Arqueologia, Etnologia e Etno-História em Iberoamérica - Rodrigo Luiz Simas de Aguiar

Arqueologia, Etnologia e Etno-histria em Iberoamrica
Fronteiras Cosmologia Antropologia em Aplicao
Rodrigo Luiz Simas de Aguiar Jorge Eremites de Oliveira Levi Marques Pereira
(Organizadores)
UNIVERSIDADE FEDERAL DA GRANDE DOURADOS Reitor: Damio Duque de Farias Vice-reitor: Wedson Desidrio Fernandes EDITORA DA UFGD Coordenador Editorial: Edvaldo Cesar Moretti Tcnico de Apoio: Givaldo Ramos da Silva Filho Conselho Editorial da UFGD Aduto de Oliveira Souza Edvaldo Cesar Moretti Lisandra Pereira Lamoso Reinaldo dos Santos Rita de Cssia Pacheco Limberti Wedson Desidrio Fernandes Fbio Edir dos Santos Costa Capa e diagramao: Rodrigo Aguiar
Ficha elaborada pela Biblioteca Central da Universidade Federal da Grande Dourados
301.2 A772
Arqueologia, etnologia e etno-histria em Iberoamrica : fronteiras, cosmologia, antropologia em aplicao / Rodrigo Luiz Simas de Aguiar, Jorge Eremites de Oliveira e Levi Marques Pereira, organizadores. Dourados, MS : Editora da UFGD, 2010. 351 p. ISBN 978-85-61228-74-3 1. Antropologia social. 2. Arqueologia. 3. Etnologia. 4. Antropologia cultural. I. Aguiar, Rodrigo Luiz Simas de. II. Oliveira, Jorge Eremites de. III. Pereira, Levi Marques.
Sumrio
Apresentao, 05 1. Como as pessoas e as coisas se fazem entender, 11
Klaus Hilbert
2. Penitncia e flagelao no sculo XXI: Cariri cearense e picaos riojanos, 41

Mrio Hlio Gomes de Lima
3. Carnaval-semana santa: rituales ibricos e iberoamericanos, 49

Angel Baldomero Espina Barrio
4. Paisagem, sociedades tradicionais agropastoris e patrimnio cultural: uma anlise comparativa entre os ganaderos das dehesas salmantinas e os boiadeiros sul-mato-grossenses, 75
Rodrigo Luiz Simas de Aguiar, Levi Marques Pereira, Angel Baldomero Espina Barrio, Alfonso Gomez Hernandez
5. Apontamentos para uma etno-histria da Ilha de Santa Catarina, 97

Rodrigo Luiz Simas de Aguiar
6. Mitologa y saber tradicional en la franja norte de la Pennsula Ibrica, 125

Mercedes Cano-Herrera
7. La territorializacin de las redes de pertenencia social: un caso de religiosidad popular en Nativitas, Tlaxcala, 143
Hernan Salas Quintanal
8. Cultura material e identidade tnica Guarani, 159

Rodrigo Luiz Simas de Aguiar, Aline Maria Mller
9. Reconhecimento de territrios indgenas e quilombolas em Mato Grosso do Sul: desafios para a antropologia social e a arqueologia em ambientes colonialistas, 185
Jorge Eremites de Oliveira, Levi Marques Pereira
10. Cemitrios oitocentistas: nas fronteiras entre Antropologia e Histria, 209

Antonio Motta
11. El Candire de Condori. El Saypur inca y la tierra sin mal, 233

Isabelle Combs
12. Aproximaciones arqueologicas a la violencia, 257

Jose Maria Lopez Mazz
13. Aplicaciones de la Etnoarqueologa para interpretar el registro arqueologico de los cazadores-recolectores del pasado. Tres ejemplos de America del Sur, 275
Gustavo Gabriel Politis
14. Fragmentao da informao arqueolgica no Estado da Paraba: situao atual e perspectivas, 319
Carlos Xavier de Azevedo Netto
Apresentao
Brasil dos dias de hoje vivencia um importante momento para o desenvolvimento cientfico e tecnolgico do pas, com polticas de investimento em infraestrutura fsica, equipamentos, recursos humanos, produo e socializao de novos conhecimentos para as universidades federais distribudas por todo o territrio nacional. Esta situao decorre de um conjunto de fatores, dentre os quais o propsito do governo central em assegurar o acesso de instituies universitrias at pouco consideradas perifricas ao cenrio acadmico nacional e internacional. Aes desse tipo tm sido fundamentais para reverter a condio de reprodutoras do conhecimento em que se encontravam muitas instituies brasileiras de ensino superior, especialmente nas regies Norte, Nordeste e Centro-Oeste. Atualmente, elas esto cada vez mais inseridas no cenrio competitivo da produo e divulgao do conhecimento cientfico produzido no Brasil e mundo afora, e tm dado significa contribuio para o desenvolvimento econmico e social do pas. No caso da UFGD (Universidade Federal da Grande Dourados), trata-se de uma nova instituio federal de ensino superior, criada em 2005 e implantada em 2006, que nasceu com a proposta de superar esta desigualdade acadmica e democratizar o acesso ao ensino superior pblico, gratuito e de qualidade no interior do Brasil. Assim como outras universidades federais criadas na dcada de 2000, ela tambm surgiu para ser uma instituio estratgica para o desenvolvimento econmico e social da regio onde est inserida, o Cone Sul do estado de Mato Grosso do Sul, e at mesmo do pas. No campo especfico da antropologia sociocultural, por exemplo, inicialmente a rea apresentava grandes desvantagens se comparada a outras instituies de ensino superior sediadas nos grandes centros urbanos nacionais. Tratava-se de um paradoxo: Mato Grosso do Sul, inclusive por conta de sua caracterstica multicultural, epicentro de importantes estudos antropolgicos desde fins do sculo XIX e a primeira metade do XX e, portanto, at hoje em dia atrai a ateno de pesquisadores de vrios pontos do Brasil e do mundo. Por outro lado, as aes de irradiao do conhecimento cientfico produzido no estado, a partir de pesquisas e aes junto s populaes aqui radicadas, como as indgenas,
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RODRIGO L. S. AGUIAR, JORGE EREMITES DE OLIVEIRA, LEVI M. PEREIRA
sobretudo, normalmente partiam de instituies sediadas em outras unidades da Federao. Neste sentido, com a inteno de contribuir para a superao dessa situao, um grupo de pesquisadores do ETNOLAB (Laboratrio de Arqueologia, Etnologia e Etno-histria), rgo da Faculdade de Cincias Humanas da UFGD, deu incio ao projeto que objetivava realizar em Dourados um evento internacional de grande porte para as reas de arqueologia, etnologia e etno-histria. Em maio de 2009, o grupo encabeou as atividades de planejamento e captao de recursos sob a coordenao de dois de seus membros. Exatamente um ano depois, de 11 a 14 de maio de 2010, Dourados sediou o I CIAEE Congresso Iberoamericano de Arqueologia, Etnologia e Etno-histria, que contou com a participao de pesquisadores de oito pases do contexto iberoamericano: Argentina, Bolvia, Brasil, Espanha, Mxico, Paraguai, Portugal e Uruguai. O esforo da equipe, juntamente com o apoio do CNPq (Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico) e da UFGD, possibilitou que um fecundo ambiente de dilogo acadmico fosse instaurado em Dourados. Desta forma, foram cumpridas as metas iniciais de pesquisadores do ETNOLAB em converter esta cidade e a universidade federal nela instalada em plo de irradiao de conhecimentos acadmicos para a arqueologia, etnologia e etno-histria, e seus campos interdisciplinares. O evento tambm representou um marco acadmico de grande importncia para a antropologia sociocultural e a arqueologia praticada em Mato Grosso do Sul, no mbito de uma tendncia nacional de aproximao dos campos clssicos da antropologia geral. Permitiu a divulgao de estudos dos pesquisadores locais, bem como o intercmbio com colegas de instituies de pesquisa de vrias regies do Brasil, de pases sulamericanos e de outros continentes. Isso tudo indica um caminho mais profcuo para esses campos do conhecimento em Mato Grosso do Sul, em dilogo com a produo feita em outras regies do pas e do contexto iberoamericano. O primeiro efeito concreto constatado foi a elaborao e encaminhamento CAPES (Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior) de uma proposta institucional de implantao do Programa de Ps-Graduao em Antropologia (PPGAnt) da UFGD, o qual
APRESENTAO
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foi concebido para ter rea de concentrao em Antropologia Sociocultural e trs linhas de pesquisa, a saber: 1) Etnologia, Educao Indgena e Interculturalidade; 2) Etnicidade, Diversidade e Fronteiras; e 3) Arqueologia, Etno-histria e Patrimnio Cultural. A partir do PPGAnt, mltiplas frentes de pesquisa contribuiro para o desenvolvimento da antropologia praticada em nvel nacional, inclusive com a formao de recursos humanos para a rea. Com isso haver a transposio da condio de total dependncia, especialmente no que se refere formao de antroplogos em nvel de ps-graduao stricto sensu, em relao a centros acadmicos situados em outros estados brasileiros, com destaque para as regies Sudeste e Sul do pas. O segundo efeito observado foi o fortalecimento da linha de pesquisa Histria Indgena do Programa de Ps-Graduao em Histria (PPGH) da UFGD, da qual muitos pesquisadores do ETNOLAB fazem parte e nele tm desenvolvido relevantes trabalhos desde sua implantao, em 1999. Alm disso, o I CIAEE tambm possibilitou a articulao inicial de uma rede de pesquisadores a envolver antroplogos socioculturais, arquelogos e etno-historiadores dos oito pases anteriormente mencionados. O dilogo cientfico instaurado por esses pesquisadores desencadeou outras iniciativas para o desenvolvimento de atividades de mtua cooperao, como o caso das articulaes para a realizao de pesquisas etnoarqueolgicas na regio do Chaco Paraguaio. Entre essas atividades consta ainda a publicao deste livro, o qual contm textos de conferncias e pesquisas desenvolvidas por profissionais que participaram deste importante momento para a arqueologia, a etnologia e a etno-histria em Mato Grosso do Sul, seja nas frentes de trabalho para a execuo do I CIAEE, seja para a elaborao e submisso da proposta do PPGAnt. Muitos dos autores dos textos que integram esta obra participaram, na condio de conferencistas, da primeira edio do Congresso Iberoamericano de Arqueologia, Etnologia e Etno-histria. Eles no abandonaram o desejo de seguir com a agigantada e nada fcil tarefa de consolidar uma rede de pesquisadores em nvel iberoamericano, na qual Dourados ser um importante centro basilar. As temticas abordadas neste livro tiveram os tpicos de cosmologia, territorialidade e antropologia em aplicao como elementos
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norteadores. Os estudos sobre fronteira e territorialidade tambm se mostraram imprescindveis diante da elevada demanda pela regularizao de territrios tradicionais de comunidades indgenas e quilombolas, bem como face construo de relaes de fronteiras e de identidades transnacionais, especialmente entre os Estados brasileiro, boliviano e paraguaio. A cosmologia, por sua vez, um elemento relevante para a formao de unidade tnica e cultural de povos e comunidades tradicionais. Por isso ela frequentemente abordada na identificao e delimitao de espaos tradicionais, pois nela que se garante, tambm, a coeso dos grupos tnicos e se sustenta as amarras da vida social. Por outro lado, a antropologia sociocultural um campo das cincias sociais que se renova a partir de apurado censo crtico, a exemplo do que se verifica com os estudos ps-coloniais. Isso faz com ele se atualize e renove seus objetos, mtodos, teorias e perspectivas para o futuro. Como resultado, no contexto iberoamericano h uma ampliao do leque de atuao do profissional de antropologia. Exemplos disso so as crescentes demandas para a elaborao de laudos voltados para assegurar direitos tnicos no Brasil, e a transposio de tcnicas, mtodos e teorias deste campo do conhecimento para o meio empresarial, como ocorre na Espanha e em Portugal. A estas tendncias, muitos atribuem a denominao de antropologia aplicada, no sem uma pesada crtica epistemolgica e etimolgica, motivo pelo qual outros preferem fazer o uso (estratgico) do termo antropologia em aplicao. Assentado nos campos da antropologia sociocultural e da arqueologia, o livro apresenta textos cientficos que discutem dos laudos antropolgicos s festividades populares. Klaus Hilbert, em Como as pessoas e as coisas se fazem entender, trata a semitica a partir de leituras dos elementos de identidade e representao social, adotando os Charrua como estudo de caso. O texto Penitncia e flagelao no sculo XXI: cariri cearense e 'picaos' riojanos, de autoria de Mrio Hlio Gomes de Lima, aborda este aspecto extremo da religiosidade popular utilizando-se de uma anlise comparativa entre os flagelantes da Rioja espanhola e os do nordeste brasileiro. As festividades populares so marcos fundamentais de ciclos produtivos e religiosos, e intercalam simbolicamente perodos de pujana e conteno, tema discutido por Angel Baldomero Espina Brrio em seu cativante ensaio intitulado Carnaval-Semana Santa: rituales ibericos e Iberoamericanos. Mercedes Cano-Herrera retrata as lendas
