunft ist der milde Gang des Mondes mit dem irdischen Geschick geeint, und es erkennt den treuen Wächter über den schlafenden Gründen der Erde und den sanften Hirten der Sterne und Wolkenherden.

14. Die Bild- und Sinnkraft des Wortes

Die Vernunft ist daher die gesammelte Einheit der Sinnkraft. Das Sein aber läßt nicht nur die Wesen entspringen, die in seiner bildenden Kraft sich als Gebilde herstellen und als Bilder darstellen, sondern es erwaltet sie in der Helle, in der Verinnerungs-, Ausdrucks- und Entrückungskraft der Vernunft. Indem das Sein dieses erwirkt, läßt es das Wort entspringen als die Seins- und Wesensermächtigung unseres Geistes. Dieses Wort hat notwendig teil an allen Sinnkräften. Wie es in ihm duftet, blüht und der Geschmack des Lebens sich sanft an ihm erlaben kann, so ist es auch durchfühlt von der ganzen Fühl- und Empfindungskraft des Herzens. Es ist aber auch, in keiner Sprache wohl so wie in der deutschen, vom eingebildeten Erscheinungsbild der Wesen mit Gestalt begabt. In den Worten Himmel und Erde, Licht und Dunkel, Blitz und Donner, Baum und. Blume, in blau, gelb, rot, grün, braun und grau, in singen und klingen, in Pflock und Block, seufzen und schluchzen, in Grauen und Tod, in Brunnen und Quelle, in Wasser und Welle malt eine plastische dichterische Nachsagekraft, die unsere Sprache wundersam

durchwaltet. Ihre Worte sind Erinnerungsbilder der Wesen und wie diese selbst geformte Gebilde. Es sind Sinnen- oder Vernehmungsbilder, wenn man sie nicht besser als Sagebilder bezeichnet. Wie aber das sinnenhafte Schauen an die Erscheinungen und Bilder der Welt entrückt ist, so denkt das Denken in den Bildern der Worte nicht im verschlossenen Innern, sondern an jenem Ort, wo sie klingend erstehen, und bei jenen Wesen, auf die hin sie verweisend untergehen, so daß diese nun mit den Worten und in ihnen heraufgehen. Man braucht nur „o Stern und Blume, Geist und Kleid“ zu sagen, um zu verspüren, wie der Geist den holden Gebilden der Sprache ins Weite folgt und darüber völlig vergißt, sich noch die Bilder der Einbildungskraft zu erwecken, weil sie im Wort schon hinreichend versinnlicht und gegenwärtig sind.

15. Die Herzkraft des Wortes

Das Wort aber ist nicht nur aus den Bildern der Wesen geboren, nicht nur aus dem entrückten Gipfel der Schaukraft, sondern aus dem fühlenden Wurzelgrund der Sinnlichkeit, dem aufrührbaren Gespür und Getast des Herzens. Daher kommt es aus dem Innern und besitzt seine verhüllende Heimeligkeit, die erschütterte Rührung wie die drängende Heftigkeit des ausbrechenden Fühlens. Es ist ein sich entladender Ausdruck des Herzens, das im Wort ins Offene herausgeht und für andere fühlbar wird. Worte wie Freude und Friede, Heim und Hut, Liebe und Leid, zart und innig enthalten etwas vom Heimlich-Vertrauten des verhüllten Herzens; andere, wie Klage und Schmerz, Wonne und Weh, fühlen und rühren, zittern und zagen, lassen die erschütterte Rührung hören, wie schließlich in Groll und Haß, Zorn und Wut, in Qual und Schrei, Grimm und Rache der Gefühlsgrund erbebt und ausbricht. Die Ausdrucksmacht der Sprache entzündet sich zugleich an ihrer Bildkraft dergestalt, daß Worte wie Geist und Feuer, wallen und sieden, brennen und kochen, lodern und flammen, auch das Leben des Herzensgrundes bezeugen können. Da ihr Sagebild schon in der Natur draußen anzutreffen ist, so hat ihre Ausdruckskraft etwas Durchreißendes, das das Herz in der Hitze seines Aufwallens oder im lodernden Aufflammen seines feurigen Hasses ausbrechend zugleich ins Offene der Welt entrückt. In der Einheit von Sagebild und Ausdruck ist die Sprache ein ekstatischer Sprung, ein Auf- und Aussprung des bebenden Herzens in eine schon durchschütterte Welt. Das Wort Sprache bedeutet daher dem Ursprung gemäß soviel wie siedendes „Prasseln“. Das eigentliche Wesen der Sprache enthüllt sich daher nicht durch eine Zusammenfügung eines Inneren und Äußeren, sondern beide Sichtweisen ergeben sich erst aus der Weise, wie der sprechende Mensch in der Welt diese und darin sich nach innen hin sammelt und so in Begegnung und Aufbruch steht.

16. Wort und Gehör

Hier gilt es, sich zu be-sinnen, d. h. ins Innere und Behaltene des über das Gehör Gesagten einzukehren. Das dem Gehör Ent-sprechende, d. h. ihm Zugesprochene, waren das Leise, das Laute und das Tönende. In ihm sind schon im Bogen des Leisen zum Lauten und Tönenden, wie wir oben sagten, Gipfel und Wurzel der Sinnkraft, das Entrückte des Schauens und das Innerliche des Fühlens geeinigt, so daß die den ganzen Sinnenbaum einigende Vernunftkraft des Geistes hier wie in ihrem eigenen Wesensgrund walten und . sich bekunden kann. Darum hat das Wort die flüsternde (d. i. sprachlich ursprünglich liebkosend), einschmeichelnde Sanftheit und Eindringlichkeit des Leisen. Es hat die hörig-machende Ruf- und Bannkraft des Gellend-Lauten, es kann fremd und feindlich aus der Ferne und dem Unbekannten her auflauten, wie es auch ertönen kann in schöner, gewinnender Rede, um den Hörer zu entzücken. Die Rede ist daher in wunderbarer Weise der Bogen unserer Sinnkraft, der beziehende Zug zwischen dem Fernen der bebilderten Landschaft und dem Innersten unseres Herzens. Im Wort werden die stummen Bilder beredt, sie ertönen und gehen im Reigen der Rede flüsternd, auflautend und verhallend ins Gehör des Herzens, wie dieses in der Springkraft der bewegten, lodernden Sagebilder im Offenen und Weiten der Welt sich bewegt. Wie aber das Laute verhallend im Leisen vernommen werden kann und das Tönende mit dem schwindenden Ton, der im Gedenken verwahrt ist, melodisch reigt und so einen berückenden Kranz und Ring schlingt zwischen dem ertönenden Luftreich und den nachklingend durchhallten Lebensräumen der Seele, so verinnert sich alle Rede im sinnenden Horch- und Lauschraum des verwahrenden Herzens, wie sie immerfort den Einklang stiftet zwischen schon Gehörtem und neu Auflautendem. Also spricht der Redende in und aus dem Gedächtnis des Hörenden. Alles Reden ist ein Mitteilen, worin der Hörende die Teile nimmt und, des Seins und der Dinge gedenkend, vernehmend fügt, wie der Redende die einzelnen Wortteile im Ganzen seines gedenkenden Besinnens hält. Alles Mitteilen ist daher ein Einvernehmen im reigenden Ring der Rede, wobei der Redende wie der Hörende zugleich wechselseitig Anteil haben und Anteil geben am Ring, der die eingebildete Welt der Herzen und die Welt der Natur zusammenschließt.

17. Das Welthafte der Sprache

Die Sprache, die in der leisen Stille des innerlichen Gehörs und immer zugleich in der Raumstille rings- herum vernommen wird, kommt zugleich aus dem Innern des Herzens. Sie ertönt im herzumschließenden Brustraum, sie läßt den wehenden Odem der Luft erzittern, der ohne jegliche Scheidung die Weite der Welt mit den durchatmeten „Flügeln der Lunge“ eint, durch welche dem Menschen der „Flug der Rede gelingt“. „Lunge“ besagt ursprünglich „das leicht und flugs gelingen Machende“. Dieser aus der Brusttiefe tönende Odem durchzieht den unendlich gestaltungs- und

bildungsreichen Organismus des Mundes, gewinnt gebundene Hallkraft durch Gaumen und Kiefer, wird warm und weich durchformt durch die bewegliche Zunge, wird am Gehege der Zähne gehemmt, gespannt, geladen und beengt, um dann geschärft oder gegliedert hervorzubrechen und schließlich an den Lippen wieder zum schmiegsamen Hauch zu werden. Je edler, artikulierter und reiner die Sprache ist, die dem Menschen zu formen aufgegeben ist, um so mehr bildet sie im unendlich vielartigen Sprachwerk den Menschen selbst und löst ihn von den Beschränkungen seiner Natur. Nichts hat solche sittlichende, heilende, stärkende und bildende Kraft wie eine edle Sprache. Die geistigen, sittlichen und künstlerischen Begabungen eines Volkes sind ihm im Genius seiner Sprache als Gabe vermacht und jedem als Aufgabe ins Herz gelegt. Die Sprache ist der gestaltete Odem, der wehende Hauch des Geistes, der aus der Einbildung seiner Sinnkraft alle Rede bildend gestaltet und sie mit dem Feuer seines Herzens durchglüht. Was da aber hervorgeht, das beflügelte Wort, durchhallt den Raum der Luft nach allen Seiten und verhallt im Schweigen der Welt oder in der hörenden Herzen Stille.

18. Die Namen-gebende Rede

Wohin aber verhallt das Wort? Es geht nicht unter im leeren Nichts, sondern hallt oder klingt ein in das, worauf der Hall der Rede gerichtet war; d. h. die Rede wird entweder im Herzen verwahrt, dem sie zugesprochen oder zugerufen ward, es wundersam begabend mit ihren beflügelten Boten, oder aber sie klingt in die Wesen und Dinge ein, die sie anrief und auf die sie verwies. Was dies bedeutet, wird wunderbar erhellt, wenn wir das metaphysische Wesen der Muttersprache enthüllen. Wenn das sehende Kind die Bilder seiner Welt gewahrt, so ist es wie von stummen, schweigenden Schemen um- standen. Wenn aber die liebende Rede der Mutter das Kind begabt, läßt sie ansprechend und verweisend an die Dinge die geflügelten Worte wie trauliche Boten der Liebe ergehen, die aufklingend schwinden und ihr beseeltes Sagebild und Herzensinbild in das angesprochene Bild und Ding einklingen lassen. Auf diese Weise werden die Dinge selbst im Liebeshauch der mütterlichen Rede vertraut und heimelig und mit der Anmut ihrer Worte begabt, die flüsternd sie umkosen und ins Leben rufen. Das Kind sieht fortan den in der Rede angesprochenen „Stuhl“ und das „Püppchen Marie“ und kann den Blick nicht zu diesen Wesen hinwenden, ohne daß die mütterlichen Worte als ihre Namen miterklingen. Den Dingen ihren Namen geben heißt, sie ins Leben des Herzens einzeugen. Nur indem sie nennend bezeugt werden, werden sie das vertraute Zeug, in dem wir wohnen und in dem wir handeln.

19. Das dichterische Wort

Durch den Untergang des Wortes in das Ding und seinen Heraufgang als Namen geschieht der Einklang der Rede in die Dinge und der Dinge in die Rede. Das Wort ist die Sache. Da wir es heute aufs Papier

schreiben und so für sich als Buchstabenbild sehen, haben wir vergessen, daß es einst nur in der Sache einklingend da war und die Sache einschwingend in ihm. In dieser Wesens- und Seinshaltigkeit der Rede, in der der Donner wirklich durch das Wort zittert, das ihn sagt, und der Blitz zuckt und zackt und reißend blendet, wenn das Wort erklingt, ist es begründet, daß das Wort die Dinge zeigt und daß der Dichter, wie Gott aus dem Nichts die Welt schuf, so eine Welt im Wort erschafft. Nicht unser Vorstellen erzeugt nachgestaltend das Dichterische eines Gedichtes, sondern es sind seine Worte, die uns sein Leben schenken. Der aus der Einbildung stammende Bildglanz der Dinge spielt nur noch beiher, wenn wir hören

„Drum, da gehäuft sind rings die Gipfel der Zeit, und die Liebsten nahe wohnen, ermattend auf getrenntesten Bergen, so gieb unschuldig Wasser, o Fittige gieb uns, treuesten Sinns hinüberzugehen und wiederzukehren

(Hölderlin: Patmos)

Das Gedicht ist sein Wort. Alles, was neben und außerhalb des gehörten Wortes veranschaulichend zur Vorstellung gebracht würde, wäre gegenüber dem im Wort gesammelt zu Gesicht, in Begegnung und ins Ereignis Gerufenen verleitend und verstörend.

20. Das Wesensreich der Sprache

So eint das Vernehmend-Versammelte der redenden Vernunft den Lebensbaum unserer Sinnkraft, die Wurzel, den Wipfel und die verzweigte Stammesmitte des Gehörs mit dem Weltenbaum, dessen Gipfel der lichtende Himmel, dessen Wurzelboden das dunkle Erdreich und dessen Baumitte die Bäume, die Berge, die Luft und die Wolken sind. Aber es übersteigt alles dies ins Sein, das alles durchwaltet, einigt und schenkt und doch in seinem einigen Lichtabgrund und seiner göttlichen Nacht äonenweit von allem Irdischen sich löst. Das Sein ist das „Absolute“ oder das Abgelöste, wie es zugleich die dichteste Nähe ist. Es ist die Offenbarkeit Gottes selbst in seinem ihn zugleich tief verschweigenden „Bilde“. Weil die Kraft des abgelösten und ablösenden Seins in der Sprache waltet, deshalb macht das ansprechende Wort das Ding fest, es schließt es in seiner währenden Einheit auf und ein und bringt es in den festen Griff der Vernunft. Aber nicht nur das einzelne Ding wird so ergriffen, sondern die Werdereihen der Arten und die Artverzweigungen der Gattungen werden aus dem zufälligen Spiel der besonderten Einzelwesen im Wesensbild und im Gattungsschema aus dem „Verwachsenen“ des

„Konkreten“ herausgeschlagen und im Typos (typto = schlagen) geeint oder im Riß, im Umriß und Aufriß dem Schein des Wesenlosen entrissen und im bedeutenden Wort in den begreifenden Griff der Vernunft gebracht. So verfestigt, sind die die Welt und ihre ganze Geschichte durchwesenden Art- und Gattungsreihen selbst als Ausgeburten des einigen Seins verstehbar, das sich in ihnen ausfaltet. Diese Aus- geburt der zeitlichen Welt läßt zugleich den Geburtsschoß der Wesenheiten, die lebensschwangeren Gottheiten, die Mütter, als die ewigen Ideen des Ursprungs zutage treten und im Wort anrufen. Was aber das Wort festigt und eingründet, das stellt es zugleich in die Freiheit des Abgelösten, so daß die sammelnde Kraft des Logos in der Rede die abgelösten Risse und Griffe wieder sammelnd heftet, sie urteilend ins Sein verweist und im Sein selbst als Wesenheiten und Dinge bestehen läßt und so die metaphysische Rede gebiert. Indem aber das Sein selbst in die Sprache kommt, wird jeder Satz von seiner Wesens-, Gründungs-, Einungs- und Aufweisungskraft durchwaltet, und die Wesen werden im verdunkelnden Licht des unbewegten Seins in den Grund aller Gründe, in Gott, verwiesen. Unsere Sprache hat, wie wohl nur die griechische, solche festigende Macht und verflüssigende Einigungskraft, solch ein überschwingend verzehrendes Feuer, daß ihre philosophische und dichterische Sagekraft von den Nichtdeutschen schwerlich verstanden wird. Waltet aber die Sprache diesem ihrem Wesen gemäß, so stellt sie alle Bilder und Erscheinungen ins Wesenhafte, sie macht sie zu Sinn-, d. i. Weg-Bildern, Wegzeichen und Wegweisern zu Gott und begabt den Dichter wie den Bildner mit der auflichtenden Wesens- und Lichtkraft der Wahrheit und des Guten. In „Wort und Bild“ heißt es daher (Abschnitt I, 21):

„Weil der Dichter von Gott her begeistet ist, kann er die Wesens- und Seinstiefe im spiegelnd- schwingenden Wort selbst in die Aussage bringen. Die dichterische Kundgabe ist durchleuchtet von der Wahrheit des Seins, wenn das Wort im spiegelnden Bedenken seine durchreißende und rückspiegelnd lichtende Macht gewann. So lebt der Dichter aus der Weisheit der Sprache und ihrer in sich selbst und auf das Sein hin schwingenden Vermählungskraft und ist in ihr der Wahrheit näher, wenn auch nicht mächtiger als das Denken, weil er das von dessen Wahrheit beschenkte Kind ist.“

21. Das Wesenslicht des Bildes

Die Frage unseres Themas hat damit Antwort gefunden. Was das Bild ins Wesenhafte löst und seines Scheins entkleidet, ist der Glanz des Seins, dessen Herkunft und auflichtende Enthüllungsmacht im Wort vom Vordergründig-Vagen und beirrenden Schein geschieden und zu wesenhafter Erscheinung gebracht wird. Alles Anschauen lichtet sich enthüllend ins Wahre wesenhafter Gesichte, wenn das das Sein sagende Wort der Metaphysik oder das zu scheidender Entscheidung rufende Wort Gottes den vernehmenden Blick ins Walten Gottes und seines höchsten Abbildes verwies und wie in seinem Eigensten und Eigentlichen barg. Wem das Bild Auskunft und Ankunft des wesenden Seins und den gesammelten Frieden schauender Zu- und Einkehr schenken soll, der lasse das Wort des Seins auf allen Stufen und in allen Bereichen der Erkenntnis und der Belehrung walten und höre schweigend und sinnend auf das Wort der Dichter. Er

sammle sich im Leisen des Herzensgehörs: denn „es wächst schlafend des Wortes Gewalt“. Und weiter singt Hölderlin:

„Tragen muß er zuvor; nun aber nennt er sein Liebstes. Nun, nun müssen dafür Worte, wie Blumen, entstehn.“ (Brot und Wein)

III. WAHRHEIT UND SPRACHE

1. Vom Wesen der Wahrheit

„Die Weise der Rede folgt der Weise des Erkennens.“ (Thomas vonAquin) „Da jede Rede aus Sache und Wort besteht, so können weder die Worte ihren Wesensort behalten, wenn du die Sache wegrückst, noch die Sachen ihr Licht, wenn du die Worte wegnimmst.“ (Cicero: „de Oratore” III. 19.) Dieses unerhörte Wort Ciceros soll uns Licht und Geleit geben, das Wesen der Sprache zu enthüllen. Es bestätigt in seiner Aussage zugleich den Satz des Aquinaten. Denn wenn jede Rede in den Worten zugleich die Sache enthält, so folgt offenbar das Wort der Erkenntnis, da uns ohne diese keine Sache gegenwärtig und gegeben ist.

a) Die Wahrheit der Erscheinung

In jeder Rede oder Aussage waltet die menschliche Vernunfts- oder Vernehmungskraft. In jedem Vernehmen aber geht es darum, die Sache zu erfassen, wie sie in sich ist. Gelingt uns dies, so sagen wir, daß die Sache sich als wahr enthüllt hat. Diese Wahrheit beruht also darauf, daß die Sachen oder das Seiende sich von sich her zeigen. Sie sind so geartet, daß sie im Lichtraum des Tages aufstrahlen und in diesem Scheinen „erscheinen“. Wem aber erscheinen die Dinge? Offenbar dem Vernehmenden. Sollen aber die erscheinenden Dinge wirklich vernommen werden, so muß die Erscheinung immer schon dem Vernehmenden gegenwärtig sein. Das aber besagt, daß sie als „Erscheinung“ nicht nur in den Lichtraum des Tages und der Welt heraufging, sondern zugleich und ineins ins Offene oder in den Empfängnisraum des Vernehmens. Was erscheint, geht herauf in die Welt und zugleich ins Anschauen unserer weltoffenen „Sinne“. Daraus ergibt sich, daß das Offene unseres Anschauens und das Offene der Welt unscheidbar einig sind. Eines umgreift das andere, so daß der Vernehmende immer einen Ort in der Welt einnimmt, wie er zugleich in seinem geöffneten Schauen die Welt umgreift oder innehat. Dieser wunderbare Verhalt ist leicht aufweisbar. Nennen wir das Offene, in das sich das Ding aufstrahlend erstreckt oder in dem das Vernehmen das sich lichtend Zeigende empfängt, den „Raum“, so zeigt sich, daß wir im Vorstellen von Raum immer schon in ein Äußeres schauen, das wir vom Weltraum nicht ablösen können. Denn der Raum ist reine „unendliche Kontinuität“, in welcher jeder Teil auf ein Äußeres hin weitergeht. Also ist jeder vorgestellte Raum ein Teil des Weltraumes. Wollten wir aber in kühner Vorstellungsflucht den vorgestellten Raum aus der Welt herausrücken, so klaffte zwischen dem

entrückten Raum und der Welt doch wieder der gleiche, nicht zu unterbrechende Raum auf und fügte die Verschiedenen ins Einige aller Räumlichkeit. Also hat es keinen Sinn, von einem „subjektiven“ und einem „objektiven“ Raum zu sprechen. Vielmehr sind unsere Sinne so geartet, daß sie, was das Wort „sin“ sagt, offene „Wege“ sind, auf denen die Dinge heraufgehen und auf uns zukommen. Der Mensch ist in der Welt und bei den Dingen, wie die Dinge im Offenen unserer empfänglichen Sinne und unseres Vernehmens anwesen. Da das Offene zugleich leer ist, so bedeutet der Herauf- und Hereingang keinerlei Verwandlung oder Beeinträchtigung - eben, weil vom Vernehmenden nichts zur erscheinenden Sache hinzu- und in sie hinein- „getragen“ wird. Also ist das Erscheinende und das Vernommene selbig. Es tritt unverändert als das „gleiche“ ins Vernehmen ein. Daher kann der Vorgang des an-wesenden Erscheinens als eine „Angleichung der Erscheinung an das in den Sinnen eröffnete Vernehmen“ verstanden werden. Mit diesem Satz aber hat sich uns das erschlossen, was seit Isaac und Thomas als das Wesen der Wahrheit bezeichnet wird.

b) Die Wahrheit der Dinge

Es ist im Hinblick auf diese Enthüllung ein zweifaches zu bedenken: Erstens ist die „Angleichung“ nicht in jedem Sinne ein „Geschehen“. Wohl gehen unausgesetzt die Erscheinungen der Dinge in den Welt- und Vernehmungsraum herauf; aber diese „Vergegenwärtigung“ erzeugt nicht die Wahrheit oder die „Angleichung“. Sie kann vielmehr nur geschehen, weil Wahrheit im Sinne der Selbigkeit von Welt- und Vernehmungsraum immer schon vollendet vorgegeben war. Also sagen wir genauer, die Wahrheit sei eine geschehende Vergegenwärtigung im Angeglichensein von Vernehmen und Welt. Zweitens ist mit dem Gesagten das volle Wesen dessen, was Thomas in „De Veritate“ als das Wahre bezeichnet, keineswegs enthüllt. Denn im obigen Satz sprechen wir von „Erscheinungen“ und dem „in den Sinnen offenen Vernehmen“. Die klassische Wahrheitsbestimmung lautet jedoch: Wahrheit sei die „Angleichung der Vernunft an die Sache“. Der Unterschied ist augenfällig. Nicht nur die „Erscheinung“ lichtet im Vernehmen, sondern die „in sich seiende Sache“ selbst, und zwar so, daß die Angleichung offenbar zugleich von der Vernunft vollzogen wird. Das Vernehmen gleicht sich erkennend der Sache an im selben Maße, wie die Sache auf- strahlt und sich erscheinend vergegenwärtigt. Also ist das zuerst enthüllte Wahrheitswesen, das wir die „Wahrheit der Phänomenologie“ nennen können, von einem tieferen umgriffen, dem es sogar die Möglichkeit dankt, aufgewiesen zu werden. Denn wenn wir von „Erscheinungen“ sprechen, so kann man der Frage nicht ausweichen, wer oder was denn erscheine. Sagt man „das im Erscheinen selbst Anwesende“, so haben wir entweder die in sich seiende Sache selbst vor uns, so daß das „Erscheinen“ als solches ins Seiende selbst verschwindet, oder die Sache existiert nur als das Erscheinen selbst. Ein „bloßes Erscheinen“ ohne ein „Ding an sich selbst“ aber macht das Gegebene entweder zu einem nichtigen Schein oder aber zu einem Erzeugnis des denkenden Vernehmens, zu einem Gemächte

seiner Einbildungskraft, wenn man nicht das, was „erscheint“ und „gesichtet“ wird, in dieser seiner Sichtbarkeit (= Idealität) in einen reinen „Sichtigkeitsraum“ als „ideale Gegebenheit“ oder als „ideale Geltung“ eingründet. In allen drei Fällen ist das Wort „Erscheinung“ zunichte gemacht, da nach dem, was im Erscheinen erscheint und auch ohne Erscheinen irgendwie wäre, überhaupt nicht mehr gefragt werden kann. Man kann nicht sagen, was es für sich ist: Es ist rein unmittelbare Gegebenheit für das Denken, ohne daß ein Gebendes und Tragendes sichtbar wird. Also steht es im Ganzen dessen, was es ist, im vergegenwärtigenden Schau- und Erfassungsakt des Denkens selbst, ohne welches es als ein Nichts dahinschwindet. Da es aber zugleich dem Denken als „Objekt“ regelnd und bestimmend gegenübersteht, so ergibt sich das Undenkbare, daß der als seiend erfahrene Akt des schauenden und erfassenden Denkens etwas trägt und ermöglicht, das seinerseits als bestimmender und ermöglichender Grund gegenüber dem Denken waltet. So aber müßte es ein Seiendes jenseits seiner Erscheinung sein, was derjenige nicht zugeben kann, der alle Objektivität im „Erscheinen als solchem“ oder in „idealer (sichtiger) Bezüglichkeit“ aufgehen läßt. Aber hierdurch zerstört er das Wesen des „Erscheinens“ selbst. Dies gilt auch für die Lehre Kants, der die „Erscheinung“ auskunftslos gegen das schlichthin unbekannte „Ding an sich“ abhebt. Tritt dieses nämlich überhaupt nicht in „Erscheinung“, so ist das Wort „Erscheinung“ eine durch nichts zu rechtfertigende Erschleichung. Es ist ein aus der Metaphysik erborgtes Wort, das in Kants „kritischem Denken“ als bare Sinnlosigkeit herumgeistert und den Schein des Gedachten vortäuscht. Immer wenn die Erscheinung mit der Sache völlig verschmilzt oder sich absolut von ihr löst, ist sie in ihrem Wesen zerstört.

c) Das Seiende und sein Erscheinen

Wenn es Erscheinung gibt, so bezeugt sie eine Sache. Sache (Ding, res) aber kann ohne das Insichsein eines Seienden, das aus seiner Wirklichkeit wirkend in die Erscheinung und Eröffnung kommt, überhaupt nicht gedacht werden. Es geht allem Wirken und Erscheinen nicht nur der Sache, sondern auch dem Vernehmen gemäß voraus, weil es unmöglich ist, Sich-bewegendes oder Erscheinendes zu denken, ohne zuvor bei dem zu sein, was sich bewegt und erscheint. Dieses aber ist das Seiende an sich selbst, das somit mit Aristoteles als „das Frühere im Werden wie im Erkennen“ bezeichnet werden muß. Dieser Satz enthält notwendig eine „idealistische“ Aufladung der Vernunft, wenn die Differenz zwischen Sache und Erscheinen (zwischen Substanz und Akzidenz) als Scheidung absolut Verschiedener begriffen wird, d. h. wenn einmal der subsistente Grund als solcher sich nicht im Erscheinen anzeigt und wenn zum anderen das Seiende durch sein Sein nicht auch die Akzidentien durchwaltet. Für eine solche Annahme gibt es keinen Grund. Denn es ist leicht aufweisbar, daß sich im Innen- und Außensein der räumlichen Erstreckung in ihrer Gestalt und zusammenhaltenden Einheit das Insichsein der Substanz schon in der sinnenhaften Erscheinung irgendwie ausprägt und darstellt. Es kann daher durch den Sinn der Raumgewahrung (d.h. den Gemeinsinn) gesehen und schon in gewisser Weise ein-gesehen werden.

