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GUSTAV SIEWERTH

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PHILOSOPHIE DER SPRACHE

TRIALOGO Verlag
D-78421 Konstanz

Print-On-Demand-Version Auflage : 2003/06 Alle Rechte vorbehalten!


Copyright 2003 by TRIALOGO

VORWORT

Die Philosophie der Sprache enthlt vier Kapitel, die den Wesensreichtum der menschlichen Sprache unter verschiedener Thematik zu enthllen suchen. Das erste Kapitel Wort und Bild ist die dritte Auflage einer Abhandlung, die 1952 im Verlag Schwann, Dsseldorf, verffentlicht wurde und daselbst vergriffen ist. Ihre zweite Auflage erschien unter dem Titel Ontologie du langage in Paris im Verlag Descle de Brouwer. Diese enthlt neben der franzsischen bersetzung durch Marcel Zemb, neben einem Vorwort des franzsischen Sprachforschers Brice Parain den vollstndigen deutschen Text. Auerdem hat der bersetzer einer biographischen und bibliographischen Einfhrung drei eindringliche Untersuchungen beigefgt, die der Seinsdeutung von Wort und Bild, der Eigenart seiner der eigenen Sprachdeutung gemen Sprache und schlielich der bersetzung selbst wie dem Vergleich der franzsischen und deutschen Aussageweise gewidmet sind. Der reiche Kommentar enthlt 331 Anmerkungen, die die bersetzungsweise erlutern, sprachliche Textabwandlungen klren und den Sprachvergleich vertiefen. Das zweite Kapitel ist der Zweitdruck einer Abhandlung, die unter dem gleichen Titel Die Sinne und das Wort ebenfalls im Verlag Schwann erschien. Ich mchte Herrn Dr. Bhringer, dem Leiter des Verlages, herzlichen Dank sagen, da er um der Einheitlichkeit und Vollstndigkeit dieser sprachphilosophischen Untersuchung willen die Neuauflage gestattete, wiewohl die erste noch nicht vergriffen ist. Der Hauptteil der Verffentlichung trgt den Titel Wahrheit und Sprache. Es stellt eine nahezu vollstndige Neufassung und ausgreifende Erweiterung eines Aufsatzes dar, der in Erbe und Entscheidung 1961 unter der berschrift: Das Wesen der Sprache zusammen mit der Deutung des Gedichtes O verlerne die Zeit! von Hans Carossa erschien. In dieser Abhandlung wurde versucht, den Wesensreichtum der menschlichen Sprache aus ihrem Wahrheitsbezug aufzuhellen und darzustellen. Der Gesamttitel Philosophie der Sprache will daher nicht im Sinne fachwissenschaftlicher Eingrenzung verstanden werden. Sofern Sprache wahre Rede ist, als solche Seiendes aufzeigt und vergegenwrtigt und aus diesem Bezug nicht zu lsen ist, ist ihr Wesen nur einer philosophischen Enthllung zugnglich. Dies besagt zugleich, da philologische Sprachuntersuchungen, die der Zwischenwelt der Sprache, ihren Wortzeichen und Satzstrukturen gelten, nicht bedeutungslos werden, sondern durch die Erhellung der aus dem Seienden des Seins her sprechenden menschlichen Rede an die verborgenen Grnde ihrer Mglichkeit zurckgegeben werden und in neuem Lichte erscheinen. Der Seinsbezug alles Sprechens ist ohne eine philosophische Durchdringung dessen, was als Seiendes, als Sein und sein Erscheinen, was als Erkenntnis und Wahrheit immer schon geklrt sein mu, nicht in wesenhafter Weise verstndlich und sichtbar zu machen. Sofern daher Sprache nicht nur in teilhaften Sichten, sondern in ihrer Wesensflle in diesen Ausfhrungen in den Blick kommt, besttigt sie zugleich die reich gegliederte und in spekulativer Zusammenschau gesammelte Seins- und Wahrheitsdeutung, die dieser Arbeit zugrunde liegt und in mannigfaltigen Untersuchungen ausgefaltet wurde. Wer tiefer in

diese Seins- und Wahrheitsdeutung eindringen will, der sei vor allem auf die Werke: Der Thomismus als Identittssystem, zweite Auflage (Verlag Schulte-Bulmke, Frankfurt am Main); Das Schicksal der Metaphysik (Johannes-Verlag, Einsiedeln); Das Sein als Gleichnis Gottes (Kerle-Verlag, Heidelberg) und Das Sein und die Abstraktion (Verlag Otto Mller, Salzburg) verwiesen. Auch Martin Heideggers Aussagen zur Sprache, die in seinen Werken sich an vielen Stellen finden, sowie die feinsinnigen Deutungen in Unterwegs zur Sprache sollten dem Mitdenkenden gegenwrtig sein.

Freiburg im Breisgau, den 25. August 1962 Gustav Siewerth

I. WORT UND BILD

1. Die bildgebende Erscheinung des Seienden


In der 1. Quaestio ber die Wahrheit weist Thomas darauf hin, da alle Erkenntnis durch die Angleichung des Erkennenden an die erkannte Sache sich vollende, und zwar so, da die Angleichung die Ursache der Erkenntnis ist. Dieser Angleichung liegt die Entsprechung des Seins gegenber der Vernunft zugrunde. Im Hinblick auf die Gleichfrmigkeit sagt der Aquinate, da dieses Sein dem eigentlichen Wahrheitswesen vorausgehe, so da auch aus diesem Gesichtspunkt sich ergibt, da die Erkenntnis eine Wirkung der Wahrheit ist. Thomas kann daher mit Augustinus sagen: Wahr ist das, was ist, oder mit Hilarius: Das Wahre ist das sich offenbarende und sich klrend anzeigende Sein. Im Wesensgrunde des Seins liegt daher, da es sich offenbart hat und sich anzeigt. Es ist durch sich selbst aufgelichtet. Dies ist es nicht nur, weil es faktisch von uns oder notwendig von Gott erkannt ist, sondern aus dem uns offenbaren Seinssinn her. Dieser Sinn lt sich nach Thomas nur erschlieen durch die ontologische Scheidung des Seins gem seiner sich ermglichenden Wirk-lichkeit. Auer Gott, der reinen Wirklichkeit, ist alles Seiende verwirklicht, es ist wirklichender Akt, der sich in einem andern, als er selber ist, verwirklicht. In unserem menschlichen Erfahrungsbereich ist dieses Andere, durch das, in dem und mit dem sich Seiendes erwirkt und solchermaen ursprnglich am Werk ist (Energeia), das Empfngliche oder das Materielle. Die Materie ist der verdichtende, haltgebende Empfngnisgrund des wirklichenden Seins, ohne den dieses sich ins Leere oder ins Nichtige verlre, weil es als reines Wirklichen eine Weise ist, sich auszugieen. Nur als sich selbst denkender Geist ist solches Wirklichen vor dieser inneren Selbstentfremdung und Ausgieung bewahrt, weil es in sich selbst ein-leuchtet und so auf sich selbst hin bewegt und durchlichtet ist. In diesem Licht kehrt es zu sich zurck (Reflexion) und gewinnt und besitzt sich als Leben. Unvermischt Seiendes, das nicht reines Denken ist, verlre sich wirklichend ins Leere und wre dadurch unwirklich. Erst im Zusammenwachsen der Empfngnis (Kon-kretion), in der es ber die Materie ausgegossen ist (Thomas), verwirklicht es sich, indem es die haftgebende Dichte des Empfngnisgrundes zu sich entschrnkt und die eigene sich verstrmende Weite verschrnkt. Erst am Andern kommt es zur Wirklichkeit und kann dann aus seiner wirklichen Seinstiefe das Formlose und ungebunden Mannigfaltige der Materie einigend zu seiner Einheit erwecken und sich selbst darin verwirklichen. Verwirklicht aber ist es konkrete (einigend einige) Wirklichkeit. Formloses, zuflliges Wirklichen ist als ungerichtete Bewegung ontische und ontologische Verworrenheit und bei unendlicher Steigerung der Mannigfaltigkeit und Zuflligkeit immer nur das sich selbst potenzierende Chaos und die sich ins Wahnhafte verlierende Finsternis. Welt und Ordnung aus unbegrenzter Flle (der Zeit und der Bewegungsteile) herleiten zu wollen, ist eine dumpfe Sinnwidrigkeit. Ihr liegt das Sophisma des Materialismus zugrunde, da das Chaos durch seine ins Unendliche

fortgehende Steigerung sich mildere und in sein Gegenteil umschlage. Die zeugende Kraft dieses Umschlags ist jedoch nicht der Greuel oder die Hlle dieser Finsternis, sondern die Einbildungskraft des materialistischen Pbels in der Philosophie, die ihre Gebilde mit dem Ergebnis ihres dumpfen Rsonierens verwechselt. Gestaltetes oder geordnetes Seiendes, wirkliche Welt entspringt aus der Wesenstiefe des Seins, die in der Verwirklichung nur sich selbst erwirkt und sich aus ihrer Mglichkeit zeitigt. Alles Wirkende erwirkt ein sich hnliches und zeigt sich daher in der Wirkung an. Diese von Thomas bevorzugte Fassung des Kausalittsprinzips erffnet von der aufgelichteten, sichtbaren Welt her den Blick in ihre Wesensgrnde. Sie sind, von der Empfngnis abgelst, geistartige Licht- und Lebensgrnde, als solche noch unvermischte Energie, die sich selbst erstrebt, das heit, die von der inneren Einheit des Ursprungs erweckt und gerichtet ist. Die zeitlich rumliche Erstreckung der Wesen, die uns erscheint und in der materiellen Empfngnis sich ereignet, ist jedoch im Form- und Lichtgrund ebenso angelegt. Sie ist dort als die sich verlierende Entuerung und Ausgieung auf anderes hin. So ergibt sich, da die Rumlichkeit sowie die in der Kontinuitt und gegen sie sich erhaltende Gestalt erwirkt und gezeitigt ist aus dem Lichtgrund der Wesensform, die gleich ursprnglich in Selbstbewahrung und Ausgieung, in Ausgang und Rckgang gestellt ist. Indem sie sich hnliches erwirkt und solchermaen sich im Anderen verwirklicht, kommt sie, aus sich heraustretend, zu sich selbst. Sofern sie das Andere des empfangenden Grundes auf sich einigt und sich ausgieend zu sich erweckt und entschrnkt, stellt sie sich aus dem Verlust im Andern, in Mannigfaltigkeit und Teilen immerfort zusammen. Sich so her-stellend, stellt sie sich, ein sich hnliches erwirkend, dar. Sich darstellend bildet sie sich selbst im Andern aus, wird an-wesend fr anderes und auf anderes hin und so gegen-wrtig. In solcher Gegenwart whrt sie als Gestalt oder als Bild, die beide auf sich selbst nach innen hin und auf anderes nach auen hin gehalten sind. Als Gebilde ist sie im Whren wesendes Wesen. In der sich verwirklichenden Empfngnis aber ist sie weiterhin sich ausgieender Licht- und Formgrund und haltgebender, sich entschrnkender Empfngnisgrund fr wirklichendes Wirken. Als solcher verhlt sie sich wirkend zu allen Wesen, die, sich im Anderen verwirklichend, freinander und aufeinander hin sich wirkend erschlieen. In solcher Empfngnis wird sie beleuchtet oder leuchtet auf anderes hin. In diesem belichteten Leuchten strahlt sie auf und scheint aus ihrem Wesensgrunde auf in der Helle einer von ihren Grnden aufgelichteten Natur. Als aus sich ausgehende und in sich selbst aufgehende Natur (phyesthai) ist sie da und Dasein. Daseiend erscheint sie im Scheinen und wird offen und offenbar. Indem sie scheinend erscheint, zeigt sie sich her und weist sich im Bilde aus. In der hnlichkeit des Gebildes ffnet sich der her- und darstellende Wesensgrund und entbirgt seine wirklichende Tiefe. In der Entbergung im offenen Bilde verbirgt sich zugleich die nach innen gerichtete Einheit des wesenden Grundes. Er besitzt seine Einheit nur im Sich-Verlieren ins Mannigfaltig-Eine des erscheinenden Bildes. Solchermaen steht alle Erscheinung im offenbaren Anwesen und im

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verhllenden Schein. Am Anderen und fr andere als Bild erscheinend zeigt es sich so und auch anders; es erscheint als bloe Erscheinung, es verbirgt sich entbergend oder es entbirgt sich verbergend.

2. Erscheinen und Anschauung


Zu dieser aufgelichteten Natur kommt Anschauung nicht als Fremdes und ueres hinzu. Der Licht- und Wesensgrund ist sie selbst. Knnte er seine Einheit auf sich zurckgehend gewinnen, so leuchtete er in sich selbst auf und wre sich anschauend bewut. Er vermag dies nicht, weil er in sich selbst nichtig und sich entfaltend ausgegossen ist. Sein lichtendes Leuchten kommt nur im sich herstellenden Gebilde zum Bild und als Dasein in der Natur ins Offene. Sich selbst nur in der Empfngnis herstellend, harrt es im Offenen des Daseins des aus sich und auf sich hin bewegten Lebens, in dessen Fluidum es zu sich kommt. Es will nicht erfat und so gewandelt werden, sondern es ist vom Ursprung her geistgebrtiges Licht, das, aus dem Leben geboren, des Lebens harrt. Es selber lichtet das Leben auf, fhrt es durch sein Erscheinen zu seinem Bilde. So allein schenkt es selber dem Leben Anschauen und Bewutsein, indem es leuchtend zu sich selbst erwacht. Auflichtendes Licht und Anschauen ist immer irgendwie dasselbe; der in sich einige (reflektierte) Lebensgrund aber ist eine Grundweise der lichtenden Natur selbst, zu deren Sein vom sich erwirklichenden Wirken her es gehrt, sich ins Offene zu lichten und im Offenen bei sich selbst zu sein. Wo Wirklichkeit zu sich selbst findet, ist sie anschauendes Leben. Solchermaen gehren Anschauen und Bewutsein zur Natur, die sich lichtend ins Offene hlt und erscheint. Ohne das Aufleuchten des Lichtes, in dem die Gebilde sich selbst im Anschauen zeigen und dieses erhellend erfllen, wre das Offene der Natur nur die verrinnende Selbstentfremdung der Seienden, die nie zu sich selbst hin fnden; das Licht ergsse sich untergehend in die alles verschattende Nacht, und alles Leuchten wre verschlungen von der Finsternis des Leeren und Blinden. So ist das Anschauen ontologisch dem Grunde der Natur selbst eingegrndet, die in ihm zu sich selbst heraufgeht und erscheint.

3. Das Offene des sinnlichen Gewahrens


Solches Anschauen, gemeinhin sinnliche Erkenntnis genannt, ist selbst ins Offene und damit ins Andere entrckt. Vom Licht zu sich selbst erweckt, hat es sich vom Ursprung her ans Andere versehen und damit ins uere der rumlichen Erstreckung. Sinnliches Anschauen schaut wesenhaft im Offenen des Raumes und damit in der ueren Welt. Der Raum hat es selbst an sich, je innerlich und uerlich zu sein; er ist Nhe von einem ihm zugehrigen Anschauungsausgang her und erstreckt sich in sich selbst

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von jedem Punkt her auf Ferne hin. Nhe und Ferne, Inneres und ueres, Zueinander-, Nebeneinander-, Ineinander- und Auseinandersein ist ihm in sich selbst eigen. Raum als subjektive Anschauungsform im kantischen Sinne ist eine qualvolle, auflsende Vernarrung menschlichen Denkens. Nicht minder ist es der nur objektive Dingraum, der von der Welt her abstrahiert wird. Der gleiche rationalistische Dogmatismus ist in solchen leeren Entgegensetzungen am Werk und zerstrt ontologisches Verstehen der Natur. Der Raum ist das sich im Anderen seiner selbst erstreckende Formwirken der Natur, das Offene von Natur und anschauendem Leben zumal. In ihm ist Natur aufs Offene hin durchlichtet und aufgetan und das Anschauen ins Offene hin versehen. Alle Anschauung ist transzendent und so wesenhaft von den Dingen her und bei den Dingen selbst. Anschauung ist nichts anderes als das Erscheinen der Natur in der immer schon gesehenen Welt. Auch mit geschlossenen Augen schaut der Mensch in die Welt, d. h. in den Raum, in welchem Erscheinung sich ereignet. Daher sagt Thomas, da der Sinn nicht lernt, sondern sich verhlt wie einer, der schon gelernt hat. Wenn einer sieht oder hrt, so hat er immer schon gesehen und gehrt, und das gilt vom Ursprung her. Wer da unternimmt, ein Subjekt mit der Natur zusammenzustcken, wird vergeblich Gottes Schpfungstat auch nur in Gedanken nachffen und nicht mehr als eine rationalistische Flickerei zustandebringen.

4. Gewahrendes Anschauen
Erst im Anschauen ist das Offene der aufgelichteten Natur geffnet. Hier gibt sich Erscheinung und wird als offenbare, d.h. als wahre gewonnen und wahrgenommen. Dieses Nehmen nimmt nicht ins Subjekt, sondern auf das anwesende Licht hin, um den Schein vom erscheinenden Wesen her aufzulichten und aufzulsen. Als wahrgenommene sind die Dinge selbst Ma-gebend, weil Erscheinung nicht verbergen kann, ohne zu entbergen. Das Entborgene ist Macht und Ma gegen die Verschattung des Scheins. Ins Innere nehmen heit daher nicht subjektiv machen, sondern das Schauen auf die sich im Bilde anzeigende Wesenstiefe sammeln. Es heit, sich tiefer entuern an die Lichtquelle des Wirklichen. Es heit Grund und Boden nehmen im Sein selbst und dieses von seiner tragenden Tiefe her, die unter den Erscheinungen liegt (subjectum), erschlieen. Weil alles Schauen sich an und in die Natur versehen hat, kann es im Anwesen der Dinge im Offenen diese ansehen. Anblickend erblickt es die in der Welt erscheinenden Gebilde immer schon aus der Dimension ihres Innern und ihrer Einheit her. Denn es kann Rumliches nicht als vages Scheinen sehen, d. h. als flchig-oberflchliche Nichtigkeit nehmen, weil sich in der reinen Flche Wirkliches weder ereignen noch erstreckend darstellen kann. Vielmehr nimmt es die Dinge von ihrer sich durchhaltenden Tiefe und Einheit her, in der sie sich selbst als Gebilde bewahren. Sie so gewahrend verwahrt es sie anschauend in ihnen selbst, d. h. es erblickt sie nur aus dem Gedchtnis ihrer Herkunft. Schauendes Erblicken ereignet sich so in der Macht des ontologisch lichtenden Gedchtnisses. Ohne diese

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gedenkende und bewahrend-gewahrende Tiefe wre immer nur die ober-flchliche Schau des haltlosen Augenblicks, die ins eigene Vergessen verginge. Als gewahrende Anschauung hlt sich der Blick erblickend in der sich herstellenden Tiefe des Seins. Er kann nicht gewahren, ohne zu bewahren und bei sich zu halten, weil er das Gebilde nur auf diese Weise da-hlt in seiner whrenden Gegenwart.

5. Erinnernder vergleichender Hinblick


Bewahrend erfllt sich das Schauen selbst. Das Anwesende wohnt sich ein in die offene Welt, in den Horizont des Schauens selbst und lichtet es durch sich auf, das Bild bildet sich ein. Einbildend ist das Schauen dem Bilde der Erscheinung im Offenen vorweg. Vom Eingebildeten her blickt es nicht nur an, sondern her und hin. Im Hinsehen sieht es dasselbe und anderes, hnliches und verschiedenes; erst im Wiedererkennen schrft es sich hinblickend zur Erkenntnis. So gilt auch hier: wer erkennt, hat schon erkannt, weil er gesehen hat und im einbildenden Behalten dem Schauen selbst Ma, Richtung und Licht verlieh. So wird es geschrft fr den Hin- und Zublick und fr die gerichtete Umsicht. Ausgerichtet umherblickend sieht es die Welt unter dem Hinblick des Gleichen und hnlichen oder Verschiedenen. Hinsichtig kann es weg- und absehen, darberhinsehen und eine Sache ersehen, weil der gerichtete Blick voraussichtig und vorsichtig ist. So gerichtet, schaut er hnliches zusammen und Gleiches wiedererkennend als dasselbe. Dieses Ineins- und Zusammensehen ordnet die Wirklichkeit, die sich so aus ihrer Wesensmannigfaltigkeit als Welt verwandter, gleicher und verschiedener Wesen dem Anschauen einbildet. Im Vorblick der Einbildung und der ordnenden Grundbezge wird der erkennende Weltblick mchtig seiner einwohnenden Bildwelt und hebt sie durch die gesichteten Zusammen-hnge vergegenwrtigend in die Helle des Anblicks. So ber seine bewahrende Einbildung verfgend, wird das da-haltende Gedchtnis zur Er-innerung, die umsichtig suchend Gewutes aus dem Inneren in die Helle der Vergegen-wrtigung hebt. Diese erinnernde Umsicht verfgt ber die Mae ordnenden Hinblicks und kann so zur Einsicht werden.

6. Vorblick und Zublick


Der erinnernde Vorblick sieht das erscheinende Bild an im Licht der zusammenschauenden, absehenden, wiedererkennenden Ver-gleichung. Der Blick kommt vom Inneren her in die Schwebe zwischen inniginnerlichem Aufschimmern der Seinsverwandtschaft im bloen verkostenden Anschauen und der Schrfe des erkennenden Zublicks. Das ruhende genieende Anschauen lebt von der Tiefe aufschimmernder Erinnerung, die die Dinge umglnzt und ihren beiherspielenden Reichtum aus ihrer Tiefe her erschliet

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und zu gelstem ruhevollem Aufscheinen bringt. Die Einbildung und Erinnerung berbilden und durchlichten das erscheinende Bild und heben es aus verschattenden Tiefen in Nhe, Verwandtschaft und Einklang. Anders ist der geschrfte Zublick, der sich gegen die Flle der weitgeffneten Erinnerungen abschirmt und sich zur strengen Hinsicht verengt. Erkennt er Gleiches oder hnliches, so sieht er vereinfachend ab und bildet das hnliche oder Gleiche aus und heraus. Die ttige Macht des absehenden Schauens wird aus dem Innern her umreiend. Die Einbildung bildet angleichend aus und schafft aus dem Allgemeinen und Gleichen die Risse und Grundrisse der Gestalten. Aus solchem Ri her das einzelne Bild anschauend, wird dieses stellvertretend oder typisch, weil an ihm Anderes (Gleiches und hnliches) mit aufscheint.

7. Typos und Wesensanblick


Dieses Umreien und Herausschlagen (typtein) des typischen Bildes sammelt das Anschauen auf eine Tiefe hin, die sich in verschiedenen Gestalten ausprgt und sich in jeder einzelnen nicht nur gegen Besonderes abhebt, sondern lebendig whrend und wesend durchhlt. Damit ist Anschauen im geschrften, ordnenden Zublick vorbereitet, einsichtig in die Wesensgrnde zu werden, die im Walten der Physis sich bildend darstellen und ins Offene der Erscheinung heraufgehen. Im Typisch-Gleichen tritt der Werdezusammenhang der Gattung (genos) und die sich im Werden und Wandel durchhaltende Gewesenheit (to ti en einai) des Wesens als Bild oder Ansicht (eidos) in den Blick.

8. Vernnftige Wesenseinsicht
Indem es sich so der Anschauung als Bild bietet, ist es noch nicht erkannt, wiewohl es alles Erkennen von Natur fhrt und ermglicht. Erst im Urlicht des Seins selbst blitzt das Wesensbild auf als wirklichende, sich erwirkende Einheit, die grndend, bildend und herstellend zu sich selbst kommt und unauflsbar bei sich verharrt. Vom Seinssinn selbst zu sich erweckt, durchschaut die Vernunft die Urwahrheit ihres Ausgangs, ihrer Prinzipien, in denen das Sein im Geist in sich selbst und aus sich selbst ein- und aufleuchtet und die Vernunft so zu sich begeistet. In diesen durchlichteten Ursprngen stellt sich das entspringende Sein selbst im wirklichenden Sicherwirken dar, als einigende Einheit, die sich in sich oder im Anderen ermglichend erwirkt, sich als Ganzheit auseinanderwirft und in den Teilen und durch sie her-stellt und bildend immer ein hnliches hervorbringt. Das Urlicht der Seinserkenntnis ist diese ontologische Bewegung der Seinsbegrndung, an der das Wesensbild zu seiner grndenden Einheit durchgeschaut und von ihr her aufgelichtet wird.

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9. Wesen und Sein


In jedem Wesen wird das Sein selbst angeblickt. In der grndenden Einheit und wirklichenden Tiefe erschliet sich der Seinssinn als sich zu sich selbst erwirkende Wirklichkeit, indem er sich gegen das Nichtsein hin bewahrt. Diese grndende Durchschau der Vernunft steht im Vorblick des Nichts und des Nicht-einen, deren Unwesen die Vernunft selbst in sich ausbildet (fingit, Thomas). Diesem Unwesen und Vorblick gegenber erweist das Sein seine Macht, indem es die das Nichts bildende und von ihm her manehmende Vernunft aufs Eine und Wirkliche hin ntigt und verpflichtet. Solchermaen ist alle Notwendigkeit nur in der Vernunft (Thomas), weil diese in ihrem unwesentlichen Spielen beschrnkt wird. Die Not des Unwesentlichen und Haltlosen wird gewendet durch die ntigende Festigkeit des Seienden. Nur verneinend gewinnt das Seiende seine Wahrheit und Offenbarkeit im Geiste (Widerspruchssatz), in der es sich jedoch zugleich abschattet. Das Eine ist nmlich nur als das Nichtgeteilte (In-divisum, in-dividuum) und das Wirkliche nur als Wirkliches gegen das Nichts hin, als ein sich im Unwirklichen Ermglichendes offenbar. Sofern es aber ursprnglich das Nichts und die Teilung verneint, ist es ins reine Sein und in die reine Einfachheit verwiesen. In dieser Verweisung ist es selbst als Verwirklichtes in seiner inneren Nichtigkeit und Mglichkeit aufgehellt und verschattet zugleich. So spielt in allem Teilhaften des Menschen seine Einheit beiher, doch so, da sie die Teilung und Geteiltheit abweist, indem sie sich zugleich in ihr anzeigt. Sich so in Teilen anzeigend, verneint sie mit diesen sich selbst, sofern sie ohne diese Teile nicht sein kann, und verweist ber sich hinaus ins Ungeteilte, Einfache des Seinsgrundes selbst. Was das Eine und Einfache ist, ist daher am Sein selbst nirgend aufzeigbar. Was wir an ihm erfahren, ist die Abweisung der Teile, die die Vernunft vergleichend und fragend heraushebt. Die Verweisung ins Eine und die verschattete Erfassung und Spiegelung des Einen ist solchermaen nur in der Vernunft (Thomas). Wie vorlufig und oft wie unbedacht ist doch solchermaen metaphysisches Sprechen vom Einen und Einfachen Gottes selbst!

10. Spiegelnder Aufblick


Das Wirkliche erscheint daher nur im Vorschein und der Verschattung der reinen Wirklichkeit, aus der es selbst erwirkt wurde. Als erwirktes Sein steht es als Abbild im Licht und Dunkel seiner Herkunft, von der her und auf die hin es aufscheint. In dieser abbildlichen Verweisung wird der Einblick zum spiegelnden Aufblick (speculatio, speculum = Spiegel), indem sich das Sein auf seinen Grund hin erschliet und das Urbild widerspiegelt. Nun als spiegelnde Verweisung (Analogie) kommt das Ab-bild in die Schwebe der transzendentalen Bedeutungen und deutet auf seine begrndende Tiefe, die es als Bild und Abbild offenbar und

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anwesend macht. Wird das Sein selbst (esse ipsum) nicht als verweisendes Bild Gottes verstanden, so wird es zur formalen Idee eines endlichen Verstandes (Kant), oder aber das Sein und mit ihm die es denkende Vernunft fllt ununterscheidbar ins Leben des absoluten Selbst (Hegel). Wird das Sein gar vor allem oder ausschlielich zum allgemeinsten, abstrakten Begriff in der logischen Ordnung der Arten, so ist es bis auf den Grund zerstrt und verflchtigt. Es wird dem Spiel und der Weise der ratio geopfert und von ihr her gemessen. Das Ergebnis dieser heillosen Verkehrung ist der Hochmut des Rationalismus.

11. Ansprechender Hinblick


Das Wesensbild steht so fr das Schauen im Schein der Erscheinung und in der Spiegelung des Abbildes. Vom einbildenden Er-innern her die Erscheinung auf Gleiches hin umreiend, festigt sich, wie wir oben anfhrten, das Schauen zum absehenden, heraussehenden Zublick und zeigt sich das Gesehene als so oder so. Dieses Sich-etwas-Zeigen hebt es fr die Anschauung heraus und verfestigt es in der vergleichenden Umreiung. Im aufweisenden Festmachen findet das Schauen das Erinnerte im Bilde der Erscheinung. Hinblickend drckt es sich verweisend vom Innern her auf das Bild hin aus und spricht es als so oder so an. In diesem Ansprechen spricht sich schauendes Gewahren aus und verfestigt das Bild im be-deutenden Wort. Be-deutend verweist das Ansprechen im Wort die Erscheinung auf ein Ganzes und Eines. In dieser Verweisung wird das Wort zum sammelnden, festmachenden Logos (der Sammelnde). So festgemacht wird das Wort und in ihm das Angesprochene und Vermeinte ablsbar und verfgbar. Im Wort und durch das Wort ist es da und ist verweisend aufzeigbar. Als abgelstes, verweisendes Zeichen zeigt das Wort sowohl auf die anwesende Erscheinung als auch auf seine immer miterinnerte Tiefe. In der Erinnerung gehrt es den Gewahrenden, die das durchs Wort Angezeigte im Innern sehen. Im Gedchtnis behalten kann es durch die in den Zusammenhngen umhersehende Umsicht er-innernd bei-gestellt und einbildend vor-gestellt werden. In der Schwebe zwischen Erscheinung und Vor-stellung ist das Wort verweisend und bedeutend zumal. Es bedeutet das, was erinnernd vorgestellt und an Seiendem vergegenwrtigt werden kann. In der Ablsung auf die Bedeutung hin wird das Wort frei verfgbar und mitteilbar.

12. Das be-deutende Wort


In der Mitteilung steht es selbst im Offenen der sich bildend darstellenden Erscheinung. Es ist ein entuertes Gebilde, geformter Laut, Ausdruck, sichtbar und hrbar. Es ereignet sich im Offenen von Welt und Natur. Hier wird es selber vernommen, bewahrt und eingebildet, um erinnert verfgbar zu sein. Als vergehende Bewegung kann es jedoch nicht verweilend angeschaut werden, sondern geht immer aufs

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Innere der verwahrten Bedeutung zurck. Als in sich selbst verschwindende Verweisung ist es nichts als der erweckende Strahl oder Blitz des auflichtenden Zeichens, das in der gezeigten Sache oder Bedeutung untergeht. Das geschriebene, nach Lautzeichen festgemachte und anschaubare Wort ist seinem ursprnglich bewegten Verschwinden enthoben. Es wird als solches angeschaut und als fr sich seiendes Zeichen von der Sache geschieden. Der ursprngliche Laut, das beflgelte Wort, war verschwindend nichts als reine Verweisung auf die Sache und das erinnerte Gebilde. Es war nur in dem, was in der Verweisung offenbar war. Im ffnen des Anschauens war es der Wahrheit, der Entbergung des Seins, mchtiger als das geschriebene Zeichen.

13. Ausdruck und Kundgabe


Im ansprechenden Ausdruck zeigt sich das Innere des bewahrenden Schauens selbst. Als Vollzug des Lebens ist sich dieses immer anschauend gegenwrtig. Hinblicken und Wahrnehmen sind innerlich gefhrt von besorgender Umsicht. Im Erkennen der Welt und im spiegelnden Aufblick zum Seinsgrund hin ist es in das auflichtende Leuchten und den Glanz und die Tiefe der Wahrheit und des Seins eingelassen. Im Erfahren dieses Sinnes (von Wahrheit und Sein) kommt es besinnend zu sich selbst. Aus der eingebildeten und erkannten Tiefe des erfahrenen Seins er-innert es sich selbst als umsichtig verfgenden Grund, der des Eingebildeten und Erkannten in der Erinnerung und zugleich der Welt im aufhellenden, ordnenden Verweisen mchtig ist. Als wirkend-wirklichender Grund bringt es sich selbst ins begegnende Spiel der offenen Welt. Er setzt sich ein und aus, wie es sich darin aus sich heraussetzt. Aus der strebenden Spannung und Dichte des Lebensgrundes her wird solches Sich-aussetzen zum Aus-druck. Zu den mannigfaltigen Weisen menschlichen Ausdruckes durch das leibliche Ausgesetztsein ins Offene der Natur gehren der Ruf und der Schrei, in denen die sich im Innern sammelnde Not, der Schmerz, die Freude, der Jubel sich mitteilen. Schrei und Ruf sind als Aus-druck des Lebens ursprnglich die Sache selbst, die in ihnen unmittelbar gegenwrtig und im Offenen da ist. Die Sprache ist im Schrei und Ruf nicht verweisendes Zeichen, auch kein Sinnbild, sondern ontologisch das Erscheinungsbild des sich unmittelbar bekundenden Lebens. Solches Wort ist sich aus dem Grunde her darstellendes Leben selbst. Immer steht das Leben sich bekundend auer sich und kann unmittelbar angeschaut und verstanden werden. Verstehend ist das Leben sich frher gegenwrtig als im erinnernden Zublick. Zublickende Umsicht hat das im Herausstehen in die Welt sich verstehende Leben immer schon hinter sich. In dieser sich be-sinnenden Erinnertheit versteht es jede Kundgabe des Menschen wie des Tieres im Ausdruck. Dieses sich ausdrckende Leben verfgt im erinnernd erkennenden Anschauen ber die festmachenden, ablsbaren, mitteilbaren, bedeutenden und verweisenden Worte. In ihnen verweist es auf sich selbst und weist sich fr andere aus. Solche Worte werden in der Selbstkundgabe ausdruckhaft, sofern sie

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eingehllt sind in die Dichte des Lebens selbst. In ihnen ist die Macht, die Liebe, der Ha, die Freude und Furcht des Lebens da. Soweit der Mensch es vermag, erfllt er vom Ursprnglichen des Aus-drucks her solches Sprechen mit der gespannten Dichte des verstehend zu sich erweckten Lebens. Auch im aufzeigenden, anzeigenden Wort kann der Groll beben und die Angst zittern. Wo gesprochen wird, gibt es diese mitschwingende Ausdruckstiefe. Sie liegt nicht allein in der schwingenden Tnung der aus dem Innern kommenden Laute. Das Wort selbst ist als Gebilde vom verstehenden Innern ausdruckhaft gebildet. Worte wie hassen, lieben, grollen und sich freuen haben ausdruckhaft-urwortliche Kraft. Sie sind nicht nur bedeutungs-, sondern ausdruckstief. In dieser sich ausdrckenden Kundgabe, in der die Sache selbst ins Offene ein- und ausstrmt, ist der Mensch selbst ausgesetzt und verwirklichend. Darum existiert er hier im verstehenden Anschauen seiner Vergegenwrtigung fr sich selbst und fr andere. Erst in der Kundgabe ist er sich verwirklichend da, ist er ein- und ausgesetzt. In der Entladung und der lautenden Schrfe des ich hasse oder ich verfluche dich ist der Ha und der Fluch wirklichend entlassen, weil er im Offenen, d. h. auch fr alle (ffentlich) bekundet wurde. Segen und Fluch, Machtbann und Zauber, Liebe und Ha, Gram und Freude leben so ursprnglich im Wort. Im vernommenen Wortausdruck werden Fluch, Liebe und Freude wie in unmittelbarer Berhrung erfahren und dringen dem Leben ins Herz. Im verstandenen und geschauten Ausdruck ist das Wort die Sache selbst; nur deshalb kann sich in ihm Wirkliches versiegeln. Auch Gott kann in seinem Namen anwesen, weil er sich selbst in ihm ausgedrckt und bekundet hat. Sein Name ist ja kein verweisendes Zeichen aus menschlichem Logos, sondern Gottes Offen-barung. Darum blieb der Name einst als unaussprechbar durch heiliges Gebot versiegelt.

14. Lautbild und Sache


Aber auch das ansprechende Wort kommt aus der Tiefe des Erinnerten. Der Sprechende setzt, wo er Angeschautes umreiend festmacht, keine uere Bezeichnung. Vielmehr steht er im Vorblick der schon eingebildeten Gestalt, die sein Sprechen selbst bildet und formt. Das Wort kommt aus einem Gebilde und geht auf ein Erscheinungsbild hin. So ist es im Ursprung selbst bildhaft gebildet. Solches Bilden hat seine Grenze an der Andersartigkeit und beschrnkten Bildbarkeit der Verlautung. Aber dennoch gibt es ursprngliche Bildbezge der Mit- und Selbstlaute und ihrer Verbindungen oder diese werden durch Gewhnung und Gebrauch von der Sache her besetzt und beansprucht, da das ursprnglich Unbezogene der Laute nach verschiedenen Seiten hin spielt und schwingt. In jeder Sprache gibt es diese ursprngliche Bildung oder die Verseelung des Wortes aus Gewhnung und Gebrauch. Licht, Nacht, Blitz, Donner, Rose und Lilie, wei und schwarz, hell und dunkel sind Worte, die das Bezeichnete selbst lautbildlich mitbezeugen. In ihnen scheint die Sache selbst auf oder vermhlt sich unscheidbar mit dem Wortgebilde. Das Licht lichtet selbst im Wort und lichtet es auf sich hin auf, und der Donner rollt und zittert durch das

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Wort, das ihn sagt. Da das Wort aber verweisend untergeht und die Sache selbst vorzeigt, so verliert es dieses von der Sache her gewonnene, aufleuchtende und aufklingende Eigene eines Gebildes an das Erscheinungsbild oder die Sache selbst und erweckt und umkleidet sie, in sie einschwingend, mit seinem Leben. Je weniger die Rose oder der Wald ursprnglich als geschriebenes Wort fr sich sichtbar war, sondern als Laut verging, ging es vllig in der Sache selbst unter, der es sich einschmiegte. Aus dem Innern der Einbildung her gebildet, schwang das poietische Bilden ber das in der verlautenden Verweisung vergehende Wort unmittelbar ein in die Dinge der Welt und deren Einbildungen und begeistete und verseelte den anschauenden Blick. Immer sieht der irgendwie ein anderes, der zum Brunnen hin verwiesen wird als zum puits, und immer ist man mit dem Wort Liebe auch zu anderem hin gerufen als mit dem Wort amour. Immer aber ist echte Aussage dennoch nicht beim Wort, sondern im Offenen der Welt, bei den wirklichen oder einbildend verwahrten Dingen, ihren Erscheinungsund Wesensbezgen. Also bildet die von der Einbildung her gebildete Sprache im Sprechen selbst, sie erweckt und begeistet, wie sie zugleich festigt und schrft. Sie zeigt auf und her, indem sie die Sache selbst ursprnglich herstellt, d. i. im Innern zeugt und in Wesen und Dasein bezeugt. Im Ausdrcklichen und Abbildlichen der Sprache und des Wortes liegt zugleich ihre poietische Sagekraft.

15. Bildloses Zeichen


Festmachend und loslsend steht das Wort selbst im Offenen der Erscheinung und des Scheins. Wie im Schein das Bild vom Wesen gelst werden kann, so uerlich kann das Zeichen werden. Das bildende Zuweisen kann einfache uere Verfgung werden. In der Freiheit der Wortverfgung liegt die Gleichgltigkeit und uerlichkeit einer bloen Handhabe der Zeichengebung, vllig unabhngig von Ausdruck und Lautbild. Solche verfgende Handhabe macht die Sprache selbst technisch, wie in den nur technischen Termini der Wissenschaft. In solcher Wissenschaft ist das Wort zufllig, weil es die Verweisung selbst ist; das was erscheint, erscheint nicht im Leben der unmittelbaren Anzeige, sondern des her- und beistellenden Rechnens, Messens und Ordnens. Was nur in ihm erscheint, bedarf nicht der ursprnglichen Anzeige.

