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GUSTAV SIEWERTH

www.gustav-siewerth.de

SEIN UND WAHRHEIT


Gesammelte Werke BAND I

TRIALOGO Verlag
D-78421 Konstanz

Print-On-Demand-Version Auflage : 2003/06 Alle Rechte vorbehalten! Copyright 2003 by TRIALOGO

EINLEITUNG 10 Zur Situation 10 Curriculum vitae 11 Zu Siewerths Denken 12 Fragen 21 VORWORT 25 DIE METAPHYSIK DER ERKENNTNIS NACH THOMAS VON AQUIN 27 I. EINLEITUNG: 27 DER METAPHYSISCHE CHARAKTER DER ERKENNTNIS 27 NACH THOMAS VON AQUIN, AUFGEWIESEN AM WESEN 27 DES SINNLICHEN AKTES 27 1. Klrung der gestellten Aufgabe 27 2. Die Problematik der ersten Wissenschaft von ihrem Subjekt her entfaltet 28 3. Vorzeichnung einer potentiellen Einheit der ersten Wissenschaft. Ihre Problematik von Aristoteles her gesehen 29 4. Die allgemeine Begrndung der Einheit der Metaphysik 31 5. Die Metaphysik als Erkenntnislehre 36 II. DIE METAPHYSISCHEN VORAUSSETZUNGEN EINER METAPHYSIK DER ERKENNTNIS 38 1. Das Verhltnis der Seele zu ihren Vermgen 39 2. Das Verhltnis des Verstandes als eines Vermgens zur Sinnlichkeit 44 3. Zusammenfassende klrende Bestimmungen ber das Verhltnis von Vernunft und Sinn 47 4. Das Verhltnis der vernnftigen und sinnlichen Akte 49 5. Zusammenfassende Schlubetrachtung 51 III. DAS WESEN DES SINNLICHEN AKTES 52 1. Der Begriff des sensus. Die allgemeine Problematik seines vermittelnden Seins und Wirkens 52 2. Die Passivitt des sensus 53 3. Die quivokation passio. 53 4. Die quivoke Passivitt des Sinns 55 5. Die reale Unterscheidung von receptio und sensatio 55 6. Die receptio als ,,accidens des sentire 56 7. Die Einheit des sinnlichen Aktes 57 8. Die Immanenz des recipere 58 9. Die Abwandlung der Charaktere der Immanenz durch die passio 58 10. Die species sensibilis; ihr medialer Bildcharakter 59 11. Weiterer Beweis fr die Wesenseinheit von receptio und sensatio 62 12. Das Wesen der species sensibilis 64 13. Die species als similitudo, die relatio non mutua 67 14. Die Unbewutheit der species 69 15. Species und Objekt 71 16. Die species in organo 73 17. Die passiones propriae des sinnlichen Vermgens 75 18. Der actus iam perfecti 80 19. Der Sinn als potentia propinqua 83 20. Das proficem in actum secundum 86 21. Der actus perfectus, das iudicium sensus. 88 DIE WAHRHEIT IN DER THOMISTISCHEN PHILOSOPHIE 92 ERSTER TEIL 92 1. Die ontologische Charakteristik der menschlichen Erkenntnis als transzendentaler und endlicher Erkenntnis 92 2. Die Fragestellung und die thomistische Philosophie 93 3. Schrfere Fassung und Motivierung des Grundproblems der transzendentalen Subjektivitt 95 4. Das transzendentale Subjekt bei Hegel 96 5. Die Dimension der transzendentalen Subjektivitt in der Scholastik 98 6. Die Definition der Wahrheit 100 7. Die unechte Isolierung des Seins gegenber der Wahrheit 102 8. Die Wahrheitsbestimmung als rationale Zusammensetzung 103 9. Der ontologische Vorrang des Seins 104 10. Die transzendentale Einheit des Seins 106 11. Das ideale Sein 111 5

12. Die Analogie des Seinsbegriffs 114 13. Die rationale Einschrnkung des Seinsbegriffs 116 14. Die ontologische Fundierung der rationalen Strukturen 119 15. Das Verhltnis der Wahrheitsbestimmung zum Sein 123 16. Die dreifache Bestimmung der Wahrheit 128 17. Die Bestimmung der Wahrheit und das Problem des Realismus 134 ZWEITER TEIL 137 1. Die Reflexion auf die Wahrheit. Ihre Fundierung im Seinsverstndnis 137 2. Die Weisen der direkten und reflexen Wahrheit 142 3. Die Problematik der Wahrheitsreflexion 147 4. Die reflexio als Seinsbestimmung 149 5. Die Selbstgegenwart der Seele 150 6. Die immanente Beziehung geistiger Akte auf das Subjekt 155 7. Die Enthllung des Subjekts im Seinsverstndnis 159 8. Die Begrndung der veritas directa 167 9. Der rationale Rckgang der Seele auf sich selbst 169 10. Die Erkenntnis der Seele secundum iudicium 171 11. Kants transzendentale Apperzeption und das transzendentale Subjekt 172 12. Das Wesen der Wahrheit 174 DAS WESEN DES IRRTUMS 180 I. DIE ABSOLUTE VOLLENDUNG DER GESCHAFFENEN WAHRHEIT 180 II. DAS NICHTSEIN UND DIE WAHRHEIT 181 1. Spontaneitt und Rezeptivitt als apriorische Charaktere von Nichtigkeit 182 2. Die ideale Allgemeinheit der Vernunft als Grund der apriorischen Nichtigkeit 183 3. Die quasi-exemplarische Urschlichkeit des Seins als Grund der Erkenntnis der Nichtigkeit 183 4. Die Angleichung an das Nichtsein 184 5. Das Positive des negativen Urteils 184 III. DIE EXEMPLARISCHE REINHEIT DER WAHRHEIT 186 IV. DAS WESEN DES IRRTUMS 188 1. Seine Mglichkeit 188 2. Der Irrtum als Weise der Wahrheit 192 3. Die Logik des Irrtums 194 DIE APRIORITT DER MENSCHLICHEN ERKENNTNIS NACH THOMAS VON AQUIN 199 EINLEITUNG: DAS APRIORI DER IDEALEN BEDEUTUNGSEINHEIT 199 I. DAS APRIORISCHE WESEN DER ERKENNTNIS 200 II. DIE APRIORITT DES SUBJEKTS ALS ENDLICHER, ZUSAMMENGESETZTER SUBSTANZ200 III. DIE APRIORISCHE FORDERUNG EINER WIRKLICHEN NATUR ALS GRUND DER MGLICHKEIT VON ERFAHRUNG 201 IV. DIE APRIORISCHE ENTUSSERUNG DES FORMALEN SUBJEKTS ZUR ERMGLICHUNG DER EMPFNGNIS 201 1. Die apriorische Setzung der Vernunft als Vermgen 202 2. Das Ich als Bewutsein der Einheit von Subjekt und Vermgen 202 V. DAS APRIORISCHE VERHLTNIS DER VERMGEN 203 VI. DIE EMPFNGNIS DER VERNUNFT 204 1. Der mgliche Verstand 204 2. Die Aprioritt des ttigen Verstandes 204 3. Die Rezeptivitt des Geistes 206 VII. DIE APRIORITT DES FORMALOBJEKTS 206 VIII. DIE APRIORITT DER VOLLENDETEN NATUR DES ERKENNENDEN SUBJEKTS 207 1. Die apriorische Vollendung der ueren Sinne 208 2. Die Potentialitt der apriorischen Rumlichkeit 209 3. Die Aprioritt der Auenwelt 211 IX. DIE APRIORITT DER NATUR 215 1. Die unmittelbare Ertastbarkeit der Dinge 216 2. Die vermittelte Wahrnehmbarkeit der Dinge 217 3. Die Aposterioritt der sinnlichen Empfngnis 217 X. DIE APRIORITT DER WAHRHEIT 218 1. Die apriorische Einheit aller Vermgen 218 2. Die Problematik der vermittelnden Sinnlichkeit 221 A. Die Ableitung der sinnlichen Vermgen aus dem Begriff einer vernnftigen Wahrnehmung 222 1. Setzung und Wesen des sinnlichen Verstandes und der Erinnerung 222 6

2. Die Struktur des Gemeinsinns als Mitte zwischen sinnlichem Verstand und den ueren Sinnen 3. Der Gemeinsinn als Wurzel der ueren Sinne B. Der Schematismus der sinnlichen Erkenntnis 1. Das Wesen des Naturdings. Die substantiale und quantitative Einheit 2. Die Quantitt als Form des sinnlichen Schematismus GLEICHHEIT HNLICHKEIT DIE ANALOGIE DES SEIENDEN ERSTER TEIL 1. und Analogie 2. Der im Bedenken des Seienden als Seienden 3. Die Analogie im Wortgebrauch 4. Die Analogie in der Aussage 5. Die Analogie im Seinsurteil 6. Das Bezugs-Eine als seiende Natur 7. Geklrte und konfuse hnlichkeit 8. Die unauflsbare Einfalt und Bezugs-Einheit der Seinsanalogie 9. Die verdeckte Analogie im univoken Urteil 10. Die Analogie der Potenz 11. Das Seiende als relationales Gefge 12. Die Beziehungsweisen und ihre Bezeichnungen 13. Die logischen genera entis 14. Die Arten der Beziehungen und ihr Verhltnis zueinander 15. Die Methode philosophischen Denkens 16. Ausblick auf die Gotteserkenntnis ZWEITER TEIL I. DAS SEIN DES SEIENDEN 1. Die Ermglichung des Nichtseins durch das Sein 2. Die Ausfaltung des Seins Die Form als Prinzip der Vervielfltigung 3. Das Zu-sich-selbst-Kommen des Seins im Seienden II. DIE ANALOGE ERKENNTNIS DES SEINS DES SEIENDEN IM INTUITIVEN URTEIL 1. Das Wesen des intuitiven Urteils 2. Die Erfassung der subsistenten Wirklichkeit im intuitiven Urteil 3. Die Abscheidung des Ungeteiltseins der Substanz im intuitiven Urteil 4. Die Erffnung der Wahrheit der Substanz im intuitiven Urteil 5. Die Erhellung der Urschlichkeit der Substanz im intuitiven Urteil 6. Die Verstellung analoger Urteilswahrheit durch prdikative Satzlogik III. ABSTRAKTION ALS KONKRETION INTUITIVER URTEILSWAHRHEIT 1. Abstraktion der Quidditas Quantitt als Vermittlung von Substanz und Akzidens 2. Abstraktion des Universellen vom Partikulren 3. Abstraktion von ens und esse IV. VERSTELLUNG ANALOGER SEINSERKENNTNIS DURCH DEN UNIVOKEN SEINSBEGRIFF I. Dialektische Bestimmung von Sein und Nichts 2. Gleichsetzung von Substanz und Akzidens 3. Das Sein als reine Mglichkeit 4. Synthetische Satzlogik einsinniger Begriffsinhalte DEFINITION UND INTUITION DIE TRANSZENDENTALE STRUKTUR DES RAUMES 1. Die Weltverfassung der Sinne als potentiae propinquae 2. Sinnlicher und intelligibler Raum 3. Der wirkliche Dingraum 4. Der Seinsraum des Universums 5. Der physische Weltraum 6. Der Licht- und Erscheinungsraum 7. Die gerichtete sichtende Sicht der Sinne 8. Die Wahrnehmung der Farben und die organische Vollendung des Auges 9. Der kritische Realismus 10. Die Aporien des kritischen Realismus 11. Die Qualitten sind die naturwissenschaftliche Methode 12. Die Natur als gttliches, undurchdringliches Mysterium

223 225 231 232 236 242 248 248 248 249 250 250 251 252 252 253 254 254 255 255 256 257 260 261 263 263 263 264 264 265 266 266 268 269 269 270 271 271 273 275 277 277 281 283 285 288 303 303 307 308 309 309 311 312 313 314 315 316 318 7

DIE ABSTRAKTION UND DAS SEIN NACH DER LEHRE DES THOMAS VON AQUIN 320 I. DAS GESCHICK DES RATIONALISMUS 320 1. Das fehlleitende Wort abstractio 320 2. Die logische Abstraktheit des Seins 320 3. Die moderne Philosophie als Folge der Seinslogik 321 4. Der Lehrbetrieb als Ursache der Rationalisierung des Seins 322 5. Die Erfassung des Seins und die prdikative (logische) Synthesis bei Thomas 322 6. Synthetische Urteile a priori und der intuitus principiorum 323 7. Die Abstraktion von der Abstraktion 324 8. Die Analogie des Seins 325 II. DAS WESEN DER ABSTRAKTION 325 1. Grundzge 326 2. Die Annherung an die Form der empfnglichen Vernunft 328 3. Die Abstraktion als Erhellung der Grnde. Die Grundstruktur des Abstrahierens 329 4. Die Quantitt oder die zweite Stufe der Abstraktion 330 5. Die Abstraktion des Seins: Dritte Stufe 331 III. DIE TRANSZENDENZ IM SEIN DES SEIENDEN 332 1. Der Abgrund des Seins 332 2. Das Sein und die idealen Entwrfe der ersten und zweiten Stufe der Abstraktion 333 3. Die Partizipation der Vernunft am Sein 334 4. Das Sein im Intellekt 335 5. Die rationale Lsung der Frage 335 6. Der Vollzug der Transzendenz 336 7. Das Problematische der rationalen Lsung 337 8. Die spekulative Transzendenzlsung 338 9. Der Widerspruch im Sein selbst oder das Sein als vermittelnder Proze 339 10. Ursprung und Abbild 339 11. Die Transzendenz als Bewegung im Sein 340 12. Univozitt und Analogie 340 DIE TRANSZENDENTALE SELBIGKEIT UND VERSCHIEDENHEIT DES ENS UND DES VERUM BEI THOMAS VON AQUIN 342 I 342 II 343 III 345 DIE TRANSZENDENTALE SELBIGKEIT DES ENS UND DES BONUM 350 I 350 II 351 III 353 IV 354 V 355 VI 356 DAS SEIN ALS GLEICHNIS GOTTES 358 I. DIE EPOCHALE BEDEUTUNG DES AQUINATEN 358 1. Neuzeitliches Denken 358 2. Das verlassene Sein des Seienden 359 3. Die beirrende Macht des Seins 359 4. Das Geschick der Philosophie 359 5. Bedeutung und Wesen thomistischen Denkens 360 II. DIE AUSFALTUNG DER FRAGE NACH DEM SEIN 361 1. Das In-sich-selbst-Wirkliche als das Sein 361 2. Das Allgemeine in den wirklichen Dingen 361 3. Leere und Gewicht des Allgemeinen 362 4. Das Allgemeine des Seins 362 5. Der Unterschied des Seins und des Seienden 364 6. Die gegenstzliche Struktur des einfachen Seins im Walten der Differenz 365 7. Die Ablsung des Seins vom Seienden und der Widerspruch von grndender Aktualitt und Nicht-Subsistenz 365 8. Das Sein des Seienden als vermittelnde Mitte 367 III. DIE AUFLICHTUNG DES SEINS AUS DER SICHT DES URBILDES 369 1. Das Schaffen Gottes als sich selbst anzielender Wesensakt 369 2. Die Nicht-Subsistenz des einfachen Seins 370 8

3. Der Proze der Seinsverwirklichung, das Hervortreten des Nichtseins als Potenz 4. Die Differenz von einfltiger Einheit und Flle 5. Das ausgefaltete Sein als Gleichnis Gottes 6. Das personierende Sein 7. Das Sein als die Wahrheit und das Gute 8. Das Lichtwesen des Seins 9. Die im Sein transzendierende Existenz 10. Die Nichtigkeit des Seienden und die gttliche Freiheit 11. Die theologische Ermchtigung des Seinsdenkens 12. Die Vollendung des Seins des Seienden im Walten und Erscheinen des Grundes NACHWORT ZUR AUSGABE DER GESAMMELTEN WERKE

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EINLEITUNG
Zur Situation
Unser dem Ende entgegengehendes 20. Jahrhundert versteht sich als Hhepunkt der szientifischtechnisch-konomisch orientierten Vernunft. Sie kommt her aus einer skularen Aufklrungsbewegung, welche sich im 16. Jahrhundert als theologische, im 17. Jahrhundert als metaphysische, im 18. Jahrhundert als humanitr-moralische, im 19. Jahrhundert als technisch-konomische Vernunftbewegung verstand. Sie kennzeichnet heute unsere allgemeine Lage. Die heutige westliche Menschenlandschaft ist eine Welt der Wissenschaft und der Technik, ein ins Gigantische anwachsendes Operationsfeld, eine titanische Werkstatt, die alle Lebensbereiche bestimmt und lngst ber den ganzen Erdball ausgreift. Die Wissenschaften stiegen an in der Variationsbreite ihrer Methoden, ihrer Theoriemglichkeiten und Rationalittstypen, sie stiegen an in der Dokumentations- und Kommunikationstechnik, in der technologischen Ausrstung mit apparativen Speicherungs- und Abrufsystemen, in der Datenhortung und Datenverarbeitung, sie wuchsen sich aus zu kollektiven Grobetrieben. Das konomische System legte ber die Landschaft ein Netz, das alle Orte in steigendem Mae zusammenschliet und miteinander verbindet. Fabrikstraen und Industrieareale greifen ber die Massenballungsrume der Grostdte hinaus und schieen zu immer greren Einheiten zusammen. Das System der Wissenschaften wird planetarisch.1 Und planetarisch ist der Kampf zweier Weltanschauungen, der den Globus in zwei Hlften, zwei feindliche Lager, gespalten hat, eine Auseinandersetzung, die an die frheren Religionskriege erinnert und doch alle bisherigen Konfrontationen verblassen lt und die Menschheit in einen Katarakt der Vernichtungsmglichkeiten gezogen hat, die menschliches Vorstellungsvermgen weit bersteigen. Die Rationalisierung aller Daseinsbereiche im beginnenden Zeitalter einer globalen Steuerung vollendet zugleich die demokratischen Kollektivbewegungen der Gesellschaft. Konsequenz ist die Herrschaft der Funktionre, Manager, Angestellten und Beamten, einer verwalteten Welt, die vom vorzglichen Interesse an Sekuritt und Ordnung, berhaupt am reibungslosen Funktionieren des Staatsapparats und des Wirtschaftsbetriebs ihre steigende Tendenz und Dynamik entwickeln. Die rasche Auflsung traditioneller Lebensmuster und -formen, die beginnende totale Abhngigkeit und Steuerung des ffentlichen Lebens bestimmt unsere Lage. Und schon scheint es an der Zeit zu sein, da der Staat selbst schlielich die Leitung und Steuerung aller Daseinsbereiche zu bernehmen und zu kontrollieren sich anschickt. Er wird damit zu einer alles umfassenden Menschenmaschine, die im Verein mit der Technik ein Gehuse herzustellen im Begriff ist, in dem die sanfte Gewalt des Apparats die hhere Form der Freiheit reklamiert und produziert. Heute sind die Erfindungen zugleich Mittel einer unterschwellig fortschreitenden, ungeheuren Massenbeherrschung und allgemeinen Seelenmassage geworden, wo alles Leiden und jegliche Negativitt des Daseins geschickt verborgen oder geleugnet, die gesellschaftliche Lage nach den Bedrfnissen und geheimen Lusttendenzen der Menschen bestimmt und verordnet wird. In der totalen Entuerung der Subjekte an die volont gnrale des totalen Staates bejahen sie das Schicksal einer entgtterten, von Menscheningenieuren entworfenen und gesteuerten Zukunft einer allgemeinen Produktion und Konsumtion des szientifisch-technisch-konomischen Stoffwechselprozesses oder fallen in einen blinden Aktionismus als letzte Form einer Protestbewegung, die ihren Sinn und ihre Ziele aus der allgemeinen Lhmung aller Lebenskrfte selbst nicht mehr zu bestimmen vermag. Die hchste Form instrumentaler Rationalitt schlgt um in einen blinden Glauben an das epochale Schicksal als ein hereinbrechendes Naturgeschick. Der Mensch begegnet nur noch seinen Gemchten, steht im Grunde nur noch sich selbst antlitzlos gegenber, erkennt die Ohnmacht des Begriffs seiner Bestimmung; und kein Prophet vermag noch einen hchsten Sinn und einen letzten Wert den Menschen glaubhaft zu machen. Vernunft scheint sich in die gemachte, sekundre, verdinglichte Natur zu verlieren und will in ihren ersehnten Frieden zurck. Reflexion wird sprachlos zum konditionierten Reflex, eingebt und eingeschliffen durch die automatisierten technischen Lernund Anpassungsprozesse einer altgewordenen Welt. Die hchste Stufe der Aufklrungsbewegung fllt zurck in eine durch natrliche Notwendigkeit bedingte Geschichte als Ende und Vollendung aller Geschichte, und die hchste Form der Rationalitt gewinnt wahnhafte Zge eines in die Natur
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E. Fink, Zum Selbstverstndnis der Wissenschaften, in: Philosophische Perspektiven, Band 3, 1971, insbes. 83f f.

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bergehenden Schlummers. Im Heraufkommen ist das Zeitalter einer nachtechnischen Primitivgesellschaft, wo alle Formen von Subjektivitt in reine Animalitt untergegangen und gestillt sind. Die Geschichte der Wissenschaft erwies sich so zugleich als eine Geschichte der Destruktion der bislang hchsten Werte der Menschen von Religion, Moral und Metaphysik. Der Mensch ist daran, das Geheimnis seines Lebens, in dem und aus dem er bislang gelebt hatte, einzuholen, ist im Begriff, sich seiner selbst vollstndig zu bemchtigen. Dabei zeigt sich in der Steigerung seiner Macht ber sich selbst zugleich die tiefe Ohnmacht, weil er sich im Lauf seiner Vernunftbewegung jeden Halt und jeglichen Boden unter den Fen wegzog. Die Verzweiflung und Resignation, einen Sinn, einen Endzweck im Dasein und Geschehen zu entdecken, macht sich breit. Keine organisierende Einheit des Ganzen ist zu entdecken; man versteht den Bau der Welt nicht mehr als abstammend von einem obersten Urheber, wei sich vielmehr in eine labyrinthische Welt ausgesetzt, ohne auch nur ahnen zu knnen, woher wir kommen und wohin wir gehen. Es herrscht das lhmende Gefhl der Heimatlosigkeit, der beklemmenden Ratlosigkeit, was die Rolle des Menschen in dieser Weltveranstaltung eigentlich sei. Dies mag man sich eingestehen oder auch nicht: Der Trieb nach Sicherheit und Absicherung vor dem Vernichtetwerden durch die Zeit steigt mit den technischen Mglichkeiten der Menschen und findet in der Unmglichkeit der Versicherung sein Geschick. Die alles erhellende Sonne, das Vernunftlicht verlor seine Kraft, durch das die Menschen ihr Leben einrichteten und so sich geschichtlich bestimmten. Die technische Rationalitt, ein Auslufer und letzter Abglanz jener ehemals weltbildenden Kraft, erfuhr im Ausgriff in ihre hchsten Mglichkeiten zugleich ihre Begrenzung durch sich selbst, weil der Kosmos ber die von uns gebauten technischen Apparate und Zurstungen weit hinausreicht und wir uns der Natur trotz hchster technischer Armierung nicht gewachsen zeigen. Unsere technische Zivilisation schlgt auf uns selbst zurck, und in steigendem Mae erfahren wir unsere dialektische Verfassung. Von diesem Grunde her mssen wir Siewerths Werk sehen. Alle genannten Probleme stehen benannt oder unbenannt in seinem Gesichtskreis und bestimmen in entscheidender Weise seine Fragestellungen. Weil das Denken fr ihn selbst bodenlos geworden war und aus seinem eigentlichen Element herausfiel, weil er das Geschick der neuzeitlichen Welt durchlitt als Heimatlosigkeit und Entfremdung des Menschen, versuchte er, ihn in die Wurzeln seiner Existenz neu zu grnden. Am eigenen Leib erfuhr er das Geschick seiner Epoche.

Curriculum vitae
Gustav Siewerth wurde am 28. Mai 1903 in Hofgeismar geboren. Der Vater stammte aus Pommern, die Mutter aus dem Hohenzollerschen. Er besuchte das humanistische Lessing-Gymnasium in Frankfurt a. M., wo er 1922 die Reifeprfung ablegte. Er begann im selben Jahr an der Universitt Frankfurt das Studium der Philosophie und Psychologie; 1924 bis 1926 fhrte er seine philosophischen, in Verbindung mit theologischen Studien am Theologischen Seminar in Fulda fort, die mit dem Philosophicum ihren Abschlu fanden. Im Jahr 1926 bezog er die Universitt Freiburg und studierte dort mit Unterbrechung bis 1930 Philosophie, Kunstgeschichte und Geschichte. Seine philosophischen Lehrer waren Martin Honecker, Martin Heidegger und Edmund Husserl. Am Ende des Wintersemesters 1930/31 promovierte er in Philosophie mit den Nebenfchern Kunstgeschichte und Geschichte. Das Thema seiner Dissertation war: Die Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin. Siewerth bernahm ab 1931 einen Forschungsauftrag der Forschungsgemeinschaft der deutschen Wissenschaft zum Thema: Der Gottesgedanke in der Entwicklung des jngeren Hegel. Im Jahr 1932 erklrte sich die philosophische Fakultt der Universitt Frankfurt a. M. mit einer Habilitierung Siewerths einverstanden. Weil ein Thema aus der mittelalterlichen Philosophie gewnscht wurde, whlte Siewerth Die transzendentale, intellektuelle Anschauung bei Thomas von Aquin. Der Grund der Mglichkeit der Gotteserkenntnis. Die Habilitation in Frankfurt a. M. scheiterte an den politischen Verhltnissen des Jahres 1933. Auch eine Berufung auf den philosophischen Lehrstuhl in Braunsberg kam aus den eben genannten Grnden nicht zustande. Die Arbeit ber Hegel blieb unvollendet. Dafr entwickelte Siewerth die Thomasarbeit im Sinn einer Begegnung mit Hegel weiter und reichte sie im
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Jahr 1936 als Habilitationsschrift an der Freiburger Universitt ein. Ihr Titel lautete: Die Aprioritt der Erkenntnis als Einheitsgrund der philosophischen Systematik nach Thomas von Aquin. Die Habilitation erfolgte im Mai des Jahres 1937. Im selben Jahr wird Siewerths Antrag auf bertragung einer Dozentur von Berlin aus ohne Begrndung abgelehnt. Ebenso wurde Siewerth aus politischen Grnden die bernahme eines angebotenen Schriftleiterpostens bei der Frankfurter Zeitung unmglich gemacht. Er entschlo sich daher, in die Industrie zu gehen. In Dsseldorf bernahm er nach kurzer Volontrzeit beim Drahtverband die Herausgabe einer Statistik des Weltdrahthandels und arbeitete fr den Walzdrahtverband eine hnliche Statistik aus. Mitte 1940 trat Siewerth in die Mannesmann-Rhrenwerke, Dsseldorf, ein. Als Betriebskaufmann und Abschlurevisor hatte er innerhalb des Konzerns die Aufgabe eines Wirtschaftsprfers zu erfllen. Nach dem Zusammenbruch, Ende 1945, erhielt Siewerth von der Provinzialregierung in Dsseldorf mit Genehmigung der Militrregierung eine Professur fr Philosophie und Pdagogik an der neugebildeten Pdagogischen Akademie in Aachen, deren Leitung als Direktor und anschlieend als nach deutschem Hochschulstatut gewhlter Rektor er bernahm. Im Jahr 1961 wurde er als Grndungsrektor und Professor fr Pdagogik an die neu gegrndete Pdagogische Hochschule Freiburg i. Br. berufen. Siewerth war Mitglied der Gutachterausschsse fr Volks-, Real- und hheres Schulwesen fr das Kultusministerium Nordrhein-Westfalen, 1. und 2. Vorsitzender des Rats der Pdagogischen Akademien des Landes Nordrhein-Westfalen seit der Grndung, Mitglied des ersten Pdagogischen Hochschulsenats, seit 1951 2. Vorsitzender des Arbeitskreises smtlicher Pdagogischen Hochschulen und Universittsinstitute des Bundesgebiets, Leiter der Fachschaft fr Philosophie und Gutachter fr die Fachschaft Pdagogik, schlielich seit 1958 Leiter der Sektion fr wissenschaftliche Pdagogik der Grresgesellschaft. Siewerth wurde seit 1947 zu einer reichen Vortragsttigkeit auf wissenschaftlichen Kongressen, an Akademien und Universitten des In- und Auslandes eingeladen. Im Jahr 1954 folgte er einer Einladung fr drei Monate zum Studium des Hochschulwesens in den USA, 1948 und 1958 Einladungen fr je vier Wochen nach England. Andere Einladungen ergingen nach Frankreich, Holland, Belgien, die Schweiz und sterreich. Siewerth war Mitherausgeber der Zeitschriften Erbe und Entscheidung, der Vierteljahresschrift fr wissenschaftliche Pdagogik und des Jahrbuchs fr Philosophie Symposion. Siewerth starb am 5. Oktober 1963 whrend einer Tagung der Grresgesellschaft in Trient. Er ist auf dem Bergcker-Friedhof in Freiburg i. Br. begraben.

Zu Siewerths Denken
Siewerth erfhrt die neuzeitliche Spaltung und Auflsung der Denkgeschichte, die im hohen Mittelalter im Herzen der abendlndischen Seinsgeschichte selbst anhebt, in der Bewegung von Duns Scotus bis zu Hume und dem positivistisch-pragmatischen Seinsbegriff unseres Zeitalters sich vollzieht. Am Ende dieser Geschichte steht die ontologische These von dem Absoluten der Tatsachen und der Begriff eines Menschen, dem die pragmatisch-technische Beherrschung dieser Tatsachen zum Medium der Seinsoffenbarung geworden ist. Deshalb mchte Siewerth auf die Bedingungen dieses Sturzes zurckgehen und den Anfang wiederholen. Der Anfang ist aber fr ihn Thomas; in ihm hat das Denken seine Hhe erreicht. Die Metaphysik des Thomas hat allerdings als ihren geschichtlichen Hintergrund die aristotelische Metaphysik und die Theologie als Lehre von Gott, den Engeln, von Mensch und Natur. Der spezifische Akzent thomasischer Metaphysik ruht auf der Wissenschaft vom esse ipsum und der Wissenschaft vom Seienden in seiner Akt-Potenz-Struktur, die im ipsum esse sich hlt. Sie ist deshalb zugleich auch Wissenschaft vom ens universale und commune. Weil die Metaphysik des heiligen Thomas die Welt vor allem unter dem Aspekt ihres Geschaffenseins betrachtet, verlagern sich die aristotelischen Schwerpunkte von den formalen Seinsbestimmungen zur expliziten Ausbildung der Akt-Potenz-Lehre, die berhaupt den Schlssel zur Konstitution der Welt bildet. Das Sein der Wahrheit, der Kategorien und der formalen Seinsbestimmungen sind von der Akt-Potenz-Lehre her genommen. Durch sie gewinnen neue Gesichtspunkte und Kategorien den Vorrang. Gefragt wird nach dem neuen Sinn von forma, actus,
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potentia, motus, causa, finis, unum als individuale perfectum, materia, species, genus, analogia als Folge der inneren Zuordnung der Erkenntniswelt auf das ipsum esse. Siewerths Dissertation Die Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin. Erster Teil: Die sinnliche Erkenntnis geht in das zentrale Problem allen Denkens zurck. Der Titel gibt sogleich einen Hinweis auf die Frontstellung gegenber den damals herkmmlichen erkenntnistheoretischen Errterungen dieser Fragen im Neuthomismus. Diese Arbeit wurde fr Siewerths Denken selbst ein wesentlicher Anfang. Weil sich in ihr alle wichtigen Probleme seines spteren Denkwegs artikulierten, kann diese Arbeit als Einfhrung in Siewerths Denken berhaupt genommen werden. Deshalb mag sie auch an dieser Stelle ausfhrlicher zur Sprache kommen, zumal von ihrer Errterung her auch Licht fallen kann auf Siewerths Fassung der Metaphysik als systematischer Einheit, wie sie sich in den in diesem Band gesammelten Schriften und vor allem dann im Thomismus als Identittssystem darstellt. Siewerth sagt in der Vorbemerkung: Die vorliegende Arbeit ist der erste Teil eines Versuchs, die Metaphysik der thomistischen2 Erkenntnislehre als systematische Einheit zu begreifen und zu entfalten. Nimmt man diese Aussage als anfnglichen Aufri der eigenen Problemstellung, die Siewerth ein Leben lang durchund aushielt, dann zeigt sich sofort die Intention seiner Thomas-Auslegung, die auch alle spteren Arbeiten bestimmt. Sie versucht, durch Thomas hindurch einerseits die Einheit und Positivitt des Seins und so der Wahrheit des Menschen selbst herauszustellen und sie anderseits von der Problemdimension des deutschen Idealismus her systematisch zu entwickeln und durchzuklren. In der Besinnung und Errterung seiner eigenen Grundstellung formuliert er deshalb: Soweit es dieser angelegen ist, das in terminis zum Ausdruck Gebrachte so zu bestimmen, da der Sinn des Gesagten gem der bewuten Intention eines Denkers sich enthlle, drfte sie philosophisch weder eine echte Mglichkeit haben noch berhaupt von grerem Belang sein. Mag immerhin mit der Ordnung, Klassifizierung und Verdeutlichung eines Werkes vieles gewonnen sein, eine genuin philosophische Betrachtung sieht sich vorab und wesentlich vor die Aufgabe gestellt, bei der Aufweisung und Enthllung metaphysischer Lehren sich auf das volle Wesen dessen zu besinnen, was da als Metaphysik berhaupt begegnet.3 Darum wird die Begegnung mit Thomas fr Siewerth Anla zur Entdeckung und Besinnung seines Denkens, das in verschrfter Form auf sich zurckzugehen versucht und so immer entschiedener in seinen eigenen Grund, seine ursprngliche Herkunft und Ermglichung zurckfragt. Damit nennt Siewerth die Exposition seiner Weise von Erinnerung in die Metaphysik und stellt diese als das wesentliche Problem der Reflexion heraus. Er sagt nmlich weiter: Philosophisches Verstehen aber ist stets systematische Erkenntnis, d. h. ein Erkennen, das sich aus den ersten und allgemeinsten Grnden her vollzieht und seinen Fortgang im vorentfalteten Entwurf des Ganzen hlt. Sich der Notwendigkeit der Prinzipien und dem Geiste des Ganzen anvertrauend, hat sich menschliches Erkennen einem Absoluten ausgeliefert, dessen immanente Entfaltung und Wahrheit der eigentliche Sinn jeder echten Philosophie bedeutet . . . Soweit jedes Philosophieren aus dem Geist eines systematischen Ganzen lebt, mu in ihm Ma und Leben aller seiner Wahrheiten gesucht werden. Ebensowenig aber, wie menschliches Knnen jemals dem absoluten Anspruch der letzten Grnde philosophischen Erkennens vllig zu gengen vermchte, kann es eine echte philosophische Ausarbeitung eines Problems geben, die nicht angesichts der potentiellen Unbestimmtheit des absoluten Ausgangs eine tiefere Problematik hervortriebe und selbst durch diesen Charakter als problematisch im eigenen Wesen bestimmt wrde.4 Es gibt also fr Siewerth einen apriorischen Ansatz und Ausgang des Denkens. Seiner versichert er sich, von ihm lt er sein Denken bestimmt sein. Anfang und Fragestellung schlieen sich fr Siewerth zusammen zu einer systematischen Entfaltung des Gesamtentwurfs, der von sich aus eine einheitlichere Durchgestaltung, eine neue, tiefere und reichere Durchdringung eines Problemkreises bedingt. Der Mensch ist immer schon in der Welt, findet sich im Ganzen schon vor. Er mag das Ganze vergessen und von sich aus in die Negation zur Welt selbst treten. Doch das Sein durchherrscht ihn auch noch als Zweifelnden. Kritik ist klrend und nachsehend, niemals aber eine Metaphysik schlechthin ,ermglichende und ,begrenzende Kraft; denn das erste, das Erkennen selbst messende Ma der Metaphysik ist das Sein selber (mit seinen consequentia und den ,prima principia zusammengenommen), welches als verwirklichte Erkenntnis die bereits verwirklichte Philosophie ihrem impliziten Ausgang gem ist. Da die apriorische Bestimmung
Der Siewerthsche Gebrauch des Adjektivs thomistisch zielt immer auf die Aussagen des heiligen Thomas ab, nicht auf diejenigen der Neuscholastik. 3 G. Siewerth, Die Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin. Erster Teil: Die sinnliche Erkenntnis, Darmstadt 1968 (Mnchen und Berlin 1933), IV. 4 Ebd.
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der menschlichen Vernunft nur Ausweis und Anzeige dafr ist, da sie immer schon anfnglich im Anfang von Welt beheimatet ist, exponiert sich die ganze Fragestellung nach dem Wesen des Seins zugleich als Frage nach dem Wesen der menschlichen Erkenntnis. Die Eigentmlichkeit der ersten Wissenschaft ruht aber bei Thomas in einer Verklammerung von Metaphysik und natrlicher Theologie. Konkreter gesprochen fragen wir nach der Identitt von Metaphysik als der Wissenschaft des ,ens et ea quae sequuntur ipsum mit der ersten Philosophie, in quantum Primas rerum causas considerat, und der ,Theologie als einer Wissenschaft von den ,substantiae separatae.5 Wenn dies der Grundri als mgliche Vorzeichnung der Metaphysik berhaupt ist, dann erfolgt daraus der Bau dieser ersten Wissenschaft in einer differenzierten Auf- und Ausgliederung des Ganzen in seine Teile. Die formal-ontologisch-transzendentalen Bestimmungen des Seins umfat sie (die erste Wissenschaft) im genus ihres allgemeinen Subjekts, die reale singulre Substanz aber als sinnlich vorgegebenes Material einer abstrakten Universalitt des ens per se; die universale Substanz jedoch in der Einheit von erster und zweiter Substanz als ,terminus der analogen Struktur des Seinsbegriffs. Sie ist damit als Wissenschaft des Seins, ohne jede ,uere Hinzufgung, Wissenschaft der seienden, formal und material wirkenden Grnde. In ihrem Erfassen der zweiten Substanz als des ewigen, universellen, unwandelbaren Grunds der philosophischen Wahrheit rhrt sie vom Ausgang her (da ja die prima principia selbst solche ewigen Wahrheiten darstellen) an die seiende, immaterielle, abgeschiedene und unvermischte, realiter universelle (umfassende), alle ,Wesentlichkeit ermglichende, reine wesentliche Form. In eins damit ist sie als Wissenschaft des ens commune die Wissenschaft vom esse ipsum, primum, universale als der aktualen universellen Ursache eines universellen Effekts. Sie ist als ,Theologie vom letzten Ziel des potentiellen Entwurfs mit dem Ausgang gesetzt. Das ens commune aber schliet diese begrifflich ein, insofern es den terminus seiner Analogie, die Substanz, in der Allgemeinheit von Substanzialitt erfat, welche sich wiederum nach Effekt und Causa analog differenzieren lt.6 Damit sind mit einem Schlag alle thematischen Bezge der Metaphysik Siewerths implicite genannt. Diese ,implizite Allgemeinheit der Metaphysik ist freilich explizit nur im vollzogenen Ganzen der Philosophie in ihrer innerlichen Verknpfung vollkommen aufweisbar.7 Bei Thomas lassen sich zwar vereinheitlichende Zge der Metaphysik als theologia naturalis herausstellen; diese kommt aber nicht, trotz ihres formalen Ausbaus, zu einer einheitlichen Bestimmung und zum Grund der Mglichkeit ihrer selbst. Erst rein theologische Impulse bestimmen ihren Fortgang. Indem Siewerth zurckblickt auf die in der Schwebe bleibende bei Aristoteles und er die Unentschiedenheit der Bestimmung des Seins bei Thomas zufolge der theologischen Exposition des Seins weichen sieht, blickt er auch zugleich schon vor auf seine eigene Lebensaufgabe, die in ihrem Umri entfaltet vorgestellt wird, da es ihm darauf ankommt, die eigentliche metaphysische Fragestellung in eine noch ursprnglichere Einheit und Bestimmtheit fortzutreiben. Durch die Hineinbeziehung des gttlichen Seins, der ,Substanz der Substanzen, als des letzten und wesentlichen Ziels, in das Ganze der Metaphysik hat sich diese Wissenschaft in ihrem Wesen erst entscheidend gefunden und mute sich daher in allen ihren Teilen neu und endgltig bestimmen. Denn nun hat sich der Aussagegehalt und die Aussagerichtung des ens commune durch die Verdoppelung und wesenhafte Wandlung der Analogie des Seins erweitert, oder anders gewendet, es ist jetzt zur Aktualisierung und Differenzierung seiner potenziellen Allgemeinheit gekommen. Dadurch aber hat sich die erste Philosophie nicht nur endgltig von der entfernt und ihr eigenes ,genus gesichert, sondern zugleich die in einer gewissen ,Vorlufigkeit gewonnene Seinsanalyse ihrer Endgltigkeit beraubt. Sie ist nun vor die Aufgabe gestellt, den letzten Grund der Einheit und Mglichkeit der Metaphysik angesichts seiner alles begrndenden Allgemeinheit in das ,Erste dieser Wissenschaft ,rcklufig zurckzunehmen, d. h. die Frage nach mit ihm zu belasten und die am Ende vollbrachte Vereinigung alles Seienden in eine ursprngliche Einheit echt metaphysischen Fragens umzuwandeln. Das bedeutet aber zugleich die Forderung, die formalen Charaktere des ens und aller ,sequentia ipsum im Licht des ,esse ipsum einer ,absoluten Bestimmung zu unterziehen; des weiteren die Problematik der Kategorien von neuem aufzuwerfen und den ersten Terminus des ens per se, die Substanz, und mit dieser die Form nach ihrem Verhltnis zum bersubstanzialen und berformalen Akt des Seins zu befragen. Ferner aber drfte die Analytik der Kausalitt durch das Ganze einer theologischen Metaphysik vor neue Probleme gestellt sein, und schlielich ist die Metaphysik als eine Wissenschaft vom Sein der Wahrheit und des Erkennens vor die Frage gestellt: Wie ist das innerste Sein der
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A.a.O. V A.a.O. 2. In diesem Band S. 46. 7 A. a. O. 4. In diesem Band S. 48.

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menschlichen Vernunft zu bestimmen, wenn ihr im Entwurf einer Wissenschaft vom Sein im Ganzen und Allgemeinen Gotteserkenntnis mglich ist.8 Von diesem Entwurf her bestimmt sich in der Tat das ganze Fragen und Denken Siewerths. Alle entscheidenden Probleme sind damit angesprochen, die Siewerth spter in Angriff nimmt, welche hier in diesem Band sich vereinigen. Da er gleichsam den Hiatus im Werk des heiligen Thomas sieht, der zwischen der Problematik des ens commune und dem esse ipsum im theologischen Sinn aufspringt, stellt Siewerth seine Frage gerade an diesem Ort entschieden fest, und der Titel theologische Metaphysik zeigt in der nchternen Begrifflichkeit zugleich den Sturm seines Denkens, der von diesem Ort aus losbricht und keine Ruhe findet. Dieser Sturm aber ist die Heimfhrung der Dinge in ihren absoluten Grund und ihre Herkunft, ist reductio diversarum causarum in unum. Weil der Grundri des Seins so aufgerissen ist, da das Eine das alles zugleich Versammelnde ist, ist auch das Denken von sich aus leitend, aufhellend und durchherrschend, weil das Sein selbst sich in ihm so zur Sprache bringt, vom Denken selbst her genannt werden will. Die obersten Bestimmungen des Denkens sind deshalb:

1. Die obersten, alles Erkennen ermglichenden Ursachen des Seins. 2. Die transphysische, bersinnliche Universalitt der ersten Prinzipien des Erkennens. 3. Das bermaterielle, geistige, unvermischte Sein der intellektuellen Formen selbst.9
Von dieser dreifachen Dimension der Seinsfrage her entwickelt sich fr Siewerth alle Metaphysik, von hier aus entfalten sich auch alle Fragestellungen des Denkens. Die Philosophie ist also die erste, die ,allgemeinste und ,hchste, d. h. die geistigste aller Wissenschaften; sie ist die erste dem Ausgang des Erkennens gem, die umfassendste im Ausgang und im fortschreitenden Entwurf, die hchste vor allem hinsichtlich ihres theoretischen Ziels und spirituellen Gehalts. Durch diese dreifache Kennzeichnung ihres regulierenden Vorrangs gewinnt die ,sapientia rectrix zugleich ihre entscheidende Spezifikation und wird zur ,prima philosophia, inquantum primas rerum causas considerat, zur ,metaphysica, inquantum considerat ens et ea quae consequuntur ipsum, zur ,scientia divina sive ,theologia, inquantum praedictas substantias (spirituales) considerat.10 Das ens commune als Ausgangspunkt der Metaphysik ist der Mglichkeit nach der partikulren Verwirklichung der Sinnendinge schon entrckt und verweist von sich aus auf das immaterielle Sein einer potentiellen Vernunft, die als hypostasiertes ens per se schlielich nur in der alles umfassenden, alles sinnenhafe bersteigenden, schlechthin einfachen und einigenden Einheit des esse ipsum, d. h. in Gott gefunden werden kann. Deshalb ist Metaphysik potentiell und wesenhaft auch Theologie. Sind also Ziel und Ausgang dergestalt ineinander gewoben, da sie sich in der Einheit einer Wissenschaft begegnen, so mssen notwendig alle mglichen Stadien und Weisen des Vollzugs in der potentiellen Einheit der Subjektbestimmung der Metaphysik gegeben sein, jede mgliche weitere Bestimmung und Differenzierung des ens per se aber ihrerseits auf die sie begrndende ratio universalis des Ausgangs zurck- und zugleich mehr als diese auf das letzte Ziel einer Theologie hin fortweisen.11 In der Allgemeinheit, natrlichen Bekanntheit, Allgemeingltigkeit der ersten Grundstze bestimmt sich das Apriori aller mglichen Wissenschaft. Seiendes und Nichtseiendes, Ganzes und Teil, Gleiches und Ungleiches, Selbiges, Verschiedenes und hnliches sind die formalen Charaktere der principia communia. Durch sie geschieht die Bestimmung des Begriffs von Sein und des Einen, als ein commune analogum. Durch es hindurch weisen aber die formalen Bestimmungen ber sich hinaus auf die Substanz als das dabei wesentlich Angezielte. Die ,formale Ontologie steht so im Grunde immer auer ihrer rein formalen Allgemeinheit, dieweil sie von Grund aus durch die Analogie ihrer Begrifflichkeit aus sich selbst in die seienden Grnde verwiesen ist und als Metaphysik auerhalb der grundlegenden Bezge auf die reale Substanz gar nicht mglich ist.12 Deshalb kann Siewerth sagen: Metaphysik ist daher von ihren Prinzipien her als Wissenschaft vom ens commune gleich-ursprnglich Wissenschaft von der Substanz.13
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A. a. O. 9. In diesem Band S. 53. A. a. O. 54. 9 A. a. O. 11. In diesem Band S. 56. A. a. O. 54. 11 A. a. O. 10. In diesem Band S. 55. 12 A. a. O. 11. In diesem Band S. 56. 13 Ebd.
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Substantialitt begrndet die analoge Einheit des Seinsbegriffs und damit das Subjekt der Metaphysik. Wenn aber Substantialitt als transphysische Idealitt und Realitt zugleich gefat wird, erscheint das schwerwiegende Problem, wie denn die sinnlichen Substanzen zu bestimmen sind. Die natrlichen Dinge geraten in den Sog des verschwindenden Scheinens und Verlschens. Materialitt wird von Siewerth durchaus von Geist her interpretiert. Soweit die ratio einer ,universellen Realitt, ohne welche die ,universelle Substanz nicht gedacht werden kann, der partikulren begegnet, kann sie diese daher von vornherein nur hinsichtlich einer formalen Allgemeingltigkeit erfassen. Die sinnlichen Substanzen sind daher unter das Subjekt der Metaphysik nur begriffen, ,inquantum sunt substantiae aut entia und ,inquantum per eas manducimur in cognitionem substantiarum immaterialium. Bei den sinnlichen Substanzen zu verweilen, hiee fr die Metaphysik, sich einer leeren, konfusen ,Abstraktheit anheimgeben, so da hier die Ebene einer rein ,formalen Ontologie und das begriffliche Erfassen sinnlich anschaulicher Data partikulren Seins im Sinn der ersten Philosophie ineinandergehen, da das philosophierende Zublicken gleichsam blind ist fr eine materielle Vereinzelung und ihrer nur in einer konfusen Allgemeinheit inne wird. In der Welt der substantialen Realitt hat nun, nach der vorgegebenen potentiellen Einheit des ens commune im Ausgang, die zweite entscheidende Konzentration aller gewonnenen Arten und Weisen des Seins statt, die mit Aristoteles in der Herausarbeitung des intelligiblen Formengrundes geschieht. Die der Metaphysik als einer Wissenschaft wesentliche Reflexion auf das Erkennen treibt dabei voran in die Grnde der Mglichkeit einer universellen Konzeption der individuellen Wesensform in der Seinsweise der zweiten Substanz.14 Diese bestimmt sich durch die aktuale Form. Also erfahren wir die Sinnendinge durch sie hindurch und fhren sie durch Akt und Potenz, Grund und Effekt auf ihre einige Herkunft zurck. Das Erkennen selbst, seinem universellen Wesen nach offenbar in der Universalitt seiner nach der Weise seines Seins rezipierten ,species et genera, erlangt mit der Offenbarkeit der forma separata die ihm selbst eigene Weise des Seins. Mit ihm sichert es zugleich den ,ordo perpetuitatis in rebus, die ,Unbeweglichkeit und ,Unzerstrbarkeit des Seins selbst und ermglicht eine dritte Sammlung der Wissenschaft der Metaphysik auf sich selbst als auf die ihr wesenseigenen Grnde und Prinzipien. Metaphysik bekommt die realen Grnde ihrer eigenen Wirklichkeit, die von den Prinzipien her sie selbst als verstehendes Geschehen ermglichen, in den Blick; sie gewinnt das Sein der Vernunft, das reale universelle Wesen der idealen universellen Prinzipien, sie erfat im erkennenden Sein das Wesen von formaler, subsistierender Essenz schlechthin und damit die metaphysische Einheit von Universalitt, Idealitt, Notwendigkeit und Wesenhaftigkeit mit dem actus essendi. Aber nicht nur die Immaterialitt der wirklichen transphysischen und daher Metaphysik ermglichenden Vernunft wird offenbar, sie ist zugleich vor die Aufgabe gestellt, die Weise zu bestimmen, wie sie als menschliche Vernunft zu den substantiae separatae sich verhlt, d. h. sie erklrt Grund und Wesen der transphysischen Potentialitt des Seinsbegriffs und der Prinzipien.15 Das Denken selbst weist auf den Geist als causa finalis vor und zurck. Es ordnet sich selbst, indem es sich selbst nach der Art des Grundes und Ziels innerlich bewegt. Hier ist der Ort, von dem her Siewerth die durch Thomas berlieferte Seinsbestimmung entschiedener zu klren versucht. Die Finalitt des Denkens jedoch gehaltlich schrfer zu fassen und damit das Wesen unserer Erkenntnis als transzendentaler zu klren, hat Thomas in seinem Werke nirgend ausfhrlicher versucht.16 Gerade aber durch die Klrung der transzendentalen Grundbestimmungen des Seins erhlt das analoge Gefge des ens commune seine entschiedene Bestimmung. Die Errterung der transzendentalen Seinsweisen und Bestimmungen ermglicht die Durchsicht und Klrung aller Verhltnisse und fhrt sie auf die reale Substanz zurck. Durch die Errterung des transzendentalen Grundes ergibt sich erst die Mglichkeit, Metaphysik als systematische Einheit zu fassen und auszubilden. Die formale Ontologie von vornherein an die reale Substanz verwiesen, welche tempore, secundum definitionem et secundum cognitionem prior ist als das Accidens und jede entsprechende konfuse Begrifflichkeit eines ens particulare, findet in diesen Grundweisen ihren wesenhaften Gegenstand. Ihre hinreichende Bestimmung ist die notwendige Voraussetzung fr Metaphysik und Wissenschaft berhaupt. Sie sichert jene bereits geforderte Mglichkeit einer vorausgefaten und im Entwurf durchgehaltenen Vorstellung der potentiellen Einheit des Ganzen, aus welchem die Problematik erwchst, in welchem sie sich entfaltet und auf welches die Antwort als Bestimmung selbst zurckfllt.17 Antworten knnen die Dinge aber nur so, da sie das fortlaufende Echo jener obersten Seinsbestimmung sind, die sich in allen genera und species entis
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A. a. O. 12. In diesem Band S. 57. A. a. O. 12. In diesem Band S. 58. 16 Ebd. 17 A. a. O. 14. In diesem Band S. 58

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wiederholt. Ens dividitur per actum et potentiam. Diese Aufspaltung der begrifflichen Einheit des ens per se in das aktepotentielle Gefge seiner entweder aktuell erfaten oder potentiell gemeinten und intendierten analogen Seinsweisen ermglicht die gehaltliche Erfllung der formalen Allgemeinheit ontologischen Denkens. In der analogen Einheit des Begriffs hat das formale Denken die formale Realitt und Aktualitt, die seiner formalen Allgemeinheit wesentlich adquat ist und seiner konfusen Potentialitt die gehaltliche Bestimmung bedeutet, immer schon eingeschlossen.18 Die Entschiedenheit des Seinsentwurfs wird erst gewhrleistet durch das in mannigfache Abwandlungen laufende Akt-Potenz-Gefge, das in den ber-, in- und untereinander geschichteten Analogien aufscheint. Akt und ,Potenz ist jenes Begriffspaar, in welchem sich die reale Einheit und reale Geschiedenheit des Seins ontologisch bestimmen lt, ist daher zugleich jene formale ratio, kraft welcher jede irgendwie in sich selbst begrenzte Erfahrungsgegebenheit sich der Allgemeinheit des Seins einordnet und einer metaphysischen Bestimmung zugnglich wird.19 Siewerth macht darauf aufmerksam, da sich bei Thomas das Problem der akt-potenziellen Einheit der ratio entis wesentlich verschrft, weil er den Akt selbst von der Form abscheidet. Daher erscheint bei ihm die Form als die erste Form von Potentialitt des Aktes selbst. In welchem Gehaltlichen die Mglichkeit einer Abscheidung des Aktes von der Form, des Seins vom Logos begrndet sei, wird allerdings bei Thomas nicht mehr Problem. Seine Motive liegen im Theologischen, insofern es von ihm her gefordert war, das esse ipsum des actus purus als schpferischen Grund allen Seins vom Geschaffenen selbst hinsichtlich der ratio des Seins abzuscheiden und die gesamte formale Wirklichkeit geschaffenen Seins als potenziell, d. h. als irgendwie nichtseiend zu begreifen. Auch das Problem, welches damit als das vielleicht schwierigste einer Erkenntnismetaphysik aufgegeben ist, kommt bei Thomas nicht mehr entscheidend zum Austrag: wie denn Erkennen selbst im Grunde zu bestimmen sei, wenn es als Ausgang und Ziel seiner gesamten Begrifflichkeit und seines Begreifens im ens qua ens einem Gehaltlichen gegenbersteht, welches das immanente Wesen des formalen Logos schlechthin und wesenhaft bersteigt.20 Es ist nicht verwunderlich, da sich an diesem Punkt fr Siewerth selbst das metaphysische Bedrfnis ausspricht: den Hiatus jener obersten Seinsdifferenz selbst in die Reflexion zurckzuholen, um Metaphysik und Theologie in ihrer aufbrechenden Differenz im Grund des Seins und Denkens Gottes zu vershnen, wozu der Mensch durch seine Erkenntnis befhigt sei und zureiche. Menschliches Erkennen wird deshalb in diesem Horizont einer mglichen Gotteserkenntnis Thema. In der Erfahrung und Bestimmung des menschlichen Geistes vollzieht sich die eigentliche Kontraktion der formalen Prinzipien des Ausgangs, vollzieht sich vor allem die inhaltliche Bestimmung von Substantialitt und Realitt, wie sie sich im Durchlaufen der analogen Verhltnisse anzeigt. Menschliches Denken ist von den transzendentalen Strukturen des analogen Kompositions- und Kontraktionsgefges des akt-potenziell differenzierten Seins durchstimmt. Dieses Gefge ist der Grund der Mglichkeit aller Erkenntnis berhaupt. Daher bringt die Errterung der transzendentalen Begriffe von Akt und Potenz (forma-materia), causa-effectus, intelligens-intelligibile (verum), unum-multum, perfectum-imperfectum menschliches Erkennen an jenen Ort, von wo aus es an das Wesen Gottes rhren und zugleich sich selbst und die Welt der geschaffenen Dinge berblicken und durchschauen kann. Es ist aber ein zweifaches Bedrfnis, das Siewerth gegenber der Metaphysik des Thomas herausstellt. Es gehe nmlich nicht einfach darum, die erscheinende Welt als Ausflu und Setzung eines letzten Grundes zu begreifen. Sie habe ihr eigenes Gewicht und ihre eigene Weise zu sein. Die Errterung der in ihr liegenden aktpotenziellen Verhltnisse komme bei Thomas zu kurz. Zum anderen finde sich die einheitliche durchgegliederte Bestimmung der Metaphysik bei Thomas nicht. Gerade das analoge Gefge des Ganzen in seiner gesammelten Einheit ermgliche eine, systematische Durchdringung seiner selbst und jeder mglichen Gegebenheit der Erfahrung. Diese ausgezeichnete Mglichkeit der Metaphysik ist von Thomas nur innerhalb der Grenzen formaler Allgemeinheit verwirklicht, dieweil bei ihm die apriorischen Bestimmungsgrnde des Seins aus der formalen Allgemeinheit des Ausgangs nicht entscheidend genug herausgehoben werden, die fortschreitende Bestimmung sich nicht mit bewutem Streben der allgemeinen ratio des Seins eingliedert und so diese selbst als gesammelte Einheit des bestimmten Seins zur weiteren Bestimmung ,systematisch fruchtbar werden 1t. Schon die literarische Form der ,summarisch theologischen Werke lie eine genuin systematische, aus der potentiellen Ganzheit des Seins her anhebende, ins Ganze des Seins eingekehrte und es in sich selbst tiefer zusammenschlieende philosophische Entfaltung der Problematik nicht zu.21 Siewerth blickt vom neuzeitlichen
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A. a. O. 59. A. a. O. 15. In diesem Band S. 60. 20 Ebd. 21 A. a. O. 17. In diesem Band S. 62

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Systemgedanken auf Thomas zurck. Von ihm aus erscheint die Metaphysik des Thomas noch nicht auf den Begriff gebracht. Wenn sie sich aber vor dem neuzeitlichen Denken rechtfertigen will, dann mu sie in einem einheitlichen Zug durchgestaltet werden, da ihr Bau an sich selbst durchsichtig und klar heraustritt. Dies machte sich Siewerth zur eigenen Aufgabe. Darin liegt seine produktive Leistung und zugleich der Anspruch seines Denkens. Man mag sich nicht recht mit dem Systemgedanken abfinden wollen, wie er aus Thomas von Siewerth entwickelt wurde, zumal es ihm darauf ankam, die bei Thomas auftauchende Differenz von Glauben und Wissen so zu schlieen, da der Glaube von sich aus die Mglichkeit erhlt, sich im Wissen wiederzufinden und aufzuheben, an sich selbst wissend zu begrnden. Thomas lie diese Differenz offen. Dies erscheint uns heute eher als ein Vorzug denn als Nachteil. Denn der Systemgedanke der Neuzeit geriet gerade in der Bestimmung des absoluten Wesens menschlichen Erkennens in die Krise, die auf verschiedene Weise offen zutage trat. In ihr machte das Denken mit sich selbst die Erfahrung seiner endlichen Bestimmung, die es nicht mehr verliert und die es heute dazu zwingt, sein Verhltnis zum Absoluten anders zu errtern. Fr Siewerth ruht das Erkennen selbst von seinem Ausgang her im ens commune als einer schon begriffenen ratio. Das Seiende in seiner Allgemeinheit ist im Seinsverstehen der menschlichen Vernunft aufgegangen, und die Wahrheit des Seins bezeichnet den einigen Sachverhalt von Wahrsein und Seiendsein. Das verum als ens transcendentale entfaltet sich mit dem ens per se selbst im differenzierten Analogiegefge und folge dabei als ens intelligens und intelligibile der divisio entis secundum actum et potentiam. Von den Grundweisen seines Seins her vollzieht sich die wesentliche Befragung, Deutung und Bestimmung jedes reprsentierten Erfahrungsgehalts im Sinn einer Metaphysik der Erkenntnis.22 Es ist gleichsam der Bogen des Seins, der sich von den ersten Prinzipien als naturaliter abstracta in ihrer apriorischen formalen Universalitt ausspannt hin zur partikulren Wirklichkeit sinnlicher Erfahrung. Diese weist zurck auf das transzendentale Seinsverstndnis, das sich selbst in seiner hchsten Mglichkeit kontrahiert in dem alle Differenzen umfassenden, bergenerischen ens per se, das als solches unmittelbar auf die Einheit Gottes weist.23 Da das esse intelligens und intelligibile der formal bestimmende Wesensgrund des Seins selbst ist, stellt sich die Frage nach dem Sein des Seienden, nach der Substanz in der Einheit mit der Frage nach dem Wesen des Logos berhaupt. In der Exposition einer Metaphysik der Erkenntnis, die die Metaphysik in ihrem wahren Wesen ist, zeigen sich deshalb folgende Zge: Erkennen geht aus der rezeptiven Potentialitt ber in seine finale Vollendung. Diese ist das natrliche Apriori aller mglichen Erkenntnis und ist durch seine principia naturaliter nota Ausgang und Rckgang aller Erkenntnis berhaupt. Als ens per se steht es ber jeder mglichen erfahrbaren Bestimmung des Seins und ermglicht zufolge seiner akt-potenziellen Scheidung alles mgliche Begreifen von Sein. Die Analogie des Seins ist nmlich der Name fr jenen einzigen Sachverhalt: da das Sein selbst in seine eigene Tiefe zurckreicht und vorweist in das uere der Erfahrung. Es ist der Vorgang der metaphysischen Begrndung der Erfahrung. In ihr ruht das Wesen der menschlichen Erkenntnis, das an sich selbst jene Bewegung vollzieht, da es sich immer ausholender differenzieren, zugleich aber auch immer entschiedener sammeln mu auf seinen einigen Grund, der sich als die Gewalt systematischen Denkens offenbart. Zu diesem Grund hin verhlt es sich dauernd fragend; auf ihn zu ist es immer unterwegs. Erst dann kommt das Erkennen ,,zur Ruhe der Selbstvollendung, wenn es die sinnlichen oder die in der geistigen Spezies sich reprsentierenden Gehalte aus ihren Ursachen begreift.24 Alle menschlichen Vermgen reichen in die vollkommene operatio des Geistes zurck, werden von ihm her umfat und durchdrungen. Menschliches Erkennen einsehen heit deshalb nichts anderes als den radikalen Rckgang zur Frage nach der Einheit des Geistes selbst25 vollziehen, heit, die Potenzen in der Einheit der Seele zu einigen, was die fundamentalen Probleme des Verhltnisses von Akt und Potenz, Form und Materie berhrt. Menschlicher Geist weist auf sein innerstes Prinzip zurck, auf die reine Aktualitt, welche als principium remotum sich berneigt (inclinatio), alle Potenzen aus sich heraussetzt und diese zugleich wieder in die Einheit des totum potestativum zurckfhrt und umfat. Die Seele verhlt sich primr als formaler Grund, dem die Potenzen als ihrem Prinzip entflieen. Es handelt sich hier nicht um eine Durchformung oder Verwandlung des Grundes der Seele. Thomas gebraucht dafr den Terminus der naturalis resultatio. Dies ist jener bedeutsame Vorgang der Verursachung, von dem her berhaupt der Entwurfsbereich und die Konstitution der menschlichen Erkenntnis fr Siewerth zumal berblickbar wird. Siewerth weist fters darauf hin, da Thomas die dialektische Entfaltung der
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A. a. O. 18. In diesem Band S. 63. A. a. O. 19. In diesem Band S. 64. 24 A. a. O. 21. In diesem Band S. 66 25 Ebd.

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Notwendigkeit eines kausativen, mehrere Potenzen aus sich setzenden und in sich haltenden Prozesses auf Grund der Zusammensetzung der Seele aus dem Akt des Seins und der Potentialitt der Wesensform nirgends zwingend und zusammenhngend durchgefhrt hat.26 Gerade seine Aufgabe ist es deshalb, die grundstzliche Unbestimmtheit und Unklarheit,27 die er bei Thomas findet, durch die potentielle Einheit der gesammelten Wesensbestimmungen in der bestimmteren Fassung des Grundes aufzuheben. Siewerth stellt dar, wie der Proze der metaphysischen naturalis resultatio mit dem Akt der Form von oben her anhebt und zunchst, soweit es die reine Form zult, die geistigen Vermgen entfaltet, dann aber niedersteigend im materialen Substrat via generationis zuerst zur Vollendung der sinnlichen Potenz gelangt, in der sich dann in seinem rezeptiven Grund, der einer sinnlichen Ergnzung bedrftige Intellekt in der letzten Vollkommenheit eines menschlichen Vermgens konstituiert.28 In derselben Weise aber, wie sie mit dem Intellekt das Formenprinzip aufspaltet und ausbreitet, umgreift und gestaltet es als causa formalis und receptiva, von oben her aus dem Innern seiner selbst und von unten her in wesenhafter Einheit mit der tragenden Kraft der ersten Materie, die Vermgen in wesenhafter Einheit und Durchdringung zum wirkungsfgigen Ganzen.29 Da aber der Formgrund der Seele mit dem Zweckgrund zusammenfllt, weil die Potenzen um der Einheit des Menschen willen sich bilden, erscheint die Seele in der immanenten Entfaltung ihres Seins immer zugleich in das eigene innere Wesen gekehrt, so da das Auersichtreten der Form als Seinsvervollkommnung im Grund ebensosehr ein tieferes Innewerden ihrer selbst in den sich zu lebendiger Ttigkeit ablsenden Krften bedeutet, ja, die Subsistenz der Geistform hat ihre metaphysische Mglichkeit berhaupt nur in der finalen Reflektion der immanenten Akte, wodurch sie in sich selbst zur Ruhe kommt und sich nicht an ein ergnzendes Substrat haltgewinnend verlieren mu.30 Siewerth stellt diesen einfachen Sachverhalt heraus, den er in der Errterung der naturalis resultatio zur Sprache bringt. Es ist die Reflexion des Grundes der Seele selbst in ihrer Urschlichkeit als Form, als Zweck, als Aktivitt, Urbildlichkeit und Rezeptivitt. Er umfat das Verhltnis der Geistform gegenber den in ihr subsistierenden Vermgen.31 In der Herausstellung dieser Verhltnisse in ihrer apriorischen Ermglichung und Differenzierung beruht das Wesen der Analogie. Die Vermgen der Seele erscheinen im Intellekt fundiert, durch ihn ermglicht, unter ihm und fr ihn formiert und ordiniert. Nur auf dem Grund dieser Einheit und Abhngigkeit der Vermgen, die zugleich ihrer metaphysischen Geschiedenheit und Selbstndigkeit Rechnung trgt, lt sich die aktive Urschlichkeit der intellektuellen Ttigkeit gegenber sinnlichen Bewegungen, berhaupt die metaphysische Struktur des Erkennens als eines actus humanus ontologisch entfalten.32 Der Sinn selbst, als ein Vermgen der Vernunft, hat sein Erkennen aus ihr, in ihr und fr sie. Sie sind zwar real geschieden, aber zugleich durch die Formkraft des Intellekts geeint. Die Vernunft ragt in die Sinnenwelt hinein und lt von ihr her jeden sinnlichen Akt bestimmt sein. Die Vernunft ruht im Grund der Sinnlichkeit und erwacht in jedem sinnlichen Akt zur geistigen Ttigkeit und enthllt den ueren materiellen Effekt durch einen immanenten abstrahierenden Proze in seiner formalen und notwendigen Bestimmtheit. In der Frage nach dem Grundakt der menschlichen Vernunft33 tritt fr Siewerth das Problem des intellectus principiorum, des intellectus quod quid est, der diskursiven ratio, des imperium rationis, des phantasmabildenden Intellekts, des intellectus agens als intellectus illuminans et informans, der opinatio, der ratio singularis oder der cogitatio zutage. Siewerth greift diese Fragen in verschrfter Fassung in den spteren Arbeiten auf. Die naturalis resultatio ist indes jener Sachverhalt, da die Vernunft die Bewegung der Sinne als die ihre im eigenen Scho hat und um sie wei. Es ist die Konstituierung eines formal-materialen, substantialen, wesenhaft einigen Ganzen, innerhalb dessen umfassender und durchgreifender Einheit die Zwiespltigkeit und lebendige Spannung zweier freier, ebenso wesenhaft in-, unter-, fr- wie nebeneinander gesetzter Vermgen und ihrer Ttigkeiten Raum haben. Gegrndet ist dieser Zusammenhang der Potenzen auf die Ursachbeziehung der Form, des Zwecks, des Urbildes und der Bewegung einerseits und der materialen Gegenwirkung und Mitwirkung in ihrer mehrfltigen schwankenden Gestalt anderseits.34 Die Frage nach der Konstitution der Erkenntnis fhrt notwendigerweise in die Grundfrage nach der mglichen Einheit und Ganzheit des Seins zurck, welches
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A. a. O. 25. In diesem Band S. 70. A. a. O. 30. In diesem Band S. 76. 28 A. a. O. 27. In diesem Band S. 71. 29 A. a. O. 72. 30 A. a. O. 28. In diesem Band S. 73. 31 A. a. O. 29. In diesem Band S. 75. 32 A. a. O. 35. In diesem Band S. 81. 33 A. a. O. 38. In diesem Band S. 84. 34 A. a. O. 43. In diesem Band S. 89.

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die Grundfrage der Metaphysik bleibt. Siewerth errtert diese Frage in seiner Dissertation im Hinblick auf das Wesen des sinnlichen Aktes. Er wollte in ihm vor allem die naturhaft geistige Rezeptivitt, d. h. die apriorische Vollendung mit dem Grund aller Natur herausarbeiten, die unter dem Titel der naturalis resultatio befat ist. Er umschreibt in 21 Kapiteln den Gesamtbereich der sinnlichen Erkenntnis. Da in der Exposition von Siewerths Seinsentwurf, wie er sich in seiner Dissertation darstellt, auch schon alle Fragen genannt und in nuce aufgeworfen sind, die fr ihn spter Thema werden, kommt es nur noch darauf an, die einzelnen Fragebahnen der in diesem Band versammelten Schriften hier andeutend herauszuheben. ,,Die Wahrheit in der thomistischen Philosophie, eine Arbeit, die Siewerth zwischen seinen anfnglichen Hegelstudien und der Freiburger Habilitation verfate, steht unter der leitenden Frage nach der transzendentalen Allgemeinheit des Grundes aller Erkenntnis berhaupt. Darin wollte er jene Ebene umreien, von welcher her das geschaffene, schlechthin rezeptive Vernunftwesen als ganzheitliche, apriorisch vollendete, den Grund und die Mglichkeit aller Rezeptivitt enthaltende Natur begriffen und der ganze Reichtum der apriorischen Wesensstruktur als notwendig und einig gegliedertes Gefge dargestellt werden kann. Siewerth kommt es dabei darauf an, die Rezeption selbst, insofern sie das ursprngliche transzendentale Seinsverstndnis konstituiert, in der ursprnglichen intuitio principiorum aufzuweisen, in welchem Akt der Mensch die Vollendung der Natur des reinen Geistes erreicht. Nicht das Sein ist eingeboren, die Vernunft ist ursprnglich in das Sein eingeboren und darin als wahre Vernunft gesetzt. Siewerth zeigt, da der geistige Grund gerade dadurch in sich grndet, da er seine Potentialitt ursprnglich auf den Akt der Natur hin entwarf, um sich von dorther als Akt fr sich selbst zu haben. In der Enthllung der Reflexion auf die Wahrheit entfaltet und durchmit Siewerth das mannigfaltige und reiche Wesensgefge der Selbsterkenntnis der Seele. Alle Wahrheit steht ursprnglich in der Selbstgewiheit des transzendentalen Subjekts; in dieser Enthllung selbst aber wei sich das Subjekt identisch mit dem ursprnglichen Entwurf des Seins an sich selbst. Alle Wahrheit ist Selbstenthllung des Geistes, in der Wahrheit partizipiert der Geist am Sein selbst. Die Seele erschliet sich gleichursprnglich zum Sein vom Sein her, im Sein auf die Entfaltung des Seins hin. Diese Selbsterschlieung ist immer schlechthin verwirklicht und mit ihr die Wahrheit. Alle thematische Erfassung der Wahrheitsbeziehung ist daher entweder nur Besttigung oder Erinnerung einer ursprnglichen Selbstgewiheit des erkennenden Subjekts. Es ist leicht zu sehen, wie Siewerth in dieser Arbeit die naturalis resultatio auf die Ebene der Exposition der transzendentalen Subjektivitt gehoben hat. Das Wesen des Irrtums wurde mit der Freiburger Habilitationsschrift ausgearbeitet. Die Differenz, in der die Identitt von Denken und Sein steht, kennzeichnet die Vernunft als den Ort absoluter Wahrheit, im Moment von deren Erscheinen als den Platzhalter des mglichen Wesens des Irrtums. Das Falsche entspringt der hnlichkeit des Wesens. Grund des Irrtums ist die hnlichkeit. Die Einheitsformen knnen verwechselt, sie knnen gleichgesetzt und nivelliert werden. Tuschung grndet in Vertauschbarkeit. Das spezifisch Falsche liegt in der Differenz der Erscheinung als differenter, insofern die hnlichkeit als Unhnlichkeit oder die Unhnlichkeit als hnlichkeit erscheint. Das Seiende ist wesenhaft zwielichtig. Je tiefer eine Wesenheit grndet, um so reicher ist der Schein, um so reicher die mgliche Verstellung. Aber nur weil die Erscheinung das Wesen enthllt, kann dieses im Schein des Unwesens stehen. Der Schein ist dem Wesen nicht gewachsen. Irrtum ist nur mglich auf dem Rcken der Wahrheit. Er steht notwendig in der Form der Wahrheit, hat so eine innere Gesetzmigkeit und einen ursprnglichen Bezug auf die Wahrheit des Seins, die seine Logik ausmachen. Die Aprioritt der menschlichen Erkenntnis nach Thomas von Aquin ist der erste Teil von Siewerths Freiburger Habilitationsschrift. Sie entwickelt die gesamten apriorischen Strukturen der menschlichen Erkenntnis. Hier geht es Siewerth um das Problem der vermittelnden Sinnlichkeit, das er von den Vermgen her, von den Erkenntnisakten, den intendierten Erkenntnisakten und von den aufgefaten Erscheinungen der Objekte exponiert. Den Schlu der Arbeit bildet die Herausarbeitung des Schematismus der sinnlichen Erkenntnis, in dem er sich von Kant abgrenzt. Gleichheit-hnlichkeit wurde vermutlich kurz vor der Ausarbeitung der Analogieschrift verfat. Diese kurze Abhandlung sollte als Exposition und Einfhrung in das Analogieproblem genommen werden.
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Die Analogie des Seienden ist unvollendet geblieben. Zwei Entwrfe unter dem Titel Analogie des Seins und Die Analogie befinden sich im Siewerth-Archiv in Freiburg i. Br. Siewerth betont in der Analogieschrift die attributive Analogie. Dies zufolge der reinen Positivitt des Seins. Analogie ist denkende Rckkehr in Gott. Sie richtet sich gegen jeglichen Pantheismus wie Theopanismus. In Definition und Intuition zeigt Siewerth, da alle Logik in der Metaphysik grndet, da die Dinge am Ma des Seins gemessen werden und im Urteil so ausgesagt werden, da das Wesen der Sache selbst erscheint und gegen allen Schein sich abgrenzt. Der Urteilsvollzug vollzieht sich als Ineinsschau, Zusammenschau und Einschau, als reine Einsicht. Die mathematische Auslegung der Natur lt den Reichtum ihrer Erscheinungen nicht mehr zu und reduziert sie auf das quantitativ Bestimmbare. Die hypothetische Axiomatik gewinnt den Rang der intuitiven Prinzipien. Das regelnde Ma des Denkens nach Regeln der Richtigkeit, die Synthesis des rationalen Diskurses wird zum eigentlichen Wesen des Urteils und der Erkenntnis. Siewerth setzt sich vor allem mit Kant auseinander und zeigt, da dessen Interpretation der Erkenntnis nach dem Techne-Modell entworfen ist. Kants Kritik der reinen Vernunft erscheint Siewerth als ein groer Versuch, aus dem rationalistischen Begriffserbe einer logischen, mathematisch-naturwissenschaftlichen Technik her das Wesen der menschlichen Erkenntnis zu erhellen und diese selbst als rationale Technik einer apriorischen Synthesis zu erweisen.35 Es mag sein, da unser spezialisierter Wissenschaftsbetrieb uns gefangenhlt und beirrt durch Begriffe und abgelste Phnomene. Die transzendentale Struktur des Raumes kritisiert den kritischen Realismus. Es geht Siewerth vor allem um die Wiedergewinnung der verlorenen Qualitten in der Natur, um das Verstehen von Natur in ihrer ursprnglichen Erscheinung. Die Abstraktion und das Sein nach der Lehre des Thomas von Aquin versteht sich als Auseinandersetzung mit dem modernen Begriffsrationalismus und Logizismus und fhrt in die zentralen Probleme der Metaphysik ein. Die transzendentale Selbigkeit und Verschiedenheit des ens und des verum bei Thomas von Aquin zeigt, wie die spekulative Auffassung der Verschiedenheit des Seins und des Wahren in der ursprnglichen Einheit beider gehalten wird. Wahrheit ist wesenhaft durch das Nichtsein im Geist ermglicht. Siewerth fragt danach, wie Nichts, Denken und Sein berhaupt zusammengehren. Die transzendentale Selbigkeit des ens und des bonum erweist das Gute als berwindung der Differenz von Wahrheit und Sein in mehrfltiger Weise. Das Gute ist transzendentaler als das Sein und das Wahre, ist das Hervortreten der letzten Tiefe des Seins. Siewerth sagt, da Gott selbst im Guten die Wesen durch sein hchstes Gleichnis, das Sein, zu sich selbst gerufen habe. Gewilltsein zu Gott ist ein von Gott im Innersten unseres Wesens entfachtes Feuer, ist Nichtsein, Empfangen, Entwerden. Das Sein als Gleichnis Gottes ist gewissermaen eine summula von Siewerths Denken. Diese Abhandlung versucht in gesammelter Weise die Herausstellung und Klrung des Seinsverstehens und seines Verhltnisses zum Denken Gottes.

Fragen
Einen philosophischen Gedanken vom augenblicklich vorherrschenden Zeitgeist bestimmt sein zu lassen, kme nichts anderem gleich, als die Philosophie der Tagesmeinung auszuliefern. Man kann auch nicht einfachhin behaupten, dieser oder jener Gedanke habe seine Zeit gehabt und knne deshalb vergessen werden. Er hat seine eigene Zeit und lebt wesentlich aus der Kraft der Erinnerung und Besinnung der Menschen. Nun ist es aber das Eigentmliche des Siewerthschen Denkens, da es sich eigentlich nur auf dem Boden der christlichen Offenbarung vollziehen lt. Im 11. Abschnitt von Sein als Gleichnis Gottes, der den Titel trgt Die theologische Ermchtigung des Seinsdenkens, sagt er: Es gilt freilich rckschauend sich zu vergegenwrtigen, da dieses Gleichnis sich nur lichtete im Offenbarwerden des
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G. Siewerth, Grundfragen der Philosophie im Horizont der Seinsdifferenz, Dsseldorf 1963, 39. In diesem Band S. 546.

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Grundes selbst. Nur im Licht der Offenbarung war es mglich, philosophierend all das zu versammeln, was im Denken des Aquinaten in schier bermenschlicher Universalitt im Sein des Seienden vereinigt wurde.i Nicht aus eitler Besserwisserei und allzu klugem Bescheidwissen, sondern aufgrund dieses Ansatzes von Siewerths Denken mag auf ein Problem hingewiesen werden, das unter dem Namen theologische Metaphysik luft. Siewerths Bestimmung des Seins ist reinste Positivitt; sie terminiert in der Substanz, die zuhchst als actus purus erscheint. Die christliche Schpfungslehre ist Grund der Mglichkeit dieses philosophischen Ansatzes. Alles, was ist, ist aus Gottes schpferischer Macht, aus seinen Hnden hervorgegangen und mag durch den Menschen wieder zu ihm zurckgefhrt werden. Es ist der kreisende Kreis einer sich rckholenden Entuerung, in welcher der ewige Entschlu Gottes, der sich selber anzielt, seine Schpfung in ihrem transzendierenden berstieg in begnadender Freiheit zu sich selbst ermchtigt und bewegt.36 Es ist das Sein, das im wunderbaren Gleichnis des Lichts sich dem Vernehmen unmittelbar enthllt. Soweit das Sein selbst im Entstrmen rckspiegelnd entspringt (resultat), bringt es alle Wesen als die Offenbarung seiner Flle in die gttliche Helle seines einigenden Leuchtens und ist Licht im eigentlichen und ursprnglichen Sinn.37 Der Sinn des Seins ist der, da er Weg ist zu Gott.38 Nichts mag aber unser Zeitalter so sehr kennzeichnen, als da es den Namen Gottes nicht mehr nennt, weil es ihn nicht mehr kennt, nicht mehr wei, wer eigentlich gemeint ist, wenn von Gott gesprochen wird. Wir sind gott-los geworden. Wir wissen nicht, worin die ewige Bestimmung des Menschen eigentlich liegen soll. Kann sich Siewerths Denken in dieser Situation noch zur Sprache bringen? Da es ,ewige Wahrheiten gibt, wird erst dann zureichend bewiesen sein, wenn der Nachweis gelungen ist, da in alle Ewigkeit Dasein war und sein wird. Solange dieser Beweis aussteht, bleibt der Satz eine phantastische Behauptung, die dadurch nichts an Rechtmigkeit gewinnt, da sie von den Philosophen gemeinhin ,geglaubt wird, sagt Martin Heidegger.39 Wir Menschen wissen uns nicht mehr von einer ewigen absoluten Macht getragen. Insofern stehen wir in einer gottlosen Welt, und diese erscheint uns nicht einmal mehr fragwrdig, sondern durch und durch von uns herstellbar und bestimmbar, in gewissen Augenblicken aber unheimlich, wenn wir danach fragen, wer wir eigentlich sind, woher wir kommen, wohin wir gehen, da der berlieferte Vterglaube uns keine Kraft mehr schenken kann. Und doch vertrauen wir fast grenzenlos auf unsere selbstgeschaffenen Machtmittel, auf die Wissenschaft und unsere technischen Leistungen und Mglichkeiten, auf unserer Hnde Werk. Wir sind offenbar durch den technisch-wissenschaftlichen Entwurf, darin unser Zeitalter lebt, absolut zu uns selbst gewillt und entschlossen. Als ob es fr das Wesensverhltnis, in das der Mensch durch das technische Wollen zum Ganzen des Seienden versetzt ist, noch in einem Nebenbau einen abgesonderten Aufenthalt geben knnte, der mehr zu bieten vermchte als zeitweilige Auswege in Selbsttuschungen.40 Aber ist dieser Wille und Glaube zur hchsten Perfektion des Menschen nicht selbst noch theologischer Abkunft? Worin mag er grnden? Wir hegen diesen Verdacht, in dem uns Nietzsche bestrkt, der im Aphorismus 344 der Frhlichen Wissenschaft schreibt: Doch man wird es begriffen haben, worauf ich hinaus will, nmlich da es immer noch ein metaphysischer Glaube ist, auf dem unser Glaube an die Wissenschaft ruht -, da auch wir Erkennenden von heute, wir Gottlosen und Antimetaphysiker, auch unser Feuer noch von dem Brande nehmen, den ein jahrtausendealter Glaube entzndet hat, jener Christen-Glaube, der auch der Glaube Platos war, da Gott die Wahrheit ist, da die Wahrheit gttlich ist . . . Aber wie, wenn dies gerade immer mehr unglaubwrdig wird, wenn nichts sich mehr als gttlich erweist, es sei denn der Irrtum, die Blindheit, die Lge - wenn Gott selbst sich als unsere lngste Lge erweist?41 Wir fragen: Lassen sich die Probleme unserer geschichtlichen Konstellation durch eine Besinnung und Erinnerung in die theologische Metaphysik zureichend errtern? Kann der unbezweifelbare Boden der in Gott geborgenen Existenz ber diese Metaphysik wiederum betreten werden, so da die Menschen wieder anfangen, von ihm her ihr Leben aufzubauen?
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A. a. O. 74. In diesem Band S. 682. A. a. O. 75. In diesem Band S. 682 f. 38 A. a. O. 49. In diesem Band S. 670. 39 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen 101963, 277. 40 M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt 41950, 272. 41 F. Nietzsche, Werke in drei Bnden, Hrsg. K. Schlechta, 2. Band, Mnchen 1966, 208.

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Heideggers Exposition des Daseins geht von der Faktizitt und Geworfenheit aus. Dasein ist durch und durch endlich. Es kann seinen gttlichen Ursprung nicht mehr erinnern. Es blickt nur vor auf seine mgliche Unmglichkeit im Sein zum Tode. Dasein durchschaut nicht mehr sich selbst; die Selbstbewegung des Daseins bricht ab im Tod. In ihm wird ihm nicht nur seine Sprache und sein Denken verschlagen; in ihm verschlgt es ihm seine ganze leibliche Existenz. In ihm verliert es sich selbst. Die Krise des Seinsdenkens hat hier berhaupt ihren Ort, da es den Boden der absoluten Reflexion, der absoluten Gewiheit und Selbstgegenwart verloren hat und nicht mehr betreten kann, von dem her Siewerth allerdings dachte. Sein ist blo die Position, sagt Kant.42 Aus dieser Grundstellung denkt die ganze Philosophie nach Hegel im 19. Jahrhundert, denkt vor allem unsere Zeit. Sie steht in schrfstem Widerspruch zu Siewerths Denken. Die sogenannte Frankfurter Schule nennt das Ganze das Unwahre. Sie weist hin auf die ungeheure Manifestation von Gewalt, Leiden, Unglck, Unfreiheit und sinnlosem Leben und verfllt der Skepsis und schlielich der Sprachlosigkeit. Aber die Hoffnung, da diese Welt nicht das Ende aller Mglichkeiten sei, berechtigt noch nicht zu dem Schlu, da eine andere Welt wirklich existiert.43 Solange die Welt ist, wie sie ist, hneln alle Bilder von Vershnung, Frieden und Ruhe dem des Todes.44 Ist ein Ausgang aus dieser Situation mglich? Was ist dein Ziel in der Philosophie?, fragt sich Wittgenstein. Der Fliege den Ausweg aus dem Fliegenglas zeigen.45 Aber wer fragt hier, wer antwortet und wer ist die Fliege? Kommt es uns heute darauf an, in dem Schein des Zeitlichen und Vorbergehenden die Substanz, die immanent, und das Ewige, das gegenwrtig ist, zu erkennen, worauf alle Metaphysik aus war?46 Der Metaphysik ging es immer nur um das Hchste, das Erste und Allgemeinste, neuzeitliche Metaphysik ist schlielich der Vollzug des Wesens des Absoluten selbst. Fr Siewerth bestimmte sich die Realitt durch das universelle Wesen der ideellen universalen Prinzipien. Von ihm her ist auch das Analogiedenken ermglicht. Die Analogie gehrt zur Metaphysik, weil das Seiende berhaupt dem hchsten Seienden entspricht, vor allem aber, weil die Metaphysik auf Entsprechungen, hnlichkeiten und Allgemeinheiten hin denkt. Und aus der Finalitt des menschlichen Geistes und deren innerer Notwendigkeit wurden die neuzeitlichen Systeme entworfen, insofern es darauf ankam, die Subjektivitt als absolute Seiendheit zu bestimmen. Im Systemwillen liegt das Mathematische beschlossen, insofern aus der absoluten Reflexion eine transzendentale Deduktion alles Seienden entspringt. Siewerth sah diese Konsequenz, htte aber abgestritten, da in seiner Errterung der Subjektivitt als transzendentaler Rezeptivitt diese Notwendigkeit verborgen liegt, wenn der actus purus als Gott erscheint, aber jetzt unter die absoluten Bestimmungen des Denkens selbst fllt. Insofern kann man von einer Gottesfinsternis des neuzeitlichen Denkens reden. Kann sie behoben werden? Kann das Denken wieder einen Zugang zu Gott finden, wie Siewerth ihn wies? Reicht das herkmmliche begriffliche Instrumentarium auch nur im geringsten zu, wie es von dieser Metaphysik entwickelt wurde, die lnkarnation Gottes denkend zu erfahren, welche die Christen glauben? Zeigt nicht schon die schwankende Bestimmung der Materie, wie sie bei Thomas vorliegt, auf eine wunde Stelle seines Denkens? Wird die Materie in dieser reinen Potentialitt gefat, so ist sie ein Nichts, sagt Duns Scotus.47 Wir leben in einer Leere der Zeit, die sich denkend kaum noch aussprechen lt. Da der Gott der Christen in der Gottverlassenheit starb, mag zugleich der spekulative Karfreitag aller theologischen Metaphysik sein. Im Basler Kunstmuseum steht eine Plastik Giacomettis: das Antlitz des Menschen. Es ist reine Dunkelheit, und seine Augen sind die Augen der Nacht. Indes leuchtet verschwiegen auf seinem Gesicht eine Galaxis von Sternen auf. Der Mensch ist die kosmische Frage. Er lebt heute in einer Weltnacht, die er von sich aus durch sein eigenes Denken, durch die absolute Reflexion, durch die totale Konstruktion der Wirklichkeit nicht erhellen konnte. Die Erfahrung des Denkens ist die seiner Armut. Indes, es sind noch Lieder zu singen jenseits der Menschen48. Siewerth hat gewagt, den Namen Gottes zu nennen in einer Zeit, da die denkenden Menschen ihn verschweigen. Vielleicht wird einer kommenden Zeit einsichtig, da die Wrde des Menschen einzig
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I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 598, B 626. M. Horkheimer, Materialismus und Metaphysik, in: Kritische Theorie, Bd. I, Frankfurt 1972, 44. 44 Th. W. Andorno, Negative Dialektik, Frankfurt 1966, 372. 45 L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt 1967, 309. 46 Vgl. G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte, Band I, Die Vernunft in der Geschichte, 32 ff. (Hoffmeister). 47 Ord. II, d 12, q 1, n 2; ed. Vivs XII, 546. 48 P. Celan, Atemwende (Fadensonne). Es 262, Frankfurt 1967.

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davon bestimmt ist, in welchem Verhltnis zu den letzten Dingen er sich selbst hlt. Gott war fr Siewerth selbst die einzige und hchste Realitt. Von ihm her bestimmte sich der menschliche Geist als Leere, als Entwerden, als Nichts. Dessen mag man sich heute besonders erinnern, wenn man Siewerths Werk liest. Vielleicht kommt die Zeit, da die Sehnsucht in den Menschen erneut aufbricht, bei dem anwesend zu sein, der unser aller verschwiegenste und geheimste Sehnsucht ist, ob wir es uns heute eingestehen oder auch nicht.

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VORWORT
In der Ausarbeitung der gestellten Aufgabe hatte der Verfasser mit dem Problem allen historischen Philosophierens zu ringen. Dabei erwuchs ihm in Methode und Zielsetzung der vorliegenden Arbeit eine spezifische Weise der Ausdeutung und Bewltigung des historisch berlieferten, die einige erklrende Vorbemerkungen verlangt. Die Errterung nimmt bewut Abstand von einer rein historischen Zugangsart zum berkommenen Geistesgut. Soweit es dieser angelegen ist, das in terminis zum Ausdruck Gebrachte so zu bestimmen, da der Sinn des Gesagten gem der bewuten Intention eines Denkers sich enthlle, drfte sie philosophisch weder eine echte Mglichkeit haben noch berhaupt von grerem Belang sein. Mag immerhin mit der Ordnung, Klassifizierung und Verdeutlichung eines Werkes vieles gewonnen sein, eine genuin philosophische Betrachtung sieht sich vorab und wesentlich vor die Aufgabe gestellt, bei der Aufweisung und Enthllung metaphysischer Lehren sich auf das volle Wesen dessen zu besinnen, was da als Metaphysik berhaupt begegnet. Jede Zugangsweise nmlich, die nicht acht hat auf das spezifisch philosophische Sein von Stzen und Abhandlungen, ist von vornherein der Gefahr ausgesetzt, auch bei letzter philologischer Genauigkeit und Schrfe den philosophischen Gehalt eines Werkes zu verfehlen. Philosophisches Verstehen aber ist stets systematische Erkenntnis, d. h. ein Erkennen, das sich aus den ersten und allgemeinsten Grnden her vollzieht und seinen Fortgang im vorentfalteten Entwurf des Ganzen hlt. Sich der Notwendigkeit der Prinzipien und dem Geiste des Ganzen anvertrauend, hat sich menschliches Erkennen einem Absoluten ausgeliefert, dessen immanente Entfaltung und Wahrheit der eigentliche Sinn jeder echten Philosophie bedeutet. Man erwiese daher einem Denker einen schlechten Dienst, wollte man seine Lehren und Stze akzeptieren, ohne sie zuvor aus der Ganzheit, Einheit und Notwendigkeit des Ausgangs her verstanden zu haben. Soweit jedes Philosophieren aus dem Geist eines systematischen Ganzen lebt, mu in ihm Ma und Leben aller seiner Wahrheiten gesucht werden. Ebensowenig aber, wie menschliches Knnen jemals dem absoluten Anspruch der letzten Grnde philosophischen Erkennens vllig zu gengen vermchte, kann es eine echte philosophische Ausarbeitung eines Problems geben, die nicht angesichts der potentiellen Unbestimmtheit des absoluten Ausgangs eine tiefere Problematik hervortriebe und selbst durch diesen Charakter als problematisch im eigenen Wesen bestimmt wrde. Nach dem Gesagten lt sich die Eigenart der vorliegenden Arbeit durch folgende Bestimmungen kennzeichnen: 1. Der historische Charakter der Aufgabe forderte, sich der ersten und systematischen Intention als des vorgegebenen Ansatzes und Ausganges thomistischen Philosophierens zu versichern und sich ihren Prinzipien unterzuordnen; des weiteren galt es, eine von Thomas selbst ausdrcklich errterte Problematik nachzuvollziehen und dabei Rcksicht zu haben auf das Ganze der Aussagen, die sich im Werke des Aquinaten vorfinden. 2. Einem philosophischen Nachvollzug konnte es jedoch nicht erspart bleiben, die Ausarbeitung des Problems von seinen Ursprngen her von neuem auf sich zu nehmen und die Fragestellungen entsprechend neu zu gestalten. 3. Diese Grundlegung konnte hinwiederum nur in einer systematischen Entfaltung des Gesamtentwurfs geschehen, die nicht nur die letzten und allgemeinsten Charaktere metaphysischen Denkens deutlicher zum Ausdruck bringen mute, sondern zugleich die Ebene schuf, von der her sich die thomistischen Lehren ursprnglich gewinnen lieen. Dabei erwies es sich als notwendig, im Dienst einer geforderten systematischen Einheit dem unmittelbaren Ausdruck mancher Stze einen tieferen metaphysischen Gehalt abzugewinnen, ohne jedoch jemals den Aussagen Gewalt anzutun. 4. Ein solcher Nachvollzug erschpft sich naturgem nicht im Wiedergewinn historischer Wahrheit, sondern bedeutet jedesmal eine einheitlichere Durchgestaltung, eine neue, tiefere und reichere Durchdringung eines Problemkreises, wenn anders sich der Versuch dem systematischen Anspruch metaphysischen Denkens berhaupt gewachsen zeigt. Den gekennzeichneten Forderungen entspricht die uere Gestalt der Arbeit. Auf das Ganze eines Systems hin entworfen bedurfte es weit ausholender Einleitungen zur Ermglichung einer wesenhaft
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metaphysischen Errterung der aufgegebenen Fragestellung. Ihre innere Rechtfertigung wird der Gang der Errterung selber erbringen.

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DIE METAPHYSIK DER ERKENNTNIS NACH THOMAS VON AQUIN


I. EINLEITUNG: DER METAPHYSISCHE CHARAKTER DER ERKENNTNIS NACH THOMAS VON AQUIN, AUFGEWIESEN AM WESEN DES SINNLICHEN AKTES

1. Klrung der gestellten Aufgabe


Die Fassung des Themas verlangt von vornherein eine Klrung; knnte sie doch die Auffassung nahelegen, als glte es, innerhalb einer Erkenntnislehre, die sich auf dem Grund irgendwelcher psychologischer, phnomenologischer, kritischer oder logischer Betrachtungen als auf einem ihr ursprnglichen und angemessenen Boden ausbreitete, metaphysische Teile und Besonderungen, eine metaphysische Grundlegung oder Erweiterung als mehr oder minder zufllige Zugabe thomistischen Philosophierens zur Darstellung zu bringen. Diese Auffassung drngt sich um so eher vor, als wir gewohnt sind, eine Erkenntnistheorie zum Ausgang unseres Philosophierens zu machen, was nichts anderes bedeutet als die Anerkennung eines durch sich selbst gesicherten, dem Erkennen unmittelbar und zunchst sich darbietenden phnomenalen Bereiches, welcher, vom Ausgang her im rein Erkenntnismigen gehalten, nichts Geringeres beansprucht, als eine erste, ursprngliche und allgemeine Begrndung und Ermglichung jeder Weise von Wissenschaft und Philosophie zu sein. Demgegenber gilt es von vornherein festzuhalten, da es ein solches auer- oder vormetaphysisches Feld wissenschaftlicher Bettigung vor dem Forum der ersten Philosophie des Aquinaten nicht geben kann, da vielmehr diese Philosophie, als Wissenschaft der Wissenschaften, fr sich selbst die ursprnglichste, allgemeinste und unwiderrufliche, jeder mglichen anderen Wissenschaft zuvorkommende und ihrer gnzlich unbedrftige Bestimmung, Grundlegung und Ausweisung bedeutet; und dies so sehr, da auch eine Kritik der menschlichen Vernunft als einer Entscheidung der Mglichkeit oder Unmglichkeit einer Metaphysik berhaupt und die Bestimmung sowoh1 der Quellen als auch des Umfanges und der Grenzen derselben49, von dieser Wissenschaft entweder als Anmaung verworfen oder aber selbst als lautere Metaphysik begriffen werden mu. Es geht aber auch nicht an, das Erkennen angesichts seiner ausgezeichneten, universellen, die Metaphysik selbst ermglichenden Seinsart als untergeordnetes Genus aus dem Ganzen des Seins herauszuscheiden und als Subjekt einer untergeordneten Wissenschaft zu berlassen, welche durch Metaphysik zwar begrndet wre, aber sich innerhalb des eigenen Bereichs unabhngig vollzge. Daher erweist sich notwendig jede umfassende Lehre des menschlichen Erkennens als die Metaphysik selbst, sofern sie eben dem intelligenten Grund und Medium ihres eigenen Geschehens zugewendet ist. Freilich ist diese reflexive Bestimmung der menschlichen Vernunft, so notwendig und ursprnglich sie jeder mglichen Metaphysik als eines irgendwie wissenschaftlichen Geschehens eignet, dennoch nicht das erste dieser Wissenschaft selbst, woraus folgt, da sie niemals als Grundlegung schlechthin verstanden werden kann, sondern nur als rcklufige Sichtbarmachung und Einbeziehung in das Ganze des philosophischen Entwurfs aller jener Grnde, die im naturhaft gegebenen, im natrlichen Licht der ersten Prinzipien absolut gesicherten und ausgewiesenen Ausgang und Vollzug der ersten Wissenschaft am Werk sind. Erkenntniskritik hat daher, selbst als Weise von Metaphysik verstanden, eine zwar klrende und nachsehende, niemals aber eine Metaphysik schlechthin ermglichende und begrenzende Kraft; denn das erste, das Erkennen selbst messende Ma der Metaphysik ist das Sein selber (mit seinen consequentia und den prima principia zusammen genommen), welches als verwirklichte Erkenntnis die bereits verwirklichte Philosophie ihrem impliziten Ausgang gem ist; cum tota scientia virtute contineatur in principiis.50 Die gestellte Aufgabe erweist sich demzufolge als ein Nachvollzug einer rein metaphysischen Entfaltung der Erkenntnisproblematik und gewinnt daher ihre eigene Mglichkeit und ihre eigene Fragerichtung nur
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Kant, Vorrede zur ersten Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft. S. th.. I q 1 a 7 c.

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aus den Grnden und Weisen der ersten Philosophie als einer einheitlichen, umfassenden, ursprnglichen, aus sich selbst begrndeten Wissenschaft. Ist aber die Vernunft, wie wir schon sagten, in ihrem begrndenden Sein notwendig so universell wie das Sein und die Metaphysik selbst, so kann es fglich kein Problem der Metaphysik geben, das nicht seine ihm eigene Schwere und Unsicherheit in die Erkenntnis des Wesens dieser Erkenntnis selber hinberspielte, oder umgekehrt, es mu sich jede Frage der Erkenntnis im letzten Grund als ein Problem des Seins offenbaren. Die Problematik der Erkenntnis beginnt daher mit dem Problem der Metaphysik selbst; und sie kann sich als genuin metaphysische nur entfalten, wenn sie ihre Weise und Mglichkeit im Ganzen des metaphysischen Entwurfs, als eine Grundgestalt dieses Entwurfs selbst begreift. Dies letzte setzt aber voraus, da sie sich die potentielle Einheit und Ganzheit der Metaphysik als den Grund der Mglichkeit ihrer selbst von Anfang an vorgestellt hat und bei jedem Schritt ihres Fortgangs sich der von ihr her geforderten transzendentalen Einheit und Umfnglichkeit der Begriffe von neuem vergewissert. Sie verlangt deshalb von uns, da wir uns zuvrderst um das Wesen der Metaphysik selber mhen und von ihm her Ort, Weise und Umfang einer mglichen Entfaltung der Problematik des menschlichen Erkennens als einer Weise von Metaphysik gewinnen.

2. Die Problematik der ersten Wissenschaft von ihrem Subjekt her entfaltet
Die volle Eigentmlichkeit des von Thomas ausgebildeten Begriffs einer ersten Wissenschaft in ihrer Verklammerung und Identitt mit Metaphysik und natrlicher Theologie erwchst uns freilich nur in einer unterscheidenden Abhebung von jener Weise einer Philosophie des Seins, wie sie in ihrer Grundlegung in den Versuchen des Aristoteles sich darstellt. Allein eine Einbeziehung dieses Frageumkreises in die ohnedies berlasteten einleitenden Errterungen unserer Aufgabe wrde ihren Rahmen allzusehr zerdehnen. Wir beschrnken uns daher auf die Herausarbeitung des vollendeten, im thomistischen Werk dargestellten Wesens dieser Wissenschaft als einer einzigen und allgemeinen und einer in ihr grundgelegten, mit ihr notwendigen und mglichen Metaphysik der Erkenntnis. Unter einem Subjekt versteht Thomas mit Aristoteles vorzglich ein solches Gegebenes, von welchem zwar anderes, welches aber selbst von keinem anderen ausgesagt wird.51 Das Subjekt einer Wissenschaft ist daher als jenes vorgegebene genus von Seiendem zu fassen, in dessen Bestimmung sich das Wesen dieser Wissenschaft erschpft, ohne es selbst im Ganzen auf die gleiche Weise zu bestimmen. Subjekt der ersten Philosophie aber ist das ens commune oder das ens per se.52 Die Ausdrcke Commune und per se unterscheiden hierbei eine vllig ungeschiedene materiale Wirklichkeit des Seins von einer irgendwie formalen ratio, nmlich von einer begrifflichen, begriffenen Allgemeinheit. Mit diesen wenigen Stzen aber hat sich eine zweifache Problematik dieser Wissenschaft angezeigt. Denn erstens stehen wir vor der Tatsache einer ausgezeichneten Reflexion dieser Wissenschaft gegen sich selbst, insofern sie als die erste das eigene Subjekt im Ganzen und als solches sich selbst zum Problem macht und ihre wissenschaftlichen Bestimmungen nicht nur Aussagen vom Subjekt, sondern ebensosehr Fassungen, Erweiterungen, Gewinnungen des Subjekts selber sind. Zum zweiten aber veranlat uns die formale materiale Unterscheidung im Sein als solchem, nach der Struktur und Einheit dessen zu fragen, was mit dem Sein berhaupt gemeint sei. Denn wie soll die letzte und hchste und leerste Allgemeinheit, deren unser Denken habhaft werden kann, im selben Augenblick, da sie das vllig unbestimmte genus alles Seins und aller Seienden uns vorstellt, in sich zugleich in der Einheit eines Begriffs die formale ratio einschlieen, welche die wesentlichste Bestimmung dieser gleichen Unbestimmtheit bedeutet und mglich macht. Und nicht nur dies: Es fragt sich in eins, ob dieses den Blick und die Frage Bestimmende nicht in sich selbst wieder formal-material, nach Akt und Potenz aufgespalten ist, also ob dieses ens commune in seiner Eigenschaft einer ratio communis nicht auch schon jene Form und hchste Mglichkeit des esse selber einschliet, welches als das formalissimum und simplicissimum53 die hchste Vollendung und letzte Urschlichkeit bedeutet und als solche das metaphysische Fragen von vornherein mitbeeinflut; es fragt sich dann aber zugleich, wie denn diese Einheit im Ausgang, dieser universale Einschlu des Ganzen in seine begriffliche Potentialitt mglich und wirklich sei, oder aber, woran es denn im ens commune selber offenbar sei, da es als potentielle Allgemeinheit einer allerletzten
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In 7. Met. L. 2 (1273). Prooem. in Met. Vgl. S. c. G. I, 23.

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Aktualitt den Anspruch einer die Einheit der ersten Wissenschaft begrndenden ratio universalis erheben kann. Konkreter gesprochen fragen wir nach der Identitt von Metaphysik als der Wissenschaft des ens et ea quae sequuntur ipsum,54 mit der ersten Philosophie, in quantum primas rerum causas considerat,55 und der Theologie als einer Wissenschaft von den substantiae separatae. 56 Der Rahmen der Einleitung vertrgt es nicht, den Aufri des Wissenschaftsgefges in der fortschreitenden Entfaltung systematisch hervor- und fortgetriebenen Fragens zur Darstellung zu bringen; wir mssen uns vielmehr mit einem gewissen Nacheinander der thetisch dargebotenen Lsungen begngen, wie es ja auch den unterbrochenen und verstreuten Errterungen bei Thomas eher entspricht.

3. Vorzeichnung einer potentiellen Einheit der ersten Wissenschaft. Ihre Problematik von Aristoteles her gesehen
Einer scientia prima ist wesentlich ein considerare de ente inquantum est ens. Diese allgemeinste und grundlegende Formulierung des wissenschaftlichen Subjekts hat in ihrer potentiellen Ganzheit und Einheit jede mgliche metaphysische Bestimmung und alle Weisen philosophischer Wesensentfaltung notwendig eingeschlossen. In ihr ist die Metaphysik alle ihre Mglichkeit. Sie ist die Bestimmung der Philosophie von ihrem Ausgang her, die sich jedoch als formale ratio (Horizont) des Fragens und Bestimmens durch das Ganze des expliziten Entwurfs behauptet und auch die Frage nach Gott und den unvermischten Geistern, dieses ultimum in addiscendo,57 in der formalen Schrfe einerseits und in der konfusen Allgemeinheit anderseits des ens qua ens hlt. In der Frage nach dem ens commune versteht sich die erste Wissenschaft als das Allgemeine und Ganze, dem durch keine additio extrinseca,58 durch keine spezifizierende Differenz eine Erweiterung oder Wandlung geschehen kann; sie ist als solche die Wissenschaft vom Ausgang als dem Prinzip, in quo totum continetur, von der erkennenden Weise dieses Beginnens aber als dem natrlichen Modus der Vorgegebenheit des Seins im Verstehen berhaupt. Die formal-ontologisch-transzendentalen Bestimmungen des Seins umfat sie im genus ihres allgemeinen Subjekts, die reale singulre Substanz aber als sinnlich vorgegebenes Material einer abstrakten Universalitt des ens per se; die universale Substanz jedoch in der Einheit von erster und zweiter Substanz als terminus der analogen Struktur des Seinsbegriffs. Sie ist damit als Wissenschaft des Seins, ohne jede ,,uere Hinzufgung, Wissenschaft der seienden, formal und material wirkenden Grnde. In ihrem Erfassen der zweiten Substanz als des ewigen, universellen, unwandelbaren Grundes der philosophischen Wahrheit rhrt sie vom Ausgang her (da ja die prima principia selbst solche ewigen Wahrheiten darstellen) an die seiende, immaterielle, abgeschiedene und unvermischte, realiter universelle (umfassende), alle Wesentlichkeit ermglichende, reine wesentliche Form. Ineins damit ist sie als Wissenschaft des ens commune die Wissenschaft vom esse ipsum, primum, universale als der aktualen universellen Ursache eines universellen Effekts. Sie ist als Theologie vom letzten Ziel des potentiellen Entwurfs mit dem Ausgang gesetzt. Das ens commune aber schliet diese begrifflich ein, insofern es den terminus seiner Analogie, die Substanz, in der Allgemeinheit von Substantialitt erfat, welche sich wiederum nach Effekt und Causa analog differenzieren lt. Diese implizite Allgemeinheit der Metaphysik ist freilich explizit nur im vollzogenen Ganzen der Philosophie in ihrer innerlichen Verknpfung vollkommen aufweisbar. Sie mu aber im Ausgang schon so sprbar sein, oder die Potentialitt der konfusen, indifferenten Allgemeinheit mu schon so actu im Wissen irgendwie differenziert sein, da sie als Grund der Mglichkeit des ganzen, einigen, in sich distinkten Entwurfs ausweisbar ist. Knnte dies nicht geschehen, d. h. wre es nicht mglich, ein apriori der metaphysischen Frage und des in ihr vorgegebenen Begreifens in der Weise zu bestimmen, da Metaphysik im pertingere ad finem59 als Ganzes sich von Anfang an irgendwie wei, und das Ma und die Weise des wissenschaftlichen Fortgangs von diesem Ganzen her gesichert hat, so stnden wir vor einer Reihe weittragender Probleme:
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Prooem. in Met. Ebd. 56 Ebd. 57 In 1. Met. L. 2 (46). 58 De Ver. q I a 1 c. 59 Siehe Prooem. in Met.