Der zweite Gesichtspunkt betrifft die Analogie des Seins, sofern es als Akt waltet. Da jede intelligible und sensible Differenz und „Artung“ durch die Form vermittelt ist, so bedeutet die „Division“ des den Formen und Dingen einfließenden Seins niemals eine absolute Auflösung seiner Einheit 1 . Dasselbe gilt daher auch für das Sein, wenn es sich durch die Substanz in die Akzidentien ausfaltet. Da jeder Grund im Wirken „ein sich Ähnliches erwirkt“, so hält sich auch das mitwaltende Wirklichsein als „ähnliches“ bis in die Akzidentien hinein durch. Ist das Wesen des Seins aber die Subsistenz und die Aktualität (das Insich- und das Wirklichsein), so kann ein Wirkliches, das durch seinen akzidentellen Charakter nicht in sich sein kann, wird es als „Wirkliches“ aufgefaßt, nur in seinem „Seiendsein“ durch die Substanz erkannt werden. Das heißt: Es wird entweder gar nicht, oder unmittelbar in seinem Wirklich- und Subsistentsein erfaßt. Das Sein des Seienden ist daher reines „Anwesen“. Es ist die Selbigkeit von Erscheinen und Sache; denn das Seiendsein verliert sich nicht, wenn die Substanz in die Akzidentien heraufgeht. Also ist es ein Durchstoß durch alle „Erscheinung“, die als „erwirkte“ „wirklich“ ist und im intelligiblen „Informieren“ (wie auch im sensiblen) immer sich als „wirklich“ gibt und im „Wirklichsein“ zugleich den Grund selbst aufleuchten läßt. „Analogie des Seins“ besagt nicht nur, daß das Sein sich „ähnlichend“ abwandelt, sondern daß es sich zugleich in dieser Abwandlung als Sein durchhält. Es ist in seiner „Einheit“ trotz der analogen Unterschiedenheit nicht auflösbar. Es wird deshalb auch immer in einem einigen, nicht mehr auflösbaren Wort an- und ausgesprochen. Also ist unser Erkennen und Vernehmen nie allein bei den heraufgehenden Erscheinungen, sondern zugleich bei den erscheinenden Dingen. Da diese seienden Dinge dadurch „wirklich“ sind, daß sie sich in und aus der zerstreuten Mannigfaltigkeit des Materiellen her- und dar-stellen, so kann man sagen, daß ihr Wirklichsein in der Her- und Darstellung das scheinende Erscheinen selbst durchwaltet und durchwest - dergestalt, daß sich dem Vernehmen das Seiende im Seiendsein des Erscheinens anzeigen kann. Also durchschaut das Vernehmen die heraufgehende Erscheinung immer auf dasjenige hin, was in ihr wirklich- wirkend als das Wirkliche oder Seiende anwest. Das Vernehmen ist daher nicht nur anschauendes Schauen, sondern „durchblickende Ein-sicht“. Da das in sich seiende Seiende aus seiner Einheit ins Mannigfaltige der Erscheinung heraufging, so ist dieser ein-sichtige Vernunftsblick ursprünglich und immer schon in ein Einiges, ein Einfaches und Innerliches entrückt, das die entäußerte Vielfalt der Erscheinung hinter sich hat. Es blickt ins Innere, Gründende des „In-sich-Seienden“, wie der Blick auf die dreidimensionalen räumlichen Gebilde und Gestalten diese nicht zu fassen vermag, ohne zugleich Inneres, Mitte und Äußeres (Oberfläche) zu gewahren. Die „Transzendenz“ der Ein-sicht beruht daher wesenhaft darin, daß diese sich selbst übersteigt und bei einem ankommt, das nicht aus der menschlichen Sicht, sondern als Seiendes aus eigenem Grunde west und da ist.

1 Vergleiche: „Der Thomismus als Identitätssystem“, 2. Auflage, FFM, 1961

d) Das Sein als Licht des Vernehmens

Also kann auch das in den offenen Sinnen heraufgehende Erscheinen den intuitiven, einsichtigen Blick der Vernunft nicht allein auslösen und mit seiner ursprünglichen Sicht begaben. Deshalb sagt Thomas, daß die menschliche Vernunft durch ein „göttliches Licht“ „durchprägt“ oder „versiegelt“ ist. Diese Worte besagen: Wie der sinnliche Empfängnisraum mit dem der sich eröffnenden Erscheinung selbig ist, so ist die lichtende Tiefe des geistigen Vernehmens sowohl in ihrer erlichtenden Helle wie in ihrer vernehmenden Offenheit selbig mit jenem Einfachen des Seienden, aus dem her es ins In-sichsein gefügt und da ist. Der Vernehmende wie das Seiende wurzeln in einem Einfachen, dem „Sein selbst“, das selber am Ursprung sich verbirgt, wiewohl es das lichtend-vernehmende Erkennen wie auch das Seiende birgt und an sich hält, um beide aufeinander zuzuhalten. Also ist das Erkennen aus seiner Akt- und Lichttiefe ins Seiende entrückt, das sich ihm aus einem Grunde her zeigt, der nur mitwaltend und dem ersten Einblick sich verbergend anwest. Dieses Sein kann nicht das Erste des Vernehmens sein, weil es für sich selbst gar nicht „vernehmbar“ ist. Entweder wäre es dann das „Sein selbst“, d. h. das seiende ununterscheidbar Eine, das alles für sich und in sich wäre. In diesem in sich reflektierten Innesein wäre es „Sein nur für sich selbst“ und könnte (schon weil es ein anderes neben ihm gar nicht geben könnte) auch nicht erscheinen und vernommen werden. Oder aber es wäre als „Sein“ ein nach außen gehendes Walten, das selber nicht in sich gesammelt wäre. Dann aber wäre es entweder ein sich im Seienden erwirkendes „Wirkliches“, es wäre das „Sein des Seienden“, oder es wäre ein wirklichkeitsloses, nichtiges Medium, eine Lichtmitteilung aus einem verborgenen Grunde, der jenseits des Seienden waltete. Ist es nun das „Sein des Seienden“, so ist das „Seiende“ als seine „Ver-wirklichung“ auch der eigentliche Zielgrund, das Ende oder der Terminus seines wirklichen Waltens; also wäre es überhaupt nicht, es sei denn, es wäre bei dem, was sein Wesen ist, angekommen: nämlich als „ Sein“ beim „Seienden“ oder als „Wirklichen“ beim „In-sich-Wirklichen“. Also kann es auch nicht unmittelbar anwesen, es sei denn, es habe sich ins „Seiendsein“ entäußert, wodurch es allein ins Währen und durch das Seiende ins Erscheinen kommt. Da aber jedes Vernehmen von außen Kommendes oder Anwesendes „vernimmt“, so ist das entäußerte, verwirklichte „Seiende des Seins“ die Bedingung der Möglichkeit jeglichen Erscheinens. In diesem Seienden erst steht das Sein in jener Unterscheidung, die dem vernehmenden Hinblick eine Erfassung des Seins als Sein (esse qua esse) möglich macht. Sofern es aber „als Sein“ früher ist als das Seiende und in seiner transzendentalen, gründenden Tiefe und Einfachheit garnicht empfangen werden kann (weil nichts sein kann außerhalb des Seins), so ist auch das entsprechende Vernehmen schon vorweg von ihm ins Seiendsein aktuiert und als empfänglicher Akt durchleuchtet. Kein vernehmender Geist ist denkbar, der nicht immer schon irgendwie Anteil hätte an jener unscheidbaren Tiefe, kraft welcher das einige Sein alles durchwaltet und es als Seiendes im Einigen

des Seins hält. Also gibt es in jedem Vernehmen des Seienden eine „Lichtung“, in der Seiendes und Erkenntnis als einige wesen und zueinander gefügt sind. 1 Diese Selbigkeit des einsichtigen Vernehmens mit dem Sein des Seienden, das alles Seiende birgt und entbirgt, ist die „Angeglichenheit des Vernehmens an das Seiende“ (adaequatio intellectus ad rem). Es ist jenes Ursprüngliche, aus und in welchem sich alles Erkennen ermöglicht und ereignet, ohne selbst je erst zum „Ereignis“ („Eräugnis“) zu werden; denn es west wie die Einheit des Erscheinungs- und Vernehmungsraumes der Sinne in unantastbarer Vollendung. Es ist die „Teilhabe des Geistes“ an der „Ersten (göttlichen) Wahrheit“ und deshalb der vollendete Grund der Möglichkeit aller Wahrheit und Erkenntnis. Der Geist ist „in der Wahrheit“, heißt daher nicht nur, daß er bei den Erscheinungen ist, die im offenen Sinnenraum heraufgehen; es sagt zugleich, daß er einsichtig das In-sich-Seiende auf seinen einigen Grund hin durchschaut hat, in welchem alle Erscheinung wurzelt, aus welchem sie hervorging, durch welchen sie waltet und auf welchen sie zurückweist.

e) Die intuitive Offenheit des Seienden

Also ist der Menschengeist ursprünglich in der Welt des Seienden, die er aus dem sich verbergenden Sein her anblickt. Sieht er daher den Baum, das Reh oder die Blume, so ist im einsichtigen Vernunftsblick immer vieles zugleich versammelt: ein in sich „Seiendes“ (ens), eine an sich selbst einige „Sache“ (res-unum), ein mit sich „Selbiges“, das gegen anderes unterschieden ist (aliquid, idem), ein die Mannigfaltigkeit der Erscheinung an sich haltendes „Ganzes“ (totum), ein offenbar gewordenes „Wahres“ (verum), das das Vernehmen auf sich sammelt und in sich festigt. Mit all diesem aber ist im Wirklichen der Dinge, in der anwesenden Welt und in dem sich selbst immer gegenwärtigen Vernehmen zugleich das umgreifende Sein des Seienden in seiner Wahrheit stiftenden Helle anwesend, ohne daß es eigentlich im intuitiven, ein-sichtigen Durchblick des Vernehmens stünde. Selbstverständlich ist es nicht „unbewußt“, sondern strahlt im Vernehmen des „Seienden“ als ein Mit- seiendes und Umgreifendes auf; wiewohl es selber nie im Blick steht. Wäre das „reine Sein“ das Erste im Erkennen, so wäre alles Erkennen eine „gegenstandserzeugende“ apriorische „Konstitution von Seiendem“, oder aber ein Verwobensein in ein Walten und Weben, das sich öffnend seine Tiefe verbirgt und im Verbergen sein Wesen als abgründige Tiefe offenbart. Alles erkennende „Sein-lassen“ aber wäre nicht die Anheimgabe an das Seiendsein oder Insichsein des Seienden aus dem Sein, sondern ein geheimnistiefes „Auslangen“ und „Sich-Öffnen“ für das „Ereignis der Heraufkunft“ oder „Ankunft“ des Seins. Sofern dieses Ereignis nur im sagenden Denken geschieht, ist das Wort des Menschen Bürge und Vermögen der Wahrheit wie der

1 Vergleiche „Der Thomismus als Identitätssystem“, 2. Auflage; S. 189-192

Wirklichkeit. Wo daher ein Wort nicht gegeben wäre, wäre nicht nur das Licht, sondern das Wesen und Anwesen einer Sache erloschen. Diese von Heidegger mit höchstem Feinsein durchlichtete Seite des Wortes, das aus dem Sein als Ereignis gesprochen ist, enthüllt in diesem Zusammenhang mit ihrer Tiefe zugleich ihre Grenze. Dieses der lichtenden Eröffnung des Wortes verdankte Bedenken hält sich ins „Unterwegs zur Sprache“, weil diese selbst im Wesen durch das „Unterwegs“ zum Unsagbaren des Seinsereignisses gekennzeichnet ist. Sie verweist aber alles Bedenken von Sprache und Wort in ein Erstes und Ursprüngliches des Denkens, dessen Überspringung oder Mißachtung das Wesen der Sprache überhaupt aus dem Blick rückt.

f) Die Wortlosigkeit der ursprünglichen Wahrheit

Wiewohl wir nun dieses Ursprüngliche hier, sprechend entfalten, so sind wir doch „wortlos“ in dieses Erste aller Wahrheit verfügt. Nicht das Vernehmen „drückt“ dieses erste im „Wort“ aus, sondern es ist selbst im „siegelnden“ Akt der „Ersten Wahrheit“, im Ein-sicht schenkenden Licht ins Seiende entrückt, das sich selbst in ihm aus-drückt. Diese Tiefe unseres Geistes ist daher eine aus den göttlich waltenden Gründen her geschehene, immer schon vollendete Ek-stasis, eine Übersteigung oder eine einsichtige „Angleichung“; sie ist eine „ impressio“ oder „sigillatio“, die von Gott her waltet, so daß man sagen muß: Das erste Wort unseres Geistes ist nicht unser „Ausdruck“, sondern ein „Eindruck“ (impressio) aus göttlicher Tiefe auf das Seiende hin oder in die Lichtung der Wahrheit. Besser sagt man noch, es sei „Ausgedrückt- sein“, weil keiner es als ein Geschehen erfährt. Was er gewahren kann, ist vielmehr immer nur sein Aufgelichtetsein oder sein Stehen im Licht des Seins, in dem er einsichtig Seiendes immer schon erfahren hat. Diese intuitive Einsicht ins „Seiende“ ist so komplex und einig zugleich, daß sie überhaupt kein aus der Vernunft geborenes Wort „adaequat“ erschwingen kann. Weil die Einsicht durch Mannigfaltiges und Geschiedenes dringt, weil sie aus dem unausgesprochenen, sich verbergenden Licht des Seins her auf das Seiende blickt und zugleich die Erscheinungen durchläuft, so kann das erste „Wort“, das der Geist spricht, um diese einfältige, gesammelte Lichtung, das Seiende des Seins, zu erschwingen, nur eine aus Mannigfaltigem gefügte „Rede“ sein. Denn der Akt der empfänglichen Vernunft ist als schlicht auffassender (simplex apprehensio) immer ans „Einfache“ von Phänomenen gewiesen, die er dann „urteilend“, d.h. in „logischer Bewegung“ auf das „Seiende als solches“ hin begründet oder auflöst. Keine dieser „einfachen Erfassungen“ aber erreicht die Einfalt und den komplexen Reichtum des Seienden des Seins. Also ist es dem Worte „Sein“ gemäß, daß es aus mehreren Wort- wurzeln, die der Geist sprechend gebar, in eine Einheit gefügt wurde.

g) Die Vielfalt des Wortes „Sein“

Woher diese „Wortgeburt“ geschieht, wird später zu erhellen sein. Hier geht es darum, das Gesagte am höchsten und ursprünglichsten „Wort“ des Denkens aufzuzeigen. Dieses Wort sagt das „Seiende“ aus (ens, on). Dieses „Seiende“ ist der Grammatik gemäß ein „Partizipium“, das wie der „Laufende“ an einem anderen „partizipiert“ oder teilhat. Woran er teilhat, ist im letzten Falle offenbar „das Laufen“ und wäre somit im ersten das „ Sei-en“ (als Verb). Was aber ist das „Sei-en“? Gibt es das überhaupt? Offenbar so wenig, wie es das „ Laufen“ gibt. Muß man nicht vielmehr umgekehrt sagen, daß das „Laufen“ ein Teil des „laufenden“ Menschen ist und deshalb an ihm partizipiert? Die Erwägung zeigt, daß man mit den grammatikalischen Bestimmungen im Hinblick auf das Wesen der Sprache nicht sehr weit gelangt. Denn wenn man das un-bestimmte (infinitive) Wort „Sei-en“ als erstes zugrunde legen wollte, so verirrt sich das Denken im Sinn- und Wesenlosen oder im Unfaßlichen. Das Sprechen aber gerät in den Wider-spruch und zerstört sich selbst. Denn das Sei-en müßte seiender sein als das Seiende, wenn das Letzte an ihm partizipierte; ja es müßte das Wirklichsein schlichthin bezeichnen. Hier aber enthüllt es sich gegenüber dem Seienden zunächst als un-wirklich oder als „nicht-seiend“, als ein „Seien“ aus Gnaden des Seienden. Ist der Seiende nun ein Mensch, so könnte er offenbar von sich sagen: „Ich bin seiend“; von einem anderen:

„er ist seiend“; von einem dritten: „ er war seiend“ oder „er ist seiend gewesen“. In dieser Weise zu sprechen aber tritt eine auffällige Verdoppelung hervor. Denn die Worte: „bin“, „ist“, „war“ enthalten bereits das Seiend-sein. Sie gelten als „conjugierte“, „verbundene“ Aussageweisen desselben „Tätigkeitswortes“: „Sein“-“seiend“. 1 Nun aber bezeichnet das Wort „Sein“ alles andere als eine „Tätigkeit“. Zugleich ergibt sich, daß die drei genannten Worte nur in einem Falle noch mit der Ur-aussage: „Seien“ zusammenhängen. Zwei sind anderen „Ursprungs“ und haben eine andere Bedeutung. Sage ich, ich „bin“, so weist dies zurück auf den Wortstamm „bhu“ oder „bheu“ und besagt soviel wie ich „bin im Werden“ oder ich „gehe hervor“, d. h. ich „erscheine“ und „bin da“ und anwesend - entweder für mich oder für andere. Sage ich: „er „ist““ (esti, est), so braucht der genannte Verhalt nicht zuzutreffen. Darum kommt in ihm auch ursprünglich ein anderes zum Ausdruck: „Er ist“ („as“) sagt: „er lebt“ - in der Ferne oder in der Nähe, anwesend oder abwesend - aber er ist nicht aus der Welt der Lebendigen abgeschieden. „Leben“ aber ist offenbar eine besondere Weise, „in sich und bei sich selbst zu sein“, so daß dieser Verhalt gegen das „Nicht-sein“ des Ab-wesens artikuliert hervortritt. Sagen wir nun: „er war oder ist gewesen“, so sagt dies ursprünglich nicht die „Ver-gangenheit“ aus, sondern mehr das Gegenteil: nämlich das „Währen“, das „Dauern“ und „Wohnen“. Der „Ge-wesene“ ist der während und für immer „Versammelte“, der in Gemeinschaft Wesende und Wohnende. Zu diesen verschiedenen Wortwurzeln tritt nun die beirrende Vielfalt der Bedeutungsweisen des „Seins“ in seinen „verbundenen“ (conjugierten) Formen: Was besagt das Wort „ist“ jeweils, wenn ich sage: „Gott ist“

1 Vergleiche hierzu das von Heidegger in der „Einführung in die Metaphysik“ zum Wort „Sein“ Entfaltete. S. 54-56.

oder „Gott ist nicht“; „es ist Tag“, „der Tag ist hell“ oder „er ist angenehm“? Was sagt das „ist“ in: „er ist nicht mehr“, in „Sein Nicht-mehr-Sein ist“, „daß er nicht mehr ist, ist wahr“; „er ist noch nicht“ oder „er ist gewesen“ oder „er ist, was er ist“; „er ist Leib und Seele“; „er ist im Besitz“ oder „er ist außer sich“; oder „er ist seiend“? Was besagt das „ist“ im Lied: „Über den Bergen ist Nacht“? Diese Vielfalt des Wortes enthüllt uns, daß es für das Sein des Menschen in der Wahrheit oder für die intuitive Erlichtung des Seienden keinen „adaequaten“ und keinen „ad-aequierenden“ Wort-ausdruck, keinen „conceptus verbi“ gibt. Die Angleichung ergibt sich nur, wenn eine in sich differente Weise zu sprechen „redend“ zur Einheit gebunden wird, wobei die Mannigfaltigkeit als „Abwandlung“ eines Einigen erscheint und deshalb nachträglich zu einem Verb verbunden wird. Dabei aber ereignet es sich, daß das Einige dieses Wortes die ursprüngliche Differenz verdeckt, wenn nicht verfälscht, so daß die konjugierte Vielfalt wieder ins Vielartige und Vieldeutige des Mannigfaltigen auseinandergeht, wenn sie nicht im metaphysischen Denken auf ihre einigenden Grund hin durchlichtet wird. Immer gehört es zum Wesen metaphysischen Denkens, die unmittelbare Vielfalt apprehendierenden Vernehmens im Bereich des Seienden und des Seins ins Einige aufzuheben.

2. Sprache und Wahrheit

Also folgern wir, daß all unserem Sprechen, unseren Worten wie unserer Rede ein Ursprüngliches vorausgeht: die Wahrheit des intuitiv einsichtigen Vernehmens, aus welchem der Mensch erst zur Rede und zum Wort ermächtigt wird. Weil diese Tiefe der Wahrheit vollendet waltet, deshalb ist nicht nur alles Vernehmen, sondern alles Reden und jedes Wort in die Wahrheit und auf Seiendes hin geöffnet und versiegelt. So schenkt sich uns das Wort Ciceros, daß „die Worte ihren Wesensort (sedes) verlieren, wenn man sie den Dingen entrückt“. Also ist das Wesen der Sprache nicht mehr zu fassen, wenn die Dinge und Sachen vergessen sind oder wenn die Dinge aus dem lichtenden Licht des Vernehmens oder des Seins, d.h. aus der Wahrheit, herausgerückt werden. Daraus ergibt sich, daß „jede Weise zu sprechen der Weise des Erkennens folgt“. Also kann nur derjenige wesenhaft und sachgemäß über die Sache sprechen, der das Seiende, das Sein und unser Erkennen zuvor bedenkt. Die „Philologie“ hat es daher, sofern sie diese Besinnung verweigert oder zu ihr nicht befähigt ist, immer nur mit Erscheinungsweisen oder Merkmalen der Sprache, nie mit ihr selbst in ihrem wesenhaften Vollzug zu tun. Sie versucht, erkennend der Sprache zu folgen, das heißt, sie betrachtet sie als ein Gewebe von Zeichen und Bedeutungen, dessen Anwendungs- und Abwandlungs-, Entsprechungs- und Entwicklungsmerkmale zu analysieren und festzustellen sind. In ihr wird „Sprache als solche zum Gegenstand“, dem das Erkennen folgt, während die an ihrem Wesensort stehende, in und aus der Wahrheit vollzogene Rede immer „dem Erkennen folgt“. Auch der philosophisch Er-

kennende muß daher beim Bedenken der Sprache darauf achten, daß er diese nicht aus ihrem Wesensbezug rückt und dadurch verfehlt. Alle Sprache scheint sich aus einem Vernehmen zu ereignen, das irgendwie schon vor einer „Empfängnis des inneren Wortes“ (conceptus verbi interni) vollendet waltet. Das heißt, sie wurzelt in einer schweigenden Tiefe des Geistes, in welcher er im ein-sichtigen Vernehmen des Seienden, in der „Teilhabe an der Ersten Wahrheit“, in die Wahrheit versiegelt ist. Er „ist“ früher ins Licht der Wahrheit des Seienden aus dem Sein und aus Gott her „gesprochen“, als er selber gesprochen hat. Nur weil er sprachlos in dem aus der lichtenden Tiefe des Seins her Anwesenden des Seienden wohnt, kann er selber sein inneres Wort „empfangen“ und es als „äußeres“ sagen.

a) Vernehmen und urteilende Rede

In dieser schweigenden Tiefe wäre das Vernehmen schlichthin beim Seienden und seinen Erscheinungen. Es hätte sich in die Welt „versehen“. Der Mensch wäre durch seinen Ein-blick von sich entrückt - dergestalt, daß er nicht mehr wäre als dies schauende Hingesprochensein, dies Verfügtsein an und in die Welt und ihre aus dem Seienden aufdringlich lichtende Wahrheit, in der er die Dinge in ihrem „Insichsein“ sein ließe und sich selbst an sie verlöre. „Wahrheit“ aber ist doch zugleich und immer lichtendes „Vernehmen“. Der vernehmende Geist aber läßt die Dinge nicht nur sein, er nimmt sie zugleich ins Eigene seines Erkennens. Er ist nicht nur in die Seienden verfügt, sondern steht zugleich im Heraufgang ihres Erscheinens. In diesem Heraufgang er- fährt er sich selbst als leere Offenheit und die Dinge selbst im Vielerlei des unmittelbar Anwesenden. Damit aber steht er am Ursprung in einer bedrängenden Differenz zwischen dem, was „erscheint“ und dem, was „ist“; zwischen dem, was sich wandelt und dem, was währt; zwischen dem Vielerlei und dem Einfachen, zwischen dem Seienden und seiner Wahrheit im Vernehmen. Sein „In-der-Wahrheit-sein“ nötigt und ermächtigt ihn, zu scheiden und urteilend zu entscheiden. Diese „Entscheidung“ ist nichts anderes als die Wandlung der unmittelbaren Einsicht ins Seiende in die urteilende Rede des Geistes. Diese urteilende Rede aber setzt wiederum die Geburt des inneren und äußeren Wortes voraus, weil jede Rede aus „Worten“ besteht. Das Wort wird von Thomas „eine innere Ausgeburt oder Empfängnis“ (conceptus) oder „der innere Begriff“ genannt. Neben diesem inneren Wort aber gibt es das verlautende Wort (vox), das das innere Wort bedeutet, ausdrückt, anzeigt und darstellt; sowie drittens die innere Einbildung (imaginatio) dieses Wortes und seines be-deutenden Bezugs. Von diesem „inneren Wort“, dem „conceptus interior“ ist nun zu sagen, daß es für sich in keinem Sinne der „conceptio entis“, dem intuitiven Seinserfassen adaequat sein kann. Es ist vielmehr, der einfachen Sicht des Geistes gemäß, zunächst nichts als eine unmittelbare Auffassung, eine „simplex apprehensio“ eines Einfachen. Denn der empfängliche Geist ist als „endliche Wesensform“ im unmittelbaren Auffassen ganz an das ihm Adäquate, das Wesende im Erscheinen gewiesen, da er aus seiner subjektiven Aktualität In-sich- Seiendes nicht zu erreichen vermag. Also bleibt sein Vernehmen ohne eindringende Einsicht bei

äußeren Erscheinungsmerkmalen oder bei intelligiblen Bildern, in denen „Wesendes“ oder „Zusammengehöriges einer Einheit“ aufscheint. Was sich so als „Einfaches im Erscheinen“ gibt, kann nicht das aus dem Sein und der Form begründete seiende Wesen sein, weil dieses nur unter Vermittlung seiner Akzidentien anwest. Also sind es zunächst räumliche Gestalten, Qualitäten, Bewegungen - und unter diesen letzten das widerständig wirkende Wirklichsein eines „Gegen“-standes, das in diesen einfachen Sichten „aufgefaßt“ wird.

b) Hin-blickendes Ansprechen

Indem also der Vernehmende diese „Erscheinungen“ entgegennimmt, eignet er sie sich zu, indem er sie sich einbildet. Diese Einbildung ermächtigt das scheinende Vernehmen, vom inneren, erinnerten Bild her das Erscheinende anzuschauen und es zu vergleichen. In diesem ver-gleichenden Hinblick vermag es die verschiedenen Farben, Töne, Gestalten der Erscheinungen als die gleichen herauszusehen und als selbig zu- sammenzusehen. Also sieht es fürder das Erscheinende an aus dem geordneten Lichtraum seiner Einbildungskraft, in welcher die „typischen“ Gleichbilder als maß-gebende Inbilder den vernehmenden Hinblick erhellen und führen, um fürder das Durchgängige, das Während-selbige zu gewahren. Solchermaßen festigt sich der hinsichtige Zublick auf die Erscheinung. Er vernimmt nicht nur das Erscheinende, sondern stellt es im erfassenden Zublick unter das Maß eines schon Gesehenen. Indem er so aus dem Inneren maß-gebend die Erscheinung an- und er-blickt, geht er sie aus dem Innern her umreißend an. Der Blick ist daher nicht nur empfangend, sondern er ergeht aus der typisch bildenden Ein- bildungs- und Vernehmungskraft. In diesem Herausblicken aber „spricht“ das Vernehmen die Dinge irgendwie unter Hin-sichten „an“. Ansprechen und An-sehen si nd daher einerlei Wesens. In ihnen waltet eine sichtende Schärfe, die das Anblick-Gebende durchmißt und „als etwas“ in sich selber verfestigt. Dieses Hinsehen sammelt sich daher auf- und hin-merkend auf ein Einiges, Ganzes, Mittleres am Gegebenen. Dieses ab-sehende Hin-blicken ist jedoch immer auch eine Weise des Hinzeigens, da es ja aus der inneren Sicht des „Typos“ im vergleichenden Herausheben geschieht. Der „Typos“ führt maß-ge- bend die Hinsicht und deutet von sich aus auf das „Gleiche“ und „Übereinkommende“ in der Erscheinung hin. Dieses Hindeuten ist ein festigendes, von innen her bewegtes Angehen, eben ein blick- und bildgebendes Sichten; es ist die ursprünglichste Weise des Bedeutung gebenden, hin-deutenden Spre- chens, das das Vernehmen mit Maß und Zuordnung, mit festigendem Halt und aufweisender Schärfe begabt. Indem der Hinblickende dieses von innen her entsprungene Be-deuten selbst ein-bildend bewahrt und es als einen bleibenden Zugang, als eine sichtgebende Eröffnung der Erscheinung von dieser selbst unterscheidet - doch so, daß er sie zugleich auf sie zuhält - wird das An-sprechen und An-sehen zum bezeichnenden Hinweis oder zum „Zeichen“. Wann immer fürderhin dieses „Zeichen“ im ein-gebildeten Horizont des Sehens erinnert wird, öffnet es den Blick auf eine typische

oder allgemeine Sicht, wie umgekehrt keine bereits durch-messene Erscheinung begegnen kann, ohne die bedeutende Hinsicht -und damit das Zeichen - in der Erinnerung zu erwecken. Nie geschieht solche festigende, heraus- und ab-sehende Hinsicht, ohne daß der Vollzug sich in seinem Hinzeigen ausdrückt. Vernimmt der Mensch gar mit dem Gesehenen einen sich bekundenden Laut, so ergeht auch die Antwort aus der Klangfülle der Einbildungskraft und spricht dem Gehörten ent- sprechend den Laut zurück. Da aber alles Laute ins Stille verhallt und sich so dem Schweigen des nur Gesehenen angleicht, da ferner in allem Hören auch ein inneres Gewahren oder Sehen waltet, so ergibt sich die Möglichkeit, das hinsehende, hindeutende Zeigen mit dem begleitenden Laut zu vereinigen und als Wort-Zeichen zu bewahren. So aber wird das hinsichtige Ansprechen zugleich zum hin- und aufzeigenden „Wort“, wenn der bezeichnende Laut mit seinem Bezug zur Sache in der Einbildungs- und Gedächtniskraft des Geistes bewahrt wird.