16. Aufweisendes und zuweisendes Wort


Anders lebt der Mensch in der verstehenden Auflichtung der Erscheinungen und des Seins. Das ansprechende Wort verfestigt das Bild auf ein Ganzes und Eines hin und stellt dieses Ganze umreiend in den Zublick. Solches Ganze ist in sich selbst mannigfaltig; ja selbst die Teile knnen gegen ihre Gliederungen heraus und gesondert vorgestellt werden. Solche Hinsichten ver-

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schrfen den Blick und lsen das ursprnglich spielende Ineinander und Miteinander, das verschwebende Ganze der Erscheinungswelt auf. Deren Schnheit, ihr verschwimmender Reichtum und Einklang vergeht vor der Prosa umsichtiger Genauheit. Es ist die Macht und die Not des Daseins, die sie der in der techne fgenden Sorge und Frsorge abzwingen. Aber auch gegen den vernarrenden und verwirrenden Schein, wie gegen die verschattende Vagheit des Allgemeinen ist sie gerichtet. Das aufweisende Wort hebt Seiendes festigend und hinsichtig heraus, um es entweder als Grund fest-zu-stellen, es solchem grndenden Ganzen zuzuweisen, oder den Schein der Zugehrigkeit abzuweisen. Zu- und abweisend schliet es zusammen und auf und zwar in allen Weisen sprechender Zuordnung, Trennung und Verknpfung. An diesem Tun wird die in Zuweisung, Zusammenschlu und Aufweis gerichtete und geregelte Logik (die rechte Einungs- und Scheidungsmacht) des Sprechens sichtbar; ihr Wesen ist, die unmittelbare Erscheinung des Scheins zu entkleiden und scheidend ber die im Bilde sich darstellende Wesenseinheit zu entscheiden. Nur im Versuch des Abscheidens erhrtet sich das Unscheidbare zum Wesensnotwendigen oder gibt das Nicht-zu-ihm-Gehrige auf. Die spielende Freiheit des Logos wird so im Aufweisen selbst immerfort vom Wesenhaften und Verharrenden in die Schranken gewiesen. Daraus erhellt, da das Sprechen auf das Erscheinungs- und Wesensbild angewiesen ist. Bleibt das Sprechen bei seinen Umreiungen allein, so wird es im ablsenden (abstrahierenden) Spiel leer. Die sichernde Gewiheit solcher Verfestigungen gibt sich gerne den Schein der Wissenschaft, die schwerfllig und gewichtig ihre Begriffe umreiend herausstellt oder sie versiert in die Auseinandersetzung wirft. Sie hat oft vergessen, da Begreifen sich nur vom Phnomen und der aufgelichteten Verwirklichung des Seins her ermglicht. Der Einbildungskraft wie dem Erscheinungsbild entfremdet, kann der zuweisende Logos in seinen nicht mehr aufweisenden und verweisenden Zeichen an seiner eigenen Schrfe verhrten und ins Bildlose und Vage verfallen. Man kann ber die definitorische Verknpfung von Lebewesen und Verstand oder Wort reflektieren, dabei aus den vagen Allgemeinheiten der genannten Worte eine Vorstellung zusammen-stellen und darber den Menschen selbst vergessen oder sein Wesensbild hoffnungslos verstellen. Tiefer sind dagegen die in der Wahrheit, denen im Antlitz eines Menschen die Wesenstiefe des Menschseins unverlierbar aufleuchtet.

17. Die sinnbildende Wesenstiefe des Wortes


Bleibt der Logos jedoch beim Erscheinungsbild, so lichtet er dessen Verschattungen und lst den Schein auf. Einigend wird er seiner Tiefe und Flle mchtig und durchdringt es einsichtig auf seinen Grund hin. Von diesem her auf es zurckblickend, wird das Bild aufgelichtet und schenkt der Anschauung den

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Genu

nicht

eines

vagen,

sondern

eines

geordneten

einklingenden,

rckspiegelnden,

verweisungsmchtigen Reichtums. Durch die verweisende Sprache bildet der Mensch das Bild ins Wesenhafte und Bedeutende. Darum ist alle bildende Kunst aus Erkenntnis geboren, und dem Erkennenden gewhrt sich das Schne und auch noch der bloe Schein mit geheimnisdurchschimmertem Glanz. Da die Sprache im Wort das angeschaute Bild auf seine es durchwaltende Sinn- und Wesenstiefe hin be-deutend aufhellt, so erweist sie sich als sinn-bildend. Sinnbild, Sym-bolon, besagt ursprnglich nicht die im Vergleichen enthllte hnlichkeit verschiedener, sondern den im herstellenden oder wirkenden Verwirklichen vorliegenden Zusammen-fall von Grund und Erscheinung, von Urbild und Abbild. So ist in jedem Kreis der ihn denkende Geist unmittelbar beiherspielend da, wie er immer dem Geist entsprang und in seinem ermglichenden Wirken steht. Deshalb kann der Kreis das Leben des Geistes bedeuten und abspiegeln.

18. Seinserff'nende Rede


Noch mehr bedeutet das Wort in der ontologischen Aufhellung des Seins. Hier kann keine vorgngige Einbildung auf eine Erscheinung hin den ansprechenden Hinblick erfllen. Was da erscheint und ins Offene hin anwest, ist immer nur das Seiende. Als Sein lichtet es sich nur in einem Vernehmen, in dem die Vernunft allen Erscheinungen vorweg ist. Indem sie das Nichts bildet und als Ma ins Seiende hlt, erzwingt sie sich die Antwort, die seine Seinstiefe enthllt. Solches geschieht jedoch nur in der Macht des sich verfestigenden und den Vorblick fhrenden und erfllenden Wortes. Ohne diese Bewegung im Wort bleibt das Vernehmen ahnungsvoll in sich selbst befangen und kann keinen Grund und Boden in sich selbst gewinnen. Eingelassen in das Sein, wird der Geist von dessen Flle und waltenden Einheit gleichsam verschlungen und bedrngt. Nur im entwerfenden Urspruch brechen die Ursprnge auf. Sie haben ihre verweisende Macht allein in der Verfestigung des Wortes, in dem das durchmessende Auflichten aus Ahnung und Versuch in die Sicherheit eines Gesagten und sich in ihm Zeigenden kommt. Da alles Wirkliche im Wirken Gleiches oder hnliches erwirkt, da daher alles Entstehende, weil es wirklich ist, aus der Wirklichkeit herkommt (Kausalittssatz), da das Sein das Nichtsein ausschliet (Widerspruchsatz), enthllt sich nur in der Sprache, die bezeichnend ihre bedeutenden Gebilde im Bereiche des Seienden aufweisend und zuweisend gegen den Grund hin bewegt und dabei das im vergleichenden Ansprechen aufleuchtende Ursprngliche ebenso blitzhaft durchschaut wie aufdeutend anruft und benennt. Diese Benennung ist am Ursprung des Menschen immer schon geschehen, weil er ohne solche Ursicht, in der sich das Sein im Ganzen auflichtet, gar nicht sein kann. Nie kme er in die Wahrheit, d. h. ins Offenbare des Seins, wenn er nicht immer schon darin wre. Dieses Licht hat im Blitz des Durchschauens (Intuitus = Thomas) das benennende Wort geboren, wie es zugleich von dem einbildenden Ansprechen her im

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bedeutenden Zeichen lebt und sich entfaltet. Aber auch das einbildende Ansprechen lebt aus seiner Macht und Helle. Da das Gebilde der Sprache als verweisendes Lautbild eine Erscheinung auf das Wesende hin festmacht, lebt von der Einsicht ins begrndende Erfolgen und ins zusammenstellende, fgende Bilden, also vom Urlicht der Seinserkenntnis.

19. Bild und Urbild


Das im Urspruch des Nichts und Nicht-einen aufleuchtende und so allein gegenwrtig anwesende Sein selbst bleibt zugleich in der Verschattung der inneren Verneinung. Was es dem Blick, der Dasein und Welt auf ihren wirklichenden Grund hin durchschaut, bildhaft sichtbar macht, geht im spiegelnden Verweisendes eigenen Nichtseins wieder unter. Das Nicht-geteilte weist so durch seine untilgbare Teilung ins Einfache schlichthin, das sich im nur Nicht-geteilten wie in Auflsung und Verschattung anzeigt. Das ansprechende Sehen kommt so in die Schwebe von Bild zu Abbild und ber die Nacht des Bildlosen ins Urbild, das nur widerscheinend aufglnzt. Dieses ontologisch grndende Aufblicken verschwmme in sich selbst ohne die hin- und hinberweisende Kraft der Sprache. Da sie in den alles einigenden Grund fhrt, so liegt ihre spiegelnde Verweisung in ihrer festmachenden Lichtung, ihrer hinberweisenden Verschattung und ihrer bewegenden und einigenden Verflssigung zumal. Solchermaen ist es der spekulative Genius der Sprache, der die Metaphysik gebiert und ihr ihre Macht und Tiefe schenkt. Solch einzigartige Sprachen wie das Griechische und Deutsche sind wie ein knigliches, gttliches Haus, in dem der Geist wohnt, und das er bauend und bildend auf das Urbild hin fr den Einstrom aus der Hhe hin weitet und ffnet. Sie sind gebaut vom grundgebenden Urwort her und in die bildende, einigende Bewegung des ansprechenden, zu- und verweisenden, des auf- und hinberweisenden Logos gestellt. Sie erwecken das Spiel der Weisheit, die in ihnen spielt und die verweisenden Gebilde immerfort im weiterbildenden Benennen hlt.

20. Verweisungsmacht und Gefahr des Wortes


Solchermaen ver-fhrt das aufblickende Erkennen und steht in der Gefahr, sich zu verfahren. Die herkmmliche Philosophie hat ihre Herkunft, ihre Be-gabung und Ge-fahr von der Sprache her nur wenig bedacht. Sie will nicht sehen, wie sie im Wort verschrnkt, entschrnkt und beschrnkt ist. Sie hat vor allem vergessen, da sie in der bildlosen Nacht ihres hchsten, Gott und das urbildliche Sein selbst anleuchtenden Lichtens von der Sprache her immerfort ins Bilden gestellt ist. Was da gebildet wird, scheint ihr gleichgltig, wiewohl sie immerfort in der Gefahr des Unbildes steht. Von diesem Bilden her

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ist es ein anderes, ob dasselbe als esse purum, als actus purus, als reines Sein oder reine Wirklichkeit benannt wird. Was da jeweils gedacht wird, stellt sich je anders vor und gert in je andere Verweisungen und Bewegungen. Das esse purum steht im Allgemeinen und Vagen eines Schlichen und im flssigen Walten des Wirklichen. Ihm hnelt das reine Sein, welches jedoch durch Artikel und Wortgebrauch mehr aufs statisch Feste eines Verwirklichten hinweist, zumal Worte wie wirklichendes Verwirklichen und whrendes Wesen (als Verb des gleichen Wortstammes: Sein, gewesen, anwesen, verwesen) es entlasten und begrenzend zurichten. Im mnnlichen actus purus schwingt der machtvolle Abschlu eines entweder lichthaft geballten oder eines sich in sich erschlieend-verschlieenden Geistaktes mit, dessen bildlose Reinheit alles, auch seine Freiheit hinter sich hat. Solch ein Wort treibt in die Dunkelheit des absoluten Willens, dessen in sich geballtes Leben kein freies Walten mehr freigibt. Ob nicht das machtvolle, grandios verfestigende lateinische Wort die qualvolle Gespanntheit und Dunkelheit des nominalistisch-reformatorischen Denkens ber Gott unmittelbar oder hintergrndig mitgebar? Ihm gegenber ist die reine Wirklichkeit von jener spannungslosen Weite ideierender, abgelster (abstrakter) Wesensschau, die sich in hnlichen Worten wie Weisheit, Tapferkeit, Heiligkeit anzeigt und die schauend verschwebende platonisierende Geistmystik der Deutschen mitbestimmt. Schon in solchem Wort verfhrt sich Denken in die Gefahr, das Sein und Wirkliche selbst als Idee, Begriff oder Kategorie und Gott ins machtlos Wesende zu verflchtigen. Diese bildende Verleiblichung des Denkens in Vor-stellung und mitschwingendem, verweisendem Bedeuten zeigt an, da in der Metaphysik alles ber-setzen ein verwandelndes Versetzen bedeutet. Sie zeigt die Bedeutung echten und verweisungsmchtigen Sprechens in der Philosophie. Die Handhabe eines terminus technicus bedeutet oft eine knstliche Verfestigung und Sperrung. Die rationale Sicherung und eindeutige Abgrenzung kann erkauft werden durch verweisungslose Sprdheit, die das Denken mehr und mehr sterilisiert, austrocknet und plattmacht. Auch solche termini erzeugen leicht dunkel mitschwingende Fehlverweisungen, oft skurriler Art. Also ist es nicht gleichgltig, in welchem Wort gedacht wird. Es hat jeweils eine auflichtende und beirrende Macht. An falscher Stelle wird es verwehrend, verdunkelnd und verleitend. Keine definitorische Versicherung bewahrt davor. Das lateinische Wort persona gab der trinitarischen Spekulation der Lateiner Richtung und Tiefe, die den Griechen versagt blieb. Keine Ausgrenzung des prosopon" vermochte diesen Mangel auszugleichen. In der deutschen Neuscholastik wurden die Worte Sosein und Dasein fr Wesen und das verwirklichende Sein (actus essendi) gebraucht. berall schlug die Spekulation in eine platonische Verkehrung des Verhltnisses um. Przywaras Analogia entis wurde so zu einer einzigen Fehldeutung des Aquinaten. Die bildlose Nacht des Spekulierens steht in der Not der ntigenden Vorstellung. Im Leeren und Allgemeinen des Schauens entstehen lichtend helfende Gleichnisse und verschattende Schemen. Diese letzten knnen als Gtzen das Reich des Denkens besetzen und verwsten. Die Vorstellung des actus purus kann das Bedenken Gottes vom Ursprung her festrammen, den lebendigen Gott der Offenbarung verdunkeln und seine Freiheit zum leeren Schein entkrften. Ontologische Seinslehren knnen das

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Wirkliche im Welthaft-Sachlichen vorstellungshaft verlieren und mssen Wahrheit, das Gute und andere Grundweisen des geistigen Seins selbst knstlich zusammenstcken oder sich immerfort gegen die flache Versachlichungsneigung der Vorstellungen zur Wehr setzen. Sie werden oft unkrftig, das Sein im Ganzen ursprnglich aufzuweisen und sichtbar zu machen oder mssen wunderlich umstndliche Wege des Aussagens und Darstellens gehen. In der Scheinsicherheit rationaler Systematik, der Verknpfung fester Begriffe, knnen die Ursprnge und das geheimnistiefe Aufleuchten wesenhafter Wahrheit untergehen. Durch seine beirrenden Unbilder kann solches Denken bis in seine Tiefe hinein verbildet sein und verbilden.

21. Die rckspiegelnde und urbildliche Helle des Wortes


Deshalb lebt alles Philosophieren aus der Gunst ursprnglichen Sprechens und seiner verweisenden Entfaltung. Die innere Bewegung, Fglichkeit und Bildsamkeit des Wortes, der im Wandel des Bildens, Zusammensetzens und Versetzens fort-whrende Ursinn, die wesenhaft dialektische, aus der einheitlichen Wurzel sich ableitende Mannigfaltigkeit des Wortgebrauchs begeisten das Denken, halten es in Bewegung und innerer Einheit und bewahren vor dem Verfallen in rein begriffliches Rsonieren. Die dreifach-eine Bedeutung des Aufhebens und anderer mit Bedacht gewhlter Worte hat Hegels Denken auch im Sprechen selbst zu seiner vollen vor- und rckspiegelnden Tiefe ermchtigt und gab ihm seine unvergleichlich befeuernde Mchtigkeit. Nur in dieser Bewegung wird das Sprechen im festigenden Umreien zugleich durchreiend begeistet. In diesem alles durchblitzenden und einschmelzenden Feuer und Licht zerstrt es die gtzenhafte Macht der sperrenden Ungebilde, die verstellenden Vorstellungen, entbildet sie im rckspiegelnden Urbild der Einheit des Seins und erzeugt die reinen und edlen Gleichnisse des Geistes. Wenn Thomas sagt, da das Sein aus Gott ausfliet (emanat), die Wesen hervortreten (procedunt) und das Licht rckspiegelnd entspringt (resultat), so bindet sich hchste Aussage an die urbildlich geprgte Gleichnistiefe sichtbarer Vorgnge. Ohne solche vom aufgelichteten Grunde her leuchtende Rckspiegelung, die das Abbild gleichnishaft auflichtet und in der Sprache verweisend nutzt, ist kein Denken gro und wahr. Seine Wahrheit ist nicht nur seine Richtigkeit, die noch in drftigster Verdunkelung erhalten sein kann, sondern die begeisternd fortreiende Offenbarungsmacht, die rckspiegelnd das spiegelnde Abbild vom Grund her auflichtet und in die Schwebe und ruhevolle Schau des aller bloen Vorstellung entbildeten Aufblicks in den Grund bringt. Weil der Dichter von Gott her begeistet ist, kann er die Wesens- und Seinstiefe im spiegelndschwingenden Wort selbst in die Aussage bringen. Die dichterische Kundgabe ist durchleuchtet von der Wahrheit des Seins, wenn das Wort im spiegelnden Bedenken seine durchreiende und rckspiegelnd lichtende Macht gewann. So lebt der Dichter aus der Weisheit der Sprache und ihrer in sich selbst und auf das Sein hin schwingenden Vermhlungskraft und ist in ihr der Wahrheit nher, wenn auch nicht mchtiger als das Denken, weil er das von dessen Wahrheit beschenkte Kind ist.

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So bleibt Sprechen in der hchsten Weise seines Aussagens an das reine Gleichnis und Bild gewiesen. Es meidet die Gefahr der Unbilder, wenn es auch im sich verfestigenden Umreien, im begrifflichen Fassen und Einfassen, in den leeren, bildlosen Entschrnkungen ins Reine, Unendliche, Allgemeine sich erinnernd in der haltgebenden Nhe der Erscheinung, des Eingebildeten und der echten, ursprnglichen Verweisungen der Sprache hlt. Nie kann sich einer ber Geist und Wille oder Liebe reflektierend vllig verlieren, wenn er der Sprache folgend hin- und einblickt in Menschen, die sich liebend und erstrebend von Angesicht zu Angesicht begegnen. Eine Aussage wie der Mensch hat einen freien Willen verbietet sich im bloen Hinblick auf die Tiefe des begegnenden Menschseins, weil dieses selbst frei ist in allem, was es will und erstrebt. Die sprachliche Aussage: Ich bin frei erweist die Beschrnkung des Freiseins auf ein Haben von Willen als gefhrdend und verengend. Weil der Mensch sprechend bildet und entbildet und darin das Abbild zum spiegelnden Gleichnis auflichtet, kann im Sprechen das Urbild selbst sich bekunden. Sein Wort ereignet sich in der rckspiegelnden Macht aus der Hhe, die der Sprache eignet und ihrem entbildenden, bildend einschmelzenden Feuer. In diesem Feuer konnte sich Gott anzeigen, als er zugleich jedes Bild von sich verbot. Indem Gott sich im Worte offenbart, schenkt er dem Glubigen im Raum seiner Gemeinde die diesem Wort geme innere Bild- und Bildungskraft. Die Unbilder vergehen in einer Sphre heilig zeugenden Offenbarens und Sprechens. Als der Sohn erschien, erschien Gottes Wort im Bilde und Antlitz eines Menschen. Wer es aus dem Innern seiner Liebe in Demut ansah, erblickte das Wesen der Liebe Gottes selbst; er sah Gott, nicht im Abbild, sondern das exemplarisch durchscheinende Urbild der sich entuernden Liebe selbst. Von sich Zeugnis gebend, lebte Christi Wort in der Macht urbildlichen Leuchtens und Auflichtens. Er, der den Vater also benannte, sich selbst als den Menschensohn, den guten Hirten seiner Herde, den Gottes Wort als Lamm Gottes bezeugte, lie nicht aufblickend (spekulativ) das rckspiegelnde Urbild im Gleichnis des Abbildes aufleuchten, noch sprach er hier metaphorisch vergleichend in hnlichkeiten. Seine Rede entsprang dem urbildlichen Licht gttlicher Weisheit, die, dem glubig Erkennenden in seiner Liebe offenbar, Menschliches und menschlich Gegenwrtiges urbildend erhellte. Kein reflektierendes Vergleichen und Be-denken lichtet das Geheimnis des Lammes in Hinblick auf die bertragenen Zge von Sanftmut und Geduld. All dieses bleibt bla und beilufig gegenber der Macht des Bildes selbst, des ewig geschlachteten Lammes, des Lammes auf dem Thron und des von Mitgeopferten hochzeitlich und brutlich umkrnzten Lammes. Hier hat das Urbild der sich entleerenden Liebe die Gestalt des Lammes selbst urbildend begeistet und erweckt die Gleichnisse und Abbilder menschlicher Herzen zur Tiefe seines Geheimnisses. Also urbildet Gottes Rede und Geist in den Herzen seiner Gemeinde, deren Schalen sich fllen mit den Klngen, Zeichen und Gesichten des ewigen Reiches. Da sie mitten im Offenbarsein verschattet bleiben durch der Menschen irdisches Trachten und Sinnen, das den Zusammenschlag von Ewigkeit und Zeit im Sym-bolon nicht gewahrt und metaphorisch von einem zum anderen tastet, liegt an der Verschleierung des Glaubens, der

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einst, gewandelt und von Angesicht zu Angesicht schauend, gewahren wird, wie er schon auf Erden im Lichte der ewigen Liebe stand.

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II. DIE SINNE UND DAS WORT

1. Vernehmende Vernunft und gewahrender Sinn


Der Mensch ist am Ursprung nach Aristoteles eine Tafel, auf der nichts geschrieben steht. Dieses Wort gilt fr den ganzen Menschen, das heit fr alle seine Erkenntnisvermgen: fr die Vernunft, die Einbildungskraft, das Gedchtnis und die Sinne. Diese Vermgen sind in jeder menschlichen Erkenntnis einig am Werk, dergestalt, da keines in vlliger Geschiedenheit fr sich selbst in den Akt oder Vollzug kommt. Dennoch sind sie nicht selbig. Sie haben je einen eigenen Wirkbereich, wenn sie auch jeweils freinander, miteinander und ineinander wirken. Wie dies mglich ist, sei hier nicht tiefer untersucht. Es besagt aber, da die geistige Vernehmungskraft der Vernunft in der Vergegenwrtigung des Seienden oder der Dinge durch die ueren Sinne ins Vernehmen kommt, wie umgekehrt die Sinne in ihrem Gewahren fr die Vernunft das Wirkliche vermitteln. Das Leersein oder das Unbeschriebensein betrifft daher beide, Vernunft und Sinn, zumal. Was sie aber beide beschreibt oder erfllt, was sie ins Gewahren und Vernehmen bringt, ist das Sein und die seienden Dinge. Das Sein aber ist die ungeschiedene und durchwaltende Einheit wie das zuweisend und erhellend Einigende aller Wirklichkeit, whrend die Seienden die in unzhlbaren einzelnen Dingen heraufgehende Mannigfaltigkeit der Wirklichkeit ausmachen. Beide, Vernunft und Sinn, kommen daher von einem anderen, als sie selbst sind, in den Vollzug. Die Vernunft aber vernimmt das Sein des Seienden. Da dieses die ungeschiedene Einheit und zuweisende Einigung aller Wirklichkeit bedeutet, so ist die Vernunft das Vernehmend-Gesammelte schlechthin. Weil es dieses Vernehmend-Gesammelte der Vernunft gibt, deshalb gibt es den Verstand, den Logos, der sammelnd vernimmt. Er sammelt das Mannigfaltige der Erscheinungen auf das Seiende hin wie das Geschiedene des Seienden auf das Gesammelt-Einige des Seins und kommt an seinem Ende immer ins gesammelte Vernehmen. Demgem ist der Verstand die Vernunft selbst, sofern sie in der Mannigfaltigkeit der seienden Dinge noch nicht zur ursprnglichen Einheit des immer schon vernommenen Seins gekommen ist. Dem Sinn ist solches Gesammeltsein nicht eigen, weil er das Sein nicht erkennt. Seinem Schauen und Gewahren gehen die seienden Dinge erscheinend herauf, in welchen das Sein ins Mannigfaltige und Zerstreute der Welt und das Seiende in seine Erscheinungen ausgefaltet ist. Der Sinn entbehrt fr sich der einigenden Tiefe und Mitte der Dinge, die fr ihn in ihrem zerstreuten Erscheinen an-wesend, da und gegenwrtig sind. Der Sinn ist solchermaen das Gewrtigend-Gewahrende, whrend die Vernunft das Vernehmend-Gesammelte ist. Da aber die seienden Dinge aus dem Sein entspringen und in ihm allein anwesend sind, so tragen sie in ihrer Ordnung, durch die sie zu einer Welt geeinigt sind, auch das Siegel seiner Einheit. Deshalb beschenken sie auch den gewahrenden Sinn mit ihrer Ordnung und Sammlung. Da aber diese Sinne die je gegenwrtigen Erscheinungen der vereinzelten Dinge gewahren, so kommen sie nur zur Ordnung einer

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Welt, indem sie die einzelnen Erscheinungen festhalten und sie ihrer Ordnung gem mit anderen vergleichen. Dieses vermag der Mensch durch Einbildungskraft und Gedchtnis, die sich solchermaen als das Gewahrend-Bewahrende unseres Erkennens erweisen. Aus dem Ergebnis unserer einleitenden Betrachtung knnen wir eine Entscheidung treffen - im Hinblick auf die Frage, welches Vermgen durch das Bild im besonderen Mae bestimmt wird. Offenbar ist dies nicht die Vernunft, die ins bildlose Sein des Seienden gesammelt ist. Das Sein ist daher gem seiner anschauungslosen Einfalt am Anfang mehr wie ein Licht, durch das die Vernunft erkennt, als ihr sichtbarer Gegenstand (Thomas). Da ein Bild stets anschaubar erscheint, so geht es fr das gewrtigende Gewahren der Sinne herauf, fr die es unmittelbar da ist. Ja, wir knnen sagen, da jedes Bild angeschaut werden mu, wenn es erfahren werden soll. Damit aber sind wir erneut auf das Gewahren selbst verwiesen, sofern es den Charakter sinnenhaften Anschauens hat.

2. Die Offenheit der Sinne


Um dieses Anschauen zu durchlichten, mssen wir tiefer ins Wesen der Sinne eindringen. Unsere Sinne (Gesicht, Getast, Gehr, Geschmack, Geruch) sind, wie das Wort sin ursprnglich besagt, Wege, auf denen das Seiende zu uns findet. Ein Weg aber ist ein offener Bereich, der einem Kommenden Geleit und Raum gewhrt. Demzufolge ist unser Vernehmen von innen her ins Offene der Welt hin aufgetan, und zwar auf fnf verschiedenen Wegen, auf denen es bei den Dingen ist und diese in ihrem Kommen und Sich-Nhern gewrtigend erfahren kann. Das Offensein ist das Wesen der Sinne. Dieses Offene selbst haben sie immer schon vernommen; die Sinne sind in ihm da, ohne es eigens zu gewahren, weil das Offene leer ist und nichts ist als ein Weg fr kommende Dinge und Erscheinungen. Was die Sinne daher gewahren oder schauen, das bringt sie nicht neu in den Vollzug des Gewahrens, weil dieses im Offenen immer schon erweckt ist und der Erscheinungen harrt. Die Gestalten und Tne erwecken daher nicht das Sehen und Hren, sie bringen es nicht in den Vollzug, sondern gehen in der offenen Landschaft des Auges, in der das Sehen immer schon sieht, oder im offenen Hrraum, in dem das Hren immer schon hrt, als Farben oder Laute herauf, d. h. sie erscheinen im Umkreis einer schon gesehenen und gehrten Welt. Das Auge sieht daher nicht sein Sehen, sondern die Dinge. Das aber heit: Der Vollzug des Schauens ist die Erscheinung der Farben und Gestalten. Da diese es sind, die die leere Tafel beschreiben, so hat das Schauen sein Licht, seine Helle und Kraft ausschlielich aus der einleuchtenden Farbigkeit der Wesen. Das Schauen ist also immer zugleich das Angeschaute, der Sinn ist das im Offenen seines Weges Gewahrte. Unsere unvergleichliche Sprache hat diesen Sachverhalt verwahrt. Das, was wir Sinn nennen, ist ebenso unser Vermgen wie die Bedeutung der Dinge, d. h. was sie uns be-deuten und sichtbar werden lassen. Darum hat der Mensch Sinne, wie die Erscheinungen einen Sinn haben. Dies gilt uneingeschrnkt auch fr die einzelnen Sinne: Das Wort blicken besagt ursprnglich soviel wie blinken; der Blick ist der

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einleuchtende Blitz der Erscheinung. Der Augenblick meint nicht die ruhevolle Dauer des Schauens, sondern die vergehende Schnelle eines Blitzes. Noch Goethe spricht vom Blick des Feuers. Die Anschauung ist sowohl der Vollzug des Sehens wie die Gegenstndlichkeit des Gewahrten, d.h. die einleuchtende Erscheinung einer Sache; das englische Wort show weist noch auf diesen Ursprung eines sich Zeigenden. Das Ansehen ist ebenso mein Sehen wie das Ansehen, das eine wichtige Sache oder Person zu eigen hat. Sicht und Ansicht meinen daher unser je persnliches Gewahren wie das Bild., das eine Landschaft, eine Stadt oder ein Baum bieten. Diese Doppelsinnigkeit der Wrter ist keine Schwche unserer Sprache, sondern offenbart ihre einzigartige metaphysische Aussagekraft, die sie vor vielen modernen Sprachen auszeichnet und sie daher in ihren wesentlichen Werken unbersetzbar macht. Hegels Phnomenologie des Geistes auf englisch ist daher in der Tat, wie die Angelsachsen immer behaupten, undurchdringlich-verworren, wofr freilich Hegel nicht verantwortlich ist. Schon Leibniz hat den Franzosen gegenber geltend gemacht, da die Deutschen ihre philosophische Kraft dem Genius ihrer Sprache verdanken. Diese ist in der Tat ein geheimnisvolles Vermchtnis, das die Sprechenden dieser Sprache beschenkt. So lt sich die gekennzeichnete Selbigkeit in allen Worten fr sinnliches Gewahren auffinden. Der Tastende versprt und empfindet; d.h. er ist die Spur seines Sinnenweges bis zum Auffinden der Sache gegangen. Seine Empfindung aber ist ebenso das Innere des Gewahrens wie dasjenige, was er im Gewahren ertastete und empfand. Eine Empfindung ist je mein Gefhl wie auch das, was sich mir im Fhlen darbietet. Empfinden (= einfinden wie empfangen = einfangen oder entfinden und ent(entgegen)-fangen) aber besagt offenbar, eine Sache aus dem bloen Finden heraus ins Innere des Gesprs nehmen. Die Selbigkeit von Sinn und Sache stellt sich also beim Getast anders dar als beim Gesicht. Whrend das Sehen ganz in die Erscheinung entrckt war und von ihr Licht und Helle gewann, wird im tastenden Berhren das Innere des sich fhlenden Lebens aufgerhrt. Die Empfindung erschliet sich nur, indem sie ins Innere einer Rhrung eingeht. Dieser Wesensverhalt grndet in der Natur beider Sinne, sofern vom Sehen dem geistigsten Sinn (Thomas) zu sagen ist, da es durch den Lichtakt der Natur in den vollendeten Vollzug kommt und solchermaen sich ekstatisch auf ein Entgegenstehendes (ein Objektives) hin bersteigt (transzendiert). Das Getast ist demgegenber die Wurzel der Sinne (Thomas) und daher ganz in den Lebensgrund selber eingeschlossen. Was immer es ersprt und berhrt, vernimmt es in eindringender Rhrung. Ganz unzweideutig aber spielt die gekennzeichnete Selbigkeit im Geruch und Geschmack, sofern diese Worte sowohl jeweils den Sinn bezeichnen als auch das, was diesem von den vernommenen Dingen her zuwchst. Der Geruch ist ursprnglich das Gerauch, das die Dinge umwallt. Darum hat der Mensch Geruch und Geschmack wie auch das Holz und der Apfel.

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3. Die Stille als die Offenheit des Hrens


Beim Gehr aber scheint sich der Sprachgebrauch der Selbigkeit von Sinn und Sache zu widersetzen. Das Gehr ist nur dem Hrenden eigen, aber nicht dem Gehrten. Die Enthllung dieser offenbaren Ausnahme fhrt uns zur Tiefe unserer Seinsentfaltung. Jeder Sinn ist und sinnt ursprnglich im Offenen eines Weges, auf welchem er Seiendes gewahrt. Da die Dinge sich zeigen, wie sie jeweils sind, so kann der Sinn nur dann fr sie offen und empfnglich sein, wenn der Weg selber so geartet ist, da er den Erscheinungen nichts hinzufgt, sondern sie heraufgehen lt, ohne sie zu verndern. Fr das Auge bedeutet dies, da es ursprnglich ins Dunkle schaut, das dem Lichten einmal vllig entgegengesetzt ist, aber zum andern es in seinem Aufleuchten nicht nur nicht hindert, sondern das Aufstrahlen von Farben und Gestalten als Hintergrund verschrft. Im selben Mae stehen Geschmack, Geruch und Gespr im qualittslosen Leben als solchem im Gewahren. Die sanfte Gelindheit des Lebensgrundes hlt sie immerfort wach, so da sie jede Berhrung und Aufrhrung als ein An- und Eindringendes, als ein wonnig Gegen-wrtiges oder ein peinigend Wider-wrtiges erfahren. Geschmack und Geruch sind Lebenssinne. Im Schmecken erfahre ich die genieende Erlabung oder den auswrgenden Ekel des eigenen Lebens, wie im Geruch die duftende Blte oder die stinkende Verwesung des fremden. Der offene Urraum des Gehrs aber ist die Stille oder das Leise. Im Leisen ist der Sinn des Gehrs ganz in sich gesammelt und bei sich selbst. Diese Stille aber ist niemals allein im Gehr, sondern immer auch ringsherum, wie auch nicht nur der Horchende in sich leise wird, sondern auch die Wesen es sein mssen, denen er sich zuneigt. Das Lauschen lauscht auf das Lauschige der Dinge. Daher gibt es auch im Gehr die Selbigkeit von Sinn und Sache.

4. Die Stille und das Laute


Aber diese Selbigkeit hat nur in der gesammelten Stille des Lauschens statt. Gemeinhin sagen wir, da das Gehr es mit dem Lauten zu tun hat. Das Laute aber ist das Gegenteil des Leisen und Stillen. Dieser Verhalt begegnete uns bereits beim Dunkeln und Hellen des Auges. Aber das Dunkle ist nicht im gleichen Sinne das Innere des Schauens selbst, sondern etwas, dem dieses am Ursprung entrckt ist. Das Dunkle ist Leere und Abwesenheit des Lichten und steht als solches im Schmerz eines Verlustes und der sehnenden Erwartung. Das Licht, das das Dunkle verdrngt, bedrngt daher das Schauen selbst nicht, wenn es nicht durch berschrfe blendet. Das Schauen steht vielmehr gemeinhin den ganzen Tag ber im Licht und erfhrt dann nicht die Blendung durch ein Gegenstzliches, sondern die Befriedung wesenhaften Ein-vernehmens. Das Laute aber dringt immer als Gegenstzliches ein ins Innere des Hrens, das in der Stille befriedigt (gestillt) ruht, und berwltigt es durch seinen erschtternden Hall. Es strt die Stille auf, erschreckt und erregt den Menschen, weil es das dem Hren

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Entgegengesetzte und Feindliche ist, und bermchtigt ihn. In solcher bermchtigung wird der Mensch wie betubt, d.h. er wird hrig. Er ist im Bann dessen, der durch sein Wort das Innerste seines Hrens durchlautet und besetzt. Nur weil das Laute im Verlauten wieder vergeht, kann es im sich abschwchenden Nachhall vernommen - d. h. ins Leise des Gehrs genommen werden. Das Ge-hren ist also ursprnglich ein Besitz-Werden durch den bermchtigenden hrigmachenden Ruf. Ergeht dieser Ruf schwcher, so vernimmt ihn das Gehr horchend im Innern seiner Stille, in der der Mensch bei sich selber ist. Solchermaen ist das Ge-horchen ein Hren aus dem inneren Grund, in dem der Mensch sich zu eigen gehrt und ohne bermchtigung, d. h. in Freiheit, sich dem Ruf fgt. Demgegenber erweist sich alles blo Gehrige als eine Weise von uerer Gewalt, die den einzelnen bindet, ohne sein Selbstsein zu beachten. Das Laute, so sagten wir, ist dem Leisen entgegengesetzt, das im Innern des Gehrs webt und waltet. Es ist daher etwas Feindliches und kommt wie von ferne, pltzlich und unsichtbar, als Gewalt ber uns. Dringt es so in uns ein, so strt es uns auf und besetzt den leisen Erlebnisgrund des hrenden Herzens. Nur wenn es sich allmhlich nhert oder lange whrt und von einschmeichelnder Sanftheit ist, kann es im Leisen und Innern unser Anteil werden. Dann rinnt und rauscht das Brnnlein oder der Flu nicht nur um das alte Haus, sondern durch die Stille unserer Seele und berrauscht sie mit dem Gang der Wasser, die ins Vergehen und Vergessen verrinnen.

5. Das Tnende
Neben dem Leisen und dem Lauten gibt es drittens noch das Tnende. Alles Tnende aber hat Lautgestalt und einklingende Harmonie. Auch es kommt aus der Ferne, aber nicht mit feindlicher, dunkler, verstrender und besetzender Macht. Es hat einstimmende Verwandtschaft mit dem Frieden des Leisen, weil es in Ordnung und Wohlklang gefgt ist; noch mehr, es schwingt in sich selbst und reigt noch mit dem Leisesten des Verhallenden im Kranz einer Melodie. Diese besetzt nicht das Leise, sondern erweckt es im erinnernden Gedenken, wie es zugleich die Stille ringsherum aufklingen lt im verlockenden, tnenden Jubel. Dieser rhrt das Innere des Gehrs auf, da es sich lauschend ins Weite spannt. Im melodischen Tnen wird das hrende Herz in sich selbst aufgerhrt. Es wird im erinnernden Da-halten des Verhallten in den Hrraum des Gedchtnisses gewiesen und zugleich durch das ringsumher Aufklingende, das mit dem Abklingenden und dem Kommenden in eins gestimmt ist, verlockt und entrckt. Es wird vom Spiel unsichtbarer Wesen im eigentlichen Sinne bezaubert.

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6. Die Mitte der Sinnkraft


In solcher Sicht erscheint das Gehr als die Mitte oder das Herz der Sinnkraft, wie das Getast seine Wurzel und das Gesicht sein Gipfel war. Diese Mitte aber hat im aufrhrbar Leisen Anteil am innerlichen Lebensgrund des sprenden Getasts wie im verlockenden Getn an der Entrckung des ganz an die Erscheinungen hingegebenen Gesichts. Zugleich aber bertrifft es beide durch die Ausgesetztheit an das unsichtbar Fremde und Ferne des Lauten und durch sein Anheimgegebensein an das Verhallen und Verrinnen alles dessen, was erklingt und ertnt und das Gehr des Herzens im Innersten schwermtig durchrauscht.