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1. Knnte berhaupt von der Einheit einer Wissenschaft gesprochen werden, wenn das aufweisende Geschehen des Fragens und Bestimmens das eigene Subjekt erst gewnne und einer eigentlichen Bestimmbarkeit berlieferte? 2. Wie verhalten sich die beiden Teile der gewinnenden Grundlegung des Subjekts und des ausgestaltenden Entwurfs zueinander? 3. Wre es berhaupt mglich, da Absolutes je in den Blick dieser einen Wissenschaft gelangte, wenn sie selber als die aufbrechende Sucherin nicht schon auf absolute Weise suchte und dem Absoluten immer schon begegnet wre? Solche Fragen stellen heit die ganze weittragende Schwere der Problematik dieser Wissenschaft sich vorstellen, die bei Thomas hinter der scheinbaren Selbstverstndlichkeit und formalen Einfachheit der Formulierung einem uerlichen Zublicken leicht verborgen bleibt. Eine solche Fragestellung wird jedoch von der Tatschlichkeit des geschichtlichen, durch Aristoteles geschehenen Aufbaus einer ersten Philosophie mit innerer Notwendigkeit gefordert, insofern dieses Denken als metaphysisches die Frage nach dem als einem zunchst und eigentlich im Terminus der Analogie, der (welche keineswegs Gott bedeutet) als auf ihrem wesentlichen Gegenstand zur Ruhe kommen It. In der Problementfaltung der geschieht nmlich die Grundlegung der Einheit und Mglichkeit der mit in die Frage genommenen Metaphysik selbst: Hier in der Unterscheidung der vielfltigen Substantialitt des , der (, , ), der und des und der Dreigestalt der Werdeprinzipien, der , der und der werden die vier Arten des Seins (das Sein des Akzidens, der Wahrheit, der Kategorien, des Aktes und der Potenz), darber hinaus aber die formalen Bestimmungen des und die vier Weisen des Grundes zur Einheit gesammelt. Aristoteles mht sich so entscheidend und ausgedehnt um die Herausarbeitung des Wesens der aktualen, intelligiblen, ewigen, formalen, unvergnglich-werdenden, kausativen, zusammengesetzten Substanz und lt dabei den Charakter dieses seines Aufweisens als einer Wissenschaft vom , und den so sehr in der Schwebe einer unbeantworteten Mglichkeit, da man in neuester Zeit auf den Gedanken kommen konnte, es handle sich hier um eine in sich geschlossene Wissenschaft, die in keiner notwendigen Einheit mit der abschlieenden stehe. Die Rechtmigkeit solcher Thesen kann hier nicht des weiteren untersucht werden; wir verzeichnen sie nur zur Kennzeichnung eines faktischen Zwiespalts dieses Werks, der nur einer freilich recht uerlichen Interpretation durch eine generische Scheidung der Fragegebiete aus der Welt geschafft erscheint. Thomas nun, der entscheidend und bewut das Werk der Metaphysik zum Gipfel ihrer Gotteslehre in einem einheitlichen Vollzug emporfhrt und diese Einheit der ersten Wissenschaft vom ens qua ens mit der theologia naturalis in seinen theologischen Werken noch schrfer zum Ausdruck bringt, insofern die erste Wissenschaft eben hinsichtlich ihres theologischen Geprges am meisten als instrumentum theologiae supernaturalis zu fungieren vermag, mute daher von Not auf das gekennzeichnete Grundproblem der Einheit des aristotelischen Philosophierens stoen und dieses entweder im dialektischen Proze metaphysisch zusammenschlieen oder aber auf den wesenhaften Bruch hin forttreiben. Es gilt jedoch an dieser Stelle darauf zu achten, da es, auch angesichts der fortschreitenden Vereinheitlichung der Metaphysik als Theologia naturalis im thomistischen Denken, beraus bedeutsam bleibt fr die Aufhellung des Wesens der Metaphysik als absoluter Wissenschaft, da sie in der natrlichen d. h. in der ihr wesenshaften Entfaltung trotz ihres im Grund formalen Ausbaus nicht zum einheitlichen Gefge und zum Grund der Mglichkeit ihrer selbst vorstie und es schlielich rein theologischer Impulse bedurfte, das Werk berhaupt in der Richtung seiner eigenen Theologie hin fortzutreiben. Im Kommentar zur Metaphysik zeigt sich diese Druckverlagerung der Gesamterrterung in der fteren und schrferen Betonung der Problematik der substantia separata an und in den mancherorts ausdrcklich vorgenommenen zusammenfassenden und erweiternden Bemerkungen ber unser erkennendes Verhalten zu den ersten Grnden. Durch die Hineinbeziehung des gttlichen Seins, der Substanz der Substanzen, als des letzten und wesentlichsten Ziels, in das Ganze der Metaphysik hat sich diese Wissenschaft in ihrem Wesen erst entscheidend gefunden und mute sich daher in allen ihren Teilen neu und endgltig bestimmen. Denn nun hat sich der Aussagegehalt und die Aussagerichtung des ens commune durch die Verdoppelung und wesenhafte Wandlung der Analogie des Seins erweitert, oder anders gewendet, es ist jetzt zur Aktualisierung und Differenzierung seiner potentiellen Allgemeinheit gekommen. Dadurch aber hat sich
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die erste Philosophie nicht nur endgltig von der entfernt und ihr eigenes genus gesichert, sondern zugleich die in einer gewissen Vorlufigkeit gewonnenen Seinsanalyse ihrer Endgltigkeit beraubt. Sie ist nun vor die Aufgabe gestellt, den letzten Grund der Einheit und Mglichkeit der Metaphysik angesichts seiner alles begrndenden Allgemeinheit in das Erste dieser Wissenschaft rcklufig zurckzunehmen, d. h. die Frage nach mit ihm zu belasten und die am Ende vollbrachte Vereinigung alles Seienden in eine ursprngliche Einheit echt metaphysischen Fragens umzuwandeln. Das bedeutet aber zugleich die Forderung, die formalen Charaktere des ens und aller sequentia ipsum im Licht des esse ipsum einer absoluten Bestimmung zu unterziehen; des weiteren die Problematik der Kategorien von neuem aufzuwerfen und den ersten Terminus des ens per se, die Substanz, und mit dieser die Form nach ihrem Verhltnis zum bersubstantialen und berformalen Akt des Seins zu befragen. Ferner aber drfte die Analytik der Kausalitt durch das Ganze einer theologischen Metaphysik vor neue Probleme gestellt sein, und schlielich ist die Metaphysik als eine Wissenschaft vom Sein der Wahrheit und des Erkennens vor die Frage gestellt: Wie ist das innerste Sein der menschlichen Vernunft zu bestimmen, wenn ihr im Entwurf einer Wissenschaft vom Sein im Ganzen und Allgemeinen Gottes-Erkenntnis mglich ist. Es ist hier nicht der Ort, darzustellen, wie nun der Fortgang der gekennzeichneten Problematik im einzelnen verluft. Es mag der Hinweis gengen, da schon im Kommentar zur Metaphysik (wie schon erwhnt) hier und dort der Anlauf einer Vereinheitlichung der Untersuchung vom Ganzen einer theologischen Metaphysik her geschieht, da sich aber der Nachvollzug im wesentlichen in der vorlufigen, formalen und endlichen Ausgestaltung der Hauptteile der ersten Wissenschaft hlt. Erst in den rein theologischen Werken gewinnen einige Fragen, besonders die Problematik des Seins selbst eine theologisierende Ausgestaltung, ohne da der oben erwhnte Frageumkreis im Ganzen je einheitlich in Angriff genommen worden wre. Immer sind es nur einzelne Formulierungen, die sich dann in ihrer weittragenden Bedeutung auch nur demjenigen enthllen, der im voraus um das Ganze der Problematik wei. Da dieser Proze in der Philosophie selbst nur zgernd geschieht, hat seinen Grund wohl in der von Thomas gelehrten wesenhaften Begrenztheit und Potentialitt60 der ersten Wissenschaft, deren wesentliche Vollendung er im Werk des Aristoteles vor sich zu haben glaubte und welcher er als Subjekt und ratio des Bestimmens vom Ausgang her bis zu jeder mglichen Vollendung des ens commune in seiner konfusen und generischen Potentialitt und Allgemeinheit zugewiesen haben will. Nur von der Theologie der Offenbarung gilt: . . . quod Deus est subiectum huius scientiae . . . omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei, vel quia sunt ipse Deus, vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad principium et finem.61 Im Kommentar zum Magister aber heit es: . . . non tamen in communi, sicut metaphysica, quae considerat omnia inquantum sunt entia, non descendens ad propriam cognitionem moralium, vel naturalium. Ratio enim entis, cum sit diversificata in diversis, non est sufficiens ad specialem rerum cognitionem, ad quarum mani festationem divinum lumen in se unum manens . . . efficaciam habet.62

4. Die allgemeine Begrndung der Einheit der Metaphysik


Im Prooemium der Metaphysik und ber den ganzen Kommentar hin verstreut stellt sich Thomas selbst die Frage der Einheit der aufgegebenen Wissenschaft und lst sie in bereits dargelegtem Sinn einer formalen reductio diversarum causarum in unum, scl. in ens commune.63 In der Herausstellung dieser dort grundgelegten Einheit der Philosophie werden wir im folgenden versuchen, die speziellen Weisen ihrer Entfaltung schrfer, wenn auch nur kurz zu kennzeichnen. Die erste Philosophie ist die regulatrix aller Wissenschaften. Diesen ihren Vorrang leitet sie davon her, da sie die scientia maxime intellectualis ist, quae circa maxime intelligibilia versatur. Diese maxime intelligibilia aber bedeuten fr sie: 1. Die obersten, alles Erkennen ermglichenden Ursachen des Seins. 2. Die transphysische bersinnliche Universalitt der ersten Prinzipien des Erkennens. 3. Das bermaterielle, geistige, unvermischte Sein der intellektuellen Formen selbst.64
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Potentialitt der ersten Wissenschaft besagt hier: S. th. 1 q I a 7 c.; ebd. a 3 ad 2. 62 In Mag. Prol. q 1 a 2 sol. 63 In Tertium Met. L. 4 (385). 64 Prooem. in Met.
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1. Die Prinzipien der Erkenntnis geben sich im Ausgang als bestimmbare, im zeitlichen, endlichen Proze zum System entfaltbare Allgemeinheiten. 2. Diese Prinzipien sind ber eine generische Allgemeinheit hinaus wesenhaft nicht bestimmbar. 3. Die Prinzipien der Erkenntnis sind hinsichtlich ihrer unendlichen Bestimmbarkeit faktisch zu stets weiterer Bestimmung dem menschlichen Erkennen offen. 4. Die ersten Prinzipien sind als absolute semina durch gttliches Wirken absolut erfllbar und stehen immerfort in dieser Mglichkeit (potentia oboedientalis). Die Philosophie ist also die erste, allgemeinste und hchste d. h. geistigste aller Wissenschaften; sie ist die erste dem Ausgang des Erkennens gem, die umfassendste im Ausgang und im fortschreitenden Entwurf, die hchste vor allem hinsichtlich ihres theoretischen Ziels und spirituellen Gehalts. Durch diese dreifache Kennzeichnung ihres regulierenden Vorrangs gewinnt die sapientia rectrix65 zugleich ihre entscheidende Spezifikation und wird zur prima philosophia, inquantum primas rerum causas considerat, zur metaphysica, inquantum considerat ens et ea quae consequuntur ipsum, zur scientia divina sive theologia, inquantum praedictas substantias (spirituales) considerat.66 Damit ist die Einheit so wenig gestrt, da diese gerade erst im Aufweis der bedingenden, zusammenschlieenden Grnde ermglicht ist. Haec autem triplex consideratio non diversis, sed uni scientiae attribui debet. Nam praedictae substantiae separatae sunt universales et primae causae essendi. Eiusdem autem scientiae est considerare causas proprias alicuins generis et genus ipsum: sicut naturalis considerat principia corporis naturalis. Unde oportet quod ad eandem scientiam pertineat considerare substantias separatas et ens commune, quod est genus, cuius sunt praedictae substantiae communes et universales causae.67 Durch die Frage nach der Ursache, die sich mit der Offenbarkeit der generischen Allgemeinheit des genus ens als eines seiner principia per se nota, quae consequuntur ipsum, vom Ausgang her notwendig einstellt,68 verknpft sich also das potentielle, naturhaft gegebene Subjekt der Metaphysik von vornherein mit ihrem letzten mglichen Ziel. Warum es aber die substantia separata ist, die damit schon in die konfuse Sicht kommt und in der formalen ratio das ens commune beiherspielt, erhellt aus folgenden Erwgungen: quamvis autem subiectum huius scientiae sit ens commune, dicitur tamen tota de his quae sunt separata a materia secundum esse et rationem. Quia sec. esse et rationem separari dicuntur non solum illa quae nunquam in materia esse possunt, sicut Deus et intellectuales substantiae, sed etiam illa, quae possunt sine materia esse sicut ens commune; hoc autem non contingeret, si a materia secundum esse dependerent.69 Das ens commune ist hiernach durch seine Universalitt von vornherein, wenigstens der Mglichkeit nach, der partikulren Verwirklichung der sensibilia entrckt, was einmal so verstanden werden kann, als weise seine allgemeine Begrifflichkeit auf das immaterielle Sein einer potentiellen Vernunft, oder aber das ens per se widersetze sich von vornherein keineswegs der Mglichkeit einer entsprechenden Hypostasierung, die dann in ihrer alles umfassenden, nicht differenzierbaren und daher alles sinnenhaft Seiende bersteigenden, schlechthin einfachen und einigenden Einheit nur im esse ipsum, d. h. in Gott gefunden werden kann. Metaphysik ist also von ihrem Ausgang her als Wissenschaft vom ens commune potentiell transphysisch und damit der Mglichkeit nach Theologie. Dies ist sie nicht im Verstand einer nicht notwendig zu verwirklichenden, das Ganze nicht wesenhaft betreffenden potentia oboedientialis, sondern einer von vornherein sich aufdrngenden, entscheidenden und bestimmenden Potentialitt des begonnenen Fragens. Sind also Ziel und Ausgang dergestalt ineinander gewoben, da sie sich in der Einheit einer Wissenschaft begegnen, so mssen notwendig alle mglichen Stadien und Weisen des Vollzugs in der potentiellen Einheit der Subjektbestimmung der Metaphysik gegeben sein, jede mgliche weitere Bestimmung und Differenzierung des ens per se aber ihrerseits auf die sie begrndende ratio universalis des Ausgangs zurck- und zugleich mehr als diese auf das letzte Ziel einer Theologie hin fortweisen. Jeder Schritt, jedes Ergebnis der ersten Wissenschaft und damit eine mgliche Metaphysik des Erkennens steht damit im Fundierungs- und Verweisungszusammenhang des Ganzen und ist nur dann wahrhaft Metaphysik, wenn sie sich in der Vorstellung dieser Einheit hlt und ihr Fragen und fortschreitendes Bestimmen von ihr determiniert wei.
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Ebd. Ebd. 67 Ebd. 68 Vgl. S. th. III q 9 a 12 ad 1. 69 Ebd.


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Metaphysik ist mit dem Ausgang unmittelbar Wissenschaft der prima principia, denen ein vorzglicher Bezug auf das ens commune der Metaphysik eignet.70 Sie gewinnt diese in einer unmittelbaren Reflexion auf sich selbst als einer naturaliter begrndeten und notwendigen Weise des Erkennens. Sofern alles, was in ihr geschieht, durch die vorgngige Gewiheit und Offenbarkeit dieser Prinzipien ermglicht und Metaphysik immer schon in ihnen wirklich ist, bedeutet die Untersuchung ber sie eine Wissenschaft von der Mglichkeit oder der Wissenschaftlichkeit der ersten Philosophie, d. h. eine Metaphysik von der Metaphysik. In der Allgemeingltigkeit, der natrlichen Bekanntheit, der impliziten Universalitt, der transphysischen Idealitt und der absoluten Magabe der ersten Grundstze und Grundgegebenheiten, die als principium cognoscendi ein notum quoad se et quoad nos bedeuten, enthllt sich zugleich das natrliche a priori aller mglichen Wissenschaft. Die Grundgegebenheiten des Ausgangs aber, metaphysisch frher als die Grundstze gegeben, erkenntnismig jedoch wesenhaft gleichzeitig und gleichursprnglich mit ihnen als termini der formalen Bezge offenbar, fallen gehaltlich mit den Gegenstnden einer formalen Ontologie71 zusammen. Huismodi autem sunt communia, quae in omnium conceptione cadunt; ut ens et non ens, totum et pars, aequale et in aequale, idem et diversum, et similia, quae sunt de consideratione philosophi primi.72 In der Aufweisung der formalen73 Charaktere dieser ,,principia communia geschieht die Bestimmung des Begriffs des Seins und des Einen als ein commune analogum,74 wodurch die formale Analyse wesentlich ber sich hinaus auf den substantialen Terminus als ein principaliter intentum des ens per se gewiesen wird. Die formale Ontologie steht so im Grund immer auer ihrer rein formalen Allgemeinheit, dieweil sie von Grund aus durch die Analogie ihrer Begrifflichkeit aus sich selbst in die seienden Grnde verwiesen ist und als Metaphysik auerhalb der grundlegenden Bezge auf die reale Substanz gar nicht mglich ist. Metaphysik ist daher von ihren Prinzipien her als Wissenschaft vom ens commune gleichursprnglich Wissenschaft von der Substanz. Darum lauten die Bestimmungen bei Thomas: Die erste Wissenschaft betrachtet die Seienden, in quantum sunt entia et substantiae.75 Est autem veritas, quod sapientia substantias et accidentia considerat, inquantum conveniunt in ente, quod est idem subiectum, sed substantias princIpaliter, sicut per se prima entia . . .76 Die Philosophie betrachtet die Substanz, in quantum est substantia,77 also unter der ratio der Substantialitt, welche als Terminus die analoge Einheit des Seinsbegriffs und damit des Subjekts der Metaphysik begrndet. . . . et sic considerat omnes substantias secundum communem rationem substantiae.78 Die allgemeine ratio der Substantialitt umschliet in ihrer ursprnglichsten Erfassung notwendig eine konfuse Potentialitt, kraft welcher jede mgliche Form von Substanz berhaupt im philosophierenden Entwurf immerfort undeutlich mitgedacht wird und den Fortgang vorausweisend determiniert. Soweit die ratio einer universellen Realitt, ohne welche die universelle Substanz nicht gedacht werden kann, der partikulren Substanz begegnet, kann sie diese daher von vornherein nur hinsichtlich einer formalen Allgemeinheit erfassen. Die sinnlichen Substanzen sind daher unter das Subjekt der Metaphysik nur begriffen, inquantum sunt substantiae aut entia und inquantum per eas manuducimur in cognitionem substantiarum immaterialium.79 Bei den sinnlichen Substanzen zu verweilen, hiee fr die Metaphysik, sich einer leeren, konfusen Abstraktheit anheimgeben, so da hier die Ebene einer rein formalen Ontologie und das begriffliche Erfassen sinnlich anschaulicher Data partikulren Seins im Sinn der ersten Philosophie ineinandergehen, da das philosophierende Zublicken gleichsam blind ist fr eine materielle Vereinzelung und ihrer nur in einer konfusen Allgemeinheit inne wird. In der Welt der substantialen Realitt hat nun, nach der vorgegebenen
In III. Met. L. 5 (391, 392). Weder der terminus noch der mit ihm vielfach ausgedrckte Gedanke einer sachlichen Scheidung der metaphysica generalis (ontologia formalis) von einer metaphysica specialis ist bei Thomas aufweisbar. Vielmehr hat diese Scheidung eine Tendenz, die dem Wesen der Metaphysik als einer einigen, ersten und allgemeinen Wissenschaft in hohem Mae zuwiderluft. Es geht daher auch nicht an zu sagen, da bei Thomas die Abtrennung der speziellen Wissenschaftsbereiche noch nicht vollzogen sei; sie ist vielmehr gar nicht vollziehbar, wie aus unserer Darlegung erhellen drfte. 72 In XI. Met. L. 4 (2210). 73 Die formalen Charaktere. bedeuten die allgemeinsten und notwendigen objektiven Bezge der ersten Begriffe, die insofern Abstrakt bestimmbar sind, als ihr materiales, potentielles, konfuses Geprge, der notwendige Bezug auf Kontraktion, Division und Determination und die entsprechenden materialen Ergnzungen nicht eigens in den Blick genommen und mitgenannt werden mssen, wiewohl sie den Charakter des Seins als eines allgemeinen Begriffs wesentlich und von Grund aus konstituieren. Welche Weise von Abstraktion hier vorliegt, kann hier nicht errtert werden. 74 In XI. Met. L. 1 (2170). 75 In XII. Met. L. 2 (2427). 76 In XI. Met. L. I (2155) 77 In III. Met. L. 6 (398). 78 Ebd. 79 In VII. Met. L. 11 (1526).
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potentiellen Einheit des ens commune im Ausgang, die zweite entscheidende Konzentration aller gewonnenen Arten und Weisen des Seins statt, die mit Aristoteles in der Herausarbeitung des intelligiblen Formengrundes geschieht. Die der Metaphysik als einer Wissenschaft wesentliche Reflexion auf das Erkennen treibt dabei voran in die Grnde der Mglichkeit einer universellen Konzeption der individuellen Wesensform in der Seinsweise der zweiten Substanz. Et veritas est (hoc) quod, licet universalia non per se existant, tamen naturas eorum, quae per se subsistunt, est considerare universaliter. Et secundum hoc accipiuntur genera et species in praedicamento substantiae, quae dicuntur secundae substantiae de quibus est scientia. Quaedam etiam per se existentes sunt principia, quae quia immateriales, pertinent ad intelligibilem cognitionem, licet excedant intellectus nostri comprehensionem.80 Im Bezug auf die aktuale Form aber gewinnt das ens per se seinen eigentlichen Gehalt und Terminus: Omnis autem substantia . . . est ens per se ipsam, si sit forma tantum.81 Dabei ist die manuductio der sensiblen Substanzen durch die principia communia von Akt und Potenz, causa und Effekt und die mit ihnen gegebenen naturaliter offenbaren Grundstze ermglicht. Das Erkennen selbst, seinem universellen Wesen nach offenbar in der Universalitt seiner nach der Weise seines Seins rezipierten82 species et genera, erlangt mit der Offenbarkeit der forma separata die ihm selbst eigene Weise des Seins. Mit ihm sichert es zugleich den ,,ordo perpetuitatis in rebus, die Unbeweglichkeit und Unzerstrbarkeit83 des Seins selbst und ermglicht eine dritte Sammlung der Wissenschaft der Metaphysik auf sich selbst als auf die ihr wesenseigenen Grnde und Prinzipien. Metaphysik bekommt die realen Grnde ihrer eigenen Wirklichkeit, die von den Prinzipien her sie selbst als verstehendes Geschehen ermglichen, in den Blick; sie gewinnt das Sein der Vernunft, das reale universelle Wesen der idealen universellen Prinzipien, sie erfasst im erkennenden Sein das Wesen von formaler, subsistierender Essenz schlechthin und damit die metaphysische Einheit von Universalitt, Idealitt, Notwendigkeit und Wesenhaftigkeit mit dem actus essendi. Aber nicht nur die Immaterialitt der wirklichen transphysischen und daher Metaphysik ermglichenden Vernunft wird offenbar, sie ist zugleich vor die Aufgabe gestellt, die Weise zu bestimmen, wie sie als menschliche Vernunft zu den substantiae separatae sich verhlt, d. h. sie erklrt Grund und Wesen der transphysischen Potentialitt des Seinsbegriffes und der Prinzipien. Primae autem substantiae non cognoscuntur a nobis, ut sciamus de eis quod quid est (ut potest aliqualiter haberi ex his quae in nono determinantur): et sic in earum cognitione non habet locum causa formalis. Sed quamvis ipsae sunt immobiles secundum seipsam, sunt tamen causa motus aliorum per modum finis; et ideo ad hanc scientiam, in quantum est considerativa primarum substantiarum, praecipue pertinet considerare causam finalem, et etiam aliqualiter causam moventem.84 Indem das Denken auf den Geist als causa finalis abzielt, ordnet es sich notwendig in die Reihe und Art des Seienden ein, dem die forma separata per modum finis Grund der innerlichen Bewegung ist. Die Finalitt des Denkens jedoch gehaltlich schrfer zu fassen und damit das Wesen unserer Erkenntnis als transzendenter zu klren, hat Thomas in seinem Werk nirgends ausfhrlicher versucht. Durch die Erhellung der Grundweisen des Seins klrt sich das metaphysische Gefge der transzendentalen Analogie des ens commune. Die formale Ontologie, von vornherein an die reale Substanz verwiesen, welche tempore, secundum definitionem ed secundum cognitionem prior ist als das Akzidens85 und jede entsprechende konfuse Begrifflichkeit eines ens particulare, findet in diesen Grundweisen ihren wesenhaften Gegenstand. Ihre hinreichende Bestimmung ist die notwendige Voraussetzung fr Metaphysik und Wissenschaft berhaupt. Sie sichert jene bereits geforderte Mglichkeit einer vorausgefaten und im Entwurf durchgehaltenen Vorstellung der potentiellen Einheit des Ganzen, aus welchem die Problematik erwchst, in welchem sie sich entfaltet und auf welches die Antwort als Bestimmung selbst zurckfllt. Quae quidem (sc. principia maxime universalia) sunt ens et ea quae sequuneur ens, ut unum et multa, potentia et actus. Huinsmodi autem non debent omnino indeterminata remanere cum sine his completa cognitio de his quae sunt propria alicui generi vel speciei, haberi non possit.86
In XI. Met. L. 2 (2189). In III Met. L. 4 (384). 82 In XI. Met. L. 2 (2178/79). 83 Quod recipitur, secundum modum recipientis recipitur. 84 In III. Met. L. 4 (384). 85 In VII. Met. L .1 (125762). 86 Prooem in Met.
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Ens. . . dividitur per actum et potentiam.87 Diese Aufspaltung der begrifflichen Einheit des ens per se in das akt-potentielle Gefge seiner entweder aktuell erfaten oder potentiell gemeinten und intendierten analogen Seinsweisen ermglicht die gehaltliche Erfllung der formalen Allgemeinheit ontologischen Denkens. In der analogen Einheit des Begriffs hat das formale88 Denken die formale Realitt und Aktualitt, die seiner formalen Allgemeinheit wesentlich adquat ist und seiner konfusen Potentialitt die gehaltliche Bestimmung bedeutet, immer schon eingeschlossen. Die erste Philosophie mht sich daher um die immateriellen Substanzen, nicht nur, inquantum sunt substantiae, sed inquantum sunt substantiae tales, inquantum sunt immateriales.89 Da die reinen abgetrennten Formen nicht hinsichtlich ihrer Essenz bestimmbar sind,90 so fllt als einzige essentiell zugngliche spirituelle Qualitt der menschliche Geist in das Feld der Metaphysik, so da die Frage nach dem Wesen des Menschen einen schlechthin ausgezeichneten Vorrang besitzt sowohl als Grund der Mglichkeit der Wissenschaft als auch als Frage nach einer gehalelich bestimmteren Weise universellen91 Seins. In der Erfahrung und Bestimmung seines Wesens vollzieht sich daher die eigentliche Kontraktion der formalen Prinzipien des Ausgangs, vollzieht sich eine inhaltliche Gewinnung von Substantialitt, wie sie im Terminus der konfusen Analogie des ens per se principaliter intendiert ist. Da die ratio communis metaphysischen Fragens und Bestimmens das Sein als solches ist, so bedeutete dies offenbar angesichts der Vagheit und Leere dieses Terminus in seinem formalen Verstand eine Verurteilung des ganzen aufweisenden Entwurfs zu einer entsprechenden Unentschiedenheit, Undifferenziertheit und Allgemeinheit, bestimmte sich nicht diese ratio selbst als ein differenziertes Gefge nach Akt und Potenz ber-, in- und untereinander geschichteter Analogien. Akt und Potenz ist jenes Begriffspaar, in welchem sich die reale Einheit und reale Geschiedenheit des Seins ontologisch bestimmen lt, ist daher zugleich jene formale ratio, kraft welcher jede irgendwie in sich selbst begrenzte Erfahrungsgegebenheit sich der Allgemeinheit des Seins einordnet und einer metaphysischen Bestimmung zugnglich wird. Schon bei Aristoteles hat dieses Genus des Seins einen unverkennbaren Vorrang, nicht nur in der Metaphysik, sondern auch in den brigen metaphysischen und physischen Schriften, insofern er in ihm die Charaktere des akzidentellen, des kategorialen, des erkennenden Seins, des Seins der Wahrheit einer letzten klrenden ontologischen Bestimmung unterwirft. Thomas aber verschrft und begrndet diese Auszeichnung des genannten Begriffpaars dadurch, da er die ratio des Seins mit jener des Aktes schlechthin gleichsetzt und sie als solche von der Form abscheidet, welche bei Aristoteles als das Prinzip des Seins, als Grundgestalt von Substantialitt, den eigentlichen Terminus der Allgemeinheit des Seins als solchen ausmachte. Das Formale als solches wird dadurch als erste Form von Potentialitt dem Akt als solchem gegenbergestellt. In welchem Gehaltlichen die Mglichkeit einer Abscheidung des Aktes von der Form, des Seins vom Logos begrndet sei, wird allerdings bei Thomas nicht mehr Problem. Seine Motive liegen im Theologischen, insofern es von ihm her gefordert war, das esse ipsum, den actus purus als schpferischen Grund allen Seins vom Geschaffenen selbst hinsichtlich der ratio des Seins abzuscheiden und die gesamte formale Wirklichkeit geschaffenen Seins als potentiell, d. h. als irgendwie nichtseiend zu begreifen. Auch das Problem, welches damit als das vielleicht schwierigste einer Erkenntnismetaphysik aufgegeben ist, kommt bei Thomas nicht mehr entscheidend zum Austrag: wie denn Erkennen selbst im Grund zu bestimmen sei, wenn es als Ausgang und Ziel seiner gesamten Begrifflichkeit und seines Begreifens im ens qua ens einem Gehaltlichen gegenbersteht, welches das immanente Wesen des formalen Logos schlechthin und wesenhaft bersteigt. In den Begriffen Akt und Potenz differenziert sich die analoge Allgemeinheit des ens commune zu jeder mglichen Weise von Sein. Mit ihnen ist daher der metaphysische Ort einer jeden erfahrungsmig sich reprsentierenden Seinsart gegeben, der eine unerlliche Vorbedingung jeder Bestimmung unter der ratio des ens per se ist. Gem der Abstufung der analogen Seinsarten wandelt sich jedoch zugleich die gesamte formal-ontologische Begrifflichkeit, die principia entis, im entsprechenden Sinn ab, da sie ja als consequentia entis begriffen werden. Sie bilden daher in ihrer Verknpfung mit dem analogen
In Vl. Met. L. 2 (1171). Formal weist hier nicht nur auf die notwendige, allgemeine Weise des Denkens, sondern bezeichnet darber hinaus die Form seiner Subsistenz, die wesentlich in der reinen, geistigen unvermischten Form verwirklicht ist. Dieser formalen Subsistenz eignet eine bestimmte Art ontologischer Allgemeinheit (forma pura = species), welcher der modus der Begrifflichkeit entspringt. Dabei ist zu beachten, da der Doppelcharakter der Universalitt eines Begriffs (Notwendigkeit, Allgemeingltigkeit konfuse Unbestimmtheit, potentielle Bestimmbarkeit, generische Allgemeinheit) den ontologischen Charakteren der formalen Aktualitt oder Potentialitt entspricht. 89 In VII. Met. L. 11 (1526). 90 Vgl. in III. Met. L. 4 (384). 91 Bewut ist der Begriff der Universalitt in der unentschiedenen Mannigfaltigkeit seiner Bedeutungen gebraucht, da er gerade in der dialektischen Einheit aller seiner Abwandlungen die substantiellen Seinsverhltnisse ineinanderknpft.
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Kompositions- und Kontraktionsgefge des akt-potentiell differenzierten Seins ein reiches Gewebe transzendentaler Strukturen, die das Denken als metaphysisches vom Ausgang her gleichsam be- und durchstimmen. Derlei allgemeine, genuin metaphysische Begriffe, die vor aller speziellen Erfahrung als deren Mglichkeit naturaliter offenbar sind und das Analogiegefge des Seins mitdifferenzieren, sind auer Akt-Potenz (formamateria) causa effectus, intelligens-intelligibile (verum), unum-multum, perfectum-imperfectum etc. Das metaphysische Grundgefge des akt-potentiell-differenzierten Seins, das den metaphysischen Fortgang von Anfang an bestimmt und daher in der Weise, die wir dartaten, vom Ausgang her irgendwie offenbar sein mu, stellt sich dem vollzogenen Aufri des Ganzen gem so dar: materia prima accidentia, entia entis ens commune substantia forma materialis forma spiritualis (in materia) forma separata (forma pura) actus purus

Diese Grundstruktur ist keineswegs die vollendete Division des Seins, wiewohl Thomas in seiner begrndenden und reduzierenden Deutung der Erfahrungsgegebenheiten der Erkenntnis zwar notwendig jeweils zu diesen Grundformen des Seins vordringt und zurckgeht, aber dabei auf Kosten einer wesenhaft systematischen Bewltigung der Phnomene die akt-potentielle Ausprgung der Zwischenbereiche oft genug berspringt. Diese Zwischenbereiche aber sind gerade vielfach das Problematische und der Metaphysik zur Bestimmung Aufgegebene der phnomenalen Erfahrung, die nicht nur als Ausflu und Setzung eines letzten Grundes, sondern vor allem in der in ihnen selbst grndenden akt-potentiellen Eigentlichkeit eines genus entis gefat werden will. Es sind die in der Komposition der akt-potentiellen Grundgegebenheiten erscheinenden wesenhaften Neugestaltungen des Seins, als da sind das metaphysische Wesen der Sinnlichkeit als rezeptiver Passivitt, das Wesen der in sich geschlossenen tierischen Sinnlichkeit (aestimatio) und das der rationalen, menschlichen Sinnlichkeit (cogitatio), das metaphysische Wesen der opinatio, der illuminatio, des intuitus, der ratiocinatio und die zwischen ihnen untereinander und der Sinnlichkeit waltenden einigenden Aktualitten der forma spiritualis individualis, ganz zu schweigen vom metaphysischen Wesen willentlicher, existentieller, religiser u. a. Aktualitten. Im Fortgang der Gewinnung und Bestimmung der genera entis, ihrer Wesenseigentmlichkeit, ihrer kausalen Zusammenhnge kontrahiert sich das analoge Gefge des Ganzen und ermglicht in der gesammelten Einheit der metaphysischen Bezge eine systematische Durchdringung seiner selbst und jeder mglichen Gegebenheit der Erfahrung. Diese ausgezeichnete Mglichkeit der Metaphysik ist von Thomas nur innerhalb der Grenzen formaler Allgemeinheit verwirklicht, dieweil bei ihm die apriorischen Bestimmungsgrnde des Seins aus der formalen Allgemeinheit des Ausgangs nicht entscheidend genug herausgehoben werden, die fortschreitende Bestimmung sich nicht mit bewutem Streben der allgemeinen ratio des Seins eingliedert und so diese selbst als gesammelte Einheit des bestimmten Seins zur weiteren Bestimmung systematisch fruchtbar werden lt. Schon die literarische Form der summarisch theologischen Werke lie eine genuin systematische, aus der potentiellen Ganzheit des Seins her anhebende, ins Ganze des Seins eingekehrte und es in sich selbst tiefer zusammenschlieende, philosophische Entfaltung der Problematik nicht zu, wenn auch beachtet werden mu, da die Theologie als Wissenschaft von Gott das System der Wahrheit in anderer Weise bestimmt als die erste Philosophie. Allein fr die Kennzeichnung des heiligen Thomas als eines philosophischen Systematikers drften die Erwgungen ihre Gltigkeit behalten.

5. Die Metaphysik als Erkenntnislehre

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Die Erkenntnislehre des Aquinaten erweist sich aus dem Gesagten notwendig als lautere Metaphysik. Falls aber jemand glaubte, der Erfahrungsbereich des Erkennens sei doch zunchst ein spezielles, in sich selbst abgrenzbares Gebiet psychologischer oder phnomenaler, bewutseinsmig unmittelbar zugnglicher Gegebenheiten oder aber die Probleme des Erkennens seien im reflektierenden Verweilen ber vorwissenschaftliche Grundgegebenheiten im Sinn einer Erkenntnistheorie hinlnglich auerhalb der Metaphysik entfaltbar, so bersieht er nicht nur, da die wirkliche Metaphysik berhaupt erst die ursprnglichste und wesentlichste Weise erkennenden Verhaltens mglich und damit fr eine Reflexion erreichbar macht, sondern er verkennt von vornherein das Wesen jener ,Erfahrungsweise, in welcher Erkennen als solches zugnglich ist. Denn Erfahrung ist keineswegs mit dem Begriff einer intelligenten Rezeption hinlnglich bestimmt, sondern der Intellekt hat als Grund ihrer Mglichkeit immer schon eine apriorische Determination allgemeiner Gehalte, im Hinblick auf welche Seiendes berhaupt erst befragt und erfahren werden kann. Soweit aber diese unumgnglichen Vorgegebenheiten jeder Erfahrung, die in der kompletten menschlichen Natur immer schon schlechthin verwirklichten und offenbaren Prinzipien des Seins selber sind, wird es keine wissenschaftliche Bestimmung einer universellen Weise des Erkennens geben knnen, die nicht auf den Grund ihrer Mglichkeit, die naturaliter offenbare Allgemeinheit und Ganzheit des ens, wesenhaft bezogen ist und die Potentialitt dieser offenbaren Prinzipien rckwirkend nher bestimmt, d. h. die nicht Metaphysik treibt. Erkenntnislehre mu daher, will sie zu Recht beanspruchen, das volle Wesen der Erkenntnis umfassend zu ermitteln, wesenhaft Metaphysik sein, wie jede Metaphysik notwendig Philosophie des Erkennens ist. Beide sind wesenhaft miteinander verknpft: 1. Das Erkennen bedeutet eine ausgezeichnete Weise des Seins selbst und ist daher in der Frage nach dem Sein als solchem immer mitbefragt; ens et verum convertuntur. 2. Die Frage und Bestimmung des Seins, die als metaphysische sich selbst in die Frage hineinnimmt, geschieht nur als universelle Bettigung des Denkens selbst und ist somit in gleichem Ma, wie auf sich selbst, so auf dieses bezogen. 3. Wird aber gar das esse intelligens und intelligible zum formal-bestimmenden Wesensgrund des Seins selbst, so wchst die Frage nach dem Sein des Seienden, die Frage nach der Substanz, bis zur Identitt mit der Frage nach dem Wesen des Logos zusammen, so da es berhaupt keine metaphysische Problematik geben kann, die nicht eine solche der Erkenntnis wre. So entfaltet sich denn auch tatschlich die Metaphysik des Seins als fortschreitende Erhellung des Wesens der Erkenntnis und gibt einer mglichen Erkenntnislehre von ihr her die Problematik auf. Diese Einheit beider ist schon mit dem Ausgang gesetzt, insofern das ens commune als begriffene ratio seinen allgemeinen Bezug auf das Verstehen offenbart, d. h. insofern die Transzendentalitt des verum als eines sequens entis vom Ausgang her sichtbar wird. Als transzendentale aber entfaltet es sich mit dem ens per se selbst im differenzierten Analogiegefge und folgt dabei als ens intelligens und intelligibile der divisio entis secundum actum et potentiam. Von den Grundweisen seines Seins her vollzieht sich die wesentliche Befragung, Deutung und Bestimmung jedes reprsentierten Erfahrungsgehalts im Sinn einer Metaphysik der Erkenntnis. Es geht auch nicht an, das Erkennen als universelles und metaphysisches zwar als Gegenstand einer Metaphysik anzuerkennen, aber seine spezielleren Ttigkeiten abgesonderten Wissenschaften zur Bestimmung zuzuweisen. Ganz abgesehen davon, da die Absonderung der nur von der ersten Philosophie her geschieht und jede Frage, die sich auf das genus im Ganzen bezieht,92 ihr selber wieder zufllt, so bersieht eine solche Auffassung die innerliche Struktur metaphysischen Erkennens, die ganze gehaltliche Spannweite der ersten Prinzipien des Seins, welche als naturaliter abstracta zwar eine apriorische formale Universalitt besitzen, deren potentielle Unerflltheit jedoch auf die Anschaulichkeit partikulrer, exemplarischer data der Sinnlichkeit immerfort angewiesen bleibt. Zudem gilt zu beachten, da die erste Wissenschaft behufs metaphysischer Erfahrung, wie jedes Erkennen berhaupt, der rezeptiven Ttigkeit der Sinne, der vermittelnden, allgemeine sinnliche Erkenntnis ermglichenden Bewegung der partikulren cogitatio, der intelligiblen Abstraktion des intellectus agens bedarf. Es kann daher keine Weise intellektueller Ttigkeit geben, die nicht in der Universalitt der ersten Wissenschaft zum konstitutiven Mitvollzug aufgerufen ist. Man mu eben beachten, da das metaphysische, transzendentale Universale nicht nur die Leere generischer Allgemeinheit einer unendlichen
92 Zum genus im Ganzen gehrt aber auch die erkennende Ttigkeit. Die Bestimmung der passiones generis geschieht jeweils aus einer apriorischen Erfassung des genus selbst heraus, welches apriori auerhalb des Gebiets einer Sonderwissenschaft fllt oder doch an jenen geistigen Ort, wo sich die Probleme der Einzelwissenschaft aus sich heraus ablsen in die universelleren der ersten Philosophie.

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Kommunikabilitt an die inferiora bedeutet, sondern das in sich selbst kontrahierte und kontrahierende Umfassen des bergenerischen, alle Differenzen bersteigenden ens per se, das als solches unmittelbar auf die Einheit Gottes weist.93 In seiner Begriffenheit steht das ens commune daher nicht in einem Akt allgemeinsten unerfllten Denkens, sondern ist irgendwie die in sich gesammelte Universalitt aller mglichen Realitt erfassenden und aufweisenden Akte menschlichen Erkennens, d. h. der habitus oder actus der ersten Wissenschaft. Das metaphysische Begreifen aber stellt sich nach dem entfalteten Grundri einer ersten Wissenschaft hinsichtlich seiner allgemeinsten Bezge wie folgt dar: 1. Als rezeptives potentielles Erkennen hat es alle rezeptiven und abstraktiven Vermgen auf sich bezogen, bedeutet es die finale Vollendung jeder mglichen Weise von Erkenntnis. 2. Zugleich aber kommt es durch die principia naturaliter nota, als hchste Mglichkeit (und naturale Wirklichkeit) der Vernunft, aller mglichen Erkenntnis zuvor und bedeutet den Ausgang menschlichen Erkennens schlechthin. 3. In der transzendentalen Allgemeinheit des ens per se steht es von vornherein hinsichtlich seiner Allgemeinheit zeitlich wie metaphysisch ber jedem erfahrbaren genus des Seins und ermglicht in der Entfaltung seiner akt-potentiellen Aufteilung metaphysische Bestimmung des Seins. 4. Durch den terminus der Analogie des Seins und durch die formale (wesenhafte) Universalitt und Einheit ihrer Begriffe hat die erste Wissenschaft in ihrem begrifflichen Ansatz von vornherein das Sein in der Tiefe seiner Grnde irgendwie erreicht und bewegt sich von ihnen her auf das uere der Erfahrung zu, ebenso wie zugleich die Bewegung der Erfahrung dem apriori der Grnde entgegenkommt. In ihrer Begegnung offenbart sich das Wesentliche menschlicher Erkenntnis. 5. In der Erfahrung kontrahiert sich die potentielle Allgemeinheit des Ausgangs zum differenzierten Gefge des Seins und reift dabei zur Mglichkeit ausgebreiteterer Erfahrung, zur umfassenden und durchdringenden Gewalt systematischen Denkens heran. 6. Das apriori begrifflicher Universalitt und Substantialitt bedeutet jedoch nicht nur hinsichtlich seiner Bestimmung in einer mglichen Erfahrung, sondern in sich selbst, im Ganzen seiner selbst, eine potentielle Unbestimmtheit, so da es sich zum Grund seiner Grnde fragend verhalten kann und mu und sich auf diesen Grund, der sich ihm hinsichtlich seines Wesens verbirgt, rationaliter und finaliter bezieht, ohne jedoch jemals die ihm wesenseigene Potentialitt im Berhren einer absoluten Formalitt oder Aktualitt zu berwinden. 7. Metaphysik stellt so die hchste (maxime intelligibile), allgemeinste, erste, umfassendste Mglichkeit menschlichen Denkens dar, welches, aus universellen Grnden kommend, in die universellen Grnde des Erfahrens hinabsteigend, diese und die ihm immer schon offenbaren tiefer gewinnt, dabei aber von Anfang an durch die Konzeption des ens per se, seine allernchste und unmittelbarste Gegebenheit, hinausgefhrt wird in das ihm wesenhaft verschlossene Wesen seines Grundes . . . Nec potest esse quod nullus eius (Dei) effectus cognoscatur; cum eius effectus sit ens commune quod incognitum esse non potest.94 Entsprechend dem voraus entfalteten Wesen metaphysischen Begreifens werden wir nun im folgenden uns zunchst um die Herausstellung der Grnde menschlichen Erkennens zu mhen haben.

II. DIE METAPHYSISCHEN VORAUSSETZUNGEN EINER METAPHYSIK DER


ERKENNTNIS 95 Die Bestimmung der metaphysischen Charaktere der Gehalte und Vorgnge der Erkenntnis setzt die Herausarbeitung und Klrung der Prinzipien ihrer Mglichkeit, d. h. der sie bedingenden Potenzen voraus; denn alles Verstehen, das als das unsere beim Aus-sich-Unverstehbaren anhebt und immerfort auf dieses angewiesen bleibt, kommt als metaphysisches erst dann zur Ruhe der Selbstvollendung, wenn es die sinnlichen oder die in der geistigen Spezies sich reprsentierenden Gehalte aus ihren
Siehe S. c. G. I, 25. De Ver. 15. 12. 95 Dieser zweite einleitende Teil ist im Philosophischen Jahrbuch der Grresgesellschaft, im 4. Heft des 45. Bandes, 1932, unter dem Titel Die menschliche Seele und ihre geistigen und sinnlichen Erkenntnisvermgen2 bereits zum Abdruck gekommen.
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Ursachen begreift. Vollends ist das Erkennen als vollkommenste operatio des Geistes, trotz der Einfachheit seiner geistigen Bewegung, bedingt und mitkonstituiert durch mehrere Potenzen, deren ordinierte Ttigkeiten im metaphysisch zusammengesetzten und geeinten actus completus zusammenlaufen und als instrumentale, suszipierende, fundamentale Bewegungen auch in der Besonderung einer niederen Potentialitt erhalten bleiben. Die mgliche Einigung metaphysisch gesonderter Bewegungen in einer hheren umfassenden Akteinheit, welche eine wesentliche Frage der Erkenntnislehre als Metaphysik ausmacht, verlangt nun von sich aus die Herausstellung der vorgngigen Einheit der Prinzipien, die einander von vornherein umgreifen und durchdringen mssen, soll die metaphysische Einheit der mehrfach zusammengesetzten Erkenntnisttigkeit begriffen werden. Nur aus einem radikalen Rckgang zur Frage nach der Einheit des Geistes selbst, die von sich aus wiederum auf die allgemeinsten Lehren der Ontologie verweist und von dort her einen metaphysischen Charakter an sich hat, kann die Frage nach dem Wesen geistiger Vorgnge, ihrem Fr- und Ineinander gestellt werden. Dabei offenbart sich, da die Probleme, die von der Einigung der geistigen Ttigkeiten her entstehen, zum Teil schon in der Lehre von der Seele und ihren Potenzen vorliegen und ber diese hinaus in die allgemeine Problematik der Ontologie hineinfhren. So sind es vor allem das Verhltnis der Materie zur Form und die schwankende Bestimmung der Materie selbst, die ihre offene Problematik durch fast alle Teile der Erkenntnislehre hindurchtragen und die sich naturgem im vielfltig verschlungenen Ganzen des Aufbaus eher verwickeln als zur Klarheit entfalten.

1. Das Verhltnis der Seele zu ihren Vermgen


Die menschliche Seele, eine individuelle geistige Form, hat in ihrem perfekten Sein die zwiefache metaphysische Zusammensetzung des Wesens als eines potentiellen mit dem bestimmenden Akt des Seins und der Form mit der Materie an sich. Aus der ersten compositio entspringt ihr die Mglichkeit einer geistigen, immanenten Bewegung aus dem Innern einer formalen, seinshaft vollendeten Aktualitt, durch die zweite wird sie in ihrer Ganzheit, wenn auch nicht in der Enge der Materialitt kontrahiert, so doch der Potentialitt individuellen Seins berantwortet, d. h. die gesamte geistige der Form innewohnende Aktualitt ist um ihrer Seinsschwche96 willen nicht nur des materiellen, rezipierenden Substrats bedrftig, sondern verharrt in der Leere unerfllter Mglichkeit, und zwar in den metaphysisch bergeordneten Teilen, obwohl sie am meisten von der Kraft und der in sich subsistierenden Aktualitt der Form erfllt sind, eher und auch mit Einschrnkung lnger, da der Proze der generatio und diesem entsprechend die operatio selbst a posteriori anhebt. Dem Charakter der individuellen Potentialitt der Form entspricht nun die Possibilitt und Rezeptivitt ihrer Ttigkeiten, in welcher Eigenschaft die Notwendigkeit einer Vorgabe sinnlich-aktualer Gehalte und damit die Materialitt des Menschen ontologisch grndet. Die Form ist, da sie wesenhaft um ihrer Ttigkeiten willen Dasein hat, aus der spezifischen Einheit der reinen Geistigkeit, die die vollendete operatio in ihr Wesen einschliet, herausgetreten und existiert real distinkt neben ihrer Vollendung und dem Medium zu ihr, der Potenz; sie ist durch und durch privativ97 und daher in ihrem ganzen Sein dem Werden und der Zeit anheimgegeben, die ihr primr in der Passivitt und Korruptibilitt material-sinnlichen Geschehens eignen. Scheidet sie sich um der Potentialitt allen kreatrlichen Seins willen, an der sie teil hat, in die Zweiheit von Vermgen und suszipierender Wesensform,98 so fllt ihr Wesen um der erhhten Potentialitt der individuellen Geistform willen sowohl seinem begrifflichen Umfang als auch seiner realen Subsistenz nach weiter neben die real distinguierbaren Potenzen, die sich aus dem gleichen Grund als Verstand und Wille voneinander trennen; schlielich aber bedingt die Rezeptivitt und die in ihr grndende Materialitt neben der Aufspaltung des Verstandes in aktive und possible Intellektualitt eine weitere innere Lockerung des Formgefges, dessen immaterialer einheitlicher Grund noch weiter zurcktritt hinter die privative Zerstreuung seiner Aktualitt in die Vielfltigkeit sinnlicher Vermgen.99
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Seinsschwche bedeutet die innere Schwche eines Seinsgrundes, der aus mangelnder Vollendung (Aktualisierung) von sich her nicht im Sein verharren kann. Debilitas est via ad corruptionem, je grerer Zusammensetzung ein Prinzip zu seiner vollkommenen Aktualisierung bedrftig ist, um so mehr ist es debilis. Vgl. hierzu S. th. I q 77 a 8 c. (obi. 3). 97 Potentia est ratione privationis. S. c. G. I, 71. 98 De Spir. Creat. 11 c. 99 Vgl. De Spir, Creat. 11. 20.

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ber der Mannigfaltigkeit ihrer Potenzen und Ttigkeiten verharrt die Seele in der metaphysischen Abgeschiedenheit und Unvernderlichkeit ihrer mit ihrem Ursprung gesetzten formalen Wesensaktualitt, die als principium remotum alle Potenzen erzeugt und durchwaltet, ohne sich in ihrem Sein an sie zu verlieren; nam anima secundum suam essentiam est actus . . . Unde quod est in potentia adhuc ad alium actum, hoc non competit ei secundum suam essentiam, inquantum est forma, sed secundum suam potentiam.100 Sie ist in sich und fr sich betrachtet das einheitliche, alle Vielfltigkeit aus sich bewirkende und in sich haltende totum potestativum,101 das die prdizierbaren Differenzen (rationale, sensibile) in seiner formalen Einheit eigentlich und zunchst einbeschliet102 und darber hinaus das Sein aller Vermgen im Wirkgrund der unverbundenen Form non sicut in subiecto, sed sicut in principio umfat103 und bei sich hlt. So wenig vermag sie als geistiges totum potentiale auch in ihrem Wirken auerhalb ihrer prinzipiellen Einheit zu stehen, da sie allen einzelnen Teilen, wenn auch nicht secundum totam virtutem, so doch secundum totam snam essentiam innewohnt;104 das heit aber, da sie bei aller Ttigkeit mit ihrem ganzen Sein und der inneren Bildung der Form durch die Potenz hindurch Seiendem zugewendet ist, (inclinatio)105 wenn auch stets modifiziert durch das Medium106 des verengenden Vermgens107 (qualitas activa et passiva)108 Und den Grad109 der einflieenden Aktualitt. Im realen Kompositum existiert die Seele bereits in der Vollendung ihres esse, ber das keines ihrer Akzidentien und Proprietten jemals hinausgeht; denn accidens non excedit subiectum in essendo.110 Als solche trgt sie mehrere wesentliche Bestimmungen ihrer formalen Wirklichkeit vor aller Ttigkeit an sich, die vor allem das Verhltnis des formalen, geistigen, substantialen Grundes zur Mehrfltigkeit der seinshaft abgestuften, ordinierten, von Anfang an mitgesetzten Vermgen betreffen. Metaphysisch zuerst ist die Seele eine geistige, realsubsistierende Form, das principium primum et remotum aller ihrer Mglichkeit. Dieser alle Differenzen komplex in sich haltende und daher fr sich metaphysisch essentiell bestimmbare Formgrund ist jedoch von vornherein reale causa real scheidbarer Vermgen; denn die proprietates essentiales sind keine partes essentiae wie die Differenzen, sed causantur ab essentia.111 Die Verursachung der geistigen Vermgen geschieht jedoch metaphysisch frher als die der sinnlichen, da diese das Sein jener voraussetzen,112 so da ein wirkendes Ausflieen des getrennten formalen Prinzips, ein verursachendes Sichentfalten in die Dreigestalt der geistigen Vermgen (intellectus agens, intellectus possibilis und Wille) ontologische Voraussetzung ist fr die Mglichkeit der informatio corporis und der mit ihr gezeugten Sinnlichkeit. Das Wesen dieser Urschlichkeit ist nicht leicht zu bestimmen. Die Seele verhlt sich primr als formaler Grund, dem die Potenzen als ihrem Prinzip entflieen (fluere ab essentia),113 so da sie nicht schon in seiner formalen Einheit als konstitutive Teile gedacht werden knnen. Es geschieht vielmehr ein causare von accidentia114 und damit ein Aus-sich Heraustreten der Form, ohne sich jedoch an ein Fremdes, nicht einmal an ein zum eigenen Wesen gehriges materiales Substrat zu verlieren; es hat keinerlei transmutatio statt, kein Durchformen und Verwandeln eines materiellen Mitprinzips, sondern eine naturalis resultatio, sicut ex uno naturaliter aliud resultat, ut ex luce color.115 Es ist ein metaphysischer, mit dem Sein der anima immer schon vollendeter Proze,116 der mit der innerlichen compositio der geistigen Substanz secundum actum et potentiam und durch sie statt hat, um welcher Zusammensetzung willen der an sich einheitliche Akt geistigen Seins nicht nur metaphysisch auer der Form zu stehen kommt, sondern sich ber ihre Einheit hinaus wirkttig an eine Mehrheit von Potenzen verliert.117 Dabei ist die Form selbst ihrer Potentialitt118 wegen gegenber dem bergeordneten Akt des Seins die causa susceptiva119 seines
S. th. I. q 77 a 1 c. Ebd. ad 1. 102 Ebd. ad 7. 103 Ebd. a 5 ad 2 et a 6 c. 104 Ebd. a 1 ad 1. 105 De An. II 2. 5 (286). 106 De Ver. 10. 1. 107 De An. 12. 10. 108 S. th. III q 77 a 3 ad 3. 109 Vgl. De Spir. Creat. 4. 10. 110 De An. 12. 5. 111 De Spir. Creat. 11. 5. 112 S. th. I q 77 a 7 c. 113 Ebd. a 6 c. 114 Ebd. 115 Ebd. ad 3. 116 S. th. I q 77 a 7 ad 1: resultatio . . . est simul cum anima. 117 Vgl. De Spir. Creat. 11. 20. 118 Ebd.
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Wirkens und damit der geistigen Potenzen selbst, hat also von sich her notwendig die Lockerung ihrer letzten mglichen Einheit vollzogen, so da das Ausflieen und Auer-sich-Treten des einheitlichen Geistaktes dennoch in der umfassenden Einheit des rezipierenden formalen Grundes bleibt. Im Grund besagt die resultatio naturalis nichts anderes, als da das einheitliche, formale Prinzip des individuellen Geistes in seinem wirklichen Sein innerlich bereits aufgelockert ist in ein wirkendes und ein bewirktes Sein, die sich zueinander wie Akt und Potenz, wie Einheit und Vielheit, Form und Vermgen verhalten; wobei wir zugestehen mssen, da bei Thomas die dialektische Entfaltung der Notwendigkeit eines kausativen, mehrere Potenzen aus sich setzenden und in sich haltenden Prozesses auf Grund der Zusammensetzung der Seele aus dem Akt des Seins und der Potentialitt der Wesensform nirgends zwingend und zusammenhngend durchgefhrt wird. beraus schwierig verwickelt sich die Problematik der rezipierenden Urschlichkeit der Seele, die sowohl dem reinen formalen Prinzip als auch dem wirklichen zusammengesetzten, materiellen Subjekt anhaftet. Deutlich spricht Thomas es in der Schrift ber die geistigen Geschpfe aus, da der intellectus agens, der intellectus possibilis und der Wille in sola substantia animae sicut in subiecto seien120 und da zur Begrndung der Potenzvielfalt die Zusammensetzung des formalen Subjekts nach Akt und Potenz genge. Dem scheinen nicht minder deutliche Errterungen der Summa Theologica121 zu widersprechen: secundum viam susceptivi principii (e converso) potentiae imperfectiores inveniuntur principia respectu aliarum, sicut anima, secundum quod habet potentiam sensitivam, consideratur sicut subiectum et materiale quoddam respectu intellectus. Et propter hoc imperfectiores potentiae sunt priores in via generationis, prius enim animal generatur quam homo. Hier sind die geistigen Potenzen nicht unmittelbar von der Seele als einer geistigen Form rezipiert, sondern die Seele ist Subjekt durch die Vermittlung ihrer sinnlichen, im materialen Kompositum subsistierenden Vermgen, ja sogar die generatio der Potenzen, die offenbar identisch ist mit der oben gekennzeichneten resultatio naturalis, vollzieht sich, an ihrem metaphysischen Aufbau gemessen, von unten her (a posteriori, d. h. vom Potentiellen, weniger Vollendeten her), was wiederum mit jenen Darlegungen nicht bereinkommt, nach denen die gesamte Sinnlichkeit dem formalen Grund nicht unmittelbar, sondern durch die Intellektpotenz entfliet.122 Diese nicht geringen Schwierigkeiten scheinen sich zu lsen, wenn man, entsprechend der Zusammensetzung unserer Natur nach Akt und Potenz, Form und Materie, eine zwiefltige, metaphysisch geeinte, aber nur in der Doppelung metaphysisch entgegengesetzter Vorgnge mgliche und vollendete Entfaltung des Seelengrundes zum totum potestativum annimmt. In ihr aber scheidet sich die spezifische Urschlichkeit der Seele in eine solche des formalen Prinzips und eine des Kompositums. Danach haben wir, metaphysisch zuerst, einen kausativen Proze im formalen Grund der Seele selbst, wie wir ihn bereits darstellten. In ihm ist das rezipierende Subjekt eins mit dem setzenden Akt, und die receptio ist ein einfaches, nicht weiter bestimmbares, formal-immanentes In-sich-Haben der umfassenden Form gegenber den Vermgen, deren Sein auf der Stufe dieser ursprnglichen Entfaltung noch tief in das Innere des formalen Grundes selbst gerckt werden mu und bis zu einer gewissen Identitt mit ihm verschmilzt. Denn die innerliche Lockerung des Formgefges hat nicht zunchst statt in der Entgegensetzung von Prinzip und Vermgen, sondern betrifft primr die Form selbst als Ganzes in ihrer metaphysischen Komposition, so da die Form einerseits eine dem Sein einer Potenz analoge Wirklichkeit aufweist (Seinsschwche, Potentialitt, Zusammensetzung) und in dem Wirken ihrer Vermgen einen vollkommenen Ausdruck ihrer selbst findet; anderseits aber kann sie von ihren geistigen Vermgen nicht mehr geschieden sein, als der Grund der Scheidung, die Zusammensetzung nach Akt und Potenz, die ein rein formales, in hohem Grad geeintes Sein konstituiert, berhaupt eine separatio in sich trgt. Daher gilt vom Verstand in seiner vollkommensten, aktualen, nicht rezeptiven Seinsweise, da er nicht nur eine potentia animae sei, sed multo magis substantia per potentiam.123 Nun liegt ebenso ursprnglich wie die distinctio secundum actum et potentiam, wenn auch metaphysisch spter, in der Seele die Zusammensetzung aus Form und Materie. Die individuelle, potentielle, durch und durch rezeptive Form ist daher in ihrer formalen Abgeschiedenheit gar nicht fhig, das vollendete Sein der geistigen Potenzen, die um ihrer Rezeptivitt willen im Kompositum grnden, von sich aus zu setzen. Wie das Sein der Seele selbst nur im materiellen Substrat zur wesenhaften Vollendung kommt, so auch
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S. th. I q 77 a 6 ad 2. De Spir. Creat. 11. 20. 121 S. th. I q 77 a 7 c. 122 Ebd. ad 1. 123 De Spir. Creat. 11. 18.
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der Proze der metaphysischen resultatio naturalis der Vermgen, der zwar mit dem Akt der Form von obenher anhebt und zunchst, soweit es die reine Form zult, die geistigen Vermgen entfaltet, dann aber niedersteigend im materialen Substrat via generationis zuerst zur Vollendung der sinnlichen Potenz gelangt, in der sich dann, als in seinem rezeptiven Grund, der einer sinnlichen Ergnzung bedrftige Intellekt in der letzten Vollkommenheit eines menschlichen Vermgens konstituiert. So lst sich der Widerspruch, da die Sinnlichkeit einerseits eine resultatio naturalis des Verstandes sei, zum andern aber als causa materialis sein Sein innerlich mitaufbaue und via generationis vor ihm sei, da das Heraustreten der Vermgen als ein Proze innerhalb der reinen Form gedacht werden mu, wo an ihm und an ihnen die Unvollkommenheit der individuellen Form haftet, whrend die generatio potentiarum sich im Kompositum vollzieht und die Vermgen in vollendeter gegenseitiger Durchdringung und realer Wirkungsfhigkeit Gestalt gewinnen. Damit erscheint zugleich eine zwiefache Form von rezeptiver Kausalitt innerhalb der menschlichen Natur, insofern ihre geistigen Vermgen einmal in anima sicut in principio et subiecto subsistieren, zugleich aber ihr vollendetes, wirkfhiges Wesen die Sinnlichkeit als ein materiales Substrat in sich einbeschliet. Soweit sich aber Intellekt und Sinn wesenhaft einen, tritt der erste auf Grund der zweiten Zusammensetzung der menschlichen Natur, metaphysisch betrachtet, weiter aus der Innerlichkeit des rein Formalen heraus und breitet sich durch das Ganze des Kompositums aus. In derselben Weise aber, wie sich mit dem Intellekt das Formenprinzip aufspaltet und ausbreitet, umgreift und gestaltet es als causa formalis und receptiva, von oben her aus dem Innern seiner selbst und von unter her in wesenhafter Einheit mit der tragenden Kraft der ersten Materie, die Vermgen in wesenhafter Einheit und Durchdringung zum wirkungsfhigen Ganzen. Es ist offenbar, da dadurch die Wesenseinheit und -ganzheit des Gesamtgefges der menschlichen Natur, besonders angesichts der unmittelbaren informatio der ersten Materie durch das einfache Geistprinzip, so scharf betont wird, da folgerichtig keiner seiner metaphysischen Teile, d. h. seiner Vermgen auerhalb des individuellen Ganzen, adquat bestimmt werden kann. Das bedeutet aber, da menschlicher Verstand und menschliche Sinnlichkeit durch die Einzigartigkeit der menschlichen Natur selber einzigartig bestimmt sind und sich nicht nur gradhaft von einer Sinnlichkeit schlechthin oder einer Intellektualitt im allgemeinen abheben knnen. Allerdings kann man nicht behaupten, da Thomas entscheidend und zielbewut diese Frage errtert habe, wiewohl er die Einzigartigkeit der metaphysischen Zusammensetzung der menschlichen Natur klar ausspricht und den menschlichen Verstand als einen potentiellen und rezeptiven, d. h. notwendig mit Sinnlichkeit geeinten, und die Sinnlichkeit selbst als rationale spezifisch bestimmt. Allein diese Bestimmung vollzieht sich durchschnittlich in formalen ontologischen Kategorien, innerhalb eines formalen Schemas von Analogien und privativen Einschrnkungen, in allgemeinen, oft recht unbestimmten Bezgen von schwankender Urschlichkeit, ohne den letzten Einheitsgrund des menschlichen Erkennens und damit die spezifisch menschliche Modifikation seiner metaphysischen Teile entscheidend und im Ganzen offenbar werden zu lassen. Man geht jedoch nicht fehl, die Fragestellung selbst als echt thomistisch zu erachten, insofern sie der scharfen Betonung der wesenhaften, der Geistform entstammenden Einheit des Menschen und der sich bedingenden, setzenden und ergnzenden Vermgen entspricht. Die Seele erwies sich uns auf zweifache Weise rezeptiv, gegenber ihren Vermgen. Die zweite Weise, den geistigen Potenzen vermittelst der Sinnlichkeit Subjekt zu sein, verweist jedoch zurck auf die ontologisch frhere Bedrftigkeit und Potentialitt der Form selbst und die erste Materie als ihre suszipierende, materiale Ursache, die uns hier als metaphysisch gesondertes Prinzip begegnet. Im Grund sammelt sich an dieser Stelle, in der Frage nach der Mglichkeit einer realen, lebendigen, substantialen Einigung einer geistigen, einheitlichen aktualen Form, die von sich aus keinerlei Ttigkeit vollzieht, mit einem rein passiven Substrat, die Problematik der Vermgen und Ttigkeiten als zusammengesetzter und geeinter; und jede Unsicherheit und Unklarheit hier im umfassenden, alles begrndenden Grund bleibt das Schicksal einer thomistischen Geistlehre in allen ihren Teilen, in denen berall die dem Ganzen analoge compositio metaphysica secundum formam et materiam begegnet. So sehr es sich unserer Aufgabe entzieht, diese Fragestellung von Grund aus aufzurollen, so werden wir doch fter im Verlauf der Errterungen auf die Zusammensetzung von Geistform und Materie als den letzten metaphysischen Hintergrund der Probleme zu verweisen haben. Des weiteren ist die essentia animae causa omnium potentiarum sicut finis et sicut principium activum.124 Als Zweckgrund der Potenzen, der in einer immanenten Bewegung mit dem formalen Grund identisch ist, erscheint die Seele in der immanenten Entfaltung ihres Seins immer zugleich in das eigene innerste
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S. th. I q 77 a 6 ad 2.

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Wesen gekehrt, so da das Auersichtreten der Form als Seinsvervollkommnung im Grund ebensosehr ein tieferes Innewerden ihrer selbst in den sich zu lebendiger Ttigkeit ablsenden Krften bedeutet, ja, die Subsistenz der Geistform hat ihre metaphysische Mglichkeit berhaupt nur in der finalen Reflexion der immanenten Akte, wodurch sie in sich selbst zur Ruhe kommt und sich nicht an ein ergnzendes Substrat haltgewinnend verlieren mu.125 Daraus aber folgt, da die Ttigkeit jedes Vermgens, vor allem aber des Verstandes, vor jeder ueren Bestimmung durch die allgemeinen Charaktere der Form selbst bestimmt ist und da eine scheinbar uere Determination, wie die Erkenntnis eines Gegenstandes, soweit sie das innerste und vollkommenste Ziel eines Vermgens darstellt, mit dem Sein der Form selbst zur Einheit verschmilzt. Als principium activum ist die Seele das principium remotum126 jeder immanenten Ttigkeit, deren Aktivitt, dem obersten Grund der menschlichen Natur entflieend, metaphysisch zuerst in den partes superiores wirklich wird und sich von dort her nach unten hin fortpflanzt,127 wenn auch, analog der Konstituierung der Potenzen, die vollendete operatio der Sinne (via generationis) frher sein mu als die des Verstandes. Im formalen Grund existiert die gebundene Wirkaktualitt als inclinatio,128 die durch das entfaltete Sein der nicht aktualisierten Vermgen hindurchreicht und in ihnen und durch sie zur operatio hindrngt. Die Herausarbeitung der mehrfachen Urschlichkeit der Seele gegenber ihren Vermgen (der Urschlichkeit der Form, des Zweckes, der Aktivitt, der Urbildlichkeit und der doppelten Rezeptivitt) enthllte ineins die ersten und allgemeinsten ontologischen Charaktere der Seele selbst, in denen die Mglichkeit einer weiteren metaphysischen Bestimmung der Seele grndet. Diese erschien uns: 1. als in sich subsistierende, aktuale, geistige Form; 2. als aktualer, zeugender, aus sich tretender, aber zugleich bei sich bleibender und den Effekt in sich haltender Formgrund; 3. ineins damit notwendig als rezeptiver, potentieller, zusammengesetzter, schlielich als eines materialen Substrats bedrftiger, individueller Formgrund; 4. in der Wesenseinheit mit der Materie als Grund der Einheit und als formale Bestimmung der Materie; 5. ineins damit als formaler Grund der Sinnlichkeit, der generativ zeugende Wesensgrund der vollendeten, wirkfhigen Vermgen, ihrer resultatio naturalis und gegenseitigen Durchdringung und Ermglichung, das principium remotum et primum aller Ttigkeit. Diese Bestimmungen der Seele wurzeln fast ohne Ausnahme in einer vorausgehenden Fassung der allgemeinsten Bezge des Seins im Ganzen und Allgemeinen, darber hinaus aber zum Teil in einer metaphysischen Analyse des naturhaften, sich erkenntnismig den Sinnen von auen darbietenden Werdens. Sie sind daher notwendig allgemeine und analoge ontologische Aussagen, welche die spezifische, im Naturganzen nur einmal gegebene, metaphysisch zusammengesetzte und in einem innerlichen kausativen Proze aufgelockerte, formale Einheit der menschlichen Seele und die nicht minder einzigartige substantiale Einheit der zusammengesetzten menschlichen Natur nur in der summierten Einheit der allgemeinen metaphysischen Merkmale und Bezge zum Ausdruck bringen, ohne jedoch das Ganze selbst in seinem innersten Einheits- und Wesensgrund zu erfassen und sichtbar werden zu lassen. Das Ganze erscheint vielmehr metaphysisch aufgebaut und zusammengesetzt aus Teilen und Bestimmungen, die, in der ursprnglichen Reinheit und Allgemeinheit ihres metaphysischen Charakters, sich keineswegs selbstverstndlich zu einer formalen und substantialen Einheit zusammenfgen lassen. Vielmehr treiben sie gegeneinander, sie schrnken sich ein, wandeln sich ab, bestimmen sich und scheiden sich gegeneinander und lassen nur in der komplexen Einheit, in welcher sich die ursprngliche, allgemeine Bedeutung des einzelnen Merkmales oft entscheidend wandelt, das Wesensganze offenbar werden.129 Wird dieses Ganze aber als metaphysische Komposition gedacht und von der Zusammensetzung und deren Teilen her spezifisch bestimmt, so hngt das Verstehen seiner Einheit offenbar vom Sinn dessen ab, was mit den Begriffen der metaphysischen Scheidung und Einigung, der formalen und wesenhaften Zusammensetzung und Urschlichkeit in diesem Fall gemeint sei. Die Einheit
Vgl. S. th. I q 14 a 2 ad 1. De An. l2. 10; S. th. I q 77 a l a d 4. 127 S. th. III q 17 a 4. 128 De An. II 2. 5 (286). 129 Man beachte nur, wie schwierig sich der Formenbegriff gestaltet mit der forma immaterialis et totaliter potentialis, da sich die Form ursprnglich als das schlechthin Bestimmende im Proze des Werdens darbot, die als reine bestimmende Aktualitt auerhalb der Wesenseinheit mit der Materie notwendig alle Potentialitt aus sich verwiesen zu haben scheint.
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der Seele und der menschlichen Natur kann daher nicht als metaphysisch begriffen gelten, solange nicht die ungleichartigen und seinshaft ungleichwertigen Scheidungen der Geistform gegen die in ihr subsistierenden Vermgen, der geistigen Vermgen gegeneinander, der hheren Vermgen gegen die niederen, der Seele gegen die Materie, der Seele gegen das Ganze der Vermgen in ihrer Mglichkeit und Bedeutung verstanden sind. Nun sind offenbar die genannten metaphysischen Charaktere keineswegs aus sich, sondern nur von der Wesensganzheit und -einheit her, durch die sie spezifisch geprgt und gewandelt sind, adquat bestimmbar. Soweit nun aber die Seele selbst durch sie gefat wird, bewegen wir uns in einem Zirkel gegeneinander unbestimmter Aussagen, insofern nmlich die Unbestimmtheit der einen die Mglichkeit einer schrferen Fassung nur in jenem Wirklichen hat, dessen spezifischer Charakter zum erstenmal durch sie offenbar geworden ist. Die determinierenden Merkmale und Aussagen behalten also notwendig das allgemeine, konfuse und analoge Geprge, das sie von einer allgemeinen Ontologie und der metaphysischen Entfaltung des naturhaften Werdens her an sich tragen, so da jener verborgene, durch sie zu bestimmende Wesensgrund der Seele als einheitlicher und ganzer in seinem wesenseigentmlichen, inneren Geprge recht weit hinter die Unmittelbarkeit der determinierenden Aussagen zurcktritt und grundstzlich ber ein gewisses Ma hinaus fr sie unerreichbar bleibt. Soweit aber die metaphysische Entfaltung einer Lehre menschlicher Ttigkeiten wie des Erkennens auf die vorausgehende Fassung des einheitlichen, einfachen, formalen Wesensgrundes der Seele angewiesen ist, dieser aber aus sich selber nicht unmittelbar gegeben ist, hat sich das Erkennen als metaphysisches im Ausgang in der gesammelten Einheit mehrerer einander bestimmender, ergnzender, modifizierender Aussagen zu halten, d. h. in einer diskursiven Bewegung des Denkens, die angesichts der Vielheit analoger, potentieller, in sich weithin ungeklrter und grundstzlich nicht weiter klrbarer Bestimmungen nicht zur Ruhe kommt, sondern sich immerfort von neuem der unsicheren und schwankenden Mitte und Einheit aller Aussagen zu vergewissern hat. Soweit nun aber Thomas grundstzlich darauf verzichtet und seinem Ausgang gem darauf verzichten mu, den Seelengrund anders als in der gekennzeichneten Unbestimmtheit zu fassen und festzuhalten, haftet seinen auf die vorausgehende Bestimmung des tragenden Grundes angewiesenen Ausfhrungen ber die Gesondertheit, Einigung und Verschlungenheit der Vermgen und Akte eine grundstzliche Unbestimmtheit und Unklarheit an, ja es ist fraglich, ob die Darstellung einzelner Fragen (z. B. die, welche den intellectus agens, den intellectus quod quid est und den intellectus principiorum betreffen)130 stets im Hinblick auf den komplizierten Bau des Seelenganzen und der menschlichen Natur und in der Einheit aller getroffenen Bestimmungen geschah, ob sie nicht vielmehr sich oft genug auf dem Grund einzelner formaler Kennzeichnungen und dazu in formal-dialektischer Fortbildung ausbreitete. Dies ist um so naheliegender, als die Fragestellungen in unsystematischer Sonderung geschichtlich vorlagen und entsprechende Lsungen fr sie bereit waren, was ihre systematische, d. h. genuin metaphysische Behandlung aus dem Ersten, Ganzen und Allgemeinen nie recht zur Entfaltung kommen lie. Das echte metaphysische Verstehen verlangt nun auch fr derlei Errterungen den Rckgang in die potentielle Einheit der gesammelten Wesensbestimmungen, da sie nur von dorther auf ihren echten ontologischen Gehalt, ihre Mglichkeit und immanente Problematik geprft werden knnen. Da sich aber die metaphysische Fassung des Grundes selbst im Unbestimmten, Analogen und Allgemeinen hlt, dabei aber eine Summe schwieriger Aussagen diskursiv zur Einheit sammelt und in dieser potentiellen Bewegung verharrt, so erweist sich eine ontologische Befragung, Entfaltung, Nachformung, Vertiefung und Aporetisierung der thomistischen Erkenntnismetaphysik als eine ungewhnliche, hinsichtlich ihres Gelingens und ihrer Mglichkeit schwer abschtzbare Aufgabe, wofern man sich eben nicht begngt, die Einzelprobleme nur im engen Bezirk zu verstehen und zu berprfen, wie es die einfache, abgekrzte, der ueren Form nach so unsystematische Art der thomistischen Gedankenfhrung und Darstellung einer uerlichen Interpretation nahezulegen scheint. Damit hat sich uns der metaphysische Charakter und die Bedeutung der von uns zusammengestellten ursprnglichen Bestimmungen der menschlichen Seele fr den Fortgang der Untersuchung enthllt. Ineins damit stieen wir auf die Grenzen und spezifischen Mglichkeiten thomistischen Denkens, auf die wir, da wir ja in unseren Errterungen an sie verwiesen sind, immer wieder zu achten haben werden.

2. Das Verhltnis des Verstandes als eines Vermgens zur Sinnlichkeit


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Ganz zu schweigen von den Fragen des Willens und der actus humani.

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Ein analoger Proze, wie er zwischen der Geistform und ihren Vermgen statt hat, findet sich innerhalb der seinshaft abgestuften, wesenhaft geeinten, ordinierten Potenzen. Die Herausstellung der ursprnglichen Einheit der Vermgen ist um so notwendiger, als die Ttigkeiten in ihrem Scho entspringen und von dorther bereits eine zusammengesetzte Struktur oder die Mglichkeit einer Einigung mit anderen Bewegungen an sich tragen. Ist die Sinnlichkeit dem Intellekt zugeordnet und um seinetwillen vorhanden,131 so ist auch die ontologische ratio ihrer Notwendigkeit im Sein des intellectus zu suchen. Sie beruht in der Potentialitt und Rezeptivitt der Vernunft, die ihren spezifischen, immanenten, sie vollendenden Erkenntnisakt um der persnlichen, sich selbst bestimmenden Einheit und Aktualitt willen nicht von einer ihr seinshaft gleich- oder bergeordneten Form her empfngt,132 sondern ihn in schpferischer Ttigkeit im eigenen Grund zur Entfaltung kommen lt. Sie bedarf daher einer besonderen virtus, vermge derer sie zum Seienden gelangen kann oder in welcher das materielle, auerhalb ihrer subsistierende Seiende ihr so actu vorgegeben ist, da es in das lumen oder die Wirkkraft ihrer nicht potentiellen, aber vor aller Ttigkeit gehaltenen Aktualitt hineinragt und an der anbrechenden Bewegung teilnehmen kann. Grndet also die ontologische Notwendigkeit der Sinne im Sein des Intellekts, dem sie Bedingung seiner Ttigkeit und Vollendung seines Potenzcharakters bedeutet, so darf auch der Grund ihrer realen ordinatio, d. h. die ihre Einheit mit dem Verstand bewirkende Ursache nicht auerhalb der Vermgen gesucht werden. In der Tat ist der Intellekt nach Thomas in mehrfacher Weise Ursache der ihm entspringenden niederen Vermgen, welche ebenfalls ihm gegenber eine materiale Kausalitt aufweisen; sie bilden daher mit ihm eine dem substantialen Ganzen analoge Einheit, dessen Kompositionsproblematik sie teilen. Der Verstand zeugt als accidens proprium, als welches er per prius recipitur in substantia quam aliud, sicut quantitas quam qualitas,133 die Sinnlichkeit als ihm untergeordnetes accidens; und zwar wiederholt sich zwischen den Potenzen der Vorgang einer resultatio naturalis, durch den sie simul sunt cum anima.134 In ihm trgt der Intellekt die Kausalitt der Form gegenber der Sinnlichkeit an sich. Notwendig wird dabei die virtus sensitiva essentiell durch und durch von der Form der Vernunft her bestimmt, die durch eine Art analoger Exemplarkausalitt ausgezeichnet scheint; denn der Sinn ist quaedam deficiens participatio intellectus, unde secundum naturalem originem quodammodo est ab intellectu sicut imperfectum a perfecto,135 oder aber: potentiae animae opponuntur ad invicem oppositione perfecti et imperfecti, sicut etiam species numerorum et figurarum.136 Die Darlegungen ber den ontologischen Grund der Notwendigkeit des sinnlichen Vermgens haben uns bereits die Zweckurschlichkeit der Vernunft aufgezeigt. Um die Bedeutung einer materialen Gegenwirkung der Sinne gegenber dem Verstand, ineins damit das Wesen und die Mglichkeit einer aktiven Urschlichkeit der hheren Potenz und die dabei bestehende Eigenwirklichkeit der niederen zu begreifen, scheint uns unerllich, den mit der resultatio naturalis verbundenen Sinn von urschlicher Abhngigkeit schrfer zu fassen. In ihr scheint uns nmlich einerseits die fr eine wesenhafte, substantiale Wirkeinheit unumgngliche innerliche Nhe und anderseits die vom Wesen formaler, intellektueller Ttigkeit her geforderte seinshafte (qualitative und wirkliche) Ferne der beiden Vermgen zu grnden, in deren metaphysischer Einheit und Gegenstzlichkeit viele Schwierigkeiten und auszeichnende Eigentmlichkeiten der thomistischen Erkenntnislehre beruhen drften. Die Setzung der Sinnlichkeit durch den Verstand steht im Proze des Ausflieens des Vermgens aus dem reinen formalen Grund, welchen vor aller Entfaltung in die Mannigfaltigkeit der Vermgen die sensibilitas ineins mit der rationabilitas unmittelbar als Differenz bestimmt.137 Diese Setzung ist als solche Bewegung formaler Kausalitt, obwohl das Sinnesvermgen nur durch das Medium der Vernunft und dann nur in geringerem Ma und nur hinsichtlich seines formalen metaphysischen Teils in der Potentialitt der Wesensform subsistiert. Um so unmittelbarer ist sein Verhltnis zur Vernunft. Ist es dem der Vernunft zur Seele analog, so ist notwendig die noch nicht mit dem Kompositum geeinte, unvermischte Vernunft, d. h. die Vernunft als Prinzip der Sinnlichkeit, vor jeder faktischen Verursachung der Sinne durch deren Mglichkeit bereits differentiell determiniert, nicht anders als die Seele durch die Mglichkeit einer resultatio naturalis von Vernunft und Sinn. In dieser Determination grndet die
Sensus est propter intellectum et non e converso. S. th. I q 77 a 7 c. Vgl. S. c. G. II, 76. 133 S. th. I q 77 a 7 ad 2. 134 Ebd. ad. 1. 135 Ebd. c. 136 Ebd. ad 3. 137 S. th. I q 77 a 1 ad 7.
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Mglichkeit eines flieenden bergehens ber das im Wesen der aktualen Form eingeschlossene Sein in der Setzung wesenseigentmlicher Akzidentien, die sich sowoh1 ihrer formalen Bestimmung als auch ihrer Subsistenz nach von ihrem verursachenden Prinzip scheiden, wiewohl ihre formale Bestimmtheit und Aktualitt, die der Vernunft entstrmte, mit formaler Notwendigkeit an deren Sein gebunden bleibt und sich nicht etwa als vllig gesonderte, untergeistige (tierische), in sich geschlossene Wirklichkeit auerhalb der geistigen Vermgen (mit ihnen nur durch die entferntere, zusammenfassende Einheit der Seele verbunden) konstituiert. Insofern aber die Vernunft ihr accidens proprium in der Materie subsistieren lt, zeugt sie in einem Proze effektiver Kausalitt als die ihre eine neue, weithin eigenstndige Wirklichkeit. Da die niedere Potenz nun keineswegs nur secundum fieri (wie die Bestimmung der Materie zu einer sich selbstttig und unabhngig in ihr generativ fortbildenden Keimform bei der animalischen Zeugung),138 sondern secundum esse erzeugt wird, oder besser, da sie ineins mit dem Sein der Vernunft durch und aus deren Form gesetzt ist, so ruhte sie bereits secundum aliquam formam propriam et permanentem et proportionatam ad talem effectum139 einbeschlossen im aktualen Wesen der unvermischten Vernunftspotenz, die aus demselben Grund als causa analoga aufgefat werden mu.140 Als solche kann sie ihr Sein in der Weise einer participatio deficiens141 mitteilen, so da die Sinnlichkeit erscheint als eine analoge, in den spezifischen Merkmalen der Geistigkeit zwar herabgeminderte, material kontrahierte, aber doch echte Weise von Intellektualitt. Die Urschlichkeit einer resultatio naturalis kommt also in der schwer abzugrenzenden Mitte zwischen rein formaler Aktualitt, die ihre mgliche akt-potentielle Scheidung in sich selbst als formale innerliche Bestimmung hat und den entsprechenden kausativen Proze samt seiner Wirkung als hchste Wesensvollkommenheit in sich zurckhlt, und einer effizienten, die Wirkung auerhalb der eigenen Form setzenden Urschlichkeit zu liegen. Erscheint die Sinnlichkeit um jener willen als metaphysischer Teil der potentiellen Verstandesform selbst, so zwingt uns diese, sie als real geschiedenen Effekt zugleich auerhalb ihrer gesetzt zu denken; tritt sie uns wegen der formellen Beziehung als notwendige, das Sein des Intellekts wesenhaft ergnzende, an ihm partizipierende und es in die substantiale Einheit des Kompositum innerlich einbeziehende virtus entgegen, die ganz in die Nhe, Abhngigkeit und Innerlichkeit des Verstandes gerckt erscheint, so tritt sie als analoger, dem Sein der unvermischten Vernunft durchaus untergeordneter, eines materialen Substrats bedrftiger Effekt aus der Geistform, soweit sie in sich subsistiert, heraus und gewinnt ihrer Materialitt wegen eine betonte Eigenstndigkeit. Ist sie in erster Hinsicht die Erweiterung und die sich selbst bersteigende Hinwendung des Intellekts zum materiellen Sein, eine materiale, dem Sein seines Gegenstandes angeglichene Ausprgung von Intellektualitt, als Medium zwischen Geist und Krper eine wesenseigentmliche Bestimmung der spezifisch menschlichen Vernunft, so verfllt sie als defizienter Modus formaler Aktualitt stark an die Eigengesetzlichkeit und Eigenwirklichkeit der in sich beruhenden, seinshaft weithin unabhngigen Materialitt des Kompositums und erscheint als ein Vermgen nicht nur im Intellekt, durch ihn, unter ihm und fr ihn, sondern neben ihm. Nicht minder schwankend als die setzende Urschlichkeit des Verstandes mu daher die rezeptive Gegenwirkung der niederen Potenz142 erscheinen. Als eine Bewegung der potentiellen, suszipierenden, zur lebendigen Natur geeinten Form steht sie als eine Weise selbstndigen Seins dem in ihr zeugenden Intellekt gegenber, whrend sie bercksichtigt man, da die Form als eine potentielle sich in einer resultatio naturalis durch die vermittelnden Potenzen hindurch entfaltet und sich erst in diesem Proze die Materie wesenhaft einbildet durch die Vernunft erst zum Sein und zu innerer Bestimmung gelangt. In diesem Fall wird ihre Urschlichkeit ein rein passives Verhalten, die leere Mglichkeit der ersten Materie, in welcher die resultatio naturalis und mit ihr die potentielle Vernunft vollendet wird. Soweit aber diese Entfaltung der Vernunft eine reale, dauernde Wirkung secundum esse auer sich setzt, die jedoch innerhalb des Ganzen der menschlichen Natur verbleibt, soweit schlielich die Sinne, die ihre origo naturalis143 von der Vernunft herleiten, secundum viam generationis vor dieser als wirkfhiges Vermgen vollendet sind,144 sind wir zu der Annahme gezwungen, da die Seele, insofern sie sich selbst als potentielle und als Prinzip der ganzen, geeinten menschlichen Natur unmittelbar zur Materie verhlt, bei der Konstituierung des Sinnesvermgens durch die Vernunft dieser, metaphysisch von ihr geschieden, in
S. th. III q 62 a 3 c. S. th. I q a 104 a 1 c. 140 Ebd. 141 Vgl. S. th. I q 77 a 7 c zus. mit q 33 a 1 ad 1. 142 S. th. I q 77 a 7 c (finis). 143 S. th. I q 77 a 7 c. 144 Ebd. (finis!).
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der Einheit mit der Materie, also materialurschlich zur Seite steht, den Vorgang der resultatio nicht nur ermglichend, sondern seine Wirkung in der substantialen Einheit des coniunctum in realer Geschiedenheit und wesenhafter Abhngigkeit vom Verstandesvermgen haltend. Der Sinn ist daher auf Grund seiner resultatio naturalis ein Vermgen der Vernunft, auf Grund seiner generatio in der allgemeinen, einen Materie gleichursprnglich ein Vermgen der menschlichen Natur. Nur auf dem Grund dieser Einheit und Abhngigkeit der Vermgen, die zugleich ihrer metaphysischen Geschiedenheit und Selbstndigkeit Rechnung trgt, lt sich die aktive Urschlichkeit der intellektuellen Ttigkeit gegenber sinnlichen Bewegungen, berhaupt die metaphysische Struktur des Erkennens als eines actus humanus, ontologisch entfalten.

3. Zusammenfassende klrende Bestimmungen ber das Verhltnis von Vernunft und Sinn
Auf den gekennzeichneten, grundlegenden Bezgen, die zwischen den Vermgen bestehen, beruht eine Reihe von Bestimmungen, die das Verhltnis der wesenhaften, naturalen Einheit zwischen Vernunft und Sinn und die spezifisch menschliche Ausprgung sowohl der Sinnlichkeit als auch der Vernunft schrfer fassen: 1. Zwischen den Potenzen waltet eine durchgreifende, das Ganze und die Teile ineinander und freinander bestimmende Ordnung, quod a qualibet causa derivatur aliquis ordo in suos effectus, cum qualibet causa habet rationem principii.145 Das heit aber, da die distantia secundum perfectionem aut virtutem,146 die stets die Ursache von der Wirkung scheidet, die innere ontologische Ordnung der beiden Wirklichkeiten nicht antastet, da eine solche durch den umfassenderen Begriff des Prinzips gefordert ist. Eine prinzipielle Abhngigkeit deutet aber da, wo sie ber das causa-effectus-Verhltnis hinausgeht, auf eine ontologische, innerliche Schichtung einer wesenhaft einheitlichen Wirklichkeit nach einem metaphysisch Frheren oder Spteren, also auf eine Ordnung, die ein wesenhaft oder formal Einiges konstituiert oder durchwaltet. Die Vermgen sind daher ordiniert (potentia ordinata),147 d. h. durch und durch ber ihre Eigenstndigkeit hinausgehend theologisch in einen bergreifenden Zusammenhang hineingewoben. 2. In allen ordinierten Vermgen aber gibt es eine Vollendung der untergeordneten nur in den bergeordneten, aus denen sie stammen und um derentwillen sie ttig sind;148 es geht daher nicht an, einen sinnlichen Akt trotz seiner spezifischen Eigenwirklichkeit als ein geschlossenes Ganzes aus der Einheit des Geistes herauszulsen und fr sich zu bestimmen. 3. Stellt der Sinn eine deficiens participatio intellectus dar, also eine analoge Ausprgung der hheren Potenz, so mu von dieser notwendig gelten, quod virtus superior potest illud quod virtus inferior, sed eminentiori modo.149 Daraus aber folgt, da alle Charaktere der sinnlichen Erkenntnis, soweit sie nicht rein privatives Geprge haben, ohne Einschrnkung, ja in eigentlicherer Weise vom Verstand aussagbar sind. Es geht daher nicht an, den Sinnen ein Schauen, ein videre zuzuschreiben und es dem hheren Vermgen abzuerkennen. 4. Ist dem aber so, dann hat es prinzipiell keine Schwierigkeit, da der Intellekt, aus dem der sinnliche Akt samt seiner Potenz naturaliter resultierte und in den er finaliter einmndet,150 diesen durch seine hhere, umfassende Form umfngt, ihn in sich hlt und seine erkenntnishafte Vollendung als ein eigenes hat und geniet, ohne da seine spezifische, der sinnlichen repraesentatio entsprechende Ttigkeit bereits zur Vollendung gekommen wre. Et ideo opus cognitionis in intellectu terminatur; et propter hoc virtutes cognitivae sunt in ipso intellectu vel ratione.151 Das heit aber, um es noch einmal zu betonen, da das Erkennen der Sinne keine in sich geschlossene, von der Vernunft abgeschiedene Wirklichkeit darstellt (mit dieser nur durch die Einheit der menschlichen Natur verbunden); sondern da ihr Erkennen ebenso unmittelbar ein Bewuthaben der Vernunft bedeutet, wenn es auch nicht durch deren spezifische Ttigkeit konstituiert ward. Der Sinn, ist er schon einmal als Vermgen der Vernunft bestimmt, hat auch sein Erkennen aus ihr, in ihr und fr sie.
S. th. I q 105 a 6 c. S. th. I q 33 a 1 ad 1. 147 S. th. III q 57 a 6c. 148 S. th. III q 5 a 6 ad 1 et q 56 a 5 ad 1. 149 S. th. I q 86 a 1 ad 4; q 110 a 2 ad 3. 150 S. th. III q 56 a 5 ad 1. 151 Ebd.
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5. Auf Grund der herausgestellten formalen Einheit einer resultatio naturalis drfen wir uns nicht scheuen, eine metaphysisch vor jeder actio stehende, aber auch in jeder Ttigkeit mitbestimmende und sich besttigende formale, wesenhafte Einheit der Potenzen anzunehmen, die zwar in sich die Scheidung und Spannung einer analogen, effektiven Urschlichkeit trgt, aber zugleich die unzerstrbare Nhe und alle Teile unvermittelt zusammenschlieende Einfltigkeit formalen Seins an sich hat. Danach wre eine sinnliche Ttigkeit ohne irgendwelchen Aktzusammenhang mit einer intellektuellen, die durch sie und mit ihr wirklich ist, gar nicht denkbar. Die Vernunft ragt vielmehr von sich her in die aus ihr hervorgegangene Sinnenwelt hinein, und es kann keinen mglichen sinnlichen Akt geben, von dem sie sich nicht einen ihr entsprechenden Anteil in einem ihr zugehrigen, geistigen Akt gesichert hat. Deshalb ist notwendig mit jeder sinnlichen Regung, soweit sie eine bewute, immanente Ttigkeit darstellt, auch die Aktualitt der Vernunft zur Ttigkeit erwacht, die immer schlafend, aber voller unvermischter, unermdlicher Kraft als inclinatio im Grund der Sinnlichkeit ruht und immerfort darauf angelegt und angespannt ist, sich mit dem anhebenden Leben der Sinne zur geistigen Ttigkeit berzuneigen. 6. Dennoch sind die Sinne ein Seinsbereich, der sich im Proze der resultatio in spezifischer Eigentmlichkeit und Eigenstndigkeit auerhalb der reinen Intellektform ausbreitet, und innerhalb und unterhalb der Vernunft ein eigenes, wenn auch nicht in sich geschlossenes und sich selber gnzlich gehrendes Leben entfaltet. Den hheren virtutes der Sinne eignet eine gewisse Aktivitt, und damit, da qualibet potentia potest in aliquam operationem,152 eine untergeordnete Selbstmchtigkeit und Spontaneitt, eine Ttigkeit ex instinctu naturae.153 7. Diese Eigenstndigkeit bedeutet jedoch nicht Freiheit von intellektueller Determination, wie wir spter dartun werden. Soweit jedoch die Sinne materiellen Bedingungen unterstehen, sind sie nicht von der Vernunft her geformt und entziehen sich folgerichtig deren ttigem und rezipierendem Wirken. 8. Ist die resultatio ein Proze innerhalb der Geistform selber, so wird auch das Sein der Vernunft als einer menschlichen von ihm her wesenhaft bestimmt. Die Vernunft ist keine reine, unvermischte Form, d. h. sie ist als Vermgen, das im eigenen Grund eine differenzierende Bestimmung trgt, nicht mehr reine formale, aktuale Einheit und Identitt mit sich selber; denn das Formale ist ber seine spezifischen Charaktere hinausgehend bestimmt, insofern ihm nicht nur die privativen Merkmale der Potentialitt und Rezeptivitt zukommen, sondern insofern es darber hinaus im Proze der Selbstaktualisierung an eine materielle, untergeistige Welt verwiesen ist, deren Bedingungen sich die Vernunft von sich her (ohne ihre Geistigkeit aufzugeben) angleichen mu. Die Vernunft setzt auf Grund dieser spezifischen Weise von Rezeptivitt nicht nur die Sinnlichkeit als ein passives, d. h. von den Naturdingen her aktualisierbares Vermgen, sondern sie setzt diese als mediierende, d. h. als rationale Sinnlichkeit, welche den ueren materiellen Effekt im immanenten, erkennenden, spirituellen Proze im mglichen Hchstma seiner conditiones materiales entkleidet und sich die universellen Bezge, soweit sie sinnlich zugnglich sind, enthllt. Fernerhin bewahrt sich der Intellekt nicht nur die Gewalt einer ordinierenden Determination gegenber seiner niederen Potenz (imperium rationis), sondern er selbst ist, da die Sinnlichkeit ihn nicht seinem Wesen entsprechend aktivieren kann, mit seiner geistigen Aktivitt dieser zugeneigt; er vollendet die Herausstellung der formalen,154 notwendigen Sachverhalte, einigt sich mit der sinnlichen Bewegung zu einer formalen Ttigkeit, welcher das Materielle nur instrumentaliter, also accidentaliter beigegeben ist, und verhlt sich schlielich dieser Ttigkeit gegenber als intellectus possibilis rezeptiv; das heit aber, er ist ber die Charaktere der Rezeptivitt, Potentialitt, Diskursivitt, die das innergeistige Geschehen auszeichnen, hinausgehend, als spezifisch menschlicher durch seine Einheit mit der Sinnlichkeit bestimmt. Er ist also nicht als privative Abwandlung formaler Wirklichkeit hinlnglich erfat, da er in seiner metaphysischen Komposition mit einem materialen Prinzip als ein neues und einziges wesenhaftes Ganzes erscheint. 9. Welches aber ist jener Grundakt der menschlichen Vernunft, in welcher ihre Einheit, Ganzheit und Einzigkeit entscheidend gefat werden kann? Die Frage kann an diesem Ort ihre Antwort nicht finden. Sie entsteht uns aber notwendig mit der Herausstellung der metaphysischen Struktur einer naturalis resultatio der Sinne aus der Vernunft und wird sich im Verlauf einer mglichen Entfaltung einer Metaphysik der Erkenntnis immer wieder stellen bei der Errterung der spezifischen Charaktere des intellectus principiorum, des intell. quod quid est, der diskursiven ratio, des imperium rationis, des
S. th. IIII q 129 a 2 c. S. th. III q 50 a 3 c. 154 Formal versteht sich jeweils entweder im Sinn geistigen unvermischten Seins oder aber der diesen entspringenden allgemeinen, idealen, abstrakten begrifflichen Verhalte. Es ist jedoch wichtig, sich von Fall zu Fall die dialektischen Zusammenhnge beider Bedeutungen und ihre begriffliche Einheit vor Augen zu stellen.
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phantasmabildenden Intellekts, des intellectus agens als intellectus illuminans und informans, der opinatio und schlielich der ratio singularis oder der cogitatio. Von Thomas scheint die Weite und Schrfe dieser Fragestellung nicht in vollem Mae gesprt worden zu sein, wiewoh1 sie doch ganz in der Folgerichtigkeit seiner Lehre von der wesenhaften, substantialen Einheit und Einzigkeit der menschlichen Natur, die durch die formalen Wesenszge der Seele nicht gltig und vollkommen bestimmbar ist, zu stehen kommt.

4. Das Verhltnis der vernnftigen und sinnlichen Akte


Das Vermgen ist das principium proximum seiner Ttigkeit. Diese ist daher notwendig von der Wesensform ihres setzenden Grundes her bestimmt und steht unter dessen metaphysischen Bedingungen und Bezgen. Ist dieser aber im Proze der resultatio naturalis einem seinshaft bergeordneten Grund entsprungen und zugleich wesenhaft mit ihm geeint, so mu auch seine Ttigkeit eine entsprechende Einheit und Abhngigkeit mit der Ttigkeit des hheren Prinzips aufweisen. Die formale, finale und effektive Urschlichkeit des Verstandes bescheidet sich daher nicht mit der Setzung des niederen Vermgens, sondern bestimmt und durchwaltet dessen aktuale Vollendung, seine Ttigkeit. Dabei ist zu beachten, da es sich hier nicht um einen starren, mechanischen Bezug handeln kann, da ja die wesenhafte Einheit von Sinn und Vernunft eine lebendige Eigenwirklichkeit der niederen Potenz nicht aufhebt, da vielmehr die metaphysische Einheit der Vermgen nur den ontologischen Grund bedeutet fr die Wirklichkeit und Mglichkeit eines freien, lebendigen Ineinandergreifens sich gegenseitig bedingender, bestimmender und vollendender Ttigkeiten, da dann erst auf dem Grund dieser aktiven und materialen Urschlichkeit der operationes die Mglichkeit der Bildung eines einheitlichen, ganzen Aktkompositums als eines actus humanus gegeben ist. Darber heit es bei Thomas: Sicut [autem] in genere rerum naturalium aliquod totum componitur ex materia et forma, ut homo ex anima et corpore, qui est unum ens naturale, licet habeat multitudinem partium, ita etiam in actibus humanis actus inferioris potentiae materialiter se habet ad actum superioris, inquantum inferior potentia agit in virtute superioris moventis ipsam: sic etiam et actus moventis primi formaliter se habet ad actum instrumenti unde patet, quod imperium et actus imperatus sunt unus actus humanus, sicut quoddam totum et unum, sed est secundum partes multa.155 An anderer Stelle erscheint die essentia animae als causa omnium potentiarum sicut finis et sicut principium activum,156 ein Verhltnis, das notwendig in analoger Weise sich zwischen den ordinierten Vermgen wiederholt, wobei offenbar im Begriff eines principium activum die zeugende und bewegende Urschlichkeit ineins gefat wird. Aus den ersten Stzen erhellt zunchst, da sich das ursprngliche Verhltnis einer metaphysischen, substantialen Einigung von Geistform und Materie innerhalb der menschlichen Natur, das sich uns in analoger Ausprgung innerhalb der Vermgen darbot, zum drittenmal wiederfindet in der Wirkeinheit der real geschiedenen Ttigkeiten. Es ist die Frage nach der Struktur der resultatio naturalis, die sich uns hier von neuem stellt auf einer dem metaphysischen Proze der Gestaltgewinnung der Vermgen seinshaft untergeordneten, aber analog geformten Stufe; sie steht im Hintergrund der Errterung der metaphysischen und zeitlichen Prioritt der Akte, die in ihrer dynamischen Abfolge, seinshaft erniedert und in privative Werdemannigfaltigkeit zerstreut, das ihnen zugrundeliegende Potenzverhltnis widerspiegeln; nur sie ermglicht ein ontologisches Verstehen der Mglichkeit und inneren Bildung eines Aktkompositums angesichts der Eigenstndigkeit sinnlicher Bewegungen und der formalen, unvermischten, aus eigener Aktualitt sich vollziehenden Geistttigkeit. In folgerichtiger Abwandlung des begrndenden Potenzverhltnisses erscheint daher in den angefhrten Stzen die bewegende Verstandesttigkeit als ein formaliter se habens, welchem die materiale Bestimmbarkeit der niederen Akte entspricht.157 Ward im Vorausgehenden von uns groes Gewicht gelegt auf die Setzung der Sinnlichkeit durch die Vernunft, so knnte eine mechanische bertragung dieser Ursachbeziehung auf die operationes die sinnlichen Akte aus den vernnftigen entspringen lassen, was offenbar als allgemeine These eine Ungereimtheit bedeutet. Eine solche Auffassung bersieht nmlich, da notwendig, wie bei der generatio der Vermgen, der metaphysisch sptere Akt, also der sinnliche,
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S. th. III q 17 a 4 c. S. th. I q 77 a 6 ad 2. 157 Vgl. auch S. th. III q 13 a I c.


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sich im zeitlichen Vorgang des Entstehens frher vollendet, da mit der Setzung des Vermgens ein hinreichendes Prinzip eines wirklichen Aktes gegeben ist, da daher der Akt der Vernunft weder die allgemeine Bedingung des sinnlichen noch den Grund seiner Realisierung bedeuten kann. Die determinierende, informierende Ttigkeit der intelligenten Akte hat vielmehr nur noch Raum, wo die vollendete Einheit eines actus humanus noch nicht konstituiert ward, wo die untergeordneten Akte von ihren Prinzipien her nur die Mglichkeit, nicht aber die Wirklichkeit einer realen Ordination auf die hhere Potenz hin an sich tragen; und dies ist faktisch, insofern die Individualitt des einzelnen Aktes durch die allgemeine Ursache eines Vermgens unendlicher Akte nicht restlos innerlich bestimmt werden kann. Es kann daher nur der einzelne Akt der Vernunft den einzelnen der sinnlichen Potenz fr sich selber determinieren und ordinieren. Eine solche ergnzende Bestimmung des niederen Aktes setzt die potentielle Einheit der Ttigkeiten oder die wirkliche Einheit der Prinzipien voraus, sie verlangt aber ferner, da die Ttigkeiten sich bewut und zweckmig bestimmen, da diese einander im Grund der Einheit der Vermgen schon geeint sind oder, wie wir schon darstellten, da die Vernunft die Bewegung der Sinne als die ihre im eigenen Scho hat und um sie wei. Soll aber eine wesenhafte Einheit der Akte sich verwirklichen, so darf die Urschlichkeit der hheren Potenz sich nicht erschpfen in einem Anstoen oder In-Bewegung-Setzen gegenber der niederen Ttigkeit, sondern es ist notwendig, da die virtus prioris actus remanet in actu sequenti,158 d. h. er mu diesen determinierten Akt, auch wenn er einer niederen Potenz angehrt, ber die Dauer seines Vollzugs hin nach Mglichkeit einbeschlossen halten in seiner eigenen Wirklichkeit. Er bildet so mit ihm eine lebendige Akteinheit, deren einzelne Teile sich ob der privativen Eigengesetzlichkeit des materialen Geschehens und ob der fortbestehenden Freiheit der niederen Potenz und ihres Aktes nicht immer und notwendig in einer mechanischen Ordnung und Parallelitt entsprechen mssen, die aber doch im Ganzen des vollendeten Aktvollzugs die formal-materiale Grundstruktur eines actus humanus als quoddam unum et totum aufweisen mssen. Dieses metaphysische Verhltnis ist berdies der Grund fr die Mglichkeit mehrerer gleichzeitiger Akte, die nur in ordinierten Potenzen statt haben knnen.159 Wie schon erwhnt, darf das formalmateriale Verhalten der Ttigkeiten nicht im Sinn einer starren, gar unbewuten Wesensgesetzlichkeit gedeutet werden, sondern es erfllt sich in der freien, lebendigen Ttigkeit selbst, in deren Intentionen es zu stehen kommt. In der Frage nach dem imperium rationis und dem Gebrauch der Vermgen durch den Willen160 mu es sich daher ebenso enthllen wie im Wirken des intellectus agens und dem diskursiven Erkenntnisakt. Als Grundgestalten der Urschlichkeit der Ttigkeit begegnen uns: 1. Das movere schlechthin, als Inbegriff der innerlichen Bewegung und Bestimmung der niederen Potenz oder Ttigkeit zu einer ihr aus sich selber nicht zukommenden Wirkweise; inquantum inferior potentia agit in virtute superioris moventis ipsam.161 2. Als zweckbestimmende Ttigkeit, denn semper ars vel potentia, ad quam pertinet finis universalis, movet ad agendum artem vel potentiam, ad quam pertinet finis particularis sub illo universali comprehensus.162 3. Ihr entspricht im einzelnen die Kraft und Wirksamkeit des Ordnunghaltens, der regulatio.163 4. Schlielich begegnen wir dem instrumentalen Gebrauch der niederen Akte zur Konstituierung und Vollendung der hheren, dessen Wesen und Bedeutung durch eine Herausarbeitung der Einheit von Phantasma und intellektuellem Akt deutlich werden drfte. 5. Und als einer spezifischen Weise der aktiven Bestimmung dem formare. von phantasmata, der Neubildung von sinnlichen Vorstellungselementen durch die Vernunft, deren sie bedarf, falls der rationale Diskurs den Anschauungsgehalt des von den Sinnen dargebotenen Phantasma bersteigt; quia in potestate nostra est, formare phantasmata accomodata considerationi quam volumus.164
S. th. III q 17 a 1 c. S. th. I q 62 a 7 ad 3. 160 Vgl. S. th. III q 9 a 1 c. 161 S. th. III q 17 a 4; vgl. auch S. th. I q 105 a 5 c. 162 Ebd. q 9 a 1 c. 163 Ebd. q 17 a 7 c: apprehensio autem imaginationis, cum sit particularis, regulator ab apprehensione rationis, quae est universalis. 164 S. c. G. II, 73 (42) vgl. auch (39).
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6. Bei dieser Gestaltung eines sinnlichen Bildes ist der Intellekt durch die Spezies oder Form seines Aktes causa exemplaris des phantasma, in quo resplendet species intelligibilis sicut exemplar in exemplato sive in imagine.165 Dieser bewegenden, zielsetzenden, beherrschenden, gebrauchenden, bildenden und urbildlichen Wirksamkeit des Verstandes entsprechen die Weisen materialer Urschlichkeit auf seiten der Sinnlichkeit: 1. Die sinnliche Bewegung ermglicht nicht nur, soweit sie generatione prius166 ist, durch ihr Dasein die bewegende Urschlichkeit des Intellekts, sondern insoweit sie selbst virtute superioris potentiae agit, kommt sie darin, so wie die Materie erst in der Einheit mit der Form zur Wirklichkeit gelangt, zu sich selber als zu einer spezifisch menschlichen Bewegung. Sie konstituiert dabei als metaphysischer Teil, d. h. als suszipierendes Substrat in der Einheit mit der Verstandesttigkeit den actus humanus ut quoddam totum et unum und verhlt sich in ihm zur bergeordneten Bewegung wie das Sinnesvermgen zur Vernunft und der organische Krper zur Geistseele. 2. Da die sinnliche Bewegung aber auerhalb des Denkens eine eigene Gestalt und Wirklichkeit gewann, die von dem ordinierten Vermgen her allgemein auf das universelle Ziel des actus humanus angelegt und gerichtet ist, so vermag sie sich von sich her im Sinn des actus totus wirkend zu verhalten und der regulatio und dem perducere ad finem superiorem disponendo167 entgegenzukommen. 3. Als instrumentum oder causa secundaria bewahrt die niedere Ttigkeit ihre eigene Wirklichkeit, indem sie mit der Hauptursache nicht vllig verschmilzt und deren Seinsweise teilt, sondern dem allgemeinen Ziel per aliquam actionem propriam et connaturalem sibi zustrebt. Diese forma propria bewahrt sie auch in ihrer metaphysischen Wesenseinheit mit dem perfekten hheren Akt, in dem sie als fundamentum eine eigene Weise materialer Urschlichkeit gewinnt. 4. Das materiale Verhalten der sinnlichen Akte grndet ontologisch in der Materialitt des Vermgens; auf Grund ihrer Zusammensetzung mit dem rein passiven Prinzip der Materie sind sie jedoch zu gleicher Zeit weithin der Determination des Verstandes entzogen und sind imstande, privative Gegenwirkungen zu setzen. Qualitas autem et dispositio corporis non sublacet imperio rationis: (et ideo ex hac parte impeditur).168 Die materiale Urschlichkeit der Sinne erscheint also gegenber den Bewegungen des Intellekts ebenso auslsend wie empfangend, gegenber dem actus totus aber konstituierend und tragend (fundamentum), gegenber dem immanenten, universellen Ziel sowohl frdernd als auch hemmend.

5. Zusammenfassende Schlubetrachtung
Damit schliet die allgemeine Errterung ber den metaphysischen Proze der Gestaltgewinnung der Vermgen aus dem zeugenden Formgrund der Seele und die in diesem wurzelnde mgliche Einheit, Mannigfaltigkeit und innerliche Ordination der Ttigkeiten. Durch drei analog strukturierte Wirklichkeitsschichten hindurch enthllte sich uns die fr die Fortfhrung der Problematik beraus wichtige, grundlegende, im gesamten Bereich einer auermenschlichen Schpfung nicht wiederkehrende Gestalt einer formal-effektiven Einheit, wie sie in der resultatio naturalis gegeben ist. Es ist die Konstituierung eines formal-materialen, substantialen, wesenhaft einigen Ganzen, innerhalb dessen umfassender und durchgreifender Einheit die Zwiespltigkeit und lebendige Spannung zweier freier, ebenso wesenhaft, in-, unter-, fr-, wie nebeneinander gesetzter Vermgen und ihrer Ttigkeiten Raum haben. Gegrndet ist dieser Zusammenhang der Potenzen auf die Ursachbeziehungen der Form, des Zwecks, des Urbildes und der Bewegung einerseits und der materialen Gegen- und Mitwirkung in ihrer mehrfltigen, schwankenden Gestalt anderseits. Die gleichen kausalen Zusammenhnge aber erscheinen in den von den Vermgen bewirkten Ttigkeiten, wo sie nicht nur den metaphysischen Aufbau des einzelnen Aktes als notwendige innerliche Bezge durchwalten, sondern sich ebenso im freien, bewuten Tun und Setzen als allgemeine Grundgesetzlichkeiten des Zusammenklangs der Akte darbieten. Die Frage nach der Mglichkeit dieser Einheitsstruktur fhrt uns zurck zur substantialen Einigung von Geistform und Materie. Wir verwiesen schon darauf, da die Problematik der Erkenntnis als Metaphysik notwendig auf diesen Grund stt, dessen eigene ontologische Durchlichtung innerhalb einer allgemeinen
Ebd. (39). S. c. G. II, 21 (6). S. th. III q 5 a 6 ad 1. 168 S. th. III q 17 a 7 c et ad 3.
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Ontologie zu geschehen hat. Ist die Mglichkeit einer solchen substantialen compositio vorweggesetzt, dann geht es nicht mehr an, eine metaphysische Erkenntnisproblematik auf einer von ihr her ganz und gar bestimmten Ebene zu entfalten, ohne zu bemerken oder einzugestehen, da es in Wahrheit die ursprnglichere des substantialen Ganzen in seiner Ganzheit und Einheit selber ist. An diesem methodischen Fehler scheint uns die gesamte Errterung ber den intellectus agens und die Mglichkeit seiner Ttigkeit zu leiden, wie sie in der neuscholastischen Literatur begegnet. Sie ist in den meisten Fllen angesichts der selbstverstndlichen Vorausnahme der Mglichkeit der Leib-Seele-Einheit durchaus unecht und nicht mehr streng metaphysisch.