APRESENTAO
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espanholas a partir de entes mitolgicos em Mitologa y saber tradicional em la franja norte de la Pennsula Ibrica. Jorge Eremites de Oliveira e Levi Marques Pereira ocupam-se em rediscutir a antropologia aplicada aos processos de reivindicao de territrios tradicionais em Reconhecimento de territrios indgenas e quilombolas em Mato Grosso do Sul: desafios para a antropologia social e a arqueologia em ambientes colonialistas. Traando uma ponte entre arqueologia, antropologia e histria, Rodrigo Simas Aguiar trata da temtica indgena em Apontamentos para uma etno-histria da Ilha de Santa Catarina. Tambm no campo da etnohistria, o texto de Isabele Combs apresenta um estudo sobre a presena inca na Cordilheira Chiriguana da Bolvia em El Candire de Condori. El Saypuru inca y La tierra si mal. Discutir as relaes entre cultura material e identidade tnica o objetivo de Rodrigo Aguiar e Aline Mller em um estudo de caso sobre os Guarani. As redes de reciprocidade atreladas a sentimentos de pertencimento so abordadas por Hernan Salas Quintanal a partir da relao com a religiosidade popular no Mxico em La territorializacin de las redes de pertenencia social: un caso de religiosidad popular en Natvitas, Tlaxcala. J Antnio Motta estabelece uma interessante reflexo acerca dos cemitrios oitocentistas enquanto espaos de memria e de significao simblica em seu ensaio Cemitrios oitocentistas: nas fronteiras entre antropologia e histria. No campo da arqueologia, tem-se o resultado de pesquisas desenvolvidas em diversos pontos da Amrica do Sul. Aproximaciones arqueologicas a la violencia, de Jos Maria Lopez Mazz, versa sobre as pesquisas arqueolgicas desenvolvidas pelo autor no campo da violncia poltica no Uruguai. Gustavo Gabriel Politis debate suas pesquisas no campo da etnoarqueologia, desenvolvidas em zonas de floresta tropical da Amrica do Sul, em Aplicaciones de la Etnoarqueologa para interpretar el registro arqueolgico de cazadores-recolectores del pasado. Por fim, no texto Fragmentao da informao arqueolgica no Estado da Paraba: situao atual e perspectivas, Carlos Xavier de Azevedo Netto oferece um quadro contextual das pesquisas arqueolgicas empreendidas naquela regio do Nordeste do Brasil. Esperamos que as pginas que seguem possam proporcionar a voc leitor agradveis momentos, bem como contribuir de alguma forma em suas
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pesquisas com novos aportes de conhecimentos cientficos produzidos na academia. Outrossim, que as iniciativas por uma antropologia de qualidade e de abrangncia internacional sigam nas pautas das instituies que ora se elevam em cooperao com o ETNOLAB e com a UFGD para a publicao deste livro. Dourados, outubro de 2010.
Rodrigo Luiz Simas de Aguiar Jorge Eremites de Oliveira Levi Marques Pereira
Como as pessoas e as coisas se fazem entender

Klaus Hilbert
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niciar uma apresentao com uma pergunta uma prtica antiga, alm de constituir uma boa ttica para no precisar respond-la de imediato, sabendo, no fundo, que isso ser impossvel. Toda uma categoria literria foi denominada conforme essa ttica. Ubi sunt2 so poemas que iniciam com perguntas. Dictes moy ou, n'en quel pays est Flora la belle Rommaine?, pergunta Franois Villon; Wo sind die Trnen von gestern abend, wo ist der Schnee vom vergangenem Jahr?, frases que encontramos em Bertold Brecht e Kurt Weil em Nannas Lied; Where now the horse and the rider? Where is the horn that was blowing?, reclama o povo de Rohan (The Lord of the Rings); Where have all the flowers gone?, lamenta Marlene Dietrich; How many roads must a man walk down?, canta Bob Dylan. Trata-se de perguntas que evocam sentimentos nostlgicos, so perguntas que se referem ao passado. Quem pode respond-las? Os arquelogos so, sem sombra de dvida, especialistas nas coisas do passado humano e das suas memrias. Por esse motivo, deveria sentir-me capaz de responder tambm a perguntas que meus alunos, s vezes, me fazem: Como os arquelogos acham as coisas do passado?, ou, como os arquelogos sabem que essas coisas foram realmente feitas pelos humanos?. Sou professor h quase vinte anos, e no comeo respondia a esses questionamentos, apesar de meio irritado por sua aparente obviedade, de forma natural e com boa vontade em todos os detalhes. Um dia, me dei conta, quando estava falando sobre tecnologia ltica do Paleoltico Superior, que os alunos no s estavam desatentos, coisa normal e cotidiana em sala de aula, mas reagindo s minhas palavras de forma diferente. Ao segurar na
1. Programa de Ps-Graduao em Histria da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (PUCRS), hilbert@pucrs.br 2. Ubi sunt qui ante nos fuerunt?
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KLAUS HILBERT
mo esquerda um ncleo de quartzito, apontando com o dedo da mo direita e explicando as caractersticas do ponto de impacto, e do bulbo, percebi um murmrio estranho entre a garotada. As meninas comearam a ensaiar umas risadinhas e a cochichar quando pronunciava as palavras estrias, lbio ou plataforma, ao referir-me aos atributos tecnotipolgicos das lascas. Ao invs de ficarem srios, quietos e respeitarem minha autoridade, os alunos riam, ficaram inquietos e distrados, como se estivessem pensando em outras coisas. Foi quando percebi que tnhamos srios problemas de comunicao. Foi quando desisti de responder s perguntas como os arquelogos sabem que as pedras foram feitas pelos humanos?, usando expresses do meu arqueologus. Percebi tambm a importncia das palavras na Arqueologia e suas relaes com as coisas. Para poder-me comunicar novamente com os alunos, criamos juntos, nas prximas aulas, um vocabulrio em que constavam palavras que faziam sentido para eles, como: pedrita, aerlitos, brita, bloco, coisinha do tipo assim... , dar uma pancada e t ligado?. Porm, e infelizmente, o assunto no estava resolvido. O problema da falta de comunicao voltou no outro semestre. Nosso dicionrio de litiqus da turma 149, to cuidadosamente elaborado, no servia para a nova turma. Ento, qual seria a soluo para esse problema do mal-entendimento das palavras? A resposta era simples: no falar mais! Essa deciso parece ser absurda e inadequada no mundo acadmico, no entanto, encontrei apoio e referncia para essa atitude num episdio narrado nas viagens de Gulliver. Jonathan Swift conta que, na terceira viagem, Gulliver presenciou no pas Laputa, uma ilha flutuante, o resultado de um projeto acadmico da Universidade de Lagado. Os sbios mais ilustres do pas estavam empenhados na abolio das palavras. Eles argumentaram que, como as palavras eram apenas nomes para as coisas, seria muito mais conveniente para todos trazer cada qual consigo todas as coisas de que quisesse tratar. Nessa ocasio, Gulliver relata que: I have often beheld two of those sages almost sinking under the Weight of their Packs, like Pedlars among us, Who when they met in the streets, would lay down their loads, open their Sacks, and hold Conversation for an Hour together; then put up their Implements, help each other to resume their Burthens, and take their Leave (Swift, 1947, p. 158). A grande vantagem desse sistema comunicativo era, afirmaram os sbios da academia de Lagado, que todas as naes poderiam facilmente
COMO AS PESSOAS E AS COISAS SE FAZEM ENTENDER
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compreender-se, pois no se perderia muito tempo em aprender lnguas estrangeiras e estranhas.
Sobre palavras e coisas At o final da dcada de 1980, arquelogos, como, por exemplo, Lewis Binford (1989, p. 3) ainda afirmavam, categoricamente, que: We do not study human behavior (...), we do not study symbolic codes, we do not study social systems, we do not study ancient cultures, we do not study ancient settlements, nor do we study the past. We study artifacts. Essa definio reducionista da Arqueologia, que percebe cultura material apenas como fonte, como dado, como algo dado, limita, de forma dramtica, a rea de atuao do profissional. Desconsidera a grande variedade de aes e de relaes que a cultura material tem sobre nossas vidas. Arquelogos fazem muito mais que estudar artefatos. Arquelogos descobrem, resgatam, acham, evidenciam, objetos, coisas, cultura material, artefatos, produtos, tralhas, peas, troos, trambolhos, bugigangas na terra, no solo, em sedimentos em camadas, depsitos em estratigrafias; fazem prospeces, pesquisas, investigaes, eles campeiam, fazem escavaes, trincheiras, sondagens, cortes, perfis; depois analisa, avalia, estuda, mede, classifica as coisas, escreve, digitaliza, publica, avalia, critica textos. Arquelogos, ento, lidam com coisas, separam coisas, selecionam cultura material das coisas, transformam cultura material em palavras, em linguagem, emendam palavras, criam textos, e transformam textos em narrativas. Arquelogos so versteis, e, para falar melhor sobre uma coisa to difcil quanto as coisas, arquelogos, bem como todos ns, inventamos linguagens, criamos metforas, re-nomeamos coisas, contamos histrias, cultivamos lembranas, apagamos memrias, alm de escrever sobre outros arquelogos. Entretanto, no temos o monoplio dessa lida. No final das contas, todos ns lidamos com coisas, com substncias e com palavras. Mas, a Arqueologia mais do que um exerccio de uma metodologia cientfica de colecionar e interpretar cultura material em forma de dados. A lida com as coisas do arquelogo est relacionada com a histria, com as pessoas, com suas prprias e com memrias dos outros. Arqueologia uma maneira de tornar a histria local relevante para grupos excludos da histria oficial
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KLAUS HILBERT
(Shackel, 2004, p. 2). Neste texto quero falar sobre a relao entre cultura material e palavras, uma relao que precisa ser contextualizada e entendida historicamente, culturalmente, socialmente e funcionalmente. Perceber estes contextos como uma rede dinmica de interrelaes, me ajudar a estabelecer conexes mais precisas e participativas com os demais membros da sociedade. Minha forma de comunicao percebe cultura material (coisa) como texto. Que so coisas? Coisas tm lados, se escondem, aparecem, tm tendncias, tm histria. Cultura material um sistema de smbolos parecido com outros sistemas, como por exemplo: escrita, imagens, sons e gestos. A matria faz parte do nosso mundo e registra a interao do corpo com a natureza. O artefato mostra, atravs do design, o padro mental do seu criador, incorpora inteno. Prefiro a palavra coisa por ter um sentido mais abrangente (Soentgen, 1996; 1998). Conforme o dicionrio Aurlio: Coisa aquilo que existe ou pode existir. A cultura material uma coisa, objeto, artefato, entre muitas outras coisas, tambm so coisas. Entre muitas outras vantagens da palavra coisa que a gente pode falar coisa com coisa, ou, se for o caso, at entender coisa nenhuma. Inclusive, podemos coisar coisas. Coisa pode ser tudo aquilo sobre que no sabemos a resposta, sem contar com a ajuda de Huston3. Para mim ficou evidente, pela experincia em sala de aula, que arquelogos transformam coisas em palavras, do nomes s coisas, usando palavras, e, atravs dessas palavras, fazem arqueologia. Arquelogos da mesma gerao e da mesma rea de pesquisa, geralmente, falam a mesma lngua, pois, muitas vezes, fazem parte do mesmo projeto acadmico. O meio de comunicao corriqueiro restringe-se, como vimos nesse exemplo, troca dessas palavras. Evidentemente, existem outras formas de comunicaes, mais calmas e retradas. So os monlogos, ou tambm chamados de anlise em laboratrio, que envolvem longos e extensos dilogos silenciosos entre o arquelogo e as coisas.