7. Die bildgebende Selbstdarstellung des Seienden


Aus dieser Metaphysik der Sinne, die uns der wunderbare Genius unserer Sprache mhelos schenkt, gewinnt die Frage nach dem Bilde Ort, Gewicht und Tiefe. Wir sagten, das Bild ist dem entrckten Schauen zugeordnet, in dessen Schaugrund es leuchtend heraufgeht und erscheint. Nun aber gilt es zu enthllen, was es als Bild und Erscheinung ist. Wir beginnen mit der Aussage, da in jedem Bild sich ein Seiendes anzeigt. Jedes wirkliche Wesen ist dadurch bestimmt, da es sich wirklichend erwirkt und in einer Welt verwirklicht ist. Diese Wirklichung und Verwirklichung erfahren wir in unserer sichtbaren Welt, sofern jedes sichtbare Wesen sich selbst aus den Elementen dieser Welt aufbaut und sich durch seine innere Einigungs- und Binde-kraft fortgesetzt erhlt. Es whrt und west durch seine Wesenskraft gegen einen fortgesetzten Verfall, oder es erwehrt sich des zerstreuenden und zerstrenden Anfalls durch Fremdes, das es selber nicht ist. Diese fgbaren Weltelemente nennen wir mit den Alten das Empfnglich-Mtterliche oder das Materielle, weil es sich der bindenden, einwandelnden Einigungskraft der Wesen fgt. Auf diese Weise ist jede Pflanze im Mannigfaltigen chemischer Stoffe und Vorgnge verwirklicht und whrt und west nur durch die fgende Steuerung und einwandelnde berhhung der Vorgnge zum Einigen ihres Lebens. In der materiellen Welt erwirken sich daher alle Wesen im Empfngnisgrund der Erde oder ihrer Elemente, an dem sie alle ihren Wesensanteil haben. Wir knnen aber auch sagen, sie bilden sich aus diesem Grunde und haben ihr Dasein nur als ein Gebilde. Solche Gebilde stellen sich fortwhrend zusammen und her. Her-stellen aber besagt sowohl zusammen- wie herausund hinstellen. Weil aber alle Wesen aus dem gleichen Grunde der Erde sich als Gebilde herstellen, so treten sie allesamt durch diesen materiellen Empfngnisgrund heraus in die einige Welt. Die deutschen Worte drcken den metaphysischen Verhalt haargenau aus: Das hergestellte Gebilde ist immer auch heraus-, hin- und dar-gestellt. Diese Heraus- und Darstellung eines Gebildes aber ist das Bild des Dinges.

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Dergestalt ist das Ding als Gebilde durch den durchwaltenden Empfngnisgrund bei sich selbst und als Bild zugleich entuert. Nur weil es her- und dargestelltes Bild ist, erscheint es in einer Welt. Wenn es erscheint, so scheint es zunchst im Lichte auf durch die Strahlkraft seiner bildenden Wesensform. Dieses einige Wesen aber kommt nur im Mannigfaltigen der Elemente als Gebilde zu sich, so da im Bilde immer auch sein Anheimgegebensein an ein Fremdes miterscheint. Das Bild enthllt daher das Wesen, wie es dies zugleich durch zufllige Eigenschaften und mannigfaltige Bezge verhllt. Wir knnen auch sagen, da es sich im Darstellen und Vorstellen auch verstellt. Deshalb unterscheiden wir in der deutschen Philosophie das Ding und die Erscheinung, wobei wir wissen, da das, was nur Erscheinung ist, noch nichts ber das Wesen einer Sache vorgebracht hat. Denn jede Erscheinung hat den Schein bei sich, anderes darzustellen, als was in Wahrheit ist. Der Schein besagt daher sowohl bekundendes Aufstrahlen wie trgerisches Vorgeben. Was aber vor-gegeben wird im Schein der Erscheinung, ist eben ein anderes als das whrende Wesen und knnte ein ganz uerliches sein. Im Anblicken eines Bildes ist daher nichts entschieden ber die Wahrheit des Seins. Da das Schauen von uns enthllt war als die entrckte Entuerung unseres Gesichtes an das Erscheinende, dieses aber als Bild auch die Entuerung eines Gebildes an den beirrenden Schein des Wesenlosen bedeutet, so treffen im Augenschein des Bildanblickes zwei Entuerungen, die des Gesichts und des Gebildes, an der Grenzscheide der Erscheinung aufeinander. Was sich uns an dieser Grenzscheide enthllt, ist daher die uerste Gefahr der Entfremdung an den Trug, den Schein und die Oberflche.

8. Erscheinung und Entuerung


Diese Gefahr ist um so grer, als das Gesicht der Gipfel unserer Sinnkraft ist, die in ihm die Ruhe, die Wonne und die Helle des schlechthin Vollendeten und Leichten erfhrt. Sprachlich ist ja das Leichte und das Lichte dasselbe. Nichts Menschliches ist mheloser als das Schauen, so da es auch noch dem Erschpften und Zerstreuten gelingt und jede krankhafte Unruhe sich im Leichten und Anregenden des Herumgaffens aufs angenehmste ergeht. Darum sollen wir uns nicht tuschen lassen ber die geistige Arbeit und Sammlung der Leser unserer Illustrierten und Bildzeitungen, der fleiigen Begaffer von Bildreportagen und Fernsehsendungen. In den meisten Fllen haben wir es mit dem erblindeten und verbldeten Wuchern einer ins uerliche vergafften Sinnkraft zu tun, die, des Wesenhaften entwhnt, sich im Mannigfaltigen und im Wechsel der Erscheinungen dsend umtreibt und weder das Vernehmend-Gesammelte der Vernunft noch das Verwahrende der Einbildungs- und Gedchtniskraft mehr zu eigen hat. Wie das Licht im leeren Weltraum sich ins Wesenlose zerstreut, so sind heute viele Menschen ans Zerstreuend-Lichtende verloren, was man als den Lichttod des Geistes bezeichnen kann. Diesen Menschen vertritt das wesenlose Bild mit dem Reiz des Wechsels die Wirklichkeit. Diese auswechselbare Bildwelt wird durch keinen Wesensgrund in festigende und bindende Mae gestellt. Da

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es aber zum Wesen des Menschen gehrt, besinnlich zu leben, das heit seine Sinnkraft im Erinnern zu sammeln, so verlocken ihn die wahrheits- und wirklichkeitsfremden Bildschemen, aus dem verwahrlosten Innern des Herzens ihnen das zu geben, was sie aus dem Sein her nicht mehr besitzen. Sie werden Sinnen-bilder in dem schlechten Sinne, da sie aus den erregten Sinnen fortgesetzt mit Sinn und Bedeutung begabt werden. Je scheinhafter, unechter, blendender und reicher sie sind, um so mehr lassen sie sich zum erregenden Spiel des sen Truges und der sinnlichen Schwelgerei gebrauchen. Jedes Bild, das dem eigenen Wesen entfremdet ist, wird daher leicht-fertig als Eigentum genommen und fr das Triebhaft-Innerliche beansprucht.

9. Der Sinn als die Offenheit des Herzens


Um dies zu verstehen, bedarf es einer kurzen Besinnung. Unsere Sinne sind wesenhaft das geffnete Herz des Menschen. Sie sind die Wege, auf denen die mgende Liebe des Herzens durch die Begegnung mit den Dingen und Wesen zu Macht und Reichtum, d. h. ins Vermgen kommt. Dieses Mgen harrt der Empfngnis durch das Wesenhafte und Whrende des Seins, d. h. Gottes, des Menschen und der Natur. Wo sich ihm dieses Sein versagt oder es sich ihm verschliet, kommt der Herzens- und Lebensgrund nicht zu fruchtbarer Vermhlung sondern zu fiebernder Gier, die sich im unlauteren Selbstanreiz verzehrt und aufrhrt. Dieser fiebrige Aufruhr der Sinnkraft, der sich an seinem falschen Feuer zugleich erschpft und an seiner schmachtenden Durft verzehrt, verfllt in die lsterne Gier nach Erregungs- und Rhrstoffen und sucht, am Blut- und Wesenlosen rasch ermdend, im Mannigfaltigen und in der Abwechslung der Bilder seine vergebliche Befriedigung. Das Bild wird gar nicht mehr nach Wesenhaftem befragt, sondern von der Neu- und Rauschgier, von der Augenlust fr sich selbst beansprucht und nach Erregungsreizen abgetastet. Eine raffinierte Bildtechnik steht mit dieser vernunftlosen, ungesammelten Rauschgier geschwchter Herzkrfte im wissenden Einvernehmen, um die dauernde Unzucht wahllos verliebter Sucht und Lsternheit zu befriedigen und ihren Dirnensold einzuheimsen. Sie stellt das wilde Tier neben die nackte Frau, das Trmmerfeld zerstrter Stdte mit Leichen neben das Bacchanal, den Hexenscheiterhaufen neben die Filmschauspielerin, die Rennfahrerkatastrophe neben die Krankenhausszene, die betende Nonne neben die Herzoperation. Sie verstrt und verfhrt auch die Schaufreude des Kindes durch die wste Wirrnis farbig-schreiender, durch Gegenstze und groteske Verzerrungen wild erregter Bildberichte. Hier ist auch die Bildfolge, bar jedes sinnvollen Zusammenhanges, nur noch die Ausfaltung eines Erregungsablaufs mit seinen Trieberfllungen. Da gibt es das Engelhaft-Unschuldige neben dem Affenhaft-Verzerrten, das Lammhaft-Wehrlose neben dem Zerreiend-Blutdrstigen, das Schlangenhaft-Hinterhltige neben dem Heldenhaften des blondgelockten Jnglings, das Rhrend-Gute neben dem Teuflisch-Bsen, das Trollhafte, das Alraunische neben dem Putzigen und Albernen, das Romantische oder gar das Archaische neben dem Modernsten und alles in sinnverwirrender Mischung, da die Erregung alle Schauder und Bangnis des Herzens wollstig

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aufrhrt, um sie dann immer ins Behagliche oder Beruhigte des guten Endes einklingen zu lassen. Diese Entuerung an das Trieb- und Gier-Bild, die Preisgabe des Herzens an die zerstreuende Entrckung lsterner Augen und an die wesenlosen Gaukelschemen bedeutet nicht nur die Einbung in eine unaufhrliche Unzucht, sondern bezeichnet metaphysisch die uerste Grenze der Entartung und Entgeistung des Menschen. Das Leichte und Spielerisch-Harmlose dieses Geschehens, d.h. das Leichtsinnige, kennzeichnet zugleich die Hemmungs-und Substanzlosigkeit, in welcher der Gewissens- und Neigungsgrund des Menschen, das Vernehmend-Gesammelte unserer Vernunftnatur langsam die Herrschaft ber den Lebensvollzug verliert und in dessen Wirrnis zum Schweigen gebracht wird. Ein Unterrichten aber als Weise der Bildberhufung unserer Kinder ist die weltweit Methode gewordene Verfhrung ins Gedankenlose, die die Bewahrungskraft der Einbildung und des Gedchtnisses schwcht und die Vernehmungskraft des Geistes verstrt und beirrt. Es ist buchstblich eine methodische Ver-bildung in der Irrnis des Wahrheits- und Wesenlosen.

10. Das Schne


Das Bild ist wesenhaft Erscheinung aus dem Grund des bildenden, erscheinenden Seins. In ihm erscheint mit dem scheinhaft Zerstreuenden des Empfngnisgrundes zugleich der einige Wesensgrund, der sich als Gebilde bildet, alle Teile auf seine Mitte hin einigt und im Mannigfaltigen der Elemente fgend waltet und spielt. Dieses waltende Spiel im einigenden Einklang des Wesenhaften und im atmenden Weben freier Entfaltung macht das Erscheinende schn. Das Schne ist Glanz aus der Tiefe des Seins. Es ist immer einigende Fgung in atmender Freiheit. Diese webende Freiheit hat das Gebilde der Natur nur im Offenen seiner Landschaft, im Mitsein anderer Wesensgebilde oder im mitwaltenden Aufgang des Seins. Darum ist jedes vereinzelte Bild einer Blume oder eines Tieres merkwrdig stumpf; erst wenn die Blume in der Atmosphre atmet, wenn der Raum um sie dunkelt oder der Strau sie in Verein mit ihren Schwestern stellt, wenn das Licht den Strau umspielt, erscheint sie in der Wesensmacht ihrer Schnheit.

11. Einbildungskraft und Schauen


Daraus erhellt, da das Bild dem Schauen seine Wesenstiefe nur schenkt, wenn das Auge im Einvernehmen mit dem Lebensgrund des erscheinenden Gebildes steht, aus dem das Bild als Erscheinung heraufgeht. Solches Einvernehmen aber gibt es nicht in der Entrckung des unmittelbaren Anschauens, sondern nur im gewahrenden Bewahren. Das in den Gebilden und Bildern der Natur Whrende und Wesende schenkt sich nur dem fort-whrenden gesammelten Anblick, in dem die einigende Tiefe des bildenden Grundes sich dem Schauenden einbildet und ihn mit seiner Wesenskraft beschenkt. Die Sinnkrfte unseres Herzens werden in ihrem Einbildungs- und Gedchtnisgrund von den whrenden

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Wesen mit ihren Bildern be-gabt, so da sie nun aus dem Dank der Empfngnis ins innerliche Gedenken und Denken kommen. Aus den Wesensbildern unserer Einbildung blicken wir auf die Dinge hin. Da blicken soviel wie blinken und leuchten besagt, so ergibt sich uns hier, da wir im Hinblick auf die Bilder diese mit dem Licht und dem Glanz des Eingebildeten, d. h. unserer In-bilder, beschenken. Der lichtvolle Blick hat seine Helle aus dem Lichtgrund seiner Einbildung. Nur weil wir einbildend der Dinge gedenken, gewahren wir ver-gleichend das Wesens-gleiche der sich in tausend Vereinzelungen auszeugenden Arten und das Wesenshnliche der in Arten auseinandergefalteten Gattungen. Solchermaen ber-blicken wir die im Innern der Einbildung gesammelten Wesen, die sich uns zugleich als whrend und waltend gefgte Weltordnung darbieten. Indem nun dieser durch die Wesenskraft der gleichen und hnlichen Dinge in seiner Einbildungskraft be-gabte und erhellte Blick auf die seienden Erscheinungen trifft, geschieht nicht mehr das unmittelbare Anschauen, sondern die ueren Dinge stehen den eingebildeten geschwisterlich gegenber. Sie gren einander in der Freude freundlichen Einvernehmens. Gren aber bedeutet dem sprachlichen Ursprung gem soviel wie angehen und angreifen, sofern im Gru einstmals der Fremde der Kraft des andern sich kmpfend aussetzte. Erst nach diesem Vergleich gewann er die Ehre der Freundschaft. So ist auch alles Gewahren, das aus inbildlicher Tiefe des Gedchtnisses kommt, ein angehendes vergleichendes Durch-messen der Erscheinung, die, in die artgleiche Wesensordnung gestellt, des befremdenden Scheins entkleidet wird und mit dem Innern ins Ein-vernehmen kommt - oder in ihrer Besonderung sich deutlich heraus-stellt. Unser Schauen ist aus dem bloen Anschauen herausgetreten und ist hinsichtiges Erschauen oder Erblicken geworden. Eine Sache erblicken besagt daher, sie vom In-bild des Gedchtnisses her ver-gleichend auf das Artgleiche oder Ungleiche hin anblicken, wobei die bildende Wesenstiefe der Art erscheint und aus dem Zuflligen des Bildes herausgehoben wird. Damit aber wird das Bild selbst aus der erinnerten Tiefe des sich herstellenden Gebildes angeblickt und als Erscheinung durch Gestalt und Schnheit aus seiner Lebenstiefe her gegliedert und akzentuiert. Das Hervortretenlassen dieses einigenden, wesenhaften Waltens im Bilde ist ein Wesenszug jeder knstlerischen Gestaltung. Alles Bildschaffen ergeht daher nicht aus dem unmittelbaren Anblick, sondern aus der Tiefe des erinnernden Gedenkens oder aus der Einbildungskraft des Menschen.

12. Die Wandlung von Inbild und Weltblick


Aus dieser Erkenntnis erhellt, da das Bewahren und Verwahren der Wesensordnungen im Gedchtnis den Blick in die Welt erffnet und die Weise des Gewahrens wie des Darstellens bestimmt. Die Auflsung der Welt in chemische oder physikalische Kraft- und Bewegungszusammenhnge, die sich nur noch in mathematischen und geometrischen Bezgen ordnen, schenkt keine artlich geprgten Inbilder mehr. Der Grund der Einbildung ist nicht mehr die mtterliche Erde, sondern der durchrechnete und

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geometrisch gefgte Raum atomisierter Massen und Energien. Darum sieht der durch unsere Schulen gegangene Mensch unserer Tage nicht mehr die Wesensbilder der Natur, sondern je zufllige Gebilde, die eine mechanische oder doch eine mathematisch gefgte Gesetzlichkeit von Krften und Energien durch- und berwaltet. Die sogenannte abstrakte Bildkunst unserer Zeit ist daher nicht eine knstliche aufgepfropfte Wandlung des gewohnten natrlichen Anblicks der Natur, sondern ergeht aus dem Innern einer Einbildungskraft, die die urtmliche Landschaft und die Lebensordnung der Erde verlor. Es ist kein Zweifel, da die Menschen deshalb nicht mehr einsam durch Wlder und Auen streifen, weil sie nichts mehr sehen und kein Bild mehr ein Inbild grt. Die Bewegungsbilder oder die Gierschemen ihres Herzens werden von dem bersonnten Rain und dem ruhevoll ragenden Baum nicht gegrt, sondern an-gefremdet. Der blut- und wesenlose Blick spielt mit den Farben und Gestalten der Natur wie mit chemischen und physikalischen Bauelementen und schafft die grausen, erschauern machenden Schimren und Kompositionen der modernen abstrakten Bild-Demiurgen. Noch bei Franz Marc und anderen ergab sich das Phnomen, da die Artgebilde als solche, ins Geometrische oder Farbig-Abstrakte gestellt, geheimnistief im erdelosen ther der Einbildung, in ihrem geistartigen Schauraum, aufschienen, whrend in der jngsten Entwicklung das Unheimlich-Demiurgische oder das wesenlose Spielen mit zertrmmerten Farb-, Form-, Art- und Dingelementen in abstrakten Rumen die Gebilde der Natur im Tode zerfetzt und ihnen eine verfhrerische Auferstehung durch eine geometrische Zuordnungs- und Baukunst oder eine irisierende magische Durchfhlungs-, Zueignungs- und Zusammenstimmkraft gewhrt. Die unleugbare Erschtterung, die von derartigen Werken ausgeht, ist eine Wollust ber dem Gestaltentod der Welt, die ihre Eindruckskraft durch die Eintnigkeit im Ungeheuerlichen und Unheimlichen erkauft. Darum sieht und erfhrt man in zwanzig und dreiig Schpfungen solcher Meister nicht mehr und anderes als in einer einzigen. Ihre Bildsprache enthllt im irisierenden Geleucht, im bald bedrohlichen, bald lstern verschwebenden Geflacker, im Verzerrten und sich Stoenden wie in der Magie wesenswidriger Vergattung, im berckenden Spiel unendlicher Verwehungen Geschreck und Verfhrung, Schauer und Betubung eines Lockend-Unholden wie eines Einsaugend-Chaotischen und die Ankunft eines Unheimlichen an den Grenzen einer in ihren Wesensgrnden schon verfallenen und vergangenen Welt. Solches Vermgen ist freilich Vermchtnis des Seins selbst, das jenseits alles Gestalthaften west, dessen Verfall es selbst nicht erreicht. Auch das Unheimliche kann sich nur nhern auf Wegen, auf denen das Sein gerufen und offenbar werden kann, weil sie vom Sein her sind. Darum gibt es auch im Bild unserer Tage Nhe und Glanz seines Geheimnisses.

13. Die Schau- und Sinnkraft der Vernunft


Unsere Sinnkraft erschpft sich nicht in der einbildenden und gedenkenden Bewahrung. Der Grund, aus dem sie selbst entsprang, der sie waltend durchdringt und in dem all ihr Gewahren und Bewahren zu Ziel und Ende kommt, ist das Gesammelt-Vernehmende des Geistes oder der Vernunft. Die Vernunft

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aber vernimmt das Sein, oder besser, es ist die Macht des waltendwesenden Seins, aus dessen Grund alle Wesen und Dinge hervorgingen, welche das leere empfngliche Vernehmen des Geistes be-gabt und ihn und die Dinge ins Licht der Wahrheit rckt. Was die Vernunft im Wesen ist und was sie der Sinnkraft des Menschen zubringt, das enthllt sich uns nur aus der Wesenstiefe des Seins selbst. Wie die Sinne im Offenen der Welt und ihrer Dinge schauen, hren und tastend fhlen, so schaut, hrt und fhlt die Vernunft im waltenden, webenden, lebenatmenden Grunde des Seins. Das Gesammelt-Vernehmende der Vernunft aber ist nichts neben den Sinnen. Thomas sagt bndig: Was immer der Sinn vermag, das vermag auch die Vernunft, aber dazu mehr und Besseres. Deshalb gibt es kein Schauen des Auges, ohne da das Sein der Welt mit dem Augenbild in den Geist dringt und ihn mit seiner Helle und Wesensmacht beschenkt. Das vom Sinn Geschaute steht immer zugleich im Schaublick des Geistes. Deshalb gehen am Ursprung die Bilder und Erscheinungen fr das Kind aus dem Sein herauf und werden als Wunder aus himmlischen Grnden erfahren. Die landlufigen Denkschemata der Psychologie und der sogenannten Erkenntnistheorien, nach denen das Kind zunchst als Sinnenwesen da ist und allmhlich die Abstraktionsstufen des Denkens erarbeitet, sind allesamt falsch und wesenswidrig. Das Auge des Kindes vernimmt immer das Sein und damit das hchste Gleichnis Gottes, weshalb es frh in Vater und Mutter das Walten gttlicher Wesen und sie selbst als die Mitte des Seins erfhrt, wie es ebenso die Natur im hegenden Rund einer Landschaft und Tag und Jahr im himmlischen Kreislauf und Wandel der Sonne und des Mondes als wundersame Einheit gewahrt. Im Gesammelt-Vernehmenden seiner Vernunft ist der milde Gang des Mondes mit dem irdischen Geschick geeint, und es erkennt den treuen Wchter ber den schlafenden Grnden der Erde und den sanften Hirten der Sterne und Wolkenherden.

14. Die Bild- und Sinnkraft des Wortes


Die Vernunft ist daher die gesammelte Einheit der Sinnkraft. Das Sein aber lt nicht nur die Wesen entspringen, die in seiner bildenden Kraft sich als Gebilde herstellen und als Bilder darstellen, sondern es erwaltet sie in der Helle, in der Verinnerungs-, Ausdrucks- und Entrckungskraft der Vernunft. Indem das Sein dieses erwirkt, lt es das Wort entspringen als die Seins- und Wesensermchtigung unseres Geistes. Dieses Wort hat notwendig teil an allen Sinnkrften. Wie es in ihm duftet, blht und der Geschmack des Lebens sich sanft an ihm erlaben kann, so ist es auch durchfhlt von der ganzen Fhl- und Empfindungskraft des Herzens. Es ist aber auch, in keiner Sprache wohl so wie in der deutschen, vom eingebildeten Erscheinungsbild der Wesen mit Gestalt begabt. In den Worten Himmel und Erde, Licht und Dunkel, Blitz und Donner, Baum und. Blume, in blau, gelb, rot, grn, braun und grau, in singen und klingen, in Pflock und Block, seufzen und schluchzen, in Grauen und Tod, in Brunnen und Quelle, in Wasser und Welle malt eine plastische dichterische Nachsagekraft, die unsere Sprache wundersam

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durchwaltet. Ihre Worte sind Erinnerungsbilder der Wesen und wie diese selbst geformte Gebilde. Es sind Sinnen- oder Vernehmungsbilder, wenn man sie nicht besser als Sagebilder bezeichnet. Wie aber das sinnenhafte Schauen an die Erscheinungen und Bilder der Welt entrckt ist, so denkt das Denken in den Bildern der Worte nicht im verschlossenen Innern, sondern an jenem Ort, wo sie klingend erstehen, und bei jenen Wesen, auf die hin sie verweisend untergehen, so da diese nun mit den Worten und in ihnen heraufgehen. Man braucht nur o Stern und Blume, Geist und Kleid zu sagen, um zu verspren, wie der Geist den holden Gebilden der Sprache ins Weite folgt und darber vllig vergit, sich noch die Bilder der Einbildungskraft zu erwecken, weil sie im Wort schon hinreichend versinnlicht und gegenwrtig sind.

15. Die Herzkraft des Wortes


Das Wort aber ist nicht nur aus den Bildern der Wesen geboren, nicht nur aus dem entrckten Gipfel der Schaukraft, sondern aus dem fhlenden Wurzelgrund der Sinnlichkeit, dem aufrhrbaren Gespr und Getast des Herzens. Daher kommt es aus dem Innern und besitzt seine verhllende Heimeligkeit, die erschtterte Rhrung wie die drngende Heftigkeit des ausbrechenden Fhlens. Es ist ein sich entladender Ausdruck des Herzens, das im Wort ins Offene herausgeht und fr andere fhlbar wird. Worte wie Freude und Friede, Heim und Hut, Liebe und Leid, zart und innig enthalten etwas vom Heimlich-Vertrauten des verhllten Herzens; andere, wie Klage und Schmerz, Wonne und Weh, fhlen und rhren, zittern und zagen, lassen die erschtterte Rhrung hren, wie schlielich in Groll und Ha, Zorn und Wut, in Qual und Schrei, Grimm und Rache der Gefhlsgrund erbebt und ausbricht. Die Ausdrucksmacht der Sprache entzndet sich zugleich an ihrer Bildkraft dergestalt, da Worte wie Geist und Feuer, wallen und sieden, brennen und kochen, lodern und flammen, auch das Leben des Herzensgrundes bezeugen knnen. Da ihr Sagebild schon in der Natur drauen anzutreffen ist, so hat ihre Ausdruckskraft etwas Durchreiendes, das das Herz in der Hitze seines Aufwallens oder im lodernden Aufflammen seines feurigen Hasses ausbrechend zugleich ins Offene der Welt entrckt. In der Einheit von Sagebild und Ausdruck ist die Sprache ein ekstatischer Sprung, ein Auf- und Aussprung des bebenden Herzens in eine schon durchschtterte Welt. Das Wort Sprache bedeutet daher dem Ursprung gem soviel wie siedendes Prasseln. Das eigentliche Wesen der Sprache enthllt sich daher nicht durch eine Zusammenfgung eines Inneren und ueren, sondern beide Sichtweisen ergeben sich erst aus der Weise, wie der sprechende Mensch in der Welt diese und darin sich nach innen hin sammelt und so in Begegnung und Aufbruch steht.

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16. Wort und Gehr


Hier gilt es, sich zu be-sinnen, d. h. ins Innere und Behaltene des ber das Gehr Gesagten einzukehren. Das dem Gehr Ent-sprechende, d. h. ihm Zugesprochene, waren das Leise, das Laute und das Tnende. In ihm sind schon im Bogen des Leisen zum Lauten und Tnenden, wie wir oben sagten, Gipfel und Wurzel der Sinnkraft, das Entrckte des Schauens und das Innerliche des Fhlens geeinigt, so da die den ganzen Sinnenbaum einigende Vernunftkraft des Geistes hier wie in ihrem eigenen Wesensgrund walten und. sich bekunden kann. Darum hat das Wort die flsternde (d. i. sprachlich ursprnglich liebkosend), einschmeichelnde Sanftheit und Eindringlichkeit des Leisen. Es hat die hrig-machende Ruf- und Bannkraft des Gellend-Lauten, es kann fremd und feindlich aus der Ferne und dem Unbekannten her auflauten, wie es auch ertnen kann in schner, gewinnender Rede, um den Hrer zu entzcken. Die Rede ist daher in wunderbarer Weise der Bogen unserer Sinnkraft, der beziehende Zug zwischen dem Fernen der bebilderten Landschaft und dem Innersten unseres Herzens. Im Wort werden die stummen Bilder beredt, sie ertnen und gehen im Reigen der Rede flsternd, auflautend und verhallend ins Gehr des Herzens, wie dieses in der Springkraft der bewegten, lodernden Sagebilder im Offenen und Weiten der Welt sich bewegt. Wie aber das Laute verhallend im Leisen vernommen werden kann und das Tnende mit dem schwindenden Ton, der im Gedenken verwahrt ist, melodisch reigt und so einen berckenden Kranz und Ring schlingt zwischen dem ertnenden Luftreich und den nachklingend durchhallten Lebensrumen der Seele, so verinnert sich alle Rede im sinnenden Horch- und Lauschraum des verwahrenden Herzens, wie sie immerfort den Einklang stiftet zwischen schon Gehrtem und neu Auflautendem. Also spricht der Redende in und aus dem Gedchtnis des Hrenden. Alles Reden ist ein Mitteilen, worin der Hrende die Teile nimmt und, des Seins und der Dinge gedenkend, vernehmend fgt, wie der Redende die einzelnen Wortteile im Ganzen seines gedenkenden Besinnens hlt. Alles Mitteilen ist daher ein Einvernehmen im reigenden Ring der Rede, wobei der Redende wie der Hrende zugleich wechselseitig Anteil haben und Anteil geben am Ring, der die eingebildete Welt der Herzen und die Welt der Natur zusammenschliet.

17. Das Welthafte der Sprache


Die Sprache, die in der leisen Stille des innerlichen Gehrs und immer zugleich in der Raumstille ringsherum vernommen wird, kommt zugleich aus dem Innern des Herzens. Sie ertnt im herzumschlieenden Brustraum, sie lt den wehenden Odem der Luft erzittern, der ohne jegliche Scheidung die Weite der Welt mit den durchatmeten Flgeln der Lunge eint, durch welche dem Menschen der Flug der Rede gelingt. Lunge besagt ursprnglich das leicht und flugs gelingen Machende. Dieser aus der Brusttiefe tnende Odem durchzieht den unendlich gestaltungs- und

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bildungsreichen Organismus des Mundes, gewinnt gebundene Hallkraft durch Gaumen und Kiefer, wird warm und weich durchformt durch die bewegliche Zunge, wird am Gehege der Zhne gehemmt, gespannt, geladen und beengt, um dann geschrft oder gegliedert hervorzubrechen und schlielich an den Lippen wieder zum schmiegsamen Hauch zu werden. Je edler, artikulierter und reiner die Sprache ist, die dem Menschen zu formen aufgegeben ist, um so mehr bildet sie im unendlich vielartigen Sprachwerk den Menschen selbst und lst ihn von den Beschrnkungen seiner Natur. Nichts hat solche sittlichende, heilende, strkende und bildende Kraft wie eine edle Sprache. Die geistigen, sittlichen und knstlerischen Begabungen eines Volkes sind ihm im Genius seiner Sprache als Gabe vermacht und jedem als Aufgabe ins Herz gelegt. Die Sprache ist der gestaltete Odem, der wehende Hauch des Geistes, der aus der Einbildung seiner Sinnkraft alle Rede bildend gestaltet und sie mit dem Feuer seines Herzens durchglht. Was da aber hervorgeht, das beflgelte Wort, durchhallt den Raum der Luft nach allen Seiten und verhallt im Schweigen der Welt oder in der hrenden Herzen Stille.

18. Die Namen-gebende Rede


Wohin aber verhallt das Wort? Es geht nicht unter im leeren Nichts, sondern hallt oder klingt ein in das, worauf der Hall der Rede gerichtet war; d. h. die Rede wird entweder im Herzen verwahrt, dem sie zugesprochen oder zugerufen ward, es wundersam begabend mit ihren beflgelten Boten, oder aber sie klingt in die Wesen und Dinge ein, die sie anrief und auf die sie verwies. Was dies bedeutet, wird wunderbar erhellt, wenn wir das metaphysische Wesen der Muttersprache enthllen. Wenn das sehende Kind die Bilder seiner Welt gewahrt, so ist es wie von stummen, schweigenden Schemen umstanden. Wenn aber die liebende Rede der Mutter das Kind begabt, lt sie ansprechend und verweisend an die Dinge die geflgelten Worte wie trauliche Boten der Liebe ergehen, die aufklingend schwinden und ihr beseeltes Sagebild und Herzensinbild in das angesprochene Bild und Ding einklingen lassen. Auf diese Weise werden die Dinge selbst im Liebeshauch der mtterlichen Rede vertraut und heimelig und mit der Anmut ihrer Worte begabt, die flsternd sie umkosen und ins Leben rufen. Das Kind sieht fortan den in der Rede angesprochenen Stuhl und das Pppchen Marie und kann den Blick nicht zu diesen Wesen hinwenden, ohne da die mtterlichen Worte als ihre Namen miterklingen. Den Dingen ihren Namen geben heit, sie ins Leben des Herzens einzeugen. Nur indem sie nennend bezeugt werden, werden sie das vertraute Zeug, in dem wir wohnen und in dem wir handeln.

19. Das dichterische Wort


Durch den Untergang des Wortes in das Ding und seinen Heraufgang als Namen geschieht der Einklang der Rede in die Dinge und der Dinge in die Rede. Das Wort ist die Sache. Da wir es heute aufs Papier

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schreiben und so fr sich als Buchstabenbild sehen, haben wir vergessen, da es einst nur in der Sache einklingend da war und die Sache einschwingend in ihm. In dieser Wesens- und Seinshaltigkeit der Rede, in der der Donner wirklich durch das Wort zittert, das ihn sagt, und der Blitz zuckt und zackt und reiend blendet, wenn das Wort erklingt, ist es begrndet, da das Wort die Dinge zeigt und da der Dichter, wie Gott aus dem Nichts die Welt schuf, so eine Welt im Wort erschafft. Nicht unser Vorstellen erzeugt nachgestaltend das Dichterische eines Gedichtes, sondern es sind seine Worte, die uns sein Leben schenken. Der aus der Einbildung stammende Bildglanz der Dinge spielt nur noch beiher, wenn wir hren Drum, da gehuft sind rings die Gipfel der Zeit, und die Liebsten nahe wohnen, ermattend auf getrenntesten Bergen, so gieb unschuldig Wasser, o Fittige gieb uns, treuesten Sinns hinberzugehen und wiederzukehren... (Hlderlin: Patmos) Das Gedicht ist sein Wort. Alles, was neben und auerhalb des gehrten Wortes veranschaulichend zur Vorstellung gebracht wrde, wre gegenber dem im Wort gesammelt zu Gesicht, in Begegnung und ins Ereignis Gerufenen verleitend und verstrend.

20. Das Wesensreich der Sprache


So eint das Vernehmend-Versammelte der redenden Vernunft den Lebensbaum unserer Sinnkraft, die Wurzel, den Wipfel und die verzweigte Stammesmitte des Gehrs mit dem Weltenbaum, dessen Gipfel der lichtende Himmel, dessen Wurzelboden das dunkle Erdreich und dessen Baumitte die Bume, die Berge, die Luft und die Wolken sind. Aber es bersteigt alles dies ins Sein, das alles durchwaltet, einigt und schenkt und doch in seinem einigen Lichtabgrund und seiner gttlichen Nacht onenweit von allem Irdischen sich lst. Das Sein ist das Absolute oder das Abgelste, wie es zugleich die dichteste Nhe ist. Es ist die Offenbarkeit Gottes selbst in seinem ihn zugleich tief verschweigenden Bilde. Weil die Kraft des abgelsten und ablsenden Seins in der Sprache waltet, deshalb macht das ansprechende Wort das Ding fest, es schliet es in seiner whrenden Einheit auf und ein und bringt es in den festen Griff der Vernunft. Aber nicht nur das einzelne Ding wird so ergriffen, sondern die Werdereihen der Arten und die Artverzweigungen der Gattungen werden aus dem zuflligen Spiel der besonderten Einzelwesen im Wesensbild und im Gattungsschema aus dem Verwachsenen des

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Konkreten herausgeschlagen und im Typos (typto = schlagen) geeint oder im Ri, im Umri und Aufri dem Schein des Wesenlosen entrissen und im bedeutenden Wort in den begreifenden Griff der Vernunft gebracht. So verfestigt, sind die die Welt und ihre ganze Geschichte durchwesenden Art- und Gattungsreihen selbst als Ausgeburten des einigen Seins verstehbar, das sich in ihnen ausfaltet. Diese Ausgeburt der zeitlichen Welt lt zugleich den Geburtsscho der Wesenheiten, die lebensschwangeren Gottheiten, die Mtter, als die ewigen Ideen des Ursprungs zutage treten und im Wort anrufen. Was aber das Wort festigt und eingrndet, das stellt es zugleich in die Freiheit des Abgelsten, so da die sammelnde Kraft des Logos in der Rede die abgelsten Risse und Griffe wieder sammelnd heftet, sie urteilend ins Sein verweist und im Sein selbst als Wesenheiten und Dinge bestehen lt und so die metaphysische Rede gebiert. Indem aber das Sein selbst in die Sprache kommt, wird jeder Satz von seiner Wesens-, Grndungs-, Einungs- und Aufweisungskraft durchwaltet, und die Wesen werden im verdunkelnden Licht des unbewegten Seins in den Grund aller Grnde, in Gott, verwiesen. Unsere Sprache hat, wie wohl nur die griechische, solche festigende Macht und verflssigende Einigungskraft, solch ein berschwingend verzehrendes Feuer, da ihre philosophische und dichterische Sagekraft von den Nichtdeutschen schwerlich verstanden wird. Waltet aber die Sprache diesem ihrem Wesen gem, so stellt sie alle Bilder und Erscheinungen ins Wesenhafte, sie macht sie zu Sinn-, d. i. Weg-Bildern, Wegzeichen und Wegweisern zu Gott und begabt den Dichter wie den Bildner mit der auflichtenden Wesens- und Lichtkraft der Wahrheit und des Guten. In Wort und Bild heit es daher (Abschnitt I, 21): Weil der Dichter von Gott her begeistet ist, kann er die Wesens- und Seinstiefe im spiegelndschwingenden Wort selbst in die Aussage bringen. Die dichterische Kundgabe ist durchleuchtet von der Wahrheit des Seins, wenn das Wort im spiegelnden Bedenken seine durchreiende und rckspiegelnd lichtende Macht gewann. So lebt der Dichter aus der Weisheit der Sprache und ihrer in sich selbst und auf das Sein hin schwingenden Vermhlungskraft und ist in ihr der Wahrheit nher, wenn auch nicht mchtiger als das Denken, weil er das von dessen Wahrheit beschenkte Kind ist.

