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GUSTAV SIEWERTH

www.gustav-siewerth.de

SEIN UND WAHRHEIT

Gesammelte Werke BAND I

TRIALOGO Verlag

D-78421 Konstanz

Print-On-Demand-Version Auflage : 2003/06 Alle Rechte vorbehalten! Copyright 2003 by TRIALOGO

EINLEITUNG

10

Zur Situation

10

Curriculum vitae

11

Zu Siewerths Denken

12

Fragen

21

VORWORT

25

DIE METAPHYSIK DER ERKENNTNIS NACH THOMAS VON AQUIN

27

I. EINLEITUNG:

27

DER METAPHYSISCHE CHARAKTER DER ERKENNTNIS

27

NACH THOMAS VON AQUIN, AUFGEWIESEN AM WESEN

27

DES SINNLICHEN AKTES

27

1. Klärung der gestellten Aufgabe

27

2. Die Problematik der ersten Wissenschaft von ihrem „Subjekt“ her entfaltet

28

3. Vorzeichnung einer potentiellen Einheit der ersten Wissenschaft. Ihre Problematik

von Aristoteles her gesehen

29

4. Die allgemeine Begründung der Einheit der Metaphysik

31

5. Die Metaphysik als Erkenntnislehre

36

II. DIE METAPHYSISCHEN VORAUSSETZUNGEN EINER METAPHYSIK DER ERKENNTNIS 38

1. Das Verhältnis der Seele zu ihren Vermögen

39

2. Das Verhältnis des Verstandes als eines Vermögens zur Sinnlichkeit

44

3. Zusammenfassende klärende Bestimmungen über das Verhältnis von Vernunft und Sinn

47

4. Das Verhältnis der vernünftigen und sinnlichen Akte

49

5. Zusammenfassende Schlußbetrachtung

51

III. DAS WESEN DES SINNLICHEN AKTES

52

1. Der Begriff des „sensus“. Die allgemeine Problematik seines vermittelnden Seins und Wirkens

52

2. Die „Passivität“ des sensus

53

3. Die Äquivokation „passio“.

53

4. Die „äquivoke Passivität“ des Sinns

55

5. Die „reale“ Unterscheidung von „receptio“ und „sensatio“

55

6. Die „receptio“ als ,,accidens“ des sentire

56

7. Die Einheit des sinnlichen Aktes

57

8. Die Immanenz des „recipere“

58

9. Die Abwandlung der Charaktere der Immanenz durch die „passio“

58

10. Die species sensibilis; ihr medialer Bildcharakter

59

11. Weiterer Beweis für die Wesenseinheit von receptio und sensatio

62

12. Das Wesen der „species sensibilis“

64

13. Die species als „similitudo“, die relatio non mutua

67

14. Die „Unbewußtheit“ der species

69

15. Species und Objekt

71

16. Die species in organo

73

17. Die „passiones propriae“ des sinnlichen Vermögens

75

18. Der „actus iam perfecti“

80

19. Der Sinn als „potentia propinqua“

83

20. Das „proficem in actum secundum“

86

21. Der „actus perfectus“, das „iudicium sensus“.

88

DIE WAHRHEIT IN DER THOMISTISCHEN PHILOSOPHIE

92

ERSTER TEIL

92

1. Die ontologische Charakteristik der menschlichen Erkenntnis als transzendentaler und endlicher

Erkenntnis

92

2. Die Fragestellung und die thomistische Philosophie

93

3. Schärfere Fassung und Motivierung des Grundproblems der transzendentalen Subjektivität

95

4. Das transzendentale Subjekt bei Hegel

96

5. Die Dimension der transzendentalen Subjektivität in der Scholastik

98

6. Die „Definition“ der Wahrheit

100

7. Die unechte Isolierung des Seins gegenüber der Wahrheit

102

8. Die Wahrheitsbestimmung als „rationale“ Zusammensetzung

103

9. Der ontologische Vorrang des Seins

104

10. Die transzendentale Einheit des Seins

106

11. Das ideale Sein

111

12.

Die Analogie des Seinsbegriffs

114

13. Die „rationale“ Einschränkung des Seinsbegriffs

116

14. Die ontologische Fundierung der rationalen Strukturen

119

15. Das Verhältnis der Wahrheitsbestimmung zum Sein

123

16. Die dreifache Bestimmung der Wahrheit

128

17. Die Bestimmung der Wahrheit und das Problem des „Realismus“

134

ZWEITER TEIL

137

1. Die „Reflexion“ auf die Wahrheit. Ihre Fundierung im Seinsverständnis

137

2. Die Weisen der direkten und reflexen Wahrheit

142

3. Die Problematik der Wahrheitsreflexion

147

4. Die reflexio als Seinsbestimmung

149

5. Die Selbstgegenwart der Seele

150

6. Die immanente Beziehung geistiger Akte auf das Subjekt

155

7. Die Enthüllung des Subjekts im Seinsverständnis

159

8. Die Begründung der „veritas directa“

167

9. Der „rationale Rückgang“ der Seele auf sich selbst

169

10. Die Erkenntnis der Seele „secundum iudicium“

171

11. Kants transzendentale Apperzeption und das transzendentale Subjekt

172

12. Das Wesen der Wahrheit

174

DAS WESEN DES IRRTUMS

180

I. DIE ABSOLUTE VOLLENDUNG DER GESCHAFFENEN WAHRHEIT

180

II. DAS NICHTSEIN UND DIE WAHRHEIT

181

1. Spontaneität und Rezeptivität als apriorische Charaktere von Nichtigkeit

182

2. Die ideale Allgemeinheit der Vernunft als Grund der apriorischen Nichtigkeit

183

3. Die „quasi-exemplarische“ Ursächlichkeit des Seins als Grund der Erkenntnis der Nichtigkeit

183

4. Die Angleichung an das Nichtsein

184

5. Das Positive des negativen Urteils

184

III. DIE EXEMPLARISCHE REINHEIT DER WAHRHEIT

186

IV. DAS WESEN DES IRRTUMS

188

1. Seine Möglichkeit

188

2. Der Irrtum als Weise der Wahrheit

192

3. Die Logik des Irrtums

194

DIE APRIORITÄT DER MENSCHLICHEN ERKENNTNIS NACH THOMAS VON AQUIN

199

EINLEITUNG: DAS APRIORI DER IDEALEN BEDEUTUNGSEINHEIT

199

I. DAS APRIORISCHE WESEN DER ERKENNTNIS

200

II. DIE APRIORITÄT DES SUBJEKTS ALS ENDLICHER, ZUSAMMENGESETZTER SUBSTANZ200

III. DIE APRIORISCHE FORDERUNG EINER WIRKLICHEN NATUR ALS GRUND DER

MÖGLICHKEIT VON ERFAHRUNG

201

IV.

DIE APRIORISCHE ENTÄUSSERUNG DES FORMALEN SUBJEKTS ZUR

ERMÖGLICHUNG DER EMPFÄNGNIS

201

1. Die apriorische Setzung der Vernunft als Vermögen

202

2. Das Ich als Bewußtsein der Einheit von Subjekt und Vermögen

202

V. DAS APRIORISCHE VERHÄLTNIS DER VERMÖGEN

203

VI. DIE EMPFÄNGNIS DER VERNUNFT

204

 

1. Der „mögliche Verstand“

204

2. Die Apriorität des tätigen Verstandes

204

3. Die Rezeptivität des Geistes

206

VII. DIE APRIORITÄT DES FORMALOBJEKTS

206

VIII. DIE APRIORITÄT DER VOLLENDETEN NATUR DES ERKENNENDEN SUBJEKTS

207

 

1. Die apriorische Vollendung der äußeren Sinne

208

2. Die Potentialität der apriorischen Räumlichkeit

209

3. Die Apriorität der Außenwelt

211

IX.

DIE APRIORITÄT DER NATUR

215

1. Die unmittelbare Ertastbarkeit der Dinge

216

2. Die vermittelte Wahrnehmbarkeit der Dinge

217

3. Die Aposteriorität der sinnlichen Empfängnis

217

X. DIE APRIORITÄT DER WAHRHEIT

218

 

1. Die apriorische Einheit aller Vermögen

218

2. Die Problematik der vermittelnden Sinnlichkeit

221

A. Die Ableitung der sinnlichen Vermögen aus dem Begriff einer vernünftigen Wahrnehmung

222

 

1.

Setzung und Wesen des sinnlichen Verstandes und der Erinnerung

222

2.

Die Struktur des Gemeinsinns als Mitte zwischen sinnlichem Verstand und den äußeren Sinnen

223

 

3.

Der Gemeinsinn als Wurzel der äußeren Sinne

225

B.

Der Schematismus der sinnlichen Erkenntnis

231

1. Das Wesen des Naturdings. Die substantiale und quantitative Einheit

232

2. Die Quantität als Form des sinnlichen Schematismus

236

GLEICHHEIT – ÄHNLICHKEIT

242

DIE ANALOGIE DES SEIENDEN

248

ERSTER TEIL

248

 

1. Αναλογισς und Analogie

248

2. Der Αναλογισµός im Bedenken des Seienden als Seienden

249

3. Die Analogie im Wortgebrauch

250

4. Die Analogie in der Aussage

250

5. Die Analogie im Seinsurteil

251

6. Das Bezugs-Eine als seiende Natur

252

7. Geklärte und konfuse „Ähnlichkeit“

252

8. Die unauflösbare Einfalt und Bezugs-Einheit der Seinsanalogie

253

9. Die verdeckte Analogie im univoken Urteil

254

10. Die Analogie der Potenz

254

11. Das Seiende als relationales Gefüge

255

12. Die Beziehungsweisen und ihre Bezeichnungen

255

13. Die logischen genera entis

256

14. Die Arten der Beziehungen und ihr Verhältnis zueinander

257

15. Die Methode philosophischen Denkens

260

16. Ausblick auf die Gotteserkenntnis

261

ZWEITER TEIL

263

I. DAS SEIN DES SEIENDEN

263

 

1. Die Ermöglichung des Nichtseins durch das Sein

263

2. Die Ausfaltung des Seins — Die Form als Prinzip der Vervielfältigung

264

3. Das Zu-sich-selbst-Kommen des Seins im Seienden

264

II.

DIE ANALOGE ERKENNTNIS DES SEINS DES SEIENDEN IM INTUITIVEN URTEIL

265

1. Das Wesen des intuitiven Urteils

266

2. Die Erfassung der subsistenten Wirklichkeit im intuitiven Urteil

266

3. Die Abscheidung des Ungeteiltseins der Substanz im intuitiven Urteil

268

4. Die Eröffnung der Wahrheit der Substanz im intuitiven Urteil

269

5. Die Erhellung der Ursächlichkeit der Substanz im intuitiven Urteil

269

6. Die Verstellung analoger Urteilswahrheit durch prädikative Satzlogik

270

III.

„ABSTRAKTION“ ALS KONKRETION INTUITIVER URTEILSWAHRHEIT

271

1. Abstraktion der Quidditas — Quantität als Vermittlung von Substanz und Akzidens

271

2. Abstraktion des Universellen vom Partikulären

273

3. Abstraktion von ens und esse

275

IV.

VERSTELLUNG ANALOGER SEINSERKENNTNIS DURCH DEN

UNIVOKEN SEINSBEGRIFF

277

I. Dialektische Bestimmung von Sein und Nichts

277

2. Gleichsetzung von Substanz und Akzidens

281

3. Das Sein als reine Möglichkeit

283

4. Synthetische Satzlogik einsinniger Begriffsinhalte

285

DEFINITION UND INTUITION

288

DIE TRANSZENDENTALE STRUKTUR DES RAUMES

303

 

1. Die Weltverfassung der Sinne als potentiae propinquae

303

2. Sinnlicher und intelligibler Raum

307

3. Der wirkliche Dingraum

308

4. Der Seinsraum des Universums

309

5. Der physische Weltraum

309

6. Der Licht- und Erscheinungsraum

311

7. Die gerichtete sichtende Sicht der Sinne

312

8. Die Wahrnehmung der Farben und die organische Vollendung des Auges

313

9. Der „kritische Realismus“

314

10. Die Aporien des kritischen Realismus

315

11. Die Qualitäten sind die naturwissenschaftliche Methode

316

12. Die Natur als göttliches, undurchdringliches Mysterium

318

DIE ABSTRAKTION UND DAS SEIN NACH DER LEHRE DES THOMAS VON AQUIN

320

I. DAS GESCHICK DES RATIONALISMUS

320

1. Das fehlleitende Wort „abstractio“

320

2. Die logische Abstraktheit des Seins

320

3. Die moderne Philosophie als Folge der Seinslogik

321

4. Der Lehrbetrieb als Ursache der Rationalisierung des Seins

322

5. Die Erfassung des Seins und die prädikative (logische) Synthesis bei Thomas

322

6. Synthetische Urteile a priori und der intuitus principiorum

323

7. Die „Abstraktion von der Abstraktion“

324

8. Die Analogie des Seins

325

II. DAS WESEN DER ABSTRAKTION

325

1. Grundzüge

326

2. Die Annäherung an die Form der empfänglichen Vernunft

328

3. Die Abstraktion als Erhellung der Gründe. Die Grundstruktur des Abstrahierens

329

4. Die Quantität oder die zweite Stufe der Abstraktion

330

5. Die Abstraktion des Seins: Dritte Stufe

331

III.

DIE TRANSZENDENZ IM SEIN DES SEIENDEN

332

1. Der Abgrund des Seins

332

2. Das Sein und die idealen Entwürfe der ersten und zweiten Stufe der Abstraktion

333

3. Die Partizipation der Vernunft am Sein

334

4. Das „Sein im Intellekt“

335

5. Die rationale Lösung der Frage

335

6. Der Vollzug der Transzendenz

336

7. Das Problematische der rationalen Lösung

337

8. Die spekulative Transzendenzlösung

338

9. Der Widerspruch im Sein selbst oder das Sein als vermittelnder Prozeß

339

10. Ursprung und Abbild

339

11. Die Transzendenz als Bewegung im Sein

340

12. Univozität und Analogie

340

DIE TRANSZENDENTALE SELBIGKEIT UND VERSCHIEDENHEIT DES ENS UND DES VERUM BEI

THOMAS VON AQUIN

342

I

342

II

343

III

345

DIE TRANSZENDENTALE SELBIGKEIT DES ENS UND DES BONUM

350

I

350

II

351

III

353

IV

354

V

355

VI

356

DAS SEIN ALS GLEICHNIS GOTTES

358

I. DIE EPOCHALE BEDEUTUNG DES AQUINATEN

358

 

1. Neuzeitliches Denken

358

2. Das verlassene Sein des Seienden

359

3. Die beirrende Macht des Seins

359

4. Das Geschick der Philosophie

359

5. Bedeutung und Wesen thomistischen Denkens

360

II. DIE AUSFALTUNG DER FRAGE NACH DEM SEIN

361

 

1. Das In-sich-selbst-Wirkliche als das Sein

361

2. Das Allgemeine in den wirklichen Dingen

361

3. Leere und Gewicht des Allgemeinen

362

4. Das Allgemeine des Seins

362

5. Der Unterschied des Seins und des Seienden

364

6. Die gegensätzliche Struktur des einfachen Seins im Walten der Differenz

365

7. Die Ablösung des Seins vom Seienden und der Widerspruch von gründender Aktualität und

Nicht-Subsistenz

365

8.

Das Sein des Seienden als vermittelnde Mitte

367

III.

DIE AUFLICHTUNG DES SEINS AUS DER SICHT DES URBILDES

369

1. Das Schaffen Gottes als sich selbst anzielender Wesensakt

369

2. Die Nicht-Subsistenz des einfachen Seins

370

3.

Der Prozeß der Seinsverwirklichung, das Hervortreten des Nichtseins als Potenz

370

4. Die Differenz von einfältiger Einheit und Fülle

371

5. Das ausgefaltete Sein als Gleichnis Gottes

373

6. Das personierende Sein

374

7. Das Sein als die Wahrheit und das Gute

374

8. Das Lichtwesen des Seins

375

9. Die im Sein transzendierende Existenz

376

10. Die Nichtigkeit des Seienden und die göttliche Freiheit

376

11. Die theologische Ermächtigung des Seinsdenkens

377

12. Die Vollendung des Seins des Seienden im Walten und Erscheinen des Grundes

377

NACHWORT ZUR AUSGABE DER GESAMMELTEN WERKE

378

EINLEITUNG

Zur Situation

Unser dem Ende entgegengehendes 20. Jahrhundert versteht sich als Höhepunkt der szientifisch- technisch-ökonomisch orientierten Vernunft. Sie kommt her aus einer säkularen Aufklärungsbewegung, welche sich im 16. Jahrhundert als theologische, im 17. Jahrhundert als metaphysische, im 18. Jahrhundert als humanitär-moralische, im 19. Jahrhundert als technisch-ökonomische Vernunftbewegung verstand. Sie kennzeichnet heute unsere allgemeine Lage. Die heutige westliche Menschenlandschaft ist eine Welt der Wissenschaft und der Technik, ein ins Gigantische anwachsendes Operationsfeld, eine titanische Werkstatt, die alle Lebensbereiche bestimmt und längst über den ganzen Erdball ausgreift. Die Wissenschaften stiegen an in der Variationsbreite ihrer Methoden, ihrer Theoriemöglichkeiten und Rationalitätstypen, sie stiegen an in der Doku- mentations- und Kommunikationstechnik, in der technologischen Ausrüstung mit apparativen Speicherungs- und Abrufsystemen, in der Datenhortung und Datenverarbeitung, sie wuchsen sich aus zu kollektiven Großbetrieben. Das ökonomische System legte über die Landschaft ein Netz, das alle Orte in steigendem Maße zusammenschließt und miteinander verbindet. Fabrikstraßen und Industrieareale greifen über die Massenballungsräume der Großstädte hinaus und schießen zu immer größeren Einheiten zusammen. Das System der Wissenschaften wird planetarisch. 1 Und planetarisch ist der Kampf zweier Weltanschauungen, der den Globus in zwei Hälften, zwei feindliche Lager, gespalten hat, eine Auseinandersetzung, die an die früheren Religionskriege erinnert und doch alle bis- herigen Konfrontationen verblassen läßt und die Menschheit in einen Katarakt der Vernichtungsmöglichkeiten gezogen hat, die menschliches Vorstellungsvermögen weit übersteigen.