III. DAS WESEN DES SINNLICHEN AKTES 1. Der Begriff des sensus. Die allgemeine Problematik seines vermittelnden Seins und Wirkens
Das Wort sensus ist dreifach prdizierbar, und zwar einmal als Differenz von der Seele als dem Prinzip der Vermgen, zweitens von der Potenz der Sinnlichkeit und drittens von deren aktualisierter perfekter operatio.169 Verweist die erste Aussage den sensus seinem letzten Grund nach in das Innere des geistigen Seelenprinzips, welches als ein unvermischtes, ungeteiltes Ganzes er daher wesentlich mitbestimmt, so erscheint er als Vermgen als auszeichnende Wesenseigentmlichkeit der menschlichen Natur als eines Kompositums. In ihm durchdringen und gestalten sich die metaphysischen Teile des substantialen Ganzen, die Geistform und die Materie, zur wirkfhigen Einheit, und zwar nicht nur zur Aktualitt des Sinnesvermgens, sondern durch dieses hindurch zur vollendeten Seinsweise der geistigen Potenzen. Die dritte Aussage, die den actus completus des Vermgens betrifft, sieht die sinnliche Wirklichkeit noch weiter aus der Innerlichkeit des Geistprinzips gerckt, da der sensus als potentia passiva170 unmittelbar vom motus naturalis aktualisiert wird und seinen erkannten Gegenstand von ihm her empfngt. Er bildet daher mit der krperlichen Natur eine problematische Einheit, deren Wesen zu bestimmen uns aufgegeben ist; motus est communis actus moventis et moti.171 Alle drei Aussagen, von denen jede fr sich genommen sich auf eine Seinsweise des sensus bezieht, lassen erst in ihrer Einheit die ganze metaphysische Wirklichkeit des sensus offenbar werden, die sich weder in der Aktualitt einer Empfindung noch in der Abstraktion eines sinnlichen Vermgens erschpft, sondern als wesenhafter Teil der menschlichen Natur sowohl diese als Ganzes als auch ihre Teile vollendend determiniert, und auch als Ttigkeit, aus dem Grund des totum potestativum hervorgehend, nur in der Ganzheit eines actus humanus in ihrer spezifischen Wirklichkeit fabar ist. Die Sinnlichkeit stellt so ein eigenartig und schwierig aufgebautes Vermgen dar, insoweit sie im Bereich des rein Formalen entspringt, aus ihm und fr es ihre Wirklichkeit hat, aber als vermittelndes Vermgen zwischen Geist und Krper eine seinshaft untergeordnete Seinsweise gewinnt, welche den physischen Wirkungen unmittelbar zugnglich ist. Da das Geschehen des Wahrnehmens vom Krperlichen her anhebt, aber um eines Spirituellen willen geschieht, so stellt es notwendig einen aufsteigenden Vollzug dar, wie er zwischen zwei qualitativ geschiedenen und einander untergeordneten Seinsbereichen mglich ist, ohne da die Grenze des bergeordneten je erreicht oder berschritten wrde. Der Sinn hlt vielmehr seinen Gegenstand immerfort als einen partikulren zwar auerhalb der Materie, aber doch nicht auerhalb materieller, individuierender Bedingungen,172 gewinnt aber dennoch im immanenten Proze der Selbstvollendung eine fortgesetzt ansteigende Annherung seiner Erkenntnisse an die Universalitt und damit an die formale Wesentlichkeit des Vernunftwissens. Da nun der Proze der sinnlichen Erkenntnis von den Krpern her anhebt, kraft eigener immanenter Aktualitt zur Vollendung strebt, ohne von sich aus in den Akt der Vernunft einzumnden,173 und mit ihr
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S. th. I q 79 a 1 ad 1und S. th I q 77 a 1 ad 7. S. th. I q 79 a 3 ad 1. 171 S. c. G. II, 57. 172 In II an. L. 5 (284) 173 Causa disponens non est nobilior suo effectu. S. th. III q 66 a 6 ad 3.

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auch eine nur dynamische Einheit zu begrnden, so erhlt er den Anschein einer unterhalb der geistigen Vermgen sich selbstndig ausbreitenden, in sich geschlossenen und auf sich selbst gestellten Wirklichkeit. Diese Auffassung scheint denn auch in der Tat unausgesprochen jenen Errterungen zugrunde zu liegen, welche die intellektuelle Ttigkeit auf Grund einer unbewuten Spontaneitt des intellectus agens unvermittelt in der Ebene der reinen Geistigkeit sich vollziehen lassen und so die bewute Wirklichkeit des Denkens durch die Kluft eines unbewuten Vorgangs von der qualitativ niederen, sich selbst bewuten Sinnlichkeit ablsen, die um so mehr auf sich selbst gestellt ist, als auer einer mittelbaren reflexio keine unmittelbare Verbindung der beiden Bewutseinswirklichkeiten zugestanden wird. Wie wenig eine solche Lsung, die in der neuscholastischen Literatur immer wieder begegnet, der thomistischen Lehre entspricht, ist bereits durch die einleitenden Errterungen hinreichend dargetan. Die Selbstndigkeit des von den Krpern bewirkten sinnlichen Vorgangs geht keineswegs ber die bereits klar gefate Eigenstndigkeit, Freiheit und privative Eigenwirklichkeit eines aus der Vernunft resultierenden Vermgens hinaus. Denn wenn auch der sinnliche Motus von sich aus keinen bergang zum Akt der Vernunft erwirken kann, so ist er dennoch als spirituelle, immanente operatio durch das innere Geprge jenes Vermgens ber sich hinaus bestimmt, welchem als seinem Prinzip er primr entstammt. Das Vermgen selbst steht jedoch gnzlich unter den Bedingungen einer resultatio naturalis, kraft derer es nicht nur theologisch zur Vernunft hingeordnet ist, sondern von den Akten der Vernunft, also auch jenen des intellectus agens, immerfort in der Helle geistigen Bewutseins durchwirkt ist. Die Einheit der Potenzen und ihrer Ttigkeiten ist nmlich von oben her gesetzt, und was daher via generationis von unten her ber die Beschrnkung einer niederen Seinsstufe nicht hinausfhrt, kann dennoch durch eine vorgngige, aus dem Innern der Geistseele stammende Setzung dem Ganzen der geistsinnlichen Natur eingeordnet sein und immerfort in der Einheit des aus den hheren Potenzen metaphysisch frher entflieenden actus humanus stehen.

2. Die Passivitt des sensus


Die Bedeutung der sinnlichen Passivitt zu klren, stellt uns vor eine spezifische und notwendige Aufgabe der Erkenntnislehre als einer Metaphysik, insofern uns im Begriff der passio eine der Grundbestimmungen der allgemeinen Ontologie begegnet, deren Anwendbarkeit eine Klrung und Fassung des analog strukturierten Akt-Potenz-Gefges des Seins voraussetzt. Die Kennzeichnung des sensus als potentiapassiva174 geschieht keineswegs, wozu eine flchtige Betrachtung fhren knnte, auf Grund ihrer Materialitt, ihrer krperlichen, akzidentellen Wandelbarkeit und substantialen Zerstrbarkeit, die sie mit den Naturdingen gemein hat, sie grndet auch nicht in der Materialitt der von den Krpern herrhrenden informatio, sondern sie ist primr und eigentlich bedingt durch das Spezifische ihrer immanenten, spirituellen Ttigkeit: das Erkennen. Dieses hat als potentielles seinen Gegenstand nicht aus sich, sondern empfngt ihn von auen und ist dadurch als rezeptives auf eine uneigentliche Weise passiv. Nam secundum receptionem tantum dicitur quod sentire et intelligere est quoddam pati.175 Est autem sensus quaedam potentia passiva, quae nata est immutari ab exteriori sensibili . . . Est autem duplex immutatio: una naturalis et alia spiritualis.176 Das Problem der Einheit von unechter und echter passio, das uns hier begegnet, ist in sich mehrfach verschlungen und stellt uns zunchst vor die Fragen: 1. Welches ist der Terminus der quivokation passio, worin grndet die analoge Einheit der Bedeutungen? 2. Welches ist der eigentliche Gehalt der Aussage im Fall der sinnlichen Erkenntnis? 3. Wie verhlt sich diese Bedeutung zu den akzidentellen, aber echten passiones, die innerhalb der sinnlichen Potenz geschehen?

3. Die quivokation passio.


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S. th. I q 79 a 3 ad 1. S. th. III q 22 a 1 c. 176 S. th. I q 78 a 3 c.

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Das nomen passio wird wie seine Entsprechung motus aequivoce177 ausgesagt; aequivoce kann hier nicht in seinem eigentlichen Sinn verstanden werden, nach welchem das gleiche Wort von verschiedenen Dingen prdiziert wird secundum rationem totaliter diversam,178 sondern es drfte eine Weise verminderter Analogie ausdrcken, die durch das Zufllige des Entsprechenden bei wesentlicher Bedeutung des Unterscheidenden zustande kommt. Das Wort pati wird eigentlich ausgesagt, quando aliquid recipitur cum alterius abiectione;179 in dieser Bedeutung schliet es eine echte Analogie ein, insofern der wesentliche Gehalt des Terminus passio: die receptio cum abiectione eine Unterscheidung birgt, welche den Fortfall, den Verlust als den ursprnglichen Bestand der Aussage leiden betrifft: quandoque enim abiicitur id, quod non est conveniens rei, . . . alio modo quando e converso contingit: Sicut aegrotare dicitur pati.180 Auch bei dieser Unterscheidung gilt zu beachten, da die Grundbedeutung des pati auf eine Privation gerichtet ist, da daher notwendig jede abwandelnde Bestimmung des Aussagegehalts, welche die Privation aufhebt, die Analogie in der Richtung einer quivokation forttreibt. Es liegt eben in der Eigenart jener Worte, deren Bedeutungsgehalt durch Negation oder Privation von vornherein beschrnkt ist, da jede positive Bestimmung ihre ursprngliche Meinungsrichtung aufhebt. Im Fall der genannten Bedeutungserweiterung handelt es sich jedoch um die Verwandlung der Beraubung in eine einfache Verneinung, des Verlusts in ein bloes Vonsichgeben, so da sich die Grundbedeutung noch in einem verwandten Umkreis hlt und dadurch den ursprnglichen Wortgehalt nicht vollstndig auflst. Anders verhlt es sich jedoch mit der passio communiter dicta,181 nach welcher gilt: omne recipere est pati, etiamsi nihil abiciatur a re . . .;182 denn nun wird die ursprngliche Bedeutungsrichtung des Leidens so entscheidend verlassen, da der neue Wortsinn ihr geradezu entgegengesetzt ist und das Grundmerkmal der privatio durch die entgegengesetzte Auszeichnung der Vollendung ersetzt wird. Die Analogie ist demnach um ihr wesentliches Merkmal gebracht; die Aussageeinheit ist nur noch quivok. Freilich, es liegt keine vllige, durch nichts erklrbare Zuflligkeit des gleichen Wortgebrauchs vor; denn so sehr die Grundrichtung des ursprnglichen Sinns sich gewandelt hat, als negative Bedeutung besa sie notwendig ein positives, sie ermglichendes Substrat, ein Genus, dem gegenber das privative Merkmal differenzierende Kraft innehatte. In diesem Begriff wurzelt nun die Mglichkeit einer weiteren Abschwchung der Analogie des privativ verstandenen Terminus, allerdings nur durch die Umkehrung der Bedeutungsrichtung von der Schrfe der kontrahierenden Differenz her, zur Allgemeinheit des umfassenden generischen Begriffs. Dieser Vorgang scheint dadurch veranlat, da die analoge Zweiheit des eigentlichen Wortgebrauchs bereits eine dialektische Bewegung von der Beraubung zur Verneinung, d. h. von der spezifischen Bedeutung zur blasseren Allgemeinheit und damit zur Annherung an das noch allgemeinere Genus der definito in sich trgt.183 Beschleunigt wird dieser Rckgang dadurch, da die passio cum abiectione non convenientis wesentlich eine perfectio darstellt, wenn auch als Aufhren seines unvollkommenen Zustands, und so den ursprnglichen Wortsinn auch inhaltlich schon so weit verwandelt, da von ihm in gleicher Weise gilt wie vom recipere commune: Hoc enim magis est perfici quam pati.184 Von dieser passio, die demnach in gleicher Weise wie ihre quivoke Entsprechung motus, immer noch in similitudine185 gebraucht wird, gilt nun ganz allgemein: Passio ad defectum pertinet, quia est alicuius, secundum quod est in potentia.186 Das recipere beschrnkt oder verflchtigt also das Unvollkommene einer abiectio des motus oder pati zum Mangel des Subjekts, auf welchen sich der Vorgang bezieht, wobei auch der Defekt nur in erweitertem Sinn eines Potentiellen genommen werden darf; der Vorgang selber aber erscheint als perfectio. Wurzelt demnach die analoge Bedeutungseinheit der quivokation passio in der kategorialen Allgemeinheit des reciperea so gilt es jetzt, den eigentlichen Gehalt der Aussage im Fall der sinnlichen Erkenntnis schrfer zu fassen.
S. th. I q 14 a 2 ad 2. In XI Met. L. 3 (2197). 179 S. th. III q 22 a I c. 180 Ebd. 181 Ebd. 182 Ebd. 183 Weder vom genus noch von der definitio ist hier im eigentlichen Sinn die Rede, da wir uns innerhalb der Prdikamente befinden; passio ist als tertia species qualitatis. (In V. Met. L. 20 [1065] und auch als eine der Kategorien von keinem Genus mehr bergriffen. Das genus kann daher hier nur den Sinn einer ursprnglicheren, verdeutlichenden Bestimmung haben, welche den analog untergeteilten Inbegriff der Kategorie besser ausdrckt als der privative Terminus passio.) 184 S. th. III q 22 a 1 c. 185 S. th. I q 18 a 3 ad 1. 186 S. th. III q 22 a 2 ad 1. Vgl. auch III q 18 a 1 ad 1.
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4. Die quivoke Passivitt des Sinns


Die Bedeutungswandlung tritt beim Sinn um so schrfer hervor, als der Begriff der passio hier einbezogen ist in eine ihr metaphysisch kontrre Wirklichkeit, mit deren Grundcharakteren sie berhaupt nicht vereinbar ist und ihnen daher nur, sofern sie im modus deficiens der Potentialitt Dasein haben, und dann nur akzidentell, zukommen kann. Moveri ab obiecto non est de ratione cognoscentis in quantum est cognoscens sed in quantum est potentia cognoscens.187 Intellectus non se habet ut agens vel ut patiens nisi per accidens.188 Notwendig nhert sich damit die passio spiritualis trotz ihrer akzidentellen und in der Potentialitt grndenden Seinsweise dem wesenhaften Geprge alles Geistigen als einer vollkommenen oder doch zur Erlangung ihrer spezifischen Vollkommenheit angelegten Weise formalen Seins: sie wird schlechthin perfici189 und vollzieht sich als solches, trotz der notwendigen Spaltung allen potentiellen Seins (. . . quia per hoc quod est in potentia, [intellectus] differt ab intelligibili)190 und des dadurch geforderten ueren bergangs der Bewegung, im auf sich selbstgerichteten Innern des geistigen Seins als actus immanens. Als solcher ist er zwar motus (passio aequivoca), aber actus perfecti, existens in actu191 und hat als Bewegung, die ebenso von auen kommt wie im Innern geschieht, das Ziel, das Potentielle zu aktualisieren und die privative Zweiheit aufzuheben. . . . in actione, quae manet in agente, oportet ad hoc, quod procedat actio, quod obiectum uniatur agenti.192 Das Objekt selber, die von auen eingehende formale Ursache des Aktes, gewinnt durch die receptio notwendig Anteil am esse spirituale in immutato,193 so da der formale Teil, der sich vor der Ttigkeit in esse completo (naturali) befand, von sich aus die Seinsebene des immanenten Aktes erreicht. Damit hat die Ausbreitung des eigentlichen Aussagegehaltes der passio aequivoce sumpta bereits die Schrfe der Problematik angezeigt, die aus der Begegnung zweier der aktualen Struktur nach vllig entgegengesetzter Seinsbereiche erwchst und uns zur Frage zwingt: Was ist an einem sinnlichen Akt das spezifisch Passive, und wie und wodurch wird es mglich innerhalb dessen Immanenz?

5. Die reale Unterscheidung von receptio und sensatio


Die Antwort hat zunchst wiederum auf die analogen Bedeutungen des Wortes passio zu verweisen, die auch bei eingeschrnktem Gebrauch mitzuschwingen scheinen; denn operationes . . . sensibiles sine motu non fiunt.194 Es heit zwar, da eine passio proprie dicta non potest competere animae nisi per accidens, in quantum sc. compositum patitur,195 allein die Spiritualitt des eigentlichen recipere wird immerfort durch die nahegelegte Umdeutung zum Akt einer factio speciei in organo bedenklich in Frage gestellt oder doch in die Zweiheit eines transeunten und immanenten Aktes gespalten. So unterscheidet Josef Geyser196 die Aufnahme einer Form im Wahrnehmungsvermgen (species impressa) und die aus dem durch jene Form aktualisierten Wahrnehmungsvermgen hervorgehende immanente Ttigkeit des Wahrnehmens. Motiviert ist eine solche Scheidung dadurch, da gemeinhin die passio schlechthin als effectus agentis gilt, die Ttigkeit selber als actio exterioris197 von der immanenten Bewegung des sentire geschieden erscheint, das Verhltnis zum Objekt, welches als res naturae nur passive Bewegungen verursachen kann, als moveri198 bestimmt wird und vollends dadurch, da einige Stze ausdrcklich eine solche Auffassung zu enthalten scheinen. So werden von Thomas bisweilen
S. th. I q s6 a I c; vgl. I q 14 a 2 ad 2. De Ver. 8. 6 c. 189 Siehe S. th. I q 14 a 2 ad 2. 190 Ebd. 191 Vgl. S. th. I q 18 a I c. 192 S. th. I q 56 a 1 c. Die angefhrten Stellen gelten, wie fr den Intellekt so auch fr die Sinnlichkeit, da sie beider Potentialitt, Rezeptivitt und Immanenz in gleicher Weise betreffen. 193 S. th. I q 78 a 3 c. 194 S. th. IIII q 180 a 6 c. 195 S. th. III q 22 a 1 c. 196 J. Geyser, Wie erklrt Thomas von Aquin unsere Wahrnehmung von der Auenwelt?, in: Philosophisches Jahrbuch der Grres Ges. 12 (1899) 133 197 S. th. IIII q 59 a 3 ad 3. 198 S. th. I q 56 a 1 c.
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metaphysische Kompositionsverhltnisse durch zeitliche Termini dargestellt, und es ist nicht immer leicht, die eigentliche Intention solcher Stellen sicher zu fassen. So findet sich ber das sentire: est enim operatio sensus iam facti in actu per suam speciem. . .,199 wonach offenbar die eigentliche immanente Ttigkeit des Wahrnehmens als eigener Akt der perfekten, d. h. aktualisierten Potenz gedacht, das facere in actu per speciem aber durch das iam deutlich abgeschieden scheint als ein der perfectio vorausgehender, sie bewirkender Akt. Die auffllige Betonung, da in parte sensitiva omnes virtutes passivae seien, scheint nur durch eine solche Annahme hinreichend erklrt. Denn die Bewegung beginnt mit dem motus der Naturdinge, die von sich aus keinen immanenten Akt unmittelbar herbeifhren knnen, sondern zu dessem innerlichen Prinzip nur durch das Medium des Organs zu gelangen vermgen, welches sie jedoch nur soweit bewegen, als es den Bedingungen krperlichen Seins unterworfen, d. h. in der Einheit der Natur durch das Substrat der materia prima einbegriffen ist. Dabei gilt zu beachten, . . . quaelibat causa primo operatur in id, quod est sibi propinquius et per illud operatur in alia magis remota,200 was in diesem Fall heit, da wir einen transeunten Akt gegenber dem Organ anzunehmen htten, der einen zweiten immanenten, im Innern des Organs von der Potenz her entspringenden ermglichte. Das Organ htte dann als affizierbare res naturae einmal die Bedeutung der Vermittlung der Ttigkeiten, zum zweiten aber grndete in ihm die Mglichkeit einer Verwandlung der naturalen Affektion in eine subjektive Qualitt, welche Auffassung einem kritischen Realismus entgegenzukommen scheint, der nur den primren Qualitten objektive, d. h. physische Realitt zuerkennen, die sekundren, wenigstens ihren spezifischen Empfindungsgehalten nach, auf psychisch-physische Organfunktionen zurckfhren mchte. Wir halten dafr, da diese Anschauung mit der thomistischen Lehre nicht bereinkommt, und zwar, abgesehen von der ausdrcklichen Gegenstzlichkeit thomistischer Darlegungen, deshalb, weil sie die metaphysische Akteinheit des sinnlichen recipere mit dem moveri ab exteriori und dem immanenten Proze des sentire aufhebt, weil sie die spezifische Begrndung einer Objektivitt der sinnlichen Erkenntnis nicht beachtet, die ausdrcklich hervorgehobene quivokation der passio und damit die Spiritualitt des Aktganzen nicht entscheidend in Rechnung stellt, weil sie die metaphysische Bedeutung des Organs verkennt und schlielich der innerlichen metaphysischen Aktkomposition nicht gerecht wird.

6. Die receptio als ,,accidens des sentire


War im Vorausgehenden das spezifisch Passive als die immutatio des Organs durch den motus naturalis und als die damit verbundene impressio speciei in organo gedeutet worden, durch welche die immanente Ttigkeit des Wahrnehmens ermglicht sein sollte, so wird unsere Aufgabe sein, das Wesen der Passivitt als eine akzidentelle Weise von Geistigkeit im Innern des immanenten Aktes der sensatio selbst aufzuweisen und das recipere als Seinsmodus des sentire selbst herauszustellen. Fllt damit ohne weiteres die Eigentlichkeit der Aussage passio, so hat es vor allem Schwierigkeiten, das Akzidentelle des Passiven darzutun. Denn dies bildet doch dann offenbar einen Wesenszug eines sinnlich erkennenden Aktes. Die Antwort fhrt uns in die spezifische Einheit und systematische Ganzheit thomistischer metaphysischer Errterung, welche jede Seinsweise von Potentialitt nicht aus sich in phnomenaler Deskription festzuhalten sucht, sondern ihr von vornherein im analog abgestuften Gefge des Seins im Ganzen ihren Ort anweist. Dabei sind die allgemeinen Termini, die das Sein im Ganzen betreffen und innerhalb aller Seinsstufen analog aussagbar sind, als echte begriffliche (analoge) Einheiten auf eine letzte positive aktuale, vollendete Ausformung ihres Gehalts begrndet, auf welchen sich die Aussage immerfort primr und eigentlich bezieht, und dies auch dann, wenn sie zur Bestimmung untergeordneter potentieller oder privativer Analogien dienen mu. In diesem Fall ist sie dann der unmittelbare Ausdruck einer nicht weiter zurckfhrbaren, analog ausgeprgten Weise des Seins, deren Wesensverstndnis die Zge einer letzten Vollendung dieser Seinsweise erfat haben mu. Trifft das Verstehen aber auf Merkmale, welche sich nicht mehr unter die analoge Einheit der Aussage als solcher fassen lassen, d. h. solche, die von sich aus der Steigerung der analogen Seinsweise zu ihrer spezifischen Vollendung widerstehen, so verhalten sie sich zum metaphysischen Wesen dieser Wirklichkeit akzidentell, auch wenn sie sie als privative und potentielle notwendig und wesentlich bestimmen.
199 200

In III. an L. 12 (766). S. th. III q 56 a 1 c.

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Dies bedeutet in unserm Fall, da das recipere von sich aus keine Beziehung hat zur analogen Bedeutungseinheit des cognoscere, insofern dieses als spezifische und formale Seinsweise und Vollendung jedwede Potentialitt und Gegenstzlichkeit aus sich verwiesen hat; Erkennen als solches ist reine, in sich selbst reflektierte und dadurch durch sich selbst subsistierende Aktualitt, in der eine Scheidung von Objekt und Subjekt als konstitutive Elemente des Aktes wie bei der menschlichen Erkenntnis nicht von vornherein als Wesensbestimmung annehmbar ist; ja, das Erkennen kann berhaupt, will man es durch allgemeinere ontologische Charaktere deuten, nur durch das Spezifische einer formalen Einheit gefat werden, insofern dadurch die Innerlichkeit des Objekt-SubjektVerhltnisses kategorial gedeutet wird. Erkennen, das in der Innerlichkeit des eigenen Aktes sein eigenes Wesen in vollendeter Weise als intuitiv Geschautes umfat, bedarf keiner Determination von auen noch einer dynamischen Bewegung von innen her, es ist lauteres, vollendetes, unvermischtes formales Sein. Das Spezifische einer solchen Einheit mu sich nun berall da irgendwie vorfinden lassen, wo das Wort cognoscere sinnvoll ausgesagt wird, oder besser, die analoge bereinstimmung jedweder Ausprgung von Erkenntnis mit dem Urbild einer formalen Einheit mu als Einheit und Immanenz des Erkennens immer das beherrschende Wesensmerkmal bleiben gegenber allen Unterschieden, die eine privativ-analoge Abwandlung mit sich fhrt. Nur auf diesem Boden lt sich verstehen, wenn uns begegnet: unde intelligens non se habet ut agens vel ut patiens, nisi per accidens; in quantum scl. ad hoc quod intelligibile uniatur intellectui requiritur actio vel passio; actio quidem secundum quod intellectus agens facit species esse intelligibiles actu, passio autem secundum quod intellectus possibilis recipit species intelligibiles et sensus species sensibiles.201 Der Sinn des per accidens enthllt sich uns also durch den Bezug, den die privativen Charaktere des perfizierenden agere und des recipere aufweisen auf die wesenhafte Aktvollendung und formale Einheit, welche dem vollendeten Erkennen als dem Terminus der Analogie zukommt. Einer solchen Deutung bleibt die Mglichkeit, actio und passio als wesentliche Merkmale vom Ganzen der menschlichen oder sinnlichen Erkenntnis auszusagen, insofern damit das spezifisch Individuelle oder Materielle der Erkenntnis, also deren potentielle Charaktere, getroffen werden. Denn diese grnden im Wesen des Menschen, soweit ihm die zweifache Zusammensetzung nach Wesen und Sein (Akt-Potenz) und nach Form und Materie notwendig innewohnt, trotz ihrer privativ-akzidentellen Beziehung, die sie zum Wesen der Erkenntnis als solchem haben.

7. Die Einheit des sinnlichen Aktes


Mit dieser doppelten Fassung einer wesentlichen Aussage sind wir befhigt, die passio secundum receptionem, trotz ihrer zuflligen Beziehung zur Spiritualitt des Aktes, dem sentire als solchem wesenhaft zuzuerkennen und es notwendig und im Ganzen von ihm bestimmt sein zu lassen, sofern nmlich dem Aktganzen des sentire die Charaktere der Potentalitt und Materialitt notwendig eignen. Wenn es darum heit, . . . sec. receptionem tantum dicitur sentire . . . quoddam pati,202 so wird damit das Wahrnehmen als solches zum Akt der Hinnahme und es selber erlebnismig nur als Erfassen einer von auen gegebenen Gegenstndlichkeit, einer Auenwelt bestimmbar. Das metaphysische Begreifen von Wahrnehmung als einer privativen Art von cognitio fordert also das Auen als Prinzip der metaphysischen Zusammensetzung des Aktes, andernfalls wir statt Wahrnehmung eine intellectio formalis vor uns htten. Das erlebnismig gegebene sinnliche videre eines ,,obiectum particulare ist also formaliter identisch mit der receptio effectus naturae, und es lassen sich an ihm auf dem Grund dieser Formulierungen keine zwei Wirklichkeiten scheiden. Die Unterscheidung liegt vielmehr ebenso ursprnglich im Anschauen eines partikulren Gegenstandes wie in der receptio speciei, verschiedenartige Bestimmungsweisen der gleichen Wirklichkeit, welche darin ihren Grund haben, da das innerliche Aktganze einmal unmittelbar durch die Weise des innerlichen Erlebnisses (videre) bestimmt wird, im zweiten Fall aber die Bestimmung von den Kategorien einer allgemeinen Ontologie her geschieht, in welcher dann deutlicher und schrfer die aktpotentielle Schichtung und Zusammensetzung des Erlebnisganzen ausgedrckt wird. In welchem Ma dem sinnlichen Erkennen als solchem so etwas wie ein ens particulare, ein Gegen-stand, eine Auenwelt (welche Fassungen dem Intellekt entstammen) berhaupt vorliegt, d. h.
201 202

De Ver. 8. 6 c; vgl. auch S. th. I q 56 a 1 c. S. th. III q 22 a I c.

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in welcher Weise das sinnliche Erkennen sich in seiner eigenen Erlebnissphre ausprgt und die intelligiblen Charaktere als sensible hat, wird spter schrfer zum Problem gemacht. Vorerst gilt es, die Beweisfhrung fr die essentielle Identitt von Wahrnehmung und Hinnahme zu vervollstndigen und die in einer solchen Einheit grndenden Eigentmlichkeiten herauszustellen.

8. Die Immanenz des recipere


Das recipere selbst ist wesentlich immanenter Akt. Denn nur dann ist es passio aequivoce sumpta, da ja jede transeunte Ttigkeit (transiens in exteriorem materiam) aus sich heraus eine passio verursacht (infert ex se passionem) im Gegensatz zu den actiones in agente manentis.203 Recipere als actio transiens schlsse wesentlich die passio propria ein. Notwendig ist es daher in die Innerlichkeit des Wahrnehmens selbst hineinzunehmen, und folgerichtig ist eine solche Bewegung actus perfecti, id est existentis in actu.204 Das heit aber, da der Vorgang der receptio in seiner Immanenz und Spiritualitt zunchst und eigentlich vom Innern des Vermgens her bestimmt ist und daher notwendig, begegnet ihm das Verstehen vom akzidentellen Naturproze her, mideutet wird. An anderer Stelle wird die Immanenz der passio nicht nur unmiverstndlich behauptet, sondern auch die mit ihr Begebene Abwandlung des Immanenzcharakters deutlich: . . . quod moveri et pati sumuntur aequivoce, secundum quod intelligere dicitur esse quoddam moveri, vel pati. . . Non enim intellectus est motus, qui est actus imperfecti, qui est ab alio in aliud, sed actus perfecti, existens in ipso agente. Similiter etiam quod intellectus perficiatur ab intelligibile vel assimiletur ei, hoc convenit intellectui, qui quandoque est in potentia. Quia per hoc, quod est inpotentia, differt ab intelligibili et assimilatur ei per speciem intelligibilem . . . et perficitur per ipsam sicut potentia per actum.205 Was hier ber den Intellekt ausgesagt wird, gilt uneingeschrnkt in gleicher Weise fr das sentire, soweit es die Potentialitt der immanenten Ttigkeit betrifft. Danach ist nicht nur das sentire selbst quoddam moveri, nicht nur ist der Akt der sensatio mit der receptio gleichzusetzen, sondern darber hinaus ist die Immanenz der receptio insofern deutlich behauptet, als die quivokation des intellektuellen pati dadurch bewiesen wird, da der ebenso quivoke motus des intelligere selbst, in dem die Mglichkeit einer passio grndet, ausdrcklich als actus perfecti existens in ipso agente herausgehoben wird.

9. Die Abwandlung der Charaktere der Immanenz durch die passio


War im Vorausgehenden die cognitio trotz der Eigentlichkeit ihrer Aussage, durch das accidens des pati oder der Potentialitt als sinnliche entscheidend in ihrer wesenhaften Ganzheit bestimmt worden, so wird dies hier in gleicher Weise fr den Charakter der Immanenz selber von Bedeutung. Denn diese ist zwar vom actus perfecti, existens in ipso agente zunchst nur in der allgemeinen Weise, die ihr in dieser Reinheit nur in formaler Vollendung zukommt, ausgesagt. Zugleich aber tritt, in ausdrcklichem Gegensatz zur Immanenz als einem actus perfecti, das nur von der Potentialitt her verstehbare perfici et assimilari durch ein irgendwie ueres Prinzip als Aussage ber das gleiche Aktganze auf, ohne dieses in verschiedene motus oder operationes aufzulsen. Das bedeutet aber, da die Innerlichkeit, d. h. die formale, in sich subsistierende Geschlossenheit der Immanenz durch die potentielle Unerflltheit des Aktganzen im gegenstzlichen Sinn modifiziert gedacht werden mu, insofern das Potentielle eine irgendwie privative Gegenstzlichkeit zum Formalen (im Sinn der aktualen Vollendung) einschliet. So mu innerhalb der Immanenz die Trennung von sentire und sensibile statthaben, insofern jede Potentialitt ontologisch eine Unterscheidung begrndet; diese Trennung mu sich jedoch innerhalb der Immanenz halten, da die operative Einigung des Geschiedenen von vornherein in einem actu Vollendeten sich vollzieht. So hat das immanent Vollendete seine innerliche Unerflltheit, die immanente Akteinheit ihre metaphysische Komposition nach Akt und Potenz, der Akt einen dynamischen, zur Vollendung strebenden motus, die perfectio ihr perfici, die spezifizierende Form des Aktes ihr assimilari, das immanente Einssein mit dem Gegenstand sein recipere, die Innerlichkeit ein Auen und schlielich die actio immanens als solche im Ganzen einen Anteil an der Seinsweise der transeunten Bewegung. Doch
203 204

S. th. I q 23 a 2 ad 1; S. th. III q 3 a 2 ad 1. S. th. I q 18 a 3 ad 1. 205 S. th. I q 14 a 2 ad 2,

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bleiben alle der Potentialitt entspringenden Charaktere stets der umfassenden Einheit und Ganzheit der Spiritualitt und Immanenz untergeordnet, welche durch jene wesentlich gewandelt, aber nie aufgehoben werden knnen.

10. Die species sensibilis; ihr medialer Bildcharakter


Bleibt noch die schwierige Wendung . . . et (intellectus) assimilatur ei (sc. intelligibili) per speciem intelligibilem,206 wodurch uns wiederum die Auffassung nahegelegt wird, als stnde das sensibile doch gnzlich auerhalb der Immanenz und wrde durch ein stellvertretendes, abbildliches Medium, die species, ersetzt. Die also geleitete Deutung lt das sensibile, die res naturae, im materiellen Proze ein Abbild seiner selbst, auf Grund einer mitgeteilten Qualitt, im Wahrnehmungsvermgen erzeugen, an welcher Bildform dann die eigentliche immanente operatio des sentire sich entzndet und in Wahrnehmungsakten ber die unbewusste Spezies hinweg auf eine sehr problematische Weise kraft ihrer Intentionalitt das Auending wahrnimmt, ja es sogar seiner psychischen Qualitt nach irgendwie erzeugt. Diese These, die noch einmal unsere sichergestellte Deutung des sentire als recipere bedroht, gilt es im einzelnen zurckzuweisen. Zunchst verweisen wir, einer spteren Betrachtung vorgreifend, auf die Schwierigkeit, die das sensibile als solches in sich birgt, indem der passive Charakter eines Naturprozesses von sich aus keinerlei informatio einer ihm wesenhaft bergeordneten geistartigen Wirklichkeit begrnden kann. Die Mitteilung einer abbildlichen Qualitt wird daher ontologisch nur verstehbar von der Seinsweise des bergeordneten Spirituellen her, d. h. aus dem Geprge der Immanenz der Wahrnehmung und ihrer bereits vollendeten Aktualitt. Gilt aber vom Wahrnehmen, da es selbst die Hinnahme ist, so ist auch die Begegnung mit der res naturae so unmittelbar, da die species im Sinn der vermittelnden Bildform, welche jenseits des Dingseins, vom Ding gezeugt, das Wahrnehmen aktualisiere, gar keinen Raum mehr hat. Diese Erkenntnis wird gesichert durch die Tatsache, da sich Naturding zum Wahrnehmen verhlt wie die vom intellectus agens erleuchtete species actu intelligibilis zum mglichen Verstand, die als eigentliche Form der metaphysisch zusammengesetzten immanenten Erkenntnisbewegung unmittelbar das Geprge gibt und mit ihr in formaler Einheit verschmilzt. Das bedeutet aber, auf die Sinnlichkeit bertragen, da die Dinge selbst als actu sensibiles formend in das Wahrnehmungsvermgen hineinragen und in gewisser Weise, soweit sie ein formales Sein haben, in dessen Mitte stehen. Dicendum quod cognitio sensus exterioris perficitur per solam immutationem sensus a sensibili. Unde per formam, quae sibi a sensibili imprimitur, sentit, non autem ipse sensus exterior format sibi aliquam formam sensibilem, hoc autem facit vis imaginativa cuins formae quodamodo simile est verbum intellectus.207 Nach alledem darf daher von einer species im gekennzeichneten Sinn gar nicht mehr gesprochen werden. Da es fr den Intellekt dergleichen gibt, hat auerhalb der Tatsache, da das Phantasma selber ein abbildartiges Medium zwischen Dingwelt und Vernunft darstellt, seinen Grund vor allem darin, da die Seinsart des Phantasma als einer potentia intelligibilis keine Information des potentiellen Intellekts herbeifhren kann. Die species, von der hier die Rede ist, mu wohl unterschieden bleiben von der species in memoria retenta, die dem phantasma entspricht. Diese letzte, die species recepta in imaginatione et sensu,208 ist kein Problem des ueren sinnlichen rezeptiven Aktes. Sie konstituiert sich vielmehr metaphysisch spter als die sensatio und stellt das erfate Objekt der ueren Sinne selbst dar, soweit es im sinnlichen Gedchtnis konserviert ist oder sich der intellektuellen Potenz als phantasma reprsentiert. Wenn es heit: oportet quod animal per animam sensitivam non solum recipiat species sensibilium cum praesentialiter immutatur ab eis, sed etiam eas retineat et conservet,209 so liegt freilich zunchst die Auffassung nahe, als sei die species conservata nicht nur vllig identisch mit der species recepta, sondern diese letzte msse rcklufig von der ersten her als unbewute, bildartige impressio auerhalb einer actu vollendeten sensatio gedeutet werden. Allein hierzu liegt kein Anla vor. Denn erstens wird oben keineswegs die metaphysische Identitt der species behauptet, sondern nur ihre objektive Selbigkeit und bereinstimmung, welche sich unserer Deutung des Charakters der determinierenden species ohne Zwang einfgt. Denn ist die species das Objekt selbst unter der Rcksicht seiner von der res naturae her
S. th. I q 14 a 2 ad 2. Quodl. V a 8 c. S. th. I q 78 a 4. 209 Ebd.
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geschehenen Determination, so mu auch in der retentio das Hineinnehmen des objektiven, von auen gegebenen Sachverhalts in das Innere der Seele geschehen und nicht etwa dessen unbewute organische Vorprgung. Die Mglichkeit, da dieses Sinnenbild (das Wahrgenommene selbst als innerliche Wirklichkeit) ins Unbewute des Gedchtnisses schwinde, zeigt ein Problem ganz eigener Art an und mu wohl unterschieden werden von dem bei uns zur Entfaltung gebrachten. Die Notwendigkeit unserer Auslegung erhellt ferner aus folgenden Erwgungen. Wre die species in organo, d. h. jene, welche die sensatio aktualisiert, metaphysisch identisch mit der gedchtnismig aufbewahrten, so wre nicht einsichtig, warum Thomas eine eigene Potenz zur conservatio dieser species ansetzt, da doch ihre unbewute Wirklichkeit im Organ ihren Verbleib im Innern des Subjekts gewhrleistete. Zweitens erbrigte sich, ein metaphysisch gesondertes Geschehen der retentio oder conservatio anzunehmen, das sich obendrein auf Grund der Wahrnehmung, also metaphysisch spter als der vollendete Akt der Wahrnehmung selbst, vollziehen soll, da im Zustandekommen der sensatio, ja sogar metaphysisch frher als diese, die Ausbildung einer bleibenden species in organo bereits geschehen ist. Drittens mte es folgerichtig Gedchtnisbilder geben, die vorher keine Wahrnehmungen gewesen wren, wenn anders es nicht zum Wesen der species in organo gehrte, formale Bestimmung der aktualen Wahrnehmung, sondern irgendwie vor dieser konstituiert zu sein. Viertens wre die Abhngigkeit des Wahrnehmungsaktes von der Gegenwart der res naturae nicht einzusehen, da ja die species impressa in organo die uere Qualitt jederzeit vertreten knnte. Gegenber diesen unmglichen Folgerungen mu zugleich festgehalten werden, da faktisch sich die conservatio (ber die hier nicht eigens gehandelt werden soll) im lebendigen Geschehen des Wahrnehmens selbst vollzieht und sogar mit Absicht und Aufmerksamkeit geleistet oder untersttzt werden kann. Die species conservata hat also notwendig zuvor als Objekt der Wahrnehmung sich dem Bewutsein dargeboten. Es ist auch wichtig zu sehen, da es gar nicht eine species in organo, d. h. ein Prinzip einer mglichen Wahrnehmung ist, die dem Gedchtnis eingeprgt wird, sondern ein wahrgenommener, objektiver Gegenstand, der eben dadurch, da er als formale Prgung und Aktualitt selbst im Wahrnehmungsakt determinierend steht, Prinzip eines jeden mglichen, sich auf ihn beziehenden Sinnenaktes, d. h. ,,species sein kann. Die Gedchtnisspezies hat zudem nicht nur Objektcharakter, sondern drckt berdies die Weise aus, wie und da das Objekt bereits im Wahrnehmen stand, wenn anders sie berhaupt Rckerinnerung an einen bereits wahrgenommenen Gegenstand und nicht Wahrnehmung dieses Gegenstandes bedeutet. Schon aus diesem Grund kann die species in memoria mit der species in organo nicht identisch sein. Bezieht sie sich aber auf den ganzen Wahrnehmungsakt, so wird deutlich, da sie eine metaphysisch sptere Aktualitt aufweist als der eigentliche Akt der sensatio, als dessen objektiver Gehalt und seine spezifische Determination. Das angefhrte Zitat ist demzufolge weit eher geeignet, unsere These zu rechtfertigen als sie zu erschttern. Wohl am deutlichsten ist unsere Auffassung in S. th. I q 93 a 6 ad 4 zum Ausdruck gekommen: In visione enim corporali est quidem primo species exterioris corporis; secundo vero ipsa visio, quae fit per impressionem cuiusdam similitudinis praedictae speciei in visum. Weiter unten fgt Thomas erklrend zu diesen Stzen hinzu: nam ipsa species exterioris corporis est extra naturam animae. Species autem quae est in memoria, etsi non sit extra animam, est tamen adventitia animae. Diesen Stzen entnehmen wir folgendes: 1. Die metaphysische Scheidung zwischen der species exteriaris corporis und der species in memoria wird eindeutig ausgesprochen. 2. Obwohl von der visio als solcher die Rede ist, ist mit der species ein Prinzip eingefhrt, das als exteriaris corporis (genitivus subiectivus wie die Erklrung zeigt) existiert. Es ist die spezifische (eidetische) Struktur der Naturdinge selbst, deren aktuale sensibilitas eine objektive Bestimmung der Natur bedeutet, wodurch sie als solche in visione zu stehen vermag. Wie dies mglich ist, wird spter errtert werden. 3. Nach der naturalen species statuiert Thomas unvermittelt die vollendete visio selbst, deren fieri nicht als real geschiedene Wirklichkeit angesetzt werden kann. Sie geschieht zwar per impressionem cuinsdam similitudinis praedictae speciei; aber diese impressio kann nicht neben den Akt der ViSiO als eine irgendwie vollendete organische Aktualitt gestellt werden, da so die Einheit von visio und species zerstrt wre; sie ist vielmehr jeweils der Akt der Wahrnehmung selbst im Hinblick auf die Passivitt seines Wesens. Auch widersprche es der durchgehenden Ausdrucksweise des heiligen Thomas, nun an dieser Stelle die similitudo als species im eigentlichen Sinn aufzufassen und die hier angefhrte species rein zu verdinglichen. Das hiee nicht nur, die Bedeutung der Worte ber Gebhr zu wandeln, sondern auch den Sinn der Stelle zu gefhrden. Denn hier wird offenbar die visio in ihre Prinzipien aufgelst,
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wozu die Dingnatur als solche eben nur durch das Charakteristikum der species gehrt. Es scheint daher geboten, die similitudo-, die hier an einer Stelle gebraucht wird, welche sonst stets die species sensibilis. einnimmt, nicht als species von der species. zu begreifen, sondern die species als genitivus subiectivus zu fassen, wobei dann die similitudo nur die Weise anzeigte, wie sich die species selbst dem Wahrnehmen gibt, nmlich als Bild ihrer selbst, in dem Sinn, da es das, was es bedeutet, je selbst ist. Die similitudo, die aber auch zugleich die vollendete Erscheinung der species im Wahrnehmen bedeutet, ist daher metaphysisch identisch mit dem erfaten Gegenstand selbst. Eine speziesartige Bildform, die von der res naturae getrennt wre, kann es daher bei der Wahrnehmung nicht geben, sondern diese ist unmittelbar bei den Dingen, welche berlegung die zur Frage erhobene Identitt von Wahrnehmung und Hinnahme entscheidend begrndet. Thomas selbst sagt: Exterius immutativum est, quod per se a sensu percipitur.210 Das per se als ein Ausdruck der Unmittelbarkeit bezieht sich ebenso sehr auf die res naturalis, die sich selber als immutativum ohne vermittelnde Bildform gibt, als auch notwendig auf die perceptio; denn einer Vermittlung vom Objekt her entsprche eine solche der perzipierenden Akte. Es kann daher kein Akt einer Aufnahme einer species in das Wahrnehmungsvermgen dem Wahrnehmen selber vorausgehen. Insofern aber das Wahrnehmen als actus iam perfecti nicht successive perficitur,211 sondern in der vorausgehenden perfectio unmittelbar und gleichsam zeitlos anhebend existiert, ist sein rezipierendes Sein bei den krperlichen Formen als wesenhaft spiritueller Akt zeitlos und so schlechthin mit den Krpern, welche die akzidentellen Bedingungen einer Organverbindung erfllten, akteins. Soweit aber Zeit mit der receptio verbunden ist, beruht sie auf den akzidentellen motus naturales der Krper oder Organe oder dem dynamischen (materiell-potentiellen) Proze der immanenten Aktvollendung des Wahrnehmens selbst.212 Die gekennzeichnete Spezieslehre ist jedoch auch aus anderen Grnden nicht haltbar. Zunchst vernaturalisiert sie wiederum die passio aequivoca und verkennt, sofern sie notwendig das Organ nur als Medium der Rezeption annimmt, dessen Bedeutung. Zum zweiten verwickelt sich die Lehre vom Werden der Wahrnehmung so sehr, da sie der Einfachheit dessen, was sich phnomenal als Schauen und unmittelbares Dabeisein gibt, nicht mehr gerecht werden kann. Drittens drfte das Aktganze in metaphysisch unmglicher Weise aufgebaut sein, insofern die den immanenten Akt wesenhaft bestimmende Potentialitt aus ihm herausfllt. Falls man aber glaubt, die determinatio durch die species im Innern des Organs selber wieder als passio ausgeben zu knnen, so mu die receptio der Wahrnehmung zwischen ihr und dem innerlichen Akt statthaben, wodurch die spirituelle Hinnahme nur in vllig ungerechtfertigter Weise um eine Stufe zurckverlegt wird, ohne indes in ihrer Mglichkeit besser begrndet zu sein. Denn nun steht man vor den Fragen: a) Warum ist eine Vermittlung durch die species berhaupt gefordert? b) Wie und wo existiert die species vor der sensatio? c) Wie verhlt sich der Akt der receptio speciei zur Immanenz? d) Worin grndet die Objektivitt der species, oder wodurch ist es gesichert, da die receptio speciei, die selbst kein erkennender Akt sein soll, bei der materiellen Passivitt des Organs die ursprngliche Ursache, die Dingform, abbildhaft bei sich hlt? Viertens drfte das Wesen der species sensibilis von Grund aus verkannt sein, was noch weiter zu begrnden sein wird. Schon die oft anzutreffende Behauptung von der Unbewutheit der species weist auf eine Verunreinigung thomistischen Denkens von modernen Gesichtspunkten her. Fnftens kommt diese Lehre schlielich zu einer eigenartigen Auffassung des sentire als eines intentionalen Aktes, indem dieses in seiner Immanenz auf unerklrliche Weise das unbewute Medium der species berspringt und unter Zuhilfenahme irgendwelcher objektiver Evidenz dennoch irgendwie eine Auenwelt erkennt, welchen Vorgang als einen gltigen nachzuweisen, allerdings eine vergebliche Anstrengung aller kritischen Erkenntnistheorie bleiben mu. Nun ist es an uns, die zitierte Stelle (S. 96), im Einklang mit den vorangegangenen Darlegungen, auszudeuten. In ihr ist unverkennbar ausgesagt, da die Potentialitt eine reale Unterscheidung von Intellekt und Intelligiblem begrnde, die kraft der species intelligibilis durch eine perfizierende, aktualisierende assimilatio (ad rem) berwunden werden soll. Dazu ist zu bemerken, da die hier in Frage stehende Analogie zwischen Intellekt und Sinn, soweit sie die species und die Weise der Realitts210 211

S. th. I q 78 a 3 c. S. th. III q 34 a 2 c. 212 Siehe S. th. I q 78 a 3 c.

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begrndung angeht, nicht durchgefhrt werden kann, insofern, wie wir schon darlegten, sowohl die res als auch ihr sinnliches Phantasma nur ein potentia intelligibile fr das formale Sein der Vernunft bedeuten.213 Da nun aber nach Thomas die res naturze actu sensibile ist, so kann die angefhrte Stelle unserer Beweisfhrung zur Sttze werden. Denn im Sinnlichen hat notwendig die Dingform (nur sie ist actu sensibile) die Bedeutung, welche die species illuminata dem mglichen Verstand gegenber hat; das heit aber, da von ihr unmittelbar perfectio, assimilatio., specificatio, und eine entsprechende Aktualitt dem sinnlichen Vermgen zustrmen. Ist dem aber so, dann ist das Ding selbst (wie die species intelligibiles im Verstehen) kraft seiner Form mitten in der Immanenz der sinnlichen Aktualitt, und der Mensch verwchst durch die spirituelle Rezeptivitt seiner Organe zu einer nicht scharf genug betonbaren Einheit mit der Natur. Nur scheinbar findet sich bei Thomas ein anderer Gebrauch des Terminus species sensibilis-. In den meisten Fllen ist es jedoch leicht, die Vereinbarkeit mit unserer Auslegung oder gar deren Besttigung aufzuweisen. So findet sich S. c. G. II c. 59: sic species intellecta in actu est forma intellectus possibilis sicut species visibilis in actu est forma potentiae visivae sive ipsius oculi-species autem intellecta sic se habet ad phantasma sicut species visibilis in actu ad coloratum quod est extra animam . . . similis igitur continuatio est intellectus possibilis per formam intelligibilem ad phantasma quod in nobis est et potentiae visivae ad colorem qui est in lapide. Haec autem continuatio non facit lapidem videre, sed solum videri. Die Tendenz dieser Worte ist offenbar, die Erkenntnisbeziehung als relatio non mutua zu erweisen, um daraus die Folge abzuleiten, da ein intellectus possibilis als gttlich getrennte Substanz zwar den Menschen und seine sinnliche Konstitution (phantasma) erkennen knne, nicht aber dadurch diese selbst zum actu erkennenden Wesen erhhe. Zum Zweck dieser Beweisfhrung gengt der Aufweis des allgemeinen Charakters der relatio non mutua, wie er in der Wahrnehmung statt hat. Es kann daher gar nicht die Absicht des Aquinaten sein, hier etwas ber das schlechthin von der determinierenden res naturae geschiedene Sein der species auszumachen. brigens gewinnt bei schrferem Zusehen die hier in Frage stehende species sensibilis in actu den Charakter des erkannten Objekts selbst, was eine neue Besttigung unserer These bedeutete. Denn die mit ihr verglichene intellektuelle species ist nicht die species illuminata oder actu intelligibilis, sondern die species intellecta. Diese aber ist entweder der erkannte Gegenstand selber oder aber die in der Reflexion offenbare Determination des Erkenntnisaktes vom phantasma her. Es ist nun bedeutsam, da dieser species intellecta nicht eine species sensata oder visa, sondern eine species sensibilis (visibilis) entspricht, worin zum Ausdruck kommen drfte, da die species actu sensibilis als der formierte Wahrnehmungsakt selbst den Charakter eines bewuten Erfassens bei sich hat. Andernfalls entbehrt auch der Beweisgang der Notwendigkeit. Denn es kommt doch darauf an, darzutun, da das Erkennen einen Gegenstand, den es erfat, selbst nicht erkennend mache. Dann mu aber die species actu sensibilis selbst schon die Wahrnehmung sein und diese durch die continuatio ebendieser species, also durch das Wahrnehmen, mit dem Ding einen Zusammenhang haben, ohne dieses selbst zum Bewutsein des immanenten Aktes zu erheben. Die continuatio intellectus possibilis per formam intelligibilem ad phantasma, von der oben die Rede ist, geschieht also im Wahrnehmen durch das unmittelbar informierte Schauen selbst. Dieses Schauen aber ist der Akt einer species visibilis und entspricht daher mit Fug einer species intellecta. Warum aber im Akt der sinnlichen Wahrnehmung berhaupt von species die Rede ist, wird spter errtert werden. Die angefhrte Stelle wird so zu einem Beleg unserer Aufstellungen.

11. Weiterer Beweis fr die Wesenseinheit von receptio und sensatio


Immer noch hlt sich unsere Errterung im Beweisgang einer wesentlichen Gleichheit von sentire und recipere und der Herausstellung der damit verbundenen Wesenszge. Dabei hat sich uns durch die Erkenntnis der auf die species der Sinnlichkeit nicht bertragbaren Eigenart species actu intelligibilis die Frage nach dem Wesen der species sensibilis selber verschoben. Wir begegnen ihr wieder im folgenden ineins mit einer unsere Hauptfragen sttzenden Beweisstellung: ad operationem autem sensus requiritur immutatio spiritualis, per quam intentio formae sensibilis fiat in organo sensus; alioquin si sola
213

Geyser, a. a. O., fhrt indes die Analogie zwischen beiden Vermgen ohne Bedenken bis zum Ende durch. Er fat die Weise der species analog und daraus folgend ebenso die Begrndung einer Auenwelt, d. h. der Gltigkeit der sinnlichen Erkenntnis.

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immutatio naturalis sufficeret ad sentiendum, omnia corpora naturalia sentirent, dum alterantur.214 Unsere erste Frage ist, inwieweit die fr die sinnliche Ttigkeit geforderte immutatio spiritualis in der wesenhaften Einheit des Aktganzen zu stehen kommt, wie sie sich zum recipere und zum Wahrnehmen selbst verhlt. Es ist nicht schwer einzusehen, da sie nicht auerhalb der receptio, etwa als deren Folge oder Ursache, gesetzt werden kann, da sie als geistige Vernderung gleich ursprnglich mit der Hinnahme in der Potentialitt des Vermgens grndet und nur als Geschehen und Wandlung zur immanenten Vollendung verstanden werden darf; sie trgt also die gleichen Wesenszge wie das recipere. Notwendig fllt sie daher mit ihm metaphysisch zusammen, da der reine Akt des Erkennens, eigentlich verstanden, weder agere noch pati noch immutatio in sich birgt und daher die ihm auf Grund seiner Potentialitt zukommende Immutabilitt als spiritueller actus immanens existentis in actu mit der receptio identisch sein mu. Die Gleichsetzung von receptio und immutatio spiritualis erffnet uns die Mglichkeit, die angefhrte Stelle im Sinn unserer These auszudeuten, da nur mit dem Beweis einer immanenten Akteinheit von immutatio und sensatio das gleiche Verhltnis auch fr die receptio zu gelten hat. Zunchst sei noch zur Klrung des Satzes ad operationem autem sensus requiritur immutatio spiritualis hinzugefgt, da hier das Hinzugeforderte sich nicht als disponierender, bedingender oder bewirkender Akt zur immanenten Ttigkeit verhalten mu; es ist vielmehr ein proprium der immanenten Ttigkeit selber, das einer operatio als solcher freilich nicht schlechthin wesentlich ist, aber ihr unter Voraussetzung ihrer Potentialitt notwendig beigegeben ist und daher ontologisch gefordert wird. Da jedoch die geistige Vernderung innerhalb des Wahrnehmungsaktes selber zu stehen kommt, geht deutlich aus dem negativen Beweis ihrer Notwendigkeit hervor. Wrde nmlich die Geistigkeit der Vernderung geleugnet, dann folgte nach Thomas, da alle natrlichen Krper empfnden, wenn sie sich wandelten. Diese Folgerung aber wre durchaus unstatthaft, wenn die immutatio spiritualis nicht notwendig akt- und wesenseins wre mit der Wahrnehmung und sie als potentiellen und materiellen Erkenntnisakt innerlichst bestimmte. Wre sie nur als receptio eine disponierende oder vermittelnde Bewegung, die nicht unmittelbar im Akt des Wahrnehmens stnde, sondern ihn nur ermglichte, so kme ihr selber folgerichtig die sensatio als Aktmerkmal nicht zu, und die Leugnung ihrer Geistigkeit verpflichtete nicht zur Annahme empfindender Krper. Der Begriff des Spirituellen schliet ohnedies notwendig irgendeine Weise von Erkenntnis in sich ein, insofern er wesenhaft konstituiert wird durch einen Gegensatz zur Materie. Es ist dadurch ausgezeichnet, da es entweder in sich selbst subsistiert und alle Materie von sich ausschliet oder aber da es, auf ein materielles Substrat angewiesen, dessen metaphysisches Wesen in seinen Ttigkeiten berragt und nur einen akzidentellen Bezug zu ihm aufweist, dessen Wesen wir bereits kennzeichneten. Von der Subsistenz der reinen Geistigkeit hat jedoch zu gelten, da ihre Mglichkeit, wie wir schon dartaten, in der gegen das eigene Wesen gekehrten immanenten Reflexion des Erkennens215 grndet, so da alles Geistige notwendig ebensosehr, wie sich seine Ttigkeit ber die passive, transeunte Bewegung der Krper erhebt, in der Immanenz der eigenen Form verharrt und auf irgendeine Weise erkennend ist. Alles Seiende ohne Materie ist erkennend;216 dieser Satz, der sich nur durch die vorausgehenden Errterungen hinreichend in seiner metaphysischen Notwendigkeit erhellen lt, stellt eine allgemeine Aussage ber das Wesen der Geistigkeit dar und ist keineswegs auf die reine Form eingeschrnkt. Wohl gilt auch hier, da die universelle Aussage als solche ber alle analogen Ausprgungen hinweg zunchst und eigentlich auf die reine Seinsweise des Formalen gerichtet ist, in dem Universalitt und individuelle Realitt zusammenfallen; aber eine analoge Abwandlung der auszeichnenden formalen Charaktere in einem materiellen Substrat kann die Wesenszge, die das Formale als solches bestimmen, nicht zerstren, wenn anders berhaupt von einer Analogie gesprochen werden soll. Ist dem aber so, da die Mglichkeit des Nichtmateriellen nur durch die in sich selbst gekehrte Immanenz des Erkennens metaphysisch begrndet werden kann, so wird das Erkennen zum auszeichnenden Wesenszug des Immateriellen schlechthin und mu daher notwendig berall da vorliegen, wo die formale Ttigkeit die Urschlichkeit der Materie wesenhaft bersteigt. Immutatio spiritualis ist daher notwendig erkennende Vernderung oder besser, da das Erkennen es nicht vertrgt, zur Bestimmung eines Akzidentellen herabgemindert zu werden, Vernderung im Erkennen.
214 215

S. th. I q 78 a 3 c. Siehe S. th. I q 14 a 2 ad 1. 216 Vgl. Prooem. in Met.

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12. Das Wesen der species sensibilis


Damit wre der Beweisgang einer Akteinheit von sentire und receptio speciei abgeschlossen, gelte es nicht noch, das Wesen der species auf dem Grund des gewonnenen Ergebnisses im Einklang mit den angefhrten Textstellen so zu bestimmen, da dem oben angefhrten Einwand begegnet werden kann. Die species, das ist unsere Auffassung, bildet sich nicht in einem dem Wahrnehmen vorausgehenden Akt, sie ist kein Medium zwischen Ding und Vermgen, sondern nichts anderes als das Wirken der Dingform in der Immanenz des Wahrnehmens selbst. Als Wirkung im geistigen Substrat des rezeptiven Vermgens konstituiert sie unmittelbar den Akt der Wahrnehmung, indem sie sich mit der immanenten Aktualitt in wesenhafter Einheit zusammenschliet. Die Dingform ist als species nur ratione von der ,,qualitas sensibilis trennbar: sed etiam actus cuiuslibet sensus est unus et idem subiecto cum actu sensibili sed ratione non unus.217 Zwar eignet der forma recepta in sensu ein alter modus essendi als der forma in materia.218 Allein hier gilt zu beachten, da die forma recepta immer schon als geistig erfater Gegenstand aufgefat werden mu (receptio gleich sensatio), will man in ihr nicht gar schon eine von der Gedchtnispotenz ergriffene und zurckgehaltene species erblicken. Bezieht man die Stelle aber auf die species determinans, dann hat sie nach unserer Auslegung den Sinn, da die qualitas als solche der spirituellen Potenz gegenber eine Wirkweise gewinnt (die als formale ihr ganzes Sein beansprucht und in gewisser Weise ist), die ihr in materia nicht zukommt. Dabei kann jedoch ohne Schwierigkeit sowohl an der Identitt der Form als solcher als auch an ihrer fortdauernden Subsistenz in der Materie festgehalten werden. Man mu nur im Auge behalten, da erstens die Materie sich an der Determination unmittelbar gar nicht beteiligt, da zweitens aber die Form aus sich selbst mit ihrem ganzen Sein auf Grund ihrer qualitativen Bestimmung den Effekt setzt. Dadurch gewinnt sie ein neues Sein, whrend sie formal identisch bleibt mit sich selbst, und soweit sie dabei subsistiert, einen doppelten modus essendi aufweist. Dieser doppelte modus aber liegt nicht auer ihr, sondern ist in ihrem Wesen begrndet, das sich als geistartige Qualitt mit einem zweiten Prinzip, der Materie, vereinte und damit eine ihrem formalen Charakter gegenber beschrnkte Seinsweise gewann. Die determinatio der species konstituiert sich daher nicht als real abtrennbare Wirklichkeit, sondern bleibt immerfort an die materielle Subsistenz der Qualitt gebunden. Schwindet die Naturwirklichkeit und mit ihr die Prsenz der Formen, so ist auch die spezifizierende Wirkung im Organ geschwunden, wenn sie nicht bereits nach einer vollendeten Wahrnehmung die Seinsweise der species in memoria erlangte. Bei Thomas kommt nun die Eigenart der species in zweifacher Hinsicht nicht klar zur Darstellung. Erstens drngt sich die zurckgewiesene Auffassung vor, als trete die qualitas sensibilis im Akt der receptio in eine mediale Wirklichkeitsschicht,219 von welcher her die species das Wahrnehmen actu zur Entfaltung kommen lt. Zweitens scheint es, als aktualisiere und bestimme die species schlechthin und von Grund aus (wie die species actu intelligibilis den intelligenten Akt) den Akt der sinnlichen Potenz. Sicut enim res naturaliter habet esse in actu per snam formam, ita intellectus intelligens per suam formam intelligibilem.220 Das gleiche aber scheint fr den Sinn zu gelten: species rei visae est
In III. an. L. 2 (590). In II. an. L. 24 (553). 219 Mediale Wirklichkeitsschicht meint hier eine irgendwie in sich selbst formal bestimmte, organische Wirklichkeit, die in der Bildung oder Rezeption der species eine in sich geschlossene Ttigkeit vor dem eigentlichen Akt der Wahrnehmung aufwiese. Eine gewisse organische Medialitt ist jedoch durch unsere These durchaus nicht ausgeschlossen und wird auch von Thomas im Anschlu an Aristoteles ausdrcklich behauptet. Es ist die naturhafte Organisation der sinnlichen Potenz, auf Grund welcher das spirituelle rezeptive Prinzip in die bestimmende Nhe der kontrahierten, naturhaft wirklichen sensiblen Qualitt zu gelangen vermag. Die spirituelle Form dieses medium-, das einen geistartigen, gegensatzlosen Krper darstellt (S. th. I q 76 a 5 c) und als solcher die formale Kausalitt der species ermglicht, ist die Form der sinnlichen Potenz selbst, die im Akt der Organinformation, d. h. zugleich im Setzen des medium, sich selbst zu einer Art habitueller Vollendung aktualisierte, worber spter zu handeln sein wird. Eine Bestimmung des medialen Krpers bedeutet daher notwendig eine vollendende Aktualisierung des bereits gesetzten immanenten Aktes. Die Einheit von naturhafter, krperhafter Wirklichkeit eines medium und spiritueller Aktualitt gibt freilich ein schwieriges Problem auf. Wie nmlich soll eine Form zwei metaphysisch voneinander scheidbare Wirklichkeiten setzen knnen, deren eine sich zur anderen medial verhlt. Thomas sagt darber in De anima 9 c: ... et sic quodammodo una et eadem forma, secundum quad constituit materiam in actu inferioris gradus est media inter materiam et seipsam, secundum quod constituit eam in actu superiaris gradus. Soweit also im Sinn spirituelle Formenbestimmungen sich einem materiellen Organ einen, ist dieses als eigentliches Medium zwischen reiner Spiritualitt und reiner Krperlichkeit aufzufassen. Die Medialitt des Organs aber darf, da es ein metaphysisches Wesens- und Konstitutionsprinzip der sinnlichen Potenz bedeutet, nicht als uere Aktualitt neben dem eigentlichen immanenten Akt aufgefat werden, sondern bestimmt diesen selbst in seinem inneren, sich dem Bewutsein erschlieenden Wesen als material und rezeptiv, d. h. als einen jeder Zeit vermittelten, organischen, eines materiellen medium und Substrates bedrftigen geistigen Aktes. 220 S. th. I q 19 a 1 c.
218 217

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principium formale visionis in oculo.221 Es gilt jedoch bei der Analogie zwischen Sinn und Intellekt darauf zu achten, da von den vier Seinsweisen der intelligiblen species: der species potentia intelligibilis, der species actu intelligibilis, der species intellecta (in obiecto), der species in reflexione apprehensa, beim Wahrnehmen nur die im Objekt offenbare species vorliegt, da eine species potentia sensibilis berhaupt nicht existiert und die species actu sensibilis mit der Dingform vllig identisch ist.222 Ist also das Ding selbst actu sensibilis, d. h. vermag es von sich her die Sinnlichkeit zu bewegen, dann ist der Akt der receptio als ein solcher, der die Dinglichkeit erst in die Sphre der Spiritualitt hinaufhbe, berflssig. Das Ding tritt von sich her ein in die Aktualitt der Wahrnehmung und bestimmt sie. Wie solches geschehen kann, wird spter errtert werden. Es bleibt freilich die Schwierigkeit, wie denn die res naturae das principium formale visionis werden knne. Allein hier liegt eine von Thomas nicht scharf genug hervorgehobene Problematik der Immanenz vor. Das principium formale kann hier nicht die Bedeutung haben (wozu der Vergleich mit der res naturae, welche durch ihre Form im Sein konstituiert ward, freilich herausfordert), da der innere Akt in seinem ganzen Sein und seiner spirituellen Perfektion von der species gesetzt werde. Dies trifft nicht einmal beim Intellekt zu, wo doch die eigentliche Wirkaktualitt der species actu intelligibilis der intellectus agens selbst ist, also die hchste Seinsweise der Intellektpotenz selber. Die spezifisch geistige, unvermischte Aktualitt des intellectus possibilis ist in ihrem Wesen und Wirken bei Thomas zwar kaum in Rechnung gestellt, darf aber nicht als vllig passive Mglichkeit begriffen werden. Beim Sinn aber ist eine solche Auffassung vllig sinnlos, dieweil der spirituelle Charakter des videre der sinnlichen Potenz als solcher angehrt und durch die res naturalis gar nicht herbeigefhrt oder konstituiert werden kann. Die Rezeptivitt der Wahrnehmung ist vielmehr bereits eine vollendete Aktualitt (actus ism perfecti), die in ihrer geistigen schauenden Offenheit nicht erst von der Natur her gesetzt wird, so da die species als principium visionis dem Akt selbst gegenber nur eine irgendwie akzidentelle Rolle bernehmen kann. Spteren Untersuchungen ber die apriorische Vollendung des sinnlichen Aktes wird es vorbehalten sein, hier vllige Klarheit zu bringen. Nach dem Vorausgehenden aber erweist sich die species als die Dingform selbst in ihrer Seinsweise, wie sie den Akt erfllt und ihn spirituell determiniert. Es ist diese Auffassung jedoch nur sinnvoll, wenn die geistige Welt grundstzlich nicht wie die res naturalis aufgefat wird, die erst dadurch zu sich selber, d. h. zu Sein und Aktualitt kommt, da sie wie die Materie von einem uerlichen formalen Prinzip bis ins Innerste durchdrungen wird. Die geistige Welt existiert vielmehr in einer gewissen Helle und Lichtheit ihres spirituellen Wesens, welches in der Berhrung durch die geistartige Wirklichkeit der Naturform unmittelbar vollendet wird. Einen unbewuten Proze der Aktualisierung und mechanischen Durchdringung sich dazwischenliegend zu denken, zerstrt einmal die Einfachlleit des Spirituellen und bedeutet ferner dadurch, da sie unseren Blick auf das Unentwirrbare mechanischer Prozesse hinlenkt, alles andere als eine Erklrung geistigen Geschehens. Die rationale Unterscheidung zwischen dem actus sensus und dem sensibile aber stellt sich so dar: Die species vermittelt nicht zwischen Vermgen und Wahrnehmung, sondern der naturale Effekt aktualisiert unmittelbar den immanenten Akt; soweit dieser aber zustande kam, trgt er in seiner Immanenz ein ihm zugehriges formales Geprge: Die Dingformwirkung selbst ist an ihm die species; nun nicht als Mitte zwischen Ding und Wahrnehmung, sondern als formale von auen gegebene Aktualitt der Wahrnehmung selbst. Die Dinge bewirken als Formen die Wahrnehmung; soweit sie aber in ihrer Wirkung diese sind, sind sie selbst die species. Wollte man die species dazwischenschieben, so ergbe es eine unendliche Reihe. Im Grund ist daher species nur eine Bezeichnung der Ding-Akt-Relation und mu in ihrem Similitudocharakter entsprechend gedeutet werden. Soweit aber die Wirkung der Dingform unmittelbar Erkennen bedeutet, ist sie nicht nur species, sondern auch zugleich Objekt der Wahrnehmung. Im sinnlichen Akt konstituiert die Dingform eine einige Wirklichkeit, die sich (ratione) scheiden lt in die naturalsubsistierende Realitt einer akzidentellen Qualitt und in ihre spezifizierende Determination und Offenbarkeit. Soweit die Wirkung der Dingform selber in sich potentiell bleibt (d. h. weder zeitlos unmittelbar in einem Akt geschieht, noch schlechthin eine formale Vollendung aufweist wie beim Sehsinn) und daher das Wahrnehmen nicht hinsichtlich seiner ganzen Wirklichkeit zeitlos und formell in einem Augenblick konstituiert, sondern nur aktualisiert, bleibt innerhalb der Immanenz die Notwendigkeit eines
221 222

S. th. I q 56 a 1 c. S. th. I q 93 a 6 ad 4 nam ipsa species exterioris corporis est extra animam.

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dynamischen Prozesses zur immanenten Vollendung, welcher ebenso von der transeunten Dingwirkung wie im Innern vom konfus erfaten Objekt her, d. h. auf dem Grund der Aktualitt des actus iam perfecti, des spezifizierten inneren Aktes sich vollzieht.223 Dieser Proze ist, metaphysisch gefat, ebensosehr eine fortschreitende Bestimmung der Immanenz von auen her, wie er von innen gesehen ein klareres Ansichtigwerden des realen Objekts bedeutet. Sofern aber Wahrnehmung wesentlich und zunchst auf den Gegenstand gerichtet ist, entgeht ihrem ersten Hinblicken die spezifizierende Wirkung der Qualitt gegen den eigenen Akt, da das Erfassen der Spezifikation als solcher ein Ansichtigwerden des eigenen Aktes voraussetzt.
223

Vgl. S. th. I q 78 a 3 c.

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13. Die species als similitudo, die relatio non mutua


Von similitudo ist bei der sinnlichen Erkenntnis vielfach die Rede. Aber ihre mannigfache Bedeutung zwingt nirgends zu der Annahme eines abbildartigen medium zwischen qualitas und sensatio, wiewohl die unvermittelte informatio des sensus durch die res naturae keineswegs ohne den Bildcharakter (species-eidos) der objektiven formalen Qualitt gedacht werden darf. Von similitudo aber wird bei Thomas betreffs der sinnlichen Potenz in folgender Bedeutung gesprochen: 1. Die sinnliche Erscheinung ist Gleichnis einer intelligiblen Wahrheit. In diesem Sinn kann jeder Gehalt des sensus, jede Wahrnehmung, jede Erinnerung, jedes phantasma similitudo einer Vernunftwahrheit sein ,224 2. Similitudo als Ausdruck des sensiblen (sinnlich anschaubaren) Bild(eidos-)charakters der realen Qualitt. Die species exterioris corporis gibt sich selbst bildhaft dergestalt, da auch der Effekt dieses Sich-Gebens, das wahrgenommene Objekt, Bildgestalt aufweist.225 3. Die species exterioris corporis ist als akzidentelles quale verschieden von der individuellen Substanz, welche es bewirkte; dennoch drckt sie sie vollkommen aus (similitudo), so da folgerichtig dann auch die species sensibilis, quae est in sensu als similitudo solum unius individui erscheinen kann.226 Similitudo oder Substanz ist demnach die objektive reale Qualitt, das sensible eidos, ebenso aber auch 4. die species in sensu, die der wahrgenommene Gegenstand selbst bedeutet. Als solche similitudines kommen in Frage das Objekt der sinnlichen Wahrnehmung, das phantasma schlechthin und vorab die species in memoria retenta. 5. Neben dem Similitudoverhltnis von species und Objekt, das unter 2 erwhnt ist, findet sich ein weiteres. In II an. L. 11 (336) ist von der similitudo inter potentiam et actum die Rede, womit die wesenhafte bereinstimmung zwischen dinghafter Aktualitt und sinnlicher (spiritueller) Potentialitt als Grund der Mglichkeit ihrer aktualen Einheit erlutert wird. Es besitzt demnach der sinnliche Akt als solcher, sowohl als potentielle geistige Aktualitt als auch in seiner Vollendung ohne Rcksicht auf die bereinstimmung seines Objekts mit der res naturae, eine similitudo mit der ueren Sache, kraft derer er fr ihre Determination offensteht und in ihr zur Vollendung kommt. Similis mit der res exterior sind also der Akt als potentielles Offenstehen der Potenz, das erkannte Objekt hinsichtlich seines rein formalen Geprges und schlielich die Einheit beider, der spezifizierte Akt, die Erkenntnis selbst. Die genannte Ding-Akt-Relation, die das Wesen der species sensibilis ausmachen soll, darf daher nicht als leerer, uerer Zusammenhang gedeutet werden. Das ganze Geschehen der sinnlichen Wahrnehmung ist durch und durch von Bild- und hnlichkeitsbezgen bestimmt, die im metaphysischen Proze nicht etwa verloren gehen, sondern nur zur Einheit eines bewuten Aktes zusammengezogen sind. Die eidetische Struktur der objektiven species, die wesenhaft in ihrem formalen (sensiblen) Sein als Bild, Abbild und Gleichnis schon existiert und aus diesem Bezug berhaupt nicht gelst werden kann, bestimmt die ganze Relation, kraft derer diese species exterioris corporis im Wahrnehmungsakt zu stehen kommt. Bild- und abbildhaft ist in diesem objektiven Sinn nicht nur die species als dinghafte Qualitt, sondern ebenso ihr (sich selbst gleichbleibendes) formales Wirken, ihr reprsentierendes Sich-Geben (determinatio) ihr Erscheinen (receptio, sensatio) im immanenten Akt und schlielich der sich im Erscheinen formal bestimmende Akt der sensatio selbst, dessen innerliche objektive, eidetische Erfllung durch den Akt der retentio die eigentliche species in memoria abgibt. Die species sensibilis ist daher nicht nur Bild (eidos, species), sie gibt sich (wirkt) als Bild, sie erscheint als Bild, sie wird als Bild genommen und behalten. In diesem Sinn ist daher auch die determinierende Ttigkeit der sensiblen Qualitt oder die passive informatio des immanenten Aktes, die das eigentliche metaphysische Wesen der species ausmacht, similitudo, aber nicht als mediale, in sich festgefgte und geprgte Form, sondern als einige, Dingform und Empfinden zusammenschlieende actio, deren metaphysische Prinzipien ein gleiches oder hnliches formales Geprge tragen, auf Grund dessen sie berhaupt zusammenstimmen knnen. In diesem Akt- und Relationscharakter der species ist das Schwankende der thomistischen Bestimmungen begrndet, nach welchen die species bald gnzlich der Dingnatur zugeschrieben wird, bald als uere Determination des Organs, bald als formales Prinzip des immanenten Aktes oder schlielich als das
224 225 226

S. th. I q 3 a 1 c. S. th. I q 93 a 6 ad 4. S. th. I q 14 a 12 c.

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Objekt selber erscheint. Mit unserer Erklrung ist dieses Schwanken in seiner Berechtigung, ja in seiner Notwendigkeit dargetan, wofern eben bei Thomas die metaphysische Einheit und Komposition des Wahrnehmungsaktes im Hinblick auf die quivokation der passio nicht vllig systematisch geklrt wurde. Das Wesen einer formalen Determination, wie sie im Akt der species vorliegt, ist jedoch darin zu suchen, da das Geschehen und mit ihm der terminus nicht aus seinem Prinzip entlassen wird, sondern in ihm verharrt. Die Relation des In-der-Wahrnehmung-Stehens zieht daher Qualitt, Determination (species) und Objekt zu einem Wesensverhalt der gleichen Form zusammen, in der Weise, da jedes der drei Relationsprinzipien in jedem anderen wesenhaft verwirklicht und mit ihm formal (nicht metaphysisch) identisch ist. Die uere species (qualitas) verliert sich im Wirken nicht an ein anderes, noch setzt sie etwas, was sie nicht selber wre, sondern ihr Wirken ist identisch mit ihrem formalen Sein, das im Erscheinen viel eher und eigentlicher zu sich selber und damit zu seinem an sich kommt als in der materiellen Subsistenz. Denn das Sein der qualitas ist ja wesenhaft dadurch gekennzeichnet, da es als formale Bestimmung eine objektiv sensible und intelligible, d. h. eidetische (sich dem Schauen als so und so bestimmt zeigende) Struktur aufweist, die nicht etwa erst in der spezifischen Determination des Sinns zustande kommt. Vielmehr ist diese actio in sensum eine ontologische Folge des Seins der formal bestimmten Natur. Wieweit sich Thomas die errterten Zusammenhnge klar vor Augen gestellt hat, kann nicht ausgemacht werden. Jedenfalls erklrt sich aus der formalen Einheit und metaphysischen Vielgestaltigkeit der Spezies-AktRelation der schwankende Gebrauch des terminus species, dessen einheitliche Bedeutung nur in unserer Interpretation aufrecht zu halten wre. Will man nicht Thomas der Unklarheit zeihen und den Ausdruck species als quivokation behandeln, so bedarf es des Nachweises der formalen Identitt der konstitutiven Prinzipien des sinnlichen Aktes. Der terminus species zeigt bei Thomas folgende Bedeutungen, die uns zum Teil noch begegnen werden: Die species exterioris corporis,227 die impressio dieser species als similitudo speciei,228 die species in organo,229 die species actu sensibilis als analoge Ausprgung der species intellecta,230 die species als obiectum sensus,231 die species in memoria retenta.232 Das Wesen des species aber kann nur dann erschpfend bestimmt werden, wenn alle die genannten Bedeutungen als metaphysische Einheit begriffen werden. Das Problem der species verlangt die Klrung der spezifischen Weise von Kausalitt, die zwischen Erkennen und Erkanntem statt hat und eine relatio non mutua konstituiert. Welchen eigentmlichen Charakter diese Relation in der sinnlichen Erkenntnis gewinnt, wie sie sich mit anderen, ja gegenstzlichen Beziehungen mischt, kann nur durch weitgehende Betrachtungen, die im Rahmen unserer Arbeit nicht mehr geleistet werden knnen, deutlich gemacht werden. Dennoch bedeuten die Errterungen der nachfolgenden Kapitel jeweils einen Beitrag zur Lsung dieses beraus verwickelten Problems. Die relatio non mutua, deren Wesen Thomas in De pot. q 7 a 10 c darlegt, ist im Kommentar zur Metaphysik L. V. 1. 17 (1003) allgemein als relatio secundum esse et veritatem nher bestimmt. Dieser Bezug wird allerdings stets rein abstrakt genommen, wie in X met. l. 9 (2103), wo scientia und scibile ohne medium und damit ohne gegenseitigen Zusammenhang (non mutua) aufgefat sind. Orientiert sind diese Darlegungen an dem einfachen Sachverhalt, da die immanente Ttigkeit des Denkens und auch der formulierte wissenschaftliche Satz das Ma ihrer Wahrheit zwar an dem esse und der ,,veritas der ueren Dinge haben, da dieser Bezug nach auen hin jedoch keinerlei Vernderung und Beeindruckung fr die Naturdinge mit sich bringt. Allein mit einer solchen Feststellung ist nichts gewonnen fr das beraus schwierige Problem, wie denn die Stiftung dieser Relation geschehen knne, die doch angesichts der Passivitt von Denken und Wahrnehmen von auen gesetzt werden mu, und zwar vom Sein der Naturdinge selber her, wenn anders wirklich eine uere Welt erkannt werden soll. Die Entfaltung des Problems fordert die Herausarbeitung des Wesens einer formalen Kausalitt der ueren Qualitten. Diese Kausalitt ist dadurch ausgezeichnet, da die Qualitt sich im spirituellen Medium als das, was sie ist, ausbreitet, sich selbst erwirkt, ohne sich wegzugeben und zu verbrauchen. Es ist dies das metaphysische Wesen allen rein formalen Seins, da es in seiner immateriellen Wirksamkeit,
227

S. th. I q 93 a 6 ad 4, Ebd. 229 S. th. I q 78 a 3 c. 230 S. c. G. II, 59. 231 S. th. I q 56 a 1 c. 232 S. th. I q 78 a 4.
228

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in einer Art Unendlichkeit seiner nicht kontrahierten Aktualitt, seinen Effekt nicht aus sich entlt, sondern ihn so bei sich hlt, da er in der Immanenz formaler Wirklichkeit als das eigentliche Wesen der ganzen Aktualitt erscheint; in ihm ist Prinzip, Akt und Terminus in formaler Identitt und Reflexion zusammengeschlossen. Die immanente Reflexion geschieht nun bei der physischen Qualitt nicht, solange sie in materia subsistiert, sie vollzieht sich aber notwendig, wenn die formale Wirkung im spirituellen Medium einer organisch rezeptiven Potenz sich ausbreitet. Das Erscheinen der Qualitt im immanenten Akt der sensatio ist also ihr Sein selbst, das als uere res naturae als species (eidos) und damit als scheinende Natur, die notwendig jedem Schauenden erscheint, bestimmt ist. Ist die res naturae aber wesenhaft qualitative Form, d. h. sensible, sich von sich her zeigende (reprsentierende) Gestalt, dann wird gerade ihr Erscheinen in der subjektiven Wahrnehmung ihr wesenhaftes an sich nicht nur nicht verhllen oder gar aufheben, sondern gerade zur Darstellung bringen mssen, dieweil ja dieser Bezug wesenhaft zu ihrem An-sich-Sein gehrt. Gerade die Qualitt, die Form, der eigentliche Grund der Sichtbarkeit, ist ja auch der objektive Seinsgrund, der die Subsistenz (und damit das an sich und in sich Bestimmtsein) metaphysisch frher und ausgezeichneter als die Materie ermglicht. Jede Form aber vermag nur in dem Ma subsistierendes Sein zu begrnden, als sie den Charakter der Spiritualitt bewahrt hat, d. h. eine in sich beschlossene, gegen sich reflektierte oder reflektierbare, einige Aktualitt besitzt, die als solche in ihrer metaphysischen Bestimmung den Charakter der Sensibilitt oder Intelligibilitt notwendig einschliet.233 Des weiteren gilt zu beachten, da das spirituelle Medium der formalen actio, die Potenz als organische Natur, selbst formaler Natur ist, was einerseits bedeutet, da es ohne Gegensatz und Privation der Natur gegenbersteht und deren Aktualitt, soweit sie sich in ihm ausbreitet keinerlei Abbruch tut, anderseits aber in der Einheit mit sich die reale Qualitt, ohne diese zu wandeln oder zu verletzen, in der Immanenz des organischen Aktes gegen sich reflektiert und die eigentliche Erscheinung zeitigt. Dies heit jedoch nicht, da der Gegenstand subjektiv geworden sei, sondern vielmehr in seiner individuellen Bestimmtheit als an sich seiendes (formales) quale sichtbar geworden ist. Das Sehen freilich, der eigentliche immanente Akt, der von der Potenz ausgeht, ist zwar nicht metaphysisch identisch mit dem Akt, der spirituellen Reflexion, wiewohl beide in der Einheit der Wahrnehmungsaktualitt sich vollziehen, sondern ist stets vor diesem bereits vollendet, wie spter dargetan wird. Er ist jedoch als der vollendete Grundakt des sensus zugleich die eigentliche Form der organischen Subsistenz der Sinne kraft derer sich die formale Rezeption vollzieht. Diese geschieht vom Gegenstand selber her, der sich im spirituellen Medium erwirkt und dennoch bei sich hlt, wie umgekehrt das bereits vollendete Wahrnehmen die Determination der spirituellen Form in seinem Medium stets unvermittelt als die seine, d. h. als Objekt vor sich hat. Das setzt freilich voraus, da es von sich her die ganze formale (rezeptive) Mglichkeit als solche, deren formaler Grund und Akt sie ist, bereits erfllt hat, so da im Zustandekommen der Wahrnehmung eine subjektive Bewegung im eigentlichen Sinn gar nicht mehr zu vollziehen ist.

14. Die Unbewutheit der species


Gnzlich abwegig mu auf Grund des herausgestellten Speziescharakters die Anschauung erscheinen, da die species unbewut den Wahrnehmungsakt konstituiere. Es ist hier nicht angezeigt, den Fortgang der Untersuchung durch eine grundlegende Errterung einer mglichen Problematik des Unbewuten als eines konstitutiven Prinzips eines geistigen Aktes zu unterbrechen, welcher Begriff und Terminus sich innerhalb der thomistischen Lehre berhaupt nicht findet. Hier seien in Krze die Wurzeln der Auffassung von der Unbewutheit der species und damit ihre metaphysische Unzulnglichkeit aufgedeckt. Offenbar liegt dieser Lehre die Miachtung der quivokation der Passivitt der Sinne zugrunde, insoweit sie die species verselbstndigt und sie in einem naturalen Proze im Organ bewirkt werden lt. Die Ttigkeit der species erhlt auf diese Weise, da sie sich nun einmal auerhalb der Wahrnehmung konstituierte, immerfort neben ihrer Aktualisierung des Wahrnehmens eine irgendwie physische Seinsweise im Innern des Organs und erscheint als solche niemals in der Immanenz des sinnlichen Aktes, also im Bewutsein.
233

Vgl. S. th. I q 14 a 2 ad I.

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Dagegen ist zu bemerken, da es eine solche Funktion von Organ und species auerhalb der Wahrnehmung gar nicht geben kann; denn, steht schon die receptio, als spirituelle Ttigkeit, innerhalb der Immanenz, so ist die determinierende Wirkung der species die Wesensform des Aktes selbst und steht nirgends auerhalb seiner bewuten Wirklichkeit. Es gibt im Grund keine sinnliche Organfunktion, die nicht Wahrnehmen wre, es sei denn, man rume eine akzidentelle, krperliche Bewegung ein, die das Organ aber nicht in seiner durchgeistigten, durchformten Wirklichkeit betrifft, sondern nur, soweit es als materielles Kompositum den Bedingungen der Krperwelt untersteht. Offenbar darf jedoch eine solche physische Bewegung am Organ nicht als dessen Funktion bezeichnet werden. Die organische Ttigkeit aber steht vllig innerhalb der Wahrnehmung selbst; denn das Formale und Spirituelle der Sinnlichkeit bildet als Form mit dem Organ eine Wesenseinheit und hat, da sich seine informatio unmittelbar der materia prima gegenber vollzog, die gesamte Wirklichkeit notwendig so sehr von der geistigen Form her durchorganisiert, da sich im Innern des Organs berhaupt keine Mglichkeit fr einen rein krperlichen Vorgang findet. Streng thomistisch ist weder das Organ das Substrat des Sinns noch der Krper Substrat der Seele, sondern in beiden Fllen die materia prima, und das Organ ist nichts anderes als der Sinn selbst, betrachtet unter der ratio seiner Materialitt. Bei dem Verhltnis des Krpers zur Seele gibt es allerdings noch eine zweite Weise des Substrats, die dem informierten Krper selber zukommt, insofern dieser durch seine sinnlichen Vermgen den geistigen Potenzen und durch diese hindurch der Geistseele selbst ein materiales Substrat bedeutet. Man mu sich indessen immer klar vor Augen stellen, da dem Organ eine krperliche Erscheinung eignet, und zwar auf Grund seiner individuatio per materiam, die sein Wesen in keiner Weise ausdrckt. Gilt aber von dem so gedeuteten Organ, da es nur durch seine Beziehung zur Materie Substrat des Sinns genannt werden kann, so kommt ihm auch eine instrumentale Wirksamkeit in einem eigentlichen Sinn nicht mehr zu, da es als Wesenskonstitutiv des Sinns in dessen Ttigkeit unmittelbar wirklich ist. Ist diese Ttigkeit aber das Wahrnehmen selbst, dann mu auch ihre metaphysische Organbedrftigkeit an ihr selbst in der Innerlichkeit ihres Wesens offenbar sein. Dies aber trifft zu, soweit die Wahrnehmung die potentiellen Charaktere der res exterior und der res particularis als solche erfat oder, anders gewendet, soweit sie berhaupt Wahrnehmung und nicht Verstandeserkenntnis ist. Denn die Erkenntnisweise, welcher der Gegenstand von auen her unmittelbar zufliet, und zwar in der unaufhebbaren Zuflligkeit der singulren Formen (sub conditionibus materialibus), ist notwendig metaphysisch zweifach zusammengesetzt. Si enim anima intellectiva esset composita ex materia et forma, formae rerum reciperentur in ea ut individuales, et sic non cognosceret nisi singulare.234 Einmal eignet ihr die Potentialitt, d. h. die unerfllte Mglichkeit allen individuellen Verstehens, zum anderen steht sie notwendig, da jedes Erkennen mit seinem Gegenstand wesenseins ist, unter den Bedingungen der Materie, d. h. sie ist nicht anders mglich denn als organische Sinnlichkeit. So steht die Wirklichkeit des Organs unmittelbar in der Innerlichkeit des Wahrnehmens selbst und ist als materiales Aktkonstitutiv in ihm bewut. Wollte man einwenden, da derlei allgemeine Merkmale einer metaphysischen Zusammensetzung innerhalb des Wahrnehmens allenfalls Zeichen fr eine Organwirklichkeit, aber nicht deren Wirkweise selbst seien, so weisen wir darauf hin, da der Akt der Wahrnehmung, soweit er potentiell im Vermgen ruht, wesenhaft Mglichkeit ist, die von sich aus nur die allgemeinen Bestimmungen der potentiellen Geistigkeit an sich trgt, und da die Organwirklichkeit an dieser Unbestimmtheit teilhat. Soweit das Organ aber immer schon eine krperliche Erscheinung hat, steht es unter der akzidentellen Determination der individualisierenden Materie, welche zu seiner immanenten Funktion keine wesenhafte Beziehung hat. Daher kann vom Sein des Organs in der Ttigkeit des Wahrnehmens berhaupt nichts erscheinen als die allgemeine Bedingung der Materialitt seines Substratcharakters und diese nur, da die Ttigkeit von sich aus keine vollendete Wirklichkeit hat, auf dem Grund der Determination durch die species. Sie ist also in der Wahrnehmung als Materialitt und Potentialitt des Erkennens oder, wie wir darlegten, als Auenstndlichkeit und materiale Singularitt des Objekts und als generativer Fortgang im Akt des Wahrnehmens. Macht man aber das Organ und die ihm entsprechende species des Wahrnehmungsaktes als abgetrennte Organfunktion zu einer unbewuten Wirklichkeit, so erteilt man ihm unumgnglich eine vorbereitende, vermittelnde oder allenfalls begleitende Wirksamkeit vor oder neben der Immanenz der sensatio, welche damit folgerichtig als in sich geschlossene spirituelle Wirklichkeit erscheinen und in ihrer Immanenz entsprechende Wesenszge aufweisen mte.
234

S. th. I q 75 a 5 c.

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Mit der Organttigkeit wird dann aber notwendig das Sein der species selbst der Unbewutheit ausgeliefert, und die species wird, statt eines formalen Wesensteils des immanenten Aktes, zu einem den Akt irgendwie von auen bewirkenden agens, das in seiner eigenen formalen Bestimmung irgendwie auerhalb der Immanenz Dasein hat. Es ist selbstverstndlich, da eine solche Auffassung mit der entfalteten Lehre des Aquinaten nichts zu tun hat.

15. Species und Objekt


Schlielich dient die These der unbewuten species dazu, diese vom Objekt abzuheben, welches als die eigentliche intentio primr und einzig in der Bewutheit steht. Abgesehen davon, da Nichterkanntsein und Nichtbewutsein auf Grund des potentiellen Prozesses im Erkennen nicht in eins zusammenfallen, so verkennt eine solche Auffassung die metaphysische Einheit, die Objekt und species miteinander verbindet. Denn das Objekt ist gerade dadurch erkannt, da es, innerhalb der Einheit des geistigen Aktes stehend, die potentielle Mglichkeit des Vermgens erfllte und mit ihm wesenseins sich verband, d. h., da es selbst den metaphysischen Charakter der species gewann. Darum kann Thomas ohne jede Sinnverschiedenheit von der species intellecta als dem verbum mentis wie vom erkannten Gegenstand sprechen, wofern nmlich die dem Erkennen offenbare Gegenstandswirklichkeit keine andere ist als das immanente, den Akt bestimmende Sein der species. Die mgliche Unterscheidung liegt innerhalb der gleichen Akt- und Wesenswirklichkeit, insofern das erkannte Objekt der Terminus eines Aktes ist und sich metaphysisch scheidet vom potentiellen Proze, der ihn ermglichte. Soweit der Gegenstand noch potentiell in der unvollendeten Bewegung des Wahrnehmens steht, ist er selbst die species; soweit er mit dem Akt die letzte mgliche Einheit erreichte, ist er erkannter Gegenstand. Da aber, besonders beim singulren Erkennen, der Gegenstand selbst sich nie anders als potentiell darbietet, ist er an sich selbst immer auch zugleich die das Erkennen weiterhin spezifizierende Wirkform oder die species. Ein Erkennen, das in sich keine potentielle Bewegung hat, lt eine Scheidung von species und Objekt in sich selber nicht zu. Die Erkenntnis der species durch eine reflexio bedeutet daher das Innewerden der potentiellen Bewutseinseinheit des immanenten Aktes, innerhalb dessen das Objekt als das gleiche den Charakter der species hat. Wre die species nicht bewut, so verfiele notwendig die spirituelle Rezeption und der Akt der Wahrnehmung selbst der Unbewutheit, und das Erfassen des Aktes neben seinem Terminus knnte nur durch einen schlieenden Beweis oder eine von auen her geschehende Reprsentation des Aktes zustande kommen, nicht aber durch eine reflexio vom Terminus her auf das Ganze der sich dem Erkennen unmittelbar gebenden Erlebniseinheit seines Aktes. Die species ist also dadurch bewut, da der Gegenstand in einer potentiellen Erkenntnisbewegung stehend erfahren wird. Wollte man einwenden, da die species doch ein formales, d. h. qualitativ bestimmtes Geprge trage und daher nicht durch den Charakter der Potentialitt allein bestimmt werden knne, so ist die Antwort, da selbstverstndlich der actus immanens, da wo er potentielles Geprge trage, immer schon formal qualitativ determiniert ist, da jedoch die Erscheinung seiner potentiellen Bestimmtheit von einer konfusen Gegenstandserkenntnis nicht geschieden ist. Wo im Erkennen Formales sichtbar wird, da ist es objekthaft, und die Erkenntnis der Form der species in einer reflexio ist nichts anderes als Erfassen der Objektform in ihrer informierenden Beziehung zum Aktganzen. So erklren sich ohne Schwierigkeiten solche Textstellen, die fr die Unbewutheit der species ausschlaggebend gewesen sein drften: manifestum est enim, quod species intelligibiles quibus intellectus possibilis fit in actu, non sunt obiectum intellectus. Non enim se habent ad intellectum sicut quod intelligitur, sed sicut quo intelligit. Sicut enim species, quae est in visu, non est quod videtur, sed est quo visus videt.235 Der Akt des Erkennens richtet sich nmlich wesenhaft auf die Realitt, d. h. die Objektivitt der reprsentierten Gehalte, whrend er das spezifizierende Wirken dieser seiner Gehalte nicht zunchst in den Blick nimmt, da er zuvor sich selbst und seine akzidentelle Rezeptivitt erfat haben mu. Angesichts einer solchen Lsung mu man sich allerdings vergegenwrtigen, da Thomas sich die von uns entfaltete Problematik des sinnlichen Aktes und des Erkennens berhaupt nicht in einer entscheidenden Durchbrechung der quivokation der passio vor Augen gestellt haben mag, da sie sonst einen deutlicheren Ausdruck gewonnen haben mte. Frchtete man, durch die Aktinnerlichkeit des Gegenstandes dem Phnomen der im Gegenstand erkannten Auenwelt nicht mehr gerecht zu werden, so gilt es zu bedenken, da diese in ihrer
235

In III an. L. 8 (718).

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metaphysischen Mglichkeit innerhalb eines immanenten Aktes nicht dadurch begrndet ist, da man dem subjektiven Akt die transmanente Dingwirklichkeit gegenberstellt und es dann einer objektiven Evidenz berlt, die Auenwelt als unleugbare Realitt zu konstatieren, sondern dadurch, da der geistige Akt selbst, obwoh1 er eine in sich beschlossene Wirklichkeit darstellt, durch seine metaphysische Zusammensetzung gegenber einer letzten formalen Einheit immer eine potentiell und materiell uere Wirklichkeit umschliet, die auch den vollendeten Akt nicht verlt, und in ihm innerlich als Erkenntnis eines Auen offenbar wird. Gerade durch die von uns herausgestellte wirkliche Einheit von Dingform, species und Objekt, die sich nur metaphysisch innerhalb der einen gleichen Aktwesenseinheit scheiden lassen, erhlt das Erkannte seine Welthaftigkeit. Denn das Objekt ist, soweit es konfus und potentiell sich darstellt und daher sich im Proze der immanenten Perfektion befindet, species, soweit es aber als partikulres sub conditionibus materialibus steht, die Dingform selbst. Da aber die Charaktere des Konfusen, Potentiellen, Partikulren und Materiellen dem Gegenstand nicht zufllig eignen, sondern dessen Sein im Ganzen bestimmen und es wesentlich konstituieren, so ist der Gegenstand immer zugleich immanenter Terminus des erkennenden Aktes, dessen spezifische Bestimmung und naturale Dingformwirklichkeit. Noch ein letztes gilt es klrend hinzuzufgen: Soweit wir hier ber species, Gegenstand und Dingform handeln, geschieht es als philosophische Bestimmung einer der philosophischen Erkenntnisweise seinshaft untergeordneten Erkenntniswirklichkeit, welcher die allgemeinen kategorialen Bestimmungen des Seins als solche nicht zugnglich sind, obwohl sie in ihr ihre individuelle Wirklichkeit haben. Das Bewutsein oder aber das Erkanntsein der species findet sich daher innerhalb der Sinnlichkeit, verglichen mit den kategorialen Bestimmungen metaphysischen Denkens, nur in defizienter Ausprgung. Damit sind wir von neuem auf die bereits formulierte Frage gestoen, ob und wie das sinnliche Vermgen die intelligiblen, allgemeinen Charaktere als sensible habe und unterscheiden knne. So kann z. B. bei den ueren Sinnen von einer Scheidung zwischen species und Objekt deshalb nicht gesprochen werden, weil ihnen die reflexio auf die eigene Aktwirklichkeit und damit auf den potentiellen Aktvollzug nicht zukommt.236 Das Wahrnehmen der sensus exteriores erschpft sich demnach darin, da es die den einzelnen Sinnen jeweils eigentmliche, reprsentierte Qualitt ganz unmittelbar und ohne Scheidung gegen sich selber hat und daher gar nicht Auenwelt erkennt, sondern im Grund selbst Auenwelt ist. Denn wohlgemerkt, fllt die Mglichkeit der reflexio weg, dann doch wohl auch offenbar in einem Hchstma die potentielle Aktualitt des immanenten Aktes, die sich selbst vllig verschwindet, vor der sich reprsentierenden Gewalt der ueren Formen, welche dann freilich auch, da Erkennen sich nur konstituiert in einem immanenten Geschehen, nur im Minimum, d. h. ganz konfus erkannt sind, die eben rezipiert, d. h. die mehr zugegen als erkannt sind. Der uere Sinn, rein fr sich als reine rezeptive Wirklichkeit betrachtet, steht deshalb weniger erkennend den Formen gegenber, als er selbst die reine potentielle Wirklichkeit der von der Form unmittelbar herrhrenden Determination zunchst und eigentlich ist. Als solche aber steht er noch nicht oder nur in einem geringen Ma in der Immanenz gegenber der Naturwirklichkeit, die sich als uere erst heraushebt, wenn die Potentialitt des immanenten Aktvollzugs sich gegen seine perfectio am Objekt selber erkenntlich macht, sondern steht ununterschieden mitten in den Bedingungen der krperlichen Formen oder deren sich reprsentierenden Qualitten. Erschien im vollendeten Akt der Immanenz die determinierende species als rckweisende Beziehung ihrer Wirkung, nmlich des erkannten Gegenstandes, so liegt hier in der konfusen Erlebniswirklichkeit der ueren Sinne das Objekt mehr in seiner Ursache selbst befangen und erscheint daher confuse und ununterschieden mehr als spezifizierende reale Form, als species, denn als Gegenstand. Es hat eine solche Behauptung jedoch nur Sinn, wenn wir sie als philosophische Deutung sinnlicher Phnomene betrachten, die in dieser Weise dem Sinn selbst nicht erscheinen knnen. Von einer philosophischen Deutung her aber lt sich die sinnliche Rezeption fassen als ein Verfangensein des Sinns an seine spezifizierende Determination. Diese aber ist nichts als die erscheinende Unmittelbarkeit der naturalen Wirklichkeit, deren Gewutsein mit dem Erscheinen selbst noch ununterschieden identisch ist, und zwar nicht im Sinn einer formalen Einheit von Intellekt und Intelligiblem, sondern ganz gegenteilig als hchstes Ma einer privativen Unvollendung einer spirituellen Ttigkeit, die sich noch nicht zur vollen Immanenz entfaltete und sich dabei und dadurch die Charaktere der Potentialitt und ueren Bestimmung, die dem Akt anhaften, sichtbar machte, die vielmehr als potentielle seinsgeschwchte Bewegung nur zum geringsten Teil in immanenter Vollendung zu sich selber kam,
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S. th. 1 q 78 a 4 ad 2.

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sondern sich zunchst unmittelbar bei den Wirkungen der naturalen Formen in potentieller rezeptiver Bewegung befindet. In gewisser Weise ist daher der Sinn die Dinge selbst. Die Mglichkeit einer solchen in sich potentiellen und rein rezeptiven Bewutheit, die unmittelbar auch die leiseste Wirkung der Dingform ward, die bei schlafender, aber vollendeter Aktualitt unmittelbar bei den Dingen ist und das Dingsein als reale Wirkung so gegen alle Unterscheidung besitzt, da Bewutsein selbst gegenber der modalen Wandlung in der Immanenz mehr die Unmittelbarkeit des Realseins an sich hat, diese Mglichkeit grndet im metaphysischen idealen (naiven) Realismus des heiligen Thomas. Denn fr ihn gibt es zwischen der informierenden Objektform und dem innerlichen Akt keine mediierende Bewegung, so da der Form als analoger Ausprgung geistiger Wirklichkeit, unmittelbar das specificum eines qualitativen anhaftet, das sich ber alles mechanische Wirken und Sein schlechthin erhebt. Die sensibilitas ist daher metaphysisch alles andere als eine abstrakte Mglichkeit, die ber den natrlichen Dingen schwebt, sondern ist als Wahrnehmung setzendes, informierendes Sein so sehr positive Auszeichnung des Dinges selbst,237 da es in der fr es offenen Immanenz des Vermgens, wenn auch nicht fr sich, so doch in sich und aus sich bewut ist. Es ist irgendwie leuchtende qualitative Bestimmung, der gegenber das Subjekt in Mglichkeit ist. Aber wohl gemerkt, es ist dieses Geistartige nicht fr sich; denn der Formakt, d. h. das spezifisch Qualitative der Natur hat keinerlei Reflexion gegen sich, sondern ist, soweit er in sich ist, dennoch fremd bei sich und an die Materie verloren (effunditur supra materiam).238 Er ist nicht rein formale Qualitt, sondern primr und eigentlich in seinem ganzen Sein von einem Nichtqualitativen, der ersten Materie, determinierte Krperlichkeit, die als solche den mindesten Grad von Subsistenz hat; ihre Subsistenz ist metaphysisch nur dadurch verstehbar, da die sich aus sich immerfort verlierende Qualitt vor dem Nichts bewahrt ist durch das tragende Kompositum der ersten Materie,239 die allerdings selbst wieder gnzlich unerkennbar ist. Diese Zusammensetzung sichert zwar eine Weise von Wirklichkeit, aber sie hebt die Nichtigkeit, die nicht reflexive Ausgieung der Qualitt an die Materie nicht auf, die in der Privation des motus oder in der Bewegung verharrt, bis sie das Substrat der Materie lt und im Formalen des Geistigen in ihrer Reinheit sich konstituiert, d. h. in der Identitt mit dem geistigen Akt immanent wird und sich auf sich selbst sammelt. Erst in der sinnlichen Rezeption wird sie daher in eigentlicher Weise zur qualitativen Bestimmung. Denn vorher war sie immer auch materiale Krperlichkeit, und in keinem Punkt Qualitt an sich, da das Qualitative als das spezifisch Formale nirgends rein verwirklicht war, sondern immerfort in seiner Aktualitt in der Mglichkeit des Materiellen versenkt war. Im Spirituellen aber leuchtet sie von sich her unmittelbar auf und verkehrt sich von sich her, da sie selbst die Einheit mit dem Vermgen determinierend setzt, im potentiellen, rein rezeptiven Wahrnehmungsakt, auf der Grenzscheide von niederster, spiritueller, in sich selbst reflektierter Subsistenz und hchster materialer Formenqualitt in ein Sein fr den Menschen, in die potentielle Bewegung der Wahrnehmung, in Bewut-sein. Das Wichtigste aber ist, da dieses Bewutsein, da es vom Ding her als scheinende-erscheinende Qualitt unmittelbar gesetzt ist, die Subjekt-Objekt-Scheidung nur potentiell an sich hat, d. h. fr sich betrachtet die reine Identitt von Ding, Qualitt und subjektiver Weise von Dingerscheinung (repraesentatio) ist. Wir werden nicht umhin knnen, spter die metaphysischen Charaktere des thomistischen Realismus nher zu bestimmen.

16. Die species in organo


Damit scheint uns das Wesen der species sensibilis im Einklang mit den vorausgehenden Bestimmungen ber die sinnliche Passivitt dargestellt. Die Errterung hat zugleich die Bedeutung des Organs schon so weit offenbar gemacht, da wir befhigt sind, den bereits angefhrten Satz ber die immutatio spiritualis: per quam intentio formae sensibilis fiat in organo sensus,240 metaphysisch zu verstehen. Das per quam darf nicht so gedeutet werden, als sei die geistige Vernderung irgendeine Weise von Urschlichkeit, als deren Wirkung die intentio in organo entstnde, wenn intentio hier im Sinn der species verstanden werden soll. Das Entstehen oder fieri der species ist gerade die immutatio selbst. Daher steht sie ihm nicht als effiziente Urschlichkeit gegenber, sondern bedeutet ein proprium der Seinsweise der species,
Siehe In II an. L. 14 (402). Vgl. S. th. I q 14 a 2 ad 1. 239 Ebd. 240 S. th. I q 78 a 3 c.
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so da das per quam als eine Aussage ber eine immanente Ttigkeit seine Mglichkeit nur hat auf Grund einer distinctio metaphysica, die allem Werden, auch einem rein formalen, innewohnt, aber die tatschliche Akteinheit nicht aufheben will. Durch diese Darlegung ist das fieri der species als immutatio spiritualis, als immanenter Wahrnehmungsakt, noch einmal gegenber jeder Mideutung ins Naturale hervorgehoben. Die ,,intentio formae sensibilis aber ist nichts anderes als ihr spezifizierendes Wirken in der Immanenz, kraft derer sie das Wahrnehmen als intentionale Aktualitt unvermittelt konstituiert. Die intentio ist als innerlich geschaute Realitt, als Objekt, realiter identisch mit der determinierenden Dingqualitt, mit der species. Darum ist es Thomas mglich, da er, wie von einer species intellecta, so auch von einer sinnlichen actio sprechen kann, die dadurch ausgezeichnet ist, quod obiectum uniatur agenti,241 ohne da fr diesen Proze eigens in betonter Unterscheidung die determinierende species gefordert wird, sondern das obiectum unitum potentiae ita se habet ad huius-modi actionem, sicut forma, quae est principium actionis in aliis agentibus . . .. Zum berflu aber vollzieht er anschlieend selbst die von uns behauptete Gleichsetzung von species und Objekt, indem er dieser Aussage ber das Objekt erklrend hinzufgt: species rei visae est principium formale visionis in oculo.242 Was aber bedeutet dann der zweite Teil des uns beschftigenden Satzes: in organo sensus? Ist die species principium formale des Erkennens und damit unmittelbares konstitutives Prinzip des Wahrnehmens selbst, so hat es doch wohl keinen rechten Sinn mehr, da sie sich im Organ bilde. Allein hier gilt es sich zu vergegenwrtigen, was das Wesen des Organs sei. Et dicit quod primum susceptivum, id est primum organum sensus, est in quo potentia huiusmodi, quae scl. est susceptiva specierum sine materia. Organum enim sensus, cum potentia ipsa, utputa oculus, est idem subiecto, sed esse aliud est, quia ratione differt potentia a corpore. Potentia enim est quasi forma organi . . .243 Das Organ scheidet sich demnach als metaphysisches Kompositionsprinzip (secundum esse) nur ratione von der Potenz selbst. Diese Scheidung aber durchschneidet eine wesenhafte substantiale Einheit, die in ihrem lebendigen Wirken keine entsprechenden gleichnamigen Teile aufzuweisen hat. Die Potenz ist die Form des Organs, d. h. sie ist das Organ selbst, betrachtet man es unter der ratio seiner spirituellen Organisation, das Organ aber hinwiederum ist die Potenz selbst, insofern sie den Bedingungen und der Urschlichkeit der Materie unterworfen ist, dem allgemeinen Substrat der Natur; es ist das Vermgen als Natur und bezeugt und ermglicht daher in seiner geformten Krperlichkeit die Subsistenz einer potentiellen Geistwirklichkeit vor deren spezifizierter perfekter Aktualitt einer immanenten operatio. Es tritt daher notwendig berall dort als eigentlicher Grund eines Geschehens oder einer Seinsweise des Vermgens vor dem Vermgen selbst auf, wenn das Geschehen oder die Seinsweise hinsichtlich seines potentiellen Geprges betrachtet wird. Dieser Charakter tritt aber in der materiellen Subsistenz des Vermgens vor jeder operativen Aktualisierung am schrfsten auf, er behauptet sich jedoch, bald mehr oder weniger vor der Bedeutung des formalen Prinzips zurcktretend, durch die ganze Wirklichkeit des sinnlichen Vermgens. Darum gilt auch von den Ttigkeiten, die vom formalen Prinzip selber ausgehen: Quod exercentur per organa corporalia,244 insofern der immanente Vorgang die Seinsschwche und potentielle Zusammensetzung seiner Ursache245 nicht zu bersteigen vermag (quod accidens non excedit essentiam in essendo), so sehr er auch als spirituelle Ttigkeit das formale Prinzip sichtbar werden lt. Da brigens eine Ttigkeit der Seele durch ein Organ ausgebt wird, eine solche Formulierung zeigt zur Genge, da fr Thomas Organ und sinnliche Potenz durch keine reale Scheidung voneinander getrennt sein knnen. Wollte man aber das per im Sinn instrumentaler Urschlichkeit verstehen und das Organ aus diesem Grund von der causa prima, der Potenz, trennen, so geben die angefhrten Stellen hierzu insofern keinen Anla, als von den Ttigkeiten der Seele, und nicht des sinnlichen Vermgens die Rede ist. Eine gewisse Weise instrumentaler Urschlichkeit liee sich zwar auch fr das Organ-Potenz-Verhltnis in Anspruch nehmen: non enim potentiae sunt propter organa sed organa propter potentias,246 und zwar auf dem Grund der finalen Ordination der Materialursache, welche, ber die Seinsweise einer leeren, unbestimmten Mglichkeit und einer Ursache der Subsistenz hinausgehend, von sich her der spezifischen Wirksamkeit der Form, der immanenten Ttigkeit, entgegenkommt und dadurch in der Einheit mit der bergeordneten Urschlichkeit sich zu ihr instrumentaliter verhalten mu. Materia est propter formam substantialem.247
S. th. I q 56 a 1 c. Ebd. 243 In II an. L. 24 (555). 244 S. th. l q 77 a 5 c. 245 Siehe ebd. ad 3. 246 S. th. I q 78 a 3 c. 247 S. th. I q 77 a 6 c.
242 241

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In diesem Sinn ist die materiale Komposition der Sinne, also die ganze organische Subsistenz propter formam-, nicht nur in bezug auf die Seele, sondern auch auf die Potenz selbst und ihre spirituelle Aktualitt. Sie ist ein medium, in dem die spirituelle Form ihre Einheit mit der Natur gewinnt, von dem her ihre Aktualisierung ermglicht, aber auch ihr immanenter, von auen jederzeit abhngiger Akt getragen und begleitet wird. Sie steht daher im Wesensinnern der Potenz und ist von ihr spirituell informiert. Von diesem Wesensverhalt her mssen wir folgende Stelle deuten: In visu simul movetur medium ab obiecto et sensus a medio, fit enim visio sine successione.248 Die Aktualisierung hebt vom medium (Organ) her an und vollendet sich als spiritueller Akt. Das hier zugestandene Nacheinander mu nun entweder als metaphysisch geschichtetes Ineinander oder aber als Dauer des immanenten Aktvollzugs selbst begriffen werden, dessen Leben vom medium her, in ihm und durch es geschieht und auch von ihm her den defizienten Charakter der successio gewinnt. Trfe dies Letzte nicht zu, so knnte Thomas nicht, wie oben, von dem Fehlen der successio bei der visio. auf das simul von organischer und rein spiritueller Aktualitt schlieen. Neben der potentiellen Existenz des nichtdeterminierten Vermgens tritt die spezifisch materiale Wirksamkeit des Organs hervor als Grund der Mglichkeit eines potentiellen Zurcktretens einer immanenten Ttigkeit aus ihrer vollendeten Aktualitt zur habituellen Bestimmung des Vermgens. Die phantasmata, quae sunt in organis corporeis,249 existieren daher im Vermgen, soweit es auerhalb seiner Ttigkeit subsistiert, d. h. im Organ. Die Ttigkeit selber aber wird nach dem Gesagten immer dann als spezifisch organisch erscheinen, wenn sie unter der ratio ihrer Potentialitt betrachtet wird. Nachdem uns jedoch durch die vorausgehenden Errterungen immutatio, receptio, species als potentielle Bestimmungen des einen, real ungeschiedenen, spirituellen Wahrnehmungsaktes sich enthllten, entbietet sich uns an dieser Stelle die Auflsung der formulierten Schwierigkeit, wie es mglich sei, da die species das principium formale des immanenten Wahrnehmungsaktes durch eine immutatio spiritualis in organo sensus werde. Es ergab sich uns fr die immutatio spiritualis, da sie das Werden der species selber sei und darum das Wahrnehmen selbst unter der ratio seines potentiellen Vollzugs, so liegt nun auch im fieri in organo kein Grund mehr vor, die Bildung der species und ihre immanente Wirklichkeit aus der Akteinheit herauszulsen und dadurch die innere Geschlossenheit der von uns herausgestellten metaphysischen Deutung zu zerstren. Die metaphysische Berechtigung fr das Hervortreten des Organs anstelle des Vermgens in dem zitierten Satz tritt auf dem Grund der getroffenen Unterscheidung deutlich hervor, insofern nmlich das spezifisch Potentielle des immanenten Aktvollzugs, d. h. die von auen kommende (zeitliche) Determination durch das partikulre Objekt seine Mglichkeit nur hat in der materialen Subsistenz des Vermgens, d. h. im Organ. Damit ist mit der metaphysischen Interpretation einiger Stze aus S. th. I q 78 a 3, nach der Herausstellung der quivokation der passio der Beweis einer wesenhaften Einheit von receptio und sensatio abgeschlossen. Es erscheint vorteilhaft, zur weiteren Klrung des spezifisch Immanenten der Organfunktion und zur Beantwortung der eingangs erhobenen dritten Frage, wie sich die immanente quivoke passio zu den akzidentellen, aber echten passiones innerhalb der Potenz verhalte, an dieser Stelle mit der Herausarbeitung der motus und passiones fortzufahren, zumal sie einen ausgezeichneten Bezug zum Organ aufweisen.