21. Das Wesenslicht des Bildes


Die Frage unseres Themas hat damit Antwort gefunden. Was das Bild ins Wesenhafte lst und seines Scheins entkleidet, ist der Glanz des Seins, dessen Herkunft und auflichtende Enthllungsmacht im Wort vom Vordergrndig-Vagen und beirrenden Schein geschieden und zu wesenhafter Erscheinung gebracht wird. Alles Anschauen lichtet sich enthllend ins Wahre wesenhafter Gesichte, wenn das das Sein sagende Wort der Metaphysik oder das zu scheidender Entscheidung rufende Wort Gottes den vernehmenden Blick ins Walten Gottes und seines hchsten Abbildes verwies und wie in seinem Eigensten und Eigentlichen barg. Wem das Bild Auskunft und Ankunft des wesenden Seins und den gesammelten Frieden schauender Zuund Einkehr schenken soll, der lasse das Wort des Seins auf allen Stufen und in allen Bereichen der Erkenntnis und der Belehrung walten und hre schweigend und sinnend auf das Wort der Dichter. Er

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sammle sich im Leisen des Herzensgehrs: denn es wchst schlafend des Wortes Gewalt. Und weiter singt Hlderlin: Tragen mu er zuvor; nun aber nennt er sein Liebstes. Nun, nun mssen dafr Worte, wie Blumen, entstehn. (Brot und Wein)

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III. WAHRHEIT UND SPRACHE

1. Vom Wesen der Wahrheit


Die Weise der Rede folgt der Weise des Erkennens. (Thomas vonAquin) Da jede Rede aus Sache und Wort besteht, so knnen weder die Worte ihren Wesensort behalten, wenn du die Sache wegrckst, noch die Sachen ihr Licht, wenn du die Worte wegnimmst. (Cicero: de Oratore III. 19.) Dieses unerhrte Wort Ciceros soll uns Licht und Geleit geben, das Wesen der Sprache zu enthllen. Es besttigt in seiner Aussage zugleich den Satz des Aquinaten. Denn wenn jede Rede in den Worten zugleich die Sache enthlt, so folgt offenbar das Wort der Erkenntnis, da uns ohne diese keine Sache gegenwrtig und gegeben ist.

a) Die Wahrheit der Erscheinung


In jeder Rede oder Aussage waltet die menschliche Vernunfts- oder Vernehmungskraft. In jedem Vernehmen aber geht es darum, die Sache zu erfassen, wie sie in sich ist. Gelingt uns dies, so sagen wir, da die Sache sich als wahr enthllt hat. Diese Wahrheit beruht also darauf, da die Sachen oder das Seiende sich von sich her zeigen. Sie sind so geartet, da sie im Lichtraum des Tages aufstrahlen und in diesem Scheinen erscheinen. Wem aber erscheinen die Dinge? Offenbar dem Vernehmenden. Sollen aber die erscheinenden Dinge wirklich vernommen werden, so mu die Erscheinung immer schon dem Vernehmenden gegenwrtig sein. Das aber besagt, da sie als Erscheinung nicht nur in den Lichtraum des Tages und der Welt heraufging, sondern zugleich und ineins ins Offene oder in den Empfngnisraum des Vernehmens. Was erscheint, geht herauf in die Welt und zugleich ins Anschauen unserer weltoffenen Sinne. Daraus ergibt sich, da das Offene unseres Anschauens und das Offene der Welt unscheidbar einig sind. Eines umgreift das andere, so da der Vernehmende immer einen Ort in der Welt einnimmt, wie er zugleich in seinem geffneten Schauen die Welt umgreift oder innehat. Dieser wunderbare Verhalt ist leicht aufweisbar. Nennen wir das Offene, in das sich das Ding aufstrahlend erstreckt oder in dem das Vernehmen das sich lichtend Zeigende empfngt, den Raum, so zeigt sich, da wir im Vorstellen von Raum immer schon in ein ueres schauen, das wir vom Weltraum nicht ablsen knnen. Denn der Raum ist reine unendliche Kontinuitt, in welcher jeder Teil auf ein ueres hin weitergeht. Also ist jeder vorgestellte Raum ein Teil des Weltraumes. Wollten wir aber in khner Vorstellungsflucht den vorgestellten Raum aus der Welt herausrcken, so klaffte zwischen dem

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entrckten Raum und der Welt doch wieder der gleiche, nicht zu unterbrechende Raum auf und fgte die Verschiedenen ins Einige aller Rumlichkeit. Also hat es keinen Sinn, von einem subjektiven und einem objektiven Raum zu sprechen. Vielmehr sind unsere Sinne so geartet, da sie, was das Wort sin sagt, offene Wege sind, auf denen die Dinge heraufgehen und auf uns zukommen. Der Mensch ist in der Welt und bei den Dingen, wie die Dinge im Offenen unserer empfnglichen Sinne und unseres Vernehmens anwesen. Da das Offene zugleich leer ist, so bedeutet der Herauf- und Hereingang keinerlei Verwandlung oder Beeintrchtigung - eben, weil vom Vernehmenden nichts zur erscheinenden Sache hinzu- und in sie hineingetragen wird. Also ist das Erscheinende und das Vernommene selbig. Es tritt unverndert als das gleiche ins Vernehmen ein. Daher kann der Vorgang des an-wesenden Erscheinens als eine Angleichung der Erscheinung an das in den Sinnen erffnete Vernehmen verstanden werden. Mit diesem Satz aber hat sich uns das erschlossen, was seit Isaac und Thomas als das Wesen der Wahrheit bezeichnet wird.

b) Die Wahrheit der Dinge


Es ist im Hinblick auf diese Enthllung ein zweifaches zu bedenken: Erstens ist die Angleichung nicht in jedem Sinne ein Geschehen. Wohl gehen unausgesetzt die Erscheinungen der Dinge in den Welt- und Vernehmungsraum herauf; aber diese Vergegenwrtigung erzeugt nicht die Wahrheit oder die Angleichung. Sie kann vielmehr nur geschehen, weil Wahrheit im Sinne der Selbigkeit von Welt- und Vernehmungsraum immer schon vollendet vorgegeben war. Also sagen wir genauer, die Wahrheit sei eine geschehende Vergegenwrtigung im Angeglichensein von Vernehmen und Welt. Zweitens ist mit dem Gesagten das volle Wesen dessen, was Thomas in De Veritate als das Wahre bezeichnet, keineswegs enthllt. Denn im obigen Satz sprechen wir von Erscheinungen und dem in den Sinnen offenen Vernehmen. Die klassische Wahrheitsbestimmung lautet jedoch: Wahrheit sei die Angleichung der Vernunft an die Sache. Der Unterschied ist augenfllig. Nicht nur die Erscheinung lichtet im Vernehmen, sondern die in sich seiende Sache selbst, und zwar so, da die Angleichung offenbar zugleich von der Vernunft vollzogen wird. Das Vernehmen gleicht sich erkennend der Sache an im selben Mae, wie die Sache aufstrahlt und sich erscheinend vergegenwrtigt. Also ist das zuerst enthllte Wahrheitswesen, das wir die Wahrheit der Phnomenologie nennen knnen, von einem tieferen umgriffen, dem es sogar die Mglichkeit dankt, aufgewiesen zu werden. Denn wenn wir von Erscheinungen sprechen, so kann man der Frage nicht ausweichen, wer oder was denn erscheine. Sagt man das im Erscheinen selbst Anwesende, so haben wir entweder die in sich seiende Sache selbst vor uns, so da das Erscheinen als solches ins Seiende selbst verschwindet, oder die Sache existiert nur als das Erscheinen selbst. Ein bloes Erscheinen ohne ein Ding an sich selbst aber macht das Gegebene entweder zu einem nichtigen Schein oder aber zu einem Erzeugnis des denkenden Vernehmens, zu einem Gemchte

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seiner Einbildungskraft, wenn man nicht das, was erscheint und gesichtet wird, in dieser seiner Sichtbarkeit (= Idealitt) in einen reinen Sichtigkeitsraum als ideale Gegebenheit oder als ideale Geltung eingrndet. In allen drei Fllen ist das Wort Erscheinung zunichte gemacht, da nach dem, was im Erscheinen erscheint und auch ohne Erscheinen irgendwie wre, berhaupt nicht mehr gefragt werden kann. Man kann nicht sagen, was es fr sich ist: Es ist rein unmittelbare Gegebenheit fr das Denken, ohne da ein Gebendes und Tragendes sichtbar wird. Also steht es im Ganzen dessen, was es ist, im vergegenwrtigenden Schau- und Erfassungsakt des Denkens selbst, ohne welches es als ein Nichts dahinschwindet. Da es aber zugleich dem Denken als Objekt regelnd und bestimmend gegenbersteht, so ergibt sich das Undenkbare, da der als seiend erfahrene Akt des schauenden und erfassenden Denkens etwas trgt und ermglicht, das seinerseits als bestimmender und ermglichender Grund gegenber dem Denken waltet. So aber mte es ein Seiendes jenseits seiner Erscheinung sein, was derjenige nicht zugeben kann, der alle Objektivitt im Erscheinen als solchem oder in idealer (sichtiger) Bezglichkeit aufgehen lt. Aber hierdurch zerstrt er das Wesen des Erscheinens selbst. Dies gilt auch fr die Lehre Kants, der die Erscheinung auskunftslos gegen das schlichthin unbekannte Ding an sich abhebt. Tritt dieses nmlich berhaupt nicht in Erscheinung, so ist das Wort Erscheinung eine durch nichts zu rechtfertigende Erschleichung. Es ist ein aus der Metaphysik erborgtes Wort, das in Kants kritischem Denken als bare Sinnlosigkeit herumgeistert und den Schein des Gedachten vortuscht. Immer wenn die Erscheinung mit der Sache vllig verschmilzt oder sich absolut von ihr lst, ist sie in ihrem Wesen zerstrt.

c) Das Seiende und sein Erscheinen


Wenn es Erscheinung gibt, so bezeugt sie eine Sache. Sache (Ding, res) aber kann ohne das Insichsein eines Seienden, das aus seiner Wirklichkeit wirkend in die Erscheinung und Erffnung kommt, berhaupt nicht gedacht werden. Es geht allem Wirken und Erscheinen nicht nur der Sache, sondern auch dem Vernehmen gem voraus, weil es unmglich ist, Sich-bewegendes oder Erscheinendes zu denken, ohne zuvor bei dem zu sein, was sich bewegt und erscheint. Dieses aber ist das Seiende an sich selbst, das somit mit Aristoteles als das Frhere im Werden wie im Erkennen bezeichnet werden mu. Dieser Satz enthlt notwendig eine idealistische Aufladung der Vernunft, wenn die Differenz zwischen Sache und Erscheinen (zwischen Substanz und Akzidenz) als Scheidung absolut Verschiedener begriffen wird, d. h. wenn einmal der subsistente Grund als solcher sich nicht im Erscheinen anzeigt und wenn zum anderen das Seiende durch sein Sein nicht auch die Akzidentien durchwaltet. Fr eine solche Annahme gibt es keinen Grund. Denn es ist leicht aufweisbar, da sich im Innen- und Auensein der rumlichen Erstreckung in ihrer Gestalt und zusammenhaltenden Einheit das Insichsein der Substanz schon in der sinnenhaften Erscheinung irgendwie ausprgt und darstellt. Es kann daher durch den Sinn der Raumgewahrung (d.h. den Gemeinsinn) gesehen und schon in gewisser Weise ein-gesehen werden.

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Der zweite Gesichtspunkt betrifft die Analogie des Seins, sofern es als Akt waltet. Da jede intelligible und sensible Differenz und Artung durch die Form vermittelt ist, so bedeutet die Division des den Formen und Dingen einflieenden Seins niemals eine absolute Auflsung seiner Einheit1. Dasselbe gilt daher auch fr das Sein, wenn es sich durch die Substanz in die Akzidentien ausfaltet. Da jeder Grund im Wirken ein sich hnliches erwirkt, so hlt sich auch das mitwaltende Wirklichsein als hnliches bis in die Akzidentien hinein durch. Ist das Wesen des Seins aber die Subsistenz und die Aktualitt (das Insich- und das Wirklichsein), so kann ein Wirkliches, das durch seinen akzidentellen Charakter nicht in sich sein kann, wird es als Wirkliches aufgefat, nur in seinem Seiendsein durch die Substanz erkannt werden. Das heit: Es wird entweder gar nicht, oder unmittelbar in seinem Wirklichund Subsistentsein erfat. Das Sein des Seienden ist daher reines Anwesen. Es ist die Selbigkeit von Erscheinen und Sache; denn das Seiendsein verliert sich nicht, wenn die Substanz in die Akzidentien heraufgeht. Also ist es ein Durchsto durch alle Erscheinung, die als erwirkte wirklich ist und im intelligiblen Informieren (wie auch im sensiblen) immer sich als wirklich gibt und im Wirklichsein zugleich den Grund selbst aufleuchten lt. Analogie des Seins besagt nicht nur, da das Sein sich hnlichend abwandelt, sondern da es sich zugleich in dieser Abwandlung als Sein durchhlt. Es ist in seiner Einheit trotz der analogen Unterschiedenheit nicht auflsbar. Es wird deshalb auch immer in einem einigen, nicht mehr auflsbaren Wort an- und ausgesprochen. Also ist unser Erkennen und Vernehmen nie allein bei den heraufgehenden Erscheinungen, sondern zugleich bei den erscheinenden Dingen. Da diese seienden Dinge dadurch wirklich sind, da sie sich in und aus der zerstreuten Mannigfaltigkeit des Materiellen her- und dar-stellen, so kann man sagen, da ihr Wirklichsein in der Her- und Darstellung das scheinende Erscheinen selbst durchwaltet und durchwest dergestalt, da sich dem Vernehmen das Seiende im Seiendsein des Erscheinens anzeigen kann. Also durchschaut das Vernehmen die heraufgehende Erscheinung immer auf dasjenige hin, was in ihr wirklichwirkend als das Wirkliche oder Seiende anwest. Das Vernehmen ist daher nicht nur anschauendes Schauen, sondern durchblickende Ein-sicht. Da das in sich seiende Seiende aus seiner Einheit ins Mannigfaltige der Erscheinung heraufging, so ist dieser ein-sichtige Vernunftsblick ursprnglich und immer schon in ein Einiges, ein Einfaches und Innerliches entrckt, das die entuerte Vielfalt der Erscheinung hinter sich hat. Es blickt ins Innere, Grndende des In-sich-Seienden, wie der Blick auf die dreidimensionalen rumlichen Gebilde und Gestalten diese nicht zu fassen vermag, ohne zugleich Inneres, Mitte und ueres (Oberflche) zu gewahren. Die Transzendenz der Ein-sicht beruht daher wesenhaft darin, da diese sich selbst bersteigt und bei einem ankommt, das nicht aus der menschlichen Sicht, sondern als Seiendes aus eigenem Grunde west und da ist.

Vergleiche: Der Thomismus als Identittssystem, 2. Auflage, FFM, 1961

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d) Das Sein als Licht des Vernehmens


Also kann auch das in den offenen Sinnen heraufgehende Erscheinen den intuitiven, einsichtigen Blick der Vernunft nicht allein auslsen und mit seiner ursprnglichen Sicht begaben. Deshalb sagt Thomas, da die menschliche Vernunft durch ein gttliches Licht durchprgt oder versiegelt ist. Diese Worte besagen: Wie der sinnliche Empfngnisraum mit dem der sich erffnenden Erscheinung selbig ist, so ist die lichtende Tiefe des geistigen Vernehmens sowohl in ihrer erlichtenden Helle wie in ihrer vernehmenden Offenheit selbig mit jenem Einfachen des Seienden, aus dem her es ins In-sichsein gefgt und da ist. Der Vernehmende wie das Seiende wurzeln in einem Einfachen, dem Sein selbst, das selber am Ursprung sich verbirgt, wiewohl es das lichtend-vernehmende Erkennen wie auch das Seiende birgt und an sich hlt, um beide aufeinander zuzuhalten. Also ist das Erkennen aus seiner Akt- und Lichttiefe ins Seiende entrckt, das sich ihm aus einem Grunde her zeigt, der nur mitwaltend und dem ersten Einblick sich verbergend anwest. Dieses Sein kann nicht das Erste des Vernehmens sein, weil es fr sich selbst gar nicht vernehmbar ist. Entweder wre es dann das Sein selbst, d. h. das seiende ununterscheidbar Eine, das alles fr sich und in sich wre. In diesem in sich reflektierten Innesein wre es Sein nur fr sich selbst und knnte (schon weil es ein anderes neben ihm gar nicht geben knnte) auch nicht erscheinen und vernommen werden. Oder aber es wre als Sein ein nach auen gehendes Walten, das selber nicht in sich gesammelt wre. Dann aber wre es entweder ein sich im Seienden erwirkendes Wirkliches, es wre das Sein des Seienden, oder es wre ein wirklichkeitsloses, nichtiges Medium, eine Lichtmitteilung aus einem verborgenen Grunde, der jenseits des Seienden waltete. Ist es nun das Sein des Seienden, so ist das Seiende als seine Ver-wirklichung auch der eigentliche Zielgrund, das Ende oder der Terminus seines wirklichen Waltens; also wre es berhaupt nicht, es sei denn, es wre bei dem, was sein Wesen ist, angekommen: nmlich als Sein beim Seienden oder als Wirklichen beim In-sich-Wirklichen. Also kann es auch nicht unmittelbar anwesen, es sei denn, es habe sich ins Seiendsein entuert, wodurch es allein ins Whren und durch das Seiende ins Erscheinen kommt. Da aber jedes Vernehmen von auen Kommendes oder Anwesendes vernimmt, so ist das entuerte, verwirklichte Seiende des Seins die Bedingung der Mglichkeit jeglichen Erscheinens. In diesem Seienden erst steht das Sein in jener Unterscheidung, die dem vernehmenden Hinblick eine Erfassung des Seins als Sein (esse qua esse) mglich macht. Sofern es aber als Sein frher ist als das Seiende und in seiner transzendentalen, grndenden Tiefe und Einfachheit garnicht empfangen werden kann (weil nichts sein kann auerhalb des Seins), so ist auch das entsprechende Vernehmen schon vorweg von ihm ins Seiendsein aktuiert und als empfnglicher Akt durchleuchtet. Kein vernehmender Geist ist denkbar, der nicht immer schon irgendwie Anteil htte an jener unscheidbaren Tiefe, kraft welcher das einige Sein alles durchwaltet und es als Seiendes im Einigen

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des Seins hlt. Also gibt es in jedem Vernehmen des Seienden eine Lichtung, in der Seiendes und Erkenntnis als einige wesen und zueinander gefgt sind.1 Diese Selbigkeit des einsichtigen Vernehmens mit dem Sein des Seienden, das alles Seiende birgt und entbirgt, ist die Angeglichenheit des Vernehmens an das Seiende (adaequatio intellectus ad rem). Es ist jenes Ursprngliche, aus und in welchem sich alles Erkennen ermglicht und ereignet, ohne selbst je erst zum Ereignis (Erugnis) zu werden; denn es west wie die Einheit des Erscheinungs- und Vernehmungsraumes der Sinne in unantastbarer Vollendung. Es ist die Teilhabe des Geistes an der Ersten (gttlichen) Wahrheit und deshalb der vollendete Grund der Mglichkeit aller Wahrheit und Erkenntnis. Der Geist ist in der Wahrheit, heit daher nicht nur, da er bei den Erscheinungen ist, die im offenen Sinnenraum heraufgehen; es sagt zugleich, da er einsichtig das In-sich-Seiende auf seinen einigen Grund hin durchschaut hat, in welchem alle Erscheinung wurzelt, aus welchem sie hervorging, durch welchen sie waltet und auf welchen sie zurckweist.

e) Die intuitive Offenheit des Seienden


Also ist der Menschengeist ursprnglich in der Welt des Seienden, die er aus dem sich verbergenden Sein her anblickt. Sieht er daher den Baum, das Reh oder die Blume, so ist im einsichtigen Vernunftsblick immer vieles zugleich versammelt: ein in sich Seiendes (ens), eine an sich selbst einige Sache (res-unum), ein mit sich Selbiges, das gegen anderes unterschieden ist (aliquid, idem), ein die Mannigfaltigkeit der Erscheinung an sich haltendes Ganzes (totum), ein offenbar gewordenes Wahres (verum), das das Vernehmen auf sich sammelt und in sich festigt. Mit all diesem aber ist im Wirklichen der Dinge, in der anwesenden Welt und in dem sich selbst immer gegenwrtigen Vernehmen zugleich das umgreifende Sein des Seienden in seiner Wahrheit stiftenden Helle anwesend, ohne da es eigentlich im intuitiven, ein-sichtigen Durchblick des Vernehmens stnde. Selbstverstndlich ist es nicht unbewut, sondern strahlt im Vernehmen des Seienden als ein Mitseiendes und Umgreifendes auf; wiewohl es selber nie im Blick steht. Wre das reine Sein das Erste im Erkennen, so wre alles Erkennen eine gegenstandserzeugende apriorische Konstitution von Seiendem, oder aber ein Verwobensein in ein Walten und Weben, das sich ffnend seine Tiefe verbirgt und im Verbergen sein Wesen als abgrndige Tiefe offenbart. Alles erkennende Sein-lassen aber wre nicht die Anheimgabe an das Seiendsein oder Insichsein des Seienden aus dem Sein, sondern ein geheimnistiefes Auslangen und Sich-ffnen fr das Ereignis der Heraufkunft oder Ankunft des Seins. Sofern dieses Ereignis nur im sagenden Denken geschieht, ist das Wort des Menschen Brge und Vermgen der Wahrheit wie der
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Vergleiche Der Thomismus als Identittssystem, 2. Auflage; S. 189-192

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Wirklichkeit. Wo daher ein Wort nicht gegeben wre, wre nicht nur das Licht, sondern das Wesen und Anwesen einer Sache erloschen. Diese von Heidegger mit hchstem Feinsein durchlichtete Seite des Wortes, das aus dem Sein als Ereignis gesprochen ist, enthllt in diesem Zusammenhang mit ihrer Tiefe zugleich ihre Grenze. Dieses der lichtenden Erffnung des Wortes verdankte Bedenken hlt sich ins Unterwegs zur Sprache, weil diese selbst im Wesen durch das Unterwegs zum Unsagbaren des Seinsereignisses gekennzeichnet ist. Sie verweist aber alles Bedenken von Sprache und Wort in ein Erstes und Ursprngliches des Denkens, dessen berspringung oder Miachtung das Wesen der Sprache berhaupt aus dem Blick rckt.

f) Die Wortlosigkeit der ursprnglichen Wahrheit


Wiewohl wir nun dieses Ursprngliche hier, sprechend entfalten, so sind wir doch wortlos in dieses Erste aller Wahrheit verfgt. Nicht das Vernehmen drckt dieses erste im Wort aus, sondern es ist selbst im siegelnden Akt der Ersten Wahrheit, im Ein-sicht schenkenden Licht ins Seiende entrckt, das sich selbst in ihm aus-drckt. Diese Tiefe unseres Geistes ist daher eine aus den gttlich waltenden Grnden her geschehene, immer schon vollendete Ek-stasis, eine bersteigung oder eine einsichtige Angleichung; sie ist eine impressio oder sigillatio, die von Gott her waltet, so da man sagen mu: Das erste Wort unseres Geistes ist nicht unser Ausdruck, sondern ein Eindruck (impressio) aus gttlicher Tiefe auf das Seiende hin oder in die Lichtung der Wahrheit. Besser sagt man noch, es sei Ausgedrcktsein, weil keiner es als ein Geschehen erfhrt. Was er gewahren kann, ist vielmehr immer nur sein Aufgelichtetsein oder sein Stehen im Licht des Seins, in dem er einsichtig Seiendes immer schon erfahren hat. Diese intuitive Einsicht ins Seiende ist so komplex und einig zugleich, da sie berhaupt kein aus der Vernunft geborenes Wort adaequat erschwingen kann. Weil die Einsicht durch Mannigfaltiges und Geschiedenes dringt, weil sie aus dem unausgesprochenen, sich verbergenden Licht des Seins her auf das Seiende blickt und zugleich die Erscheinungen durchluft, so kann das erste Wort, das der Geist spricht, um diese einfltige, gesammelte Lichtung, das Seiende des Seins, zu erschwingen, nur eine aus Mannigfaltigem gefgte Rede sein. Denn der Akt der empfnglichen Vernunft ist als schlicht auffassender (simplex apprehensio) immer ans Einfache von Phnomenen gewiesen, die er dann urteilend, d.h. in logischer Bewegung auf das Seiende als solches hin begrndet oder auflst. Keine dieser einfachen Erfassungen aber erreicht die Einfalt und den komplexen Reichtum des Seienden des Seins. Also ist es dem Worte Sein gem, da es aus mehreren Wortwurzeln, die der Geist sprechend gebar, in eine Einheit gefgt wurde.

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g) Die Vielfalt des Wortes Sein


Woher diese Wortgeburt geschieht, wird spter zu erhellen sein. Hier geht es darum, das Gesagte am hchsten und ursprnglichsten Wort des Denkens aufzuzeigen. Dieses Wort sagt das Seiende aus (ens, on). Dieses Seiende ist der Grammatik gem ein Partizipium, das wie der Laufende an einem anderen partizipiert oder teilhat. Woran er teilhat, ist im letzten Falle offenbar das Laufen und wre somit im ersten das Sei-en (als Verb). Was aber ist das Sei-en? Gibt es das berhaupt? Offenbar so wenig, wie es das Laufen gibt. Mu man nicht vielmehr umgekehrt sagen, da das Laufen ein Teil des laufenden Menschen ist und deshalb an ihm partizipiert? Die Erwgung zeigt, da man mit den grammatikalischen Bestimmungen im Hinblick auf das Wesen der Sprache nicht sehr weit gelangt. Denn wenn man das un-bestimmte (infinitive) Wort Sei-en als erstes zugrunde legen wollte, so verirrt sich das Denken im Sinn- und Wesenlosen oder im Unfalichen. Das Sprechen aber gert in den Wider-spruch und zerstrt sich selbst. Denn das Sei-en mte seiender sein als das Seiende, wenn das Letzte an ihm partizipierte; ja es mte das Wirklichsein schlichthin bezeichnen. Hier aber enthllt es sich gegenber dem Seienden zunchst als un-wirklich oder als nicht-seiend, als ein Seien aus Gnaden des Seienden. Ist der Seiende nun ein Mensch, so knnte er offenbar von sich sagen: Ich bin seiend; von einem anderen: er ist seiend; von einem dritten: er war seiend oder er ist seiend gewesen. In dieser Weise zu sprechen aber tritt eine auffllige Verdoppelung hervor. Denn die Worte: bin, ist, war enthalten bereits das Seiend-sein. Sie gelten als conjugierte, verbundene Aussageweisen desselben Ttigkeitswortes: Sein-seiend.1 Nun aber bezeichnet das Wort Sein alles andere als eine Ttigkeit. Zugleich ergibt sich, da die drei genannten Worte nur in einem Falle noch mit der Ur-aussage: Seien zusammenhngen. Zwei sind anderen Ursprungs und haben eine andere Bedeutung. Sage ich, ich bin, so weist dies zurck auf den Wortstamm bhu oder bheu und besagt soviel wie ich bin im Werden oder ich gehe hervor, d. h. ich erscheine und bin da und anwesend - entweder fr mich oder fr andere. Sage ich: er ist (esti, est), so braucht der genannte Verhalt nicht zuzutreffen. Darum kommt in ihm auch ursprnglich ein anderes zum Ausdruck: Er ist (as) sagt: er lebt - in der Ferne oder in der Nhe, anwesend oder abwesend - aber er ist nicht aus der Welt der Lebendigen abgeschieden. Leben aber ist offenbar eine besondere Weise, in sich und bei sich selbst zu sein, so da dieser Verhalt gegen das Nicht-sein des Ab-wesens artikuliert hervortritt. Sagen wir nun: er war oder ist gewesen, so sagt dies ursprnglich nicht die Ver-gangenheit aus, sondern mehr das Gegenteil: nmlich das Whren, das Dauern und Wohnen. Der Ge-wesene ist der whrend und fr immer Versammelte, der in Gemeinschaft Wesende und Wohnende. Zu diesen verschiedenen Wortwurzeln tritt nun die beirrende Vielfalt der Bedeutungsweisen des Seins in seinen verbundenen (conjugierten) Formen: Was besagt das Wort ist jeweils, wenn ich sage: Gott ist
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Vergleiche hierzu das von Heidegger in der Einfhrung in die Metaphysik zum Wort Sein Entfaltete. S. 54-56.

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oder Gott ist nicht; es ist Tag, der Tag ist hell oder er ist angenehm? Was sagt das ist in: er ist nicht mehr, in Sein Nicht-mehr-Sein ist, da er nicht mehr ist, ist wahr; er ist noch nicht oder er ist gewesen oder er ist, was er ist; er ist Leib und Seele; er ist im Besitz oder er ist auer sich; oder er ist seiend? Was besagt das ist im Lied: ber den Bergen ist Nacht? Diese Vielfalt des Wortes enthllt uns, da es fr das Sein des Menschen in der Wahrheit oder fr die intuitive Erlichtung des Seienden keinen adaequaten und keinen ad-aequierenden Wort-ausdruck, keinen conceptus verbi gibt. Die Angleichung ergibt sich nur, wenn eine in sich differente Weise zu sprechen redend zur Einheit gebunden wird, wobei die Mannigfaltigkeit als Abwandlung eines Einigen erscheint und deshalb nachtrglich zu einem Verb verbunden wird. Dabei aber ereignet es sich, da das Einige dieses Wortes die ursprngliche Differenz verdeckt, wenn nicht verflscht, so da die konjugierte Vielfalt wieder ins Vielartige und Vieldeutige des Mannigfaltigen auseinandergeht, wenn sie nicht im metaphysischen Denken auf ihre einigenden Grund hin durchlichtet wird. Immer gehrt es zum Wesen metaphysischen Denkens, die unmittelbare Vielfalt apprehendierenden Vernehmens im Bereich des Seienden und des Seins ins Einige aufzuheben.

2. Sprache und Wahrheit


Also folgern wir, da all unserem Sprechen, unseren Worten wie unserer Rede ein Ursprngliches vorausgeht: die Wahrheit des intuitiv einsichtigen Vernehmens, aus welchem der Mensch erst zur Rede und zum Wort ermchtigt wird. Weil diese Tiefe der Wahrheit vollendet waltet, deshalb ist nicht nur alles Vernehmen, sondern alles Reden und jedes Wort in die Wahrheit und auf Seiendes hin geffnet und versiegelt. So schenkt sich uns das Wort Ciceros, da die Worte ihren Wesensort (sedes) verlieren, wenn man sie den Dingen entrckt. Also ist das Wesen der Sprache nicht mehr zu fassen, wenn die Dinge und Sachen vergessen sind oder wenn die Dinge aus dem lichtenden Licht des Vernehmens oder des Seins, d.h. aus der Wahrheit, herausgerckt werden. Daraus ergibt sich, da jede Weise zu sprechen der Weise des Erkennens folgt. Also kann nur derjenige wesenhaft und sachgem ber die Sache sprechen, der das Seiende, das Sein und unser Erkennen zuvor bedenkt. Die Philologie hat es daher, sofern sie diese Besinnung verweigert oder zu ihr nicht befhigt ist, immer nur mit Erscheinungsweisen oder Merkmalen der Sprache, nie mit ihr selbst in ihrem wesenhaften Vollzug zu tun. Sie versucht, erkennend der Sprache zu folgen, das heit, sie betrachtet sie als ein Gewebe von Zeichen und Bedeutungen, dessen Anwendungs- und Abwandlungs-, Entsprechungs- und Entwicklungsmerkmale zu analysieren und festzustellen sind. In ihr wird Sprache als solche zum Gegenstand, dem das Erkennen folgt, whrend die an ihrem Wesensort stehende, in und aus der Wahrheit vollzogene Rede immer dem Erkennen folgt. Auch der philosophisch Er-

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kennende mu daher beim Bedenken der Sprache darauf achten, da er diese nicht aus ihrem Wesensbezug rckt und dadurch verfehlt. Alle Sprache scheint sich aus einem Vernehmen zu ereignen, das irgendwie schon vor einer Empfngnis des inneren Wortes (conceptus verbi interni) vollendet waltet. Das heit, sie wurzelt in einer schweigenden Tiefe des Geistes, in welcher er im ein-sichtigen Vernehmen des Seienden, in der Teilhabe an der Ersten Wahrheit, in die Wahrheit versiegelt ist. Er ist frher ins Licht der Wahrheit des Seienden aus dem Sein und aus Gott her gesprochen, als er selber gesprochen hat. Nur weil er sprachlos in dem aus der lichtenden Tiefe des Seins her Anwesenden des Seienden wohnt, kann er selber sein inneres Wort empfangen und es als ueres sagen.

a) Vernehmen und urteilende Rede


In dieser schweigenden Tiefe wre das Vernehmen schlichthin beim Seienden und seinen Erscheinungen. Es htte sich in die Welt versehen. Der Mensch wre durch seinen Ein-blick von sich entrckt dergestalt, da er nicht mehr wre als dies schauende Hingesprochensein, dies Verfgtsein an und in die Welt und ihre aus dem Seienden aufdringlich lichtende Wahrheit, in der er die Dinge in ihrem Insichsein sein liee und sich selbst an sie verlre. Wahrheit aber ist doch zugleich und immer lichtendes Vernehmen. Der vernehmende Geist aber lt die Dinge nicht nur sein, er nimmt sie zugleich ins Eigene seines Erkennens. Er ist nicht nur in die Seienden verfgt, sondern steht zugleich im Heraufgang ihres Erscheinens. In diesem Heraufgang erfhrt er sich selbst als leere Offenheit und die Dinge selbst im Vielerlei des unmittelbar Anwesenden. Damit aber steht er am Ursprung in einer bedrngenden Differenz zwischen dem, was erscheint und dem, was ist; zwischen dem, was sich wandelt und dem, was whrt; zwischen dem Vielerlei und dem Einfachen, zwischen dem Seienden und seiner Wahrheit im Vernehmen. Sein In-der-Wahrheit-sein ntigt und ermchtigt ihn, zu scheiden und urteilend zu entscheiden. Diese Entscheidung ist nichts anderes als die Wandlung der unmittelbaren Einsicht ins Seiende in die urteilende Rede des Geistes. Diese urteilende Rede aber setzt wiederum die Geburt des inneren und ueren Wortes voraus, weil jede Rede aus Worten besteht. Das Wort wird von Thomas eine innere Ausgeburt oder Empfngnis (conceptus) oder der innere Begriff genannt. Neben diesem inneren Wort aber gibt es das verlautende Wort (vox), das das innere Wort bedeutet, ausdrckt, anzeigt und darstellt; sowie drittens die innere Einbildung (imaginatio) dieses Wortes und seines be-deutenden Bezugs. Von diesem inneren Wort, dem conceptus interior ist nun zu sagen, da es fr sich in keinem Sinne der conceptio entis, dem intuitiven Seinserfassen adaequat sein kann. Es ist vielmehr, der einfachen Sicht des Geistes gem, zunchst nichts als eine unmittelbare Auffassung, eine simplex apprehensio eines Einfachen. Denn der empfngliche Geist ist als endliche Wesensform im unmittelbaren Auffassen ganz an das ihm Adquate, das Wesende im Erscheinen gewiesen, da er aus seiner subjektiven Aktualitt In-sichSeiendes nicht zu erreichen vermag. Also bleibt sein Vernehmen ohne eindringende Einsicht bei

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ueren Erscheinungsmerkmalen oder bei intelligiblen Bildern, in denen Wesendes oder Zusammengehriges einer Einheit aufscheint. Was sich so als Einfaches im Erscheinen gibt, kann nicht das aus dem Sein und der Form begrndete seiende Wesen sein, weil dieses nur unter Vermittlung seiner Akzidentien anwest. Also sind es zunchst rumliche Gestalten, Qualitten, Bewegungen - und unter diesen letzten das widerstndig wirkende Wirklichsein eines Gegen-standes, das in diesen einfachen Sichten aufgefat wird.

b) Hin-blickendes Ansprechen
Indem also der Vernehmende diese Erscheinungen entgegennimmt, eignet er sie sich zu, indem er sie sich einbildet. Diese Einbildung ermchtigt das scheinende Vernehmen, vom inneren, erinnerten Bild her das Erscheinende anzuschauen und es zu vergleichen. In diesem ver-gleichenden Hinblick vermag es die verschiedenen Farben, Tne, Gestalten der Erscheinungen als die gleichen herauszusehen und als selbig zusammenzusehen. Also sieht es frder das Erscheinende an aus dem geordneten Lichtraum seiner Einbildungskraft, in welcher die typischen Gleichbilder als ma-gebende Inbilder den vernehmenden Hinblick erhellen und fhren, um frder das Durchgngige, das Whrend-selbige zu gewahren. Solchermaen festigt sich der hinsichtige Zublick auf die Erscheinung. Er vernimmt nicht nur das Erscheinende, sondern stellt es im erfassenden Zublick unter das Ma eines schon Gesehenen. Indem er so aus dem Inneren ma-gebend die Erscheinung an- und er-blickt, geht er sie aus dem Innern her umreiend an. Der Blick ist daher nicht nur empfangend, sondern er ergeht aus der typisch bildenden Einbildungs- und Vernehmungskraft. In diesem Herausblicken aber spricht das Vernehmen die Dinge irgendwie unter Hin-sichten an. Ansprechen und An-sehen sind daher einerlei Wesens. In ihnen waltet eine sichtende Schrfe, die das Anblick-Gebende durchmit und als etwas in sich selber verfestigt. Dieses Hinsehen sammelt sich daher auf- und hin-merkend auf ein Einiges, Ganzes, Mittleres am Gegebenen. Dieses ab-sehende Hin-blicken ist jedoch immer auch eine Weise des Hinzeigens, da es ja aus der inneren Sicht des Typos im vergleichenden Herausheben geschieht. Der Typos fhrt ma-gebend die Hinsicht und deutet von sich aus auf das Gleiche und bereinkommende in der Erscheinung hin. Dieses Hindeuten ist ein festigendes, von innen her bewegtes Angehen, eben ein blick- und bildgebendes Sichten; es ist die ursprnglichste Weise des Bedeutung gebenden, hin-deutenden Sprechens, das das Vernehmen mit Ma und Zuordnung, mit festigendem Halt und aufweisender Schrfe begabt. Indem der Hinblickende dieses von innen her entsprungene Be-deuten selbst ein-bildend bewahrt und es als einen bleibenden Zugang, als eine sichtgebende Erffnung der Erscheinung von dieser selbst unterscheidet - doch so, da er sie zugleich auf sie zuhlt - wird das An-sprechen und An-sehen zum bezeichnenden Hinweis oder zum Zeichen. Wann immer frderhin dieses Zeichen im ein-gebildeten Horizont des Sehens erinnert wird, ffnet es den Blick auf eine typische

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oder allgemeine Sicht, wie umgekehrt keine bereits durch-messene Erscheinung begegnen kann, ohne die bedeutende Hinsicht -und damit das Zeichen - in der Erinnerung zu erwecken. Nie geschieht solche festigende, heraus- und ab-sehende Hinsicht, ohne da der Vollzug sich in seinem Hinzeigen ausdrckt. Vernimmt der Mensch gar mit dem Gesehenen einen sich bekundenden Laut, so ergeht auch die Antwort aus der Klangflle der Einbildungskraft und spricht dem Gehrten entsprechend den Laut zurck. Da aber alles Laute ins Stille verhallt und sich so dem Schweigen des nur Gesehenen angleicht, da ferner in allem Hren auch ein inneres Gewahren oder Sehen waltet, so ergibt sich die Mglichkeit, das hinsehende, hindeutende Zeigen mit dem begleitenden Laut zu vereinigen und als Wort-Zeichen zu bewahren. So aber wird das hinsichtige Ansprechen zugleich zum hin- und aufzeigenden Wort, wenn der bezeichnende Laut mit seinem Bezug zur Sache in der Einbildungs- und Gedchtniskraft des Geistes bewahrt wird.

c) Einfache Erfassung, das Ganze, die Art und die Gattung


Dieses Ansprechen bleibt im Bildhaften und Unmittelbaren der Erscheinung befangen, so hoch es sich immer erhebt, auch wenn es die hchsten und allgemeinsten hnlichkeiten und Merkmale des Erscheinenden (wie sein Da- und Wirklichsein) sich enthllt. Es erzeugt nie mehr als Bedeutungen, Begriffe, einfache Erfassungen, ber deren Sein und Wahrheit durch nichts entschieden ist. Solche herausspringende Erscheinungssichten sind, wie wir sagten, vor allem figurale, qualitativ bestimmte Gestalten in ihrem ruhenden oder mannigfach bewegten Anwesen. An ihnen zeigt sich das ganzheitliche einer immer wiederkehrenden, sich durchhaltenden, whrenden Gestalt; es zeigt sich Gleichbleibendes im Wandel und Wechsel der Gestalten; wie auch die Gestalten als dieselben sich in mannigfaltiger Weise ausprgen und Mitgegebenes durchwalten und bestimmen. Solchermaen gliedert sich die ansprechende Sicht im Hinblick auf das, was herkmmlich als Ganzheit, als Gattung und als Art bezeichnet wird. Ist das Ganze der In-begriff der Erscheinung unter der Sicht eines Einigenden und Durchhaltenden, so ist die Gattung dasjenige, was im Wandel des Typos oder mehrerer typischer Sichten bestehen bleibt und so auf ein Zugrundeliegendes weist, das von den verschiedenen Gestalten durchformt ist. Die Art aber betont das Gestalt-gebende selbst, also das Einigende im Ganzen und das die Gattung selbst Bestimmende und Unterscheidende. Es erhellt aus dem Gesagten, da alle drei Bestimmungen zusammengehren, weil sie Weisen der Erscheinung des Ganzen sind. Also ist die Gattung nicht verstehbar, ohne die verschwommen mitgedachten Arten, wie jede Art immer auch im Bereich des Gattunghaften sich zeigt, ja es immer schon auf ihre Weise geartet hat. Die logische Trennung dieser Sichten in fr sich seiende Begriffe (rationes), die dann durch Synthesis erst zu einigen sind, ist eine rationalistische Verflschung des Denkens, das sich wie vom Seienden des Seins, so auch vom Ursprnglichen der Erscheinung gelst hat. In Wahrheit kann die Definition oder die urteilende (logische) Prdikation, d.h. die seinshafte Verselbigung von Art und Gattung (wie zum Beispiel: Der Mensch ist ein Lebewesen) nur geschehen,

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weil in der urteilenden Einigung das heraustritt, was im Sein (wie in der Potenz des be-deutenden Wortes) schon geeinigt ist, und deshalb auch in der Erscheinung der Gattung wie der Art bereits (verschwommen) als zusammen seiend sich anzeigte. Also ist es berhaupt falsch, im Hinblick auf den Urteilsinhalt zu sagen, da das Urteil einigt oder da es eine Synthesis sei. Es ist eine Rckkehr (reductio) in jene vollendete und nie angetastete Einheit, aus und in welcher die Erscheinungen wesen und in welcher alle Worte in ihrer im Sprechen dahinschwindenden Bedeutungspotenz wurzeln und weben. Sie sind immer schon vergeben an das Einige des Seienden, soda sie wesenhaft nichts verknpfen, sondern je schon Verknpftes anzeigen und als Verknpfung in die Sicht bringen. In dieser Rckkehr wird daher der Schein der Differenz getilgt, der im Erscheinen waltet und als Schein durch das immer mitanwesende Ganze der Erscheinung auch schon vom Grunde her entlarvt war. Wer sagt die Rose ist rot, verknpft nicht Rte mit einer vorweg farblos vorgestellten Rose, sondern besttigt sprechend einen je schon einigen Bestand gegen eine mgliche Unsicherheit des Erscheinens und Gewahrens.1

d) Das innere Wort als urteilende Rede


Weil also diese Begriffe, diese allgemeinen Sichten und Bedeutungen mit ihren Zeichen und Worten wesenhaft zur Sphre der Erscheinung und des unmittelbaren Hin-nehmens gehren, so kann auch das In-sich-Seiende in seiner grndenden Tiefe nicht in dieser Weise gegeben sein. Darum wird das ansprechende Wort erst zur sapientia oder notitia genita, zur Geburt einer das Seiende berhrenden Erkenntnis, wenn es in die Urlichtung des Seienden, in die schweigende Tiefe der ein-sichtigen Wahrheit heraufgeht. Dieser Heraufgang aber ist der aus den einfachen Erfassungen und Bedeutungen der Worte anhebende Versuch, das ein-sichtig vernommene Seiende sich in der Weise des Wortes zuzueignen. Dabei tritt die in der inneren Erfassung waltende Nichtigkeit des bloen Begriffes zutage. Denn alles, was das Vernehmen als bloe Erscheinung erfate, ist ein Nichtiges, ein Unzureichendes oder Vorlufiges gegenber dem, was als Seiendes aus dem Sein her anwest. Deshalb ist eine Gattung, eine Art, oder eine Definition fr sich selbst (als bloer Begriff als ratio oder Bedeutung) nahezu nicht zu bestimmen. Denn wie es kein Zeichen geben kann ohne Bezeichnetes, so auch keine Definition ohne ein Seiendes, das durch sie eingegrenzt und umrissen wird. Also ist der Begriff wesenhaft intentional, d.h. er ist ein Medium, das die denkende Vernunft gewinnt und ein-sichtig immer schon berstiegen hat, wenn sie ber die Weisen der Erscheinungen in den Grund dringt und ihn von ihren Begriffen her urteilend enthllt. Daher ist der Begriff nur verweisend und als Be-deutung hindeutend auf etwas, das er selber nicht ist. Er steht in seinem Bild- und Sicht1

Die im Urteil waltende Vereinigung geschiedener Worte und ihrer Bedeutungen (intentiones) erffnet freilich die Frage, wie durch sie das einige Seiende in den Blick kommen und als einig ausgesagt werden kann. Die Antwort weist auf die metaphysische Differenz des Seienden, dessen Konstitution jedoch nicht im Urteil gesetzt wird, sondern als Grund der Mglichkeit fr die Zurckfhrung der differenten Erscheinung und ihrer begrifflichen Erfassung auf das einige Seiende hin zu erffnen ist. (Vergleiche: Das Schicksal der Metaphysik; S. 151-154.)