Die Rationalisierung aller Daseinsbereiche im beginnenden Zeitalter einer globalen Steuerung vollendet zugleich die demokratischen Kollektivbewegungen der Gesellschaft. Konsequenz ist die Herrschaft der Funktionäre, Manager, Angestellten und Beamten, einer verwalteten Welt, die vom vorzüglichen Interesse an Sekurität und Ordnung, überhaupt am reibungslosen Funktionieren des Staatsapparats und des Wirtschaftsbetriebs ihre steigende Tendenz und Dynamik entwickeln. Die rasche Auflösung traditioneller Lebensmuster und -formen, die beginnende totale Abhängigkeit und Steuerung des öffentlichen Lebens bestimmt unsere Lage. Und schon scheint es an der Zeit zu sein, daß der Staat selbst schließlich die Leitung und Steuerung aller Daseinsbereiche zu übernehmen und zu kontrollieren sich anschickt. Er wird damit zu einer alles umfassenden „Menschenmaschine“, die im Verein mit der Technik ein Gehäuse herzustellen im Begriff ist, in dem die sanfte Gewalt des Apparats die „höhere Form der Freiheit“ reklamiert und produziert. Heute sind die Erfindungen zugleich Mittel einer unterschwellig fortschreitenden, ungeheuren Massenbeherrschung und allgemeinen Seelenmassage geworden, wo alles Leiden und jegliche Negativität des Daseins geschickt verborgen oder geleugnet, die gesellschaftliche Lage nach den Bedürfnissen und geheimen Lusttendenzen der Menschen bestimmt und verordnet wird. In der totalen Entäußerung der Subjekte an die volonté générale des totalen Staates bejahen sie das Schicksal einer entgötterten, von Menscheningenieuren entworfenen und gesteuerten Zukunft einer allgemeinen Produktion und Konsumtion des szientifisch-technisch-ökonomischen Stoffwechselprozesses oder fallen in einen blinden Aktionismus als letzte Form einer Protestbewegung, die ihren Sinn und ihre Ziele aus der allgemeinen Lähmung aller Lebenskräfte selbst nicht mehr zu bestimmen vermag. Die höchste Form instrumentaler Rationalität schlägt um in einen blinden Glauben an das epochale Schicksal als ein hereinbrechendes Naturgeschick. Der Mensch begegnet nur noch seinen Gemächten, steht im Grunde nur noch sich selbst antlitzlos gegenüber, erkennt die Ohnmacht des Begriffs seiner Bestimmung; und kein Prophet vermag noch einen höchsten Sinn und einen letzten Wert den Menschen glaubhaft zu machen. Vernunft scheint sich in die gemachte, sekundäre, verdinglichte Natur zu verlieren und will in ihren ersehnten Frieden zurück. Reflexion wird sprachlos zum konditionierten Reflex, eingeübt und eingeschliffen durch die automatisierten technischen Lern- und Anpassungsprozesse einer altgewordenen Welt. Die höchste Stufe der Aufklärungsbewegung fällt zurück in eine durch natürliche Notwendigkeit bedingte Geschichte als Ende und Vollendung aller Geschichte, und die höchste Form der Rationalität gewinnt wahnhafte Züge eines in die Natur

1 E. Fink, Zum Selbstverständnis der Wissenschaften, in: Philosophische Perspektiven, Band 3, 1971, insbes. 83f f.

übergehenden Schlummers. Im Heraufkommen ist das Zeitalter einer nachtechnischen Primitivgesellschaft, wo alle Formen von Subjektivität in reine Animalität untergegangen und gestillt sind. Die Geschichte der Wissenschaft erwies sich so zugleich als eine Geschichte der Destruktion der bislang höchsten Werte der Menschen von Religion, Moral und Metaphysik. Der Mensch ist daran, das Geheimnis seines Lebens, in dem und aus dem er bislang gelebt hatte, einzuholen, ist im Begriff, sich seiner selbst vollständig zu bemächtigen. Dabei zeigt sich in der Steigerung seiner Macht über sich selbst zugleich die tiefe Ohnmacht, weil er sich im Lauf seiner Vernunftbewegung jeden Halt und jeglichen Boden unter den Füßen wegzog. Die Verzweiflung und Resignation, einen Sinn, einen Endzweck im Dasein und Geschehen zu entdecken, macht sich breit. Keine organisierende Einheit des Ganzen ist zu entdecken; man versteht den Bau der Welt nicht mehr als abstammend von einem obersten Urheber, weiß sich vielmehr in eine labyrinthische Welt ausgesetzt, ohne auch nur ahnen zu können, woher wir kommen und wohin wir gehen. Es herrscht das lähmende Gefühl der Heimatlosigkeit, der beklemmenden Ratlosigkeit, was die Rolle des Menschen in dieser Weltveranstaltung eigentlich sei. Dies mag man sich eingestehen oder auch nicht: Der Trieb nach Sicherheit und Absicherung vor dem Vernichtetwerden durch die Zeit steigt mit den technischen Möglichkeiten der Menschen und findet in der Unmöglichkeit der Versicherung sein Geschick. Die alles erhellende Sonne, das Vernunftlicht verlor seine Kraft, durch das die Menschen ihr Leben einrichteten und so sich geschichtlich bestimmten. Die technische Rationalität, ein Ausläufer und letzter Abglanz jener ehemals weltbildenden Kraft, erfuhr im Ausgriff in ihre höchsten Möglichkeiten zugleich ihre Begrenzung durch sich selbst, weil der Kosmos über die von uns gebauten technischen Apparate und Zurüstungen weit hinausreicht und wir uns der Natur trotz höchster technischer Armierung nicht gewachsen zeigen. Unsere technische Zivilisation schlägt auf uns selbst zurück, und in steigendem Maße erfahren wir unsere dialektische Verfassung.

Von diesem Grunde her müssen wir Siewerths Werk sehen. Alle genannten Probleme stehen benannt oder unbenannt in seinem Gesichtskreis und bestimmen in entscheidender Weise seine Fragestellungen. Weil das Denken für ihn selbst bodenlos geworden war und aus seinem eigentlichen Element herausfiel, weil er das Geschick der neuzeitlichen Welt durchlitt als Heimatlosigkeit und Entfremdung des Menschen, versuchte er, ihn in die Wurzeln seiner Existenz neu zu gründen. Am eigenen Leib erfuhr er das Geschick seiner Epoche.

Curriculum vitae

Gustav Siewerth wurde am 28. Mai 1903 in Hofgeismar geboren. Der Vater stammte aus Pommern, die Mutter aus dem Hohenzollerschen. Er besuchte das humanistische Lessing-Gymnasium in Frankfurt a. M., wo er 1922 die Reifeprüfung ablegte. Er begann im selben Jahr an der Universität Frankfurt das Studium der Philosophie und Psychologie; 1924 bis 1926 führte er seine philosophischen, in Verbindung mit theologischen Studien am Theologischen Seminar in Fulda fort, die mit dem „Philosophicum“ ihren Abschluß fanden.

Im Jahr 1926 bezog er die Universität Freiburg und studierte dort mit Unterbrechung bis 1930 Philosophie, Kunstgeschichte und Geschichte. Seine philosophischen Lehrer waren Martin Honecker, Martin Heidegger und Edmund Husserl. Am Ende des Wintersemesters 1930/31 promovierte er in Philosophie mit den Nebenfächern Kunstgeschichte und Geschichte. Das Thema seiner Dissertation war: „Die Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin.“

Siewerth übernahm ab 1931 einen Forschungsauftrag der Forschungsgemeinschaft der deutschen Wissenschaft zum Thema: „Der Gottesgedanke in der Entwicklung des jüngeren Hegel.“ Im Jahr 1932 erklärte sich die philosophische Fakultät der Universität Frankfurt a. M. mit einer Habilitierung Siewerths einverstanden. Weil ein Thema aus der mittelalterlichen Philosophie gewünscht wurde, wählte Siewerth „Die transzendentale, intellektuelle Anschauung bei Thomas von Aquin. Der Grund der Möglichkeit der Gotteserkenntnis.“ Die Habilitation in Frankfurt a. M. scheiterte an den politischen Verhältnissen des Jahres 1933. Auch eine Berufung auf den philosophischen Lehrstuhl in Braunsberg kam aus den eben genannten Gründen nicht zustande. Die Arbeit über Hegel blieb unvollendet. Dafür entwickelte Siewerth die Thomasarbeit im Sinn einer Begegnung mit Hegel weiter und reichte sie im

Jahr 1936 als Habilitationsschrift an der Freiburger Universität ein. Ihr Titel lautete: „Die Apriorität der Erkenntnis als Einheitsgrund der philosophischen Systematik nach Thomas von Aquin.“

Die Habilitation erfolgte im Mai des Jahres 1937. Im selben Jahr wird Siewerths Antrag auf Übertragung einer Dozentur von Berlin aus ohne Begründung abgelehnt. Ebenso wurde Siewerth aus politischen Gründen die Übernahme eines angebotenen Schriftleiterpostens bei der Frankfurter Zeitung unmöglich gemacht. Er entschloß sich daher, in die Industrie zu gehen. In Düsseldorf übernahm er nach kurzer Volontärzeit beim Drahtverband die Herausgabe einer Statistik des Weltdrahthandels und arbeitete für den Walzdrahtverband eine ähnliche Statistik aus. Mitte 1940 trat Siewerth in die Mannesmann-Röhrenwerke, Düsseldorf, ein. Als Betriebskaufmann und Abschlußrevisor hatte er innerhalb des Konzerns die Aufgabe eines Wirtschaftsprüfers zu erfüllen.

Nach dem Zusammenbruch, Ende 1945, erhielt Siewerth von der Provinzialregierung in Düsseldorf mit Genehmigung der Militärregierung eine Professur für Philosophie und Pädagogik an der neugebildeten Pädagogischen Akademie in Aachen, deren Leitung als Direktor und anschließend als nach deutschem Hochschulstatut gewählter Rektor er übernahm. Im Jahr 1961 wurde er als Gründungsrektor und Professor für Pädagogik an die neu gegründete Pädagogische Hochschule Freiburg i. Br. berufen. Siewerth war Mitglied der Gutachterausschüsse für Volks-, Real- und höheres Schulwesen für das Kultusministerium Nordrhein-Westfalen, 1. und 2. Vorsitzender des „Rats der Pädagogischen Akademien des Landes Nordrhein-Westfalen“ seit der Gründung, Mitglied des ersten „Pädagogischen Hochschulsenats“, seit 1951 2. Vorsitzender des Arbeitskreises sämtlicher Pädagogischen Hochschulen und Universitätsinstitute des Bundesgebiets, Leiter der Fachschaft für Philosophie und Gutachter für die Fachschaft Pädagogik, schließlich seit 1958 Leiter der Sektion für wissenschaftliche Pädagogik der Görresgesellschaft.

Siewerth wurde seit 1947 zu einer reichen Vortragstätigkeit auf wissenschaftlichen Kongressen, an Akademien und Universitäten des In- und Auslandes eingeladen. Im Jahr 1954 folgte er einer Einladung für drei Monate zum Studium des Hochschulwesens in den USA, 1948 und 1958 Einladungen für je vier Wochen nach England. Andere Einladungen ergingen nach Frankreich, Holland, Belgien, die Schweiz und Österreich. Siewerth war Mitherausgeber der Zeitschriften „Erbe und Entscheidung“, der „Vierteljahresschrift für wissenschaftliche Pädagogik“ und des Jahrbuchs für Philosophie „Symposion“. Siewerth starb am 5. Oktober 1963 während einer Tagung der Görresgesellschaft in Trient. Er ist auf dem Bergäcker-Friedhof in Freiburg i. Br. begraben.

Zu Siewerths Denken

Siewerth erfährt die neuzeitliche Spaltung und Auflösung der Denkgeschichte, die im hohen Mittelalter im Herzen der abendländischen Seinsgeschichte selbst anhebt, in der Bewegung von Duns Scotus bis zu Hume und dem positivistisch-pragmatischen Seinsbegriff unseres Zeitalters sich vollzieht. Am Ende dieser Geschichte steht die ontologische These von dem Absoluten der „Tatsachen“ und der Begriff eines Menschen, dem die pragmatisch-technische Beherrschung dieser Tatsachen zum Medium der Seinsoffenbarung geworden ist. Deshalb möchte Siewerth auf die Bedingungen dieses Sturzes zurückgehen und den Anfang wiederholen. Der Anfang ist aber für ihn Thomas; in ihm hat das Denken seine Höhe erreicht.

Die Metaphysik des Thomas hat allerdings als ihren geschichtlichen Hintergrund die aristotelische Metaphysik und die Theologie als Lehre von Gott, den Engeln, von Mensch und Natur. Der spezifische Akzent thomasischer Metaphysik ruht auf der Wissenschaft vom esse ipsum und der Wissenschaft vom Seienden in seiner Akt-Potenz-Struktur, die im ipsum esse sich hält. Sie ist deshalb zugleich auch Wissenschaft vom ens universale und commune. Weil die Metaphysik des heiligen Thomas die Welt vor allem unter dem Aspekt ihres Geschaffenseins betrachtet, verlagern sich die aristotelischen Schwerpunkte von den formalen Seinsbestimmungen zur expliziten Ausbildung der Akt-Potenz-Lehre, die überhaupt den Schlüssel zur Konstitution der Welt bildet. Das Sein der Wahrheit, der Kategorien und der formalen Seinsbestimmungen sind von der Akt-Potenz-Lehre her genommen. Durch sie gewinnen neue Gesichtspunkte und Kategorien den Vorrang. Gefragt wird nach dem neuen Sinn von forma, actus,

potentia, motus, causa, finis, unum als individuale perfectum, materia, species, genus, analogia als Folge der inneren Zuordnung der Erkenntniswelt auf das ipsum esse.

Siewerths Dissertation „Die Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin. Erster Teil: Die sinnliche Erkenntnisgeht in das zentrale Problem allen Denkens zurück. Der Titel gibt sogleich einen Hinweis auf die Frontstellung gegenüber den damals herkömmlichen „erkenntnistheoretischen“ Erörterungen dieser Fragen im Neuthomismus. Diese Arbeit wurde für Siewerths Denken selbst ein wesentlicher Anfang. Weil sich in ihr alle wichtigen Probleme seines späteren Denkwegs artikulierten, kann diese Arbeit als Einführung in Siewerths Denken überhaupt genommen werden. Deshalb mag sie auch an dieser Stelle ausführlicher zur Sprache kommen, zumal von ihrer Erörterung her auch Licht fallen kann auf Siewerths Fassung der Metaphysik als systematischer Einheit, wie sie sich in den in diesem Band gesammelten Schriften und vor allem dann im „Thomismus als Identitätssystem“ darstellt. Siewerth sagt in der „Vorbemerkung“: „Die vorliegende Arbeit ist der erste Teil eines Versuchs, die Metaphysik der thomistischen 2 Erkenntnislehre als systematische Einheit zu begreifen und zu entfalten.“ Nimmt man diese Aussage als anfänglichen Aufriß der eigenen Problemstellung, die Siewerth ein Leben lang durch- und aushielt, dann zeigt sich sofort die Intention seiner Thomas-Auslegung, die auch alle späteren Arbeiten bestimmt. Sie versucht, durch Thomas hindurch einerseits die Einheit und Positivität des Seins und so der Wahrheit des Menschen selbst herauszustellen und sie anderseits von der Problemdimension des deutschen Idealismus her systematisch zu entwickeln und durchzuklären. In der Besinnung und Erörterung seiner eigenen Grundstellung formuliert er deshalb: „Soweit es dieser angelegen ist, das in terminis zum Ausdruck Gebrachte so zu bestimmen, daß der Sinn des Gesagten gemäß der bewußten Intention eines Denkers sich enthülle, dürfte sie philosophisch weder eine echte Möglichkeit haben noch überhaupt von größerem Belang sein. Mag immerhin mit der Ordnung, Klassifizierung und Verdeutlichung eines Werkes vieles gewonnen sein, eine genuin philosophische Betrachtung sieht sich vorab und wesentlich vor die Aufgabe gestellt, bei der Aufweisung und Enthüllung metaphysischer Lehren sich auf das volle Wesen dessen zu besinnen, was da als ‚Metaphysik’ überhaupt begegnet.“ 3 Darum wird die Begegnung mit Thomas für Siewerth Anlaß zur Entdeckung und Besinnung seines Denkens, das in verschärfter Form auf sich zurückzugehen versucht und so immer entschiedener in seinen eigenen Grund, seine ursprüngliche Herkunft und Ermöglichung zurückfragt. Damit nennt Siewerth die Exposition seiner Weise von Erinnerung in die Metaphysik und stellt diese als das wesentliche Problem der Reflexion heraus. Er sagt nämlich weiter: „Philosophisches Verstehen aber ist stets systematische Erkenntnis, d. h. ein Erkennen, das sich aus den ersten und allgemeinsten Gründen her vollzieht und seinen Fortgang im vorentfalteten Entwurf des Ganzen hält. Sich der Notwendigkeit der Prinzipien und dem Geiste des Ganzen anvertrauend, hat sich menschliches Erkennen einem Absoluten ausgeliefert, dessen immanente Entfaltung und Wahrheit der eigentliche Sinn jeder echten Philosophie bedeutet Soweit jedes Philosophieren aus dem Geist „eines systematischen Ganzen lebt, muß in ihm Maß und Leben aller seiner Wahrheiten gesucht werden. Ebensowenig aber, wie menschliches Können jemals dem absoluten Anspruch der letzten Gründe philosophischen Erkennens völlig zu genügen vermöchte, kann es eine echte philosophische Ausarbeitung eines Problems geben, die nicht angesichts der potentiellen Unbestimmtheit des absoluten Ausgangs eine tiefere Problematik hervortriebe und selbst durch diesen Charakter als problematisch im eigenen Wesen bestimmt würde.“ 4 Es gibt also für Siewerth einen apriorischen Ansatz und Ausgang des Denkens. Seiner versichert er sich, von ihm läßt er sein Denken bestimmt sein. Anfang und Fragestellung schließen sich für Siewerth zusammen zu einer systematischen Entfaltung des Gesamtentwurfs, der von sich aus eine einheitlichere Durchgestaltung, eine neue, tiefere und reichere Durchdringung eines Problemkreises“ bedingt. Der Mensch ist immer schon in der Welt, findet sich im Ganzen schon vor. Er mag das Ganze vergessen und von sich aus in die Negation zur Welt selbst treten. Doch das Sein durchherrscht ihn auch noch als Zweifelnden. Kritik ist klärend und nachsehend, „niemals aber eine Metaphysik schlechthin ,ermöglichende’ und ,begrenzende’ Kraft; denn das erste, das Erkennen selbst messende Maß der Metaphysik ist das Sein selber (mit seinen ‚consequentia’ und den ,prima principia’ zusammengenommen), welches als verwirklichte Erkenntnis die bereits verwirklichte Philosophie ihrem impliziten Ausgang gemäß ist“. Da die apriorische Bestimmung

2 Der Siewerthsche Gebrauch des Adjektivs „thomistisch“ zielt immer auf die Aussagen des heiligen Thomas ab, nicht auf diejenigen der Neuscholastik.

3 G. Siewerth, Die Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin. Erster Teil: Die sinnliche Erkenntnis, Darmstadt 1968 (München und Berlin 1933), IV.