c) Einfache Erfassung, das Ganze, die Art und die Gattung

Dieses „Ansprechen“ bleibt im Bildhaften und Unmittelbaren der Erscheinung befangen, so hoch es sich immer erhebt, auch wenn es die höchsten und allgemeinsten Ähnlichkeiten und Merkmale des Erscheinenden (wie sein Da- und Wirklichsein) sich enthüllt. Es erzeugt nie mehr als „Bedeutungen“, „Be- griffe“, „einfache Erfassungen“, über deren Sein und Wahrheit durch nichts entschieden ist. Solche herausspringende Erscheinungssichten sind, wie wir sagten, vor allem figurale, qualitativ bestimmte Gestalten in ihrem ruhenden oder mannigfach bewegten Anwesen. An ihnen zeigt sich das ganzheitliche einer immer wiederkehrenden, sich durchhaltenden, währenden Gestalt; es zeigt sich Gleichbleibendes im Wandel und Wechsel der Gestalten; wie auch die Gestalten als dieselben sich in mannigfaltiger Weise ausprägen und Mitgegebenes durchwalten und bestimmen. Solchermaßen gliedert sich die ansprechende Sicht im Hinblick auf das, was herkömmlich als Ganzheit, als Gattung und als Art bezeichnet wird. Ist das „Ganze“ der In-begriff der Erscheinung unter der Sicht eines Einigenden und Durchhaltenden, so ist die „Gattung“ dasjenige, was im Wandel des „Typos“ oder mehrerer typischer Sichten bestehen bleibt und so auf ein „Zugrundeliegendes“ weist, das von den verschiedenen Gestalten durchformt ist. Die „Art“ aber betont das Gestalt-gebende selbst, also das Einigende im „Ganzen“ und das die Gattung selbst Bestimmende und Unterscheidende. Es erhellt aus dem Gesagten, daß alle drei Bestimmungen zusammengehören, weil sie Weisen der Erscheinung des „Ganzen“ sind. Also ist die „Gattung“ nicht verstehbar, ohne die „verschwommen“ mitgedachten Arten, wie jede „Art“ immer auch im Bereich des Gattunghaften sich zeigt, ja es immer schon auf ihre Weise „geartet“ hat. Die „logische“ Trennung dieser Sichten in für sich seiende „Begriffe“ (rationes), die dann durch „Synthesis“ erst zu einigen sind, ist eine „rationalistische“ Verfälschung des Denkens, das sich wie vom Seienden des Seins, so auch vom Ursprünglichen der Erscheinung gelöst hat. In Wahrheit kann die „Definition“ oder die „urteilende“ (logische) „Prädikation“, d.h. die seinshafte Verselbigung von Art und Gattung (wie zum Beispiel: „Der Mensch ist ein Lebewesen“) nur geschehen,

weil in der urteilenden Einigung das heraustritt, was im Sein (wie in der Potenz des be-deutenden Wortes) schon geeinigt ist, und deshalb auch in der „Erscheinung“ der „Gattung“ wie der „Art“ bereits (verschwommen) als zusammen seiend sich anzeigte. Also ist es überhaupt falsch, im Hinblick auf den Urteilsinhalt zu sagen, daß das Urteil „einigt“ oder daß es eine „Synthesis“ sei. Es ist eine „Rückkehr“ (reductio) in jene vollendete und nie angetastete Einheit, aus und in welcher die „Erscheinungen“ wesen und in welcher alle Worte in ihrer im Sprechen dahinschwindenden Be- deutungspotenz wurzeln und weben. Sie sind immer schon vergeben an das Einige des Seienden, sodaß sie wesenhaft nichts verknüpfen, sondern je schon Verknüpftes anzeigen und als Verknüpfung in die Sicht bringen. In dieser Rückkehr wird daher der „Schein der Differenz“ getilgt, der im „Erscheinen“ waltet und als „Schein“ durch das immer mitanwesende „Ganze“ der Erscheinung auch schon vom Grunde her entlarvt war. Wer sagt „die Rose ist rot“, verknüpft nicht „Röte“ mit einer vorweg farblos vorgestellten Rose, sondern bestätigt sprechend einen je schon einigen Bestand gegen eine mögliche Unsicherheit des Erscheinens und Gewahrens. 1

d) Das innere Wort als urteilende Rede

Weil also diese „Begriffe“, diese allgemeinen Sichten und Bedeutungen mit ihren Zeichen und Worten wesenhaft zur Sphäre der Erscheinung und des unmittelbaren Hin-nehmens gehören, so kann auch das In-sich-Seiende in seiner gründenden Tiefe nicht in dieser Weise gegeben sein. Darum wird das ansprechende Wort erst zur „sapientia oder notitia genita“, zur „Geburt“ einer das Seiende berührenden Erkenntnis, wenn es in die Urlichtung des Seienden, in die schweigende Tiefe der ein-sichtigen Wahrheit heraufgeht. Dieser Heraufgang aber ist der aus den einfachen Erfassungen und Bedeutungen der Worte anhebende Versuch, das ein-sichtig vernommene Seiende sich in der Weise des Wortes zuzueignen. Dabei tritt die in der inneren Erfassung waltende Nichtigkeit des bloßen Begriffes zutage. Denn alles, was das Vernehmen als bloße Erscheinung erfaßte, ist ein Nichtiges, ein Unzureichendes oder Vorläufiges gegenüber dem, was als Seiendes aus dem Sein her anwest. Deshalb ist eine „Gattung“, eine Art, oder eine „Definition“ für sich selbst (als bloßer „Begriff“ als „ratio“ oder „Bedeutung“) nahezu nicht zu bestimmen. Denn wie es kein Zeichen geben kann ohne Bezeichnetes, so auch keine „Definition“ ohne „ein Seiendes“, das durch sie eingegrenzt und umrissen wird. Also ist der Begriff wesenhaft „intentional“, d.h. er ist ein „Medium“, das die denkende Vernunft gewinnt und ein-sichtig immer schon überstiegen hat, wenn sie über die Weisen der Erscheinungen in den Grund dringt und ihn von ihren „Begriffen“ her urteilend enthüllt. Daher ist der „Begriff“ nur „verweisend“ und als „Be-deutung“ hindeutend auf etwas, das er selber nicht „ist“. Er steht in seinem Bild- und Sicht-

1 Die im Urteil waltende Vereinigung geschiedener Worte und ihrer Bedeutungen (intentiones) eröffnet freilich die Frage, wie durch sie das einige Seiende in den Blick kommen und als „einig“ ausgesagt werden kann. Die Antwort weist auf die metaphysische Differenz des Seienden, dessen Konstitution jedoch nicht im Urteil „gesetzt“ wird, sondern als Grund der Möglichkeit für die „Zurückführung“ der differenten Erscheinung und ihrer begrifflichen Erfassung auf das einige Seiende hin zu eröffnen ist. (Vergleiche: Das Schicksal der Metaphysik; S. 151-154.)

(Wesens-) Bestand in der Schwebe einer „möglichen“ Bewahrheitung, die nur durch das Seiende des Seins, von ihm her und auf es hin, sich ereignen kann. Wird es aus diesem Wahrheitsbezug gelöst, so wird es „seins- und substanzlos“ auf seine „Bedeutung“ beschränkt. Als „Bedeutung“ ohne hindeutenden Bezug aber wird es zum Wider-spruch in sich selbst, ein „Bezogenes ohne Bezug“, eine intentio ohne ein Intendiertes. Es wird eine „Möglichkeit“ ohne einen „Grund der Ermöglichung“. Als diese „reine Möglichkeit“ aber enthüllt es sich als nichtig oder vorläufig. Weil der Denkende diese Nichtigkeit oder diesen Widerspruch nicht ertragen kann, so gründet er diesen Begriff als „ratio“ oder „Bedeutung“ entweder in sich selbst, d.h. er legt eine reine Sicht- und Geltungssphäre, eine bloß „wesende“, der Vernunft sich eröffnende „Idealität“ „zu Grunde“. Da es diese „Idealität“, diese reine Sichtsphäre ohne ein vernünftiges Sehen nicht geben kann, so muß der Denkende (will er sich nicht dazu versteigen, die menschliche Vernunft als den Grund alles Ideellen anzunehmen), die „Wahrheit der reinen Begriffe“ in Gottes Denken fundieren. Dann ereignet sich alle vernünftige Einsicht unmittelbar im Geschehen des göttlichen Denkens, das seine „ewigen Möglichkeiten“ sichtgebend als ewige „Gegen-stände“ jeder Vernunft eröffnet, oder sie durch ein geheimnisvolles Licht dem menschlichen Geiste ein- und zustrahlt. Oder aber die menschliche Vernunft erzeugt im Erfassen der Erscheinungen sich „intelligible Gegen- stände“, die durch „Analyse“ und „Synthese“ im Inneren des denkenden Subjektes ausgefaltet und erweitert werden und alle Wahrheit verbürgen. Diese „conceptus“ wären als die „inneren Worte“ des Geistes auch der Grund aller Wahrheit und Gewißheit, die es nirgends mehr mit dem „Seienden des Seins“, mit dem „Ding an sich“, sondern mit innerlichen „Konzepten“ und „Kategorien“ zu tun hat, die durch eine „Synthesis apriori“ gegenstandsgebend fungieren. Die nominalistische Begriffsvernunft kann mit Kant infolge ihrer kategorialen Aufladung und apriorischen Synthesis das Urteil nur als „Setzung“ begreifen. Wird aber am „intentionalen“, nur vermittelnden Charakter des einfachen „Begriffes“ festgehalten, so ist auch seine „subjektive Innerlichheit“ oder seine „Geistigkeit“ kein Merkmal mehr, das ihn vor dem „Seienden aus dem Sein“ auszeichnet. Im Augenblick also, da das denkende Sprechen das Seiende oder das Sein zu sagen versucht, verliert es seine im Sprechen gewonnene Innerlichkeit. Es muß sich freilassen auf das Anwesende, das nur in sich selber, aber nicht im Vernehmen ist. Versucht es aber, an den eingebildeten, ihm innerlichen Erscheinungen, Begriffen und Worten festzuhalten, so werden sie in ihrer Nichtigkeit offenbar oder gewinnen Wahrheit und Gewicht von dem her, was nur aus sich selber Bestand hat. Dann aber vernimmt der Geist, im Versuch, seiner ursprünglichen Einsicht denkend und sprechend zu folgen, vom Seienden her die Abweisung oder Bestätigung dessen, was er als Eigenes je schon erlichtete. Also umspielt der Geist mit seinen Begriffen, Erscheinungsbildern und den ihnen adaequaten Ausdrücken, d. h. aus dem Inneren seines ihm gemäßen Lebens die ihm offenbare Wahrheit des Seienden, um so erst im innersten Schoße seiner empfänglichen Nichtigkeit ihr Wesen zu erfahren. Indem ihm Erscheinung wie Begriff vor dem Seienden nichtig werden, erfährt er das ihm eigene „Wort“ als ein „nichts-sagendes“ Gemächte. Indem das Seiende dieses „Nichtssagende“ verneint, bereitet sich das

Erkennen im Innern seiner selbst, im Schoßraum seiner Potentialität, zur Geburtsstätte des Wahr- heitswortes, das, dem „Seienden“ zugesprochen, sich gegen alles nur Begriffliche im Seienden verfestigt. Diese Festigung aber gewinnt der Geist nicht aus seinem Vermögen, sondern aus der Zeuge- und Lichtkraft des intuitiv erlichteten „Seienden aus dem Sein“. Das wahre Wort wird daher im ansprechenden Geiste aus diesem offenbaren Seienden empfangen. Es ist solchermaßen eine erzeugende Vermählung. Es ist eine „Angleichung“ des eigenen Aktes, dessen Bedeutungen unter das Maß des Seienden gestellt werden, an das Seiende des Seins; wie dieses zugleich den inneren Ort der ersten und einfachen Erfassungen besetzt, sie innehaltend für sich beansprucht oder als un-tragbar abweist. Also erschwingt der Geist sagend das Seiende nur, indem er zugleich alles, was nicht des Seienden ist, verneint, so daß das „Seiende“ nur in jenem Wort gesagt und als Eigenes vernommen wird, das das Nicht-sein oder alles Nichtseiende negiert. „Das Seiende ist nicht Nichtsein“; „das Eine des Seienden ist nicht Geteiltsein“ (in-divisum); „das Selbige ist nicht Andersheit“; „das Wesende und Währende ist nicht das sich Wandelnde“; „das Insichsein ist nicht in einem Andern“; „das hervorgehend Sich-zeigende ist nicht die Erscheinung“; „die Sache ist nicht das Wort“. Diese Sätze oder diese Weise zu reden, die sich notwendig ereignen, wenn das Vernehmen das immer schon die Einsicht einnehmende Seiende als solches denkend und sprechend sich zueignen will, zeigen, daß die Ausgeburt der menschlichen Worte, das ausdrückende, ansprechende Aus-sagen dessen, was erschien, aus der immer schon offenbaren Wahrheit des intuitiv erlichteten Seienden in eine neue ursprünglichere Eingeburt gewandelt wird. Sie enthüllen das Geheimnis der Sprache, das den conceptus verbi interni nur in der conceptio entis, im denkenden Verinnern oder „Begreifen des Seienden“ (nicht im Begriff) zum Ereignis der Wahrheit vollendet.

e) Das Wesen der Urteilssynthesis

Was aber enthüllen uns diese Aussagen? Sie lassen das wahre Wort der denkenden Erkenntnis zur Erscheinung kommen. Sie zeigen, daß es nur im Unterschied des Seienden und des Nichtseins, des Insichseins und des Erscheinens, des Wesens und des Begriffes als hervortretende Scheidung und negierende Entscheidung lichtet und sich zusprechend ermöglicht. Also ergibt sich, daß die oben im Hinblick auf den Urteilsinhalt abgewiesene „Synthesis“ sich hier in ihrem eigentlichen Wesen enthüllt. Sie ist in keinem Sinne eine „Konstitution“ oder „Hervorbringung“ der Sache oder des „Gegenstandes“ durch apriorische Ideen oder Kategorien, sondern das „Ereignis der Wahrheit“, d.h. die Einigung des potentiellen, in Möglichkeiten webenden Verstandes (Logos) mit dem intuitiv anwesenden Seienden, das das „Nichtsein“ von sich her negiert. Sofern es aber nur in dieser Negation ins Innerste des Vernehmens rückt und mit dessen Akt selbig wird, ist jedes Urteil eine dem Seienden des Seins verdankte „Synthesis der Wahrheit“, ein denkendes An-sich-Halten und Innehalten des „Urteilssinnes“, d. h. jener inbegrifflichen Sicht, in der das „Subjektive“ des rationalen Entwurfs (das Nichtsein, Nicht-Eine u. s. f.) verneint ist. Diese

Wahrheitssicht gehört daher nicht mehr dem discurierenden Verstande an; sie waltet nicht mehr im vergleichenden Hin und Her zwischen „Erscheinungen“ und „einfachen Erfassungen“ oder „Begriffen“, sondern in der durch das Seiende des Seins intuitiv aufgelichteten Vernunft. Es ist daher im Abweisen der Verstandessynthese (der Synthesis apriori Kants, der den Verstand dogmatisch über die Vernunft erhob) ein intuitiver Akt des „intellectus dividens et componens“. In diesem Vernunftsblick lichtet sich das Seiende im Verneinen des Nichtseins und geht so im Einigen und Ganzen dieser Scheidung über in die „adaequatio intellectus et rei“, d.h. in die „compositio oder synthesis veritatis“. In ihr „ist“ auch die ausgesagte Verneinung im Einigen der offenbaren „Wahrheit“ mitgesetzt und im Urteilssinn verwahrt.

f) Das Wort im Ereignis der Wahrheit

Diese ur-teilende Entscheidung ist zugleich auf dreifache Weise vom Seienden her durchwaltet: Das immer schon offenbare Seiende lichtet sich in der Verneinung des Nicht-Seienden und wird dabei positiv im „ist“-Sagen auf sich zurückverwiesen. Es „ist“ „Nicht-nicht-Seiendes“. Dieses „Ist“ enthüllt die reine Selbigkeit des Seienden mit sich selbst, wie es ineins das aus dem schon offenbaren Seienden sprechende Denken auf sich selbst hin versammelt. Indem es zugleich das dem Geist innerliche Nicht-Seiende des Erscheinens in allen seinen Weisen negiert, rückt es selber an den Ort dieses Inneren und geht so als Wahres und Offenbares ins denkende Vernehmen ein (das „ist“ der Wahrheit). Dieses Vernehmen aber wird in seinem sprechenden Vollzug erneut auf das Seiende hin entrückt, wie es sich selbst und seine Angleichung an das Seiende in der urteilenden Entscheidung ausspricht. Dieser urteilende Urspruch ist daher im ganzen eine Ein- und Ausgeburt des Vernehmens wie zugleich eine seinlassende Eröffnung des unantastbar selbigen Seienden, das nichts „ist“ als es selbst. Also ist die Geburt des Wortes ebenso aus dem Seienden her erwaltet wie aus dem sich angleichenden Vernehmen. Der Urspruch des redend denkenden Geistes ist ein Urspringen des Seienden des Seins in die Wahrheit seiner Lichtung. Das Ereignis des sich im Seienden offenbarenden Seins ist ein Er-äugnis des Vernehmens. Im Enteignen des verneinten Wortes und bloßen Begriffes übereignet sich das Seiende in die sich ihm zueignende Rede, indem es zugleich aus den „einfachen Erfassungen“ die „allgemeinsten“ und „ersten“ Worte sich zueignet, sie beansprucht und kraft der innehaltenden Subsistenz an sich nimmt. Diese Zueignung geschieht freilich nicht grundlos und zufällig. Sie war vorbereitet durch die unmittelbare Offenbarkeit des Seiendseins im anstoßenden widerständigen Bewegen, in der Darstellung der Substanz in der dreidimensional ausgedehnten Gestalt wie im gattungshaft Allgemeinsten des Erscheinenden. Dieses Wirkliche, Innerste und Allgemeinste hebt das wort-gebende Ansprechen in eine be-deutende Sicht, die im höchsten Maße geeignet ist, vom Seienden im Geschehen der urteilenden Rede beansprucht und ins Eigentliche seiner Wahrheit gebracht zu werden.

Also geschieht ein sich wechselseitig ins Selbige des Seienden bringendes Ineinanderkreisen, in welchem das „Wort“ in seinem Untergang zur Wahrheit der Rede begeistet wird und als lichtendes, verweisendes Zeichen heraufgeht. Es ist, wie Aristoteles sagt, Sema, Symbolon, Homoiomaton zugleich. Sema, „Zeichen“ oder zeigende Verweisung, weil es das Seiende als Erkanntes aufzeigt; Symbolon (Zusammenfall), weil es in dieser Verweisung aus der in ihm waltenden Bedeutung oder Erscheinung im Urteil ins Wirkliche des Seienden „fällt“ oder mit ihm selbig wird; Homoiomaton, weil es sich darin aus seinem Erscheinungsbild dem Seienden anähnelt oder angleicht, so wie einst die ge- bildete Wortverlautung sich den Erscheinungen anglich. 1

g) Das Seiende im Urspruch der Rede

In diesen „Angleichungen „ geschieht jene oben gekennzeichnete Verselbigung, sofern in der Rede, welche die intuitive Einsicht ins Seiende nachsagt, die Verschiedenheit und Mannigfaltigkeit der Worte, die im Ansprechen der Erscheinungen in ihren Be-deutungen heraufgingen, ins Einige des vom Seienden her begeisteten und beanspruchten Wortes versammelt und verselbigt werden. Denn kein „Seiendes“ west in intuitiver Einsicht an, das nicht ineins als einiges Wesen (res), als einigendes, zusammenhaltendes Ganzes (totum), als tragender innehaltender Grund, und all dies als in sich Seiendes, vom Sein durchwaltetes Seiende (ens) eröffnet wäre. Wird es also in seinem Seiendsein redend eröffnet, so zieht das dem Intuitus gemäße Wesenswort auch notwendig alle verschiedenen rationalen oder begrifflichen „Bedeutungen“ in sein einiges Bedeuten. Deshalb ist kein Begriff oder Wort vom Seienden als solchem oder vom ens qua ens lösbar, ohne das Seiendsein wieder zu zerstören. Denn in dem, was seiend genannt wird, west immer schon in geeinter Einheit das „Erscheinen“, das „Sich fügen“ und „Bilden“ (bheu; bin), das „Währen“ und „Wesen“ (war, was, gewesen), wie auch das „Leben“ und „Insichselbstsein“ des Seienden („as“, ist), so daß das erste, das allgemeinste und tiefste der Worte „das Seiende wie das Sein“ am Ursprung immer schon eine versammelte, verselbigte „Rede“ darstellt. So aber ergibt sich, daß die „Rede“ für den denkend Sprechenden ursprünglicher ist als das „Wort“. In dieser urteilenden Rede fällt alles Erscheinen und sein Wort in den Schein, oder es fällt dem Seienden oder Wesenden zu. Weil aber die Rede ein Mannigfaltiges ist, so geht alles menschliche Sprechen notwendig in ein Einiges aus und auf es hin, das nicht mehr in einem „Wort“ da ist, sondern als „seiend“ in sich selbst ist. Also ist das Wesen der Sprache ein Auf- und Untergang. Aufgehend aus dem intuitiv erlichteten Sei- enden geht sie als verweisender Untergang ein in die schweigende Tiefe oder in die beredte, sich lautlos aussagende Helle der offenbaren Wirklichkeit.

1 Vergleiche: „Wort und Bild“

h) Die Offenbarkeit des Seins

Indem aber diese Rede geschieht und das volle Wesen der Wahrheit als in sich kreisende Übereignung und angleichende Verselbigung von Erkennen und Seiendem hervortritt, ist im versammelnden Wort „seiend“ und „Seiendes“ zugleich auch das „Sein“ offenbar geworden. Denn „das Seiende“ (ens) enthüllte sich als jenes Einfältig-Eine, das nicht nur alle erscheinende Mannigfaltigkeit der Seienden (entia), sondern auch das redende Vernehmen auf sich versammelte. So aber west es in der eröffnenden Rede aus einer umgreifenden Tiefe, aus der nicht nur das Seiende her „ist“, sondern auch das lichtende Vernehmen und das Seiendsein des Erkennenden her „wert“. Da diese Tiefe selbst nicht als „seiende“ vor uns hintritt, wohl aber alles Seiende durchwaltet und an ihm in die Sicht kommt, so tritt hinter der Vollendung des In-sich-Seienden das Sein als eine Weise umfassenden und unterfassenden Wirkens zutage, das vom Seienden her als waltendes wirklichendes Sein und vom Erkennen als einbegrei- fendes Licht in die Erscheinung tritt. Nur weil die intuitive Lichtung, das ansprechende Erfassen, wie die zueignende urteilende Rede im Walten wie im Lichte des Seins des Seienden sich ereigneten, ist zu verstehen, daß ihr aus verschiedenen Gründen hervorgehendes Ergebnis ins Einige der das Seiende sagenden Rede zusammengeht. Dieses Zusammengehen eröffnet in der Dimension der sprechenden Rede ineins den Horizont des Seins, in dessen lichtender Helle alles denkende Ver . nehmen geschieht. Denn wenn das intuitiv erlichtete Seiende Worte an sich nimmt, in denen das Allgemeinste der höchsten „Gattungen“ waltet, dann gewinnt es, auch wenn diese zunächst wesenhaft auf das durchwaltende Selbige und Tragend-Einige gehen, eine inbegriffliche Weite, in der alle Seienden versammelt sind. Dann kann es nicht mehr gesprochen werden, ohne daß es auch die Differenz des Seienden sagend be-trifft und in sich versammelt hat. Bezeichnet es aber als „seiend“ im Wesen ein durchwaltendes Wirkliches bis ins Insichsein aller in sich reflektierten Subsistenzen, hat es als solches nichts außer sich als das „Nichtsein“, so weist es mit dem „Urspruch“ der von Seienden beanspruchten Rede in schärfster Weise ab, das Sein und Seiende als eine Gattung zu begreifen, d. h. als einen materialen, außerhalb des Seienden seienden Abgrund, innerhalb dessen das Seiende sich „spezifiziert“ oder in dem Seiendes sich verwirklicht. Diesen nichtigen Abgrund gibt es nicht. Also kann das die Differenz der Seienden in sich Versammelnde nicht als „Gattung“ begriffen werden. Ist es aber keine „Gattung“, so gewinnt das Allgemeine den Sinn der umfassenden, durchwaltenden Uni- versalität. Es ist als dieses eine einigende Macht, die alles Seiende durchwaltet und „ins Eine wendet“. Sie rückt das Seiende über „das Ganze alles Seienden“ oder „der Seienden im Ganzen“ hinaus in eine übergreifende Dimension. Denn das „Uni-versale“ und Allgemeine des Seins verwehrt das bloß zählende Aneinanderreihen oder die Fügung der Seienden in ein Welt- und Seinsgefüge, in dem sie wie „Bausteine“ in passiver Weise vom Ganzen her bestimmt würden; es ist ja ihr Wesen, „in sich Seiende“ zu sein, deren Wirken aus dieser Insistenz hervorgeht und in dieser Grundtiefe von keinem äußeren Wirken ins Erleiden gebracht werden kann. Also ist das „universale“ Sein, von dem her das allgemeine Wort

„seiend“ gesprochen ist, anderer Art. Es ist in den Seienden, es durchwaltet sie und hält sie im Einigen seines Wirklichens, wodurch es sie zugleich in lichtende Helle wie ins wirkmächtige Wirklichsein bringt, ohne sie als passive Bausteine in ein Ganzes zu fügen. Also ist das die Differenz der Seienden an sich haltende Sein einerseits nicht selbig mit den Seienden, aber auch nicht von ihnen zu lösen in dem Sinne, wie Seiendes von Seiendem geschieden ist. Da die Seienden aber als subsistente, in sich seiende Wesen von einander geschieden sind, so tritt mit dem Allgemeinen ein Ungeschiedenes und Unbegrenztes (ein sich nicht mehr Abgrenzendes) hervor, das als reines „Sei-en“ sich ins nicht-subsistente Gründen erhebt. Dieses „Sei-en“ ist daher in der urteilenden Rede immer mitgesagt, und zwar so, daß das „Seiende“ (ens) als verwirklichtes Wirkliches trotz seiner vollendeten Reflexion in die Subsistenz aus einer wirklichenden Tiefe her wirklich ist, die als unendliches Wirklichen nur noch mit der unbegrenzten Aktivität und Unbestimmtheit eines Infinitivs bezeichnet werden kann. Also ist die Rede nicht nur vom Seienden beansprucht, sondern gleich ursprünglich aus der universalen Lichtkraft des Geistes aus einem Früheren her gesprochen, das im Partizipium „seiend“ in Anteil genommen ist: nämlich dem „Sein des Seienden“.

i) Die Lichtkraft des Seins

Wenn also Thomas sagt, daß „das ens vom actus essendi her genommen ist“, so ist dieses „Nehmen“ im Seienden als „Anteilnahme“ offenbar. Der sprechende Geist aber kann nur ins erkennende Urteil kommen, sofern seine eröffnende „Universalität“ zuvor aus der gattunghaften Allgemeinheit der „Begriffe“ in ein seinshaftes Medium gerückt war, das nicht als „Gegenstand“, wohl aber als „Licht“ den erkennenden Zublick führte und die urteilende Rede mit einer Tiefe begabte, die den ersten Spruch des Denkens auf zunächst noch verborgene Weise begeistet und mit innerer Notwendigkeit über sich hinaus verweist: Das Seiende ist nur als „seiend“ ansprechbar, wenn in ihm und mit ihm das „Sein des Seienden“ anwest. Indem also die Rede das Mannigfaltige des Seienden auf das „Sein“ hin einigt, west sie in einem schwebend-Bewegten, das einerseits als unterfassend-umfassendes Wirklichen „seiender“ ist als das Seiende, andererseits aber als lichtendes Eröffnen wie als nicht in sich seiendes, nicht subsistentes Walten von Nichtigkeit durchwest ist. 1 Sofern aber das durch-blickende Vernehmen nur vom lichtenden, einfältigen Sein her das Seiende in seinem Erscheinen und die Mannigfaltigkeit des Seienden und der Worte nur im „Sein selbst“ zur Einheit zu bringen vermag, ergibt sich, daß das Wort „seiend“, als ein Partizipium, nur dadurch wesenhaft gesprochen war, daß es aus dem Licht- und Aktgrund des zunächst verborgenen „Seins selbst“ heraus gesagt wurde und hier seine versammelnd- einigende Macht gewann. Also ist die vernehmend lichtende Rede nicht nur aus dem Seienden gezeugt und von ihm her zur einschwingend sich angleichenden „Zeige“ (Heidegger) begabt worden, sondern sie

1 Vergleiche: „Der Thomismus als Identitätssystem“, 2. Auflage, FFM 1961.

geht in ihrer lichtend enthüllenden Wahrheitstiefe dem Seienden irgendwie voraus und weist es ins Seiendsein wie im Urteil ins „Sein der Wahrheit“ ein. Da also das Sein dem Seiendsein irgendwie vorausgeht, so entsteht die Frage, ob diese Weise zu sprechen „von selbst“ eintritt - wie wir zeigten aus dem Zusammenschlag der (abstrakten) „Allgemeinheit“ alles Begrifflichen und Worthaften mit der Beanspruchung der Rede durch das Seiende - oder ob das Nicht-gegenständliche des Lichtes und des „Seins“ (esse) nur dadurch die Rede über das anwesende Seiende hinaus ins Verborgen-Einige des Seins zu fügen vermochte, weil sie nicht menschlich erzeugt, sondern auf göttliche Weise dem Menschen zugesprochen wurde. Oder wäre das wunderbare Geschehen der das Seiende aus dem verborgenen Sein ansprechenden Rede hinreichend enthüllt und in seiner Möglichkeit begründet, wenn der Sprechende durch analoge Ein-sichten im Erfahrungsraum der Erscheinungen und der Eksistenz auf diese Weise zu sprechen vorbereitet wäre? So weiß jeder Sprechende, daß er an der Sprache Anteil hat, wenn er spricht, wie der Liebende aus einer Liebe liebt, die den Liebenden und Geliebten begeistet und aufeinander zu hält. Auch die Farben sind leuchtend durch das Licht, das nirgends anders zu gewahren ist als an den Farben selbst. Eine solche Annahme steht jedoch vor der Schwierigkeit, daß die Weise der Erfahrung und Benennung im Erscheinungs- und Existenzraum selber ihren Grund der Möglichkeit hat im urteilenden Urspruch des „Seienden des Seins“. Sie könnte aber nur dann maß-geblich und vor-bildlich sein für das ursprünglichste Sprechen, wenn sie früher sprechend ins Wort käme als das Seiende und das Sein. Dies aber widerspricht der offenbaren Tatsache, daß im Erscheinen das Allgemeinste zuerst in den Blick kommt und jede urteilende Rede durch das „Ist-Sagen“ ermöglicht und vermittelt ist.