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(Wesens-) Bestand in der Schwebe einer mglichen Bewahrheitung, die nur durch das Seiende des Seins, von ihm her und auf es hin, sich ereignen kann. Wird es aus diesem Wahrheitsbezug gelst, so wird es seins- und substanzlos auf seine Bedeutung beschrnkt. Als Bedeutung ohne hindeutenden Bezug aber wird es zum Wider-spruch in sich selbst, ein Bezogenes ohne Bezug, eine intentio ohne ein Intendiertes. Es wird eine Mglichkeit ohne einen Grund der Ermglichung. Als diese reine Mglichkeit aber enthllt es sich als nichtig oder vorlufig. Weil der Denkende diese Nichtigkeit oder diesen Widerspruch nicht ertragen kann, so grndet er diesen Begriff als ratio oder Bedeutung entweder in sich selbst, d.h. er legt eine reine Sicht- und Geltungssphre, eine blo wesende, der Vernunft sich erffnende Idealitt zu Grunde. Da es diese Idealitt, diese reine Sichtsphre ohne ein vernnftiges Sehen nicht geben kann, so mu der Denkende (will er sich nicht dazu versteigen, die menschliche Vernunft als den Grund alles Ideellen anzunehmen), die Wahrheit der reinen Begriffe in Gottes Denken fundieren. Dann ereignet sich alle vernnftige Einsicht unmittelbar im Geschehen des gttlichen Denkens, das seine ewigen Mglichkeiten sichtgebend als ewige Gegen-stnde jeder Vernunft erffnet, oder sie durch ein geheimnisvolles Licht dem menschlichen Geiste ein- und zustrahlt. Oder aber die menschliche Vernunft erzeugt im Erfassen der Erscheinungen sich intelligible Gegenstnde, die durch Analyse und Synthese im Inneren des denkenden Subjektes ausgefaltet und erweitert werden und alle Wahrheit verbrgen. Diese conceptus wren als die inneren Worte des Geistes auch der Grund aller Wahrheit und Gewiheit, die es nirgends mehr mit dem Seienden des Seins, mit dem Ding an sich, sondern mit innerlichen Konzepten und Kategorien zu tun hat, die durch eine Synthesis apriori gegenstandsgebend fungieren. Die nominalistische Begriffsvernunft kann mit Kant infolge ihrer kategorialen Aufladung und apriorischen Synthesis das Urteil nur als Setzung begreifen. Wird aber am intentionalen, nur vermittelnden Charakter des einfachen Begriffes festgehalten, so ist auch seine subjektive Innerlichheit oder seine Geistigkeit kein Merkmal mehr, das ihn vor dem Seienden aus dem Sein auszeichnet. Im Augenblick also, da das denkende Sprechen das Seiende oder das Sein zu sagen versucht, verliert es seine im Sprechen gewonnene Innerlichkeit. Es mu sich freilassen auf das Anwesende, das nur in sich selber, aber nicht im Vernehmen ist. Versucht es aber, an den eingebildeten, ihm innerlichen Erscheinungen, Begriffen und Worten festzuhalten, so werden sie in ihrer Nichtigkeit offenbar oder gewinnen Wahrheit und Gewicht von dem her, was nur aus sich selber Bestand hat. Dann aber vernimmt der Geist, im Versuch, seiner ursprnglichen Einsicht denkend und sprechend zu folgen, vom Seienden her die Abweisung oder Besttigung dessen, was er als Eigenes je schon erlichtete. Also umspielt der Geist mit seinen Begriffen, Erscheinungsbildern und den ihnen adaequaten Ausdrcken, d. h. aus dem Inneren seines ihm gemen Lebens die ihm offenbare Wahrheit des Seienden, um so erst im innersten Schoe seiner empfnglichen Nichtigkeit ihr Wesen zu erfahren. Indem ihm Erscheinung wie Begriff vor dem Seienden nichtig werden, erfhrt er das ihm eigene Wort als ein nichts-sagendes Gemchte. Indem das Seiende dieses Nichtssagende verneint, bereitet sich das

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Erkennen im Innern seiner selbst, im Schoraum seiner Potentialitt, zur Geburtssttte des Wahrheitswortes, das, dem Seienden zugesprochen, sich gegen alles nur Begriffliche im Seienden verfestigt. Diese Festigung aber gewinnt der Geist nicht aus seinem Vermgen, sondern aus der Zeuge- und Lichtkraft des intuitiv erlichteten Seienden aus dem Sein. Das wahre Wort wird daher im ansprechenden Geiste aus diesem offenbaren Seienden empfangen. Es ist solchermaen eine erzeugende Vermhlung. Es ist eine Angleichung des eigenen Aktes, dessen Bedeutungen unter das Ma des Seienden gestellt werden, an das Seiende des Seins; wie dieses zugleich den inneren Ort der ersten und einfachen Erfassungen besetzt, sie innehaltend fr sich beansprucht oder als un-tragbar abweist. Also erschwingt der Geist sagend das Seiende nur, indem er zugleich alles, was nicht des Seienden ist, verneint, so da das Seiende nur in jenem Wort gesagt und als Eigenes vernommen wird, das das Nicht-sein oder alles Nichtseiende negiert. Das Seiende ist nicht Nichtsein; das Eine des Seienden ist nicht Geteiltsein (in-divisum); das Selbige ist nicht Andersheit; das Wesende und Whrende ist nicht das sich Wandelnde; das Insichsein ist nicht in einem Andern; das hervorgehend Sich-zeigende ist nicht die Erscheinung; die Sache ist nicht das Wort. Diese Stze oder diese Weise zu reden, die sich notwendig ereignen, wenn das Vernehmen das immer schon die Einsicht einnehmende Seiende als solches denkend und sprechend sich zueignen will, zeigen, da die Ausgeburt der menschlichen Worte, das ausdrckende, ansprechende Aus-sagen dessen, was erschien, aus der immer schon offenbaren Wahrheit des intuitiv erlichteten Seienden in eine neue ursprnglichere Eingeburt gewandelt wird. Sie enthllen das Geheimnis der Sprache, das den conceptus verbi interni nur in der conceptio entis, im denkenden Verinnern oder Begreifen des Seienden (nicht im Begriff) zum Ereignis der Wahrheit vollendet.

e) Das Wesen der Urteilssynthesis


Was aber enthllen uns diese Aussagen? Sie lassen das wahre Wort der denkenden Erkenntnis zur Erscheinung kommen. Sie zeigen, da es nur im Unterschied des Seienden und des Nichtseins, des Insichseins und des Erscheinens, des Wesens und des Begriffes als hervortretende Scheidung und negierende Entscheidung lichtet und sich zusprechend ermglicht. Also ergibt sich, da die oben im Hinblick auf den Urteilsinhalt abgewiesene Synthesis sich hier in ihrem eigentlichen Wesen enthllt. Sie ist in keinem Sinne eine Konstitution oder Hervorbringung der Sache oder des Gegenstandes durch apriorische Ideen oder Kategorien, sondern das Ereignis der Wahrheit, d.h. die Einigung des potentiellen, in Mglichkeiten webenden Verstandes (Logos) mit dem intuitiv anwesenden Seienden, das das Nichtsein von sich her negiert. Sofern es aber nur in dieser Negation ins Innerste des Vernehmens rckt und mit dessen Akt selbig wird, ist jedes Urteil eine dem Seienden des Seins verdankte Synthesis der Wahrheit, ein denkendes An-sich-Halten und Innehalten des Urteilssinnes, d. h. jener inbegrifflichen Sicht, in der das Subjektive des rationalen Entwurfs (das Nichtsein, Nicht-Eine u. s. f.) verneint ist. Diese

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Wahrheitssicht gehrt daher nicht mehr dem discurierenden Verstande an; sie waltet nicht mehr im vergleichenden Hin und Her zwischen Erscheinungen und einfachen Erfassungen oder Begriffen, sondern in der durch das Seiende des Seins intuitiv aufgelichteten Vernunft. Es ist daher im Abweisen der Verstandessynthese (der Synthesis apriori Kants, der den Verstand dogmatisch ber die Vernunft erhob) ein intuitiver Akt des intellectus dividens et componens. In diesem Vernunftsblick lichtet sich das Seiende im Verneinen des Nichtseins und geht so im Einigen und Ganzen dieser Scheidung ber in die adaequatio intellectus et rei, d.h. in die compositio oder synthesis veritatis. In ihr ist auch die ausgesagte Verneinung im Einigen der offenbaren Wahrheit mitgesetzt und im Urteilssinn verwahrt.

f) Das Wort im Ereignis der Wahrheit


Diese ur-teilende Entscheidung ist zugleich auf dreifache Weise vom Seienden her durchwaltet: Das immer schon offenbare Seiende lichtet sich in der Verneinung des Nicht-Seienden und wird dabei positiv im ist-Sagen auf sich zurckverwiesen. Es ist Nicht-nicht-Seiendes. Dieses Ist enthllt die reine Selbigkeit des Seienden mit sich selbst, wie es ineins das aus dem schon offenbaren Seienden sprechende Denken auf sich selbst hin versammelt. Indem es zugleich das dem Geist innerliche Nicht-Seiende des Erscheinens in allen seinen Weisen negiert, rckt es selber an den Ort dieses Inneren und geht so als Wahres und Offenbares ins denkende Vernehmen ein (das ist der Wahrheit). Dieses Vernehmen aber wird in seinem sprechenden Vollzug erneut auf das Seiende hin entrckt, wie es sich selbst und seine Angleichung an das Seiende in der urteilenden Entscheidung ausspricht. Dieser urteilende Urspruch ist daher im ganzen eine Ein- und Ausgeburt des Vernehmens wie zugleich eine seinlassende Erffnung des unantastbar selbigen Seienden, das nichts ist als es selbst. Also ist die Geburt des Wortes ebenso aus dem Seienden her erwaltet wie aus dem sich angleichenden Vernehmen. Der Urspruch des redend denkenden Geistes ist ein Urspringen des Seienden des Seins in die Wahrheit seiner Lichtung. Das Ereignis des sich im Seienden offenbarenden Seins ist ein Er-ugnis des Vernehmens. Im Enteignen des verneinten Wortes und bloen Begriffes bereignet sich das Seiende in die sich ihm zueignende Rede, indem es zugleich aus den einfachen Erfassungen die allgemeinsten und ersten Worte sich zueignet, sie beansprucht und kraft der innehaltenden Subsistenz an sich nimmt. Diese Zueignung geschieht freilich nicht grundlos und zufllig. Sie war vorbereitet durch die unmittelbare Offenbarkeit des Seiendseins im anstoenden widerstndigen Bewegen, in der Darstellung der Substanz in der dreidimensional ausgedehnten Gestalt wie im gattungshaft Allgemeinsten des Erscheinenden. Dieses Wirkliche, Innerste und Allgemeinste hebt das wort-gebende Ansprechen in eine be-deutende Sicht, die im hchsten Mae geeignet ist, vom Seienden im Geschehen der urteilenden Rede beansprucht und ins Eigentliche seiner Wahrheit gebracht zu werden.

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Also geschieht ein sich wechselseitig ins Selbige des Seienden bringendes Ineinanderkreisen, in welchem das Wort in seinem Untergang zur Wahrheit der Rede begeistet wird und als lichtendes, verweisendes Zeichen heraufgeht. Es ist, wie Aristoteles sagt, Sema, Symbolon, Homoiomaton zugleich. Sema, Zeichen oder zeigende Verweisung, weil es das Seiende als Erkanntes aufzeigt; Symbolon (Zusammenfall), weil es in dieser Verweisung aus der in ihm waltenden Bedeutung oder Erscheinung im Urteil ins Wirkliche des Seienden fllt oder mit ihm selbig wird; Homoiomaton, weil es sich darin aus seinem Erscheinungsbild dem Seienden anhnelt oder angleicht, so wie einst die gebildete Wortverlautung sich den Erscheinungen anglich.1

g) Das Seiende im Urspruch der Rede


In diesen Angleichungen geschieht jene oben gekennzeichnete Verselbigung, sofern in der Rede, welche die intuitive Einsicht ins Seiende nachsagt, die Verschiedenheit und Mannigfaltigkeit der Worte, die im Ansprechen der Erscheinungen in ihren Be-deutungen heraufgingen, ins Einige des vom Seienden her begeisteten und beanspruchten Wortes versammelt und verselbigt werden. Denn kein Seiendes west in intuitiver Einsicht an, das nicht ineins als einiges Wesen (res), als einigendes, zusammenhaltendes Ganzes (totum), als tragender innehaltender Grund, und all dies als in sich Seiendes, vom Sein durchwaltetes Seiende (ens) erffnet wre. Wird es also in seinem Seiendsein redend erffnet, so zieht das dem Intuitus geme Wesenswort auch notwendig alle verschiedenen rationalen oder begrifflichen Bedeutungen in sein einiges Bedeuten. Deshalb ist kein Begriff oder Wort vom Seienden als solchem oder vom ens qua ens lsbar, ohne das Seiendsein wieder zu zerstren. Denn in dem, was seiend genannt wird, west immer schon in geeinter Einheit das Erscheinen, das Sich fgen und Bilden (bheu; bin), das Whren und Wesen (war, was, gewesen), wie auch das Leben und Insichselbstsein des Seienden (as, ist), so da das erste, das allgemeinste und tiefste der Worte das Seiende wie das Sein am Ursprung immer schon eine versammelte, verselbigte Rede darstellt. So aber ergibt sich, da die Rede fr den denkend Sprechenden ursprnglicher ist als das Wort. In dieser urteilenden Rede fllt alles Erscheinen und sein Wort in den Schein, oder es fllt dem Seienden oder Wesenden zu. Weil aber die Rede ein Mannigfaltiges ist, so geht alles menschliche Sprechen notwendig in ein Einiges aus und auf es hin, das nicht mehr in einem Wort da ist, sondern als seiend in sich selbst ist. Also ist das Wesen der Sprache ein Auf- und Untergang. Aufgehend aus dem intuitiv erlichteten Seienden geht sie als verweisender Untergang ein in die schweigende Tiefe oder in die beredte, sich lautlos aussagende Helle der offenbaren Wirklichkeit.

Vergleiche: Wort und Bild

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h) Die Offenbarkeit des Seins


Indem aber diese Rede geschieht und das volle Wesen der Wahrheit als in sich kreisende bereignung und angleichende Verselbigung von Erkennen und Seiendem hervortritt, ist im versammelnden Wort seiend und Seiendes zugleich auch das Sein offenbar geworden. Denn das Seiende (ens) enthllte sich als jenes Einfltig-Eine, das nicht nur alle erscheinende Mannigfaltigkeit der Seienden (entia), sondern auch das redende Vernehmen auf sich versammelte. So aber west es in der erffnenden Rede aus einer umgreifenden Tiefe, aus der nicht nur das Seiende her ist, sondern auch das lichtende Vernehmen und das Seiendsein des Erkennenden her wert. Da diese Tiefe selbst nicht als seiende vor uns hintritt, wohl aber alles Seiende durchwaltet und an ihm in die Sicht kommt, so tritt hinter der Vollendung des In-sich-Seienden das Sein als eine Weise umfassenden und unterfassenden Wirkens zutage, das vom Seienden her als waltendes wirklichendes Sein und vom Erkennen als einbegreifendes Licht in die Erscheinung tritt. Nur weil die intuitive Lichtung, das ansprechende Erfassen, wie die zueignende urteilende Rede im Walten wie im Lichte des Seins des Seienden sich ereigneten, ist zu verstehen, da ihr aus verschiedenen Grnden hervorgehendes Ergebnis ins Einige der das Seiende sagenden Rede zusammengeht. Dieses Zusammengehen erffnet in der Dimension der sprechenden Rede ineins den Horizont des Seins, in dessen lichtender Helle alles denkende Ver.nehmen geschieht. Denn wenn das intuitiv erlichtete Seiende Worte an sich nimmt, in denen das Allgemeinste der hchsten Gattungen waltet, dann gewinnt es, auch wenn diese zunchst wesenhaft auf das durchwaltende Selbige und Tragend-Einige gehen, eine inbegriffliche Weite, in der alle Seienden versammelt sind. Dann kann es nicht mehr gesprochen werden, ohne da es auch die Differenz des Seienden sagend be-trifft und in sich versammelt hat. Bezeichnet es aber als seiend im Wesen ein durchwaltendes Wirkliches bis ins Insichsein aller in sich reflektierten Subsistenzen, hat es als solches nichts auer sich als das Nichtsein, so weist es mit dem Urspruch der von Seienden beanspruchten Rede in schrfster Weise ab, das Sein und Seiende als eine Gattung zu begreifen, d. h. als einen materialen, auerhalb des Seienden seienden Abgrund, innerhalb dessen das Seiende sich spezifiziert oder in dem Seiendes sich verwirklicht. Diesen nichtigen Abgrund gibt es nicht. Also kann das die Differenz der Seienden in sich Versammelnde nicht als Gattung begriffen werden. Ist es aber keine Gattung, so gewinnt das Allgemeine den Sinn der umfassenden, durchwaltenden Universalitt. Es ist als dieses eine einigende Macht, die alles Seiende durchwaltet und ins Eine wendet. Sie rckt das Seiende ber das Ganze alles Seienden oder der Seienden im Ganzen hinaus in eine bergreifende Dimension. Denn das Uni-versale und Allgemeine des Seins verwehrt das blo zhlende Aneinanderreihen oder die Fgung der Seienden in ein Welt- und Seinsgefge, in dem sie wie Bausteine in passiver Weise vom Ganzen her bestimmt wrden; es ist ja ihr Wesen, in sich Seiende zu sein, deren Wirken aus dieser Insistenz hervorgeht und in dieser Grundtiefe von keinem ueren Wirken ins Erleiden gebracht werden kann. Also ist das universale Sein, von dem her das allgemeine Wort

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seiend gesprochen ist, anderer Art. Es ist in den Seienden, es durchwaltet sie und hlt sie im Einigen seines Wirklichens, wodurch es sie zugleich in lichtende Helle wie ins wirkmchtige Wirklichsein bringt, ohne sie als passive Bausteine in ein Ganzes zu fgen. Also ist das die Differenz der Seienden an sich haltende Sein einerseits nicht selbig mit den Seienden, aber auch nicht von ihnen zu lsen in dem Sinne, wie Seiendes von Seiendem geschieden ist. Da die Seienden aber als subsistente, in sich seiende Wesen von einander geschieden sind, so tritt mit dem Allgemeinen ein Ungeschiedenes und Unbegrenztes (ein sich nicht mehr Abgrenzendes) hervor, das als reines Sei-en sich ins nicht-subsistente Grnden erhebt. Dieses Sei-en ist daher in der urteilenden Rede immer mitgesagt, und zwar so, da das Seiende (ens) als verwirklichtes Wirkliches trotz seiner vollendeten Reflexion in die Subsistenz aus einer wirklichenden Tiefe her wirklich ist, die als unendliches Wirklichen nur noch mit der unbegrenzten Aktivitt und Unbestimmtheit eines Infinitivs bezeichnet werden kann. Also ist die Rede nicht nur vom Seienden beansprucht, sondern gleich ursprnglich aus der universalen Lichtkraft des Geistes aus einem Frheren her gesprochen, das im Partizipium seiend in Anteil genommen ist: nmlich dem Sein des Seienden.

i) Die Lichtkraft des Seins


Wenn also Thomas sagt, da das ens vom actus essendi her genommen ist, so ist dieses Nehmen im Seienden als Anteilnahme offenbar. Der sprechende Geist aber kann nur ins erkennende Urteil kommen, sofern seine erffnende Universalitt zuvor aus der gattunghaften Allgemeinheit der Begriffe in ein seinshaftes Medium gerckt war, das nicht als Gegenstand, wohl aber als Licht den erkennenden Zublick fhrte und die urteilende Rede mit einer Tiefe begabte, die den ersten Spruch des Denkens auf zunchst noch verborgene Weise begeistet und mit innerer Notwendigkeit ber sich hinaus verweist: Das Seiende ist nur als seiend ansprechbar, wenn in ihm und mit ihm das Sein des Seienden anwest. Indem also die Rede das Mannigfaltige des Seienden auf das Sein hin einigt, west sie in einem schwebend-Bewegten, das einerseits als unterfassend-umfassendes Wirklichen seiender ist als das Seiende, andererseits aber als lichtendes Erffnen wie als nicht in sich seiendes, nicht subsistentes Walten von Nichtigkeit durchwest ist.1 Sofern aber das durch-blickende Vernehmen nur vom lichtenden, einfltigen Sein her das Seiende in seinem Erscheinen und die Mannigfaltigkeit des Seienden und der Worte nur im Sein selbst zur Einheit zu bringen vermag, ergibt sich, da das Wort seiend, als ein Partizipium, nur dadurch wesenhaft gesprochen war, da es aus dem Licht- und Aktgrund des zunchst verborgenen Seins selbst heraus gesagt wurde und hier seine versammelndeinigende Macht gewann. Also ist die vernehmend lichtende Rede nicht nur aus dem Seienden gezeugt und von ihm her zur einschwingend sich angleichenden Zeige (Heidegger) begabt worden, sondern sie

Vergleiche: Der Thomismus als Identittssystem, 2. Auflage, FFM 1961.

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geht in ihrer lichtend enthllenden Wahrheitstiefe dem Seienden irgendwie voraus und weist es ins Seiendsein wie im Urteil ins Sein der Wahrheit ein. Da also das Sein dem Seiendsein irgendwie vorausgeht, so entsteht die Frage, ob diese Weise zu sprechen von selbst eintritt - wie wir zeigten aus dem Zusammenschlag der (abstrakten) Allgemeinheit alles Begrifflichen und Worthaften mit der Beanspruchung der Rede durch das Seiende - oder ob das Nicht-gegenstndliche des Lichtes und des Seins (esse) nur dadurch die Rede ber das anwesende Seiende hinaus ins Verborgen-Einige des Seins zu fgen vermochte, weil sie nicht menschlich erzeugt, sondern auf gttliche Weise dem Menschen zugesprochen wurde. Oder wre das wunderbare Geschehen der das Seiende aus dem verborgenen Sein ansprechenden Rede hinreichend enthllt und in seiner Mglichkeit begrndet, wenn der Sprechende durch analoge Ein-sichten im Erfahrungsraum der Erscheinungen und der Eksistenz auf diese Weise zu sprechen vorbereitet wre? So wei jeder Sprechende, da er an der Sprache Anteil hat, wenn er spricht, wie der Liebende aus einer Liebe liebt, die den Liebenden und Geliebten begeistet und aufeinander zu hlt. Auch die Farben sind leuchtend durch das Licht, das nirgends anders zu gewahren ist als an den Farben selbst. Eine solche Annahme steht jedoch vor der Schwierigkeit, da die Weise der Erfahrung und Benennung im Erscheinungs- und Existenzraum selber ihren Grund der Mglichkeit hat im urteilenden Urspruch des Seienden des Seins. Sie knnte aber nur dann ma-geblich und vor-bildlich sein fr das ursprnglichste Sprechen, wenn sie frher sprechend ins Wort kme als das Seiende und das Sein. Dies aber widerspricht der offenbaren Tatsache, da im Erscheinen das Allgemeinste zuerst in den Blick kommt und jede urteilende Rede durch das Ist-Sagen ermglicht und vermittelt ist.

3. Das Lichtwesen der Sprache


So ergibt sich, da die Sprache in ihrer lichtenden Tiefe den Dingen vorweg ist, so da im Schwinden des Wortes, wie Cicero sagt, in der Tat die Dinge ihr Licht verlieren, wie auch das Wort Wesen und Ort verliert, wenn es nicht mehr das Seiende an- und ausspricht. Also hat die redende Sprache ein lichtgebendes, zeigend-verweisendes und hinberweisendes Wesen, in das der Denkende vom Ursprung her verfat und zum Vernehmen ermchtigt ist. Die Rede wird nicht nur im Vernehmen geboren, sondern sie erweckt und begeistet zugleich das Vernehmen. Da sie schon als ansprechendes Wort aus dem Lichtraum der Einbildungskraft hervorging, so steht das Wort nicht nur im ordnendem Zusammenhang der Sprache, sondern es umgreift in seiner verweisenden Bedeutung einen unbegrenzten Mglichkeitsraum, der der Offenheit des Geistes oder seiner Universalitt entspricht und das sprechende Vernehmen stets ber das Vernommene hinaus erhellt. Wer Haus oder Blume sagt, erffnet sagend den Blick in einen ganzen Lichtkreis mglicher Erscheinungen und ordnet oder sichtet sie zugleich auf ein alles Mannigfaltige Durchwesendes und Durchformendes hin. So aber weitet und sammelt das Wort der Rede zugleich, was dem einfachen und universalen Wesen des Geistes gem ist.

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a) Allgemeinheit und Universalitt der Worte


Diese Universalitt des Geistes ist in der Philosophie zwar von den Phnomenen der allgemeinen Begriffe und Wortbedeutungen her immer wieder behauptet, aber weder in ihrem Wesen noch in ihrem Grund der Mglichkeit aufgehellt worden. Was diese Allgemeinheit besagt, sei im folgenden ausgefaltet. Wie die Sinne empfnglich sind durch ihre Erffnung in den universalen Raum der Welt, den Erscheinungsraum aller Dinge, so ist der Geist als vernehmender in eine universale Dimension schauend aufgetan, in welcher die Seienden anwesen und vernehmbar sind. Diese Rumlichkeit des sinnlichen Gewahrens mit ihrer ex-tensiven Erstreckung und in-tensiven Verdichtung ist wesenhaft ein Ort der Ermglichung der Erscheinungen. Sie ist es in dem Mae, da sie jeder Gestalt und Qualitt an jedem Ort die Mglichkeit des Erscheinens ein-rumt. Sofern aber dieses Erscheinen sich von den Dingen her ermglicht, und alles Erfahrene kraft seiner intensiven und extensiven Erscheinungsweise selbst sich als rumlich gibt und darstellt, so eignet ihm eine schlichthin unbegrenzte Weise der Darstellung. Da im bloen Erscheinen keine Notwendigkeit waltet, so erffnet sich mit der Mannigfaltigkeit des Erscheinenden zugleich eine unbegrenzte Mglichkeitsdimension der Abwandlung nach figuralen und extensiven, nach qualitativen und intensiven Gesichtspunkten, sowie nach relationalen Bezgen. Also ist jede Wahrnehmung in unendlicher Abwandlung schematisierbar, d.h. jede Erscheinung bewahrt das ihr zukommende Eigenwesen in unendlicher Abwandlung. So kann eine Gestalt in unbegrenzter nderung ihrer Gre, Lage, Farbe als die gleiche in Erscheinung treten, whrend eine Farbe in beliebiger Gestalt und Ausdehnung als dieselbe vorgestellt werden kann. Immer aber ist es ebenso mglich, die Erscheinungen (Akzidentien) den verschiedensten Dingen der Mglichkeit nach zuzuordnen oder sie in beliebige Bezge zu stellen. Bei der intelligiblen Universalitt handelt es sich nicht nur um die Abwandlungsschematik von Erscheinungen, sondern auch von wesenhaften und seinshaften Bestimmungen. Da die Vernunft im einfachen Erfassen Wesenhaftes aus den individuellen Bedingungen lst, aber doch das Materielle miterfat, so wandelt sich dieses Materielle (in welchem sich eine Form verwirklicht) in eine unendliche Weise der Ermglichung im Sinne der Individualisierbarkeit. Diese Erfassung der Vernunft nimmt zuerst das Ganze der erscheinenden Dinge wahr, das allgemein erfat wird im Sinn der noch konfusen, verworrenen Ununterschiedenheit. Seine Mglichkeit ist daher die der Verdeutlichung durch genauere Erfassungen, die das konfuse Allgemeine als ein Einigend-Einiges und einen bestimmbaren Grund in den Blick bringen. Dies geschieht im Vergleich der verschiedenen und hnlichen Seienden oder ihrer Erscheinungen durch die Erfassung des Allgemeinen der Gattungen. Diese Gattungen sind allgemein, sofern sie auf ununterschiedene Weise das hnliche verschiedener

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(ganzer) Dinge bezeichnen und die unterscheidenden Bestimmungen zwar nicht verneinen, aber auch nicht beachten. Sie sind daher mglich und allgemein im Sinne der unterscheidenden Bestimmbarkeit, der konfusen Verschwommenheit wie der Prdizierbarkeit (Aussagbarkeit)
1

. So ist die Gattung Lebewesen eine confuse Erfassung aller erfahrenen lebendigen Wesen unter

Betonung ihrer ununterschiedenen hnlichkeit, die jedoch zugleich die artende Unterscheidung mitmeint und sie daher bereits potentiell oder intentional enthlt. Sie ist daher als confuse und potentielle Ganzheit erstens vom Ganzen aussagbar (der Mensch ist ein Lebewesen) und zweitens durch die Art bestimmbar (der Mensch ist ein denkendes Lebewesen). Dieser Gattungserfassung entspricht die Art: das unterscheidende und bestimmende Merkmal. Es ist daher allgemein im Sinne der Aussagbarkeit von jedem individuellen Ganzen (Sokrates, Platon sind denkende Lebewesen); zweitens ist sie allgemein oder mglich im Sinne der bestimmenden Information, die sich auf die ganze Gattung erstreckt, sofern an ihr die immer schon mitgemeinten Unterschiede noch nicht hervorgetreten sind. Wenn daher noch nicht entschieden ist, ob das Tier denkt, besteht eine Mglichkeit der Information von seiten der Artbestimmung. Diese Mglichkeiten betreffen daher die noch nicht vollendete Erkenntnis und werden deshalb als logisch oder rational bezeichnet. Werden nun diese intelligiblen Mglichkeiten durch die Einigungskraft des Logos (ratio) in den ein Wesensganzes (eidos) konstituierenden Definitionen getilgt oder aktualisiert, so verbleibt die Mglichkeit der Prdikation, d.h. des urteilenden Zusprechen an die Seienden, die dem definierten Wesen ent-sprechen (quod quid est). Diese Mglichkeit kann jedoch nicht mehr vom denkenden Subjekt her erfllt werden; sie ist vielmehr auf das Erfahren und Vernehmen der Vernunft angewiesen, die in die Wahrheit des Seienden des Seins erffnet ist. Neben diesem allgemeinen Erscheinungsraum des Seienden, in welchem alle Erfassungen (Gattung, Art, Definition, Begriff) eine materiale, eine formale oder prdikable Mglichkeit und Allgemeinheit zu eigen haben, gibt es noch die Ermglichungsdimension des Seins und der Existenz. Was die des Seins und des Seienden angeht, so ist auch sie mehrfltig. Sie umfat den bestimmbaren Ermglichungsabgrund der Materie wie den entspringenlassenden Ermglichungsgrund des Seins, demgegenber alle Wesen und Formen von unbegrenzter (ideeller) Allgemeinheit sind; d.h. es gibt keinen Grund, die mglichen (kontingenten) Seienden nicht in einer Dimension mglicher (ideeller) Vervielfltigung und Abwandlung zu denken. Zugleich ist alle transzendentale Wahrheit und Erkenntnis in dem Sinne allgemein, da sie alle mglichen Seienden umfat. In diesem transzendentalen Mglichkeitsfeld besagt das Allgemeine immer zugleich sowohl das allgemeine (aktuale) Umfassen wie das allgemeine (potentielle) Erffnen der Erkenntnis. Jedes transzendentale Wort, wie Seiendes, Eines, Wesendes, Wahres ist ebenso vorwegnehmend allgemein im Sinne eines einschlieenden Erkennens wie eines noch potentiellen Erfragens, da es sich im Gefge und Geflle des Seienden kraft der Analogie des Seins gem den Weisen des Seins abwandeln und genauer bestimmen lt. Die

Vergleiche: Prooemium zum Kommentar zur aristotelischen Physik von Thomas von Aquin sowie dessen Abhandlung: De ente et essentia

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Bestimmbarkeit aber betrifft nicht das Sein und das Seiende, sondern das Vernehmen und die Erffnung des Seienden oder die Wahrheit, was wohl zu beachten ist. Unter diesem Betracht ist ein Wort wie das Seiende als das ens commune oder das bonum in communi durchaus gattunghaft, da es nicht nur das Insichsein des Seienden, sondern neben seiner realen und ideellen Ermglichung auch seine begriffliche Erfatheit und Erkennbarkeit bezeichnet. Es enthlt daher auch eine Bestimmbarkeit von Seiten der Grnde des Seienden, einen (passiven, mglichen) Bezug zum erkennenden Subjekt (Objektivitt) und als erkanntes die Mglichkeit der weiteren Durchlichtung des Seienden nach der Ma-gabe der ersten Erkenntnisgrnde. Also hat das Wort Sein oder seiend auch Anteil an der Allgemeinheit, d. h. an der umfassenden Mglichkeitsdimension einer aposteriori vernehmenden Vernunft, wie es zugleich die entspringenlassende (ideelle) Ermglichungstiefe des Seins des Seienden immer irgendwie mitenthlt. Es ist gattunghaft und transzendental zugleich. Es ist als Gattung solum in ratione, wie als transzendentale solum in re et in veritate. Auch die inneren Phnomene des ek-sistierenden Menschen haben Anteil an der vielfltigen Allgemeinheit aposteriorischen Vernehmens. Darber hinaus stehen sie zugleich im Ermglichungsfeld selbsturschlichen und freien Wirkens. Wer zum Beispiel Liebe, Treue, Tugend sagt, umschreibt daher immer zugleich ein allgemeines Ermglichungsfeld mit unbegrenzter Abwandlung und Ausprgung.

b) die lichtende Helle der Worte


Aufgrund dieser vielfltig strukturierten Allgemeinheit ist jedes Wort auf vielfltige Weise allgemein und be-deutend. Es steht im Licht- und Vernehmungskreis des Geistes und ist durch dessen Wahrheit, d.h. durch dessen dem Seienden des Seins verdankten Helle (ber dasjenige hinaus, was von der an-gesprochenen Erscheinung ins Wort kam) in vielfltiger Weise begeistet und in weite Bereiche hinein aufgelichtet. Dies gilt schon fr den sinnenhaften Erfahrungsbereich. Man kann keine Farbe ins Wort nehmen, ohne dieses Wort be-deutend auf das Allgemeine einer mglichen Erscheinung in den vielfltigsten Ausprgungen nach Art, Gre und Gestalt, nach Farbintensitt und Helle, nach akzidentieller Vermischung oder Bezogenheit auszuweiten und es in die Gattungsdimension von Farbe berhaupt zu stellen. Zugleich steht das Wort damit im vorweg erffneten Erscheinungsraum von Welt berhaupt, d. h. im kategorialen Bestimmungsgefge der Relationen, der Qualitten, der quantitativen Erstreckungen und Orte, der an-sich-haltenden ganzheitlichen Wesen und des innehabenden und innehaltenden Seienden, wie im Entfaltungsbereich der sinnlichen und vernnftigen Erkenntnis. Mit seinem verweisenden Be-deuten gewinnt es so kraft seiner Allgemeinheit die Bestimmungs- und Bestimmbarkeitscharaktere, die den Mglichkeits- und Ermglichungsweisen des Erscheinens, des begrifflichen Erfassens, der zuweisenden Prdikation, wie der seinshaften oder kategorialen

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Ermglichung und Abwandlung entsprechen.1 Im Bereich des geistigen Sichtfeldes gewinnt es so mit seiner eingegrenzten Festigkeit oder definitorischen Genauigkeit einerseits seine be-deutende Weite, kraft deren es ein unbegrenztes Verweisungsfeld umgreift, wie andererseits seine universale Beweglichkeit und Flssigkeit. Dies besagt, da es in ebenfalls unbegrenzbarer Weise in dem, was es von der Erscheinung her an sich genommen hat, (in seinem lichtenden, im Wort selbst versammelten Bedeutungsgehalt) andere Worte bestimmen oder von ihnen her bestimmt werden kann. Diese aktpotentielle Offenheit und Flssigkeit des Wortgehaltes und des beugbaren Wortes zusammen mit seiner be-deutenden Verweisung ist das Licht, das jedes Wort aus der Tiefe des universal vernehmenden Geistes zu eigen hat; es ist eine wunderbare apriorische Mitgift der Worte und noch mehr der Sprache, ohne welche die Dinge selbst in der Unmittelbarkeit ihres je konkreten Erscheinens in verworrene Flle versenkt oder in beschrnkte Vereinzelung gebannt wren. Es schenkt sich uns so die Wahrheit des Ciceronischen Wortes, da die Dinge ihr Licht verlieren, wenn ihre be-deutenden Worte verloren gehen.

c) Rckspiegelndes Verweisen
Das ganze Gewicht des Satzes aber gewinnen wir erst, wenn wir erwgen, da diese Belichtung der Wirklichkeit aus der Wahrheitstiefe des Wortes viele Sach- und Wesens-Verhalte in den Blick bringt, die ohne sein Ver-weisen notwendig verborgen geblieben wren. Denn alles, was vom Ding her erscheint, steht in vielfltiger grndender Vermittlung. Dies besagt, da in allem, was sinnenhaft oder intelligibel sich enthllt, das ganze Bau- und Wirkgefge des Seienden oder der Ek-sistenz rckspiegelnd aufstrahlt, wie die Ursache in der Wirkung sich anzeigt. (Thomas) Das Wort Rckspiegeln als bersetzung von re-splendere weist auf ein Doppeltes im Erscheinen: auf das unmittelbare Anwesen wie auf das Zurckweisen in eine grndende, mitwaltende, tragende Tiefe. Ist das unmittelbare Anwesen je konkret, d.h. auf vielfltige Weise mit Mit-gekommenem (symbebekota) oder Zu-gefallenem (ac-cidentia) verschlungen und Verwachsen, so ist das Rckspiegelnde durch einen Bezug auf ein hintergrndig Beiherspielendes ausgezeichnet. Seine Offenbarkeit aber nimmt dieser grndende Aufschein von daher, da es unmglich ist, das Vereinzelte im Erschienenen von einem Allgemeineren zu lsen, mit dem es zwar nicht selbig, von dem es aber in seinem Erscheinen und Dasein ermglicht ist. So steht jede Farbe in der leuchtenden Helle des Lichtes; alles Helle im ausgebreiteten Medium des Raumes; alles Rumliche im Erstreckungsfeld des materiell Seienden; alles Seiende aber ist wesenseinig gefgt und ist inne-habend und inne-haltend in sich selbst ins Einige des In-sich-seins reflektiert. Das Innehaltende, das alles Erscheinende ins In-sein verfgt, aber ist auch

Die Beugung des Wortes, seine Deklination und Konjugation wurzelt sowohl in der inneren (kategorialen) Abwandlungsfhigkeit seines Bedeutens, als auch in der materialen Fgbarkeit der Verlautung, die die gleichen konsonantisch artikulierten Wortstmme durch Vokalwandel und Beifgungen geordnet verwandeln und sich so dem geregelten Wandel der Erscheinungen und Wesen angleichen kann. Durch diese allgemeine Beugungsgesetzlichkeit ist jedes Wort schon dem mglichen Wandel der Dinge vorweg und umreit in allgemeiner Weise das Grundgefge ihrer Mglichkeiten und Verhaltensweisen.