4 Ebd.

der menschlichen Vernunft nur Ausweis und Anzeige dafür ist, daß sie immer schon anfänglich im Anfang von Welt beheimatet ist, exponiert sich die ganze Fragestellung nach dem Wesen des Seins zugleich als Frage nach dem Wesen der menschlichen Erkenntnis. Die Eigentümlichkeit der „ersten Wissenschaft“ ruht aber bei Thomas in einer Verklammerung von „Metaphysik“ und „natürlicher Theologie“. „Konkreter gesprochen fragen wir nach der Identität von Metaphysik als der Wissenschaft des ,ens et ea quae sequuntur ipsum’ mit der ersten Philosophie, ‚in quantum Primas rerum causas considerat’, und der ,Theologie’ als einer Wissenschaft von den ,substantiae separatae’.“ 5 Wenn dies der Grundriß als mögliche Vorzeichnung der Metaphysik überhaupt ist, dann erfolgt daraus der Bau dieser „ersten Wissenschaft“ in einer differenzierten Auf- und Ausgliederung des Ganzen in seine Teile. „Die formal-ontologisch-transzendentalen Bestimmungen des Seins umfaßt sie (die erste Wissenschaft) im genus ihres allgemeinen Subjekts, die reale singuläre Substanz aber als sinnlich vorgegebenes Material einer abstrakten Universalität des ens per se; die universale Substanz jedoch in der Einheit von erster und zweiter Substanz als ,terminus’ der analogen Struktur des Seinsbegriffs. Sie ist damit als Wissenschaft des Seins, ohne jede ,äußere Hinzufügung’, Wissenschaft der seienden, formal und material wirkenden Gründe. In ihrem Erfassen der zweiten Substanz als des ewigen, universellen, unwandelbaren Grunds der philosophischen Wahrheit rührt sie vom Ausgang her (da ja die prima principia selbst solche ewigen Wahrheiten darstellen) an die seiende, immaterielle, abgeschiedene und unvermischte, realiter universelle (umfassende), alle ,Wesentlichkeit’ ermöglichende, reine wesentliche Form. In eins damit ist sie als Wissenschaft des ens commune die Wissenschaft vom esse ipsum, primum, universale als der aktualen universellen Ursache eines universellen Effekts. Sie ist als ,Theologie’ vom letzten Ziel des potentiellen Entwurfs mit dem Ausgang gesetzt. Das ens commune aber schließt diese begrifflich ein, insofern es den terminus seiner Analogie, die Substanz, in der Allgemeinheit von Substanzialität erfaßt, welche sich wiederum nach Effekt und Causa analog differenzieren läßt.“ 6 Damit sind mit einem Schlag alle thematischen Bezüge der Metaphysik Siewerths „implicite“ genannt. „Diese ,implizite’ Allgemeinheit der Metaphysik ist freilich explizit nur im vollzogenen Ganzen der Philosophie in ihrer innerlichen Verknüpfung vollkommen aufweisbar.“ 7 Bei Thomas lassen sich zwar vereinheitlichende Züge der Metaphysik als theologia naturalis herausstellen; diese kommt aber nicht, trotz ihres formalen Ausbaus, zu einer einheitlichen Bestimmung und zum Grund der Möglichkeit ihrer selbst. Erst rein theologische Impulse bestimmen ihren Fortgang. Indem Siewerth zurückblickt auf die in der Schwebe bleibende ϕυσιχὴ ἐπιστήµη bei Aristoteles und er die Unentschiedenheit der Bestimmung des Seins bei Thomas zufolge der theologischen Exposition des Seins weichen sieht, blickt er auch zugleich schon vor auf seine eigene Lebensaufgabe, die in ihrem Umriß entfaltet vorgestellt wird, da es ihm darauf ankommt, die eigentliche metaphysische Fragestellung in eine noch ursprünglichere Einheit und Bestimmtheit fortzutreiben. „Durch die Hineinbeziehung des göttlichen Seins, der ,Substanz der Substanzen’, als des letzten und wesentlichen Ziels, in das Ganze der Metaphysik hat sich diese Wissenschaft in ihrem Wesen erst entscheidend gefunden und mußte sich daher in allen ihren Teilen neu und endgültig bestimmen. Denn nun hat sich der Aussagegehalt und die Aussagerichtung des ens commune durch die Verdoppelung und wesenhafte Wandlung der Analogie des Seins erweitert, oder anders gewendet, es ist jetzt zur Aktualisierung und Differenzierung seiner potenziellen Allgemeinheit gekommen. Dadurch aber hat sich die erste Philosophie nicht nur endgültig von der ἐπιστήµη ϕυσιχή entfernt und ihr eigenes ,genus’ gesichert, sondern zugleich die in einer gewissen ,Vorläufigkeit’ gewonnene Seinsanalyse ihrer Endgültigkeit beraubt. Sie ist nun vor die Aufgabe gestellt, den letzten Grund der Einheit und Möglichkeit der Metaphysik angesichts seiner alles begründenden Allgemeinheit in das ,Erste’ dieser Wissenschaft ,rückläufig’ zurückzunehmen, d. h. die Frage nach ὂν ᾗ ὄν mit ihm zu belasten und die am Ende vollbrachte Vereinigung alles Seienden in eine ursprüngliche Einheit echt metaphysischen Fragens umzuwandeln. Das bedeutet aber zugleich die Forderung, die formalen Charaktere des ens und aller ,sequentia ipsum’ im Licht des ,esse ipsum’ einer ,absoluten’ Bestimmung zu unterziehen; des weiteren die Problematik der Kategorien von neuem aufzuwerfen und den ersten Terminus des ens per se, die Substanz, und mit dieser die Form nach ihrem Verhältnis zum übersubstanzialen und überformalen Akt des Seins zu befragen. Ferner aber dürfte die Analytik der Kausalität durch das Ganze einer theologischen Metaphysik vor neue Probleme gestellt sein, und schließlich ist die Metaphysik als eine Wissenschaft vom Sein der Wahrheit und des Erkennens vor die Frage gestellt: Wie ist das innerste Sein der

5 A.a.O. V

6 A.a.O. 2. In diesem Band S. 46.

7 A. a. O. 4. In diesem Band S. 48.

menschlichen Vernunft zu bestimmen, wenn ihr im Entwurf einer Wissenschaft vom Sein im Ganzen und Allgemeinen Gotteserkenntnis möglich ist.“ 8

Von diesem Entwurf her bestimmt sich in der Tat das ganze Fragen und Denken Siewerths. Alle entscheidenden Probleme sind damit angesprochen, die Siewerth später in Angriff nimmt, welche hier in diesem Band sich vereinigen. Da er gleichsam den Hiatus im Werk des heiligen Thomas sieht, der zwischen der Problematik des ens commune und dem esse ipsum im theologischen Sinn aufspringt, stellt Siewerth seine Frage gerade an diesem Ort entschieden fest, und der Titel „theologische Metaphysik“ zeigt in der nüchternen Begrifflichkeit zugleich den Sturm seines Denkens, der von diesem Ort aus losbricht und keine Ruhe findet. Dieser Sturm aber ist die Heimführung der Dinge in ihren absoluten Grund und ihre Herkunft, ist reductio diversarum causarum in unum. Weil der Grundriß des Seins so aufgerissen ist, daß das Eine das alles zugleich Versammelnde ist, ist auch das Denken von sich aus leitend, aufhellend und durchherrschend, weil das Sein selbst sich in ihm so zur Sprache bringt, vom Denken selbst her genannt werden will. Die obersten Bestimmungen des Denkens sind deshalb:

1. Die obersten, alles Erkennen ermöglichenden Ursachen des Seins.

2. Die transphysische, übersinnliche Universalität der ersten Prinzipien des Erkennens.

3. Das übermaterielle, geistige, unvermischte Sein der intellektuellen Formen selbst. 9

Von dieser dreifachen Dimension der Seinsfrage her entwickelt sich für Siewerth alle Metaphysik, von hier aus entfalten sich auch alle Fragestellungen des Denkens. „Die Philosophie ist also die erste’, die ,allgemeinste’ und ,höchste’, d. h. die geistigste aller Wissenschaften; sie ist die erste dem Ausgang des Erkennens gemäß, die umfassendste im Ausgang und im fortschreitenden Entwurf, die höchste vor allem hinsichtlich ihres theoretischen Ziels und spirituellen Gehalts. Durch diese dreifache Kennzeichnung ihres regulierenden Vorrangs gewinnt die ,sapientia rectrix’ zugleich ihre entscheidende Spezifikation und wird zur ,prima philosophia’, inquantum primas rerum causas considerat, zur ,metaphysica’, inquantum considerat ens et ea quae consequuntur ipsum, zur ,scientia divina’ sive ,theologia’, inquantum praedictas substantias (spirituales) considerat.“ 10 Das ens commune als Ausgangspunkt der Metaphysik ist der Möglichkeit nach der partikulären Verwirklichung der Sinnendinge schon entrückt und verweist von sich aus auf das immaterielle Sein einer potentiellen Vernunft, die als hypostasiertes ens per se schließlich nur in der alles umfassenden, alles sinnenhafe übersteigenden, schlechthin einfachen und einigenden Einheit des esse ipsum, d. h. in Gott gefunden werden kann. Deshalb ist Metaphysik potentiell und wesenhaft auch Theologie. „Sind also Ziel und Ausgang dergestalt ineinander gewoben, daß sie sich in der Einheit einer Wissenschaft begegnen, so müssen notwendig alle möglichen Stadien und Weisen des Vollzugs in der potentiellen Einheit der Subjektbestimmung der Metaphysik gegeben sein, jede mögliche weitere Bestimmung und Differenzierung des ens per se aber ihrerseits auf die sie begründende ratio universalis des Ausgangs zurück- und zugleich mehr als diese auf das letzte Ziel einer Theologie hin fortweisen.“ 11

In der Allgemeinheit, natürlichen Bekanntheit, Allgemeingültigkeit der ersten Grundsätze bestimmt sich das Apriori aller möglichen Wissenschaft. Seiendes und Nichtseiendes, Ganzes und Teil, Gleiches und Ungleiches, Selbiges, Verschiedenes und Ähnliches sind die formalen Charaktere der „principia communia“. Durch sie geschieht die Bestimmung des Begriffs von Sein und des Einen, als ein „commune analogum“. Durch es hindurch weisen aber die formalen Bestimmungen über sich hinaus auf die Substanz als das dabei wesentlich Angezielte. „Die ,formale Ontologie’ steht so im Grunde immer außer ihrer rein formalen Allgemeinheit, dieweil sie von Grund aus durch die Analogie ihrer Begrifflichkeit aus sich selbst in die seienden Gründe verwiesen ist und als Metaphysik außerhalb der grundlegenden Bezüge auf die reale Substanz gar nicht möglich ist.“ 12 Deshalb kann Siewerth sagen: „Metaphysik ist daher von ihren Prinzipien her als Wissenschaft vom ens commune gleich-ursprünglich Wissenschaft von der Substanz.“ 13

8 A. a. O. 9. In diesem Band S. 53.

9 A. a. O. 54. 9 A. a. O. 11. In diesem Band S. 56.

10 A. a. O. 54.

11 A. a. O. 10. In diesem Band S. 55.

12 A. a. O. 11. In diesem Band S. 56.

13 Ebd.

Substantialität begründet die analoge Einheit des Seinsbegriffs und damit das Subjekt der Metaphysik. Wenn aber Substantialität als transphysische Idealität und Realität zugleich gefaßt wird, erscheint das schwerwiegende Problem, wie denn die sinnlichen Substanzen zu bestimmen sind. Die „natürlichen Dinge“ geraten in den Sog des verschwindenden Scheinens und Verlöschens. Materialität wird von Siewerth durchaus von „Geist“ her interpretiert. „Soweit die ratio einer ,universellen Realität’, ohne welche die ,universelle Substanz’ nicht gedacht werden kann, der partikulären begegnet, kann sie diese daher von vornherein nur hinsichtlich einer formalen Allgemeingültigkeit erfassen. Die sinnlichen Substanzen sind daher unter das Subjekt der Metaphysik nur begriffen, ,inquantum sunt substantiae aut entia’ und ,inquantum per eas manducimur in cognitionem substantiarum immaterialium’. Bei den sinnlichen Substanzen zu verweilen, hieße für die Metaphysik, sich einer leeren, konfusen ,Abstraktheit’ anheimgeben, so daß hier die Ebene einer rein ,formalen Ontologie’ und das begriffliche Erfassen sinnlich anschaulicher Data partikulären Seins im Sinn der ersten Philosophie ineinandergehen, da das philosophierende Zublicken gleichsam blind ist für eine materielle Vereinzelung und ihrer nur in einer konfusen Allgemeinheit inne wird. In der Welt der substantialen Realität hat nun, nach der vorgegebenen potentiellen Einheit des ens commune im Ausgang, die zweite entscheidende Konzentration aller gewonnenen Arten und Weisen des Seins statt, die mit Aristoteles in der Herausarbeitung des intelligiblen Formengrundes geschieht. Die der Metaphysik als einer Wissenschaft wesentliche Reflexion auf das Erkennen treibt dabei voran in die Gründe der Möglichkeit einer universellen Konzeption der individuellen Wesensform in der Seinsweise der zweiten Substanz.“ 14 Diese bestimmt sich durch die aktuale Form. Also erfahren wir die Sinnendinge durch sie hindurch und führen sie durch Akt und Potenz, Grund und Effekt auf ihre einige Herkunft zurück. „Das Erkennen selbst, seinem universellen Wesen nach offenbar in der Universalität seiner nach der Weise seines Seins rezipierten ,species et genera’, erlangt mit der Offenbarkeit der forma separata die ihm selbst eigene Weise des Seins. Mit ihm sichert es zugleich den ,ordo perpetuitatis in rebus’, die ,Unbeweglichkeit und ,Unzerstörbarkeit’ des Seins selbst und ermöglicht eine dritte Sammlung der Wissenschaft der Metaphysik auf sich selbst als auf die ihr wesenseigenen Gründe und Prinzipien. Metaphysik bekommt die realen Gründe ihrer eigenen Wirklichkeit, die von den Prinzipien her sie selbst als verstehendes Geschehen ermöglichen, in den Blick; sie gewinnt das Sein der Vernunft, das reale universelle Wesen der idealen universellen Prinzipien, sie erfaßt im erkennenden Sein das Wesen von formaler, subsistierender Essenz schlechthin und damit die metaphysische Einheit von Universalität, Idealität, Notwendigkeit und Wesenhaftigkeit mit dem actus essendi. Aber nicht nur die Immaterialität der wirklichen transphysischen und daher Metaphysik ermöglichenden Vernunft wird offenbar, sie ist zugleich vor die Aufgabe gestellt, die Weise zu bestimmen, wie sie als menschliche Vernunft zu den substantiae separatae sich verhält, d. h. sie erklärt Grund und Wesen der transphysischen Potentialität des Seinsbegriffs und der Prinzipien.“ 15 Das Denken selbst weist auf den Geist als „causa finalis“ vor und zurück. Es ordnet sich selbst, indem es sich selbst nach der Art des Grundes und Ziels innerlich bewegt. Hier ist der Ort, von dem her Siewerth die durch Thomas überlieferte Seinsbestimmung entschiedener zu klären versucht. „Die Finalität des Denkens jedoch gehaltlich schärfer zu fassen und damit das Wesen unserer Erkenntnis als transzendentaler zu klären, hat Thomas in seinem Werke nirgend ausführlicher versucht.“ 16 Gerade aber durch die Klärung der transzendentalen Grundbestimmungen des Seins erhält das analoge Gefüge des ens commune seine entschiedene Bestimmung. Die Erörterung der transzendentalen Seinsweisen und Bestimmungen ermöglicht die Durchsicht und Klärung aller Verhältnisse und führt sie auf die reale Substanz zurück. Durch die Erörterung des transzendentalen Grundes ergibt sich erst die Möglichkeit, Metaphysik als systematische Einheit zu fassen und auszubilden. „Die formale Ontologie von vornherein an die reale Substanz verwiesen, welche tempore, secundum definitionem et secundum cognitionem prior ist als das Accidens und jede entsprechende konfuse Begrifflichkeit eines ens particulare, findet in diesen Grundweisen ihren wesenhaften Gegenstand. Ihre hinreichende Bestimmung ist die notwendige Voraussetzung für Metaphysik und Wissenschaft überhaupt. Sie sichert jene bereits geforderte Möglichkeit einer vorausgefaßten und im Entwurf durchgehaltenen Vorstellung der potentiellen Einheit des Ganzen, aus welchem die Problematik erwächst, in welchem sie sich entfaltet und auf welches die Antwort als Bestimmung selbst zurückfällt.“ 17 Antworten können die Dinge aber nur so, daß sie das fortlaufende Echo jener obersten Seinsbestimmung sind, die sich in allen genera und species entis

14 A. a. O. 12. In diesem Band S. 57.

15 A. a. O. 12. In diesem Band S. 58.

16 Ebd.

17 A. a. O. 14. In diesem Band S. 58

wiederholt. »Ens dividitur per actum et potentiam. Diese Aufspaltung der begrifflichen Einheit des ens per se in das aktepotentielle Gefüge seiner entweder aktuell erfaßten oder potentiell gemeinten und intendierten analogen Seinsweisen ermöglicht die gehaltliche Erfüllung der formalen Allgemeinheit ontologischen Denkens. In der analogen Einheit des Begriffs hat das formale Denken die formale Realität und Aktualität, die seiner formalen Allgemeinheit wesentlich adäquat ist und seiner konfusen Potentialität die gehaltliche Bestimmung bedeutet, immer schon eingeschlossen.“ 18 Die Entschiedenheit des Seinsentwurfs wird erst gewährleistet durch das in mannigfache Abwandlungen laufende Akt-Potenz-Gefüge, das in den über-, in- und untereinander geschichteten Analogien aufscheint. „ Akt’ und ,Potenz’ ist jenes Begriffspaar, in welchem sich die reale Einheit und reale Geschiedenheit des Seins ontologisch bestimmen läßt, ist daher zugleich jene formale ratio, kraft welcher jede irgendwie in sich selbst begrenzte Erfahrungsgegebenheit sich der Allgemeinheit des Seins einordnet und einer metaphysischen Bestimmung zugänglich wird.“ 19 Siewerth macht darauf aufmerksam, daß sich bei Thomas das Problem der akt-potenziellen Einheit der ratio entis wesentlich verschärft, weil er den Akt selbst von der Form abscheidet. Daher erscheint bei ihm die Form als die erste Form von Potentialität des Aktes selbst. „In welchem Gehaltlichen die Möglichkeit einer Abscheidung des Aktes von der Form, des Seins vom Logos begründet sei, wird allerdings bei Thomas nicht mehr Problem. Seine Motive liegen im Theologischen, insofern es von ihm her gefordert war, das esse ipsum des actus purus als schöpferischen Grund allen Seins vom Geschaffenen selbst hinsichtlich der ratio des Seins abzuscheiden und die gesamte formale Wirklichkeit geschaffenen Seins als potenziell, d. h. als irgendwie nichtseiend zu begreifen. Auch das Problem, welches damit als das vielleicht schwierigste einer Erkenntnismetaphysik aufgegeben ist, kommt bei Thomas nicht mehr entscheidend zum Austrag: wie denn Erkennen selbst im Grunde zu bestimmen sei, wenn es als Ausgang und Ziel seiner gesamten Begrifflichkeit und seines Begreifens im ens qua ens einem Gehaltlichen gegenübersteht, welches das immanente Wesen des formalen Logos schlechthin und wesenhaft übersteigt“. 20 Es ist nicht verwunderlich, daß sich an diesem Punkt für Siewerth selbst das metaphysische Bedürfnis ausspricht: den Hiatus jener obersten Seinsdifferenz selbst in die Reflexion zurückzuholen, um Metaphysik und Theologie in ihrer aufbrechenden Differenz im Grund des Seins und Denkens Gottes zu versöhnen, wozu der Mensch durch seine Erkenntnis befähigt sei und zureiche. Menschliches Erkennen wird deshalb in diesem Horizont einer möglichen Gotteserkenntnis Thema. In der Erfahrung und Bestimmung des menschlichen Geistes vollzieht sich die eigentliche „Kontraktion“ der formalen Prinzipien des Ausgangs, vollzieht sich vor allem die inhaltliche Bestimmung von Substantialität und Realität, wie sie sich im Durchlaufen der analogen Verhältnisse anzeigt. Menschliches Denken ist von den transzendentalen Strukturen des analogen Kompositions- und Kontraktionsgefüges des akt-potenziell differenzierten Seins durchstimmt. Dieses Gefüge ist der Grund der Möglichkeit aller Erkenntnis überhaupt. Daher bringt die Erörterung der transzendentalen Begriffe von Akt und Potenz (forma-materia), causa-effectus, intelligens-intelligibile (verum), unum-multum, perfectum-imperfectum menschliches Erkennen an jenen Ort, von wo aus es an das Wesen Gottes rühren und zugleich sich selbst und die Welt der geschaffenen Dinge überblicken und durchschauen kann. Es ist aber ein zweifaches Bedürfnis, das Siewerth gegenüber der Metaphysik des Thomas herausstellt. Es gehe nämlich nicht einfach darum, die erscheinende Welt als Ausfluß und Setzung eines letzten Grundes zu begreifen. Sie habe ihr eigenes Gewicht und ihre eigene Weise zu sein. Die Erörterung der in ihr liegenden aktpotenziellen Verhältnisse komme bei Thomas zu kurz. Zum anderen finde sich die einheitliche durchgegliederte Bestimmung der Metaphysik bei Thomas nicht. Gerade das analoge Gefüge des Ganzen in seiner gesammelten Einheit ermögliche eine, „systematische Durchdringung seiner selbst und jeder möglichen Gegebenheit der Erfahrung. Diese ausgezeichnete Möglichkeit der Metaphysik ist von Thomas nur innerhalb der Grenzen formaler Allgemeinheit verwirklicht, dieweil bei ihm die aprio- rischen Bestimmungsgründe des Seins aus der formalen Allgemeinheit des Ausgangs nicht entscheidend genug herausgehoben werden, die fortschreitende Bestimmung sich nicht mit bewußtem Streben der allgemeinen ratio des Seins eingliedert und so diese selbst als gesammelte Einheit des bestimmten Seins zur weiteren Bestimmung ,systematisch’ fruchtbar werden 1äßt. Schon die literarische Form der ,summarisch’ theologischen Werke ließ eine genuin systematische, aus der potentiellen Ganzheit des Seins her anhebende, ins Ganze des Seins eingekehrte und es in sich selbst tiefer zusammenschließende philosophische Entfaltung der Problematik nicht zu.“ 21 Siewerth blickt vom neuzeitlichen