3. Huston! We have a problem!, exclamava o comandante da Apollo 13.
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Em diversas outras ocasies, principalmente em congressos, j observei colegas seguindo o exemplo dos sbios da academia de Lagado, conversando, ao mostrarem um ao outro, pedras, cacos de cermica e de loua. s vezes, esse gesto, executado tradicionalmente em silncio e com toda seriedade que este momento exige, interrompido por algumas palavras. Essas poucas palavras, pronunciadas nesses momentos solenes, ganham em consistncia, em magia, em poder, e tem como finalidade fortalecer, ainda mais, a importncia do objeto ou de um determinado detalhe nele observado (Weiner, 1983). Essas ocasies de troca de coisas e de palavras revelam a vantagem de ser arquelogo. Podemos conversar sobre as coisas, com coisas e atravs das coisas. Coisamos coisas com, e sobre colegas de profisso. Mas, quais so as possibilidades e as limitaes no uso de objetos e palavras como linguagem? Posso ler cultura material como se fosse um texto? Recentemente, pesquisas sobre cultura material valorizam mais o significado das coisas e partem da idia de que podem ser vistos como signos que auxiliam seus donos e usurios na comunicao entre as pessoas, alm de expressar suas identidades. Essas duas qualidades da cultura material, a comunicativa e a expressiva, representam dois conceitos distintos, mas relacionados. Decisivo para esses conceitos comunicativos e expressivos da cultura material sua contextualizao. Objetos, percebidos como signos, formam seus significados muito menos por suas qualidades materiais e individuais, do que pelos contextos, pelas situaes sociais nas quais esto inseridas e em quais foram usadas (Woodward, 2007). As coisas contextualizadas e transformadas em textos interligados formam uma espcie de rede. A sociedade, como um todo, forma uma rede de significados e de representaes que pode ser interpretada atravs dos conceitos tericos da semitica (Hahn, 2003). O princpio bsico para essa abordagem semitica que as coisas so signos, referindo-se a algo diferente deles, mesmo que estejam no lugar de outra coisa. Um signo pode dizer a verdade, tambm pode mentir. Ou, como formula Jean Aitchison (1996, p. 7), a coisa surpreendente sobre a lngua no tanto que ela nos permite representar a realidade como ela , mas que ela nos oferece a habilidade de falar convincentemente sobre algo completamente fictcio, sem um apoio, nem sequer circunstancial, de evidncias. Para Ferdinand de Saussure (1989), existem dois princpios bsicos
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KLAUS HILBERT
em torno do qual a lingstica estrutural est organizada. Primeiro: no existem termos positivos, apenas referncias. Esse carter referencial e diferencial das identidades lingsticas significa que lngua constitui um sistema em que nenhum elemento pode ser definido independentemente do outro. Signos adquirem seus significados por suas diferenas dos outros signos. Segundo: lngua forma, no substncia. Cada elemento do sistema lingstico definido exclusivamente atravs das regras de combinao e substituio com outros elementos (Laclau, 1993, p. 433). Percebendo cultura material como signos, esses tambm adquirem seus significados por serem diferente dos outros signos, dos outros objetos. Alm disso, no somente diferente e presente, mas a prpria ausncia material adquire, em uma seqncia narrativa, caractersticas de um signo. Porm, esses signos, que servem como referncia e atravs dos quais se diferenciam, podem tambm mudar, conforme o contexto em que so usados. O contexto tambm no pode ser considerado como apenas um pano de fundo, contextos tambm mudam, como as turmas em sala de aula mudam, da mesma maneira como os signos, e as coisas. Isso torna o processo de compreenso desses signos materiais e de seus significados extremamente dinmicos. Tanto o signo, quanto seus signos referenciais esto sujeitos a constantes resignificaes. O carter comunicativo e expressivo dos objetos aproxima cultura material linguagem, sem ter exatamente as mesmas caractersticas. A metfora da cultura material como linguagem importante para destacar as propriedades simblicas dos artefatos, mas, como alerta McCracken (2003, p. 83), no podemos esquecer que a cultura material um sistema de comunicao completamente diferente. Objetos, vistos como sistemas de comunicao ou como linguagens so estruturadas em padres, ou discursos. Como existem vrios padres ou discursos, os significados mudam conforme os diversos discursos pelas prticas discursivas. Por esse motivo, o acesso a essa realidade material se d atravs da linguagem. Com a linguagem, criam-se representaes da realidade, que no so apenas cpias preexistentes, mas que contribuem na construo da realidade. Isso no significa que a realidade no existe! Significados e representaes so reais e os objetos tambm existem, mas ganham significados apenas atravs do discurso (Phillips; Jrgensen, 2002, p. 8). Discurso pode ser visto como uma forma especfica de entender e de falar sobre o mundo, ou sobre alguns aspectos do mundo. As formas de
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falar sobre esses aspectos do mundo no so neutras ou reprodues idnticas desse mundo, das identidades ou das relaes sociais. O discurso tem um papel ativo na criao desse mundo e com um grande poder de transform-lo.
Entre materialidades, palavras e identidades Monumentos, bandeiras, cores, artefatos, documentos, lugares e muitas outras coisas formam uma complexa rede de significados que sustentam identidades nacionais e culturais (Andermann, 2007). Esta rede no apenas constituda por objetos, mas tambm por pessoas. So estes os grandes heris, imaginrios ou concretos, os principais agentes que formam elementos significativos dessa rede dinmica. Os Charruas, por exemplo, sem dvida, integram este conjunto de smbolos e imaginrios. Eles representam em primeiro lugar para os uruguaios, e para muitos gachos, o esprito de liberdade, resistncia contra opressores e luta pela independncia (Hilbert, 2001). Entendemos que essa imagem dos Charruas foi cuidadosamente construda e composta por uma vasta gama de componentes selecionados das fontes escritas, iconogrficas, orais e dos inmeros fragmentos de objetos encontrados em stios arqueolgicos. Devido grande diversidade das fontes que do sustentao aos mais variados discursos sobre os Charruas, no existe uniformidade e muito menos unanimidade sobre quem eram os Charruas e qual seu papel na formao da identidade nacional e cultural dos uruguaios e dos Gachos. Numa viso mais ampla, observamos que as explicaes sobre quem eram ou atualmente so os Charruas, oscilam entre narrativas opostas. Por um lado observamos propostas de uma completa ruptura cultural, histrica e gentica, e por outro lado temos opinies que defendem uma continuidade em todos os aspectos entre os antigos povoadores da regio do Prata e alguns dos seus habitantes atuais. A grande maioria dos discursos defende uma continuidade apenas parcial de elementos culturais, mas uma ruptura completa das relaes de parentesco entre os chamados selvagens americanos e os descendentes dos europeus civilizados. Esse andar de equilibrista entre continuidade cultural parcial e ruptura gentica definitiva caracteriza bem esse imaginrio do imigrante europeu. Na releitura de alguns elementos culturais nativos e na manuteno das tradies de suas
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origens, o imigrante cria sua prpria identidade hbrida, diferenciando-o dos que permaneceram na antiga ptria e daqueles que foram conquistados (Oliven, 2006; Vidal, 2009). A condio de conquistador combinada com a chance de um novo comeo significa ser um vencedor em terras estranhas. Ele inventa seus prprios heris da vitria, fortalecendo dessa maneira sua nova auto-estima. Os vencidos, muitas vezes os antigos aliados na luta, sobrevivem apenas na memria coletiva (Acosta y Lara, 1981; Bracco, 2004).
Vestindo o heri com palavras As fontes escritas revelam para o perodo de contato, no incio do sculo XVI, poucos dados especficos sobre os costumes da populao nativa da regio Platina, e limitam-se em geral a nomes e reas de povoamento. Informaes sobre armas, quantidade de homens guerreiros, ttica de ataques e principalmente alimentos so fundamentais para o sucesso da conquista territorial. Os relatos, ao tratarem dos Charruas, so bastante escassos e fragmentados, o que torna o comeo da histria dos Charruas ainda mais complicado (Hugarte, 1993). As mais antigas fontes escritas, como os relatos de Diego de Moguer, de 1527, e o dirio de bordo de Pero Lopes de Souza, de 1530 descrevem dos Charruas como pescadores e caadores nmades do litoral assim, Diego de Moguer em seu depoimento lacnico e sumrio, que deixa a impresso de que Moguer nunca os tenha visto. En toda esta costa no parece indio ni alderredor del cabo; mas de luego ah adelante hay una generacin que se llaman los Chaurruas, questos no comen carne humana; mantienense de pescado caza; de otra cosa no comen (Moguer, 1908, p. 240). Igualmente sinttica a descrio do soldado alemo Ulrich Schmidel, que participou da grande expedio em 1534 ao rio da Prata, comandada por Pedro de Mendoza. Ulrich Schmidel permaneceu na regio platina por vinte anos, e aparentemente muito mais interessado em recolher comida, acumular riqueza, atacar e se defender dos nativos do que em elaborar um relato minucioso das populaes indgenas e de seus costumes. As informaes repassadas por Schmidel referem-se geralmente a quantidade de inimigos, tticas militares, armas, recursos naturais e perigos em geral. Mais detalhadas, vivas e autnticas so as anotaes de Pero Lopes de Souza, que realmente valem ser citadas. Ele relata um primeiro encontro com esses caadores e pescadores do litoral da seguinte forma:
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"Saram da terra a mim 4 almadias com muita gente: (...) remavam-se tanto, que parecia que voavam. Foram logo comigo todos; traziam arcos e flechas e azagaias de pau tostado, e eles com muito penachos todos pintados de mil cores;(...) a fala sua no entendamos; nem era como a do Brasil; falavam do papo como mouros; as suas almadias eram de 10, 12 braas de comprido e meia braa de largo; o pau delas era cedro, muito bem lavradas: remavam-nas com umas ps muito compridas; no cabo das ps penachos de borlas de penas; e remavam cada almadia 40 homens todos em p: (...) deram nos muito pescado; e eu mandei lhes dar muitos chocalhos e cristalinas e contas: ficaram to contentes e mostravam tamanho prazer, que queriam sair fora de si: e assim me despedi deles (Sousa, 1861, p. 47).