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stets das Universalere, das Umhaltende oder das Grndende, das die ganze (ttige und empfangende) Vermgensentfaltung eines Lebewesens oder die kategoriale eines Dinges durchwaltet und durchwest. Da nun das Wort stets allgemein ist, so liegt in ihm immer etwas Grundhaftes oder Grndliches. Wer grn oder rot sagt, ist nicht nur bei einer Qualitt, sondern spricht zugleich in der Abwandlungsdimension ihrer Helle und Intensitt, also des umhaltend Lichtenden und Rumlichen wie im Mglichkeitsfeld unendlich verschiedenen Inneseins. Dies grndet darin, da diese Bezge die Allgemeinheit des Wortes in ihrem Wesen mitbestimmen. Daherbringt das ansprechende Wort immer etwas ins Spiel, das die unmittelbare Erscheinung bersteigt und auf Tieferes hin verweist, auch wenn der Sprechende darauf nicht hinmerkt. Im Wort resplendiert das angesprochene einzelne Ding auf Typisches, Wesenhaftes und Grndendes hin. Es tritt in einer Differenz hervor, die den vernehmenden Blick mit unterscheidender und ein-dringender Kraft begabt. Also ist das ansprechende Wort lichtgebend jeder Erscheinung vorweg. Es spricht, wie wir schon zeigten, aus dem inneren Horizont der Einbildung, in welcher die Erscheinungen vergleichend und absehend zum Mittleren eines typischen Bildes vereinigt wurden. So aber richtet es den Anblick magebend aus; es schrft und ermchtigt ihn zu ver-gleichendem oder unterscheidendem Zublick. Mit dieser ma-gebenden, ins Wort versammelten Bedeutung deutet es verdeutlichend auf das Eigentmliche der Erscheinung, wie es sie zugleich ins Allgemeinere einer mglichen Abwandlung und ermglichender (d. h. umhaltender), mit aufscheinender Dimensionen stellt. So aber ist das Wort immer zugleich anblickgebend, festigend und bindend wie erffnend und verweisend!

4. Die Zeigekraft des Seienden


Da diese lichtende Kraft des Wortes dem lichtenden Sein zu danken ist, so kann das Allgemeine des Wortes nie vom Durchhaltend-Wesenden, vom Innehaltend-Grndenden oder vom GattungshaftEmpfnglichen (Tragenden- oder Materiellen) der Dinge gelst werden. Wurzelt das Wort aber solchermaen mit seinem apriorischen Wesen im Seienden, so besagt dies zugleich, da dem Seienden selbst eine ursprngliche Zeigekraft eignet, die das Wort begabt und ins Zeigen einweist.

a) Zeichen und Sache


Dies kommt in den Blick, wenn man die Frage Augustins ausfaltet, die er in de Magistro stellt: Ob man die Bedeutung oder Zeige eines Wortes durch das unmittelbare Beistellen der Sache selbst aufhellen und ersetzen knne. Dies ist in der Tat in einem einzigen Verweisungsakt unmglich, weil es keine Sache gibt, die so einfach ist, da sie mit dem abstrakten Bedeutungsgehalt eines Wortes schlichthin selbig wre. Wer das Wort Gehen, um das Beispiel Augustins aufzunehmen, durch sein Tun darstellen wollte, lt im Unklaren, ob er ein individuelles Verhalten, eine langsame Bewegung, eine

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Bewegungsrichtung, eine Ortsvernderung, einen Gebrauch seiner Glieder usw. anzeigen will. Was er erhellt, ist daher nur dies, da das Zeichen irgendetwas meint, das am Dargestellten dem Zuschauer entgegenleuchtet. Damit aber ist das Wort auch schon im ersten Zeigeakt einem Wirklichen zugetraut, das es zugleich an sich nimmt, ohne es von sich selbst zu unterscheiden. Dadurch aber versinkt das Zeichen selbst in die Konkretion, ins vielfltig Verwachsene des Ereignisses. Es wird gewichts- und bedeutungslos, weil es der sich selbst auflichtenden Gegen-wrtigung einer Sache nichts hinzufgt, was das hinmerkende Zuschauen nicht aus sich selber leistet. Es ist nicht mehr als ein einmaliger Ansto zur Aufmerksamkeit. Wird aber das Wort zum zweiten Mal be-deutend einer anderen Sache zugesprochen, dann wird es der vorgngigen Konkretion enthoben. Es wird irgendwie zurckgenommen, doch so, da die erste Zeige nicht einfachhin erlischt. Diese Zurcknahme stellt es zwischen die individuellen Dinge und zwar in der Weise, da es sein aufzeigendes Vergebensein zugleich bewahrt. Dies jedoch kann nur geschehen, wenn im zweiten, dritten und vierten Zeigeakt nicht nur das Wort, sondern auch etwas von der schon aufgezeigten Sache in der neuen erhalten bleibt. Dies besagt nichts anderes, als da ein Teil der ersten Sache auch in der zweiten und dritten angetroffen wird. Wie also das Wort kraft seiner Selbigkeit ins Ver-gleichen zwingt, so bringen sich die Sachen in der Wiederkehr ins Auf-fllige des Selben, des Gleichen oder hnlichen. Dieses Auffllige aber ist ein An-spruch, den Sache berhaupt an sich hat, nmlich einiges, innehaltend versammeltes (ganzes) Seiendes zu sein. Sofern es aber als dieses hervortritt, weist es nicht nur auf sich selbst zurck, sondern zieht und be-zieht alles Zugehrige und Zu-fllige (alle accidentia) auf sich selbst und zwar so, da diese selbst durch ihre Nichtigkeit oder durch ihr Nicht-in-sich-selbst-Sein ins In-sich-sein des Ganzen oder der Sub-stanz zurckgehen. Da dieser Rckgang auf Seiten des wirklichen Seienden schon geschehen ist und sich deshalb nur in der Erscheinung, in der Selbstdarstellung oder Selbst-anzeige des Seienden neu ereignet, so bringt das sich offenbarende Seiende selbst Zeige und Zeichen hervor. Es kommt nur ins Anwesen, indem es sich zeigt und alles Mitgekommene (symbebekota) ins verweisende Zeigen zwingt oder zum Zeichen macht. Also ist das Seiende in seinem Erscheinen selbst sema, symbolon, homoiomaton, wie Aristoteles sagt. Es ist Zeichen, weil es alles Mitgekommene und ins Erscheinen Gebrachte aufs In-sich-Sein der ganzen Sache zurckverweisen lt; es ist Symbol, weil alles Akzidentelle durch seine Seinsschwche und wesenhafte Bezogenheit ins In-sich-sein der Sache und damit an die Sache zurck und mit ihr zusammenfllt (symballesthai); es ist ein Angeglichen-hnliches, weil jeder Grund grndend hnliches erwirkt (omne agens agit sibi simile) und nur Verwandtes und Zugemessenes empfangen und innehalten kann (omne receptum recipitur ad modum recipiendi). So aber stellt sich der in sich einige Wesensgrund im Versammelnd-Einigen seiner rumlichen Erstreckung wie im Innehalten der Ausdehnung gegenber den Qualitten und figuralen Gestalten dar, die diesen jeweils Ort und Raum, das Eingangs- oder Einzugsfeld der Empfngnis, wie den Ausfalls- und Erstreckungs-bezug des auf andere Dinge gerichteten Wirkens gewhrt.

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Solchermaen ergibt sich, da das Seiende selbst Zeichen ist, alle Bezge des Wortes an sich selbst enthlt und auf den Schauend-Vernehmenden zuhlt. Es begabt daher seine Einbildungskraft mit dem Urwort und der Urzeige der innehaltenden und aufs Seiende einer Sache zurckweisenden Selbigkeit. Deshalb kann keine Zeige statthaben (auch nicht die allererste), ohne da das be-deutende Wort ins schon vorweg vom Seienden selbst vollbrachte Verweisen, d.h. in die Verselbigung des Offenbaren und Anwesenden bergeht und als Name und Zeichen wie ein Akzidenz empfangen und an sich wie auf sich zugehalten wird. Gehen wir von dieser Erkenntnis auf die Frage und das Beispiel Augustins zurck, so wird offenbar, da das vergebene und zurckgenommene erste Zeichen im Zusprechen an eine andere (eine zweite und eine dritte) Sache in den seinsgemen Verhalt des wechselnden Akzidenz gert. Da es aber zugleich der ersten zugehrig bleibt, so gewinnt es einen Charakter, der unter den physischen Dingen dem Denken der Alten gem nur dem Licht zukam, das als unendliche Bewegung (ohne Zeit) zugleich und als dasselbe verschiedenen Dingen zukommen und ihr verweisendes Erscheinen vermitteln konnte. In diesem Festbleiben und Losgelstsein aber bringt das lichthafte Wort verschiedene Dinge ins verselbigende Vergleichen. Es enthebt dabei sich und die Dinge der Konkretion und erhebt sie in den Lichtraum des Durchwaltend-Wesenhaften. So werden im Vergeben des Wortes Gehen an die verschiedenen Erscheinungen von Gehen der Blick und das Wort vergleichend zugeschrft. Das Wort engt sich ein auf das Selbige im Mannigfaltigen und weitet sich zugleich auf das Allgemeine einer Gattung, wie auf das Uni-versale eines unendlich Abwandelbaren hin, aus. Das Wort zwingt zeigend fortgesetzt zu ab-sehender Zuschrfung, wie es sich zu innehaltendem oder abwandelbarem Reichtum begabt. Wird diese erfahrene Abwandlung gar in ihrer gleichbleibenden Richtung und Ordnung erkannt, so kann der Logos den Begriff schematisieren. Das Wortzeichen gewinnt eine umfngliche, inbegriffliche Unendlichkeit der Ermglichung. Wie das Licht den gesamten Raum der Physis belichtend und aufleuchten lassend durchwaltet, so ist das inbegrifflich-allgemeine Wort ein sich im Sprechen vergebendes. Licht, das die ganze Welt mglicher Erfahrung erhellt (zum Beispiel Haus, Kreis, Gestalt usw.). Bezeichnet es aber nicht wie Gehen ein flchtiges Geschehen, sondern nennt es unmittelbar eine Sache Mensch, Eiche, Haus, so hlt es zugleich eine Flle von wesenseigenen Merkmalen inne und bewahrt die Wesen in der Offenheit einer unbegrenzbaren Ermglichung des Empfangens und Wirkens.

b) Die Wahrheit als Ursymbol


Also ist es die Macht der aus dem Seienden ins Zeigen fgenden Selbigkeit, die das Wort als Zeichen im eigentlichen Sinn des Wortes be-an-sprucht und im Geschehen vielfltigen Zusprechens vom Selbigen des Durchwesenden, des Gattunghaft-Mglichen und des Innehaltend-Versammelnden her zu immer heller und klarer werdendem Be-deuten begabt. Diese Begabung aber kann sich nur ereignen, wenn der die Zeige des Zeichens Vernehmende es in seinem bewahrenden Gedenken hlt und durch das Selbige des

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Wortes sich ins ver-gleichende Aufmerken auf das Auf-fllige des Selbigen im Wesenhaften weisen lt. Also ist das Wort immer je neu Symbol und Homoiomaton im strengen Sinne der Aristotelischen Aussage, dieweil es aus dem Selbigen einer Sache aufgrund seiner eigenen Selbigkeit dem Selbigen des Wesens zufllt und sich ihm tiefer angleicht.1 Da dieses Geschehen sich nur im schauenden Vernehmen, im eingedenkenden Erinnern, im vergleichenden Unter-suchen, im schematisierenden Ermglichen und Entwerfen ereignet, so ist das Wort ebenso aus der Verselbigungs- und Zeigekraft des Seienden, wie aus der Vernehmungs-, der Bewahrungs-, der Vergleichs- und Entwurfskraft des Geistes geboren. Es entspringt daher nur aus der Tiefe einer urtmlichen adaequatio intellectus et rei, dem Ursymbol und Ur-Homoiomaton der immer schon vollendeten Wahrheit, die ebenso des sich offenbarenden Seienden des Seins wie des Geistes ist. Weil das Wort aus der Wahrheit und in ihrer Rede geboren ist, ist es wesenhaft der Wahrheit, d.h. der urteilenden Rede zugetraut, in der es sich immer wieder vergibt zu neuem Zusammenfall und neuer Angleichung. Es ist aber dieses Falls in die Wahrheit mchtig, weil es als allgemeines, als um- und innehaltendes Licht in der grndenden Tiefe des Seins, wie in der universalen Offenheit und Helle des seinserlichteten Geistes seine Wurzel hat. So aber ist es immer dem Grund- und Wesenhaften zugesprochen und in seiner be-deutenden und verweisenden Helle allem nur konkret Anwesenden vorweg. Diese ursprngliche Zeigekraft des Seienden ist auch dem Sein eigen, sofern es grndend das Seiende durchwaltet und als Wahrheitslicht alles Seiende erhellt. Denn alles, was erkannt wird, geht ins Selbige des Wahrseins herauf, wie es teilhat am Allgemeinen und Selbigen des Seins. Im Ereignis der wahren, urteilenden Rede, die immer im Selbigen des Seins oder Wahrseins sich vollzieht, geschieht daher eine stille dauernde Verweisung der Dinge auf ihre transzendentale Tiefe. Da das Sein, von dem her das Seiende angesprochen wird, seiender ist als jedes Seiende, andererseits aber des Seienden bedarf, um anzuwesen und da und offenbar zu sein, so verweist sein Seiendersein, das in den einzelnen Seienden nicht Halt und Grund hat, auf ein Seiendsein (d.h. auf die Subsistenz) des Seins selbst, das als Seiendes Gott selber ist.1 Diese Zeigekraft des Seienden trgt und ermglicht die Verweisungsmacht der dem Seienden zugetrauten oder des von ihm beanspruchten Wortes. Dieses Verweisen des Wortes ist daher mehr als das hin-deutende Zeigen und Aufzeigen; es ist ein weiterweisendes Be-ziehen und darin ein fragendes Auflichten des Gegebenen auf die widerscheinenden Grnde hin oder von ihnen her. Das Wort steht also immer schon bestimmbar und bestimmend in der Mglichkeit der verknpfenden Rede, deren tatschliches Geschehen das in jedem Wort mitspielende Allgemeine oder Mgliche vom Grund her oder von Grund aus in weitere Mglichkeiten und schlielich ins Wirkliche berfhrt. So erffnet derjenige, der rot oder Haus sagt, unbegrenzte Mglichkeiten. Dieses Allgemeine oder Mgliche aber ist selbig mit jenen Weisen der Ermglichung, die vorausgehend gekennzeichnet wurden, ohne welche das Ereignis der

1 Aus diesen Zusammenhngen ergibt sich die Mglichkeit, dass das Kind einerseits eine ihm unbekannte Sprache ohne bersetzungshilfe lernen kann und andererseits durch das zeigende Sprechen ins Wesenhafte der Dinge und Erscheinungen eingewiesen wird. 1 Vergleiche: Der Thomismus als Identittssystem, 2. Auflage, S. 83-85; Das Sein als Gleichnis Gottes.

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Sprache nicht verstanden werden kann. Sagt man schlielich: Rot ist an der Rose oder die Rose ist rot, so kann solches Aussagen von tatschlichem Verhalten nicht statthaben, ohne da im Allgemeinen des ist das Sprechen in die Mglichkeitsdimension des Transzendentalen verwiesen und die Ein-sicht ber den faktischen Bezug hinaus fragend ins Eins- und Innesein des Seienden gefhrt wird. Denn das ist spielt als copula von der Tatschlichkeit der unmittelbaren Erscheinung bis zur Notwendigkeit der Begrndung aus dem In-sich-Seienden des Seins oder der Selbigkeit mit diesem. Immer aber ist das ist als copula, als Ausdruck der Einheit einer Synthesis, entweder dem vorgngigen Eins- und Seiendsein einer Sache zugesprochen, auf das hin Begriffe und Erscheinungen nicht synthesiert, sondern in ihrer Begrenzheit und ihrem Schein aufgelst oder als zugehrige Merkmale rckgefhrt werden oder es waltet in ihm das Sein der Wahrheit, der Offenbarkeit und Gewiheit (Gewutheit) des Seienden, in welchen die scheidend und einigend urteilende Vernunft die geschehene Einigung von Geist und Sache als wahr bekundet. Die Rose ist rot, besagt daher immer soviel wie: es ist wahr und (mir) gewi, da die Rose rot ist.

5. Gunst und Gefahr der Sprache

a) Ursprung und Fehl des Wortes


Nur wenn die lichtende Kraft des Wortes in ihrem Wesen verstanden ist, kann ausgemacht werden, was das Fehlen von Worten in einer Sprache besagt. Da es einen Ursprung und Urspruch des Wortes nur aus der typischen Bildtiefe der Einbildungskraft gibt, aus welcher der Sprechende Erscheinendes festigend anspricht und zugleich ermglichend befragt, so ist beim Fehlen des Wortes entweder Wesenhaftes in einem Erfahrungsbereich nie oder nur selten hervorgetreten oder aber durch andere Sichten und Verweisungen verdeckt, verdrngt, verdunkelt oder gar verflscht worden. Nie aber steht dieser Ursprung in der Macht des einzelnen Menschen, da er nur in der ihm berkommenen, ihn ins Menschsein begeistenden Sprache reden und sprechen und nur dann etwas aussagen kann, wenn er von anderen verstanden wird. Also kann nur das im Ur-spruch der Sprache als Wort ur-springen, was sich im Herzraum einer sprechenden Gemeinde ereignet, was in der einbildenden Kraft vieler sich einwurzelt, um dann in der aufdringlichen und bewegenden Macht bermchtigen Erscheinens den wahlverwandten Aus- und Anruf aus der bildenden Tiefe des vernehmenden Herzens ausbrechen zu lassen. Da aber Sprache immer schon waltet, wenn der Mensch gesammelt wohnt und sprechend das Kind ins Menschsein begeistet, so kann solches ansprechende Benennen nur aus jener inneren Bewegtheit geschehen, in welcher die Wesen und ihre Namen selber immer auch ein anderes sagen als sie sind. Die

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hinberweisende, sinnbildlich spiegelnde und den Grund an-deutende Kraft jedes Wortes macht es zum Gebrscho, aus dem in der Stunde der begeisterten Feier im Raume der erschtterten Gemeinde in den Schicksalsstunden eines in allen Gliedern einig bewegten Volkes dem dichterisch oder prophetisch Ergriffenen Worte wie Blumen entstehen (Hlderlin). Dann wird das Bergende zum Berg und zur Burg und faltet sich aus zum Gebirge, oder die (Um-) Friedung des Hauses umgrenzt und gewhrt zugleich seinen Frieden, in dessen bergender Ruhe der wohnende Mensch Freund und Freier wird, und der Liebende den Partner in den Frieden des Hauses freit. So wchst die Sprache in die Verzweigung immer neuen und ursprnglichen Bedeutens, wie sich ihre gattunghaft allgemeinen Worte durch auffllige oder wesenhafte Unterschiede ausgliedern (Haus, Gotteshaus, Schlo, Rathaus, Wohnhaus, Htte, Gartenhaus, Schneckenhaus u. s. f.).

b) Die Weltansicht der Sprache


Was also solchermaen im Wort verfestigt und verwahrt wird, geht ein ins verweisende, lichtende, grunderffnende Walten der Sprache und schrft den vernehmenden Zublick. Es gewhrt ihr eine Entdeckungskraft (Humboldt); es gliedert sie aus zu einem be-deutenden Gefge, zu einer idealischen Totalitt, die in unerklrlicher Selbstttigkeit eine Welt-ansieht (Humboldt) gewhrt und jeden einzelnen in ihr Geschick verstrickt. Denn was in der Flle der Erscheinungen den Blick entdeckend richtet, das kann auch verdecken und das Erscheinende ins Be-deutungslose verdrngen. Also sind nicht nur die Offenheit der Erscheinung, sondern auch ihre Erfassung oder ihr Begriff nicht unabhngig vom be-deutenden und vordeutenden Wort und der in ihr verweisend mitsprechenden Bildung aus der Bildtiefe der Sprache. Wer Bildung sagt, ist auf anderes verwiesen als derjenige, der als Franzose dieses Wort mit formation de l'esprit bersetzt, wie die Rckbersetzung Geistesbildung oder gar Geistesformung wiederum mit der Bedeutung das Be-deuten des Wortes verwandelt. Diese Weltansicht der Sprache tritt vielfltig hervor. Die Verfestigung durch den Gebrauch der Substantive, sagt Goethe von der lateinischen Sprache, macht sie entscheidend und befehlshaberisch. Der Begriff ist im Wort fertig aufgestellt, im Wort erstarrt, mit welchem nun als einem wirklichen Wesen verfahren wird. In der uersten Steigerung fhrt diese Festigung zur Gefangenschaft des Geistes im schon vorgegebenen Allgemeinen und je schon Gltigen der idealischen Totalitt (Humboldt). Die Sprache verliert den llichen Ausdruck der griechischen, in der eigentlich nichts bestimmt, bepfhlt und festgesetzt ist. Durch diese Lssigkeit aber ist das griechische Wort bescheidener; es ist nur eine Andeutung, um den Gegenstand in der Einbildungskraft hervorzurufen; also ist es durchaus naiver, zu einem natrlichen, heiteren, geistreichen, aesthetischen Vortrag glcklicher Naturansichten viel geschickter (Goethe).

c) Entwurzelte Sprache

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So aber wird Sprache zum Geschick. Sie wird es umso mehr, wenn sie die schweigende Tiefe der intuitiven Offenheit des Seienden des Seins verliert und der Denkende sich in den Stzen und Bedeutungen der Sprache ansiedelt. Denn damit verliert er Grund und Ma, das Geschick der Sprache zu bersteigen. Die Heimat (Humboldt) und das Haus (Heidegger) des Geistes wird zu einem sich abschlieenden Gefngnis, aus dem es nur noch ein Entrinnen gibt ins entwurzelte Treiben des Geredes, der Unterhaltung und des Bildungsbetriebes. Die Sinnverkehrung, die in diesen genannten Worten waltet1, kennzeichnet das Un-heimliche des Geschehens. Das Denken verliert allen Halt, wenn das Wort nicht mehr das Seiende des Seins bedeutend erffnet, sondern mit dem entbundenen Bedeuten des allgemeinen (gesellschaftlichen) Sagens seine verdunkelte, nach allen Seiten hin irrlichternde Vagheit, seine der vielfachen Allgemeinheit der Worte verdankte zwielichtige Mehr- und Vieldeutigkeit, und im selben Mae seine beirrende Schlagkraft gewinnt. Also ist das Licht der Sprache die groe Gefahr, wenn es nicht mehr das Erscheinende der Wahrheit, das Seiende und die ins Gute und Gttliche erschlossene Eksistenz erleuchtend in den Blick bringt, sondern das Vernehmen ver-blendet auf die Lichtquellen der Worte zieht. Diese Entwurzelung der Sprache, ihre Reflexion auf sich selbst, die Verwandlung ihres Be-deutens in das Gewicht begrifflicher Bedeutungen grndet in der gekennzeichneten (idealischen) Allgemeinheit und Mglichkeit der Worte. Denn diese Mglichkeit erfllt sich nicht nur in der Be-deutung und Verweisung auf Seiendes; sie aktualisiert sich auch im Mglichkeitsfeld der Aussage, der Mitteilung und Bekundung von nur Gedachtem, Definiertem, Gemeintem, Gewolltem und Gesetztem. D. h. der Mglichkeitskreis der Sprache wird in ihm selbst eingegrenzt. Er wird in seiner entwirklichten Schwebe dogmatisch verfestigt und gert zugleich im nur begrifflichen (subtilen) Verweben in die Gefahr schwankender Vieldeutigkeit. Er wird zur Kundgabe von Mglichkeiten genutzt, die nirgend anzutreffen sind, als in der Sprache selbst. So sind der gesetzgeberische Wille, die axiomatische Objektivitt der Wissenschaften, das Zeugnis gttlicher Offenbarung, die Meinungen, Vorschlge und Planungen der Politiker, sind Rat, Empfehlung, Befehl und Versprechen, schlielich das dichterische Werk nirgend anzutreffen als in der Sage und ihrer verfestigten Setzung. Also kommt es darauf an, das im Wort Gemeinte und Bekundete, das durch Definition Objektivierte und Gesetzte, das in ihm Gebundene und Versammelte zu verstehen und sorgfltig zu deuten. Wenn daher die Mglichkeit der Sprache ins Mgliche menschlicher Setzung und menschlicher Planung bergeht 1, so deutet das klrende Wort nicht mehr auf das Ursprnglichere des Seins, sondern auf die Bedeutung des Gesprochenen, das bedeutend wird im Sinne des Gewichtigen und Mageblichen. Ein ausgesprochenes Wort fordert sich selbst wieder sagt Goethe, womit er darauf verweist, da im Sprechen eine Stiftung geschieht, die durch ihren Anspruch den Blick auf den Sprechenden und das Gesprochene zurckruft.

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Unterhalten besagt ja dem Wortsinn gem Vom Grund her oder in der Gemeinschaft Halt-geben. Die rmische Sprache verwehrte diese Objektivierung, sofern der subjektive Entwurf des Meinens, Sagens, des Befehlens und Planens im Unbestimmten des Infinitivs gehalten wurde.

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Vielleicht kommt das Gesagte nirgend deutlicher zum Ausdruck als im Bedeutungsspiel des Wortes Versprechen. Denn das Versprochene ist nirgend anzutreffen als im Gesprochenen und hat in ihm allein das Gewicht des Verbindlichen und Mageblichen. Da der Mensch sich aber sprechend versprechen kann, da er Vieldeutiges, Falsches, ja sogar Anderes als er will, sagen kann, ruft den Hrenden in die sorgfltige Beachtung des Gesprochenen als solchen. Je entschiedener und ausschlielicher aber die menschliche Ek-sistenz im Planentwurf politischen Handelns, in der positiven Gesetzesverfgung einer staatlichen Ordnung, in der Bildungsberlieferung Bedachter und verfestigter Lehren, im Entfaltungsbereich von sich selbst bekundenden und durchsetzenden Persnlichkeiten steht, umso vordringlicher wird das reflektierte Wissen um das bedeutende Wort bis zur Vergessenheit allen ursprnglichen Be-deutens. Die Zwischenwelt der Sprache (Humboldt) wird zum abstrakten Weltersatz, zum sperrenden Bedeutungsgewebe, in dem alles Sprechen zur Nachrede von schon Gesprochenem wird, oder zur Deutung von Bedeutungen.

d) Die Ein-stimmung von Wort und Sache


Diese Reflexion auf das Gesprochene ist zu unterscheiden von der wesenhaften Zurckbeugung auf das bereinstimmende von Aussage und Sache in der urteilenden Rede. Jede Wahrheit enthlt die Gewiheit der Angeglichenheit von Vernunft und Sache, oder als Aussage die bereinstimmung des Satzes mit dem Erkannten. Diese ereignet sich nur in der Zueignung des bedeutenden Wortes an den aufgezeigten Sachverhalt. Diese Zueignung verlangt eine sorgfltige zuvorkommende Beachtung der Geeignetheit des Wortes, seine zuschrfende Eingrenzung wie seine erweiternde Erffnung. Da die Sagekraft des Wortes und der Sprache im reinen Bedeutungsfeld jedoch begrenzt ist, so steht sie besonders im dichterischen und philosophischen Sprechen - in einer immer neuen Ermglichung, die in ihrem ver-weisenden und aufzeigenden Be-deuten nie allein aus dem herkmmlich verfestigten Gebrauch, sondern immer auch aus dem je ursprnglichen Verweisungsgang des Sprechens und der in ihm anwesenden Sache her neu geschieht. Dabei wird das Wort ebenso, wie es die Sache zeigt und belichtet, vom Wesensgehalt der Erscheinungen je aufs neue ins Bedeuten und in neue Bedeutung gebracht. In der berein-stimmung waltet daher ein gedoppeltes Stimmen, sofern die im Wort waltende Mglichkeit und Allgemeinheit in der an- und aussprechenden Sage je neu aktualisiert und aus dem Licht des Erscheinenden und Wesenden zu neuem Auflichten und Zeigen ermchtigt wird. Es gibt kein ursprngliches Dichten und keinen denkenden Seinsentwurf, der aus der durchwaltenden Einigungsmacht des alles aktuierenden Seins und der Erscheinungstiefe der Wesen nicht auch die Sprache und ihre Worte im bereinstimmen ursprnglich neu begeistete und zu neuem Bedeuten erweckte. Wer die Worte eidos, idea im deutschen Bild und Bildung spricht, kommt zu nichtssagenden oder verflschten Allgemeinheiten, wenn er sich an die gngige Wort-bedeutung hlt. Nur wenn er sich dem Wesensgang von eidos zur idea vom Bild zur Bildung nicht verschliet, erfhrt er die innere Um-Stimmung der Worte durch die transzendierende Vertiefung oder Erffnung der Sache. Darum verlangt die Empfngnis

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des dichterischen und der Nachvollzug des philosophischen Wortes eine mitdichtende und mitdenkende Gelassenheit und Eingelassenheit, ja ein Sich-Loslassen in die neue stimmende Fgung des Sprechens, die nur in der durchhaltenden An-eignung sich gewhrt 1. Wer die Sprache zuvor ins rationale Bedeuten verfestigte, wird daher unfhig, Wahrheit ins bereinstimmen der Rede zu bringen, die nicht schon zuvor im Bedeutungsbereich der Sprache angesiedelt wre. Die Versperrung der mehr empfngnisbereiten Versiertheit. Kein Wort steht still, sagt Goethe, sondern es rckt immer durch den Gebrauch von seinem anfnglichen Platz. Die ihm aber die Mglichkeit der Begeistung aus der Tiefe der Offenbarung Gottes, aus dem philosophischen Bedenken des Seins und der dichterischen Stiftung versagen, die es aus dem gehorsamen Hren und Lauschen in die schweigende Tiefe der intuitiven Lichtung des wesenhaft Seienden und der liebenden Eksistenz ins Selbstmchtige gesetzter Verfestigungen und Bedeutungen drngen, die entwurzeln die Sprache und berantworten sie dem unausweichlichen Geschick ihrer Verengung und ihres Verfalls. Denn das Wort rckt, um Goethes Wort weiterzusprechen, eher hinab als hinauf, eher ins Schlechtere als ins Bessere, ins Engere als ins Weitere. rationalistisch durchdefinierten Sprache ist daher selbig mit ihrer Unfruchtbarkeit und dem Hochmut einer nicht

6. Wesen und Unwesen der Sprache a) Das Zwischenweltliche der Sprache


Nennen wir daher die Sprache mit Humboldt eine Zwischenwelt, oder eine idealische Totalitt, besitzt sie selbst eine unerklrliche Selbstttigkeit, lebt der Mensch mit den Gegenstnden hauptschlich..., ja sogar ausschlielich so, wie die Sprache sie ihm zufhrt, so ist mit solchen Aussagen mehr ihre Gefahr als ihr Wesen, ja ihre wesenswidrige Eigenmchtigkeit gekennzeichnet. Sie ist so schon vom dienenden Be-deuten ins Bedeutende (Gewichtige) ihrer Bedeutungen bergegangen, vom lichtenden Beleuchten in ein beirrendes Geleucht, aus der im Gedchtnis harrenden Stille und dienenden Mglichkeit in den Akt des schon Gesagten und der herrschaftlichen Fgung und Fhrung.

Dieser Wandel des Wortes ist leicht aufweisbar in jedem beliebigen dichterischen Wort, wie in der spekulativen Philosophie, deren systematische Universalitt im Offenbarwerden des durchwaltenden gttlichen Grundes oder des Seins nahezu jedes Wort aus seinem rationalen Bedeuten in neue Verweisungen bringt. In der dichterischen Rede ist es neben der Ursprnglichkeit der Sichten sogar oft der einengende Zwang des Reimes wie die Verdichtung der Wortfolge durch Rhythmus und Reim, die das erwhlte Wort seiner gewohnten Bedeutung entheben. Wenn Schiller sagt: Er stand auf seines Daches Zinnen und schaute mit vergngten Sinnen auf das beherrschte Samos hin, so ergeben sich im strengen Wortsinn skurrile Albernheiten. Denn wer steht schon auf der Zier- oder Schutzbrstung eines Daches oder gar auf deren aufschieenden Pfeilern, und wessen Sinne sind allesamt zugleich vergngt in so halsbrecherischer Situation! Aber jeder, der die Worte vernimmt, verwandelt ihren Sinn. Im ersten Satz weisen die Zinnen des Daches schlicht auf die abschlieende zinnenumkrnzte Plattform eines Turmes, whrend die vergngten Sinne offenbar das heitere Herz und die hellen Augen des ausschauenden Knigs andeutend ins Wort kommen lassen. Unter der Bedeutungsfhrung dieses Gedichtes habe ich in meinen Volksschuljahren unter Zinnen ein Flachdach und spter im Bilde der Zinnen eines Gebirges nicht steile Felszacken, sondern die abschlieenden Flchen der Bergspitzen verstanden und vorgestellt. Es gibt kein ursprngliches Dichten, ohne die sich anschmiegende neue Gestimmtheit und den leisen Wandel der Worte. Man braucht nur an die starke Bedeutungsfestigkeit der franzsischen klassischen Sprache zu denken, um die Klage eines Franzosen zu verstehen, da Frankreich eine Nation ohne Musik, ohne Metaphysik und Lyrik sei, ein Wort, das heute offenbar (nicht ohne wesenhafte Wandlungen eines vom expressiven Symbolismus der Lyrik, wie eines vom argot her erneuerten Sprachgebrauches) keine Geltung mehr hat.

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Dieser bergang gehrt freilich zu ihrem Geschick im Geflle der menschlichen Existenz und ist immer schon geschehen; er gehrt des weiteren zu der lichtenden Aprioritt ihrer Allgemeinheit und Mglichkeit, kraft der sie allem Vereinzelten vorweg ist; er vollzieht sich vermge ihrer setzenden Bekundungs- und Bezeugungs-, ihrer Entwurfs- und Vergegenstndlichungs- (Objektivierungs-) Kraft, die wir oben kennzeichneten. Er grndet schlielich in der je neu durchstimmten Ermchtigung des Wortes oder der Rede, die aufzeigend Wahres enthllt oder dichterisch Bleibendes stiftet. Die gesprochene Weisheit, die begeisternde, gelungene Fgung der Rede, das befestigte Gesetz, wie die gttliche Offenbarung versiegeln und binden die Sprache selbst weithin ins Kostbare, ins Unvergngliche und Magebliche einer still waltenden Erbschaft. Zu diesem Erbe gehrt immer auch die ursprngliche bildhafte Bildung der Worte wie das ihr entsprechende Be-deuten, das nie ganz erlischt und unser Sprechen wurzelhaft und unsglich durchwaltet. Immer ist der groe Dichter aus der Ahnungstiefe seines Herzens und seiner webenden Einbildungskraft mit diesem verborgenen Schatz der Sprache vertraut und stimmt seine Rede in einen wunderbaren Einklang, der Uraltes, Vergessenes, lange Verschwiegenes heraufgehen und leise mitsprechen lt. Dann ersprt der Hrende in der Verkmmerung des Antlitzes das Todesgeflle der Zeit, deren Gemchte zu Schutt (Kumber) verfallen und die zeitverstrickte Sorge des Menschen der Last und dem Unrat wie der Ratlosigkeit anheimgeben 1. Wo wir vergessen, sagt Hugo von Hofmannsthal, erinnern sich die Sprachen fr uns. Soweit aber dieses Erbe zugleich der Beschrnktheit und dem Verfall alles Menschlichen unterliegt, soweit es schlielich schwindet, aber die Sprache im Banne nachwirkender Gefgtheit und Gerichtetheit hlt, tritt diese als Zwischenwelt hervor, die sich zwischen die Vernehmungskraft des Geistes und die Welt der Wesen schiebt und alles Erfassen und Bekunden von Welt und Wahrheit vorweg selbstttig in Grenzen schlgt, es bestimmend ausrichtet, wenn nicht gar beirrt und verstrt. Das Zwischenweltliche der Sprache ist daher keine einheitliche Erscheinung, die sich als Welt-ansicht oder Weltbild fixieren liee, wie wohl diese immer als Gefahr hervortreten, wo Sprache als eine Welt von Zeichen und Aussageweisen oder als logisches Funktionsganzes objektiviert und untersucht wird. Es umfat die lichtende, be-deutende Allgemeinheit der Worte, ihre je begrenzte Nennkraft durch das in der sprechenden Gemeinschaft Erfahrene und im Urspruch Angesprochene; nicht minder aber ihre Biegsamkeit und Bildsamkeit, ihre sich verzweigende Wuchskraft, wie die ermglichende Bestimmbarkeit und fgende Bestimmungskraft ihrer Worte. Darber hinaus besagt es ihre Versetztheit ins nur Bedeutende des Gesagten, wie zugleich ihre Begeistung, Bindung und Verwesentlichung durch ihre Wahrheitsermchtigung. Das Zwischenweltliche und Vermittelnd-Mittlere der Sprache ist daher ausgespannt zwischen einem dahinschwindenden Verweisen, das nichts ist auerhalb der erffneten Wahrheit, einem sich anbildenden Einschwingen in die Seins- und Wesenstiefe der denkend erffneten Wirklichkeit, dem auslangenden Vorgreifen ins Geheimnis des Gttlichen und dem verfestigten, auf sich selbst reflektierten Bedeuten von Worten und stehenden Aussageweisen.