3. Das Lichtwesen der Sprache

So ergibt sich, daß die Sprache in ihrer lichtenden Tiefe den Dingen vorweg ist, so daß im Schwinden des Wortes, wie Cicero sagt, in der Tat „die Dinge ihr Licht verlieren“, wie auch das Wort Wesen und Ort verliert, wenn es nicht mehr das Seiende an- und ausspricht. Also hat die redende Sprache ein licht- gebendes, zeigend-verweisendes und hinüberweisendes Wesen, in das der Denkende vom Ursprung her verfaßt und zum Vernehmen ermächtigt ist. Die Rede wird nicht nur im Vernehmen geboren, sondern sie erweckt und begeistet zugleich das Vernehmen. Da sie schon als ansprechendes „Wort“ aus dem Lichtraum der Einbildungskraft hervorging, so steht das Wort nicht nur im ordnendem Zusammenhang der Sprache, sondern es umgreift in seiner verweisenden „Bedeutung“ einen unbegrenzten Möglichkeitsraum, der der Offenheit des Geistes oder seiner Universalität entspricht und das sprechende Vernehmen stets über das Vernommene hinaus erhellt. Wer „Haus“ oder „Blume“ sagt, eröffnet sagend den Blick in einen ganzen Lichtkreis möglicher Erscheinungen und ordnet oder sichtet sie zugleich auf ein alles Mannigfaltige Durchwesendes und Durchformendes hin. So aber weitet und sammelt das Wort der Rede zugleich, was dem einfachen und universalen Wesen des Geistes gemäß ist.

a) Allgemeinheit und Universalität der Worte

Diese „Universalität“ des Geistes ist in der Philosophie zwar von den Phänomenen der „allgemeinen“ „Begriffe“ und „Wortbedeutungen“ her immer wieder behauptet, aber weder in ihrem Wesen noch in ihrem Grund der Möglichkeit aufgehellt worden. Was diese Allgemeinheit besagt, sei im folgenden ausgefaltet. Wie die Sinne empfänglich sind durch ihre Eröffnung in den universalen Raum der Welt, den Erscheinungsraum aller Dinge, so ist der Geist als vernehmender in eine universale Dimension schauend aufgetan, in welcher die Seienden anwesen und vernehmbar sind. Diese Räumlichkeit des sinnlichen Gewahrens mit ihrer ex-tensiven Erstreckung und in-tensiven Verdichtung ist wesenhaft ein Ort der Ermöglichung der Erscheinungen. Sie ist es in dem Maße, daß sie jeder Gestalt und Qualität an jedem Ort die Möglichkeit des Erscheinens ein-räumt. Sofern aber dieses Erscheinen sich von den Dingen her ermöglicht, und alles Erfahrene kraft seiner intensiven und extensiven Erschei- nungsweise selbst sich als „räumlich“ gibt und darstellt, so eignet ihm eine schlichthin unbegrenzte Weise der „Darstellung“. Da im bloßen Erscheinen keine „Notwendigkeit“ waltet, so eröffnet sich mit der Mannigfaltigkeit des Erscheinenden zugleich eine unbegrenzte Möglichkeitsdimension der Abwandlung nach figuralen und extensiven, nach qualitativen und intensiven Gesichtspunkten, sowie nach relationalen Bezügen. Also ist jede Wahrnehmung in unendlicher Abwandlung „schematisierbar“, d.h. jede Erscheinung bewahrt das ihr zukommende Eigenwesen in unendlicher Abwandlung. So kann eine Gestalt in unbegrenzter Änderung ihrer Größe, Lage, Farbe als die gleiche in Erscheinung treten, während eine Farbe in beliebiger Gestalt und Ausdeh- nung als dieselbe vorgestellt werden kann. Immer aber ist es ebenso möglich, die Erscheinungen (Akzidentien) den verschiedensten Dingen der Möglichkeit nach zuzuordnen oder sie in beliebige Bezüge zu stellen. Bei der intelligiblen Universalität handelt es sich nicht nur um die Abwandlungsschematik von Erscheinungen, sondern auch von wesenhaften und seinshaften Bestimmungen. Da die Vernunft im „einfachen Erfassen“ Wesenhaftes aus den „individuellen Bedingungen“ löst, aber doch das „Materielle“ miterfaßt, so wandelt sich dieses „Materielle“ (in welchem sich eine Form verwirklicht) in eine „unendliche Weise“ der „Ermöglichung“ im Sinne der „Individualisierbarkeit“. Diese Erfassung der Vernunft nimmt zuerst das Ganze der erscheinenden Dinge wahr, das „allgemein“ erfaßt wird im Sinn der noch konfusen, verworrenen Ununterschiedenheit. Seine „Möglichkeit“ ist daher die der Verdeutlichung durch genauere Erfassungen, die das konfuse „Allgemeine“ als ein Einigend-Einiges und einen bestimmbaren Grund in den Blick bringen. Dies geschieht im Vergleich der verschiedenen und ähnlichen Seienden oder ihrer Erscheinungen durch die Erfassung des „Allgemeinen“ der „Gattungen“. Diese „Gattungen“ sind „allgemein“, sofern sie auf ununterschiedene Weise das Ähnliche verschiedener

(ganzer) Dinge bezeichnen und die unterscheidenden Bestimmungen zwar nicht verneinen, aber auch nicht beachten. Sie sind daher „möglich“ und „allgemein“ im Sinne der unterscheidenden „Bestimmbarkeit“, der „konfusen Verschwommenheit“ wie der „Prädizierbarkeit“ (Aussagbarkeit) 1 . So ist die Gattung „Lebewesen“ eine confuse Erfassung aller erfahrenen lebendigen Wesen unter Betonung ihrer ununterschiedenen Ähnlichkeit, die jedoch zugleich die artende Unterscheidung mit- „meint“ und sie daher bereits „potentiell“ oder „intentional“ enthält. Sie ist daher als confuse und potentielle Ganzheit erstens vom Ganzen aussagbar (der Mensch ist ein Lebewesen) und zweitens durch die Art bestimmbar (der Mensch ist ein denkendes Lebewesen). Dieser Gattungserfassung entspricht die Art: das unterscheidende und bestimmende Merkmal. Es ist daher „allgemein“ im Sinne der Aussagbarkeit von jedem individuellen Ganzen (Sokrates, Platon sind „denkende“ Lebewesen); zweitens ist sie „allgemein“ oder „möglich“ im Sinne der bestimmenden Information, die sich auf die ganze Gattung erstreckt, sofern an ihr die immer schon mitgemeinten Unterschiede noch nicht hervorgetreten sind. Wenn daher noch nicht entschieden ist, ob das Tier „denkt“, besteht eine „Möglichkeit“ der Information von seiten der Artbestimmung. Diese „Mög- lichkeiten“ betreffen daher die noch nicht vollendete Erkenntnis und werden deshalb als „logisch“ oder „rational“ bezeichnet. Werden nun diese intelligiblen „Möglichkeiten“ durch die Einigungskraft des Logos (ratio) in den ein Wesensganzes (eidos) konstituierenden „Definitionen“ getilgt oder aktualisiert, so verbleibt die „Möglichkeit“ der „Prädikation“, d.h. des urteilenden „Zusprechen“ an die Seienden, die dem definierten Wesen „ent-sprechen“ (quod quid est). Diese „Möglichkeit“ kann jedoch nicht mehr vom denkenden Subjekt her erfüllt werden; sie ist vielmehr auf das Erfahren und Vernehmen der Vernunft angewiesen, die in die „Wahrheit“ des Seienden des Seins eröffnet ist. Neben diesem allgemeinen „Erscheinungsraum“ des Seienden, in welchem alle Erfassungen (Gattung, Art, Definition, Begriff) eine materiale, eine formale oder prädikable Möglichkeit und Allgemeinheit zu eigen haben, gibt es noch die Ermöglichungsdimension des Seins und der Existenz. Was die des Seins und des Seienden angeht, so ist auch sie mehrfältig. Sie umfaßt den bestimmbaren Ermöglichungsabgrund der Materie wie den entspringenlassenden Ermöglichungsgrund des Seins, demgegenüber alle Wesen und Formen von unbegrenzter (ideeller) Allgemeinheit sind; d.h. es gibt keinen Grund, die möglichen (kontingenten) Seienden nicht in einer Dimension möglicher (ideeller) Vervielfältigung und Abwandlung zu denken. Zugleich ist alle transzendentale Wahrheit und Erkenntnis in dem Sinne „allgemein“, daß sie alle möglichen Seienden umfaßt. In diesem transzenden- talen „Möglichkeitsfeld“ besagt das „Allgemeine“ immer zugleich sowohl das allgemeine (aktuale) Umfassen wie das allgemeine (potentielle) Eröffnen der Erkenntnis. Jedes transzendentale Wort, wie „Seiendes“, „Eines“, „Wesendes“, „Wahres“ ist ebenso vorwegnehmend allgemein im Sinne eines einschlie- ßenden Erkennens wie eines noch potentiellen Erfragens, da es sich im Gefüge und Gefälle des Seienden kraft der Analogie des Seins gemäß den Weisen des Seins abwandeln und genauer bestimmen läßt. Die

1 Vergleiche: „Prooemium zum Kommentar zur aristotelischen Physik“ von Thomas von Aquin sowie dessen Abhandlung: „De ente et essentia“

„Bestimmbarkeit“ aber betrifft nicht das Sein und das Seiende, sondern das Vernehmen und die Eröffnung des Seienden oder die Wahrheit, was wohl zu beachten ist. Unter diesem Betracht ist ein Wort wie das „Seiende“ als das „ens commune“ oder das „bonum in communi“ durchaus „gattunghaft“, da es nicht nur das „Insichsein des Seienden“, sondern neben seiner realen und ideellen „Ermöglichung“ auch seine „begriffliche Erfaßtheit“ und „Erkennbarkeit“ bezeichnet. Es enthält daher auch eine Bestimmbarkeit von Seiten der „Gründe des Seienden“, einen (passiven, möglichen) Bezug zum erkennenden Subjekt (Objektivität) und als „erkanntes“ die Möglichkeit der weiteren Durchlichtung des Seienden nach der Maß-gabe der ersten Erkenntnisgründe. Also hat das Wort „Sein“ oder „seiend“ auch Anteil an der „Allgemeinheit“, d. h. an der umfassenden Möglichkeitsdimension einer aposteriori vernehmenden Vernunft, wie es zugleich die entspringenlassende (ideelle) Ermöglichungstiefe des Seins des Seienden immer irgendwie mitenthält. Es ist gattunghaft und transzendental zugleich. Es „ist“ als „Gattung“ „solum in ratione“, wie als „transzendentale“ „solum in re et in veritate“. Auch die inneren Phänomene des ek-sistierenden Menschen haben Anteil an der vielfältigen Allgemeinheit aposteriorischen Vernehmens. Darüber hinaus stehen sie zugleich im Ermöglichungsfeld „selbstursächlichen“ und freien Wirkens. Wer zum Beispiel Liebe, Treue, Tugend sagt, umschreibt daher immer zugleich ein allgemeines Ermöglichungsfeld mit unbegrenzter Abwandlung und Ausprägung.

b) die lichtende Helle der Worte

Aufgrund dieser vielfältig strukturierten „Allgemeinheit“ ist jedes „Wort“ auf vielfältige Weise „allgemein“ und „be-deutend“. Es steht im Licht- und Vernehmungskreis des Geistes und ist durch dessen „Wahrheit“, d.h. durch dessen dem Seienden des Seins verdankten Helle (über dasjenige hinaus, was von der an-gesprochenen Erscheinung ins Wort kam) in vielfältiger Weise „begeistet“ und in weite Bereiche hinein aufgelichtet. Dies gilt schon für den sinnenhaften Erfahrungsbereich. Man kann keine „Farbe“ ins Wort nehmen, ohne dieses Wort be-deutend auf das Allgemeine einer möglichen Erscheinung in den vielfältigsten Ausprägungen nach Art, Größe und Gestalt, nach Farbintensität und Helle, nach akzidentieller Ver- mischung oder Bezogenheit auszuweiten und es in die Gattungsdimension von Farbe überhaupt zu stellen. Zugleich steht das Wort damit im vorweg eröffneten Erscheinungsraum von Welt überhaupt, d. h. im kategorialen Bestimmungsgefüge der Relationen, der Qualitäten, der quantitativen Erstreckungen und Orte, der an-sich-haltenden ganzheitlichen Wesen und des innehabenden und innehaltenden Seienden, wie im Entfaltungsbereich der sinnlichen und vernünftigen Erkenntnis. Mit seinem verweisenden Be-deuten gewinnt es so kraft seiner Allgemeinheit die Bestimmungs- und Bestimmbarkeitscharaktere, die den Möglichkeits- und Ermöglichungsweisen des Erscheinens, des begrifflichen Erfassens, der zuweisenden Prädikation, wie der seinshaften oder kategorialen

Ermöglichung und Abwandlung entsprechen. 1 Im Bereich des geistigen Sichtfeldes gewinnt es so mit seiner eingegrenzten Festigkeit oder definitorischen Genauigkeit einerseits seine be-deutende Weite, kraft deren es ein unbegrenztes Verweisungsfeld umgreift, wie andererseits seine universale Beweglichkeit und Flüssigkeit. Dies besagt, daß es in ebenfalls unbegrenzbarer Weise in dem, was es von der Erscheinung her „an sich“ genommen hat, (in seinem „lichtenden, im Wort selbst versammelten Bedeutungsgehalt“) andere Worte bestimmen oder von ihnen her bestimmt werden kann. Diese aktpotentielle Offenheit und Flüssigkeit des Wortgehaltes und des beugbaren Wortes zusammen mit seiner be-deutenden Verweisung ist das „Licht“, das jedes Wort aus der Tiefe des universal vernehmenden Geistes zu eigen hat; es ist eine wunderbare apriorische Mitgift der Worte und noch mehr der Sprache, ohne welche die Dinge selbst in der Unmittelbarkeit ihres je konkreten Erscheinens in verworrene Fülle versenkt oder in beschränkte Vereinzelung gebannt wären. Es schenkt sich uns so die Wahrheit des Ciceronischen Wortes, daß „die Dinge ihr Licht verlieren, wenn ihre be-deutenden Worte verloren gehen“.

c) Rückspiegelndes Verweisen

Das ganze Gewicht des Satzes aber gewinnen wir erst, wenn wir erwägen, daß diese „Belichtung“ der Wirklichkeit aus der Wahrheitstiefe des Wortes viele Sach- und Wesens-Verhalte in den Blick bringt, die ohne sein Ver-weisen notwendig verborgen geblieben wären. Denn alles, was vom Ding her erscheint, steht in vielfältiger gründender „Vermittlung“. Dies besagt, daß in allem, was sinnenhaft oder intelligibel sich enthüllt, das ganze Bau- und Wirkgefüge des Seienden oder der Ek-sistenz „rückspiegelnd“ aufstrahlt, wie „die Ursache in der Wirkung sich anzeigt.“ (Thomas) Das Wort „Rückspiegeln“ als Übersetzung von „ re-splendere „ weist auf ein Doppeltes im Erscheinen: auf das unmittelbare Anwesen wie auf das Zurückweisen in eine gründende, mitwaltende, tragende Tiefe. Ist das unmittelbare Anwesen je „konkret“, d.h. auf vielfältige Weise mit „Mit-gekommenem“ (symbebekota) oder „Zu-gefallenem“ (ac-cidentia) verschlungen und „Verwachsen“, so ist das „Rückspiegelnde“ durch einen Bezug auf ein hintergründig Beiherspielendes ausgezeichnet. Seine Offenbarkeit aber nimmt dieser gründende Aufschein von daher, daß es unmöglich ist, das Vereinzelte im Erschienenen von einem Allgemeineren zu lösen, mit dem es zwar nicht selbig, von dem es aber in seinem Erscheinen und Dasein ermöglicht ist. So steht jede Farbe in der leuchtenden Helle des Lichtes; alles Helle im ausgebreiteten Medium des Raumes; alles Räumliche im Erstreckungsfeld des materiell Seienden; alles Seiende aber ist wesenseinig gefügt und ist inne-habend und inne-haltend in sich selbst ins Einige des In-sich-seins reflektiert. Das Innehaltende, das alles Erscheinende ins In-sein verfügt, aber ist auch

1 Die Beugung des Wortes, seine Deklination und Konjugation wurzelt sowohl in der inneren (kategorialen) Abwandlungsfähigkeit seines Bedeutens, als auch in der materialen Fügbarkeit der Verlautung, die die gleichen konsonantisch artikulierten Wortstämme durch Vokalwandel und Beifügungen geordnet verwandeln und sich so dem geregelten Wandel der Erscheinungen und Wesen angleichen kann. Durch diese allgemeine Beugungsgesetzlichkeit ist jedes Wort schon dem möglichen Wandel der Dinge vorweg und umreißt in allgemeiner Weise das Grundgefüge ihrer Möglichkeiten und Verhaltensweisen.

stets das Universalere, das Umhaltende oder das Gründende, das die ganze (tätige und empfangende) Vermögensentfaltung eines Lebewesens oder die kategoriale eines Dinges durchwaltet und durchwest. Da nun das Wort stets „allgemein“ ist, so liegt in ihm immer etwas Grundhaftes oder Gründliches. Wer „grün“ oder „rot“ sagt, ist nicht nur bei einer Qualität, sondern spricht zugleich in der Abwandlungsdimension ihrer Helle und Intensität, also des umhaltend Lichtenden und Räumlichen wie im Möglichkeitsfeld unendlich verschiedenen Inneseins. Dies gründet darin, daß diese Bezüge die „Allgemeinheit“ des Wortes in ihrem Wesen mitbestimmen. Daherbringt das ansprechende „Wort“ immer etwas ins Spiel, das die unmittelbare Erscheinung übersteigt und auf Tieferes hin verweist, auch wenn der Sprechende darauf nicht hinmerkt. Im Wort „resplendiert“ das angesprochene einzelne Ding auf „Typisches“, „Wesenhaftes“ und „Gründendes“ hin. Es tritt in einer Differenz hervor, die den vernehmenden Blick mit unterscheidender und ein-dringender Kraft begabt. Also ist das ansprechende Wort lichtgebend jeder Erscheinung vorweg. Es spricht, wie wir schon zeigten, aus dem inneren Horizont der Einbildung, in welcher die Erscheinungen vergleichend und absehend zum „Mittleren“ eines „typischen Bildes“ vereinigt wurden. So aber richtet es den Anblick maßgebend aus; es schärft und ermächtigt ihn zu ver-gleichendem oder unterscheidendem Zublick. Mit dieser maß-gebenden, ins Wort versammelten Bedeutung deutet es verdeutlichend auf das Eigentümliche der Erscheinung, wie es sie zugleich ins „Allgemeinere“ einer möglichen Abwandlung und ermöglichender (d. h. umhaltender), mit aufscheinender Dimensionen stellt. So aber ist das Wort immer zugleich anblickgebend, festigend und bindend wie eröffnend und verweisend!

4. Die Zeigekraft des Seienden

Da diese lichtende Kraft des Wortes dem lichtenden Sein zu danken ist, so kann das „Allgemeine“ des Wortes nie vom Durchhaltend-Wesenden, vom Innehaltend-Gründenden oder vom Gattungshaft- Empfänglichen (Tragenden- oder Materiellen) der Dinge gelöst werden. Wurzelt das Wort aber sol- chermaßen mit seinem apriorischen Wesen im Seienden, so besagt dies zugleich, daß dem Seienden selbst eine ursprüngliche „Zeigekraft“ eignet, die das Wort begabt und ins Zeigen einweist.

a) Zeichen und Sache

Dies kommt in den Blick, wenn man die Frage Augustins ausfaltet, die er in „de Magistro“ stellt: Ob man die „Bedeutung“ oder „Zeige“ eines Wortes durch das unmittelbare Beistellen „der Sache selbst“ aufhellen und ersetzen könne. Dies ist in der Tat in einem einzigen Verweisungsakt unmöglich, weil es keine Sache gibt, die so einfach ist, daß sie mit dem „abstrakten“ Bedeutungsgehalt eines Wortes schlichthin selbig wäre. Wer das Wort „Gehen“, um das Beispiel Augustins aufzunehmen, durch sein Tun „darstellen“ wollte, läßt im Unklaren, ob er ein „individuelles Verhalten“, eine „langsame Bewegung“, eine

„Bewegungsrichtung“, eine „Ortsveränderung“, einen „Gebrauch seiner Glieder“ usw. anzeigen will. Was er erhellt, ist daher nur dies, daß das Zeichen irgendetwas meint, das am Dargestellten dem Zuschauer entgegenleuchtet. Damit aber ist das Wort auch schon im ersten Zeigeakt einem Wirklichen zugetraut, das es zugleich „an sich nimmt“, ohne es von sich selbst zu unterscheiden. Dadurch aber versinkt das Zeichen selbst in die „Konkretion“, ins vielfältig „Verwachsene“ des Ereignisses. Es wird gewichts- und bedeutungslos, weil es der sich selbst auflichtenden Gegen-wärtigung einer Sache nichts hinzufügt, was das hinmerkende Zuschauen nicht aus sich selber leistet. Es ist nicht mehr als ein einmaliger Anstoß zur Aufmerksamkeit. Wird aber das Wort zum zweiten Mal „be-deutend“ einer anderen Sache zugesprochen, dann wird es der vorgängigen „Konkretion“ enthoben. Es wird irgendwie „zurückgenommen“, doch so, daß die erste „Zeige“ nicht einfachhin erlischt. Diese „Zurücknahme“ stellt es „zwischen“ die individuellen Dinge und zwar in der Weise, daß es sein aufzeigendes „Vergebensein“ zugleich bewahrt. Dies jedoch kann nur geschehen, wenn im zweiten, dritten und vierten Zeigeakt nicht nur das Wort, sondern auch etwas von der schon aufgezeigten Sache in der neuen erhalten bleibt. Dies besagt nichts anderes, als daß ein Teil der ersten Sache auch in der zweiten und dritten angetroffen wird. Wie also das Wort kraft seiner Selbigkeit ins Ver-gleichen zwingt, so bringen sich die Sachen in der Wiederkehr ins „Auf-fällige“ des Selben, des Gleichen oder Ähnlichen. Dieses „Auffällige“ aber ist ein An-spruch, den Sache überhaupt an sich hat, nämlich einiges, innehaltend versammeltes (ganzes) Seiendes zu sein. Sofern es aber als dieses hervortritt, weist es nicht nur auf sich selbst zurück, sondern zieht und be-zieht alles Zugehörige und Zu-fällige (alle accidentia) auf sich selbst und zwar so, daß diese selbst durch ihre „Nichtigkeit“ oder durch ihr „Nicht-in-sich-selbst-Sein“ ins In-sich-sein des Ganzen oder der „Sub-stanz“ zurückgehen. Da dieser Rückgang auf Seiten des wirklichen Seienden schon geschehen ist und sich deshalb nur in der Erscheinung, in der Selbstdarstellung oder Selbst-anzeige des Seienden neu ereignet, so bringt das sich offenbarende Seiende selbst „Zeige“ und „Zeichen“ hervor. Es kommt nur ins Anwesen, indem es „sich zeigt“ und alles „Mitgekommene“ (symbebekota) ins verweisende Zeigen zwingt oder zum „Zeichen“ macht. Also ist das Seiende in seinem Erscheinen selbst sema, symbolon, homoiomaton, wie Aristoteles sagt. Es ist „Zeichen“, weil es alles „Mitgekommene“ und ins „Erscheinen Gebrachte“ aufs In-sich-Sein der „ganzen“ Sache zurückverweisen läßt; es ist „Symbol“, weil alles Akzidentelle durch seine Seinsschwäche und wesenhafte Bezogenheit ins In-sich-sein der Sache und damit an die Sache zurück und mit ihr „zusammenfällt“ (symballesthai); es ist ein „Angeglichen-Ähnliches“, weil jeder Grund gründend „Ähnliches erwirkt“ (omne agens agit sibi simile) und nur Verwandtes und Zugemessenes empfangen und innehalten kann (omne receptum recipitur ad modum recipiendi). So aber stellt sich der in sich einige Wesensgrund im Versammelnd-Einigen seiner räumlichen Erstreckung wie im Innehalten der Ausdehnung gegenüber den Qualitäten und figuralen Gestalten dar, die diesen jeweils Ort und Raum, das Eingangs- oder Einzugsfeld der Empfängnis, wie den Ausfalls- und Erstreckungs-bezug des auf andere Dinge gerichteten Wirkens gewährt.