Uma transformao drstica da imagem do primeiro Charrua, do nativo hospitaleiro, alegre, do pescador-caador nmade do litoral e das terras baixas dos pntanos e das margens dos rios que inclusive abandona sua aldeia em situao de perigo, para o Charrua temido, rebelde e guerreiro acontece na escrita de Martn del Barco Centenera. O padre veio acompanhar a expedio de Juan Ortiz de Zrate, em 1573. Tentou fundar um povoado na margem esquerda do rio da Prata, chamado de Zaratina de San Salvador, mas teve de abandon-lo por causa dos constantes ataques dos nativos. Anos depois, em 1606, Centenera descreve os acontecimentos daquela poca num poema histrico intitulado La Argentina o la Conquista del Ro de La Plata. Os versos que descrevem e tratam dos Charruas revelam um retrato de um indgena cruel, traidor, belicoso, mas com muita habilidade e fora fsica. Outra fonte interessante usada para formar uma identidade Charrua contempornea e para delimitar e justificar os territrios nacionais atuais so as ilustraes e os mapas que acompanham alguns relatos dos conquistadores e viajantes. Uma das primeiras imagens dos antigos habitantes da regio do rio da Prata encontra-se nas edies do relato de um comerciante holands. As aventuras de Hendrick Ottsen na Amrica so divulgadas pela primeira vez em Amsterd, em 1603, por Cornelis Claesz, em forma de dirio, com um mapa e uma ilustrao gravada na oficina de Theodor (Dietrich) de Bry e filhos. Logo depois, em 1604, Gotthart Arthus von Danzig publica, em Frankfurt, uma verso alem, com pequenas mas significativas alteraes nas ilustraes.
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Os primeiros ilustradores do relato de Hendrick Ottsen anexam ao texto duas imagens: uma mostra um mapa do esturio do rio da Prata (sem figuras humanas), e a segunda representa duas figuras humanas inseridas numa paisagem que lembra a um parque, terreno ondulado, pasto cortado, com palmeiras, rvores no identificveis e montanhas rochosas no horizonte. A figura esquerda, est nua e segura duas bolas de boleadeiras. A outra est enrolada num cobertor de peles, vestimenta tpica usada pelos nativos da regio do Prata durante os meses de inverno. A ilustrao est acompanhada pelo seguinte texto:
Estes selvagens, dois copiados do natural, que mostramos ao amigo leitor, eram de cor vermelha, tinham o cabelo enredado em trs tranas e o rosto muito desfigurado com vrias perfuraes nos seus queixos, nas quais tinham atravessados ossos redondos em forma de taco ou cavilha. Tinham tambm perfuraes no meio do nariz, de tal forma que no se diferenciavam as narinas, igualmente nas orelhas onde eles metiam dentes de cerdos, muito estranho de olhar. So de poucas palavras; andam completamente nus durante o vero, mas no inverno eles tm um traje feito com as peles cruas de animais selvagens, 5 ou 6 costuradas juntas. Eles so canibais, os animais eles comem com todas as vsceras. Em quanto sua religio, na verdade nos no conhecida, mas provvel que eles vivem como os animais selvagens. Sua arma a funda que usam primeiro para logo lanar suas pedras, e ficam em seguida novamente completamente sem defesa ou sem armas (Ottsen, 1603, p. 37) .
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Acredito que o texto e a imagem se complementam. O artista representou num nico quadro diferentes situaes descritas no texto. Ele juntou alguns dos principais atributos: a vestimenta do inverno, o costume dos indgenas de andar sem roupa no vero, as bolas de boleadeira, usada como arma de caa, e a forma estranha de enrolar os cabelos, tambm descrita por Rui Diz de Guzmn5. O artista ignora completamente as escarificaes e os adornos corporais de osso e dentes.
4. Traduo do autor. 5. Ruy Daz de Guzmn descreve as populaes da lago dos Patos da seguinte forma: estn poblados ms de 20.000 indios guaranes, que los de aquella tierra llaman Arechanes, no porque en las costumbres y lenguajes se diferenciasen de los dems de esta nacin, sino porque traen el cabello revuelto y encrespado para arriba (Guzman, 1986, p.45).
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Outros importantes depoimentos a respeito das populaes nativas da regio do Prata que precisamos mencionar so Felix de Azara (1896, 1943) e de Alcide DOrbigny (1839). Os livros, relatos e documentos elaborados por Felix de Azara, apesar de muito criticado por alguns, so a principal fonte de inspirao para arquelogos, historiadores e outros estudiosos na composio do imaginrio Charrua. Muitos historiadores uruguaios contriburam de forma ativa para essa imagem do Charrua como heri ancestral, enquanto outros defendem uma histria do povoamento da regio do Prata e de uma identidade cultural exclusivamente de origem ibrica. Alberto zum Felde, por exemplo, publicou em 1920 o Proceso Histrico del Uruguay. Esquema de una sociologa nacional. Para ele, a histria do Uruguai inicia com seu descobrimento pelos espanhis e com o choque entre duas foras: entre as populaes nativas e os conquistadores. Seu discurso a favor de uma identidade nacional de origem ibrica, dito castelhana, derruba por completo o mito dos Charruas como grandes heris da nao. Felde afirma que no existiam grandes diferenas culturais entre as diversas etnias que povoavam o territrio oriental do rio Uruguai e que todas, sem exceo, se perdiam na sombra annima do selvagerismo primitivo, sem civilizao e sem histria. Os povos indgenas podem ser considerados elementos integrantes do territrio, como sua orografia, como se fossem rios ou montanhas. Esse autor rejeita qualquer ligao cultural e principalmente ancestral entre os uruguaios de origem espanhola e os selvagens Charruas, estes ms sombros y guerreros, desaparecen casi sin mezclarse con los colonizadores (Felde, 1920, p. 12). Tudo que caracteriza a vida rural durante o perodo colonial veio de fora, argumenta Alberto zum Felde, era de origem espanhola: como o cavalo, o faco, a bota de couro, a guitarra, nem o churrasco era criao dos Charruas. At mesmo as boleadeiras, armas consideradas tipicamente charruas, na verdade so artefatos usados por todas as tribos do sul, do Paraguai at a Patagnia, e no especificamente dos Charruas (idem, 1920, p. 13). Alberto zum Felde tambm retira o Charrua da gentica do gacho. A raiz do homem do campo para ele o colono espanhol, que encontrava subsistncia fcil e condies de liberdade pessoal, desenvolvendo assim as caractersticas individualistas e rebeldes do gacho. O pampa (la pampa) era para o colono smbolo de sua liberdade, da abundncia e da aventura, enquanto a cidade era a monotonia, a sujeio e a necessidade. A escassez de
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mulheres obrigou esses colonizadores a buscarem suas parceiras entre os ndios civilizados, principalmente entre os Guaranis missioneiros. Dessa mistura de raas surge o tipo nacional do gacho. Livre do trabalho, pela abundncia natural, senhor de si mesmo, pela completa ausncia de qualquer autoridade, o gacho fruto das condies nas quais se formou sua vida (ibidem, 1920, p. 29). J a verso do historiador Pablo Blanco Acevedo sobre o povoamento da regio platina bem diferente. Ele ressalta no seu livro El gobierno colonial en el Uruguay y los orgenes de la nacionalidad, publicado inicialmente em 1929, as qualidades dos Charruas como um povo forte, com caractersticas inconfundveis, que no decorrer do tempo afirmaram a formao de uma nacionalidade. Foram os Charruas os primeiros habitantes do Uruguai. Se no territrio existiam outras populaes indgenas, nenhuma tinha um carter to destacado quanto os Charruas, uma nao no numerosa, mas de contextura forte, alta, veloz e de extrema flexibilidade (Acevedo, 1944, p. 1). O autor aponta para uma coincidncia entre o mapa das fronteiras nacionais do Brasil e do Uruguai, com a regio habitada por um lado pelos povos Guaranis e os Charruas do outro lado. Ao apontar para esta estranha coincidncia (idem), Acevedo faz uma projeo direta entre os Charruas e o povo uruguaio, e manda um recado a seus vizinhos argentinos e principalmente brasileiros com o seguinte contedo imaginrio: ns somos poucos, mas somos valentes e guerreiros e dispostos a defender o nosso territrio contra qualquer tentativa de invaso (Hilbert, 2001, p. 115). Quarenta anos mais tarde, o jornalista Serafin Cordero retoma e aprofunda este mesmo argumento, ao publicar, em 1960, Los Charras. Sntesis etnogrfica y arqueolgica de Uruguay. Nesse livro, o autor tambm elimina qualquer relao de parentesco da populao atual do Uruguai com as populaes nativas. Antigamente, sim existia uma grande nao dos Charruas no territrio, afirma, mas eles foram totalmente extintos, ficando como nicos testemunhos de sua existncia os restos sseos, fragmentos lticos e cermicos que constituem os elementos fundamentais para reconstruir sua vida e sua histria. Penetrar no passado remoto do nosso pas mergulhar num mundo maravilhoso nos permite determinar a procedncia racial e as formas de vida dos primitivos habitantes (Cordero, 1960, p. 9). Cordeiro pretende com sua obra, alm de determinar a origem
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racial dos Charruas e confirm-los como autores dos artefatos prhistricos, defend-los das acusaes de canibalismo e, atravs de documentos, comprovar que os responsveis pela morte de Juan Diaz de Sols, descobridor do Rio da Prata, foram os Guaranis. A respeito da origem dos Charruas e de sua histria, Cordeiro assegura que esses formaram a vanguarda entre os povos expansionistas. Eram os mais esplndidos representantes da raa Chnik da Patagnia, altos e fortes, habituados a suportar as mais duras condies do tempo - da sua constituio fsica e seu carter indomvel - caractersticas dos povos das regies frias. Esse povo encontrou na regio do Prata um clima benigno e ideal, derrotaram as tribos que ali estiveram, procedentes das terras tropicais e quentes que eram de pouca estatura, fora muscular e baixa resistncia. Mais tarde, uma nova invaso de raa tropical, constituda pelos Guaranis, atingiu a regio do Prata. Essa nova populao, caracterizada por sua ferocidade e seu canibalismo, penetrou no territrio do Uruguai, encontrou-se com uma nao valente e invencvel, os Charruas, que os derrotaram. Os Guaranis somente povoaram as partes do territrio uruguaio que foram abandonados pelos Charruas, depois da chegada da civilizao espanhola. Uma avalanche Guarani expandiu-se como uma nuvem sobre o cu da nao Charrua, impondo sua lngua e seus costumes. J em pleno domnio da Repblica, os restos dos ltimos Charruas, misturados com outras raas, constituram um grave problema, pois, como eles no se adaptaram uma vida civilizada, o governo viu-se obrigado a persegui-los e extermin-los. Assim terminou aquela nao valente e guerreira. Sua vida se desenvolveu durante vrios sculos em territrio hoje chamado de Uruguai (Cordeiro 1960, p. 166-167). Essa histria do povoamento da regio do Prata elaborada por Cordero tem tambm uma forte mensagem poltica, evidentemente direcionada aos vizinhos brasileiros. O autor relaciona cultura material arqueolgica a uma super-raa ancestral que ocupa um territrio dentro dos mesmos limites atuais dos estados nacionais. A mensagem poltica tambm clara: qualquer tentativa de invaso do nosso solo ser combatida com a mesma determinao com que os antigos Charruas expulsaram os Guaranis. Os Charruas foram extintos, mas a raa e a vontade permanecem a mesma.