Vergleiche: O verlerne die Zeit, Abschnitt IV diese Buches

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Beachtet man dies, so wird die Aussage Zwischenweltlich fragwrdig, wenn nicht irrig, weil sie Sprache vorab zum verfestigten Gerst zwischen Denken und den wirklichen Wesen macht. In Wahrheit ist dieses Zwischen im Wesen der Wahrheit, in der urteilenden Rede wie im be-deutenden Wort, im Symbolon und Homoiomaton einer urtmlichen Verselbigung ausgelscht und getilgt. Wo Sprache ihrem Wesen gem waltet, gibt es dieses Zwischen nicht. Tritt es hervor, dann hat man zuvor Sprache zu Verlautungen, zu isolierten Wortbedeutungen, oder Flexionsmodi objektiviert und zu logischem Verknpfungsspiel freigesetzt; oder aber man hat sie in halbwahre Reden, in Irrungen und Wirrungen gebannt und setzt so nicht Sprache, sondern Gesprochenes und Bekundetes (also Meinungen, Annahmen, Irrtmer) zwischen den denkenden Geist und seine ihm sich offenbarende Wirklichkeit. Will man aber sagen, was Sprache auerhalb dieser Verselbigung von Rede und Sache sei, so sieht man sie in der Dimension ihrer nicht aktualisierten Mglichkeit oder Bereitschaft. Aber auch diese harrende Tiefe der im Gedchtnis der redenden Gemeinschaft verwahrten Sprache wird sofort verflscht, wenn man sie als Totalitt von verfestigten und flexiblen Zeichen objektiviert, weil kein einziges Zeichen mglich ist, das nicht zuvor aus der Wahrheit des sich in seiner Selbigkeit zeigenden Seienden dem vergleichenden Vernehmen, wie der Beanspruchung durch das intuitiv erlichtete, schlichthin seiner Wahrheit mchtige Seiende des Seins geboren und in ihm gehalten wre. Ohne diese Wahrheitsverwurzelung und ohne das Walten dieser Wahrheit, in der alles Zwischen getilgt ist, ist auch die Hervorhebung der Mglichkeit von Sprache als ein Mittleres zwischen reiner Potenz und Akt wesenswidrig, ganz abgesehen davon, da die still verwahrte Sprache in der Tiefe des Gedenkens verborgen ruht und zwischen gar nichts steht. Nur wenn sie ins Sprechen heraufgeht, kann sich Zwischenhaftes ereignen, das in der Schwebe der Wortzueignung nur als Phase erscheint, um alsbald in der Wahrheit dem Seienden und Wesenhaften zu-zufallen. So wenig das sinndurchwaltete Bild der Einbildungskraft zwischen Gedanke und Sache steht, sondern im Denken in die intentio des Begriffes und die resolvierende Verselbigung des wahren Urteils einschwingt, so wenig kann das eingebildete Wort aus diesem Bezug der Angleichung gelst werden. Deshalb wird es in der mitteilenden Rede wesenhaft zugunsten der Sache selbst berhrt und kommt nur in den Blick oder ins Auffallen, wenn es der Sache nicht ent-(d. h. entgegen) spricht, und deshalb vom Be-deuten in seine Bedeutung zurckfllt - oder wenn der Hrende den Sprechenden nicht versteht und deshalb sich vom Gesagten der Sage zuwendet. Immer erweist sich das Zwischen als einen Mangel, als ein Nicht-ankommen des gesagten oder gehrten Wortes, wodurch es auf sich selbst zurckfllt und als schwebende Bedeutung zwischen die gemeinte und die wirkliche Sache gert.

b) Wesenhaftes und Auszeichnendes der Sprache


In dieser Sicht erst erffnet sich uns Sprache in ihrem Wesen, von dem her ihre Grenzen, ihre Besonderheiten wie ihr Verfall sich aufzeigen lassen. Wollte man sagen, was Sprache auszeichnet und

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ermchtigt, so gelingt dies nicht, wenn man sie aus dem Ereignis menschlichen Denkens und Dichtens, aus der Innigkeit liebreichen, gesitteten Wohnens, aus dem Geschick der Geschichte, aus der herrschaftlichen, setzenden Fgung und Verfgung und der Offenbarung des Gttlichen lst. Sie gehrt wesenhaft zum Wesen des Menschen und seiner transzendierenden Ek-sistenz im Offensein des Seienden, der Welt, des Guten und des Gttlichen. Sie hat deshalb vom Seienden des Seins, vom Wesenhaften seiner Erscheinungsflle ihre ansprechende Nennkraft. Sie hat aus einer nicht mehr zugnglichen Erfahrung der sprechenden Gemeinschaft ihren Reichtum an Worten, wie aus der bildgebenden, typisierenden Einbildungskraft und dem sich anbildenden Einschwingen des ansprechenden Wortes ihre dichterische Bildkraft. Sie hat in ihrer harrenden Stille und Verborgenheit im Gedchtnis, im Dahinschwinden ihrer Laute, im wurzelhaften Verwiesensein ins Schweigende des Seienden des Seins und der Wesen ihre unaufdringliche Bereitschaft eines nur anzeigenden, zurcktretenden Vergehens und Verhallens. Sie ist seinlassend und erffnend und deshalb in ihren mglichkeitstrchtigen Grundworten von nichts mehr sagender, nur noch verweisender Allgemeinheit. In dieser Verschwiegenheit und Allgemeinheit hlt sie das Vernehmen wach und gibt es frei, die innehaltende Innigkeit und Flle des Seienden des Seins und die Grundgewilltheit der liebend aus gttlichen Grnden erschlossenen Existenz immer neu ins Wort zu bringen und dies in seiner Mglichkeit neu und tiefer aufzuschlieen und sinntrchtig zu begaben. So steht das Wort immer im Kreis wechselseitiger Empfngnis. Je mehr es sich vergibt, um so mehr gewinnt es zurck; je mehr es sich aufs Geheimnis des Seienden des Seins hin verschweigt, um so tiefer verwchst es mit ihm im Gang seiner Enthllung, um so mehr gewinnt es von der Versammlungskraft des Seins die Macht einer gebundenen Flle. So waltet auf dem tiefsten Grunde der Sprache (besonders in ihren hchsten Allgemeinheiten und Mglichkeiten) Auftrag und Mglichkeit unverstellten Vernehmens, je weniger sie im besetzten Bedeuten dem denkenden Versammeln zuvorkommt. Kommt aber das Denken ins Wort, so schenkt die innere sich fgende Bewegtheit der allgemeinsten Worte die Mglichkeit, ihre innehaltende Tiefe im Reichtum der Differenz von Sein und Seiend in der urteilenden Rede auszufalten und das Wort in ihr selbst zu bereichern. Was die deutsche Sprache im Abwandelbaren des Wortes Sein, Seiend, Seiendes, die Seienden, das Seiende, Sein- und Seiendsein, Wesen, das Wesende, Anwesende, die Wesen und die Gewesenheit u. s. f. dem Denken dankt und das Denken der Sprache, ist nicht leicht auszumachen. Unter diesem Betracht ist das Gattungshaft-Allgemeine der Worte nicht nur gegenber den Bestimmungen durch die differenzierende Artung offen, sondern auch fr das Ereignis der waltenden Differenz des Seienden und des Seins, wie es sich je schon vor dem offenbaren Reichtum der wirklichen Welt ins verweisende Be-deuten verschwiegen hat. Es deutet im Umfnglichen selbst schon auf das geartete Wirkliche wie auf die hintergrndige Tiefe der metaphysischen Ermglichung. Wer Leben oder Lebewesen sagt, ist deshalb nie nur bei einem Begriff, sondern verweist auf einen spielenden Reichtum an Arten oder auf den Grund, der Artung geschehen lt, der sie genetisch aus sich hervortreibt oder schpferisch erzeugt. Wre die Sache Lebewesen schlichthin ein einfacher Begriff, so wre jedes Urteil

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entweder eine Verflschung oder eine Hervorbringung, eine produktive Synthesis apriori, eine Verirrung, die den in ihre Wortbedeutungen eingesponnenen Gelehrtenstuben zu danken ist. Also ist Sprache um so wesenhafter, je offener, mglicher, verweisender sie waltet, je tiefer sie die Vernunft ins Vernehmen bringt und sich an die Ausfaltung ihrer Wahrheit vergibt; je inniger sie das Seiende und Wesenhafte aus dem Geschehen des Denkens an sich nimmt und wieder verweisend ans Seiende zurckgibt. Nur im Kreis des ins Seiende transzendierenden Denkens und seiner Reflexion in die Wahrheit des Geistes ist die sich vergebende Armut wie der durchlichtete Reichtum des Wortes zu enthllen. Also ist die Bildtiefe der Sprache nur dann wesenhaft, wenn die Rede das einschwingende Dahinschwinden, das sich vermhlende Verselbigen, die daraus folgende Bedeutungsermchtigung im be-deutenden, an- und auf-zeigenden Verweisen hlt. Nur dann wird es sich ereignen, da im Geschehen des Denkens die gattunghaften Allgemeinheiten und die bildgebenden Arterfassungen, das kategoriale Gerst des Aussagens, der ganze nancierte Wort- und Bildreichtum der Sprache der Wesensfgung der Wirklichkeit entsprechen und Sprache als Grund der Mglichkeit wahrheitstiftender Aussage dienend erffnet bleibe. Dann bewahrt sie die bestimmende und bestimmbare Flssigkeit, die Biegsamkeit und Bildsamkeit (Humboldt), die nicht einer richtigen Verknpfungslogik oder Grammatik, sondern dem innehaltenden Seienden und Wesenden gem ist, das auch die be-deutende Sprache an sich nimmt und an sich hlt. Je mehr sich Sprache im offenen (nicht bedeutungshaft erfllten und geschlossenen) Allgemeinen hlt, umso mehr geschieht die bildende Ausfaltung der Worte, ihre Verzweigung und Verstelung im Innehalten des gesammelten Seienden. Sie vollzieht sich zugleich mit jener Sparsamkeit und wesenhaften Bewegtheit, die das plastische seinsermchtigte Denken auszeichnet. In der Tiefe dieser wurzelhaften Bild- und Anbildungskraft der Sprache, ihrer verweisenden, sich immer wieder verschweigenden Offenheit ins Seiende, besitzt sie jene sachliche Gediegenheit und Enthllungskraft, die in der Mitteilung nicht ins Gesagte zwingt, sondern die Hrenden auf das Aufgezeigte hin ins Denken und Vernehmen bringt. So erst ist Sprache ein Ereignis der Gemeinschaft, wenn sie ins verbindliche Wesen ruft und sich ins Seiende verschweigt. Wenn Worte wie Gnade, Liebe, Tugend nichtssagend und verblasen werden, hat man sie zuvor auf gelehrte Weise ins Bedeutende von Lehr- und Schulbegriffen verschlossen. Man hat den Hrenden die Ehre versagt, das nur be-deutende Wesen und damit das Licht des Wortes aus dem zu denkenden und aufzulichtenden Grunde einer liebenden Eksistenz ursprnglich neu zu vernehmen und Wahrheit selber sprechend zu bekunden und zu bezeugen. Denn nur im Erffnen des Seins und der ins Wesenhafte und Gttliche gerufenen Eksistenz bewahrt das Wort die Herzkraft des Ur-sprnglichen, die Aussage- und Ausdruckskraft des Einfltig-Gesammelten, die auerhalb der innehaltenden versammelnden Einfalt des nicht begrifflichen Seienden des Seins und der ins Gttliche transzendental erschlossenen Eksistenz dahinschwindet.

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c) Fgung und Gewalt der Sprache


Wenn Humboldt darauf hinweist, da sich Worte leichter in andere Sprachen bernehmen lassen als grammatikalische Formen, weil diese von feiner intellektueller Struktur sind, so ist mit diesem Hinweis zunchst nur ein recht uerlicher Grund, nmlich der der greren Schwierigkeit der bernahme genannt, wenn nicht das Wesen dieses Intellektuellen der Sprache sichtbar gemacht wird. Ohne Zweifel stt man, was im Humboldt'schen Sprachentwurf nicht deutlich hervortritt, darin auf das Ursprnglichere der Rede vor dem Wort, auf ihre tiefe Anheimgabe an die Wahrheit des Seienden, auf ihre Fgungskraft und ihre Macht, den Daseinsentwurf der sprechenden Gemeinschaft bestimmend auszurichten und zu durchwalten. Auch die bernahme des Wortes kann deshalb nicht geschehen, ohne da im Ursprnglicheren der sprechenden Sprache ihm Raum und Bedeutungsmglichkeit gewhrt wird. Deshalb mssen bernommene Worte nahezu immer ihre Be-deutung verlieren und eine andere Verweisungsaufgabe bernehmen. Worte wie esprit, raison usw. haben im Deutschen einen anderen Sinn als in der franzsischen Sprache. Der Verweisungsbereich ist bereits durch die deutschen Worte Geist, Vernunft, Verstand besetzt, soda die eingebrgerten Fremdlinge nur noch eine Nuance innerhalb dieses Bereiches oder Verfallserscheinungen auerhalb des hinreichend bezeichneten Wesens aussagen knnen. Goethe sieht die Gewalt der Sprache darin, da sie das Fremde verschlingt. Die Sprache hat diese Gewalt, wenn sie verweisend Wesenhaftes aufzeigt und anwesen lt, wenn sie ihre Worte zu jener berein-stimmung gebracht hat, vor der die fremde Ver-weisung verblat und deshalb dem Wesenlosen oder anderen Erscheinungen zugewiesen wird. Also geschieht in der bernahme eine versetzende Auseinandersetzung und damit eine Neugeburt des fremden Wortes. Die grammatikalische Formung oder die feine intellektuelle Struktur der sprachlichen Formen und des Satzbaus wurzeln, wie wir sagten, tief in der Seinserfahrung, im Daseinsentwurf und der Kulturverfassung der sprechenden Gemeinschaft. So weist das griechische Medium offenbar auf eine (passive) Bewegtheit aus dem befehlend-anbefehlenden Grund der sprechenden Gemeinschaft der Ursippenstmme und der Polis. Wenn daher Aristoteles in der Nik. Ethik sagt, da einige das Gute in schner Weise in die Sicht kommen lieen (apephenanto) als ein solches, von dem her alles ins Streben gebracht (gerufen) zu werden scheint, (ou pant ephiesthai dokei) so ist die lateinische wie die deutsche bersetzung: quod omnes appetere videntur, oder was alle zu erstreben scheinen, eine offenbare Verflschung, die sich im Problementwurf der Ethik verhngnisvoll ausgewirkt hat.

d) Die Wandlung der Sprache im Gang der Erkenntnis


Die Wurzel der Sprache ist ihre Vergebenheit an die Wahrheit des Seienden und des Seins. Sofern jedoch ihr Ermglichungsfeld bis in diese Tiefe reicht und sie jeweils dem Erkennen folgt, so wandelt sich ihr

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Wesen von Grund aus, wenn nicht mehr das Seiende und das Sein, sondern die geartete Essenz ihre hchste Verweisung beansprucht oder gar nur noch der bedeutende Begriff sich im Wort reflektiert; wenn nicht mehr die gttlich inspirierte Gemeinde, die verschwisterte Sippe, sondern der Staatsbrger oder gar das vergesellschaftete Einzelwesen sich in ihr ausspricht und sich seinesgleichen mitteilt. Wenn zum Beispiel die tiefste Erffnung des Sprechens nicht mehr dem Vernehmen des Seienden des Seins folgt, sondern sich auf das anwesende Seiende als formierte Wesensgestalt hin begrenzt, so wird das Allgemeinste im Sprechen zum boden- und grundlosen Begriff, der alles Be-deuten der Worte ins Subjektive der Bedeutungen verweist. Dann wird die logische Fgung der richtigen Begriffsverknpfung zum Wesen der Wahrheit, was das Sprechen notwendig dem geschichtlichen, schicksalhaften Walten des unfgbaren Seins enthebt und es in die Strenge und Grenzen kategorialer und begrifflicher Ordnungen bannt. In diesem Sinne ist im Geschick des Denkens die moderne Weise zu sprechen durch und durch subjektiviert. Worte wie Begabung, Fhigkeit (ursprnglich Fngigkeit), Fertigkeit (Fhrtigkeit), Vermgen haben sich in diesem Geschehen gegensinnig gewandelt. Sie weisen nicht mehr auf das Ereignis der Seinsempfngnis, auf die Begabung durch die Wesensflle der Dinge, auf die Vermgensermchtigung durch liebende In-Besitz-nahme, sondern auf eine subjektive, apriorische Vermgensvollendung. So ist auch die logische Strenge der franzsischen Syntax vom Geschick des Rationalismus nicht zu trennen.

e) Die Wesensvollendung der Sprache


Man kann daher nicht sagen, da der uferlose Wortreichtum oder die Bedeutungsfestigung, die Bildhaftigkeit oder bildsame Bewegtheit, da die grammatikalische Ordnung und Fgung, die innere Verzweigung der Wortstmme eine Sprache in jeder Hinsicht auszeichnen und im Wesen erhhen. Jedes dieser Merkmale hat auch seine Gefahr, deren berwindung allein dem Geschick ursprnglichen Denkens und gesammelten Existierens zu danken ist. Ereignet sich aber Sprache in der Helle einer gttlich begeisteten Gemeinschaft, wird das gestiftete, weise Wort ehrfrchtig bewahrt, wchst der wahrheitserlichtete Wesensreichtum der Sprache ineins mit ihrer dienenden Verweisung, welcher die vernehmungsbereite Stille der Hrenden zugetraut ist, so ist der verwahrte, bild- und ausdrucksmchtige Ursprung, die reiche Benennung, die bildsame, die Wurzeln miterinnernde Verzweigung, die wohl durchstimmte, ins bereinstimmen ermchtigte, artend unterscheidende und gattunghaft einigende Mglichkeit, die hinberweisende, sinnbildende Auflichtungskraft und die nachsagende Fgsamkeit in den allgemeinsten Erffnungen der Sprache eine gttliche Mitgift, die den Denkenden und Sprechenden zu Unsglichem ermchtigt. Sie schenkt der Sprache, ber alles gelungene Sprachwerk (ergon) hinaus, jene

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waltende Energeia (Humboldt), den immer neuen Ereignischarakter im Geschick der Wahrheit, des Guten und Gttlichen. Wir haben das unabweichliche, tglich zu erneuernde grundernste Bestreben, das Wort mit dem Empfundenen, Geschauten, Gedachten, Erfahrenen, Imaginierten, Vernnftigen mglichst unmittelbar zusammentreffend zu erfassen. Dieses wunderbare Wort Goethes sagt zugleich die hchste Mglichkeit menschlichen Sprechens aus. Wohl dem, dem es gegeben ist, den Verstand des Menschen als die alles durch-stehende Erfahrung des Seienden und der Eksistenz zu denken, die ins Verstehen, d. h. in die Helle des immer nur erinnerten Wesens bringt. Wenn der Aquinate sagt, da die ratio eine Bewegung sei, die im zusammenschlieenden Vergleichen das immer schon Vernommene der anfnglichen Wahrheit mit dem Unbekannten einer noch dunklen und verworrenen Erscheinung einigt, da sie also im Wesen die Vernunft auf dem Wege der vergleichenden, zusammenschlieenden Erfahrung sei und deshalb am Ende in ihre Helle zurckgeht, so ist im deutschen Wort Verstand und Verstehen derselben Verhalt in die Tiefe einer existentiellen Erschlossen- und Entschlossenheit gewandelt. Nur derjenige, der die Not der Fremdheit liebend besteht, der bestndig mit dem Menschen und den Sachen umgeht, der ihre Bewegungen und Wandlungen mitfahrend begleitet, macht Erfahrungen und kommt in die Helle des Verstehens.1 Wer solchermaen mit der verweisenden Helle des Wortes denkt und ihm den ursprnglichen, seiner bildhaften Bildung verdankten Wesensreichtum denkend zurckschenkt, gewinnt jene gesammelte Verdichtung des Sagens, in welchem das Wort alle von Goethe genannten Erfahrungs-, Auflichtungs- und Einigungsvermgen erinnernd erweckt und in das Ereignis wesenhafter Wahrheit entrckt. Philosophie wird dann, wie Lichtenberg sagt, Wiedergewinn des Sprachgebrauchs, der solchermaen nicht in zugeschrfter definierter Begrifflichkeit erstarrt und als dessen Folge in dialektische Widersprche und ihre Wirrnis verfllt. Vielmehr verliert das Wort seine begriffliche Schrfe und Enge an die unbegreifliche Wesensflle des Seienden und auslangend an das Anwesen des Seins und der aufgelichteten Eksistenz, die ihrerseits in die Strenge achtsamen Vernehmens rufen. Die Anstrengung des Begriffs ist in Wahrheit die Bestndigkeit, die den Reichtum der Erscheinungen erinnernd durchrettet (Platon) und den Streit und Widerstreit des Zerstreuten und Scheinhaften mit dem Wesenhaften der Erscheinung besteht, um alles in der Einfalt des Seienden und des Seins verstehend in den ihm zugemessenen Stand zu bringen 1. Sie hlt sich nur behelfsweise bei begrifflichen Bedeutungen auf, um durch sie das Wesenhafte des Seienden in den Blick zu nehmen und bei ihm zu verweilen. Aus all diesen Erwgungen erffnet sich die Sprache in ihr unerschwinglich tiefes und wunderbares Wesen. Sie ist eine transzendierende Verweisung ins Seiende, dergestalt, da sie sich in die offenbare Wahrheit der anwesenden Dinge verschweigt. In dieser bersteigung ist sie von Grund aus eine ein-

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Vergleiche: Abschn. I, Wort und Bild Unter der Sicht des zitierten Goethe-Wortes gewinnt die philosophische Sageweise in den Werken M. Heideggers Tiefe und Wrde einer seinsermchtigten Ursprnglichkeit, die das sprechende Denken wie nie zuvor in der vom Ursprung her zugetrauten Einfalt von Wort- und Erscheinungsbild, von be-deutender Zeige und bedeutendem Wesen, von Wesen, Sein und erffneter Ek-sistenz hlt, was sich freilich nur dem Mitdenkenden enthllt

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schwingende, verlautend schwindende Hingabe an das Wesenhafte bis zur Verselbigung mit der Sache, was sie im ist-Sagen versiegelt. Wer sagt: Die Rose ist rot oder Im Garten ist eine Rose, ist nicht bei den Worten, sondern mit seinem zuhrenden Partner ganz bei der Sache.

7. Sprache und Ausdruck


Sofern das Sprechen aus der Einbildungskraft hervorgeht und selbst als bezeichnender Laut in ihr verwahrt ist, bildet sie nicht nur das Lautgebilde aus der Bildkraft der Erscheinungen, sondern sie hnelt das Gebilde im verweisenden Zusammenfall von Zeichen und Sache dieser an (Symbolon und Homoiomaton). Daher ist alles Sprechen auch ein bildendes Aussprechen, ein ursprnglicher Ausdruck, in welchem der Vernehmende sich selbst bekundet und die aus der Welt des Seienden gestimmte Eksistenz in der erbebenden Stimme zum Ausdruck oder ihre Spannung zur Entladung bringt. Also ist die gesprochene Sprache ein Zusammenfall von sich ausdrckendem Sagen, von sich anbildendem Wort und von zusprechender Rede. Ausdruck im Sagen besagt jedoch nicht nur die mitschwingende Erregtheit, die in der Tat in jeder Aussage sich bekunden kann. Diese Mglichkeit ist nur eine abknftige Weise jenes schon erwhnten Verhalts, da das Wort sich dem Bedeuteten zur bereinstimmung zustimmt und sich an es vergibt. In diesem Sinne besitzt auch die immer ausgelegte Offenheit der liebend bewegten und erschtterten Eksistenz und mit ihr der in die vernehmenden Sinne und Neigungen ausgefaltete Herzgrund in seinen wesenhaften Erscheinungen im An-gesprochenwerden die innehaltende Wesenskraft, die das Wort an sich nimmt und sein einschwingendes Sich-vergeben und Verselbigen mit seiner Lebenstiefe begabt und durchstimmt. So aber wird das sich anbildende Wort aus der Tiefe der liebend gestimmten und angemuteten Natur begabt und begeistet wie ihrer handelnden Bewegtheit gem gebeugt und abgewandelt. Wie aber alle Neigung der Natur von der Kostbarkeit ergtzlicher Wesen angereizt und verlockt wird, so neigt sie sich auch verkostend ber in den Bildgrund der Einbildungskraft, in der die Gte liebensund begehrenswrdiger Wesen erinnernd versammelt ist und die Neigungstiefe der Natur anmutend spannt. In diesem Lichtraum der Einbildung aber wurzelt auch die bildgebende Kraft der ansprechenden Rede. Also eint sich auch hier das gestimmte, dem Seienden zugetraute Wort mit jenem, das die innehaltende Innigkeit liebender Erfahrung in sich birgt. Solchermaen aber ist der Sprechende durch die Sprache in ein Geschehen verfgt, in welchem die Breite und innigste Tiefe seiner liebenden und schmerzvoll heimgesuchten Natur bereits in die Sage heraufgegangen ist und als ausdrucksbereite, vielfltig durchstimmte vermgende Mglichkeit im erinnerungsfhigen Gedchtnisgrund seiner Sprache sich gewhrt hat. Solchermaen aber steht die Sprache, wie sie verweisend dem Wesenhaften zugetraut und zugleich von ihm beansprucht ist, auch in der Offenheit der heraufgehenden Natur und der sich ausspannenden

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Eksistenz. Dies besagt, da sie das Wort nicht nur in die reflektierende Verweisung auf das eigene Leben bringt, sondern seine Zeigekraft dem eigenen Erscheinen und sich ausdrckenden Darstellen zufgt und sie fr sie nutzt. Sie eignet sich das beugbare Wort, das die Verhaltungsweisen, die Stimmungen der Eksistenz bedeutet, zu, um das innere Gestimmt- und ttige Bewegtsein durch es hindurch zum Erscheinen und zu sich mitteilendem Walten zu bringen. Wer seine Angst oder Freude aussagt, sagt daher sein Erzittern und sein Gestimmtsein mit, dergestalt, da das Wesen einer Sache, eine innere Erfahrung und die in der Selbstauslegung bewegte Eksistenz zugleich im Wort ich ngstige oder ich freue mich heraufgehen. Also steht das Wort in der allgemeinen vermgenden Mglichkeit des sich vergebenden Be-deuten, der an sich haltenden Bedeutung und der sich in ihm darstellenden Bekundung. Es ist eine in sich selbst reflektierte lichtende Bedeutung, in welcher ein artendes Bestimmen und eine gattunghafte Bestimmbarkeit walten. Es ist zugleich die Potenz der Verweisung wie der Empfngnisgrund der ins bereinstimmen gebrachten Verwesentlichung; so aber ist es aufhellendes Licht und aufzeigende Vergegenwrtigung zugleich. Schlielich aber ist es ein durchstimmbares, begeistungsfhiges Medium sich darstellender Bekundung und handelnder Bewegtheit.

8. Das Heien der Dinge


Immer ist die sprechende Rede aufzeigende Verweisung und Erffnung, die sich im Gezeigten verschweigt, um ins Hren und Schauen zu rufen. Weil sie aus verschwiegener Empfngnis des Wesenden hervorgeht und ins Schweigen verstummt oder ins Leise verhallt, so ist sie im Mitteilen immer eine Einweisung ins Hren und Vernehmen auf das anwesende Seiende oder auf das sich bekundende Leben hin. Nur im miterfahrenen, eingebildeten Be-deuten der an die anwesenden Dinge vergebenen und in sie verhallenden Worte lernt das Kind, unter dem Geleit begleitender Gebrden, wie im Spiel die zeigend sprechende Sprache, ohne je ihre in sich reflektierten Wortbedeutungen als solche zu erfassen. Wer daher Sprache bildend entfalten will, der erhalte dem Kinde lange Recht und Ursprnglichkeit einer unverstellten Kundgabe seiner mtterlich und geschwisterlich durchsprochenen Welt, die ganz dem Wahren und Wesenhaften liebenden Mitseins und geordneten Wohnens zugetraut und sprechend aufgelichtet ist. Die Sprache begabt das Seiende zugleich, indem sie es benennt, mit Name und Wesen und rckt es in den Lichtraum der redenden Versammlung und Einigung. Sie festigt, bindet, lst, weitet das Vernommene, indem sie es in den einigenden Ring der Rede verfgt. Indem sie festigend benennt und sich zugleich einschwingend vergibt, sagt sie mit dem Namen das dem Ding zu, was das Wesen des Dings im Aufscheinen ihr zuvor gewhrte und was das Ding von sich aus heit.

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a) Innehaltende Subsistenz
Dieses von sich aus bekundet die Macht des subsistenten Seienden, an das alles Sprechen vergeben ist. Sagt aber das Wort nicht nur Erscheinendes aus, sondern benennt es das Seiende und Wesende selbst, so trifft es im Bezeichnen auf die innehaltende, ganz auf sich reflektierte Macht des in sich seienden Grundes. Das Wesen seines Grndens aber ist nicht nur das Hervorgehenlassen seiner Erscheinungen, und das Empfangen von zu-fallenden, ihm ber-eigneten Wirkungen, sondern vor allem das innehabende Tragen und das einigende Innehalten. Dieses Innehalten aber reflektiert alles ber den Besitz ins Innesein, d.h. in jene Innigkeit und Einheit, in der es an der Subsistenz des Seienden und damit am Seiendsein teilhat. Deshalb ist das Innehaben (exis) die Vollendung des wunderbar feinsinnig und in hchster Strenge nachgezeichneten Kategoriengefges des Aristoteles. Denn im Innehaben ist das gesamte Erstreckungsfeld der vom Seienden her ermglichten und deshalb auch von ihm her erffneten und gesprochenen Akzidentien auf dieses Seiende nicht nur denkend, sondern seinshaft (im wirkend wirklichen Walten) zurckbe-zogen. In diesem Innegehaltensein allein hat es sein In- und Seiendsein. In dieser einigenden Versammlung geht es ber das Eigen-tmliche des Wesens (proprium) zurck ins Einigere des Seienden. Wird also das Wort benennend dem Seienden zugesagt, so gert es im Ansprechen in dessen Anspruch. In dieser Beanspruchung aber wird es innegehalten; es wird als Name getragen und schlielich als Wesenseigentum ins Innigste des Seiendseins gerckt. Da dieses Innesein des Seienden oder seine Subsistenz aus dem gttlichen Grunde des Seins her ist, so wird das heiende Wort frder aus einer Tiefe gesprochen, die nicht mehr der Nennkraft des ansprechenden Geistes, sondern der sich in den Wesen aussagenden Macht des Seins und Gottes verdankt ist. Ist das so Benannte und Angesprochene gar eine Person oder ein Mensch, der in Freiheit aus sich selbst west und wirkt, so tritt uns daher mit seinem Namen frder das entgegen oder kommt auf uns zurck, was er von sich aus oder von Gott her heit. Der Name kann so im seins- und wesenserffnenden Heien zum Gehei werden, das alles Sprechen durchwaltet.

b) Das Heien und der Ruf


Weil die Wesen heien, kann die menschliche Rede zum Ruf werden, der das Seiende oder die Namenstrger ins Kommen oder Gehen ruft. Dieser Ruf der heienden Rede besitzt eine Beschwrungs- und Vergegenwrtigungskraft, die als gttliche Mitgift der Sprache im Ursprung bewut und streng gehtet war. Die magische Beschwrungs- und Zauberkraft des gewuten Wortes, der Anruf des gttlichen Namens, das flehend-bittende Gebet war in das allgegenwrtige Gehr Gottes, der Gtter und ihrer Boten, an die alles durchwaltenden Mchte gerichtet, deren Fgung und Geleit alle Wesen und alles Lebendige unterworfen war. Fr den beflgelten, in dunkle Schweigen der Welt

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verhallenden Ruf war alles wie offenes Gehr, wie dem schauenden Vernehmen alles Seiende des Seins sich schweigend zusprach. So ergeht der Anruf des Dichters (Geh unter, schne Sonne!, Hlderlin) grend in den hrenden Grund der sich lichtend schenkenden Sonne; er ergeht desgleichen in das offene Schweigen der Nacht, in die dunkle versammelnde und einende Tiefe des bestirnten Himmels, in die Wohnsttte holder Genien und Boten, wie in hrende Stille. Immer noch hat die heiende Rede die Macht des bannenden Rufes, auf den nicht nur der gerufene Mensch, sondern die schweigende Tiefe seines erinnernden Gedchtnisses Antwort gibt in vergegenwrtigendem Kommen. Unser ganzes Gedchtnis ist ein harrendes Hren auf den Ruf der Sprache, ja, es ist immer schon durchrufen und steht solchermaen im ge-horsamen, hrigen Einvernehmen mit Gehei und Bann der heienden Rede. Athen, Rom, Florenz, Perikles, Caesar, Barbarossa, die Akropolis, der Altar von Pergamon, die Kathedrale von Chartres verblaten trotz verwahrter Gedchtnisbilder in traumhaftem Weben unleitbaren Gedenkens, wren sie nicht in heienden Namen in sich gesammelt. Wenn ihr Ruf laut wird, gehorchen sie ihm von sich her mit dem ganzen innegehaltenen Wesensreichtum in sich seiender Wesen und gehen ins Anwesen herauf. Immer spricht daher der uns Anredende erweckend in unserem Gedchtnis und hat Macht ber dessen verwahrten Wesensreichtum. Sogar gegen unseren Willen antwortet unser Erinnern dem Anruf des heienden Wortes. Auch wir selbst danken die herrschaftliche Verfgung ber unser Gedchtnis am meisten der Rufkraft der Sprache und der Ordnung, die in den gattunghaften und innehaltend heienden Worten waltet.

c) Kategoriale und urteilende Rede


Ist die Sprache aber ins Heien bergegangen, so wird sie kat-egorial, weil sie frder nicht mehr aus dem inneren Wort und seinen Bedeutungen, sondern vom Seienden her spricht, was Kant wie auch Heidegger, der die Kategorie vom ffentlichen Auf-den-Kopf-Zusagen (offenbar von Kant her) deutet, verkennt. Diese Auslegung trifft weder den Wortsinn (kata tinos heit von her und nicht auf hin) noch den metaphysischen Sachverhalt des In-sich-seins der ersten Kategorie der Substanz oder der Usia, die in solcher Deutung eben nicht sein gelassen, sondern ganz auf das Subjekt bezogen wird.1 Erst als Kategorie gewinnt die Sprache ihre Beuge-, ihre Verbindungs- und Fallkraft (Deklination, Konjugation, Kasus), die ganz aus der Bewegtheit der Erscheinungen, den Wirk-, Verhaltens-, den Zuordnungs- und Bezugs-Weisen des Seienden heraus spricht und so den Vollzug der Wesen als daseiende ins Wort und ins Anwesen bringt. Die Rede wird darstellend und erzhlend, indem sie die Bewegungen und Handlungen der Sache aus ihrem Grund erfolgen lt und den Hrenden ins anschauende Folgen und Verfolgen ruft. In dieser kategorialen Seins- und Wesenstiefe alles Sprechens liegt zugleich das urteilende Entscheiden der Rede begrndet. In ihm wird die Erscheinung und Bewegtheit der Sache, die Mannigfaltigkeit ihrer
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Heidegger hat in seinem Nietzschewerk die Kategorie weithin im obigen Sinn gekennzeichnet. Die genannte Auslegung bezieht sich auf die Kommentierung einiger Aussagen aus der Physik des Aristoteles, die in einer italienischen Zeitschrift erschien.

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Merkmale sowohl von der Sache her, wie auf sie hin, aus-gesagt, und zwar so, da dabei die einigende, grndende Wesensentfaltung des Seienden zutage tritt und als Ma- und Wahrheitsgrund die urteilende Fgung der Worte bestimmt. Wer sagt, da jede Farbe ausgedehnt, oder jede Rose farbig sei, verbindet nicht in apriorischer oder objektivierender Synthesis die Begriffe Farbe, ausgedehnt und Rose, sondern sagt aus, da der rationale Versuch der Abscheidung der genannten Sichten oder Erfassungen am wesenseinigen Gefge des Seienden und seiner Erscheinungen gescheitert ist. Immer beruht die Notwendigkeit des Urteils in der wesenseinigen Tiefe des Seienden, die die Not des suchend versuchenden Logos wendet, indem sie sein Vergleichen und Scheiden in die Helle des intuitiven Vernehmens bringt oder es an ihm zerscheitern lt.2 Deshalb bleibt alles urteilende Reden wesenlos ohne die Erfassung des Seienden aus dem Sein. Denn das Allgemeine der Gattungen, Arten und Begriffe kommt nur ber das Ganze einer Definition ins geistig vernehmbare Einige eines Wesensbildes (eidos). Dieses Wesensbild aber verschrft die vernnftige vergleichende Hinsicht auf das Wirkliche, damit sie das anwesende konkrete Seiende auf das Definierte hin befragen und dessen Dasein oder Da-sein feststellend gewahren knne. Damit aber richtet sich der Blick auf das offenbare Wassein (quidditas) eines Dinges, in welchem sich alles Erscheinende ins Einigende, Durchwaltend-Whrende und An-sich-Haltende des Wesens einigen lt. Tritt aber das Wesen hervor, so ist der Denkende in die Aufgabe gerufen, vom Seiendsein und vom Sein des Seienden her die Seinsheit (esse-ntia) in ihrer begrndeten und grndenden Ermglichung als ermchtigte Natur und transzendental erffnete und geschichtlich ereignete Existenz aufzulichten.

d) Transzendierende Sprache
Indem die Sprache alles Seiende in den Lichtraum des Seins erhebt, bringt sie mit den Namen alles Heiende in transzendierende Verweisung. Da die Weise zu sprechen dem Erkennen folgt, so gewinnt die menschliche Rede in der rckspiegelnden Offenheit der Grnde wie im Verweisen der Dinge ins Sein und des Seins in den gttlichen Grund ihre spiegelnde Helle und ihr begeistendes Feuer. Indem sich nicht nur das Wort an das Seiende vergibt, sondern das Seiende zugleich durch sein Heien das Wort mit seiner Macht begabt, kommt alles Wirkliche im Licht- und Wahrheitsraum der erffnenden Rede in das spiegelnde Spiel der Begegnung, der gegenseitigen Auflichtung und Erhellung. So aber ist es mglich, da der Sprechende das Gleichnisspiel der Welt, des menschlichen Daseins und des Gttlichen in eine spiegelnde Verdichtung bringt und das sich offenbarende Geheimnis Gottes und seiner sich mitteilenden Gte im dichterischen und prophetischen Wort enthllt. So sehr ist die Sprache ans heiende innehaltende Insichsein vergeben, wie zugleich dem Weiten des Mglichen und dem Universalen des Umhaltenden und Grndenden zugetraut, da ihr eigenes Wesen nicht verblat,
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Auch die Erfahrung der gleichen Flle verdankt ihre Notwendigkeit der Einsicht, da eine hufige Verbindung nicht zufllig ist oder da ihre Selbigkeit im inneren Gefge des Ganzen und seiner Wirksamkeit grndet.

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sondern heller hervortritt, wenn sie nicht mehr an das welthaft Erscheinende und Anwesende ergeht, sondern ber den waltenden und lichtenden Grund des Seins des Seienden die subsistente, allversammelnde Gottheit und den lebendigen, alles innehaltenden und berwaltenden Gott - in seiner abgrndigen Verborgenheit - benennt. In Worten wie Gott, Geist, Liebe, Leben, Sein, Gte, Wahrheit gewinnt daher das spekulativ begeistete Sprechen selbst eine Tiefe, in der ber das Denken des Grundes hinaus die aus-langende Weite und umfassende Universalitt, die Zeige-, die Nenn-, die RufKraft des heienden Wortes sich im hchsten Mae ereignet und verdichtet. Wenn dies geschieht, leuchtet die Sprache in ihrem tiefsten Wesen auf. Das Wort selbst wird kostbar, erhaben, voller Geheimnis und Wrde. Es verwahrt mit seinem eigenen Wesen Geschick und Geschichte des transzendierenden Denkens, des rckspiegelnden Ergrndens, des festigenden ans Seiende vergebenen Nennens, des innehaltenden Heiens und die Antwort des sich offenbarenden gttlichen Geheies. Es gewinnt die auslangende Weite eines all-durchwaltenden Lebens, erfllt sich mit unerschwinglicher Tiefe des Seins, festigt sich zugleich in der attributiven Zusage im Einfltig-Einigen des subsistenten Grundes und vergibt sich als Name ins Geheimnis des heienden Gottes. Was sich so dem Denkenden und Betenden im Ruf und Anruf Gottes gewhrt, ist nicht mehr ein Gemchte oder eine innere Ausgeburt der menschlichen Geistes. Es ist die sich verschweigende, sich verweigernde oder sich gewhrende Antwort der heienden Gottheit und deshalb ein Gehei, das ins hrende Herz und ins Sagen des von Gott berhrten Menschen heraufgeht. Keiner aber empfngt solche Antwort, ohne zu solcher Empfngnis gefestigt, ohne ins gttliche Leben eingezeugt und zu seinem Zeugnis ermchtigt zu sein. Dann gewinnt die prophetische Rede eine erschtternde und begeisternde Macht; sie erstrahlt im Glanze gttlichen Lichtes, in der Charis gttlicher Huld; sie erweckt das Herz durch die verkostete Kostbarkeit gttlichen Lebens, das sich durch sich selbst bezeugt. In diesem Feuer und Licht wird jedes Wort aufs Neue geboren und zu neuer Wahrheit ermchtigt. Was des Seins und des Wesens war, wird ins Gttlich-Unsagbare, ins lichte Dunkel des Geheimnisses gerckt und mit Wink und Weisung durchwoben, wie sich das Bild vom Urbildlichen her durchlichtet. Wie ein Gewitter durch die Landschaft der Erde, wie ein himmlischer Anhauch durch menschliches Lieben geht, so geht Gottes Macht und Gottes Liebe erschtternd und erweckend durch die Sprache des Menschen.