17. Die passiones propriae des sinnlichen Vermgens


Das Wahrnehmen selbst hat, obwohl es im Organ geschieht, keinen notwendigen Bezug auf den naturalen Vorgang, die alteratio, und erscheint daher in seiner hchsten Ausprgung im Gesichtssinn als reine passio aequivoca: sed in quibusdam sensibus invenitur immutatio spiritualis tantum sicut in visu.250 Es ist dies die dem sinnlichen Vermgen immanente, metaphysisch zweifach zusammengesetzte, wesensund akteine Ttigkeit des Wahrnehmens selbst, betrachtet unter der ratio ihrer rezeptiven Bestimmbarkeit. Als solche erscheint das Wahrnehmen als geistige Vernderung, als aktualisiertes recipere, als potentielle imperfectio, als motus aequivoce sumptus, successivus et non successivus, als
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In II. an L. 23 (544). S. th. I q 76 a 1 c. S. th. I q 78 a 3 c.

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organische Bewegung (fieri in organo), inhaltlich aber als bestimmende species, als potentieller, konfuser Gegenstand, als uere partikulre Determination sub conditionibus materialibus. Diese Bestimmungen betreffen nicht nur die gleiche, wesenseine Aktwirklichkeit, sondern deren metaphysische, nicht weiter auflsbare pars compositionis und sind daher ber eine Wesensgleichheit hinaus identisch. Ihre Aussageverschiedenheit wurzelt daher nicht in einer Vielheit akzidenteller Wesenseigentmlichkeiten, da ja jede von ihnen den metaphysischen Teil ihres Gegenstands im Ganzen bestimmt und dessen Grundstruktur als die gleiche sichtbar macht, sie liegt auch gnzlich auerhalb einer mglichen Scheidung von bewut und unbewut, so, als gingen hier metaphysische, psychologische, physiologische Errterungen ohne vorausgehende, fundamentale Klrung gegeneinander, ineinander ber, sich ebenso ergnzend wie verunreinigend, sondern sie scheint uns einerseits darin begrndet, da je nach der Wahl des Wortes das Wesensganze des Aktes, durch den Bezug der pars metaphysica zum totum essentiale mehr oder minder mit ausgedrckt zu werden scheint, anderseits aber darin, da der erkennende Zugang von den Seinsbestimmungen einer allgemeinen Ontologie her geschah und deren kategoriale Vielheit mit entfaltet. Die termini passio, potentia, motus, immutatio, species, perfectum, imperfectum. weisen auf einen solchen Zugang hin und erweisen sich dadurch als ontologische Charaktere, die als transzendentale Bestimmungen im metaphysischen Wesensteil eines einigen Aktes in sich zusammenfallen knnen. Neben diesem wesenseigentmlichen actus spiritualis findet sich, ihn ermglichend, der processus generationis, in dem das Vermgen selbst mit dem Krper sich heranbildet und sich zum actus coporalis organi251 gestaltet; ihm entspricht die Mglichkeit einer substantialen corruptio. Diese kann geschehen als akzidentelle passio des Organs, welche keinen Bezug auf den immanenten Akt aufweist, zum zweiten aber als passio des immanenten Aktes selbst, der sich selbst als materieller den Bestimmungen seines formalen Grundes zu entziehen vermag und sich immer irgendwie entzieht. Omnis mutatio est quaedam mors.252 Dicitur aliquid esse corruptibile . . . per hoc quod in seipso aliquod principium corruptionis habet, vel contrarietatem, vel saltem potentiam materiae.253 Denn wie die sinnliche Form in sich, so ist auch ihr Akt gegenber der Mglichkeit der von ihr informierten Materie begrenzt, und die spirituelle rezipierte Form behlt als partikulre Dingformwirkung sub conditioniLus materialibus die Kraft, die von der Potenz umschlossene Materie irgendwie fr sich zu aktualisieren und sie dem Vermgen zu entziehen. Sie vermag dies natrlich nur in dem Ma, als sie sich der Spiritualisierung, also der Immanenz, selber widersetzt. So findet sich also als Begleiterin der Wahrnehmung, die als actus compositus materiell genannt werden kann, die passio naturalis, die jedoch keineswegs konstitutiv ist fr den immanenten Akt, sofern er von sich her bestimmt wird. Hier ist zu beachten, da dadurch, da die species nicht vllig in der spiritualisierten Materie des immanenten Aktes rezipiert wird, sondern zu dieser in Gegensatz treten kann, sie selber nicht notwendig aus ihm heraustritt und eine eigene Bewegung neben ihm zustande kommen lt, sondern da sie diese privative Nebenwirkung innerhalb der Immanenz zu setzen vermag, insofern sie (als die Dingform) und das Organ (als spiritueller Krper) unter Bedingungen stehen, die einer spirituellen Wirksamkeit entgegen sein knnen. Es handelt sich meist um gradhafte Steigerungen der spezifisch materialen Bedingungen, die der spirituelle Akt als zusammengesetzter selbst zu rezipieren vermag. Soweit also diese Bedingungen die spirituelle Rezeptivitt bersteigen, aber sich dennoch zur organischen Potenz irgendwie verhalten, mssen sie notwendig einen rein naturalen motus bewirken. Quod manifestum est ex praedictis, propter quid excellentia sensibilium corrumpat organa sensuum.254 Die Mglichkeit dieser corruptiven passio, als einer Begleiterin der Immanenz, folgt notwendig aus dem metaphysischen Wesen der Sinnlichkeit, insofern die Materie des Organs, auerhalb der Bedeutung eines Substrats fr die spirituelle Rezeptivitt des Vermgens, sich unmittelbar potentiell zur Naturform, die als species immanent wird, verhalten kann. Sie ist deutlich zu scheiden von der Materialitt des Wahrnehmens selbst, das als organische, geist-krperlichc Ttigkeit die Bedingungen des materiellen Wesensteils innerlich bei sich hat und sie fr sich bestimmte. Sensus . . . omnino materialis est.255 Von grerer Bedeutung erscheinen die konstitutiven oder mediierenden passiones naturales der niederen Sinne. In quibusdam (sensibus) . . . cum immutatione spirituali etiam naturalis (immutatio invenitur) vel
S. th. I q 12 a 3 c. S. th. I q 50 a 5 ad 1. 253 Ebd. ad 3. 254 In II an L. 24 (556). 255 S. th. I q 12 a 4 ad 3.
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ex parte obiecti tantum, vel etiam ex parte organi.256 Sie sind dadurch allgemein gekennzeichnet, da sie gewissen Ttigkeiten des Sinns notwendig beigegeben sind, entweder als vermittelnde krperliche Bewegung am Organ oder als Wesensakzidens des wahrgenommenen Gegenstands selbst. Sie sind keine rein privativen Nebenwirkungen der spezifischen Determination, noch konstituieren sie von sich her das Wahrnehmen als einer immutatio spiritualis, sondern sie eignen primr dem Objekt selbst, entweder als potentieller Charakter seines Daseins oder seines Verhaltens zum Organ. Sie scheiden sich von der oben beschriebenen passio accidentalis dadurch, da sie sich durch sich selbst als naturaler oder organischer Motus zugleich mit dem Objekt gegenstndlich reprsentieren. Ihren Bezug zum immanenten Akt gilt es im folgenden schrfer zu fassen: a) Die passio ex parte obiecti Ex parte autem obiecti invenitur transmutatio naturalis secundum locum quidem in sono, qui est obiectum auditus; nam sonus ex percussione causatur, et aeris commotione; Secundum alterationem vero in odore, qui est obiectum olfactus; oportet enim per calidum alterari aliquo modo corpus ad hoc quod spiret odorem . . . Organum vero olfactus aut auditus nulla naturali immutatione immutatur in sentiendo, nisi per accidens.257 Da die hier behauptete passio naturalis ex parte obiecti keine allgemeine Bedingung der sinnlichen Erkenntnis sei, ist freilich nicht ohne weiteres einzusehen, wofern doch der Sinn vom Ding her einer physischen Wirkung unterliegt, die ohne motus nicht denkbar erscheint. Die Mglichkeit einer Ausnahme grndet jedoch in der Geistartigkeit physischer Effekte, die darin zum Ausdruck kommt, da die Form in Sein und Wirken die kontrahierende Kraft der Materie fast vllig berwand und daher ihre Qualitt in einem hohen Ma trotz des materiellen Substrats unmittelbar so in sich ist, wie sie in der Immanenz des sinnlichen Aktes erscheint. Des weiteren hat sie ihren Grund in der hheren Spiritualitt des Sinns selbst, der erstens weniger in materia subsistiert und sich zunchst rein spirituell rezeptiv zum Geistartigen seiner Objekte verhlt, dessen Materie zweitens aus diesem Grund nur im geringen Ma durch die species privative determinierbar ist, dafr aber drittens so sehr durch die Macht der spirituellen Form ordiniert und aktualisiert ist, da sich die spezifische Determination vllig der spirituellen Rezeptivitt innerlich angeglichen hat. Der Gesichtssinn ist daher frei von naturales passiones ex parte obiecti, obwohl er nicht frei ist von den materiellen Bedingungen einer sinnlichen Potenz als solcher: Sensus visus, quia omnino materialis est, nullo modo elevari potest ad aliquid immateriale.258 Sein immanenter Akt bedarf daher der Materie zur Subsistenz und Ttigkeit, jedoch ohne einer materiellen alteratio zu verfallen, da er mit seinem Gegenstand durch das geistartige Medium, das Licht, sine successione zu einer Einheit verbunden ist, die durch die hchste Form naturhafter Aktualitt begrndet ist. Wie aber stehen die percussio und die commotio aeris als causa zum sonus oder die calefactio corporis zum Geruch? Es ist darauf zu achten, da der Text uns vor eine adiunctio einer naturalen Bewegung mit der spirituellen Hinnahme stellt und daher notwendig mit einer passio ex parte obiecti einen Verhalt meint, der den Akt des Wahrnehmens betrifft. Ihre Mglichkeit hat eine solche Einheit von Objekt und Aktbewegung darin, da das Objekt als species das formale Prinzip des Aktes darstellt und durch seine auszeichnenden Charaktere den Akt selber bestimmt. Wir gehen also von vornherein nicht fehl, in dem motus ex parte obiecti ein metaphysisch konstituierendes Prinzip der Wahrnehmung als eines von auen bestimmten Aktes zu sehen, der als bestimmter die materialen Bedingungen des Bestimmenden teilt. Dann aber drfen wir folgern, da das Objekt, das als solches das Erkannte des Aktes bedeutet. sich ihm als ein cum motu adiunctum reprsentiert, also seine materialen Charaktere selbst in die Immanenz des Wahrnehmens hineinnimmt und daher notwendig die einfache Struktur der spirituellen Ttigkeit entsprechend wandelt. Der motus naturalis ist zwar als krperliche Bewegung eine uere, und fr sich betrachtet tritt er nur als solche in Erscheinung; sobald er aber sich enthllt als eine Eigentmlichkeit des Objekts als solchen und mit der spirituellen Ttigkeit sich vereint, mssen wir sie begreifen als in der Immanenz des sinnlichen Aktes stehend. Ist aber der motus naturalis konstitutiv fr den innerlichen Akt des Erkennens, der die metaphysischen Charaktere jeweils mit seinem Gegenstand teilt, so reprsentiert er sich auch als solcher unmittelbar dem erkennenden Akt. Damit stellt sich die Frage ein, wie denn berhaupt die spezifisch naturale Wirklichkeit des motus so einem spirituellen Prinzip eingewandelt werden knne, da er einmal seine Naturartigkeit
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S. th. I q 78 a 3 c. S. th. I q 78 a 3 c. 258 S. th. I q 12 a 4 ad 3.

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nicht verliert, zum anderen aber die Charaktere des Geistig-Erfatseins an sich trgt. Es ist dies die Frage nach dem spezifischen Geprge sinnlichen Erkennens, das dadurch ausgezeichnet ist, da es prinzipiell unerkennbare Charaktere nicht analog oder negativ erfat, sondern unmittelbar wahrnimmt. Die metaphysische Errterung dieser Frage wird in der Herausarbeitung der Eigentmlichkeiten einer unmittelbaren Erkenntnis des Individuums ihren Ort haben. Der motus naturalis ex parte obiecti besteht nun fr den Gehrsinn darin, quad sonus ex percussione causatur . . . et ex aeris commotione. Ist aber die causatio des sonus die genannte, metaphysisch mit der immanenten receptio geeinte Bewegung, so bedeutet dies eine Verschrfung der Problematik. Denn folgerichtig mu das Wahrnehmen selbst diese Ursache und ihre Wirkttigkeit irgendwie erfassen, wenn eine adiunctio der Rezeption mit dem motus ex parte obiecti statthaben soll, oder aber die Wirkung steht so sehr unter den Bedingungen ihrer naturaliter ttigen Ursache, da sie selbst den Charakter eines motus naturalis an sich trgt. Es entsteht dann freilich die Frage, wo denn diese Wirkung existiert. Wenn das Organ selbst nicht naturaliter bewegt wird, wie Thomas ausdrcklich hervorhebt,259 so mte entweder die spirituelle Ttigkeit das Substrat eines physischen Vorgangs sein, was gnzlich unmglich ist, oder aber der Ton stnde als vollendeter motus naturalis neben seiner spirituellen Wirkung, was offenbar von Thomas nicht gemeint ist, da er ja der gehrte wahrgenommene Effekt des motus secundum locum ist. So bleibt nur als letzte Mglichkeit, da die ganze Wirklichkeit des sonus weder schlechthin innerhalb noch schlechthin auerhalb des Sinus oder der Natur existiert, sondern nur als aktuale Einheit einer Dingwirkung und spirituellen Determination, die als naturale Wirklichkeit in materia subsistiert, als dieselbe aber kraft ihrer spirituellen Qualitt (freilich sub conditionibus materialibus) die lnnerlichkeit des Sinns determiniert. Als metaphysischer Teil des wesenhaft einigen sinnlichen Aktes erscheint also der motus naturalis ex parte obiecti nur, insofern er seine entsprechenden conditiones materiales als immanenten Effekt der receptio setzte. Fr diese Bestimmung des motus ergeben sich uns als allgemeine Charaktere dieser Weise sinnlicher Ttigkeit: Der motus naturalis ist als eigentliche, im wesentlichen naturhafte Wirklichkeit, auerhalb des rezeptiven Aktes; er ist ihm metaphysisch geeint nur dadurch, da die spirituell sensible Qualitt, die auf den Sinn wirkt, die Charaktere des motus als privative Bestimmung ihrer Form an sich trgt. Notwendig ist daher auch der rezipierende Akt von sich her dem naturalen Effekt dadurch zugeordnet, da er in hherem Ma in der Materie eingebettet ist, um die materiellen Bedingungen seines Objekts fassen zu knnen. Durch den motus ex parte obiecti kommt also zum metaphysischen Ganzen des sinnlichen Aktes kein schlechthin neues Prinzip hinzu, sondern es hat nur eine gradhafte Verschiebung der metaphysischen Teile des Aktganzen statt, insofern die Spiritualitt der Form sich in gleichem Ma herabmindert, als sie sich der Materie verstrkt einbildet, um die spezifischen conditiones materiales eines physischen motus rezipieren zu knnen. Diese conditiones materiales aber sind nichts anderes als die Bestimmungen der formalen Qualitt der species, die ihr um ihrer privativen Seinsweise in der Materie willen notwendig zukommen und die ihr nicht gestatten, einen rein spirituellen Akt zu aktualisieren. Soweit der Sinn aber die privativen Bestimmungen der materialen Subsistenz (wie den motus localis) mit erfat, stellt sich ihm die Form als eine res exterior dar, da das Spezifische solcher Bestimmungen eben nur in einer material physischen Subsistenz gegeben ist. Freilich ist mit dieser Feststellung kein Schlieen des Sinns auf eine Auenwelt gemeint, sondern die materiales conditiones geben sich von sich her als solche, die nur aus einer nichtspirituellen Wirklichkeit in den Akt der Wahrnehmung hineinragen knnen. Zu beachten aber ist, da der Sinn dadurch, da er die motus naturales als die physischen Ursachen und Teile seiner Objekte an diesen miterfat, er notwendig ber die Kategorie des Erkennens und einer relatio non mutua hinaus im Naturzusammenhang steht und die Totalitt seiner Bedingungen teilt und irgendwie, wenigstens potentiell, fr sich hat; ferner da mit der Totalitt der Bedingungen eines naturalen Seins dieses sich als ganzes Substantielles im Erkennen reprsentiert, also den Charakter der res exterior notwendig bei sich hat. Nicht anders verhlt sich der Akt der sensatio zur alteratio ex parte odoris, wenn auch hier der motus naturalis nicht als causa efficiens, sondern als bloe Bedingung (ad hoc quod spiret odorem) erscheint. b) Die passio ex parte organi
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S. th. I q 78 a 3 c.

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Als letzte zu bestimmende passio der ueren Sinne begegnet uns die passio organi: Ex parte autem organi est immutatio naturalis in tactu et gustu; nam et manus tangens calida calefit, et lingua humectatur per humiditatem saporum; . . . tactus autem et gustus sunt maxime naturalis.260 Das Organ kann offenbar nicht in seiner spirituellen, formalen Struktur als metaphysischer Teil der Potenz betroffen sein, da es als solches nur immanente Akte vollzieht; anderseits ist es nicht mglich, die passio ex parte organi als gnzlich zufllige physische alteratio des Organs, soweit dieses die Bedingungen der Krperwelt teilt, zu bezeichnen. Die passio organi ist nmlich zugleich das obiectum formale jener sinnlichen Potenz, der das betreffende Organ zugehrt, so da hier die naturhaften, also spezifisch akzidentellen Formen der materiellen Erscheinung des Vermgens mit dem rezeptiven Vermgen selbst in einem Zusammenhang stehen. Es darf dies jedoch nicht als eine Auszeichnung vor den anderen Sinnen verstanden werden, so als lge hier eine Analogie zur immanenten Reflexion gegen die eigene Aktwirklichkeit vor, da ja die spirituelle Form des Organs in der passio naturalis weder eigentlich betroffen noch als solche von ihr rezipiert wird. Wenn Thomas aber diese passio zum Grund einer metaphysischen Rangordnung der Sinne macht, so mu sie einen wesenhaften, innerlich bestimmenden Bezug auf das immanente Gefge des wahrnehmenden Aktes aufweisen. Soweit nun die alteratio secundum organum Gegenstand der Empfindung ist, ist offenbar zugleich eine passio ex parte obiecti gegeben, so da die receptio durch die materialen Bedingungen ihrer determinierenden species sich schon deshalb in hherem Ma der Materie verband. Es kommt aber noch hinzu, da es sich hier nicht nur um die materiale Bewegung des Gegenstandes handelt, sondern da dieser Gegenstand die naturale Affektion des Organs selber ist. Notwendig hat sich daher das Organ selbst nicht nur in hohem Ma krperlich ausgeprgt, um die ihm zukommenden naturalen alterationes tragen und als vermittelndes Medium rein krperlicher Wirklichkeiten fungieren zu knnen, sondern die immanente spirituelle Form mu von sich her, will sie wirklich die passio am Ganzen des Organs rezipieren, dessen zufllige, von der Materie her bestimmte Krperlichkeit als lebendige Form durchwalten, was nur mglich ist, wenn sie die gesamte Welt der privativen, akzidentellen Erscheinung des Organs in sich immanent nachgeprgt hat. Daher gilt vom Tastsinn, der sich den vielfachen Bedingungen und Teilen der krperlichen Existenz angleichen mu: sensus tactus est unum genere, sed dividitur in multos sensus secundum speciem (et propter hoc est diversarum contrarietatum) qui tamen non separantur ab invicem secundum organum, sed per totum corpus se concomitantur.261 Der Tastsinn, der alle Bedingungen der Materie immanent bernahm, ist wie diese selbst medium inter contraria262 und ist daher als organische Wirklichkeit mehr oder minder reductum ad aequalitatem complexionis,263 d. h. auf die passiven Mglichkeiten elementaren krperlichen Seins potentiell bezogen. Dabei entgeht ihm analog der Unerkennbarkeit der ersten Materie das eigene genus seines obiectum commune: Posset tamen dici quod omnes illae contrarietate singulae conveniunt in uno genere proximo, et omnes in uno genere communi, quod est obiectum tactus secundum rationem communem. Sed illud genus commune est innominatum, sicut etiam genus proximum calidi et frigidi est innominatum.264 Der Tastsinn hat also von sich her seine immanente Form im hchsten Ma der Materie geeint, um den gesamten Bereich der akzidentellen krperlichen Erscheinungen durchdringen zu knnen, welche berdies ihrer medialen Bestimmung wegen den Umfang anderer Organe weit berschreitet. Ist aber die spirituelle Form gegen das Ganze des Organs rezeptiv gekehrt, so ist auch die passio naturalis des Organs als dieselbe immer auch zugleich passio spiritualis, insofern es die gleiche Materie ist, die den organischen Krper konstituiert und den immanenten Wahrnehmungsakt trgt. Die immanenten conditiones materiales sind daher in diesem Fall mit der materiellen Konstitution des subsistierenden Objekts identisch, da eine mgliche Scheidung beider darin grndet, da die spirituelle Aktform die Dingform selbst nicht substantiell in sich wirklich werden lassen kann. Im obigen Fall subsistiert der physische Gegenstand zwar auch nicht in der Immanenz des Vermgens, wohl aber hat sich dieses von sich her den materiellen Bedingungen seines krperlichen, in sich subsistierenden Objekts angeglichen. Ein Sinn derartiger metaphysischer Bildung weist nach Thomas die geringste Vollkommenheit auf, da er am meisten der Materie geeint ist und seinen Gegenstand am wenigsten allgemein erkennt.265 Hier offenbart sich deutlich das spezifisch Metaphysische thomistischer Erkenntnisbegrndung. Je nher ein
S. th. I q 78 a 3 c. S. th. I q 78 a 3 ad 3. 262 S. th. I q 76 a 5. 263 Ebd. 264 Ebd. 265 S. th. I q 78 a 3 c.
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Sinn seinem ueren Gegenstand rckt, je nher er mit ihm verschmilzt, so da er ihn ganz als den eigenen hat und damit nach kritischer berlegung, die jeweils vom Subjekt her sich orientiert, sich seiner Objektivitt oder besser der Weise seines Seins am ehesten versichern knnte, um so mehr verfllt die innere spirituelle Form des Erfassens der materiellen Privation anheim, um so individueller, schwankender, ungewisser, trgerischer, zuflliger wird das Erkennen, um so mehr schwindet die Objektivitt. Das Problem der Auenwelt bekommt von hier eine spezifisch metaphysische Belichtung. Denn was an ihr problematisch ist, nmlich das Spezifische ihrer realen Subsistenz, mu gerade als ein Seinscharakter erachtet werden, der am wenigsten geeignet ist, unser Denken als objektives zu bestimmen. Soweit es sich ihm innerlich angeglichen hat und die Totalitt der Bedingungen seines Daseins immanent fr sich hat, ist es in sich selbst als erkennend verfallen und hat seine objektive Gltigkeit preisgegeben. Deshalb ist unser Denken und Wahrnehmen, je allgemeiner, notwendiger und objektiver es erscheint, der Totalitt der materialen Bedingungen der realen Subsistenz entrckt und reprsentiert sich die rein formalen, nicht material-substantiellen Bezge.266 Der Sinn aber, der durch die Materialitt seine formale Gltigkeit einbte, hat jedoch als Kaufpreis gleichsam das Spezifische seiner Erkenntnisweise zurckgewonnen: nmlich die reale Unmittelbarkeit des Dabeiund Mitseins mit den substantialen Bezgen naturalen Seins. Darum kommt ihm notwendig eine andere Weise objektiver Erfassung zu, von der zu sprechen sein wird. c) Zusammenfassende bersicht ber die sinnlichen passiones Um eine klare bersicht zu gewinnen, stellen wir im folgenden die mglichen passiones des sinnlichen Vermgens in geordneter Reihenfolge zusammen. In unserer Abhandlung begegneten uns: 1. Der metaphysische generative Proze der Vermgensbildung, das Werden der organischen, den Bedingungen krperlicher Seinsweise unterworfenen Potenz und ihrer fr eine naturale Determination spirituell offenstehende Grundaktualitt; diesem Proze entspricht die Mglichkeit einer substantialen corruptio des metaphysisch zweifach zusammengesetzten krperlichen Ganzen. 2. Die akzidentellen passiones. a) Die akzidentelle physische passio, die in verschiedenster Weise jedesOrgan betreffen kann und keinen Bezug auf dessen immanenten Akt hat. b) Die akzidentelle privative passio des immanenten Aktes selbst. 3. Die passio aequivoca der immanenten Ttigkeit: die rezeptive Bestimmung der spirituellen Mglichkeit des Wahrnehmens als einer organischen Ttigkeit. 4. Die passio als konstitutiver Teil der zusammengesetzten Ttigkeit. a) Die passio ex parte obiecti, welche als perfekter naturhafter motus eine Ursache immanenter Determination darstellt und dem Akt der Wahrnehmung ihre spezifischen conditiones materiales auferlegt. b) Die passio ex parte organi, eine konstitutive Einheit von perfekter physischer Bewegung (organisch medialer Ttigkeit) mit organisch immanenter Ttigkeit. Zusammenfassend beantworten wir unsere frher gestellte Frage, wie sich die passio naturalis zur passio aequivoca verhalte, dahin, da dieses Verhltnis die herausgestellte metaphysische Einheit des sinnlichen Aktes weiterhin klrte und sicherte. Denn ist die spirituelle Potentialitt der Sinne soweit offenstehend, da innerhalb ihrer selbst im Scho ihrer immanenten Form eine perfekte physische Realitt mit allen mglichen conditiones materiales sich ausbreiten kann und sich als solche im selben Ma, wie sie sich als physische bildet, der Wahrnehmung reprsentiert, so ist es offenbar selbstverstndlich, da die weitaus spirituelleren Charaktere der determinierenden Dingqualitten unmittelbar den Akt der sensatio aktualisieren und als rezipierte zugleich wahrgenommen sind.

18. Der actus iam perfecti


Die Problematik des sinnlichen Aktes darf nach dem Vorangehenden keineswegs fr abgeschlossen gelten; denn noch ist die Mglichkeit einer Einheit von Natur und Sinn nicht vllig geklrt. Dies geschhe erst mit der Herausarbeitung der geistartigen Charaktere der gegenber den sensiblen Qualitten medialen Natursubstrate selbst und ihrer spirituellen Aktualisierung im Organ, wodurch der Sinn selbst der spezifischen Einheit der Natur eingeordnet ist. Die Einsicht in diese Verhltnisse setzte
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Vgl. ebd.

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uns instand, den eigentlichen Charakter der relatio non mutua, der Erkenntnisrelation, in ihrer sinnlichen Ausprgung und zugleich damit das Wesen formaler, reprsentierender Kausalitt zur Darstellung zu bringen und schlielich die wesentlichen Unterschiede der einzelnen sinnlichen virtutes metaphysisch aufzuhellen und zu begrnden. Denn dies letzte kann, da die Struktur der passiven Potenzen von dem zu rezipierenden Objekt abhngig ist, nur geschehen im Hinblick auf den metaphysischen Bau der Natur selbst. Erst vom Ganzen dieser Errterung her gewnnen wir einen vollen Einblick in das Wesen individueller Wahrnehmung und ihrer Unmittelbarkeit. Es mag jedoch gengen, an dieser Stelle die Dimensionen aufzuzeigen, in welche hinein sich die Problematik des sinnlichen Aktes entfaltet. Sie ist von Aristoteles im zweiten Buch De anima mit hchster Meisterschaft entwickelt; ihrer subtilen Verstelung kann hier jedoch nicht im einzelnen nachgegangen werden. Es scheint uns jedoch unerllich, die Problematik der inneren Vollendung des sinnlichen Aktes, die ihm vor aller vollendeten Wahrnehmung eignet, ausfhrlicher zur Darstellung zu bringen. Da es nmlich zu einer unmittelbaren Einheit von species und Akt kommt und die mediierende Organttigkeit immer schon als sinnliche Wahrnehmungsttigkeit wirklich ist, mu seinen Grund in einer ausgezeichneten Konstitution der sinnlichen Potenz haben, die als actus organicus eine ganz spezifische Weise von Aktualitt vor jeder Bestimmung durch die einzelne Qualitt aufweist. Denn vorausgehend war die Passivitt als quivoke in die aktive Rezeptivitt eines actus iam perfecti gewandelt worden, diese Rezeptivitt aber als eine Seinsweise des sinnlichen Aktes selber, sofern er wahrnehmender ist, bestimmt worden, so da es folgerichtig nach thomistischer Lehre eine weitgehende Vollendung der Wahrnehmung geben msse, die vor aller einzelnen Ttigkeit zu liegen kommt und zu welcher sich die uere Determination irgendwie akzidentell verhlt. Des weiteren zwingt uns die Bestimmung der Sinne als actus corporalis organi267 zu der Frage, welcher Grad der innerlichen Aktdetermination damit fr das Vermgen selbst gegeben sei, da die Potenz nur ratione differt a corpore und demzufolge als ganze mit der materiellen Krperlichkeit des Organs in einem unmittelbaren Zusammenhang mit der Natur wirklich ist und die Vollkommenheit ihrer Wirkungen schon vorher als spirituelle Krperlichkeit irgendwie in sich trgt. Ferner gilt zu bedenken, da die passio von seiten der Naturdinge nicht im materiellen Substrat, sondern in der spirituellen Mglichkeit der Potenz geschieht oder wenigstens hier wesentlich zur Vollendung kommt, so da es metaphysisch gefordert erscheint, da die spirituelle ratio, proportio und forma,268 als welche der Sinn in abstrakter Fassung gegenber seiner krperlichen Subsistenz erscheint, in der Annherung an die res naturalis ihren spezifischen Akt schon vollzog, indem sie die spirituelle Mglichkeit im Organ materiell verwirklichte und spezifizierte. Wre dies nicht geschehen, so wre es nicht einzusehen, wie die receptio als Akt einer spirituellen Potenz gegenber einer rein materiellen Sache als unmittelbare receptio per se gelten oder wie die res naturalis actu sensibilis sein knne. Denn dann geschhe offenbar ein durch nichts erklrbarer und in seiner Mglichkeit zu rechtfertigender Sprung von der krperlichen passio zur empfindenden Aktualitt, dessen metaphysische Unmglichkeit uns zwnge, in jedem einzelnen Fall der Determination, von der Potenz herkommend, einen eigenen Akt der inclinatio oder entgegengehenden Rezeption anzunehmen, der, analog zur Ttigkeit des intellectus agens, die krperliche passio fr die spirituelle Rezeptivitt bereitete und zur species actu sensibilis umbildete. Ein solcher sensus agens aber wird von Thomas ausdrcklich abgelehnt und drfte auch in seiner Wirksamkeit von vornherein dadurch problematisch sein, da sein einzelner Akt durch eine uere, ihm seinshaft untergeordnete Sache gar nicht aktualisiert werden und mit der Natur in Wirkzusammenhang kommen knne. Schlielich heischt die Tatsache der natrlichen Vollendung der ueren Sinne, welche zur Aufnahme irgendwelcher habitus nicht mehr befhigt sind, ihre Erklrung; denn von den vires exteriores apprehensivae gilt: secundum dispositionem suae naturae ordinantur ad suos actus determinatos.269 Sie sind also von der organischen Potenz her bereits im Hchstma dispositioneller Vollendung wirklich, was nichts anderes sagt, als da die einzelne von auen kommende Determination und ihre entsprechende sensatio den aktualen, dieser Ttigkeit zugrunde liegenden Bezug der organisch-krperlichen Einheit und damit das Auenwelthaben der Sinne gar nicht mehr wesentlich vollendet, geschweige denn erst konstituiert. Wir sind also gezwungen, das actu esse der sinnlichen Potenz, den actus organi corporalis, die receptio als actus iam perfecti oder die aktuale Einheit von Krper und Sinn ontologisch zu begrnden
S. th. I q 12 a 3 c. In II an L. 24 (555). 269 S. th. III q 50 a 3 ad 3.
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und nach der spezifischen Weise der Wahrnehmungsaktualitt als einer vor aller einzelnen Determination bereits verwirklichten zu fragen. Diese Frage geht keineswegs ber die von Thomas im Kommentar In animam niedergelegte Entfaltung des Problems hinaus und wird sich in ihren Einzelheiten auf seine Darlegungen berufen knnen. Sie ist bei ihm deutlich angezeigt durch die Tatsache der doppelten Prdikation des sentire, wie sie in dieser Weise beim intelligere nicht statthaben knnte: Quando enim dicimus aliquem videre et audire, qui audit et videt in potentia; puta cum aliquis est dormiens: quandoque autem dicimus aliquem videre et audire, eo quod est in ipsa operatione audiendi et videndi. Ex quo patet quod sensus et sentire dicuntur dupliciter scl. in actu et in potentia.270 Zu beachten ist hier, da das in potentia esse vom sentire selber gilt, was auf eine bestimmte potentielle Weise seiner Aktualitt schlieen lt. Vom Denken ist eine solche zweifache Aussage nur mglich, wenn sich die praedicatio secundum potentiam auf die habituelle Vollendung des Vermgens bezieht, da von der reinen, nicht aktualisierten Potenz selber, insofern in ihr vom Akt des Denkens noch nichts wirklich gesetzt ist, die Aussage des Denkens gar nicht gemacht werden darf. Das Denkvermgen ist daher selber potentia possibilis, d. h. nicht wie der sensus exterior in vollendeter Weise seiner mglichen Aktualitt, sondern als Potenz selbst nach dem Ma hherer und niederer Wirkfhigkeit bestimmbar; die ganze Potenz ist mglich und hat ihr potentielles Sein in der Seele nicht nur auerhalb ihrer vom Objekt her gegebenen Determination, sondern auerhalb der eigenen Vollendung der immanenten Aktualitt. Sie ist daher nach innen wie nach auen in potentia. Nicht so die Sinnlichkeit. Diese ist vielmehr im Zustand einer von ihr her vollendeten Aktualitt, welche auch auerhalb einer Bestimmung von auen her als potentielle Ttigkeit aufgefat werden darf. Wie aber kam diese Aktvollendung der Sinne zustande? Mu nicht notwendig ein spezifisch sinnlicher Akt das Vermgen innerlich zu dieser seiner Aktualitt bestimmt haben, die es als Potenz von sich her gar nicht haben kann? Mu nicht bereits eine mutatio. stattgehabt haben, d. h. mu nicht ein uerer Akt das Vermgen im Ganzen betroffen und dem Zustand der Mglichkeit entrissen haben? Wann aber und wie geschah diese Determination? Darber sagt Thomas: Hoc est quod dicit, quod prima mutatio sensitivi fit a generante. Manifestat autem primam mutationem, quae est de pura potentia in actum primum ducens. Haec autem mutatio fit a generante; nam per virtutem, quae est in semine, educitur anima sensitiva de potentia in actum cum omnibus suis potentiis. Cum autem animal iam generatum est, tunc hoc modo habet sensum, sicut aliquis habet scientiam quando iam didicit. Sed quando iam sentit secundum actum, tunc se habet sicut ille, qui iam actu considerat.271 Zunchst sei gefragt, welches ist die genannte potentia pura der Sinnlichkeit, jene Potentialitt, welche die Prdikation eines potentiellen Aktes nicht vertrgt und der allgemeinen Possibilitt der Vernunft analog bestimmt werden soll. Es kann nach dem Angefhrten nicht zweifelhaft sein, da die Sinne als reine Potenz die erste Materie selber sind, insofern in der Zeugung das Sein der Sinne erst gesetzt wird und die in diesem Fall statthabende eductio ad primum actum nur aus der Materie geschehen kann. Es gibt brigens auer der Possibilitt der Vernunft fr die nicht geistigen Seinsbezirke keine allgemeine Potentialitt auer jener der ersten Materie, und Thomas vergleicht beide oft genug als sich analoge Gegebenheiten,272 whrend er eine dritte, etwa die der sinnlichen Rezeptivitt, neben diesen beiden nicht zu kennen scheint. Aus dieser Tatsache folgt, da die erste Mglichkeit der Sinne, die Possibilitt der Potenz, mit der Mglichkeit des Naturdings zusammenfllt und da der actus generativus im sensus das potentielle Sein der Dinge irgendwie actu verwirklicht. Das Natur-Sein der Sinne unter diesem Blickwinkel gewinnt eine eigenartige Verschrfung, insofern seine rezeptive Potentialitt von passiones naturales auf dem Grund einer bereits verwirklichten allgemeineren Potentialitt geschieht, jener der ersten Materie, durch welche der Sinn das allgemeine Substrat des krperlichen Seins und Werdens umschliet und damit die Werdemglichkeit des Dings schon actu ist. Der Sinn ist von sich her nicht mehr mglich zur mglichen Rezeption des Dings hinsichtlich seiner Mglichkeit, sondern er hat von sich her bereits alles ihm Zukommende verwirklicht, wodurch er das allgemeine Substrat der ueren Dinge vor deren Wirkung schon hat und sie, ihnen gleichsam selbst zuvorkommend, ihrer Mglichkeit nach schon ergriffen hat. Die Determination von seiten des Dings fllt daher in einen vollendeten Akt, der aktuell, d. h. als Wahrnehmung immer schon bei der actu gefaten Mglichkeit beharrt, der, dem Eintreten der species
In II an L. 10 (355). In II an L. 12 (374). 272 Siehe De Ver. 8. 6 c.
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zuvorkommend, zur Unmittelbarkeit der Begegnung mit ihr bereitet ist und sie spirituell, d. h. wahrnehmend rezipiert. Die receptio der einzelnen Sache ist daher eine akzidentelle immanente Bewegung einer universellen Aktualitt, welche durch jene nicht begrndet, sondern nur erfllt wird. Die generatio per virtutem quae est in semine ist der die universelle Potenz verwirklichende Akt. Er ist daher nicht, wie die gewute scientia, an der Universalitt des Vermgens gemessen, von begrenzter Kraft und beschrnktem Umfang, sondern hat in einem einigen Proze die ganze anima sensitiva cum omnibus suis potentiis. verwirklicht. Soweit die Sinnlichkeit aber hinsichtlich ihrer Rezeptivitt gegenber der Natur allgemein ist, mu auch das materielle Substrat, der ontologische Grund der Mglichkeit jeder einzelnen sinnlichen Determination, in dieser allgemeineren Weise aktualisiert sein: d. h. die spirituelle Form hat ihr materielles Substrat als ein organisches ihrer umfassenden Aktualitt angeglichen und daher jeden mglichen rezeptiven Akt in einem allgemeinen organischen Medium bereits seiner subjektiven Mglichkeit nach vollzogen. Wre dies nicht geschehen, wre nur ein Teil oder keine der Wirkmglichkeiten der Dinge verwirklicht, so bedeutete dies, da sich in jeder einzelnen Wahrnehmungsttigkeit die Potenz als ganze von Grund aus konstituierte und die ihr entgegentretende formale species im einzelnen Akt in sich ausprgte, oder besser, sich fr die species bestimmte. Das Werden des sinnlichen Erkennens wre dann jeweils ein generativer Proze organischer Bildung und innerer Um- und Neugestaltung der Vermgenswirklichkeit nach dem Ma der eindringenden oder besser andrngenden Krperformen. 1n diesem Fall knnte allerdings von einer receptio per se nicht gesprochen werden, insofern diese receptio erst durch den vorausgehenden Akt der organischen Spezifizierung vermittelt und ermglicht wrde.

19. Der Sinn als potentia propinqua


Wie verhalten sich nun Akt und Potenz in der solchermaen generativ vollendeten Sinnlichkeit? Ist der Begriff der Potenz berhaupt noch im echten Sinn anwendbar? Thomas klrt die Problematik durch eine Unterscheidung innerhalb der Potentialitt, die simpliciter und non simpliciter ausgesagt werden kann: Et dicit (scl. Aristoteles) quod nunc tantum sit definitum quod non simpliciter dicitur quod est in potentia, seu simpliciter. Uno modo enim dicimus puerum posse militare secundum potentiam remotam. Alio modo puerum posse dicimus militare, quoniam iam est in aetate perfecta et hoc secundum potentiam propinquam. Et similiter se habet in sensitivo. Dupliciter enim est aliquid in potentia ad sentiendum aliquid ut iam dictum est. Et licet non sint nomina posita, in quibus harum differentia potentiarum ostendatur, tamen determinatum est, quod istae potentiae sunt alterae ad invicem et quomodo sint alterae.273 Wiewohl der hier eingefhrte Begriff der potentia propinqua nur analog auf die Vollendung der anima sensititiva bertragen werden darf, sagt er trotz seiner Allgemeinheit Entscheidendes aus. Die Sinnlichkeit ist mit der Vollendung ihres inneren Wesens in letzter Disposition, welche die Unmglichkeit einer habituellen Steigerung der Potenz leicht erklrt, an die Dinge herangerckt, sie ist der zurckliegenden Potentialitt der ersten Materie oder einer partiellen organischen Konstitution entwachsen und hat sich durch die universelle Aktualisierung der ersten Materie bereits actu um jene Medien gebreitet, welche die physischen passiones ohne vermittelnde und verwandelnde mutationes ihrer formalen Bestimmung aufzunehmen vermgen. Da der sinnliche Akt aber immer schon im organischen Medium gesetzt ist, so tritt mit der organischen passio die qualitas oder species unmittelbar in das Licht des wahrnehmenden Aktes. Der Akt der Sinnlichkeit ist daher von ihm her gesehen ein Sein, das sich in der Weite des organischen Mediums ber die Naturwirklichkeit entfaltet hat. Diese mit der potentia propinqua gesetzte Einheit mit dem Gegenstand aber wird sich klren durch den von Thomas selbst im Anschlu an Aristoteles angefhrten Vergleich mit dem habitus scientiae. Sicut autem de potentia prima aliquid mutatur in primum actum, dum acquirit scientiam per doctrinam; ita de prima potentia ad sensum aliquid mutatur in actum ut scl. habeat sensum per generationem. Sensus autem naturaliter inest animali: unde sicut per generationem acquirit propriam naturam et speciem, ita acquirit sensum. Secus autem est de scientia, quae non inest homini per naturam, sed acquiriter per intentionem et disciplinam.274 Zugleich trifft Thomas die Unterscheidungen zwischen sensus und scientia: sensibilia quae sunt activa operationis sensitivae, scl. visibile et audibile et alia huismodi, sunt
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In II an L. 12 (381). In II an. L. 12 (373).

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extra animam; cuius causa est, quia sensus secundum actum, sunt singularium quae sunt extra animam, sed scientia est universalium quae quodammodo sunt in anima. Ex quo patet quod ille qui iam habet scientiam, non oportet, quod quaerat extra sua obiecta, sed habet ea in se; unde potest considerare ea, cum vult, nisi forte per accidens impediatur. Sed sentire non potest aliquis cum vult; quia sensibilia non habet in se, sed oportet quod adsint ei extra.275 Der sensus ist demnach naturaliter als vollendete Aktualitt des Vermgens dem Lebewesen eingeboren; er ist mit der erworbenen Wissenschaft verglichen ein nicht mehr mgliches, sondern ein irgendwie verwirklichtes Haben seiner entsprechenden Gehalte, die sich freilich dem von innen her umfassenden Offenstehen der Sinne kraft ihrer singulren Exterioritt akzidentell entziehen knnen und immer entzogen haben. Der Sinn ist daher kein habitus, wie die scientia acquisita. Denn die activa operationis sensitivae sunt extra animam, und ihre Bewegung untersteht nicht dem imperium rationis. Ein ordo principalis ad voluntatem276 aber ist der ratio habitus notwendig zugehrend. Schlielich bersteigt auch die vollendete Disposition der ganzen sinnlichen Natur die Erfordernisse einer habituellen Vollendung, die eine qualitative Bestimmung einer Natur zur Steigerung ihrer Ttigkeiten bedeutet (aliquid potentiae superadditum quo perficitur ad suam operationem)277 und daher niemals die vorweggesetzte universelle Ttigkeit im Ganzen selber ausmachen kann. Nichtsdestoweniger scheint es uns zweckmig, die spezifischen Charaktere der habituellen Vollendung der scientia mit dem sensus generatus zu vergleichen, um auf diese Weise auf dem Grund der getroffenen allgemeinen Unterscheidungen das wesenseigentmliche Geprge der potentia propinqua zu gewinnen. Der menschliche habitus naturalis ist immer tamquam partim a natura existens, et partim ab exteriori principio.278 Dieses Werden ab exteriori principio geschieht im sinnlichen Vermgen zunchst im generativen Proze selbst, welcher die anima cum omnibus potentiis sensitivis de potentia in actum eduziert. Darber hinaus aber bleibt der organischen Vollendung die Exterioritt schlechthin als unberwindbare Schranke beigegeben, so da die uere Sinnlichkeit einmal durch die allgemeine Setzung ihrer Aktualitt die habituelle Vollendung bersteigt, zum anderen aber dadurch, da sie wesenhaft fr die ueren Dinge ist, von ihr her die uerlichkeit ihrer Gehalte nicht nur am Ausgang ihrer Ttigkeit, sondern immerfort in unberwindbarer Scheidung, selbst innerhalb ihrer immanenten Aktualitt, neben sich und bei sich hat und so hinter dem habitus, der eine qualitative Bestimmung der innerlichen Potenz durch die innerliche universelle species bedeutet, zurckbleibt. Die Weise dieser ebenso ausgezeichneten wie privativen Wirklichkeit des sensus bestimmt sich nher durch den Ausfall des ordo principalis ad voluntatem.279 Thomas begrndet das mangelnde imperium rationis durch den Hinweis quia sensibilia non habet in se, wonach folgerichtig keine operatio, welche die sensibilia betrifft, von innen her gesetzt werden kann. Der Grund drfte jedoch nicht minder in der spezifischen Vollendung der sinnlichen Aktualitt zu suchen sein, die das immanente Ziel der Ttigkeit, soweit es von der spirituellen Potenz her erstrebt wird, bereits naturaliter erreichte und aktualisierte, so da der Wille hier gar nichts mehr zu bestellen hat. Gerade diese Tatsache scheint uns wichtig, um den Fortfall der willentlichen Bestimmung nicht nur als privatio, sondern zugleich als Auszeichnung begreifen zu knnen. Denn gesetzt, der generative Proze der organischen Konstituierung der ueren Sinne sei noch nicht abgeschlossen, die menschliche Natur als ganze aber schon realisiert, so knnte es keinen Grund dafr geben, die dem Bedrfnis angepate generative Nach- und Fortbildung der sinnlichen Anlage der Determination und Regulation des Willens zu entziehen, wenn berhaupt hier eine Potenz des Menschen als einem einzigen, ganzen, von der Geistform her determinierten Wesen vorliegt. Die Freiheit der willentlichen Bestimmbarkeit kehrt sich also hier in die Freiheit der vollendeten, in ihrer Bewegung ungehemmten und vllig befriedigten Natur, die Mglichkeit in ein universelles Gesetzt- und Bezogen-Sein, dem keine mgliche Bestimmung von auen als ein Fremdes, nicht schon seinen universellen Bedingungen nach der Mglichkeit nach Verwirklichtes, entgegentritt. Es ist zugleich zu beachten, da das Sein der sinnlichen Potenz sich in der Materie konstituiert, da es dadurch die unmittelbare Einheit mit den Dingen der Natur gewann und den akzidentellen krperlichen Bewegungen der Naturdinge die Mglichkeit gab, unmittelbar mit ihrem wirkenden Sein im Licht des wahrnehmenden Aktes aufzustrahlen. Die Vollendung der Sinnlichkeit, die von den Dingen her geschieht, von welchen Thomas sagt: Opportet quod adsint ei (sensui) extra, ist daher nichts, das neben
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In II an. L. 12 (375). S. th. III q 50 a 5 c. 277 De Ver. 20. 2. 278 S th. III q 51 a 1 c. 279 S. th. III q 50 a 5 c.

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und vllig auer der generativen Aktualisierung des Vermgens zu stehen kommt, sondern ist mit dem faktischen adesse der Dinge, ist mit der Einheit der Natur, in welcher der sensus organicus als Krper mit den Krpern wirklich ist, immer schon nach dem Ma des krperlichen adesse (in den universellen Medien der Natur), vollzogen. Auch das Vonauen-Kommen der Determination ist daher nicht schlechthin ein Ausfall gegenber der freien immanenten Fortbildung des habitus scientiae, insofern ja der mgliche vom Willen anstrebbare Akt von den Dingen her in letzter Unmittelbarkeit, gleichsam ohne Zurckhaltung und Entziehung gesetzt wird, so da auch der Wille nichts an Vollkommenheit hinzufgen knnte. Die Dinge sind gewissermaen fr uns frei, d. h. sie sind zu vollendeter Reprsentation bereit, sie sind von sich her der Akt unserer mglichen Vollendung. Daher gilt auch in analoger Ausprgung vom sensus generatus, was Thomas ber die scientia als habitus stricte dictus aussagt: Ex hoc enim quod aliquis habet habitum scientisa speculativae non inclinatur ad utendum, sed fit potens speculari verum in his quorum habet scientiam.280 Denn zunchst ist die inclinatio der Potenz zu ihrer Ttigkeit auch vom sensus nicht mehr sinnvoll aussagbar, dieweil er seine Neigung nach den ueren Dingen von sich her vllig erfllte und actu bei ihnen ist, so wie die scientia acquisita die ursprngliche inclinatio der Vernunft bereits zu Ziel und Erfllung kommen lie. Des weiteren trifft zwar das potens esse fr den sensus nicht im Sinn willentlicher Selbstbestimmung zu, aber doch im Sinn faktisch vollendeter Ttigkeit, die zwar kein Knnen, wohl aber ein verwirklichtes Vermgen bedeutet. Daher spricht Thomas auch von einem potens audire und potens sonare, das sich in gleicher Weise auf die aktuale Vollendung von Potenz und Ding bezieht.281 Alles, was der sensus fr die Verwirklichung seiner Akte erfordert, ist ihm stets naturaliter sowohl aus seiner eigenen als auch aus der Natur der Dinge gegeben. Er braucht im Grund nicht potens zu sein, weil fr seine Mglichkeiten durch die Wirklichkeit eines anderen, das notwendig immer irgendwie adest, hinreichend gesorgt ist. Die Bezeichnung des habitus als actus primus282 gegenber dem zweiten Akt der Ttigkeit, die sich zunchst auf die Qualitt des Vermgens, darber hinaus aber auf die qualitative Einheit mit dem Willen als einem universellen Prinzip der menschlichen Natur und daher eines jeden habitus erstreckt, mu daher beim sensus in gleicher Weise auf die organische Vollendung wie auf das Sein der Dinge selbst bezogen werden. Denn im aktualen Sein und Wirken beider ist der Akt, in welchem der Mensch im habitus scientiae sein Wissen, d. h. die species seiner Gegenstnde, actu fr sich gewinnt, immer schon vollzogen. Der actus secundus aber, die Ttigkeit selbst, in der scientia die wirklich statthabende consideratio, ist der Einklang beider Wirklichkeiten, die sich ihrer wesentlichen Vollendung nach nicht erst konstituieren, und auch als Einklang, d. h. als aktuale Determination des Sinns durch die res exterior, nicht schlechthin Neues an aktualer Vollendung gewinnen. Denn die res selbst ist von ihr her actu sensibilis, wie der sensus als Organ actu ist, so da ihr Einswerden im gleichen Subjekt nicht eine schlechthin neue Aktualitt begrndet. Auch die scientia ist als Wissen in actu secundo gegenber dem actus primus des habitus nur hinsichtlich der Weise der Aktualitt, nicht aber durch die Charaktere der formalen Bestimmung ausgezeichnet, wenn man von einem mglichen rationalen Diskurs innerhalb der habituellen Gehalte absieht. Beim sensus freilich scheint gerade das umgekehrte Verhltnis verwirklicht, insofern die Aktualitt des sensus und jene der Dinge in der einzelnen Determination nicht so entscheidend gesetzt wird, wie die rezeptive Erfllung der Potenz durch die species sich fortgesetzt erneuert und wandelt. Da keine dieser spezifischen Determinationen die bereits gesetzte Aktualitt des sensus selbst im Ganzen und Wesentlichen entscheidend wandelt oder erneuert, kann fglich nur von einer irgendwie akzidentellen Funktion der dinglichen Determination fr die eigentliche Konstitution des immanenten Aktes gesprochen werden. Von da her erklrt sich, da der sensus exterior hinsichtlich seiner Vollendung weder per additionem noch per intensionem,283 so wie das habituelle Wissen, vermehrbar ist. Denn die Gewinnung inhaltlicher Bestimmung bedeutet keine Beeindruckung der rezipierenden Organe ber die Dauer des krperlichen adesse hinaus, da die Exterioritt der Wahrnehmung einer faktischen uerlichkeit der subsistierenden anwesenden Sache entspringt und entspricht. Das intentionale organische Rezipieren des Effekts dieser Sache gewhrt diesem daher keine seiner krperlichen Seinsweise entsprechende Subsistenz, so da er in seinem faktischen Wirken gegen und in das Organ immerfort der ueren dinglichen Ursache bedarf und mit dieser daher notwendig verschwindet und verfllt. Das Auge, welches Farben sieht, wird eben daher
S. th. III q 57 a 1 c. In III an. L. 2 (591). 282 S. th. III q 49 a 3 ad 1. 283 S. th. III q 52 a 2 c.
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nicht farbig und gewinnt sie weder krperlich noch spirituell sich selber zu bleibenden Formen. Die einzelne Determination ist daher, an der bleibenden Konstitution des rezipierenden Vermgensgrundes gemessen, der wesentlich auf alle mgliche Natur gerichtet ist, gnzlich unwesentlich. Das Bei-den-Dingen-Sein der Potenz bestimmt sich also im einzelnen nicht zur immer greren Annherung und Vermischung mit der Natur, da es als unvermitteltes Dabeisein, als rezipierende Aktualitt gegenber den sensibilia per se keiner innerlichen Vervollkommnung bedarf, um immer nach dem Ma des krperlichen adesse erfllt zu sein. Eine dauernde innerliche Bestimmung stnde zudem der rezipierenden Ttigkeit der ueren Sinne entgegen, da sie notwendig in einer rein immanenten Bewegung geschehen mte und sich daher im Fall ihres Vollzugs nach auen absperrt. Es ist deshalb gefordert, da das Zurckhalten der Formen als wahrgenommene Gegenstnde einer anderen Potenz anvertraut werde. Desgleichen kann auch nicht von einer Steigerung der Intensitt der ueren Sinnesttigkeit gesprochen werden; denn das Wirken der Dinge gegen das Organ bringt diesem seiner spirituellen Konstitution und Aktualitt gem keinerlei Vervollkommnung. Die Potenz ist im Hchstma der Vollendung von sich her immer schon fr ihre Gegenstnde da, deren Bewegung sich zwar dem Sinn mitteilt, aber dessen Wirken nicht zu steigern vermag, da die spezifische Vollkommenheit der rezeptiven Aktualitt im universellen generativen Proze schon erschpfend vorweg gesetzt ward.

20. Das proficem in actum secundum


Damit entsteht notwendig die Frage nach dem eigentlichen Charakter der sinnlichen Determination, sowohl des einzelnen Aktes als auch des fortlaufenden Geschehens der Aktfolge der Wahrnehmung. ber den innerlichen Fortgang der scientia, ber das Werden des Aktes der consideratio, sagt Thomas, da es nicht schlechthin ein exitus de potentia in actum sei, sondern additur ei perfectio secundum quod proficit in actum. Aut si dicatur alterai et pati erit aliud genus alterationis et passionis non propriae dictae.284 Unmittelbar zum gleichen Problem der Sinne finden wir folgende Darlegung: Et licet alterari et pati non proprie dicatur aliquid, secundum quod exit de potentia secunda in actum, prout habens sensum fit actu sentiens; tamen necesse est uti hoc ipso, quod est pati et alterari, ac si essent nomina propria et convenientia: quia sensitivum in potentia est tale quale est in actu sensibile. Et propter hoc sequitur, quod secundum quod patitur a principio, non est similis sensus sentienti, sed secundum quod iam est passum, est assimilatum sensibili, et est tale quale est illud.285 Das proficere in actum der scientia darf demnach nicht schlechthin auf die sensus bertragen werden. Zunchst betrifft es berhaupt nur den bergang von der potentia secunda (propinqua) oder vom actus primus zum actus secundus und bedeutet das Fortschreiten des schon gesetzten Aktes zu seiner letzten Vollendung. Geschieht dies beim habitus des Wissens durch eine aufweckende willentliche Bestimmung, so beim sensus generatus durch die actio rei in organum. In beiden Fllen ist es eine Einigung zweier irgendwie geschiedener Wirklichkeiten. Der Sinn aber ist durch seine vollendete, sich im Organ ausbreitende und darin subsistierende Aktualitt vor jedem mglichen habitus dadurch charakterisiert, da er nicht wie dieser durch eine metaphysisch gleichgeordnete Bewegung der menschlichen Natur getroffen und belebt wird, sondern von der nicht spirituellen Dingwelt her seine Vollendung erfhrt. Er mu also seinem Akt gem schon vollendet sein und von sich her, d. h. von seinem Akt her den Dingen entgegenkommen und fr ihre Determination offenstehen. Das proficere in actum secundum das fieri sentiens habentis sensum, die receptio als actus iam perfecti ist daher eine Bewegung des Dinges im vollendeten Sein des umfassenden sinnlichen Aktes, welcher die Determination hinnimmt, ohne davon in seinem organischen Sein im ganzen betroffen zu sein. Es ist eine akzidentelle Bestimmung gegenber einem universellen Gerstetsein und Offenstehen fr die ganze Natur, das Sichgeben eines einzelnen Wahrnehmbaren fr ein seiner universellen potentiellen Aktualitt nach weit ber es hinausragendes Wahrnehmendes, das Erscheinen der Dinge (apparere) in einem ber den Umkreis ihrer formalen Bestimmung irgendwie Hinausschauenden, das jedes einzelnen Gegenstandes Mglichkeit durch sein Verwirklichtsein in den allgemeinsten Bedingungen krperlichen Werdens schon wahrnehmend gewann. Vom Sinn her ist es daher das Erflltwerden einer Ttigkeit, die in ihrem Tun immer schon am Werk ist, das Hineinnehmen der formalen Bestimmungen in die vollendete Bewegung eines universellen Erfassens und Gefat-habens, auf Grund dessen der Sinn die Einheit mit der Natur schon verwirklichte.
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In II an. L.11 (367 f.). In II an. L. 12 (382).

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Das proficere kann jedoch auch verstanden werden im Sinn des Fortgangs der in actu secundo verwirklichten Ttigkeit. Beim Wissen ist diese Ttigkeit offenbar begrenzt und an die von den Sinnen her rezipierten Gehalte verwiesen. Sind diese erschpft, dann steht die consideratio vor der leeren ersten Potentialitt des Intellekts, deren habituelle Bestimmung von neuem von den Sinnen her zu geschehen hat. Unde homo non potest considerare secundum scientiam omnia sensibilia quae vult, sed illa tantum quae sensu percepit.286 Weil also der Fortgang wissenschaftlicher Betrachtung durch die Begrenztheit des habitus immer wieder in die rezipierende Ttigkeit des Intellekts, in die Konstituierung des Wissens selbst zurcksinkt und sich selber bei diesem Rckgang erneuert und erweitert, kann bei diesem Fortschreiten in seiner Einheit mit dem exitus ad primum actum auch eine augmentatio secundum additionem et intensionem statthaben. Nicht so beim sensus, denn er befindet sich schlechthin in actu primo und gert in seiner Rezeption nie vor die leere Mglichkeit seines organischen Aktes, d. h. vor die Unbestimmtheit der ersten Materie. Die Abfolge der sinnlichen Determinationen ist daher nur vergleichbar mit dem kontinuierlich fortschreitenden Hinblicken ber den Umkreis bereits gewonnenen Wissens, mit dem freilich grundlegenden Unterschied, da das fortschreitende Schauen vom Ma der krperlichen Determination und Reprsentation abhngig bleibt. Das Wesentliche daran ist jedoch, da sich der fortschreitende Proze des Wahrnehmens in unmittelbarer Abfolge ohne unterbrechende und vermittelnde Aktionen, ohne innerliche Anstrengungen vollzieht und im Gleichma der einmal vollendeten spirituellen Einheit mit der Natur fortgeht. Es ist ein fortlaufendes, ungestrtes Sich-Wandeln der Gehalte in dem durch dieses Geschehen in seinem Sein nur akzidentell berhrbaren und erschtterbaren actus completus des sensus, ein Sichhineinbewegen in den Lichtkreis der Wahrnehmung und ein Hinausgleiten, ohne dabei die universelle Einheit dieses Geistigen mit der Natur irgendwie neu zu begrnden oder aufzulsen. Der Sinn, der die rezipierenden Medien der physischen Qualitten im Organ spirituell aktualisierte, hat damit potentiell den ganzen Naturumkreis schon gewonnen und ist fr das Wirken der Dinge bereitet. Diese eigentmliche Wirk- und Seinsweise des sensus aber kommt zum Ausdruck in dem vorher erwhnten quia sensitivum in potentia est tale quale est in actu sensibile das sensitivum hat, secundum quod iam est passum, d. h. sein pati a principio schon hinter sich hat und die erste Materie schon aktualisierte, die ueren Sinne als potentielle Akte gesetzt. Da dieses potentielle sentire aber nicht als leeres Nichts und zufllige Unbestimmtheit begriffen werden kann und als Akt irgendeine gehaltliche Bestimmung tragen mu, so bleibt nur brig, da der im Organ verwirklichte Akt mit der Aktualisierung der ersten Materie als wahrnehmender bei den Bedingungen der krperlichen Wirkungen verharrt und damit den Umkreis mglicher Natur bereits wahrnehmend erfllt. Der Akt ist daher bei der Potenz der actu sensiblen Qualitt. Der potentielle Ton oder die potentielle Farbe drfen jedoch nicht als abstraktes leeres Nichts begriffen werden, sondern als jene verwirklichte Mglichkeit, in welcher die reale Qualitt jederzeit erscheinen kann. Der sensus in actu primo bedeutet demnach notwendig das Hinein-sehen, -hren, -fhlen in jenen unbewegten wirklichen Umkreis, in dem es kein Hindernis gibt, da sich eine spezifizierende Qualitt immerfort verwirklichte und erschiene. Diese von den thomistischen Prinzipien her entfaltete Seinsweise der Sinne ist als phnomenale Gegebenheit noch lange nicht hinreichend aufgewiesen und dargestellt. Die formalen Distinktionen im Kommentar In animam drften bei weitem nicht hinreichen, die Sinn-Natur-Einheit erschpfend zu begrnden. Unsere Entfaltung der Problematik durch die Abhebung der Charaktere des sensus von jenen des habitus scientiae drften das von Thomas in terminis Gesagte schon um ein Bedeutendes berschreiten, wenn wir auch hoffen drfen, da erst durch solche Erwgungen die formalen Unterscheidungen in der ganzen Weite ihrer innerlichen Bedeutung erschlossen werden. So liee sich wohl mit Recht, anknpfend an das Ergebnis der Untersuchung, fragen, ob denn jener potentielle, im sensus verwirklichte Grund der Dinge von uns im innerlichen Gewahren erfat, unterschieden und benannt werden knne, ob jener potentielle Akt des sensus eine der Reflexion zugngliche Zustndigkeit bedeute. Es drfte kein Grund vorliegen, die Frage zu verneinen, um so weniger, als auch der habitus des Wissens als potentielle Aktualitt unserer inneren Erfahrung erreichbar sein drfte. Die metaphysische Mglichkeit solchen Erfahrens, das immerfort eine echte Aktualisierung des habitus, wenigstens hinsichtlich seiner allgemeinsten Bezge vorauszusetzen scheint, kann hier nicht des weiteren errtert werden. Unter Voraussetzung seiner Mglichkeit bedeutet es fr das Problem des sensus, da der Mensch sein Sehen, Hren und Fhlen immerfort als innerliches Offenstehen seiner Natur gewahren knne und sich in dieser schauenden Offenheit schlechthin notwendig, d. h. seiner
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In II an. L. 12 (376).

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Natur gem gesetzt wei. Aber nicht nur dies. Sofern es nmlich ein echtes Hren oder Sehen ist, mte auch eine allgemeine, in sich selbst unbestimmte und nicht unterschiedene Erflltheit der Akte aufweisbar sein, welche in ihrer Allgemeinheit als Potenz eines anderen, nmlich einer spezifischen Qualitt, deutbar sein mu. Das im Dunkel, in der Stille Verharren unserer Sinnlichkeit, mte daher als ein Sehen und Hren allgemeinster, potentieller Weise bezeichnet werden, welches die Dunkelheit und die Stille zudem hat als mediale potentielle Einheit mit der Natur, die durch eine aktuale Erfllung jederzeit belebbar und vollendbar ist; so wie die Finsternis als potentielles diaphanum bereits eine echte Einheit von Sinn und Dingen bedeutet (parousa), in welche der Akt des Lichts verwirklichend und vollendend eintritt. Das Hren der Stille. und Sehen der Finsternis sind daher durchaus nicht als rein negative Charaktere in ihrer wesentlichen Eigenart begreifbar. Fr die damit philosophisch entfaltete Bedeutung dessen, was als potentielle Einheit von Sinn und Natur bezeichnet werden mag (die jedoch immer als edle reale Einheit verstanden werden mu), ist es ferner von Bedeutung, da sie, ber ihre potentielle Vollendung im sensus generatus hinausgehend, als rezeptives sentire immer faktisch ist und auerhalb dieser Vollendung metaphysisch gar nicht bestimmbar ist. Denn die potentia propinqua hat sich im Proze der generatio im allgemeinen Substrat der Materie als actus organi verwirklicht und sich dadurch als Krper in die Natureinheit physischen Seins hineingebettet. Soweit sie aber (besonders in der Konstitution des Tastsinns) das krperliche Medium der passio naturalis (ex parte organi) auslieferte und diese, angesichts des universellen notwendigen Verhaftetseins der elementaren Krperlichkeit an die sie selbst wesentlich differenzierenden passiones, selbst notwendig an sich trgt (freilich nicht notwendig als privative Kontrariett), ist ihre immanente rezeptive Ttigkeit notwendig immerfort beansprucht und der Sinn in seiner vollendeten Gestalt ohne seine aktuale Einheit mit der Natur nicht metaphysisch bestimmbar. Es zeigt sich dann aber die Frage an, inwieweit der gesetzte actus secundus des einen Sinnes das potentielle Wahrnehmen der brigen bereits mitbestimmt und irgendwie ber die Grenzen der bloen Potentialitt hinausfhrt. Wir mssen hierbei beachten, da es die gleiche sinnliche Potenz ist, die in allen ueren virtutes mit sich selbst identisch bleibt, und da das sensibile commune fr mehrere Sinne eine gleiche gehaltliche Bestimmung bedeutet. Diese Tatsache verpflichtet freilich durchaus nicht notwendig zur Annahme einer dauernden Bewutheit des sentire, da es durchaus nicht notwendig erscheint, die vollendete Ttigkeit der ueren Sinne (diese metaphysisch mindeste geistige Bewegung) als im Licht hellen innerlichen Erfahrens und bewuter Aufmerksamkeit stehend zu begreifen. Wir folgern jedoch aus dieser Tatsache der Vollendung eines Sinns als actus generatus und actus organi, da das uns natrlich innewohnende sinnliche Vermgen als Ganzes ein apriori natrlicher Erfahrung darstellt, eine von vornherein im materiellen Medium der Natur ausgebreitete Aktualitt, dessen gegrndete Einheit und Vollendung auch als potentielle bereits eine echte, irgendwie akthaft belebte Wirklichkeit darstellt. Der Sinn ist schlechthin ein Haben von Natur und das Bestimmtwerden von dieser her auf dem Grund eines allgemeineren Ergriffen-habens, ohne welche Vollendung der sensus im Ganzen zurckfllt zur leeren Potentialitt der ersten Materie. Das apriori des Sinns ist nicht Zeit und Raum, sondern in der getroffenen Einschrnkung die Natur selbst.

21. Der actus perfectus, das iudicium sensus.


Die spirituelle Vollendung des immanenten Aktes ist erkennende Ttigkeit; als solche wird sie bestimmt als urteilendes Erfassen ihrer Gegenstnde: Sensus formati habent propriam operationem scl. iudicium de propriis obiectis.287 Eine metaphysische Analyse der sinnlichen receptio kann daher am Wesen ihrer immanenten Vollendung nicht vorbergehen. Sie sieht sich vor die Frage gestellt, worin die Ttigkeit des Urteilens grnde, wie sie als sinnliche Bewegung mglich sei, welche Weise erkenntnishafter Vollendung ihr zukomme und schlielich, wie sie zu den Ttigkeiten der hheren Vermgen stehe. Die Bestimmung der Sinnlichkeit als deficiens participatio intellectus, des sentire selbst als quoddam cognoscere288 It es angezeigt erscheinen, die Form der intellektuellen operatio des Urteilens als analoge Ausprgung den Errterungen ber die sinnliche Ttigkeit zugrunde zu legen, zumal ausfhrlichere Darlegungen ber das iudicium sensus als solches bei Thomas nicht vorliegen. Er selbst aber gibt im folgenden das Recht zu solchen Vergleichungen. Manifestum est ex dictis, quod ipsum sentire est simile ei quod est intelligere,
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S. th. I q 78 a 4 ad 2. In III an. L. 7 (675).

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ita tamen quod quando est solum sentire i. e. apprehendere et iudicare secundum sensum, hoc est simile ei quod est solum dicere et intelligere: quando scl. intellectus iudicat aliquid et apprehendit: quod est dicere, quia simplex apprehensio et iudicium sensus assimilatur speculationi intellectus.289 Das Urteil der ueren Sinne hlt sich jeweils innerhalb des Umfangs ihrer spezifischen Determination und erscheint als discernere des sensibile proprium von anderen gleichgearteten Qualitten, quae cadunt sub eodem sensu, sicut discernendo album a nigro vel a viridi.290 Jede Unterscheidung umschliet jedoch notwendig eine Mehrheit von Unterschiedenen und die dazugehrige Ttigkeit der Erfassung des Unterschiedes selbst: nmlich das Erkennen des Geschiedenen sub ratione ipsius comparationis vel differentiae.291 Die unterschiedenen Qualitten und die Unterscheidung selbst stehen dabei in einem metaphysischen Verhltnis des Frheren oder Spteren, des Vollendeten und Unvollendeten oder noch nicht Vollendeten, was uns auf die erwhnte Scheidung in eine simplex apprehensio und das eigentliche iudicium, das discernere, verweist. Aber das Urteil bedeutet nicht nur einen Ausgang von einer simpliciter apprehensiven Vollendung, sondern zugleich ein Rckgang in die Grundweise der immanenten Ttigkeit als eines actus iam perfecti, die in der inneren formalen Bestimmung des Prinzips den Grund der eigenen, mglichen Vollendung der operativen Entfaltung immer schon in sich trgt und vom Ausgang her in diesem Ma schon vollendet ist. Jedes Urteil mu daher als Ganzes stets eine resolutio in principia292 eine mensuratio per principia293 bedeuten. Freilich darf der Begriff eines Prinzips hier nur in der Allgemeinheit irgendwelcher formaler (erkenntnishafter) Vollendung am Ausgang des Urteilens genommen werden, keineswegs als ausdrcklich herausgestellte Wahrheit, als geformter Satz. Eine solche Seinsweise des Prinzips ist selbst bei einer intellektuellen Ttigkeit nicht zugrunde zu legen. Durch diese Entfaltung des formalen Wesens des Urteilens sind wir vor mehrere Fragen hinsichtlich des sinnlichen Urteiles gestellt: 1. In welchem Sinn lt sich bei ihm von einer simplex apprehensio sprechen, wie ist sie metaphysisch mglich? 2. Wie vollzieht sich von ihr her ein Proze zur Konstituierung und Vollendung des sinnlichen Urteils, und worin grndet seine Mglichkeit? 3. Was bedeutet metaphysisch das Wesen des sinnlichen Urteils als einer echten vollendeten Erkenntnis? Die Beantwortung der Fragen geschieht unter Zugrundelegung des herausgearbeiteten metaphysischen Wesens des sinnlichen Aktes. Die simplex apprehensio ist durch einen doppelten Charakter ausgezeichnet. Einmal ist sie als unmittelbare, durch keinen motus vermittelte Gegebenheit, schlechthin vollendete Wahrnehmung; sie ist als objektive, inhaltliche Erflltheit dem Akt der receptio als einem actus iam perfecti vom Anbeginn seiner aktualen Vollendung mitgegeben; sie ist als solche die origo der Wahrnehmung als eines immanenten, urteilenden Geschehens: zugleich aber ist sie anderseits die mensura, das immanente Ma, der mglichen Vollendung der Bewegung. Als Ausgang einer geistigen (formalen) Ttigkeit bedeutet sie eine untrgliche, naturale Faktizitt, eine gar nicht strbare formale Vollendung, die im faktischen Einklang von uerer (formaler) Determination und spiritueller Rezeption ohne materielle Beeintrchtigung geschieht. Sie ist deshalb stets identisch mit jenen objektiven Charakteren, die am reinsten der Form des Dings selber entspringen, also den qualitates proprie sensibiles, welchen gegenber die spirituelle Rezeptivitt der Potenz eine rein formale, d. h. durch keinen material bedingten Vorgang aufhebbare Vollendung bedeutet. Von da her erklrt sich die metaphysische Infallibilitt der Sinne gegenber ihren spezifischen Qualitten, die deshalb mit Notwendigkeit mit jeder sinnlichen Determination vorliegt, weil der Begriff der Wahrheit, der hier allein in Frage kommen kann, die metaphysische Wahrheit der formalen Seinsbestimmung bedeutet. Irrtum wie Wahrheit im eigentlichen Sinn haben an diesem Ort berhaupt keinen Raum; denn die immanente qualitas propria ist fr die simplex apprehensio keine vermittelte Determination von einer ueren Sache her, sondern bedeutet als immanente Gegebenheit die uere Qualitt selbst in einer dinghaft unmittelbaren Gestalt, so sehr, da die immanente Aktwirklichkeit im Haben oder besser im Sein der
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In III an. L. 12 (767). Das Wort Urteil darf nicht verfhren, den Vollgehalt dieses logischen Terminus in der sinnlichen receptio realisiert sehen zu wollen. Die Analogie von Vernunft und Sinn wird im folgenden ebenso scharf den Unterschied sichtbar machen wie die ,,hnlichkeit. 290 S. th. I q 78 a 4 ad 2. 291 S. th. I q 85 a 4 ad 4. 292 Vgl. S. th. III q 112 a 5 c.; ferner De Ver. 16. 2 c. 293 De Ver. 15. 1 ad 4. Diese genannten Stellen sprechen zwar jeweils vom intellectuellen indicium; es gilt jedoch zu beachten. da die genannten Wesenszge des Urteilens notwendig der Potentialitt des rationalen diskursiven Aktes entsprechen, also auch analog dem potentiellen, rezeptiven Geschehen der sensatio zukommen mssen.

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ueren Qualitt dem Sinn vllig entschwunden ist. Aber nicht nur ist die Wahrheit dieser Stufe fr den Sinn gar nicht da, sie ist auch fr den Intellekt eine metaphysische Einheit formaler Charaktere, deren innere Verwirklichung von ihm gar nicht bezweifelt werden kann. Auch eine mgliche Verschiedenheit der Reprsentation der Dingqualitten bei den einzelnen Individuen kann niemals zum Anla werden, den metaphysisch wahren, von auen her seinem ganzen Umfang nach gesetzten Dingcharakter der qualitas propria aufheben zu knnen. Die metaphysische Mglichkeit der simplex apprehensio im gekennzeichneten Sinn beruht auf der schlechthinnigen Aktidentitt von realer Qualitt, Spezies, Akt und Objekt. Diese ldentitt bedeutet, da jeder der genannten metaphysischen Charaktere im anderen vllig und adquat verwirklicht ist. Es besagt dies, da die res selbst kraft ihres formalen Seins den Akt unmittelbar spezifizierte und zu innerer spiritueller Bewegung, d. h. nach dem Ma ihres Seins, zur Wahrnehmung gebracht hat. Es ist die Natureinheit von formaler Dingnatur und spiritueller Rezeptivitt, welche letzte im Angriff der Qualitt unmittelbar erfllt ward und ihre eigene Aktualitt nur hat, um sie an die uere formale Qualitt zu verlieren. Es ist deshalb auf dieser Stufe weder eine Scheidung nach Subjekt und Objekt, nach urteilender, erkennender Ttigkeit und inhaltlicher Erfllung, noch nach rezeptiver Hinnahme und spezifizierender Bewegung mglich, sondern die metaphysisch scheidbaren Charaktere von Dingform, Spezies, Objekt und Akt sind in eine Aktualitt zusammengedrngt und knnen durch sie in ihr selbst nicht voneinander abgehoben werden. Diese Einheit mu scharf geschieden werden von der formalen Identitt, in welcher der erkennende reine Akt sich in lauterer Bewegung durchdringt und (auch gehaltlich,) sein eigenes Wesen vor sich sieht. Beim Sinn hingegen ist die formale Aktualitt in ihrer Einheit mit einem anderen Wesen sich selbst enteignet und dessen uerlichkeit geworden. Dieses Wesen aber ist mit diesem Gewinn der sinnlichen Aktualitt in das spirituelle Leben der Sinne getaucht und leuchtet als uere Sache inmitten einer geistigen Wirklichkeit auf. Im Medium der ueren Sinne scheint die Welt ihrer formalen Bestimmtheit gem, sie leuchtet auf, um fr den Menschen zu erscheinen. Der Grund fr diesen bereits erwhnten Charakter liegt im Fehlen der Reflexion der ueren Sinne gegen sich selbst. Darber sagt Thomas: Unde opportet ad sensum communem pertinere . . . omnes apprehensiones sensuum; a quo etiam percipiantur actiones sensuum, sicut cum aliquis videt se videre. Hoc enim non potest fieri per sensum proprium, qui non cognoscit nisi formam sensibilem, a qua immutatur.294 Soweit jedoch das Fehlen der Reflexion eines ontologischen Grundes bedarf, sind wir auf den Grundcharakter der Rezeptivitt selbst verwiesen, die als materielle und passive die eigene spirituelle Aktualitt nicht zu rezipieren vermag, sondern ihre gesamte Determination von auen, d. h. von einer vllig der Materie verfallenen Form her empfngt. Der Grund der Mglichkeit der Reflexion liegt in der Immaterialitt einer nicht von auen, sondern in sich selbst bewegten Aktualitt, die daher, sofern diese Bewegung erkennbar ist, notwendig sich selber erkennt. Das Auszeichnende der rezeptiven Sinnlichkeit aber ist die immutatio durch eine materielle Form, die nur dadurch ermglicht ist, da die immanente Spiritualitt wesenhaft nach auen hin offen, ins Materielle gekehrt ist und daher die eigene Aktualitt nicht zu fassen vermag. Dies Unvermgen lt sich nur erklren aus der Herabminderung der immanenten Aktualitt, die sich selber deshalb nicht zugnglich ist, weil sie gleichsam von der Realitt der sich reprsentierenden Form absorbiert wird. Der uere Sinn ist daher selber irgendwie diese Dinglichkeit und Realitt; diese ist wesenhaft wahr und ebenso subjektiv wie objektiv, d. h. im Grund keines von beiden, sondern die scheinend-erscheinende Dinglichkeit auf der Grenzscheide von spiritueller Immanenz und materieller Ausgegossenheit. Von der naturalen Vollendung der Rezeption her vollzieht sich der nach seinem Wesen in der zweiten Frage befragte Vollzug des Urteils. Er ist als sinnlicher durch die Teilhabe am materiellen Substrat ein zeitliches Geschehen. Die Notwendigkeit einer Bewegung aber grndet metaphysisch darin, da die von den Krperformen her geschehene Determination des Sinns die materielle Geschiedenheit aller Teile einer individuellen Form irgendwie an sich trgt, die insofern irgendwie gleichgltig gegeneinander sind, als sie in der Natur nicht nur der Form, sondern auch der Materie entspringen. Das Spirituelle, Immanente zeichnet sich nun gerade dadurch aus, da es statt der materiellen Zerstreutheit eine reflexive Sammlung auf das eigene Wesen besitzt, welche alle Teile im Ganzen erkenntnishaft zur Einheit zusammenfgt. Soweit nun aber von Anfang an die Krperform eine qualitative Bestimmtheit und, ungeachtet aller Materie, eine echte formale Einheit besitzt, ist sie befhigt, unmittelbar im Sinn gegenwrtig zu sein und
294

S. th. I q 78 a 4 ad 2.

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Prinzip eines Aktes zu werden. Als solche kommt sie kraft ihrer natrlichen Einheit unmittelbar im rezeptiven Akt zu stehen, ist mit ihm geeint und fllt ihn aus. Von dieser naturalen Vorgabe als einem Prinzip und einer mensura jeden Aktes her entfaltet sich nun das sinnliche Urteil als eine Art Zusammenschau der Teile zu einer Einheit, wie sie die krperliche Form als Teil der materiellen Natur selber nicht an sich trgt. Es geschieht als diiudicare und discernere ein schrferes Erfassen aller jener Teile der krperlichen Formen, die, soweit sie unter den Bedingungen der ueren Natur stehen, eine urteilsmige Einheit nicht an sich tragen. Sofern nun die repraesentatio der gleichgltigen Naturganzheit einer oder mehrerer Qualitten vom Ding her geschieht, ist es die uere Sache selbst, die das sinnliche Urteil gehaltlich erfllt und bestimmt. Soweit aber im Urteil empfindungsgem sich eine neue Einheit konstituiert, ist es die immanente Aktualitt, welche, das Dargebotene durchdringend, es zur Innerlichkeit und Einheit eines sinnlichen Urteils herauffhrt. Diese immanente Zusammenfassung, das urteilende Herausstellen, Abscheiden, Vergleichen, Beziehungstiften darf nicht mit dem der hheren sinnlichen Vermgen oder gar jenem geistigen Akt verwechselt werden, sondern geschieht im konfusen, partikulren Material des sinnenhaft Gegebenen und ist fr eine Reflexion hherer Vermgen nicht anders fabar denn als Faktizitt der offenbaren Scheidungen innerhalb der Dinge, die ganz vom Ding her gesetzt scheinen. Nur im Ansichtig-Werden der sensiblen Vielheit und ihrer Geschiedenheit als solcher liegt der Charakter der Immanenz begrndet, welcher fr die Reflexion seiner aktualen Struktur nach deshalb gnzlich zurcktritt, weil er als wesenhaft spirituelle Rezeptivitt sich ganz an sein Ziel, das Offenbar-Werden des sensibile, verloren hat und daher nur als Charakter der offenbaren qualitas selbst erscheint. Soweit im discernere aber eine Aktualitt vorliegt, die nicht mehr als reine Rezeptivitt begriffen werden kann, sondern als subjektives Verhalten zu den Gegebenheiten, ist der uere Sinn irgendwie ber sein eigenes, rein rezeptives, von auen bestimmtes Wesen hinausgehend von hheren Vermgen her bestimmt. Diese haben durch den sensus communis sogar unmittelbaren Anteil an der immanenten urteilenden Ttigkeit der ueren Sinne. . . . sensus proprius habet discernere inter contraria sensibilia, in quantum proprius participat aliquid de virtute sensus communis, quia et ipse sensus proprius est unus terminus diversarum immutationum quae fiunt per medium a contrariis sensibilibus. Sed ultimum iudiclum et ultima discretio pertinet ad sensum communem.295 Das quasi affirmare296 des Sinns, die eigentliche Vollendung des sinnlichen Urteils, die Hingabe des sinnlichen Wesens als eines rezeptiven an die Realitt- und Wahrheit der empfangenen Qualitten drfte daher nicht mehr Sache der ueren Sinne sein, sondern im Gemeinsinn sich vollziehen. Wie das nher zu fassen sei, ist schwer zu sagen und sei hier nicht mehr eigens behandelt. Metaphysisch ist es die Vollendung der immanenten Einheit von Natur und Sinn, die quies des potentiellen Aktes der Rezeption, das innerliche Haben der Objekte. Doch bleibt auch die Vollendung des sinnlichen Aktes notwendig in materia und der uerlichkeit der res exterior verhaftet, deren Wirken von auen her fr Sein und Einheit sinnlichen Schauens konstitutiv bleibt,297 so da weder das reine Wesen der Immanenz noch das einer reinen spirituellen Einheit gegeben ist. Vielmehr hat alles sinnliche Haben der Dinge an seiner uerlichkeit eine unberwindliche Schranke und die urteilende Vollendung ihre wesenhafte Unsicherheit. Mit der Vollendung der ueren Sinnesttigkeit durch den Gemeinsinn rckt die Problematik der hheren, nicht rein rezeptiven sinnlichen Krfte in das Feld der Fragestellung. Es sind dies sensus communis, memoria, reminiscentia und vis cogitativa. Ihre metaphysische Bestimmung ist nur auf Grund der von uns geleisteten systematischen Entfaltung der beraus verwickelten Problematik des sinnlichen Erkennungsaktes mglich. Nur von der in den scholastischen erkenntnistheoretischen Versuchen vllig problematisch gelassenen Natureinheit von Sinn- und Auenwelt her ist das Problem der Mglichkeit und Notwendigkeit der hheren sinnlichen virtutes und ihr Verhltnis zu den geistigen Akten einer ontologischen Entfaltung fhig. Ein zweiter Teil ber die thomistische Erkenntnismetaphysik wird daher unmittelbar an diese Darlegungen anschlieen.

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In III an. L. 3 (613). In III an. L. 12 (772). 297 In III an. L. 2 (590).

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DIE WAHRHEIT IN DER THOMISTISCHEN PHILOSOPHIE


ERSTER TEIL 1. Die ontologische Charakteristik der menschlichen Erkenntnis als transzendentaler und endlicher Erkenntnis
Die Frage nach dem Grund der Mglichkeit aller menschlichen Erkenntnis hebt den forschenden Blick vom Ursprung her von jenen vereinzelten und bestimmten Fragen einer Erkenntnislehre hinweg in die allgemeine, umfassende, begrndende Tiefe des ganzheitlichen Erkenntniswesens selbst. Sie will damit nicht eine abstrakte leere Allgemeinheit hinsichtlich allgemeingltiger Wesenszge erforschen und die reiche Gliederung der menschlichen Erkenntnis nach Gegenstnden und Vermgen aus der Fragestellung ausschlieen. Die Frage nach dem begrndenden Ganzen will vielmehr den Blick aus der sprden Vereinzelung und Begrenzung teilhafter Probleme befreien, um dafr den notwendigen philosophischen Boden zu erreichen, von dem her sich das Gliederungsgefge aller mglichen Erkenntnis als ganzheitliches, lebendiges Geschehen, als einiger Fundierungs- und Begrndungszusammenhang in systematisch aufgefhrtem Bau errichten lt. Es gilt, den innerlichen Anspruch der Metaphysik als Lehre vom Sein des Seienden in der Richtung zu verwirklichen, da die vorgngige, umgreifende, die Frage und Entfaltung fhrende Einheit des Grundes nicht wiederum in den Schein einer additio extrinseca verflchtigt werde, sondern die reiche Gestaltung seiner urschlich erwirkten Wirklichkeiten, Vermgen, Schichten, Weisen und Grade bei aller Freiheit ihres endlichen Eigenwesens in der Wesensnotwendigkeit, Allgemeinheit, Ausrichtung und Mchtigkeit des Seins dieser Seienden gehalten und darin wesenhaft metaphysisch begriffen, d. h. deduziert werde. Die Schwierigkeit des Beginnens tritt sofort zutage, wenn der Versuch gemacht wird, die zunchst nur behauptete transzendentale Allgemeinheit des Grundes aller Erkenntnis zu bestimmen und die von vielen Einzelwissenschaften oder gar von einem unmittelbaren, empirischen Bewutsein als Seele angesprochene Wirklichkeit in die alles begrndende Tiefe, die alles berhrende und durchhaltende Allgemeinheit und Einheit, in die undurchsichtig verdichtete Flle, in die unbeschrnkte und nicht mehr verlabare Innerlichkeit298 des transzendentalen Seins gestellt wird und dann nach jener Bestimmung gesucht wird, welche als ursprnglich einschrnkende, gliedernde und ordnende Macht das Begreifen ermglicht und die Entfaltung in ausgerichteter Bewegung hlt. Wenn wir uns vor Augen halten, mit welcher Fruchtbarkeit Kant den Reichtum einer ursprnglichen Erkenntnisproblematik erzeugte und ihre ontologische Entfaltung dadurch ermglichte, da er die Wesenszge und Grundweisen des menschlichen Erkennens als Prgungen einer ursprnglichen Endlichkeit aufwies und sie von der Idee einer unendlichen schpferischen Anschauung abhob, so bekommt unser Unternehmen von vornherein dadurch besonderes Gewicht, da die gleiche ursprngliche Bestimmung des Erkenntniswesens im Systementwurf der thomistischen Philosophie ungleich verwickelteren und reicheren Zusammenhngen begegnet, die die Kantische Zeichnung der Endlichkeit und Unendlichkeit als zu schroff gefate und zudem innerlich nicht ausgewiesene Gegenstze erscheinen lt. Zur Erhellung dieses Satzes mag der Hinweis gengen, da einmal neben der unendlichen schpferischen Anschauung Gottes bei Thomas die unendliche Endlichkeit des reinen Geistes zutage tritt, welche zwar an der transzendentalen Unendlichkeit des Seins nur durch ursprngliche, in der Schpfung verwirklichte Empfngnis teilhat, dafr aber die Ganzheit eines ursprnglich vollendeten Geistwesens aus sich selbst in intellektueller Anschauung entfaltet und zudem die ganze mgliche Ordnung der Geister als wesensnotwendigen Seinsbereich fr sich entwirft und seiner Erkenntnis als Gegenstand darbietet. Die menschliche Erkenntnis tritt aber damit als bestimmte Art von Endlichkeit hervor, und zwar als die endlichste Endlichkeit aller mglichen Erkenntnis, und gewinnt daher ihre Bestimmungen aus einem in vielfltige Sichten gestellten Horizont. Was das fr die ontologische Fassung der allgemeinen Charaktere menschlichen Erkennens, fr die Grundzge der Anschauung, des Denkens, des sinnlichen Empfangens, der ursprnglichen Bildung und Nachbildung aller Gegenstndlichkeit, bedeutet, wird spter offenbar werden.
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Es gibt keine uere Hinzufgung zum Sein; also ist ihm alles irgendwie immanent,- d. h. in seiner Bedeutung ein-begriffen.

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Zum zweiten aber tritt neben die Mannigfaltigkeit dieser Unterscheidungen der gleichursprngliche Antrieb der transzendentalen Einigung der Ordnungen, d. h. jene ursprngliche Beziehung der Seinsbereiche heraus, die gemeinhin unter dem Namen Analogia entis begriffen wird. Sie besagt, da eine transzendentale Seinsart, als welche alle Erkenntnis jederzeit verstanden werden mu, in endlicher Abwandlung und Ausprgung niemals vllig und in jeder Hinsicht jene absoluten Merkmale einzuben vermag, welche das transzendentale Wesen in seiner absoluten Vollendung auszeichnen. Diese Bestimmung macht sich mit solcher Macht geltend, da auch im endlichen Bereich eines einfachen Geistwesens die spezifisch negativen Zge, die als solche der Endlichkeit entspringen, mit dem vollen Wesen der Erkenntnis gegenber den transzendentalen Charakteren nur im Modus der Akzidentalitt geeinigt sind.299 Im Verhltnis zu Kant lt sich daher die Problematik der ursprnglichen Bestimmung der menschlichen Erkenntnis in der Weise fassen, da dieser den kontrren Gegensatz von Unendlichkeit und Endlichkeit im Modus eines kontradikatorischen vereinfacht, ohne jedoch die ursprngliche Beziehung der Negation vllig aufzuheben, whrend Thomas die volle Struktureinheit und zugleich die ganze Erstreckung und Weite der kontrren Gegenstzlichkeit sichtbar werden lt. Die Ansetzung der Frage nach der Endlichkeit der menschlichen Erkenntnis steht daher vom Ursprung her im helleren Licht und im problemerfllteren Dunkel einer reicheren Systematik.

2. Die Fragestellung und die thomistische Philosophie


Was aber bedeutet die gestellte Aufgabe gegenber der von der Frage angesprochenen thomistischen Philosophie? Handelt es sich etwa um eine radikale Erneuerung der fundamentalen Fragestellungen und Entwrfe, mithin der ursprnglichen und allgemeinen Seinsweise des Philosophierens selbst, dergestalt, da die thomistische Gedankenwelt nur zum Anla einer grundlegenden Umbesinnung auf ursprnglichere Mglichkeiten genommen wrde? Davon kann nicht die Rede sein. Ebensowenig wird es unsere Aufgabe sein, phnomenologische Erfahrungen ursprnglich neu zu gewinnen und die systematischen Ergebnisse dieses Philosophierens daran zu messen und entsprechend zu wandeln. Nicht minder scheidet von vornherein jede Weise von Kritik aus, soweit sie den Anspruch erhebt, die dogmatischen Setzungen des metaphysischen Seinsentwurfs vor das Gericht eines primr, absolut und unmittelbar gegebenen und an sich selbst ausgewiesenen Bewutseins und Subjekts oder in einer transzendental-logischen Evidenz und phnomenologischen Wesenseinsichtigkeit zu stellen, Anmaungen zurckzuweisen und Gerechtsame zu begrnden und zu deduzieren. Weder die Freilegung und das Betreten eines radikal neuen Bodens, noch die Beschaffung und Verarbeitung neuen Erfahrungsmaterials, noch aber auch das Abschreiten vllig neuer Wege fllt in den Bereich unserer Aufgabe. Mit dem bewut bernommenen, ganzheitlichen und gleichsinnigen Nachvollzug des sich in sich und aus sich selbst verstehenden und begrndenden Systementwurfs kann sich auch sinnvoll nicht die Absicht verbinden, irgendwelche systeminnerliche Unstimmigkeiten, Unausgeglichenheiten oder aber unentfaltete und unbereinigte Zweideutigkeiten oder strende Mehrsinnigkeiten aufzudecken und als Probleme neu aufzuzeigen. Wir gehen damit auch von vornherein der beliebten Methode aus dem Weg, von den Grenzsetzungen und dialektisch mglichen Gegenstzlichkeiten der Grundprobleme her, wie sie meistens in geschichtlicher Entfaltung vorliegen, die ausgleichende mavolle, klassische Mitte der thomistischen Lsungen herauszuheben und mit kluger, gewissenhafter Vorsicht den ungefhren Ort zu kennzeichnen, in dessen Nhe die Wahrheit zu liegen kommt. Mit diesem mehr oder weniger unentschiedenen Schwanken zwischen herkmmlichen Umrizeichnungen mglicher Lsungen wird der eigentliche Auftrag zu systematischer Fortentwicklung und fruchtbarer Durchlichtung der Problematik ausgelscht oder verstellt und das Philosophieren in verhngnisvoller Weise abgestumpft und gehemmt, da die in sich forttreibende Schrfe und Tiefe des Denkens und der geistigen Schau um ihre echte innere Bewegtheit und Potentialitt gebracht wird. Man drfte nicht fehlgehen, in diesen mittleren allgemeinen Verbindlichkeiten, in diesen mehr klug und vorsichtig ertasteten, den vielstimmigen Chor der Forscher zur Einheit zusammenfassenden Wahrscheinlichkeiten einen Hauptgrund zu sehen, da die
299 Daher verhlt sich der Erkennende nicht leidend oder ttig (agens vel naticus), es sei denn per accidens, insofern nmlich dazu, da das Erkennbare der Vernunft geeint wird, eine Ttigkeit oder ein Erleiden gefordert wird (De Ver. 9. 6 c; vgl. auch S. th. I q 56 a 1 c).

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so reich gepflegte Scholastik am spekulativen Leben des Geistes keinen entsprechenden reprsentativen Anteil gewann. Nicht minder verhngnisvoll erscheint uns eine Absolutsetzung des empirischen Werkes des Aquinaten, die als hchste philosophische Leistung nur noch die mit philologischer Genauigkeit erschlossene und festgehaltene thetisch formulierte Lehre des Meisters gelten lassen will und sich mit deren Anwendung begngt. Dieses von Grund auf unphilosophische Verhalten gert dann auch zu Recht an der spezifisch summarischen Knappheit, Zerteiltheit und Vielstimmigkeit der Entfaltung in eine notwendige Verlegenheit, die sie nur durch eine verflachende Einseitigkeit oder problemlose Allgemeinheit zu berwinden vermag, womit sie der mit Pathos gepriesenen Ewigkeit ihrer Wahrheiten einen zweifelhaften Dienst erweist. Nach dem Gesagten aber mte sich das Eigenwesen und die Notwendigkeit des philosophischen Beginnens aus dem Vollzug des Systems selbst her sichtbar machen lassen. Philosophieren ist als menschliches Unternehmen gekennzeichnet durch die Endlichkeit des Menschwesens selbst; diese wird gerade an der spezifischen Unendlichkeit der Aufgabe ursprnglich offenbar. Und zwar nicht allein dadurch, da sie gegenber dem Anspruch der in Gang gebrachten Aufgabe versagen kann, da sie das Werk der ueren Entfaltung gem nicht zu Ende bringt, da die Betonung und Durchfhrung gewisser Fragegebiete vom geschichtlich bedingten Interesse gefordert und getragen ist, da die uere Gestaltung nicht mehr ursprnglich bindet und anspricht, u. a. mehr, sondern vor allem darin, da sie den unendlichen Seinsentwurf schlechthin endlich beginnt und den Vollzug in der Bestimmung des Ausgangs hlt. Diese Endlichkeit prgt sich darin aus, da der Horizont der ursprnglichen Fragestellung, da die thematische Blickrichtung und die systematische Blickfhrung an der transzendentalen Allgemeinheit und Tiefe des Seins der Seienden seine wesenhafte Schranke und Verdunkelung vom Ursprung weg in Kauf nimmt, da es einer diskursiven Erkenntnis in natrlichem Wachstum berhaupt unmglich ist, die ursprngliche fragende Hin-sicht mit universaler, systematisch durchformter Erkenntnis zu solcher Produktivitt gleichsam zu laden, da das begegnende Seiende auf den Inbegriff dieses Vorblicks antwortet und sich enthllt, da es sich absolut erhellt. Die konfuse Allgemeinheit des transzendentalen Erkenntnisgrundes bewahrt zwar den Entwurf vor der Notwendigkeit des Irrtums, aber eine fruchtbare Bewegung der Erkenntnis ermglicht sich nur aus einer einschrnkenden Gliederung der ursprnglichen Einheit zu einer transzendentalen Mannigfaltigkeit. Die rationale Differenz des transzendentalen Bereichs aber erscheint dann als radikalste Anzeige unserer Endlichkeit, soweit unser Denken wider das unteilbare ganzheitliche Wesen des Seins dieses in transzendentalen Hinsichten oder Wesensgestalten aufspaltet und die eine ob der anderen aus dem Auge verliert. Jede einschrnkende Bestimmung des transzendentalen Leitfadens verdunkelt daher unseren geistigen Blick ebenso, wie er ihn erhellt, und berliefert den ganzen Entwurf einer ganz spezifischen Enge und Besonderung. Aber auch der Versuch der ursprnglichen systematischen Einigung der Mannigfaltigkeit aller transzendentalen Vorhalte treibt seine spezifische Grenze hervor, sei es in der gebrochenen Weise der ganzheitlichen Durchschau dieser Einheit oder aber in der Unkraft, diese Ganzheit in der forschenden Entfaltung so gegenwrtig und lebendig zu erhalten, da die offenbar werdenden Gestalten nicht dem transzendentalen Schein unentwirrter Vieldeutigkeit anheimfallen; schlielich sei es, da die gesammelte Flle der ursprnglich geeinigten Einheit eine explikative Fortentwicklung im Medium der Sprache gar nicht mehr gestattet, ohne an sich selbst zu verfallen. Auf dem Grund des Gesagten ergibt sich notwendig, da die klassische Mitte einer summarischen Einigung und Durchdringung des ganzen Bereichs des Geistes eine ganz spezifische endliche Weise der Bewltigung der philosophischen Aufgabe darstellt, die selbst unter der Voraussetzung einer mit vollendeter Meisterschaft geleisteten Entwirrung, Verknpfung und sprachlichen Fassung der sich darbietenden Fragebereiche um ebendieses ,,harmonischen Ausgleichs, dieser summarisch-ganzheitlichen Vollendung willen jene mavolle Beschrnkung der Problemfhrung, jene formale Differenzierung und Lockerheit, jene lose Besonderung der Fragegebiete, jene allgemeine herkmmliche Umreiung der Probleme, jene unentfaltete Allgemeinheit und jenes reif entsagende Offenlassen entscheidender Entfaltungsmglichkeiten auf sich nimmt, die dem Werk des Aquinaten neben seiner universalen, reprsentativen Gre eine nicht minder auszeichnende, verantwortungsreiche, systematische Potentialitt verleihen. So gesehen steht auch dieses Denken als geschichtliche endliche Gestalt in dienender, gliedhafter, wenn auch ausgezeichneter Funktion im Offenbarungsproze eines universaleren Geistes, der Raum, Aufgabe und Mglichkeit allen besonderen Schaffens vorzeichnet, der sich zwar irgendwie als ganzer der endlichen Sicht darbietet, aber doch ihrer Mchtigkeit entzieht. In der wesenhaften Vagheit und unauflsbaren Dunkelheit des alles Philosophieren ursprnglich
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ermglichenden und begrenzenden Vorblicks und Horizonts in das Sein des Seienden liegt es also begrndet, da alle ewige Philosophie der Zeit verfallen und in schicksalhaftem Ringen um sich selbst stehen und gehalten bleibt, und zwar so unaufhebbar, da gerade im Anspruch und Mae menschlich-hchster Vollendung die innerliche Bewegtheit bis zur Gefahr der grundstrzenden Auflsung und Bedrngnis zu wachsen vermag. Damit ist nicht gesagt, da der Fortgang der philosophischen Entfaltung allberall und gleichsam gesetzlos in allen Teilen eines philosophischen Werkes ansetzen und zu jeder Zeit zu jeglichen kritischen und modisch neuen Umtrieben berechtigt wre; ganz im Gegenteil bleibt er verpflichtet, eben um der Gefahr eines uferlosen und malosen Sichverlierens willen, die bindende Allgemeinheit, Ganzheit und Notwendigkeit der ersten Wissenschaft wesenhaft in ihrem ganzen Ausma und ihrer ganzen Strenge auf sich zu nehmen und Antrieb und Aufgabe aus der allgemeinen Bewegung des menschheitlichen Geistes entgegenzunehmen. Eine wahrhafte Berechtigung und ein fruchtbarer Einsatz philosophischer Gestaltung ergibt sich daher wesenhaft nur aus der Macht und absolut gesprten Bewegung und Notwendigkeit der systematischen Totalitt selbst oder aber aus der geschichtlichen Situation des Geistes, der aus der gekennzeichneten Endlichkeit seines fragenden und forschenden Aufweisens zu jeder Zeit zu wesenseigenen Fragestellungen, zu einem ihm eigenen geistigen Erfahrungsbereich, zu einem entsprechend ursprnglichen Boden gelangt. Die systematische Totalitt philosophischen Bewutseins aber verlre notwendig ihre beanspruchte Macht ber den Geist einer Zeit, wenn es ihr nicht gelnge, in der Tiefe ihres Seinsentwurfes jene Dimension der allgemeinen Fragestellung ursprnglich zu erschlieen, im Bereich ihrer transzendentalen Allgemeinheit in radikaler Verschrfung die Grenzen neu abzustecken und aus dem gewonnenen Boden die von dort her entfaltbare Flle des Seienden neu aufzuweisen und im Medium ihrer Sprache verstndlich und wirksam werden zu lassen.

3. Schrfere Fassung und Motivierung des Grundproblems der transzendentalen Subjektivitt


Die neuere Philosophie ist entscheidend getragen von einem Rckgang auf die sich selbst gewisse, alles Erkennen in einem ursprnglichen Bewutsein ermglichende und begrenzende transzendentale Subjektivitt. Dieses reine, von aller empirischen Bestimmung entleerte Subjekt ist jedoch von Grund aus verschieden sowohl von jeder naiven, unmittelbaren Ichbewutheit, die nur als besondere Weise empirischer Gegebenheit vorgestellt wird, als auch nicht minder von einer entleerten, rein rezeptiven Vernunftpotenz; diese beiden Arten von Subjektivitt sind gerade dadurch gekennzeichnet, da sie gegenber aller mglichen Erkenntnis bestimmungslose und gleichgltige Daseinsformen darstellen und daher nichts beizutragen vermgen zur leitenden Problematik der absoluten Ermglichung, Begrenzung und Vergewisserung aller Erkenntnis berhaupt. Ein Hinberspielen der Problematik der apriorischen Subjektivitt in die Sphre dieser belanglosen Formen verwirrt und zerstrt daher die Auseinandersetzung und erzeugt jene abknftige Scheinproblematik, die im Miverstndnis der Frage sich den zu bekmpfenden Bereich der vermeintlichen Fehllsung vielfach erst knstlich entwirft. Indem jedoch das Subjekt in Verdchtigung seiner empirischen Rezeptivitt und des in dieser grndenden Denkens auf das reine Denken selbst isoliert wird, weitet sich zugleich die innere Erstreckung der Subjektivitt zum transzendentalen Grund aller notwendigen Erkenntnis. Das Subjekt wird in Wahrheit daher nie in seiner spezifischen Subjektivitt, soweit diese einer allgemeinen verbindlichen Gegenstndlichkeit gegenbersteht, angesetzt, sondern gerade umgekehrt in seiner transempirischen ,,Objektivitt. Dies setzt schon bei Descartes mit solchem Radikalismus ein, da er nicht nur die mit dem Begriff des Ich notwendig verbundene Isolierung, sondern auch die im herkmmlichen System von dem Gedanken der Schpfung her mgliche absolute Nichtigkeit und Scheinhaftigkeit der res cogitans in der Idee der unendlich vollkommenen Substanz sichert, d. h. mit der Vorstellung Gottes, die in gewissem Sinne der des ich vorausgeht,300 transzendental einigt. Es ist kein Zufall und auch nicht ein Umschlag dialektischer Gegenstze, da die ideal-unendliche Subjektivitt Descartes, bei Malebranche intuitiv teilhat an der unendlichen Idealitt alles Seins im gttlichen Geist und schlielich bei Spinoza als Modus mit der Aktualitt der einen absoluten Substanz verschmilzt. Auch die Monade des Leibniz ist transzendentales Subjekt, deren ursprngliche Perzeption sich durch Abstraktion und Reflexion mit dem Gedanken des Ich zugleich Sein, Substanz, Einfaches oder Zusammengesetztes, das Unkrperliche und Gott selbst vorstellt, indem wir nmlich uns denken, da
300

R. Descartes, Meditationes de prima Philosophia, in: G:uvres de Descartes, ed. Adam et Tannery, Bd. VII, medit. III.

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das, was bei uns beschrnkt ist, bei ihm schrankenlos ist.301 Diese Monade ist im Grunde in der Aprioritt ihrer Prinzipien in der alle Mannigfaltigkeit in ursprnglichem Drang produktiv entfaltenden und gleich ursprnglich einig haltenden und apperzeptiv einigenden Einheit, in der sie sowohl den Bereich der Gegenstndlichkeit erzeugt als auch die Erkenntnis ermglicht, eine endliche Prformation des unendlichen Subjekt-Objekts Schellings und des jungen Hegels. Auch Kants Fragestellung und systematische Umgestaltung ruhen wesenhaft auf der geschichtlichen Fassung der reinen Subjektivitt auf, die gegenber aller bloen Erfahrung als besonderer Erkenntnisquell als ein Vermgen des Erkenntnisses apriori Notwendigkeit und strenge Allgemeinheit der Urteile ermglicht.302 Im Unterschied zur rein rezeptiven, der den Gegenstand in zuflliger Vereinzelung passiv hinnehmenden Sinnlichkeit ist die transzendentale, in notwendiger Synthesis einigende Vernunft spontane, d. h. aus ihrem eigenen Grund entspringende Ttigkeit, die apriorische Form der Sinnlichkeit, die reine Anschauung aber produktive, d. h. alle mgliche Vereinzelung ursprnglich gebende Anschauung. Die wesentliche Leistung der Erkenntniskritik aber besteht in der Herausarbeitung der reinen transzendentalen endlichen Vernunft als Grund der Mglichkeit objektiver Erfahrung, d. h. in der endlichen Auflehnung der an den Eingang gesetzten absoluten Differenz von sinnlicher Anschauung und reinem Denken in dem alle Anschauung vorgngig regelnden, d. h. begrifflich durchformenden transzendentalen Schematismus. Es wird zu wenig beachtet, da faktisch die fortschreitende Einigung der Vermgen in der apperzeptiven, begrifflich-anschaulichen Synthesis die ursprngliche Differenz von Verstand und Sinnlichkeit zum methodischen Schein erblassen lt und nur noch zur Kennzeichnung spezifischer Seiten einer unteilbaren objektiven Erfahrung einer ursprnglich reinen und kategorial geregelten, d. h. verstandlichen Sinnlichkeit und eines sinnlichen, d. h. auf Anschauung wesenhaft angewiesenen Verstandes dient. Damit aber erscheint die transzendentale Vernunft in ihrer ursprnglichen Einheit mit der Einbildungskraft selbst als rezeptives Vermgen, doch freilich so, da sie selbst in der Hinnahme des Seienden die ttigen und regelnden Bedingungen aller Erfahrung aus sich setzt. Wenn hier von Subjektivismus die Rede sein kann, dann nur in dem Sinn, da alle Objektivitt, mithin der ganze allgemeingltige Erfahrungsbereich einer Welt nichts wre als die Selbstbestimmung eines ursprnglich endlichen Vernunftswesens, das freilich so nichts mehr mit einer isolierten, von aller Gegenstndlichkeit getrennten Vernunftspotenz zu tun hat.