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Vestindo o heri com coisas O arquelogo Rodolfo Maruca Sosa nos oferece em La Nacin Charra, publicado em 1957, outra viso dos Charruas. Os diferentes captulos desse livro foram originalmente publicados como suplemento da edio dominical do jornal El Dia. O autor aproveitou esses encartes populares e importantes formadores de opinio, para relacionar os achados arqueolgicos diretamente com a etnia Charrua. Dessa maneira, os achados arqueolgicos ganham vida e outro valor simblico, alm de materializar o cotidiano dos Charruas, que por sua vez ganha novo sentido, fora dos relatos histricos. Ele seleciona cuidadosamente objetos da cultura material arqueolgica de diversas pocas pr-histricas e procura relacion-los com imagens, mapas e relatos dos cronistas e viajantes, igualmente de diversas pocas, criando assim uma nova realidade histrica. Sosa ilustra seus textos com desenhos simples de prprio punho, que mostram essa nova realidade. Ignorando os contextos histrico-culturais elaborados pelos arquelogos, que para o grande pblico muitas vezes so apenas abstraes incompreensveis, ele compe uma srie de painis que representam conjuntos que misturam, por exemplo, zoolitos dos sambaquis litorneos com pontas lticas bifaciais dos grupos de caadores-coletores, lminas de machados polidos com placas gravadas do baixo rio Uruguai. O indgena, de olhar srio, perfil com nariz curvado, musculoso e de p no lado direito do desenho, veste uma tanga de pele de gato selvagem, conforme a descrio de Felix de Azara, e segura com o brao direito estendido, um zoolito em forma de ave e, no outro, o famoso zoolito antropomrfico encontrado no municpio de Mercedes. Descontextualizando a cultura material arqueolgica de seus parmetros temporais, espaciais e culturais, Sosa comete, para a maioria dos estudiosos da rea, um grave pecado metodolgico, mas ao faz-lo, ele concede outro cenrio e uma nova relao tnica aos objetos pr-histricos e valoriza assim, indiretamente, esse patrimnio histrico e cultural. Os objetos materiais, lminas de machados de pedra polida, lascas, cacos de cermica, pingentes e ossos, zoolitos etc., no so mais apenas fragmentos que antes pertenciam a uma fase ou tradio arqueolgica, mas agora so atribudos aos heris nacionais, aos Charruas, e estes fazem parte da identidade de Los Orientales. Objetos, antes sem valor tornam-se quase relquias nacionais, que so guardados nos museus do Estado como sendo remanescentes da antiga grande nao Charrua.
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Com a introduo do cavalo e do gado bovino na regio do Prata, durante o sculo XVII, deu-se incio a uma transformao na vida cultural dos Charruas. Nos relatos dos viajantes, principalmente do sculo XVIII, os Charruas so representados montados a cavalo, atacando as fazendas, roubando os animais e vendendo a carne e o couro. Antoine Joseph Pernetty (1770) e Luis Antoine de Bougainville (1957) deixaram relatos interessantes sobre alguns breves encontros com os habitantes das redondezas de Montevidu. As descries de Bougainville so mais genricas. Ele faz meno s populaes da regio do Prata sem diferenci-los por etnias. Ele descreve ndios de pele bronzeada e oleosa que no tienen otro vestido que un gran manto de piel de corzo que les cubre hasta los talones, y en el que se envuelven. Las pieles de que est compuesto estn muy bien curtidas; ponen el pelo para dentro y el exterior est pintado de diversos colores. El distintivo de los caciques es una banda de cuero con que se cien la frente; est recortada en forma de corona y adornada con placas de cobre (Bougainville, 1957, p. 687; Hilbert, 1986, p. 89). Bougainville menciona tambm que usam arcos e flechas, e bolas de boleadeiras como armas. Sem moradia fixa, eles passam sua vida a cavalo. O francs relata em curtas, mas drsticas palavras outra conseqncia do contato com os europeus, o alcoolismo, doena at ento completamente ignorada pelos cronistas e viajantes; algunas veces vienen con sus mujeres para comprar aguardiente, y no dejan de beber hasta que la embriaguez los deja completamente sin movimiento (Bougaiville, 1957, p. 687). O contato de Antoine Joseph Pernetty (entre 1763-64) com a populao indgena montevideana demonstra mais envolvimento pessoal e observaes mais detalhadas. Um dia, quando Pernetty e Bougainville estiveram no palcio do Governador, quatro indgenas se aproximaram e imediatamente o governador mandou fechar as portas do seu aposento. Perguntado pelos motivos desta atitude drstica, o governador explicou que os nativos usavam um leo para se proteger dos insetos que tinha um odor muito ruim e que contaminaria por vrios dias o ambiente. Como as portas do palcio estavam fechadas, os ndios se aproximavam da autoridade pela janela. Um deles tirou de uma bolsa de couro de tigre um documento, escrito em espanhol, que certificava o portador como chefe da tribo. O cacique pedia ao governador, por sinais, j que no falava nenhuma palavra em espanhol, que substitusse este documento por outro igual, por estar rasgado. Pernetty descreve a vestimenta do cacique da seguinte forma:
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Le ct de la peau qui touchoit la chair, toit blanc, e peint en rouge e en bleu gris, par quarrs, lozanges e triangles (Pernetty, 1770, v. 11, n. 11, p. 296). Bougainville adquire dos nativos uma bolsa de pele de ona. Com o dinheiro da venda, Pernetty conta que todos os ndios partiram para comprar vinho ou aguardente na venda mais prxima. No mapa do porto de Montevidu, que acompanha os relatos de Pernetty, um dos nativos com seu traje tpico representado e identificado como Sauvage de Montevideo. Nota-se com mais detalhes nesta ilustrao os desenhos no manto de peles (Quillapi) usado tambm pelos povos patagnios.
O confronto entre os heris Segundo Felix de Azara, no comeo os Charruas tiveram sucesso no combate contra os invasores. (1896, 1943). Foram estes que destruram as primeiras fortificaes e aldeias na margem do rio Uruguai. Mas pouco a pouco, e a muitas custas, espanhis e portugueses expulsaram os Charruas de seu territrio original ao longo da costa setentrional do rio da Prata. A guerra dos Charruas no era apenas contra os invasores. Eles tambm so responsabilizados por Azara pela extino das naes indgenas Yaros e Bohanes. Enfraquecidos e fragmentados em diversos grupos, Charruas e Minuanos6 uniram-se na luta contra os espanhis. Na poca em que Azara trabalhava na regio do Prata e no Chaco paraguaio, uma parte dos Charruas e Minuanos, forados pelos espanhis, incorporaram-se aos povos mais centrais das misses do rio Uruguai e uma outra reduo de Caiasta. O terceiro grupo vive livre em territrio fronteirio, onde combate tanto os espanhis quanto os portugueses. Azara descreve exaustivamente as armas dos Charruas, seu comportamento nos ataques s fazendas, suas estratgias em combate e no roubo de gado. Tem-se a impresso de que Azara agrega s suas observaes depoimentos de outros autores, como, por exemplo, Barco Centenera (1836) e Pedro Lozano (1874). O relato de Jean Baptiste Debret (1949, p. 47) sobre os Charruas
6. Samuel Kirkland Lothrop (1932, p. 110) argumenta que os Minuanos no aparecem nos primeiros relatos e so apenas mencionados nos documentos dos missionrios. Por esta razo, Lothrop trata os Charruas e Minuanos como um grupo s, seguindo a sugesto de Alcide D'Orbigny (1839). Diego Bracco (2004), entretanto, esclarece que Minuanos e Guenoas so apenas diferentes nomes para a mesma etnia.
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contribui para uma desorientao parcial dos paradigmas observados principalmente a respeito das origens, moradia, costumes e comportamento desta etnia. Ele descreve e retrata dois grupos de Charruas, um completamente selvagem e o outro civilizado. Ambos tm em comum apenas o manejo de cavalos como principal caracterstica. O pequeno grupo de Charruas selvagens ocupa as matas e reas pantanosas nas margens do rio Uruguai, cercado de manadas de cavalos. Alimentam-se preferencialmente desses cavalos selvagens e vivem em condies miserveis, praticamente deitados na lama. Vestem apenas um pequeno calo curto e pintam seus rostos com uma pasta de barro vermelho misturado com a banha de cavalos. Essa viso dos Charruas marginalizados, vivendo na sujeira, escondendo-se nas reas alagadias do rio Uruguai, evidentemente desagrada maioria dos historiadores, por no confirmar a imagem do Charrua valente, independente, lutando por seus direitos e pela liberdade. O grupo civilizado, que representa a grande maioria dos Charruas, vive, conforme Debret, somente nas provncias de So Paulo e do Esprito Santo. Alm de vestir os tradicionais abrigos feitos de pedaos de couro, eles usam traje hispano-americano, andam sempre armados com grandes faces presos na cintura ou enfiado na bota. Vivem do comrcio e do contrabando de couro, gado bovino, mulas e cavalos. So inigualveis cavaleiros, ladres de gado, valentes caadores de onas, cujas peles vendem aos interessados. Tambm so freqentadores das tavernas, onde fumam, bebem cachaa, jogam cartas e brigam. Mas, sobretudo, so de uma fidelidade lendria quando contratados como pees. Foi provavelmente nessa condio de peo e de guia de viagem que Jean Baptiste Debret conheceu e desenhou esses Charruas civilizados. Aguerrido e indispensvel, protegendo o viajante dos perigos no caminho, estes pees valem um por dez (Debret, 1949 p. 48) e alm de sondar o melhor caminho para a caravana, preocupamse com a alimentao. Laam um boi, matam-no, cortam um pedao da melhor carne, assando-o sobre a brasa no prprio couro do animal, abandonando o resto no campo. Dessa maneira, a carne conserva seu sabor, superando os melhores assados da Europa. Com certeza, essa descrio do seu carter, costumes e comportamento j vo mais ao encontro do conceito tradicional do Charrua e, por extenso, do gacho. Como evidente engano por parte do autor vista sua declarao de que os Charruas freqentariam principalmente as
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provncias de So Paulo e Esprito Santo. Acredito que essa afirmao devese ao fato de que os Charruas, descritos e retratados por Debret, estavam envolvidos nas atividades de tropeiros e em constante deslocamento entre os Pampas e So Paulo.
A morte do heri No incio do sculo XIX, dentro do contexto poltico de fixao das fronteiras nacionais na regio platina, os Charruas participaram ativamente nos conflitos ao lado do general Jos Artigas. Aps os conflitos, os Charruas so acusados nos relatrios oficiais da poca de serem elementos selvagens e indomveis, que perturbam a paz e retardam o progresso do pas. Em emboscada montada pelo general Fructuoso Rivera, em 1831, a maioria dos Charruas foi executada. A verso oficial do destino dos ltimos Charruas comovente, trgica, mas ao mesmo tempo conveniente e confortvel. Encerra-se um captulo da histria do Estado-nao uruguaio e comea outro, com a esperana de ser mais civilizado, com mais ordem, pacificado e livre dos elementos chamados selvagens. O general Rivera justifica esta ao: El desenfreno criminal de las hordas salvajes y degradadas, sus recientes y horribles crmenes, no haban dejado al Gobierno mas alternativas que la de atacarlas y destruirlas (apud Acosta y Lara, 1969, p. 3). Mas a histria dos ltimos Charruas no termina por a. H mais um adendo trgico que fecha para alguns, definitivamente, esse captulo. Para outros, entretanto, abre-se uma perspectiva de continuidade. Os ltimos Charruas, trs homens e uma mulher, Vaimaca-Per, Senaqu, Tacuab e Guyunusa, foram levados, em 1833, pelo comerciante Franois de Curel para Paris para serem mostrados numa exposio sobre a Histria Natural do Gnero Humano nos Campos Elseos. Usando suas roupas tradicionais, carregando suas armas, lanas, arco e flecha, e outros poucos utenslios, como bolas de boleadeiras, bomba e cuia de chimarro, os quatro Charruas viviam cercados num toldo feito de palha junto com algumas emas. Pouco depois, Senaqu adoece e em seguida morre. Dois meses depois, nasce a filha de Guyunusa. Os parisienses assistem ao parto com grande interesse. No final do ano de 1833, falece o cacique VaimacaPer, soldado de Artigas e heri de guerra. Os Charruas restantes so vendidos a um circo, onde promovem espetculos ridculos de guerra e
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onde so exibidos junto com os animais do circo. Os trs indgenas sofrem maus-tratos e em meados do ano de 1834 Guyunusa morre de tuberculose, num hospital de Lyon. No sabemos o que aconteceu com Tacuab e sua filha. A pista dos dois se perde no mesmo ano no sul da Frana (Vidart, 1996).