9. Das Dichterische
Die aus dem Seienden sprechende Darstellungs- und Rufkraft der Sprache ist, wie wir zeigten, die Macht beschwrender Vergegenwrtigung der im Heien sprechenden und dem Gehei gehorchenden Wesen. Dieser Ruf ergeht in die Rume der Welt wie in die des Gedchtnisses, so da die Sprache auch die Erinnerungs- und Vergegenwrtigungskraft des Geistes ermchtigt und vervollkommnet. Durch das

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Heien aber treten die Gerufenen versammelt in den Lichtraum der Einbildungskraft und bercken sich in einer neuen und hchsten Anheimgabe und Vermhlung. Das einschwingende Sichvergeben an die Sache, die verwesentlichende Rckgabe an das Wort kommen dann im Vollzug der artenden und kategorialen Darstellung ins Spiel einer Vergemeinschaftung, einer sich zu-bildenden Nhe, in der Wort und Wesen, Sache und ihre Bewegtheit, Kundgabe und Ausdruck unscheidbar einig sich wechselseitig erhellen, begaben und begeisten.

a) Vermgensermchtigung und Universum


Wie nach der Lehre des Aquinaten das Sein sich ins Universum aller Wesen, in der einigen gestuften Fgung des Kosmos sich verwirklicht, und alles ins Spiel empfangender und ttig wirkender bereignung bringt, so geht auch der verleibte Geist aus der innehaltenden und innehabenden Subsistenz ber in das gestufte Gefge seiner geistig-sinnlichen Vermgen. Er erffnet sich vernehmend und handelnd in die Welt, um sich zugleich in die Wahrheit des Seins und die Seligkeit gttlichen Lebens und Geheies zu transzendieren. Indem er in der Wahrheit die Wesen im Lichtraum des intuitiv erfaten Seins in seiner und ihrer innersten Tiefe versammelt und eint und sich liebend und strebend an die gttliche Gte vergibt nicht ohne das Gute aller Wesen in den Fug der Sitte und die Ordnung des Heiligen zu fgen - so ergibt sich durch die innehaltende Universalitt des in sich seienden Geistes und seine sich selber bersteigende Entrcktheit in die Wahrheit und Gte des Seins und Gottes eine unsgliche Einigung, in welcher die Fgung der Vermgen und die Bewegtheit der Existenz mit dem versammelten Wesensreichtum der Welt zum Ereignis der Wahrheit und zum Brautfest von Himmel und Erde (Hlderlin) heraufgehen.

b) Die Wiederkehr des Ursprungs


Weil diese Einheit aus dem Sein des Seienden und des Geistes zumal west, deshalb ist auch die fgende Bewegtheit oder der Reigen der heienden Rede ebenso aus dem Feuer des Geistes, aus der Gestimmtheit der strebenden Natur, aus der Ordnung ihrer Vermgen, wie aus der Wesenstiefe der Dinge, ihres Wirkens und Erscheinens zugleich verwaltet. Daher ist die dichterische Fgung wie schon die kategoriale der Sprache keine bergeworfene Form, sondern in ihrer hchsten Vollendung die Wiederkehr des Ursprungs, die Erhebung des Seienden und der ins Sein erschlossenen Eksistenz in das heitere Spiel reigender Freiheit einer geheimnistiefen Offenheit und einer vertrauten Nhe und Einfalt. Was im Reim sich verschwistert, was in der Rede verhallt und in Vers und Strophe wiederkehrt, was in schwebender Erhebung ansteigt, im getragenen Gang vorberwandelt, was im Rhythmus tanzt oder strzt, was im Ineinanderschwingen der Bilder, Worte, Gedanken, Gesichte und Wesen webt und waltet, was sich gegeneinanderspannt und sich zuneigend grt, was sich zu ragender Gre erhebt oder in sanfter Migung zuordnet, was sich dem unbestimmt allgemeinen, dem umgreifend universalen, dem

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sinnbildlich verweisenden, dem gleichnishaft transzendierenden Wort erffnend gibt oder ins Schweigen, in unbetretbares Geheimnis sich entzieht, was hintergrndig beiherspielt und die ahnende Sage durchwittert und durchblitzt, was dem auslangenden Wort ber sein Be-deuten hinaus antwortet, den Hall gesprochener Dichtung mit innerem Widerhall tausendfach beschenkt - all dies ist in jeder groen Dichtung der Wesenstiefe des Seins verdankt. Es ist deshalb ebenso gttlich begeistet und durchlichtet, menschlich durchstimmt, durchglht und beschwert, wie aus der Natur sinnbildend durchspiegelt. Seine erinnerte Fgung aber entstammt ebenso dem gttlichen Walten des Seins, der Bewegtheit und Transzendenz des einfltig gestuften Vermgensganzen des Menschen wie der Begegnungs-, der bereignungs- und Empf ngniskraft der erscheinenden Wesen.

c) Hlderlin: Der Nordost wehet ...


Was wre daher imstande, in auflsender Vereinzelung und nachzeichnender Verwehung geziemend Rtsel und Geheimnis der unsglichen Einigung aufzuzeigen, die aus der Einigungstiefe dieser Wieder-kehr in der groen Dichtung Ereignis wurde. Auch gesagt bleibt sie unsglich, weil es dem Dichterischen eigen ist, das im Wort Verschwiegenste, den vergessenen Ursprung, die webende Bildkraft, sowie das nur im Gegeneinanderrcken Aufscheinende mit zu beschwren und ins stille Anwesen zu bringen. So aber umschweigt es das Gesagte, so da im Genaueren deutenden Sagens das Schweigende und Beiherspielende sich versagt und in der Helle der geschrften Worte sich verbirgt. Was geht, um dies am Beispiel zu zeigen, heilig verschttert und liebreich entrckt, durch die Worte Hlderlins, die um so tiefer bewegen, als sie sich der gewohnten Verknpfungsordnung des Logos entziehen!

Der Nordost wehet, der liebste unter den Winden mir, weil er feurigen Geist und gute Fahrt verheiet den Schiffern. Geh aber nun und gre die schne Garonne, und die Grten von Bordeaux dort, wo am scharfen Ufer hingehet der Steg und in den Strom tief fllt der Bach, darber aber hinschauet ein edel Paar von Eichen und Silberpappeln;

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Wer vernimmt hier das Unsgliche im Gesagten? Den mchtigen Anbruch der im doppelten, dunkeln Vokal und in der Schrfe der abschlieenden Konsonanten waltenden Bildkraft des Nordost, der wie ein groes Kommen ist mit gebndigter Gewalt. Aber siehe - er wehet. In der Einigung mit dem Machtvollen und Geballten, im gro anhebenden und weich ausladenden Rhythmus der Zeile ist dies gedehnte Wort hier voll Besnftigung, in der zugleich die gebndigte Schrfe und Frische des Nordost wie verhaltene Macht nachklingend eindringt und das Wehen an sich hlt. Wird so nicht offenbar, wie die Worte aus der Wesenstiefe ihres Heiens sich gegenseitig begaben und begeisten!, wie sie im Ineinanderschwingen und Auseinanderstehen sich in ein Einiges bringen und jedes sich in seiner Bedeutungsmitte neu erschliet! Und je lebendiger die Sage sich kategorial aus dem Heien der Wesen und ihrem Innehalten des Wortes, aus seiner Erscheinungs- und Bildkraft, aus seiner Bedeutungsweite, wie zugleich aus seiner fgenden Vermhlungskraft ausfaltet, bricht sie auf im Weltraum des Seienden und der dem Seienden vertrauten, in ihm webenden Einbildungskraft. Also kann keiner die Worte hren, ohne da der wehende Nordost Welt erffnet, die Landschaft Europas und das Meer durchfhrt, den Hrenden in Weite und Ferne versetzt, ihn die Schrfe der gebndigten Windmacht erfahren lt. Doch die erffnende, ins Ereignis weisende und von ihm durchwaltete Rede bleibt zugleich einem Sagenden, der ihr noch tiefer vertraut und in sie eingelassen ist, zugehrig, wie sie ins Hren ruft. Diese Rckwendung auf den Sprechenden zeigt auch ihn im Anhauch des anwesenden Geschehens. Sie verweist vordeutend ins Eingenommensein durch eine Kostbarkeit, die Liebe erweckt und das Herz begeistet: So ist der Nordost der liebste unter den Winden mir... Wohin langt hier das Sprechen? Schweift es aus in die Flle erfahrener Windeswehens, in den wilden Nord, den schneidenden Ost, den sanften Sd und den feucht-warmen oder strmischen West? Be-sagt es die Wahl des Erlesenen unter vielen? Bleibt es in diesem Vergleich befangen oder ist es immer schon, ihn vergessend, auf das Einzigartige und Liebenswerte des Einen gesammelt? Spricht es schlicht dies, der liebste zu sein, aus und nutzt alles Mitgesagte und Begleitende nur, um das Auszeichnende selber erglnzen zu lassen? Durchwaltet etwas vom besnftigten Wehen noch die wiegende Sage der Worte? Sind sie gegen das Monumentalische des Nordost gegenstzlich gem der geistigen Helle liebenden Einvernehmens gesetzt, oder sammelt sich alles auf das vom Zeilenflu abgetrennte mir, um auf solche Weise ins anwesende Ereignis Erinnerung und eingeweihte Vertrautheit zu bringen? Und kann dies geschehen, ohne das Wehen des Nordost in den Geschichts-, den Erfahrungs- und Daseinsraum der Sterblichen zu stellen, in dem er seit langem und immer wieder weht? Und siehe da, was als Ahnung und Vorgabe (schwingend in ausladender Weite und anhebender Mglichkeit) die ersten Zeilen um- und durchspielt, es tritt hervor als uralte Erfahrung, als bezeugtes Wissen und Wesenserhellung im Ereignis zugleich: der liebste unter den Winden

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mir, weil er feurigen Geist und gute Fahrt verheiet den Schiffern. Das also macht den das weite Meer durchwehenden Nordost zum liebsten unter den Winden, da er, der ins Wehen besnftigte Mchtige, Verheiung bei sich hat. Er verheit besagt mehr als er zeigt an. Das was heit, ist von sich her offenbar und bekannt. Der Verheiende ist daher einer, dem Kommendes offenbar ist, da es aus ihm spricht, wie Heiende sich sagen. Also ist im Wehen des Nordost, in seiner gebndigten Kraft wie aus langer Erfahrung etwas da, was zugleich in die Zukunft weist, was das Ereignis seines Wehens durchhlt und immer strker zum Vorschein kommt feuriger Geist, eine aus dem gesammelten Herzen aufglhende Begeisterung, die Nhe und Ferne verbindet, und deshalb hellsichtig vorandrngt und gute Fahrt den Schiffern, einen lebhaft bewegten und doch gesicherten Gang den Schiffen durch die Weite des Meeres gewhrt. Gute Fahrt wohin? Feurigen Geist wozu? Ist nicht schon in der Verheiung etwas von gttlichem Weggeleit, von erhebender Vorschau auf ein Kommendes und Wartendes? Und sind Schiffer nicht alle, die mit dem strksten und gebndigtsten Wind, dem liebsten, feurigen Geistes auf guter Fahrt sind in ein himmlisches Sdwest? Gengt solche Verheiung zu guter Ankunft? Aber all das hier zu den wenigen Worten Gesagte ist durch die auseinandergelegte Vielfalt viel weniger als deren verdichtete Einfalt, eben weil sich nicht sagen lt, in welcher nancierten Verwobenheit und leisen Verschwiegenheit dieser Reichtum an welthafter Erffnung, an heiendem Anwesen und kategorialem Entfalten, an liebender Begeistung, an durchschwingender Einigung, an leisem Beiherspielen und Andeuten, an ahnendem Auslangen, an geheimnistiefem Be-deuten sich ins Einfache fgt und das Spiel des Seins in wunderbarer Weise in der Sprache zum Austrag kommen lt. Dies Ganze ist im unmittelbaren Anwesen des wehenden Nordost zugleich ein Kreisen in innehaltender Erinnerung. Das Gesagte ist erinnertes Wissen, erfahrene Weisheit, Eingeweihtheit ins Wesenhafte und Kostbarste geheimnistiefen Geschehens und zugleich ihre liebende Bezeugung und Erffnung. Also sind alle Vermgen des Geistes im Spiel, wie sie zugleich sich ins Ereignis des Anwesenden und weithin Auslangenden bersteigen. Die Sage aber ist nicht nur auf den Sagenden zurckgewendet und einem Hrenden zugesprochen - sie ist zugleich innige Zwiesprache. Sie ist als Zwiesprache um so inniger, je mheloser sie aus dem Unsagbaren und Erhabenen in den anbefehlenden Befehl bergeht, je hher und mchtiger der Bogen des Rhythmus sich auslud, um ins Schlichte der einfachsten Rede zu fallen: Geh aber nun! Denn du hast der Verheiung und des Segens genug. Du wirst gute Fahrt und Ankunft haben. Geh aber nun und gre die schne Garonne, und die Grten von Bordeaux dort...

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Im Befehl ist Sprache ausdrcklicher in den Ring der menschlichen Gemeinschaft gefgt, die als mitteilende an der Wesenserffnung des Seins, des Seienden und der liebend bewegten und geeinten Existenz teilhat und aus dieser Teilhabe spricht. So stand der Hrende schon in den ersten Zeilen im Einvernehmen der gesagten Seins- und Wesenserffnung wie in der Freundschaft bezeugter Liebe und Erfahrung. Das Geh aber nun ist wie ein leiser Anruf, sich frei zu geben in die gute Fahrt und die Verheiung des wehenden Nordost. Der Anruf selbst ist Freigabe und bewegender Antrieb, dessen die schicksalskundige Liebe mchtig ist. Sie waltet haltend und freigebend im Herzen der vertrauten Freunde und hat Macht, den Scheidenden anzustoen oder ihm die Kraft anbefehlender Liebe zu schenken. Weil das Wort aus der Helle dieser Liebe geboren und von ihrem Wesen durchwaltet ist, ist es selber Hauch und Flgel der Liebe. Also ist es im Befehl auch unmittelbar - wie Bekundung und Aussage des Wollens - so auch eindringende Bewegung. Es stiftet Freigabe und beldt mit bestimmender, mitwollender Entschiedenheit. So aber ist es selber Handlung und Ereignis; es lt geschehen aus geschehendem Wollen und Bezeugen. Im sanften Ansto des Befehls zittert ein leiser Schmerz der Entsagung, der im Verhaltenen und Kargen der Worte sprbar ist: Der da nun gehen soll, trennt sich vom Freunde und geht in die Ferne. Aber er geht im ein-gedenkenden Geleit des Wissenden der schnen Garonne und den Grten von Bordeaux entgegen, die er gren soll - gren aus einer erinnernden, im verwahrenden und entrckten Gedenken verschwisterter Liebe. Ein Gru ist nichts anderes als das dankende Hinberwinken aus dem Gedchtnis der Liebe, das die dichtende Sprache sagt und anbefiehlt. In diesem Anbefehl waltet ein Vermchtnis, die Vorgabe des Kostbaren und der Liebesdank des erinnernden Herzens als Gabe freudiger Erwartung. Also geschieht im Anbefehlen zugleich der dankende, erinnernde Gru wie beschenkende (vorwegnehmende) Vergegenwrtigung, in der die Sprache im Hinberweisen sich ins beschwrende Anwesenlassen steigert. Ihr Nennen wird zum Ruf, ihr Ruf zur Zeige, ihre Zeige zur Dar-stellung, die Darstellung zur Entrckung in die seiende ferne Welt, die sich aus ihrem Wesensgefge ausfaltet und schlielich in die Bewegtheit eines Offenbaren und Anwesenden bergeht. auslangend hinber zur schnen Garonne und den Grten von Bordeaux, die im Geheimnis der Namen angerufen sind und als Schne herber-scheinend aus der in die Ferne weisenden Erinnerung heraufgehen. Dieses erinnernde Weisen aber entrckt sich ins dort und mit ihm schrft sich der Blick. Das Ufer selber wird scharf und der Steg hingehend. Und whrend in den Strom tief fllt der Bach, wird das erinnernde Sehen eingenommen von einem Entgegenscheinenden, das in der Offenheit der Landschaft als ein Hinschauen des edlen Paares von Eiche und Silberpappel alles ins Helle des eigenen aufgelichteten Lebens bringt. Also schaut am Ende die bewegte Landschaft selbst, um die ragenden Bume versammelt, von diesen her in den eigenen Wesensreichtum und grt hinschauend den sprechenden Dichter!

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10. Der Wesenskreis der Sprache


Kann das Geheimnis der Sprache sich tiefer enthllen? Kann man besser sichtbar machen, was es um den Kreis der wesensermchtigten, transzendierenden Rede ist, die nennend ans heiende innehaltende Seiende vergeben und von ihm her zu vergegenwrtigender Zeige- und Rufkraft begabt ist, die sich im Ring der Rede von Wort zu Wort je neu begeistet und begabt und die Ermglichungsweite der Worte wie ihre einschwingende Bild- und Wesenstiefe zum Gebrscho wunderbarer Erzeugungen macht? Aus erinnertem, liebend begeisteten Wissen wird hinberweisendes Gren. Im Gren aber transzendiert das zurckrufende Sprechen in die Wirklichkeit der an ihrem Ort versammelten Ferne, die als Landschaft das Wort an sich nimmt, so da die heienden Wesen im kategorialen darstellenden Sagen ihr Leben und Bewegen ausfalten, bis sich alles um die hinschauende Hoheit ragender Bume sammelt und aus dem Wunderbaren eines erwartungsreichen Geheimnisses dem Grenden und Scheidenden den Gru entgegenschickt. Die dichtende Sage hat sich ins Seiende verdichtet, das aus seinem schweigenden Anwesen die Worte neu begeistet. Diese aber lassen in ihrer unableitbar ursprnglichen Wahl, in ihrem kargen, weitgeffneten, verweisenden Bezeichnen die Einbildungskraft ohne sperrende Begrenzung, doch zugleich zugeschrft und vom Seienden bewegt, ausschwingen. So geschieht es, da sie im reichen, gegenstzlich und anlockend spielenden Klang, im Einschwingen und Gegeneinanderstehen erlesener wohl gefgter Worte sich ins Heien eines Wirklichen bindet, das alles an sich und innehlt, das das nachdichtende Bedenken, das hervorgehenlassende Erinnern und Schauen zu sich entrckt und selber hinschauend mit atmendem, aufgelichtetem Leben beschenkt. So ist in solcher Dichtung das Mysterium der sich vergebenden, des sich vermhlend begabenden, der fgend bindenden, der lichtend erffnenden, der heienden und rufenden, der darstellenden Rede und des sie ermchtigenden, sie innehaltenden und schweigend durchwaltenden Seienden gegenwrtig. Die Einfalt dieses Vielfltigen aber ist das Wesen der im transzendierenden Wort sich ereignenden Wahrheit. Sie hat ihre Analogie in der groen philosophischen Aussage, zu deren Erhellung ich auf das in Wort und Bild Gesagte verweise. So hat sich uns das Wesen der Sprache in ihrem unergrndlich vielfltigen und geheimnistiefen Wesen enthllt. Sie ist der Wahrheit wie dem Guten, dem Seienden wie dem Sein, dem Schnen und Wesenhaften, dem Erscheinenden und dem Begriff, der sich ausdrckenden Bekundung, wie der sich mitteilenden Zwiesprache in gleicher Weise zugehrig. Weil alle Rede dem Erkennen folgt, dieses aber dem Seienden, weil sie zugleich als Licht allen Dingen vorweg ist, so sind Wahrheit, Sein und Rede in einen unauflslichen Kreis verfgt, in dem jedes Moment das andere voraussetzt und zu seinem Wesenhaften ermchtigt. Weil dieser Kreis immer schon geschlossen ist, wenn er ins Walten kommt, so ist die Sprache in unableitbarer Vollendung mit der in die Wahrheit des Seienden aus dem Sein aufgelichteten menschlichen Eksistenz ursprnglich gegeben und wie Geist und Leben gttlichen Ursprungs. Sie ist Geschick und Wesensermchtigung des Menschen zugleich. Weil daher die Sprache des Menschen aus der Wahrheit des Seins her waltet und west, weil sie ganz an die heienden Dinge

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vergeben, wie zugleich von ihnen zum Eigenen ihrer Lichtkraft begabt ist, weil sie als menschliches Vermgen im denkenden Vernehmen des Seins wie im Walten der gttlichen und menschlichen Liebe unbegrenzbar offen ist in ihrer Verweisungs-, in ihrer Nenn- und Einigungsmacht wie in ihrer Empfngnistiefe, darum ist auch sie selbst in ihrem Wesen ins Geschick der Geschichte, in die gttliche Offenbarung wie ins Geheimnis des menschlichen Ringens um Wahrheit und Heil gestellt. Sie erffnet daher nur und bewahrt ihr Wesen, wenn der Mensch in schweigender Empfnglichkeit das ihm Zugesprochene erlauscht, oder sie verfllt fortschreitend in die Wirrnis des immer vager, leerer werdenden Geredes. Darum knnen wir sagen: Wie die Liebe das Urerbe des menschlichen Herzens ist, das sich zeugend und gebrend zum Baum der Menschheit aufbaute, so ist die Sprache so alt wie diese Liebe. Offenbar hat der Mensch aus diesem Himmelerbe des Urstandes das Tiefste in seine Sprache bernommen, die einst die zeugende, erweckende Liebe des Heiligen Geistes selber war. Darum ist die Sprache ein ererbter Bltenregen des Himmels und Duft aus den Labegrnden der Erde, ein nie verklingender Nachhall der gttlichen Liebe. Sie ist Durchhall und Helle des grndenden, lichtenden Seins, haltgebendes Gewebe des in den Seienden waltenden Logos, Lichtbahn und Sternengang spiegelnder berschwingung, lodernder Feuerbrand der Entrckung - aber auch Ausbruch des bebenden Herzens in eine durchschtterte Welt und ein Schwert des scheidenden, bannenden Gerichts. Sie ist spielendes Sammeln alles Erscheinenden und Verschwebenden, Ohnmacht und Not versucherischen Whnens und Wahns vor der Macht und Notwendigkeit des Whrenden und Wesenden. Sie ist Reichtum und Freiheit, Gesicht und Gehr des dichtenden Geistes, das Haus und Reich seiner gttlich-menschlichen Stiftungen und Feiern. Die Sprache ist jenes Vermchtnis der Gnade, das Gott erwhlte, um in ihm durch die Zeit des Menschenfalls alle Dunkelheiten rufend, mahnend, ratend und verweisend zu durchlichten und das in Finsternis und Todesschatten Verlorene des Abgrundes und die entschwebenden Fernen des Himmels, das namenlos Zerstreute und das in Stummheit Erstickte liebend anzurufen, es zu begeisten und inmitten des rat-losesten Weltverfalls zusammenzuhalten. Wunderbar aber hat Goethe das gttliche Wesen der Sprache bezeugt: Nun tn es fort zu dir, auch aus der Ferne, das Wort erreicht, und schwnde Ton und Schall. Ist's nicht der Mantel noch gester Sterne? Ist's nicht der Liebe hochverklrtes All?

IV. SPRACHE UND DICHTUNG

0 verlerne die Zeit! Zu einem Gedicht von Hans Carossa

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O verlerne die Zeit, da nicht Dein' Antlitz verkmmre und mit dem Antlitz das Herz! Leg ab Deine Namen! Verhnge die Spiegel! Weihe Dich einer Gefahr! Wer einem Wink folgt im Sein, vieles zu Einem erbaut, stndlich prgt ihn der Stern. Und nach glhenden Jahren, wenn wir irdisch erblinden, reift eine grre Natur. Hans Carossa Alles Sagen bindet Erfahrenes in Bndiges. Alles Bndige entbindet das Wesenhafte. Alles Wesenhafte versammelt Flle ins Einfache und in den Reichtum der Einfalt. Jedes groe Gedicht spricht aus solchem Einklang und solcher Einfalt. Es ist in Wesen und Form eine Ver-dichtung, die das Wesenswort an seinen Ort bringt, an welchem es bedeutend wird und Bedeutendes sichtbar macht. Das Baugefge der Verse und Strophen, ihr Ansteigen und Fallen, ihr bewegender Rhythmus gewhrt dem weisen Wort den Glanz des Kostbaren, die Wrde des Hohen, die Macht des Geheies. Das dichterische Wort spricht aus unvergessenem Ursprung. Es wei noch um seinen Bildgrund wie um die verborgene Wurzel ursprnglichen Bedeutens. Darum beschenkt es das be-sinnliche Bedenken, d. h. das wegerffnende Durchlauschen mit unausschpfbarem Reichtum. Es erweckt das ahnende Herz ins aufbewahrte Vermchtnis uralter Weisheit, wie es sich dem ahnenden Dichter gewhrte. Dichtung ist Beschwrung! Beschwren kann nur der verschworene, der eingeweihte und geweihte Mensch. Dieser aber wei um die Gefahr der Verfehlung, um wrde- und weihelosen Verfall. Darum ist Beschwrung warnender Ruf und Anruf! Weil er sich Gehr geben, ja erzwingen will, deshalb ist alles in den lauten Anhub verdichtet. Hat dieser das Herz des Hrenden erreicht, dann ist die beschwrende Aussage nur wie ein eindringlicher Nachhall. Darum ist die ganze erste Zeile, ja sind die ersten drei von einem fallend-einfallenden Rhythmus gefgt. Er folgt dem anrufenden Ruf in den dunkelen Ernst der Gefahr ! 0 verlerne die Zeit!

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Der Ruf ist in der Weise des Rufens eine Wendung gegen die Zeitverfallenheit, ja gegen die Leidenschaft, sie zu lernen; denn verlernen kann nur der Lernende. Der Lernende aber ist ganz hingegeben an den Eifer und die Sorge der Aneignung. Aneignung ist im Wesen ein-bildende In-besitz-nahme, Bemchtigung! Wessen der Lernende mchtig werden will, ist die Zeit! Was aber ist die Zeit? Das Flieende des Daseins, sein Kommen, sein Anwesen, sein Vergehen. Sich der Zeit bemchtigen heit, ihren Flu oder ihre Bewegtheit zu bannen, das Vergehende durch das Werk festzuhalten und so auch ber das Kommende zu verfgen. In dieser festhaltenden Bemchtigung wird die Zeit ein steigender gestauter Andrang in whrender Gegenwart. Dieser Andrang ist der Verrat der Zeit. Er verdeckt nur ihr geheimes, uneinholbares Entgleiten und liefert den Lernenden einer um so tieferen bermchtigung aus. Er ist im Lernen in einen Streit mit dem Tod verstrickt, den er verlieren mu. Die Flle des bergroen Vorrats alles dessen, was er dem Schwund abrang, wird ihn ersticken. Dieser Reichtum lt den Lernenden selbst im Andrang der Zeit mehr und mehr verarmen. Weil er Zeit und Macht verliert, die Flle zu ordnen, so verschwindet er selbst im Wesenlosen des Andranges. Weil unsere Zeit die gesteigertste Vergegenwrtigung des Wesenlosen ist, so ist das Lernen ihrer technischen, gegen den Tod, gegen das Vergehen wie gegen das Geschick des Kommenden verwandten Knste die grte Gefahr. Dieses Lernen gilt es zu ver-lernen, d. h. im Lernen selbst zu verlieren. Es gilt, lernend das Unwesen des Verrates und der Erstickung der gevorrateten Zeit zu erfahren, um an ihm zu erstarken, diese Zeit fahren zulassen. Dies aber sagt, die fahrig-fahrenden Zeitraffer unserer Zeit ihrem Dahinfahren, ihrem Betrieb und Treiben zu berlassen. Alles das Eilende wird schon vorber sein; Denn das Verweilende erst weiht uns ein. Rilke Der Dichter begrndet seine Warnung mit den Worten: da nicht Dein Antlitz verkmmre! Was raunt durch das Wundersame dieses Sagens? Wer die Zeit lernt, fllt in ihre Sorge. Wer den Flu des Vergehens und die bermacht des Kommenden be-wltigen will, mu sich die Mittel besorgen, sie ins gesicherte Gefge zu bringen. Das alte deutsche Wort fr diese Mittel ist Rat. Also schafft sich der Lernende der Zeit die Gerte zu ihrer bindenden Fgung, zu ihrer Bevorratung. Diese Gerte und ihren hervor-gebrachten sich ansammelnden Vorrat mu er sich einbilden, um ihrer mchtig zu werden. Also bildet sich der Mensch nach seinen Gebilden, seinen

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Gemchten und Erzeugnissen. So aber spannt er sich ins Getriebe seiner Gerte; sein Blick wie sein Denken schrft sich und verengt sich zugleich. Am Verrat der Zeit, d.h. am Vergeblichen und Wesenlosen des Treibens gelangt seine Sorge in die Ratlosigkeit des Kummers. Das Wort Kummer (Kumber) bezeichnet ursprnglich den Bauschutt, die Trmmer, die anfallen, wenn das Bauwerk milang und im eigenen Sturz sich begrbt. So aber ist das Wort von uraltem Wissen durchwittert. Wenn die zeitraffende Sorge das innere Gesicht, die Schaukraft des Geistes verengt und der Verrat der Zeit alles im bermchtigen gestauten Andrang begrbt und erstickt, wird das verengte und entleerte Antlitz verdunkelt und verzerrt von der Not des Kummers. In das wesenlose Getriebe verstrickt, verkmmert es, d.h. es wird nichtig, leer, verzerrt und verdunkelt. Es fllt in Rat-losigkeit und Verratenheit, wenn es gewahrt, da alles Machen vom Tod berholt ist. Kummer ist daher jene Sorge, die im Besorgen eines Werkes in dessen Scheitern verstrickt ist. In der Verkmmerung ist alles wie unaufhaltsamer Sturz, wie Trmmerfall. So aber ist die dritte Zeile im Rhythmus wie ein einziger gleitender Sturz aus der Hhe: Und mit dem Antlitz das Herz! ... Bewahre Dir Dein Herz, denn daraus gehet Dein Leben, sagt die heilige Schrift. Wenn das Herz verkmmert, kommt das Leben selbst aus seinem innersten Quellgrund ins Verrinnen, ins Geschick ohnmchtiger verdunkelnder Schwermut. Der im Betrieb verkmmerte Mensch ist ein lebendiger Tod. Der tote Mensch und sein Korrelat, der Himmel der Toten, beide sind der Maschine Werk1. Der Himmel der Toten aber ist unser Lebensstandard, dem heute, wie einst dem Moloch, Kinder zum Opfer gebracht werden. Gibt es Rat in dieser Ratlosigkeit? Konrad Wei, der tiefste, abgrndigste aller deutschen Dichter, lt ihn durch Maria mitten in der Kmmernis einer die Zeit verlernenden Flucht (nach gypten) sagen: Kummerlos steht die im Hoffen unverzagte Rose offen. Das hoffende Herz, die unverzagte Liebessorge, die im Heillosen auf das Heil des Menschen und auf Gott hin offen bleibt, wandelt die Herzenskmmernis ins Blhen der Rose. Wundersam ist ihr purpurnes Erblhen aus dem dunkeln Erdreich todumdrohter Gefahr und gibt dem Antlitz aus der Unverzagtheit des Herzens den holden Glanz der Freiheit und der Liebe. Wozu aber ist der die Zeit Verlernende gerufen? Der Dichter sagt es nach der Beschwrung in dreifachem Befehl, und zwar so, da die ersten beiden in betonender Krze hervortreten, whrend der dritte, leiser werdend, wie ein Geheimnis zugesprochen wird. Befehl ist ursprnglich ein anvertrauendes Einbergen ins hrende Herz der Gehorchenden. Nur das eingeweihte, hingegebene Herz kann Befehle empfangen. Die Befehle lauten:

Werner von Trott zu Stolz in Der Untergang des Abendlandes, Labyrinth, 1. Jahrgang, Heft 1.

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Leg ab Deine Namen!


Name nennt das Wesen, dasjenige, was wir whrend sind und als was wir gelten. Die uns beim Namen Rufenden aber sagen uns dieses Wesen zu und verpflichten uns mit jedem Anruf. Die Lerner der Zeit aber sind von den Werkgenossen ihrer technischen Fgung benamt. Sie nennen uns auf vielfltige Weise, je nachdem wir ins mitfgende Leisten verspannt sind. So aber trgt jeder seine Berufs- und Leistungstitel, seine ffentlichen Auszeichnungen und Wrden. Einer gilt als hervorragender Ingenieur, als kaufmnnischer Direktor, als Prokurist, als Professor, Schriftsteller, als Dichter und Philosoph, und mancher als vieles zugleich. Hast Du die Zeit verlernt, dann ist auch Dein Ruf in ihr abgetan. Du giltst nicht mehr und gertst in Verruf. Der Dichter aber sagt Dir: Komme Deinem Verruf zuvor! Lege ab Deinen Namen! Lege ab, was Dein vermeintliches Wesen nennt und festlegt im Gelerne der Zeit. Hre nicht hin, was die Ratlosen und Verratenen Dir mit Deinem Namen raten! Die verkmmerten Antlitzes sind, sehen Dein Herz nicht mehr. Setze gegen Deinen Ruf Deine Berufung! Aber Deine Abkehr sei nicht Hinkehr zu Dir selbst! Auch Du bist im lernenden Bilden in Dein Leistungsbild verstrickt. In ihm glaubst Du Deiner sicher und versichert zu sein. Du weit, was Du kannst, und kannst Dich in Deinem Werk vor Dir ausweisen. Das aber wre nur eine geheimere Preisgabe an Deine Kmmernis. Du verbrauchtest Dich im Festhalten Deines durch Dein Leisten gewonnenen Bildes. Darum verhnge die Spiegel! Sieh Dich nicht an! Sieh aber der Liebe ins Herz und gewahre die kummerlose Rose des hoffenden Antlitzes, das Gott entgegenschaut. Und dann hre den leisen Rat gegen allen Verrat der Zeit! Sie ist ja ein einziger immer schon miratener Aufstand gegen den verhngten Tod und das Geschick einer gttlichen Ankunft. Ihr Unwesen ist eine einzige feige Selbstversicherung. Sie widerrt jedem Opfer, jedem berschwang, jeder freien, unverrechenbaren Regung der Liebe. Sie ist die ausgeklgelte Gerechtigkeit von Lohn und Leistung, von Erfolg und Ruf, von Vorsorge und Sicherheit. Verlerne ihre Rechenkunst, den Mibrauch der verflschten Zahl. Die keinen Kreis berechnen knnen, stehen vor unberschreitbaren Schranken im Errechnen der Dinge. Weil sie das Denken verlernten, bedenken sie nicht mehr die Irrationalitt ihres Zhlens und Messens und betrgen sich mit dem Schein der Exaktheit. So aber verlieren sie sich im wesenlosen Gespinst immer grerer Unsicherheit. Ihre einzige Rechtfertigung ist das zum Schein Geratene ihrer Technik. Aber gerade dieses Geratene und Perfekte bringt sie in die Ratlosigkeit des Nichtzubewltigenden. In der Flle der Gemchte wchst der Unrat ins Bedrohliche. Die Flucht vor der Zeit und dem Tod mirt in die Angst der totalen Vernichtung, in die Organisation eines unendlichen Kummers, in dem jeder Antlitz und Herz verliert. Das Ende ist der Trmmerfall einer ganzen Welt.

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Verlerne die Zeit und ihre Flucht! Sieh dem Tode ins Antlitz! Sein Stachel ist stumpf. Der Tod ist nicht mehr, seit Gott ihn sterbend ins Leben wandte. La Dich nicht ffen noch ngstigen von einem, was nicht ist! berwinde die Kmmernis und birg Dich im Ungesicherten! In seinem geheimnisvollen Dunkel wohnt Gott und das Leben. Darum weihe Dich einer Gefahr! Weihe ist eines Stammes mit vincire (binden, fesseln) und victima (Opfer, Opfertier). Sei der Gefahr geweiht, besagt, sei hineingeopfert im Vertrauen auf Gottes Treue und Sein Wort! Nur in der Gefahr, im Verzicht auf alle irdische Versicherung, erfhrst Du Gott, seine Macht, seine Treue, seinen Ruf.

Die Verheiung
Nach Beschwrung und Befehl folgt in der zweiten Strophe die Verheiung. In ihr steigt von Zeile zu Zeile die Macht der Verdichtung mit dem Wesensgang wahrhaften Lebens. In jeder groen Dichtung folgt auch die Weise des Sagens dem Geschehen der Wahrheitsenthllung. Verheiung erfhrt nur derjenige, der die Namen der Zeit ablegte und dem Gehei folgt. In diesem Gehei erst wird er gewahr, wie er von Gott her gerufen ist und wahrhaft heit. Darum sagt die Apokalypse von dem endzeitlich erscheinenden Retter und Richter: Er trgt einen Namen, den keiner kennt. Willst Du aber erfahren, wie Du aus gttlichem Gehei und gttlicher Verheiung heit, so folge nicht den Winken der Zeitverstrickten, sondern einem Wink aus dem Sein! Das Sein aber ist hier schlichthin das durch kein Gemchte der Menschen Hervorgebrachte. Es west vor allem verkmmerten Unrat der Zeit im Ewigen Rate Gottes. Es waltet als der einige, unverletzbare, unantastbare, als der wirklichste Grund aller Wirklichkeit. Darum ist ein Wink des Seins stets wie ein Blitz, der die ganze Landschaft der Erde und den Gang des Daseins erhellt. Er ruft Dich an im Ganzen dessen, was Du bist; er bewegt in liebender Berhrung den lebendigen Grund Deines Herzens; er gibt zugleich im Verlocken zur Gefahr die Versicherung des Gewissens. Er hat das Notwendige des HeiligHeilenden bei sich, das die Not ins Freie wendet. Wer diesem Winke folgt, hat die Gewhr an der Einigungs- und Versammlungsmacht des Seins. Nicht er baut das fgende Gert gegen den Schwund der Zeit, sondern er er-baut das Verstreute ins Einige der Wahrheit, in deren Licht der Tod zum Geheimnis bergender Liebe wird. Er, der Geweihte und Geopferte, der Ungesicherte und Ausgesetzte erfhrt die prgende, an sich haltende Macht dessen, dem er sich verschwor. So aber prgt ihn der Stern von Stunde zu Stunde. So wird die schwindende Zeit zum Reifegang des Herzens, das in Ewiges versiegelt ist. Sie zerfliet nicht ins Nichts, sondern geht erquickend wie Regen ins nhrende Erdreich unserer Natur, in dessen Dunkel wir wurzeln.

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Wer ins Sein versammelt ist, ist an einem Ort, da alles ins Einige gerckt ist. Dort aber erhlt sich keine sprde, vereinzelte Gestalt. Deshalb ist das Sein einschmelzendes, verflssigendes Feuer, das die Lebensjahre durchgeistet und durchglht. Es ist Liebe, die im Opfer leuchtender, inniger, glhender wird. In ihrer Helle und Wrme erblindet das irdische Auge; es verliert den Scharfsinn der zeitverstrickten Sorge und Kmmernis. Aber sie wandelt einstrmend den Lebensgrund und das Herz ins Gttliche ihres Wesens. Da wir selber unser Herz sind, so ist diese Wandlung zugleich ein neuer Hervorgang aus der Tiefe unserer selbst. Er geschieht nicht wie die bereignung eines Fremden, sondern wird zum Ereignis stillen, whrenden Reifens, in dem wir als grere Natur ins Gttliche wie aus eigenem Grunde heraufgehen. Wer die Wahrheit liebt, wandelt sich in ihr Wesen, wer aber, wie Augustinus sagt, die Liebe liebt, erblht im geweihten Opfer aus dem Erdreich seiner verleibten Natur im Herzraum der gttlichen Liebe. Wer seines Lebens viele Widersinne vershnt und dankbar in ein Sinnbild fat, der drngt die Lrmenden aus dem Palast, wird anders festlich, und Du bist der Gast, den er an sanften Abenden empfngt. R. M. Rilke

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