4. Das transzendentale Subjekt bei Hegel


Hier liegt denn auch der Einsatz der Hegelschen Kritik. Er geielt den Formalismus303 dieser Verstandesphilosophie, welche zwar die Mglichkeit der Synthesis des Prdikates mit dem Begriffe und damit beide Begriffe, obzwar einer nicht in dem anderen enthalten ist, als Teile eines Ganzen, nmlich der Erfahrung, die selbst eine synthetische Verbindung der Anschauungen ist,304 begreift, welche zwar, um in seinen Worten zu reden, im Problemansatz der Mglichkeit synthetischer Urteile apriori, die Idee ausdrckt, da in dem synthetischen Urteil Subjekt und Prdikat jenes das Besondere, dieses das Allgemeine, jenes in der Form des Seins, dieses in der Form des Denkens dieses Ungleichartige zugleich a priori, d. h. absolut identisch ist,305 welche aber dennoch als blo relative Identitt dem Besonderen entgegentritt, und von ihm als einem ihr Fremden und Empirischen schlechthin affiziert wird. So aber kommt das Ansich beider, die Identitt dieses Verstandes und des Empirischen, oder das Apriorische des Urteils nicht zum Vorschein. Mit anderen Worten, die eine Welt von Erfahrung ursprnglich regelnde und damit sowohl als allgemeingltigen Erfahrungsbereich wie als entgegenstehenden Horizont des Seins erst ursprnglich setzende Vernunft wird nicht als schlechthin entspringen lassender Ursprungsort der Welt selbst begriffen, sondern die aufgehobene Differenz von allgemeingltigem Urteil und zuflliger Anschauung tritt im Ganzen der Erfahrung als zufllige Bestimmung von einem schlechthin Unbekannten und damit mit aller mglichen Zuflligkeit belasteten Seinsgrund her wieder hervor. Soweit aber die Sinnlichkeit, die doch als reine ursprnglich geregelt und geordnet ist, noch einen Ort fr die zufllige Affektion bedeutet, tritt die problematische
301 302

G. W. Leibniz, Principes de la Nature et de la Grace, fonds en raison, nr. 30, in: Philosophische Schriften (Gerhardt), Bd. 6, 612. I. Kant, Einleitung in die Kritik der reinen Vernunft, A 2. 303 G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen, Smtliche Werke, Jubilumsausgabe (Glockner), Bd. 1, 294. 304 I. Kant, Einleitung in die Kritik der reinen Vernunft, IV, B 12. 305 G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen, a. a. O. 297.

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Differenz nun nicht mehr zwischen Verstand und Sinnlichkeit, sondern zwischen reiner und empirischer Sinnlichkeit hervor. Und deswegen kann und in dieser Potenz mu das absolute Urteil des Idealismus in der Kantischen Darstellung so aufgefat werden, da das Mannigfaltige der Sinnlichkeit, das empirische Bewutsein als Anschauung und Empfindung an sich etwas Unverbundenes, die Welt ein in sich Zerfallendes ist, das erst durch die Wohltat des Selbstbewutseins der verstndigen Menschen einen objektiven Zusammenhang und Halt, Substantialitt, Vielheit und sogar Wirklichkeit und Mglichkeit erhlt; eine objektive Bestimmtheit, welche der Mensch hin-sieht und hinauswirft.306 Diese Kritik Hegels steht bereits auf dem grundstzlich neuen Boden der unendlichen Subjektivitt; sie ist charakterisiert je nach dem Ma ihrer absoluten Entfaltung entweder als jene transzendentale Anschauung, in welcher alle Entgegensetzung aufgehoben, aller Unterschied der Konstruktion des Universums durch und fr die Intelligenz, und seiner als ein Objektives angeschauten, unabhngig erscheinenden Organisation vernichtet ist;307 oder aber als die transzendentale Einbildungskraft, die als das Vermgen der ursprnglichen synthetischen Einheit der Apperzeption bei Kant erscheint. Sie wird nicht als Mittelglied zwischen ein existierendes absolutes Subjekt und eine absolut existierende Welt erst eingeschoben, sondern sie existiert ursprnglich als das, welches das Erste und Ursprngliche ist, und aus welchem das subjektive Ich sowohl als die objektive Welt erst zur notwendig-zweiteiligen Erscheinung und Produkt sich trennen. Diese Einbildungskraft als die ursprngliche zweiseitige Identitt, die nach einer Seite Subjekt berhaupt, nach der anderen aber Objekt, und ursprnglich, beides ist, ist nichts anderes als die Vernunft selbst.308 Diese absolute Vernunft existiert nie anders als in der ursprnglichen Einheit einer absoluten Einigung einer ursprnglich gesetzten und aufgehobenen Differenz; sie ist schlechthin geschichtliche Identitt, die nur wirklich ist, indem sie sich als Identitt der Identitt und Nichtidentitt ursprnglich zu sich selbst einigt. Das bedeutet fr das Problem der transzendentalen Subjektivitt, da hier vom Ausgang weg jede Isolierung, jede formale Reinheit, aber auch jede endliche Bewutseinsinnerlichkeit, berhaupt jede abstrakte Gegenberstellung des Subjekts negiert wird und das Problem der Erfahrung als absoluter Synthesis einer zuflligen Affektion als Entfaltung einer ursprnglichen Vernunftseinheit erscheint, die jede Form endlicher Zuflligkeit und sinnlicher Empfnglichkeit aus der Notwendigkeit der absoluten Differenz transzendental deduziert. Damit aber gibt es kein Subjekt mehr neben einer Welt, sowenig es ein Sein gibt, das nicht ursprnglich als Sein fr ein Subjekt begriffen werden mu. Trotzdem verfllt diese Subjektivitt nicht wieder der seinshaften Unmittelbarkeit eines seienden Grundes, sondern sie ist als unendliche Einheit, Mannigfaltigkeit und Synthesis zugleich ursprnglich jenes Produzieren, das in der Differenz von Subjekt und Objekt so etwas wie Sein als unbestimmte Unmittelbarkeit309 allererst begegnen lt und nur im Proze der absoluten Vermittlung als absolute Identitt mit diesem Sein selbst begriffen werden kann. An sich ist die absolute Vernunft weder Sein noch auch Subjekt als Gegenbestimmung gegen irgendeinen Bereich von Objektivitt, wohl aber trgt sie als absolutes Prinzip insofern wiederum den Seinssinn von Subjektivitt,310 als der ganze Proze des absoluten Produzierens formal bestimmt bleibt durch die Synthesis der transzendentalen Apperzeption des Ich denke. Das bedeutet, da der ganze Vorgang der produktiven Setzung der ursprnglichen Differenz von Denken und Sein, Subjekt und Objekt, Ich und Welt in der transzendentalen Einbildungskraft ontologischer Boden bleibt zur Ermglichung und Deutung der transzendentalen Synthesis von Anschauung und Denken und darauf abzielt, den ganzen Vorgang der Einbildung des je besonderen Seienden in der Einheit der transzendentalen Anschauung, also die absolute Einheit des anschauend und denkend vernommenen Seins als Wissen, Begriff, Vernunft und Ich heraustreten zu lassen. Bei Hegel also macht sich jener ontologische Vorgang der Subjektivitt, die zu ihrer ursprnglichen Isolierung nicht minder wie zur Herausstellung ihrer alle Erkenntnis absolut verbrgenden Selbstgewiheit und reinen intelligiblen Formalitt gefhrt hat, gegen die einschrnkenden Bestimmungen dieses Wesens geltend, womit er zugleich einen von Grund aus umfassenderen ontologischen Boden erschliet, in welchen sich das erkennende Ich vom Ursprung weg absolut wei und bestimmt. Dieser Boden lt sich scholastisch in der Formel nachzeichnen, da im erkennenden Geschehen einer den ganzen Horizont des ens transcendentale und aller seiner consequentia
306 307

G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen, a. a. O. 302. G. W. F. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems, Smtliche Werke, Jubilumsausgabe (Glockner), Bd. 1, 68. 308 G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen, a. a. O. 301. 309 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik (Lasson), Bd. 2, 66. 310 H. Marcuse, Hegels Ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit, Frankfurt/Main 21968, 39.

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ursprnglich umspannenden Subjektivitt vom erkennenden Ausgang her die rationale Differenz der Transzendentalien verum und ens (und auch des bonum) schlechthin negiert wird und die Entfaltung, Ausrichtung, Deutung aller Seins-bezge im ontologischen Vorrang und absolut gegenwrtigen Seinssinn des verum, des Logos, der Vernunft geschieht. Es wird, anders gewendet, jede rationale Hinsicht und endliche Besonderung aus der intellektiven Schau der ersten Prinzipien ausgeschlossen, und die verbleibende Differenz als absoluter Unterschied der sich in endlicher Gestalt erwirkenden absoluten Vernunft bestimmt, der demzufolge im absoluten Bewutsein der Philosophie immer schon aufgehoben und zum Schein vernichtet ist.

5. Die Dimension der transzendentalen Subjektivitt in der Scholastik


Bis zur Stunde ist es fr scholastisches Denken entscheidende Aufgabe geblieben, den gekennzeichneten Anspruch und Charakter der transzendentalen Subjektivitt in der eigenen Systematik aufzuzeigen, seine Entfaltung nachzuholen oder aber den subjektiven Ansatz als Anmaung zurckzuweisen und ursprnglich zu destruieren. Wie sich unsere eigene Aufgabe in diese Versuche einreiht, das offenbart sich unmittelbar nach einer wenn auch nur vagen Kennzeichnung der transzendentalen Subjektivitt im Systembereich des Aquinaten. Wie kommt es, so werden wir fragen, da mit einer gewissen Hartnckigkeit die ursprngliche Evidenz der Empfngnis und des Empfangenseins aller sinnlichen Gegebenheiten und damit der an dieser aufleuchtenden Wesens- und Seinsverhalte gegen alle apriorische Bestimmung oder reine selbstgegebene Anschauung eines reinen Bewutseins geltend gemacht wird und der erkenntnistheoretische Anspruch des Bewutseins als erster, ursprnglicher und notwendiger Ausgang nur insofern anerkannt wird, als statt der Realitt einer erscheinenden Welt zunchst die Realitt der subjektiven Affektion zugestanden, whrend das Bewutsein selbst immer nur ursprnglich als tabula rasa, als leere Mglichkeit zu sinnlicher und geistiger Empfngnis begriffen wird. Es geschieht dies nicht nur im Bewutsein der Mglichkeit absoluter Erkenntnis, sondern in einer gewissen Miachtung, Verkennung oder gar vlligen Verleugnung jener Charaktere, welche den Wesenszgen einer transzendentalen Subjektivitt schlechthin entsprechen. Denn auch bei Thomas gibt es eine ursprngliche Spontaneitt und Produktivitt der Vernunft als Grund der Mglichkeit allgemeingltiger Erkenntnis, gibt es eine ursprnglich vollendete, im spezifischen Sinn reine intuitive Anschauung, gibt es eine subjektive Begrenzung der Erkenntnis durch den Modus der individuellen, rezeptiven Vernunft, gibt es eine ursprngliche, transzendentale Selbstgewiheit einer alle Objektivitt in principiis implikativ enthaltenden Vernunftnatur, gibt es eine apriorische Ermglichung aller Rezeptivitt, sowohl der Sinne als auch des Geistes in einer schlechthin gesetzten vorgngigen Erfassung der Welt und des Seins, gibt es eine transzendentale Einigung der Potenzen als Grund der Mglichkeit objektiver Synthesis des Mannigfaltigen. Wenn trotzdem immer wieder entscheidend die Rezeptivitt als ursprnglichster Wesenszug der geistigen Erkenntnis herausgestellt wird, so liegt dies nicht nur darin begrndet, da sich in der ursprnglichen Hinnahme des Seins dieses evident in der Weise des unmittelbaren Ansich- und Frsichseins darbietet als eine vom Erfassen unabhngige Realitt, sondern es ist in der metaphysischen Deutung des Subjekts dadurch (wenn auch nicht bewut) motiviert, da der Charakter der Rezeptivitt das ganze Wesen der endlichsten Vernunft und aller seiner mglichen apriorischen Zge bestimmt. Aller Spontaneitt ist eine rezeptive Aktualitt bei- und vorgeordnet, und dies nicht im Nebeneinander verschiedener Ttigkeiten, sondern in der Einheit eines Aktes. Damit aber ist gesagt, da der Charakter der Spontaneitt und Produktivitt des endlichen Geistes die Spontaneitt und produktive Vollendung der Hinnahme selber ist. Daher ist das Subjekt nur als hinnehmendes in seinem Vernunftwesen bestimmbar. Diese Hinnahme aber bezieht sich auf jeden mglichen Gegenstand, also auch auf das Subjekt selbst, das sich erkennend in der Subjekt-Objekt-Differenz begegnet und darber hinaus vom rezipierten Sein her ontologisch bestimmt. Das erkennende Subjekt ist also als ursprnglich-formale Aktualitt schlechthin aus der Andersheit des Seins her bestimmt, was sich, da ja das Erkennen spezifische Bestimmung des Seins selbst bedeutet und schlechthin die Seinsweise der Wesensform als solcher in ihrer idealen Absonderung ausmacht, auch auf die ganze Wesenheit hinsichtlich ihrer Seinsweise selbst bertragen lt. Das heit aber, da die Wesenheit ihr Sein selbst empfing, also geschaffen ist. In der transzendentalen Rezeptivitt liegt also die schrfste Anzeige dafr, da das Subjekt an sich selbst als Ganzes empfangen und geschaffen ist. Eine Problemstellung von der transzendentalen Subjektivitt her, die den Grund der Mglichkeit absoluter Erkenntnis zutage treten lassen wollte, mte also,
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scholastisch gesprochen, hinter das Subjekt selbst zurcktreten und die Mglichkeit jener schlechthin empfangenden participatio entfalten, in welcher das endliche Subjekt das Sein in der Konstituierung seiner selbst als Mitgift erhlt, worin alle Aprioritt einer transzendentalen Rezeptivitt grndet, und die ursprnglichen Charaktere der rezeptiven Vernunft nicht nur aus der Materialitt, sondern ineins damit aus der Geschpflichkeit entfalten. Da wir hier zwar auf transzendentalem, d. h. die Ganzheit der Vernunftnatur wesenhaft bestimmendem Boden stehen, aber nicht mehr in der Unmittelbarkeit ontologischer Wesenshinsichten, so erhellt, warum einerseits gegen die ursprngliche Besinnung auf ein alle Erkenntnis ermglichendes und begrenzendes Bewutsein die phnomenal aufweisbare Passivitt und eine die rezipierte Substantialitt des Seins gar nicht beruhende, geschweige denn konstituierende Akzidentalitt des denkenden Subjekts entscheidend geltend gemacht wird, whrend die systematische Aufhellung und Darstellung der apriorischen Mglichkeit dieser absoluten Rezeptivitt verabsumt wird. Denn eine solche knnte nur im Nachvollzug des ganzen systematischen Entwurfs geschehen und mte in jene letzte Sphre der Spekulation vorstoen, die gerade wegen ihrer vielfachen Vermittlung nicht mehr geeignet scheint, gegen den Anspruch einer unabgeleiteten Ursprnglichkeit und Unmittelbarkeit der transzendentalen Subjektivitt aufzutreten. Hierin liegt es denn beschlossen, da die fr thomistisches Philosophieren so wesenhafte Sphre der alle Rezeptivitt ermglichenden und alles Erkennen schlechthin auszeichnenden Spontaneitt und transzendentalen Produktivitt der reinen, immanenten Form nicht zur Geltung gebracht werden kann, weil sie von einer transzendentalen Rezeptivitt gleichsam berschattet scheinen und nur dann gegenber einer reinen Subjektivitt gleichsinnig zutage kommen knnten, wenn sie aus der Ebene her deduziert wrden, in welcher das Apriori der allgemeinen Rezeptivitt gesucht und dargestellt werden mu. Damit hat sich die innere Berechtigung und Eigenart unserer Aufgabe ergeben. Es gilt, die positiven Charaktere der transzendentalen Subjektivitt im ganzen Gewicht und Ausma, ihrer wesenhaften, neue Sichten enthllenden Problematik aufzunehmen und im Zug der systematischen Entfaltung innerhalb des thomistischen Denkens jenen Grund aufzuhellen, jene ontologische Ebene zu umreien, von welcher her das geschaffene, schlechthin rezeptive Vernunftwesen als ganzheitliche, apriorisch vollendete, den Grund und die Mglichkeit aller Rezeptivitt enthaltende Natur begriffen und der ganze Reichtum der apriorischen Wesensstruktur als notwendiges und einig gegliedertes Gefge dargestellt werden kann; es gilt, die ursprnglichen Bestimmungen des endlichen Geistes, als da sind seine gedoppelte metaphysische Komposition, seine Geschpflichkeit, die Zuflligkeit seines Seins, seine Formalitt und Materialitt, seine formale und partizipierte Unendlichkeit als Wesenseinheit zum ontologischen Grund der Entfaltung der transzendentalen Erkenntnisproblematik zu machen, da hinter alle aposteriorische Rezeption und Komposition zurckgegangen werden kann in die vollendete Ganzheit des metaphysisch begriffenen Subjekts. Es gilt, alle uere Hinzufgung und Zusammensetzung zu berschreiten in die Innerlichkeit einer ursprnglichen transzendentalen Einheit und Universalitt als dem wahrhaften und fruchtbarsten Bereich philosophischer Seinsdeutung und Entfaltung. Als dergestalt begriffene Ganzheit bietet sich das erkennende Subjekt als die gleiche Wirklichkeit in mehreren rational scheidbaren Umfngen und Vollendungsstufen dar. Als solche Totalitt kann angesprochen werden die metaphysisch komponierte Wesenheit des Menschen, insofern alle mgliche Ttigkeit des Subjekts in dieser Einheit grndet und aus der metaphysischen Struktur des Grundes sein Geprge gewinnt. Ferner die habituell vollendete Natur, soweit sie im Zustand freier Verfgung aller ihrer Vermgen betrachtet wird und als solche das ganze innere Wesengefge der ttigen Vermgen als vollendete Einheit darstellt. Die gleiche habituelle Vollendung des Geistes kann jedoch auch unter der Rcksicht der intentionalen Erstreckung aller Ttigkeit betrachtet werden, das bedeutet fr das Problem der Erkenntnis, es mu die vorgngige transzendentale Einheit des Subjekts und aller Gegenstnde als jener umfngliche Grund und Umkreis herausgearbeitet werden, der alle Intentionalitt ursprnglich ermglicht und trgt. Es steht aber alles Erkennen im vorgngigen Licht einer habituellen Erkenntnis, so da sich die vollendete Geistnatur viertens vom apriorischen Horizont aller Gegenstndlichkeit her entscheidend bestimmen lt. Dieser universale Horizont charakterisiert nicht nur das Subjekt, dem es das Ma seiner absoluten Vollendung aufprgt, sondern er bestimmt auch ursprnglich die Welt aller mglichen Gegenstnde, insofern er deren Umfang und Wesensart kennzeichnet. Schlielich aber existiert der erkennende Geist stets in der Vollendung seiner Ttigkeit, in der formalen Reflexion seines Erkennens, in welchem er nicht nur seine Welt als erkannte besitzt, sondern seines Tuns ursprnglich gewi und versichert ist und dessen Wesen schlechthin gedeutet hat, d. h. er existiert in der Wahrheit. Die Wahrheit als diese ursprngliche Ganzheit des Geistes erscheint so als Ausgang, Ziel, er99

mchtigende Mitte und Vollendung aller Erkenntnis, als solche aber als die explizierte Mannigfaltigkeit und ursprnglich einige Wesenseinheit, die den ganzen Umkreis aller mglichen Erkenntnisproblematik in sich schliet. Die Darstellung wird nun keine der fnf Grundgestalten gesondert oder auch nur hauptschlich in den Blick nehmen, sondern sie wird notwendig dem Gang der Entfaltung gem die Einheit und Verschrnkung dieses mannigfaltigen metaphysischen Seinsgefges heraustreten lassen und gerade in der Herausarbeitung der systematischen Verklammerung und wechselseitigen Bedingtheit und Begrndung der Strukturen ihre ausgezeichnete Aufgabe sehen. Die Aufgabe ist gestellt inmitten des Systementwurfs der thomistischen Philosophie; sie setzt also den ganzen ontologischen Aufri und seine ursprngliche Grundlegung voraus. Dieses Voraussetzen aber kann in der Philosophie nicht bedeuten, da ein fester Boden, ein fundamentaler Grundri, unbewegt zugrunde gelegt, als solcher gleichsam liegen gelassen und der Bau der Erkenntnisproblematik darauf errichtet wird. Vielmehr steht alle Ontologie, auch in der abknftigen Gestalt einer fr sich bestimmten metaphysica generalis, in einer sich selbst klrenden, festigenden, besttigenden, vertiefenden und begrndenden Angewiesenheit und Ausrichtung auf die spezielle Systematik der Metaphysik; denn ihre ,,begriffliche Allgemeinheit und ideale Notwendigkeit enthalten den ganzen unentwirrten Umfang und Gehalt der analogen Seinsgebiete und sind der aktualen Vollendung der geistigen Gestalten und Sphre gegenber nur eine schwankende, bewegliche Skizze vom Sein des Seienden. So sind sie zwar als Prinzipien vorrangiges Ma der Wahrheit, aber um ihrer undurchsichtigen Potentialitt und generischen Allgemeinheit willen kann dieses Ma selbst erst in seinem transzendentalen Maanspruch im Durchmessen aller Wesenheiten ermessen werden. In diesem notwendigen Ausmessen, dieser wechselseitigen Ma-geblichkeit der Seinsverhalte liegt die Mglichkeit einer Gigantomachie des Philosophierens begrndet, insofern die umfnglichen transzendentalen, alles begrndenden Bereiche sich gegeneinander Vorrang und Besttigung im entfalteten Entwurf der Wahrheit erst erkmpfen mssen. So mu jede echte philosophische Arbeit im gewissen Sinn stets auch als Grundlegung begriffen werden.

6. Die Definition der Wahrheit


In der Tat drckt dieser Name ,das Wahre die (bereinkunft des Seins zum Geiste hin aus. Convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum.311 Die erste Vergleichung also des Seins mit dem Geist ist, da das Sein dem Geist entspreche. Diese Entsprechung aber wird die Angleichung der Sache und des Geistes genannt, und hierin ist der Begriff des Wahren formell (wesenhaft) vollendet. Prima ergo comparatio entis ad intellectum est, ut ens intellectui correspondeat. Quae quidem correspondentia adaequatio rei et intellectus dicitur et in hoc formaliter ratio veri perficitur.312 Diese Bestimmung des Wesens der Wahrheit gilt es im Hinblick auf das Ziel unserer Arbeit schrfer zu belichten. Aufgabe ist, das volle Wahrheitswesen als Ausgang, Ziel, ermchtigende Mitte und Vollendung aller Erkenntnis sichtbar werden zu lassen, um dann aus der Allgemeinheit und begrndenden Einheit des erschlossenen Seinsbereichs die Mglichkeit der transzendentalen Erkenntnis und ihre Erstreckung aufzuzeigen. Unsere erste Frage lautet: Welches ist der Boden, der diese Bestimmung trgt? Die Aussage vom Wesen der Wahrheit hat auf den ersten Blick den ueren Charakter einer Definition. Eine Definition aber ist einerseits eine Umgrenzung des vollen Wesensbereichs einer Sache,313 anderseits aber ein Tun des Verstandes, d. h. eine gewisse verstndig geordnete Feinheit von Wortzeichen.314 Diese Ordnung aber grndet bei der echten Definition in einer unmittelbaren Vorlage materieller Sachgegebenheiten und einem apriorische Wissen, das zu einem allgemeinen begrifflichen Ansprechen und Erfassen der das Ganze zusammenhaltenden Wesenseinheit fhrt. Diese ursprnglichste Bestimmung ist die Umreiung jener allgemeinsten Einheit, die in der Sicherheit und urteilslosen Gleichgltigkeit der unmittelbaren Wesenserfassung des intellectus quod quid est steht. Sie ist als solche, auerhalb der formalen Wahrheit stehend, nur der Boden, die Grundlage, das Subjekt fr die
311 De Ver. 1. 1. 312 Ebd. 313 In Met. 5. 19 (1044). 314 In Met. 5. 19 (1060).

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eigentliche Wesenseinigung und Darstellung im Schlu und Urteil.315 Indem wir wenigstens an einer Analogie der genannten Wahrheitsbestimmung mit der definitorischen Ursprungsfassung eines Wesensbereichs festhalten, lassen sich auf Grund des Gesagten folgende Grundstze herausstellen: 1. Die formelle Wahrheitsbestimmung umschliet die Totalitt des ganzen Wahrheitswesens, das heit, es wird frderhin keine philosophische Bestimmung vom Wesen der Wahrheit, kein Wesensmerkmal (proprium) keine Wesenswirkung (accidens), keine Wesensfolge (consequens) aufgezeigt werden knnen, die nicht von der allgemeinen Fassung der Wahrheit als ihrem logischen Grund getragen und durchprgt wre. 2. Die logische Ganzheit bestimmt sich als solche zugleich als Ausgangsfassung der Wahrheit, als eine erste, allgemeine, ungegliederte und unentfaltete Grundrizeichnung eines ursprnglichen Gegenstandsbereichs. Als erste und allgemeinste Bestimmung bedeutet sie einerseits die absolut gesicherte, an sich selbst schlechthin offenbare Wesenserscheinung und Wesenserfassung, zugleich aber steht sie in einem wesentlichen Unwissen aller Teile und Weisen der Definition, dergestalt da sich Sinn, Erstreckung, Umfang, Gliederung und Bedeutung der Stze erst in der systematischen Entfaltung ihrer konfusen Potentialitt enthllen werden. 3. Die vorgngigen Wesenserfassungen haben daher rationalen Charakter, d. h. auch die das Ganze ansprechende und sichtende Weise ist als solche auf die spezifische Art ihrer endlichen Seinsenthllung eingeschrnkt, und wir stehen hier trotz der Totalitt des Wesensbereiches vor der formalen Hinsicht der ursprnglichsten Offenbarkeit dieses Seins, nicht aber in seiner erfllten Mitte und alles durchsichtig machenden Tiefe. Wir stehen vor einer modalen Kontraktion des Wahrheitswesens, deren Charakter noch tiefer zu erhellen ist. 4. Die Begriffsbestimmung ist die unmittelbarste und ursprnglichste Aufzeigung eines Seinsbereichs, d. h. sie steht in der phnomenalen Vergegenwrtigung intellektueller Anschauung, einer geistigen Berhrung der Sache selbst, d. h. in unserem Fall, da der erkennende Geist selbst angesprochen ist, sie steht in der phnomenologischen, wesenserfassenden Reflexion des Bewutseins gegen die ursprngliche Weise seiner erkennenden Ttigkeit. 5. Sie steht jedoch zugleich einerseits als vermittelte Reflexion, anderseits als definitorische Umgrenzung und Abgrenzung in Abhngigkeit vom vorgngigen habituellen Wissen aller Erkenntnis, von welchem her die Grenzen-setzung und Absteckung berhaupt mglich wird. Das in dieser Hinsicht Abgeleitete jeder Begriffsumgrenzung kommt auch darin zum Ausdruck, da die erfassenden und umgrenzenden termini das Begriffsnomen selbst nicht wieder enthalten sollen. Sie stehen also in irgendeiner Weise auerhalb der unmittelbar vorliegenden Anschauung und deren ursprnglichsten Darstellung des Gegenstands. In diesem vorgngigen habituellen Wissen ist aber sowohl die Reflexion auf das Bewutsein als auch das Phnomen der Wahrheit angewiesen auf eine noch ursprnglichere Dimension ontologischen Begreifens und Darstellens. 6. Indem wir aber in diesen Bestimmungsgrund der Wahrheit vorstoen, fllt die Wahrheitsbestimmung selbst ins Problem ihrer Mglichkeit. Denn einmal betreten wir jenen ursprnglichsten Ort transzendentaler Seinsoffenbarkeit, der in seiner alle Grenzen bergreifenden Allgemeinheit eine echte Begriffsbegrenzung gar nicht mehr gestattet, ohne sich selbst immer wieder logisch vorauszusetzen. Soweit aber Wahrheit selbst ein transzendentales Seinswesen bedeutet, stellt sich ihre Begriffsbestimmung nur in den Schein einer nur rationalen Differenz, die als solche einen Unbegriff bedeutet; denn es gibt keine echte Mglichkeit, sich auerhalb des Wahrheitswesens und vor dessen ursprnglichste Gegebenheit zu stellen. Anderseits aber tritt das transzendentale Sein als Sein ursprnglich und unmittelbar als gesonderte Bestimmung gegen das Wahrsein hervor, um so wenigstens in der Weise der rationalen, d. h. fr eine endliche Erfassung zugnglichen Erscheinung sich zu isolieren und als kontrahierter Modus seiner selbst sich in dieser endlichen Isolierung zu manifestieren und abzuzeichnen. 7. Aus dem Charakter der Seinsbestimmungen selbst und deren ursprnglicher Mglichkeit und Notwendigkeit lt sich so eine spezifische Problemstellung fr die obige Begriffsbestimmung der Wahrheit herleiten, die scharf ins Auge genommen werden mu, sollen die methodische Eigenart und Notwendigkeit der ganzen Problementfaltung der thomistischen Lehre zutage treten.

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Vgl. S. c. G. I, 59, 2.

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7. Die unechte Isolierung des Seins gegenber der Wahrheit


Ganz allgemein sei an dieser Stelle gesagt, da das Sein selbst in seiner ausgezeichneten Weise terminiert, d. h. da der Seinssinn des vielfach ausgesagten Wortes sich im Sein der Substanz erfllt. Substanz aber bedeutet Durch-sich-selbst-Sein, ens per se. Mit dieser Bestimmung ist nicht nur das Sein des Akzidens, das Sein in und durch ein anderes seiner selbst negiert, sondern positiv eine Bestimmung ausgedrckt, nmlich eine ursprngliche Selbstbestimmung des Seienden, das Halthaben und Haltgeben des actus essendi in sich und durch sich selbst. Dieser Sinn von Sein leitet und bestimmt als terminus der Analogie die ganze ontologische Deutung und Entfaltung des Seins des Seienden; Durch-sich-und-In-sich-selbst-Sein ist so die ursprnglichste und durchgngigste Bekundung des Seins des Seienden. Damit ist nicht gesagt, da die negative Abhebung gegen das Akzidens und die unmittelbare Einsicht in die Notwendigkeit der Setzung des positiven Seinscharakters des Durch-sich-selbst-Seins dessen ontologische Bedeutung vllig erschlossen hat. Wird aber die Charakteristik der Substanz als ursprngliche, ontologisch gleichsam in sich selbst geschlossene, innerlich unbeziehbare Struktur absolut gesetzt, so tritt hier das Sein an sich selbst in einer ursprnglichen Isolierung auf, die nur durch eine uerliche Hinzufgung, oder doch Hinzubeziehung in die Ganzheit der transzendentalen Seinseinheit eingefgt werden kann. Der Hauptgrund freilich fr die rationale Besonderung des Seinsbegriffs, der die ebengenannte ontologische Fixierung erst motiviert und trgt, liegt in der konkreten individuellen, anschaulichen Reprsentation des Seins durch eines seiner bestimmten genera, des Seins der Naturdinge. Sowohl deren akzidentelle Zerstreuung in Raum und Zeit als auch die unaufhebbare Angewiesenheit jeder geistigen Anschauung auf ihre anschauliche, individuelle Vergegenwrtigung in der Einbildungskraft, als auch die ursprngliche Beziehung des ganzen transzendentalen Horizonts des Seins auf die Bestimmung der sensiblen Substanz stellen die Charakteristik vom Sein des Seienden nicht nur ursprnglich auf die Natursubstanz hin ab, sondern halten die transzendentale Wissenschaft stets in der Gefahr einer rationalen Verengung auf die ursprngliche Seinsweise eines besonderen und dazu ontologisch unwertigen genus entis. Von dieser Seinsgrundlage her gewinnt die allgemeine Ontologie leicht das uere Ansehen einer Analyse generischer und logischer Begriffe, generischer, insofern ihre Allgemeinheit als potentieller Grund zur Bestimmung der unmittelbaren Seienden erscheint, logischer, insofern die explikative Ausgestaltung zur speziellen Metaphysik den Anschein uerer differenzierender Hinzufgung erweckt. Damit aber wird die metaphysische Einheit des transzendentalen Horizonts in die Einheit einer formalen Logik und Bestimmungsweise des Seins fr und durch den endlichen Geist umgebogen, whrend gerade das wesenhafte Ziel aller Ontologie und Metaphysik darin besteht, den alles begrndenden Grund des Seins und seine transzendentale, nur ihm wesenseigene Universalitt zu gewinnen. Es ist deshalb kein Zufall, da die Entfaltung der Wahrheitsproblematik unausgesetzt um die mglichen generischen Ausprgungen und Modi des allgemeinen Begriffs kreist. Die Schwierigkeit aber wchst, wenn die formale, in sich selbst geschlossene und in der Seinsart der Naturdinge isoliert und vorzglich ausgeprgte Charakteristik der Substanz ohne wachste Vergegenwrtigung des Unterschieds der Seinsarten auf den Geist als den Grund des Bewutseins bertragen wird und dieser in der Bestimmung als Substanz zunchst einmal und vorzglich als Ding neben den Naturdingen gesetzt wird. Selbstverstndlich geschieht es im Bewutsein der Analogie des Begriffs, so da hier nicht von einem Irrtum oder einem Versehen die Rede sein kann, wohl aber tritt zunchst (und dieses zunchst bleibt fr die ontologische Entfaltung tragend und charakteristisch) die unmittelbare Begriffseinheit motiviert durch die identische Kommunikabilitt in den Naturdingen und die konfuse, eine direkte bertragung nahelegende Allgemeinheit der Bestimmung, entscheidend hervor und drngt die Bestimmung des Geistes, zumindest der tragenden Anschauung gem, in die sprde Isolierung des unmittelbaren und einfachen Substanzseins. Diese uere Abwegigkeit wird aber entscheidend verschrft durch die im religisen Bewutsein vorstellungsgem vorgegebene und im summarischen Entwurf scharf herausgearbeitete Lehre von der absolut gleichen Setzung aller endlichen Substanzen in der Schpfung. In der Idee der Schpfung wird jede Substanz einzeln aus dem Zusammenhang mit aller endlichen Wesenheit gelst und ursprnglich auf den unendlichen Willen bezogen, dergestalt, da zunchst hier jeder Vorrang der Beziehung ausgelscht scheint. Nur unter die Sicht der substantialen Setzung und jederzeit mglichen teilhaften oder vereinzelten Aufhebung der Seienden gestellt, erhlt der geschaffene Kosmos den Charakter einer sprden, krnigen Mannigfaltigkeit, wodurch sich die ontologische Fixierung des Durch-sich-selbst-Seins als
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ursprnglichste, gar nicht weiter charakterisierbare Gre und seine unmittelbare, die Analogie leicht vernachlssigende Aussage schlechthin zu rechtfertigen scheint. Schlielich ist entscheidend, da sich auch die ontologische Bestimmung der Substanzen, also die ursprnglichste Entfaltung der transzendentalen Seinsverhalte, selbst in der konfusen Bestimmung der ursprnglichen Allgemeinheiten hlt. Indem nmlich der ganze Bezirk des Nichtsubstantialen unter die Aussage des accidens fllt, d. h. des nicht notwendig ursprnglich und schlechthin Gesetzten, sondern der Substanz in irgendwelcher Hinsicht uerlichen, des Hinzukommenden, verfllt auch der ganze Bereich des kategorialen, intentionalen und transzendentalen Beziehungsgefges der Freiheit und Lockerheit der Akzidentalitt. Es wird deshalb notwendig sein, das hier mit einem Wort umgriffene reiche und unentwirrte Vielerlei mglicher Seinsbeziehungen zu klren. Denn wenn etwa eine farbige Qualitt, ein geistiges Vermgen und schlielich eine transzendentale Bestimmung wie adaequatio rei et intellectus unter die Bestimmung des accidens fllt, so ist zu fragen, ob nicht mit einer solchen Begriffseinheit die Fruchtbarkeit der Aussage vllig aufgehoben ist und auf die Differenz des Gebrauchs schlielich alles ankommt. Mit der ontologischen Differenzierung dieses formalistischen Begriffs wrde notwendig auch der Gegenbegriff der Substanz entscheidend differenziert.

8. Die Wahrheitsbestimmung als rationale Zusammensetzung


In dieser charakterisierten Verengung und analogen Ungeklrtheit der rationalen Erfassungsweise des transzendentalen Seins liegt somit der Grund der Mglichkeit einer definitorischen Bestimmung der Wahrheit begrndet, indem unentfaltete Ausgangsbestimmungen des Seins zur Abgrenzung gentzt werden. Zugleich aber charakterisiert sich die Wahrheitsbestimmung selbst als eine rationale Zusammensetzun einer in echter ontologischer Sicht ursprnglicheren transzendentalen Einheit, dieweil nmlich das Wesen der Wahrheit enthllt wird ber der substantialen Geschiedenheit von Sache und Geist, die einander angeglichen werden. Aus dieser einerseits transzendentalen, anderseits aber rationalen Bestimmung (was hier weder einen Widerspruch noch einen Mangel zu bedeuten hat) wird der Blick von vornherein aus der Einheit und Totalitt des sich im Bewutsein offenbarenden Wahrseins auf die Mannigfaltigkeit der substantialen Individualisierungen und endlichen Ausprgungen gerichtet. Diese der Form nach rationale Zerfllung des Wahrseins offenbart sich am schrfsten in der fr den endlichen, geschpflichen Seinsbereich heraustretenden Mannigfaltigkeit der Realisierung, der zutage tretenden Uneigentlichkeit des Wahrheitsbegriffs und schlielich im Schwanken der eigentlichen Akzentuierung und letzten Einigung der entfalteten Ganzheit des Wahrseins. Die Mannigfaltigkeit der Wahrheit gliedert sich nach der Vielheit der mglichen Gegenstnde, der Aussagen, der Vielheit der Menschen, der Verschiedenheit der analogen Seinsbereiche; die Uneigentlichkeit tritt in der Akzidentalitt des Wahrseins der die Wahrheitsbeziehung ermglichenden und tragenden Dinge hervor; die Unsicherheit der vollen wesentlichen Einigung der Bezge offenbart sich in der verschiedenen Fundierung des Wahrseins in der menschlichen Erkenntnis, dem Ausbleiben einer wirklich ganzheitlichen Durchprgung des ganzen Wahrheitswesens im menschlichen Geist, im Versumnis einer ursprnglichen Klrung und Entfaltung und Deutung der adaequatio als lebendiges Tun und Sichverhalten des Geistes; die Rationalitt aber tritt im ganzen entscheidend hervor in dem nur summarisch Klrenden und nur locker zusammenfgenden Aufbau der absoluten Einheit des Wahrheitswesens, das nie einer wahrhaft systematischen Deduktion unterworfen wird. Damit ist wiederum nicht gesagt, da in dieser Weise der Darstellung nicht ganz ursprngliche und wesentliche Verhalte einer ganz spezifischen und notwendigen Problementwicklung vorlgen, es scheint aber deshalb notwendig, sie zunchst negativ abgrenzend zu kennzeichnen, weil in ihnen der eigentliche Grund liegt fr eine Verstellung oder Zugangserschwerung in die volle Dimension der transzendentalen Subjektivitt, die uns als unsere Aufgabe vor Augen steht und die eine wesentliche Dimension des thomistischen Denkens selber darstellt. Dieser formal-ontologischen Problembehandlung der gekennzeichneten definitorisch-rationalen Verengung des geistigen Blicks gegenber gilt es, von vornherein das Bewutsein fr das Spezifische der transzendentalen Ganzheit als bindenden Leit- und Vorblick wach zu halten; es gilt, alle Sphren und Modi des Seins in der transzendentalen Einheit und Ganzheit, von welcher her das Wahre gleichursprnglich auszeichnendes Merkmal alles Seins und aller Seienden ist, zu begreifen, es gilt, jede Uneigentlichkeit und Akzidentalitt in der Dimension einer transzendentalen Allgemeinheit und
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Notwendigkeit zu fundieren, es gilt, das Wahrheitswesen jenseits der rationalen Zerfllung der formalen Ontologie als ursprnglich, das Seiende selbst erst zu ontologischer Bestimmung freimachende, unrckfhrbare, ganzheitlich und unmittelbar gegebene und sich ausweisende Wirklichkeit zu sehen, die als solche eine Art transsubstantialen, alles Substanzsein innerlich tragenden Seins ausmacht. Es wird viertens entscheidend darauf ankommen, die Seinsart der endlichen Wahrheit, die Mglichkeit der transzendentalen Universalitt und Einheit der Wahrheit im endlichen Bewutsein aufzuhellen, und aus der Tiefe und Ganzheit dieses unendlich-endlichen Wesens die spezifischen Grundzge menschlicher Erkenntnis zu deduzieren. Da die ontologisch-allgemeine Darstellung und Entfaltung ihre innerliche Notwendigkeit und Rechtfertigung mit sich fhrt, wurde bereits gesagt. Sie ist vor allem Anzeige fr eine ursprngliche Angewiesenheit und Ausrichtung menschlichen Denkens auf das Sein der Naturdinge, die den Gehalt jeder unmittelbaren Anschauung ausmachen und fr jede geistige Vermittlung der die Anschauung tragende Boden bleiben. Die gekennzeichnete Weise zu philosophieren bleibt also einer ursprnglichen, haltgebenden Anschauung verbunden, dieweil die transzendentalen Aussageformen immer wieder in ihrer unmittelbaren ersten Gegebenheit vom Sein der Natur her gefat bleiben. Damit bleiben sie auf Grund einer rationalen Einfachheit und Leichtigkeit der Einsicht und der logischen Applikation ein schlechthin gesicherter Ausgang, ein naturhafter Halt und ein das Ganze tragender und verbrgender Grundri fr eine vielfach vermittelte systematische Spekulation.316 Ferner ist zugleich in der analogen, aber zunchst konfus-ungeschiedenen Allgemeinheit der Formulierungen das Instrument geschaffen, alle Seinsbereiche anzusprechen und vorgngig zu bestimmen, wenn auch abgleitende und verwischende Uneigentlichkeit als Gefahr mit in Kauf genommen werden mu. Die philosophische Sprache selbst bleibt zugleich dem einfachen und ursprnglichen Wort des allgemeinen Bewutseins angenhert und hat teil an dessen Unmittelbarkeit. Schlielich bedeutet die Bezogenheit auf den Seinsmodus der vorhandenen Dinge nicht nur eine modale Bestimmung durch den Anschaulichkeitscharakter der Grundkonzeptionen, sondern eine Zielrichtung der Problemstellung selbst und ein ursprnglicher Problemkreis. Es wird nmlich auch der transzendentale Hinblick zunchst und eigentlich inmitten der charakteristischen Unmittelbarkeit menschlicher Seinserfassung festgehalten und auf die der transzendentalen Einheit der intellektuellen Anschauung entgegenstehende Mannigfaltigkeit und Zerstreuung der Substanzen gelenkt als einen wesentlichen Grund und Ort menschlichen Erkennens. Gerade in diesen charakteristischen Zgen liegt das Auszeichnende thomistischen Philosophierens begrndet, die ihm eigentmliche Einfachheit, Unmittelbarkeit, Zugnglichkeit, Universalitt, Sicherheit und Migung, Charaktere, die freilich zugleich spezifische Grenzen sichtbar werden lassen.

9. Der ontologische Vorrang des Seins


Die Frage, was Wahrheit sei, steht in der ersten quaestio De Veritate in untrennbarer Einheit mit einer ursprnglichen Bestimmung der sogenannten Transzendentalien: ens, res, unum, aliquid, verum und bonum. Indem das verum als Hinzufgung zum Sein begriffen wird, leuchtet unmittelbar ein, da die einzige Mglichkeit, das Wahre zu bestimmen, in diesem Ursprnglicheren und Zurckliegenderen zu suchen sein mu, soll es nicht gnzlich in einer immanenten Selbstdarstellung eines unrckfhrbar ersten, allgemeinen und von auen her nicht begrenzbaren Wesens verfat werden. Thomas kennzeichnet selbst die Notwendigkeit, die Bestimmung vom Wesen der Wahrheit in einer ursprnglicheren Erfassung des Seins zu verwurzeln, indem er sagt: Dasjenige aber, was der Geist zuerst empfangend auffat gleichsam als das Bekannteste und in welchem er alle Erfassungen auflst, ist das Sein . . . Daher ist es notwendig, da alle anderen Erfassungen des Geistes aufgenommen werden aus einer Hinzufgung zum Sein.317 Danach geschieht die Bestimmung des Wahren nicht nur in einem Rckblick auf das Sein, in welchem ursprnglichen Element die letzte, alle unmittelbare Gegebenheit auflsende Fundierung und Sicherung aller Begriffe geschieht, sondern sie steht als ursprngliche Erfassung bereits in der Fassung im Horizont, im Medium des Seins, aus dessen Bewegung die geistige Ergreifung jedweder Wesenheit in innerlicher additio geschieht. Sie ist ein Ausstrom, eine Entfaltung der Ursprungserfassung des Geistes, des Seins selbst, von dem an gleicher Stelle gesagt wird:
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Es wird hier freilich vorausgesetzt, da die ontologischen Bestimmungen der Naturdinge eine fruchtbare Charakterisierung geistigen Seins zu leisten vermgen. De Ver. 1. 1.

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Dem Sein jedoch kann etwas nicht angefgt werden als eine uerliche Natur, in der Weise, wie die Art-Unterscheidung der Gattung zugefgt wird oder wie das Akzidens dem Zugrundeliegenden, weil eine jede Natur wesenhaft Sein ist.318 Damit ist der transzendentale Begriff entscheidend von jedem anderen abgehoben; seine Allgemeinheit ist nicht logisch in dem Sinn, da die Erfassung eines Wesensganzen mit der Bestimmung eines potentiellen Teils beginnt, eines Teils, der, obzwar auf das Ganze des Wesens ursprnglich bezogen, dennoch seine Ergnzung so auer sich hat, da sie nicht als Entfaltung oder Verdeutlichung seiner selbst, sondern als Bestimmung durch einen seinshaft und metaphysisch geschiedenen Wesensteil erscheint;319 das Sein und mit ihm jeder transzendentale Begriff ist daher kein genus,320 kein Gattungsbegriff, weil es keine aktuale Bestimmung geben kann, die auerhalb seiner begrifflichen Allgemeinheit stnde, es vielmehr jedwede Wesenheit in der Ganzheit aller mglichen Bestimmungen ursprnglich anspricht. Die Problematik des Seinsbegriffs geht uns hier vor allem unter dem Gesichtspunkt der ursprnglichen Bestimmung eines dem Sein nachgeordneten transcendentale, des verum, an.321 Diese Nachordnung gilt es schrfer in den Blick zu nehmen und zu befragen. Was bedeutet sie berhaupt als ontologische Mglichkeit im transzendental einigen Seinsbereich? Was lt sich aus ihr fr die Bestimmung des verum selbst herleiten? Hat die Fassung des Wahrheitsbegriffs nur den Charakter einer rationalen Nachordnung, oder ist sie innerlich gegenber der Charakteristik des Seins abgeleitet, d. h. wesenhaft von anderem Rang? Was besagt wiederum die abknftige Ansetzung der Wahrheitsproblematik fr die Bestimmung des Seins selbst? Wie drngt sich die ursprngliche Dimension der Wahrheit wider die eigentliche Sinnrichtung der begrifflichen Fassung im Zug der Entfaltung des Entwurfs vor? Wie lt sich innerhalb der summarischen Entfaltung selbst der ursprngliche Boden einer echten Systematik gewinnen, und in welchem Ma strebt der faktische Entwurf unter seiner unbewut fhrenden Determination? Diese Fragen zeigen zumal die volle Schwierigkeit und weitreichende Bedeutung des ursprnglichen Ansatzes der Wahrheit selbst. Sie zeigen, wie gerade in den selbstverstndlichen, allgemeinsten Fassungen des Ausgangs, die ja als formelle ratio, als fhrender Vor- und Hinblick die ganze Untersuchung ermglichen und ihre Grenzen und Wesensart bestimmen, jede Untersuchung anheben mu, die den Anspruch einer fruchtbaren ontologischen Durchlichtung der Fragebereiche erhebt.
De Ver. 1. 1. De Ente et Essentia 1. 320 De Ver. 1. 1. 321 Sie bedeutet jedoch in ihrer systematischen Durchgestaltung eine unmittelbare Enthllung des vollen Bereichs der Transzendentalitt und fhrt in die Mitte der gestellten Aufgabe. Deshalb kann es in Kauf genommen werden, da durch den Umfang der Darstellung zunchst die Beziehung auf das Wahrsein unbeachtet zu bleiben scheint.
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10. Die transzendentale Einheit des Seins


Das Sein wird gemeinhin als der allgemeinste Begriff angesprochen. So geschieht es offenbar auch von Thomas selbst. Und doch versteckt sich hinter der Selbstverstndlichkeit dieser Einordnung in die Welt der Begriffe die Frage nach der besonderen Art dieser ursprnglichsten, ersten und allgemeinsten Erfassung unseres Geistes. Liegt nicht in der Transzendentalitt dieses Begriffs es ursprnglich beschlossen, da die Erfassung schlechthin und absolut auf Realitt hin ausgerichtet und sie so absolut an ihr selbst erschlossen hat, da von einer Erfassung als solcher, von einem Begriff als subjektiver Form oder als subjektiver Inhalt ohne das schlechthin Vermeinte gar nicht gesprochen werden darf? Die Frage sei hier nur gestellt, um von vornherein die auch hier angewendete herkmmliche Ausdrucksweise auf die Dimension eines transzendentalen Systementwurfs hin abzustellen. Sie wird deshalb im folgenden auch nicht thematisch behandelt, wohl aber bindet die Entfaltung des transzendentalen Wesens des Seins unseren Blick auch in dieser Richtung. Welches sind die Weisen der Universalitt, auf die wir in der Befragung des ens commune stoen? Die Allgemeinheit eignet dem Begriff nicht schlechthin, sondern, soweit er in der erkennenden Rckbeziehung als Erfassungsweise der Seele bestimmt ist, die in sich die Mglichkeit enthlt, auf viele bezogen zu werden.322 Soweit also ein Begriff in der unmittelbaren (direkten) Intention des Erkennens die Substantialitt einer Wesenheit anspricht oder bestimmt, darf er nicht im eigentlichen Sinn allgemein genannt werden. Wre er wesentlich allgemein, so wre er berhaupt untauglich, zur Bestimmung singulrer Substanzen zu dienen. In diesem Sinn ist auch die Allgemeinheit des Seins zunchst eine modale Bestimmung seiner geistigen Fassung und mu aus der Wesensstruktur des absolut an sich selbst betrachteten Seins als solchen, d. h. wie es weder als geistige Erfassung noch als singulre Realitt gedacht wird, praescindiert, d. h. ausgeklammert werden.323 Die Allgemeinheit hat jedoch zugleich einen ontologischen Charakter, in welchem die modale Allgemeinheit menschlichen Erfassens und ihre ursprngliche Beziehung auf das Sein fundiert ist; sie sei genannt die komprehensive (umfassende) Allgemeinheit individueller Substanzen. Diese Allgemeinheit wird Gott zugesprochen, wenn er als esse universalissimum, als causa universalis bezeichnet wird. Allgemein in diesem Sinn ist die spezifische Substantialitt der Engel, die in sich alle mgliche Wirklichkeit eines unendlichen Begriffs befat, dergestalt da eine Darstellung dieser Wirklichkeit in vielen Individuen nur eine sinnlose Abstraktion darstellt.324 Eine besondere Weise dieser Allgemeinheit ist die universale Bezogenheit des menschlichen Geistes, der Seele, die kraft ihrer ttigen und empfangenden Vermgen in gewisser Weise alles ist, d. h. die Wirklichkeit aller Dinge erkennend in sich begreift.325 Aber auch die materielle Welt hat teil an dieser Seinsweise, sei es nun in der ontischen Einigung aller individuell zerstreuten Qualitten in einer universalen, die Einheit eines genus ontologisch fundierenden Ursache, so wie die Sonne als erste Ursache aller Wrme das ganze genus irgendwie in sich begreift und deshalb auch nicht in mehreren Individuen verwirklicht ist, sei es in der Weise, wie eine jede Natur die substantielle Einigung aller zu ihr gehrigen entia entis, der von ihr erwirkten Akzidentien darstellt. Es ist leicht einzusehen, da auch die spezifische oder generische Einheit der partikulren Substanzen, die als die eigentlichen substantialen Trger und Beziehungsgrnde (termini) des Seins und der allgemeinen Begriffe zunchst und eigentlich in konkreter Individualitt und Vereinzelung der modalen Allgemeinheit der blo begrifflichen Wesenheiten gegenbergestellt werden, in einer komprehensiven Allgemeinheit wurzeln mssen, soll berhaupt die Mglichkeit bestehen, ber die allgemeinen Seinsbezge des partikulr Seienden zu allgemeineren Grnden erkennend aufzusteigen. Das ens commune wird nun vielfach in der ungeschiedenen Einheit auch der komprehensiven oder einigenden Allgemeinheit wie der modalen gebraucht, wodurch sich wiederum das Problem anzeigt, ob hier nicht in dieser Mannigfaltigkeit und ursprnglich ungeschiedenen Einheit zumal eine Anzeige dafr gesehen werden mu, gerade in der Sphre der Transzendentalitt die modale (logische) Allgemeinheit als ursprnglich ontologische hervortreten zu lassen. Umfassend allgemein aber ist das ens, insofern es sich ursprnglich auf jede partikulre Substanz bezieht und diese als Ganzes anspricht. Dies drckt sich darin aus, da das Sein einerseits die ungeschiedene
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De Nat. Gen. 7; De Spir. Creat. 9. 6. De Ente et Essentia. 324 De Spir. Creat. 8. 325 De Ver. 1. 1.

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Ganzheit der partikulren Natur326 umgreift, anderseits aber ebenso als konfuses genus die materiale Subsistenz327 ausdrckt, wie es mit der hchsten formalen Bestimmung einer Wesenheit zusammengehen kann328 in dem Sinn etwa, wie das Leben eines Wesens als dessen Sein bezeichnet wird.329 Das Sein ist daher ebenso ursprnglich auf die Substanz330 und damit auf die Subsistenz ausgerichtet wie auf die konfuse Unbestimmtheit des konkreten individuellen Wesensganzen, nicht minder aber auf die spezifische Bestimmung der Wesensform. Die umfassende Einheit des ens aber ist nicht eingeschrnkt auf das erste Beziehungsganze, die Substanz, die, insofern sie als Trger von Akzidentien fungiert oder als jenes Seiende, dem es zukommt, so, d. h. auf bestimmte Weise, nmlich durch sich selbst (per se) zu sein,331 als Gattungseinheit (genus) aufgefat wird, freilich in einem analogen Sinn. Das Sein aber ist nicht als Gattung bestimmbar,332 weil es jede mgliche Differenz bereits in seiner Bedeutungseinheit, wenn auch nicht ausdrcklich vorweggenommen hat. Es bezieht sich daher auf alle Substanzen,333 auf ihre Seinsverschiedenheit nicht minder als auf ihre Ordnung und ihren Zusammenhang.334 Damit aber scheidet das Denken im Sein zugleich ursprnglich das Ganze der sinnlich sichtbaren oder in vernnftiger Reflexion unmittelbar fabaren geistigen Welt und Wirklichkeit von der Sphre reineren Seins und Wesens ab und spricht in diesem Begriff ursprnglich die umfassende Einheit einer bestimmten Art von Dingen (genus rerum335) an. Sofern aber der Sinn von Sein zunchst und wesentlich sich in der Bedeutung von Durch-sich-selbst-Sein erfllt, mu die Allgemeinheit, Einheit und Ordnung aller Substanzen als ein ursprnglich Mitgemeintes begriffen werden, in dem Sinn etwa, wie die Form oder die Materie von Thomas nicht als geschaffen, sondern als mitgeschaffen336 bezeichnet wird, da die ganze zusammengesetzte Substanz den terminus des Schpfungsaktes ausmacht. Das ens commune hat nun einen notwendigen innerlichen Bezug auf das Sein (esse), insofern es den verursachenden Akt einer Wesenheit ausmacht. Darin liegt wesentlich begrndet, da es nicht nur die generische Mannigfaltigkeit der Seienden, der entia anspricht, sondern immer zugleich auf eine bergeordnete einigende Aktualitt bezogen ist.337 Im Hinblick auf diesen Akt des Seins aber teilt sich der allgemeine erste Begriff innerlich nach einer neuen Ordnung und Sinnrichtung, die weder in Bedeutung noch Umfang mit der ersten analogen Mannigfaltigkeit der Bezugseinheit Substanz und accidentia gleichgeordnet ist. Der eigentliche terminus dieser Bedeutungseinheit ist nicht die Substanz, sondern der Akt, der mehr vom Begriff des Seins (de ratione essendi) an sich trgt.338 Nicht nmlich nennen wir das, was ,in potentia ist, ,einfachhin Sein (simpliciter esse), sondern einzig das, was ,in actu ist.339 Dieses esse aber bezieht sich wiederum ursprnglich auf die Aktualitt der unmittelbar vorliegenden Substanzen, also auf eine Mannigfaltigkeit einzelner Seinsgrnde, die es geradezu individuiert. Einerseits ist nmlich ein jedes Ding eines, insofern es seiend (ens) ist: es ist aber ein jedes aktuell seiend durch seine Form . . ., daher ist jede Form ein Seinsakt.340 Anderseits hat der formale Grund als solcher keine individuelle Einheit und ist daher auch nicht einer dem Sein gem,341 so da die Aktuierung durch das Sein zugleich eine Individuierung in sich schliet. In dieser ursprnglichen Individuation des Seinsaktes grndet auch jene durch die Materie, sofern hier nicht wesentlich andersartiger, defizienter modus von Individuierung mitbegriffen wird. Und doch widerstreitet so der spezifischen Allgemeinheit des esse wie des ens, sich im ursprnglichen terminus der Analogie als in einer Vielfalt endlicher Seienden zu begrenzen. Vielmehr wird das esse von den Seienden in gewisser Weise abgeschieden gedacht.
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Esse est ipsi compositi (De Ente et Essentia 2). De Subst. Sep. 8. Obiectum intellectus est primum principium in genere causae formalis, est enim eius obiectum ens et verum (S. th. III q 9 a 1). 329 De Motu Cordis 89 330 De Ente et Essentia 2. 331 S. th. I q 3 a 5 ad 1 332 S. th. I q 3. a 5; De Nat. Gen. 1. 333 In Met. 4. 1. (547). 334 Ebd. 335 De Ver. 1. 1. 336 De Pot. 3. 1 ad 12; vgl. auch ebd. 3. 3 ad 2. 337 De Subst. Sep. 5; S. c. G. II c. 54. 338 De Subst. Sep. 5. 339 Ebd. 340 De Spir. Creat. 3. 341 De Pot. 2. 1.

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Diese abstrakte Allgemeinheit ist selbst wiederum beraus reich strukturiert und wechselt hinsichtlich des herrschenden Bedeutungsgehalts und der Aussagerichtung. Thomas selbst unternimmt es nirgends, das ontologisch reich gegliederte Bedeutungsganze in einem Zug zu entfalten, es bleibt daher nichts brig, als es aus den Aussagen verstreuter Stellen aufzubauen. Zunchst scheint nur eine Ordnungseinheit vorzuliegen, in dem Sinn, da die geeinte Mannigfaltigkeit der substantiellen Seinsakte als ein allgemeiner Effekt bezeichnet wird, der allen anderen Wirkungen vorausgeht und ihnen innerlich ist,342 d. h. ihnen zugrunde liegt. Diese allgemeine Einheit mu jedoch wiederum als ein Mitgemeintes bezeichnet werden, insofern die Bedeutung nicht eigens auf die Totalitt einer mannigfaltigen Welt abzielt. Wird nun diese mitgemeinte Einheit fr sich betrachtet, so geschieht hier eine nur logische Abstraktion, insofern ein Teil einer substantialen Mannigfaltigkeit343 fr sich herausgehoben wird, was nur im Verstand geschehen kann. Die Einheit des esse ipsum konstituiert sich jedoch auch in einer ursprnglicheren, der ontologischen Abstraktion. Diese Abstraktion erhebt die Aktualitt der Form oder des Seins zur Reinheit eines einigen allumfassenden Grundes, zunchst nur im Modus einer die Subsistenz ausklammernden Bedeutungseinheit. Soweit sie aber doch auf individuelle Substanzen hin ausgesagt wird, vermeint sie stets den formalen Grund, wodurch etwas wirklich ist (quo aliquid est), so wie das Wei-sein (albedo) dasjenige bezeichnet, wodurch etwas wei ist.344 In dieser Abstraktion tritt das reine Sein zutage, das in absoluter Reflexion beziehungslos als Bedeutungsganzes betrachtet werden kann. Dieses reine Sein ist keineswegs das negative ens ut sic der Nonscholastik, sondern trgt in sich den bergenerischen Charakter einer einigen Aktualitt, es bezeichnet etwas Vollendetes und Einfaches jedoch nicht als Subsistierendes.345 Die Frage ist jedoch, ob der Seinssinn dieses esse ipsum ursprnglich in der absolut betrachtenden Wesenseinheit sich erfllt, ob es nicht vielmehr als diese Einheit und Ganzheit gleich ursprnglich auch auf Subsistierendes bezogen ist. Einmal erhellt aus dem Vorangehenden, da auch in der konkreten Aussage der reine Gehalt des esse nicht ausgelscht sein kann, wenn das ens commune nicht seine Universalitt einben soll. Soweit dieses reine Seinswesen aber als einiges auf die Mannigfaltigkeit der Substanzen bezogen wird, mu in ihm die Mannigfaltigkeit selbst vereinheitlicht sein. Es geschhe dies faktisch, insofern das esse aller Dinge trotz der Verschiedenheit der formalen Kontraktion der seinsstufig verschiedenen Substanzen, eine in eigener Wesenheit schlechthin eindeutig und einhellig bestimmte Aktualitt darstellte, die als ein Absolutes zu allen Wesen hinzutrte. Es stellte das Sein dann eine ontische Selbigkeit aller Wesen dar, die von der Rezeption einer je besonderen Wesenheit in ihrer ursprnglichen Einheitlichkeit nicht betroffen wrde. In diesem ontischen Verhalt einer allgemeinen Selbigkeit des Daseins als solchen, in seiner absoluten Qualittslosigkeit und Vollkommenheitslosigkeit, wie sie etwa Kant in seiner Kritik des ontologischen Gottesbeweises behauptet, grndete dann die bereits erwhnte Mglichkeit, diese zwar mannigfaltige, aber doch schlechthin einheitliche und selbige Wirklichkeit in einem ontischen Sinne als Wirkung einer Ursache anzusprechen, d. h. das Sein ist unmittelbar als einheitliches und selbiges auch in seiner Vielheit gesetzt. Da also das Sein allen Dingen gemeinsam befunden wird . . ., ist es erforderlich, da es ihnen von Not nicht aus ihnen selbst, sondern von einer Ursache zuerteilt wird.346 Diese ontische Selbigkeit ist jedoch bei Thomas nur eine Seite der ontologischen Beziehung des reinen Seins auf die geschaffenen Dinge. Sie wird zudem bis zur Aufhebung modifiziert durch den Gedanken der analogen Abwandlung des Seinsaktes gem den Kompositionsstufen der Wesenheit und durch die ausdrckliche Betonung des Seins als einer graduell und qualitativ abgestuften Vollkommenheit der Dinge, ist doch das Sein das Vollendetste fr die ttig setzenden347 (in agentibus) und nichts formreiner (formalins) oder einfacher348 als das Sein. Zudem ist die bloe Gleichheit, obzwar sie in der stellvertretenden Einheit eines reinen sich selbst einigen Begriffs ansprechbar und hinlnglich bestimmt ist, niemals die einige Totalitt, die dem esse ipsum wahrhaft entspricht. Das, was abstrakt gesetzt ist, kann nur ein einziges und einiges (unum) sein in einer jeden Natur, alle brigen Naturen sind ihm gegenber anteilnehmende (participantes).349 Als dieses eine, einige und einzige Sein aber nennt
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De Pot. 3. 7. Nmlich die Einheit vieler Substanzen im Hinblick auf ihre Setzung: Die Setzungaller Substanzen geht so irgendwie der einzelnen voraus 344 S. th. I q 13 a 1. 345 De Pot. 1. 1. 346 De Pot. 3. 5. 347 S. C. G. III, 66 (4). 348 S. c. G. I, 23 349 De Subst. Sep. 12.

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Thomas an verschiedenen Stellen Gott selbst. So also, wie allein die gttliche Substanz das abstrakte Sein selbst ist, so ist auch allein Gottes Substanz das Erkennen selbst, sofern wir dies schlechthin ,abstrakt setzen.350 Wird aber diese Gleichsetzung schlechthin gesetzt, so erhellt, da mit dem Sein selbst, sobald es auerhalb der rein abstrakten, d. h. jegliche Subsistenz ausklammernden Sphre angesprochen und vermeint wird, immer Gott selbst irgendwie der Mglichkeit nach mitvermeint wird, so wie im Menschsein der Mensch mitangesprochen wird. Fr die abstrakte Seinswesenheit aber entsteht dann die Problematik, ob es berhaupt ontologisch mglich ist, das reine Sein ,,abstrakt zu setzen, d. h. ob nicht gerade in der formellen Isolierung des Seins ins blo Wesende abstrakter, mglicher Verhalte der ursprngliche Gehalt der schlechthin individuierten Aktualitt zerstrt ist. Daraus aber entwickelt sich die Frage, wie sich angesichts der ontologischen Mglichkeit und Notwendigkeit der Abstraktion, dieses so oft isolierte geistige Geschehen, als konstitutives, aber in seiner Loslsung an sich selbst verschwindendes Moment in den allgemeinen Proze absoluten Erkennens einschalten lt. In der Tat gewinnt denn auch bei Thomas das esse ipsum eine unmittelbare Beziehung auf Gott. Das tritt besonders darin zutage, da die transzendentalen Namen die gttliche Substanz bezeichnen und von Gott substantiell (nicht metaphorisch, und auch in der Hinsicht des hier besprochenen Bedeutungszieles nicht analog) ausgesagt werden, da sie nur zurckbleiben im Hinblick auf die anschauliche Vergegenwrtigung (deficiunt a repraesentatione) Gottes.351 Sofern nun aber die abstrakte reine Einheit und Ganzheit des Seins im abstrahierten allgemeinen Sein der intellektuell anschaulichen Form nach bereits konstituiert, wenn auch nicht eigens in den Blick genommen ist, diese Einheit aber ein unmittelbarer Ausdruck fr Gott und eine ursprngliche Beziehung auf Gott hin bedeutet, so geht die Erfassung Gottes in gewisser Weise allen Dingen voraus, und das Sein wrde nicht nur quoad se, sondern auch quoad nos frher von Gott ausgesagt; denn frher ist das Sein als die Substanz und das Akzidens, von denen es ,analog ausgesagt wird.352 Es ist jedoch kein Zweifel, da mit der ontologischen Unmittelbarkeit der Gott-vermeinenden Seinserfassung wieder nur ein Moment getroffen ist, das erst spter tiefer und umfassend ontologisch gekennzeichnet werden kann, wenn die spezifische Unmittelbarkeit der exemplarischen Teilnahme und Darstellung des Absoluten zur Entfaltung kommt. Ihm gegenber macht sich die Betonung der denkenden Vermittlung fr die Erkenntnis des gttlichen Seins und Wesens so entscheidend geltend, da es nicht angeht, die spezifische Reinheit und Ganzheit des Seins selbst schlechthin in einem unmittelbaren Gottes-Hinblick (ein ontologischer Gottes-Anblick ist fr Thomas schlechthin auszuschlieen) zu fundieren. Damit aber wren wir wieder auf die abstrakte und formelle Sphre zurckgeworfen, die bei Thomas freilich genugsam hervorzutreten scheint: Das allgemeine Sein selbst wird entscheidend gekennzeichnet als logische Einheit: Was vielen gemein ist, ist nicht auerhalb der vielen, es sei denn im Verstand . . . Um vieles weniger aber ist das allgemeine Sein selbst (ipsum esse commune) irgend etwas auer allen existierenden Dingen, wenn nicht allein im Intellekt.353 Was aber bedeutet dieses im Intellekt? Wrde es besagen, da das allgemeine Sein durch das Sein des Intellekts selbst in spontaner Setzung der reinen formalen Aktualitt und ganz nach dem Modus dieser Aktualitt zustande kme, so wre damit grundstzlich die Position des Kantischen Kritizismus bezogen, woran auch die Beteuerung nichts nderte, da dieses Sein doch von den Naturdingen abstrahiert wrde. Denn die Ansprechbarkeit von so etwas wie ein an sich seiendes Naturding beruht ja in der Transzendentalitt des Seinsbegriffs, der schlechthin auerhalb der Sphre der spontanen Aktualitt einer endlichen Vernunft grndet. Wie aber liee sich in dieser endlichen, formellen Allgemeinheit die Vermittlung und Erfassung einer absoluten Realitt und Wesensflle fundieren, wenn die ursprngliche Ganzheit und Einheit des esse ipsum nur im Intellekt ist? Liegt nicht vielleicht in diesem im Intellekt eine Verleugnung der spezifisch transzendentalen Subjektivitt, die nie in sich selbst ist, soweit sie transzendentale Verhalte vermeint? Lt sich vom Sein selbst, um eine bereits formulierte Frage zu wiederholen, berhaupt die Subsistenz negieren? Ist in diesem Betracht eine reine Logik des Seins nicht ein glatter Widerspruch, der, falls er nicht aufgehoben werden knnte, die Mglichkeit von Metaphysik berhaupt ausschlsse?
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Ebd.; vgl. S. c. G. I, 25. S. th. I q 13 a 2. 352 De Nat. Gen. 1. 353 S. c. G. I, 26.

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Zunchst scheint es offenbar, da Thomas mit solchen Formulierungen zwei Mglichkeiten ausschlieen will, erstens die substantiale Hypostasierung der abstrakten Allgemeinheit im Sinn einer platonisierenden Idealitt, zweitens aber eine unmittelbar vollzogene Bedeutungsgleichung des Seins selbst mit Gott. Welche Sphre selbst er damit als in intellectu seiende und alle absolute Realitt vermittelnde anspricht, wenn zugleich eine Setzung aus der formellen Subjektivitt ausgeschlossen wird, dies zu klren wird sich als der entscheidende Ansatz zur Fundierung aller metaphysischen, absoluten Ontologie erweisen. Auffllig ist, da Thomas die logische Allgemeinheit des Seins unbekmmert in einem schlechthin ontologischen Sinn gebraucht oder doch in einer Weise, die ungeklrt schwankt zwischen einer logischen und einer analog-metaphysischen Bedeutung. So sagt er: Ein jedes Wesen hat das Sein in irgendeinem empfangen, durch welches das Sein selbst eingeengt (kontrahiert) wird: und so ist in jedem Geschaffenen ein anderes die Natur der Sache, welche das Sein teilhaft fr sich nimmt, und ein anderes das teilhaftgenommene Sein selbst.354 Was bedeutet in diesem Satz das partizipierte und eingeengte Sein selbst? Wre nur die logische Allgemeinheit des ens commune gemeint, so bedeutete der Satz, da die aller Erkenntnis vorgngige Einheit unserer Seinserfassung dadurch eingeengt und spezifiziert wird, da sie das Empfangensein des Seinsaktes durch ein anderes in den Blick nimmt, wodurch freilich der Sachverhalt der participatio selbst um seinen ontologischen Charakter gebracht wrde, was nicht die Absicht des Thomas sein kann. Hlt man aber an der logischen Kontraktion des Seins fest, so kann der metaphysische Gehalt des Satzes nur dann aufrechterhalten werden, wenn die logische Aussageweise als quivok-analoges355 Sinnbild fr den ganzen metaphysischen Proze der Schpfung verstanden wird. Wrde der Satz aber unmittelbar auf Gott bezogen, so wre seine Form kaum verstndlich; ist doch der Gedanke einer Einengung des gttlichen Seins schlechthin unvollziehbar. Sind also beide Lsungen abzuweisen, so ist es notwendig, den eigentlichen ontologischen Gehalt der Aussage hervorzukehren. Die Grundbedeutung dieses esse ipsum terminiert also weder unmittelbar in einer absoluten Aktualitt und Substantialitt, noch in der formellen Allgemeinheit einer nur logischen Erfassung, noch auch in einer kreatrlichen substantiellen Realitt von umfassender Allgemeinheit, noch in einer generischen Selbigkeit vieler Seienden, also in einem Mitseienden vieler Substanzen. Diese kreatrliche Weise des Seins mu deshalb ausgeschlossen werden, weil in der rezeptiven Zusammensetzung des Seins, von der oben die Rede ist, sich berhaupt so etwas wie Substanz erst konstituiert, das noch nicht empfangene Sein selbst daher schlechthin metaphysisch vor die Substanz und damit vor das Geschaffene selbst zu setzen ist. Gibt es aber dann eine Allgemeinheit, die auerhalb der genannten Wirklichkeitsweisen ansetzbar ist, und drfte sie berhaupt schlechthin auer ihnen liegen, da sie ja die vorgngige Allgemeinheit darstellen soll, in welcher alle anderen mglichen Arten und Gehalte des Seins beschlossen oder aber vermittelt sind? Es ist nicht zweifelhaft, da es fr die transzendentale Immanenz des Seins, die eine uere Hinzufgung nicht ertrgt, dieses auerhalb nicht geben kann, wenn auch die transzendentale, allumschlieende Totalitt so lange in ihrer Mglichkeit und ihrer Wesenseigentmlichkeit problematisch bleibt, als nicht die hier in Frage stehende Allgemeinheit als die vermittelnde Mitte aller Seinssphren zutage tritt. Denn ist das esse ipsum zunchst auch nicht Gott selbst, so bedeutet es doch ein nomen proprium und absolutum fr das absolute Wesen356 und fllt in der Setzung als reine, fr sich seiende Aktualitt schlechthin mit ihm zusammen; insofern aber die Subsistenz notwendig zum Sein gehrt, geschieht im Vermeinen des esse ipsum immer auch so etwas wie ein schlechthinvermitteltes Ansprechen der gttlichen Aktualitt. Aber auch die formelle Ttigkeit der Abstraktion vermittelt sich im Sein selbst, das als einzige der abstrakt gesetzten Wesenheiten es ertrgt und erfordert, als subsistent gleichgesetzt zu werden mit aller Realitt. Im Setzen des Seins selbst ist die formelle Ttigkeit schlechthin ihrer eigenen endlichen Beschrnkung entrckt und nimmt teil an einer objektiven Sphre, deren objektiver Charakter eben nicht anders bestimmt werden kann, als da sie am Sein selbst partizipiert und deshalb absolut gesetzt ist. Zugleich aber mu es im modus dieses Seins selbst begrndet sein, da es den Schein der blo formellen Abstraktion ermglicht und ein Seinswesen als logische Begriffsform der Betrachtung vorstellt, dessen Wirklichkeit und Notwendigkeit an ihm selbst nicht offenbar ist, wiewohl es sich der Form nach als absolut, unendlich, universal und einfach bestimmen lt. Diese abstrakte Isolierung,
De Spir. Creat. 1. 1. quivok-analog ist eine Begriffseinheit, deren allgemeine Bedeutungseinheit zugleich auf eine kontrre absolute Entgegensetzung hin enthalten wird. so wenn die receptio der Vernunft, ihre Vollendung, eine passio, ein Leiden genannt wird. 356 S. th. I q 13 a 2.
355 354

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die, auf das absolut betrachtete Sein ausgedehnt, den ontologischen Grund der Mglichkeit hergibt fr alle reine Geltung transzendentaler Wesenszge, kennzeichnet sich in diesem Zusammenhang dahin, da die schlechthin vermittelnde Allgemeinheit des hier angesprochenen Seins aus der Beziehung der Vermittlung selbst gelst wird. Insofern aber alles Sein primr Durchsich-selbst-seiendes Wirklichsein bedeutet, also wesentlich in der Subsistenz terminiert, bedeutet die abstrakte, die Subsistenz ausklammernde (nicht freilich negierende) Wesensallgemeinheit wenn auch keinen Widerspruch, so doch nur ein logisches Moment, dessen Wesensstruktur sich nur in Beziehung auf die Notwendigkeit einer substantialen Realisierung sinnvoll entfalten lt. Aber auch die Erfassung und Bestimmung der Naturdinge und aller geschaffenen Wesen als seiende ist ontologisch fundiert im reinen Sein, wenn auch hier der Anschein vorliegt, als lge hier nur die logische generische Begriffsallgemeinheit als hchste Abstraktion vieler einzelner Seiender vor. Allein das Sein hat auch als ens commune, im Modus seiner logischen Allgemeinheit, einen ontologischen Grund seiner Mglichkeit. So wie der logische Modus des genus und der species, des Bestimmbaren und Bestimmenden in der Zusammensetzung des Naturdings nach Materie und Form, ontologisch zu fundieren sind und nur um dieses Bezugs willen in echter Weise im Ansprechen der ganzen Wesensnatur trotz ihrer logischen Komposition ein wirkliches analog komponiertes Ganzes darzustellen vermgen, so grndet auch die transzendentale Allgemeinheit des Seins als ursprnglichster und allgemeinster Begriff von den Dingen in jenem ontologisch zu kennzeichnenden allgemeinen Effekt, in dem die Dinge ursprnglich gesetzt und als geschaffene komponiert sind. In diesem Effekt aber partizipieren die Dinge schlechthin am Sein selbst. Dieses Sein selbst aber ist als ontologischer Grund der logischen Allgemeinheit des Seins (ens commune) insofern immer schon formell mit ihm gesetzt, als die communitas wie bei jedem Begriff nicht konstitutiv ist fr seine Wesenseinheit und Notwendigkeit, also das ens ursprnglich in abstrakter und absoluter Betrachtung als Sein selbst aus der inhaltlich und formell gleichen geistigen Erfassung herleitbar und darstellbar ist.

11. Das ideale Sein


Wo aber liegt diese ontologische Mitte der gekennzeichneten innerlichen Mannigfaltigkeit der transzendentalen Allgemeinheit, die nirgends so scharf erfat scheint wie bei Suarez, wenn er schreibt: Ich sage also zuerst: dem formellen Begriff des Seins entspricht ein objektiver, adquater und unmittelbarer Begriff, der weder die Substanz noch das Akzidens, weder Gott noch die Kreatur besagt, sondern dieses alles in der Weise eines einzigen (per modum unius), soweit sie unter sich, auf irgendwelche Weise hnlich sind und im Sein bereinkommen.357 Nun ist freilich die suarezische Bestimmung der Einheit des Seins nicht zulssig; denn Gott und die Dinge knnen nicht bereinkommen im Sein, noch gar unter sich einander hnlich sein, sondern solche Angleichung ist nach Thomas ein einseitiges Verhltnis von den Dingen her zu Gott hin, so da ein Seinsbegriff, der hierin grndete, nicht in einer vermittelnden umfassenden Mitte, sondern schlechthin in Gott terminiert wre. Soweit es die allgemeine Vorzeichnung des Seinsbegriffs und seiner Problematik vertrgt, sei an dieser Stelle die programmatische Kennzeichnung dieser Allgemeinheit unternommen, deren systematische Entfaltung, Fundierung und Nachweisung freilich erst im Verlauf der ganzen Untersuchung zutage treten wird. Wir nennen die vermittelnde Einheit des Seins das Sein der exemplierten Idealitt oder aber einfach das ideale Sein. Dieses Sein aber wird von Thomas in diesem Sinn mit der Wahrheit der ersten Prinzipien gekennzeichnet: Sowie nmlich aus der Wahrheit der gttlichen Vernunft in die Vernunft der Engel die eingeborenen Erkenntnisformen der Dinge ,ausflieen, welchen gem sie alles erkennt, so geht aus der Wahrheit der gttlichen Vernunft vorbildlich (exemplariter) in unsere Vernunft die Wahrheit der ersten Grnde hervor, welcher gem wir ber alles urteilen. Und weil wir durch sie nur urteilen knnen, insofern sie ein Abbild der ersten Wahrheit ist, so folgt, da man von uns sagen darf, wir urteilen gem der ersten Wahrheit ber die Dinge.358 Diese Sphre der vorgebildeten Idealitt ist dem Text gem nicht zu verwechseln mit der gttlichen Idealitt selbst, sondern bedeutet einen Ausflu, ein abbildhaftes Hervorgehen, das jedoch stets das Urbild unmittelbar reprsentiert. Da jedoch das Sein hier seinen Ort hat, erhellt aus der fundierenden Bedeutung des Seins fr die intuitive Einsicht in die
357 358

Disput. met. d. 2, sect. 2, n. 8. De Ver. 1. 4 ad 5.

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ersten Grnde des Erkennens, von denen an dieser Stelle die Rede ist. Auf dem Grund der vorausgehenden Errterungen kennzeichnet sich dieses Sein durch folgende Charaktere: 1. Das Sein ist ein objektiver Begriff; es ist keine bloe Erkenntnisform, sondern ist auch als ursprngliches Ma des Erkennens inhaltlich, bestimmt als Inbegriff aller Realitt, die in ihm ursprnglich und unmittelbar angesprochen wird. So sehr steht es auerhalb einer blo subjektiven Form, da es zunchst und eigentlich im Konkreten an sich seiender Dinge und von diesem Konkreten Inhalt und erste begriffliche Bedeutungsweise gewinnt, ohne freilich je mit irgendeiner endlichen Bestimmtheit zusammenzufallen. 2. Dies geschieht nur, insofern die Wirklichkeit der die endlichen, sinnlichen Substanzen erfassenden Vernunft in dieser Ttigkeitseinheit von Welt und Geist auerhalb beider als endlicher, konkreter und formaler Wesen existiert, d. h., da sie ursprnglich am absoluten Grund beider partizipiert. Das von den Dingen her empfangene Sein der Seienden lt so das Ding als Medium seines durchscheinenden Grundes erkennen. 3. Dieser Seinsgrund aber ist als schlechthin allgemeine, allumfassende, transzendentale Einheit die vermittelnde Mitte unserer Erkenntnis fr alle Weisen des Seins. 4. Diese vermittelnde Allgemeinheit ist zwar nicht zeitlich nach der primren Intention vor jeder anderen Art des Seins in der Erfassung gegenwrtig, wohl aber ist sie ontologisch zuerst gesetzt und auch in jedem unmittelbaren terminus mitgemeint und bestimmt den allgemeinen Horizont dieses terminus. Sie ist die vorgngige Allgemeinheit jeglichen Begreifens und hlt als solche auch das generische Ansprechen der Seienden in die absolute Dimension des grndenden Seins. 5. Dieses Sein ist nicht in sich selbst terminiert, weil es reine Vermittlung ist. In ihm liegt aber der Grund, da das Sein seine endliche Terminierung schlechthin berschreitet. Es ist aber der Mglichkeit nach an sich selbst terminierbar, freilich nicht, ohne aus seiner ursprnglichen Weise zu sein herauszufallen. 6. Dieser Seinsbegriff terminiert als ganzer nicht in der endlich seienden Substanz, wenn auch ein zu klrender Vorrang der Auszielung des Seinsbegreifens auf diese Substanz festgehalten werden mu. Genau genommen zielt er als allgemeine Vermittlung gleich ursprnglich auf jede mgliche Weise von Substanz. Deshalb kann gesagt werden, da er in dem gleichen Ma, wie er auf die endliche Substanz hingeordnet ist, ebenso ursprnglich diese Ordnung aufhebt und in eine andere hinberleitet, sei es ins Allgemeine des eigenen Seinswesens, sei es auf Grund der in dieser Allgemeinheit offenbaren Notwendigkeit der ersten Prinzipien in die Substanz aller Substanzen. 7. Diese Seinseinheit subsistiert nicht, wiewohl sie keine nur begriffliche Gre darstellt, an sich selbst, wohl aber ist sie stets substantiell gegrndet, wenn sie auch in dieser individuellen Fundierung sich nicht erfllt, sondern einen ursprnglich vermeinten allgemeineren Horizont umschliet. Sie ist stets mitverwirklicht in der Substanz, aber keineswegs deren Akzidens und daher auch nicht ihr ausflieender sekundrer Effekt. Wohl aber ist sie quasi-substantiell, insofern sie als konstitutives Prinzip der Substanz angesprochen werden kann, das unmittelbar im Wirklichen west wie das rein Formale in der konkreten Essenz. Im Hinblick auf diese konstituierende Identitt mit der Substanz kann gesagt werden, da die Substanz das Sein ursprnglich reprsentiert und da sich die endliche Substanz in ihm, d. h. in sich selbst, unendlich vermittelt. 8. Das Sein ist konstitutiver Grund der Substanz, und zwar jeder geschaffenen Substanz. Unter diesem Betracht erfllt sich, wenn gesagt wird, die Substanz nehme am Sein selbst Anteil oder die endliche Substanz enge das allgemeine Sein ein. Als dieser konstitutive Grund stellt das Sein eine ontologisch jeder Realitt vorgngige einigende Einheit aller mglichen Aktualitt dar, ein ideales Abbild der gttlichen Aktualitt, aber nur insofern diese gttliche Einheit gesichtet ist im Hinblick auf die Flle ihrer mglichen substantiellen verendlichenden Bestimmungen. Existent ist diese Einheit nur in der Uneigentlichkeit ihrer substantialen Zerstreuungen, diese aber sind metaphysisch nur fabar als durch die Form empfangende und verengende teilnehmende Glieder an einem unendlichen Ganzen, das sie selbst zur Einsicht der Seinsordnung ursprnglich einigt. Diese schlechthin in der Form differenzierbare und faktisch differenzierte Einheit ist das Sein als Ganzes in der Vermittlung der gttlichen Idealitt. Wichtig hieran ist, da nicht die substantiale Mannigfaltigkeit, sondern ihre konstituierende Begrndung aus der alle Mannigfaltigkeit einigenden Einheit einer ursprnglichen Aktualitt gttlich ideiert ist; es mu daher der Proze der Seinsgrndung als aus ihr strmend begriffen werden, die Seienden selbst aber als an ihnen selbst ideell geeinigt. Diese Einheit wird im Problem der metaphysischen Komposition der Seienden zu klren sein.
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9. Diese Einheit ist jedoch, sofern sie ursprnglich im Seinsbegriff angesprochen wird, miteinzubegreifen in den terminus eines allgemeinen Effektes, d. h. sie ist geschaffen. Da jedoch die Schpfung ursprnglich und wesenhaft auf die Substanz abzielt, so knnen smtliche konstitutiven Prinzipien der Substanz nur als mitgeschaffen bezeichnet werden. Dieses Mitgeschaffensein erfllt sich nicht nur, insofern die ideale Sphre auf die Schpfung hin entworfen wre, was sie jedoch immer noch als gttlich von den endlichen Seienden abhbe, sondern in dem Sinn, da der Proze der Seinsmitteilung an die Form eine echte Verengung eines an sich schlechthin Unbegrenzten bedeutet, die begrenzte Verwirklichung daher immer in die Unendlichkeit eines aus sich unbegrenzten Zustroms hineinragt und dort partizipiert; geschaffen aber ist dieses bersubstantiale Sein, weil es an sich selbst gar nicht wirkt oder ausstrmt, sondern nur in der bereits vollzogenen Differenzierung durch die empfangene Form; trotzdem wirkt es hier schlechthin als konstitutives und eingeengtes Prinzip, als umfassender Grund, der aus dem Grenzenlosen wirkt und dessen Seinsweise an sich trgt. Diese absolute Unbegrenztheit des Seins als solchem in der substantialen Verengung bedeutet ein notwendig mitgesetzter Effekt der gekennzeichneten Idealitt, der als solcher deren Wesenheit reprsentiert. Ist aber die Form das Prinzip der Begrenzung, so liegt im Sein der Form ursprnglich ein Unbegrenztes vor, in dem sich die einigende Einheit der gttlichen Idealitt ursprnglich ausstrmt. 10. Insofern jedoch in der geschaffenen Aktualitt die absolute Einheit des urbildlichen Aktes sich schlechthin exempliert, d. h. vorbildlich ausprgt, ist das Geschaffene schlechthin Ausdruck eines ungeschaffenen Seinswesens und einer hierin begrndenden transzendentalen Ordnung. Nur in diesem exemplarischen Durchblick, dessen Weise der Vermittlung spter Problem werden wird, lt sich eine berformale schlieende Vermittlung aus dem schlechthin Endlichen zum Absoluten fundieren. 11. Dieses exemplarische Sein ist eine ideale, d. h. die Welt des substantiellen Seins vermittelnde Gre. Auch insofern es die gttliche Idealitt irgendwie mit reprsentiert, ist es nicht an sich selbst ursprnglich fixiert, ist doch die hier gekennzeichnete ideale Sphre nur offenbar als vermittelnde Einheit zwischen dem absoluten Sein Gottes und der durch sie an diesem partizipierenden mannigfaltigen Seienden. Ist diese Gre auch nicht an sich absolut fixierbar im Sinn der durch-sich-selbst-seienden Substanzen, so ist sie doch ursprnglich vermeinbar oder mitvermeinbar in der Bestimmung des Seins der Seienden. 12. Es erhellt aus dem Vorhergehenden, da zugleich mit diesem Sein ein Bild Gottes vorgestellt wird, insofern die alles begrndende, partizipierte unendliche Aktualitt als einige, unteilbare einfache Totalitt mit diesem Sein erfat ist. Mag das Bewutsein von diesem Sein im ersten Ansprechen der Seienden noch so undeutlich sein, irgendwie zeichnet sich im transzendentalen Wesen des Seins diese alles umfassende, alles begrndende Ganzheit ursprnglich ab und fundiert und ermglicht jede ontologische Erkenntnis. 13. Es erhellt, da angesichts der voranstehenden Aussage, da diese Ganzheit zunchst nicht als subsistierende erfat ist, sondern nur als ontologischer Horizont einer unmittelbar angesprochenen konkreten Welt seiender Dinge fungiert, da jede Bewegung ber diese Welt hinaus in ein anderes subsistierendes Sein vorstt, da Sein ohne jede Subsistenz nicht begriffen werden kann. Es kann in diesem Fall gesagt werden, da die ideale Vermittlung schlechthin verschwindet vor der Unmittelbarkeit der Zuwendung zu Gott, was darin zum Ausdruck kommt, da das Sein im eigentlichen Sinne und zuerst von Gott ausgesagt wird und dann erst von den Geschpfen. Auch unser Denken ist so als irgendwie ideell schlechthin vermitteltes in einer Hinsicht frher bei Gott als bei den Seienden. 14. Es ist jedoch auch mglich, das reine Sein als lautere Aktualitt von den seienden Dingen zu isolieren und absolut zu betrachten. In diesem Fall sieht man von seiner konkreten konstitutiven Substantialitt ab, wie von seiner absoluten Subsistenz. Diese rationale Ausklammerung der notwendigen termini bedeutet jedoch nicht deren Negation, sondern besagt, da das Sein in der offenen Mglichkeit zur substantialen Fundierung gehalten bleibt und da es nicht zu seinem Wesen gehrt, notwendig in beiden verwirklicht zu sein. Soweit dieses Sein eine objektive Idee genannt wird, so betrifft es nichts als die hier gekennzeichnete Sphre der idealen Vermittlung selbst zwischen Schpfer und Geschpf, die sich jedoch in der Mglichkeit der abstrakten Absolutsetzung als im geschpflichen Bereich exemplierte Einheit fr die endliche Vernunft manifestiert. Denn nur als diese vermag sie von jeder Subsistenz abzusehen und als besonderer (endlicher) Bereich herauszutreten. 15. In dieser Besonderung in der abstrakten Isolierung liegt es beschlossen, da das Sein in intellectu solum existierend begriffen wird. Wird nmlich von aller Subsistenz abgesehen, so wird die intentionale Erstreckung des Erkennens mit der Vermittlung des Seins ins schlechthin Reale gleichsam aufgehalten und die Intelligenz, die auerhalb ihrer intentionalen Erfassung gar nicht bestimmbar sein sollte, auf ihr subjektives Tun, das nur noch den leeren Schein von Gegenstndlichkeit bei sich hat,
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eingeschrnkt. Dieses allgemeine Sein bedeutet nichts Wirkliches und hat als einzigen Modus von Wirklichkeit nur jenen bei sich, da es als Vorstellung und Affektion eines denkenden Subjekts angesehen wird. Freilich ist mit dieser Subjektivierung der Seinsbegriff als solcher selbst zerstrt und sein objektiver Gehalt ausgetilgt; was verbleibt, ist nur die leere Form einer subjektiven Erfassung, die allerdings den Charakter einer ueren similitudo mit dem Sein bei sich hat. Sie kann nmlich als subjektive Begriffsform von Sein mit dem Sein selbst verglichen und in ihrer ursprnglichen Beziehung betrachtet werden. Die innere similitudo bedeutet im Gegensatz hierzu die innere Form der intentionalen Erfassung in ihrer Einheit mit dem schlechthin intendierten objektiven Sein. Aus dem Gesagten aber erhellt, da sich im Erfassen des Seins nur der Schein einer subjektiven rein begrifflichen und rein logischen Sphre aufrecht erhalten lt, da vielmehr in der Seinserkenntnis die menschliche Vernunft schlechthin Wirkliches, Ansich-seiendes, Objektives erfat hat und in dieser Erfassung sich entfaltet. Vor das Sein im Erkennen zurckzugehen, bedeutet die Zerstrung der erkennenden und transzendentalen Subjektivitt berhaupt. Wichtig ist hier fr die Kennzeichnung der idealen Seinseinheit, da sie in einer ursprnglichen Einheit smtlicher Charaktere erfat wird und nur in dieser Ungeschiedenheit und Unentschiedenheit die Mannigfaltigkeit dialektischer Bewegungen begrndet, die in der Entfaltung des Seinsbegriffs offenbar werden. Ihre eigentliche Mglichkeit und ihre Bedeutung fr die Konstituierung unserer Erkenntnis wird die leitende Problematik fr den Aufbau der transzendentalen Subjektivitt darstellen. Auf ihre Errterung wird darum immer wieder zurckzukommen sein. Nur in der hier entfalteten Einheit des esse als ursprnglicher, erster, unablsbarer Gegebenheit der endlichen Vernunft lt sich die thomistische Lehre von der Mannigfaltigkeit des Seienden verwurzeln, ja es tritt geradezu auf als die Lsung des Problems der in dieser Mannigfaltigkeit zutage kommenden Verschiedenheit, was sich jetzt schon klar vorzeichnet. Die eigentliche Deduktion des unmittelbar infragestehenden Seins der Kategorien und des Seins der Wahrheit wird indes eigens zur Darstellung kommen.

12. Die Analogie des Seinsbegriffs


Mit diesem Seinserfassen ist der Charakter der Transzendentalitt schlechthin verwirklicht. Sie kann ursprnglich nicht besagen die gleichsinnige Kennzeichnung alles Seienden, wofr einer endlichen Erfahrung der notwendige Grund ermangelt, sondern bedeutet die grndende Einigung einer begrifflichen Allgemeinheit zur Allheit und Einheit einer schlechthin mitgesetzten Aktualitt, d. h. sie bedeutet die gleichsinnige Fundierung endlicher Bestimmungen im ideal Unendlichen. Die Transzendentalitt der Erkenntnis ist daher eine ursprngliche, wenn auch an sich selbst nicht expliziert absolut gerechtfertigte, aber doch unvermittelbar hinreichend offenbare Vermittlung eines scheinbar univoken Begriffs in der Einheit mit seinem Grund zur analogen Mannigfaltigkeit und Einheit. Diese innerliche Erstreckung der ontologischen Seinserfassung geht keineswegs ber die Gotteserkenntnis, sondern ist ursprnglich gesetzt in der positiven, idealen Setzung des Grundes alles Seienden in der bergenerischen Einheit der ersten Begriffe. Dieser transzendentale Begriff ist analog. Ana-logia besagt, da ein relativ selbstndiges Wesen nicht in der eigenen Wesenssphre bestimmt wird, sondern nur in der gleichsinnigen Einheit eines grndenden Ganzen. Die bestimmende Einheit dieser Mannigfaltigkeit ist der terminus der Ana-logie. Es erhellt, da mit der Herausstellung der reichen Struktur des Seinsbegriffs dessen ursprngliches Analogie-gefge entsprechend modifiziert wird. In der Schrift De Natura Generis359 findet sich bereits eine tiefgrndende Kennzeichnung einer doppelten Analogie: Im Sein wird eine zweifache Ana-logie gewahrt. Es wird nmlich das Sein von Gott und vom Geschpf ausgesagt, doch frher von Gott und spter vom Geschpf. Wegen dieser Analogie folgt aber doch nicht, da das Sein frher sei als beide, nmlich als Gott und das Geschpf, sondern frher ist das Sein als die Substanz und das Akzidens, von welchen es analog ausgesagt wird, wie ja der ganze Sinn von Sein sich nicht erfllt in der Substanz, welche die erste Gattung ausmacht, da sie das gttliche Sein nicht einschliet. Gegenber der aristotelischen Zeichnung der Seinsanalogie ist diese Bestimmung hier entscheidend in eine andere Dimension des Seinsentwurfs gestellt und wesenhaft gewandelt. Wrde aber neben dieser Kennzeichnung noch an der ursprnglichen Terminierung des Seins in der Substanz festgehalten, so
359

De Nat. Gen. 1.

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stnden wir hier vor einer dreifachen Ana-logie, die sich jedoch bei schrferem Zusehen noch vermannigfacht, je nachdem die termini wiederum aufeinanderhin ausgesagt werden. Es ist wichtig zu sehen, da hier ausdrcklich vermerkt wird, da das Sein auf Gott hin und auf die Geschpfe ausgesagt wird (also nicht auf die Substanz), d. h. auf endliche Wesen, die als solche unendlich partizipieren und in dieser Hinsicht bestimmt sind, ja es wird zudem der ontologische Vorrang der eigentlichen Auszielung der Aussage auf Gott besonders hervorgehoben. Auch hier wird die Schwierigkeit gesprt, ob das Sein, wenn es zugleich auch auf die Geschpfe hin ausgesagt wird, als umfassende, unendliche-endliche Einheit nicht frher sei als Gott, d. h. ob es dessen Wesen nicht irgendwie bersteige. Diese Mglichkeit wird jedoch negiert, zugleich jedoch die Aprioritt, d. h. die grndende Allgemeinheit und Einheit des Seins gegenber der Substanz betont, so da hier im Text alle jene Behauptungen zusammengetragen sind, die geeignet sind, das ontologische Problem des Seins, das wir vorangehend entfalteten, zu umreien. Der Ausgang der Aussage des Seins sind also hier nicht die in der empirischen Erscheinung der Welt offenbaren entia entis, die Akzidentien, die auf die Einheit des Durch-sich-Seienden hin bestimmt werden, sondern der Ausgang ist offenbar der allgemeine, alle endliche Bestimmung zunchst ausklammernde und damit alle Substantialitt bersteigende Begriff des Seins als solchen, der Wirklichkeit und Aktualitt berhaupt. Nur als solcher vermchte er primr auf Gott hin ausgesagt werden. Es erhellt, da in dieser primren Beziehung des Seins sein ursprnglicher Inhalt sich als konfus erfate geeinigte Einheit aller mglichen Wirklichkeit bestimmt, da eben sonst Gott als Aussageziel nicht infrage kme. Seine Hinbeziehung auf die Geschpfe aber ermglicht sich, wenn es zugleich so verstanden wird, wie das Sein im vorangehenden gekennzeichnet wurde. Welche Analogien aber sind damit erfat? 1. Die erste Analogie, jene der Terminierung der Akzidentien in der Substanz, ist bereits mit dem Ansatz des ursprnglichen Inhalts des Seins berschritten. Und damit ist ursprnglich eine doppelte gesetzt. Soweit jedoch dieses Sein von der Substanz her genommen ist, mu gesagt werden, da alles generische Ansprechen von Substanz sich ursprnglich, auf die transzendentale Einheit des Seins analog hinbezieht und sich selbst als terminus des gleichen Begriffs wieder aufhebt. 2. Eine dritte Analogie liegt in der Aussage des Seins auf Gott hin, insofern das Sein selbst als schlechthin subsistent gedacht wird. 3. Dieses Sein kann jedoch auch rckbezglich auf die endliche Substanz ausgesagt werden; jedenfalls ist es kein Irrtum von dem hinsichtlich seiner Terminierung unentschiedenen Sein zu sagen, es sei geschpflich oder es sei in den Geschpfen. In diesem Fall dividiert und kontrahiert es sich zur Mannigfaltigkeit konstitutiver Seinsgrnde, ohne jedoch deren partizipierte Einheit zu negieren, im Gegenteil tritt diese in dieser Aussageweise besonders hervor. 4. Es ist jedoch auch mglich, im Sein sowohl Gott als auch die Geschpfe zu vermeinen, also den Begriff zugleich doppelt zu terminieren, ferner diese Doppelung in einer Bestimmung Gottes als Substanz der Substanzen als Sein der Seienden wieder aufzuheben. Es ist klar, da hier das in der endlichen Substanz terminierte Sein auf Gott hinbezogen wird, das gttliche Sein also als Ursache angesprochen wird, was gegenber der absoluten Aussage einen wesentlichen Unterschied ausmacht. 5. Schlielich gibt es eine siebte Weise, die ideale vermittelnde Einheit des Seins anzusprechen und die Mglichkeit der Subsistenz auszuklammern. Diese Einheit ist nur potentiell analog, was eine echte Weise von Analogie bedeutet. Wrde diese und damit die Beziehung auf das Durch-sich-selbst-Sein negiert, so wre das Sein als objektive Gegebenheit ausgetilgt. Es ist wichtig, den Wesensaufbau dieses reichen Analogie-gefges zu durchschauen. Die Einsicht hngt davon ab, wie die Vermittlung der ontologischen und metaphysischen Aprioritt begriffen wird. Thomas sagt: Bei allen Namen, welche von vielen analog ausgesagt werden, ist es notwendig, da alle ausgesagt werden im Hinblick auf eines; und daher mu dieses eine in die Wesensbestimmung aller gesetzt werden . . . Es ist notwendig, da jener Name frher ausgesagt werde von jenem, das in die Wesensbestimmung der anderen gesetzt wird, und spter von den anderen, und zwar nach der Ordnung, in der sie jenem ersten angenhert sind.360 Dieses eine Wesen, das den ganzen Ordnungszusammenhang trgt und den Namen inhaltlich und formell bestimmt, ist Gott: Daher ist diesem gem zu sagen, da im Hinblick auf die durch den Namen bezeichnete Sache, diese (transzendentalen Ausdrcke) frher ausgesagt werden von Gott als von den
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Geschpfen; weil von Gott derartige Vollkommenheiten in die Geschpfe einflieen, aber im Hinblick auf die Auferlegung des Namens werden sie frher den Geschpfen auferlegt, welche wir frher erkennen.361 Unsere Vernunft aber erfat sie, insofern sie in den Geschpfen sind, und im Mae sie erfat, bezeichnet sie (Gott) durch die Namen . . . Im Hinblick also auf das, was derlei Namen bezeichnen, kommen sie im eigentlichen Sinn Gott zu, und eigentlicher als den Geschpfen selbst, und sie werden frher von ihm ausgesagt. Im Hinblick aber auf die Weise (modus significandi) des Bezeichnens werden sie nicht eigentlich von Gott ausgesagt.362 Danach liegt dem analogen Begriff nicht nur die Ordnung der Schpfung, sondern auf Grund der eigentlichen Sinnbeziehung auf Gott dessen auergeschpfliches absolutes Sein selbst zugrunde, das sich in ihm manifestiert. Dieser metaphysische Sachverhalt ist zunchst jedoch nur vorausgesetzt. Er mu sich jedoch auch schon ursprnglich in der endlichen Seinsweise des Begriffs anzeigen, soll er berhaupt je erreichbar sein. Sowohl die Totalitt der Schpfungsordnung als auch Gott selbst sind also einer letzten Sinnrichtung und einem allgemeinen Bedeutungsgehalt gem ideal in jedem transzendentalen Begriff vorgeprgt, sie machen die ursprngliche Form des Begriffs aus. Und dies geschieht nicht aus der Sphre der Geschpfe her, weil kein Geschpf die ganze Dimension der transzendentalen Einheit reprsentiert; denn jede geschaffene Form ist begrenzt hinsichtlich einer gewissen Weise (ratio) der Weisheit oder des Seins selbst oder sonst einer Wesensbestimmung.363 Diese ursprngliche Ausprgung des Absoluten verschwindet jedoch vor der Kontraktion des Begriffs und seinem ersten substantialen Gehalt in der Erfassung der Geschpfe. Diese Erfassung endlicher Wesen wird nun bestimmender Inhalt des transzendentalen Begriffs, indem er sich schlechthin darstellt und dem erkennenden Geist sichtbar wird. Sie fundiert schlechthin die Weise seiner Sichtbarkeit. In der Bestimmung der Geschpfe macht sich jedoch der bergeschpfliche Charakter des Bestimmens geltend und stt in der abstrakten Fassung der Bedeutungseinheit auf die partizipierte Einheit des reinen Seins, d. h., die ursprngliche Vorprgung der Erfassung verifiziert sich in der grndenden Erfassung der Geschpfe. Dieses Bewutsein von Sein negiert bereits die Weise der endlichen Sichtbarkeit und erreicht die Form des Absoluten selbst. ber die Vermittlung dieser ursprnglich vorgegebenen Form geschieht die eigentliche vllige Entfaltung der Seinstotalitt, in welcher die ursprnglichen endlichen Inhalte und Weisen des Begreifens schlechthin negiert sind. Jetzt erst vermag das Begreifen von Sein das volle Wesen seiner Erfassung selbst zu erfassen, d. h., es vermag die ontologische Aprioritt seines Seinsbegreifens in der metaphysischen Aprioritt des Seins selbst zu verwurzeln und die ontologische Offenbarung des Seins als aposteriorische Emanation des Absoluten zu begreifen. Die Analogie des Seinsbegriffs stellt also eine mehrgliedrige Weise der Vermittlung dar, die freilich in der ursprnglichen Einheit bereits selbst vermittelt, d. h. der aktualen Mglichkeit nach mitgeteilt und verwirklicht ist. Thomas behauptet, da von den zwei mglichen Analogiebezgen364 (zwei analoga werden in einen dritten geeinigt oder ein analogum in einem anderen) nur der letzte im Seinsbegriff vorliegt. Das ist richtig fr die metaphysische Ordnung des Seins und die im Denken immer vorliegende ontologische Vermeinung dieser Ordnung. Soweit jedoch der Seinsbegriff diese Ordnung vermittelt, liegt in seiner idealen Allgemeinheit eine besondere Weise von Sein vor, die mit der endlichen Substanz in Gott als einem setzenden Dritten terminiert. Soweit jedoch Gott in ihr reprsentiert wird, liegt im Hinblick auf die ontologische Manifestation des Seins eine analoge Beziehung des absoluten und des endlichen Seins auf dieses reprsentative Abbild vor, die jedoch nur im Hinblick auf die endliche Erfassung und Offenbarung des Absoluten sinnvoll behauptet werden kann und in metaphysischer Interpretation zum bloen Schein herabsinkt, da dieser ganze endliche Manifestationsproze in Gott als dem Grund der Wahrheit fundiert wird.365 Im Blickwinkel der Manifestation aber gilt der Satz: Die Bedeutung eines Namens wird nicht unmittelbar auf die Sache bezogen, sondern unter Vermittlung der Vernunft.366

13. Die rationale Einschrnkung des Seinsbegriffs


361 362

Ad. 3 Ebd. Ad. 3. 363 S.th. 1 q 12 a 2. 364 De Pot. 7. 7. 365 Vgl. De Pot. 7. 6. 366 Ebd.

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Es gilt noch einen Blick zu werfen auf das spezifisch Rationelle des Seinsbegriffs, womit die formale und modale Verschiedenheit oder Andersheit der begrifflichen Formen gegenber den intendierten Sachverhalten gemeint ist. Von vornherein schlieen wir aus dem Problem die Frage der metaphysisch-psychologischen Konstituierung der transzendentalen Begriffe aus der rezipierten species und der Vernunftaktualitt aus und wenden uns dem Bedeutungs- und Reprsentationsbereich des Seinsbegriffs selber zu. Diese Rationalitt wird unter verschiedener Hinsicht behauptet. Einmal wird das Sein von Gott substantiell ausgesagt, whrend es zurckbleibt in der Darstellung seiner Wesenheit,367 so da es im Hinblick auf seine Weise der Bezeichnung nicht eigentlich von Gott ausgesagt wird. 368 Das Sein versagt hier also in gewisser Weise in der Darstellung seines wesentlichen Gegenstandes, und dieses Versagen geht zu Lasten seiner Rationalitt. Eine andere Hinsicht ist die transzendentale Totalitt des Seins, die keine uere Hinzufgung ertrgt und alle Bestimmungen in sich birgt. Soweit diese aber trotzdem ratione hinzugefgt werden, wie das Wahre zum Sein, erscheint die Erfassung des Seins gegenber seinem Inhalt begrenzt, und diese Begrenzung geht wiederum zu Lasten der Rationalitt. Gegenber dieser logischen Begrenzung des Seinsbegriffs mu jedoch betont werden, da ein realer Verhalt vorliegt, der, an sich selbst in besonderer Weise begrenzt, das Denken so ursprnglich an sich bindet, da es auch gegenstndlich und nicht nur hinsichtlich seiner Erfassung gegenber der Allgemeinheit seines ursprnglichen Gegenstandes zurcksteht. Dies wird deutlicher werden, wenn der eigentliche Sinn von Sein zur Darstellung kommen wird; die innere Hinzufgung wird sich dann als eine spezifische Weise des Seins selbst enthllen und die Logik des Seins ontologisch fundieren. Es ist wichtig zu sehen, da die Rationalitt des Seinsbegreifens in der Endlichkeit der Vernunft fundiert, ja diese in ursprnglicher Weise charakterisiert; denn das Erkennen des subsistierenden Seins selbst ist allein der gttlichen Vernunft naturgem und es bersteigt das natrliche Vermgen eines jeden geschaffenen Geistes; denn kein Geschpf ist sein Sein, sondern hat das Sein als ein teilhaft Genommenes.71 a Diese Rationalitt ist als Charakter der Endlichkeit jedoch nicht nur eine formelle Bestimmtheit des erkennenden Aktes, sondern betrifft ursprnglich die ganze Erfassung des Seins als solchen, wozu gleichursprnglich die endliche Wirklichkeit, Reprsentation und sinnbildliche Vertretung der seienden Dinge gehrt. Der rationale Modus ist daher nicht schlechthin zurckstehend vor dem Sein, sondern kennzeichnet auer den beiden Weisen der gezeichneten Unangemessenheit nur die Weise der endlichen Seinserfassung als solcher. Unter dieser Rcksicht mssen jene Charaktere betrachtet werden, die bei der Seinserfassung als nur ratione bezeichnet werden: 1. Nur ratione ist vor allem die bereits gekennzeichnete Unentfaltetheit jeder ursprnglichen Seinserfassung, whrend der eigentliche vermeinte Gehalt mit dem differenzierten Wesensganzen identisch ist. Das Begreifen umschreibt hier vom Ausgang her der Mglichkeit nach jede Weise von Sein, ohne es selbst anschaulich gegenwrtig zu haben, ein rationales apriori, dessen wesenseigene Potentialitt jedoch ontologisch einer ursprnglich konstituierenden Seinsentfaltung folgt. 2. Das ,ens rationis wird eigentlich von jenen ,Intentionen, ,Erfassungen, ausgesagt, welche der Verstand in den Dingen findet, als welche sind die intentio der Art und der Gattung, welche nicht in der Natur der Dinge gefunden werden, sondern den Ttigkeiten der Vernunft und des Verstandes folgen.369 Da das Sein weder Gattung noch Art ist, so scheint es, da es keinen Anteil hat am logischen Sein dieser Aussageweisen. Dies trifft jedoch keineswegs zu. Denn wie das Sein zunchst auf die Wirklichkeit der Naturdinge und ihrer Substantialitt hin ausgesagt wird, so teilt es in einem ersten unentfalteten Gebrauch seines eigentlichen Gehalts die rationale Weise logischer Intentionen. Es ward bereits dargetan, da es in besonderer Weise die formale Bestimmung einer Sache ausdrcken kann. Wird zum Beispiel das Leben als das Sein eines Wesens bezeichnet, so tritt der eigentliche Akt des Seins als besondere Bestimmung hervor und trennt sich ratione (in der Weise des Artbegriffs) vom Ganzen des angesprochenen Seienden. Da diese Unterscheidung metaphysisch in der Sache selbst grndet, bedeutet nichts gegenber der rationalen Weise einer ursprnglichen Abhebung eines Wesensteils vom anderen. Eine sachliche
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S. th. I q 13 a 2. S. th I q 13 a 3. 71 a S. th. I q 12 a 4. 369 De Nat. Gen. 4.