18 A. a. O. 59.

19 A. a. O. 15. In diesem Band S. 60.

20 Ebd.

21 A. a. O. 17. In diesem Band S. 62

Systemgedanken auf Thomas zurück. Von ihm aus erscheint die Metaphysik des Thomas noch nicht auf den Begriff gebracht. Wenn sie sich aber vor dem neuzeitlichen Denken rechtfertigen will, dann muß sie in einem einheitlichen Zug durchgestaltet werden, daß ihr Bau an sich selbst durchsichtig und klar heraustritt. Dies machte sich Siewerth zur eigenen Aufgabe. Darin liegt seine produktive Leistung und zugleich der Anspruch seines Denkens. Man mag sich nicht recht mit dem Systemgedanken abfinden wollen, wie er aus Thomas von Siewerth entwickelt wurde, zumal es ihm darauf ankam, die bei Thomas auftauchende Differenz von Glauben und Wissen so zu schließen, daß der Glaube von sich aus die Möglichkeit erhält, sich im Wissen wiederzufinden und aufzuheben, an sich selbst wissend zu begründen. Thomas ließ diese Differenz offen. Dies erscheint uns heute eher als ein Vorzug denn als Nachteil. Denn der Systemgedanke der Neuzeit geriet gerade in der Bestimmung des absoluten Wesens menschlichen Erkennens in die Krise, die auf verschiedene Weise offen zutage trat. In ihr machte das Denken mit sich selbst die Erfahrung seiner endlichen Bestimmung, die es nicht mehr verliert und die es heute dazu zwingt, sein Verhältnis zum Absoluten anders zu erörtern. Für Siewerth ruht das Erkennen selbst von seinem Ausgang her im ens commune als einer schon begriffenen ratio. Das Seiende in seiner Allgemeinheit ist im Seinsverstehen der menschlichen Vernunft aufgegangen, und die Wahrheit des Seins bezeichnet den einigen Sachverhalt von Wahrsein und Seiendsein. Das verum als ens transcendentale „entfaltet sich mit dem ens per se selbst im differenzierten Analogiegefüge und folge dabei als ens intelligens und intelligibile der divisio entis secundum actum et potentiam. Von den Grundweisen seines Seins her vollzieht sich die wesentliche Befragung, Deutung und Bestimmung jedes repräsentierten Erfahrungsgehalts im Sinn einer Metaphysik der Erkenntnis.“ 22 Es ist gleichsam der Bogen des Seins, der sich von den ersten Prinzipien als „naturaliter abstracta“ in ihrer apriorischen formalen Universalität ausspannt hin zur partikulären Wirklichkeit sinnlicher Erfahrung. Diese weist zurück auf das transzendentale Seinsverständnis, das sich selbst in seiner höchsten Möglichkeit kontrahiert in dem alle Differenzen umfassenden, übergenerischen ens per se, „das als solches unmittelbar auf die Einheit Gottes weist“. 23 Da das esse intelligens und intelligibile der formal bestimmende Wesensgrund des Seins selbst ist, stellt sich die Frage nach dem Sein des Seienden, nach der Substanz in der Einheit mit der Frage nach dem Wesen des Logos überhaupt. In der Exposition einer Metaphysik der Erkenntnis, die die Metaphysik in ihrem wahren Wesen ist, zeigen sich deshalb folgende Züge: Erkennen geht aus der rezeptiven Potentialität über in seine finale Vollendung. Diese ist das natürliche Apriori aller möglichen Erkenntnis und ist durch seine principia naturaliter nota Ausgang und Rückgang aller Erkenntnis überhaupt. Als ens per se steht es über jeder möglichen erfahrbaren Bestimmung des Seins und ermöglicht zufolge seiner akt-potenziellen Scheidung alles mögliche Be- greifen von Sein. Die Analogie des Seins ist nämlich der Name für jenen einzigen Sachverhalt: daß das Sein selbst in seine eigene Tiefe zurückreicht und vorweist in das Äußere der Erfahrung. Es ist der Vorgang der metaphysischen Begründung der Erfahrung. In ihr ruht das Wesen der menschlichen Erkenntnis, das an sich selbst jene Bewegung vollzieht, daß es sich immer ausholender differenzieren, zugleich aber auch immer entschiedener sammeln muß auf seinen einigen Grund, der sich als die Gewalt systematischen Denkens offenbart. Zu diesem Grund hin verhält es sich dauernd fragend; auf ihn zu ist es immer unterwegs. Erst dann kommt das Erkennen ,,zur Ruhe der Selbstvollendung, wenn es die sinnlichen oder die in der geistigen Spezies sich repräsentierenden Gehalte aus ihren Ursachen begreift“. 24 Alle menschlichen Vermögen reichen in die vollkommene operatio des Geistes zurück, werden von ihm her umfaßt und durchdrungen. Menschliches Erkennen einsehen heißt deshalb nichts anderes als den „radikalen Rückgang zur Frage nach der Einheit des Geistes selbst“ 25 vollziehen, heißt, die Potenzen in der Einheit der Seele zu einigen, was die fundamentalen Probleme des Verhältnisses von Akt und Potenz, Form und Materie berührt. Menschlicher Geist weist auf sein innerstes Prinzip zurück, auf die reine Aktualität, welche als principium remotum sich überneigt (inclinatio), alle Potenzen aus sich heraussetzt und diese zugleich wieder in die Einheit des totum potestativum zurückführt und umfaßt. Die Seele verhält sich primär als formaler Grund, dem die Potenzen als ihrem Prinzip entfließen. Es handelt sich hier nicht um eine Durchformung oder Verwandlung des Grundes der Seele. Thomas gebraucht dafür den Terminus der naturalis resultatio. Dies ist jener bedeutsame Vorgang der Verursachung, von dem her überhaupt der Entwurfsbereich und die Konstitution der menschlichen Erkenntnis für Siewerth zumal überblickbar wird. Siewerth weist öfters darauf hin, daß „Thomas die dialektische Entfaltung der

22 A. a. O. 18. In diesem Band S. 63.

23 A. a. O. 19. In diesem Band S. 64.

24 A. a. O. 21. In diesem Band S. 66

25 Ebd.

Notwendigkeit eines kausativen, mehrere Potenzen aus sich setzenden und in sich haltenden Prozesses auf Grund der Zusammensetzung der Seele aus dem Akt des Seins und der Potentialität der Wesensform nirgends zwingend und zusammenhängend durchgeführt hat“. 26 Gerade seine Aufgabe ist es deshalb, die „grundsätzliche Unbestimmtheit und Unklarheit“, 27 die er bei Thomas findet, durch die potentielle Einheit der gesammelten Wesensbestimmungen in der bestimmteren Fassung des Grundes aufzuheben. Siewerth stellt dar, wie der Prozeß der metaphysischen naturalis resultatio „mit dem Akt der Form von oben her anhebt und zunächst, soweit es die reine Form zuläßt, die geistigen Vermögen entfaltet, dann aber niedersteigend im materialen Substrat via generationis zuerst zur Vollendung der sinnlichen Potenz gelangt, in der sich dann in seinem rezeptiven Grund, der einer sinnlichen Ergänzung bedürftige Intellekt in der letzten Vollkommenheit eines menschlichen Vermögens konstituiert“. 28 „In derselben Weise aber, wie sie mit dem Intellekt das Formenprinzip aufspaltet und ausbreitet, umgreift und gestaltet es als causa formalis und receptiva, von oben her aus dem Innern seiner selbst und von unten her in wesenhafter Einheit mit der tragenden Kraft der ersten Materie, die Vermögen in wesenhafter Einheit und Durchdringung zum wirkungsfügigen Ganzen.“ 29 Da aber der Formgrund der Seele mit dem Zweckgrund zusammenfällt, weil die Potenzen um der Einheit des Menschen willen sich bilden, „erscheint die Seele in der immanenten Entfaltung ihres Seins immer zugleich in das eigene innere Wesen gekehrt, so daß das Außersichtreten der Form als Seinsvervollkommnung im Grund ebensosehr ein tieferes Innewerden ihrer selbst in den sich zu lebendiger Tätigkeit ablösenden Kräften bedeutet, ja, die Subsistenz der Geistform hat ihre metaphysische Möglichkeit überhaupt nur in der finalen Reflektion der immanenten Akte, wo- durch sie in sich selbst zur Ruhe kommt und sich nicht an ein ergänzendes Substrat haltgewinnend verlieren muß“. 30 Siewerth stellt diesen einfachen Sachverhalt heraus, den er in der Erörterung der naturalis resultatio zur Sprache bringt. Es ist die Reflexion des Grundes der Seele selbst in ihrer Ursächlichkeit als Form, als Zweck, als Aktivität, Urbildlichkeit und Rezeptivität. Er umfaßt das Verhältnis der „Geistform gegenüber den in ihr subsistierenden Vermögen“. 31 In der Herausstellung dieser Verhältnisse in ihrer apriorischen Ermöglichung und Differenzierung beruht das Wesen der Analogie. Die Vermögen der Seele erscheinen im Intellekt fundiert, durch ihn ermöglicht, unter ihm und für ihn formiert und ordiniert. „Nur auf dem Grund dieser Einheit und Abhängigkeit der Vermögen, die zugleich ihrer metaphysischen Geschiedenheit und Selbständigkeit Rechnung trägt, läßt sich die aktive Ursächlichkeit der intellektuellen Tätigkeit gegenüber sinnlichen Bewegungen, überhaupt die metaphysische Struktur des Erkennens als eines actus humanus ontologisch entfalten.“ 32 Der Sinn selbst, als ein Vermögen der Vernunft, hat sein Erkennen aus ihr, in ihr und für sie. Sie sind zwar real geschieden, aber zugleich durch die Formkraft des Intellekts geeint. Die Vernunft ragt in die Sinnenwelt hinein und läßt von ihr her jeden sinnlichen Akt bestimmt sein. Die Vernunft ruht im Grund der Sinnlichkeit und erwacht in jedem sinnlichen Akt zur geistigen Tätigkeit und enthüllt den äußeren materiellen Effekt durch einen immanenten abstrahierenden Prozeß in seiner formalen und notwendigen Bestimmtheit. In der Frage nach dem „Grundakt der menschlichen Vernunft“ 33 tritt für Siewerth das Problem des intellectus principiorum, des intellectus quod quid est, der diskursiven ratio, des imperium rationis, des phantasmabildenden Intellekts, des intellectus agens als intellectus illuminans et informans, der opinatio, der ratio singularis oder der cogitatio zutage. Siewerth greift diese Fragen in verschärfter Fassung in den späteren Arbeiten auf. Die naturalis resultatio ist indes jener Sachverhalt, daß die Vernunft die Bewegung der Sinne als die ihre im eigenen Schoß hat und um sie weiß. „Es ist die Konstituierung eines formal-materialen, substantialen, wesenhaft einigen Ganzen, innerhalb dessen umfassender und durchgreifender Einheit die Zwiespältigkeit und lebendige Spannung zweier freier, ebenso wesenhaft in-, unter-, für- wie nebeneinander gesetzter Vermögen und ihrer Tätigkeiten Raum haben. Gegründet ist dieser Zusammenhang der Potenzen auf die Ursachbeziehung der Form, des Zwecks, des Urbildes und der Bewegung einerseits und der materialen Gegenwirkung und Mitwirkung in ihrer mehrfältigen schwankenden Gestalt anderseits.“ 34 Die Frage nach der Konstitution der Erkenntnis führt notwendigerweise in die Grundfrage nach der möglichen Einheit und Ganzheit des Seins zurück, welches

26 A. a. O. 25. In diesem Band S. 70.

27 A. a. O. 30. In diesem Band S. 76.

28 A. a. O. 27. In diesem Band S. 71.

29 A. a. O. 72.

30 A. a. O. 28. In diesem Band S. 73.

31 A. a. O. 29. In diesem Band S. 75.

32 A. a. O. 35. In diesem Band S. 81.

33 A. a. O. 38. In diesem Band S. 84.

34 A. a. O. 43. In diesem Band S. 89.

die Grundfrage der Metaphysik bleibt. Siewerth erörtert diese Frage in seiner Dissertation im Hinblick auf das Wesen des sinnlichen Aktes. Er wollte in ihm vor allem die naturhaft geistige Rezeptivität, d. h. die apriorische Vollendung mit dem Grund aller Natur herausarbeiten, die unter dem Titel der „naturalis resultatio“ befaßt ist. Er umschreibt in 21 Kapiteln den Gesamtbereich der sinnlichen Erkenntnis.

Da in der Exposition von Siewerths Seinsentwurf, wie er sich in seiner Dissertation darstellt, auch schon alle Fragen genannt und in nuce aufgeworfen sind, die für ihn später Thema werden, kommt es nur noch darauf an, die einzelnen Fragebahnen der in diesem Band versammelten Schriften hier andeutend herauszuheben.

,,Die Wahrheit in der thomistischen Philosophie“, eine Arbeit, die Siewerth zwischen seinen anfänglichen Hegelstudien und der Freiburger Habilitation verfaßte, steht unter der leitenden Frage nach der transzendentalen Allgemeinheit des Grundes aller Erkenntnis überhaupt. Darin wollte er jene Ebene umreißen, von welcher her das geschaffene, schlechthin rezeptive Vernunftwesen als ganzheitliche, apriorisch vollendete, den Grund und die Möglichkeit aller Rezeptivität enthaltende Natur begriffen und der ganze Reichtum der apriorischen Wesensstruktur als notwendig und einig gegliedertes Gefüge dargestellt werden kann. Siewerth kommt es dabei darauf an, die Rezeption selbst, insofern sie das ursprüngliche transzendentale Seinsverständnis konstituiert, in der ursprünglichen intuitio principiorum aufzuweisen, in welchem Akt der Mensch die Vollendung der Natur des reinen Geistes erreicht. Nicht das Sein ist eingeboren, die Vernunft ist ursprünglich in das Sein eingeboren und darin als wahre Vernunft gesetzt. Siewerth zeigt, daß der geistige Grund gerade dadurch in sich gründet, daß er seine Potentialität ursprünglich auf den Akt der Natur hin entwarf, um sich von dorther als Akt für sich selbst zu haben. In der Enthüllung der Reflexion auf die Wahrheit entfaltet und durchmißt Siewerth das mannigfaltige und reiche Wesensgefüge der Selbsterkenntnis der Seele. Alle Wahrheit steht ursprünglich in der Selbst- gewißheit des transzendentalen Subjekts; in dieser Enthüllung selbst aber weiß sich das Subjekt identisch mit dem ursprünglichen Entwurf des Seins an sich selbst. Alle Wahrheit ist Selbstenthüllung des Geistes, in der Wahrheit partizipiert der Geist am Sein selbst. Die Seele erschließt sich gleichursprünglich zum Sein vom Sein her, im Sein auf die Entfaltung des Seins hin. Diese Selbsterschließung ist immer schlechthin verwirklicht und mit ihr die Wahrheit. Alle thematische Erfassung der Wahrheitsbeziehung ist daher entweder nur Bestätigung oder Erinnerung einer ursprünglichen Selbstgewißheit des erkennenden Subjekts. Es ist leicht zu sehen, wie Siewerth in dieser Arbeit die naturalis resultatio auf die Ebene der Exposition der transzendentalen Subjektivität gehoben hat.

„Das Wesen des Irrtums“ wurde mit der Freiburger Habilitationsschrift ausgearbeitet. Die Differenz, in der die Identität von Denken und Sein steht, kennzeichnet die Vernunft als den Ort absoluter Wahrheit, im Moment von deren Erscheinen als den Platzhalter des möglichen Wesens des Irrtums. Das Falsche entspringt der Ähnlichkeit des Wesens. Grund des Irrtums ist die Ähnlichkeit. Die Einheitsformen können verwechselt, sie können gleichgesetzt und nivelliert werden. Täuschung gründet in Vertauschbarkeit. Das spezifisch Falsche liegt in der Differenz der Erscheinung als differenter, insofern die Ähnlichkeit als Unähnlichkeit oder die Unähnlichkeit als Ähnlichkeit erscheint. Das Seiende ist wesenhaft zwielichtig. Je tiefer eine Wesenheit gründet, um so reicher ist der Schein, um so reicher die mögliche Verstellung. Aber nur weil die Erscheinung das Wesen enthüllt, kann dieses im Schein des Unwesens stehen. Der Schein ist dem Wesen nicht gewachsen. Irrtum ist nur möglich auf dem Rücken der Wahrheit. Er steht notwendig in der Form der Wahrheit, hat so eine innere Gesetzmäßigkeit und einen ursprünglichen Bezug auf die Wahrheit des Seins, die seine Logik ausmachen.

„Die Apriorität der menschlichen Erkenntnis nach Thomas von Aquin“ ist der erste Teil von Siewerths Freiburger Habilitationsschrift. Sie entwickelt die gesamten apriorischen Strukturen der menschlichen Erkenntnis. Hier geht es Siewerth um das Problem der vermittelnden Sinnlichkeit, das er von den Vermögen her, von den Erkenntnisakten, den intendierten Erkenntnisakten und von den aufgefaßten Erscheinungen der Objekte exponiert. Den Schluß der Arbeit bildet die Herausarbeitung des Schema- tismus der sinnlichen Erkenntnis, in dem er sich von Kant abgrenzt.

„Gleichheit-Ähnlichkeit“ wurde vermutlich kurz vor der Ausarbeitung der Analogieschrift verfaßt. Diese kurze Abhandlung sollte als Exposition und Einführung in das Analogieproblem genommen werden.

„Die Analogie des Seienden“ ist unvollendet geblieben. Zwei Entwürfe unter dem Titel „Analogie des Seins“ und „Die Analogie“ befinden sich im Siewerth-Archiv in Freiburg i. Br. Siewerth betont in der Analogieschrift die attributive Analogie. Dies zufolge der reinen Positivität des Seins. Analogie ist denkende Rückkehr in Gott. Sie richtet sich gegen jeglichen Pantheismus wie Theopanismus.

In „Definition und Intuition“ zeigt Siewerth, daß alle Logik in der Metaphysik gründet, daß die Dinge am Maß des Seins gemessen werden und im Urteil so ausgesagt werden, daß das Wesen der Sache selbst erscheint und gegen allen Schein sich abgrenzt. Der Urteilsvollzug vollzieht sich als Ineinsschau, Zusammenschau und Einschau, als reine Einsicht. Die mathematische Auslegung der Natur läßt den Reichtum ihrer Erscheinungen nicht mehr zu und reduziert sie auf das quantitativ Bestimmbare. Die hypothetische Axiomatik gewinnt den Rang der intuitiven Prinzipien. Das regelnde Maß des Denkens nach Regeln der Richtigkeit, die Synthesis des rationalen Diskurses wird zum eigentlichen Wesen des Urteils und der Erkenntnis. Siewerth setzt sich vor allem mit Kant auseinander und zeigt, daß dessen Interpretation der Erkenntnis nach dem Techne-Modell entworfen ist. Kants „Kritik der reinen Vernunft“ erscheint Siewerth als „ein großer Versuch, aus dem rationalistischen Begriffserbe einer logischen, mathematisch-naturwissenschaftlichen Technik her das Wesen der menschlichen Erkenntnis zu erhellen und diese selbst als rationale Technik einer apriorischen Synthesis zu erweisen“. 35 Es mag sein, daß unser spezialisierter Wissenschaftsbetrieb uns gefangenhält und beirrt durch Begriffe und abgelöste Phänomene.