Solchermaßen ergibt sich, daß das Seiende selbst „Zeichen“ ist, alle Bezüge des Wortes an sich selbst enthält und auf den Schauend-Vernehmenden zuhält. Es begabt daher seine Einbildungskraft mit dem „Urwort“ und der „Urzeige“ der innehaltenden und aufs Seiende einer Sache zurückweisenden Selbigkeit. Deshalb kann keine Zeige statthaben (auch nicht die allererste), ohne daß das be-deutende Wort ins schon vorweg vom Seienden selbst vollbrachte Verweisen, d.h. in die „Verselbigung“ des Offenbaren und Anwesenden übergeht und als „Name“ und „Zeichen“ wie ein „Akzidenz“ empfangen und an sich wie auf sich zugehalten wird. Gehen wir von dieser Erkenntnis auf die Frage und das Beispiel Augustins zurück, so wird offenbar, daß das vergebene und zurückgenommene erste Zeichen im Zusprechen an eine andere (eine zweite und eine dritte) Sache in den seinsgemäßen Verhalt des wechselnden Akzidenz gerät. Da es aber zugleich der ersten zugehörig bleibt, so gewinnt es einen Charakter, der unter den physischen Dingen dem Denken der Alten gemäß nur dem „Licht“ zukam, das als „unendliche Bewegung“ (ohne Zeit) zugleich und als dasselbe verschiedenen Dingen zukommen und ihr verweisendes Erscheinen vermitteln konnte. In diesem Festbleiben und Losgelöstsein aber bringt das lichthafte Wort verschiedene Dinge ins verselbigende Vergleichen. Es enthebt dabei sich und die Dinge der „Konkretion“ und erhebt sie in den „Lichtraum“ des Durchwaltend-Wesenhaften. So werden im Vergeben des Wortes „Gehen“ an die verschiedenen Erscheinungen von „Gehen“ der Blick und das Wort vergleichend zugeschärft. Das Wort engt sich ein auf das „Selbige“ im Mannigfaltigen und weitet sich zugleich auf das Allgemeine einer Gattung, wie auf das Uni-versale eines unendlich Abwandelbaren hin, aus. Das Wort zwingt zeigend fortgesetzt zu ab-sehender Zuschärfung, wie es sich zu innehaltendem oder abwandelbarem Reichtum begabt. Wird diese erfahrene Abwandlung gar in ihrer gleichbleibenden Richtung und Ordnung erkannt, so kann der Logos den Begriff „schematisieren“. Das Wortzeichen gewinnt eine umfängliche, inbegriffliche Unendlichkeit der „Ermöglichung“. Wie das Licht den gesamten Raum der Physis belichtend und aufleuchten lassend durchwaltet, so ist das inbegrifflich-allgemeine Wort ein sich im Sprechen vergebendes. Licht, das die ganze Welt möglicher Erfahrung erhellt (zum Beispiel Haus, Kreis, Gestalt usw.). Bezeichnet es aber nicht wie „Gehen“ ein flüchtiges Geschehen, sondern nennt es unmittelbar eine Sache „Mensch“, „Eiche“, „Haus“, so hält es zugleich eine Fülle von „wesenseigenen“ Merkmalen „inne“ und bewahrt die Wesen in der Offenheit einer unbegrenzbaren Ermöglichung des Empfangens und Wirkens.

b) Die Wahrheit als Ursymbol

Also ist es die Macht der aus dem Seienden ins Zeigen fügenden Selbigkeit, die das Wort als Zeichen im eigentlichen Sinn des Wortes „be-an-sprucht“ und im Geschehen vielfältigen Zusprechens vom Selbigen des Durchwesenden, des Gattunghaft-Möglichen und des Innehaltend-Versammelnden her zu immer heller und klarer werdendem Be-deuten begabt. Diese „Begabung“ aber kann sich nur ereignen, wenn der die Zeige des Zeichens Vernehmende es in seinem bewahrenden Gedenken hält und durch das „Selbige“ des

Wortes sich ins ver-gleichende Aufmerken auf das Auf-fällige des Selbigen im Wesenhaften weisen läßt. Also ist das Wort immer je neu Symbol und Homoiomaton im strengen Sinne der Aristotelischen Aussage, dieweil es aus dem Selbigen einer Sache aufgrund seiner eigenen Selbigkeit dem Selbigen des Wesens zu- fällt und sich ihm tiefer angleicht. 1 Da dieses Geschehen sich nur im schauenden Vernehmen, im eingedenkenden Erinnern, im vergleichenden Unter-suchen, im schematisierenden Ermöglichen und Entwerfen ereignet, so ist das Wort ebenso aus der Verselbigungs- und Zeigekraft des Seienden, wie aus der Vernehmungs-, der Bewahrungs-, der Vergleichs- und Entwurfskraft des Geistes geboren. Es entspringt daher nur aus der Tiefe einer urtümlichen adaequatio intellectus et rei, dem „Ursymbol“ und „Ur-Homoiomaton“ der immer schon vollendeten „Wahrheit“, die ebenso des sich offenbarenden Seienden des Seins wie des Geistes ist. Weil das Wort aus der „Wahrheit“ und in ihrer Rede geboren ist, ist es wesenhaft der Wahrheit, d.h. der urteilenden Rede zugetraut, in der es sich immer wieder vergibt zu neuem „Zusammenfall“ und neuer „Angleichung“. Es ist aber dieses Falls in die Wahrheit mächtig, weil es als „allgemeines“, als um- und innehaltendes Licht in der gründenden Tiefe des Seins, wie in der universalen Offenheit und Helle des seinserlichteten Geistes seine Wurzel hat. So aber ist es immer dem Grund- und Wesenhaften zugesprochen und in seiner be-deutenden und verweisenden Helle allem nur konkret Anwesenden vorweg. Diese ursprüngliche Zeigekraft des Seienden ist auch dem Sein eigen, sofern es gründend das Seiende durchwaltet und als Wahrheitslicht alles Seiende erhellt. Denn alles, was erkannt wird, geht ins Selbige des Wahrseins herauf, wie es teilhat am Allgemeinen und Selbigen des Seins. Im Ereignis der wahren, urteilenden Rede, die immer im Selbigen des Seins oder Wahrseins sich vollzieht, geschieht daher eine stille dauernde Verweisung der Dinge auf ihre transzendentale Tiefe. Da das Sein, von dem her das Seiende angesprochen wird, seiender ist als jedes Seiende, andererseits aber des Seienden bedarf, um anzuwesen und da und offenbar zu sein, so verweist sein Seiendersein, das in den einzelnen Seienden nicht Halt und Grund hat, auf ein „Seiendsein“ (d.h. auf die Subsistenz) des „Seins selbst“, das als Seiendes Gott selber ist. 1 Diese Zeigekraft des Seienden trägt und ermöglicht die Verweisungsmacht der dem Seienden zugetrauten oder des von ihm beanspruchten Wortes. Dieses Verweisen des Wortes ist daher mehr als das hin-deutende Zeigen und Aufzeigen; es ist ein weiterweisendes Be-ziehen und darin ein fragendes Auflichten des Gegebenen auf die wider- scheinenden Gründe hin oder von ihnen her. Das Wort steht also immer schon bestimmbar und bestimmend in der „Möglichkeit“ der verknüpfenden Rede, deren tatsächliches Geschehen das in jedem Wort mitspielende „Allgemeine“ oder „Mögliche“ vom Grund her oder von Grund aus in weitere „Möglichkeiten“ und schließlich ins „Wirkliche“ überführt. So eröffnet derjenige, der „rot“ oder „Haus“ sagt, unbegrenzte „Möglichkeiten“. Dieses „Allgemeine“ oder „Mögliche“ aber ist selbig mit jenen Weisen der „Ermöglichung“, die vorausgehend gekennzeichnet wurden, ohne welche das Ereignis der

1 Aus diesen Zusammenhängen ergibt sich die Möglichkeit, dass das Kind einerseits eine ihm unbekannte Sprache ohne Übersetzungshilfe

lernen kann und andererseits durch das zeigende Sprechen ins Wesenhafte der Dinge und Erscheinungen eingewiesen wird.

1 Vergleiche: „Der Thomismus als Identitätssystem“, 2. Auflage, S. 83-85; „Das Sein als Gleichnis Gottes“.

Sprache nicht verstanden werden kann. Sagt man schließlich: „Rot ist an der Rose“ oder die „Rose ist rot“, so kann solches Aussagen von tatsächlichem Verhalten nicht statthaben, ohne daß im „Allgemeinen“ des „ist“ das Sprechen in die Möglichkeitsdimension des Transzendentalen verwiesen und die „Ein-sicht“ über den faktischen Bezug hinaus fragend ins Eins- und Innesein des Seienden geführt wird. Denn das „ist“ spielt als „copula“ von der Tatsächlichkeit der unmittelbaren Erscheinung bis zur Notwendigkeit der Begründung aus dem In-sich-Seienden des Seins oder der Selbigkeit mit diesem. Immer aber ist das „ist“ als „copula“, als Ausdruck der Einheit einer Synthesis, entweder dem vorgängigen „Eins- und Seiendsein“ einer Sache zugesprochen, auf das hin „Begriffe“ und „Er- scheinungen“ nicht „synthesiert“, sondern in ihrer „Begrenzheit“ und ihrem „Schein“ „aufgelöst“ oder als zugehörige Merkmale „rückgeführt“ werden oder es waltet in ihm das „Sein der Wahrheit“, der „Offenbarkeit“ und „Gewißheit“ (Gewußtheit) des Seienden, in welchen die „scheidend und einigend urteilende Vernunft“ die geschehene Einigung von „Geist und Sache“ als wahr bekundet. Die „ Rose ist rot“, besagt daher immer soviel wie: „es ist wahr und (mir) gewiß, daß die Rose rot ist“.

5. Gunst und Gefahr der Sprache

a) Ursprung und Fehl des Wortes

Nur wenn die lichtende Kraft des Wortes in ihrem Wesen verstanden ist, kann ausgemacht werden, was das „Fehlen von Worten“ in einer Sprache besagt. Da es einen Ursprung und Urspruch des Wortes nur aus der typischen Bildtiefe der Einbildungskraft gibt, aus welcher der Sprechende Erscheinendes festigend anspricht und zugleich ermöglichend befragt, so ist beim Fehlen des Wortes entweder Wesenhaftes in einem Erfahrungsbereich nie oder nur selten hervorgetreten oder aber durch andere Sichten und Verweisungen verdeckt, verdrängt, verdunkelt oder gar verfälscht worden. Nie aber steht dieser Ursprung in der Macht des einzelnen Menschen, da er nur in der ihm überkommenen, ihn ins Menschsein begeistenden Sprache reden und sprechen und nur dann etwas aussagen kann, wenn er von anderen verstanden wird. Also kann nur das im Ur-spruch der Sprache als Wort ur-springen, was sich im Herzraum einer sprechenden Gemeinde ereignet, was in der einbildenden Kraft vieler sich einwurzelt, um dann in der aufdringlichen und bewegenden Macht übermächtigen Erscheinens den wahlverwandten Aus- und Anruf aus der bildenden Tiefe des vernehmenden Herzens ausbrechen zu lassen. Da aber Sprache immer schon waltet, wenn der Mensch gesammelt wohnt und sprechend das Kind ins Menschsein begeistet, so kann solches ansprechende Benennen nur aus jener inneren Bewegtheit geschehen, in welcher die Wesen und ihre Namen selber immer auch „ein anderes sagen als sie sind“. Die

hinüberweisende, sinnbildlich spiegelnde und den Grund an-deutende Kraft jedes Wortes macht es zum Gebärschoß, aus dem in der Stunde der begeisterten Feier im Raume der erschütterten Gemeinde in den Schicksalsstunden eines in allen Gliedern einig bewegten Volkes dem dichterisch oder prophetisch Ergriffenen „Worte wie Blumen entstehen“ (Hölderlin). Dann wird das „Bergende“ zum „Berg“ und zur „Burg“ und faltet sich aus zum „Gebirge“, oder die „(Um-) Friedung“ des Hauses umgrenzt und gewährt zugleich seinen „Frieden“, in dessen bergender Ruhe der wohnende Mensch „Freund“ und „Freier“ wird, und der Liebende den Partner in den Frieden des Hauses „freit“. So wächst die Sprache in die Verzweigung immer neuen und ursprünglichen Bedeutens, wie sich ihre gattunghaft allgemeinen Worte durch auffällige oder wesenhafte Unterschiede ausgliedern (Haus, Gotteshaus, Schloß, Rathaus, Wohnhaus, Hütte, Gartenhaus, Schneckenhaus u. s. f.).

b) Die Weltansicht der Sprache

Was also solchermaßen im Wort verfestigt und verwahrt wird, geht ein ins verweisende, lichtende, grunderöffnende Walten der Sprache und schärft den vernehmenden Zublick. Es gewährt ihr eine „Entdeckungskraft“ (Humboldt); es gliedert sie aus zu einem be-deutenden Gefüge, zu einer „ideali- schen Totalität“, die „in unerklärlicher Selbsttätigkeit“ eine „Welt-ansieht“ (Humboldt) gewährt und jeden einzelnen in ihr Geschick verstrickt. Denn was in der Fülle der Erscheinungen den Blick entdeckend richtet, das kann auch verdecken und das Erscheinende ins Be-deutungslose verdrängen. Also sind nicht nur die Offenheit der Erscheinung, sondern auch ihre Erfassung oder ihr „Begriff“ nicht unabhängig vom be-deutenden und vordeutenden Wort und der in ihr verweisend mitsprechenden Bildung aus der Bildtiefe der Sprache. Wer „Bildung“ sagt, ist auf anderes verwiesen als derjenige, der als Franzose dieses Wort mit „formation de l'esprit“ übersetzt, wie die Rückübersetzung „Geistesbildung“ oder gar „Geistesformung“ wiederum mit der Bedeutung das Be-deuten des Wortes verwandelt. Diese „Weltansicht“ der Sprache tritt vielfältig hervor. Die Verfestigung durch „den Gebrauch der Substantive“, sagt Goethe von der lateinischen Sprache, macht sie „entscheidend und befehlshaberisch“. „Der Begriff ist im Wort fertig aufgestellt, im Wort erstarrt, mit welchem nun als einem wirklichen Wesen verfahren wird.“ In der äußersten Steigerung führt diese Festigung zur Gefangenschaft des Geistes im schon vorgegebenen Allgemeinen und je schon Gültigen der „idealischen Totalität“ (Humboldt). Die Sprache verliert den „läßlichen Ausdruck“ der griechischen, in der „eigentlich nichts bestimmt, bepfählt und festgesetzt“ ist. Durch diese „Lässigkeit“ aber ist das griechische Wort bescheidener; es ist „nur eine Andeutung, um den Gegenstand in der Einbildungskraft hervorzurufen“; also ist es „durchaus naiver, zu einem natürlichen, heiteren, geistreichen, aesthetischen Vortrag glücklicher Naturansichten viel geschickter“ (Goethe).

c) Entwurzelte Sprache

So aber wird Sprache zum Geschick. Sie wird es umso mehr, wenn sie die schweigende Tiefe der intuitiven Offenheit des Seienden des Seins verliert und der Denkende sich in den Sätzen und Bedeutungen der Sprache ansiedelt. Denn damit verliert er Grund und Maß, das Geschick der Sprache zu übersteigen. Die „Heimat“ (Humboldt) und das „Haus“ (Heidegger) des Geistes wird zu einem sich abschließenden Gefängnis, aus dem es nur noch ein Entrinnen gibt ins entwurzelte Treiben des „Geredes“, der „Unterhaltung“ und des „Bildungsbetriebes“. Die Sinnverkehrung, die in diesen genannten Worten waltet 1 , kennzeichnet das Un-heimliche des Geschehens. Das Denken verliert allen „Halt“, wenn das Wort nicht mehr das Seiende des Seins bedeutend eröffnet, sondern mit dem entbundenen Bedeuten des allgemeinen (gesellschaftlichen) Sagens seine verdunkelte, nach allen Seiten hin irrlichternde Vagheit, seine der vielfachen Allgemeinheit der Worte verdankte zwielichtige Mehr- und Vieldeutigkeit, und im selben Maße seine beirrende „Schlagkraft“ gewinnt. Also ist das Licht der Sprache die große Gefahr, wenn es nicht mehr das Erscheinende der Wahrheit, das Seiende und die ins Gute und Göttliche erschlossene Eksistenz erleuchtend in den Blick bringt, sondern das Vernehmen ver-blendet auf die Lichtquellen der Worte zieht. Diese Entwurzelung der Sprache, ihre Reflexion auf sich selbst, die Verwandlung ihres Be-deutens in das Gewicht begrifflicher „Bedeutungen“ gründet in der gekennzeichneten (idealischen) Allgemeinheit und „Möglichkeit“ der Worte. Denn diese Möglichkeit „erfüllt“ sich nicht nur in der Be-deutung und Verweisung auf Seiendes; sie aktualisiert sich auch im Möglichkeitsfeld der Aussage, der Mitteilung und Bekundung von „nur Gedachtem“, „Definiertem“, „Gemeintem“, „Gewolltem“ und „Gesetztem“. D. h. der Möglichkeitskreis der Sprache wird in ihm selbst eingegrenzt. Er wird in seiner entwirklichten Schwebe dogmatisch verfestigt und gerät zugleich im nur begrifflichen (subtilen) „Verweben“ in die Gefahr schwankender Vieldeutigkeit. Er wird zur Kundgabe von „Möglichkeiten“ genutzt, die nirgend anzutreffen sind, als in der Sprache selbst. So sind der „gesetzgeberische Wille“, die „axiomatische Objektivität der Wissenschaften“, das Zeugnis göttlicher Offenbarung, die Meinungen, Vorschläge und Planungen der Politiker, sind „Rat“, „Empfehlung“, „Befehl“ und „Versprechen“, schließlich das dichterische Werk nirgend anzutreffen als in der Sage und ihrer verfestigten Setzung. Also kommt es darauf an, das im Wort „Gemeinte und Bekundete“, das durch Definition „Objektivierte“ und „Ge- setzte“, das in ihm „Gebundene und Versammelte“ zu verstehen und sorgfältig zu deuten. Wenn daher die Möglichkeit der Sprache ins Mögliche menschlicher Setzung und menschlicher Planung übergeht 1 , so deutet das klärende Wort nicht mehr auf das Ursprünglichere des Seins, sondern auf die Bedeutung des Gesprochenen, das „bedeutend“ wird im Sinne des Gewichtigen und Maßgeblichen. „Ein ausgesprochenes Wort fordert sich selbst wieder“ sagt Goethe, womit er darauf verweist, daß im Sprechen eine Stiftung geschieht, die durch ihren Anspruch den Blick auf den Sprechenden und das Gesprochene zurückruft.

1 Unterhalten besagt ja dem Wortsinn gemäß „Vom Grund her oder in der Gemeinschaft Halt-geben“.

1 Die römische Sprache verwehrte diese „Objektivierung“, sofern der subjektive Entwurf des Meinens, Sagens, des Befehlens und Planens im Unbestimmten des Infinitivs gehalten wurde.

Vielleicht kommt das Gesagte nirgend deutlicher zum Ausdruck als im Bedeutungsspiel des Wortes „Versprechen“. Denn das „Versprochene“ ist nirgend anzutreffen als im Gesprochenen und hat in ihm allein das Gewicht des Verbindlichen und Maßgeblichen. Daß der Mensch sich aber sprechend „ver- sprechen“ kann, daß er Vieldeutiges, Falsches, ja sogar Anderes als er will, sagen kann, ruft den Hörenden in die sorgfältige Beachtung des Gesprochenen als solchen. Je entschiedener und ausschließlicher aber die menschliche Ek-sistenz im Planentwurf politischen Handelns, in der positiven Gesetzesverfügung einer staatlichen Ordnung, in der Bildungsüberlieferung Bedachter und verfestigter Lehren, im Entfaltungsbereich von sich selbst bekundenden und durchsetzenden „Persönlichkeiten“ steht, umso vordringlicher wird das reflektierte Wissen um das „bedeutende“ Wort bis zur Vergessenheit allen ursprünglichen „Be-deutens“. Die „Zwischenwelt der Sprache“ (Humboldt) wird zum abstrakten Weltersatz, zum sperrenden Bedeutungsgewebe, in dem alles Sprechen zur „Nachrede“ von schon Gesprochenem wird, oder zur Deutung von „Bedeutungen“.

d) Die Ein-stimmung von Wort und Sache

Diese Reflexion auf das Gesprochene ist zu unterscheiden von der wesenhaften Zurückbeugung auf das „Übereinstimmende von Aussage und Sache“ in der urteilenden Rede. Jede „Wahrheit“ enthält die Gewißheit der „Angeglichenheit von Vernunft und Sache“, oder als Aussage die „Übereinstimmung des Satzes mit dem Erkannten“. Diese ereignet sich nur in der Zueignung des bedeutenden Wortes an den aufgezeigten Sachverhalt. Diese Zueignung verlangt eine sorgfältige zuvorkommende Beachtung der Geeignetheit des Wortes, seine zuschärfende Eingrenzung wie seine erweiternde Eröffnung. Da die Sagekraft des Wortes und der Sprache im reinen Bedeutungsfeld jedoch begrenzt ist, so steht sie - besonders im dichterischen und philosophischen Sprechen - in einer immer neuen „Ermöglichung“, die in ihrem ver-weisenden und aufzeigenden Be-deuten nie allein aus dem herkömmlich verfestigten Gebrauch, sondern immer auch aus dem je ursprünglichen Verweisungsgang des Sprechens und der in ihm anwesenden Sache her neu geschieht. Dabei wird das Wort ebenso, wie es die Sache zeigt und belichtet, vom Wesensgehalt der Erscheinungen je aufs neue ins Bedeuten und in neue Bedeutung gebracht. In der Überein-stimmung waltet daher ein gedoppeltes „Stimmen“, sofern die im Wort waltende „Möglichkeit“ und „Allgemeinheit“ in der an- und aussprechenden Sage je neu aktualisiert und aus dem Licht des Erscheinenden und Wesenden zu neuem Auflichten und Zeigen ermächtigt wird. Es gibt kein ursprüngliches Dichten und keinen denkenden Seinsentwurf, der aus der durchwaltenden Einigungsmacht des alles aktuierenden Seins und der Erscheinungstiefe der Wesen nicht auch die Sprache und ihre Worte im Übereinstimmen ursprünglich neu begeistete und zu neuem Bedeuten erweckte. Wer die Worte eidos, idea im deutschen „Bild“ und „Bildung“ spricht, kommt zu nichtssagenden oder verfälschten Allgemeinheiten, wenn er sich an die gängige Wort-bedeutung hält. Nur wenn er sich dem Wesensgang von eidos zur idea vom „Bild zur Bildung“ nicht verschließt, erfährt er die innere Um-Stimmung der Worte durch die transzendierende Vertiefung oder Eröffnung der Sache. Darum verlangt die Empfängnis

des dichterischen und der Nachvollzug des philosophischen Wortes eine mitdichtende und mitdenkende Gelassenheit und Eingelassenheit, ja ein Sich-Loslassen in die neue stimmende Fügung des Sprechens, die nur in der durchhaltenden An-eignung sich gewährt 1 . Wer die Sprache zuvor ins rationale Bedeuten verfestigte, wird daher unfähig, Wahrheit ins Übereinstimmen der Rede zu bringen, die nicht schon zuvor im Bedeutungsbereich der Sprache angesiedelt wäre. Die Versperrung der rationalistisch durchdefinierten Sprache ist daher selbig mit ihrer Unfruchtbarkeit und dem Hochmut einer nicht mehr empfängnisbereiten Versiertheit. „Kein Wort steht still“, sagt Goethe, „sondern es rückt immer durch den Gebrauch von seinem anfänglichen Platz“. Die ihm aber die Möglichkeit der Begeistung aus der Tiefe der Offenbarung Gottes, aus dem philosophischen Bedenken des Seins und der dichterischen Stiftung versagen, die es aus dem gehorsamen Hören und Lauschen in die schweigende Tiefe der intuitiven Lichtung des wesenhaft Seienden und der liebenden Eksistenz ins „Selbstmächtige“ gesetzter Verfestigungen und Bedeutungen drängen, die entwurzeln die Sprache und überantworten sie dem unausweichlichen Geschick ihrer Verengung und ihres Verfalls. Denn das Wort „rückt“, um Goethes Wort weiterzusprechen, „eher hinab als hinauf, eher ins Schlechtere als ins Bessere, ins Engere als ins Weitere“.

6. Wesen und Unwesen der Sprache

a) Das Zwischenweltliche der Sprache

Nennen wir daher die Sprache mit Humboldt eine „Zwischenwelt“, oder eine „idealische Totalität“, besitzt sie selbst „eine unerklärliche Selbsttätigkeit“, „lebt der Mensch mit den Gegenständen

, mehr ihre „Gefahr“ als ihr Wesen, ja ihre wesenswidrige „Eigenmächtigkeit“ gekennzeichnet. Sie ist so schon vom dienenden Be-deuten ins Bedeutende (Gewichtige) ihrer Bedeutungen übergegangen, vom lichtenden Beleuchten in ein beirrendes Geleucht, aus der im Gedächtnis harrenden Stille und dienenden Möglichkeit in den Akt des schon Gesagten und der herrschaftlichen Fügung und Führung.

ja sogar ausschließlich so, wie die Sprache sie ihm zuführt“, so ist mit solchen Aussagen

hauptsächlich

1 Dieser Wandel des Wortes ist leicht aufweisbar in jedem beliebigen dichterischen Wort, wie in der spekulativen Philosophie, deren systematische Universalität im Offenbarwerden des durchwaltenden göttlichen Grundes oder des Seins nahezu jedes Wort aus seinem „rationalen Bedeuten“ in neue Verweisungen bringt. In der dichterischen Rede ist es neben der Ursprünglichkeit der Sichten sogar oft der „einengende“ Zwang des Reimes wie die Verdichtung der Wortfolge durch Rhythmus und Reim, die das erwählte Wort seiner gewohnten Bedeutung entheben. Wenn Schiller sagt: „Er stand auf seines Daches Zinnen und schaute mit vergnügten Sinnen auf das beherrschte Samos hin“, so ergeben sich im strengen Wortsinn skurrile Albernheiten. Denn wer steht schon auf der Zier- oder Schutzbrüstung eines Daches oder gar auf deren aufschießenden Pfeilern, und wessen „Sinne“ sind allesamt zugleich vergnügt in so halsbrecherischer Situation! Aber jeder, der die Worte vernimmt, verwandelt ihren Sinn. Im ersten Satz weisen die „Zinnen des Daches“ schlicht auf die abschließende zinnenumkränzte Plattform eines Turmes, während die „vergnügten Sinne“ offenbar das heitere Herz und die hellen Augen des ausschauenden Königs andeutend ins Wort kommen lassen. Unter der Bedeutungsführung dieses Gedichtes habe ich in meinen Volksschuljahren unter „Zinnen“ ein Flachdach und später im Bilde der „Zinnen“ eines Gebirges nicht steile Felszacken, sondern die abschließenden Flächen der Bergspitzen verstanden und vorgestellt. Es gibt kein ursprüngliches Dichten, ohne die sich anschmiegende neue Gestimmtheit und den leisen Wandel der Worte. Man braucht nur an die starke Bedeutungsfestigkeit der französischen klassischen Sprache zu denken, um die Klage eines Franzosen zu verstehen, daß Frankreich „eine Nation ohne Musik, ohne Metaphysik und Lyrik“ sei, ein Wort, das heute offenbar (nicht ohne wesenhafte Wandlungen eines vom expressiven Symbolismus der Lyrik, wie eines vom „ argot“ her erneuerten Sprachgebrauches) keine Geltung mehr hat.

Dieser Übergang gehört freilich zu ihrem Geschick im Gefälle der menschlichen Existenz und ist immer schon geschehen; er gehört des weiteren zu der lichtenden Apriorität ihrer Allgemeinheit und Möglichkeit, kraft der sie allem Vereinzelten vorweg ist; er vollzieht sich vermöge ihrer setzenden Bekundungs- und Bezeugungs-, ihrer Entwurfs- und Vergegenständlichungs- (Objektivierungs-) Kraft, die wir oben kennzeichneten. Er gründet schließlich in der je neu durchstimmten Ermächtigung des Wortes oder der Rede, die aufzeigend Wahres enthüllt oder dichterisch „Bleibendes stiftet“. Die gesprochene Weisheit, die begeisternde, gelungene Fügung der Rede, das befestigte Gesetz, wie die göttliche Offenbarung versiegeln und binden die Sprache selbst weithin ins Kostbare, ins Unvergängliche und Maßgebliche einer still waltenden Erbschaft. Zu diesem Erbe gehört immer auch die ursprüngliche „bildhafte Bildung“ der Worte wie das ihr entsprechende Be-deuten, das nie ganz erlischt und unser Sprechen wurzelhaft und unsäglich durchwaltet. Immer ist der große Dichter aus der Ahnungstiefe seines Herzens und seiner webenden Einbildungskraft mit diesem verborgenen Schatz der Sprache vertraut und stimmt seine Rede in einen wunderbaren Einklang, der Uraltes, Vergessenes, lange Verschwiegenes heraufgehen und leise mitsprechen läßt. Dann erspürt der Hörende in der „Verkümmerung des Antlitzes“ das Todesgefälle der Zeit, deren Gemächte zu „Schutt“ (Kumber) verfallen und die zeitverstrickte Sorge des Menschen der „Last“ und dem „Unrat“ wie der „Ratlosigkeit“ anheimgeben 1 . „Wo wir vergessen“, sagt Hugo von Hofmannsthal, „erinnern sich die Sprachen für uns“. Soweit aber dieses Erbe zugleich der Beschränktheit und dem Verfall alles Menschlichen unterliegt, soweit es schließlich schwindet, aber die Sprache im Banne nachwirkender Gefügtheit und Gerichtetheit hält, tritt diese als „Zwischenwelt“ hervor, die sich zwischen die Vernehmungskraft des Geistes und die Welt der Wesen schiebt und alles Erfassen und Bekunden von Welt und Wahrheit vorweg „selbsttätig“ in Grenzen schlägt, es bestimmend ausrichtet, wenn nicht gar beirrt und verstört. Das „Zwischenweltliche“ der Sprache ist daher keine einheitliche Erscheinung, die sich als „Welt-ansicht“ oder „Weltbild“ fixieren ließe, wie wohl diese immer als Gefahr hervortreten, wo Sprache als eine „Welt von Zeichen“ und „Aussageweisen“ oder als „logisches Funktionsganzes“ objektiviert und untersucht wird. Es umfaßt die lichtende, be-deutende Allgemeinheit der Worte, ihre je begrenzte Nennkraft durch das in der sprechenden Gemeinschaft Erfahrene und im Urspruch Angesprochene; nicht minder aber ihre „Biegsamkeit und Bildsamkeit“, ihre sich verzweigende Wuchskraft, wie die ermöglichende Bestimmbarkeit und fügende Bestimmungskraft ihrer Worte. Darüber hinaus besagt es ihre Versetztheit ins nur Bedeutende des Gesagten, wie zugleich ihre Begeistung, Bindung und Verwesentlichung durch ihre Wahrheitsermächtigung. Das „Zwischenweltliche“ und „Vermittelnd-Mittlere“ der Sprache ist daher ausgespannt zwischen einem dahinschwindenden Verweisen, das nichts ist außerhalb der eröffneten Wahrheit, einem sich anbildenden Einschwingen in die Seins- und Wesenstiefe der denkend eröffneten Wirklichkeit, dem auslangenden Vorgreifen ins Geheimnis des Göttlichen und dem verfestigten, auf sich selbst reflektierten Bedeuten von Worten und „stehenden“ Aussageweisen.