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Differenz liegt beim Artbegriff nicht minder zugrunde. Da das Sein aber auch das ganze Wesen von seiner Potentialitt her ansprechen kann, also in der Art des Gattungsbegriffs, erhellt schon aus seiner generischen Allgemeinheit. Es vermag nmlich eine Sache ohne jede Erfassung ihrer Wesensbestimmung als seiend zu bezeichnen und bezieht sich damit zunchst auf ihre materiale Subsistenz. Ja da dies die gewhnliche Weise ist, wenn ein Wesen als Sein bezeichnet wird, erhellt aus folgender Textstelle: Das, was zuerst in einem beliebigen Seienden gefunden wird, ist am meisten allen gemeinsam: Was aber auch einem hinzugefgt wird, es kontrahiert das, was frher gefunden wird; denn was spter in der Sache eingesehen wird, ist im Verhltnis zum frheren wie Akt und Potenz. Durch den Akt wird aber die Potenz bestimmt.370 Hieraus erhellt klar, da Sein nicht schlechthin ursprnglich von der bestimmenden, sondern auch von der bestimmten Aktualitt genommen wird, d. h. aus dem existierenden Wesensganzen, jedoch von seiner potentiell unbestimmten Subsistenz. Das Sein teilt also in dieser Hinsicht die rationale Modalitt der gattungsbegrifflichen intentio. 3. Nicht minder grndet in der Endlichkeit unseres Geistes seine ursprngliche Vermeinung einer besonderen Art von Sein, nmlich der materiell seienden und die erste Terminierung des Begriffs auf die konkrete Substantialitt. Soweit jedoch diese Wirklichkeit dem eigentlichen Wesen des vermeinten Seins nicht schlechthin entspricht, offenbart sich ein endlicher, nur rationaler Modus des Seinsbegreifens, der hier allerdings die ratio in der Wesenseinheit mit ihrem eigentlichen Gegenstand betrachtet, insofern sie nmlich den materiellen Geschpfen zugeordnet ist, deren Erkenntnis uns natrlich ist.371 Was hier als ratione erscheint, ist die Aprioritt des materiellen Seins als erste Darstellung von Sein berhaupt. Soweit jedoch die materiell Seienden selbst angesprochen werden, trifft die Erfassung einen realen Verhalt. 4. Nur ratione ist im Seinsbegreifen schlechthin die materielle Sichtbarkeit der Seinsverhalte. Freilich ist diese anschauliche Versinnbildlichung niemals der Sinn von Sein selbst. Aber diese Eigentmlichkeit der Seinsbedeutung wird doch notwendig von den uneigentlichen Weisen des konkret Seienden spezifisch modifiziert und vermag sich nur durch negierendes Denken rein zu erhalten. In dieser Uneigentlichkeit der anschaulichen Vergegenwrtigung des Seins wurzeln einige Mitbedeutungen, die unser ontologisches Denken ursprnglich mitbestimmen, deren innere berwindung und Ausschaltung von Bedeutung ist. Es sind dies besonders die beziehungslos aufgefate endliche Substantialitt, der vorstellungsgem isolierte Seinsgrund als besonderte Aktualitt, ferner die unmittelbare Vorhandenheit der Gegenstands-Welt, in welcher das Sein eine dem bloen Denken gegenberstehende objektive Welt, die Vorfindbarkeit an sich seiender Dinge bedeutet, schlielich das Sein als individuelle Konkretion, als Dasein eines allgemeinen Wesens. Gegenber diesen Nebenbedeutungen ist es notwendig, das Anschaulichgegebene als Fundament der transzendentalen Allgemeinheit des Seins herauszustellen und Mglichkeit und Weise der unendlichen, transzendentalen intellektuellen Anschauung ber dem Modus einer endlichen Reprsentation zu entfalten. 5. Der Seinsbegriff konstituiert sich im Vollzug der allgemeinsten Abstraktion. Die ausschlieende Verneinung jeder formalen und qualitativen Bestimmung ist als bleibende Form der Seinserfassung nur ratione. Das Sein selbst ist nie in dieser negativen Abhebung gegen die formale Bestimmung verwirklicht. 6. Nur in der Vernunft ist schlielich die abstrakte Wesenheit des Seins, die in sich selbst zwar alle Aktualitt vereinigt, aber dennoch nicht als subsistierend gesetzt ist. Hier bedeutet das nur in der Vernunft: die substantielle Fundierung dieses Seinswesens, das so, wie es vorgestellt ist, nicht an sich selbst reell, d. h. subsistierend ist. Diese Betrachtung steht nicht im Widerspruch zur Idealitt des reinen Seins, sondern bedeutet eine besondere Rcksicht der Bestimmung. Das Subjekt bestimmt sich vielmehr in der substantiellen Fundierung der abstrakten Wesenheiten in ihm selbst, als transzendentales Subjekt, das in der Immanenz seines Lebens in sich selbst ursprnglich jene ideale Sphre einschliet, in der es zur Erfassung jeder Weise von Sein ursprnglich vermittelt ist. Wir wiesen schon darauf hin, da sich die Idealitt als solche von der Vermittlung nicht trennen lt. Deshalb ist
370 371

De Subst. Sep. 8. S. th. I q 13 a 1.

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die hier vorgenommene Betrachtung eine uneigentliche Weise, welche die objektive ideale Sphre des Seins als spezifische Bestimmung der Vernunftsaktualitt in den Blick nimmt. Diese Seite ist jedoch nur eine Hinzufgung zu der Bedeutungseinheit, aber keineswegs in ihr selbst wesenhaft eingeschlossen. Auch in der abstrakten Isolierung stellt sich das Sein zunchst und eigentlich als jenseits aller subjektiven Subsistenz durch das Denken dar.

14. Die ontologische Fundierung der rationalen Strukturen


Alle diese Modi der Rationalitt fundieren in wirklichen Verhalten des geschpflichen Seins und drfen deshalb nicht als zufllige Weisen einer abstrakt angesetzten, vom Sein des Seienden innerlich entfernten Vernunftsform begriffen werden. Sie bedeuten vielmehr die notwendige Weise endlicher Seinserfassung, deren Rationalitt nur als intentional erfates Wesensgefge in der Einheit mit dem bestimmenden Gegenstand begriffen werden kann. Soweit diese Rationalitt auf die Seite des Subjekts gesetzt wird, ist sie im Vollzug des echten Seinsverstndnisses stets irgendwie negiert. Das Sein ist der blo formellen Subjektivitt schlechthin vorweg.372 Die Rationalitt des Seinsbegreifens darf daher nicht dazu verfhren, mitten im lebendigen Seinsverstndnis isolierte Erscheinungsformen eines isolierten vernnftigen Subjekts aufdecken zu wollen. Vielmehr zeigt dieses reiche Wesensgefge der Seinserfassung, da sich das spezifisch Logische ursprnglich im Erfassen des Seins nur von der Sphre endlicher Gegenstnde her als Modus ihrer Darstellung und unendlichen Begrndung fr die endliche Vernunft bestimmen lt und sich daher ursprnglich erschliet als die Dimension objektiver Bestimmung intentionaler Vernunftsakte, die ontologisch im Sein, nicht aber im Subjekt grnden. Denn unsere Vernunft erkennt das Sein auf diese Weise, in welcher sie es in den niederen Dingen antrifft, von welchen sie ihr Wissen gewinnt, in welchen das Sein nicht subsistierend, sondern inhrierend ist.373 Wir sagten, das Sein sei seiner subjektiven Erfassung schlechthin vorweg.374 Wo daher Sein erfat wird, ist daher immer zunchst und ursprnglich wirklich Seiendes in seiner Ganzheit im erfassenden Blick. Die unwirkliche Begrenzung der Seinserfassung aber ist dann stets notwendig an ihr selbst so durchsichtig, da sie das Wirkliche nicht verstellt. So ist nach Thomas die besondere Hinsicht des Seins gegenber den anderen Transzendentalien unmittelbar aus dem Sinn der rationalen Besonderung auch schon negiert, indem er sagt: Das Sein, das Wahre, Eine und Gute haben es ihrem Begriff gem (secundum suam rationem) an sich, da sie eins sind.375 Noch wesentlicher aber ist die Betrachtung, da das Rationale in Wahrheit auf die Seite des Gegenstands und Seins gehrt, insofern es nmlich unter der Rcksicht seiner Manifestation fr die endliche Vernunft aufgefat wird. Das Sein selbst vermittelt sich ber die modale Bestimmung seiner begrifflichen Form in der Vernunft zu sich selbst. Die rationale Seite ist daher in ontologischer Betrachtung von der Sache selbst her sichtbar zu machen. Daraus nmlich, da die Vernunft auf sich selbst reflektiert, daher erkennt sie, wie sie die Dinge auer der Seele existierend erfat, da sie erkannte Dinge sind.376 Diese Offenbarungsweise des Seins ist daher notwendig auch von der Seite der Rationalitt her betrachtet nicht formell vernnftig, sondern bedeutet ein gegenstndliches ideales Wesensgefge, an dem das Leben der Vernunft ursprnglich partizipiert. Nur von dorther haben die abstrakten Setzungen der Vernunft die Funktion einer absoluten Vermittlung fr die Erkenntnis. Das Logische des Erkennens basiert ursprnglich in der Idealitt der allgemeinen Seinsgrnde. Diese Idealitt aber vermittelt schlechthin die Mglichkeit der Einsicht des real Seienden. Dieser Sachverhalt klrt sich, wenn der Versuch gemacht wird, den Sinn von Sein selbst zu bestimmen. Dieser Seinssinn artikuliert sich in der endlichen Erfassung nur dann in seiner Besonderheit, wenn er ursprnglich neben die anderen Transzendentalien gesetzt wird. Diese Nebensetzung aber verschwindet in der realen Identitt aller Transzendentalien. Soll aber die Besonderung des Seins berhaupt sinnvoll sein, dann mu nach dem Gesagten sein spezifischer Sinn sich vom Gegenstand her der endlichen Vernunft ursprnglich manifestieren, was eine der rationalen Differenz entsprechende auf der Gegenstandsseite voraussetzt. Unter diesem Gesichtspunkt offenbart sich die rationale Erfassung in ihrer transzendentalen Besonderung als ursprnglichere Weise
372 373

Vgl. S. th. I q 13 a 12 c. De Pot. 7. 2. 374 Intellectus transcendit modum significandi. 375 De Ver. l. l a d 7 und ad 3. 376 De Pot. 7. 6.

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des endlichen Seins selbst. Welches aber ist diese ursprngliche Bedeutung von Sein? In der Hegelschen Philosophie ist das Sein ursprnglich entworfen auf seine Denkbarkeit hin. Sein Sinn ist dort jener der Unmittelbarkeit, d. h. jener Charakter des absoluten Wesens, in dem es sich selbst ohne alle vermittelnde Ttigkeit gegenwrtig ist. Sein ist deshalb immer das erste, von dem her eine Vermittlung anhebt. In der thomistischen Philosophie ist im Verstndnis von Sein die erfassende Vernunft schlechthin in die Sphre des substantiell Anderen entrckt und erfat dieses Andere, so wie es an sich selbst ist. Die besondere Artikulation dieses Ansichselbstseins schafft dann erst die spezifisch transzendentale ratio des Seins. Indem also die endliche Vernunft sich gleichsam von sich abstt und damit auch die Hinsicht aus dem Blick lt, die sie als solche zu den seienden Dingen besitzt, erfat sie eine besondere transzendentale Hinsicht. Das Ansichselbstsein schliet das Erfate also ursprnglich ab von der Erfassung selbst und aller blo akzidentellen Hinzufgung und Beziehung und setzt es als ein Wesen, das schlechthin durch sich selbst ist. Sein bedeutet also ursprnglich jene Beziehung, die die Sache auf sich selbst hat, insofern sie sich nmlich in ursprnglicher Aktualitt als ganzheitliches Wesen begrndet. An sich selbst sein, durch sich selbst sein, aktuell, d. h. wirklich und wirkend sein, sind deshalb nur synonyme Ausdrcke fr die gleiche ursprngliche Beziehung. Aus diesem Sinn von Sein erhellt unmittelbar, da er in analoger Verabsolutierung von Gott ausgesagt werden kann; denn das Aussichselbstsein, die Aseitt, ist nur die absolute Form des Durchsichselbstseins. Nun ist es wichtig zu sehen, da von diesem Seinssinn her ontologisch eine ursprngliche Ordnung sich begrndet, in welcher die ursprngliche Bedeutung von Sein sich erst zu ihrer spezifischen Allgemeinheit hin ausbreitet und ursprnglich ausgeschlossene Hinsichten und Beziehungen als seiende anzusprechen und zu bestimmen vermag. Diese Bewegung des Seinsbegreifens wird gewhnlich mit dem Ausdruck der Kontraktion des Seinsbegriffs belegt. Was besagt diese Kontraktion des Seinsbegriffs? Zunchst sei darauf verwiesen, da das Verstehen von Sein, seiner ursprnglichen Bedeutungs- und Darstellungsweise gem, gegenber dem ganzen transzendentalen Umfang des analogen Seinszusammenhangs immer schon kontrahiert, d. h. inhaltlich bestimmt ist, insofern es nmlich auf die Substanz als den Trger der Akzidentien ausgerichtet ist. Unter dieser Rcksicht schliet das Begreifen des Seins gleichursprnglich das Problem seiner ontologischen Entschrnkung zu seiner ganzheitlichen und absoluten Erstreckung nicht minder ein wie jenes seiner innerlichen nheren Bestimmung und Einengung. Diese letzte erscheint zunchst als rein logischer Vorgang. Wird sie als solche gnzlich auf die Seite des Subjekts verlegt, so kann sie nur eine Verdeutlichung des bereits unklar und unentschieden erfaten Ganzen aller mglichen inhaltlichen Bestimmungen besagen. Die Bestimmung, die spter deutlich zutage kommt, war demnach vorher schon irgendwie im Begriff erfat. Schwieriger ist die Frage nach dem ontologischen Charakter jener Hinzufgungen und Kontraktion, die die besondere Hinsicht des Sinns von Sein zur ganzen Flle seines ursprnglich umschlossenen Wesens entfalten. Liegt auch dieser Vorgang auf der Seite des Subjekts, oder folgt die philosophische Explikation einem metaphysischen Proze des ursprnglich konstituierten Seins, der in der Tiefe der Seinsbegrndung selber anhebt? Kennzeichnet in diesem Fall auch die nur innerliche Hinzufgung ein metaphysisches Geschehen, das wie im Begreifen so auch in der Tiefe und Einheit des Seins selber statt hat? Was wird in der Entfaltung des Seins in der Hinzufgung selber angesprochen, wenn dem Sein nichts hinzugefgt werden kann, was ihm selbst uerlich ist, da ihm auer dem Nichtsein nichts uerlich ist;377 wenn das Sein also immer schon jene Differenzen einschliet, unter deren Absehung sich sein ursprnglicher Sinn zu konstituieren vermochte? Kann in diesem Fall berhaupt etwas geschehen, wenn das Ganze des Seins als vollendetes Wesen schon gesetzt ist, und dann im Bereich dieser Ganzheit zum Beispiel das Wahrsein aufgezeigt und zum Sein hinzugefgt wird? Vom Wahren aber gilt, da es nicht mehr als das Sein selbst ist, anderseits378 aber auch, da das Wahre und das Sein durch ihren Begriff (ratione) unterschieden sind, und zwar dadurch, da etwas in der Bedeutung des Wahren ist, was nicht in der Bedeutung des Seins ist.379 Konstituiert sich diese Verschiedenheit vom Sein selbst her, entweder im Geschehen der Seinskonstituierung oder doch der Seinsmanifestierung ? Wie bestimmt Thomas diese Differenz? Er sagt, das Wahre fgt zum Sein keine neue Natur380 hinzu. Es drckt aber auch keine besondere Weise381 des Seins selbst aus. An anderer Stelle heit es, da das
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De Pot. 7. 2 ad 9. De Ver. 1. 1 ad 7. 379 De Ver. 1. 1 ad 6. 380 De Ver. 1. 1 c 381 De Ver. 1. 1 ad 4: modus specialis.

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Wahre und das Sein nicht durch ihre Wesenheit382 verschieden sind, noch da sie sich gegeneinander abheben durch entgegengesetzte Artunterschiede.383 Allgemein aber wird hervorgehoben, da sie berhaupt in der Sache384 nicht differieren. Daraus folgt zunchst, da die transzendentalen Bestimmungen nur Hinsichten darstellen, in welchen die Vernunft das Sein erfat. Das Problem wre jedoch verstellt, wenn diese Hinsichten und Bedeutungseinheiten nun gnzlich auf die Seite des erkennenden Subjekts gesetzt werden. In diesem Fall entstnde die Schwierigkeit, die Wahrheit des Seinsverstndnisses zu begrnden und die artikulierte Besonderung des Seinsinns ursprnglich als Schein auf eine tiefere Dimension hin aufzulsen. Da dies aber unmglich scheint angesichts des ontologischen und logischen Vorrangs des Seins, so wrde eine Logisierung der Seinsverhalte selbst das Erkennen in einen blo logischen Bestimmungszusammenhang auflsen. Es ist deshalb gefordert, da in den transzendentalen Differenzen ursprnglich jene Mannigfaltigkeit angesprochen wird, in welcher das einheitliche, allumfassende Sein ursprnglich existiert und sich selbst als Sein fr den erkennenden und strebenden Geist konstituiert. Diese inhaltliche Flle des Seins kann nun niemals vllig von der ratio seines ursprnglichen Sinns her schlechthin erfat und angesprochen und die rationale Differenz darin berwunden und ausgelscht werden. Wo Wahres ist, ist zwar immer Seiendes, und das Wahre selbst ist seiend, aber der Seinssinn des Seins kann niemals jenen des Wahren in sich selbst restlos aufnehmen, insofern er nmlich wesenhaft die durch sich selbst seiende Aktualitt bezeichnet. Freilich ist absolut gesehen die absolute Aktualitt Gottes schlechthin identisch mit seiner Selbsterkenntnis, aber im Bereich des endlichen Seins treten die transzendentalen Verhalte an der Sache selbst auseinander, insofern die Sache sich selbst zu ihrer endlichen Reprsentation in der Erkenntnis entfaltet. In diesem Fall ist ihr Sein von ihrem Erkanntsein unterschieden, ohne da jedoch die ratio des Erkanntseins aus jener des Seins herausfiele. Wird freilich die transzendentale Sphre schlechthin auf Gott hin ausgesagt und von den Dingen nur insoweit, als sie zu Gott in Beziehung stehen, dann ist ihre Identitt schlechthin behauptet, und ihre Sinnverschiedenheit ist nur der leere Schein einer endlichen Erfassung. Freilich entsteht in diesem Fall das Problem, Bedeutung und Notwendigkeit der transzendentalen Mannigfaltigkeit aus der Ttigkeit der endlichen Vernunft selbst herzuleiten. Diese Identitt der Seins- und Wesensbestimmung erwchst jedoch nicht aus der Unmittelbarkeit und Ursprnglichkeit des endlichen Seinsverstndnisses. Denn dieses Seinsverstndnis ist nicht nur das Verstehen einer endlichen Vernunft, sondern umschliet als Grund seiner Mglichkeit eine Welt endlich seiender Dinge. Und diese Endlichkeit der Wesen konstituiert sich gerade darin, da die vollendete Aktualitt einer sich selbst begreifenden Vernnftigkeit nicht an ihnen verwirklicht ist und sie nur defiziente Ausprgungen oder Spuren jenes absoluten Seins darstellen, von dem die Identitt von Wahrheit und Sein schlechthin aussagbar ist. Tritt jedoch im Endlichen das Frsichsein als besondere Seinsweise neben dem Wahrsein hervor, so entsteht die Frage, ob und wie die Mglichkeit dieser Differenz im unendlichen Seinsbereich fundiert ist. Sofern also unser Begreifen sich auf die Sache selbst bezieht und dabei jenseits seiner selbst beim Sein selbst anhebt, mu die contractio, d. h. die sich entfaltende Selbstbestimmung seiner ursprnglichen Gegebenheit, des Seins, der wirklichen Entfaltungsweise angepat sein. Sein aber bedeutet schlechthin Aktualitt, und zwar die Aktualitt aller Akte und ist deshalb die Vollendung aller Vollkommenheiten. Deshalb ist nicht einzusehen, da dem Sein etwas hinzugefgt wird, was formreiner ist als es selbst und es bestimme.385 Daher wird das Sein durch ein anderes nicht bestimmt wie die Potenz durch den Akt, sondern mehr wie der Akt durch die Potenz.386 Die Entfaltung des Seins hebt also ursprnglich dort an, wo der Akt des Seins sich aus sich selbst bewegt zur Konstituierung aller seiner Verhltnisse und Weisen. Diese Bewegung darf natrlich nicht als natrliche Bewegung oder berhaupt als zeitlicher Vorgang verstanden werden, sondern bezieht sich ursprnglich auf jenes metaphysische Geschehen, in dem sich die Welt der endlichen Mannigfaltigkeit in der metaphysischen Komposition der geschaffenen Dinge erst konstituiert. Wird hingegen der Seinssinn seiner grndenden Idealitt entkleidet und schlechthin und ausschlielich auf die unmittelbare Realitt hin ausgesagt, so ist weder sein logischer noch ontologischer Vorrang zu rechtfertigen, und der rationale Bestimmungsproze ist ein leerer und zuflliger Schein.
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De Ver. 1. 1 ad 6: nec essentia. Ebd.: nec differentiis oppositis. 384 De Ver. 1. 1 ad 7, 1: re. 385 De Pot. 7. 2. 386 De Pot. 7. 2 ad 9

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In dieser ursprnglichen Entfaltung des Seins sind nicht nur die besonderen Modi und Grade des Seins387 gesetzt, von denen Thomas spricht, sondern auch jene verschiedenen genera der Dinge, welche die Analogie des Seinsbegriffs ursprnglich begrnden. Sofern aber das Sein in seiner Abstraktion als Aktualitt schlechthin begriffen wird, mu seine kontrahierende Entfaltung als ursprngliche, produktive Bewegung388 verstanden werden, in der die Einheit einer einigen Aktualitt sich zur Mannigfaltigkeit aller Seienden und deren Verhltnisse entfaltet. Von daher erhellt die fhrende Bedeutung, die das Sein vor jeder anderen ursprnglichen Gegebenheit innehat. Das Sein ist nicht nur der erste Begriff, nicht nur der allgemeinste, sondern sein Sinn besagt ursprnglich jene grndende Aktualitt, die sich zur ganzen Flle des Seienden zu entfalten vermag. Der Satz reductio opportet stare ad ens389 bedeutet daher nicht nur die Rckfhrung unserer Erkenntnisse auf ein logisch erstes, sondern bezeichnet in jenem ersten jene metaphysische Wirklichkeit, aus der her sich ontologisch alles brige ableitet. Der ursprngliche Sinn von Sein ist schlechthin Setzen, Wirken, Ttigsein, und zwar zunchst jene Bewegung, in der das Seiende an sich selbst verwirklicht ist und sich erhlt. In dieser ursprnglichen Aktualitt erwirkt sich gleich ursprnglich der ganze Umkreis der transzendentalen Verhalte und Beziehungen. Sie sind Ausstrahlungen des Seins, aber nicht nach auen hin auf etwas hin, das nicht selbst Sein wre, sondern es ist das Sein selbst, das sich differenziert und in endlichen Gestaltungen ausprgt. Aus diesem Seinssinn leitet sich her, da das Sein vor den anderen Transzendentalien von Gott aussagbar ist. Denn das Sein steht ursprnglich vor jeder Bestimmung und bedeutet als endlich Seiendes bereits eine contractio einer ursprnglicheren Allgemeinheit. Als reine Aktualitt aber bedeutet das Sein unter allen das Vollkommenste390, weil es nmlich alle brigen Bestimmungen erst aus sich entlt. Soweit ihm aber andere transzendentale Bestimmungen zugefgt werden, bt das Sein, nicht nur seiner logischen Form gem, den Charakter seiner ursprnglichen Allgemeinheit ein, sondern die Hinzufgung ist immer zunchst auch auf jenen Verhalt hin ausgesagt, da das Sein als grndende Aktualitt sich in der Endlichkeit metaphysisch aus der idealen Ursprungseinheit zur Flle seiner Differenzen entfaltete. Die Transzendentalien fgen dem Verstand gem etwas dem Sein hinzu, daher informieren und bestimmen sie es auf gewisse Weise.391 Diese verstandesgeme Hinzufgung aber bedeutet nur dann eine kontrahierende Information, wenn das Sein dadurch aus seiner idealen Einheit, Reinheit und Vollkommenheit sich verendlicht, d. h. wenn der ursprngliche Seinssinn sich in der rationalen Entfaltung selbst als endliche Hinsicht kundtut, welche an ihm selbst ursprnglich nicht offenbar ist. Dies geschieht aber dann, wenn der Grund als Einheit mit dem Begrndeten sich in konkreten Formen ausprgt. Unter dieser Rcksicht ist dieses transzendental bestimmte Begriffsganze nicht in gleicher Weise von Gott aussagbar wie das Sein selbst. Denn ein jedes von jenen Worten bezeichnet eine begrenzte Form, und so knnen diese Worte nicht Gott zugesprochen werden.392 Daraus aber erhellt, da in der Unbestimmtheit des Seins nicht nur ein defizienter Modus logischer Erfassung zu sehen ist, sondern da die Allgemeinheit der ursprnglichen Begriffe auf eine entsprechende Einheit und Vollkommenheit hingeordnet ist. Das Sein als das gnzlich Bestimmungslose ist also jene Gegebenheit, in der die begriffliche Weise der Allgemeinheit ursprnglich identisch wird mit dem vollkommensten aller erreichbaren Wesensbezge des Seins. Damit ist vom Ursprung her alle bloe Logik, alle rationale Allgemeinheit im Ontologischen fundiert, ja die scheinbar blo logischen Allgemeinheiten haben in Wahrheit die Bedeutung hchster fundierender Wesensbezge. Die leere Nichtigkeit endlichen Erkennens hat immer den positiven Sinn der Negation blo endlicher Seinsverhalte bei sich, wodurch sie ursprnglich auf Unendliches bezogen ist. Trotzdem ist in dieser Beziehung die Unendlichkeit selbst nicht anschaulich gegenwrtig oder rezeptiv empfangen und berhrt; denn auch von der ratio des Seins gilt, da sie nur in der Weise von Gott ausgesagt wird, wie sie den geschpflichen Dingen zukommt; denn was Gott selbst ist, wissen wir nicht, daher bedarf es fr uns des beweisenden Aufweises393 (demonstratio). Das eigentliche Erfassen der Unendlichkeit geschieht also auch in der Aussage des Seins nicht ohne innere vermittelnde Negation. Das hat aber seinen Grund darin, da eben das Sein eine transzendentale ratio darstelle, dieweil es nmlich in der Differenz zu anderen Bestimmungen als deren Grund erscheine, wenn es auch ursprnglich rein, d. h. nur unter der Hinsicht der Seinsbedeutung erfat wird. Ja, man mu sagen, da gerade die
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De Ver. 1. 1. Selbstverstndlich ist mit diesem Ausdruck nichts entschieden ber die spezifische Weise von Kausalitt, die hier vorwaltet. 389 De Nat. Gen. 2. 390 De Pot. 7. 2. 391 S. th. I q 13 a 11. 392 De Pot. 7. 5 ad 2. 393 De Pot. 7. 2 ad 11.

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Unbestimmtheit des Seins, insofern sie die positive Aktualitt alles Seins zwar vermeint, aber an sich selbst nur die leere Negation der endlichen Bestimmtheiten darstelle, da gerade in dieser seiner Unbestimmtheit eine ursprngliche Bestimmung des endlichen Seins zutage kommt, sobald nmlich auf die Form der Allgemeinheit und seine Inhaltlosigkeit reflektiert wird. Die positive Aktualitt selbst ist daher im Sein nie so erreicht, da der erkennende Zublick in spekulativer Schau die innere Flle entfalten knnte. Deswegen grenzt sich die Erfassung dieser Aktualitt ursprnglich auch rein rationell in sich selbst ab, um sich als Ganzes zu erhalten. In dieser rationalen Verfestigung liegt eine spezifische Verengung vor, die zwar aus der ratio des Seins selbst negiert ist und daher auch der im Seinssinn vermeinten Realitt an ihr selbst nicht zukommt, sich aber nicht auflst vor einer positiven Schau einer unendlichen Aktualitt. Deshalb ist die Kontraktion des Seins, die immer zugleich auch die metaphysische Entfaltung der Philosophie bedeutet, in gewisser Weise eine uere Hinzufgung zum Sein, wenn das uere hier auf den rationalen Modus der Entfaltung bezogen wird, eine Entfaltung, die mit der ontologischen zugleich gesetzt ist, aber sich gerade auf den modus der ursprnglichen rationalen Enge des Seinsbegriffs bezieht, nicht auf dessen begrndende Tiefe und Allgemeinheit. Es ist etwas in der ratio des Wahren, was nicht in der ratio des Seins enthalten ist.394 Dieses Etwas aber konstituiert sich daher nicht gleich ursprnglich mit dem Seinsverstndnis fr den erkennenden Geist. Deswegen kann es aus der ratio des Seins nicht spekulativ entfaltet werden, sondern wird ihm irgendwie hinzugedacht, wenn auch mit dem Bewutsein, da das Hinzugefgte der Sache nach im vorher erfaten Sein enthalten ist und von dorther gesetzt werden mu. Daraus folgt, da faktisch mit jeder weiteren transzendentalen Bestimmung eine rationelle Determination und Verengung des Seinsbegriffs vorliegt, whrend zugleich in anderer Hinsicht, nmlich jener der logischen Begrenztheit des Seinsbegreifens selbst, eine Entfaltung und Entschrnkung vorliegt. Daher stellt die ontologische Einheit aller transzendentalen Verhalte immer auch eine intellektuelle Konstruktion dar, die zwar das Absolute versinnbildlicht, nie aber dessen Wesen darstellt. Unter diesem Blickwinkel wird die ganze Schwierigkeit sichtbar, die Wesensstrukturen absoluter Aussagen aufzudecken und nachzuzeichnen. Dieser allgemeine Umri von der Kontraktion des Seins wird in spteren Errterungen seine Klrung und Ergnzung finden. Zunchst ist es unsere Aufgabe, das Verhltnis des Wahrseins zum Sein schrfer zu przisieren

15. Das Verhltnis der Wahrheitsbestimmung zum Sein


Im Problem der contractio des Seins sind wir ber die Darstellung der ontologischen Struktur des Seins an den Ausgang der ganzen Problementfaltung zurckgekehrt, nmlich Mglichkeit, Weise und Bedeutung der Wahrheitsbestimmung bei Thomas ontologisch zu klren. Jetzt erst sind wir in der Lage, jene Fragen wieder aufzunehmen und zu beantworten, die wir eingangs stellten: wie sich die Bestimmung des Wahrseins zu jener des Seins verhalte und was aus diesem Verhltnis fr den Aufbau der transzendentalen Wahrheitsproblematik gefolgert werden msse. Was das Wahre zum Sein hinzufgt, ist die Gleichgestaltung (conformitas) oder die Angleichung (adaequatio) der Sache und der Vernunft.395 Diesen Vorrang gilt es nun im Hinblick auf das ber die contractio des Seins Gesagte schrfer zu przisieren: 1. Das Wahre ist hinsichtlich seiner Erfassung spter als das Sein. Dieses spter bedeutet jedoch nicht notwendig eine zeitliche Nachfolge, sondern besagt nur, da das Sein der Dinge als Ansich- und Durchsichselbstsein sich im Modus eines rational besonderten Bedeutungsgehalts als begrndender Sachverhalt fr das Wahrsein ebendieser selben Dinge sich der endlichen Vernunft offenbarte. 2. Die Besonderung dieses Bedeutungsgehalts ist jedoch fundiert in einer im spezifischen Sinn dieses Seins angesprochenen, ursprnglich setzenden, sich in sich selbst differenzierenden und entfaltenden Aktualitt. Diese ttigen Wirklichkeiten sowohl der Dinge als auch der endlichen Vernunft sind unter der Rcksicht ihrer Substantialitt ursprnglich Trger und Wirkgrnde der Wahrheit. 3. Von dorther leitet sich der schon gekennzeichnete Vorrang des transzendentalen Seinssinns, also des Seins seiner rationalen Besonderung gem, her, da das Sein in seiner unbestimmten Allgemeinheit der Mglichkeit nach ein ursprnglich Einfaches und Einiges zu bedeuten vermag, was ihm schlechthin eine
394 395

De Ver. 1. 1 ad 6. De Ver. 1. 1.

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leitende Sonderstellung unter den Transzendentalien zusichert. Gegenber dieser unmittelbaren Einfachheit bedeutet die innere Mannigfaltigkeit des Wahrheitswesens eine Einschrnkung und Verendlichung, sowohl dem Modus der Reprsentation gem, als auch der ursprnglichen Bindung der Aussagerichtung. Das Sein ist ursprnglich in der Differenz endlicher Wesenheiten bestimmt, insofern das Wahre in einer Angleichung der Sache und der Vernunft besteht und nicht ein selbiges (idem) sich selbst angeglichen wird, sondern eine Gleichheit verschiedener vorliegt (adaequatio diversorum est).396 Wenn nun diese Verschiedenen ursprnglich als zwei Substanzen vorgestellt werden, so liegt in der Bestimmung der Wahrheit gegenber jener des transzendentalen Seins eine eindeutige Ausrichtung auf ihre spezifisch endliche Seinsweise. Das Zweitrangige der Bestimmung aber liegt vor allem darin, da der vorausgesetzte Sinn des Seins und der ontologische Charakter der Angleichung eine nur vage und defiziente Zeichnung des Wahrheitswesens bedeuten, die nur durch eine spezifische, ursprngliche Erfahrung vom Wesen der Vernunft auf ihren eigentlichen Sinn hin verstanden werden kann. Das Vernunftswesen selber aber wird durch die definitorische Abgrenzung gegen das Ansichseiende und die eigentliche Ttigkeit der Angleichung selbst in eine substantiale Isolierung hineingedrngt, die geeignet ist, die spezifische Einheit und Ganzheit des Wahrheitswesens aus dem Blick zu nehmen. Daraus folgt, da die innerliche Bewegung des Seinsbegriffs, die wir vorangehend zeichneten, nicht in gleicher Unmittelbarkeit gegenber der Bestimmung der Wahrheit durchfhrbar ist. Wenn im Erfassen der unbegrenzten Aktualitt des Seins unmittelbar der Grund angesprochen wird, von dem her die Seienden sich konstituierten, so bedarf es fr die Wahrheitsbestimmung der vermittelnden Schritte, um es auf die Einheit eines Grundes hin auszusagen. Es ist nmlich notwendig, erst die Differenz von Sein und Vernunft zu negieren und die Angleichung damit in der Bedeutung der Identitt eines ursprnglich absoluten Wesensganzen zu wandeln. Im abgeleiteten Modus der Wahrheitsbestimmung grndet ferner die fr einen transzendentalen Begriff problematische Tatsache, da sie mit dem Seinsbegriff keine gleichlaufende Terminierung des analogen Bedeutungsganzen aufweist. Wird nmlich das Sein zunchst und unmittelbar, aber doch in analoger transzendentaler Allgemeinheit von der endlichen Substanz ausgesagt, so kann dies nicht in gleicher Weise vom Wahren gesagt werden. Das Wahre wird nmlich formell ursprnglich von einer Relation in der Vernunft ausgesagt, die als solche nicht an den Seienden selbst vorgefunden wird. Die conversio per praedicationem, d. h. die unmittelbare Umkehrbarkeit der Aussagen vom Sein und vom Wahren, ist daher nur mglich, wenn die endliche Substanz als vom gttlichen Geist erkannte begriffen wird,397 was keine ursprngliche Erfassung und Kennzeichnung des Wahrseins der Seienden bedeutet. Was ohne Beziehung auf Gott mglich ist, ist nur eine conversio per convenientiam398, d. h. eine solche Umkehrung, in der der unmittelbaren substantiellen Seinsaussage die akzidentelle und mgliche Beziehung der Sache auf die endliche Vernunft gleichgewertet wird. In dieser Ungleichheit kommt zum Ausdruck, da das Wahrsein nicht als spekulative Entfaltung des ursprnglichen Seinssinns gefat ist, sondern ursprnglich eine uere Hinzufgung zum Sein als solchen bedeutet, die erst durch die Beziehung zu Gott wieder aufgehoben wird. Wie die Beziehung zum Wahrheitsgrund nicht jenem des Seinsbegreifens entsprach, so kann auch, nicht von einer gleich ursprnglichen Ausrichtung der Aussage auf Gott gesprochen werden, so da es sich hier erfllt, da die transzendentalen Hinzufgungen das Sein einschrnken und seine absolute Aussagbarkeit vermindern. Thomas sagt zwar: Die Wahrheit ist in der Vernunft, insofern sie die Sache erfat, wie sie ist, und in der Sache, insofern sie ein der Vernunft angleichbares Sein hat. Dies aber wird am meisten in Gott gefunden. Denn sein Sein ist nicht nur seiner Vernunft angemessen, sondern er ist auch selbst sein Erkennen.399 Doch fllt hier die Uneigentlichkeit der Ausdrucksweise auf, insofern die Vollendung der Wahrheit in Gott die Differenz des Wahrheitssinns schlechthin negiert. Daher ist denn auch der Sinn der Ausdrcke adaequatio, der conformatio, convenientia, correspondentia und assimilatio, die die Wahrheitsbeziehung bezeichnen, nicht im gleichen Sinn affirmativ und proprie auf Gott hin aussagbar wie das Sein, sondern sie haben wesentlich negative Bedeutung. Wenn wir von der Wahrheit, wie sie wahrhaft angesprochen ist, sprechen, dann kann die conformatio nur begriffen werden, wenn ihr bejahender Sinn in einen negativen aufgelst wird . . . Und hnlich kann die
396 397

De Ver. 1. 3. De Ver. 1. 2 ad 1. 398 Ebd. 399 S. th I q 16 a 5.

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,hnlichkeit mit dem Grund (der Vernunft mit der Sache) von der gttlichen Wahrheit ausgesagt werden, insofern ihr Sein ihrem Grund nicht unhnlich (ungleich) ist400 Diese defizienten formellen Charaktere der Begriffsstruktur wurzeln alle in der ontologischen Uneigentlichkeit der Wahrheitsbestimmung, die den Wesensgrund ihrer Einheit und Ganzheit, die transzendentale Intellektualitt nicht entscheidend in den Blick nimmt. Das hat dann die unmittelbare Folge, da der Charakter der Transzendentalitt sich nicht in gleicher Unmittelbarkeit wie in der Erfassung des Seins konstituiert, sondern ber die ausdrcklich gesetzte Beziehung aller Seienden zu Gott hin bestimmt wird. Denn die Naturdinge werden als wahre ausgesagt, insofern sie dem Bild (similitudo) der species folgen, die im gttlichen Geist sind.401 Der Vorrang der endlichen Substanz als Bestimmungstrger der Wahrheitsbeziehung schafft denn auch eine spezifische Problematik, ob nmlich das Wahre in den Sachen oder im Intellekt sei. Die Lsung dieses Problems verschrft die ursprnglich gesetzte Isolierung, indem sie das Wahre in der Richtung einer subjektiven Immanenz von den von der Vernunftsubstanz her gesetzten Erkenntnisakten bestimmt. Wird die Wahrheitsbeziehung schlielich als einseitige Beziehung aufgefat, an der die Dinge selbst keinen Anteil haben, und wird von den Dingen in ihrem Verhltnis zur menschlichen Vernunft gesagt, da die Wahrheit ihnen in gewisser Weise akzidentell ist,402 so scheint der Einheitsgrund des Wahrheitswesens, das transzendentale Subjekt entscheidend aus dem Auge verloren zu sein und statt dessen die schlechte Subjektivitt herausgekehrt. Diese schlechte Subjektivitt besagt jene ontologische Charakterisierung des erkennenden Subjekts von der formell isolierten Aktualitt der Substanz her. Dieses Subjekt erscheint zunchst als Seele, als Substanz neben Substanzen in durchaus akzidenteller Setzung, die Beziehung der Wahrheit aber wird ber der substantiellen Differenz aufgerichtet und durch die actio der adaequatio konstituiert. Die formelle Aktualitt der Seele aber vermag, selbst wenn sie ursprnglich als intentionale Ttigkeit begriffen wird, sofern sie im Subjekt selbst entspringt, nicht mehr das volle transzendentale Wahrheitswesen zu begrnden. Es ist wichtig zu sehen, da hier nur eine Richtung der Charakterisierung vorliegt, die keineswegs als das Ganze der thomistischen Wahrheitsbestimmung verstanden werden will. Es ist nur bedeutsam, da diese innere Ausrichtung in die Uneigentlichkeit des Wahrheitswesens die Wahrheitsproblematik auf weite Strecken hin bestimmt und sich geschichtlich in einer ganz spezifischen Problemlage austrug. Fr die thomistische Fassung von res und Substanz und Sein bleibt die Analogie dieser transzendentalen Begriffe entscheidend im Bewutsein. Sie fhrt unmittelbar, was in der Entfaltung der Begriffstruktur des Seins hinreichend dargelegt wurde, das endlich Seiende aus der Isolierung seiner Partikularitt in die Allgemeinheit seines partizipierten Grundes. Der wesentliche Sinn von Substanz ist zudem im Durchsichselbstsein nicht ursprnglich auf irgendeine isolierende Negation hin ausgesagt, so da das Frsichsein nur als Nebenbedeutung Geltung hat. Entscheidend aber bleibt trotzdem angesichts der ursprnglichen Terminierung der Transzendentalien auf die Substanz und ihrer Darstellung in der materiellen Welt, angesichts des ontologischen Vorrangs des rational isolierten Seins, da die ursprngliche Reprsentation und Signifikation der transzendentalen Aussagen in eine uneigentliche Ebene fr die Wesensbestimmung entgleitet. Auch die Fundierung der Transzendentalitt des Wahren im Wesen und Denken Gottes hebt die Uneigentlichkeit der Aussage keineswegs auf. Denn diese Fundierung geschieht aus dem gesetzten Ganzen des summarischen Systems, ohne sich aus der Entfaltung des ursprnglichen Wahrheitssinns herzuleiten. Wir sagten indes schon, da die Fassung dieser ursprnglichen Wahrheit eine positive Terminierung auf Gott selbst nicht zult. So ist auch umgekehrt nicht zu erwarten, da der positiv aussagbare absolute Wahrheitssinn sich exemplarisch gegen die endliche Fassung hin Geltung verschafft. Dieser absolute Sinn der Wahrheit aber ist die schlechthin gesetzte Einheit und Seligkeit von Denken und Sein in der gttlichen Vernunft. Diese absolute Wesenseinheit aber zwingt, als exemplarisches Vorbild aller Wahrheit, auf welches hin jedes endliche Wahrsein in transzendentaler Analogie beziehbar ist, die Angleichung von Sache und Vernunft, der endlichen Dinge und der Seele im Modus einer ursprnglichen Wesenseinheit zu bestimmen, die sich in der Entfaltung der Wahrheit als einiges Ganzes aus einem die gesetzte Differenz schlechthin aufhebenden Grund entfaltet. Es bedeutete dies nichts Geringeres, als da in der summarischen Dimension thomistischen Denkens ursprnglich die Ebene der transzendentalen Subjektivitt der Natur und Geist schlechthin vorgngig einigenden transzendentalen Einbildungskraft der deutschen Idealisten betreten wrde, freilich mit dem durch das Verhltnis zum Absoluten zutage tretenden Unterschied.
400 401 402

S. th. I q 16 a 5 ad 2. S. th I q 16 a 1 c. De Ver. 1. 4.

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Der Verzicht auf die entscheidende Vorrangstellung der transzendentalen Subjektivitt ist zugleich der eigentliche Grund dafr, da der isolierte Seinssinn eine schlechthin fhrende Bedeutung im Aufri der Ontologie behlt und dadurch der ueren Entfaltung des philosophischen Denkens das rationale Geprge einer spezifischen Versachlichung verleiht. Denn das Sein behauptet nicht nur den ausgezeichneten Charakter der Einfachheit und Reinheit gegenber der endlichen Wahrheitsbestimmung, sondern erscheint auch in seiner endlichen substantialen Ausprgung als ursprnglich vollendetes Ganze, demgegenber das Wahrsein im endlichen Bereich als etwas ueres und Zuflliges erscheint. Vor dem exemplarischen Wesensbild der absoluten Identitt der Transzendentalien in Gott aber vermag sich der Vorrang des Seins nicht ohne weiteres zu behaupten. Von dorther ist vielmehr die Aussage berechtigt, da das Wahrsein sich absolut als Form und Vollkommenheit der Seinsaktualitt darstellt. Unter diesem Blickwinkel ergibt sich ein ganz spezifischer Vorrang des Wahrseins, der sich dahin bestimmen lt, da das Sein nur dadurch als das Vollkommenste und Formreinste der Sache bestimmt werden kann, da es der Akt der Wahrheit selber ist. Unter diesem Gesichtspunkt lt sich folgern, da jeder vom Wahrheitsganzen isolierte Seinsbereich auf Grund dieser Isolierung nur eine teilhafte und defiziente Ausformung des Seins selber bedeutet, so da der Uneigentlichkeit der Wahrheitsaussage gleichursprnglich eine solche der Seinsaussage beigeordnet wird.403 Soweit aber der Bezug der Eigentlichkeit des Seins in diesem uneigentlichen Bereich aufgedeckt wird, mu es jener des Wahrseins als des eigentlichen Seins des Seienden sein. In diesem Fall bedeutet der Wahrheitssinn keine informatio und determinatio der reinen Seinsaussage, sondern er entfaltet die ungeklrte Allgemeinheit des Seins auf die spezifische Reinheit seines Grundes hin. Das Wahrsein bedeutet dann auch fr den endlichen Bereich als ursprngliche Wesenseinheit von res und anima die ursprnglichste, die Zweiheit von res und anima selbst begrndende Seinseinheit, innerhalb derer sich die substantialen und aktualen Besonderungen der Seienden nur als Teile eines bergeordneten Zusammenhangs begreifen lassen. Die scheinbar vorgngige Substantialitt der Naturdinge bedeutet dann in Wahrheit nur die notwendige Ausgestaltung eines Gegenstandsbereichs, ohne den so etwas wie eine endliche rezeptive Vernnftigkeit gar nicht begriffen werden kann. Die spezifische Bestimmung der Substanz durch die Form aber mte dann aus der das Frsichsein gestaltenden und begrndenden formalen Aktualitt entscheidend hinbergesehen werden in die Bedeutung des Eidos, des sich fr den Blick ursprnglich ausbildenden und schlechthin manifestierenden Seins, eines terminus, dessen Verschwinden in der lateinischen Sprache ohne Zweifel mitschuldig ist fr eine unverkennbare Zurckdrngung der antiken, am endlich Seienden selbst aufgewiesenen Ontologie der Wahrheit. Dieser vom einigen Grund von res und anima her genommene Wahrheitssinn als der ursprnglichen Entfaltung eines identischen Wesensganzen zu seinem eigenen ganzheitlichen Sein in der Wahrheit bedeutete gegenber dem ursprnglichen Seinssinn nicht nur keine einengende Determination, sondern erweist sich als jene spekulative Sicht, welche die uneigentliche rationale Besonderung des Seinssinns, d. h. die leere Allgemeinheit der Aktualitt in der gleichen Reinheit und Tiefe der Seinsaussage spekulativ zu sich selbst entfaltet. In diesem Fall verschwinden die defizienten, formalen Charaktere der Begriffsstruktur, die wir aufzeigten, der Wahrheitssinn schliet sich schlechthin dem Seinssinn an und bedeutet eine gleich-ursprngliche, die Affirmation des Seinssinns teilende und verschrfende Aussage gegenber Gott. Freilich scheint der von Thomas hervorgehobene absolute unbertreffbare Vollkommenheitscharakter des Seins als solchen noch eine Tiefe des Seins anzusprechen, die sich im Wahrheitswesen als dem Sein des Seienden nicht erfllt. Gemeint ist die schpferisch wirkende Tiefe des Seinsgrundes, aus dem sich die Dinge nicht nur zu sich selbst entfalten und ihre Seinsflle erzeugen, sondern von dem her wegen einer gewissen Wesenseigenheit die Seinsheit der Dinge auf Gott als den bewirkenden Grund hinbezogen wird.404 Der Vorrang dieses Seinssinns wrde sich dann freilich wiederum gegenber dem ganzheitlichen Wahrheitswesen Geltung verschaffen, um es als Ausflu und Aktualitt eines vorausgesetzten Seins zu begreifen. Das Problem fhrt in eine tiefere Dimension, als es auf den ersten Blick den Anschein hat. Im Grunde geht es um nichts Geringeres als um die Entscheidung, ob das Sein nur die endliche Unmittelbarkeit der sich innerhalb eines umfassenden Wahrheitswesens konstituierenden endlich Seienden bedeutet, also in einem artikulierten Sinn eine Bedeutungseinheit fr die Endlichkeit des Geistes, was ungefhr dem Seinssinn bei Hegel gleichkme; oder aber ob im Sein schlielich eine alles bloe Wahrsein schlechthin bersteigende Tiefe eines unergrndlich produktiven Grundes angesprochen wird; oder aber drittens ob
403 404

Vgl.: Maxime ens est maxime verum: De Ver. 1. 1 ad 5. De Ver. 1. 4 obi. 5.

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das Wahrsein schlechthin die innerliche Form und Vollkommenheit des Seins selber bedeutet und nur der ganz uerliche Schein einer verschiedenen Bezeichnung vorliegt, der sich im Verstndnis des Seinssinns selbst in jenen der Wahrheit auflst, so da nicht einmal die Unmittelbarkeit der ersten Erfassung sich in begrndeter Besonderung gegenber der absoluten Identitt von Wahrheit und Sein zu behaupten vermag; oder aber viertens, ob zwar das Sein und das Wahrsein sich im Absoluten schlechthin decken, dann aber in der schpferischen Bewegung des schaffenden Geistes in der Schaffung der Welt fr den endlichen Geist die ursprnglich transzendentale Einheit notwendig so auseinandertritt, da die im Verhltnis zum Absoluten blo rationale Differenz an den Seienden selbst zutage tritt. In diesem Fall weist die rational artikulierte Besonderung des Seinssinns einmal ursprnglich auf die bloe Unmittelbarkeit der Dinge, von welcher her das endliche Wahrsein im Geist sich erst konstituiert, also auf den besonderen Modus der bloen Vorhandenheit, ferner aber auf die Tiefe eines alles endliche Begreifen schlechthin bersteigenden Grundes, welcher, nur von seinen Wirkungen her bestimmbar, sich wesentlich unter dem Blickwinkel des wirkenden Seinsgrundes kundtut; schlielich aber auf jene mit dem Wahrsein identische Aktualitt, die sich im Sein der Wahrheit schlechthin zu sich selbst entfaltet, also im endlichen Bereich im Modus der rationalen Differenz die ursprngliche Identitt von Wahrheit und Sein im absoluten Geist einholt. Das Wesentliche dieser letzten Weise der Seinsbestimmung liegt nun darin, da die drei gekennzeichneten Modi der Seinsbesonderung sich durchdringen und im eigentlichen Seinsbegriff als ursprngliche Bedeutungseinheit zusammengefat bleiben. Der Seinsbegriff umgreift also ursprnglich das unmittelbare Dasein vorhandener Dinge wie das differenzierte Beziehungsgefge geistigen Lebens, dann aber vor allem die wirkende Aktualitt des unendlichen Grundes, welcher dadurch notwendig in rationaler Besonderung angesprochen, aber doch in wesenhafter Totalitt seines Lebens vermeint wird. Diese Einheit der besonderen Form des Seinssinns und einer alle Transzendentalien identisch durchdringenden Universalitt aber grndet selbst in der Besonderung des Seinssinns, nmlich der Aktualitt, kraft welcher er alle seine Bestimmtheit ebenso ursprnglich setzt wie ursprnglich negiert. Das Sein, das Wahre, das Eine, das Gute tragen es ihrem Sinn gem (secundum suam rationem) an sich, da sie eins sind.405 Das Wahre als innere Form des Seinssinns und das Sein als Aktualitt der Wahrheit weisen so ursprnglich auf jenen seienden Grund des endlichen Seins, in dem sich Seele und Natur schlechthin zum Wahrsein vereinigt haben. Nun liegt es allerdings im Charakter des Seinsbegriffs, insofern er nmlich schlechthin auf die Substanz hin ausgesagt wird, da er die spezifische Dimension des transzendentalen Wahrheitswesens berspringt, die Einigung von Sache und Geist in die Zuflligkeit abgeleiteter Akte verlegt und ihre innere Ausrichtung und Einigung wiederum in der ordinierenden Ttigkeit der absoluten Substanz fundiert. Die vermittelnde Sphre selbst, welche jener idealen rein vermittelnden allgemeinen Aktualitt des Seinsbegriffs entspricht, welche die Substanzen auf dem Grund ihrer metaphysischen Komposition mit all ihren Ttigkeiten in einen bersubstantialen Wesenszusammenhang hineinhlt und als eine von der endlichen Substanz partizipierte Aktsphre bestimmt wird, wird ursprnglich im endlichen Wahrheitswesen aus dem Blick gelassen. Statt ihrer tritt der tragende Grund der gttlichen Substanz hervor, der die endlichen Substanzen setzt und ordiniert, in dessen absoluter Vollendung und Ttigkeit die Identitt der Transzendentalien begrndet wird. So sehr nun doch der Gedanke der schpferischen Setzung des endlichen Geistes das Problem der Transzendentalitt der endlichen Vernunft zu verstellen droht, indem die volle Dimension der endlichen Erkenntnis zur ordinierten Bestimmtheit einer endlichen Form herabgedeutet wird, so sehr treibt die damit zutage tretende unendliche Differenz zwischen Gott und Mensch im Problem der Mglichkeit der Gotteserkenntnis die bersprungene Fragestellung verschrft wieder hervor. Denn wie soll es mglich sein, da von einem schlechthin geschaffenen Wesen das ungeschaffene Absolute angesprochen werden knnte? Und wie soll vom rezipierten Sein endlicher Dinge die Notwendigkeit transzendentaler absoluter Seinsbezge eingesehen werden? In dieser Fragestellung geht die Sicht auf eine ursprngliche Verknpfung des absoluten und endlichen Subjekts und damit in die begrndende Tiefe des vollen Wesens der ursprnglichen Transzendentalitt. Freilich besteht die Gefahr, da auch die Lsung von den einmal gesetzten Differenzen affiziert bleibt und die Teilnahme an der unendlichen Wahrheit als eine Hinzufgung zur endlichen Substanz des Geistes begriffen wird, statt so ursprnglich in der metaphysischen Komposition in den Wesensaufbau des Geistes einbegriffen zu werden, da Erkenntnis sich schlechthin konstituiert von der Einheit des endlichen Geistes mit dem Unendlichen her.
405

Vgl. De Ver. 1. 1; 7. 5.

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Diese Einheit des endlichen Geistes mit dem Unendlichen, die schlechthin mit seinem gesetzten Wesen vollendet ist und es konstituiert, bedeutet nun auch die formelle Begrndung jener Einheit, in welcher sich die Angleichung von Sache und Geist ursprnglich vollzogen hat. Wahrsein bedeutet hier nicht mehr nur den formellen Charakter der Konformitt zweier verschiedener Seienden, sondern jene Manifestation des Seins im endlichen Geist, im Hinblick auf welche und innerhalb welcher die endliche Angleichung sich vollzieht.

16. Die dreifache Bestimmung der Wahrheit


Eine der eingangs gestellten Fragen lautete: Wie lt sich innerhalb der summarischen Entfaltung der ursprngliche Boden gewinnen, das transzendentale Wahrheitswesen systematisch zu entfalten? Nachdem im Vorangehenden rein formal die Einheit des Wahrheitswesens in seiner partizipierten absoluten Erstreckung aufgezeigt wurde, ist es nicht schwer, seine ursprnglichste Offenbarkeit und Darstellbarkeit darzutun. Es ist jene ursprngliche Erkenntnis, die als allgemeine und notwendige inhaltlich und formell alle Weisen von Wahrsein als vollendete Wesen an sich selbst ausgeprgt hat oder absolut zu vermitteln vermag. Es ist die Bestimmung des Subjekts als ttig vollendete Natur, deren innerliche Einheit nicht aus dem formalen Wesensgrund, sondern aus dem partizipierten Erkenntnisgrund her entfaltet werden mu. Der formelle Subjektsgrund aber mu so absolut mit dem Wahrheitsgrund ineins gesetzt werden, da diese Einheit in der metaphysischen Komposition der Geistnatur grundgelegt werden mu. In dieser Komposition ist auch die Einheit von Geist und Natur wie von Natur und Geist als ursprngliche transzendentale Einheit einbegriffen, dergestalt da das eigentliche Wahrsein nicht mehr als in intellectu solum begriffen werden darf, sondern eine schlechthin von der Idealitt der Sache her gestiftete Beziehung darstellt. Es ist nun bedeutsam, da dieses Wahrheitswesen auch bei Thomas schon an jener Stelle sich geltend macht, wo er die Wahrheitsbestimmung in ihrem eigentlichen Gehalt formell przisiert. Im Gegensatz zu seiner Behauptung, da das Wahre frher gefunden wird im Akt der verbindenden und scheidenden Vernunft, welche die Wesenheiten der Dinge bildet,406 vollendet sich formell der Sinn des Wahren darin, da das Sein der Vernunft entspreche. Nicht nur da diese Entsprechung vom Sein her auf den Intellekt hin ausgesagt wird, wichtiger ist das, was Thomas unmittelbar diesen Stzen anfgt: Dieses ist es also, was das Wahre zum Sein hinzufgt, nmlich die Gleichgestaltung oder Angleichung der Sache und der Vernunft; auf welche Gleichgestaltung hin, wie gesagt wurde, die Erkenntnis der Sache folgt. So also geht die Seinsheit der Sache dem Begriff (ratio) der Wahrheit voraus, aber die Erkenntnis ist eine gewisse Wirkung der Wahrheit. Hier erscheint die Wahrheit als die einigende Mitte zwischen Sein und Erkennen. Insofern sie das Erkennen begrndet, wird in ihr offenbar eine tiefer grndende Einheit angesprochen, als sie von den subjektiven Erkenntnisakten her bestimmt werden knnte. Noch mehr aber trte dieser einigende Grund hervor, wenn gegen die Tendenz der Subjektivierung, welche als relatio non mutua die Wahrheitsbeziehung ganz einseitig in das Subjekt verlegt, die Sache einen grndenden Vorrang geltend machte, insofern sie nicht nur das Fundament der Beziehung darstellte, sondern beide termini der Wahrheitsbeziehung ursprnglich bestimmte. Das bloe Fundament der Wahrheit treffen nach Thomas die Wahrheitsformeln von Augustinus: Das Wahre ist das, was ist, und von Avicenna: Die Wahrheit einer jeden Sache ist eine Wesenseigentmlichkeit ihres Seins, welche das Feste und Bleibende der Sache ist (quod stabilitum est rei).407 Es ist jedoch wichtig zu sehen, da in diesen Formeln nicht das konkrete Sein als solches angesprochen ist, sondern jene ausgezeichnete Weise, welche der Unvernderlichkeit gttlichen Seins und Erkennens entspricht und als solche die schlechthin vollendete, unverfehlbare Manifestation fr den endlichen Geist bedeutet. Die Seinsaussage steht hier wenigstens bei Augustinus unter dem grndenden Vorrang des Wahrseins, auf Grund dessen alle Unvernderlichkeit des Seins ursprnglich in einer schlechthin intelligiblen Sphre west. Thomas selbst deutet das Sein als das Fundament der Wahrheit. Diese Bezeichnung soll in diesem Fall die eigentliche Bedeutung kennzeichnen, welche die Sache dem vollen Wesen der Wahrheit gegenber innehat. Fundament aber bezeichnet nicht nur formell den terminus einer Relation, d. h. jenen Wesensverhalt, von dem her die Beziehung ursprnglich gestiftet wird, sondern scheint irgendwie als
406 407

De Ver. 1. 3. Nach De Ver. 1. 1.

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bestimmte Weise von Kausalitt hervorzutreten. Und zwar bedeutet es als Grundlage, Boden, Rckhalt, Trger eines Seinszusammenhangs auerhalb keine irgendwie konstituierende Urwirklichkeit, noch bezeichnet es die causa efficiens. So ist das Phantasma als Fundament des Denkaktes, weder der formale oder materiale (rezeptive) Grund noch die wirkende oder exemplarische Ursache des Denkens, sondern bezeichnet eine ganz spezifische Weise von Kausalitt, die dem allgemeinen Ursachenschema gem nicht ohne weiteres bestimmt werden kann. Sie ist vielmehr einerseits eine Art defizienten Bildes gegenber der eigentlichen Form des Denkaktes, aber als solche ein bleibender Grund, insofern von ihm her die species sich erst zum Wesen und zur Anschaulichkeit bestimmt. Es liegt eine Art Umkehrung der exemplarischen Kausalitt vor, insofern sich die hhere Gestalt das Ma nach einer niederen her gibt. Nicht anders liegt der Zusammenhang bei der Wahrheit der Sache. Auch hier wird im Ausdruck Fundament eigentlich die Sache selbst aus dem eigentlichen Wahrheitswesen in dem Sinn herausgestellt, als dieses eben sich rein im Intellekt konstituiert. Zugleich aber wird sie zum begrndenden Boden dieses geistigen Lebens, insofern sich dieses konstituiert nach der Magabe der Sache. Hier tritt jedoch zugleich das Ungeklrte des Begriffs Fundament zutage, insofern hier in der Magabe alle brigen Weisen von Kausalitt zusammenlaufen. Die Sache erwirkt nicht nur im Licht des Intellekts ihre Gegenstndlichkeit, nicht nur ist sie Form des Aktes im modus der species, nicht nur ist ihre Erfassung der Zweck der Ttigkeit, sondern sie bleibt als seiendes Wesen schlechthin eine Art exemplarischer Richter des Erkennens; denn das Erkennen vervollkommnet sich in dem Ma, als es sich dem an sich seienden Wesen angleicht. Das Problem der Wahrheit aber besteht nun gerade darin, wie die konstitutive Innerlichkeit der von der Sache her erwirkten Magabe zu vereinbaren sei mit dem bloen Fundamentsein, dem an sich seienden von der endlichen Wahrheit unberhrten und unbewegten Boden des geistigen Geschehens, das sich in seiner Sphre vollzieht. Die Bezeichnung Fundament der Wahrheit fhrt also in der eigentlichen Ausdeutung ihres Sinns wiederum in die volle Mitte des Wahrheitswesens und ist uns Anzeige dafr, da die Bedeutung des Seins selbst fr das eigentliche Wahrheitswesen leicht auf die Seite tritt, wenn die Relation eigentlich im Subjekt verwirklicht angesehen wird. Fr Thomas aber bleibt keine andere Mglichkeit als die Augustinische Formel entweder im uneigentlichen Sinn zu verstehen oder aber das Sein als Wahrsein in die affirmative Setzung des Urteils zu verlegen. Das Wahre ist das, was ist, dieser Satz wird dort nicht aufgefat, insofern das Sein den Akt des Seins bedeutet, sondern insofern es ein Wort (nomen) des zusammensetzenden Verstandes ist, und zwar soweit es die Bejahung eines Satzes bezeichnet.408 Bezieht man diese Charakterisierung auf die bereits erwhnte formelle Bestimmung der Wahrheit, so mu auffallen, da Thomas Augustinus zwar vom Fundament und vom Effekt der Wahrheit her interpretiert, da er aber der Mglichkeit ausweicht, das metaphysisch der Erkenntnis als Grund vorangehende Wahrheitswesen auf seine Beziehung zum Sein hin und damit zur Augustinischen Formel hin zu befragen. Liegt in der Deutung des Wahrseins von der Bejahung im Urteil her nicht wiederum, wie hnlich vom Fundament her, das gleiche Problem vor, ob nmlich die Seinsaussage in ihrer affirmativen Setzung des Seins, wie es wirklich ist, nicht wiederum apriorisch in einem ursprnglich beide Weisen des Seins einigenden Seinszusammenhang steht, der gerade von der immer wieder betonten Differenz der zwei Seinsweisen her gefordert erscheint? Es gilt nun zu sehen, wie diese Einheit im formellen Wahrheitswesen zutage tritt, das als die eigentliche Angleichung nher bestimmt und als solche vor der Erkenntnis zu stehen kommt. Im Hinblick auf das, was formell (formaliter) den Begriff des Wahren vollendet, soll die Bestimmung vollzogen werden. Und so sagt Isaac, da die Wahrheit die Angleichung der Sache und der Vernunft sei, und Anselm: Die Wahrheit ist die Richtigkeit, die nur vom Geist erfat werden kann (rectitudo sola mente perceptibilis). Jene Richtigkeit wird nmlich im Hinblick auf eine gewisse Angleichung ausgesagt, gem welcher der Philosoph im vierten Buch der Metaphysik sagt, da wir, indem wir das Wahre umgrenzen, das Sein aussagen, welches ist, und das Nichtsein, das nicht ist.409 Die Frage ist: Was hat diese Stelle zu besagen, wenn sich ihr Sinn auerhalb der eigentlichen Erkenntnis oder doch nicht als Ausdruck der Erkenntnis selbst erfllen soll? Zunchst ist offenbar ein reiner Seinsverhalt zweier Wesenheiten gesetzt, d. h. es ist nicht die lebendige, intentionale Ttigkeit angesprochen, sondern ein ursprnglicherer ontischer Zusammenhang, der die intentio selbst erst
408 409

De Ver. 1. 1 ad 1. De Ver. 1. 1.

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ermglicht. Dieser Zusammenhang aber bestimmt sich nher als Richtigkeit, die zwar nur vom Geist erfabar ist, aber sich gerade hierin kennzeichnet als auerhalb der Erfassung verwirklicht. Richtigkeit aber ist nur sinnvoll als magebende Regel fr etwas zu Bestimmendes oder aber als geregelte und gemessene und im Messen gesicherte Bestimmung. Die Angleichung erweist sich so ursprnglich als eine durchgemessene Richtigkeit, in der die Einheit sich gleichsam als Einheit kundtut und sich ausweist. Ist die Richtigkeit nun eine geregelte Einheit von Vernunft und Sache? Offenbar, wenn die Definition des Isaac mit jener des Anselm geklrt werden soll. Dann aber mte die Erkenntnis als die sich manifestierende Wahrheit inhaltlich bestimmt werden von einem Sachverhalt, der dahin gekennzeichnet werden knnte, da eine Aktualitt geistiger Art oder da meine Weise, vernnftig zu sein, so geworden sei wie die Sache, ein Verhalt, der offenbar im Erkennen irgendwie vorliegt, der aber das Wahrsein ursprnglich nicht ausdrckt. Statt dessen deutet Thomas die Richtigkeit nach Aristoteles in einer fr die Angleichungslehre verblffenden Abbiegung in eine andere Dimension, indem er nmlich die Wahrheit aussagt als das Sein, welches ist, und das Nichtsein, das nicht ist, nicht aber als das Sein, das so wie die Vernunft ist oder umgekehrt. Was kommt in dieser neuen Bestimmung zum Ausdruck? Tritt nun vielleicht die geistig erfabare Richtigkeit auf die Seite der Dinge, so da gesagt werden knnte: Die Wahrheit erschiene als Differenz des Seins selbst, insofern es sich aus einer ersten und absoluten Bestimmung her, nmlich seinem Wesensgrund, in seiner Erscheinung und gegen sie als das, was es ist und nicht ist, manifestiere? Wahrheit wre dann die durchhaltende Bekundung einer ursprnglichen Seinseinheit, die sich in der Manifestation im gleichen Ma an den Schein wie das Nichtsein oder Anderssein verloren htte und die nun die Vielheit und Vagheit ihrer Erscheinung am ursprnglichen Sein ihrer selbst als an seiner Richte zur Wahrheit, d. h. zur Richtigkeit bestimmte. Insofern nun dieses Richte-sein nichts ist, was zum Sein hinzukommt, sondern nur die im Scheinen und Erscheinen sich kontinuierende Einheit und Aktualitt der Sache selbst, trfe auch das Merkmal des nur vom Geist, d. h. in der Bekundung Fa-bar-Seins zu. In diesem Fall trifft man zwar den ursprnglichen Ausdruck der Wahrheit, wie ihn Thomas nach Aristoteles fat, hat aber dessen eigentliche Bedeutung nicht erschlossen. Zudem ist wichtig zu sehen, da wir uns nur scheinbar in dieser Bestimmung der Richtigkeit auf seiten der Dinge befinden, wofern nmlich die Dinge unter die Besonderung des bloen Ansichseins und Daseins, also im Hinblick auf den eigentlichen Seinssinn, ins Auge gefat werden. Denn in diesem Fall kann nur von der Erwirkung und Setzung physischer Bestimmungen die Rede sein, die allenfalls die Wesenheit qualitativ abbilden, whrend die Bekundung das Ding sein schon auf eine Erfassung oder einen Hinblick hin entwirft. Das Wahrsein als Bekundungsweise der Dinge stellte diese Dinge dann doch ursprnglich in das Leben der Vernunft; Wahrheit aber wre das sich zur ursprnglichen Einheit des Wesens bekundende Sein der Dinge, insofern es (in der Bekundung bestimmt) ist, wie es ist, und nicht ist, wie es nicht ist. Damit aber stehen wir vor einer doppelten Angleichung, insofern die Richtigkeit als sich kundgebendes Ma der Dinge, als ursprngliches ontisches Sich-selbst-Gleichsein unmittelbar sich an die Vernunft angleicht. Nimmt die Vernunft aber nun die Bekundung als solche hin? Das wrde bedeuten, da sich die Differenz der Seinsbekundung als solche im Geiste wiederum darstellte und zum Problem der Angleichung an die Vernunft jenes der Kundgabe und geistigen Hinnahme der Bekundung in Hinblick auf ihre eigentliche Gleich- und Ineinssetzung hinzukme. Aber gerade diese Verwicklung war in der formalen Wahrheitsbestimmung schlechthin negiert, dieweilen sich die adaequatio ganz ursprnglich als Setzung des Seins, wie es ist oder nicht ist, darstellte und alle brigen Proportionen und Beziehungen gleichsam bersprang. Woran aber liegt es, da sich das Problem so eigenartig verwickelt, da jeder Versuch, die Einheit darzustellen, eine mannigfaltigere Differenz sichtbar macht, ohne das eigentliche ganzheitliche Wesen zu klren und auch nur entscheidend anzusprechen? Statt da sich mit der radikaleren Fassung der ursprnglichen Angleichung, wie sie sich im Bestimmen der Dinge als wahre selbst darbietet, das Phnomen klrt, wird in der Rckbeziehung auf die ursprngliche Definition der Wahrheit deren Differenz nur vermannigfacht, und die Einheit bleibt so problematisch wie zum Beginn der Untersuchung. Aber auch hier ist das Resultat nur scheinbar rein negativ. Zunchst gilt es, um hier zur Klarheit zu kommen, sich noch einmal das im Hinblick auf die Richtigkeit von den Dingen selbst her gefate Wahrheitswesen vor Augen zu stellen. Liegt vielleicht die zutage tretende Schwierigkeit darin begrndet, da wir nach der Bestimmung der Wahrheit als Richtigkeit und ursprngliche Bekundung noch einmal nach der Angleichung an die Vernunft fragten und dabei bersahen, da die Bekundung nur sinnvoll ist in einem, die in einem unlsbaren Zusammenhang mit Kundigsein steht und deshalb die in der
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Bekundung vollzogene Angleichung gar nicht jene sein knnte, die das ganzheitliche Wesen erst konstituiert, sondern auf eine ursprnglichere Einheit zurckweist? Nehme ich nmlich die Bekundung aus der Wahrheitseinheit heraus, so bleibt nur ein ontisches Wirken der Dinge brig, dessen Bestimmung in einem anderen kategorialen Zusammenhang steht. Dieser ontische Seinszusammenhang aber ist es, der in der Charakterisierung der Wahrheit als Angleichung sich leicht vordrngt und das Phnomen verstellt. Die physische Wirkung und Beeindruckung, der ganze ontische Wirkzusammenhang, der eine qualitativ gleiche Bestimmung im Intellekt hervorruft, bedeutet nur eine ganz uere Seite des Geschehens, in dem sich Wahrheit konstituiert als eine echte Richtigkeit, in der das Seiende als seiend und nicht als Eindruck oder Angeglichensein bestimmt ist. Im Miverstndnis der Bekundung oder Richtigkeit im Sinn einer ontischen Angleichung liegt es auch begrndet, da der von den Dingen her gesetzte Verhalt als der gleiche im Intellekt wiedererscheint und die Frage erzwingt, wie denn nun beide Proportionen aufeinander bezogen oder als Einheit gesetzt werden. Diese Frage aber erweist sich auch im Hinblick auf den Verhalt im Intellekt als Scheinproblem. Denn wenn wirklich das Maverhltnis der Sache zur Erscheinung im Intellekt kundgetan ist oder auch der Voraussetzung gem ontisch dargestellt ist, dann liegt es nur am Verstand, da er die Messung vollzieht, um die Sache als wahr vor sich zu haben. Wofern er dies aber nicht vermag, sondern statt der Sache seine subjektive Affektion oder auch nur sein Tun und sein Ergebnis zeitigt, hat er gar keine Kunde empfangen, ist keine Angleichung geschehen und auch keine mehr vollziehbar, dieweil er hinter seine Feststellung, da das Seiende ist und das Nichtseiende nicht ist, nicht zurckgehen kann. So fllt also die Ansetzung von ursprnglichen Seinsverhltnissen im Intellekt, von denen her sich die Wahrheit erst als Gleichung konstituieren soll, aus dem Wahrheitswesen selbst heraus und lt daher seine innerliche Einheit nicht mehr sichtbar werden. Die geistige oder subjektive Proportion von Anschauung und Denken ist daher im Hinblick auf ihr Wahrheitswesen nie im Intellekt, sondern nur in der Rcksicht der ihr uneigentlichen Betrachtung der substantialen Subsistenz. In ihrem eigentlichen Wesen sind sie in der Wahrheit, d. h. in der Angeglichenheit und Angleichung von Geist und Sache. Das heit aber, da sie nicht erst zustande zu kommen hat und die Wahrheit ihre Wesensform, nicht aber ihr Gegenstand ist, sind sie als ursprnglich wahr schlechthin bei den Sachen selbst. Fr die Ausdeutung der formellen Wahrheitsformel aber weist diese Wesensstruktur darauf hin, da eben der ontologische Sinn dessen, was Angleichung bedeutet, nicht von ontischen Gleichheitsbezgen her gefat werden kann und darf. Vielmehr enthllt sich die Beziehung in ihrer Wesenseigentmlichkeit entscheidend von der Bedeutung des intellectus her, der als Sache oder substantiale Realitt schlechthin uneigentlich und im Hinblick auf das Wahrheitswesen vllig unwesentlich bestimmt wird. Als Vernunft aber steht er nie auerhalb der Wahrheit, sondern bedeutet die schlechthin verwirklichte Angeglichenheit an die Sache. Denken heit schlechthin, die Bekundung von Seienden als Sein auf ihre Richtigkeit und damit auf das Sein hin vernehmen. Die Angleichung von der Sache her aber bedeutet die Bekundung im Hinblick auf das Wahrsein oder die Richtigkeit, d. h. auf jenes Ma hin, das schlechthin ursprnglich als offenbar, d. h. als Sein der Sache im Intellekt gesetzt ist. So mu gesagt werden, da die Vernunft nicht einmal ursprnglich bei der Bekundung ist, sondern bei den Sachen, und nur weil sie ursprnglich bei den Sachen ist, kann sie so etwas wie Bekundung entgegennehmen, kann so etwas wie Angleichung von Sache und Geist geschehen. Im Hinblick auf diese ursprngliche Identitt ist die Doppelung vom Sein der Sache und Sein im Intellekt hchst problematisch. Denn was hier als im Intellekt gefat wird, ist eine vllig unwesentliche Beziehung, die bei qualitativen hnlichkeitsbezgen sinnvoll behauptet werden mag, insofern hier wirklich eine Doppelung des der Qualitt nach Einfachen, der Verwirklichung nach aber Vielfachen vorliegen mag; fr das eigentliche Sein, den schlechthin individuierten, an sich seienden Akt gibt es diese Darstellung in einem anderen nicht, sondern nur an ihm selbst. So ist denn auch das, was der Intellekt aussagt, schlechthin das Wirklichsein, das Sein der Sachen. Reie ich aber diese Identitt auseinander und betrachte das Sein im Intellekt oder das Sein der Wahrheit, so betrachte ich in Wahrheit einen leeren Schein, der eben nicht mehr die ursprngliche innerliche Absicht oder intentio oder Wesenheit der intellektuellen Bestimmung vor sich hat. Das will sagen, ich zerstre den Sinn von Realitt, indem ich diese in einen qualitativen Wesensverhalt auflse. Dies ist wichtig zu sehen. Wenn daher immer wieder diese Unterscheidung begegnet, so ist ihre eigentliche Ermglichung in jener ontischen Bestimmung der Wahrheitsbeziehung zu suchen, die das Sein des Intellektes primr unter die ratio einer fr sich seienden Aktualitt stellt, d. h. tiefer gesehen, die
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den Versuch macht, die ursprnglich transzendentale Wesenseinheit der Wahrheit auf die rationale Besonderung des Seinssinns zurckzufhren und von ihm her aufzubauen. Dieses ursprngliche Bei-den-Sachen-Sein des Intellekts aber ermglicht es erst, auch das ontische Wirken der Sache gegen den Geist hin und die entsprechende Beeindruckung im Hinblick auf die Charaktere der Manifestation und geistigen Erfassung hin zu deuten und ihre Notwendigkeit als vermittelnde Wirk- und Darstellungsweisen aufzuzeigen. Ist aber die Vernunft schlechthin als Vernunft beim Sein selbst, so vernimmt sie in der Bekundung auch das Sein der Sache unmittelbar, dergestalt da hierfr selbst keine Vermittlung gefordert werden darf. Mag denn immerhin im vollendeten Verstehen von Sein das Seiende hinsichtlich seiner Bestimmtheit sich bekunden und reprsentieren, das Sein selbst prgt sich in keiner species oder Form als solcher im gleichen Sinn wie die formale Qualitt aus. Denn das Sein der species bestimmt diese selbst zu einer akzidentellen aktualen Gre, die im Geist subsistiert, und lenkt daher mit Rcksicht auf ihr Sein den Blick von der zu erkennenden Sache ab in ein anderes Sein. Da aber auch kein Schlu von einer Wirkung zur Ursache das Sein erschliet, ist leicht einsehbar, da die Notwendigkeit der den Schlu tragenden Einsichten im Sein selbst grndet. Insofern nun aber doch das Seinsverstndnis von der Sache her gesetzt werden soll, die Vernunft selbst vom Sein affiziert gedacht wird, kann das Geschehen der ursprnglichen Wahrheitseinheit von der Sache her nur begriffen werden, wenn sie in ihrem Ansichsein durch die ontische Erwirkung ihres Scheinens und Erscheinens hindurch zugleich eine ontologische Relation stiftet, die nicht mehr rein ontisch aufweisbar ist. Es ist die unmittelbare Kontinuation des substantialen Seinsgrundes durch all seine Wirkung hindurch ins Verstehen und Vernehmen des Geistes, der schlechthin dadurch bestimmt ist, diese Kontinuation ursprnglich in und vor aller Affektion zu empfangen, nicht freilich zu empfangen als ein besonderes Sein neben dem Ansichsein, sondern die reine Identitt des im Erwirken seiner selbst unbeweglichen und deshalb in seinem Ansichsein aufzufassenden Seinsgrundes. Damit haben sich in der Einheit des Wahrheitswesens, in dieser vorgngigen Kennzeichnung, zwei Fragen vorgedrngt, welche eine tiefere Klrung fordern. Erstens: Wie ist die Aktualitt der Dinge als Wahrheit fundierender oder die Wahrheitsrelation primr tragender und stiftender terminus zu deuten und zu begrnden? Zweitens: Was bedeutet oder wie ermglicht sich die transzendentale Rezeptivitt der menschlichen Vernunft angesichts ihres vollendeten Seins in der Wahrheit oder ihres ursprnglichen, schlechthin mit ihr gesetzten Seinsverstndnisses? Beide Probleme werden einer eingehenden Entfaltung bedrfen. Hier gilt es zuvrderst, einen Rckblick zu tun auf die unsere Problematik fhrende Bestimmung des formellen Wahrseins, das sich abgrenzte gegen die uneigentliche Wahrheit der an sich seienden Dinge und gegen den Effekt der Wahrheit, die Erkenntnis selbst. Was bedeutet das ber die Wahrheit Herausgestellte, wenn es ontologisch vor die eigentliche Erkenntnis als deren Grund angesetzt werden mu? Wie ist der grndende Wirkzusammenhang zu bestimmen, und was bedeutet das Wahrsein in der Erkenntnis selbst gegenber dem ursprnglicheren Grund? Wie kommt es, da das Wahre von Thomas mit Aristoteles doch ausdrcklich im zusammensetzenden und teilenden Verstand als Wahrheit des Urteils, also doch wohl der Erkenntnis bestimmt wird, whrend es doch diese erst begrndet? Denn dies ist nach Thomas die Bestimmung des Wahren im Hinblick auf die folgende Wirkung: und so definiert Hilarins, da das Wahre ist das das Sein offenbarende und kundgebende (manifestativum et declarativum esse), und Augustinus im Buche ,ber die wahre Religion: Wahrheit ist, wodurch das, was ist, aufgezeigt wird, und im selben Buche: Wahrheit ist, welcher gem wir ber die unter das Allgemeine fallenden Einzelnen (de inferioribus) urteilen.410 Zunchst gilt es, die ursprngliche Ebene der Wahrheit im Hinblick auf die Abgrenzung gegen die Erkenntnis zu fassen. Es ist offenbar die vom Sein her zur Seinserfassung geregelte, gerichtete Vernunft, d. h. die Vollendung der Vernunftsbestimmung als einige, unteilbare Einheit, es ist die ursprngliche Angleichung als ontologische Einheit, in der die Vernunft schlechthin gesetzt ist als auf die Seinsbekundung hin bestimmt. Aber ist diese Einheit wirklich ohne Verstehen, das doch erst die eigentliche Angleichung als wahre verwirklicht, sinnvoll vorstellbar? Ohne Zweifel nicht. Aber es ist ja auch nicht gesagt, da die Wahrheit ohne Erkennen sei, sondern da sie der Grund der Erkenntnis sei. Das bedeutet aber, wenn beide notwendig miteinander verwirklicht sind, da Erkennen aus und in der Wahrheit sich konstituiert und doch zugleich notwendig das Wesen der Wahrheit selbst innerlich ermg410

Ebd.

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licht und bedingt; ja, man knnte mit Rcksicht auf die Bestimmung des Wahrseins im intellectus componens et dividens sagen, die Wahrheit sei eine Folge der Erkenntnis. Um dieser Schwierigkeiten Herr zu werden, bedarf es der Vorwegnahme der Kennzeichnung der Vernunft im Hinblick auf ihre innerliche Zusammensetzung. Ist nmlich die Vernunft so bestimmt, da sie das Sein als das andere ihrer selbst erfat, und ist nicht sie selbst, sondern das Sein selbst das erste, alles Erkennen regelnde Ma, so teilt sich die Vernunft metaphysisch in jene ontologische, das Sein schlechthin partizipierende Aktualitt und die Reflexion dieses ganzheitlichen Bezuges in die Immanenz ihres persnlichen Lebens und Bewutseins. Diese Unterscheidung darf jedoch wiederum nicht uerlich in psychologisch trennbaren Ergebnisse nachgesucht werden, sondern bedeutet eine metaphysische Kennzeichnung des einigen Wesens der wahren Erkenntnis. Es ist deshalb immer schon die Seinserfassung und ursprngliche Angleichung eine Weise von Erkenntnis, weil sie schlechthin in der Immanenz geistigen Lebens geschieht, und in der vollendeten Erkenntnis erwirkt sich der ursprnglich gesetzte Bezug zur Sache selbst, die Wahrheit, zu sich selbst, zu ihrem vollen Wesen der Seinsoffenbarung, die als Erkenntnis nicht mehr geworden ist, als sie ursprnglich ihrer formellen ratio gem war. Die Wirkurschlichkeit von Wahrheit gegenber der Erkenntnis ist deshalb im herkmmlichen Ursachenschema nur zu kennzeichnen als Kontinuation der Form zur Flle ihres immanenten Lebens, in welchem sich nur das entfaltet, was ursprnglich der Einheit und Differenz des Wesens gem schon gesetzt ist. Es ist nicht erst die Entfaltung eines Formengrundes in die Mannigfaltigkeit des komponierten Wesens, sondern es ist die Reflexion des in die Entfaltung gesetzten Ganzen zu sich selber, wie gesagt ist, da die Bewegung der Erkenntniskraft ihr Ziel in der Seele hat.411 Daher erklrt es sich auch, da ebenso die Wirkung als die Wahrheit bestimmt wird und da mit Recht gesagt werden kann, die Wahrheit sei bedingt und gesetzt durch die Erkenntnis. Denn Erkennen ist schlechthin wesenhaft mit der Ttigkeit der Vernunft gesetzt, und es bestimmt schlechthin Weise und Mglichkeit der adaequatio. Freilich liegt hier eine ontische Umdeutung der Ursachbezge nahe. Die Einigung der Vernunft wird als eine qualitative Beeindruckung und Bestimmung eines Wesens gedacht, wie sich zwei Dinge gegenseitig qualitativ bestimmen mgen, und ber der Gleichheit der Bestimmung entfaltet sich dann der den Bezug der Gleichheit feststellende Erkenntnisakt. Daraus nmlich, da das Erkannte eins wird mit dem Erkennenden, erfolgt das Erkennen, gewissermaen wie eine Wirkung, die sich von beiden unterscheidet.412 An dieser Feststellung des Aquinaten ist freilich nichts auszustellen. Es kommt jedoch alles darauf an, in welcher Tiefe der Einsicht in das Wesen der Wahrheit diese Differenzen und Wirkurschlichkeiten gedeutet werden. Unsere These ist, da sich die Differenz nur am vollendeten Wahrheitswesen im Vollzug der immer schon verwirklichten Erkenntnis ablesen lt, so da gerade Erkennen als Vorgang, insofern es der Gleichgestaltung von Sache und Geist folgt,413 diese Differenz ursprnglich anzeigt. Es vermag jedoch nur zu folgen, wenn es wesensgem lebt und west in dieser ursprnglichen Einheit; und nur dann kann Erkennen auf den Ausdruck gebracht werden, da es das Sein als Sein, also das an seinem an sich seienden Wesensgrund gemessene Sein ursprnglich als wahr anspricht, wenn es sein Bei-den-Sachen-Sein, also die conformitas, immer schon irgendwie hinter sich hat. Erkennen aber, das nur seine rezipierte Bestimmung abliest, kann nicht nur nie die Brcke zum Sein schlagen, sondern mte ursprnglich auf seine Affektion als seinen wesenseigenen Gegenstand hingerichtet sein, wovon nach den vorausgegangenen Zitaten und Errterungen nicht die Rede sein kann. Wre zudem Wahrheit nur die ontische Angleichung zweier Wesen, des Intellekts und der Sache, vor der intellektualen Seinserfassung, dann htte es berhaupt keinen Sinn zu sagen, die Wahrheit sei in der Vernunft, weil in diesem Fall, im Hinblick auf die Gleichheitsbeziehung, die Sache nicht nur die gleiche Bedeutung, sondern als Ausgang und Ma der Beziehung den Vorrang innehat. Die Lsung hat daher zu lauten: Der Grund der Mglichkeit von Erkennen berhaupt ist die Einheit von Sache und Geist. Die Einigung aber geschieht selber nur im geistigen Akt der Erkenntnis, so da die Voraussetzung fr die Einigung sowohl als auch fr die Mglichkeit der Erkenntnis die vollendete Einheit im Erkennen bedeutet. In dieser vollendeten Wahrheit geschieht dauernd die bloe unmittelbare Einigung, die einfache conformitas, um jedoch im Leben der Vernunft zur Einheit zu
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De Ver. 1. 2. S. th. I q 54 a 1 ad 3. 413 De Ver. 1. 1.

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gelangen, d. h. auf sein Sein hin angesprochen und damit faktisch in seinem Wahrsein offenbar zu werden. Der grndende Zusammenhang von Wahrheit und Erkenntnis stellt sich also so dar: Die formelle Wahrheit ist die ursprngliche Regelung der Vernunft oder auch die participatio der Vernunft am Sein, ist die immanente Ausrichtung des Verstehens auf so etwas wie Sein, auf Grund welcher Regelung Teilnahme, Ausrichtung, Verstehen unsprnglich ermglicht ist. In diesem inneren Seinsverstndnis, in diesem ursprnglichen Aufgelichtetsein vermag die Vernunft schlechthin das Sein der Seienden anzusprechen und deren Erfassung unmittelbar an deren Sein zu messen. Das heit, sie hat die Wahrheit der Dinge als Weise des erfaten Seins, was sich auch so ausdrcken lt: Sie erfat die Dinge in ihrer Objektivitt, d. h., insofern sie an sich seiend sind. In diesem Seinsverstndnis, also in der Wahrheit, erwirkt sich erst das volle Wesen der Erkenntnis als eine Folge der Wahrheit. Dies geschieht darin, da die einfache Manifestation der Wesenheiten oder der Seienden im Intellekt, da die unmittelbare Einigung zur Wahrheit im Vollzug der Messung durch das vorgngige Seinsverstndnis zur Erkenntnis gelangt. Es kann hier hinzugefgt werden, da in diesem Erkennen das ursprngliche Verstehen selbst erst sich in seinem vollen Wesen erschliet und seine Wahrheit sichtbar werden lt. Die eigentliche Ausarbeitung dieser Fragen gehrt jedoch in den Problemkreis der Erkenntnis der Prinzipien der einfachen Wesenserfassung und des Urteils. Das Wesen der Wahrheit steht so im Ganzen bei Thomas in einer noch ungeklrten Mannigfaltigkeit der ontologischen Kennzeichnung. Als seine wesentlichen Charaktere heben sich jetzt schon heraus: 1. Die fundamentale, uneigentliche Wahrheit der an sich seienden Dinge, die in ihrem Wesen noch nicht geklrte Kausalitt der sich an sich selbst darstellenden, sich dem Geist mitteilenden und das Erkennen regelnden und messenden Gegenstnde. 2. Das Wahrsein in seiner formellen Vollendung, das als Angleichung von Sache und Vernunft die in der Differenz einige Ganzheit des ursprnglichsten Seinsverstndnisses bedeutet. Es kennzeichnet die Vernunft als schlechthin objektive, am Sein partizipierende, in transzendentaler Rezeption gemessene und daher schlechthin auf das ursprngliche Ma aller mglichen Erkenntnis, das Sein der Seienden hin ausgerichtete, entworfene, im eigentlichen Sinn transzendentale Vernunft; Wahrsein bedeutet daher ursprnglich die Bestimmung des Seins durch sich und an sich selbst, die nach Sein und Nichtsein an sich selbst enthllten und gemessenen Erscheinungen der Dinge durch die Einheit und Notwendigkeit und Ganzheit ihres Grundes. Die formelle Angleichung aber liegt als ursprnglichste Konstituierung der Erkenntnis hinter dieser Wahrheit zurck, wie zugleich die vollendete Ganzheit des Seinsverstndnisses den Grund der Mglichkeit bedeutet, da sich die Angleichung der Dinge an die Vernunft ber die bloe, unmittelbare subjektive Affektion hinaus zu vollziehen vermag. 3. Als diese ursprngliche Einheit erwirkt sich die Wahrheit zur spezifischen Wirkung der Erkenntnis, die sie immer schon ist. Wahrheit ist unter dieser Rcksicht einmal das Verstehen selbst, das sich als Leben der Vernunft fr ein Subjekt vollzieht, es ist aber nie sogenannte subjektive Ttigkeit, sondern immer wesenhaft die ursprngliche volle Entfaltung des Seinsverstndnisses zur Bestimmung und Offenbarung des Seins. Wahrheit ist also der unmittelbare Vollzug der Enthllung und Bekundung des Seins, ist das Aufzeigen des Seins in der Helle des ursprnglichen Verstehens und ein ursprngliches Wissen, in dem wir die Dinge beurteilen (Augustinus), d. h. ihre Wesenszusammenhnge dem Geist darstellen. Fr die Kennzeichnung des Wahrheitswesens aber bleibt es entscheidend, da die hier hervorgetretenen Bezge in ihrer Mannigfaltigkeit und Differenz erst das ganze Wesen hinsichtlich seiner Struktur sichtbar werden lassen, d. h., da sich in ihnen erst enthllt, was Angleichung von Sache und Vernunft zu besagen haben. Das mag besonders hinsichtlich des Wahrheitsfundaments problematisch erscheinen; denn es besagt doch wohl, da sich zwar der Sinn von Sein als An-sich-Sein ontologisch nicht auf bloes Gedachtsein reduzieren lt, da er aber umgekehrt nicht aus der Einheit des in der Wahrheit stehenden Denkens herauslsbar ist: nicht herauslsbar, nicht etwa nur aus der absoluten Einheit des intuitus originarius Gottes, sondern in gewisser Weise aus der Wahrheit jeder endlichen Vernunft, insofern sie wirkliches Seinsverstndnis bedeutet. So und nicht anders freilich wird die These fr die Problematik eines transzendentalen Realismus zu lauten haben.

17. Die Bestimmung der Wahrheit und das Problem des Realismus

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Liegt bei dieser scharfen Betonung der ursprnglichen Ganzheit der Wahrheit nicht ein dem Denken des Aquinaten entgegengesetzter Idealismus vor? Nun, da die alte Ontologie und Metaphysik in ihrer transzendentalen idealistischen Grundhaltung414 kein Gegensatz zum Idealismus in jedem Verstand bedeutet, ist eine fr thomistisches Denken selbstverstndliche These. Da alles Sein in seiner Beziehung auf das absolute Denken im Intelligiblen grndet und in seiner Wesenheit schlechthin von der ersten Wahrheit urbildlich und schpferisch gemessen und gesetzt ist (omne ens est verum), ist die selbstverstndliche idealistische Grundthese jeder Scholastik. Freilich treibt das Problem die bereits ihrem Problemgehalt nach entfaltete Fragestellung hervor nach der ontologischen Prioritt der Seinsbestimmung gegenber dem Denken, die angesichts der absoluten Einheit des im Sich-selbst-Denken aus sich seienden Geistes zum Schein der endlichen Vernunft herabsinkt und in notwendiger Folgerung auch das Sein der endlichen Seienden in die ursprnglichere Einheit eines endlichen Geistes hineinstellt. Dieser Idealismus der Scholastik hat seine Schranken im Problem der metaphysischen Wesenheit des schpferischen Geistes, von dem als denkender Sich-selbst-Gleichheit das geschaffene Sein seinem spezifischen Seinssinn gem nicht herleitbar ist. Es erhellt, da auch Vorrang und Besonderung des substantialen An-sich-Seins als zurckfhrbare ursprnglichste, tragende und begrndende Bestimmung im endlichen Bereiche, also der nicht-idealistische Charakter der alles Denken regelnden und ihm vorgngigen Realitt in letzter Begrndung im Problem des absoluten Geistes wurzelt. Die herkmmliche Entgegensetzung von Realismus und Idealismus steht in einer anderen Dimension. Sie entsteht in der Frage: Ist es mglich, das Wesen der Erkenntnis und ihrer Wahrheit von einer an sich seienden Realitt (Auenwelt) her zu entfalten, oder bedarf es umgekehrt der Ableitung oder Rckfhrung allen Seins auf die transzendentale Subjektivitt, d. h. auf ein denkendes Bewutsein? Beide Fragen werden vom Thomismus negiert. So selbstverstndlich ihm die Anerkennung der substantialen an sich seienden Realitt der materiellen Auenwelt ist, wodurch in thesi jeder formelle Idealismus, d. h. jeder Idealismus des endlichen Subjekts negiert ist, so sinnlos wre es, das Seinsverstndnis selbst durch eine passive Hinnahme der vorhandenen Dingwesenheiten zu begrnden. Sieht man aber mit Martin Heidegger im Verstndnis dessen, da Sein nie durch Seiendes erklrbar, sondern fr jedes Seiende je schon das ,Transzendentale ist,415 das Wesen des Idealismus schon erfllt, dann scheint es, als ob in diesem Sinn der Titel Idealismus auch fr thomistisches Philosophieren beansprucht werden knnte. Denn auch hier geht das Sein in seiner transzendentalen Dimension den vorhandenen Dingen voraus und ermglicht deren Bestimmung als seiende. Es kann hier auer acht bleiben, was Heidegger unter dem Sein, das durch Seiendes nicht erklrt werden kann, ausdrcklich versteht; rein formell ist dieser Satz auch fr den Scholastiker eine Selbstverstndlichkeit, da das Sein in seiner vielfltig begrndenden Bedeutung nicht durch das Seiende erklrbar ist; denn der Grund ist vom Begrndeten her nicht erklrbar. Aber mit diesem Zugestndnis wird der gewhnliche Begriff von Seinserkenntnis im thomistischen Sinn selber hchst problematisch; denn er besagt ja gerade, da im Geschehen der rein hinnehmenden Abstraktion das Sein als allgemeine Einheit von den Dingen her erfat wird, womit doch offenbar gesagt wird, da von den vorhandenen Dingen her so etwas wie ein allgemeines Seinsverstndnis entspringen knnte. Mit dieser Entgegensetzung ist denn auch das entscheidende Problem gekennzeichnet: Wie ist das Sein der Vorhandenen ursprnglich gesetzt, da von ihnen her das allgemeine Seinsverstndnis anheben und geschehen kann? Was bedeutet die metaphysische ,Komposition dieser Seienden, in der das Sein als allgemeine ratio von der Wesenheit abtrennbar erscheint? Und schlielich, was bedeutet das Geschehen der Abstraktion, in der das Apriori des Seinsverstndnisses sich konstituiert? Diese Fragestellungen weisen zugleich auf die Richtung des Problems. Offenbar wird es einerseits unmglich sein, das Sein der Naturdinge als Vorhandensein in einem absoluten Gegensatz zu jeder anderen Seinsart zu stellen, anderseits aber mu die Dimension des ersten und allgemeinsten Erkennens ontologisch tiefer fundiert sein, als es von den unmittelbar vorhandenen Naturdingen geschehen knnte, wenn diesen auch eine entscheidende Bedeutung zugemessen werden mu. Fr die Charakterisierung der thomistischen Erkenntnislehre im Hinblick auf das Problem eines Realismus aber ergibt sich schon aus dieser Umrizeichnung, da auch die realistische Erkenntnisbegrndung metaphysisch in eine alle endliche Realitt konstitutiv mitbegrndenden Idealitt rckfhrbar sein mu, die nicht mit der absoluten Idealitt aller Seienden in Gott schlechthin gleichgesetzt werden kann. Denn in diesem Fall wre nichts
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G. Shngen, Sein und Gegenstand, Mnster 1930, 15. Sein und Zeit, 208.

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geleistet fr das Problem, die endliche Erkenntnis hinsichtlich ihrer Transzendentalitt zu erklren. Das Problem ist ja vielmehr, wie von den Seienden her die ideale Notwendigkeit und Allgemeinheit des Seins dem endlichen Geist offenbar werden knnte und er in dieser ursprnglichen Offenbarkeit als erkennender seine Wahrheit hat. Freilich wre die Herausarbeitung der Einheit des Wahrheitswesens zu wenig ntze gewesen, bedeuteten die neuen Fragestellungen nun doch den Versuch, die Erkenntnis erst nachtrglich zusammenzustellen, um sie als Ganzes wirklich werden zu lassen. Wo Verstehen ist, existiert es in der Vollendung dieser Einheit, die sich nicht zusammenstcken lt, sondern in der naturhaften Ganzheit des Menschseins schlechthin verwirklicht ist. Freilich steht die Bestimmung dieser ursprnglichen Einheit und Ganzheit im Horizont einer vom Vorrang des Seins her entworfenen Ontologie. Wenn daher auch die Ganzheit eines ursprnglichen In-der-Wahrheit-Seins sich aufzeigen lt, so charakterisiert sich die Endlichkeit dieser Wesenseinheit doch gerade darin, da die Einheit nur aus der metaphysischen Zusammensetzung aller endlichen Wesen her verstehbar ist. In dieser Tiefe der metaphysischen Komposition des Seins aber stellen sich die reinen, potentiellen Wirkgrnde oder Vermgen vor aller faktischen, ganzheitlichen Existenz, vor aller inhaltlichen Bestimmung dar, wie auch die reine, potentielle Natur selbst. Damit aber liegt eine metaphysische Auflsung der Wahrheitseinheit vor, und die Aufgabe bestimmt sich, sie aus der metaphysischen Konstituierung des Seins selbst her aufzubauen. Zunchst freilich gilt es, die Frage zu klren, wie diese Ganzheit ursprnglich auf die Setzung des Seins bezogen ist, ob es nicht eine metbasij ej llo gnoj bedeutet, die transzendentale Ganzheit des Seinsverstndnisses, also die Vollendung des intellektuellen Vermgens, auf die ursprngliche Konstituierung des Seins zu beziehen. Die Frage hngt unmittelbar zusammen mit dem Ansatz des Problems des Apriori in der thomistischen Ontologie. Es erhellt, da diese Frageebene nicht mehr jene eines kritischen Realismus oder Idealismus ist. Insofern sie aber dennoch das Seinsverstndnis auf seine konstitutiven Grnde hin deriviert und aufbaut, so fhrt sie die nach Heidegger als idealistisch ansprechbare Ganzheit des vorgngigen Transzendentale auf ursprnglichere, ontologische Zusammenhnge zurck, was der Problementfaltung des Realismus doch wiederum methodisch nahe kommt. Hier aber erweist sich die metaphysische Methode entscheidend getragen und gefordert von jenem bereits gekennzeichneten grndenden Vorrang der Seinsbestimmung vor den anderen Transzendentalien. Der Unterschied gegenber einem primitiven Realismus aber liegt hier darin, da Sein als ursprnglich grndende Aktualitt vom Ursprung her keine Beschrnkung gegen irgendwelche Wesensbestimmung, also auch nicht das Wahrsein, an sich trgt, sondern sich in seinem grndenden Wesen gerade dadurch bestimmt, da es den Akt des Wahrseins, also dessen volle Wirklichkeit bedeutet. Bei schrferem Hinblick offenbart sich denn auch die Rckfhrung methodisch keineswegs als eine Zerfllung und Zusammensetzung des Wahrseins, sondern als eine ontologische Fundierung jener Differenzen und Potentialitten, d. h. unerfllten (akzidentellen) Mglichkeiten der endlichen Wahrheitseinheit, die gerade dem Wahrsein schlechthin als absoluter Wesensgestalt zuwider sind, so wie die Empfngnis dem Wesen des Erkennens als solchem nur akzidentell zukommt.416 Daher erklrt die ontologische Fundierung das Erkennen nicht, noch die Wahrheit, wohl aber die Seinsweise ihrer Endlichkeit. Freilich mag die ursprngliche Beziehung und Angewiesenheit der Seinsbestimmung auf das Sein der Naturdinge faktisch die Problematik in einer an ihr selbst unechten und verfallenden Spekulation in einen rein ontisch vorgestellten Zusammenhang von Grundaktualitten hineinfhren, die dem Niveau des Problems schlielich vllig entwachsen kann. Als eine Weise des gemigten Idealismus wird vielfach die Lehre von den angeborenen Ideen bezeichnet. Ist das Seinsverstndnis als ursprngliche Ganzheit nicht vielleicht eine dem Geist absolut aufgeprgte Erkenntnisform, in der er schlechthin mit aller Wirklichkeit erkennend vermittelt ist? Diese Frage ist weder schlechthin zu verneinen noch zu bejahen. Es wird vielmehr darauf ankommen, die Rezeption selbst, insofern sie das ursprngliche transzendentale Seinsverstndnis konstituiert, in der ursprnglichen Vollendung der intuitio principiorum als jene Wesensgestalt aufzuweisen, die der eingeborenen Erkenntnis der reinen Geister entspricht. Der intuitus, in welchem der Mensch die Vollendung der Natur des reinen Geistes erreicht, in welcher er an der gttlichen Wahrheit teilhat, wird sich nicht anders bestimmen lassen denn aus der Dimension der vollendeten Wahrheit nicht freilich als Eingeburt bestimmter Formen in die Immanenz des Geistes, sondern als schlechthin auf die Idealitt des transzendentalen Seins hin entschrnkte, sich selbst entfremdete und auf die naturhaft notwendige,
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De Ver. 8. 6 c.

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absolute Verwirklichung der transzendentalen Rezeption hin schlechthin entworfene und bestimmte Vernunft. Nicht das Sein ist eingeboren, sondern die Formel trifft in ihrer Umkehrung den Wesensverhalt besser: Die Vernunft ist ursprnglich in das Sein eingeboren und darin als wahre Vernunft ursprnglich gesetzt.

ZWEITER TEIL 1. Die Reflexion auf die Wahrheit. Ihre Fundierung im Seinsverstndnis
Das menschliche Erkennen steht in der Wahrheit. Es ist Sein in der Wahrheit. In ihm hat sich das Seiende an sich selbst ursprnglich so erschlossen, da die Subjektivitt gar nicht anders bestimmbar ist denn als transzendentale Subjektivitt. Transzendentale Subjektivitt aber besagt, da das ursprnglichste Ttigsein dieses Subjekts von seiner individuellen Aktualitt nicht mehr wesenseigen bestimmbar ist, sondern nur noch als intentionaler Akt hinreichend gekennzeichnet werden kann. Das Wesen dieser Intentionalitt aber besteht in der Erfassung des Seins und der Seienden, wie sie an sich selbst sind. Daher ist die subjektive Ttigkeit nichts denn Anschauung, Erfassung, Bestimmung dessen, was nicht dieses Tun selbst ist und auch von ihm nicht berhrt wird in irgendeinem wirkurschlichen Sinn. Diese ursprngliche Angleichung der Vernunft an die Sache, die als vollendetes Sein das schlechthin verwirklichte Seinsverstndnis des Menschen bedeutet, ist die Wahrheit, in welcher der Mensch als verwirklichte Natur existiert. Die vorangehenden Errterungen hielten den Blick streng auf die Einheit und Ganzheit des Wahrheitswesens gerichtet, wie es sich durch die definitorischen Bestimmungen hindurch bei Thomas anzeigt. Das herausgearbeitete Verstehen von Sein als ursprngliches Wesen unserer Vernunft lt die Angleichung jetzt schon deutlich sehen unter einem doppelten Gesichtspunkt. Gemeint ist einmal jener der metaphysischen Konstituierung der ursprnglichen Wahrheitseinheit, ferner jene messende Bestimmung der Seienden, in welcher sie an das apriorische Ma der seinsverstehenden Vernunft angeglichen werden. Diese letzte Deutung der Wahrheits-Gleichung aber bestimmt uns zum Fragen, ob das Leben der Wahrheit, die Erkenntnis, sich nur im Ansichsein der Seinsverhltnisse vollzieht, dergestalt da die dem Sein entgegenstehende Subjektivitt sich selbst in gewisser Weise verloren hat oder doch nur als das allgemeine Subjekt, als der Grund von Verstehen berhaupt sich ansichtig ist, whrend sie beim Zustandekommen der einzelnen Erkenntnisse aus dem Blick bleibt. Ist das Wahrheitswesen als ganzheitliche Struktur sich selbst unmittelbar gegenwrtig? Bedeutet gar diese Gegenwart ein konstitutives Moment dieser Ganzheit selbst, die ohne diese Selbstenthlltheit nicht begriffen werden knnte? Es ist dies die Frage, was die vielberufene Reflexion, jener die Wahrheit als Angleichung erfassende Akt, fr das Wahrheitswesen selbst zu besagen habe. Die bedeutsame Textstelle bei Thomas lautet: Darauf ist zu antworten, da die Wahrheit in der Vernunft und im Sinn ist, wenn auch nicht in der gleichen Weise. In der Vernunft nmlich ist sie, insofern sie dem Akt der Vernunft folgt (als consequens actum intellectus) und durch die Vernunft erkannt ist; denn sie folgt der Ttigkeit der Vernunft, insofern das Urteil der Vernunft ber die Sache im Hinblick darauf geschieht, da sie ist; erkannt aber wird sie von der Vernunft, insofern die Vernunft auf ihren Akt hin zurckblickt (reflectitur supra actum suum) nicht nur insofern sie ihren Akt erkennt, sondern insofern sie dessen Bezogenheit zur Sache erkennt (proportionem eius ad rem): Dies aber kann nicht erkannt werden, wenn nicht die Natur des Aktes selbst erkannt ist; welche nicht erkannt werden kann, wenn nicht erkannt wrde die Natur des ttigen Grundes (principii activi), welcher die Vernunft selbst ist, in dessen Natur es liegt, da er den Dingen angeglichen wird (conformetur); daher erkennt die Vernunft insofern die Wahrheit, als sie auf sich selbst zurcksieht (reflectitur supra se ipsum). Hingegen ist die Wahrheit im Sinn, insoweit sie dessen Akt folgt, da ja das Urteil des Sinns ber die Sache ist, insofern sie ist; aber trotzdem ist sie nicht im Sinn als vom Sinn erkannte; wenn nmlich der Sinn auch in Wahrheit ber die Dinge urteilt, so erkennt er doch die Wahrheit nicht, durch welche er in Wahrheit urteilt (qua vere iudicat).417 Diese Ausfhrungen stehen unter der thematischen Frage, ob die Wahrheit im Sinn sei. Indem sie diese Frage bejahen und folgerichtig ein echtes Wahrsein herausstellen, das ohne die Selbstenthlltheit der
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De Ver. 1. 9.