„Die transzendentale Struktur des Raumes“ kritisiert den „kritischen Realismus“. Es geht Siewerth vor allem um die Wiedergewinnung der verlorenen Qualitäten in der Natur, um das Verstehen von Natur in ihrer ursprünglichen Erscheinung.

„Die Abstraktion und das Sein nach der Lehre des Thomas von Aquin“ versteht sich als Auseinandersetzung mit dem modernen Begriffsrationalismus und Logizismus und führt in die zentralen Probleme der Metaphysik ein.

„Die transzendentale Selbigkeit und Verschiedenheit des ens und des verum bei Thomas von Aquin“ zeigt, wie die spekulative Auffassung der Verschiedenheit des Seins und des Wahren in der ursprünglichen Einheit beider gehalten wird. Wahrheit ist wesenhaft durch das Nichtsein im Geist ermöglicht. Siewerth fragt danach, wie Nichts, Denken und Sein überhaupt zusammengehören.

„Die transzendentale Selbigkeit des ens und des bonum“ erweist das Gute als Überwindung der Differenz von Wahrheit und Sein in mehrfältiger Weise. Das Gute ist transzendentaler als das Sein und das Wahre, ist das Hervortreten der letzten Tiefe des Seins. Siewerth sagt, daß Gott selbst im „Guten“ die Wesen durch sein höchstes Gleichnis, das Sein, zu sich selbst gerufen habe. Gewilltsein zu Gott ist ein von Gott im Innersten unseres Wesens entfachtes Feuer, ist Nichtsein, Empfangen, Entwerden.

„Das Sein als Gleichnis Gottes“ ist gewissermaßen eine summula von Siewerths Denken. Diese Abhandlung versucht in gesammelter Weise die Herausstellung und Klärung des Seinsverstehens und seines Verhältnisses zum Denken Gottes.

Fragen

Einen philosophischen Gedanken vom augenblicklich vorherrschenden Zeitgeist bestimmt sein zu lassen, käme nichts anderem gleich, als die Philosophie der Tagesmeinung auszuliefern. Man kann auch nicht einfachhin behaupten, dieser oder jener Gedanke habe seine Zeit gehabt und könne deshalb vergessen werden. Er hat seine eigene Zeit und lebt wesentlich aus der Kraft der Erinnerung und Besinnung der Menschen. Nun ist es aber das Eigentümliche des Siewerthschen Denkens, daß es sich eigentlich nur auf dem Boden der christlichen Offenbarung vollziehen läßt. Im 11. Abschnitt von „Sein als Gleichnis Gottes“, der den Titel trägt „Die theologische Ermächtigung des Seinsdenkens“, sagt er: „Es gilt freilich rückschauend sich zu vergegenwärtigen, daß dieses Gleichnis sich nur lichtete im Offenbarwerden des

35 G. Siewerth, Grundfragen der Philosophie im Horizont der Seinsdifferenz, Düsseldorf 1963, 39. In diesem Band S. 546.

Grundes selbst. Nur im Licht der Offenbarung war es möglich, philosophierend all das zu versammeln, was im Denken des Aquinaten in schier übermenschlicher Universalität im Sein des Seienden vereinigt wurde.“ i

Nicht aus eitler Besserwisserei und allzu klugem Bescheidwissen, sondern aufgrund dieses Ansatzes von Siewerths Denken mag auf ein Problem hingewiesen werden, das unter dem Namen „theologische Metaphysik“ läuft. Siewerths Bestimmung des Seins ist reinste Positivität; sie terminiert in der Substanz, die zuhöchst als actus purus erscheint. Die christliche Schöpfungslehre ist Grund der Möglichkeit dieses philosophischen Ansatzes. Alles, was ist, ist aus Gottes schöpferischer Macht, aus seinen Händen hervorgegangen und mag durch den Menschen wieder zu ihm zurückgeführt werden. „Es ist der kreisende Kreis einer sich rückholenden Entäußerung, in welcher der ewige Entschluß Gottes, der sich selber anzielt, seine Schöpfung in ihrem transzendierenden Überstieg in begnadender Freiheit zu sich selbst ermächtigt und bewegt.“ 36 „Es ist das Sein, das im wunderbaren Gleichnis des Lichts sich dem Vernehmen unmittelbar enthüllt. Soweit das Sein selbst im Entströmen rückspiegelnd entspringt (resultat), bringt es alle Wesen als die Offenbarung seiner Fülle in die göttliche Helle seines einigenden Leuchtens und ist Licht im eigentlichen und ursprünglichen Sinn.“ 37 „Der Sinn des Seins ist der, daß er Weg ist zu Gott.“ 38 Nichts mag aber unser Zeitalter so sehr kennzeichnen, als daß es den Namen Gottes nicht mehr nennt, weil es ihn nicht mehr kennt, nicht mehr weiß, wer eigentlich gemeint ist, wenn von Gott gesprochen wird. Wir sind gott-los geworden. Wir wissen nicht, worin die ewige Bestimmung des Menschen eigentlich liegen soll. Kann sich Siewerths Denken in dieser Situation noch zur Sprache bringen? „Daß es ,ewige Wahrheiten’ gibt, wird erst dann zureichend bewiesen sein, wenn der Nachweis gelungen ist, daß in alle Ewigkeit Dasein war und sein wird. Solange dieser Beweis aussteht, bleibt der Satz eine phantastische Behauptung, die dadurch nichts an Rechtmäßigkeit gewinnt, daß sie von den Philosophen gemeinhin ,geglaubt’ wird“, sagt Martin Heidegger. 39 Wir Menschen wissen uns nicht mehr von einer ewigen absoluten Macht getragen. Insofern stehen wir in einer gottlosen Welt, und diese erscheint uns nicht einmal mehr fragwürdig, sondern durch und durch von uns herstellbar und bestimmbar, in gewissen Augenblicken aber unheimlich, wenn wir danach fragen, wer wir eigentlich sind, woher wir kommen, wohin wir gehen, da der überlieferte Väterglaube uns keine Kraft mehr schenken kann. Und doch vertrauen wir fast grenzenlos auf unsere selbstgeschaffenen Machtmittel, auf die Wissenschaft und unsere technischen Leistungen und Möglichkeiten, auf unserer Hände Werk. Wir sind offenbar durch den technisch-wissenschaftlichen Entwurf, darin unser Zeitalter lebt, absolut zu uns selbst gewillt und entschlossen. „Als ob es für das Wesensverhältnis, in das der Mensch durch das technische Wollen zum Ganzen des Seienden versetzt ist, noch in einem Nebenbau einen abgesonderten Aufenthalt geben könnte, der mehr zu bieten vermöchte als zeitweilige Auswege in Selbsttäuschungen.“ 40 Aber ist dieser Wille und Glaube zur höchsten Perfektion des Menschen nicht selbst noch theologischer Abkunft? Worin mag er gründen? Wir hegen diesen Verdacht, in dem uns Nietzsche bestärkt, der im Aphorismus 344 der „Fröhlichen Wissenschaft“ schreibt: „Doch man wird es begriffen haben, worauf ich hinaus will, nämlich daß es immer noch ein metaphysischer Glaube ist, auf dem unser Glaube an die Wissenschaft ruht -, daß auch wir Erkennenden von heute, wir Gottlosen und Antimetaphysiker, auch unser Feuer noch von dem Brande nehmen, den ein jahrtausendealter Glaube entzündet hat, jener Christen-Glaube, der auch der Glaube Platos war, daß Gott die Wahrheit ist, daß die Wahrheit göttlich ist Aber wie, wenn dies gerade immer mehr unglaubwürdig wird, wenn nichts sich mehr als göttlich erweist, es sei denn der Irrtum, die Blindheit, die Lüge - wenn Gott selbst sich als unsere längste Lüge erweist?“ 41

Wir fragen: Lassen sich die Probleme unserer geschichtlichen Konstellation durch eine Besinnung und Erinnerung in die theologische Metaphysik zureichend erörtern? Kann der unbezweifelbare Boden der in Gott geborgenen Existenz über diese Metaphysik wiederum betreten werden, so daß die Menschen wieder anfangen, von ihm her ihr Leben aufzubauen?

36 A. a. O. 74. In diesem Band S. 682.

37 A. a. O. 75. In diesem Band S. 682 f.

38 A. a. O. 49. In diesem Band S. 670.

39 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 10 1963, 277.

40 M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt 4 1950, 272.

41 F. Nietzsche, Werke in drei Bänden, Hrsg. K. Schlechta, 2. Band, München 1966, 208.

Heideggers Exposition des Daseins geht von der Faktizität und Geworfenheit aus. Dasein ist durch und durch endlich. Es kann seinen göttlichen Ursprung nicht mehr erinnern. Es blickt nur vor auf seine mögliche Unmöglichkeit im Sein zum Tode. Dasein durchschaut nicht mehr sich selbst; die Selbstbewegung des Daseins bricht ab im Tod. In ihm wird ihm nicht nur seine Sprache und sein Denken verschlagen; in ihm verschlägt es ihm seine ganze leibliche Existenz. In ihm verliert es sich selbst. Die Krise des Seinsdenkens hat hier überhaupt ihren Ort, daß es den Boden der absoluten Reflexion, der absoluten Gewißheit und Selbstgegenwart verloren hat und nicht mehr betreten kann, von dem her Siewerth allerdings dachte. Sein ist „bloß die Position“, sagt Kant. 42 Aus dieser Grundstellung denkt die ganze Philosophie nach Hegel im 19. Jahrhundert, denkt vor allem unsere Zeit. Sie steht in schärfstem Widerspruch zu Siewerths Denken. Die sogenannte „Frankfurter Schule“ nennt das Ganze das Unwahre. Sie weist hin auf die ungeheure Manifestation von Gewalt, Leiden, Unglück, Unfreiheit und sinnlosem Leben und verfällt der Skepsis und schließlich der Sprachlosigkeit. „Aber die Hoffnung, daß diese Welt nicht das Ende aller Möglichkeiten sei, berechtigt noch nicht zu dem Schluß, daß eine andere Welt wirklich existiert.“ 43 „Solange die Welt ist, wie sie ist, ähneln alle Bilder von Versöhnung, Frieden und Ruhe dem des Todes.“ 44 Ist ein Ausgang aus dieser Situation möglich? „Was ist dein Ziel in der Philosophie?“, fragt sich Wittgenstein. „Der Fliege den Ausweg aus dem Fliegenglas zeigen.“ 45 Aber wer fragt hier, wer antwortet und wer ist die Fliege? Kommt es uns heute darauf an, in dem Schein des Zeitlichen und Vorübergehenden die Substanz, die immanent, und das Ewige, das gegenwärtig ist, zu erkennen, worauf alle Metaphysik aus war? 46

Der Metaphysik ging es immer nur um das Höchste, das Erste und Allgemeinste, neuzeitliche Metaphysik ist schließlich der Vollzug des Wesens des Absoluten selbst. Für Siewerth bestimmte sich die Realität durch das universelle Wesen der ideellen universalen Prinzipien. Von ihm her ist auch das Analogiedenken ermöglicht. Die Analogie gehört zur Metaphysik, weil das Seiende überhaupt dem höchsten Seienden entspricht, vor allem aber, weil die Metaphysik auf Entsprechungen, Ähnlichkeiten und Allgemeinheiten hin denkt. Und aus der Finalität des menschlichen Geistes und deren innerer Notwendigkeit wurden die neuzeitlichen Systeme entworfen, insofern es darauf ankam, die Subjektivität als absolute Seiendheit zu bestimmen. Im Systemwillen liegt das Mathematische beschlossen, insofern aus der absoluten Reflexion eine transzendentale Deduktion alles Seienden entspringt. Siewerth sah diese Konsequenz, hätte aber abgestritten, daß in seiner Erörterung der Subjektivität als transzendentaler Rezeptivität diese Notwendigkeit verborgen liegt, wenn der actus purus als Gott erscheint, aber jetzt unter die absoluten Bestimmungen des Denkens selbst fällt. Insofern kann man von einer Gottesfinsternis des neuzeitlichen Denkens reden. Kann sie behoben werden? Kann das Denken wieder einen Zugang zu Gott finden, wie Siewerth ihn wies? Reicht das herkömmliche begriffliche Instrumentarium auch nur im geringsten zu, wie es von dieser Metaphysik entwickelt wurde, die lnkarnation Gottes denkend zu erfahren, welche die Christen glauben? Zeigt nicht schon die schwankende Bestimmung der Materie, wie sie bei Thomas vorliegt, auf eine wunde Stelle seines Denkens? „Wird die Materie in dieser reinen Potentialität gefaßt, so ist sie ein Nichts“, sagt Duns Scotus. 47

Wir leben in einer Leere der Zeit, die sich denkend kaum noch aussprechen läßt. Daß der Gott der Christen in der Gottverlassenheit starb, mag zugleich der spekulative Karfreitag aller theologischen Metaphysik sein. Im Basler Kunstmuseum steht eine Plastik Giacomettis: das Antlitz des Menschen. Es ist reine Dunkelheit, und seine Augen sind die Augen der Nacht. Indes leuchtet verschwiegen auf seinem Gesicht eine Galaxis von Sternen auf. Der Mensch ist die kosmische Frage. Er lebt heute in einer Weltnacht, die er von sich aus durch sein eigenes Denken, durch die absolute Reflexion, durch die totale Konstruktion der Wirklichkeit nicht erhellen konnte. Die Erfahrung des Denkens ist die seiner Armut. Indes, „es sind noch Lieder zu singen jenseits der Menschen“ 48 .

Siewerth hat gewagt, den Namen Gottes zu nennen in einer Zeit, da die denkenden Menschen ihn verschweigen. Vielleicht wird einer kommenden Zeit einsichtig, daß die Würde des Menschen einzig

42 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 598, B 626.

43 M. Horkheimer, Materialismus und Metaphysik, in: Kritische Theorie, Bd. I, Frankfurt 1972, 44.

44 Th. W. Andorno, Negative Dialektik, Frankfurt 1966, 372.

45 L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt 1967, 309.

46 Vgl. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Band I, Die Vernunft in der Geschichte, 32 ff. (Hoffmeister).

47 Ord. II, d 12, q 1, n 2; ed. Vivés XII, 546.

48 P. Celan, Atemwende (Fadensonne). Es 262, Frankfurt 1967.

davon bestimmt ist, in welchem Verhältnis zu den letzten Dingen er sich selbst hält. Gott war für Siewerth selbst die einzige und höchste Realität. Von ihm her bestimmte sich der menschliche Geist als Leere, als Entwerden, als Nichts. Dessen mag man sich heute besonders erinnern, wenn man Siewerths Werk liest. Vielleicht kommt die Zeit, da die Sehnsucht in den Menschen erneut aufbricht, bei dem anwesend zu sein, der unser aller verschwiegenste und geheimste Sehnsucht ist, ob wir es uns heute eingestehen oder auch nicht.

VORWORT

In der Ausarbeitung der gestellten Aufgabe hatte der Verfasser mit dem Problem allen historischen Philosophierens zu ringen. Dabei erwuchs ihm in Methode und Zielsetzung der vorliegenden Arbeit eine spezifische Weise der Ausdeutung und Bewältigung des historisch Überlieferten, die einige erklärende Vorbemerkungen verlangt. Die Erörterung nimmt bewußt Abstand von einer rein „historischen“ Zugangsart zum überkommenen Geistesgut. Soweit es dieser angelegen ist, das in terminis zum Ausdruck Gebrachte so zu bestimmen, daß der Sinn des Gesagten gemäß der bewußten Intention eines Denkers sich enthülle, dürfte sie philosophisch weder eine echte Möglichkeit haben noch überhaupt von größerem Belang sein. Mag immerhin mit der Ordnung, Klassifizierung und Verdeutlichung eines Werkes vieles gewonnen sein, eine genuin philosophische Betrachtung sieht sich vorab und wesentlich vor die Aufgabe gestellt, bei der Aufweisung und Enthüllung metaphysischer Lehren sich auf das volle Wesen dessen zu besinnen, was da als „Metaphysik“ überhaupt begegnet. Jede Zugangsweise nämlich, die nicht acht hat auf das spezifisch philosophische Sein von Sätzen und Abhandlungen, ist von vornherein der Gefahr ausgesetzt, auch bei letzter philologischer Genauigkeit und Schärfe den philosophischen Gehalt eines Werkes zu verfehlen. Philosophisches Verstehen aber ist stets systematische Erkenntnis, d. h. ein Erkennen, das sich aus den ersten und allgemeinsten Gründen her vollzieht und seinen Fortgang im vorentfalteten Entwurf des Ganzen hält. Sich der Notwendigkeit der Prinzipien und dem Geiste des Ganzen anvertrauend, hat sich menschliches Erkennen einem Absoluten ausgeliefert, dessen immanente Entfaltung und Wahrheit der eigentliche Sinn jeder echten Philosophie bedeutet. Man erwiese daher einem Denker einen schlechten Dienst, wollte man seine Lehren und Sätze akzeptieren, ohne sie zuvor aus der Ganzheit, Einheit und Notwendigkeit des Ausgangs her verstanden zu haben. Soweit jedes Philosophieren aus dem Geist eines systematischen Ganzen lebt, muß in ihm Maß und Leben aller seiner Wahrheiten gesucht werden. Ebensowenig aber, wie menschliches Können jemals dem absoluten Anspruch der letzten Gründe philosophischen Erkennens völlig zu genügen vermöchte, kann es eine echte philosophische Ausarbeitung eines Problems geben, die nicht angesichts der potentiellen Unbestimmtheit des absoluten Ausgangs eine tiefere Problematik hervortriebe und selbst durch diesen Charakter als problematisch im eigenen Wesen bestimmt würde.

Nach dem Gesagten läßt sich die Eigenart der vorliegenden Arbeit durch folgende Bestimmungen kennzeichnen:

1. Der historische Charakter der Aufgabe forderte, sich der ersten und systematischen Intention als des

vorgegebenen Ansatzes und Ausganges thomistischen Philosophierens zu versichern und sich ihren Prinzipien unterzuordnen; des weiteren galt es, eine von Thomas selbst ausdrücklich erörterte Problematik nachzuvollziehen und dabei Rücksicht zu haben auf das Ganze der Aussagen, die sich im Werke des Aquinaten vorfinden.

2. Einem philosophischen Nachvollzug konnte es jedoch nicht erspart bleiben, die Ausarbeitung des

Problems von seinen Ursprüngen her von neuem auf sich zu nehmen und die Fragestellungen

entsprechend neu zu gestalten.

3. Diese Grundlegung konnte hinwiederum nur in einer systematischen Entfaltung des Gesamtentwurfs

geschehen, die nicht nur die letzten und allgemeinsten Charaktere metaphysischen Denkens deutlicher zum Ausdruck bringen mußte, sondern zugleich die Ebene schuf, von der her sich die thomistischen Lehren ursprünglich gewinnen ließen. Dabei erwies es sich als notwendig, im Dienst einer geforderten

systematischen Einheit dem unmittelbaren Ausdruck mancher Sätze einen tieferen metaphysischen Gehalt abzugewinnen, ohne jedoch jemals den Aussagen Gewalt anzutun.