O retorno do heri e o mito da Garra Charra. Em seguida, pretendemos averiguar quais so os elementos que compem essa imagem do Charrua valente e indomado, quais so as fontes que fornecem sempre novos argumentos para realimentar e reafirmar constantemente essa identidade Charrua. O papel do historiador muito importante nesse processo. Eric Hobsbawn sugere que se no h nenhum passado satisfatrio, sempre possvel invent-lo (...) o passado legitima. O passado fornece um pano de fundo mais glorioso a um presente que no tem muito o que comemorar (2001, p. 17). Quem dos torcedores brasileiros no se lembra do dia 16 de julho de 1950, do novo Maracan, super-lotado, do ltimo jogo da copa do mundo contra a seleo uruguaia? Naquele dia, a seleo brasileira no s perdeu o jogo por 1x2, mas tambm a copa do mundo, em pleno Maracan! O Brasil, que precisava apenas de um empate, sai na frente, logo no incio do segundo tempo, com gol de Friaca. Somos campees, agita a multido. O capito uruguaio Obdulio Varela reage, toma a iniciativa e organiza seu ataque conta o gol brasileiro, e Schiaffino empata o jogo. Aos 34 minutos, Varela, el Negro Jefe, lana o ponta-direita Ghiggia7, que dribla Bigode, Juvenal ainda tenta fazer a cobertura, indo ao encontro do atacante uruguaio, o goleiro brasileiro avana, e Ghiggia chuta a bola com o peito do p. O chute sai mascado, a bola bate na grama, sobe, desce, e neste instante o goleiro Barbosa8 d um passo lateral e salta para a esquerda com todo o
7. Edegardo Alcides Ghiggia nasceu em 22 de dezembro de 1926, em Montevidu. Jogador do Pearol de 1948 a 1953, transferiu-se para a Itlia, onde defendeu a Roma de 1953 a 1961 e o Milan de 1961 a 1962. Voltou ao Uruguai, em 1962, ao Danbio, onde encerrou a carreira em 1968. Jogou 12 vezes pela Seleo Uruguaia e cinco pela Seleo Italiana. Marcou quatro gols pela Seleo Uruguaia e um gol pela Seleo Italiana. 8. Moacir Barbosa Nascimento, nascido em 27 de maro de 1921 em Campinas, goleiro do Vasco, clube do corao, onde permaneceu durante a maior parte do tempo de sua carreira. Faleceu em abril de 2000.
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impulso... Quando sente o estdio em silncio, toma coragem, olha para trs e v a bola de couro marrom no fundo da rede. Essa bola, que achou um espao entre o poste e o goleiro, decretou a maior tragdia da histria do futebol brasileiro (Souto, 2002). Essa seleo de 1950, e principalmente o goleiro Barbosa, carregou at os ltimos dias de sua vida o estigma do fracasso, uma cicatriz tragicamente eterna. E a partir da nasceu a garra Charra? Ghiggia, em entrevista a uma rdio, garante que no: La Garra Charra viene de antes, de los Campeonatos Olmpicos de 1924, 28 y del Mundial de 1930. A Garra Charra es el no querer perder nunca. Es correr y matarse en la cancha, entregarse por entero. Meter y meter9. Ghiggia afirma uma continuidade mitolgica com os heris da pr-histria do futebol uruguaio. Ghiggia assume papel de historiador que compe histrias que agregam as pessoas, melhoram seus relacionamentos, fornecendo-lhes uma cosmologia compartilhada. Ele reorganiza o passado, contando os feitos dos heris de outros tempos e de espaos remotos. At hoje, quando a seleo brasileira, pentacampe mundial, primeira do ranking da FIFA, com todos os seus super-astros enfrenta a seleo celeste, a imprensa uruguaia evoca o inesquecvel maracanazo, apelando para a imortal garra Charra. E no que s vezes essa estratgia extra-campo d certo? Cria-se todo um clima de nervosismo em torno de uma partida de futebol, como se fosse a final da copa do mundo. No qualquer uma, mas aquela de 1950... Alguns jogadores brasileiros se irritam, uns fingem indiferena, outros desclassificam o futebol uruguaio, chamando-o de decadente, irritando ainda mais os jornalistas locais. Jogadores da poca de ouro da seleo celeste so entrevistados, o que se torna cada vez mais difcil, pela avanada idade dos heris, para reviver os dias de glria, reinventando a final no Maracan. Esse clima competitivo projetado para dentro do campo, e como sempre, e apesar da suposta superioridade tcnica dos jogadores multimilionrios brasileiros, a partida torna-se equilibrada e a famosa garra Charra parece tomar conta de todos os atores no gramado castigado. Na verdade, desde 1950, os jogos entre Brasil e Uruguai nunca mais foram apenas uma partida de futebol que comea e termina com o apito do rbitro. A expectativa do prximo jogo alimenta a esperana de uma outra
9. http://www.urunuestro.com/reportajeaghiggia.html
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vitria histrica e herica. A memria do maracanazo constantemente renovada e redefinida pelos uruguaios. Junto com a garra Charra, o maracanazo forma um conjunto de significados que j transpassou as quatro linhas do campo de futebol do estdio do Maracan. Maracanazo virou sinnimo de uma vitria inesperada, disputada e, no final, merecida. Tornou-se smbolo do pas chiquitito contra un gigante, a luta do Davi contra Golias, que foi transferida para outros contextos fora da copa do mundo de 1950.
O Charrua como produto Os campos de significados do signo Charrua ampliaram-se e ganharam novos espaos. O nome Charrua foi comercializado, transformou-se em logomarca de produtos de consumo, smbolo de empresas de prestao de servio, clubes de esportes, emissora de rdio, posto de gasolina, restaurantes, hotis, marca de veculo blindado e de municpio do Estado do Rio Grande do Sul. As tradicionais representaes do esprito de liberdade, a resistncia contra opressores e a luta pela independncia foram deslocadas para a periferia, mas, mesmo assim, fazem parte do contexto do imaginrio (Barthes, 2003). Representam agora lutas e conquistas pessoais e econmicas, significam o esprito de liberdade no campo esportivo, anunciam a independncia de um municpio, a de uma rdio ou a fora de um veculo blindado do exrcito brasileiro ou de um touro reprodutor da raa nelore. O esprito Charrua que expressa a resistncia e a tradio foi traduzido e virou nome de CTG (Centro de Tradio Gacha), por exemplo, em Osrio, Joinville ou no Paran, longe da querncia para divulgar a to bela tradio gacha, esta que com o decorrer dos anos, foi transmitida de geraes em geraes e hoje ocupa um lugar especial no corao daqueles que desde pequenos aprenderam a sentir um grande amor pelas coisas do pago10. Remetendo a uma identidade sulista, gacha, pampeira, a Rdio Charrua de Uruguaiana surgiu na dcada de 1930, com o principal objetivo de atender s necessidades e ao gosto musical das populaes rurais da
10. http://www.ctgcharrua.rg3.net/
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regio da fronteira entre Brasil, Uruguai e Argentina. Fundada pelo funileiro argentino Juan Izidro Cobelli, a Rdio Charrua transformou-se de um simples sistema de alto-falantes espalhados pela cidade numa emissora de grande aceitao regional11. Com igualmente fortes relaes sulistas, Elvdio Eckert, fundador da distribuidora de combustveis: Grupo Charrua, mantm uma tradio que remonta a sua fundao: valorizao de valores e sinais que so importantes para as comunidades que integram o Sul do pas12. Enfatizando a trajetria de uma simples distribuidora local para um conjunto de 5 empresas, o Grupo Charrua atua principalmente no interior do estado do Rio Grande do Sul, nos setores de distribuio e comercializao de combustveis, na distribuio de gs, de petrleo e na revenda de pneus e lubrificantes. A histria de uma empresa muito semelhante a trajetria de seu criador. Assim como o homem torna-se a imagem daquilo que constri, uma empresa ganha identidade e marca atravs do que produz (idem). Aqui o nome Charrua ganhou mais um sentido. Alm da valorizao da tradio regionalista, j observada em outros contextos, Charrua tornou-se sinnimo de um ideal capitalista: a riqueza e resultado de um trabalho duro, mas sem esquecer suas origens humildes. A logomarca da empresa Charrua mostra um indgena armado com uma lana, montado num cavalo empinado e projetado sobre o contorno do Estado do Rio Grande do Sul, delineado com as cores da bandeira. Com o objetivo de tornar a comunicao da empresa mais alegre e simptica, sempre de olho na qualidade dos produtos e transmitindo mensagens que tenham finalidade educativa (ibidem), foi criado o personagem do indiozinho Chau. Inspirado nos ndios Charruas, essa figura, desenhada no estilo de uma charge, mostra uma criana sorrindo, descala, sem camisa, de cala marrom, de cabelo liso, preto, preso por uma testeira e enfeitada por uma pena nas cores do estado. Na mo esquerda, o indiozinho Chau est segurando trs bolas de boleadeiras, a outra est estendida num gesto de boas-vindas. A luta, a resistncia encontrou uma releitura no nome do Charrua Rugby Clube, fundado em 2001, na capital gacha13. O escudo do clube
11. http://www.radiocharrua.com.br/dados.htm 12. http://www.charrua.com.br/ 13. http://www.charruarugby.com/
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representa a cabea de um homem de perfil, olhar srio, as faces cavadas, cabelo negro, longo at a nuca, nariz grande e curvado e com um leno na cabea. Esse logo remete figura tradicional do gacho, misturado com o indgena norte-americano estereotipado nos filmes de Hollywood das dcadas de 1940-50. A destreza dos Charruas como mateiros, seu conhecimento da vida natural e sua habilidade de sobrevivncia em campo, deve ter servido de inspirao ao nome de um grupo de escoteiros chamados de Galera Charruas, que existe em Porto Alegre h 85 anos14. A aquarela publicada por Jean Baptiste Debret, que mostra um grupo de guerreiros Guaicuru, foi emprestada e retrabalhada por diversos designers e artistas contemporneos. A imagem desses famosos e habilidosos cavaleiros aparece como logomarca de uma distribuidora de refrigerantes e gua mineral, alm de hotis e restaurantes15.