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Wahrheit wirklich ist, knnte es scheinen, als bedeute die Reflexion der menschlichen Vernunft eine der vollkommenen Ausprgung entsprechende akzidentelle Mglichkeit, die dem Wahrsein als solchem keine wesentliche Bestimmung zufgt. Dies um so eher, als auch vom Sinn ohne Unterscheidung gesagt wird, er urteile ber Dinge, insofern sie sind. Wie aber knnte der wesentliche Unterschied des geistigen und sinnlichen Wahrheitswesens darauf beruhen, da der Vernunft eine Hinzufgung mglich ist, der der Sinn entrt. Mu nicht sofort gefragt werden, ob denn diese ausgezeichnete Mglichkeit nicht in einem spezifischen Charakter des Urteils ber die Dinge, wie sie sind, wurzelt, und folgerichtig, ob sich nicht auch schon durch dieses Charakteristikum das Wahrsein der Vernunft und der Sinne wesenhaft gegeneinander abhebt; und wenn dem so ist, tritt dann vielleicht aus dem tieferen Verstndnis dieser Unterscheidung, in welcher die Mglichkeit der Reflexion wurzelt, diese selbst in die Wesenseinheit des Wahrseins, um es als menschliches und eigentliches gegen das uneigentliche und defiziente der Sinnlichkeit zu konstituieren? Die Wahrheit ist im Sinn wie in der Vernunft, indem sie deren Akten folgt. Diese Akte aber sind Urteile ber Dinge, wie sie sind. Diesen Stzen steht im engen Zusammenhang die Behauptung entgegen, da der Sinn die Wahrheit nicht kenne, durch welche er ber die Dinge urteilt. Die Wahrheit wird im ersten Satz als Folge, im zweiten deutlich als Grund des Urteilens angesprochen. Es lohnt sich, diesen Widerspruch hier schon deshalb hervorzuheben, als er jenem mangelnden Bewutsein von der transzendentalen Ganzheit des Wahrheitswesens entspricht, die durch Urteile als den Akten der Angleichung erst zustande kommen soll, whrend sie bei der Bestimmung der Urteile immer schon vorausgesetzt wird. Betrachten wir aber zunchst den Wesenszusammenhang, da die Wahrheit den Urteilen ber das Seiende folge. In dieser Hinsicht ist die Wahrheit im Sinn so wie in der Vernunft. Das will sagen: Sinn wie Vernunft gleichen sich in ihren Urteilen an das Seiende an und sind auf Grund dieser Angleichung als wahre bestimmt. Die Angleichung und damit das Wahrsein folgt den Akten. Diese Wesensbestimmung ist jedoch sinnvoll nur nachvollziehbar, wenn Sinn und Vernunft als reines Vermgen betrachtet werden, aus deren Grund Akte entspringen, die erst zum Resultat die Angleichung an den Gegenstand haben. Diese wahrheitsvorgngige Spontaneitt ist jedoch angesichts der Passivitt und Immanenz der Vermgen eine unmgliche Annahme, da einmal der Akt nur anhebt, wenn das Vermgen von auen determiniert ist, also die Angleichung immer schon geschehen ist, zum anderen aber da der immanente Akt als actus iam perfectus nur in einer vorgngigen, apriorischen Vollendung begriffen werden kann. Diese Vollendung aber kann nicht anders sein als die ursprngliche erste und allgemeinste Wahrheit des Geistes, die in der habituellen, naturhaften Vollendung in Vernunft ebenso als innere Form wie als Folge der ursprnglichsten Aktualitt gesetzt ist. Es ist also zu folgern, da die dem Urteil folgende Wahrheit ebenso und mit grerem Recht als apriorischer Grund des wahrheitsstiftenden Urteils angesehen werden kann. Diese apriorische Vollendung kennzeichnet die Ttigkeit des Urteilens als Erfassung der Dinge, wie sie sind. Geschieht nun das Urteilen notwendig nach einer apriorischen Regel, einem vorgngigen Ma, dann mu der thematische Vorblick zugleich entscheidend sein fr Umfang und Sein dessen, was dem Blick ansichtig wird. Es mte also im Wahrsein des Geistes, in seiner vorgngigen Angeglichenheit beschlossen sein, da sie auf Wahrheit hin angeglichen ist, d. h. ursprnglich und notwendig die volle Dimension des Wahrseins als eigenes Wesen rckblickend vor sich selbst enthllt hat. Diese ursprngliche Wahrheit ist bestimmt als Seinsverstndnis. Mit diesem Wort ist der entscheidende Unterschied zwischen Vernunft und Sinn schon genannt. Aber bedeutet er auch einen Unterschied des Wahrseins beider? Ohne Zweifel ja; denn Seinsverstndnis bedeutet jene ursprngliche Wesenseinheit, die die ontologisch-formale Charakteristik der Angleichung aus der ontologischen Indifferenz heraushebt in die Bestimmtheit und Eigentlichkeit der Wahrheitsgleichung. Der Sinn ist nicht deshalb schon wahr, weil die Dinge ihm angeglichen sind, weil er ein passives Vermgen fr dingliche Eindrcke darstellt, sonst mte jede Angleichung der Naturdinge untereinander als Weise der Wahrheit gelten, sondern sein Wahrsein bestimmt sich der allgemeinen Formel gem als Angleichung von Intellekt und Sache. Ausdrcklich steht hier Intellekt, um anzudeuten, da es die Intellektualitt schlechthin ausmacht, die die ontologische Relation wesenseigen charakterisiert. Die Frage nach der Wahrheit im Sinn ist also ursprnglicher gestellt und beantwortbar, wenn sie auf die Intellektualitt des Sinns auszielt und nicht wie in Artikel 9 der 1. quaestio diese Bestimmung als Grund einer weiter zurckliegenden Unterscheidung (nmlich der reflexio) aus dem Auge lt. Der Sinn kann nur wahr sein, weil seine Angleichung intellektuell, d. h. weil sie verstehendes Gleichsein mit den Dingen ist. Wird aber das Verstehen beim Sinn negiert, so wird im gleichen Ma auch die Wahrheit zugunsten einer rein ontischen Gleichheit aufgelst oder zerstrt.
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a) Die Seinserfassung der Dinge Wie aber bekundet sich die Unterscheidung zwischen geistiger und sinnlicher Wahrheit, wenn die Wahrheit der Vernunft als Seinsverstndnis gekennzeichnet wird? Versteht der Sinn so etwas wie Sein? Und wenn nicht, versteht er dann berhaupt? Beide Fragen sind nach Thomas nicht schlechthin zu verneinen. Nach ihm ist der Sinn wesenhaft eine mindere Teilnahme an der Vernunft, eine deficiens participatio intellectus,418 eine unvollkommenere Weise und Ausprgung der Erkenntnis. Das aber bedeutet folgerichtig, da der Sinn auch Sein erkennt, wenn auch unvollkommen Seiendes und auf unvollkommene Weise. Sein aber ist ein analoger Begriff. Seine Anwendung bleibt sinnvoll bei jedem wie nur immer gearteten Sach- und Sachverhaltsbereich, weil er schlechthin gegen Seiendes nicht begrenzt ist. Aber damit kann nicht gesagt sein, da er seiner begrifflichen Einheit gem in jedem Seinsbereich, konstituierbar ist. Sofern er notwendig im Hinbezug aller Seinsverhltnisse auf die tragende und grndende Substanz erfat wird, ist eine Bestimmung der bloen qualitativen Gegebenheiten selbst keine Seinserfassung. In diesem Fall ist es mglich, von einer Erfassung von Seinsverhltnissen zu sprechen, insofern Seiendes wirklich aufgefat und gesehen ist, ohne da innerlich diese Erfassung sich selbst und die Gegenstnde selbst als Seiende anzusprechen vermchte. Das aber trifft beim Sinn zu. Freilich wre es verfehlt, dem Sein selbst als solchem keinen Einflu auf den Modus der Erfassung einzurumen. Liegt nmlich das Wahre dieser Seienden darin beschlossen, da sie als entia entis schlechthin auf ihren Grund hin und von ihrem Grund her wirklich sind, so ist es doch wiederum notwendig, sinnlichem Verstehen irgendeine dunkle Miterfassung der Substantialitt und des Seins zuzugestehen, wenn diese auch nie eigentlich in den Blick genommen werden knnen. Der Sinn ist ein dunkler Widerhall der Vernunft (tobscora resonantia intellectus), was nur bedeuten kann, da das Wesen der durch-sich-selbst-seienden Dinge durch die bloe Erscheinung der Qualitten hindurch als Wirklichkeit sich irgendwie kundtut und geltend macht. So gesehen ist der Sinn wirkliches Erfassen, aber weniger des Seins, sondern im Sein. Ist damit seine Wahrheit eine andere geworden? Ohne Zweifel; denn es liegt zwar eine Seinsbekundung, aber keine eigentliche Seinserfassung vor, insofern sich zwar Seiendes darstellt und bekundet, ohne sich jedoch in seinem Seinscharakter selbst zu enthllen und aufgefat zu werden. Was gefat wird, ist jene mit ontologischen, also mit Seinskategorien gar nicht zu bestimmende Weise der blo vermittelnden Selbstkundgabe, der Erscheinung der Dinge, nun aber nicht im Ma und Modus der Erscheinung selbst, was eine intelligible Bestimmung bedeutete, sondern im unmittelbar anschauenden Einssein mit den darstellenden Inhalten. Es ist im Grund der an-sich-seiende Proze der Erscheinung als geschehende Mitte, aber abgetrennt von den tragenden Grnden der Realitt einerseits und der Vernunfterfassung anderseits. Es ist die sich selbst entschwindende, blinde Vermittlung des unmittelbaren Bewutseins, das an sich selbst nichts ist denn die reine Identitt der anschaulichen Gegenwart. Dort aber, wo die Sinnlichkeit als Nachhall von Intellektualitt der gegen-stndlichen Eigenheit und Andersheit des Angeschauten und damit auch des Anschauens des Anschauenden inne wird, ist diese Differenz wieder in die Unmittelbarkeit des Mit- und In-Seins versenkt, d. h., die sich kundgebende Differenz steht selbst in der Unmittelbarkeit der bloen Anschauung. Sie wird daher nicht thematisch erfat, sondern prgt sich als ursprngliche Form als Bewut-Sein in der Anschauung aus. Die Wahrheit der Sinnlichkeit ist also einmal an sich selbst als bloe Identitt der Vermittlung ohne die termini von Sache und Subjekt nur noch eine Weise der uneigentlichen Wahrheit, nmlich jener fundamentalen der an-sich-seienden Dinglichkeit, indem sie wie jene nur ontologisch wahr ist, d. h. nur durch ihre Beziehung auf den Intellekt als vermittelnde Anschauung und Erscheinung der Dinge am eigentlichen Wesen des Wahrseins partizipiert. Aber wenn sich die Differenz des Anschauens selbst im sinnlichen Bewutsein darstellt, ist damit nicht notwendig auch die Relation von Akt und Gegenstand, von Subjekt und Sache und damit die Wahrheit aufgefat? Wenn Thomas zugesteht, da der Sinn erkenne, da er empfnde, warum soll er dann nicht auch erfassen, da das Empfinden und das Empfundene eine Beziehungseinheit darstellen, die als Wahrheit bezeichnet werden mu? Hier liegt in der Tat eine Schwierigkeit vor, die zwingt, auf die grundstzliche Mehrdeutigkeit jener Bestimmungen zu achten, die auf die Sinnlichkeit angewendet werden; denn sie alle knnen einmal eine rein ontische Bestimmung bezeichnen, dieweil die Anschauung als sinnliches Bewutsein mit der erschienenen Sache identisch gesetzt werden kann; sie knnen ferner den Sinn als Vermittlung vom Intellekt her ontologisch bestimmen als eine Weise der
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S. th. I q 77 a 7 c.

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Intellektualitt selbst und schlielich das geistige Leben der Sinnlichkeit an sich selbst zu fassen suchen, d. h. jene Reprsentationsweise, in welcher der Sinn seine Gehalte ursprnglich, fr sich selbst hat, fat, wei oder erkennt. Unter diesem Gesichtspunkt kann bedeuten: Der Sinn erkennt, da er empfindet: erstens das Erkennen der Sinne liegt selbst als anschaulicher Gegenstand in der Anschauung vor, d. h., es stellt sich ursprnglich dar als Sache im Bewutsein; zweitens der Sinn erkennt, da er Empfindung ist, d. h., da er an sich selbst unmittelbare Anschauung fr ein Erkennen, da er Erscheinung und Schein einer in sinnlicher Vermittlung sich dem Erkennen darbietenden Wirklichkeit bedeutet; und drittens der Sinn erlebt sein Empfinden selbst im Modus einer sinnlichen Qualitt, d. h., das Leben der Empfindung wird selbst als sensible Qualitt in Unterscheidung und Beziehung auf die brigen Qualitten hingenommen. Es ist das unmittelbare Innewerden einer Wesensbeziehung ganz auerhalb ihrer notwendigen Struktur durch den faktischen, lebendigen, unmittelbar erfhlten oder empfundenen Zusammenhang der die Beziehung stiftenden und tragenden Glieder. Es ist nicht schwer einzusehen, da nur die letzte Deutung der Aussage das eigentliche Erkenntnisleben der Sinne im Ma und Modus seiner eigenen Spiritualitt und wesenseigenen Gegenstndlichkeit enthllt. b) Kann der Sinn die Wahrheit erfassen? Warum aber kann in ihm die Wahrheit nicht ansichtig werden? Etwa, weil die Reflexion nicht weit genug reicht; weil sie nur den Akt, nicht aber die Beziehung zu fassen vermag? Nun, wenn die Beziehung selbst nicht mitgefat wrde, diese es aber ist, die den Akt spezifiziert, so wrde berhaupt kein bestimmtes Empfinden wahrgenommen. Das sinnliche Wesen mag dann von seinem Leben immerhin ein konfuses Bewutsein haben, aber es knnte sich nie als in die Beziehung stehend zu irgendeinem Gegenstand erfassen, es knnte auch streng genommen gar nicht erfassen, da es ttig ist im Hinblick auf einen Gegenstand, da es vom Lichten geblendet oder vom Feuchten erfrischt wrde. Gerade das aber ist deutlich behauptet bei Thomas. Es bliebe also nur die Annahme, da deshalb keine Wahrheit erfat wrde, weil sie, wie schon herausgestellt wurde, nur in einem Modus der Uneigentlichkeit vorliegt, der eine Erfassung des eigenen Wesens wegen des ermangelnden Beziehungsganzen gar nicht mehr gestattet. Ein Analogon zur sinnlichen Seinserfassung, die deshalb keine ist, weil ihr kein Sein gegeben ist, sondern nur der uneigentliche, wesenlose, an sich selbst als Sein nicht bestimmbare Seinsmodus der Akzidentalitt, dessen Wesenheit nur von der Substanz her enthllt werden kann. Es ist nur eine uneigentliche Wahrheit wirklich. Was kann dies bedeuten im Gegensatz zur bekannten Uneigentlichkeit der Dingwahrheit? Ist etwa auch hier nur die potentielle Gegenstndlichkeit oder die fundierende reprsentierende Vermittlung fr einen Intellekt verstanden, also jene Seinsweise der Dinge, die nur die eine Seite der Wahrheitsrelation ausmacht und daher als uneigentlich gilt? Es ist kein Zweifel, da die sinnliche Anschauung den Wahrheitsmodus der Dinge teilt, aber darber hinaus ein spezifisches Wahrheitswesen darstellt, das aber den Gehalt der Wahrheitsdefinition nicht voll erreicht. Gemeint ist, da der Sinn eine Abwandlung, eine analoge Ausprgung der ganzen Wahrheitsrelation darstellt, aber doch so, da das Ganze zugleich seiner Eigentlichkeit entschwindet. Und dies geschieht, wenn die Sinnenwahrheit in ihrem Eigenwesen das durch die Seinserfassung ursprnglich gekennzeichnete Gleichsein von Vernunft und Sache in quivok-analoger Richtung auf die bloe ontische Angleichung zweier verschiedener Wesenheiten hin verwirklichte und darstellte. Freilich wird darin das Auffassen selbst nicht getilgt. Soweit aber diese bereinstimmung als intentionale Erfassung gedacht wird, kann dieser Charakter nicht mehr jenseits und ber der ontischen Beziehung angesetzt werden, d. h. er kann sich nur im unmittelbaren ontischen Beziehungsgefge verwirklichen und es selbst nicht ursprnglich als spezifisches Verstndnis auf eine Dimension hin entwerfen, die die Wahrheitsbeziehung als Verstehen von etwas enthllte. Sinnliches Erfassen ist daher die unmittelbare Anschauung einer Faktizitt, einer Bestimmung und Beziehung, die zwar als Auffassung und als Reprsentation irgendwie am ontologischen Hinsein partizipiert, aber sich wesentlich im rein Ontischen einer bloen Bestimmung verliert. Die Relation ist nmlich deshalb nicht auffabar, weil die termini, der Akt, das Subjekt und die Sache berhaupt nie voll verwirklicht sind, sondern nur in die Identitt des anschauenden Mit-sichselbst-gleich-Seins hineinragen. Sie knnen deshalb nie eigens in den Blick genommen werden, woraus folgt, da auch der Charakter der Reflexion in der Sinnlichkeit wesentlich modifiziert zu denken ist gegenber dem Intellekt. Damit aber ist das Wahrsein die Beziehung zwischen Intellekt und Sache, das sich schlechthin im Verstehen von Sein verwirklicht, beim Sein nur Verstehen im ontologischen Bezug der Angleichung, und zwar einer Angleichung, die vom Verstehen selbst nicht
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ursprnglich auf eine geistige Dimension, nmlich der Wahrheit selbst hin angesprochen werden kann. Soweit Thomas nicht entscheidend und klar das echte Wahrsein vom bloen ontischen Affiziertsein einer geistig-rezeptiven Form durch ein Seiendes unterscheidet, ist es ihm auch nicht mglich, die Wahrheit der Sinne als uneigentlichen Modus vom Wahrsein der Vernunft abzuheben. Die Errterung hat jedoch ergeben, da die Unterscheidung, die er hervorhebt, keine Hinzufgung ist zum an sich wesensgleichen Wahrsein, sondern dessen wesentlichem Sein entspringt. Das drckt sich klar im Verhalt aus, da der Sinn kein Seinsverstndnis hat; denn ermangelt er dessen, so kann sich Seiendes, Reales oder die res in seinem vollen Wesen gar nicht angleichen, vor allem nicht so angleichen, da es als An-sich-Sein, als Durch-sich-selbst-Sein sich ebenso ursprnglich aus der Erkenntnisbeziehung heraus und auf sich selbst stellt, wie es faktisch darin steht. Ohne diese Wahrheit, die Enthlltheit von Sein, aber ist es auch nicht mglich, im Sein der Wahrheit zu stehen, d. h. die Natur der Erkenntnis sich selbst zu erschlieen, wie es umgekehrt nicht mglich ist, ohne die Selbstenthlltheit des Seins in der Wahrheit so etwas wie Sein aufzufassen. Der Sinn erfat die Wahrheit nicht, weil er nicht seine Natur erkennt, und deshalb auch nicht die Natur seines Aktes, noch auch dessen Beziehung zur Sache, und so auch nicht dessen Wahrheit.419 c) Ist die Wahrheitsreflexion ein Moment des Seinsverstndnisses? Aber ist die behauptete Umkehrung des Verhltnisses, da ohne Selbstenthllung der Wahrheit kein Seinsverstndnis mglich sei, wirklich die notwendige Folgerung? Widerstreitet dem nicht der einfache Text des 9. Artikels: Die Vollkommensten unter den Seienden, die vernnftigen Substanzen, gehen zu ihrer Wesenheit zurck in vollkommenem Rckgang (reditione completa). Darin nmlich, da sie etwas auer sich Gesetztes erkennen, treten sie in gewisser Weise aus sich heraus (extra se procedunt); insofern sie wirklich erkennen, da sie erkennen, beginnen sie schon zu sich zurckzugehen, weil der Akt der Erkenntnis eine Mitte ist zwischen Erkennendem und Erkanntem; dieser Rckgang aber vollendet sich, insofern sie die eigenen Wesenheiten erkennen.420 Danach scheint es unverkennbar eine vollendete Erkenntnis der auer sich gesetzten Dinge zu geben, die als Seinsverstndnis den vollen Wesensgehalt der Wahrheit verwirklicht, whrend die eigentliche Rckkehr zum eigenen Wesen als hinzugefgte Wirklichkeit sich entfaltet. Dann aber htte die vorangehende Errterung zwar die notwendige Fundierung der Rckkehr in der ursprnglichen Prgung des Verstehens selbst dargetan, aber nichts beigetragen zur Enthllung der als Problem vorgestellten Wesenseinheit des Ausgangs der Vernunft in die Auenwelt der Dinge und des reflektierenden Rckgangs in die Selbsterkenntnis des eigenen Tuns und Wesens. Freilich erscheint die Ansetzung der Geschiedenheit von Seins- und Wahrheits-Erkenntnis im Zusammenhang der oben zitierten Textstelle beraus problematisch, wenn auch das unmittelbar zum Ausdruck Gebrachte dafr zu sprechen scheint. Denn wenn der Rckgang auf das eigene Wesen zum Grund der Vollkommenheit der Substanzen erhoben wird, so bedeutete ein Aus-sich-Herausgehen im Sinn der Transzendenz den hchsten Modus der Unvollkommenheit, in welchem der Geist in unmittelbarer Ttigkeit existierte. Diese Unvollkommenheit aber hbe sich solange nicht auf, als nicht der Rckgang auf das Wesen des Subjekts geschhe, ja der eigentliche Modus der Unvollkommenheit dieses fr sich bestehenden Verhltnisses zu den Seienden wre im Grund berhaupt unaufhebbar, wenn sie nicht getilgt oder vllig gewandelt wrde. Da es jedoch von vornherein unmglich ist, die Transzendenz schlechthin als Modus der Unvollkommenheit zu deuten, zugleich aber dem Zusammenhang nach notwendig ist, die bloe processio ad extra als eine Weise des Selbstverlustes, der Wesensnichtigkeit aufzufassen, so bleibt nur der Ausweg, diese Negation der Selbstenthlltheit und des Selbstbesitzes nur als Seite eines umfassenderen Zusammenhangs zu begreifen, indem sich das isoliert Unvollkommene in der Wesenseinheit mit anderen Momenten zur Vollkommenheit der Wahrheit erhebt. Die Frage erhebt sich freilich nach der Seinsweise der ursprnglichen Wesenseinheit verschiedener Akte und folgerichtig nach dem Wesen dieser Akte selbst. Wie ist es berhaupt mglich, die Reflexion auf die Wahrheit zum konstitutiven Wesensteil der Seinserkenntnis zu erheben? In seinem Werk Sein und Gegenstand hat Gottlieb Shngen die Reflexion auf die Wahrheit schlechthin identifiziert mit der Evidenz des Seinsurteils und damit zum Grund der Mglichkeit der Transzendenz, ja zur eigentlichen Form des Urteilens erhoben. Die Ausfhrungen erscheinen als so wichtiger Beitrag
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De Ver. 1. 9. Ebd.

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zum Wahrheitsproblem, da eine Darstellung und Auseinandersetzung die Entfaltung der Fragestellung entscheidend voranbringen wird.

2. Die Weisen der direkten und reflexen Wahrheit


Zunchst sei noch kurz skizziert, wie sich das Wahrheitswesen auerhalb der Wesensganzheit der reflektierten Selbstgewiheit darstellt. In diesem Fall realisiert sich das volle Wahrsein im unmittelbaren Seinsverstndnis. Dieses Seinsverstndnis ist ein unmittelbares Erfassen des Seins und als solches die echte ursprngliche Einheit von Vernunft und Sache. Es ist die veritas directa, d. h. die sich in der unmittelbaren und ersten Intention geistigen Tuns erfllende Angleichung. Dagegen bedeutet die veritas reflexa die Einsicht in die Wesensbeziehung Wahrheit, also ein klares Bewutsein von den an sich unterschiedenen termini Vernunft und res und der zwischen ihnen gestifteten Beziehung. Diese reflektierte Wahrheit hat wiederum mehrere Weisen: Erstens die Reflexion auf die Wahrheitsbeziehung im Sinn einer blo feststellenden Auffassung einer einzelnen bestimmt gearteten Angleichung, im Sinn der Reflexion auf die individuelle Struktur des Erkenntnisakts bei der Erkenntnis allgemeiner Wesenheiten. Zweitens die thematische Bestimmung dieses angeschauten Beziehungsgefges, wobei die Wahrheit in ihrer allgemeinen transzendentalen Wesenheit herausgestellt wrde. Drittens die richtende Erfassung des unmittelbar verwirklichten Wahrseins als formierende Vollendung der geschehenen Erkenntnis unter dem Blickwinkel der Wahrheit. Diese Wahrheit enthlt die Negation der Falschheit oder der Unsicherheit der bloen Meinung gegenber einer bestimmten Deutung von Seinsverhalten. Sie liee sich als besondere Reflexion nur dann dem Seinsverstndnis nachsetzen, wenn die Kategorien wahr und falsch keine ursprnglichen und konstituierenden Bestimmungen im Seinsverstehen wren. Da dies letzte ausgeschlossen ist, ist freilich keineswegs so selbstverstndlich, wie es auf den ersten Blick den Anschein hat; denn es ist durchaus angngig, angesichts der Wahrheitsbestimmung der bereinstimmung von Vernunft und Sache zu fragen, ob im Verstehen und Erfassen von Sein die Erkenntnis dadurch normiert wird, da an ihr die Angleichung nachgesucht und besttigt worden ist. Es wre durchaus mglich, da die Wahrheit ursprnglich ersetzt wrde durch eine transzendentale Bestimmung gleichen Rangs, deren richtende, normierende Magabe echtes Seinsverstndnis in faktischer Angleichung von Vernunft und Sache ermglichte, ohne da das Wahrsein eigentlich als Norm und Form der Urteile heraustrte. Eine Normierung nach der Wahrheit wrde in diesem Fall allerdings das Wahrsein nicht mehr selbst hervorrufen, wohl aber als Form der Besttigung durch die Reflexion der direkten Wahrheit zugefgt werden. Der Satz: Sein ist notwendig nicht Nicht-Sein knnte in diesem Fall reflexiv geformt werden: Es ist wahr . . ., oder ausdrcklicher: Ich erkenne mit Notwendigkeit, da Sein . . . usw. Dieser letzte Satz als Besttigung htte dann den in der unmittelbaren Fassung nicht gegebenen Sinn, da dieses im Erkennen ttige Subjekt sich absolut gebunden und zur Einsichtnahme gezwungen wei, die eine Anzweiflung des Sachverhalts berhaupt nicht mehr gestattet. Wahrheit wird freilich damit als normierende Reflexion identisch mit der Gewiheit, eine Anzeige dafr, da sich das eigentliche Wahrsein als Angleichung seinem vollen Gehalte gem nicht leicht verifizieren lt, weder in der direkten noch in der reflexen Normierung der Seinsurteile. a) Die Lsung Cajetans Eine Lsung der Schwierigkeiten, die aus der Isolierung der direkten und reflexen Wahrheit entstehen, bietet die Kommentierung Cajetans. Er unterscheidet die direkte Wahrheit als veritas exercita von der reflexen, die er veritas signata421 nennt. Sie verhalten sich zueinander, wie sich eine unentfaltete Wirklichkeit zu sich selbst als entfalteter verhlt. Der eigentliche Wesensgehalt ist also bei beiden identisch, nur drckt die auch schon ursprnglich irgendwie angelegte Reflexion in ihrer vollen Entfaltung das ganzheitliche Bezugswesen als solches aus, whrend die unmittelbare Wahrheit unter dem bergewicht der unmittelbar ttigen Ganzheit steht, zwar auch in deren Enthlltheit, aber nicht der thematischen. Diesen Sachverhalt kennzeichnet Cajetan sehr klar, indem er sagt: Das Erkennen der Angeglichenheit seiner selbst an das Erkannte geschieht auf zweifache Weise: nmlich im eigens signierten, d. h. als wahr gekennzeichneten und im unmittelbar ,ausgebten Akt (actu signato et in actu
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Comm. in S. th. I q 16 a 2.

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exercito). Im signierten Akt die Angeglichenheit erkennen heit die Erkenntnis ausrichten auf die Beziehung der Angeglichenheit. Die Angeglichenheit aber erkennen im unmittelbar ausgebten Akt bedeutet etwas erkennen in sich selbst als einem Erkannten Angeglichenes (aliquid in se ut conforme cognito).422 Danach gibt es also eine unmittelbare Wahrheit, in der das volle Wahrheitswesen normierend im Vollzug ist, und zwar dadurch, da die Seite des anzugleichenden Subjekts wesenhaft vertreten wird im oben gekennzeichneten Sinn durch eine erkannte Sache, auf die hin das Seiende im Urteil bestimmt wird; sofern sie mit dieser bereinstimmt, stimmt sie faktisch auch mit der Vernunft berein, da die erkannte Sache als apriorischer Gehalt der Vernunft mit dieser identisch ist. Diese Lsung ist bedeutsam fr das Wesen der Wahrheit berhaupt. Allein sie frdert das Gesamtproblem weniger, als es zunchst scheint. Jedenfalls ist es unerllich, erneut nach der konstitutiven Bedeutung der reflexio zu fragen sowohl fr die direkte als auch die reflexe Wahrheit. Diese Frage konkretisiert sich gegenber der Lsung Cajetans im Problem, ob nicht die Mglichkeit der direkten Wahrheit in der Angleichung des Erkannten an eine vorgngige Erkenntnis beim Zustandekommen dieses apriorischen Erkenntnisinhalts entscheidend mitgewirkt hat und deshalb in weit ursprnglich innigerer Beziehung zur unmittelbaren Erkenntnis steht, als es scheint. Ferner gilt es zu fragen, worin denn die Notwendigkeit einer expliziten Wahrheitsverfassung grnde. Wie kommt es berhaupt zur thematischen Hin-blick-nahme der Beziehung als solcher, und was leistet sie noch fr die Ermglichung des Wahrseins berhaupt? Wie steht es mit der Erfassung jener ersten Inhalte der Erkenntnis, die als innere Form und Norm der direkten Wahrheit fungieren? Ist es nicht ntig, da sie ja zunchst nicht als aliquid ut conforme cognito ansichtig werden knnen, sie in einer tiefer grndenden allgemeineren, schlechthin fundierenden Erkenntnis des Wahrheitswesens gegrndet sein zu lassen hinsichtlich der Ermglichung ihres Wahrseins? Und ist etwa diese ursprngliche Erkenntnis identisch mit der von Thomas in bedeutsamer Dimension herausgestellten reflexiven Wahrheit, die nicht nur als ursprnglichste ganzheitliche Selbstenthlltheit von Wahrheit alles Erkennen begleitet und leitet, sondern im Zurcktreten ihrer selbst gegenber der unmittelbaren Thematik der Erfassung diese dennoch ermglicht, um dann in einer erneuten Reflexion thematisch nur als das sichtbar zu werden, als was sie immer schon erkannt ist? Ist Reflexion dergestalt einmal ursprngliche, schlechthin fundierende Erkenntnis, zum zweiten aber nur eine Kenntnisnahme einer in besonderer Ausprgung geschehenden Verwirklichung des allgemeinen Wahrheitswesens, dessen thematische Betrachtung schon im vorgngigen Wissen um das allgemeine Wesen steht? Mit anderen Worten, reflektiert der Mensch nur in der Vollendung der Reflexion auf eine Weise und Wirklichkeit der reflektierten Wahrheit, wobei dann freilich die bereits vollendete Erkenntnis ihrem vollen Wesen nach mit er-innert wird in gleicher Weise, wie bei der abstrahierenden Erfassung des Seins wegen der schlechthin gesetzten apriorischen Vollendung dieser prinzipiellen Abstraktion der Mensch sich seines ursprnglichen Tuns und Wissens nur er-innert? Diese Fragen fhren schon weit vor in eine tiefe Deutung der fundamentalen Stze des Aquinaten ber die Reflexion als einer durchdringenden Wesenserfassung des transzendentalen Grundes und Wesens der wahrheitserfassenden Subjektivitt. Bevor diese Fragen ausgiebig errtert werden, sei die Deutung Shngens untersucht, da durch sie eine weitere Klrung zu erwarten ist. b) Die Wahrheitsreflexion bei Shngen Shngen interpretiert die Reflexion als eine Erfassung des eigentlichen Gewiheitsgrundes unserer Urteile. So wird ihm das Problem der Evidenz zugleich Anla und Thema einer eingehenden Analyse des Reflexionscharakters aller unserer Erkenntnis. Er wendet sich423 gegen den neuscholastischen, unaristotelischen Begriff der objektiven Evidenz, die nur sinnvoll behauptet werden knnte, wenn unser Erkennen nur ein unmittelbares immanentes Erfassen reiner Wesensgedanken, reiner Erkenntnisgebilde oder intentionaler Bewutseinsakte als solcher wre, nicht aber ein transzendentes Erfassen bewutseinsjenseitiger Gegenstnde, die in ihrem An-sich-Sein nur in potentia intelligibel sind. Trifft aber das Letzte zu, dann ist Erkenntnis nur mglich im Auffassen jener Relation, die Subjekt und Gegenstand ursprnglich einigt, d. h. der Wahrheit selbst. Dann aber erfasse ich das Ding nicht in seinem An-sich-Sein, sondern ursprnglich und wesenhaft in seinem Erfatsein. Einsichtig ist genau genommen nicht das Erfate oder das erfasste Objekt das wre platonisch , sondern die Erfassung oder das Objekt als erfasstes das ist aristotelisch.424
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Ebd. G. Shngen, Sein und Gegenstand, Mnster 1930, 262. Ebd.

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Was ist also Gewiheitsgegenstand und Gewiheitsgrund? Nicht die Sache, sondern ihre Erfassung; nicht die Einsichtigkeit der Sache, sondern ihrer Erfassung. Wie es nun immanente und transzendente Wahrheit gibt, nmlich bereinstimmung der Begriffe untereinander (Richtigkeit) und mit den Sachen, so auch immanente und transzendente Einsichtigkeit, Einsichtigkeit der inneren und ueren Entsprechung der Begriffe.425 In der transzendenten Einsichtigkeit soll uns das Dasein der Dinge verbrgt werden. Wie sollten aber die Dinge fr ihr Erfatsein einstehen knnen, da dieses sich doch nicht an ihnen findet gem der schon besprochenen Einseitigkeit der Erkenntnisrelation? So bleibt nur brig, es an unserem Erkennen selbst abzulesen, das uns nicht erst verbrgt zu werden braucht, da es gewisseste Tatsache ist und darum fr erfates anderes Daseiendes brgen kann.426 So wird denn fr Shngen Gewiheitsgrundlage die Einsichtigkeit der transzendenten Wahrheitsbeziehung von Akt und Gegenstand, die eigentlich und wirklich im erfassenden Akt dem Subjekt immanent ist. Einsichtig im strengen Sinn ist so der ,intentionale Akt, und zwar nach seiner erfassenden oder gegenstndlichen Seite, d. h. insofern er vom Objekte als Magrund ideal bestimmt ist.427 Daher ist Evidenz die an einer Erfassung haftende Sichtigkeit ihrer gegenstndlichen Bestimmtheit.428 Sie ist somit notwendig reflexive Evidenz, d. h. Gewiheit der Sache nur, insofern diese als Gegenstand in der transzendenten Wahrheitsbeziehung steht, die sich nach Thomas429 nur in der Reflexion enthllt. Bei der Deutung der Textstelle legt Shngen besonderen Wert auf eine genaue Beachtung der Formulierung der These.430 Thomas sagt ausdrcklich, da der Intellekt in der Reflexion die proportio actus ad rem (also nicht rei ad actum) erfasse, wie er im gleichen Zusammenhang vom ipse intellectus, in cuius natura est ut rebus conformetur spricht. Schlielich heit es in der Summa theologica: Intellectus conformitatem suam ad rem intelligibilem cognoscere potest.431 An die Stelle einer objektiven Evidenz setzt Thomas demnach unverkennbar eine reflexive Evidenz. Diese aber bedeutet eine Selbstbezeugung des Erkenntnisaktes fr seine Gegenstndlichkeit oder Sachgebundenheit. Unsere Wahrheitsgewiheit sttzt sich auf die Seins - und Sinn-struktur der Erkenntnisakte und letzterdings des Erkenntnissubjektes selbst.432 Wie aber enthllt sich dieser Sinnzusammenhang ursprnglich? Was ist jenes fundierende Reflektieren? Steht es als besonderes normierendes Tun ber den einfachen unmittelbaren Erfassungsakten eines hinsichtlich seines Daseins und seiner Notwendigkeit gnzlich unbestimmten Verhaltes? Oder ist es gar eine vielschichtig vermittelte Einsicht, eine theoretische oder gar kritische Selbstbesinnung? Darauf antwortet Shngen: Wir mssen hier nicht gleich an eine erkenntnistheoretische Selbstbesinnung denken, die erst spter einsetzt, sondern zunchst an eine schlichte Selbstbesinnung und Selbstbezeugung, wie sie der Erkenntnisakt im Urteil mit sich fhrt.433 Damit ist die reflexio zu einem Wesenscharakter des Urteils, und zwar jeden Urteils geworden. Da sie aber die schlechthin fundierende Normierung des Urteils abzugeben hat, das Urteil selbst aber als wahres in der reflexiven Einsicht seiner gegenstndlich bestimmten intentionalen Aktualitt besteht, so mu die reflexio als ursprngliche Vollendung und normierende Form eines actus perfectus schlechthin Ausgang und ermglichender Grund der ganzen Urteilsbewegung sein. Sie mu also folgerichtig identisch sein mit der ursprnglichsten Weise von Seinserfassung berhaupt, weil ohne diese Selbstbezeugung der Intentionalitt gar kein Seinsverstndnis mglich ist. Und so wird denn schlielich die reflexio supra actum identisch mit der simplex apprehensio, dem Schlichten Zugriff des Erkenntnisaktes auf sein ihm eigentmliches gegenstndliches Aktkorrelat.434 Diese simplex apprehensio bedeutet schlechthin im Gegensatz zur logischen Wahrheit die ontologische Wahrheit, insofern sie einfach die Aktuierung der seinsmigen Zuordnung der Gegenstnde auf unser Erkenntnisvermgen ist; entweder wird also der Gegenstand ganz oder teilweise aufgedeckt (durch den schlicht erfassenden Akt), oder er bleibt ganz oder teilweise verborgen.435 Indem also Shngen die Reflexion in die simplex apprehensio verlegt, jene der rationalen Bewegung eines Urteils vorgngige ursprngliche Vollendung des immer ganzheitlichen Aktes, sie also zum ersten
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A. a. O. 264 (Anfang). A. a. O. 279. 427 A. a. O. 267. 428 Ebd. 429 De Ver. 1. 9. 430 G. Shngen, a. a. 0. 5 271. 431 S. th. 1 q 16 a 2. 432 G. Shngen, a. a. O. 272. 433 A. a. O. 272. 434 A. a. O. 273. 435 A. a. O. 274.

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und ursprnglichsten und unmittelbarsten Erfassen des Geistes macht, hat er die Transzendenz von der bloen Wesenserfassung der sich gegenstndlich reprsentierenden Dinge her gedeutet und begrndet. Er bleibt sich daher treu, wenn er den sogenannten Prinzipien keine fundierende Bedeutung im Erkennen der Wahrheit mehr zugesteht. Er behandelt sie daher unter dem Titel der immanenten Sachverhaltsevidenz, die nicht mit der transzendenten Wahrheitsevidenz verwechselt werden darf.436 Wie unter den Begriffen untereinander Verhltnisse bestehen, so auch unter den Sachen untereinander, und zwar auch solche Sachbeziehungen, die evident, d. h. mit immanenter Evidenz sich aufdrngen. Solche evidenten Sachbeziehungen sind alle apriorischen oder analytischen Wesensgesetzlichkeiten. Vor allem sind hierzu die ,ersten Prinzipien zu rechnen, wenn sie nicht nur als logische Denk-, sondern auch als ontologische Seinsprinzipien verstanden werden. Da diesen immanenten Wesenserkenntnissen die simplex apprehensio, also die Wahrheit und (in notwendiger Folge) die reflektierte und geurteilte Wahrheit der termini der Wesensbeziehung vorgeordnet ist,437 erscheint nun selbstverstndlich; im gleichen die folgerichtige Gleichsetzung der schlichten Wahrheitsreflexion mit der vorgngigen abstraktiven Erfassung der Beziehungstrger und ihrer Wesenheiten. So leuchten denn die obersten Seinsgesetze sofort am ersten Begriffe, an der schlichten Erfassung des Seinsbegriffes entgegen.438 c) Kritische Ergnzungen zu Shngens These Der Darstellung der Auffassung Shngens konnte deshalb ein umfnglicher Raum eingerumt werden, weil sie ein klassisches Beispiel scheint fr die Verfehlung des Wesens der Transzendenz und des ganzheitlichen Wahrheitswesens mit all ihren notwendigen Widersprchen, Unklarheiten und Fehldeutungen sowohl der thomistischen Texte als auch der ursprnglichen Phnomene. Sie erscheint aber insofern von stellvertretender Bedeutsamkeit, weil sie den Versuch darstellt, das Problem der Transzendenz vom ursprnglichen Raum des Bewutseins, wenn auch des intentional begriffenen, zu begrnden und als Bewutseinsmodus zu begreifen. Sie fut auf der formulierten These: Der Erkenntnisakt ist sich nher als der Gegenstand, oder die Beziehung von Akt und Sache ist der erste, ursprnglichste, unmittelbarste, alle Sacherkenntnis begrndende Gegenstand der menschlichen Erkenntnis. Damit aber hat Shngen eine These formuliert, die jeden Kenner der thomistischen Erkenntnislehre verwundern wird, wenn sie auch im Hinblick auf die zitierte Hauptstelle nicht ohne Grund dazustehen scheint: Ursprnglichste Richtung, unmittelbarer und erster Gegenstand unseres Erkennens sind nicht die Dinge, nicht das Sein, nicht die an sich geltenden Prinzipien, sondern deren Gegenstndlichkeit oder Erfatheit, oder noch bestimmter: sind die gegenstndlich bestimmten Akte des erkennenden Subjekts. Im Charakter der gegenstndlichen Bestimmtheit glaubt Shngen der ursprnglichen Forderung der transzendenten Intentionalitt Genge getan zu haben; wiewohl es nicht einzusehen ist, wie er von Gegenstndlichkeit sprechen kann, ohne die Beziehung auf die den Gegenstand abgebende Sache zu fassen. Die Berufung auf die relatio non mutua, die an einer Stelle geschieht,439 d. h. der Einseitigkeit der Erkenntnisbeziehung, die das Erkanntsein als eine das Ding selbst nicht berhrende oder irgendwie affizierende Bestimmung hervorhebt, beweist nur zu deutlich, da er den Charakter der Transzendenz verfehlt und ihn, wenn auch ganz versteckt, in eine Bewutseinsimmanenz abbiegt. Dies geschieht darin, da berhaupt die Transzendenz an so etwas wie subjektive Aktualitt gemessen und ermessen wird. Dadurch wird die intentionale Erstreckung, die innere, schlechthin unrckbare Erfassung des Seins aus ihrer ganzheitlichen Sinnstruktur zunchst auf die Einheit des Erkenntnisaktes bezogen und als Akt und Einheit scheinbar ursprnglich ontologisch bestimmt. In Wahrheit aber wird der eigentliche Transzendenzcharakter damit schon verfehlt, trotz der behaupteten Intentionalitt. Denn diese steht unter dem Vorrang der subjektiven Akteinheit und -ganzheit, kann also nicht mehr bedeuten als eine Sinn- und Richtungsbestimmtheit einer in sich beschlossenen immanenten Bewutseinswirklichkeit, die ja als solche gar nicht in Frage steht. Noch schwieriger aber wird die These Shngens, wenn wir fragen, wie es berhaupt mglich sein soll, da im Akt eine Beziehung der Gegenstandsbestimmtheit unmittelbar und schlicht erfat wird. Mu die Gegenstandsbestimmtheit nicht zugleich als fundierender Wahrheitsund Gewiheitsgrund ganz ursprnglich auch die Sache enthalten? Warum aber wendet sich der Intellekt denn nicht unmittelbar der Sache zu? Wenn dies aber nicht mglich ist, wo liegt der Grund der Mglichkeit einer begrndenden Einsicht in den Charakter der Gegenstandsbestimmtheit? Woher kommt diese unmittelbare Erfassung
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A. a. O. 282. A. a. O. 5 283 i. 438 Ebd 439 A. a. O. 279.

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eines Zusammenhangs offenbar jenseits aller kausativen Begrndung oder einer zwischen den Termini vergleichenden Urteilens und Umherblickens; sind doch die eigentlichen termini der Transzendenz, das Subjekt und sein Akt und die erkannte Sache in ihrem An-sich-Sein gar nicht gegeben? Was ist das berhaupt fr ein Akt, der, als Erkenntnisakt bestimmt, doch fr sich in unmittelbarer Ausrichtung offenbar nichts ist denn eine blinde Erfassung, die erst wahr und erkannt wird in der Selbstauffassung? Oder geht der simplex apprehensio, der schlichten Akterfassung noch eine andere der Gegenstandserfassung voraus? Ist aber dann der direkte Akt nicht nur eine ontische Angleichung? Woher hat er aber dann den Namen eines Erkenntnis- und Bewutseinsaktes? Ist doch Erkenntnis erst mit der simplex apprehensio selbst gegeben. Damit aber gibt es im Grunde gar keine Anschauung im Sinn des unmittelbaren Seins bei den Sachen, wie es kein ursprngliches Seinsverstndnis mehr gibt, sondern nur Anschauung der inneren Bezogenheit intentionaler Subjektakte. Was dann aber die Sinnlichkeit als reflexionslose Anschauung berhaupt bedeuten kann, ist nicht mehr einzusehen; und wie es gar mit der unmittelbaren Wahrheit des Sinnes qua vere indicat steht, ist nicht mehr zu errtern. Damit aber ist auch die Aprioritt des Seins fr alles Erkennen, nicht minder aber auch der ontologische Vorrang des Seins vor der Wahrheit schwerlich aufrechtzuerhalten, da die intentionale Subjektivitt als normierender Vorblick erst so etwas wie Seinserkenntnis ermglicht. Mehr noch wiegt, da das Wesen der simplex apprehensio, des intellectus quidditativus selbst verfehlt wird. Sie ist gerade entscheidend dadurch eigenwesentlich vor aller brigen Erkenntnis bestimmt, da sie fr sich selbst ,,reflexionslos ist, so da also eine reflexive, begleitende Selbstbestimmung einer anderen Vollendungsstufe intellektuellen Lebens entspringt und zugehrt. In der simplex apprehensio ist Sache als stiftender Grund der Wahrheitsbeziehung berhaupt nicht gegeben, sondern nur das nichtgedeutete, seinem Seins- und Wahrheitswesen nach weder angesprochen noch ausgelegte unmittelbare Sein der an sich seienden Erscheinung als solcher, d. h. der Erscheinung, nicht im Sinn einer subjektiven Reprsentationsweise einer Sache, auch nicht als bloe gegenstndliche Affektion eines Subjektaktes, sondern als einfache, ungedeutete Bestimmtheit eines sich ursprnglich und unmittelbar (unreflexiv und nicht intuitiv oder diskursiv) abgrenzenden Daseins. Sie ist wahr nicht, weil in ihr schlechthin Wahrheit erkannt, absolut und ursprnglich ausgewiesen ist, sondern weil einerseits negativ der Irrtum des verflschenden Urteils noch nicht statt haben kann, eben weil Wahrheit noch gar nicht Ma der Erfassung geworden ist, anderseits weil die Erfassung als reine unmittelbare Seinserfassung unter gar keiner begrenzenden und damit strbaren Determination oder Ausrichtung steht. Das will sagen, da das Wesen des Intellekts, die Erfassung des Seins, dort noch gar keine innerliche Beschrnkung irgendwelcher Art erleiden kann, wo es noch nicht um Sein irgendwelcher Art und Bestimmtheit geht, sondern um das bloe unmittelbare Dasein im Geist berhaupt. Jede Bestimmung ist im Geist so gegenwrtig, wie sie gegenwrtig ist, und in dieser Identitt mit sich selbst ,,ontologisch wahr. Der Intellekt, unbegrenzt hinsichtlich Inhalt und Modus seiner gegenstndlichen Bestimmung, kann notwendig von Gehalten und Weisen des sich darbietenden Seins keinerlei Strung oder Verflschung seines Wesens und Tuns erfahren. Er ist daher in der ursprnglichsten Erfassung zunchst nur er selbst, als reine Seinserfassung und hierin notwendig ontologisch wahr, so wie es die Dinge an sich selber sind. Freilich kann diese apprehensio auch innerlich ausgewiesene Wahrheit sein, und zwar durch unmittelbare Vollendung des Urteils, wie sie im Erfassen der ersten Prinzipien statt hat und als Intuition bezeichnet wird. Die Erfassung der Prinzipien als apprehensives Urteil knnte daher einzig ursprnglich berufen sein, die Wahrheitsbeziehung als notwendiges normierendes Prinzip der Erkenntnis zu erfassen. Gerade aber hierin mikennt Shngen entscheidend die Bedeutung der intuitiven Prinzipienerkenntnis, insofern er diese einerseits als wesensimmanente analytische Erkenntnis charakterisiert, die fr die Transzendenz ohne begrndende Bedeutung ist, anderseits ihnen die apprehensio als schlichte, einfache Hinnahme des Seinsbegriffs als ursprngliche Begrndung der Transzendenz verordnet. Nach thomistischer Lehre kann jedoch ohne das intuitive Urteil der Prinzipien von einer Erfassung einer notwendigen Seins- oder Wesensbeziehung, wie sie das Wahrheitsverhltnis darstellt, gar nicht die Rede sein. Der vollendete Erfassungs- und Wahrheitscharakter der simplex apprehensio hat denn auch Shngens Urteilslehre, seine Auffassung vom verbum expressum, die Charakterisierung der Spontaneitt und Produktivitt der Vernunft weitgehend im Sinn einer Nivellierung ins Akzidentelle oder Schlechtsubjektive beeinflut. Es fruchtet nicht, die Haltlosigkeit der Auffassung Shngens weiter zu verfolgen. Wichtig ist im Zusammenhang nur noch die Aufzeigung der sie beherrschenden Grundtendenz. Diese ist dadurch
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gekennzeichnet, da die Wahrheit als Beziehung von Sache und Vernunft einmal zur bewuten und normierenden Form jedweder Erkenntnis erhoben wird; ferner da diese Beziehung als erster ursprnglichster immanenter Inhalt der ihrer selbst gewissen Subjektivitt begriffen wird, und schlielich da die reflexive Selbsterfassung der unmittelbar verwirklichten Wahrheit zum konstitutiven, normierenden und vorgngigen Grund aller wahren Erkenntnis, also jedweden Urteils gemacht wird. Ohne Zweifel herrscht hier die Idee der Einheit und Ganzheit der Wahrheit vor, insofern es Shngen darauf ankommt, vom Ursprung des Erkennens her die Differenz der Transzendenz einmal in unmittelbarer Erfassung der Angleichung zu begrnden wie zu berwinden, zum anderen sie auf die Einheit der subjektiven Bewutseins- und Akt-Immanenz zu bauen und damit zu verengen, was freilich wider Willen und Bewutsein geschieht. Er bersieht, da gegenstndlich bestimmte Subjektivitt im gleichen Sinn, wie Erscheinung nur vom Wesen, so nur von der Sache her sich selbst transzendental bestimmen kann und daher eines ursprnglicheren transzendentalen Maes bedarf, als es die simplex apprehensio darstellt. Dieser hchste Grund der Transzendenz aber ist die seinverstndige Vernunft.

3. Die Problematik der Wahrheitsreflexion


a) Allgemeine Problematik Kein Zweifel, da Shngen deshalb den Charakter und den Ort der Wahrheitsreflexion verfehlt, weil er das Problem ohne hinreichende ontologische Abgrenzung und Bereinigung des vollen Wesensbereichs der Reflexion entwarf. Deshalb wird es darauf ankommen, aufbauend auf dem Ergebnis oder den Fragestellungen der vorangehenden Errterungen, die ontologische Bedeutung der Reflexion fr die Erkenntnis und Selbsterkenntnis herauszuarbeiten. So wird notwendig jene Dimension erschlossen, in der sich die bedeutsame Textstelle ber die Wahrheitsreflexion wird einfgen und durchlichten lassen. Noch einmal aber seien zusammenfassend Ergebnis und Fragestellung ins Bewutsein gerckt. Die Wahrheitsreflexion ist keine zufllige Zugabe zum Seinsverstndnis, sondern ist in ihm so grundgelegt, da sie gleichursprnglich und notwendig mit ihm und aus ihm entspringt. Sie ist irgendwie konstitutiv fr das Zustandekommen des Wahrseins in der Erkenntnis. Deshalb ist es notwendig, da sie aus dem Wesen der Transzendenz ursprnglich deduziert, d. h. aus der Wesenseinheit und Ganzheit des Seinsverstndnisses erschlossen, hergeleitet, eingesehen werden kann. Freilich gilt es zugleich, das Phnomen der veritas exercita oder directa als echte ursprngliche Wahrheit zu begreifen und auf seine Beziehung zur reflexiven Wahrheit zu befragen. Damit aber stoen wir auf die Frage: Wie kann berhaupt die Notwendigkeit einer reflexiven Rckbesinnung und Selbstbezeugung und Deutung als vollendeter Urteilsakt ursprnglich und notwendig mit den direkten Erkenntnisakten geeint sein, wenn jeder Akt ein in sich abgeschlossenes Gebilde darstellt? Wo ist der eigentliche Ort dieser Zusammenschau der geschiedenen Aktualitt, und was bedeutet seine Mglichkeit fr das Wesen des Erkenntnisaktes selbst? Woher entspringt berhaupt so etwas wie ein Erkenntnisakt? Setzt er vielleicht die reflektierte Wahrheit, die Selbstgewiheit der transzendentalen Subjektivitt voraus, und bedeutet dann der einem solchem Tun nachfolgende Rckblick nur ein Hinblick auf das volle Wesen der immer schon reflektierten Wahrheit? Ist diese reflexio dann noch etwas anderes als eine sich verifizierende Erinnerung, wie bereits gesagt wurde? Wie steht es ferner mit der Thematik der Reflexion? Welchen Charakter hat sie, und woher entspringt sie ursprnglich? Und schlielich, wie ist im Hinblick auf den Reflexionscharakter das Wahrheitswesen ganzheitlich zu bestimmen? Diese Fragen umschreiben im allgemeinen den ganzen Vorwurf der Problematik der Wahrheitsreflexion. Ihre Beantwortung macht es notwendig, auf das ontologische Problem der Reflexion berhaupt einzugehen und deren Weisen und Verwirklichungen im Erkennen nachzuspren. Zuvrderst sei jedoch inhaltlich der Sinn dessen herausgestellt, was Thomas im zitierten Text von der reflektierten Wahrheit dartut. b) Klrung des thomistischen Textes und seiner Problematik Die Ttigkeit des Erkennens wird zum Ausgang der Wahrheitserkenntnis. Die Vernunft reflektiert auf ihr eigenes Tun; aber nicht die subjektive Aktualitt als solche, etwa unter dem Gesichtspunkt des Lebens, Tuns, Bewegens des Aktes berhaupt, spricht sie an, sondern die Beziehung des Aktes zur Sache. Diese Beziehung aber ist nur erfabar aus der Natur des Aktes selbst; diese hinwieder ist nicht erkennbar, es sei denn zuvor die Natur des ttigen Grundes der Vernunft selbst erkannt. Diese Natur der Vernunft aber besteht darin, oder getreu dem Text: in dieser Natur ist es gelegen, d. h. zu dieser
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Natur gehrt die Wesensbestimmung, da sie den Dingen angeglichen werde. Daher erkennt die Vernunft die Wahrheit, insofern sie auf sich selbst zurckblickt. Der Text scheint zunchst einen Zirkel zu enthalten. Die Wahrheit als Bestimmung des Erkenntnisaktes soll ursprnglich reflektierend erfat werden. Im Text aber erfahren wir, da diese Bestimmung nur ber die Erkenntnis der Vernunft als Prinzip der Akte mglich ist. Diese Kenntnis wird also vorausgesetzt. Wie aber ist diese selbst gewinnbar? Geht nicht notwendig die Bestimmung der Akte voraus, bevor das Prinzip erschlossen werden soll? Indem sie sich so gegenseitig voraussetzen, ist doch offenbar eine echte Bestimmung ausgeschlossen? Die Schwierigkeit lst sich nur, wenn die gegenseitige Voraussetzung nicht in gleicher Hinsicht vorliegt. Es ist also nachzufragen, in welcher Hinsicht es mglich ist, da die Vernunft als Grund vor ihren Akten selbst erfabar ist. Offenbar nur, wenn die unmittelbare und erste Selbstgegenwart und Reprsentation der Akte, losgelst von der rein ontologischen Bestimmung des Aktualittscharakters, vielmehr im Hinblick auf ihre Wahrheitsstruktur unter einer vorgngigen Fragestellung und Thematik steht, die ber das Aktsein unmittelbar in die allgemeine Natur des Grundes hinberfhrt. Das aber ist nur mglich, wenn im ursprnglichen Erfassen des Themas der ,,Grund sich auch vor seinen Wirkungen anzeigt, nicht frher als diese, aber in ihnen und in gewisser Weise vor ihnen. Die Reflexion auf die Natur des Aktes weist dann unmittelbar in den Grund hinber, auf den zu reflektieren nur die konkrete Verlebendigung oder schrfere Sichtung jener Natur bedeutet, die in einer ursprnglicheren Weise irgendwie schon erschlossen ist. Da diese Bestimmung der Natur aber nur die Erfassung der Transzendenz bedeutet, so ist es offenbar, da im ursprnglichsten Vollzug des Seinsverstehens mit der Erfassung von Sein und Sache auch der erfassende Grund sich vor-, aber in der Erfassung selbst mit-erschliet; seine ursprngliche Reprsentation steht also von der direkt erfaten Sache her unmittelbar auch unter ihrem Thema. Das An-sich-Sein von Sache berhaupt, bezogen auf die Gegenwart des sich im Akt anzeigenden oder reprsentierenden Subjekts, ist als ursprnglichstes Thema des Geistes auch immer schon eine wesenhafte Enthllung der transzendentalen Natur des Subjekts. Aber warum kann diese Enthllung nicht unmittelbar am Akt geschehen? Warum setzt sie die tiefere Rckbesinnung der Vernunft und damit des Subjekts selbst voraus? Diese Frage stt schon in die Deduktion der Reflexion aus dem Seinsverstndnis selbst vor. Sie fhrt nmlich zur Frage, ob im ursprnglichen Seins-Verstehen berhaupt so etwas wie Ttigkeit ansprechbar ist, ob nicht von der ratio der res selbst her die Ttigkeit notwendig unter dem Bestimmungsvorrang des Subjekts steht, das, der Reprsentation nach irgendwie spter, der Offenbarung nach aber frher ist gegenber der Ttigkeit als solcher. Dies aber fhrt weiter zur Fragestellung, was die ursprngliche habituelle Vollendung der Vernunftnatur im intuitu principiorum zu bedeuten habe. Wre es nicht eine geradezu primitive und defiziente Vorstellung, die Vernunft und das Subjekt schlechthin hinter den Akten zu verstecken, diese rein ontisch einem Unter- und Hintergrund entspringen zu lassen und sie vielleicht gar obendrein ihrer eigenen Aktualitt gegenber nachtrglich von Gegenstnden her oder auf Gegenstnde bestimmt sein zu lassen? Ist Akt nicht vom Gegenstand her wirklich und bestimmt, und steht also im eigentlichen Sinn dem Gegenstand nicht der Akt (die Erfassung, wie Shngen sagt), sondern das Subjekt, der Erfassende gegenber? Verschwindet so in ursprnglicher Betrachtung der Sache an sich nicht notwendig das vermittelnde Tun, zumal es finaliter im Subjekt auf das Subjekt hin zugeordnet ist? Ist es aber mglich, die ursprnglichste Vollendung der Vernunftnatur im Sinn eines determinierten, verengten accidens, einer Besonderung, vom ganzheitlichen Wesen der Vernunft berhaupt abzutrennen? Ist die Vernunft als rein geistige Aktualitt in ihrem allgemeinsten, ursprnglichsten, bersinnlichen, alle brige Erfassung normierenden Wirken nicht noch schlechthin bei sich selbst als apriorischem Prinzip, was ja darin zum Ausdruck kommt, da alle Erkenntnis in ihr dann ,,terminiert, wenn sie im Ma der Prinzipien vollendet ist? Ist mit der Kategorie der resultatio naturalis, die Thomas fr die Entfaltung der geistigen Vermgen auseinander anwendet, nicht auch die Beziehung der Akte zu den Vermgen ursprnglich getroffen? Das aber bedeutet, da sich die Vernunft in ihrem Tun, ebenso wie sie als allgemeines Prinzip den vereinzelten Akt erwirkt, sich ebenso wesenhaft und formell in ihr Tun konturiert und ursprnglich darin erscheint. Dies aber geschieht in vollendetem Sinn da, wo vom Gegenstand her ursprnglich keine Beschrnkung ins Tun gebracht wird, so da hier ursprnglich die volle Tiefe der Vernunft selbst angesprochen und im Tun zum Leben erweckt wird. Dies aber ist in der Erkenntnis der Prinzipien des Seins gegeben, die deshalb auch wie die Vernunft selbst konstitutiv und tragend sind fr jede besonderte Erkenntnis. Sie wird deshalb mit der Vernunft selbst identisch gesetzt.
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Diese Identifizierung aber rechtfertigt sich von daher am meisten, da Vernunft das transzendentale Ma ihrer inneren Bestimmung nicht an ihrer immanenten Passibilitt, an ihrer leeren Mglichkeit hat, was schon deshalb nicht mglich ist, weil diese vllige Unbestimmtheit an sich selbst weder auffabar noch auch ursprnglich beziehbar ist, sondern am Sein des Seienden. Ihre Potentialitt ist vllig identisch mit der spezifischen Potentialitt der ursprnglichen Prinzipien, in quibus totum continetur, whrend sie in sich selbst zur Ruhe der Selbstvollendung kommt, wenn sie das Sein an sich selbst bestimmt hat, d. h., wenn sie dessen Potentialitt getilgt hat. Von diesen Zusammenhngen her fllt ein helles Licht auf die so schwierigen Ausfhrungen des Aquinaten. Sie knnen schon ihrem einfachen Sinngehalt nach nur in dieser Dimension verstanden werden. Um so mehr sind wir auf diese metaphysischen Strukturen angewiesen, wenn es zur vollen Klrung der aufgeworfenen Fragen kommen soll.

4. Die reflexio als Seinsbestimmung


Es wre einer umfassenden, systematischen Untersuchung wrdig, die Kategorie der Reflexion in Einheit der ursprnglichen Seinsbestimmungen in gegenseitiger ontologischer Ermglichung und systematischer Durchdringung als ontologische Grundbestimmung herauszuarbeiten. Noch ist es ein unbebautes Feld scholastischen Philosophierens, die im summarischen Ganzen verstreuten Seinsbestimmungen als systematisch notwendige Einheit gem ihrer ursprnglichen und notwendigen Darstellbarkeit im endlichen Geist zu entwerfen und als notwendige apriorische Kategorien jeder Seinserkenntnis zuzuordnen. Ein solcher Entwurf eines idealen notwendigen ordo des Seienden bedeutete eine kategoriale Durchmessung, Einung und innerliche Differenzierung des ganzen Problembereichs der analogia entis, eine ursprngliche Nachzeichnung ihrer Struktur und Entfaltung im Kosmos des Seienden. Er bedeutete ihre noch ungelste systematische Rechtfertigung als einiger, Einheit und Mannigfaltigkeit, Endlichkeit und Unendlichkeit, Geist und Natur zusammenfassender Durchblick durch alle Weisen des Seins. Einem solchen Durchblick knnte die ontologische Bedeutsamkeit der reflexio nicht verborgen bleiben. Sie begegnet gemeinhin als psychologische Kennzeichnung besonderer Erkenntnisakte, ohne Bewutsein ihrer fundamentalen Bedeutung fr die Auslegung und Charakterisierung des Seienden als solchen. Und doch finden sich einige markante Texte bei Thomas, die geradezu zur Verfolgung ihres umfassenden Wesens herausfordern. Sie begegnet in dem bereits zitierten Artikel 9 der ersten quaestio aus De Veritate als Bestimmung der Vollendungsstufe der Wesenheiten. Je nachdem eine Wesenheit aus ihrem exitus ad extra zu sich selbst zurckkehrt, ist sie in sich selbst vollendet; daher gehen die vollendetsten unter den Seienden, wie die vernnftigen Substanzen auf ihre Wesenheit zurck, in vollkommenem Rckgang. Dieser Rckgang aber wird vollendet, insofern sie die eigenen Wesenheiten erkennen. Eine zweite Stelle erweitert die Reflexion zum allgemeinen Seinscharakter und setzt sie identisch mit der Subsistenz selbst. Sie wird damit die ursprnglichste, fundierende Ttigkeit eines Subjekts, identisch mit der formalen Aktualitt der Form selbst, soweit sie das eigene Wesen konstitutiert. Zurckgehen auf sein Wesen ist nichts anderes, als da eine Sache in sich selbst subsistiere. Die Form nmlich, sofern sie die Materie vollendet, indem sie ihr das Sein gibt, wird in gewisser Weise ber sie hin ausgegossen (quodammodo supra ipsam effunditur); insofern sie aber in sich selbst Sein hat, insoweit geht sie auf sich zurck (in se ipsam redit). Daher erkennen die Erkenntnisvermgen, welche nicht subsistierend, sondern Akte irgendwelcher Organe sind, nicht sich selbst, wie es an den einzelnen Sinnen erhellt. Aber die Erkenntnisvermgen, die in sich subsistieren, erkennen sich selbst. Und deshalb wird gesagt, da der seine Wesenheit Wissende auf seine Wesenheit zurckgeht. Durch sich selbst aber zu subsistieren, kommt am meisten Gott zu; daher ist er, nach dieser Weise zu sprechen, vor allen rckgehend auf sein Wesen (maxime rediens ad essentiam) und selbsterkennend.440 Daraus aber geht hervor, da der Geist ursprnglich als subsistierender, also seinem unmittelbaren Dasein gem auf seine Wesenheit zurckgeht ja da diese seine Rckkehr zu sich seine Subsistenz innerlich trgt und ermglicht. Es wird unter dieser Rcksicht schwerlich mglich sein, eine aktuale Subsistenz von einer nur potentiellen reflexio, etwa jener der an sich seienden Vermgen zu begrnden. Hier bedarf es offenbar der Setzung der Vermgen in die Vollendung der habituell bestimmten Natur, wodurch die Bestimmung der Subsistenz des Geistes herausrckt aus dem inhaltlosen und bewegungslosen An-sich-Sein vor aller
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S. th. I q 14 a 2 ad 1.

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Ttigkeit in die volle Entfaltung der im ursprnglichen Habitus der ersten Erkenntnis verwirklichten Transzendenz. Ein Rckgang vor diese Vollendung bedeutete zugleich eine Aufgabe der eigentlichen Subsistenz zugunsten eines noch nicht auf sich selbst hin bestimmten potentiellen An-sich-Seins. Mehr noch als diese Folgerung, die eine befruchtende Auflockerung der formalen Subsistenz- und Substanzbestimmungen bedeuten knnte, geht uns der klar ausgesprochene Verhalt an, da jede geistige Ttigkeit in ihrem Wesen Rckgang auf sich selbst ist, so da ein exitus ad extra, wie Thomas die intentio der Erkenntnis auf die ueren Dinge nennt, notwendig selbst einen Modus der Innerlichkeit bedeutet, also als Ausgang selbst das innere Wesen des Geistes ausmacht und sich darin hlt. Die umfassende Dimension, die sich hier erschliet, bestimmt die Innerlichkeit, nmlich das Wesen der Vernunft mit Thomas: ut rebus conformetur, also in der Differenz und Weite der Transzendenz. So wird notwendig auch die intentio directa geistigen Tuns zum Modus der Immanenz und des Rckgangs in das eigene Wesen. Dadurch wird jeder Akt Ausdruck der ontologischen Vollkommenheit des Geistes, die darin besteht, da er als immanente Form all sein Tun auf sich selbst terminiert. Jede immanente Ttigkeit ist eine Vollkommenheit des Handelnden441 und bezieht sich daher auf das subsistierende Prinzip selbst.

5. Die Selbstgegenwart der Seele


a) Die substantiale Selbstgegenwart der Seele Freilich ist damit noch nicht geklrt, wie denn die Transzendenz als reditio erklrt werden knne. Ist hier nicht doch vielleicht voreilig die intentio directa als Modus des Rckgangs gedeutet worden, whrend es doch gerade darauf ankommt, die Selbstgewiheit und Selbstbezeugung des transzendentalen Subjekts so herauszustellen, da sich die veritas directa wirklich als Rckgang einsehen lt? Der zitierte Text sagt uns nur, da die unmittelbare Erkenntnis als geistige notwendig einen solchen Rckgang darstellt, er setzt aber die Selbstdeutung der transzendentalen Vernunft voraus, die den ganzen Bereich der Transzendenz in ihr immanentes Leben reflexiv einbezieht. Darum kommt es nur um so mehr darauf an, die Selbstgegenwart und Selbsterfassung des Geistes herauszuarbeiten. Wie ist die Vernunft sich ursprnglich gegenwrtig? Wie ist es berhaupt in ontologischer Rcksicht mglich, da die geistige Form, die wesenhaft als Selbstreflexion bestimmt wird, ihr ursprnglichstes Tun in irgendeiner Hinsicht auer sich hat oder doch in eine Richtung hin, die nicht selbst die geistige Form ist? Ist ihre Gegenwart, ihre Selbstgewiheit diesem ursprnglichen Tun etwa wie ein Resultat irgendwie nachgeordnet? Ist sie denn wie dieses Tun selbst akzidentell, d. h. mit der Form nicht unmittelbar gesetzt? Dagegen wendet sich Thomas unmiverstndlich: Die Kenntnis, durch welche die Seele sich selbst kennt (notitia qua anima seipsam novit), gehrt nicht zur Gattung des accidens, im Hinblick auf das, wodurch sie selbst habituell erkannt wird, sondern nur im Hinblick auf den Akt der Erkenntnis, welcher eine Art accidens ist (accidens quoddam).442 Substantiell ist die Kenntnis der Seele einwohnend.443 Diese Stelle ist vorausgehend gedeutet: Daher nmlich, da die Wesenheit (der Seele) sich gegenwrtig ist, ist sie mchtig, auszugehen in den Akt der Erkenntnis ihrer selbst. So wird jemand von daher, da er einer Wissenschaft Habitus besitzt, mchtig, jenes aufzufassen, was zum Habitus gehrt. Dazu aber, da die Seele erfasse, da sie sei und was in ihr gettigt werde, ist nicht irgendein Habitus erfordert, sondern dazu gengt allein die Wesenheit der Seele, welche dem Geist gegenwrtig ist. Aus dieser nmlich gehen die Akte hervor, in welchen sie selbst actualiter (in unmittelbarer Wirklichkeit) erfat wird.444 Es wre nicht viel mit diesen Worten gesagt, kme darin nur zum Ausdruck, da die Seele wie jede Wesenheit auf Grund der ontologischen Identitt mit sich selbst sich selbst gegenwrtig sei. Der Charakter dieser Gegenwart ist vielmehr durch zwei Bestimmungen ausgezeichnet. Erstens, diese Gegenwart ist eine substantiale Selbsterkenntnis, und zweitens, diese Selbsterkenntnis ist verwirklicht im Modus einer habituellen Vollendung und Mchtigkeit. Dieser letzte Charakter stellt sie einerseits ber die spezifische Vollendung eines Aktes, wie sie anderseits ihm nachsteht. Sie steht dem Akt an Wirklichkeit und Seinsvollendung nach. Der eigentliche Akt nmlich, die operative Ttigkeit, ist ursprnglich Seinserkenntnis, transzendierendes Verstehen, exitus ad extra,
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Vgl. S. th. I - II q 3 a 2 ad 3. De Ver. 10. 8 ad 4. Ebd. 444 De Ver. 10. 8 c.

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Auffassung der Prinzipien oder im Ma der Prinzipien des Seins. Er ist aus der Einheit und Selbstgegenwart der Form weder herleitbar noch vollziehbar. Darum ist die formale Einheit des Subjekts nicht das Erste, Nchste, lnnerlichste und Gegenwrtigste der Erkenntnisttigkeit. Dieses erste ist vielmehr die alle Formalitt aktuierende, begrndende und am ursprnglichsten bestimmende Sphre des Seins. Dieses Sein aber, schlechthin das ,perfectissimum und simplicissimum in rebus, ist dem schlechthin potentiellen Geist, der aus sich nicht aktuierten und im Grunde seinslosen Form, welche (wie die Materie im Reich der Natur) in der Gattung der erkennenden Wesen den niedrigsten Ort innehat,445 gar nicht aus ihr selbst sichtbar oder aufweisbar (ja die Form ist in ihrer abstrakten reinen Innerlichkeit vom Sein her gar nicht aktuierbar, sondern nur auf Aktualitt hin bestimmbar, worber spter zu handeln ist). Es ist deshalb notwendig, da der Akt der Vernunft, so wie er von auen her zum Leben kommt, auch ursprnglich sein Tun im Auen und auf das Auen hin ausrichte und sich dort ursprnglich vollende. In dieser Komposition des ursprnglichen Tuns, die ontologisch auf die substantiale Komposition des endlichsten Geistes selbst verweist, grndet die Akzidentalitt einerseits und die ursprngliche Vollendung des die Dinge auffassenden Tuns der Vernunft. Gegenber dieser Aktualitt ist die ursprnglichste Selbsterkenntnis zurckstehend. Sie ist nicht verwirklicht, d. h. voll aus-schwingendes, den Akt-Grund auf sein Ziel hin aus sich selbst entfaltendes und zum Leben erweckendes und sich im Ziel genieendes oder dort ausruhendes Tun. Freilich besitzt auch sie einen Modus von Aktualitt, aber einen, der sich nicht aus sich auf sich selbst hin vollenden kann. Darum ist es falsch zu sagen, die Seele erkenne stets actu von sich, was sie sei, wenn es auch wahr ist, da sie immer actu bei sich selbst ist und niemals der Mglichkeit nach oder nur im Habitus (nunquam in potentia vel in habitu tantum).446 Zugleich aber steht die Seele in ihrer Selbstgegenwart dieser aktualen Ttigkeit irgendwie der inneren Vollendung nach voraus. Was aber kann dies bedeuten? Zum ersten: Ihre Gegenwart ist nicht akzidentell, d. h. sie kommt nicht im Tun durch irgendein seinshaft Anderes erst zustande, sie ist durch keinen Modus von uerlichkeit von sich getrennt. Wobei freilich zu beachten ist, da, wenn ihr Wesen in der operativen Aktualitt seinshaft kulminiert, diese ontologischen Vollkommenheits-, Einheits- und Seinscharaktere gleichursprnglich an sich selbst einen Zustand wesenhafter Differenz kennzeichnen, insofern nmlich diese hchste Selbstgegenwart fr sich selbst in ihrer ursprnglichsten Notwendigkeit und Vollendung doch des eigentlichen Lebens entbehrt. Sie haben aber dem akzidentiellen Tun das voraus, da sie immer im Zustand wesenhafter Vollendung vorhanden sind und daher nicht wieder durch ein Tun auseinanderfallen oder erst aufgebaut werden. Sie sind schlechthin da und teilen sich daher als ganze, einige dem Tun selbst mit, wie ihre gleichursprngliche Differenz im Tun selbst offenbar wird. Diese ihre Vollendung wird durch den Charakter des Habitus ausgedrckt, ja, wie die Stelle aus der Summa contra Gentiles dartut, sie steht im Grunde sogar ber der habituellen Vollendung, insofern sie schlechthin substantiell, also in der ursprnglichsten Setzung des an sich seienden Geistes voll verwirklicht ist. Was ist mit dem Ausdruck Habitus gemeint? Habitus bedeutet eine ganzheitliche Vollendung der Natur auf dem Grund vorgngiger Ttigkeit irgendeines Vermgens.447 Dieses Tun hat das Vermgen so inhaltlich erfllt, so spezifiziert, da es als dauernde, bleibende Form gleichsam ursprngliches Eigentum der Seele geworden ist. Indem sie dieser Besonderung eines Vermgens mchtig wird, darber verfgt nach freiheitlichem Entschlu,448 ist das Tun eines Vermgens aus seiner Besonderung und Ausrichtung (obwohl es diese beibehlt) in das ganzheitliche Selbstverhalten des Geistes eingetreten und ber die Bestimmtheit eines Vermgens Bestimmung der ganzen Geistnatur geworden. Habitus meint also eine Vollendung des ganzen Geistwesens, die einem gesteigerten Tun entspringt, so da Tun und Resultat des Tuns zum gesicherten Besitz freiheitlicher Verfgung des Geistes entwachsen sind. Ein Habitus der Erkenntnis aber besagt dann einen absolut ausgewiesenen und dargestellten Besitz an Kenntnissen, die zum bewirkenden und normierenden Grund anderer Erkenntnisse aktuierbar, einsetzbar sind. Diese ihre Aktuierbarkeit ist eine mittlere Seinsweise zwischen der Potentialitt des reinen Vermgens und der Aktualitt der Ttigkeit. Sie ruht in der Natur als gesteigerte Bereitschaft, als verborgene Aktualitt, deren immanente Vollendung im reinen Modus innerlichen, freiheitlichen Vermgens, also einer sich gleichsam selbst beschrnkenden oder an sich haltenden Mchtigkeit existiert. Sie ist daher dem unmittelbaren Akt ontologisch vorgeordnet als aufbewahrtes, aufgespeichertes Ergebnis von Ttigkeiten, als angesammelte, zur freiheitlichen
445 446

De Ver. 10. 8. S. c. G. III, 46 (3). 447 Vgl. S. th. III q 55 a 2 c. q 60 a 1. 448 Vgl. S. th. III q 49 a 2 ad 3.

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Mchtigkeit gestaute Energie, als formell und inhaltlich absolut vollendeter und gesicherter Ttigkeitsmodus, als zu weiterem Tun kontinuierbarer und dieses Tun normierender Vermgensgrund, als ganzheitliche Bestimmung der Geistnatur und als solche gleichsam eine existentielle freiheitliche Selbsthabe des Geistes. b) Der habituelle Charakter der Selbstgegenwart Was bedeutet es nun fr die Selbstgegenwart der Seele, da sie habituell genannt wird, und wie ist sie dem Vollendungsmodus der erkennenden Ttigkeit damit vorgeordnet? Zum ersten: Die Seele stellt vor ihrem Tun eine Einheit, eine konstituierende Formalitt, eine spezifische Selbstbestimmtheit dar, die der Akt sonst nur durch die gegenstndliche Bestimmung in der Spezies erhlt, wenn diese Selbstgegenwart auch nicht die unmittelbare Formbestimmtheit einer vollendeten Ttigkeit bedeutet. Die Seele ist sich selbst am hnlichsten, wenn diese Formeneinheit auch nicht in der Kraft einer species intelligibilis sich selbst aktiviert, weil unsere Vernunft sich in der Ordnung der intelligiblen Dinge verhlt wie die erste Materie in der Ordnung der sinnlichen.449 Trotzdem kann diese Nhe und Innerlichkeit nur im Modus der geistigen Spezies gefat werden, weil der Geist trotz seiner reinen Potentialitt doch wesenhaft formales Sein bedeutet und damit notwendig die reflexive Selbstbezogenheit des rein Formalen an sich trgt. Diese Innerlichkeit ist ,,habituell, weil sie nicht erst als Formbestimmtheit im Tun assimiliert wird und zu einer spezifischen Sicherheit der aktuellen Vollendung durch die Ttigkeit heranreicht, sondern schlechthin vorhanden ist. Sie kommt nicht von auen in die Seele, sondern die Wesenheit der Seele ist sich eingeboren, so da sie es nicht ntig hat, sie von den Phantasmata her zu empfangen, so wie auch die Wesenheit der Materie nicht vom naturhaft Ttigen gefordert wird, sondern nur ihre Form, welche so sich zur natrlichen Materie verhlt wie die intelligible Form zur sinnlichen Materie.450 Bevor daher der Geist von den Phantasmata her abstrahiert, hat er seine habituelle Kenntnis, durch die er erfassen kann, da er sei.451 Zweitens ist diese Kenntnis mehr als bloe Anwesenheit bei sich selbst. Von ihr gilt vielmehr, da das, was im Verstande ist, durch nichts verhindert wird, da es sich unmittelbar berneige durch seine Wesenheit zu Akten, in welchen es durch seine Wesenheit erkannt werde,452 d. h. es ist angelegt und irgendwie bewegt (wohl wie die species actu intelligibilis), sich im Akt auszutragen und hierin zu sich selbst zu kommen. Es ist eine Mchtigkeit, eine ber das bloe Vermgen habituell gesteigerte Geneigtheit, auf Grund deren gesagt wird, die Wesenheit der Seele ist sich gegenwrtig heit, sie ist mchtig (potens), auszugehen in einen Akt der Erkenntnis ihrer selbst.453 Diese Mchtigkeit ist zwar keine freiheitliche Verfgung, steht aber insofern auch in dieser Hinsicht in einer Reihe mit der habituellen Naturvollendung, als diese ursprngliche Bewegung der ganzen Natur konstitutiv ist und ihrem innersten Wesen notwendig entspringt. In ihr waltet der ursprnglichste Naturwille des Geistes, der in dieser seiner Notwendigkeit ebenso frei zu sich genannt werden mu. Er bedarf keiner Verfgung, weil er immer schon in jedem mglichen Sinn freiheitlicher Besinnung und Entscheidung verfgt ist. Drittens: Diese habituelle Gegenwart ist wirkliche Kenntnis, weil sie sich in jedem Tun der Seele mitaktuiert. Die Seele ist nicht nur Prinzip ihrer Akte, sondern imgleichen ihrer Erkenntnis in diesen Akten.454 Diese Akte treten nicht aus der Seele heraus, genausowenig wie die Vermgen auerhalb der Seele wirklich sind; weshalb sich die Selbstgegenwart der Seele in ihnen in gewisser Weise kontinuiert und im Leben der Akte zu sich selbst erweckt wird. Das Erkennen, im eigentlichen Sinn zu reden, ist nicht Sache der Vernunft, sondern der Seele durch die Vernunft.455 Dieser Verhalt erhellt in seiner Notwendigkeit aus dem Seinsverhltnis von Seele, Vermgen und Ttigkeit, das an anderer Stelle grundstzlich errtert ward.456 Der formelle Zusammenhang, der dort herausgestellt wurde, zwingt zur Folgerung, da das Prinzip selbst, wenn auch nicht thematisch, d. h. in direkter Intention des neben der formellen Identitt zu wesentlicher Eigenstndigkeit effektiv erwirkten Aktes, so doch im Leben oder im Bewutsein wie im Intentionsbereich des Aktes sich selbst anzeigt und im Akt seiner selbst inne ist.
449 450

De Ver. 10. 8 ad 16; ad 6. A. a. O. ad 1. 451 Ebd. 452 De Ver. 10. 9 ad 3. 453 De Ver. 10. 8. 454 Vgl. De Ver. 10. 9. 455 A. a. O. ad 3. 456 Vgl. G. Siewerth, Die Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin. 1. Teil, in diesem Band S. 45

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Viertens hat von dieser Selbstbezeugung der Sache in den Akten zu gelten, da sie ihrer noch unmittelbarer gewi wird als selbst eines habitus, also ganz im eigentlichen Sinn substantielles Bewutsein ist. Von jedem Habitus ist nmlich zu sagen, da er nur erkennbar ist ber die objektive Bestimmtheit seines Wirkens; denn der Habitus ist durch seine Wesenheit Grund eines so bestimmten Aktes; daher wird vom Habitus erkannt, was er sei, wenn er erkannt wird, soweit er Grund ist eines so bestimmten Aktes.457 Die Erkenntnis, durch welche einer erkennt, er habe eine besondere Fertigkeit, setzt voraus das Wissen, wodurch er wei, was jene Fertigkeit sei.458 So aber verhlt es sich nicht mit der Seele. Viele nmlich wissen, da sie eine Seele haben, welche nicht wissen, was die Seele ist.459 Thomas gibt als Grund an, da die Einzelttigkeit durch ihre objektive Bestimmtheit zunchst nur auf die Krfte der Seele, nicht aber auf diese selbst bezogen werden knnen. Es kommt aber offenbar etwas Bedeutsames darin zum Ausdruck. Wenn es nmlich mglich sein soll, das Dasein eines Wesens zu fassen, ohne dieses selbst zu kennen, so mu dieses Wesen einmal von jeder Bestimmtheit der Akte und des Habitus in irgendeiner Weise, wenn auch confuse und analogice, mitgetroffen werden, was ja faktisch bei der Seele als dem An-sich-selbst nach Magabe der Aktunterschiede differenzierter Wesensgrnde zutrifft. Zum zweiten aber mu es auf so etwas wie Dasein berhaupt ursprnglich bezogen sein, und nicht auf eine Besonderung. Damit aber soll gesagt sein, da die Unbestimmtheit nur dann zum Aufweis eines positiven Daseins werden kann, wenn sie als eine im spezifizierten Akt nicht aufweisbare Universalitt das Wesen selbst ursprnglich kennzeichnet. Die Seele ist allgemeiner Grund aller Akte, weshalb ihre erste wesenhafte Kennzeichnung darin besteht, da sich eine Allgemeinheit geltend macht, die zunchst nur negativ als nicht mit dieser Aktbestimmtheit fabar, also blo dem Dasein nach auffabar ist. Dieses Dasein in den Akten ist jedoch nicht aufzufassen als etwas zu den Akten Hinzuzudenkendes, sondern ist die auf den Akt ursprnglich bezogene Unbestimmtheit des lebendigen Grundes. Aus diesen habitusgemen Strukturen der Selbstgegenwart der Seele aber folgt, da in dieser Kenntnis kein Irrtum liegen kann.460 Denn das unmittelbare Wissen der Seele von sich selbst ist ganz sicher, weil ein jeder in sich selbst erfhrt (in seipso experitur), da er eine Seele habe und da die Ttigkeiten der Seele in ihm inne sind; aber zu erkennen, was die Seele sei, ist sehr schwierig.461 c) Zusammenfassende Kennzeichnung der ursprnglichsten Selbstkenntnis Damit ist mit der Darstellung der habituellen Vollendung zugleich dargetan, weshalb Thomas hier von einer Kenntnis (notitia) sprechen kann, wiewohl sie weder durch ein Bewutsein noch eine Ttigkeit ursprnglich zu kennzeichnen ist. Zugleich erhellt, worin die Substantialitt dieser Kenntnis beruht. Sie bedeutet die wesenhafte, notwendige Kontinuation des Grundes in die Ttigkeit, die sich im Leben der Ttigkeit ursprnglich gleich nahe Gegenwart des in diesem Leben sich gleichbleibenden Grundes, sie stellt den vorgngigen, formellen Inhalt der Seele vor und in ihren Akten dar, der sich mit der Unmittelbarkeit aller formellen Wirksamkeit im Medium einer formellen Rezeptivitt geltend macht; sie ist in diesen Akten zwar durch sie selbst nicht bestimmbar, aber doch als grndende, tragende, allgemeine Wirklichkeit ursprnglich sich selbst reprsentiert. Diese repraesentatio mu als ursprnglichste Weise gelten, wie der Geist, gleichsam substantiell reflektiert, sich in sich selbst ausdrckt. Wichtig ist die Tatsache, da es keine Selbstdarstellung neben den urteilenden und auffassenden Ttigkeiten ist, sondern in ihnen statt hat. Freilich ist es keine eigens gettigte Reflexion, sondern der wesenhafte Rckbezug eines jeden Aktes auf sich selbst, daher eine ursprngliche Weise des Frsich-selbst-Daseins, die eine echte Weise der reditio ad essentiam darstellt; ja sogar jene ursprngliche reflektierte Einheit der Substanz, in welcher die Mglichkeit jeder ,,ttigen Reflexion grndet. Es versteht sich von selbst, da dieser allgemeine Grund, die Seele, sofern er sich in der Mannigfaltigkeit geistigen Tuns geltend macht, auch die unmittelbare Einheit des Bewutseins bestimmt. In dieser Hinsicht kann die habituelle Selbstgegenwart der Seele im Modus ihrer ursprnglichsten Aktivierung gleichgesetzt werden mit der subjektiven oder empirischen Einheit des Bewutseins Kants, die eine Bestimmung des inneren Sinnes ist, dadurch jenes Mannigfaltige der Anschauung zu einer solchen
457 458

De Ver. 10. 9 Ebd. 459 Ebd. 460 De Ver. 10. 8. ad 2. 461 A. a. O. ad 16; ad 8.

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Verbindung empirisch gegeben wird.462 Es ist freilich wichtig, nicht die Unterschiede aus dem Auge zu lassen, deren erster ist, da die subjektive Einheit des Bewutseins ontologisch beziehbar und in gewisser Weise, wie noch zu zeigen sein wird, identisch mit der transzendentalen Bewutseinseinheit ist. Der zweite besteht darin, da dieses Bewutsein nicht schlechthin eine Bestimmung des inneren Sinns genannt werden darf, wiewohl es dieses auch ist, sondern auf die geistige Rezeptivitt bezogen ist und daher in gewisser Weise eine Selbstaffektion der Vernunft darstellt. Es braucht keiner Nachweise, um darzutun, da diese Selbstgegenwart der Seele sich im lebendigen Tun als Ich- oder Selbstbewutsein aktuieren mu und als solches das ganze Seelenleben begleitet und beherrscht. Die Errterung ber die habituelle Kenntnis und Selbstgegenwart der Seele wre also zu einer ontologischen Deduktion des Selbstbewutseins geworden, wie es ursprnglich unthematisch und ohne wesentliche Bestimmung fr sich selbst da ist. d) Die Selbstgegenwart der Seele und die simplex apprehensio (schlichte Erfassung) Wie verhlt sich dieses Wissen von sich selbst zu dem, was Thomas die apprehensio simplex, die schlichte, unmittelbare, urteilslose Auffassung nennt? Ist es auch in diesem Ttigsein mitverwirklicht? Nun, es liegt ein Grund vor, die schlichte Wesenserfahrung aus dem Selbstbewutsein herausfallen zu lassen, wenn sie auch das ganz unmittelbare Hinsein auf die Sachen selbst bedeutet. Insofern nun hier jedoch in besonderem Ma verwirklicht ist, da die Ttigkeit zuerst und hauptschlich (primo et principaliter) auf den Gegenstand hinstrebt (tendit),463 ist das Problem der Mitverwirklichung der habituellen Selbstkenntnis von besonderer Schwierigkeit. Es bieten sich drei Mglichkeiten: 1. Mit jeder Erfassung verbindet sich eine spontane Zurckwendung auf den Akt und sein bewirkendes Prinzip. Wir stnden also vor einem jeweiligen Rckblick, der sich vom Erfassen einer Wesenheit her ganz ursprnglich selbst erwirkt. Schwierig an dieser Lsung wre nicht nur die vorgngige Subjektund Selbst-losigkeit der Erfassung selbst, sondern mehr noch die unpsychologische Mannigfaltigkeit des Tuns, das doch immer nur das gleiche notwendige Ergebnis zeitigt, nmlich das Sein der Erfassung in ihrem Prinzip. 2. Deshalb scheint nherzuliegen, mit der intentionalen Unmittelbarkeit einen modus der Reflexion zu verbinden, der sich nur auf das Dasein des Grundes bezieht. Denn eine irgendwie bewute Selbstreprsentation des Aktes ist notwendig immer mit der direkten Intention gesetzt, wenn die Mglichkeit zu einem Rckgang auf jene Gegebenheiten, durch die er auf den Gegenstand hinstrebt, in einer vollendeten vernnftigen Auffassung bestehen soll. Die Reflexion setzt eine anschauliche Gegenwart voraus, da es sich in ihr gerade nicht um eine schlieende Ergnzung oder Bestimmung des objektiven Wesensbereichs handelt, sondern um ein ursprngliches In-den-Blick-Nehmen des geistigen Tuns selbst. Thomistisches Denken unterscheidet daher notwendig eine thematische, in direkter Intention angesprochene Anschaulichkeit und eine bloe unmittelbare Gegenwart in der geistigen Anschauung. Da es aber echte Gegenwart im Bewutsein sei, dergestalt da eine Reflexion erfassend sich auf sie beziehen kann, dazu gehrt eine irgendwie unmittelbar geartete Anzeige im Aufmerksamkeitsbereich selbst. Es gehrt dazu eine echte innere Kontinuitt des reflexiv Erblickten, kraft derer es sich als die mit der direkten Erfassung gleiche Bewutseinsttigkeit ausweist. Diese Kontinuitt und Selbigkeit des Aktes und seines Grundes, die aus der Aktualitt des Tuns in die Gegenstndlichkeit einer Anschauung als die gleiche Realitt modal hinberwechselt, was nur mglich ist, wenn sie immer schon anschauliche Gegenwart war, zeigt sich in der direkten Intention des Aktes als bloes Dasein an. Es drngt sich also in den direkten Gegenstandsbereich eines Aktes im Modus einer unmittelbaren Selbstanzeige der Akt mit seiner begrndenden Lebenstiefe selber vor, die, wenn auch nicht das Wesen des Aktes, doch sein unmittelbar erlebtes Ttigsein kundtut und die Identitt dieses Ttigseins mit sich als einem jetzt und hier und so Erfassenden. Es ist die spezifizierende Determination gegen sich selbst, die alles geistige Sein notwendig immer bei sich hat, kraft derer es schlechthin als Bewutsein bestimmt und der materiellen Wesensentfremdung enthoben ist. 3. Die dritte Mglichkeit schliet die zweite nicht aus, wie diese den Grund dafr hergibt, da eine besondere Reflexion, wie sie als erste gekennzeichnet wurde, dem Akt nachfolgend mglich sei. Sie besteht darin, da die einfache, urteilslose Erfassung nicht aus einem bewutseinsgem unbestimmten, unmittelbar daseienden Subjektgrund, sondern aus einer irgendwie vorgngig seines eigenen Daseins und allgemeineren Wesens schlechthin versicherten Ichbewutseins hervorgeht und in ihm verluft. Es ist
462 463

Kant, Kritik der reinen Vernunft, 18. De Ver. 10. 9.

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damit eine Vollendung der Seele gemeint, in der ihre habituelle Selbstgegenwart sich immer schon zu echter Selbstkenntnis aktiviert hat und das Bewutsein irgendwie konstituiert. Der einzelne Akt kommt unter diesem Betracht nicht aus der Seele, um sie erst nachtrglich zu sich selbst zu erwecken, sondern er entspringt, wenn auch nicht dem Bewutsein, so doch irgendwie in ihm, in einer ursprnglichen Kenntnis, die sich mit sich selbst identisch durchhlt, erneut und er-innert in jeder schlichten Auffassung. Da dieses ursprngliche Bewutsein sich konstituiert in den vorausgekennzeichneten Weisen, versteht sich von selbst. e) Die Selbstgegenwart der Seele und die reflexive Erkenntnis des Individuellen Zu dieser Selbstgegenwart der Seele in ihrem Dasein ist die Bemerkung von Wichtigkeit, da die Selbstanzeige des Daseins notwendig ist fr den thematischen Vorblick der Reflexion der Vernunft auf die Individualitt der konstituierenden Prinzipien. Denn die Lehre von der Erkenntnis des Individuellen durch die Reflexion enthlt die Schwierigkeit, wodurch denn gerade der reflexive Blick der Vernunft auf das Individuelle ausgerichtet sei. Wenn es im Wesen der Vernunft liegt, das einzelne unter der ratio des Allgemeinen zu fassen, so ist nicht einzusehen, warum nicht die der Reflexion offenbaren Wirklichkeiten im Hinblick auf ihr allgemeines Wesen angesprochen und bestimmt werden. Wie es nicht ausgeschlossen scheint, da die reflexive Erkenntnis Wesenserfassung des Erkenntnisaktes, der species, des phantasma, des sinnlichen Gegenstandes sei, so scheint auch kein Grund vorzuliegen, eine direkte Erfassung des individuell Seienden zu leugnen. Und doch darf beides nicht zugestanden werden. Der Grund aber dafr, da die Reflexion ursprnglich das Einzelne zum Thema hat, liegt in der Weise begrndet, wie das unmittelbare Dasein individuellen Lebens in den Akt hineinragt und dadurch zum Leben des Aktes ursprnglich selbst gehrt. Die intentio ins Allgemeine, die ja von der allgemeinen, abstrahierten Wesensform bestimmt wird, wird doch zugleich von der Individualitt des geistigen Daseins selbst durchstimmt, weshalb die Vernunft sich dieser individuellen Selbstspezifikation zuwenden kann; freilich spielt dabei eine konfuse Wesensbestimmung mit, aber sie steht nicht abstrakt neben der aufgefaten Unmittelbarkeit des Daseins. Thomas selbst nennt die Weise, wie Akt und species und phantasma in ihrer individuellen Wirklichkeit einig sind, eine continuatio.464 Unsere Vernunft hat eine gewisse Erkenntnis des Einzelnen gem einer gewissen Kontinuation der Vernunft zur Einbildungskraft hin.465 Der Rckblick auf diese individuelle Wirklichkeit ist daher auch nie ein reflexives Urteil, sondern eine einfache Erfassung der unmittelbaren Durchstimmtheit des Aktes durch sich selbst und sein sinnliches Fundament. Wird hingegen die reflexio zum Wesensurteil ber Akt und Phantasma, so ist sie selbst unter die direkten Akte zu rechnen und verliert den Charakter ihrer wesenseigenen Unmittelbarkeit.

6. Die immanente Beziehung geistiger Akte auf das Subjekt


Die schlichte Erfassung stellt nun auch an ihr selbst im ontologischen Sinn eine reditio in animam dar, sofern sie berhaupt immanentes Geschehen ist. Denn in jedem immanenten Akt geschieht eine Verinnerlichung, d. h., es wird irgendein Tun auf die begrndende Tiefe des Ausgangs zurckgefhrt, um dort zu seinem Ende, seinem Sinn, seiner Ruhe und Erfllung zu kommen. Alles Erkennen ist eine processio ad intra;466 denn wer immer auch erkenne, von dem her, was er erkennt (oder auf Grund der Tatsache, da er erkennt), es tritt etwas in ihn ein (procedit aliquid intra ipsum), welches das Begreifen der erkannten Sache ist, hervorgehend aus der vernnftigen Kraft und ihrer Kenntnisnahme (et ex euns notitia procedens).467 Jede Handlung aber, die im Handelnden selbst verbleibt, ist eine Vollendung und ein Akt des Handelnden,468 womit gesagt ist, da jeder vernnftige Akt vom Subjekt selbst ausgebt und als Selbstvollendung auf sich selbst bezogen und ursprnglich erfahren wird. Das bedeutet aber, da notwendig jede vernnftige Ttigkeit als Modus der Selbstvollendung in einem allgemeinen Bewutsein der Selbstvollendung oder Selbstvollkommenheit berhaupt steht, d. h. auf ein Ziel hin bezogen ist, das zum wesentlichen Inhalt eines Selbstbewutseins berhaupt gehrt. Wre dem nicht so, sondern liefe die Handlung zwar als faktische Vervollkommnung ab, ohne aber vom Subjekt
464 465

De Ver. 2. 6 c. Ebd. 466 S. th. q 17 a 1 c. 467 Ebd. 468 S. th. III q 3 a 2 ad 3.

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als solche in ihrer konkreten Intention erstrebt und erfahren zu sein, so fllt der Subjektsbezug des Aktes im Grunde berhaupt aus. Er entsprnge dann nicht mehr dem allgemeinen Bewutsein und wre auch nicht auf es hingeordnet, sondern ereignete sich als besonderes an sich selbst begrenztes Geschehen im Leben der Seele, ohne von dieser ihrem Wesen gem erlebt zu werden. Solches indifferente Sich-Ereignen mag immerhin statthaben, besonders in der passiven Aktsphre der Sinnlichkeit, es geschieht jedoch auch hier nicht, ohne in seinem allgemeinen Bezug auf das Leben der Seele erfat und gedeutet zu sein; wenn auch diese Beziehung nicht eigens vorgestellt wird. Sie braucht nmlich nicht eigens thematisch in den Blick genommen zu werden, weil sie dem unmittelbaren Sinn der Akte zugehrt und daher ursprnglich im Akt mitvollzogen wird. Die eigentliche Struktur dieser Sinn- oder Wesensbezogenheit alles Erkennens auf das Subjekt und die darin gesetzte ursprngliche Offenbarkeit des Subjekts ist das Thema der folgenden Untersuchung. Diese Fragestellung steht im innigsten Zusammenhang mit den vorher herausgearbeiteten Strukturen der Selbstgegenwart der Seele. Diese Selbstgegenwart ist der ontologische Grund der Notwendigkeit dafr, da die Aktintention selbst in der Seele terminiert, da sie ursprnglichster Ausdruck der reflexiven Identitt der Form mit sich selber ist. In ihr grndet ferner, wie wir sahen, die reflexive Auffassung des Erkenntnisaktes und seiner konstitutiven Prinzipien. Der Fortgang der Untersuchung stellt daher nur die Entfaltung der gleichen einheitlichen formalen Konstitution dar, nicht etwa eine neue Weise des Rckgangs zu sich selbst, die neben der ersten verwirklicht wre. Es ist die eigentliche transzendentale Subjektivitt, die jetzt in den Fragebereich hineinrckt, die der Einheit und Ganzheit und Geistigkeit der Form gem nur in der Identitt mit der empirischen, subjektiven Selbstgegenwart verwirklicht ist, und die sich verhlt wie eine transzendentale Selbstversicherung und Selbstdeutung des Wesensgrundes zur einfachen unmittelbaren Auffassung des sich im Leben kundtuenden Daseins desselben Grundes. Es kommt hinzu, da der Akt in direkter Intention einen exitus ad extra darstellt, da die reflexive Immanenz des Aktes sich nur ermglicht von der unmittelbaren Gegenwart des Grundes her. Das will sagen, da die transzendentale, ontologische Aktstruktur das Subjekt ganz unmittelbar nur dadurch transzendental enthllt, da die Identitt von Seele und Ttigkeit in der im Tun durchhaltenden und manifestierenden Selbstgegenwart immer schon habituelle Kenntnis des Geistes darstellt. Die Deduktion des transzendentalen Wahrheitswissens wird daher sich nur von den gekennzeichneten Weisen der habituellen Gegenwart der Seele und der spontanen Reflexion auf die Ttigkeit der Vernunft her verwirklichen lassen. Die besondere Betrachtung der Selbstgegenwart wie auch der Ausrichtung aller immanenten Aktualitt auf den Subjektsgrund an der einfachen Auflassung einer Wesenheit ist darin begrndet, da diese Auffassung die unmittelbarste Aktualitt der Vernunft darstellt und sich in einem ursprnglichen Hinund Anblick ganz an die Sache zu verlieren scheint, dergestalt da die Subjektivitt des Tuns gleichsam erlischt vor der sich andrngenden Wesenheit. In Wahrheit stellt die apprehensio jedoch in ihrer Unmittelbarkeit auch zugleich die erste Weise der immanenten Vollendung der Vernunft dar, eine naturhafte Erfllung ihrer Aktualitt, von welcher jede vernnftige Bewegung ihren Ausgang nimmt und zur Ruhe dieser Aktvollendung als zu ihrem wesentlichen Ziel zurckkehrt. Erkennen ist nmlich einfachhin, die intelligible Wahrheit aufzufassen, und steht in diesem Modus ursprnglicher Vollendung seiner rationalen Bewegung gegenber.469 Wenn sich also diese apprehensio simplex als ursprnglichste Wahrheit des Geistes zugleich als Vollendung Ausgang und Ziel oder Ma aller geistigen Bewegung darstellt, so mte gerade in ihr ursprnglich die Enthlltheit der transzendentalen Subjektivitt oder Wahrheit sich vollzogen haben. Damit aber wre die Auffassung Shngens gerechtfertigt, die oben ausdrcklich zurckgewiesen wurde. a) Das Wesen der schlichten Erfassung Die Fragestellung zwingt, den Charakter der apprehensiven Intelligenz schrfer in den Blick zu nehmen. Sie begegnet keineswegs in einem einheitlichen Sinn. Sie erscheint zunchst als das bloe unmittelbare Setzen der definitorischen Umgrenzung einer Sache, die, ohne ausdrckliche Beziehung auf eine irgendwie andere oder uere Realitt, schlechthin mit sich selbst identisch ist470 und daher nur per accidens irrig sein kann.471 Sofern jedoch die definitio schon eine Zusammensetzung in sich schliet, geht sie offenbar auf einen ursprnglicheren Modus der Auffassung zurck, nmlich der apprehensio
469 470

S. th. I q 79 a 8 c. Vgl. In Met. VII 1. 5 (1374). 471 A. a. O. VI 1. 4 (1237).

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simplicium. Diese simplicia stellen jedoch keineswegs schlechthin einfache Qualitten vor, wie es sich nahelegt, sondern bedeuten jene Einheiten, als welche die Wesenheiten ursprnglich der Vernunft ansichtig werden.472 Ihre Erfassung ist daher von der bloen Umgrenzung eines Wesensganzen (im Modus seiner ursprnglichen Einheit und [abstrakten] Einfachheit) in der definitorischen Setzung nicht zu unterscheiden, weshalb auch ihr Wahrsein sich in der einfachen Identitt mit sich selbst erschpft.473 Definitio bedeutet so nichts als den ursprnglichsten Ausdruck einer unmittelbaren Erfassung, die sich ganz ursprnglich in seiner Setzung an sich selbst verifiziert oder schrfer, als einfache (unreflektierte, d. h. mit sich selbst nicht verglichene) Identitt gibt und kundtut. Sie ist schlechthin nur im Berhren der Sache im Dasein der Sache selbst verwirklicht und auerhalb der Berhrung nicht etwa falsch, sondern berhaupt nicht geschehen. Daher verifiziert sie sich nicht, noch tuscht sie sich.474 Die Identitt dieser intelligentia475 secundum quid est mit dem definierenden Intellekt aber erhellt unmittelbar, wenn Thomas sagt, da die Vernunft, welche auf die Wahrheit gerichtet ist, nicht getuscht wird, nicht nur bei einfachen Substanzen, sondern auch bei zusammengesetzten.476 Die Identitt der ursprnglichen Wesenserfassung mit dem Setzen der definitio ist deshalb wichtig, weil sie vor der Verwechslung der intellektuellen Unmittelbarkeit mit der sinnlichen Anschauung schtzt. Whrend nmlich in dieser die Sache von ihr her sich durch ihre qualitative oder figurale Einheit gegen jede andere abhebt und sich daher durch sich selbst abgrenzt oder definiert, ist die intellektuelle Abgrenzung, da ja die Vernunft ihre simplicia nicht an den individuellen Vorstellungen, sondern an den allgemeinsten Seinsstrukturen hat, angewiesen auf eine apriorische, vorgngige Erkenntnis, von welcher her sie sich eine Sache auf eine definitio hin ansichtig werden lassen kann. Mit Recht wird daher gesagt: Der Geist spricht ursprnglich in seinem Erfassen die Dinge an, whrend dieses Erfassen gar nichts zu tun hat mit einer Art durch intellektuelle Intention und Aufmerksamkeit erhhte oder gesammelte Weise sinnlicher Vergegenwrtigung; ganz abgesehen davon, da unser unmittelbares Erfassen in Wahrheit meist doch nur eine sich anschaulich verifizierende Kenntnis und Erinnerung, aber keine ursprngliche apprehensio quidditativa darstellt. Wird das nicht beachtet, so wird das Phnomen notwendig verfehlt.477 Diese intelligentia simplex erfat ursprnglich das obiectum proprium478 unseres Geistes, nmlich das Was oder Wesen der Dinge. Damit aber stoen wir auf das eigentliche Problem unserer Untersuchung: Wie kann sich im Erfassen des allgemeinen Wesens der Dinge die Enthllung des transzendentalen Wahrheitssubjekts gleichursprnglich vollziehen? Ist die Erfassung nichts als die mit sich selbst unmittelbar identische definitorische Abgrenzung einer Sache, so ist mit einer eigentlichen Verifizierung zwar nicht das ontologische Wahrsein, wohl aber die Setzung als wahr und damit zugleich die reflexive Erfassung der Wahrheitsbeziehung negiert. Damit aber kann von einer Enthllung des transzendentalen Subjekts keine Rede mehr sein. Es ist deshalb notwendig, die simplex apprehensio als ursprnglichste Vollendung der Vernunft auf ihre apriorische Mageblichkeit, auf ihre Bedeutung als Ausgang und Ziel fr die schlieende und urteilende Vernunft zu befragen, weil ihr in dieser Hinsicht eine Bedeutung zugesprochen wird, die aus den dargestellten Charakteren nicht zu folgern ist. Denn in jedweder Gattung ist etwas Vollkommenstes, das zu dieser Gattung gehrt, worauf alles, was unter die Gattung fllt, gemessen wird.479 Geschieht aber im Urteil und Schlu eine ausdrckliche Verifizierung, und zwar dadurch, da die Zusammensetzung oder Teilung, d. h. die Bejahung oder Verneinung der Identitt eines Subjekts und Prdikats an der Wahrheit der ursprnglichen Erfassung ihr Ma nimmt, so scheint es unumgnglich, den Prinzipcharakter der simplex apprehensio in einer ursprnglicheren Wahrheit zu fundieren, die ihrer selbst vllig gewi und versichert ist und nicht die urteilslose Unmittelbarkeit einer Wesensbegrenzung bedeuten kann. Unter dieser Hinsicht ist es bedeutsam, da Thomas immer wieder das eigentliche Erkennen, das proprie intelligere,480 sowohl durch die einfache Auffassung als auch durch die intuitive Erkenntnis der ersten Prinzipien charakterisiert. Und so sprechen wir eigentlich dann von Erkennen, wenn wir die Wesenheit der Dinge auffassen oder aber wenn wir das einsehen, was unmittelbar der Vernunft bekannt ist, wenn sie der Dinge Wesenheiten kennt; dies aber sind die ersten Prinzipien,
472 473

In Met. 9. L 11 (1904). A. a. O. (1907). 474 Ebd. 475 S. th. IIII q 83 a 1 ad 3. 476 In Mert. (1907), dazu 1908 ber den akzidentellen Irrtum. 477 Die Unmittelbarkeit der schlichten Erfassung und ihr Verhltnis zu den Sinnen wird spter eingehender errtert. 478 De Ver. 1. 12. 479 S. c. G. 1, 28 (5). 480 De Ver. 1. 12.

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welche wir erkennen, wenn wir die termini erkennen; daher wird die Vernunft auch Habitus der Prinzipien genannt. Die Wesenheit der Sache aber ist im eigentlichen Sinn der Gegenstand der Vernunft.481 Es ist hier nicht der Ort, der ontologischen Problematik der Erkenntnisbegrndung in systematischem Zusammenhang nachzugehen, sie geht uns nur an im Hinblick auf jene ursprngliche Vollendung des Erkennens, aus welchem sich die reditio ad veritatem ihrer Mglichkeit und Notwendigkeit nach als ursprngliche Selbstversicherung der transzendentalen Subjektivitt herleiten lt. Diese Fragestellung aber fhrte uns zum Problem, ob es ursprnglich eine einfache wahrheits- und urteilslose Wahrheit, eine schlichte Auffassung, ein unreflektierter exitus ad extra, eine simplex apprehensio als Ma des Urteils gebe, also nur eine vom Bewutsein einer empirischen Subjektivitt begleitete Vernunftttigkeit. Diese Mglichkeit negiert die zitierte Textstelle, indem sie der simplex apprehensio das intuitive Urteil beiordnet. Dabei ist wichtig, da diese intuitive Verifizierung in der Auffassung der Wesenheiten selbst geschieht, also einen unteilbaren, einigen Akt der Vernunft darstellt. b) Die schlichte Erfassung und das intuitive Urteil Nun freilich bleibt es schwierig, die Unmittelbarkeit der einfachen Erfassung berhaupt als eine echte Wesensumgrenzung aufrechtzuerhalten. Denn das intuitive Prinzipienurteil grndet nicht in der Auffassung bestimmter Wesenheiten, sondern in der Unmittelbarkeit der abstrakten Seinserfassung. berhaupt ist der erste Gegenstand der Vernunft zugleich der allgemeinste, was Thomas genugsam hervorhebt. Zuerst wird das Sein erkannt, zum zweiten das Nicht-Sein, drittens die Teilung, viertens das Eine und fnftens die Vielheit.482 Die Erfassung des Seins geschieht daher notwendig, wenn an einer Einheit mit der Wesensauffassung festgehalten wird, ursprnglich zugleich mit und an einer bestimmten Wesenheit. Dann aber folgt wieder, da der einige Akt der intuitiven Erkenntnis ursprnglich eine unmittelbare Bestimmtheit einschliet, die zwar aus dem Seinsurteil nicht herausfllt, aber in ihrer Wesensstruktur nicht enthllt, sondern nur ansichtig ist. Der Akt der apprehensio ist also in diesem Zusammenhang nur ein ontologischer Teil der ursprnglichsten Erkenntnis und steht in der Helle und Offenbarkeit eines umfassenden Ganzen. In dieser ursprnglicheren Erkenntnis grndet denn auch das erwhnte apriorische Ansprechen der bestimmten Wesenheit, die der Intellekt nur aus einer apriorischen Kenntnis umgrenzen, d. h. in seinen Sichtbereich treten lassen kann. Es ist freilich wichtig, diese Struktur nicht nur als eine psychologische Abfolge bewuter Setzungen mizuverstehen, sondern es gilt hier, wie berall bei Thomas, die naturhafte ursprngliche Vollendung und Gesetztheit einer habituellen Kenntnis in Anschlag zu bringen, fr welche die ontologischen Aktzusammenhnge nur noch Anzeige ihrer inneren Komposition oder ,,Baugesetzlichkeit bedeuten. Das will sagen, da die ,,einfache Erfassung ebensowenig, wie sie aus der Einheit mit dem intuitiven Urteil gelst werden darf, neben die vorgngigen Erkenntnismodi der Ausgrenzung in der Sinnlichkeit neben die allgemeine Wesensbestimmung des partikulren Verstandes und der blo meinend urteilenden Vernunft (opinio) gestellt werden darf, sondern sich in ihnen vollzieht. Diesen inneren Schematismus als apriorische Einheit von Intellekt und Sinn seinem vollen Wesensgefge gem herauszuarbeiten, ist ein noch nicht in Angriff genommenes Thema thomistischen Philosophierens. Das apriorische Ansprechen der Wesenheiten aus der gekannten Wahrheit her ist freilich so lange eine ungeklrte These, wie nicht die Beziehung der aufgefaten Wesenheit und der Seinsurteile nher bestimmt wird. Wie kann die bestimmte allgemeine Wesenheit das eigentliche Objekt menschlicher Erkenntnis ausmachen, wenn sich die Intelligenz ursprnglich in der Sphre der transzendentalen Allgemeinheit ausbreitet und vollendet? Diese Frage przisiert ein neues Thema, das sich angesichts der von Thomas gelehrten intellektuellen Anschauung dahin fassen lt: Bedeutet die intuitive Erkenntnis eine explizite, thematische Erfassung und Bestimmung der transzendentalen Seinssphre, oder aber ist es eine Kenntnis, die von vornherein unter dem fhrenden Thema bestimmter Wesenheiten steht und deshalb nie in thematischer Reflexion auf sich selber steht, sondern nur bei der Bestimmung der Dinge unthematisch als Bestimmungsgrund miterinnert wird? Trifft das Letzte zu, d. h. sind die Prinzipien irgendwie durch den Modus ihrer Anschaulichkeit intentional auf bestimmtere Erkenntnis hingeordnet, so wre es nicht nur eine Aufgabe, darzustellen, wie jede Wesensbestimmung im
481 482

Ebd. Vgl. S. th. I q 11 a 2 ad 4.