4. Ein solcher Nachvollzug erschöpft sich naturgemäß nicht im Wiedergewinn historischer Wahrheit,

sondern bedeutet jedesmal eine einheitlichere Durchgestaltung, eine neue, tiefere und reichere Durchdringung eines Problemkreises, wenn anders sich der Versuch dem systematischen Anspruch metaphysischen Denkens überhaupt gewachsen zeigt. Den gekennzeichneten Forderungen entspricht die äußere Gestalt der Arbeit. Auf das Ganze eines Systems hin entworfen bedurfte es weit ausholender Einleitungen zur Ermöglichung einer wesenhaft

metaphysischen Erörterung der aufgegebenen Fragestellung. Ihre innere Rechtfertigung wird der Gang der Erörterung selber erbringen.

DIE METAPHYSIK DER ERKENNTNIS NACH THOMAS VON AQUIN

I. EINLEITUNG:

DER METAPHYSISCHE CHARAKTER DER ERKENNTNIS NACH THOMAS VON AQUIN, AUFGEWIESEN AM WESEN DES SINNLICHEN AKTES

1. Klärung der gestellten Aufgabe

Die Fassung des Themas verlangt von vornherein eine Klärung; könnte sie doch die Auffassung nahelegen, als gälte es, innerhalb einer Erkenntnislehre, die sich auf dem Grund irgendwelcher psychologischer, phänomenologischer, „kritischer“ oder logischer Betrachtungen als auf einem ihr ursprünglichen und angemessenen Boden ausbreitete, metaphysische Teile und Besonderungen, eine metaphysische Grundlegung oder Erweiterung als mehr oder minder zufällige Zugabe thomistischen Philosophierens zur Darstellung zu bringen. Diese Auffassung drängt sich um so eher vor, als wir gewohnt sind, eine „Erkenntnistheorie“ zum Ausgang unseres Philosophierens zu machen, was nichts anderes bedeutet als die Anerkennung eines durch sich selbst gesicherten, dem Erkennen unmittelbar und zunächst sich darbietenden phänomenalen Bereiches, welcher, vom Ausgang her im rein Erkenntnismäßigen gehalten, nichts Geringeres beansprucht, als eine „erste“, ursprüngliche und allgemeine Begründung und Ermöglichung jeder Weise von Wissenschaft und Philosophie zu sein. Demgegenüber gilt es von vornherein festzuhalten, daß es ein solches außer- oder vormetaphysisches Feld wissenschaftlicher Betätigung vor dem Forum der ersten Philosophie des Aquinaten nicht geben kann, daß vielmehr diese Philosophie, als „Wissenschaft der Wissenschaften, für sich selbst die ursprünglichste, allgemeinste und unwiderrufliche, jeder möglichen anderen Wissenschaft zuvorkommende und ihrer gänzlich unbedürftige Bestimmung, Grundlegung und Ausweisung bedeutet; und dies so sehr, daß auch eine „Kritik“ der menschlichen Vernunft als einer „Entscheidung der Möglichkeit oder Unmöglichkeit einer Metaphysik überhaupt und die Bestimmung sowoh1 der Quellen als auch des Umfanges und der Grenzen derselben 49 , von dieser Wissenschaft entweder als „Anmaßung“ verworfen oder aber selbst als lautere Metaphysik begriffen werden muß. Es geht aber auch nicht an, das Erkennen angesichts seiner ausgezeichneten, universellen, die Metaphysik selbst ermöglichenden Seinsart als untergeordnetes Genus aus dem Ganzen des Seins herauszuscheiden und als „Subjekt“ einer untergeordneten Wissenschaft zu überlassen, welche durch Metaphysik zwar begründet wäre, aber sich innerhalb des eigenen Bereichs unabhängig vollzöge. Daher erweist sich notwendig jede umfassende Lehre des menschlichen Erkennens als die Metaphysik selbst, sofern sie eben dem intelligenten Grund und Medium ihres eigenen Geschehens zugewendet ist. Freilich ist diese reflexive Bestimmung der menschlichen Vernunft, so notwendig und ursprünglich sie jeder möglichen Metaphysik als eines irgendwie wissenschaftlichen Geschehens eignet, dennoch nicht das erste dieser Wissenschaft selbst, woraus folgt, daß sie niemals als „Grundlegung“ schlechthin verstanden werden kann, sondern nur als rückläufige Sichtbarmachung und Einbeziehung in das Ganze des philosophischen Entwurfs aller jener Gründe, die im naturhaft gegebenen, im natürlichen Licht der ersten Prinzipien absolut gesicherten und ausgewiesenen Ausgang und Vollzug der ersten Wissenschaft am Werk sind. „Erkenntniskritik“ hat daher, selbst als Weise von Metaphysik verstanden, eine zwar klärende und „nachsehende“, niemals aber eine Metaphysik schlechthin „ermöglichende“ und „begrenzende“ Kraft; denn das erste, das Erkennen selbst messende Maß der Metaphysik ist das Sein selber (mit seinen „consequentia“ und den „prima principia“ zusammen genommen), welches als verwirklichte Erkenntnis die bereits verwirklichte Philosophie ihrem impliziten Ausgang gemäß ist; „cum tota scientia virtute contineatur in principiis“. 50 Die gestellte Aufgabe erweist sich demzufolge als ein Nachvollzug einer rein metaphysischen Entfaltung der Erkenntnisproblematik und gewinnt daher ihre eigene Möglichkeit und ihre eigene Fragerichtung nur

49 Kant, Vorrede zur ersten Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft.

50 S. th

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aus den Gründen und Weisen der ersten Philosophie als einer einheitlichen, umfassenden, ursprünglichen, aus sich selbst begründeten Wissenschaft. Ist aber die Vernunft, wie wir schon sagten, in ihrem begründenden Sein notwendig so universell wie das Sein und die Metaphysik selbst, so kann es füglich kein Problem der Metaphysik geben, das nicht seine ihm eigene Schwere und Unsicherheit in die Erkenntnis des Wesens dieser Erkenntnis selber hinüberspielte, oder umgekehrt, es muß sich jede Frage der Erkenntnis im letzten Grund als ein Problem des Seins offenbaren. Die Problematik der Erkenntnis beginnt daher mit dem Problem der Metaphysik selbst; und sie kann sich als genuin metaphysische nur entfalten, wenn sie ihre Weise und Möglichkeit im Ganzen des metaphysischen Entwurfs, als eine Grundgestalt dieses Entwurfs selbst begreift. Dies letzte setzt aber voraus, daß sie sich die potentielle Einheit und Ganzheit der Metaphysik als den Grund der Möglichkeit ihrer selbst von Anfang an vorgestellt hat und bei jedem Schritt ihres Fortgangs sich der von ihr her geforderten transzendentalen Einheit und Umfänglichkeit der Begriffe von neuem vergewissert. Sie verlangt deshalb von uns, daß wir uns zuvörderst um das Wesen der Metaphysik selber mühen und von ihm her Ort, Weise und Umfang einer möglichen Entfaltung der Problematik des menschlichen Erkennens als einer Weise von Metaphysik gewinnen.

2. Die Problematik der ersten Wissenschaft von ihrem „Subjekt“ her entfaltet

Die volle Eigentümlichkeit des von Thomas ausgebildeten Begriffs einer „ersten Wissenschaft“ in ihrer Verklammerung und Identität mit „Metaphysik“ und „natürlicher Theologie“ erwächst uns freilich nur in einer unterscheidenden Abhebung von jener Weise einer Philosophie des Seins, wie sie in ihrer Grundlegung in den Versuchen des Aristoteles sich darstellt. Allein eine Einbeziehung dieses Frageumkreises in die ohnedies überlasteten einleitenden Erörterungen unserer Aufgabe würde ihren Rahmen allzusehr zerdehnen. Wir beschränken uns daher auf die Herausarbeitung des vollendeten, im thomistischen Werk dargestellten Wesens dieser Wissenschaft als einer einzigen und allgemeinen und einer in ihr grundgelegten, mit ihr notwendigen und möglichen „Metaphysik der Erkenntnis“. Unter einem „Subjekt“ versteht Thomas mit Aristoteles vorzüglich ein solches Gegebenes, von welchem zwar anderes, welches aber selbst von keinem anderen ausgesagt wird. 51 Das Subjekt einer Wissenschaft ist daher als jenes vorgegebene genus von Seiendem zu fassen, in dessen Bestimmung sich das Wesen dieser Wissenschaft erschöpft, ohne es selbst im Ganzen auf die gleiche Weise zu bestimmen. Subjekt der ersten Philosophie aber ist das ens commune oder das ens per se. 52 Die Ausdrücke „Commune“ und „per se“ unterscheiden hierbei eine völlig ungeschiedene „materiale“ Wirklichkeit des Seins von einer irgendwie formalen ratio, nämlich von einer begrifflichen, begriffenen Allgemeinheit. Mit diesen wenigen Sätzen aber hat sich eine zweifache Problematik dieser Wissenschaft angezeigt. Denn erstens stehen wir vor der Tatsache einer ausgezeichneten Reflexion dieser Wissenschaft gegen sich selbst, insofern sie als die „erste“ das eigene Subjekt im Ganzen und als solches sich selbst zum Problem macht und ihre wissenschaftlichen Bestimmungen nicht nur Aussagen vom Subjekt, sondern ebensosehr Fassungen, Erweiterungen, Gewinnungen des Subjekts selber sind. Zum zweiten aber veranlaßt uns die formale materiale Unterscheidung im Sein als solchem, nach der Struktur und Einheit dessen zu fragen, was mit dem Sein überhaupt gemeint sei. Denn wie soll die letzte und höchste und leerste Allgemeinheit, deren unser Denken habhaft werden kann, im selben Augenblick, da sie das völlig unbestimmte genus alles Seins und aller Seienden uns vorstellt, in sich zugleich in der Einheit eines Begriffs die „formale“ ratio einschließen, welche die wesentlichste Bestimmung dieser gleichen Unbestimmtheit bedeutet und möglich macht. Und nicht nur dies: Es fragt sich in eins, ob dieses den Blick und die Frage Bestimmende nicht in sich selbst wieder formal-material, nach Akt und Potenz aufgespalten ist, also ob dieses ens commune in seiner Eigenschaft einer ratio communis nicht auch schon jene Form und höchste Möglichkeit des „esse“ selber einschließt, welches als das „formalissimum“ und „simplicissimum“ 53 die höchste Vollendung und letzte Ursächlichkeit bedeutet und als solche das metaphysische Fragen von vornherein mitbeeinflußt; es fragt sich dann aber zugleich, wie denn diese Einheit im Ausgang, dieser universale Einschluß des Ganzen in seine begriffliche Potentialität möglich und wirklich sei, oder aber, woran es denn im ens commune selber offenbar sei, daß es als potentielle Allgemeinheit einer allerletzten

51 In 7. Met. L. 2 (1273). 52 Prooem. in Met. 53 Vgl. S. c. G. I, 23.

Aktualität den Anspruch einer die Einheit der ersten Wissenschaft begründenden ratio universalis erheben kann. Konkreter gesprochen fragen wir nach der Identität von Metaphysik als der Wissenschaft des „ens et ea quae sequuntur ipsum“, 54 mit der ersten Philosophie, „in quantum primas rerum causas considerat“, 55 und der „Theologie“ als einer Wissenschaft von den „substantiae separatae“. 56 Der Rahmen der Einleitung verträgt es nicht, den Aufriß des Wissenschaftsgefüges in der fortschreitenden Entfaltung „systematisch“ hervor- und fortgetriebenen Fragens zur Darstellung zu bringen; wir müssen uns vielmehr mit einem gewissen Nacheinander der thetisch dargebotenen Lösungen begnügen, wie es ja auch den unterbrochenen und verstreuten Erörterungen bei Thomas eher entspricht.

3. Vorzeichnung einer potentiellen Einheit der ersten Wissenschaft. Ihre Problematik von Aristoteles her gesehen

Einer „scientia prima“ ist wesentlich ein „considerare de ente inquantum est ens“. Diese allgemeinste und grundlegende Formulierung des wissenschaftlichen Subjekts hat in ihrer potentiellen Ganzheit und Einheit jede mögliche metaphysische Bestimmung und alle Weisen philosophischer Wesensentfaltung notwendig eingeschlossen. In ihr ist die Metaphysik alle ihre Möglichkeit. Sie ist die Bestimmung der Philosophie von ihrem „Ausgang“ her, die sich jedoch als formale ratio (Horizont) des Fragens und Bestimmens durch das Ganze des expliziten Entwurfs behauptet und auch die Frage nach Gott und den unvermischten Geistern, dieses „ultimum in addiscendo“, 57 in der formalen Schärfe einerseits und in der konfusen Allgemeinheit anderseits des ens qua ens hält. In der Frage nach dem ens commune versteht sich die erste Wissenschaft als das Allgemeine und Ganze, dem durch keine „additio extrinseca“, 58 durch keine spezifizierende Differenz eine Erweiterung oder Wandlung geschehen kann; sie ist als solche die Wissenschaft vom Ausgang als dem Prinzip, „in quo totum continetur“, von der erkennenden Weise dieses Beginnens aber als dem natürlichen Modus der Vorgegebenheit des Seins im Verstehen überhaupt. Die formal-ontologisch-transzendentalen Bestimmungen des Seins umfaßt sie im genus ihres allgemeinen Subjekts, die reale singuläre Substanz aber als sinnlich vorgegebenes Material einer abstrakten Universalität des ens per se; die universale Substanz jedoch in der Einheit von erster und zweiter Substanz als „terminus“ der analogen Struktur des Seinsbegriffs. Sie ist damit als Wissenschaft des Seins, ohne jede ,,äußere Hinzufügung“, Wissenschaft der seienden, formal und material wirkenden Gründe. In ihrem Erfassen der zweiten Substanz als des ewigen, universellen, unwandelbaren Grundes der philosophischen Wahrheit rührt sie vom Ausgang her (da ja die prima principia selbst solche ewigen Wahrheiten darstellen) an die seiende, immaterielle, abgeschiedene und unvermischte, realiter universelle (umfassende), alle „Wesentlichkeit“ ermöglichende, reine wesentliche Form. Ineins damit ist sie als Wissenschaft des ens commune die Wissenschaft vom esse ipsum, primum, universale als der aktualen universellen Ursache eines universellen Effekts. Sie ist als „Theologie“ vom letzten Ziel des potentiellen Entwurfs mit dem Ausgang gesetzt. Das ens commune aber schließt diese begrifflich ein, insofern es den terminus seiner Analogie, die Substanz, in der Allgemeinheit von Substantialität erfaßt, welche sich wiederum nach Effekt und Causa analog differenzieren läßt. Diese „implizite“ Allgemeinheit der Metaphysik ist freilich explizit nur im vollzogenen Ganzen der Philosophie in ihrer innerlichen Verknüpfung vollkommen aufweisbar. Sie muß aber im Ausgang schon so spürbar sein, oder die Potentialität der konfusen, indifferenten Allgemeinheit muß schon so actu im Wissen irgendwie differenziert sein, daß sie als Grund der Möglichkeit des ganzen, einigen, in sich distinkten Entwurfs ausweisbar ist. Könnte dies nicht geschehen, d. h. wäre es nicht möglich, ein apriori der metaphysischen Frage und des in ihr vorgegebenen Begreifens in der Weise zu bestimmen, daß Metaphysik im „pertingere ad finem“ 59 als Ganzes sich von Anfang an irgendwie „weiß“, und das Maß und die Weise des wissenschaftlichen Fortgangs von diesem Ganzen her gesichert hat, so stünden wir vor einer Reihe weittragender Probleme:

54 Prooem. in Met.

55 Ebd.

56 Ebd.

57 In 1. Met. L. 2 (46).

58 De Ver. q I a 1 c.

59 Siehe Prooem. in Met.

1. Könnte überhaupt von der Einheit einer Wissenschaft gesprochen werden, wenn das aufweisende Geschehen des Fragens und Bestimmens das eigene Subjekt erst gewänne und einer eigentlichen Bestimmbarkeit überlieferte? 2. Wie verhalten sich die beiden Teile der gewinnenden Grundlegung des Subjekts und des ausgestaltenden Entwurfs zueinander? 3. Wäre es überhaupt möglich, daß „Absolutes“ je in den Blick dieser einen Wissenschaft gelangte, wenn sie selber als die aufbrechende Sucherin nicht schon auf „absolute Weise“ suchte und dem Absoluten immer schon begegnet wäre? Solche Fragen stellen heißt die ganze weittragende Schwere der Problematik dieser Wissenschaft sich vorstellen, die bei Thomas hinter der scheinbaren Selbstverständlichkeit und formalen Einfachheit der Formulierung einem äußerlichen Zublicken leicht verborgen bleibt. Eine solche Fragestellung wird jedoch von der „Tatsächlichkeit“ des geschichtlichen, durch Aristoteles geschehenen Aufbaus einer ersten Philosophie mit innerer Notwendigkeit gefordert, insofern dieses Denken als „metaphysisches“ die Frage nach dem ὂν ᾗ ὄν als einem ἀναλόγως zunächst und eigentlich im Terminus der Analogie, der οὐσία (welche keineswegs Gott bedeutet) als auf ihrem wesentlichen Gegenstand zur Ruhe kommen Iäßt. In der Problementfaltung der οὐσία geschieht nämlich die Grundlegung der Einheit und Möglichkeit der mit in die Frage genommenen Metaphysik selbst: Hier in der Unterscheidung der vielfältigen Substantialität des γένος, der µορϕή (εἶδος, λόγος, τό τι ἦν εἶναι), der ὕληund des σύνολον und der Dreigestalt der Werdeprinzipien, der µορϕή, der ὕλη und der στέρησις werden die vier Arten des Seins (das Sein des Akzidens, der Wahrheit, der Kategorien, des Aktes und der Potenz), darüber hinaus aber die formalen Bestimmungen des ὂν ᾗ ὄν und die vier Weisen des Grundes zur Einheit gesammelt. Aristoteles müht sich so entscheidend und ausgedehnt um die Herausarbeitung des Wesens der aktualen, intelligiblen, ewigen, formalen, unvergänglich-werdenden, kausativen, zusammengesetzten Substanz und läßt dabei den Charakter dieses seines Aufweisens als einer Wissenschaft vom ϑεῖον, und den οὐσίαι χωρισταί so sehr in der Schwebe einer unbeantworteten Möglichkeit, daß man in neuester Zeit auf den Gedanken kommen konnte, es handle sich hier um eine in sich geschlossene Wissenschaft, die in keiner notwen- digen Einheit mit der abschließenden ϑεολογία stehe. Die Rechtmäßigkeit solcher Thesen kann hier nicht des weiteren untersucht werden; wir verzeichnen sie nur zur Kennzeichnung eines „faktischen“ Zwiespalts dieses Werks, der nur einer freilich recht äußerlichen Interpretation durch eine generische Scheidung der Fragegebiete aus der Welt geschafft erscheint. Thomas nun, der entscheidend und bewußt das Werk der Metaphysik zum Gipfel ihrer Gotteslehre in einem einheitlichen Vollzug emporführt und diese Einheit der ersten Wissenschaft vom ens qua ens mit der theologia naturalis in seinen theologischen Werken noch schärfer zum Ausdruck bringt, insofern die erste Wissenschaft eben hinsichtlich ihres „theologischen“ Gepräges am meisten als „instrumentum theologiae supernaturalis“ zu fungieren vermag, mußte daher von Not auf das gekennzeichnete Grundproblem der Einheit des aristotelischen Philosophierens stoßen und dieses entweder im dialektischen Prozeß metaphysisch zusammenschließen oder aber auf den wesenhaften Bruch hin forttreiben. Es gilt jedoch an dieser Stelle darauf zu achten, daß es, auch angesichts der fortschreitenden Vereinheitlichung der Metaphysik als Theologia naturalis im thomistischen Denken, überaus bedeutsam bleibt für die Aufhellung des Wesens der Metaphysik als „absoluter“ Wissenschaft, daß sie in der „natürlichen“ d. h. in der ihr wesenshaften Entfaltung trotz ihres im Grund formalen Ausbaus nicht zum einheitlichen Gefüge und zum Grund der Möglichkeit ihrer selbst vorstieß und es schließlich rein „theologischer“ Impulse bedurfte, das Werk überhaupt in der Richtung seiner eigenen Theologie hin fortzutreiben. Im Kommentar zur Metaphysik zeigt sich diese „Druckverlagerung“ der Gesamterörterung in der öfteren und schärferen Betonung der Problematik der „substantia separata“ an und in den mancherorts ausdrücklich vorgenommenen zusammenfassenden und erweiternden Bemerkungen über unser erkennendes Verhalten zu den ersten Gründen. Durch die Hineinbeziehung des göttlichen Seins, der „Substanz der Substanzen“, als des letzten und wesentlichsten Ziels, in das Ganze der Metaphysik hat sich diese Wissenschaft in ihrem Wesen erst entscheidend gefunden und mußte sich daher in allen ihren Teilen neu und endgültig bestimmen. Denn nun hat sich der Aussagegehalt und die Aussagerichtung des ens commune durch die Verdoppelung und wesenhafte Wandlung der Analogie des Seins erweitert, oder anders gewendet, es ist jetzt zur Aktualisierung und Differenzierung seiner potentiellen Allgemeinheit gekommen. Dadurch aber hat sich