1 Vergleiche: „O verlerne die Zeit“, Abschnitt IV diese Buches

Beachtet man dies, so wird die Aussage „Zwischenweltlich“ fragwürdig, wenn nicht irrig, weil sie Sprache vorab zum verfestigten Gerüst zwischen Denken und den wirklichen Wesen macht. In Wahrheit ist dieses „Zwischen“ im Wesen der Wahrheit, in der urteilenden Rede wie im be-deutenden Wort, im „Symbolon“ und „Homoiomaton“ einer urtümlichen „Verselbigung“ ausgelöscht und getilgt. Wo Sprache ihrem Wesen gemäß waltet, gibt es dieses „Zwischen“ nicht. Tritt es hervor, dann hat man zuvor „Sprache“ zu Verlautungen, zu isolierten Wortbedeutungen, oder Flexionsmodi objektiviert und zu „logischem“ Verknüpfungsspiel freigesetzt; oder aber man hat sie in halbwahre Reden, in Irrungen und Wirrungen gebannt und setzt so nicht „Sprache“, sondern „Gesprochenes“ und „Bekundetes“ (also Meinungen, Annahmen, Irrtümer) zwischen den denkenden Geist und seine ihm sich offenbarende Wirklichkeit. Will man aber sagen, was Sprache außerhalb dieser „Verselbigung“ von Rede und Sache sei, so sieht man sie in der Dimension ihrer nicht aktualisierten Möglichkeit oder Bereitschaft. Aber auch diese harrende Tiefe der im Gedächtnis der redenden Gemeinschaft verwahrten Sprache wird sofort verfälscht, wenn man sie als „Totalität von verfestigten und flexiblen Zeichen“ objektiviert, weil kein einziges „Zeichen“ möglich ist, das nicht zuvor aus der „Wahrheit“ des sich in seiner Selbigkeit „zeigenden“ Seienden dem vergleichenden Vernehmen, wie der Beanspruchung durch das intuitiv erlichtete, schlichthin seiner Wahrheit mächtige Seiende des Seins geboren und in ihm gehalten wäre. Ohne diese Wahrheitsverwurzelung und ohne das Walten dieser Wahrheit, in der alles „Zwischen“ getilgt ist, ist auch die Hervorhebung der „Möglichkeit“ von Sprache als ein Mittleres zwischen reiner Potenz und Akt wesenswidrig, ganz abgesehen davon, daß die still verwahrte Sprache in der Tiefe des Gedenkens verborgen ruht und „zwischen“ gar nichts steht. Nur wenn sie ins Sprechen heraufgeht, kann sich „Zwischenhaftes“ ereignen, das in der „Schwebe“ der Wortzueignung nur als „Phase“ erscheint, um alsbald in der Wahrheit dem Seienden und Wesenhaften zu-zufallen. So wenig das sinndurchwaltete Bild der Einbildungskraft „zwischen“ Gedanke und Sache steht, sondern im Denken in die „intentio“ des Begriffes und die resolvierende Verselbigung des wahren Urteils einschwingt, so wenig kann das eingebildete Wort aus diesem Bezug der Angleichung gelöst werden. Deshalb wird es in der mitteilenden „Rede“ wesenhaft zugunsten der Sache selbst „überhört“ und kommt nur in den Blick oder ins „Auffallen“, wenn es der Sache nicht ent-(d. h. entgegen) spricht, und deshalb vom Be-deuten in seine Bedeutung zurückfällt - oder wenn der Hörende den Sprechenden nicht versteht und deshalb sich vom „Gesagten“ der „Sage“ zuwendet. Immer erweist sich das „Zwischen“ als einen Mangel, als ein Nicht-ankommen des gesagten oder gehörten Wortes, wodurch es auf sich selbst zurückfällt und als schwebende „ Bedeutung „ „zwischen“ die gemeinte und die wirkliche Sache gerät.

b) Wesenhaftes und Auszeichnendes der Sprache

In dieser Sicht erst eröffnet sich uns Sprache in ihrem Wesen, von dem her ihre Grenzen, ihre Besonderheiten wie ihr Verfall sich aufzeigen lassen. Wollte man sagen, was Sprache auszeichnet und

ermächtigt, so gelingt dies nicht, wenn man sie aus dem Ereignis menschlichen Denkens und Dichtens, aus der Innigkeit liebreichen, gesitteten Wohnens, aus dem Geschick der Geschichte, aus der herrschaftlichen, setzenden Fügung und Verfügung und der Offenbarung des Göttlichen löst. Sie gehört wesenhaft zum Wesen des Menschen und seiner transzendierenden Ek-sistenz im Offensein des Seienden, der Welt, des Guten und des Göttlichen. Sie hat deshalb vom Seienden des Seins, vom Wesenhaften seiner Erscheinungsfülle ihre ansprechende Nennkraft. Sie hat aus einer nicht mehr zugänglichen Erfahrung der sprechenden Gemeinschaft ihren Reichtum an Worten, wie aus der bildgebenden, typisierenden Einbildungskraft und dem sich anbildenden Einschwingen des ansprechenden Wortes ihre dichterische Bildkraft. Sie hat in ihrer harrenden Stille und Verborgenheit im Gedächtnis, im Dahinschwinden ihrer Laute, im wurzelhaften Verwiesensein ins Schweigende des Seienden des Seins und der Wesen ihre unaufdringliche Bereitschaft eines nur anzeigenden, zurücktretenden Vergehens und Verhallens. Sie ist seinlassend und eröffnend und deshalb in ihren möglichkeitsträchtigen Grundworten von „nichts mehr sagender“, nur noch verweisender Allgemeinheit. In dieser Verschwiegenheit und Allgemeinheit hält sie das Vernehmen wach und gibt es frei, die innehaltende Innigkeit und Fülle des Seienden des Seins und die Grundgewilltheit der liebend aus göttlichen Gründen erschlossenen Existenz immer neu ins Wort zu bringen und dies in seiner „Möglichkeit“ neu und tiefer aufzuschließen und sinnträchtig zu begaben. So steht das Wort immer im Kreis wechselseitiger Empfängnis. Je mehr es sich vergibt, um so mehr gewinnt es zurück; je mehr es sich aufs Geheimnis des Seienden des Seins hin verschweigt, um so tiefer verwächst es mit ihm im Gang seiner Enthüllung, um so mehr gewinnt es von der Versammlungskraft des Seins die Macht einer gebundenen Fülle. So waltet auf dem tiefsten Grunde der Sprache (besonders in ihren höchsten Allgemeinheiten und Möglichkeiten) Auftrag und Möglichkeit unverstellten Vernehmens, je weniger sie im besetzten „Bedeuten“ dem denkenden Versammeln zuvorkommt. Kommt aber das Denken ins Wort, so schenkt die innere sich fügende Bewegtheit der allgemeinsten Worte die Möglichkeit, ihre innehaltende Tiefe im Reichtum der Differenz von „Sein und Seiend“ in der urteilenden Rede auszufalten und das Wort in ihr selbst zu bereichern. Was die deutsche Sprache im Abwandelbaren des Wortes Sein, Seiend, Seiendes, die Seienden, das Seiende, Sein- und Seiendsein, Wesen, das Wesende, Anwesende, die Wesen und die Gewesenheit u. s. f. dem Denken dankt und das Denken der Sprache, ist nicht leicht auszumachen. Unter diesem Betracht ist das „Gattungshaft-Allgemeine“ der Worte nicht nur gegenüber den Bestimmungen durch die differenzierende Artung offen, sondern auch für das Ereignis der waltenden Differenz des Seienden und des Seins, wie es sich je schon vor dem offenbaren Reichtum der wirklichen Welt ins verweisende Be-deuten verschwiegen hat. Es deutet im Umfänglichen selbst schon auf das geartete Wirkliche wie auf die hintergründige Tiefe der metaphysischen Ermöglichung. Wer „Leben“ oder „Lebewesen“ sagt, ist deshalb nie nur bei einem „Begriff“, sondern verweist auf einen spielenden Reichtum an Arten oder auf den Grund, der Artung geschehen läßt, der sie genetisch aus sich hervortreibt oder schöpferisch erzeugt. Wäre die Sache „Lebewesen“ schlichthin ein „einfacher Begriff“, so wäre jedes Urteil

entweder eine Verfälschung oder eine „Hervorbringung“, eine produktive „Synthesis apriori“, eine Verirrung, die den in ihre Wortbedeutungen eingesponnenen Gelehrtenstuben zu danken ist. Also ist Sprache um so wesenhafter, je offener, möglicher, verweisender sie waltet, je tiefer sie die Vernunft ins Vernehmen bringt und sich an die Ausfaltung ihrer Wahrheit vergibt; je inniger sie das Seiende und Wesenhafte aus dem Geschehen des Denkens an sich nimmt und wieder verweisend ans Sei- ende zurückgibt. Nur im Kreis des ins Seiende transzendierenden Denkens und seiner Reflexion in die „Wahrheit“ des Geistes ist die sich vergebende Armut wie der durchlichtete Reichtum des Wortes zu enthüllen. Also ist die Bildtiefe der Sprache nur dann wesenhaft, wenn die Rede das einschwingende „Dahinschwinden“, das „sich vermählende Verselbigen“, die daraus folgende Bedeutungsermächtigung im be-deutenden, an- und auf-zeigenden Verweisen hält. Nur dann wird es sich ereignen, daß im Geschehen des Denkens die gattunghaften Allgemeinheiten und die bildgebenden Arterfassungen, das kategoriale Gerüst des Aussagens, der ganze nüancierte Wort- und Bildreichtum der Sprache der Wesensfügung der Wirklichkeit entsprechen und Sprache als Grund der Möglichkeit wahrheitstiftender Aussage dienend eröffnet bleibe. Dann bewahrt sie die bestimmende und bestimmbare Flüssigkeit, die „Biegsamkeit und Bildsamkeit“ (Humboldt), die nicht einer „richtigen Verknüpfungslogik“ oder „Grammatik“, sondern dem innehaltenden Seienden und Wesenden gemäß ist, das auch die be-deutende Sprache an sich nimmt und an sich hält. Je mehr sich Sprache im offenen (nicht bedeutungshaft erfüllten und geschlossenen) Allgemeinen hält, umso mehr geschieht die „bildende Ausfaltung“ der Worte, ihre Verzweigung und Verästelung im Innehalten des gesammelten Seienden. Sie vollzieht sich zugleich mit jener Sparsamkeit und wesenhaften Bewegtheit, die das plastische seinsermächtigte Denken auszeichnet. In der Tiefe dieser wurzelhaften Bild- und Anbildungskraft der Sprache, ihrer verweisenden, sich immer wieder verschweigenden Offenheit ins Seiende, besitzt sie jene „sachliche Gediegenheit“ und Enthüllungskraft, die in der „Mitteilung“ nicht ins „Gesagte“ zwingt, sondern die Hörenden auf das „Aufgezeigte“ hin ins Denken und Vernehmen bringt. So erst ist Sprache ein Ereignis der Gemeinschaft, wenn sie ins verbindliche Wesen ruft und sich ins Seiende verschweigt. Wenn Worte wie „Gnade“, „Liebe“, „Tugend“ nichtssagend und verblasen werden, hat man sie zuvor auf gelehrte Weise ins „Bedeutende“ von Lehr- und Schulbegriffen verschlossen. Man hat den Hörenden die Ehre versagt, das nur be-deutende Wesen und damit das Licht des Wortes aus dem zu denkenden und aufzulichtenden Grunde einer liebenden Eksistenz ursprünglich neu zu vernehmen und Wahrheit selber sprechend zu bekunden und zu bezeugen. Denn nur im Eröffnen des Seins und der ins Wesenhafte und Göttliche gerufenen Eksistenz bewahrt das Wort die Herzkraft des Ur-sprünglichen, die Aussage- und Ausdruckskraft des Einfältig-Gesammelten, die außerhalb der innehaltenden versam- melnden Einfalt des nicht begrifflichen Seienden des Seins und der ins Göttliche transzendental erschlossenen Eksistenz dahinschwindet.

c) Fügung und Gewalt der Sprache

Wenn Humboldt darauf hinweist, daß sich Worte leichter in andere Sprachen übernehmen lassen als „grammatikalische Formen“, weil diese von „feiner intellektueller Struktur“ sind, so ist mit diesem Hinweis zunächst nur ein recht äußerlicher Grund, nämlich der der größeren Schwierigkeit der Über- nahme genannt, wenn nicht das Wesen dieses „Intellektuellen“ der Sprache sichtbar gemacht wird. Ohne Zweifel stößt man, was im Humboldt'schen Sprachentwurf nicht deutlich hervortritt, darin auf das Ursprünglichere der „Rede vor dem Wort“, auf ihre tiefe Anheimgabe an die „Wahrheit des Seienden“, auf ihre Fügungskraft und ihre Macht, den Daseinsentwurf der sprechenden Gemeinschaft bestimmend auszurichten und zu durchwalten. Auch die Übernahme des Wortes kann deshalb nicht geschehen, ohne daß im Ursprünglicheren der sprechenden Sprache ihm Raum und Bedeutungsmöglichkeit gewährt wird. Deshalb müssen übernommene Worte nahezu immer ihre „Be-deutung“ verlieren und eine andere Verweisungsaufgabe übernehmen. Worte wie esprit, raison usw. haben im Deutschen einen anderen Sinn als in der französischen Sprache. Der Verweisungsbereich ist bereits durch die deutschen Worte „Geist“, „Vernunft“, „Verstand“ besetzt, sodaß die eingebürgerten Fremdlinge nur noch eine Nuance innerhalb dieses Bereiches oder Verfallserscheinungen außerhalb des hinreichend bezeichneten Wesens aussagen können. Goethe sieht die „Gewalt der Sprache“ darin, „daß sie das Fremde verschlingt“. Die Sprache hat diese Gewalt, wenn sie verweisend Wesenhaftes aufzeigt und anwesen läßt, wenn sie ihre Worte zu jener „Überein-stimmung“ gebracht hat, vor der die fremde Ver-weisung verblaßt und deshalb dem Wesenlosen oder anderen Erscheinungen zugewiesen wird. Also geschieht in der Übernahme eine versetzende Auseinandersetzung und damit eine Neugeburt des fremden Wortes. Die „grammatikalische Formung“ oder die „feine intellektuelle Struktur“ der sprachlichen Formen und des Satzbaus wurzeln, wie wir sagten, tief in der Seinserfahrung, im Daseinsentwurf und der Kulturverfassung der sprechenden Gemeinschaft. So weist das griechische „Medium“ offenbar auf eine (passive) Bewegtheit aus dem befehlend-anbefehlenden Grund der sprechenden Gemeinschaft der Ursippenstämme und der Polis. Wenn daher Aristoteles in der Nik. Ethik sagt, daß „einige das Gute in schöner Weise in die Sicht kommen ließen (apephenanto) als ein solches, von dem her alles ins Streben ge- bracht (gerufen) zu werden scheint“, (ou pant ephiesthai dokei) so ist die lateinische wie die deutsche Übersetzung: quod omnes appetere videntur, oder „was alle zu erstreben scheinen“, eine offenbare Verfälschung, die sich im Problementwurf der „Ethik“ verhängnisvoll ausgewirkt hat.

d) Die Wandlung der Sprache im Gang der Erkenntnis

Die Wurzel der Sprache ist ihre Vergebenheit an die Wahrheit des Seienden und des Seins. Sofern jedoch ihr „Ermöglichungsfeld“ bis in diese Tiefe reicht und sie jeweils „dem Erkennen folgt“, so wandelt sich ihr

Wesen von Grund aus, wenn nicht mehr das Seiende und das Sein, sondern die geartete Essenz ihre höchste Verweisung beansprucht oder gar nur noch der „bedeutende“ Begriff sich im Wort reflektiert; wenn nicht mehr die göttlich inspirierte Gemeinde, die verschwisterte Sippe, sondern der Staatsbürger oder gar das vergesellschaftete Einzelwesen sich in ihr ausspricht und sich seinesgleichen mitteilt. Wenn zum Beispiel die tiefste Eröffnung des Sprechens nicht mehr dem Vernehmen des Seienden des Seins folgt, sondern sich auf das anwesende Seiende als formierte Wesensgestalt hin begrenzt, so wird das „Allgemeinste im Sprechen“ zum boden- und grundlosen „Begriff“, der alles Be-deuten der Worte ins Subjektive der Bedeutungen verweist. Dann wird die logische Fügung der richtigen Begriffsverknüpfung zum Wesen der Wahrheit, was das Sprechen notwendig dem geschichtlichen, schicksalhaften Walten des unfügbaren Seins enthebt und es in die Strenge und Grenzen kategorialer und begrifflicher Ordnungen bannt. In diesem Sinne ist im Geschick des Denkens die moderne Weise zu sprechen durch und durch „subjektiviert“. Worte wie „Begabung“, „Fähigkeit“ (ursprünglich Fängigkeit), „Fertigkeit“ (Fährtigkeit), „Vermögen“ haben sich in diesem Geschehen gegensinnig gewandelt. Sie weisen nicht mehr auf das Ereignis der Seinsempfängnis, auf die Begabung durch die Wesensfülle der Dinge, auf die Vermögensermächtigung durch liebende In-Besitz-nahme, sondern auf eine subjektive, apriorische Vermögensvollendung. So ist auch die „logische Strenge“ der französischen Syntax vom Geschick des Rationalismus nicht zu trennen.

e) Die Wesensvollendung der Sprache

Man kann daher nicht sagen, daß der uferlose Wortreichtum oder die Bedeutungsfestigung, die Bildhaftigkeit oder bildsame Bewegtheit, daß die grammatikalische Ordnung und Fügung, die innere Verzweigung der Wortstämme eine Sprache in jeder Hinsicht auszeichnen und im Wesen erhöhen. Jedes dieser Merkmale hat auch seine Gefahr, deren Überwindung allein dem Geschick ursprünglichen Denkens und gesammelten Existierens zu danken ist. Ereignet sich aber Sprache in der Helle einer göttlich begeisteten Gemeinschaft, wird das gestiftete, weise Wort ehrfürchtig bewahrt, wächst der wahr- heitserlichtete Wesensreichtum der Sprache ineins mit ihrer dienenden Verweisung, welcher die vernehmungsbereite Stille der Hörenden zugetraut ist, so ist der verwahrte, bild- und ausdrucksmächtige Ursprung, die reiche Benennung, die bildsame, die Wurzeln miterinnernde Verzweigung, die wohl durchstimmte, ins Übereinstimmen ermächtigte, artend unterscheidende und gattunghaft einigende Möglichkeit, die hinüberweisende, sinnbildende Auflichtungskraft und die nachsagende Fügsamkeit in den allgemeinsten Eröffnungen der Sprache eine göttliche Mitgift, die den Denkenden und Sprechenden zu Unsäglichem ermächtigt. Sie schenkt der Sprache, über alles gelungene Sprachwerk (ergon) hinaus, jene

waltende „Energeia“ (Humboldt), den immer neuen Ereignischarakter im Geschick der Wahrheit, des Guten und Göttlichen. „Wir haben das unabweichliche, täglich zu erneuernde grundernste Bestreben, das Wort mit dem Empfundenen, Geschauten, Gedachten, Erfahrenen, Imaginierten, Vernünftigen möglichst unmittelbar zusammentreffend zu erfassen“. Dieses wunderbare Wort Goethes sagt zugleich die höchste Möglichkeit menschlichen Sprechens aus. Wohl dem, dem es gegeben ist, „den Verstand“ des Menschen als die alles „durch-stehende“ Erfahrung des Seienden und der Eksistenz zu denken, die ins „Verstehen“, d. h. in die Helle des immer nur „erinnerten“ Wesens bringt. Wenn der Aquinate sagt, daß die ratio eine „Bewegung“ sei, die im zusammenschließenden Vergleichen das immer schon Vernommene der anfänglichen Wahrheit mit dem Unbekannten einer noch dunklen und verworrenen Erscheinung einigt, daß sie also im Wesen die „Vernunft auf dem Wege“ der vergleichenden, zusammenschließenden Erfahrung sei und deshalb am Ende in ihre Helle zurückgeht, so ist im deutschen Wort „Verstand“ und „Verstehen“ derselben Verhalt in die Tiefe einer existentiellen Erschlossen- und Entschlossenheit gewandelt. Nur derjenige, der die Not der Fremdheit liebend „besteht“, der „beständig“ mit dem Menschen und den Sachen umgeht, der ihre Bewegungen und Wandlungen „mitfahrend“ begleitet, macht „Erfahrungen“ und kommt in die Helle des „Verstehens“. 1 Wer solchermaßen mit der verweisenden Helle des Wortes denkt und ihm den ursprünglichen, seiner „bildhaften Bildung“ verdankten Wesensreichtum denkend zurückschenkt, gewinnt jene gesammelte Verdichtung des Sagens, in welchem das Wort alle von Goethe genannten Erfahrungs-, Auflichtungs- und Einigungsvermögen erinnernd erweckt und in das Ereignis wesenhafter Wahrheit entrückt. „Philosophie“ wird dann, wie Lichtenberg sagt, „Wiedergewinn des Sprachgebrauchs“, der solchermaßen nicht in zugeschärfter definierter Begrifflichkeit erstarrt und als dessen Folge in „dialektische“ Widersprüche und ihre Wirrnis verfällt. Vielmehr verliert das Wort seine begriffliche Schärfe und Enge an die unbegreifliche Wesensfülle des Seienden und auslangend an das Anwesen des Seins und der aufgelichteten Eksistenz, die ihrerseits in die Strenge achtsamen Vernehmens rufen. Die „Anstrengung“ des Begriffs ist in Wahrheit die „Beständigkeit“, die den Reichtum „der Erscheinungen“ erinnernd „durchrettet“ (Platon) und den Streit und Widerstreit des Zerstreuten und Scheinhaften mit dem Wesenhaften der Erscheinung „besteht“, um alles in der Einfalt des Seienden und des Seins „verstehend“ in den ihm zugemessenen „ Stand“ zu bringen 1 . Sie hält sich nur behelfsweise bei „begrifflichen Bedeutungen“ auf, um durch sie das Wesenhafte des Seienden in den Blick zu nehmen und bei ihm zu verweilen. Aus all diesen Erwägungen eröffnet sich die Sprache in ihr unerschwinglich tiefes und wunderbares Wesen. Sie ist eine transzendierende Verweisung ins Seiende, dergestalt, daß sie sich in die offenbare Wahrheit der anwesenden Dinge verschweigt. In dieser Übersteigung ist sie von Grund aus eine ein-

1 Vergleiche: Abschn. I, „Wort und Bild“

1 Unter der Sicht des zitierten Goethe-Wortes gewinnt die philosophische Sageweise in den Werken M. Heideggers Tiefe und Würde einer seinsermächtigten Ursprünglichkeit, die das sprechende Denken wie nie zuvor in der vom Ursprung her zugetrauten Einfalt von Wort- und Erscheinungsbild, von be-deutender Zeige und bedeutendem Wesen, von Wesen, Sein und eröffneter Ek-sistenz hält, was sich freilich nur dem Mitdenkenden enthüllt

schwingende, verlautend schwindende Hingabe an das Wesenhafte bis zur Verselbigung mit der Sache, was sie im „ist“-Sagen versiegelt. Wer sagt: „Die Rose ist rot“ oder „Im Garten ist eine Rose“, ist nicht bei den Worten, sondern mit seinem zuhörenden Partner ganz bei der Sache.

7. Sprache und Ausdruck

Sofern das Sprechen aus der Einbildungskraft hervorgeht und selbst als bezeichnender Laut in ihr verwahrt ist, bildet sie nicht nur das Lautgebilde aus der Bildkraft der Erscheinungen, sondern sie ähnelt das Gebilde im verweisenden „Zusammenfall“ von Zeichen und Sache dieser an (Symbolon und Homoiomaton). Daher ist alles Sprechen auch ein bildendes „Aussprechen“, ein ursprünglicher „Aus- druck“, in welchem der Vernehmende sich selbst bekundet und die aus der Welt des Seienden gestimmte Eksistenz in der erbebenden Stimme zum Ausdruck oder ihre Spannung zur Entladung bringt. Also ist die gesprochene Sprache ein Zusammenfall von sich ausdrückendem Sagen, von sich anbildendem Wort und von zusprechender Rede. „Ausdruck“ im Sagen besagt jedoch nicht nur die mitschwingende Erregtheit, die in der Tat in jeder Aussage sich bekunden kann. Diese Möglichkeit ist nur eine abkünftige Weise jenes schon erwähnten Verhalts, daß das Wort sich dem Bedeuteten zur Übereinstimmung zustimmt und sich an es vergibt. In diesem Sinne besitzt auch die immer ausgelegte Offenheit der liebend bewegten und erschütterten Eksistenz und mit ihr der in die vernehmenden Sinne und Neigungen ausgefaltete Herzgrund in seinen wesenhaften Erscheinungen im An-gesprochenwerden die innehaltende Wesenskraft, die das Wort an sich nimmt und sein einschwingendes Sich-vergeben und Verselbigen mit seiner Lebenstiefe begabt und durchstimmt. So aber wird das sich anbildende Wort aus der Tiefe der liebend gestimmten und angemuteten Natur begabt und begeistet wie ihrer handelnden Bewegtheit gemäß gebeugt und abge- wandelt. Wie aber alle Neigung der Natur von der Kostbarkeit ergötzlicher Wesen angereizt und verlockt wird, so neigt sie sich auch verkostend über in den Bildgrund der Einbildungskraft, in der die Güte liebens- und begehrenswürdiger Wesen erinnernd versammelt ist und die Neigungstiefe der Natur anmutend spannt. In diesem Lichtraum der Einbildung aber wurzelt auch die bildgebende Kraft der ansprechenden Rede. Also eint sich auch hier das gestimmte, dem Seienden zugetraute Wort mit jenem, das die innehaltende Innigkeit liebender Erfahrung in sich birgt. Solchermaßen aber ist der Sprechende durch die Sprache in ein Geschehen verfügt, in welchem die Breite und innigste Tiefe seiner liebenden und schmerzvoll heimgesuchten Natur bereits in die Sage heraufgegangen ist und als ausdrucksbereite, vielfältig durchstimmte „vermögende Möglichkeit“ im erinnerungsfähigen Gedächtnisgrund seiner Sprache sich gewährt hat. Solchermaßen aber steht die Sprache, wie sie verweisend dem Wesenhaften zugetraut und zugleich von ihm beansprucht ist, auch in der Offenheit der heraufgehenden Natur und der sich ausspannenden

Eksistenz. Dies besagt, daß sie das Wort nicht nur in die reflektierende Verweisung auf das eigene Leben bringt, sondern seine Zeigekraft dem eigenen Erscheinen und sich ausdrückenden Darstellen zufügt und sie für sie nutzt. Sie eignet sich das beugbare Wort, das die Verhaltungsweisen, die Stimmungen der Eksistenz bedeutet, zu, um das innere Gestimmt- und tätige Bewegtsein durch es hindurch zum Erscheinen und zu sich mitteilendem Walten zu bringen. Wer seine Angst oder Freude aussagt, sagt daher sein Erzittern und sein Gestimmtsein mit, dergestalt, daß das Wesen einer Sache, eine innere Erfahrung und die in der Selbstauslegung bewegte Eksistenz zugleich im Wort „ich ängstige“ oder „ich freue mich“ heraufgehen. Also steht das Wort in der allgemeinen vermögenden Möglichkeit des sich vergebenden „Be-deuten“, der an sich haltenden „Bedeutung“ und der sich in ihm „darstellenden Bekundung“. Es ist eine in sich selbst reflektierte lichtende Bedeutung, in welcher ein artendes Bestimmen und eine gattunghafte Bestimmbarkeit walten. Es ist zugleich die Potenz der Verweisung wie der Empfängnisgrund der ins Übereinstimmen gebrachten Verwesentlichung; so aber ist es aufhellendes Licht und aufzeigende Vergegenwärtigung zugleich. Schließlich aber ist es ein durchstimmbares, begeistungsfähiges Medium sich darstellender Bekundung und handelnder Bewegtheit.