O heri ressuscitado Hoje em dia, h pessoas que se identificam como Charruas ou descendentes dos mesmos, reforando assim uma continuidade tnica, buscando nos seus ancestrais, remanescentes dos chamados ltimos Charruas. Alguns, como anteriormente exposto, rompem completamente com um passado gentico e cultural indgena. Outros entendem os Charruas como mega-smbolo nacional, que sustenta uma identidade composta por fragmentos do passado, tanto indgena quanto europeu, mas sem uma ligao direta de parentesco, j que os ltimos Charruas, como muitas outras etnias sofreram genocdio. Aproximadamente desde o incio da dcada de noventa do sculo passado, as pesquisas sobre os Charruas ganharam novos argumentos, principalmente em funo de novas fontes. Anlises do DNA em populaes uruguaias e gachas revelam um porcentual variado, mas significativo de descendncia indgena, desmistificando assim a origem quase exclusivamente ibrica da populao uruguaia (Sans, (s. d.); Sans, et al., 1997). Com o retorno dos restos mortais do cacique Charrua Vaimaca Per para o Uruguai em 2002, que estavam no Museu do Homem em Paris
14. http://www.gecharruas.ubbi.com.br/ 15. http://www.charruahotel.com.br/
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desde sua morte em 1833, o ltimo Charrua desencadeou uma srie de acalorados debates sobre a identidade Charrua. Pessoas que se identificam como descendentes de Charruas, ou que simpatizam com esta idia, esto se agrupando em estruturas tribais como, por exemplo, a Comunidad Charra Basquad Inchal ou a aldeia Polidoro Povo Charrua em Viamo. Os novos Charruas criticam as pesquisas arqueolgicas e antropolgicas no nordeste uruguaio, na regio da Laguna Mirin, como sendo desconexas da etnia Charrua. No artigo de Mnica Michelena Uruguay: Tierra charra desde la prehistoria hasta nuestros das, publicado num site da internet, a autora questiona essa maneira de fazer histria contestando que los arquelogos no relacionan esta cultura con la de los indgenas que encontr el espaol en el momento de su llegada a estas tierras, a pesar que los testimonios arqueolgicos encontrados (puntas de flecha, boleadoras y morteros de piedra, trozos de cermica) son iguales a los utilizados por los pueblos de la Macroetnia Charra (chans, yaros, minuanes, charras propiamente dichos entre otros)16 . Conforme pesquisas recentes da geneticista Maria Ctira Bortolini et al. (2003) o DNA de alguns segmentos das populaes no sul do estado do Rio Grande do Sul podem fornecer novos dados para entender os Charruas, parcialidades supostamente extintas no comeo do sculo XIX.
Concluindo Estas diferentes interpretaes da histria do povoamento da regio platina tm em comum que seus contedos so constantemente reorganizados, conforme a vontade dos narradores. De forma cuidadosa e seletiva, historiadores e arquelogos escolhem, da vasta quantidade de indcios disponveis, determinados acontecimentos, selecionam e criam personagens, ignoram outros, organizam todos esses elementos e dados, com a principal finalidade de reunir, agregar pessoas. Essas narrativas sintonizam e alimentam as relaes sociais e formam uma base importante de um sentimento de cultura e de uma histria compartilhada. O tempo manipulado, acelerado ou esticado, mitos so contados, heris homenageados, para consolar as pessoas que necessitam de compreenso e para ajud-los a entender suas tragdias, seus sofrimentos, suas derrotas e,
16. http://www.servindi.org/sp/opinion/Op_Uru_1.htm
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porque no, suas vitrias. No processo de construo da memria, qual a importncia da Arqueologia? Cacos de cermica, fragmentos lticos, loua, vidro, pedaos de metal enferrujado, enfim, o lixo de pessoas que morreram h muitos anos, o que tudo isso tem a ver com identidade e qual o papel do arquelogo? A Arqueologia contribui com a manuteno dessa histria. Ela marca, atravs do seu conhecimento da cultura material e da cronologia, territrios e preenche esse espao com gente, com naes, culturas, tradies, fases, raas, sociedades e etnias (Hilbert, 2007, 2009). Unidades tnicas, como tribos e povos, criam seu prprio sentido de identidade atravs de um conjunto especifico de comportamento coletivo, que pode manifestar-se tambm em objetos materiais. Em perodos pr-histricos, tais unidades tnicas, suas origens, seu desenvolvimento e desaparecimento, somente podem tornar-se acessveis atravs de fontes arqueolgicas, sem que se tenha certeza da existncia de uma relao entre esses grupos arqueologicamente detectveis e tais unidades tnicas. A Arqueologia fornece testemunhos, objetos do passado que, ao inverso das crnicas histricas e das lendas, so palpveis, e por isso, aparentemente, objetivos. Foi justamente essa aparente objetividade que fez com que a Arqueologia tenha sido, desde o incio, uma cincia com fortes tendncias ideolgicas.
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Penitncia e flagelao no sculo XXI: Cariri cearense e picaos riojanos

Mario Helio Gomes de Lima1
tema da penitncia demasiado amplo, e est conectado a outros ainda mais extensos e universais, como a dor, a prova, a culpa e suas simbolizaes. Neste artigo, a abordagem se limitar introduzir dois exemplos de cerimnias de flagelao pblica praticadas no Cear (Nordeste, Brasil) e em San Vicente de la Sonsierra (Rioja, Espanha). Para o exame de rituais assim pode ser til empregar um pouco daquela suspenso deliberada da descrena a que se referiu Coleridge2. E uma atitude emptica e ativamente interessada, como sugerida por Gilberto Freyre3. A capacidade que se espera de quem se aproxima dos mitos e smbolos para compreend-los no difere muito daquela desejvel no estudo dos ritos inslitos e que parecem deslocados no tempo e no espao4.
1. Coordenador-geral da Editora Massangana/Fundao Joaquim Nabuco (MEC). 2. O poeta romntico ingles comenta isto em sua Biographia Literaria: In this idea originated the plan of the 'Lyrical Ballads'; in which it was agreed that my endeavours should be directed to persons and characters supernatural, or at least romantic; yet so as to transfer from our inward nature a human interest, and a semblance of truth sufficient to procure for these shadows of imagination that willing suspension of disbelief for the moment, which constitutes poetic faith. 3. Gilberto Freyre trata da empatia, para o fim que nos interessa, no livro Problemas brasileiros de antropologia, exemplificando o seu uso por escritores como Proust e antroplogos como Margaret Mead, mas alerta: a empatia de uso perigoso na cincia e na histria que pretende ser cientfica, justamente por ser um poder potico, fcil de alongar-se em fantasia ou capricho pessoal. Quando, porm, o personalismo para que resvala a empatia completado pelo poder de objetividade, d-se a produo de obras singulares pelo que nos revelam do carter ou do passado de um povo, mesmo aceita a perturbao do conjunto pelos preconceitos, cacoetes e defeitos pessoais do antroplogo, do historiador, do memorialista (p. 53). 4. A referncia est na Nota preliminar do livro Mensagem: O entendimento dos smbolos e dos rituais (simblicos) exige do intrprete que possua cinco qualidades ou condies, sem as quais os smbolos sero para ele mortos, e ele um morto para eles. A primeira a simpatia; no direi a primeira em tempo, mas a primeira conforme vou citando, e cito por graus de simplicidade. Tem o intrprete que sentir simpatia pelo smbolo que se prope interpretar.
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MRIO HLIO GOMES DE LIMA
O mecanismo comum invocado, nessas trs atitudes (suspenso da descrena, empatia e simpatia) um artifcio potico. A utilidade consiste em que os ritos so linguagem e comunicam mensagens. Nos ritos penitenciais de flagelao a verdadeira potncia do subjetivo se alcana pela objetividade, objetivao. Mais do que isso: preciso ativar um objeto no sujeito e um sujeito no objeto. Sujeitar-se verbo conquanto no se empregue mais to correntemente explica muito bem o grau de submisso a que chegam os que se flagelam. Como se sabe, tal sujeio pblica, no mbito do Cristianismo, tem objetivos mimticos evidentes repete-se simbolicamente a flagelao de Jesus Cristo, como forma de expiao de pecados. Durante sculos, foi aceita explicita e institucionalmente pela Igreja, mas, desde pelo menos os finais do sculo XVIII, em qualquer parte da civilizao ocidental, os ritos penitenciais de autoflagelao pblica podem ser listados entre as formas estranhas de exteriorizao da f. Quanto mais triunfam a racionalidade e o artifcio maior estranheza provocam. Voltaire foi um dos mais enfticos em censurar esses ritos5. To distante est a mentalidade ocidental da ideia da flagelao com motivao religiosa que, numa simples busca bibliogrfica do termo ver-se- a quantidade exponencialmente maior de fontes que se referem a ritos de sadomasoquismo de natureza sexual. Estariam, no entanto, assim to distantes esses ritos de prazer e dor das motivaes religiosas de expulso, purificao, proteo? No cabe aqui um exame disto, mas, de todo modo, vale lembrar, no entanto, que os ritos de flagelao com fins propiciatrios eram empregados largamente nas religies pags6.
5. No Tratado sobre a tolerncia e no Dicionrio filosfico h eloquentes passagens contra a flagelao como castigo e meio de execuo e tambm a autoflagelao. 6. Com algum exagero e impreciso, Voltaire se reporta antiguidade comentando o incio das flagelaes: A vaidade contribuiu poderosamente para as mortificaes pblicas, que atraam os olhares das multides? Eu me aoito para expiar as faltas dos demais, vou desnudo para mostrar reprovao pela suntuosidade das roupas alheias, me alimento com ervas para corrigir o pecado da gula em outro e comprimo um anel de ferro no membro para que se envergonhem os enrijecidos; respeitem-me, pois, porque sou o homem predileto dos deuses e por meu intermdio obtero seus favores. Quando se acostumarem a me respeitar vo obedecer com satisfao. Representando os deuses, serei seu senhor, e aquele que entre vocs infringir meus preceitos o farei empalar para que assim se apazigue a clera celeste. Se os primeiros faquires no pronunciaram essas palavras, sem dvida as teriam impressas no fundo de seu corao. Destas repelentes austeridades nasceram talvez os sacrifcios de sangue
PENITNCIA E FLAGELAO NO SCULO XXI: CARIRI CEARENSE E...