die erste Philosophie nicht nur endgültig von der ἐπιστήµη ϕυσιχή entfernt und ihr eigenes „genus“ gesichert, sondern zugleich die in einer gewissen „Vorläufigkeit“ gewonnenen Seinsanalyse ihrer Endgültigkeit beraubt. Sie ist nun vor die Aufgabe gestellt, den letzten Grund der Einheit und Möglichkeit der Metaphysik angesichts seiner alles begründenden Allgemeinheit in das „Erste“ dieser Wissenschaft „rückläufig“ zurückzunehmen, d. h. die Frage nach ὂν ᾗ ὄν mit ihm zu belasten und die am Ende vollbrachte Vereinigung alles Seienden in eine ursprüngliche Einheit echt metaphysischen Fragens umzuwandeln. Das bedeutet aber zugleich die Forderung, die formalen Charaktere des ens und aller „sequentia ipsum“ im Licht des „esse ipsum“ einer „absoluten“ Bestimmung zu unterziehen; des weiteren die Problematik der Kategorien von neuem aufzuwerfen und den ersten Terminus des ens per se, die Substanz, und mit dieser die Form nach ihrem Verhältnis zum übersubstantialen und überformalen Akt des Seins zu befragen. Ferner aber dürfte die Analytik der Kausalität durch das Ganze einer theologischen Metaphysik vor neue Probleme gestellt sein, und schließlich ist die Metaphysik als eine Wissenschaft vom Sein der Wahrheit und des Erkennens vor die Frage gestellt: Wie ist das innerste Sein der menschlichen Vernunft zu bestimmen, wenn ihr im Entwurf einer Wissenschaft vom Sein im Ganzen und Allgemeinen Gottes-Erkenntnis möglich ist. Es ist hier nicht der Ort, darzustellen, wie nun der Fortgang der gekennzeichneten Problematik im einzelnen verläuft. Es mag der Hinweis genügen, daß schon im Kommentar zur Metaphysik (wie schon

erwähnt) hier und dort der Anlauf einer Vereinheitlichung der Untersuchung vom Ganzen einer theologischen Metaphysik her geschieht, daß sich aber der Nachvollzug im wesentlichen in der „vorläufigen“, formalen und endlichen Ausgestaltung der Hauptteile der ersten Wissenschaft hält. Erst in den rein theologischen Werken gewinnen einige Fragen, besonders die Problematik des Seins selbst eine theologisierende Ausgestaltung, ohne daß der oben erwähnte Frageumkreis im Ganzen je einheitlich in Angriff genommen worden wäre. Immer sind es nur einzelne Formulierungen, die sich dann in ihrer weittragenden Bedeutung auch nur demjenigen enthüllen, der im voraus um das Ganze der Problematik weiß. Daß dieser Prozeß in der Philosophie selbst nur zögernd geschieht, hat seinen Grund wohl in der von Thomas gelehrten wesenhaften Begrenztheit und Potentialität 60 der ersten Wissenschaft, deren wesentliche Vollendung er im Werk des Aristoteles vor sich zu haben glaubte und welcher er als Subjekt und ratio des Bestimmens vom Ausgang her bis zu jeder möglichen Vollendung des ens commune in seiner konfusen und generischen Potentialität und Allgemeinheit zugewiesen haben will. Nur von der

omnia autem

Theologie der Offenbarung gilt:

pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei, vel quia sunt ipse Deus, vel quia habent ordinem ad Deum,

non tamen in communi,

ut ad principium et finem“. 61 Im Kommentar zum Magister aber heißt es:

sicut metaphysica, quae considerat omnia inquantum sunt entia, non descendens ad propriam cognitionem

moralium, vel naturalium. Ratio enim entis, cum sit diversificata in diversis, non est sufficiens ad specialem rerum cognitionem, ad quarum mani festationem divinum lumen in se unum manens efficaciam habet“. 62

quod Deus est subiectum huius scientiae

4. Die allgemeine Begründung der Einheit der Metaphysik

Im Prooemium der Metaphysik und über den ganzen Kommentar hin verstreut stellt sich Thomas selbst die Frage der Einheit der aufgegebenen Wissenschaft und löst sie in bereits dargelegtem Sinn einer formalen „reductio diversarum causarum in unum, scl. in ens commune“. 63 In der Herausstellung dieser dort grundgelegten Einheit der Philosophie werden wir im folgenden versuchen, die speziellen Weisen ihrer Entfaltung schärfer, wenn auch nur kurz zu kennzeichnen. Die erste Philosophie ist die „regulatrix“

aller Wissenschaften. Diesen ihren Vorrang leitet sie davon her, daß sie die scientia maxime intellectualis ist, „quae circa maxime intelligibilia versatur“. Diese maxime intelligibilia aber bedeuten für sie:

1. Die obersten, alles Erkennen ermöglichenden Ursachen des Seins.

2. Die „transphysische“ „übersinnliche“ Universalität der ersten Prinzipien des Erkennens.

3. Das übermaterielle, geistige, unvermischte Sein der intellektuellen Formen selbst. 64

60 Potentialität der ersten Wissenschaft besagt hier:

61 S. th. 1 q I a 7 c.; ebd. a 3 ad 2.

62 In Mag. Prol. q 1 a 2 sol.

63 In Tertium Met. L. 4 (385).

64 Prooem. in Met.

1.

Die Prinzipien der Erkenntnis geben sich im Ausgang als bestimmbare, im zeitlichen, endlichen Prozeß zum System entfaltbare Allgemeinheiten.

2. Diese Prinzipien sind über eine generische Allgemeinheit hinaus wesenhaft nicht bestimmbar.

3. Die Prinzipien der Erkenntnis sind hinsichtlich ihrer unendlichen Bestimmbarkeit faktisch zu stets weiterer Bestimmung dem menschlichen Erkennen offen.

4. Die ersten Prinzipien sind als absolute „semina“ durch göttliches Wirken absolut erfüllbar und stehen immerfort in dieser Möglichkeit (potentia oboedientalis).

Die Philosophie ist also die „erste“, „allgemeinste“ und „höchste“ d. h. geistigste aller Wissenschaften; sie ist die erste dem Ausgang des Erkennens gemäß, die umfassendste im Ausgang und im fortschreitenden Entwurf, die höchste vor allem hinsichtlich ihres theoretischen Ziels und spirituellen Gehalts. Durch diese dreifache Kennzeichnung ihres regulierenden Vorrangs gewinnt die „sapientia rectrix“ 65 zugleich ihre entscheidende Spezifikation und wird zur „prima philosophia“, inquantum primas rerum causas considerat, zur „metaphysica“, inquantum considerat ens et ea quae consequuntur ipsum, zur „scientia divina“ sive theologia, inquantum praedictas substantias (spirituales) considerat“. 66 Damit ist die Einheit so wenig gestört, daß diese gerade erst im Aufweis der bedingenden, zusammenschließenden Gründe ermöglicht ist. „Haec autem triplex consideratio non diversis, sed uni scientiae attribui debet. Nam praedictae substantiae separatae sunt universales et primae causae essendi. Eiusdem autem scientiae est considerare causas proprias alicuins generis et genus ipsum: sicut naturalis considerat principia corporis naturalis. Unde oportet quod ad eandem scientiam pertineat considerare substantias separatas et ens commune, quod est genus, cuius sunt praedictae substantiae communes et universales causae“. 67 Durch die Frage nach der „Ursache“, die sich mit der Offenbarkeit der generischen Allgemeinheit des „genus ens“ als eines seiner principia per se nota, „quae consequuntur ipsum“, vom Ausgang her notwendig einstellt, 68 verknüpft sich also das potentielle, naturhaft gegebene Subjekt der Metaphysik von vornherein mit ihrem letzten möglichen Ziel. Warum es aber die „substantia separata“ ist, die damit schon in die „konfuse“ Sicht kommt und in der formalen ratio das ens commune beiherspielt, erhellt aus folgenden Erwägungen: quamvis autem subiectum huius scientiae sit ens commune, dicitur tamen tota de his quae sunt separata a materia secundum esse et rationem. Quia sec. esse et rationem separari dicuntur non solum illa quae nunquam in materia esse possunt, sicut Deus et intellectuales substantiae, sed etiam illa, quae possunt sine materia esse sicut ens commune; hoc autem non contingeret, si a materia secundum esse dependerent. 69 Das ens commune ist hiernach durch seine Universalität von vornherein, wenigstens der Möglichkeit nach, der partikulären Verwirklichung der sensibilia entrückt, was einmal so verstanden werden kann, als weise seine allgemeine Begrifflichkeit auf das immaterielle Sein einer potentiellen Vernunft, oder aber das ens per se widersetze sich von vornherein keineswegs der Möglichkeit einer entsprechenden Hypostasierung, die dann in ihrer alles umfassenden, nicht differenzierbaren und daher alles sinnenhaft Seiende übersteigenden, schlechthin einfachen und einigenden Einheit nur im esse ipsum, d. h. in Gott gefunden werden kann. Metaphysik ist also von ihrem Ausgang her als Wissenschaft vom ens commune potentiell „transphysisch“ und damit der Möglichkeit nach Theologie. Dies ist sie nicht im Verstand einer nicht notwendig zu verwirklichenden, das Ganze nicht wesenhaft betreffenden potentia oboedientialis, sondern einer von vornherein sich aufdrängenden, entscheidenden und bestimmenden Potentialität des begonnenen Fragens. Sind also Ziel und Ausgang dergestalt ineinander gewoben, daß sie sich in der Einheit einer Wissenschaft begegnen, so müssen notwendig alle möglichen Stadien und Weisen des Voll- zugs in der potentiellen Einheit der Subjektbestimmung der Metaphysik gegeben sein, jede mögliche weitere Bestimmung und Differenzierung des ens per se aber ihrerseits auf die sie begründende ratio universalis des Ausgangs zurück- und zugleich mehr als diese auf das letzte Ziel einer Theologie hin fortweisen. Jeder Schritt, jedes Ergebnis der ersten Wissenschaft und damit eine mögliche Metaphysik des Erkennens steht damit im Fundierungs- und Verweisungszusammenhang des Ganzen und ist nur dann wahrhaft Metaphysik, wenn sie sich in der Vorstellung dieser Einheit hält und ihr Fragen und fortschreitendes Bestimmen von ihr determiniert weiß.

65 Ebd.

66 Ebd .

67 Ebd.

68 Vgl. S. th. III q 9 a 12 ad 1.

69 Ebd.

Metaphysik ist mit dem Ausgang unmittelbar Wissenschaft der prima principia, denen ein vorzüglicher Bezug auf das ens commune der Metaphysik eignet. 70 Sie gewinnt diese in einer unmittelbaren Reflexion auf sich selbst als einer naturaliter begründeten und notwendigen Weise des Erkennens. Sofern alles, was in ihr geschieht, durch die vorgängige Gewißheit und Offenbarkeit dieser Prinzipien ermöglicht und Metaphysik immer schon in ihnen wirklich ist, bedeutet die Untersuchung über sie eine Wissenschaft von der Möglichkeit oder der Wissenschaftlichkeit der ersten Philosophie, d. h. eine Metaphysik von der Metaphysik. In der Allgemeingültigkeit, der natürlichen Bekanntheit, der impliziten Universalität, der „transphysischen“ Idealität und der absoluten „Maßgabe“ der ersten Grundsätze und

Grundgegebenheiten, die als principium cognoscendi ein „notum quoad se“ et „quoad nos“ bedeuten, enthüllt sich zugleich das „natürliche“ „a priori“ aller möglichen Wissenschaft. Die Grundgegebenheiten des Ausgangs aber, metaphysisch früher als die Grundsätze gegeben, erkenntnismäßig jedoch wesenhaft gleichzeitig und gleichursprünglich mit ihnen als „termini“ der formalen Bezüge offenbar, fallen gehalt- lich mit den Gegenständen einer „formalen Ontologie“ 71 zusammen. Huismodi autem sunt communia, quae in omnium conceptione cadunt; ut ens et non ens, totum et pars, aequale et in aequale, idem et diver- sum, et similia, quae sunt de consideratione philosophi primi. 72 In der Aufweisung der formalen 73 Charaktere dieser ,,principia communia“ geschieht die Bestimmung des Begriffs des Seins und des Einen als ein „commune analogum“, 74 wodurch die formale Analyse wesentlich über sich hinaus auf den „substantialen Terminus“ als ein „principaliter intentum“ des ens per se gewiesen wird. Die „formale Ontologie“ steht so im Grund immer außer ihrer rein formalen Allgemeinheit, dieweil sie von Grund aus durch die Analogie ihrer Begrifflichkeit aus sich selbst in die seienden Gründe verwiesen ist und als Metaphysik außerhalb der grundlegenden Bezüge auf die reale Substanz gar nicht möglich ist. Metaphysik ist daher von ihren Prinzipien her als Wissenschaft vom ens commune gleichursprünglich Wissenschaft von der Substanz. Darum lauten die Bestimmungen bei Thomas: Die erste Wissenschaft betrachtet die Seienden, „in quantum sunt entia et substantiae“. 75 „Est autem veritas, quod sapientia substantias et accidentia considerat, inquantum conveniunt in ente, quod est idem subiectum, sed

.“ 76 Die Philosophie betrachtet die Substanz, „in

substantias princIpaliter, sicut per se prima entia

quantum est substantia“, 77 also unter der ratio der Substantialität, welche als Terminus die analoge Einheit

et sic considerat omnes

des Seinsbegriffs und damit des Subjekts der Metaphysik begründet.

substantias secundum communem rationem substantiae“. 78 Die allgemeine ratio der „Substantialität“ umschließt in ihrer ursprünglichsten Erfassung notwendig eine konfuse Potentialität, kraft welcher jede mögliche Form von Substanz überhaupt im philosophierenden Entwurf immerfort undeutlich mitgedacht wird und den Fortgang vorausweisend determiniert. Soweit die ratio einer „universellen Realität“, ohne welche die „universelle Substanz“ nicht gedacht werden kann, der partikulären Substanz begegnet, kann sie diese daher von vornherein nur hinsichtlich einer formalen Allgemeinheit erfassen. Die sinnlichen Substanzen sind daher unter das Subjekt der Metaphysik nur begriffen, „inquantum sunt substantiae aut entia“ und „inquantum per eas manuducimur in cognitionem substantiarum immaterialium“. 79 Bei den sinnlichen Substanzen zu verweilen, hieße für die Metaphysik, sich einer leeren, konfusen „Abstraktheit“ anheimgeben, so daß hier die Ebene einer rein „formalen Ontologie“ und das begriffliche Erfassen sinnlich anschaulicher Data partikulären Seins im Sinn der ersten Philosophie ineinandergehen, da das philosophierende Zublicken gleichsam blind ist für eine materielle Vereinzelung und ihrer nur in einer konfusen Allgemeinheit inne wird. In der Welt der substantialen Realität hat nun, nach der vorgegebenen

70 In III. Met. L. 5 (391, 392).

71 Weder der terminus noch der mit ihm vielfach ausgedrückte Gedanke einer sachlichen Scheidung der „metaphysica generalis“ (ontologia formalis) von einer „metaphysica specialis“ ist bei Thomas aufweisbar. Vielmehr hat diese Scheidung eine Tendenz, die dem Wesen der Metaphysik als einer einigen, ersten und allgemeinen Wissenschaft in hohem Maße zuwiderläuft. Es geht daher auch nicht an zu sagen, daß bei Thomas die Abtrennung der speziellen Wissenschaftsbereiche noch nicht vollzogen sei; sie ist vielmehr gar nicht vollziehbar, wie aus unserer Darlegung erhellen dürfte.

72 In XI. Met. L. 4 (2210).

73 Die „formalen Charaktere. bedeuten die allgemeinsten und notwendigen objektiven Bezüge der ersten Begriffe, die insofern Abstrakt“ bestimmbar sind, als ihr materiales, potentielles, konfuses Gepräge, der notwendige Bezug auf „Kontraktion“, „Division“ und Determination und die entsprechenden materialen Ergänzungen nicht eigens in den Blick genommen und mitgenannt werden müssen, wiewohl sie den Charakter des Seins als eines allgemeinen „Begriffs“ wesentlich und von Grund aus konstituieren. Welche Weise von Abstraktion hier vorliegt, kann hier nicht erörtert werden.

74 In XI. Met. L. 1 (2170).

75 In XII. Met. L. 2 (2427).

76 In XI. Met. L. I (2155)

77 In III. Met. L. 6 (398).

78 Ebd.

79 In VII. Met. L. 11 (1526).

potentiellen Einheit des ens commune im Ausgang, die zweite entscheidende Konzentration aller gewonnenen Arten und Weisen des Seins statt, die mit Aristoteles in der Herausarbeitung des intelligiblen Formengrundes geschieht.