8. Das Heißen der Dinge

Immer ist die sprechende Rede aufzeigende Verweisung und Eröffnung, die sich im Gezeigten verschweigt, um ins Hören und Schauen zu rufen. Weil sie aus verschwiegener Empfängnis des Wesenden hervorgeht und ins Schweigen verstummt oder ins Leise verhallt, so ist sie im Mitteilen immer eine Ein- weisung ins Hören und Vernehmen auf das anwesende Seiende oder auf das sich bekundende Leben hin. Nur im miterfahrenen, eingebildeten Be-deuten der an die anwesenden Dinge vergebenen und in sie verhallenden Worte lernt das Kind, unter dem Geleit begleitender Gebärden, wie im Spiel die zeigend sprechende Sprache, ohne je ihre in sich reflektierten „Wortbedeutungen“ als solche zu erfassen. Wer daher Sprache bildend entfalten will, der erhalte dem Kinde lange Recht und Ursprünglichkeit einer unverstellten Kundgabe seiner mütterlich und geschwisterlich durchsprochenen Welt, die ganz dem Wah- ren und Wesenhaften liebenden Mitseins und geordneten Wohnens zugetraut und sprechend aufgelichtet ist. Die Sprache begabt das Seiende zugleich, indem sie es benennt, mit „Name“ und Wesen und rückt es in den Lichtraum der redenden Versammlung und Einigung. Sie festigt, bindet, löst, weitet das Vernommene, indem sie es in den einigenden Ring der Rede verfügt. Indem sie festigend benennt und sich zugleich einschwingend vergibt, sagt sie mit dem Namen das dem Ding zu, was das Wesen des Dings im Aufscheinen ihr zuvor gewährte und was das Ding von sich aus „heißt“.

a) Innehaltende Subsistenz

Dieses „von sich aus“ bekundet die Macht des subsistenten Seienden, an das alles Sprechen vergeben ist. Sagt aber das Wort nicht nur Erscheinendes aus, sondern benennt es das Seiende und Wesende selbst, so trifft es im Bezeichnen auf die innehaltende, ganz auf sich reflektierte Macht des in sich seienden Grundes. Das Wesen seines Gründens aber ist nicht nur das Hervorgehenlassen seiner Erscheinungen, und das Empfangen von zu-fallenden, ihm über-eigneten Wirkungen, sondern vor allem das innehabende Tragen und das einigende „Innehalten“. Dieses Innehalten aber reflektiert alles über den Besitz ins „Innesein“, d.h. in jene Innigkeit und Einheit, in der es an der Subsistenz des Seienden und damit am Seiendsein teilhat. Deshalb ist das „Innehaben“ (exis) die Vollendung des wunderbar feinsinnig und in höchster Strenge nachgezeichneten Kategoriengefüges des Aristoteles. Denn im „Innehaben“ ist das gesamte Erstreckungsfeld der vom Seienden her ermöglichten und deshalb auch von ihm her eröffneten und gesprochenen Akzidentien auf dieses Seiende nicht nur denkend, sondern seinshaft (im wirkend wirklichen Walten) zurückbe-zogen. In diesem Innegehaltensein allein hat es sein In- und Seiendsein. In dieser einigenden Versammlung geht es über das „Eigen-tümliche“ des Wesens (proprium) zurück ins „Einigere des Seienden“. Wird also das Wort benennend dem Seienden zugesagt, so gerät es im Ansprechen in dessen Anspruch. In dieser Beanspruchung aber wird es innegehalten; es wird als „Name“ „getragen“ und schließlich als „Wesenseigentum“ ins Innigste des Seiendseins gerückt. Da dieses „Innesein“ des Seienden oder seine Subsistenz aus dem göttlichen Grunde des Seins her „ist“, so wird das heißende Wort fürder aus einer Tiefe gesprochen, die nicht mehr der Nennkraft des ansprechenden Geistes, sondern der sich in den Wesen aussagenden Macht des Seins und Gottes verdankt ist. Ist das so Benannte und Angesprochene gar eine Person oder ein Mensch, der in Freiheit aus sich selbst west und wirkt, so tritt uns daher mit seinem Namen fürder das entgegen oder kommt auf uns zurück, was er von sich aus oder von Gott her heißt. Der Name kann so im seins- und wesenseröffnenden „Heißen“ zum „Geheiß“ werden, das alles Sprechen durchwaltet.

b) Das Heißen und der Ruf

Weil die Wesen „heißen“, kann die menschliche Rede zum „Ruf“ werden, der das Seiende oder die Namensträger ins Kommen oder Gehen ruft. Dieser „Ruf“ der heißenden Rede besitzt eine Beschwörungs- und Vergegenwärtigungskraft, die als göttliche Mitgift der Sprache im Ursprung bewußt und streng gehütet war. Die magische Beschwörungs- und Zauberkraft des gewußten Wortes, der Anruf des göttlichen Namens, das flehend-bittende Gebet war in das allgegenwärtige Gehör Gottes, der Götter und ihrer Boten, an die alles durchwaltenden Mächte gerichtet, deren Fügung und Geleit alle Wesen und alles Lebendige unterworfen war. Für den beflügelten, in dunkle Schweigen der Welt

verhallenden Ruf war alles wie offenes Gehör, wie dem schauenden Vernehmen alles Seiende des Seins sich schweigend zusprach. So ergeht der Anruf des Dichters („Geh unter, schöne Sonne“!, Hölderlin) grüßend in den hörenden Grund der sich lichtend schenkenden Sonne; er ergeht desgleichen in das offene Schweigen der Nacht, in die dunkle versammelnde und einende Tiefe des bestirnten Himmels, in die Wohnstätte holder Genien und Boten, wie in hörende Stille. Immer noch hat die heißende Rede die Macht des bannenden Rufes, auf den nicht nur der gerufene Mensch, sondern die schweigende Tiefe seines erinnernden Gedächtnisses Antwort gibt in vergegenwärtigendem Kommen. Unser ganzes Gedächtnis ist ein harrendes Hören auf den Ruf der Sprache, ja, es ist immer schon „durchrufen“ und steht solchermaßen im ge-horsamen, hörigen Ein- vernehmen mit Geheiß und Bann der heißenden Rede. „Athen“, „Rom“, „Florenz“, „Perikles“, „Caesar“, „Barbarossa“, die „Akropolis“, „der Altar von Pergamon“, „die Kathedrale von Chartres“ verblaßten trotz verwahrter Gedächtnisbilder in traumhaftem Weben unleitbaren Gedenkens, wären sie nicht in heißenden Namen in sich gesammelt. Wenn ihr Ruf laut wird, gehorchen sie ihm „von sich her“ mit dem ganzen innegehaltenen Wesensreichtum in sich seiender Wesen und gehen ins Anwesen herauf. Immer spricht daher der uns Anredende erweckend in unserem Gedächtnis und hat Macht über dessen verwahrten Wesensreichtum. Sogar gegen unseren Willen antwortet unser Erinnern dem Anruf des heißenden Wortes. Auch wir selbst danken die herrschaftliche Verfügung über unser Gedächtnis am mei- sten der Rufkraft der Sprache und der Ordnung, die in den gattunghaften und innehaltend heißenden Worten waltet.

c) Kategoriale und urteilende Rede

Ist die Sprache aber ins Heißen übergegangen, so wird sie „kat-egorial“, weil sie fürder nicht mehr aus dem inneren Wort und seinen Bedeutungen, sondern „vom Seienden her“ spricht, was Kant wie auch Heidegger, der die „Kategorie“ vom „öffentlichen Auf-den-Kopf-Zusagen“ (offenbar von Kant her) deutet, verkennt. Diese Auslegung trifft weder den Wortsinn (kata tinos heißt „von her“ und nicht „auf hin“) noch den metaphysischen Sachverhalt des „In-sich-seins“ der ersten Kategorie der „Substanz“ oder der „Usia“, die in solcher Deutung eben nicht „sein gelassen“, sondern ganz auf das Subjekt bezogen wird. 1 Erst als „Kategorie“ gewinnt die Sprache ihre Beuge-, ihre Verbindungs- und Fallkraft (Deklination, Konjugation, Kasus), die ganz aus der Bewegtheit der Erscheinungen, den Wirk-, Verhaltens-, den Zuordnungs- und Bezugs-Weisen des Seienden heraus spricht und so den Vollzug der Wesen als da- seiende ins Wort und ins Anwesen bringt. Die Rede wird „darstellend“ und „erzählend“, indem sie die Bewegungen und Handlungen der Sache aus ihrem Grund erfolgen läßt und den Hörenden ins anschauende Folgen und Verfolgen ruft. In dieser kategorialen Seins- und Wesenstiefe alles Sprechens liegt zugleich das urteilende Entscheiden der Rede begründet. In ihm wird die Erscheinung und Bewegtheit der Sache, die Mannigfaltigkeit ihrer

1 Heidegger hat in seinem Nietzschewerk die Kategorie weithin im obigen Sinn gekennzeichnet. Die genannte Auslegung bezieht sich auf die Kommentierung einiger Aussagen aus der „Physik“ des Aristoteles, die in einer italienischen Zeitschrift erschien.

Merkmale sowohl von der Sache her, wie auf sie hin, aus-gesagt, und zwar so, daß dabei die eini- gende, gründende Wesensentfaltung des Seienden zutage tritt und als Maß- und Wahrheitsgrund die urteilende Fügung der Worte bestimmt. Wer sagt, daß „jede Farbe ausgedehnt“, oder „jede Rose farbig sei“, verbindet nicht in apriorischer oder objektivierender Synthesis die „Begriffe“ „Farbe“, „ausgedehnt“ und „Rose“, sondern sagt aus, daß der rationale Versuch der Abscheidung der genannten Sichten oder „Erfassungen“ am wesenseinigen Gefüge des Seienden und seiner Erscheinungen gescheitert ist. Immer beruht die Notwendigkeit des Urteils in der wesenseinigen Tiefe des Seienden, die die „Not“ des suchend versuchenden Logos „wendet“, indem sie sein Vergleichen und Scheiden in die Helle des intuitiven Vernehmens bringt oder es an ihm zerscheitern läßt. 2 Deshalb bleibt alles urteilende Reden wesenlos ohne die Erfassung des Seienden aus dem Sein. Denn das Allgemeine der Gattungen, Arten und Begriffe kommt nur über das Ganze einer Definition ins geistig vernehmbare Einige eines Wesensbildes (eidos). Dieses Wesensbild aber verschärft die vernünftige vergleichende Hinsicht auf das Wirkliche, damit sie das anwesende konkrete Seiende auf das Definierte hin befragen und dessen „Dasein“ oder Daß-sein feststellend gewahren könne. Damit aber richtet sich der Blick auf das offenbare „Wassein“ (quidditas) eines Dinges, in welchem sich alles Erscheinende ins Einigende, Durchwaltend-Währende und An-sich-Haltende des Wesens einigen läßt. Tritt aber das „Wesen“ hervor, so ist der Denkende in die Aufgabe gerufen, vom „Seiendsein“ und vom Sein des Seienden her die „ Seinsheit“ (esse-ntia) in ihrer begründeten und gründenden Ermöglichung als „ermächtigte Natur“ und transzendental eröffnete und geschichtlich ereignete Existenz aufzulichten.

d) Transzendierende Sprache

Indem die Sprache alles Seiende in den Lichtraum des Seins erhebt, bringt sie mit den Namen alles Heißende in transzendierende Verweisung. Da die Weise zu sprechen dem Erkennen folgt, so gewinnt die menschliche Rede in der „rückspiegelnden“ Offenheit der Gründe wie im Verweisen der Dinge ins Sein und des Seins in den göttlichen Grund ihre spiegelnde Helle und ihr begeistendes Feuer. Indem sich nicht nur das Wort an das Seiende vergibt, sondern das Seiende zugleich durch sein Heißen das Wort mit seiner Macht begabt, kommt alles Wirkliche im Licht- und Wahrheitsraum der eröffnenden Rede in das spiegelnde Spiel der Begegnung, der gegenseitigen Auflichtung und Erhellung. So aber ist es möglich, daß der Sprechende das Gleichnisspiel der Welt, des menschlichen Daseins und des Göttlichen in eine spiegelnde Verdichtung bringt und das sich offenbarende Geheimnis Gottes und seiner sich mitteilenden Güte im dichterischen und prophetischen Wort enthüllt. So sehr ist die „Sprache“ ans heißende innehaltende Insichsein vergeben, wie zugleich dem Weiten des Möglichen und dem Universalen des Umhaltenden und Gründenden zugetraut, daß ihr eigenes Wesen nicht verblaßt,

2 Auch die Erfahrung der gleichen Fälle verdankt ihre Notwendigkeit der Einsicht, daß eine häufige Verbindung nicht „zufällig“ ist oder daß ihre Selbigkeit im inneren Gefüge des Ganzen und seiner Wirksamkeit gründet.

sondern heller hervortritt, wenn sie nicht mehr an das welthaft Erscheinende und Anwesende ergeht, sondern über den waltenden und lichtenden Grund des Seins des Seienden die subsistente, allversammelnde Gottheit und den lebendigen, alles innehaltenden und überwaltenden Gott - in seiner abgründigen Verborgenheit - benennt. In Worten wie Gott, Geist, Liebe, Leben, Sein, Güte, Wahrheit gewinnt daher das „spekulativ“ begeistete Sprechen selbst eine Tiefe, in der über das Denken des Grundes hinaus die aus-langende Weite und umfassende Universalität, die Zeige-, die Nenn-, die Ruf- Kraft des heißenden Wortes sich im höchsten Maße ereignet und verdichtet. Wenn dies geschieht, leuchtet die „Sprache“ in ihrem tiefsten Wesen auf. Das Wort selbst wird kostbar, erhaben, voller Geheimnis und Würde. Es verwahrt mit seinem eigenen Wesen Geschick und Geschichte des transzendierenden Denkens, des rückspiegelnden Ergründens, des festigenden ans Seiende vergebenen Nennens, des innehaltenden Heißens und die Antwort des sich offenbarenden göttlichen Geheißes. Es gewinnt die auslangende Weite eines all-durchwaltenden Lebens, erfüllt sich mit unerschwinglicher Tiefe des Seins, festigt sich zugleich in der attributiven Zusage im Einfältig-Einigen des subsistenten Grundes und vergibt sich als Name ins Geheimnis des heißenden Gottes. Was sich so dem Denkenden und Betenden im Ruf und Anruf Gottes gewährt, ist nicht mehr ein Gemächte oder eine innere Ausgeburt der menschlichen Geistes. Es ist die sich verschweigende, sich verweigernde oder sich gewährende Antwort der heißenden Gottheit und deshalb ein Geheiß, das ins hörende Herz und ins Sagen des von Gott berührten Menschen heraufgeht. Keiner aber empfängt solche Antwort, ohne zu solcher Empfängnis gefestigt, ohne ins göttliche Leben eingezeugt und zu seinem Zeugnis ermächtigt zu sein. Dann gewinnt die prophetische Rede eine erschütternde und begeisternde Macht; sie erstrahlt im Glanze göttlichen Lichtes, in der Charis göttlicher Huld; sie erweckt das Herz durch die verkostete Kostbarkeit göttlichen Lebens, das sich durch sich selbst bezeugt. In diesem Feuer und Licht wird jedes Wort aufs Neue geboren und zu neuer Wahrheit ermächtigt. Was des Seins und des Wesens war, wird ins Göttlich-Unsagbare, ins lichte Dunkel des Geheimnisses gerückt und mit Wink und Weisung durchwoben, wie sich das „Bild“ vom Urbildlichen her durchlichtet. Wie ein Gewitter durch die Landschaft der Erde, wie ein himmlischer Anhauch durch menschliches Lieben geht, so geht Gottes Macht und Gottes Liebe erschütternd und erweckend durch die Sprache des Menschen.

9. Das Dichterische

Die aus dem Seienden sprechende Darstellungs- und Rufkraft der Sprache ist, wie wir zeigten, die Macht beschwörender Vergegenwärtigung der im Heißen sprechenden und dem Geheiß gehorchenden Wesen. Dieser Ruf ergeht in die Räume der Welt wie in die des Gedächtnisses, so daß die Sprache auch die Erinnerungs- und Vergegenwärtigungskraft des Geistes ermächtigt und vervollkommnet. Durch das

Heißen aber treten die Gerufenen versammelt in den Lichtraum der Einbildungskraft und berücken sich in einer neuen und höchsten Anheimgabe und Vermählung. Das einschwingende Sichvergeben an die Sache, die verwesentlichende Rückgabe an das Wort kommen dann im Vollzug der artenden und kategorialen „Darstellung“ ins Spiel einer Vergemeinschaftung, einer sich zu-bildenden Nähe, in der Wort und Wesen, Sache und ihre Bewegtheit, Kundgabe und Ausdruck unscheidbar einig sich wechselseitig erhellen, begaben und begeisten.

a) Vermögensermächtigung und Universum

Wie nach der Lehre des Aquinaten das Sein sich ins Universum aller Wesen, in der einigen gestuften Fügung des Kosmos sich verwirklicht, und alles ins Spiel empfangender und tätig wirkender Übereignung bringt, so geht auch der verleibte Geist aus der innehaltenden und innehabenden Subsistenz über in das gestufte Gefüge seiner geistig-sinnlichen Vermögen. Er eröffnet sich vernehmend und handelnd in die Welt, um sich zugleich in die Wahrheit des Seins und die Seligkeit göttlichen Lebens und Geheißes zu transzendieren. Indem er in der Wahrheit die Wesen im Lichtraum des intuitiv erfaßten Seins in seiner und ihrer innersten Tiefe versammelt und eint und sich liebend und strebend an die göttliche Güte vergibt - nicht ohne das Gute aller Wesen in den Fug der Sitte und die Ordnung des Heiligen zu fügen - so ergibt sich durch die innehaltende Universalität des in sich seienden Geistes und seine sich selber übersteigende Entrücktheit in die Wahrheit und Güte des Seins und Gottes eine unsägliche Einigung, in welcher die Fügung der Vermögen und die Bewegtheit der Existenz mit dem versammelten Wesensreichtum der Welt zum Ereignis der Wahrheit und zum „Brautfest“ von „Himmel und Erde“ (Hölderlin) heraufgehen.

b) Die Wiederkehr des Ursprungs

Weil diese Einheit aus dem Sein des Seienden und des Geistes zumal west, deshalb ist auch die fügende Bewegtheit oder der Reigen der heißenden Rede ebenso aus dem Feuer des Geistes, aus der Gestimmtheit der strebenden Natur, aus der Ordnung ihrer Vermögen, wie aus der Wesenstiefe der Dinge, ihres Wirkens und Erscheinens zugleich verwaltet. Daher ist die dichterische Fügung wie schon die kategoriale der Sprache keine übergeworfene „Form“, sondern in ihrer höchsten Vollendung die „Wiederkehr des Ursprungs“, die Erhebung des Seienden und der ins Sein erschlossenen Eksistenz in das heitere Spiel reigender Freiheit einer geheimnistiefen Offenheit und einer vertrauten Nähe und Einfalt. Was im Reim sich verschwistert, was in der Rede verhallt und in Vers und Strophe wiederkehrt, was in schwebender Erhebung ansteigt, im getragenen Gang vorüberwandelt, was im Rhythmus tanzt oder stürzt, was im Ineinanderschwingen der Bilder, Worte, Gedanken, Gesichte und Wesen webt und waltet, was sich gegeneinanderspannt und sich zuneigend grüßt, was sich zu ragender Größe erhebt oder in sanfter Mäßigung zuordnet, was sich dem unbestimmt allgemeinen, dem umgreifend universalen, dem

sinnbildlich verweisenden, dem gleichnishaft transzendierenden Wort eröffnend gibt oder ins Schweigen, in unbetretbares Geheimnis sich entzieht, was hintergründig beiherspielt und die ahnende Sage durchwittert und durchblitzt, was dem auslangenden Wort über sein Be-deuten hinaus antwortet, den Hall gesprochener Dichtung mit innerem Widerhall tausendfach beschenkt - all dies ist in jeder großen Dichtung der Wesenstiefe des Seins verdankt. Es ist deshalb ebenso göttlich begeistet und durchlichtet, menschlich durchstimmt, durchglüht und beschwert, wie aus der Natur sinnbildend durchspiegelt. Seine erinnerte Fügung aber entstammt ebenso dem göttlichen Walten des Seins, der Bewegtheit und Transzendenz des einfältig gestuften Vermögensganzen des Menschen wie der Begegnungs-, der Übereignungs- und Empf ängniskraft der erscheinenden Wesen.

c) Hölderlin: „Der Nordost wehet

Was wäre daher imstande, in auflösender Vereinzelung und nachzeichnender Verwehung geziemend Rätsel und Geheimnis der unsäglichen Einigung aufzuzeigen, die aus der Einigungstiefe dieser „Wieder-kehr“ in der großen Dichtung Ereignis wurde. Auch „gesagt“ bleibt sie unsäglich, weil es dem Dichterischen eigen ist, das im Wort Verschwiegenste, den vergessenen Ursprung, die webende Bildkraft, sowie das nur im Gegeneinanderrücken Aufscheinende mit zu beschwören und ins stille Anwesen zu bringen. So aber um- schweigt es das Gesagte, so daß im Genaueren deutenden Sagens das Schweigende und Beiherspielende sich versagt und in der Helle der geschärften Worte sich verbirgt. Was geht, um dies am Beispiel zu zeigen, heilig verschüttert und liebreich entrückt, durch die Worte Hölderlins, die um so tiefer bewegen, als sie sich der gewohnten Verknüpfungsordnung des Logos entziehen!

„Der Nordost wehet, der liebste unter den Winden mir, weil er feurigen Geist und gute Fahrt verheißet den Schiffern. Geh aber nun und grüße die schöne Garonne, und die Gärten von Bordeaux dort, wo am scharfen Ufer hingehet der Steg und in den Strom tief fällt der Bach, darüber aber hinschauet ein edel Paar von Eichen und Silberpappeln;“

Wer vernimmt hier das Unsägliche im Gesagten? Den mächtigen Anbruch der im doppelten, dunkeln Vokal und in der Schärfe der abschließenden Konsonanten waltenden Bildkraft des „Nordost“, der wie ein großes Kommen ist mit gebändigter Gewalt. Aber siehe - er „wehet“. In der Einigung mit dem Machtvollen und Geballten, im groß anhebenden und weich ausladenden Rhythmus der Zeile ist dies gedehnte Wort hier voll Besänftigung, in der zugleich die gebändigte Schärfe und Frische des Nordost wie verhaltene Macht nachklingend eindringt und das „Wehen“ an sich hält. Wird so nicht offenbar, wie die Worte aus der Wesenstiefe ihres Heißens sich gegenseitig begaben und begeisten!, wie sie im Ineinanderschwingen und Auseinanderstehen sich in ein Einiges bringen und jedes sich in seiner Bedeutungsmitte neu erschließt! Und je „lebendiger“ die Sage sich „kategorial“ aus dem „Heißen“ der Wesen und ihrem „Innehalten“ des Wortes, aus seiner Erscheinungs- und Bildkraft, aus seiner Bedeutungsweite, wie zugleich aus seiner fügenden Vermählungskraft ausfaltet, bricht sie auf im Weltraum des Seienden und der dem Seienden vertrauten, in ihm webenden Einbildungskraft. Also kann keiner die Worte hören, ohne daß der „wehende Nordost“ Welt eröffnet, die Landschaft Europas und das Meer durchfährt, den Hörenden in Weite und Ferne versetzt, ihn die Schärfe der gebändigten Windmacht erfahren läßt. Doch die eröffnende, ins Ereignis weisende und von ihm durchwaltete Rede bleibt zugleich einem Sagenden, der ihr noch tiefer vertraut und in sie eingelassen ist, zugehörig, wie sie ins Hören ruft. Diese Rückwendung auf den Sprechenden zeigt auch ihn im Anhauch des anwesenden Geschehens. Sie verweist vordeutend ins Eingenommensein durch eine Kostbarkeit, die Liebe erweckt und das Herz begeistet: So ist der Nordost

„der liebste unter den Winden mir “ Wohin langt hier das Sprechen? Schweift es aus in die Fülle erfahrener Windeswehens, in den wilden Nord, den schneidenden Ost, den sanften Süd und den feucht-warmen oder stürmischen West? Be-sagt es die Wahl des Erlesenen unter vielen? Bleibt es in diesem Vergleich befangen oder ist es immer schon, ihn vergessend, auf das Einzigartige und Liebenswerte des Einen gesammelt? Spricht es schlicht dies, der liebste zu sein, aus und nutzt alles Mitgesagte und Begleitende nur, um das Auszeichnende selber erglänzen zu lassen? Durchwaltet etwas vom besänftigten Wehen noch die wiegende Sage der Worte? Sind sie gegen das Monumentalische des „Nordost“ gegensätzlich gemäß der geistigen Helle liebenden Einvernehmens gesetzt, oder sammelt sich alles auf das vom Zeilenfluß abgetrennte „mir“, um auf solche Weise ins anwesende Ereignis Erinnerung und eingeweihte Vertrautheit zu bringen? Und kann dies geschehen, ohne das „Wehen des Nordost“ in den Geschichts-, den Erfahrungs- und Daseinsraum der Sterblichen zu stellen, in dem er seit langem und immer wieder weht? Und siehe da, was als „Ahnung“ und Vorgabe (schwingend in ausladender Weite und anhebender Möglichkeit) die ersten Zeilen um- und durchspielt, es tritt hervor als uralte Erfahrung, als bezeugtes Wissen und Wesenserhellung im Ereignis zugleich:

„der liebste unter den Winden

mir, weil er feurigen Geist und gute Fahrt verheißet den Schiffern“. Das also macht den das weite Meer durchwehenden Nordost zum „liebsten unter den Winden“, daß er, der ins Wehen besänftigte Mächtige, „Verheißung“ bei sich hat. Er „verheißt“ besagt mehr als „er zeigt an“. Das was „heißt“, ist von sich her offenbar und bekannt. Der „Verheißende“ ist daher einer, dem Kommendes offenbar ist, daß es aus ihm spricht, wie „Heißende“ sich sagen. Also ist im Wehen des Nordost, in seiner gebändigten Kraft wie aus langer Erfahrung etwas da, was zugleich in die Zukunft weist, was das Ereignis seines Wehens durchhält und immer stärker zum Vorschein kommt „feuriger Geist“, eine aus dem gesammelten Herzen aufglühende Begeisterung, die Nähe und Ferne verbindet, und deshalb hellsichtig vorandrängt und „gute Fahrt“ den Schiffern, einen lebhaft bewegten und doch gesicherten Gang den Schiffen durch die Weite des Meeres gewährt. Gute Fahrt wohin? Feurigen Geist wozu? Ist nicht schon in der „Verheißung“ etwas von göttlichem Weggeleit, von erhebender Vorschau auf ein Kommendes und Wartendes? Und sind „Schiffer“ nicht alle, die mit dem stärksten und gebändigtsten Wind, dem liebsten, feurigen Geistes auf guter Fahrt sind in ein himmlisches „Südwest“? Genügt solche Verheißung zu guter Ankunft? Aber all das hier zu den wenigen Worten Gesagte ist durch die auseinandergelegte Vielfalt viel weniger als deren verdichtete Einfalt, eben weil sich nicht sagen läßt, in welcher nüancierten Verwobenheit und leisen Verschwiegenheit dieser Reichtum an welthafter Eröffnung, an heißendem Anwesen und kategorialem Entfalten, an liebender Begeistung, an durchschwingender Einigung, an leisem Beiherspielen und Andeuten, an ahnendem Auslangen, an geheimnistiefem Be-deuten sich ins Einfache fügt und das „Spiel des Seins“ in wunderbarer Weise in der Sprache zum Austrag kommen läßt. Dies Ganze ist im unmittelbaren Anwesen des wehenden Nordost zugleich ein Kreisen in innehaltender Erinnerung. Das Gesagte ist erinnertes Wissen, erfahrene Weisheit, Eingeweihtheit ins Wesenhafte und Kostbarste geheimnistiefen Geschehens und zugleich ihre liebende Bezeugung und Eröffnung. Also sind alle Vermögen des Geistes im Spiel, wie sie zugleich sich ins Ereignis des Anwesenden und weithin Auslangenden übersteigen. Die Sage aber ist nicht nur auf den Sagenden zurückgewendet und einem Hörenden zugesprochen - sie ist zugleich innige Zwiesprache. Sie ist als Zwiesprache um so inniger, je müheloser sie aus dem Unsagbaren und Erhabenen in den anbefehlenden Befehl übergeht, je höher und mächtiger der Bogen des Rhythmus sich auslud, um ins Schlichte der einfachsten Rede zu fallen:

„Geh aber nun!“ Denn du hast der Verheißung und des Segens genug. Du wirst gute Fahrt und Ankunft haben. „Geh aber nun und grüße die schöne Garonne, und die Gärten von Bordeaux dort “

„Im Befehl“ ist Sprache ausdrücklicher in den Ring der menschlichen Gemeinschaft gefügt, die als mitteilende an der Wesenseröffnung des Seins, des Seienden und der liebend bewegten und geeinten Existenz teilhat und aus dieser Teilhabe spricht. So stand der Hörende schon in den ersten Zeilen im Ein- vernehmen der gesagten Seins- und Wesenseröffnung wie in der Freundschaft bezeugter Liebe und Erfahrung. Das „Geh aber nun“ ist wie ein leiser Anruf, sich frei zu geben in die gute Fahrt und die Verheißung des wehenden Nordost. Der Anruf selbst ist „Freigabe“ und bewegender Antrieb, dessen die schicksalskundige Liebe mächtig ist. Sie waltet haltend und freigebend im Herzen der vertrauten Freunde und hat Macht, den Scheidenden anzustoßen oder ihm die Kraft anbefehlender Liebe zu schenken. Weil das Wort aus der Helle dieser Liebe geboren und von ihrem Wesen durchwaltet ist, ist es selber Hauch und Flügel der Liebe. Also ist es im „Befehl“ auch unmittelbar - wie Bekundung und Aussage des Wollens - so auch eindringende Bewegung. Es stiftet Freigabe und belädt mit bestimmender, mitwollender Entschiedenheit. So aber ist es selber Handlung und Ereignis; es läßt geschehen aus geschehendem Wollen und Bezeugen. Im sanften Anstoß des Befehls zittert ein leiser Schmerz der Entsagung, der im Verhaltenen und Kargen der Worte spürbar ist: Der da nun gehen soll, trennt sich vom Freunde und geht in die Ferne. Aber er geht im ein-gedenkenden Geleit des Wissenden der „schönen Garonne“ und den „Gärten von Bordeaux“ entgegen, die er grüßen soll - grüßen aus einer erinnernden, im verwahrenden und entrückten Gedenken verschwisterter Liebe. Ein Gruß ist nichts anderes als das dankende Hinüberwinken aus dem Gedächtnis der Liebe, das die dichtende Sprache sagt und anbefiehlt. In diesem Anbefehl waltet ein Vermächtnis, die Vorgabe des Kostbaren und der Liebesdank des erinnernden Herzens als Gabe freudiger Erwartung. Also geschieht im Anbefehlen zugleich der dankende, erinnernde Gruß wie beschenkende (vorwegnehmende) Vergegenwärtigung, in der die Sprache im Hinüberweisen sich ins beschwörende Anwesenlassen steigert. Ihr Nennen wird zum Ruf, ihr Ruf zur Zeige, ihre Zeige zur Dar-stellung, die Darstellung zur Entrückung in die seiende ferne Welt, die sich aus ihrem Wesensgefüge ausfaltet und schließlich in die Bewegtheit eines Offenbaren und Anwesenden übergeht. auslangend hinüber zur „schönen Garonne“ und den „Gärten von Bordeaux“, die im Geheimnis der „Namen“ angerufen sind und als „Schöne“ herüber-scheinend aus der in die Ferne weisenden Erinnerung heraufgehen. Dieses erinnernde Weisen aber entrückt sich ins „dort“ und mit ihm schärft sich der Blick. Das Ufer selber wird „scharf“ und der „Steg“ „hingehend“. Und während „in den Strom tief fällt der Bach“, wird das erinnernde Sehen eingenommen von einem Entgegenscheinenden, das in der Offenheit der Landschaft als ein „Hinschauen“ des edlen Paares von Eiche und Silberpappel alles ins Helle des eigenen aufgelichteten Lebens bringt. Also schaut am Ende die bewegte Landschaft selbst, um die ragenden Bäume versammelt, von diesen her in den eigenen Wesensreichtum und grüßt „hinschauend“ den sprechenden Dichter!

10. Der Wesenskreis der Sprache

Kann das Geheimnis der Sprache sich tiefer enthüllen? Kann man besser sichtbar machen, was es um den Kreis der wesensermächtigten, transzendierenden Rede ist, die nennend ans heißende innehaltende Seiende vergeben und von ihm her zu vergegenwärtigender Zeige- und Rufkraft begabt ist, die sich im Ring der Rede von Wort zu Wort je neu begeistet und begabt und die Ermöglichungsweite der Worte wie ihre einschwingende Bild- und Wesenstiefe zum „Gebärschoß“ wunderbarer „Erzeugungen“ macht? Aus erinnertem, liebend begeisteten Wissen wird hinüberweisendes Grüßen. Im Grüßen aber transzendiert das zurückrufende Sprechen in die Wirklichkeit der an ihrem Ort versammelten Ferne, die als Landschaft das Wort an sich nimmt, so daß die heißenden Wesen im kategorialen darstellenden Sagen ihr Leben und Bewegen ausfalten, bis sich alles um die „hinschauende Hoheit“ ragender Bäume sammelt und aus dem Wunderbaren eines erwartungsreichen Geheimnisses dem Grüßenden und Scheidenden den Gruß entgegenschickt. Die dichtende Sage hat sich ins Seiende verdichtet, das aus seinem schweigenden Anwesen die Worte neu begeistet. Diese aber lassen in ihrer unableitbar ursprünglichen Wahl, in ihrem kargen, weitgeöffneten, verweisenden Bezeichnen die Einbildungskraft ohne sperrende Begrenzung, doch zugleich zugeschärft und vom Seienden bewegt, ausschwingen. So geschieht es, daß sie im reichen, gegensätzlich und anlockend spielenden Klang, im Einschwingen und Gegeneinanderstehen erlesener wohl gefügter Worte sich ins Heißen eines Wirklichen bindet, das alles an sich und innehält, das das nachdichtende Bedenken, das hervorgehenlassende Erinnern und Schauen zu sich entrückt und selber „hinschauend“ mit atmendem, aufgelichtetem Leben beschenkt. So ist in solcher Dichtung das Mysterium der sich vergebenden, des sich vermählend begabenden, der fügend bindenden, der lichtend eröffnenden, der heißenden und rufenden, der darstellenden Rede und des sie ermächtigenden, sie innehaltenden und schweigend durchwaltenden Seienden gegenwärtig. Die Einfalt dieses Vielfältigen aber ist das Wesen der im transzendierenden Wort sich ereignenden Wahrheit. Sie hat ihre Analogie in der großen philosophischen Aussage, zu deren Erhellung ich auf das in „Wort und Bild“ Gesagte verweise. So hat sich uns das Wesen der Sprache in ihrem unergründlich vielfältigen und geheimnistiefen Wesen enthüllt. Sie ist der Wahrheit wie dem Guten, dem Seienden wie dem Sein, dem Schönen und Wesenhaften, dem Erscheinenden und dem Begriff, der sich ausdrückenden Bekundung, wie der sich mitteilenden Zwiesprache in gleicher Weise zugehörig. Weil alle Rede dem Erkennen folgt, dieses aber dem Seienden, weil sie zugleich als Licht allen Dingen vorweg ist, so sind Wahrheit, Sein und Rede in einen unauflöslichen Kreis verfügt, in dem jedes Moment das andere voraussetzt und zu seinem Wesenhaften ermächtigt. Weil dieser Kreis immer schon geschlossen ist, wenn er ins Walten kommt, so ist die Sprache in unableitbarer Vollendung mit der in die Wahrheit des Seienden aus dem Sein aufgelichteten menschlichen Eksistenz ursprünglich gegeben und wie Geist und Leben göttlichen Ursprungs. Sie ist Geschick und Wesensermächtigung des Menschen zugleich. Weil daher die Sprache des Menschen aus der Wahrheit des Seins her waltet und west, weil sie ganz an die heißenden Dinge

vergeben, wie zugleich von ihnen zum Eigenen ihrer Lichtkraft begabt ist, weil sie als menschliches Ver- mögen im denkenden Vernehmen des Seins wie im Walten der göttlichen und menschlichen Liebe unbegrenzbar offen ist in ihrer Verweisungs-, in ihrer Nenn- und Einigungsmacht wie in ihrer Empfängnistiefe, darum ist auch sie selbst in ihrem Wesen ins Geschick der Geschichte, in die göttliche Offenbarung wie ins Geheimnis des menschlichen Ringens um Wahrheit und Heil gestellt. Sie eröffnet daher nur und bewahrt ihr Wesen, wenn der Mensch in schweigender Empfänglichkeit das ihm Zugesprochene erlauscht, oder sie verfällt fortschreitend in die Wirrnis des immer vager, leerer werdenden Geredes. Darum können wir sagen:

Wie die Liebe das Urerbe des menschlichen Herzens ist, das sich zeugend und gebärend zum Baum der Menschheit aufbaute, so ist die Sprache so alt wie diese Liebe. Offenbar hat der Mensch aus diesem Himmelerbe des Urstandes das Tiefste in seine Sprache übernommen, die einst die zeugende, er- weckende Liebe des Heiligen Geistes selber war. Darum ist die Sprache ein ererbter Blütenregen des Himmels und Duft aus den Labegründen der Erde, ein nie verklingender Nachhall der göttlichen Liebe. Sie ist Durchhall und Helle des gründenden, lichtenden Seins, haltgebendes Gewebe des in den Seienden waltenden Logos, Lichtbahn und Sternengang spiegelnder Überschwingung, lodernder Feuerbrand der Entrückung - aber auch Ausbruch des bebenden Herzens in eine durchschütterte Welt und ein Schwert des scheidenden, bannenden Gerichts. Sie ist spielendes Sammeln alles Erscheinenden und Verschwebenden, Ohnmacht und Not versucherischen Wähnens und Wahns vor der Macht und Notwendigkeit des Währenden und Wesenden. Sie ist Reichtum und Freiheit, Gesicht und Gehör des dichtenden Geistes, das Haus und Reich seiner göttlich-menschlichen Stiftungen und Feiern. Die Sprache ist jenes Vermächtnis der Gnade, das Gott erwählte, um in ihm durch die Zeit des Menschenfalls alle Dunkelheiten rufend, mahnend, ratend und verweisend zu durchlichten und das in Finsternis und Todesschatten Verlorene des Abgrundes und die entschwebenden Fernen des Himmels, das namenlos Zer- streute und das in Stummheit Erstickte liebend anzurufen, es zu begeisten und inmitten des rat-losesten Weltverfalls zusammenzuhalten. Wunderbar aber hat Goethe das göttliche Wesen der Sprache bezeugt:

„Nun tön es fort zu dir, auch aus der Ferne, das Wort erreicht, und schwände Ton und Schall. Ist's nicht der Mantel noch gesäter Sterne? Ist's nicht der Liebe hochverklärtes All?“

IV. SPRACHE UND DICHTUNG

0 verlerne die Zeit!

Zu einem Gedicht von Hans Carossa

„O verlerne die Zeit, daß nicht Dein' Antlitz verkümmre und mit dem Antlitz das Herz! Leg ab Deine Namen! Verhänge die Spiegel! Weihe Dich einer Gefahr! Wer einem Wink folgt im Sein, vieles zu Einem erbaut, stündlich prägt ihn der Stern. Und nach glühenden Jahren, wenn wir irdisch erblinden, reift eine größre Natur.“

Hans Carossa

Alles Sagen bindet Erfahrenes in Bündiges. Alles Bündige entbindet das Wesenhafte. Alles Wesenhafte versammelt Fülle ins Einfache und in den Reichtum der Einfalt. Jedes große Gedicht spricht aus solchem Einklang und solcher Einfalt. Es ist in Wesen und Form eine Ver-dichtung, die das Wesenswort an seinen Ort bringt, an welchem es bedeutend wird und Bedeutendes sichtbar macht. Das Baugefüge der Verse und Strophen, ihr Ansteigen und Fallen, ihr bewegender Rhythmus gewährt dem weisen Wort den Glanz des Kostbaren, die Würde des Hohen, die Macht des Geheißes. Das dichterische Wort spricht aus unvergessenem Ursprung. Es weiß noch um seinen Bildgrund wie um die verborgene Wurzel ursprünglichen Bedeutens. Darum beschenkt es das be-sinnliche Bedenken, d. h. das wegeröffnende Durchlauschen mit unausschöpfbarem Reichtum. Es erweckt das ahnende Herz ins aufbewahrte Vermächtnis uralter Weisheit, wie es sich dem ahnenden Dichter gewährte. Dichtung ist Beschwörung! Beschwören kann nur der verschworene, der eingeweihte und geweihte Mensch. Dieser aber weiß um die Gefahr der Verfehlung, um würde- und weihelosen Verfall. Darum ist Beschwörung warnender Ruf und Anruf! Weil er sich Gehör geben, ja erzwingen will, deshalb ist alles in den lauten Anhub verdichtet. Hat dieser das Herz des Hörenden erreicht, dann ist die beschwörende Aussage nur wie ein eindringlicher Nachhall. Darum ist die ganze erste Zeile, ja sind die ersten drei von einem fallend-einfallenden Rhythmus gefügt. Er folgt dem anrufenden Ruf in den dunkelen Ernst der Gefahr !

„0 verlerne die Zeit!“

Der Ruf ist in der Weise des Rufens eine Wendung gegen die Zeitverfallenheit, ja gegen die Leidenschaft, „sie zu lernen“; denn verlernen kann nur der Lernende. Der Lernende aber ist ganz hingegeben an den Eifer und die Sorge der Aneignung. Aneignung ist im Wesen ein-bildende In-besitz-nahme, Bemächtigung! Wessen der Lernende mächtig werden will, ist die Zeit! Was aber ist die Zeit? Das Fließende des Daseins, sein Kommen, sein Anwesen, sein Vergehen. Sich der Zeit bemächtigen heißt, ihren Fluß oder ihre Bewegtheit zu bannen, das Vergehende durch das Werk festzuhalten und so auch über das Kommende zu verfügen. In dieser festhaltenden Bemächtigung wird die Zeit ein steigender gestauter Andrang in währender Gegenwart. Dieser Andrang ist der Verrat der Zeit. Er verdeckt nur ihr geheimes, uneinholbares Entgleiten und liefert den Lernenden einer um so tieferen Übermächtigung aus. Er ist im Lernen in einen Streit mit dem Tod verstrickt, den er verlieren muß. Die Fülle des übergroßen Vorrats alles dessen, was er dem Schwund abrang, wird ihn ersticken. Dieser Reichtum läßt den Lernenden selbst im Andrang der Zeit mehr und mehr verarmen. Weil er Zeit und Macht verliert, die Fülle zu ordnen, so verschwindet er selbst im Wesenlosen des Andranges. Weil unsere Zeit die gesteigertste Vergegenwärtigung des Wesenlosen ist, so ist das Lernen ihrer technischen, gegen den Tod, gegen das Vergehen wie gegen das Geschick des Kommenden verwandten Künste die größte Gefahr. Dieses Lernen gilt es zu ver-lernen, d. h. im Lernen selbst zu verlieren. Es gilt, lernend das Unwesen des Verrates und der Erstickung der gevorrateten Zeit zu erfahren, um an ihm zu erstarken, diese Zeit fahren zulassen. Dies aber sagt, die fahrig-fahrenden Zeitraffer unserer Zeit ihrem Dahinfahren, ihrem Betrieb und Treiben zu überlassen.

„Alles das Eilende wird schon vorüber sein; Denn das Verweilende erst weiht uns ein.“

Rilke

Der Dichter begründet seine Warnung mit den Worten: „daß nicht Dein Antlitz verkümmre!“ Was raunt durch das Wundersame dieses Sagens? Wer die Zeit lernt, fällt in ihre Sorge. Wer den Fluß des Vergehens und die Übermacht des Kommenden be-wältigen will, muß sich die Mittel besorgen, sie ins gesicherte Gefüge zu bringen. Das alte deutsche Wort für diese Mittel ist „Rat“. Also schafft sich der Lernende der Zeit die „Geräte“ zu ihrer bindenden Fügung, zu ihrer Bevorratung. Diese „Geräte“ und ihren hervor-gebrachten sich ansammelnden Vorrat muß er sich einbilden, um ihrer mächtig zu werden. Also bildet sich der Mensch nach seinen Gebilden, seinen

Gemächten und Erzeugnissen. So aber spannt er sich ins Getriebe seiner Geräte; sein Blick wie sein Denken schärft sich und verengt sich zugleich. Am Verrat der Zeit, d.h. am Vergeblichen und Wesenlosen des Treibens gelangt seine Sorge in die Ratlosigkeit des Kummers. Das Wort Kummer (Kumber) bezeichnet ursprünglich den Bauschutt, die Trümmer, die anfallen, wenn das Bauwerk mißlang und im eigenen Sturz sich begräbt. So aber ist das Wort von uraltem Wissen durchwittert. Wenn die zeitraffende Sorge das innere Gesicht, die Schaukraft des Geistes verengt und der Verrat der Zeit alles im übermächtigen gestauten Andrang begräbt und erstickt, wird das verengte und entleerte Antlitz verdunkelt und verzerrt von der Not des Kummers. In das wesenlose Getriebe verstrickt, „verkümmert“ es, d.h. es wird nichtig, leer, verzerrt und verdunkelt. Es fällt in Rat-losigkeit und Verratenheit, wenn es gewahrt, daß alles Machen vom Tod überholt ist. „Kummer“ ist daher jene Sorge, die im Besorgen eines Werkes in dessen Scheitern verstrickt ist. In der „Verkümmerung“ ist alles wie unaufhaltsamer Sturz, wie Trümmerfall. So aber ist die dritte Zeile im Rhythmus wie ein einziger gleitender Sturz aus der Höhe:

„Und mit dem Antlitz das Herz!

„Bewahre Dir Dein Herz, denn daraus gehet Dein Leben“, sagt die heilige Schrift. Wenn das Herz „verkümmert“, kommt das Leben selbst aus seinem innersten Quellgrund ins Verrinnen, ins Geschick ohnmächtiger verdunkelnder Schwermut. Der im Betrieb verkümmerte Mensch ist ein lebendiger Tod. „Der tote Mensch und sein Korrelat, der Himmel der Toten, beide sind der Maschine Werk“ 1 . Der „Himmel der Toten“ aber ist unser „Lebensstandard“, dem heute, wie einst dem Moloch, Kinder zum Opfer gebracht werden. Gibt es Rat in dieser Ratlosigkeit? Konrad Weiß, der tiefste, abgründigste aller deutschen Dichter, läßt ihn durch Maria mitten in der Kümmernis einer die Zeit verlernenden Flucht (nach Ägypten) sagen: „Kummerlos steht die im Hoffen unverzagte Rose offen.“ Das hoffende Herz, die unverzagte Liebessorge, die im Heillosen auf das Heil des Menschen und auf Gott hin offen bleibt, wandelt die Herzenskümmernis ins Blühen der Rose. Wundersam ist ihr purpurnes Erblühen aus dem dunkeln Erdreich todumdrohter Gefahr und gibt dem Antlitz aus der Unverzagtheit des Herzens den holden Glanz der Freiheit und der Liebe. Wozu aber ist der die Zeit Verlernende gerufen? Der Dichter sagt es nach der Beschwörung in dreifachem Befehl, und zwar so, daß die ersten beiden in betonender Kürze hervortreten, während der dritte, leiser werdend, wie ein Geheimnis zugesprochen wird. Befehl ist ursprünglich ein anvertrauendes Einbergen ins hörende Herz der Gehorchenden. Nur das eingeweihte, hingegebene Herz kann Befehle empfangen. Die Befehle lauten:

1 Werner von Trott zu Stolz in „Der Untergang des Abendlandes“, „Labyrinth“, 1. Jahrgang, Heft 1.

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„Leg ab Deine Namen!“

Name nennt das Wesen, dasjenige, was wir während sind und als was wir gelten. Die uns beim Namen Rufenden aber sagen uns dieses Wesen zu und verpflichten uns mit jedem Anruf. Die „Lerner der Zeit“ aber sind von den Werkgenossen ihrer technischen Fügung benamt. Sie nennen uns auf vielfältige Weise, je nachdem wir ins mitfügende Leisten verspannt sind. So aber trägt jeder seine Berufs- und Leistungstitel, seine öffentlichen Auszeichnungen und Würden. Einer gilt als hervorragender Ingenieur, als kaufmännischer Direktor, als Prokurist, als Professor, Schriftsteller, als Dichter und Philosoph, und mancher als vieles zugleich. Hast Du die Zeit verlernt, dann ist auch Dein Ruf in ihr abgetan. Du giltst nicht mehr und gerätst in Verruf. Der Dichter aber sagt Dir: Komme Deinem Verruf zuvor! Lege ab Deinen Namen! Lege ab, was Dein vermeintliches Wesen nennt und festlegt im Gelerne der Zeit. Höre nicht hin, was die Ratlosen und Verratenen Dir mit Deinem Namen raten! Die verkümmerten Antlitzes sind, sehen Dein Herz nicht mehr. Setze gegen Deinen „Ruf“ Deine „Berufung“! Aber Deine Abkehr sei nicht Hinkehr zu Dir selbst! Auch Du bist im lernenden Bilden in Dein Leistungsbild verstrickt. In ihm glaubst Du Deiner sicher und versichert zu sein. Du weißt, was Du kannst, und kannst Dich in Deinem Werk vor Dir ausweisen. Das aber wäre nur eine geheimere Preisgabe an Deine Kümmernis. Du verbrauchtest Dich im Festhalten Deines durch Dein Leisten gewonnenen Bildes.

Darum „verhänge die Spiegel!“

Sieh Dich nicht an! Sieh aber der Liebe ins Herz und gewahre die kummerlose Rose des hoffenden Antlitzes, das Gott entgegenschaut. Und dann höre den leisen Rat gegen allen Verrat der Zeit! Sie ist ja ein einziger immer schon mißratener Aufstand gegen den verhängten Tod und das Geschick einer göttlichen Ankunft. Ihr Unwesen ist eine einzige feige Selbstversicherung. Sie widerrät jedem Opfer, jedem Überschwang, jeder freien, unverrechenbaren Regung der Liebe. Sie ist die ausgeklügelte Gerechtigkeit von Lohn und Leistung, von Erfolg und Ruf, von Vorsorge und Sicherheit. Verlerne ihre Rechenkunst, den Mißbrauch der verfälschten Zahl. Die keinen Kreis berechnen können, stehen vor unüberschreitbaren Schranken im Errechnen der Dinge. Weil sie das Denken verlernten, bedenken sie nicht mehr die „Irrationalität“ ihres Zählens und Messens und betrügen sich mit dem Schein der Exaktheit. So aber verlieren sie sich im wesenlosen Gespinst immer größerer Unsicherheit. Ihre einzige Rechtfertigung ist das zum Schein Geratene ihrer Technik. Aber gerade dieses Geratene und Perfekte bringt sie in die Ratlosigkeit des Nichtzubewältigenden. In der Fülle der Gemächte wächst der Unrat ins Bedrohliche. Die Flucht vor der Zeit und dem Tod mißrät in die Angst der totalen Vernichtung, in die Organisation eines unendlichen Kummers, in dem jeder Antlitz und Herz verliert. Das Ende ist der Trümmerfall einer ganzen Welt.

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Verlerne die Zeit und ihre Flucht! Sieh dem Tode ins Antlitz! Sein Stachel ist stumpf. Der Tod ist nicht mehr, seit Gott ihn sterbend ins Leben wandte. Laß Dich nicht äffen noch ängstigen von einem, was nicht „ist“! Überwinde die Kümmernis und birg Dich im Ungesicherten! In seinem geheimnisvollen Dunkel wohnt Gott und das Leben.

Darum „weihe Dich einer Gefahr“!

Weihe ist eines Stammes mit vincire (binden, fesseln) und victima (Opfer, Opfertier). Sei der Gefahr geweiht, besagt, sei hineingeopfert im Vertrauen auf Gottes Treue und Sein Wort! Nur in der Gefahr, im Verzicht auf alle irdische Versicherung, erfährst Du Gott, seine Macht, seine Treue, seinen Ruf.

Die Verheißung

Nach Beschwörung und Befehl folgt in der zweiten Strophe die Verheißung. In ihr steigt von Zeile zu Zeile die Macht der Verdichtung mit dem Wesensgang wahrhaften Lebens. In jeder großen Dichtung folgt auch die Weise des Sagens dem Geschehen der Wahrheitsenthüllung. Verheißung erfährt nur derjenige, der die Namen der Zeit ablegte und dem Geheiß folgt. In diesem Ge- heiß erst wird er gewahr, wie er von Gott her gerufen ist und wahrhaft heißt. Darum sagt die Apokalypse von dem endzeitlich erscheinenden Retter und Richter: „Er trägt einen Namen, den keiner kennt.“ Willst Du aber erfahren, wie Du aus göttlichem Geheiß und göttlicher Verheißung heißt, so folge nicht den Winken der Zeitverstrickten, sondern einem Wink aus dem Sein! Das Sein aber ist hier schlichthin das durch kein Gemächte der Menschen Hervorgebrachte. Es west vor allem verkümmerten Unrat der Zeit im „Ewigen Rate“ Gottes. Es waltet als der einige, unverletzbare, unantastbare, als der wirklichste Grund aller Wirklichkeit. Darum ist ein „Wink des Seins“ stets wie ein Blitz, der die ganze Landschaft der Erde und den Gang des Daseins erhellt. Er ruft Dich an im Ganzen dessen, was Du bist; er bewegt in liebender Berührung den lebendigen Grund Deines Herzens; er gibt zugleich im Verlocken zur Gefahr die Versicherung des Gewissens. Er hat das Notwendige des Heilig- Heilenden bei sich, das die Not ins Freie wendet. Wer diesem Winke folgt, hat die Gewähr an der Einigungs- und Versammlungsmacht des Seins. Nicht er baut das fügende Gerät gegen den Schwund der Zeit, sondern er er-baut das Verstreute ins Einige der Wahrheit, in deren Licht der Tod zum Geheimnis bergender Liebe wird. Er, der Geweihte und Geopferte, der Ungesicherte und Ausgesetzte erfährt die prägende, an sich haltende Macht dessen, dem er sich verschwor. So aber prägt ihn der Stern von Stunde zu Stunde. So wird die schwindende Zeit zum Reifegang des Herzens, das in Ewiges versiegelt ist. Sie zerfließt nicht ins Nichts, sondern geht erquickend wie Regen ins nährende Erdreich unserer Natur, in dessen Dunkel wir wurzeln.

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Wer ins Sein versammelt ist, ist an einem Ort, da alles ins Einige gerückt ist. Dort aber erhält sich keine spröde, vereinzelte Gestalt. Deshalb ist das Sein einschmelzendes, verflüssigendes Feuer, das die Lebensjahre durchgeistet und durchglüht. Es ist Liebe, die im Opfer leuchtender, inniger, glühender wird. In ihrer Helle und Wärme erblindet das irdische Auge; es verliert den Scharfsinn der zeitverstrickten Sorge und Kümmernis. Aber sie wandelt einströmend den Lebensgrund und das Herz ins Göttliche ihres Wesens. Da wir selber unser Herz sind, so ist diese Wandlung zugleich ein neuer Hervorgang aus der Tiefe unserer selbst. Er geschieht nicht wie die Übereignung eines Fremden, sondern wird zum Ereignis stillen, währenden Reifens, in dem wir als „größere Natur“ ins Göttliche wie aus eigenem Grunde heraufgehen. Wer die Wahrheit liebt, wandelt sich in ihr Wesen, wer aber, wie Augustinus sagt, die Liebe liebt, erblüht im geweihten Opfer aus dem Erdreich seiner verleibten Natur im Herzraum der göttlichen Liebe.

„Wer seines Lebens viele Widersinne versöhnt und dankbar in ein Sinnbild faßt, der drängt die Lärmenden aus dem Palast, wird anders festlich, und Du bist der Gast, den er an sanften Abenden empfängt.“

R. M. Rilke

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