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unthematischen Vorrang der Prinzipien steht und in diesen geschieht, sondern es kme ebenso darauf an, die Einheit von Prinzip und Wesen als ursprngliche Bewegung des Intellekts darzustellen, die sich nur dann ermglicht, wenn beide ineinander ursprnglich verwirklicht sind. Das heit aber, die Auffassung des Wesens ist ebenso irgendwie ursprnglich intuitiv in der Seinserkenntnis schon verwirklicht, insofern sie nmlich eine Erkenntnis der Seienden ist. Nur so kann sie ursprnglich als ganze im Thema der Seinserkenntnis stehen, von dieser her zur Bestimmung offenliegen oder schrfer, ursprnglich sich von dieser her als eigentliches Ziel des Erkennens entfalten. Die intuitive Erkenntnis der Wesenheit aber bedeutet die Tatschlichkeit einer irgendwie gearteten Verifizierung der Wesenheit auf Grund der an ihr ausgeprgten und ihr Sosein ursprnglich sichtbar machenden allgemeinsten Seinsverhltnisse; zunchst nur als Grund der Mglichkeit einer Definition, aber nicht abgelst von dieser, sondern sich unmittelbar in dieser kontinuierend. Das heit aber, da jede bloe definitorische Setzung notwendig in einer ontologisch vorgngigen geurteilten und verifizierten Kenntnis steht, einem habituellen Wissen der gleichen Wesenheit, welches es ermglicht, nicht nur die Wesenheit anzusprechen und abzugrenzen, sondern sie unmittelbar als Prinzip und Ma weiterer Bestimmung walten zu lassen. Es mu daher gesagt werden, da eine Definition nur dann Grund eines Urteils werden kann, wenn sie selber irgendwie geurteilt ist. Wird aber an der urteilslosen Unmittelbarkeit der bloen Wesensverfassung festgehalten, so lt sich der Widerspruch nur dann beseitigen, wenn wenigstens eine allgemeine intuitive Kenntnis von der notwendigen Wahrheit des Urspruchs der Vernunft gegeben ist, in der schlechthin ber die simplex apprehensio entschieden ist, so da sich ein immanenter Ausweis ihrer Wahrheit erbrigt. Dieses Urteil aber bestnde in der schlechthin verwirklichten applicatio der ersten Prinzipien auf die Wesenserfassung als solche und kann als transzendentale Selbstgewiheit der denkenden Natur der Vernunft, auch in ihren unmittelbarsten Ttigkeiten, bezeichnet werden. Daher mu gesagt werden, da all unser Erkennen in einer urteilenden Selbstversicherung und transzendentalen Durchmessung steht, die als Sein in der Wahrheit bezeichnet werden kann. Freilich ist damit nur vorbereitend das Feld ontologisch durchlichtet, innerhalb dessen die eigentliche Herausarbeitung dieses ganzheitlichen Seins in der Wahrheit zu geschehen hat. Zunchst ist nur die Frage beantwortet, wie die einfache Erfassung, das ursprngliche exire ad extra, gleichursprnglich in der ganzheitlichen immanenten und auf die Subjektivitt hin terminierenden Vernunftttigkeit steht und daher im Wesen verfehlt wird, wenn sie als ursprnglicher Vernunfts-Akt in abstrakter Isolierung betrachtet wird. Die Antwort lautet, um sie in anderer Formulierung zu wiederholen, da sie entweder im Modus eines intuitiven, d. h. in einem Akt vollzogenen Urteils verwirklicht ist oder aber in ihrer urteilslosen Unmittelbarkeit selbst vorgngig und prinzipiell beurteilt und als Magrund fr die Vernunft ausgewiesen ist.

7. Die Enthllung des Subjekts im Seinsverstndnis


Wie also bezieht sich diese apprehensio ursprnglich auf das Subjekt? Dadurch, da sie im Seinsentwurf der urteilenden Vernunft steht? Wodurch aber ist diese auf den Grund der Seele bezogen? Dadurch, da jedes Urteil innerlich im Ma transzendentalen Seinsverstndnisses geschieht. Denn die erschlieende Vernunft (ratiocinatio) des Menschen geht auf dem Weg des Forschens, Ausfindig-(Ansichtig-)machens (secundum viam inquisitionis vel inventionis) von gewissem schlechthin Erkannten aus, welches die ersten Prinzipien sind, und wiederum kehrt sie auf dem Wege des Urteils auflsend zu den ersten Prinzipien zurck, auf welche hin sie das gefundene ,,prft483 (via iudicii resolvendo redit ad prima principia, ad quae inventa examinat). Diese Prfung geschieht als Auflsung der sichtbar gemachten Teile entweder zur Differenz der wesenlosen Unbezogenheit (negatio) oder aber zur notwendigen Einheit einer ursprnglichen Wesensstruktur (affirmatio), welche in den ersten Prinzipien und durch sie schlechthin transzendental enthllt ist. Diese Prfung aber wird von Thomas als Rckgang bezeichnet. Jeder Vernunftakt kehrte danach dann zu seinem Grund zurck, wenn er sich am Ma der ursprnglichsten Seinserkenntnis zu seiner innerlichen Notwendigkeit erhob. Am Sein gemessen zu werden, aber bedeutet zunchst nur eine besondere vorgngige Weise der Entfremdung des Subjekts, so da es zunchst scheint, als entschwnde damit berhaupt das reflexive Wahrheitswesen aus dem Blick. In Wahrheit aber hat sich damit unsere Aufgabe verschrft zum Problem,
483

S. th. 1 q 79 a 8 c.

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wie im Ma der Seinsgrnde alles Erkennen den Sinn und das notwendige Ziel des Subjekts erreicht und dadurch in dessen Enthlltheit als eines transzendentalen Subjekts steht. Dabei ist es wichtig, im Auge zu behalten, da nach dem Vorausgehenden die ,,empirische Subjektivitt mit Notwendigkeit im intuitus verwirklicht ist, also auch das erste Erkennen stets eine begleitende Weise von Selbstbewutsein besitzt. Was hier hinzugefordert wird, ist die Deutung der Natur des Subjekts und der ihm entspringenden Wahrheitsbeziehung als konstitutiver Inhalt aller Vernnftigkeit. Das Problem schliet eine doppelte Frage ein. Zum ersten gilt es, die Mglichkeit und Notwendigkeit aufzuzeigen, wie der transzendentale Seinszusammenhang sich ursprnglich in der Einheit eines Bewutseins und eines Aktes zu verwirklichen vermag. Zweitens wird der Nachweis verlangt, da die direkte Intention der Seinserkenntnis notwendig und wesenhaft die Vernunftnatur mitenthllt und als Kontinuation, d. h. als formale Identitt der Vernunft mit sich selbst angesprochen werden kann.
a) Die Einheit des Habitus der ersten Prinzipien

aa) Die habituelle Akteinheit des Bewutseins Die erste Frage findet ihre Antwort vom Wesen der intuitiven Erkenntnis her. Daher nmlich ist ein Satz durch sich selbst erkannt, da das Prdikat im Sinn des Subjekts eingeschlossen ist . . . So aber erweist es sich bei den ersten Prinzipien des Beweises, deren Trger (termini) gewisse Allgemeinheiten sind, welche jeder kennt, wie das Sein und das Nicht-Sein, das Ganze und der Teil und hnliches.484 Diese Kenntnis geschieht spontan. Sie geschieht im ursprnglichen Hinblick der Vernunft, ohne Vermittlung und Beschrnkung. Unmittelbar (statim) sieht diese gewisse Dinge, als da sind die durch sich selbst offenbaren.485 Dieser Hinblick ist vergleichbar dem unmittelbaren Sehen der Augen, das, durch keine Ttigkeit vermittelt, schlechthin die Dinge vor sich hat, oder aber dem Habitus des Wissens, der das, was er betrachten will, immer schon kennt.486 Die ursprngliche Vollendung bezieht sich daher auf den ganzen Habitus der ersten Prinzipien, dessen allgemeiner Inhalt schlechthin gegenstndlich (sichtbar) und darin ursprnglich auch gefat ist. Das geht schon daraus hervor, da der ursprnglichste Akt der Vernunft nicht frei intendiert werden kann und demnach vllig aus der Aktualitt des intelligiblen Seins gezeugt wird. Daraus aber folgt, da sich die ursprnglichste Kenntnis nicht in einem Nacheinander verschiedener Auflassungsakte vollzieht, sondern da sie sich gem der ontologischen Einheit der Seinsbezge in einem innerlich verbundenen Geschehen kontinuiert, so wie mannigfaltige, figrliche und qualitative Verhltnisse sich dem Auge in einem innerlich einigen Sichtzusammenhang darstellen knnen. Da in dieser Erfassung ein ontologischer Vorrang der einzelnen termini vorliegt, bedeutet hierbei keinen Widerspruch. Allerdings ist es mglich, jeden einzelnen terminus in thematischer Betrachtung oder Reflexion aus der ursprnglichen Seinserfassung gesondert herauszuheben. Aber diese Besonderung mu von der habituellen Erfassung der Vernunft unterschieden werden. Denn diese bedeutet schlechthin eine im Modus der Wissenschaft vollendete Aktivierung der Vernunft, die als Habitus wie das intelligible Wissen oder Gedchtnis irgendwie hinter ihr liegt und deshalb als organisierte Einheit begriffen werden mu. Wenn die mgliche Vernunft schon durch die intelligiblen Spezies vollendet ward, wird sie Vernunft im Habitus genannt, wenn sie nmlich die intelligiblen Spezies schon so hat, da sie sie gebrauchen kann, wann immer sie will, in einem mittleren Zustand also zwischen der reinen Potenz und dem vollendeten Akt. 487 Danach ist jede besondere thematische Betrachtung und Heraushebung der Urbegriffe stets bei uns ein Modus intellektueller Erinnerung, der mit dem ursprnglichen Wissen der Vernunft und noch weniger mit ihrer naturalen Aktivierung nicht verwechselt werden darf. Darum bezieht sich der Habitus gleichursprnglich auf den ganzen Umkreis der transzendentalen Gegebenheiten und der ihren Zusammenhang erfassenden Urteile. Thomas nennt daher den Habitus der Wissenschaft den ersten Akt des mglichen Intellekts selbst, der diesem gem verwirklicht wird (fit actu) und durch sich selbst sich besttigen kann.488 Mit der ursprnglichen Apprehension der termini aber verbindet sich die notwendige Verifizierung der notwendigen allgemeinen Beziehung im Modus der intuitiven Urteile.
484 485

S. th. I q 2 a 1 c. De Ver. 11. 1 ad 12. 486 Ebd. 487 Comp. theol. c. 83. 488 Vgl. S. th. III q 49 a 3 ad 1.

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Denn diese entspringen spontan den offenbaren termini und bilden erst eigentlich die ursprngliche Wissenschaft der Vernunft. Ein intuitives Urteil aber kommt dadurch zustande, da in einem einfachen Durchblick (simplici intellectu) ohne Diskurs489 erkannt wird. Die ursprngliche Seinserfassung ist daher gleichursprnglich in ihren notwendigen, allgemeinsten Beziehungen eingesehen und wird daher wegen dieser Vollendung eine consideratio uniformis490 genannt. Denn es ist nicht mglich, an ihr Teile zu unterscheiden, die im Sinn eines noch nicht vllig aktivierten Zusammenhangs auerhalb der Akteinheit der Vernunftttigkeit betrachtet werden knnten. Mit der mglichen Einheit der naturalen Auffassung der allgemeinen Termini ist ein wichtiges noch ungeklrtes Problem aufgetaucht. Auch wenn angenommen wrde, da ursprnglich getrennte Akte der Auffassung geschehen, so wird es unmglich sein, sich das erste Tun der Vernunft als ein gleichgltiges Aufsammeln der Gegebenheiten vorzustellen. Die Notwendigkeit und innerliche Bezogenheit der transzendentalen Seinsverhltnisse verlangt vielmehr die eine innerliche Kontinuierung der ersten Erfassung, deren Fhrung durch das Wesen des Seins und seiner ursprnglichsten Offenbarkeit darzustellen wre. Diese innerliche ursprngliche Konstituierung des allgemeinsten Gegenstandsbereichs gilt es in der Einheit mit der intuitiven Wesenseinsicht als einen aus der besonderen Angelegenheit der Vernunft her naturhaften Proze darzustellen, dessen aktuale Besonderungen stets im Vorrang einer sich durch alles Erfassen durchhaltenden Neigung (inclinatio) stehen. Diese Neigung hinwiederum darf nicht als blinder Drang verstanden werden, sondern, um einen thomistischen Ausdruck zu gebrauchen, als das sich naturhaft ausbreitende Licht der ersten Erkenntnis selbst, als transzendentale Kontraktion des allgemeinsten Gegenstandsbereichs. Diese Durchlichtung des Seins steht auerhalb jeder besonderen Intention unserer Vernunft, sondern bedeutet schlechthin deren ursprnglichstes Seinsverstndnis. Seine ontologische Konstituierung wird uns spter beschftigen. An dieser Stelle ist die Betonung der innerlichen Einheit des Habitus der Prinzipien von Bedeutung und der diesem entsprechenden Einheit des ursprnglichen Tuns. Thomas nennt jene erste Erkenntnis unter dieser Rcksicht eine circularis convolutio.491 Durch diese Kreisbewegung (convolutio) wird die Vernunft zuerst auf sich selbst gesammelt (congregatur ad seipsam), indem sie das betrachtet, was sie in ihrer Natur hat, damit sie erkenne (ut cognosceat).492 bb) Die intelligible Einheit des Seinsbereichs in der Erkenntnis der ersten Prinzipien Diese Einheit der ursprnglichen Vernunft kann jedoch neben dem Gesichtspunkt einer ursprnglich vereinheitlichten, einigen Ttigkeit unter der Hinsicht der mglichen Einheit des Gegenstandsbereichs betrachtet werden. Und hier gibt es eine dreifache Einheit, welche die Erfassung in einem Akt ermglicht: Erstens die Einigung verschiedener unter einer spezifischen Einheit, die in einer species oder Form darstellbar ist und als solche die vernnftige Anschauung aktivieren kann.493 Zweitens die Einheit eines Ganzen, dessen Teile in einer gewissen Verschwommenheit, wie sie im Ganzen sind,494 zugleich mit dem Ganzen erkannt werden knnen. Drittens die Einheit einer Beziehung, in welcher die Vernunft jedes der beiden Verglichenen oder Verschiedenen unter dem Gesichtspunkt der Vergleichung oder der Unterscheidung495 auffat. Was die erste Einheit angeht, so stellt sie uns vor ein besonderes Problem, nmlich das Verhltnis der transzendentalen Strukturen zur spezifischen Einheit. Die transzendentalen Bestimmungen sind nmlich nicht von der spezifischen (formalen) Einheit als Teile abtrennbar, wenn sie auch unter dem Gesichtspunkt einer ursprnglichen metaphysischen Differenz gesondert betrachtet werden knnen, sondern konstituieren schlechthin jede spezifische Wesenheit. Sie sind daher auch in den abstrakten Hinsichten des Seins oder der Einheit usw. jeweils ineinander unmittelbar irgendwie verwirklicht und anschaulich mitdargestellt. Daher ist es durchaus folgerichtig, die innere Einheit einer ursprnglichen Erfassung jeweils ber die besondere Hinsicht hinaus unvermittelt auf die real identischen Strukturen des Seins sich ausbreiten zu lassen. Damit aber sind zugleich die Bedingungen erfllt fr den zweiten Modus spezifischer Einheit, und zwar in ganz ausgezeichneter Weise. Dieser Modus ist berhaupt entscheidend fr die Konstituierung eines die Mehrfltigkeit von Seinsbezgen zusammenschauenden Bewutseins. Jede organisierte Einheit einer
489 490

De Div. Nom. . 2; 1. 7. Ebd. 491 Ebd. 492 Ebd. 493 Vgl. S. th. I q 85 a 4. 494 A. a. O. ad 3. 495 A. a. O. ad 4.

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systematischen Wissenschaft, berhaupt jede zu einem Ganzen geordnete Zusammenfassung von Wissen, vermag so ursprnglich in der Einheit eines Bewutseins verschwommen gegenwrtig zu sein. Es hat keine Schwierigkeit, die transzendentale Ordnung und Einheit der ursprnglichen Seinsverhltnisse in einem habituellen Akt zu umfassen. Es handelt sich hier um zwei Mglichkeiten der einheitlichen Schau. Erstens steht der ursprngliche Seinsbereich selbst in seiner Mannigfaltigkeit unmittelbar als verschwommene Einheit im geistigen Blick; zweitens bedeutet die intuitive Durchdringung der Grundgesetzlichkeiten des Seins ein Wissen, das wegen seiner naturhaften Unmittelbarkeit thematisch gleichsam bersprungen, doch in seiner gesicherten Mannigfaltigkeit jedes Bewutsein erfllt und dadurch im eigentlichen Sinn Habitus genannt werden kann. Die dritte Form der Einheit ist im intuitiven Urteil verwirklicht, insofern dieses ja gerade darin besteht, die notwendige Beziehung der termini untereinander zu erfassen. Da sie berhaupt nur mglich ist auf der vorgngigen Einheit einer unmittelbar geschauten Mannigfaltigkeit, versteht sich von selbst. Damit aber sind die Bedingungen geklrt fr die Mglichkeit einer congregatio ad seipsam, in welcher die Vernunft ursprnglich das betrachten kann, was sie in ihrer Natur hat, damit sie erkennen knne. In dieser ursprnglichen Sammlung auf sich selbst aber vermag die Vernunft wissend jene Strukturen zu umfassen, deren Einheit als vorgngige Deutung der transzendentalen Subjektivitt uns beschftigt. cc) Die reflexive Enthllung des Subjekts in der Einheit der ersten Erkenntnis In diese Ganzheit und auf sich selbst gesammelte Einheit einer ursprnglichen Selbstbetrachtung der Vernunft gliedert sich ohne Schwierigkeit die reflexive Enthllung des Subjekts ein. Es seien im folgenden die einfachen Zusammenhnge herausgestellt: Erstens, das Thema der Wahrheitsreflexion ist immer unmittelbar im Leben der Vernunft seinem vollen Gehalt gem ursprnglich gestellt und gegenwrtig, d. h., es steht im ursprnglichen Anschauungsbereich des denkenden Bewutseins. Zweitens, die allgemeine Kenntnis der sich in dem Akt kontinuierenden Selbstgegenwart des Geistes bezieht sich unmittelbar auf die spezifische Struktur des Erkennens selbst und konstituiert so eine ursprngliche Neigung zur transzendentalen reflexio auf die Einheit von Subjektsgrund und transzendentaler Erkenntnis. Drittens, die reflexio geschieht so naturhaft als ein Modus der innerlich einfachen Ausbreitung der auffassenden Vernunft ber ihre ursprnglichen termini. Viertens, die urteilende Erfassung der notwendigen Zusammenhnge zwischen Subjektsgrund, Ttigkeit und Sache, ihrer transzendentalen Einheit und Verschiedenheit im Wahrheitsbezug ist eine intuitive, schlechthin unmittelbare Einsicht. Da Wahrheit sei, und zwar im allgemeinen, ist durch sich selbst bekannt (veritatem esse in communi est per se notum).496 Fnftens, damit steht die ursprnglich anschauliche Gegenwart des Wahrseins gleichursprnglich als Wissen notwendig vor und im Bewutsein jeder weiteren Erkenntnis. Die Reflexion auf die Wahrheit ist daher eine allgemeine, vorgngige, schlechthin verwirklichte und jede weitere Ttigkeit ermglichende Selbstdeutung der Vernunft, in welcher sie Rckkehr zu sich selbst genannt werden kann. Denn jede weitere Erkenntnis, berhaupt alles geistige Tun geschieht innerhalb dieses sich selbst in transzendentaler Erstreckung umfassenden und auf sich selbst sammelnden Selbstbesitzes. In diesem Sinn gibt es eine reflexio auf jeden Akt, bevor er berhaupt verwirklicht ist, indem die Vernunft vorgngig ihres Tuns in seinem Wesen versichert ist und es auf den Sinn ihrer selbst hin entwirft und geschehen lt. Kein urteilendes Vermgen bewegt sich selbst zum Urteilen (se ipsam ad iudicandum movet), wenn es nicht auf seinen Akt sich zurckbeugt (nisi supra actum suum reflectatur); es ist nmlich ntig, wenn es sich zum Urteilen bewegt, da es sein Urteil kenne, was einzig Sache der Vernunft ist.497 b) Das Subjekt im Seinsverstndnis Das zweite Problem betrifft die Enthllung der Vernunftnatur und der von ihr her sichtbaren Wahrheitsgleichung im Seinsverstndnis selbst. Wodurch fhrt das Verstehen von Sein gleichursprnglich eine Wesensdeutung der Vernunft und des Geistes herauf? Wir erinnern uns, da Thomas ausdrcklich eine Erkenntnis der Vernunftnatur gefordert hatte, um die Wahrheit einzusehen. Um die ontologischen Zusammenhnge einer Wesensenthllung der Vernunft
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S. th. I q 2 a 1 ad 3. S. c. G. II, 48 (2).

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von der unmittelbaren Erkenntnis her zu fassen, bedarf es einer Besinnung auf die strukturale Einheit einer geistigen Ttigkeit. Hierfr gilt der Satz: Jede intentionale Ttigkeit, jede Ttigkeit berhaupt spezifiziert sich durch ihren Gegenstand. Der Begriff des Aktes unterscheidet sich (vom Begriff anderer Akte) gem der verschiedenen Begriffseinheit des Objekts (secundum diversam rationem obiecti).498 Jede Bestimmung und Selbstbestimmung eines Vermgens oder einer geistigen Ttigkeit geht daher ber die Erfassung ihres wesenseigenen, allgemeinen Gegenstands oder Gegenstandsbereichs. Die Anwendung dieses Prinzips auf die vernnftige Erkenntnis stt jedoch auf Schwierigkeiten. aa) Die Finalitt des Subjekts auf das Seinsverstndnis Der Gegenstand ist Prinzip und bewegende Ursache499 des Aktes, und zwar unter der Rcksicht der Passivitt des Aktes. Nun ist die Vernunft nur dann von ihren Gegenstnden bestimmbar, wenn sie als formaler Akt sich ursprnglich selbst bestimmt. Daher ist in der Aktivierung und Aktualitt der Gegenstnde die Vernunft selbst, zwar in der Dissonanz zweier Potenzen, aber doch in der Einheit des geistigen (formalen) Subjekts irgendwie im Gegenstand mit sich geeint. Das Subjekt aber ist gerade in dem Ma, wie es sich aus seiner ursprnglichen Einheit Gegenstnde zur Erscheinung bringen kann, transzendentale, d. h. schlechthin mit dem Sein als seinem Gegenstand einige Subjektivitt. Zu dieser objektivierenden Aktualitt aber gesellt sich die formale Rezeptivitt der mglichen Vernunft. Sie ist keine leere bewegungslose Materialitt, sondern bedeutet die Unbestimmtheit der reinen Vernunftform selbst; diese ist als reine Form jedoch nicht begreifbar ohne die ursprngliche Vollendung ihrer immanenten Aktualitt (actus iam perfecti). Sie hat deshalb die Bestimmung der Geistigkeit ursprnglich an sich. Unter dieser Rcksicht ist die Vernunft notwendig als potentia activa zu bestimmen. Diese Bestimmung mag als Kennzeichnung der menschlichen Vernunft, und zwar auch des mglichen Verstandes, ungewhnlich erscheinen. Sie ist aber eine selbstverstndliche Konsequenz aus der thomistischen Geistlehre. Es ist nmlich gar nicht mglich, die Form ohne die Vollendung ihrer reinen Aktualitt zu denken. Die sogenannte Passivitt der Vernunft basiert deshalb oder besser entspringt, wird erwirkt von einer Aktualitt her, deren Wesen darin besteht, sich selbst im Hinnehmen des Seins zu sich selbst zu aktivieren. Diese ursprngliche Aktualitt, deren Wesen die Rezeptivitt ist, ist freilich, besonders angesichts der Doppelung der Vernunft in zwei Vermgen, ein beraus verwickeltes Problem. Fr unsere Betrachtung ist zunchst nur die Tatschlichkeit dieses Sachverhalts von Bedeutung. Denn er enthllt eine ganz wesentliche Mglichkeit, den Subjektcharakter der direkten Erkenntnis, ber die sich kontinuierende Gegenwart des subjektiven Subjektgrundes hinaus zu bestimmen. Von jeder aktiven Ttigkeit hat nmlich zu gelten, da sie innerlich durch das Objekt als terminus und Ziel (ut terminus et finis)500 wesenseigen bestimmt wird. Ja, die finale Ausrichtung bedeutet ontologisch die erste und ursprnglichste Bestimmung jeder geistigen Bewegung. Das erste Prinzip der Handlung (actio) ist das Ziel, das den Handelnden bewegt, das zweite aber das Bewegende (agens), das dritte die Form dessen, was vom Bewegenden der Handlung mitgeteilt wird (forma eius quod ab agente applicatur ad agendum).501 Wird unter dieser Hinsicht die formale Ttigkeit der Rezeptivitt betrachtet, so ergibt sich ein doppelter Aspekt: Erstens, die Vernunft ist in ihren Akten schlechthin von auen spezifiziert. Zweitens, dieser ueren Bestimmung geht ontologisch die Wesensbestimmung der Vernunftnatur voraus. Kraft dieser Wesensnatur aber tendiert der Akt finaliter gerade auf das hin, was als Bestimmung von auen Form des Aktes wird. Die bewegende Urschlichkeit des Gegenstandes ist daher als constitutio des Erkenntnisaktes identisch mit dessen finaler Ausrichtung. Dieses Verhltnis ist fr die thematische Erkenntnis leicht einsehbar. Das Thema oder der Problementwurf wird als vorgngige Erfassung und Bestimmung des im Thema allgemein Angesprochenen im gleichen Ma als innerliche Form des Erkennens wie als dessen Zielgrund (intentio) begriffen. Erkenntnis stimmt sich innerlich in ihrer Thematik auf ein Ziel hin ab, das im Modus der bestimmenden Spezifizierung der Erkenntnisakte als formaler und ttiger Grund erscheint. Es liegt nun
S. th. I q 77 a 3. Ebd. 500 Ebd. 501 S. th. I q 105 a 5 c. Vgl. auch S. th. III q 9 a 1 c: Unde relinquitur quod primum principium motionis quantum ad exercitium actus sit ex fine.
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kein Grund vor, dieses Verhltnis fr die ursprnglichste und allgemeinste Erkenntnis zu negieren, wenn auch der Charakter der Vorgngigkeit der Finalursache nicht aus der Thematik, die erst zu setzen ist, abgeleitet werden kann. Wird nmlich das Sein, der allgemeinste Gegenstand der Vernunft, erfat, so kann von einem vorgngigen Thema nicht die Rede sein. Gibt es aber in aller Erkenntnis berhaupt so etwas wie die allgemeine Intentionalitt der Erfassung und der urteilenden Entscheidung, so bleibt nur die Lsung brig, die ursprnglichste Finalitt der Vernunft in der intuitiven Seinserfassung ebenso ursprnglich verwirklicht sein zu lassen, wie die uere Bestimmung des Aktes in ihr verwirklicht ist. Diese ursprngliche Finalitt aber ist so wenig vom Gegenstand her zu begrnden, weil dieser noch gar nicht gegeben ist, wie von irgendeiner vorgngigen Ttigkeit. Es bleibt deshalb nur brig, sie als Bestimmung der Vernunftnatur selbst zu fassen, die durch sie wesenhaft bestimmt ist. Die Intentionalitt der Seinserfassung, die im intuitus principiorum ursprnglich verwirklicht ist, entspringt daher nicht irgendeinem akzidentellen Tun der Vernunft, sondern ihrer Natur und drckt diese daher wesenhaft aus. Thomas selbst nennt die Potentialitt der reinen Vernunftnatur, also die Beziehung der Vernunft zum habitus principiorum, potentia essentialis.502 Die Erfassung des Seins als erste Bestimmung der Vernunft ist daher zugleich Wesensausdruck ihrer Natur, insofern sie schlechthin nichts ist als das Wesen der Seinserfassung. Dieses allgemeine Geprge der Vernunft tritt daher auch in vereinzelten Erfassungen nicht mehr auf die Seite, sondern bedeutet das apriori aller Erkenntnis, das obiectum commune, das allgemeine Thema, das absolute Ma, die innere Form der Vernunft. Als Zielgrund der Vernunft aber liegt die Erfassung ursprnglich auf seiten des Subjekts, eines Subjekts freilich, das nicht mehr gegen oder neben das Objekt gestellt werden kann, sondern dessen Wesen es ist, in der Erfassung des Seins es selbst zu sein. Es ist keine gleichgltige Substanz, sondern der in der Seinserfassung sich ursprnglich seinem vollen Wesen gem verwirklichende und manifestierende Subjektsgrund. Es gibt keinen Grund, da diese apriorische Bestimmung der Vernunft, die der reinen Form als solcher als Wesensgeprge ihrer Rezeptivitt zukommt, im Erkenntnisakt sich fr sich selbst nicht ursprnglich bekunde. Denn diese Bestimmung des Subjekts ist nirgends verwirklicht und ansichtig als in der Seinserfassung selbst, nicht etwa als Form des Aktes (wiewohl das auch), sondern als ursprnglicher Sinn des immanenten Vernunftlebens. Diese Selbstgegenwart bedeutet nicht mehr das unmittelbare, verschwommen gedeutete Leben und Dasein des Subjekts, sondern das unmittelbare Innewerden des Subjektssinns und Subjektwesens, sofern es sich im Seinsverstndnis erfllt. Es ist die ursprnglichste Enthllung des transzendentalen Subjekts, dessen Sinn und Wesen darin besteht, an der Tiefe, Notwendigkeit und Einheit des Seins zu partizipieren und im Verstehen von Sein im ursprnglichen Ermessen seines Magrundes zu sich selbst zu kommen. Zu diesem Ergebnis fhrt auch eine andere Betrachtung. bb) Die subjektive Seite der Intuition Im Urteil findet nach Thomas stets ein Auflsen in die Prinzipien statt. Den Prinzipien eignet eine vorzgliche ,,Festigkeit oder Sicherheit (firmitas vel certitudo). Sie sind durch sich selbst wahr und erkannt, und zugleich gewisseste Erkenntnis (certissima cognitio),503 auf welche hin alle jenen (unsicheren) Erkenntnisse geprft werden und aus welchen jedes Wahre anerkannt und jedes Falsche verworfen wird.504 Diese Zurckfhrung aller rationalen Untersuchung auf den Ausgang, nmlich die intellektuelle Vollendung im Prinzip, stellt einen immanenten reditus der Vernunft zu sich selbst dar, zu ihrem absoluten Magrund, ihrer Wahrheit und Gewiheit. Jedes Urteil ist Rckfhrung der Bewegung des Verstandes auf eine ursprnglichere begrndende Erkenntnis. Nun knnen die ersten Erkenntnisse nicht in gleicher Weise auf ursprnglichere zurckgefhrt werden, weil vor ihnen kein Urteil mglich ist. Sie sind also in sich selbst absolut gemessen, d. h. wahr und gewi. Sofern sie aber Urteile sind, findet auch bei ihnen jene innere Besttigung statt, jene Selbstversicherung der intellektuellen Ttigkeit, die zwar keine reductio auf etwas anderes hin genannt werden darf, sondern nur eine Weise besonderer Verinnerlichung, eine Weise ursprnglichsten Ausweises, in der sich die ursprnglichste Selbstgewiheit konstituiert. Was aber kann dieses ursprngliche Geschehen bedeuten? Bedeutet es nur die unmittelbare Erfassung ursprnglicher Seinsverhltnisse ohne Rcksicht auf die im Erfassen
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De Ver. 11. 1 ad 12. De Ver. 16. 2. 504 Ebd.

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verwirklichte Wahrheit dieses Seins? In diesem Fall ist nicht einzusehen, was berhaupt eine der Form des Urteils entsprechende besondere Selbstversicherung zu besagen habe; denn es hat offenbar nur eine unmittelbare rein apprehensive Identifizierung der termini statt, so da jene Bewegung, die der ,,reductio zu entsprechen htte, gnzlich wegfiele. Hat sie aber dennoch statt, so ist zunchst zu fragen, woraufhin denn diese Vergewisserung geschehen knne. Vor den Prinzipien kommt nach vorausgehenden Errterungen ontologisch nichts zu stehen als die finaliter ordinierte Subjektivitt. Soll also eine Verinnerlichung im intuitus statthaben, so kann dieser nur bedeuten, da das Subjekt in seinem ursprnglichsten Wesen erinnert wird oder das intuitive Urteil als absolute Form des transzendentalen Subjekts sich vor sich selbst ausweist. Dies aber hinwiederum kann nicht anders geschehen, als da in der affirmatio, in der Zustimmung der ersten Urteile, das Subjekt sich in seinem Wesen dergestalt ermit, da es sich in der Einsicht in die notwendigen Seinsverhltnisse schlechthin mit sich identisch und gerechtfertigt wei. Diese innere Vollendung seines Erkennens aber bedeutet nichts anderes als eine Selbstversicherung in der Wahrheit. Hierhin fhrt auch der Gedanke, da die rationale Ttigkeit von Thomas des fteren als eine processio secundum viam inquisitionis vel inventionis505 bezeichnet wird. Dieses Vorangehen bedeutet nun nicht den objektiven Proze der Seinsentfaltung im systematischen Entwurf; denn dieser geschieht nur im Intellekt, nicht aber in der ratio, da er ja die Darstellung der notwendigen Wesenszge des Seins bedeutet, die nur im vollendeten Urteil als solche ausgewiesen werden. Solange aber die Vernunft in notwendiger Einsicht nicht mit den Gegenstnden identisch geworden und durch diese bestimmt und absolut gebunden ist, ist ihr Tun als Weise der Nachforschung, des umsichtigen Vergleichens, Unterscheidens, zunchst durch ein besonderes Geprge von Subjektivitt gekennzeichnet. Es lebt im Schein der Dinge und wei sich vor Mglichkeiten und Nichtigkeiten gestellt, die als solche seiner Intention auf Erkenntnis nicht entsprechen, wodurch es notwendig vor sich selbst als bloes subjektives Tun erscheint, geprgt und bestimmt trotz der Beziehung auf mgliche Erkenntnis durch die subjektiven Charaktere der Unsicherheit, Unklarheit, Unentschiedenheit u. a. Vollendet sich nun der Verstand zur Vernunft, d. h. gewinnt er wesensnotwendige Erkenntnis, so knnen die subjektiven Charaktere nicht einfach zur Seite treten und dem reinen Blick in die Sachen weichen, sondern mssen, so wie der Schein nur schwand, indem er als ursprnglich mgliche Erscheinung zur Notwendigkeit der Wesenserscheinung sich entfaltete, aus sich selbst bergehen in den Modus der hchsten Selbstgewiheit. Der Rckgang in die Prinzipien bedeutet daher zugleich ursprngliche Selbstversicherung in der Wahrheit, was nur mglich ist, wenn die intuitive Seinserkenntnis ursprnglich zugleich schon die Selbstgewiheit der Wahrheit und damit deren transzendentale Enthlltheit bedeutet. Zudem ist auch die tatschliche subjektive Bestimmung der Verstandesttigkeit gar nicht mglich, wenn sie nicht unter der intentio der Vernunft stnde, so da sich die ursprngliche Vollendung des transzendentalen Subjekts in der privativen Unvollendung der Mglichkeit und Unsicherheit des Verstandes ausdrckt. Aus diesen berlegungen folgt notwendig, da die intuitive Messung durch sich selbst, bei den ersten Urteilen zugleich die ursprngliche Selbstvergewisserung des Subjekts und die ursprnglichste Weise der Wahrheitserfassung bedeutet; als ein im immanenten Geschehen der Urteile sich vollziehender Rckgang des Aktes auf das Subjekt in ursprnglicher Deutung seines transzendentalen Sinns. Die objektive Notwendigkeit der Seinsverhltnisse erweisen sich gleichursprnglich in der Erfassung als Ma des subjektiven Lebens, das mit der innerlichen Ruhe und Vollendung zugleich der 2Identitt der Vernunft mit der Seinserkenntnis und damit der Wahrheit innewird. Das intuitive Sein bei den Sachen ist so ursprnglich notwendig nicht nur Sein in der Wahrheit, sondern wissender Vollzug der Wahrheit in der Einheit von Wahrheit und Gewiheit. c) Das Verhltnis der immanenten zur reflexiven Wahrheitsenthllung Damit wre die Erkenntnis des transzendentalen Subjekts ursprnglich im Modus der veritas exercita verwirklicht. Es ist offenbar, da diese Lsung, so sehr sie auch den Anspruch erhebt, als vertiefende Deutung des Wahrheits- und Subjektscharakters der Erkenntnis durchaus nur die notwendige Folgerung thomistischer Lehren darzustellen, keineswegs das ist, was Thomas als die reflexive Erfassung der Wahrheit herausstellte. Thomas denkt ohne Zweifel nicht an einen immanenten Rckgang des Urteils selbst auf das transzendentale Subjekt, sondern an einen irgendwie das Urteil verfolgenden und sein Wesen deutenden Erkennntnisakt. Wir hatten zur Ermglichung dieser reflexiven Wahrheitserfassung
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S. th. I q 79 a 8 c.

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ausfhrlich die ursprngliche Einheit des habituellen Bewutseins, seinen sich kontinuierenden Aktzusammenhang und die gleichsam zeitlose Vollendung der intuitiven Einsicht herausgestellt. Diese ganze Errterung und ihre Vollendung durch die inhaltliche Bestimmung dieser Akte scheint damit hinfllig zu sein. Dieses Urteil wre ohne Zweifel voreilig. Zwar ist es klar, da nach dem Vorausgehenden die nachfolgende reflexio nicht mehr die erste und ursprnglichste Weise der Wahrheitsenthllung darstellt. Allein damit ist nicht gesagt, da sie nicht in der von Thomas behaupteten Weise wirklich und zu besonderem Behufe auch notwendig ist. Freilich erwchst dadurch die Aufgabe, sie in ihrer spezifischen Bedeutung, Aufgabe und Leistung gegen die immanente Wahrheit abzuheben. Die Unterscheidung der beiden Weisen der transzendentalen Wahrheitsvergewisserung wie auch ihre Beziehung zueinander klrt sich durchaus in Bercksichtigung der geleisteten Kennzeichnungen. Fr die immanente Selbstenthllung des intuitiven Urteils ist von Wichtigkeit, da sie im Vorrang der direkten Intention des Aktes steht. Die Sache beleuchtet in gewisser Weise das Erkennen, indem sie es bestimmt und als formaler Grund den materialen des rezeptiven Prinzips zu sich selbst ursprnglich herauffhrt. Die immanente Wahrheit vollzieht und erlebt sich als Gewiheit ihrer selbst in der Seinserfassung. Dagegen kommt die Subjektivitt in der Reflexion nicht nur im Urteilen, sondern durch das Urteil zu sich selbst, insofern sie nmlich dessen direkte Intention darstellt. Da aber diese reflexive Wesenserfassung intuitiv ist, d. h. eine unmittelbare Erfassung des notwendigen Seinszusammenhangs bedeutet, so liegt in der immanenten Wahrheit der Grund der Mglichkeit der reflexiven Unmittelbarkeit. Die Unterscheidung ist jedoch nicht nur formell, sondern auch inhaltlich, d. h.: Die direkte Erfassung erkennt irgendwie etwas anderes als die immanente; sie verhalten sich daher nicht ohne weiteres wie eine klare und unklare Erkenntnis. Wie aber ist das mglich? Die Lsung fhrt ber den ontologischen Vorrang des Seins. Die allgemeinsten Strukturen des Seins sind das Ursprnglichste der intuitiven Erkenntnis. Eine Zurckbeugung von ihnen her bedeutet daher eine Betrachtung unter dem Vorrang des Seins, d. h. die Vernunft erfat die Wahrheit als Beziehung, und zwar in der Einheit und Differenz von Seienden. Demgegenber bedeutet die immanente Wahrheit das Erlebnis dieser Beziehung unter dem Vorrang der Einheit von Subjekt und Sein, also unter dem ontologischen Vorrang der Wahrheit in ursprnglichster Selbstoffenbarung des formalen Geschehens selbst. Vernunft erfhrt sich unmittelbar als seinsverstehende in der Ganzheit und Einheit ihrer ursprnglichen transzendentalen und intentionalen Wesenheit. Die reflexe Wahrheitserkenntnis leistet jedoch ihre Bestimmung der Vernunftnatur nur wiederum durch die vorgngige Enthllung der immanenten Transzendentalitt. Nur durch diese hindurch ist sie imstande, ursprnglich die Natur der Vernunft zu erfassen. Wie aber liegt am Ursprung der menschlichen Erkenntnis eine Enthllung der Vernunftnatur vor? d) Die Deduktion der Wahrheits- aus der Seinserkenntnis Diese Frage bedeutet das Problem der Deduktion der Wahrheit aus der Erkenntnis des Seins selbst. Wie erschliet am Sein selbst das ursprngliche Seinsverstndnis die Natur der Vernunft und in ihr die Beziehung der Wahrheit? Seinsverstndnis konstituiert sich in urteilender vernnftiger Einsicht, in intellektueller Durchschau der ursprnglichsten Notwendigkeiten des Seins als solchen. Diese Urteile grnden in den vorgngigen Erfassungen, die, sofern sie selbst intuitive Urteile darstellen, eine unmittelbare Einsicht in die Faktizitt des Seins in der verschwommenen Besonderung seines abstrakten Wesens bedeuten. Das Sein ist stellt so das erste intuitive Urteil dar, indem dadurch das Wesen eines Seienden bestimmt wird. Dieses Urteil offenbart unmittelbar nichts von der Natur der angesprochenen Wesenheit. Dies knnte nur geschehen, wenn die Vernunft die Form ihrer Erfassung reflexiv betrachtete und ihre Universalitt (intentio secunda) wahrnhme.506 Hiervon kann jedoch auf dieser Stufe des Seinsverstndnisses noch gar keine Rede sein. Wie aber steht es mit den ersten notwendigen Urteilen? Worin grndet ursprnglich die Notwendigkeit der Seinsurteile? Die Vernunft erfat unmittelbar die Unvereinbarkeit von Sein und Nichtsein, und zwar in einer Weise, die als Ma jeder anderen Erkenntnis zu gelten hat. Das aber ist nur mglich, wenn die Seinsnotwendigkeit ursprnglich den Charakter der Allgemeingltigkeit besitzt. Diese Allgemeingltigkeit entspringt nicht der Einsicht einer unendlich mitteilbaren (communicabilis),
506

De Pot. 7. 6 c; S. c. G. II, c. 53; De Univ. 2.

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einer in unendlichen mglichen Individuen realisierbaren allgemeinen Wesenheit, auch nicht der reflexen Betrachtung der Seinswesenheit als solcher, sondern stellt einen Charakter der unmittelbaren Einsicht dar. Notwendigkeit ist aber ursprnglich als Form des Urteils an die innerliche Konstituierung der Einheit des Wesens gebunden. Diese Einheit des Seins als solchen stellt sich gerade in der Beziehung zum Nichtsein in einem Modus von Allheit dar, indem es sich selbst seiner ganzen mglichen Erstreckung gem gegen das Nichts bestimmt. Es betrachtet im Gegensatz zum Nichtsein notwendig das Sein berhaupt und gewinnt damit die Sphre der reinen Abstraktion. Diese Sphre bedeutet weder jene der begrifflichen Allgemeinheit noch jene der bloen Wesensgesetzlichkeit, sondern jene der transzendentalen Allgemeingltigkeit (All-gltigkeit). Zugleich ist das Sein als durch sich selbst seiendes Wesen bestimmt, als Sache, als an sich seiende Wirklichkeit. Diese Einheit von substantialer Realitt und allgemeingltiger Seinsgesetzlichkeit konstituiert ursprnglich den Horizont der transzendentalen Gegenstndlichkeit. Diese Allgemeingltigkeit und dieses An-sich-Sein formieren ursprnglich das Verstehen selbst. Das besagt aber, da sie ganz spezifische Modi der Vernunft selbst darstellen. Das An-sich-Sein bedeutet ursprnglich die intentionale Entfremdung der subjektiven Aktualitt an die Welt der transzendentalen Objektivitt; es zeichnet sich dadurch aus, da es die Erkenntnis selbst, im gleichen Ma, wie sie in seiner Erfassung sich verwirklicht, von ihm fernhlt, sie aus der Wesens- und Seinseinheit der Gegenstnde selbst zunchst ausschliet. Die Allgemeingltigkeit aber ist die eigentliche Bestimmung der geistigen Schau selbst; das Erkennen selbst konstituiert sich wesenhaft in ihr zu seiner ursprnglichen logischen Wesensgesetzlichkeit, zu seiner allgemeinen, fr jede Erkenntnis urbildlichen und mageblichen Form. Diese allgemeine Struktur der Erkenntnis, die apriorische Bestimmung und der allgemeinste Inhalt bedeuten, wie schon herausgestellt ward, keine akzidentelle Erfllung oder Informierung ebenso akzidenteller Vernunftsakte. Vielmehr stellen sie die Vernunft selber dar, sofern ihr allgemeinstes Tun noch wesenhaft das sich formell kontinuierende Vernunftswesen (resultatio naturalis) bedeutet. Zugleich aber ist der Inhalt als transzendentaler und allgemeingltiger so bestimmt, da er sich als formaler Magrund wie auch als allgemeiner Gegenstand durch alle mgliche Ttigkeit der Vernunft durchhlt, die ebenso als Entfaltung ihrer selbst wie ihrer apriorischen Erkenntnis angesprochen werden kann. Die reflexive Erfassung der Wahrheit stt also im Hinblick auf die ursprngliche subjektive Aktualitt auf eine unmittelbare Manifestation der Vernunftnatur. Es kommt aber hinzu, da die reflexive Erfassung, insofern sie die Vernunftttigkeit unter der ratio des Seins anspricht, diese unmittelbar auf den substantialen Grund, die vermgende Seele selbst, sich an- und gleichsam durchschaut. Damit aber sind alle Bedingungen der Mglichkeit einer intuitiven Erfassung der Wahrheit in jenem Modus gegeben, den das Zitat ber die reflexe Wahrheitserkenntnis fordert. 1. Es ist gesetzt eine vorgngige Verwirklichung und Darstellung der transzendentalen Wahrheit im intuitiven Erkennen, d. h. im Seinsverstndnis. 2. Es geschieht eine unmittelbare Enthllung der Vernunftnatur selbst in ihrer ursprnglichsten Ttigkeit, und zwar ihrer transzendenten Intentionalitt, ihrer ursprnglichen Differenz der ueren Bezogenheit auf die Welt der an sich seienden Realitt, ihrer transzendentalen Allgemeinheit durch die Allgemeingltigkeit und Allheit ihrer Gegenstndlichkeit. 3. Diese Beziehung offenbart im Habitus unmittelbar das Subjekt, weil es dessen wesenhafte Kontinuation darstellt, wie der reflexive Erkenntnisblick unmittelbar auf die Enthllung des Grundes abzielt. Die intuitive Unmittelbarkeit der Reflexion ermglicht sich so durch die wesenhafte Kontinuation des Aktes in den Grund und die unmittelbare Darstellung der transzendentalen Einheit und Differenz der Wahrheitsbeziehung. Damit sind die metaphysischen Bedingungen erarbeitet, auf Grund deren die immanente Wahrheitsversicherung zu einer reflexen Wahrheitserfassung erhoben wird und das Subjekt sich ursprnglich als Sein in der Wahrheit in der Einheit und Differenz seiner erkennenden Bezogenheit zur Welt seiner Gegenstnde ermessen hat.

8. Die Begrndung der veritas directa

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Von diesem Ergebnis her lt sich die Mglichkeit und Notwendigkeit der direkten Wahrheit, der veritas exercita, tiefer fassen und begrnden. Es gilt zu unterscheiden zwischen der Direktheit der transzendentalen und der ,,rationalen Einzelerkenntnis. Diese Unterscheidung bedeutet fr die veritas exercita zunchst keinen Wesensunterschied. Das will sagen, die Unmittelbarkeit der intentionalen Erfassung, die Selbstentfremdung der Vernunft auf die Sachen hin, das schlechthin ursprngliche Sein der Vernunft bei den Sachen selbst und die Entfaltung ihres Lebens in und aus den Sachen gilt zunchst fr beide Weisen der Erkenntnis. Soweit aber beide Weisen der Intentionalitt zugleich immanente Ttigkeit des Vernunftsubjekts und dessen ursprngliche Manifestation bedeuten, tritt der Unterschied zutage: 1. Die intuitive Unmittelbarkeit der apriorischen Erkenntnis konstituiert in der Immanenz des transzendentalen Urteils die transzendentale Subjektivitt. 2. Diese ursprnglichste Selbstgewiheit und Wesensversicherung ist der Grund dafr, da der reflexive Blick der Vernunft auf ihre unmittelbare Wahrheit sich zur intuitiven Durchschau der Vernunftnatur vertieft, deren Wesen sich in dem Satz ausdrckt: ut rebus conformetur. 3. Diese volle Erfassung der Wahrheit als Einsicht in die Einheit und Differenz von Vernunft und Sein in der Wahrheit ermglicht ursprnglich das volle Wesen transzendentaler Erkenntnis, indem sie das Ansich-Sein und damit die Realitt in ihrer reinen Beziehung auf sich herausstellt und die Immanenz des Subjekts entscheidend durchbricht. So entspringt ursprnglich die Reflexion aus der Direktheit, die Direktheit selbst aber ermglicht sich zu ihrem ganzen Wesen in der Reflexion. Ohne diese Reflexion wre sie in gewisser Weise nur der in seiner eigenen Helle fr sich selbst erblindete Hinblick, eine Weise blinder Anschauung, wie sie die Sinnlichkeit darstellt. 4. Indem so der transzendentale Horizont der Gegenstndlichkeit zugleich mit der Manifestierung der transzendentalen Subjektivitt die Einheit und Beziehung beider als Wahrheit sich enthllt, ist zugleich eine vorgngige, apriorische, allgemeine Deutung aller mglichen Erkenntnis gesetzt. Jede einzelne Erkenntnis, sei es eine unmittelbare, schlichte Erfassung oder das Wesensurteil, entspringt aus der Wahrheit und vollzieht sich in deren Offenbarkeit, und zwar so, da sie unmittelbar in gleichem Ma, wie sie immanent gemessen wird an der ersten Erkenntnis, so auch in ihrem Wahrsein mitenthllt wird. Insofern es hierzu keiner besonderen Besinnung und Betrachtung bedarf, da die besondere Wahrheit im transzendentalen Wahrheitswesen schon mitenthllt ist, so grndet der Modus der reflexionslosen Unmittelbarkeit unseres Erkennens in der transzendentalen Wahrheitsreflexion. Die Vernunft ist nur deshalb schlechthin bei den Sachen, und die Erkenntnis vollzieht sich als wahre unmittelbar in der objektiven Evidenz, d. h. in der unmittelbaren anschaulichen Gegenwart der Dinge an sich selbst, die sie an sich und durch sich selbst ermit, weil das allgemeine Sein aller Gegenstndlichkeit im Modus einer Angeglichenheit an die Vernunft, d. h. in der Einheit mit dem transzendentalen Subjekt als ursprngliche Einsicht und Wahrheit apriorisch bestimmt ward. Die ganze Dimension der unmittelbaren intentio ist also schon vorweg reflektiert. Das schliet nicht aus, da die Vernunft nicht auf jedes einzelne Tun gesondert zu reflektieren vermag. Allein dieser Rckblick erfat nicht erst das Wahrsein des Aktes, sondern verifiziert nur das apriorische Bewutsein selbst. Es ist eine thematische Erinnerung des transzendentalen Subjekts einerseits wie einer subsistierenden applizierenden Konkretisierung der Wahrheit. Von dieser Reflexion ist zu sagen, da ihr keine Notwendigkeit zukommt. Denn die Vernunft reflektiert nicht immer auf sich selbst.507 Es ist offenbar so, da die apriorische Wahrheitsreflexion jeden einzelnen Akt in hinreichender Weise mitenthllt, ihn im Ausgang ermglicht, seinen Vollzug mitbestimmt und ihn in der reductio ad principia an der intuitiven Wahrheit partizipieren lt. Indem sich nun die Vernunft in dieser unmittelbaren Seinsbestimmung und Seinsenthllung hlt, lebt sie in der Kontinuitt der veritas exercita, ,,ist sie eigentlich entdeckend bei den Dingen, ist ihre Wahrheit nicht die adaequatio rei et intellectus, sondern die sich im Seinsverstndnis bekundende und besttigende Sache selbst. Damit aber ist mit geklrt, wie jeder Akt der Vernunft nicht nur in der Selbstgegenwart des Subjektgrundes, sondern ursprnglich in der Wahrheit selbst sich vollzieht.
507

De Ver. 1. 5 ad 5.

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9. Der rationale Rckgang der Seele auf sich selbst


Mit der Darstellung dieser verschiedenen Weisen der Reflexion des Subjekts auf sich selbst ist freilich der reditus animae ad seipsam, der Rckgang der Seele zu sich selbst nicht vollendet. Thomas kennt auerdem die Bestimmung der Seele ber ihre apprehensio und ihr iudicium .508 Wenn aber (die Erkenntnis der Seele) betrachtet wird im Hinblick auf die Erfassung, so sage ich, da die Natur der Seele von uns erkannt wird durch die Erkenntnisformen (species), die wir von den Sinnen abstrahieren. Unsere Seele hlt nmlich in der Gattung der Erkenntniswesen den untersten Ort, wie die erste Materie in der Gattung der sinnlichen Dinge. Daher kann unser Geist sich selbst nicht so erkennen, da er sich unmittelbar erfasse, sondern von daher, da er andere erfat, kommt er zu seiner Erkenntnis. Von daher nmlich, da die menschliche Seele die allgemeinen Naturen der Dinge erkennt, erfat sie, da die Erkenntnisform, durch welche wir erkennen, immateriell ist; im anderen Fall wre sie individuiert, und so fhrte sie nicht zu allgemeiner Erkenntnis. Daraus aber, da die intelligible Erkenntnisform immateriell ist, hat man erkannt, da die Vernunft eine gewisse von der Materie unabhngige Sache ist (res quaedam independens a materia).509 Dieser Aufweis der Natur der Seele enthlt die Form der herkmmlichen Bestimmung ihrer Wesenheit. Sie wird als eigentliche Erfassung der Seele betrachtet und wird gekennzeichnet als die einzige Weise der schlufolgernden Enthllung der Seele. Aus der allgemeinen Einsicht (Obersatz), da die Ttigkeit ihrem Grund entspreche und da die Ttigkeit selbst durch ihre Gegenstnde wesenhaft bestimmt werde, und aus der besonderen Erfahrung (Untersatz) von der allgemeinen Natur der erkannten Wesenheiten wird die Allgemeinheit und Immaterialitt der Seele erschlossen. Die ontologische Interpretation dieses Aufweises geht uns hier vor allem in der Rcksicht dessen an, auf das hin die Erkenntnis der Seele ursprnglich entworfen wird. Zugleich freilich gilt es, die Frage zu beantworten, worin der Vorrang dieses Aufweises vor den herausgearbeiteten Weisen der Selbsterkenntnis besteht und was sie ihnen gegenber bedeutet. Die erste Frage sieht die Erkenntnis der Seele unter die besondere Rcksicht des Ausgangs der Schlufolgerung gestellt. Dieser Ausgang aber ist das ursprngliche Wissen um die Dinge der Natur. Diese Dinge sind als besondere Wesenheiten durch ihre Materialitt bestimmt, d. h. durch eine Kennzeichnung ihrer individuellen schlechthin potentiellen Aktualitt. Es ist nun wichtig zu beachten, da durch die Sinnlichkeit unserer Anschauung jedes ursprngliche Wissen der Seele von sich selbst irgendwie vorbestimmt ist durch einen defizienten Modus des Vorstellens. Die Frage nach der Natur der Seele steht daher ganz ursprnglich auf dem Niveau einer Naturbetrachtung, insofern die Sache Seele (im Vorwurf das im Modus der Sache vorgestellte menschliche Subjekt) auf ihre Beziehung zu den anderen Sachen untersucht wird. Gerade weil ursprnglich die Materialitt unser Vorstellen schlechthin bestimmt und auch das Bewutsein vom Subjektsgrund unter ihre sinnliche Allgemeinheit hlt, zielt die Erfassung der Seele auf den Aufweis ihrer Unabhngigkeit von aller Materie ab.510 Was freilich in dieser Bestimmung erhalten bleibt, ist der uneingeschrnkte Dingcharakter der Seele selbst, die so als Substanz neben und ber die Naturdinge gestellt, zunchst einmal gnzlich jener Bezge entkleidet scheint, die das transzendentale Wahrheitsbewutsein ursprnglich ermglichen. Die thematische Vordringlichkeit der Naturerkenntnis kann nicht grndlicher erhellt werden als durch die Verdeckung und Verstellung der ursprnglich offenbaren transzendentalen Ganzheit des Wahrheitsbewutseins. Liegt aber trotzdem im Schlieen von den Dingen als Gegenstnden der Vernunft der naturgeme Ausgang vor, so fhrte dies fr die oben herausgearbeitete Unmittelbarkeit der direkten und reflexen Wahrheitsund Subjektsenthllung eine neue Problemstellung herauf: Inwieweit die veritas exercita als unmittelbarer Entwurf der Natur die ursprngliche Wahrheitsenthllung nicht nur aus dem Blick drngt, sie in einem ganz spezifischen Modus eines habituellen Wissens im Hintergrund des Bewutseins hlt, in dem Sinn, da die ursprngliche Helle der ihrer selbst gewissen und versicherten Subjektivitt durch die durch sie ermglichte oder aus und in ihr sich vollziehende Seinsenthllung in gewisser Weise berdeckt wird und nicht mehr thematisch begegnet. Inwieweit ferner zugleich eine Verstellung der Subjektivitt vorliegt, da auer der formellen und vorstellungsgem defizienten Charakterisierung als universelle Substanz und Ding vom materiellen
508 509 510

De Ver. 10. 8. Ebd. Ebd.

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Sein her keine unmittelbare Enthllung, berhaupt keine Befragung und ontologische Entfaltung des intuitiven Wahrheitsbewutseins mglich ist. Hier lge denn offenbar ein Grund fr den logischen Vorrang des isolierten Seinssinns und die Abdrngung der ganzen Geistlehre in die Dimension der subjektiven, in sich selbst ursprnglich gegrndeten Substanz, zu welcher die Wahrheit als accidens hinzutritt. Die Seele steht nicht ursprnglich im Thema ihrer Transzendentalitt und Wahrheit, sondern unter der Kategorie der Sache und der Allgemeinheit. Ihre Bestimmung hebt bei einem anderen als sie ist an, um sie als anderes als die Sache der Natur zu kennzeichnen. Der erkennende Geist, so sagt Shngen,511 kommt gewissermaen erst auf dem Umweg ber die Objekte zu sich selbst. Die Blickverengung, die in dieser ganzen Betrachtungsweise zutage tritt, ist mit dieser Formulierung scharf herausgehoben. Was bei Thomas noch schlicht anderes ist, ist bei Shngen zum Umweg, zur eigentlichen Entfremdung des Geistes geworden. Und doch ist es weder mglich noch begrndet, das eigentliche Sein der Seele unter die vorzgliche Rcksicht der Andersheit und substantialen Differenz zu setzen. Dies erhellt einmal aus der Begrndung, die Thomas fr die schlufolgernde Vermittlung der Erkenntnis der Seele durch die Auendinge gibt.512 Die Vernunft ist nmlich reine Potenz, wie die Materie in der Ordnung der sinnlichen Wesen. Jede reine Potenz aber ist wesenhaft erst das, was sie ist, durch ihren Akt. Insofern aber nicht die Seele der ursprngliche Akt der Vernunft als Vernunft ist, sondern das Sein, und zwar das Sein im Modus der Naturdinge, knnen diese, soweit sich in ihnen das Sein darstellt, kein Umweg fr die Vernunft sein, sondern gehren ursprnglich und wesenhaft zu ihr wie ihre eigene Substanz. Mgen dann immerhin die Dinge die anderen sein als die Seele, diese ,,anderen stehen als andere zugleich in einer solchen Einheit mit der Seele, da diese durch sie erst das ist, was sie ist, nmlich seinsverstndige Vernunft. Die Dinge sind kein Umweg der Seele, sondern ihre Erkenntnis ist die ursprngliche Entfaltung ihrer transzendentalen Wesenheit und die gleichursprngliche Manifestation dieses Wesens in der Wirklichkeit der Wahrheit. Hlt man aber an den Charakterisierungen der Dinge als Umweg und ihrer Erfassung als Ausgang nach auen fest, so mu die Seele auf Grund ihrer allgemeinen Potentialitt selbst als im Wesen umwegig, als schlechthinnige Entuerung ihrer selbst aufgefat werden, hinter die nicht in einen substantialen geistigen Grund zurckgegangen werden kann, ohne das Wesen der Seele aufzuheben. Der geistige Grund grndet gerade dadurch in sich selbst, da er seine Potentialitt ursprnglich auf den Akt der Natur hin entwarf, um sich von dorther als Akt fr sich selbst zu haben und darin transzendental zur Ganzheit seines Wesens entfaltet zu sein. Das heit nichts anderes, als da so etwas wie geistige Substanz gar nicht mglich ist ohne eine konstitutive Entfremdung ihrer Natur in der Partizipation der ersten Wahrheit und darin der Wahrheit berhaupt. Insofern diese ,,Entfremdung freilich als ursprnglicher Akt die Potentialitt der Vernunft ihrer ganzen Breite und (potentiellen) Tiefe gem aktiviert und zu sich selbst entschrnkt, bedeutet sie zugleich eine Entfaltung und Offenbarung der hchsten Innerlichkeit und Selbstheit des Geistes, nmlich der Selbstheit der transzendentalen Subjektivitt. Das In-der-Wahrheit-Sein der Seele ist wesenhafter fr die Seele als sie selbst, nicht nur in dem Sinn, wie etwa Gott der Seele innerlicher ist als sie selbst (Augustinus), als Substanz ber und in der Substanz, sondern im Sinn der Wesenseinheit und Wesensganzheit. Freilich harrt die eigentliche Deduktion dieser Einheit aus den metaphysischen Grnden der Seele noch der Lsung. Das Problem selbst wird indes im Verlauf der Untersuchung bereits formuliert. Wie aber lt sich Vorrang und Bedeutung der schlieenden Seelenerkenntnis angesichts dieser Verengung des geistigen Blicks kennzeichnen? Das Positive liegt vor allem darin, da das Erkennen in der systematischen Kontinuitt des ursprnglichsten Wissens fortgeht, in der Auflsung sowohl des aus dem ursprnglichen Vorstellen her gesetzten Scheines und entsprechenden Verflschung der Deutung des Geistes selbst, als auch in der Herausarbeitung der innerlichen Gestuftheit und graduellen Bezogenheit des nach substantiellen Ordnungen entfalteten Reiches der analogia entis. Wie schon hervorgehoben ward, liegt in diesem Seinsentwurf keinerlei Verfehlung vor, nur bedeutet sie gegenber dem Sein in der Wahrheit eine der Gefahr der vorstellungsgemen Verflschung ausgesetzten Zusammensetzung eines Seinsbereichs, der in ursprnglicher Manifestation in der Dimension seiner Einheit und Ganzheit aufweisbar ist.
511 512

G. Shngen, Sein und Gegenstand, Mnster 1930, 73. De Ver. 10. 8.

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Diese schlieende Erkenntnis der Seele, welche die rationale genannt sei, gilt es noch im Zusammenhang mit den ursprnglicheren Enthllungen zu sehen. Denn ihre Notwendigkeit, Mglichkeit und Wirklichkeit ist entscheidend fr die Struktur der ursprnglichen Selbstgewiheit des Geistes: 1. Die ursprngliche transzendentale Wahrheit ist fr sie selbst verdeckt im Vollzug der veritas exercita, ja es liegt im Modus der sinnlichen Anschauung und der Allgemeinheit des materiell Seienden ein notwendiger Schein vor, dem das Bewutsein verfllt. 2. In diesem Schein aber miversteht sich das transzendentale Subjekt selbst, indem es seine Transzendentalitt auflst in eine zunchst beziehungslos aufgefate Verschiedenheit seiender Substanzen. 3. Die schlieende Erkenntnis der Seele bedeutet nun die Wiederherstellung der geistigen Natur der Seele, freilich nicht die Aufdeckung der eigentlichen Transzendenz der Wahrheit, sondern zunchst der Nichtmaterialitt und Andersheit der Seele, womit zwar der Schein beseitigt, aber die Sicht in die Ganzheit der Wahrheit nicht freigelegt ist. 4. Das Subjekt aber charakterisiert sich darin dadurch, da es die ursprnglichste Selbstoffenbarung in der Wahrheit zur Ermglichung von Erkenntnis berhaupt im ursprnglichsten direkten ontologischen Horizont seiner Erkenntnis nicht zu entfalten und wesenhaft zu deuten vermag, sondern mit Notwendigkeit, gemessen an seinem ursprnglichsten Bewutsein, verfllt und so einen zweiten, tieferen Modus der uerlichkeit oder Entuerung herauffhrt; insofern nmlich die Kenntnis des Geistes, der eigentliche Selbstbesitz der Vernunft, sich irgendwie entgleitet. Da dieses ontologische Geschehen eine Flle von Problemen enthlt, bedarf keiner weiteren Erinnerung. Zu erwgen bleibt aber noch, wo der Unterschied zwischen der reflexiven Erkenntnis der Seele und der rationalen zu liegen kommt. Denn auch fr die erste ward schon gesagt, da sie unter dem Hinblick des Seins und des substantialen Grundes stand. Die Unterscheidung aber liegt darin, da der Ausgang der intuitiven Erkenntnis nicht bei den Dingen in ihrer Materialitt und damit noch nicht bei einer ausdrcklichen Differenzierung des Seins nach Akt und Potenz liegt, sondern bei der Allgemeingltigkeit und Objektivitt der ersten Erkenntnis und des im Erkennen selbst unmittelbar offenbaren Subjekts. Gerade die wesenhafte Andersheit dieser Strukturen gegenber dem Sein der materiellen Dinge bringt es mit sich, da von diesen her das ursprngliche Thema nicht mehr ansprechbar ist und daher zunchst verdeckt wird. Wobei dieses zunchst kein zeitliches Geschehen kennzeichnen soll, ist es doch durchaus denkbar, da die unmittelbare Vollendung habituellen Wissens nie fr sich heraustritt, sondern sich berhaupt nur im Modus einer ursprnglich notwendigen berdeckung in der Unmittelbarkeit des Wissens irgendwie zu dessen Ermglichung durchhlt. Das Erste der Erkenntnis ist zwar das Allgemeinste, aber der primre Sinn und das beherrschende Ziel des Erkennens ist die Bestimmung der sinnlichen Wesenheit, des eigentlichen Gegenstands (obiectum proprium) des Menschen. Die Einheit dieser beiden Stze aber ist nur mglich, wenn die erste Erkenntnis nur geschieht im und zum Verwirklichen der Bestimmung der sinnlich-anschaulichen Dinge. In diesem Zusammenhang aber mu die ganze intuitive Erkenntnis gesehen werden. Nur so erklrt es sich, da der nichtphilosophisch reflektierende Mensch in seinem Denken stets im Bewutsein und Gebrauch der Prinzipien lebt, ohne von der unmittelbaren Thematik seines Denkens her oder berhaupt in der Lage zu sein, die ursprnglichsten Formen seines Geistes und Bewutseins zum Ausdruck zu bringen, geschweige denn ontologisch zu deuten und zu entfalten. Das auszeichnende Geschft der Philosophie aber wre unter dieser Rcksicht eine Erinnerung des Geistes auf das ursprnglichste Wissen von sich selbst und aller seiner Kenntnisse.

10. Die Erkenntnis der Seele secundum iudicium


Die letzte Weise der Selbsterkenntnis sieht die Seele vllig unter der Bestimmung ihrer Transzendentalitt. Es ist die Erkenntnis dem Urteil gem. Darber bei Thomas: Wenn aber die Erkenntnis betrachtet wird, welche wir von der Natur der Seele haben, in bezug auf das Urteil, durch das wir inne werden, da sie so sei, wie wir sie in der vorausgehenden Ableitung erfaten, so haben wir eine Kenntnis der Seele, insofern wir die unverletzliche Wahrheit anschauen, aus welcher wir, so vollendet als wir vermgen, bestimmen, nicht wie eines jeden Menschen Geist beschaffen ist, sondern wie er durch die immerwhrenden Seins- und Erkenntnisgrnde (sempiternis rationibus) beschaffen sein soll . . . (indem
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wir anschauen) diese unverletzliche Wahrheit, aber in ihrem Abbild (similitudo), das unserem Geist eingeprgt ist, insofern wir etwas naturhaft als durch sich selbst offenbar erkennen, auf welches hin wir alles brige prfen, indem wir ihm gem ber alles urteilen.513 In dieser Erkenntnis der Seele enthllt sich thematisch das, was als ursprnglicher Inhalt des transzendentalen Bewutseins gesetzt ist. Daher bedeutet diese Selbsterkenntnis keinen neuen Weg. Er unterscheidet sich von den vorher dargestellten jedoch einerseits durch die thematische Artikulation der Betrachtung, anderseits durch den besonders betonten Vorrang der Transzendentalitt des Subjekts vor dem Subjekt selbst. Nicht um eine Enthllung der Subjektnatur, wie sie ursprnglich im Seinsverstndnis wirklich und offenbar ist, handelt es sich, sondern darum, wie sie sein soll. Das Seinsverstndnis tritt so nicht nur als normierendes Ma aller Erkenntnis hervor, sondern in dieser seiner Eigenschaft zugleich als ursprnglich formgebender Akt der wesentlichen Potentialitt514 der Vernunft selbst. Eine Enthllung der Seele selbst aber bedeutet diese Forderung nur dann, wenn das Sein, gewissermaen mit der Forderung identisch, auer und ber ihr west und sie zu sich erschlossen hat. Die Seele ist ihr Wahrsein, aber das Ihre als die Wahrheit oder Enthlltheit des Seins gem seinen ewigen Grnden. Das Subjekt ist ursprnglich in der Beziehung zur absoluten Wahrheit gesetzt. Diese Beziehung aber ist ebenso jene der wesenhaften Identitt (das Subjekt ist der in der Notwendigkeit der ersten Urteile identische Grund des Aktvollzugs, das Ich, dessen Wesen sich im Verstehen schlechthin in der notwendigen, gegenstndlichen Einsicht verwirklicht) wie der partizipierenden und partizipierten Andersheit. Diese ursprngliche Identitt und Differenz aber drckt sich im Soll-Charakter der ersten Wahrheit aus. Die Seele existiert in der Aufgabe der Wahrheit, und zwar so, da Aufgabe und Erfllung in gleicher Weise ursprnglich das Subjekt wesenhaft kennzeichnen. Indem die Seele ursprnglich an der Wahrheit partizipiert, d. h. indem ihre wesenhafte Mglichkeit zu sich selbst, zur Tiefe und Ganzheit ihres Wesens erweckt wurde, erweist sich dieses Wesen zugleich als Anruf, als entschrnkende Forderung, in der sie erst das ist, was sie ist, nmlich der auf unendliches Leben hin entschrnkte endliche Geist. Das Entscheidende dieser Stelle aber ist, da die Unendlichkeit, trotz ihrer partizipierten Andersheit, die Wesenstiefe des Subjekts selber ausmacht und nicht etwa irgendwie von auen hinzukommt. Das auen ist vielmehr der die Form aktuierende Seinsgrund selbst in seiner ursprnglichen Einheit mit dem absoluten Grund, da er die Form, das Prinzip der Wesenheit in der Wesensmitte ihrer selbst aktuiert, d. h. sie ebenso zu sich belebt wie zum Grund entschrnkt. Eine reine Form, berhaupt jeder Geist hat sein Sein im Wesen nur, indem er ursprnglich an der ersten Wahrheit partizipiert; denn das Sein des Geistes ist die Vollendung, also die Reflexion der Form, diese aber ist die Wahrheit. Damit greifen wir freilich spteren Untersuchungen vor. Die Identifizierung der Seele mit ihrer Wahrheit ist ferner entscheidend fr die Klrung der Mglichkeit der direkten Wahrheit. Indem die Seele nicht nur ihre Wahrheit als Aufgabe hat, sondern diese Aufgabe in Erfllung und Forderung selber ist, erfllt sich ihre Subjektivitt ursprnglich in und von ihrem Sein in der Andersheit, ihrem Seinsverstehen her. Das heit aber: Trotz der reflexen Enthllung der transzendentalen Subjektivitt lebt und west die Seele ursprnglich (und zwar als das reflex enthllte Subjekt selbst) im Bereich des Seins. Die Direktheit ihrer Wahrheit, die Intentionalitt ihres Erkennens auf die Bestimmung der Sache an ihr selbst, bedeutet so nur eine Fortsetzung der ursprnglichen immanenten Finalitt des Wesens selbst, das ineins von sich weg und zu sich hin entrckt ist. Wenn auch die intuitive Reflexion auf die Wahrheit ein Grund der Mglichkeit fr die direkten Erfassungen bedeutet, so beruht deren Mglichkeit nicht weniger in der in der ursprnglichsten Setzung der Wahrheit bereits verwirklichten Entschrnkung des Subjekts zu seinem vollen Wesen, zur identischen Kontinuierung des Subjekts als ursprnglich verstehendes in das Sein selbst. Die eigentliche ontologische Durchlichtung und Ermglichung dieses Prozesses wird bei der Darstellung der apriorischen Aktualitt des Vernunftsubjekts zur Ermglichung von Erkenntnis berhaupt geschehen.

11. Kants transzendentale Apperzeption und das transzendentale Subjekt


Wenn frher die habituelle Selbstgegenwart der Seele mit der empirischen Subjektivitt Kants verglichen wurde, so scheint es sinnvoll und bedeutsam, die transzendentale Subjektivitt und ihr Verhltnis zur ursprnglich synthetischen Einheit der Apperzeption zu befragen. Die Darstellung des
513 514

Ebd. De Ver. 11. 1. ad 12.

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Wesens dieser reinen oder ursprnglichen Apperzeption steht unter einer nicht klar zum Ausdruck gebrachten Doppelheit des Bestimmungsgrundes. Kant fragt nach dem Grund der Einheit verschiedener Begriffe in Urteilen, mithin der Mglichkeit des Verstandes.515 Diese Einheit aber ist zunchst eine Einheit von Vorstellungen berhaupt, wodurch sie berhaupt auf die Ganzheit und Einheit eines Bewutseins bezogen sind. Das ,Ich denke mu alle meine Vorstellungen begleiten knnen; denn sonst wrde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden knnte, welches ebensoviel heit, als die Vorstellung wrde notwendig unmglich oder wenigstens fr mich nichts sein.516 Dieses Ich denke ist vllig inhaltlos gefat und wird in dieser seiner Inhaltlosigkeit als actus der Spontaneitt selbst zu einer hervorgebrachten Vorstellung;517 diese Vorstellung aber mu alle anderen begleiten knnen, ist in allem Bewutsein ein und dasselbe und kann von keiner weiter begleitet werden.518 Diese Einheit der begleitenden selbigen und einzigen Vorstellung ist die transzendentale Einheit des Selbstbewutseins und bedeutet als solche die Mglichkeit der Erkenntnis apriori aus ihr.519 Diese Mglichkeit grndet darin, da Begleitung und Selbigkeit der Vorstellung Ich denke alle mannigfaltigen Vorstellungen der Anschauung dazu bestimmt, insgesamt meine Vorstellungen zu sein, indem sie unten als meine Vorstellungen zu einem Selbstbewutsein gehren. Bis zu dieser Charakterisierung tritt die eine Seite der transzendentalen Apperzeption hervor, nmlich die durch die Aktualitt des Denkens ursprnglich offenbare Einheit und Allgemeinheit des transzendentalen Ich. Es ist das Ich, das sich im Denken als lebendiges Zentrum erfhrt, sich ursprnglich als diese Einheit offenbart und in der Ausbreitung ber alle Vorstellung im Modus der Begleitung die Einheit eines denkenden ichlichen Selbstbewutseins konstituiert. Thomistisch gesehen tritt in dieser formellen inhaltlosen Kennzeichnung nach Ich und Denken (Formgrund und Akt) die formelle Subjektivitt zutage, die zwar als ,,Denken schlechthin transzendental, d. h. auf Erkenntnis hin, bestimmt ist, aber dennoch ursprnglich im Vorrang der in sich zentrierten Akteinheit, als begleitende Vorstellung irgendwie neben oder auer jeden Inhalt gesetzt ist. Diese Artikulation der Differenz von Form und Inhalt liegt zwar nicht im Sinn und Zug der Gedankenentwicklung Kants; es ist nur bedeutsam fr die thomistische Lsung, da sie faktisch in der systematischen Darstellung Kants erkennbar wird. Kant selbst betont im Fortgang, entsprechend der formellen Einheit des alle Gegenstndlichkeit ursprnglich ermglichenden Selbstbewutseins, die transzendentale Einheit des Subjektgrundes in der Erkenntnis, d. h. die absolute Identitt des denkenden Ich mit dem Grund aller objektiven Realitt in der Erkenntnis. Wahrheit wird so zur Entfaltung und Besttigung des synthetisch einigenden Subjekts in der Mannigfaltigkeit der Anschauung; die im Urteil behauptete Realitt aber als Ausdruck der Objektivitt bedeutet daher nichts als Einheit in einem denkenden Bewutsein. Das Urteil ist nichts anderes als die Art, gegebene Erkenntnisse zur objektiven Einheit der Apperzeption zu bringen. Darauf zielt das Verhltniswrtchen ist in denselben, um die objektive Einheit gegebener Vorstellungen von der subjektiven zu unterscheiden.520 Es ist ohne Zweifel eine Inkonsequenz in der Entfaltung dieses transzendentalen Selbstbewutseins, es im Modus des ich denke als begleitende Vorstellung sich ursprnglich manifestieren zu lassen und entsprechend herauszuheben. Dieses Ich ist vielmehr schlechthin der Entwurf seiner selbst in der Entfaltung der Objektivitt und ist auerhalb seines Seinsbereichs nicht abstrakt vorstellbar. Notwendig ist es ursprnglich nicht ein Ich oder denken, sondern die zur Einheit eines Ich oder Bewutseins reflektierte gedachte Welt, das ganzheitliche Dasein als Einheit aller Wirklichkeit in einem Bewutsein. Dieses Ich gewinnt sich nicht als ursprnglich partizipierende Aktualitt von der Einheit aller mglichen Realitt und deren Notwendigkeit her, d. h. es gibt hier keine ontologische Vorgngigkeit des intelligiblen Seins als Bestimmungsgrund der denkenden Ttigkeit und ihres Grundes, wie es auch keine formelle Identitt des empirischen oder subjektiven Ich mit dem transzendentalen gibt. Das aber hat zur Folge, da es keinen Grund gibt, das Ich denke berhaupt zu abstrahieren, da keine Differenz zwischen Ich und Realitt berhaupt einzusehen ist. Wichtiger als diese Unterscheidung der Subjektbestimmungen bei Kant und Thomas ist jedoch ihre Einheit. Beide kommen darin berein, da die Vernunft ursprnglich wesenhaft identisch ist mit der synthetischen Einheit und Einigung der Mannigfaltigkeit der Anschauung zur Notwendigkeit des Seins,
515 516

Kant, Kritik der reinen Vernunft, 15. A. a. O. 16. 517 Ebd. 518 Ebd. 519 Ebd. 520 A. a. O. 9.

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da ein denkendes Selbstbewutsein ursprnglich in der Wahrheit ist, d. h. schlechthin objektiv bestimmt und in dieser Mageblichkeit fr und in aller Anschauung sich selbst offenbar ist.

12. Das Wesen der Wahrheit


a) Der Subjektcharakter der Wahrheit Die Enthllung der Reflexion auf die Wahrheit bedeutete die Durchmessung des reichen Wesensgefges der Selbsterkenntnis der Seele. Das wesentliche Ergebnis ist: Alle Wahrheit steht ursprnglich in der Selbstgewiheit des transzendentalen Subjekts; in dieser Enthllung selbst aber wei sich das Subjekt identisch mit dem ursprnglichen Entwurf des Seins an sich selbst. In dieser wesenhaften Identitt grndet die Mglichkeit der direkten Wahrheit, der unmittelbaren Einsicht in an sich seiende Sachverhalte als Modus der Subjektivitt. Das Ich denke tritt zurck vor dem es ist, weil es ursprnglich seinen Sinn und sein Wesen darin hat, in der Beziehung aller Anschauung auf die Notwendigkeit des Seins sich zu erfllen. Alle Wahrheit ist daher ursprnglich Selbstenthllung des Geistes. Nur dadurch ist es mglich, von einer Angleichung von Vernunft und Sache zu reden. Denn Angleichung der Vernunft bedeutet ursprnglich Einsicht, die in ihrer Verwirklichung in der Erfahrung und Enthllung ihrer selbst als eines einheitlichen, erkennenden Subjekts steht. Die Angleichung ist daher Sinnenthllung der immanenten Ttigkeit, nicht als ein Ziel, das auer ihr liegt, sondern als formierender Akt des immanenten Lebens selbst, das sich Form und Ziel und Wirkgrund in sich selber ist. In dieser immanenten Zielerfllung und Formierung ist die Wesensganzheit der Wahrheit zugleich Enthllung des transzendentalen Subjekts. Und zwar ist die subjektive Subjekteinheit von sich selbst ursprnglich entrckt im identischen Wesensganzen der Wahrheit, in dem sie sich wei und erfhrt in der Realisierung des Seinsentwurfs selbst. Das Wesen des Subjekts ist, da es in der Wahrheit am Sein partizipiert. Darum ist die Urbildlichkeit der ersten und allgemeinsten Wahrheiten im Zeichen der Aufgabe der Erkenntnis zugleich Enthllung des Wesens der Seele. Die Seele erschliet sich gleichursprnglich zum Sein, vom Sein her, im Sein, auf die Entfaltung des Seins hin. Diese Selbsterschlieung ist immer schlechthin verwirklicht und mit ihr die Wahrheit des Seienden. Alle thematische Erfassung der Wahrheitsbeziehung ist daher entweder nur Besttigung oder Erinnerung einer ursprnglichen Selbstgewiheit des erkennenden Subjekts. Diese transzendentale Selbstgewiheit hlt sich in der Entfaltung des Seins durch und ermglicht das spezifische Geprge der direkten Wahrheit. Diese geschieht auf dem Grund der vollendeten Kontinuation, Entfremdung und Reflexion des Subjekts in die Dimension des Seins, das als Ma aller Erkenntnis stellvertretender Beziehungsterminus der Wahrheitsgleichung wird. Daher gewinnt die Wahrheit hier den ursprnglichen Charakter von Seinsbestimmungen, Bestimmungen eines Seins, dessen Wesen es ist, so wie es an sich selbst ist, ursprnglich offenbar zu sein. In dieser Betrachtung treten jene Wesenszge der Wahrheit zutage, die nicht an der formellen Wahrheitsgleichung aufzeigbar sind, sondern auf dem Grund ihrer Vollendung im direkten Vollzug der Seinserkenntnis sichtbar werden.
b) Die unmittelbare Wahrheit

aa) Die Wahrheit der schlichten Erfassung Wir fragen zunchst nach der Wahrheit, die in der schlichten Erfassung zutage kommt. Wir wissen, die ursprnglichste intuitive Seinserfassung geschah als Konstituierung des transzendentalen Selbst-, Wahrheits- und Seinsbewutseins. Wahrheit ist hier schlechthin Seinsverstndnis, von seiten des Seins das ursprngliche Gesichtetsein, Offenbarsein, Enthlltsein des Seins durch nichts anderes als durch seine unrckfhrbare Sichtigkeit und Gegenstndlichkeit selbst. Dieser ursprngliche Ein- und Umblick in und ber das Sein ist ganzheitlich und in sich selbst schlechthin vollendet. Das Subjekt tritt in ihm ein in seinen Bereich aller Gegenstndlichkeit berhaupt. Alle weitere Apprehension des Seins geschieht im vorgngig offenbaren Umkreis des intuitiven Seinsverstndnisses. In diesem ursprnglichen Verstehen aber ist alles mgliche Seiende bereits angesprochen. Dieses Ansprechen aber geschieht stets unter dem Thema, dem Ziel, der Aufgabe oder dem Vorwurf der schlechthin auf Seinsenthllung hin seienden Vernunft. Auerhalb dieser wissenden, fragenden, suchenden Ausrichtung begegnet das Seiende daher gar nicht, es sei denn, da in seinem Begegnen zugleich ein zurckgestelltes oder vergessenes Thema ins Bewutsein tritt. Freilich vermag jeder Gegenstand in die notwendige universale Thematik des menschlichen Seinsverstndnisses berhaupt zu fallen. In diesem apriorischen Verstehen lt die Vernunft die Dinge sich begegnen, sie spricht sie ursprnglich an. indem sie sie unmittelbar
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auffassend umgrenzt (definiert). Die Wahrheit der Apprehension, der schlichten Auffassung, ist zunchst das einfache Dasein einer Sache in einer bekannten intelligiblen Welt. Das Ding ist da, es ist ansichtig, es erscheint, nicht fr ein gleichgltiges Denken, sondern immer irgendwie fr unser Suchen. Dieses Suchen aber sieht vom Suchenden ab in die Unmittelbarkeit des Seins. Daher ist die Wahrheit der Apprehension, der schlichten Auffassung zunchst das einfache Dasein eines Wesens im Blickfeld des transzendentalen Seinsentwurfs. Dieses Dasein aber ist nur eine besondere, und zwar die einfachste Form der Zugnglichkeit, der Aufweisbarkeit des Seins. Da es aber jederzeit dem nachsuchenden Blick zugngig sei, dazu bedarf es der Ordnung und Einigung des Seins. Wahr ist eine Sache dann dadurch, da ihr Wesen jederzeit in der Ordnung und Einheit des Seins ansichtig gemacht werden kann. In dieser ihrer unmittelbaren Sichtbarkeit gibt es keine Mglichkeit der Unwahrheit, es sei denn der Geist verhalte sich vllig unnatrlich, indem er die offenbare Wesenheit in sinnwidriger Weise bezieht. Fllt der Zugang zur Sache aus, so entsteht keine Unwahrheit, sondern es entschwindet die einfache Wahrheit. Die Sache ist da, unmittelbar ansichtig oder nicht. Ihre Wahrheit und Bestimmung steht gnzlich in der Unmittelbarkeit ihrer intelligiblen Gegenwart und verliert sich mit dieser.521 Ist nun in der einfachen Auffassung das volle Wesen der Wahrheit verwirklicht? Das ist nur dann der Fall, wenn die einfache Erfassung der Wesenheit zugleich in der Notwendigkeit allgemeingltiger Einsicht geschieht. Irgendwie ist die Einheit von Auffassung und Einsicht immer gesetzt. So steht die unmittelbare Gegenwart einer Wesenheit unter dem intuitiven Urteil ihres Daseins. Aber die Notwendigkeit, die diesem Urteil zukommt, ist keine Bestimmung der Wesenheit an sich, sondern betrifft ihre Beziehung zur Erkenntnis. Sage ich aus: die erfate Wesenheit ist, und zwar notwendig, so meint das intuitive Urteil der Apprehension nicht die Seinsnotwendigkeit der Wesenheit, sondern besagt, da die Erfassung einer Wesenheit ihr Sein (in welchem Sinn auch immer) voraussetzt. Es ist dies der apriorische (intuitive) Ausdruck fr die Rezeptivitt der Vernunft und gehrt als ursprngliches Bewutsein zur intuitiven Selbstversicherung des transzendentalen Subjekts. Soweit aber die Wesenheit von dieser Notwendigkeit der Vernunft her bestimmt wird (das Dasein liegt ja durchaus auf ihrer Seite), ist sie wahr im formellen Sinn. Diese Wahrheit bedeutet so als direkte Aussage ber die Wesenheit eine Einordnung in den transzendentalen Seinsentwurf der intuitiven Vernunft. Zu dieser Weise des Wahrseins gehren alle jene Bestimmungen, welche den Aufweis der einfachen Wesenheit als solcher ermglichen. Die Wesenheit ist wahr, insofern sie in ihrem Dasein, in ihrer Sichtigkeit, Ansprechbarkeit aufgewiesen, beigeschafft, hergestellt, festgehalten, eingeordnet, d. h. fr eine Erforschung ursprnglich da und entdeckt ist. Diese Bezge des ursprnglichen Aufweisens gehren der vollendeten Vernunft als solcher an, d. h. sie geschehen im transzendentalen Seinsentwurf und ermglichen ihn. Sie konstituieren daher schlechthin die formelle Wahrheit auch der schlichten Erfassung. bb) Die Begrndung des Nichtgesetztseins der Wahrheit in der schlichten Erfassung Die einfache Erfassung ist nun immer zugleich auch als erste Darstellung der Wesenheit ein einfacher Blick in die Sache, welchem keine Wahrheit zukommt. Wie ist dieser Verhalt ontologisch aufweisbar, liegt doch offenbar auch hier eine Angleichung von Vernunft und Sache vor? Aus dem Zusammenhang der Problementwicklung ergibt sich folgende Lsung: Wahrheit liegt im formellen Sinn nicht vor, weil nicht geurteilt ist. Im Urteil vollzieht sich eine reductio oder resolutio der Erfassung auf die ersten Erkenntnisse der Vernunft. In der unmittelbaren Erfassung aber liegt deshalb keine Angleichung von Vernunft und Sache, weil beide termini als solche in ihrem vollen Wesen noch gar nicht gesetzt sind. Fr die Sache ist dies leicht einzusehen. Denn die ontische Wirkung der Sache durch die Sinnlichkeit auf die Vernunft hat sie selbst nicht vermittelt. Die Vermittlung durch die species mu vielmehr ber eine subjektive Affektion hinaus auf Sache oder Sein hin vollendet werden. Dies geschieht aber im Urteil der Vernunft, wofr das ist der Copula Zeichen ist. Sache und durch sie Wahrheit ist daher erst im vorgngig gesetzten Seinsverstndnis gesetzt und offenbar. Warum aber ist auch der zweite terminus, die Vernunft, nicht gesetzt? Wenn Wahrheit wirklich die Angleichung der Sache und Vernunft in ihrem ganzheitlichen Wesen besagt, so ist notwendig die Vernunft erst dann Trger der Angleichung, wenn sie im Akt von ihrer Wesenstiefe her sich selbst ganzheitlich ins Spiel bringt. Das kann aber gar nicht geschehen, solange der Akt der Vernunft durch die Aktualitt einer endlichen Einheit (einer qualitativ begrenzten Bestimmtheit) informiert und bewegt wird.
521

In Met. 1. 9; 1. 11 (1907).

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Die einfache Erfassung steht so, der Aktualitt nach, in der Sphre der naturhaft resultierenden Kontinuitt der Vernunft auf die Sinnlichkeit hin; freilich so, da nicht von sinnlichem Tun noch auch von rein intellektuellem die Rede sein kann. Es ist jene unmittelbare Einigung beider Vermgen, jener Grenzbereich beider, in dem die Vernunft an sich selbst im Modus der Sinnlichkeit, d. h. der reinen uerlichkeit existiert. Diese uerlichkeit bedeutet die reine Rezeptivitt der Vernunft, von welcher noch nichts gesetzt ist als die von auen bestimmende Aktualitt der Form. Soll aber die ganze Vernunft angeglichen werden (und darauf kommt es an; der Akt der Angleichung ist nur die Vermittlung des Subjektgrundes), so mu die ganze Tiefe und Universalitt ihrer Aktualitt aufgerufen und bewegt sein. Ja, da ihr Wesen darin besteht, nicht nur schlechthin universelle, sondern reine und ursprnglich vollendete Form zu sein, so kann sie nur als solche sich ins Spiel bringen, wenn sie erstens vom Sein als solchen bestimmt ist und zweitens in der Weise der formalen Reflexion verwirklicht ist. Das heit aber, da eine Angleichung der Vernunft berhaupt nur mglich ist in der ursprnglichen intuitiven Selbstgewiheit im Seinsverstndnis. Der einfache auffassende Intellekt ermangelt also der Wahrheit, soweit er seiner selbst ermangelt. cc) Die schlichte Erfassung in abstrakter Isolierung Soll nun berhaupt von der Wahrheit der schlichten Erfassung, soweit sie abstrakt neben den transzendentalen Seinsentwurf gestellt ist, die Rede sein, so bedeutet sie offenbar kein eigentliches Entdecken, Aufweisen oder Einordnen, sondern ist eine isolierte Begegnung der Vernunft mit den Dingen. Bei Thomas begegnet der Ausdruck: Intellectus format sibi definitiones522 oder auch quidditates (die Vernunft bildet sich die Definitionen oder Wesenheiten), um sich den Grund zu Erkenntnissen zu legen. Diese Bildung bedeutet zugleich ein ursprngliches Berhren der einfachen Wesenheiten.523 Eine Deutung dieser immer wiederkehrenden Formeln ist nicht ohne Schwierigkeiten. Prft man aufmerksam die Texte ber die wesensauffassende Vernunft, so gewahrt man eine mannigfaltige Charakterisierung, die nicht leicht auf eine einheitliche Wesenszeichnung rckfhrbar ist. 1. Die einfache Auffassung ist ein einfaches Gewahren wesenhafter Einheiten. Sieht man von dem intuitiven Wissen um die Erfassung ab, so bleibt zunchst nur eine unmittelbare intelligible Anschauung, die sich sowohl ihrer Unmittelbarkeit gem als auch ihrer spezifischen Rezeptivitt vom Sinn kaum unterscheidet. Denn so wie der Sinn unmittelbar von den Abbildern der ihm eigentmlichen wahrnehmbaren Dinge informiert wird, so wird die Vernunft durch das Abbild der Wesenheit des Dings informiert.524 Diese Information aber ist unter der Rcksicht des Subjektverhaltens oder der Wahrheitseinheit zunchst nur ein unmittelbares, nicht zurckfhrbares Haben, Anschauen der Wesenheiten, ein Dabei-Sein, das keinerlei Verhalten des Subjekts bei sich hat als ein zum Aufmerken Gesammelt-Sein durch das, was sichtbar ist. Es ist eine Kenntnisnahme in der Anschauung ohne Erkenntnis. Wenn etwas Unzusammengesetztes ausgesagt oder erkannt wird, so ist das Unzusammengesetzte, soviel an ihm liegt, weder einer Sache gleich noch einer Sache ungleich, da die Gleichheit und Ungleichheit auf Grund eines Vergleichs ausgesagt werden; das Unzusammengesetzte, soviel an ihm liegt, enthlt keinerlei Vergleich oder Anwendung auf die Sache hin.525 Diese Weise des Auffassens ist jedoch, wie schon frher herausgestellt wurde, schwer vereinbar mit dem Wesenszug der Vernunft, ursprnglich das Allgemeinste aufzufassen und von diesem her das weniger Allgemeine, es sei denn, das Einfachste sei mit dem Allgemeinen identisch. Trifft das Letzte nicht zu, so ist es unmglich, eine intellektuelle Unmittelbarkeit herauszustellen, die jemals fr sich selbst verwirklicht ist, d. h. die nicht konstituierender Teil einer urteilenden Erkenntnis ist. Unter dieser Rcksicht ist zu fragen nach dem Wesen dieser einfachen Wesenheiten. An erster Stelle stehen die transzendentalen Bestimmungen selbst. Sofern aber ihre Auffassung schlechthin im Geschehen der intuitiven Erkenntnis steht, sind sie hier nicht in Frage gestellt. Die zweite Einheit ist das actu einige continunm,526 das der Mglichkeit nach teilbar, der aktualen Verwirklichung nach als Einheit den Teilen vorangeht. Die dritte Einheit ist das Unteilbare der species nach. Und auch auf diese Weise ist das Unteilbare frher erkannt als seine Teilung in rationale Teile (partes rationis).527
522 523

S. th. I q 85 a 2 ad 3. In Met. 1. 9; 1. 11 (19041907). 524 S. th. I q 17 a 3 c. 525 S. c. G. I, 59 (2). 526 S. th. I q 85 a 8 c.

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Beide Weisen von Einheit sind in der sinnlichen Anschauung darstellbar. Ihre unmittelbare Auffassung durch die Vernunft kann daher bedeuten, da die Vernunft auf Grund ihrer ursprnglichen formalen Kontinuation zum Sinn hin Anschauung und Darstellung der Einheiten im sinnlichen Vermgen als solche fr sich selbst hat; da sie immer mit und durch den Sinn unmittelbar bei den Dingen ist. Der Sinn ist unter dieser Rcksicht reine Vermittlung zur Vernunft, und zwar so, da alles, was in ihm anschauliche Gegenwart ist, in gleicher Weise und gleich ursprnglich im Leben der Vernunft steht. Sie kann fernerhin besagen, da der ttige Verstand die abstrahierte species so aktiviert, da sie zunchst in ungeschiedener Einheit mit der sinnlichen Vorstellung die Vernunft selbst im Modus der Sinnlichkeit bestimmt, als eine Art unmittelbarer Weiterfhrung und Einigung der sinnlichen Mannigfaltigkeit der Erscheinung zur Ganzheit und Einheit der intelligiblen species. Vernunft ist daher in dieser Bestimmung noch irgendwie in den Sinnen oder im Modus der Sinne unmittelbar bei den Wesen, oder diese sind reine Gegenwart in ihrer Anschauung. Soweit jedoch hier die Einheit der Wesenheit noch entscheidend auf seiten der Dinge oder Erscheinung liegt und von der Vernunft noch nicht aus ihrer apriorischen intentio her im eigentlichen Sinn erfat und irgendwie festgestellt ist, kann von einer Definition, von einer Umgrenzung als einem Bilden der Vernunft nicht die Rede sein, wenn nicht die intelligible Erscheinung als solche angesprochen werden soll. Die Wahrheit der aus der transzendentalen Vernunft isolierten Auffassung steht daher notwendig noch irgendwie vor der eigentlichen definitorischen Setzung. Es ist von seiten der Vernunft ein einfacher, innerlich nicht gerichteter, nicht intendierter Hinblick, der nicht aus der Lebens- und Kenntnistiefe der intuitiven Vernunft her ausgespannt ist; von seiten der Dinge ist es das unvermittelte Erscheinen einer bestimmten Einheit als mglicher Grund definitorischer Erfassung. Phnomenologisch betrachtet ist es das einfache Sichtigsein spezifischer Einheiten im Blickbereich des Geistes. 2. In der einfachen Auffassung gibt es eine Zusammensetzung der aufgefaten Wesenszge zur Bedeutungseinheit. Lebewesen und Vernnftigkeit werden zur Einheit zusammengesetzt. Ist eine solche Zusammensetzung auf der gekennzeichneten Stufe der isolierten Auffassung mglich? Offenbar nur dann, wenn im einfachen Hinblick die Differenz schon ursprnglich unter der Bestimmung der Einheit stand. Wrden beide geschieden aufgefat und aufeinander bezogen, so htte notwendig ein Vergleich und damit eine Weise des Urteils statt, die jedoch auf dieser Stufe ausgeschlossen sind. Die Auffassung der Vernunft ist daher nur ein kontinuierender Blick von einem das unklare Ganze darstellenden Wesensteil zum anderen, die Zusammensetzung aber ist nichts anderes als eine Verdeutlichung der ganzheitlichen Wesenheit. dd) Das volle Wesen der schlichten Erfassung und ihre Wahrheit 3. Auf der Stufe des eigentlichen Bildens der Wesenheiten, der Empfngnis der Wesensumgrenzungen528 ist die Vernunft offenbar auf ihr Tun hin ausgerichtet. Damit aber tritt die einfache Auffassung wiederum hervor als Aufweis Herstellung, Fest-Stellung und ursprngliche Erkenntnis des Wesens, d. h. sie geschieht aus und in der Vernunft. Nur so geschieht in ihr die Grundlegung jeder Erkenntnis, und zwar in einer ,,Einsicht der Wesenheit der Sache ohne wesenseigentmliche und zufllige Bestimmung.529 Diese Einsicht aber ist eine Ttigkeit (operatio)530 der Vernunft. In ihr vollzieht sich jene Herstellung der Definition, die in der Logik als Einigung von Gattung und Artbegriff gelehrt wird.531 Sie setzt die Kenntnis der Gattungs- und Arteinheiten irgendwie voraus und ist daher ein Einbeziehen der Sachen oder Bedeutungen in den ursprnglichen Kenntnisbereich der Vernunft. Diese Definitionen stellen die ursprnglichen Sinneinheiten oder Kenntnisse der Vernunft dar, welche in den einfachen nomina stets unmittelbar vermeint und ausgedrckt werden.532 Inwieweit ist nun die Herstellung der Definitionen urteilslos, und was hat das zu besagen? Thomas kennt erstens ein akzidentelles Urteil, eine Komposition, die bei der Definition dazwischenkommt, also in gewisser Weise unterluft533 (intervenire). Gemeint ist die Beziehung der Wesenheit zu ihrer Verwirklichung (comparatio ad rem), die Beziehung der Teile der Definition zueinander und der
527 528

Ebd. Vgl. De Ver. 1. 3 obi. 1. 529 De Spir. Creat. 11. 7. 530 Ebd. 531 In Sent. 1 d 2 q I a 3 c. 532 In Met. L. 4. 1. 16 (733). 533 S, th. 1 q 85 a 6 c.

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Definition zum Definierten.534 Zweitens aber kennt er auch das ausdrckliche forschende Suchen nach der Wesensbestimmung (investigare definitionem),535 und zwar dividendo et demonstrando. In diesem letzten Fall wird die Washeit durch Schlu und Urteil aufgewiesen. Warum aber tritt das Urteil bei den brigen Erfassungen der Washeit als akzidentell zur Seite? Diese Akzidentalitt erklrt sich, wenn fr die Herstellung der Washeit immer die vorgngige Einheit des Erfaten als bestimmender Grund im Blick bleibt. Das will sagen: Die Teile begegnen ursprnglich nur im Ganzen, durch das Ganze und auf das Ganze hin, so da die Bewegung der Zusammensetzung im Grund nur eine Darstellung oder Entfaltung einer angeschauten Einheit bedeutet. Das Geschehen setzt also die vollendete Kenntnis irgendwie voraus, whrend die Kenntnisnahme selbst ursprnglich in unteilbarer Zeit (tempore indivisibili) geschieht.536 Es ist immer einfache Gegenwart. Unter dieser Rcksicht bedeutet die schlichte Erfassung eine ursprngliche Kenntnis. Die intelligiblen Einheiten sind unmittelbar in ihrer komplexen Konstitution als ganze gesehen und erkannt und als Bedeutungseinheit herausgestellt. Dieses quidditative Herausstellen bezieht sich ursprnglich auf jeden Inhalt oder jede Vorstellung der Vernunft, sofern er berhaupt zu deren Kenntnis gehrt. Definieren bedeutet daher keine eigentliche synthesis der Vernunft, ihre Zusammensetzung ist nur die ,,analytische Klrung, Verdeutlichung, Darstellung dessen, was immer schon in seiner Ganzheit in undeutlicher Kenntnis der konstitutiven Teile bewut ist. Zusammenfassend lt sich also sagen, da im quidditativen Intellekt vorliegt: erstens eine intuitive Wesenserfassung, zweitens ein passives (intentions- und teilnahmsloses) Gegenwrtighaben intelligibler Einheiten, drittens die unmittelbare Kenntnisnahme in ansprechendem Hinblick, viertens eine Kenntnis von Bedeutungen berhaupt, auch wenn sie durch den schlieenden Aufweis vermittelt sind, fnftens die analytische Darstellung und Verdeutlichung der Kenntnisse an den sich selbst unmittelbar verifizierenden Wesensganzen, die als Einheiten ursprnglich wahr sind. 4. Dieser ursprngliche Aufweis, diese fundierende Kenntnis des Geistes ist jedoch keine letzte Vollendung der Vernunft, weil sie hierin noch in potentia ist; nmlich in Mglichkeit zur Einigung und Teilung, wie bei den Naturdingen die einfachen Elemente in Beziehung auf die gemischten Dinge potentiell sind und die Teile im Verhltnis zum Ganzen.537 Die analytische Sichtung und Klrung der Wesenskenntnis bedeutet demnach immer nur Ausgang, Mglichkeit zu eigentlicher Bestimmung. Sie hat in sich selbst keine Bedeutung, keinen Sinn, sondern steht in der Einheit mit dem eigentlichen erkennenden Aufweis. In dieser Einheit aber bedeutet die Klrung des ursprnglichen Anschauens und Wissens immer auch eine Besinnung auf die Potentialitt der Wesenseinheit, d. h., die Definition stellt gleichursprnglich mit der Heraushebung und Festlegung des Erkenntnisgrunds Ziel und Aufgabe des Erkennens dar. Sie enthlt mit dem Subjekt, dem Wesensgrund zugleich das Thema, den Vorwurf, die Aufgabe. Diese Aufgabe aber verhlt sich gegenber dem Wesen selbst als Ganzes zum Teil wie oben der Text sagt, worin zum Ausdruck gebracht ist, da die einsichtige Bestimmung des Subjekts durch seine wesenseigentmlichen Charaktere keine uere Hinzufgung bedeutet, sondern stets eine ganzheitliche innerliche Durchschau und ursprngliche Neubegrndung der Wesenheit durch die das Ganze bestimmenden Merkmale. Deshalb ist alles Urteilen zwar einmal eine reductio in quod quid est538 und darin der einfachen Erfassung nachgeordnet, zugleich aber auch mensuratio per prima principia, d. h. eine innerliche Konstituierung der Wesenseinheit als notwendig geeinte Mannigfaltigkeit. Darin aber bestimmt sie die einfache Erfassung zur Wahrheit, zur letzten Vollendung der Vernunft. Die erste Erfassung ist daher nur mgliche Erkenntnis, wenn von ihrer intuitiven Vollendung abgesehen wird. Ihre Wahrheit aber ist in dieser Hinsicht weder das gleichgltige Haben von Bedeutungen und Kenntnissen und deren beziehungslose Klrungen und Darstellungen, noch auch die an sich selbst schlechthin ausgewiesene Grundlegung der Einheit eines Subjekts, sondern eine Weise hypothetischer Setzung, ein Vorwurf der Vernunft, der in der Bestimmung durch den Verstand sich ebenso zu bewahrheiten wie zu entfalten hat. Dieses hypothetische Vorstellen von Bedeutungen tritt klar zutage, wenn es sich um den Aufweis einer begrndenden Einheit zu einer vorgestellten Mannigfaltigkeit handelt. Diese Mannigfaltigkeit steht als nicht erkannte notwendig im Schein mglicher Einheiten. Der bestimmende Verstand verharrt nun
534 535

S. c. G. 1, 59 (2). S. th. 1 q 58 a 5 c. 536 In An L. 3 (755 f). 537 S. c. G. I, 59 (3). 538 S. th. I q 13 a 3 ad 1.

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zunchst vor den mglichen Einheiten, deren Bedeutung er sich seiner Kenntnis gem vorstellt. Dieses bloe Hinblicken auf die mglichen Einheiten aber ist zugleich eine Weise hypothetischer Grundlegung, auch wenn der bloe Hinblick schon gengt, die vorgestellte mgliche Einheit zu negieren. Thomas unterscheidet zwar die Definition von der Hypothesis, der suppositio, indem er sagt: Die termini aber, das ist die Definitionen (Bedeutungen) sagen nicht, da etwas sei oder nicht sei; die termini sind daher keine Annahmen (suppositio) noch auch Postulate (petitiones), wenn sie fr sich genommen sind. Er fgt aber hinzu: Aber in Stzen sind sie als Annahmen angenommen, so wenn gesagt wird: Der Mensch ist ein vernnftiges, sterbliches Lebewesen.539 Die behauptete Unterscheidung ist fr unsere Errterung ohne Belang; denn es ist nicht gesagt, da die Bedeutung als einfache Kenntnis eine Annahme sei. Wohl aber ist behauptet, da die wesenseigene Wahrheit der schlicht erfassenden Vernunft die der Hypothesis ist. Bevor sich die Vernunft im Urteil vollendet, setzt sie die noch nicht geeinte Mannigfaltigkeit der Mglichkeit nach. Jedes echte Urteil enthlt also als Leistung der quidditativen Vernunft eine vorgngige Hypothesis, den eigentlichen Vorwurf des Denkens, der im Urteil entweder negiert oder verifiziert wird. ee) Die Charaktere der Wahrheit als Seinsverstndnis; die Wahrheit der Rede Die eigentliche Wahrheit konstituiert sich im Urteil. In ihm geschieht stets eine mensuratio durch die ersten Erkenntnisse. Wahrheit bedeutet so ursprnglich die Sicherung mannigfaltiger Vorstellungen auf die Einheit und Notwendigkeit ursprnglicheren Wissens hin. Ist dieses Gewute das beurteilte Wesensganze selbst, so bedeutet die Wahrheit die durchhaltende Bewhrung und Besttigung des erkannten Wesens. Alle Enthllung oder Entdeckung ist so wesenhaft Besttigung, Bewhrung und darin Entfaltung des Seins. Da die Bewhrung nur aus einem vorgngigen Wissen her gezeitigt wird, so ist alle Wahrheit stets eine Weise der Erinnerung. Erinnerung ist hier eine ontologische Kennzeichnung. In ihr ist zum Ausdruck gebracht, da in jedem Urteil die Seele ihr transzendentales Wesen irgendwie er-innert und aus der Ganzheit ihrer selbst, ihrem ursprnglichen In-der-Wahrheit-Sein, Wahrheit erzeugt. In derselben Hinsicht aber, in der gesagt wird, da die Vernunft aus ihrer Wahrheit her erinnernd das Seiende ermit, kann behauptet werden, da sie das uerlich Vorgestellte auf ihre Wahrheit hin verinnerliche, auf das transzendentale Ich hin reflektiere. Im ersten Fall wird zum Ausdruck gebracht, da die Vernunft nur in der Entschrnkung ihres vollen Wesens in der Wahrheit ist und sich in jeder Erkenntnis neu zu sich erschliet, im zweiten Fall, da dieser Selbsterschlu nichts ist als das Verstndnis des Seins und seine Entfaltung in der Begegnung mit dem Seienden. Die Wahrheit als Enthllung des Seins hat stets einen notwendigen Bezug auf die Darstellung in der Rede oder im Zeichen. Sofern die Rede nur Ausdruck ist fr das denkende Subjekt, so kehren in ihr mit dem formalen Modus der bereinstimmung mit den Dingen alle Charaktere wieder, welche das Wahr-Sein auszeichnen. Angefangen vom Subjektbezug der Wahrheit ber das wahrheitslose nomen der Definition, dem intuitiven Aufweis der Sache, dem hypothetischen Vorwurf des auffassenden Verstands bis zur absolut gewissen Behauptung und der Darstellung des notwendigen Aufweises oder Beweises. Es bedeutet eine besondere Aufgabe einer transzendentalen Logik, die Sprache als adquaten Ausdruck der Wahrheit in ihrem Bezug auf das transzendentale Subjekt herauszuarbeiten. Der ursprnglich im Seinsverstndnis seiner selbst versicherte Geist existiert wesenhaft im gleichursprnglichen, ebenso absolut gegrndeten und gesicherten Ausdruck in der Sprache. Da sich die Problematik der Wahrheit in die Dimension der ganzheitlichen menschlichen Existenz, der Gemeinschaft, der Geschichte usw. weiter verfolgen lt, sei abschlieend an dieser Stelle nur ergnzend erwhnt.
539

In Anal. Post. I 1. 19, 5: Bezieht sich die suppositio nur auf die Setzung der termini im Satz, so bedeutet die hier gemeinte Hypothesis: eine Setzung der Mglichkeit nach oder doch eine Vorstellung von Definitionen im Hinblick auf eine mgliche Setzung.

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DAS WESEN DES IRRTUMS


I. DIE ABSOLUTE VOLLENDUNG DER GESCHAFFENEN WAHRHEIT
Das Wesen der Vernunft ist, in der Wahrheit zu sein. Das Sein in der Wahrheit aber bedeutet die ursprnglichste Selbstenthllung des Geistes. In dieser Selbstenthllung aber wei sich die Vernunft als ihrer selbst versichert im Seinsverstndnis. Diese Selbstversicherung oder Selbstgewiheit ist identisch mit der Gewiheit und Notwendigkeit des Seinsverstndnisses. Die Gewiheit des Seinsverstndnisses grndet wesenhaft in der Notwendigkeit des sich manifestierenden Seins. In dieser ursprnglichen Sicherung des Verstehens in der Festigkeit, Gltigkeit und Gewiheit des Seins ist die Vernunft ihrer Wirklichkeit und Mglichkeit nach formiert. In dieser Form und Vollendung ihres wesenhaften Vollzugs sichert sie, erhlt sie, entfaltet sie, erwirkt sie die Enthllung des Seins; im Ma und in der Macht ihrer Wahrheit erzeugt sie ihre Wahrheit. Im ursprnglichen Akt der Selbsterwirkung, der Selbstdarstellung und Manifestation des Seins sind alle Bedingungen der Mglichkeit und Wirklichkeit der Wahrheit gesetzt; denn ein jedes, sofern es seiend ist, hat das Abbild der Wahrheit (habet similitudinem veri).540 Das heit, es ist als Sein nicht mglich, wenn es nicht auf seine Offenbarung hin gesetzt ist. Ebenso aber ist die Vernunft als reine Form und Wirklichkeit ursprnglich nicht anders bestimmbar