Die der Metaphysik als einer Wissenschaft wesentliche Reflexion auf das Erkennen treibt dabei voran in die Gründe der Möglichkeit einer universellen Konzeption der individuellen Wesensform in der Seinsweise der zweiten Substanz. „Et veritas est (hoc) quod, licet universalia non per se existant, tamen naturas eorum, quae per se subsistunt, est considerare universaliter. Et secundum hoc accipiuntur genera et species in praedicamento substantiae, quae dicuntur secundae substantiae de quibus est scientia. Quaedam etiam per se existentes sunt principia, quae quia immateriales, pertinent ad intelligibilem cognitionem, licet excedant intellectus nostri comprehensionem“. 80 Im Bezug auf die aktuale Form aber

gewinnt das ens per se seinen eigentlichen Gehalt und Terminus: „Omnis autem substantia

se ipsam, si sit forma tantum“. 81 Dabei ist die „manuductio“ der sensiblen Substanzen durch die „principia

communia“ von Akt und Potenz, causa und Effekt und die mit ihnen gegebenen naturaliter offenbaren Grundsätze ermöglicht. Das Erkennen selbst, seinem universellen Wesen nach offenbar in der Universalität seiner nach der Weise seines Seins rezipierten 82 „species et genera“, erlangt mit der Offenbarkeit der forma separata die ihm selbst eigene Weise des Seins. Mit ihm sichert es zugleich den ,,ordo perpetuitatis in rebus“, die „Unbeweglichkeit“ und „Unzerstörbarkeit“ 83 des Seins selbst und ermöglicht eine dritte Sammlung der Wissenschaft der Metaphysik auf sich selbst als auf die ihr wesenseigenen Gründe und Prinzipien. Metaphysik bekommt die realen Gründe ihrer eigenen Wirklichkeit, die von den Prinzipien her sie selbst als verstehendes Geschehen ermöglichen, in den Blick; sie gewinnt das Sein der Vernunft, das reale universelle Wesen der idealen universellen Prinzipien, sie erfasst im erkennenden Sein das Wesen von formaler, subsistierender Essenz schlechthin und damit die metaphysische Einheit von Universalität, Idealität, Notwendigkeit und Wesenhaftigkeit mit dem actus essendi. Aber nicht nur die Immaterialität der wirklichen transphysischen und daher Metaphysik ermöglichenden Vernunft wird offenbar, sie ist zugleich vor die Aufgabe gestellt, die Weise zu bestimmen, wie sie als menschliche Vernunft zu den substantiae separatae sich verhält, d. h. sie erklärt Grund und Wesen der transphysischen Potentialität des Seinsbegriffes und der Prinzipien. „Primae autem substantiae non cognoscuntur a nobis, ut sciamus de eis quod quid est (ut potest aliqualiter haberi ex his quae in nono determinantur): et sic in earum cognitione non habet locum causa formalis. Sed quamvis ipsae sunt immobiles secundum seipsam, sunt tamen causa motus aliorum per modum finis; et ideo ad hanc scientiam, in quantum est considerativa primarum substantiarum, praecipue pertinet considerare causam finalem, et etiam aliqualiter causam moventem.“ 84 Indem das Denken auf den Geist als „causa finalis“ abzielt, ordnet es sich notwendig in die Reihe und Art des Seienden ein, dem die forma separata „per modum finis“ Grund der innerlichen Bewegung ist. Die „Finalität“ des Denkens jedoch gehaltlich schärfer zu fassen und damit das Wesen unserer Erkenntnis als transzendenter zu klären, hat Thomas in seinem Werk nirgends ausführlicher versucht. Durch die Erhellung der Grundweisen des Seins klärt sich das metaphysische Gefüge der transzendentalen Analogie des ens commune. Die formale Ontologie, von vornherein an die reale Substanz verwiesen, welche tempore, secundum definitionem ed secundum cognitionem prior ist als das Akzidens 85 und jede entsprechende konfuse Begrifflichkeit eines ens particulare, findet in diesen Grundweisen ihren wesenhaften Gegenstand. Ihre hinreichende Bestimmung ist die notwendige Voraus- setzung für Metaphysik und Wissenschaft überhaupt. Sie sichert jene bereits geforderte Möglichkeit einer vorausgefaßten und im Entwurf durchgehaltenen Vorstellung der potentiellen Einheit des Ganzen, aus welchem die Problematik erwächst, in welchem sie sich entfaltet und auf welches die Antwort als Bestimmung selbst zurückfällt. „Quae quidem (sc. principia maxime universalia) sunt ens et ea quae sequuneur ens, ut unum et multa, potentia et actus. Huinsmodi autem non debent omnino indeterminata remanere cum sine his completa cognitio de his quae sunt propria alicui generi vel speciei, haberi non possit. 86

est ens per

80 In XI. Met. L. 2 (2189).

81 In III Met. L. 4 (384).

82 In XI. Met. L. 2 (2178/79).

83 Quod recipitur, secundum modum recipientis recipitur.

84 In III. Met. L. 4 (384).

85 In VII. Met. L .1 (1257—62).

86 Prooem in Met.

dividitur per actum et potentiam“. 87 Diese Aufspaltung der begrifflichen Einheit des ens per se in das akt-potentielle Gefüge seiner entweder aktuell erfaßten oder potentiell gemeinten und intendierten analogen Seinsweisen ermöglicht die gehaltliche Erfüllung der formalen Allgemeinheit ontologischen Denkens. In der analogen Einheit des Begriffs hat das formale 88 Denken die formale Realität und Aktualität, die seiner formalen Allgemeinheit wesentlich adäquat ist und seiner konfusen Potentialität die gehaltliche Bestimmung bedeutet, immer schon eingeschlossen. Die erste Philosophie müht sich daher um die immateriellen Substanzen, nicht nur, „inquantum sunt substantiae, sed inquantum sunt substantiae tales, inquantum sunt immateriales“. 89 Da die reinen abgetrennten Formen nicht hinsichtlich ihrer Essenz bestimmbar sind, 90 so fällt als einzige essentiell zugängliche spirituelle Qualität der menschliche Geist in das Feld der Metaphysik, so daß die Frage nach dem Wesen des Menschen einen schlechthin ausgezeichneten Vorrang besitzt sowohl als Grund der Möglichkeit der Wissenschaft als auch als Frage nach einer gehalelich bestimmteren Weise universellen 91 Seins. In der Erfahrung und Bestimmung seines Wesens vollzieht sich daher die eigentliche „Kontraktion“ der formalen Prinzipien des Ausgangs, voll- zieht sich eine inhaltliche Gewinnung von „Substantialität“, wie sie im Terminus der konfusen Analogie des ens per se „principaliter“ intendiert ist. Da die ratio communis metaphysischen Fragens und Bestimmens das Sein als solches ist, so bedeutete dies offenbar angesichts der Vagheit und Leere dieses Terminus in seinem formalen Verstand eine Verurteilung des ganzen aufweisenden Entwurfs zu einer entsprechenden Unentschiedenheit, Undifferenziertheit und Allgemeinheit, bestimmte sich nicht diese ratio selbst als ein differenziertes Gefüge nach Akt und Potenz über-, in- und untereinander geschichteter Analogien. „Akt“ und „Potenz“ ist jenes Begriffspaar, in welchem sich die reale Einheit und reale Geschiedenheit des Seins ontologisch bestimmen läßt, ist daher zugleich jene formale ratio, kraft welcher jede irgendwie in sich selbst begrenzte Erfahrungsgegebenheit sich der Allgemeinheit des Seins einordnet und einer metaphysischen Bestimmung zugänglich wird. Schon bei Aristoteles hat dieses Genus des Seins einen unverkennbaren Vorrang, nicht nur in der „Metaphysik“, sondern auch in den übrigen metaphysischen und physischen Schriften, insofern er in ihm die Charaktere des akzidentellen, des kategorialen, des erkennenden Seins, des Seins der Wahrheit einer letzten klärenden ontologischen Bestimmung unterwirft. Thomas aber verschärft und begründet diese Auszeichnung des genannten Begriffpaars dadurch, daß er die ratio des Seins mit jener des Aktes schlechthin gleichsetzt und sie als solche von der Form abscheidet, welche bei Aristoteles als das Prinzip des Seins, als Grundgestalt von Substantialität, den eigentlichen Terminus der Allgemeinheit des Seins als solchen ausmachte. Das Formale als solches wird dadurch als erste Form von Potentialität dem Akt als solchem gegenübergestellt. In welchem Gehaltlichen die Möglichkeit einer Abscheidung des Aktes von der Form, des Seins vom Logos begründet sei, wird allerdings bei Thomas nicht mehr Problem. Seine Motive liegen im Theologischen, insofern es von ihm her gefordert war, das esse ipsum, den actus purus als schöpferischen Grund allen Seins vom Geschaffenen selbst hinsichtlich der ratio des Seins abzuscheiden und die gesamte formale Wirklichkeit geschaffenen Seins als potentiell, d. h. als irgendwie nichtseiend zu begreifen. Auch das Problem, welches damit als das vielleicht schwierigste einer Erkenntnismetaphysik aufgegeben ist, kommt bei Thomas nicht mehr entscheidend zum Austrag: wie denn Erkennen selbst im Grund zu bestimmen sei, wenn es als Ausgang und Ziel seiner gesamten Begrifflichkeit und seines Begreifens im ens qua ens einem Gehaltlichen gegenübersteht, welches das immanente Wesen des formalen Logos schlechthin und wesenhaft übersteigt. In den Begriffen Akt und Potenz differenziert sich die analoge Allgemeinheit des ens commune zu jeder möglichen Weise von Sein. Mit ihnen ist daher der metaphysische Ort einer jeden erfahrungsmäßig sich repräsentierenden Seinsart gegeben, der eine unerläßliche Vorbedingung jeder Bestimmung unter der ratio des ens per se ist. Gemäß der Abstufung der analogen Seinsarten wandelt sich jedoch zugleich die gesamte formal-ontologische Begrifflichkeit, die principia entis, im entsprechenden Sinn ab, da sie ja als „consequentia entis“ begriffen werden. Sie bilden daher in ihrer Verknüpfung mit dem analogen

87 In Vl. Met. L. 2 (1171).

88 „Formal“ weist hier nicht nur auf die notwendige, allgemeine Weise des Denkens, sondern bezeichnet darüber hinaus die Form seiner Subsistenz, die wesentlich in der reinen, geistigen unvermischten Form verwirklicht ist. Dieser formalen Subsistenz eignet eine bestimmte Art ontologischer Allgemeinheit (forma pura = species), welcher der modus der Begrifflichkeit entspringt. Dabei ist zu beachten, daß der Doppel- charakter der Universalität eines Begriffs (Notwendigkeit, Allgemeingültigkeit — konfuse Unbestimmtheit, potentielle Bestimmbarkeit, generische Allgemeinheit) den ontologischen Charakteren der formalen Aktualität oder Potentialität entspricht.

89 In VII. Met. L. 11 (1526).

90 Vgl. in III. Met. L. 4 (384).

91 Bewußt ist der Begriff der Universalität in der unentschiedenen Mannigfaltigkeit seiner Bedeutungen gebraucht, da er gerade in der dialektischen Einheit aller seiner Abwandlungen die substantiellen Seinsverhältnisse ineinanderknüpft.

Kompositions- und Kontraktionsgefüge des akt-potentiell differenzierten Seins ein reiches Gewebe transzendentaler Strukturen, die das Denken als metaphysisches vom Ausgang her gleichsam be- und durchstimmen. Derlei allgemeine, genuin metaphysische Begriffe, die vor aller speziellen Erfahrung als deren Möglichkeit naturaliter offenbar sind und das Analogiegefüge des Seins mitdifferenzieren, sind außer Akt-Potenz (formamateria) causa effectus, intelligens-intelligibile (verum), unum-multum, perfectum-imperfectum etc. Das metaphysische Grundgefüge des akt-potentiell-differenzierten Seins, das den metaphysischen Fortgang von Anfang an bestimmt und daher in der Weise, die wir dartaten, vom Ausgang her irgendwie offenbar sein muß, stellt sich dem vollzogenen Aufriß des Ganzen gemäß so dar:

ens commune

materia prima accidentia, entia entis

substantia

forma materialis forma spiritualis (in materia) forma separata (forma pura) actus purus

Diese Grundstruktur ist keineswegs die vollendete Division des Seins, wiewohl Thomas in seiner begründenden und reduzierenden Deutung der Erfahrungsgegebenheiten der Erkenntnis zwar notwendig jeweils zu diesen Grundformen des Seins vordringt und zurückgeht, aber dabei auf Kosten einer wesenhaft systematischen Bewältigung der Phänomene die akt-potentielle Ausprägung der Zwischenbereiche oft genug überspringt. Diese Zwischenbereiche aber sind gerade vielfach das Problematische und der Metaphysik zur Bestimmung Aufgegebene der phänomenalen Erfahrung, die nicht nur als Ausfluß und Setzung eines letzten Grundes, sondern vor allem in der in ihnen selbst gründenden akt-potentiellen Eigentlichkeit eines genus entis gefaßt werden will. Es sind die in der Komposition der akt-potentiellen Grundgegebenheiten erscheinenden wesenhaften Neugestaltungen des Seins, als da sind das metaphysische Wesen der Sinnlichkeit als rezeptiver Passivität, das Wesen der in sich geschlossenen tierischen Sinnlichkeit (aestimatio) und das der rationalen, menschlichen Sinnlichkeit (cogitatio), das metaphysische Wesen der „opinatio“, der „illuminatio“, des „intuitus“, der „ratiocinatio“ und die zwischen ihnen untereinander und der Sinnlichkeit waltenden einigenden Aktualitäten der „forma spiritualis individualis“, ganz zu schweigen vom metaphysischen Wesen willentlicher, existentieller, religiöser u. a. Aktualitäten. Im Fortgang der Gewinnung und Bestimmung der genera entis, ihrer Wesenseigentümlichkeit, ihrer kausalen Zusammenhänge „kontrahiert“ sich das analoge Gefüge des Ganzen und ermöglicht in der gesammelten Einheit der metaphysischen Bezüge eine „systematische“ Durchdringung seiner selbst und jeder möglichen Gegebenheit der Erfahrung. Diese ausgezeichnete Möglichkeit der Metaphysik ist von Thomas nur innerhalb der Grenzen formaler Allgemeinheit verwirklicht, dieweil bei ihm die apriorischen Bestimmungsgründe des Seins aus der formalen Allgemeinheit des Ausgangs nicht entscheidend genug herausgehoben werden, die fortschreitende Bestimmung sich nicht mit bewußtem Streben der allgemeinen ratio des Seins eingliedert und so diese selbst als gesammelte Einheit des bestimmten Seins zur weiteren Bestimmung „systematisch“ fruchtbar werden läßt. Schon die literarische Form der „sum- marisch“ theologischen Werke ließ eine genuin systematische, aus der potentiellen Ganzheit des Seins her anhebende, ins Ganze des Seins eingekehrte und es in sich selbst tiefer zusammenschließende, philoso- phische Entfaltung der Problematik nicht zu, wenn auch beachtet werden muß, daß die Theologie als „Wissenschaft von Gott“ das „System“ der Wahrheit in anderer Weise bestimmt als die erste Philosophie. Allein für die Kennzeichnung des heiligen Thomas als eines „philosophischen Systematikers“ dürften die Erwägungen ihre Gültigkeit behalten.

5. Die Metaphysik als Erkenntnislehre

Die Erkenntnislehre des Aquinaten erweist sich aus dem Gesagten notwendig als lautere Metaphysik. Falls aber jemand glaubte, der „Erfahrungsbereich“ des Erkennens sei doch zunächst ein spezielles, in sich selbst abgrenzbares Gebiet psychologischer oder phänomenaler, bewußtseinsmäßig unmittelbar zugänglicher Gegebenheiten oder aber die Probleme des Erkennens seien im reflektierenden Verweilen über vorwissenschaftliche Grundgegebenheiten im Sinn einer „Erkenntnistheorie“ hinlänglich außerhalb der Metaphysik entfaltbar, so übersieht er nicht nur, daß die wirkliche Metaphysik überhaupt erst die ursprünglichste und wesentlichste Weise erkennenden Verhaltens möglich und damit für eine Reflexion

erreichbar macht, sondern er verkennt von vornherein das Wesen jener „,Erfahrungsweise“, in welcher Erkennen als solches zugänglich ist. Denn „Erfahrung“ ist keineswegs mit dem Begriff einer „in- telligenten Rezeption“ hinlänglich bestimmt, sondern der Intellekt hat als Grund ihrer Möglichkeit immer schon eine apriorische Determination allgemeiner Gehalte, im Hinblick auf welche Seiendes überhaupt erst befragt und erfahren werden kann. Soweit aber diese unumgänglichen Vorgegebenheiten jeder Erfahrung, die in der kompletten menschlichen Natur immer schon schlechthin verwirklichten und offenbaren Prinzipien des Seins selber sind, wird es keine wissenschaftliche Bestimmung einer universellen Weise des Erkennens geben können, die nicht auf den Grund ihrer Möglichkeit, die naturaliter offenbare Allgemeinheit und Ganzheit des ens, wesenhaft bezogen ist und die Potentialität dieser offenbaren Prinzipien rückwirkend näher bestimmt, d. h. die nicht Metaphysik treibt. Erkenntnislehre muß daher, will sie zu Recht beanspruchen, das volle Wesen der Erkenntnis umfassend zu ermitteln, wesenhaft Metaphysik sein, wie jede Metaphysik notwendig Philosophie des Erkennens ist. Beide sind wesenhaft miteinander verknüpft:

1. Das Erkennen bedeutet eine ausgezeichnete Weise des Seins selbst und ist daher in der Frage nach dem

Sein als solchem immer mitbefragt; ens et verum convertuntur.

2. Die Frage und Bestimmung des Seins, die als metaphysische sich selbst in die Frage hineinnimmt,

geschieht nur als universelle Betätigung des Denkens selbst und ist somit in gleichem Maß, wie auf sich

selbst, so auf dieses bezogen.

3. Wird aber gar das esse intelligens und intelligible zum formal-bestimmenden Wesensgrund des Seins

selbst, so wächst die Frage nach dem Sein des Seienden, die Frage nach der Substanz, bis zur Identität mit der Frage nach dem Wesen des Logos zusammen, so daß es überhaupt keine metaphysische Problematik geben kann, die nicht eine solche der Erkenntnis wäre. So entfaltet sich denn auch tatsächlich die Metaphysik des Seins als fortschreitende Erhellung des Wesens der Erkenntnis und gibt einer möglichen Erkenntnislehre von ihr her die Problematik auf. Diese Einheit beider ist schon mit dem Ausgang gesetzt, insofern das ens commune als „begriffene“ ratio seinen allgemeinen Bezug auf das Verstehen offenbart, d. h. insofern die Transzendentalität des „verum“ als eines „sequens entis“ vom Ausgang her sichtbar wird. Als „transzendentale“ aber entfaltet es sich mit dem ens per se selbst im differenzierten Analogiegefüge und folgt dabei als ens intelligens und intelligibile der divisio entis secundum actum et potentiam. Von den Grundweisen seines Seins her vollzieht sich die wesentliche Befragung, Deutung und Bestimmung jedes repräsentierten Erfahrungsgehalts im Sinn einer Metaphysik der Erkenntnis. Es geht auch nicht an, das Erkennen als universelles und metaphysisches zwar als Gegenstand einer Metaphysik anzuerkennen, aber seine spezielleren Tätigkeiten abgesonderten Wissenschaften zur Bestimmung zuzuweisen. Ganz abgesehen davon, daß die Absonderung der γένη τοῦ ὄντος nur von der ersten Philosophie her geschieht und jede Frage, die sich auf das genus im Ganzen bezieht, 92 ihr selber wieder zufällt, so übersieht eine solche Auffassung die innerliche Struktur metaphysischen Erkennens, die ganze gehaltliche Spannweite der ersten Prinzipien des Seins, welche als „naturaliter abstracta“ zwar eine apriorische formale Universalität besitzen, deren potentielle Unerfülltheit jedoch auf die Anschaulichkeit partikulärer, „exemplarischer“ data der Sinnlichkeit immerfort angewiesen bleibt. Zudem gilt zu beachten, daß die erste Wissenschaft behufs metaphysischer „Erfahrung“, wie jedes Erkennen überhaupt, der rezeptiven Tätigkeit der Sinne, der vermittelnden, allgemeine sinnliche Erkenntnis ermöglichenden Bewegung der partikulären cogitatio, der intelligiblen Abstraktion des intellectus agens bedarf. Es kann daher keine Weise intellektueller Tätigkeit geben, die nicht in der Universalität der ersten Wissenschaft zum konstitutiven Mitvollzug aufgerufen ist. Man muß eben beachten, daß das metaphysische, transzendentale Universale nicht nur die Leere generischer Allgemeinheit einer unendlichen

92 Zum genus im Ganzen gehört aber auch die erkennende Tätigkeit. Die Bestimmung der „passiones generis“ geschieht jeweils aus einer apriorischen Erfassung des genus selbst heraus, welches apriori außerhalb des Gebiets einer Sonderwissenschaft fällt oder doch an jenen geistigen