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Arnold Van Gennep inclui a flagelao entre os ritos de passagem, embora tambm se refira interpretao de Salomon Reinach que v na flagelao um rito de comunho7, cabendo nisto tanto as Lupercais como a flagelao no altar de Artemis Ortia8. Gennep tambm destaca a importncia da flagelao em muitas cerimnias de iniciao, entre os Zuni, e seu valor de agregao na Nova Guin9 ou de separao na Libria e no Congo: Golpear equivale ento a cortar ou a romper. Lembrarei finalmente que o rito de bater num objeto est bastante disseminado, e que entre os ritos de apropriao est o de 'golpear o solo' ou 'golpear os limites'. No caso do Brasil, sem referir-se aos cultos indgenas e afrobrasileiros, que fogem dos limites deste trabalho, a atitude dos brasileiros diante da religio, desde o comeo da colonizao, tem grande ambivalncia e at evidente contradio, pois, de um lado, se encontra a reverncia exterior, como a vista por Patroni10, e intrpretes atuais como Luis Eckmann11 grande irreverncia, como comentada por Freyre
humano. Os Homens que se aoitavam publicamente at sangrar e se sarjavam os braos e as pernas para adquirir a considerao dos demais, fizerem crer facilmente aos selvagens imbecis que deviam sacrificar ao deuses os entes mais queridos, que era preciso sacrificar sua filha para conseguir um vento favorvel, precipitar seu filho do alto penhasco para no ser vtima da peste e lanar sua filha ao Nilo para obter uma magnfica colheita. Essas supersties asiticas originaram entre ns as flagelaes que copiamos dos judeus. Seus devotos, no s se aoitavam eles mesmos, mas tambm uns a outros, como na remota antiguidade os sacerdotes da Sria e do Egito. 7. Equivalente ao que Gennep chama de agregao. 8. Na verdade, nesse caso, tanto as cerimnias violentas na gruta Luperca, em Roma, quanto no altar de Artmis Ortia, em Esparta, tm claros significados associados fertilidade e purificao. 9. Uma martelada na cabea servia para agregar o indivduo ao cl totmico, famlia e ao mundo dos mortos. 10. Comentando suas viagens Bahia e a chegada vila de Cachoeira Filippe Patroni Martins Maciel Parente, ele diz: Esta vila grande e todos os dias se aumenta com soberbos edifcios : seu comrcio considervel; seus habitantes ricos, laboriosos, e dados religio: no vi povo mais devoto: todos os domingos e dias santos que ali passei havia sempre uma festa de igreja, e uma procisso. (In: A viagem de Patroni pelas provncias brasileiras do Cear, Rio de S. Francisco, Bahia, Minas Gerais e Rio de Janeiro: nos anos de 1829 e 1830, 2. ed. Typ. Lisbonnense, Lisboa, 1851). 11. Eram dirias as prticas ascticas entre os missionrios, ainda que no se pode dizer que o ascetismo atrasse muito o clero secular. O padre Nbrega encabea a lista dos ascetas: enquanto rezava derramava abundantes lgrimas, a tal ponto que quando dizia missa deixava empapados os ornamentos do altar. O padre Azpilcueta Navarro passou certa vez por vrias
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(apoiando-se em diversos cronistas do passado). A despeito da erotizao e excessiva intimidade dos brasileiros com os santos e o modo algo relaxado de praticar o catolicismo, o antroplogo tambm se refere ao gosto pela flagelao entre os nativos12. Os ritos penitenciais pblicos sobrevivem em diversas partes do Brasil, e de modo mais destacado na Bahia e no Cear. Trs padres so as figuras de lderes mais influentes ao longo dos ltimos dois sculos em vrias cidades desses estados e, de modo at mais extensivo, por toda a regio Nordeste: Ccero Romo Batista (1844-1934), Antnio Vicente Mendes Maciel, o Conselheiro (1830-1897) e Jos Antnio Maria Ibiapina, o Frei Ibiapina (1806-1883). Os trs nasceram no Cear. Ibiapina, em Sobral e Antnio Conselheiro, na Vila do Quixeramobim, e Ccero Romo, no Crato. Juazeiro do Norte na atualidade com cerca de 250 mil habitantes a mais emblemtica das cidades do Nordeste brasileiro na expresso da religiosidade popular. No somente os fiis, mas as prprias instituies oficiais, gostam de referir as lendas que esto nos primrdios da cidade. Uma das mais citadas o milagre que teria ocorrido no dia 1 de maro de 1889, quando a beata Maria Madalena do Esprito Santo de Arajo, assistindo a uma missa rezada pelo padre Ccero, viu sangue na hstia consagrada que recebera. Isso se repetiu em diversas outras ocasies. Esta
aldeias indgenas aoitando-se todo o tempo, segundo explicou para proteger da ira divina aqueles ndios que no tinham abandonada ainda suas prticas idoltricas. Mas neste campo como nos outros, a glria corresponde ao padre Anchieta: s vezes orava dia e noite inteiros; de tanto ajoelhar-se lhe saram calos; se excedia na observncia do jejum; seu hbito estava feito de tela grosseira (s tinha um) e debaixo trazia um cilcio; se aoitava continuamente; andava sempre descalo; no possua nada, exceto o que trazia posto; e todos os presentes que recebia os entregava aos mais necessitados. (WECKEMANN, Luis, La herencia medieval del Brasil, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1993, p. 177). 12. De que estava livre a criana selvagem era do puxavante de orelha ou do muxico disciplinador: at 'erros e crimes' observou Frei Vicente ficarem sem castigo entre os indgenas do Brasil. E Gabriel Soares escreve dos Tupinamb no seu Roteiro: 'no do os tupinambs aos seus filhos nenhum castigo nem os doutrinam, nem os repreendem por coisa que faam'. Eram, entretanto, espancados e at flagelados os meninos e s vezes os grandes se flagelavam uns aos outros com os fins pedaggicos e de profilaxia de espritos maus que j notamos. Porque j possussem o complexo da flagelao, fcil lhes foi adaptarem-se ao da penitncia, introduzido pelos missionrios, e no qual desde os primeiros tempos se notabilizaram: Cardim registra o gosto com que os nativos cumpriam as penitncias catlicas. (FREYRE, Gilberto. In: Casa-grande & senzala, 40. ed., Record, Rio de Janeiro, 2000, pp. 205-206).
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a explicao mtica para o incio das romarias na cidade13. Muito prxima a Juazeiro est a cidade da Barbalha, onde vivem os Penitentes do Stio Cabeceiras, um dos grupos de flagelantes mais tpicos da regio. Barbalha foi fundada em 1846 e elevada a municpio trinta anos depois. Est localizada a 414 m de altitude e a uma distncia de 610 km da capital, Fortaleza. Seu clima semirido, mas conta a cidade com mas de 30 fontes de guas de estncias hidrominerais e piscinas naturais. A floresta nacional do Araripe importante ecossistema da fauna e flora regionais. A toponmia se explica por haver-se adotado o sobrenome de uma mulher que teria sido a primeira moradora do lugar cujo padroeiro Santo Antnio. As origens da Barbalha retrocedem ao sculo XVIII quando o capito Francisco Magalhes Barreto e sua mulher, Maria Polucena de Lima, fizeram uma doao de terreno para a edificao de uma capela. As terras, que Barreto havia comprado a Incio de Figueiredo, estavam num lugar chamado de stio Barbalha, s margens do riacho Salamanca. Os primeiros registros da penitncia so de antes da metade do sculo XIX. No entanto, ao entrevistar os penitentes do Stio Cabeceiras, na atualidade, eles so unnimes em remontar a sua tradio influncia do padre Ibiapina e suas obras de caridade na regio. Na imaginao dos atuais penitentes, isso teria coincidido com o perodo da peste de clera naquela regio, quando Ibiapina teria implantado o costume da flagelao pblica por ordens do prprio Vaticano. interessante observar como h nesse processo de construo da memria coletiva uma colagem de elementos dspares que definem sua prpria verossimilhana. No seria, portanto, difcil estabelecer associaes de ideias entre os perodos de seca e peste que, na Idade Mdia, davam vazo s procisses dos flagelantes, espelhando-os no Brasil do final do sculo XIX, em regies desoladas e atrasadas socialmente. Ibiapina um personagem central da caridade nesses lugares desprovidos de quase tudo. Antes de converter-se em padre, ele foi advogado, chefe de polcia e poltico. Os jornais de sua poca noticiam que ele conseguiam atrair mais de dez mil pessoas pelo serto cearense adentro, em misses que, dependendo da
13. H um texto de Ralph Della Cava que desmistifica tudo isso: Miracle at Joaseiro: A political and economic history of a popular religious movement in Brazil, 1889-1934.
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cidade, demorava at doze dias em pregaes, procisses, missas cantadas, penitncias pblicas e discursos dos ricos e poderosos da regio. O padre arregimentou milhares de pessoas e exerceria inegvel influncia no padre Ccero e Antnio Conselheiro, que se tornaram emblemticos da manifestao do catolicismo popular no Brasil. No livro Penitncia e festa: as misses do Padre Ibiapina no Cear, Josiane Ribeiro se refere ambiguidade estrutural no que concerne a penitncia e prazer na doutrina catlica. Ainda que se possa ver j na origem dessa ambiguidade estrutural incorporada de modo particular pelo catolicismo popular sertanejo, fato que a viso de mundo dos penitentes tem fortes contributos maniquestas e nela influiu um livro Misso abreviada do padre portugus Manoel Gonalves Couto. No entanto, a assimilao de sermonrios assim, numa regio em que ainda so altos os ndices de analfabetismo se deu quase sempre por assimilao oral o que no final serve para aproximar Barbalha e outras cidades do Cear do mais remoto medievo europeu. Os atuais penitentes da Barbalha estiveram mais de seis dcadas sob a liderana de Joaquim Mulato de Souza14. A confraria foi, ao longo do tempo, cada vez mais alargando o seu carter laico, a ponto de se confundir com uma das tantas atraes do folclore local. A descaracterizao comeou no incio da dcada de setenta. Os mais antigos integrantes do grupo remontam sua participao na Ordem dos Penitentes dcada de 1940. Os festejos profanos da festa de Santo Antnio (padroeiro da Barbalha) ao incorporarem desfiles de penitentes entre suas atraes contriburam para a desmistificao dos seus rituais, o seu carter secreto. Nas dcadas seguintes a carnavalizao da penitncia s se acentuou. A flagelao parece apenas mais um item de espetculo ou de mrbido exibicionismo na Quaresma e em outras datas da tradio catlica. isso o que tenta evitar a todo custo a Confraria da Santa Vera Cruz, em San Vicente de la Sonsierra, na Rioja, Espanha, que h dcadas atrai milhares de turistas ao pequeno povoado cuja populao dez vezes menor que a da Barbalha.
14. Como uma ironia fatal, ele morreu atropelado por uma motocicleta na segunda-feira de carnaval de 2009, ele que quatro anos desfilava no carnaval carioca como uma das atraes da escola de samba Mangueira. Ao morrer, contava 90 anos, e foi logo substitudo por na liderana do grupo de penitentes por um decurio tambm idoso: Severino Antonio Rocha, de 84 anos.
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Mais organizados, mais instrudos e mais ricos, os penitentes de San Vicente, autodenominados 'picaos' realizam autoflagelao pblica em trs datas fixas: na Semana Santa, em maio e em setembro. De modo geral, h mais semelhanas que diferenas entre as prticas de Barbalha e San Vicente, mas se distinguem em aspectos relevantes quanto aos materiais que utilizam para a flagelao e a maneira como interpretam o ritual. Curiosamente, a penitncia da Barbalha exemplifica uma primitividade que surpreende, pois, se nesses casos Barbalha e San Vicente , trata-se de uma tradio reinventada , a do Brasil muito mais recente. Deve-se, no entanto, levar em considerao o que explica Roberto Senz Sierra, no livro Los picaos de San Vicente de la Sonsierra:
Centrandonos em las procesiones de disciplinantes em Espaa, era lo que mas caracterizaba la Semana Santa; desde el Domingo de Ramos al de Pascua, deambulaban por las calles pasmando as los transeuntes, com exageradas prcticas voluntrias de austeridad y sufrimiento. Deleito y Piuela nos dice que la penitencia mas tpica era la de los disciplinantes, que se azotaban la espalda y hombros com disciplinas, abrojos o pencas provistas de puas de hierro, lleandose de heridas, las cuales curaban luego com esponjas empapadas em vinagre y sal, y salpicaban com su sangue a los que pasabean. Vestian delgada tnica negra, que ocultaba todo su cuerpo, el cual de cintura para arriba quedaba desnudo, y cubrian las cabeza y su semblante com uma caperuza alta y puntiaguda, que solo dejaba visible los ojos. La prctica de los disciplinantes espaoles era la adaptacin al estado laico de las maceraciones y disciplinas realizadas em los conventos del siglo XI. Nuestros disciplinantes diferian algo de las sectas europeas constitudas com el fin de la flagelacin y que solian praticarla en las iglesias.
Durante muito tempo, os penitentes da Barbalha representavam a disciplina de sangue muito mais que a disciplina de luz. Uma lmina de ferro presa nas extremidades do aoite tornava a flagelao realizada ao som de 'benditos' cantados pelos flagelantes um espetculo de sangue quase sdico e de exibicionismo indiscutvel, no fossem os rituais realizados tambm de forma oculta (e no somente para que a vejam os
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turistas e a populao da cidade que se apinham nessas procisses de sangue). Os lugares escolhidos para isso nas proximidades de cruzes, que sinalizam a morte, s portas das capelas (jamais dentro delas) e nos cemitrios. O lder dos penitentes avaliava pela quantidade de sangue derramado o momento de parar com o aoite, que podia durar at meiahora , ao som de cnticos como este: O sangue era tanto, o sangue era tanto, que corre no cho. O sangue era tanto que corre no cho. Perdoai, Senhora, este corao. No faz muito tempo, os penitentes de Barbalha se deram conta de poderiam trocar a exacerbao do sangue por algo de simblico e de luz, e como filhos tardios do ritual de Abrao e Jac logo ouviram do seu lder a seguinte exortao: Era uma vez o pecado. Peo-vos chorando: ai, ai, filho, no se aoite mais. No entanto, a flagelao no cessou na Barbalha. Os penitentes se aoitam, derramam sangue, e s vezes com tal 'sem cerimnia', que sugere deleite e remunerao turstica coisa que repugna aos de San Vicente que preferem comercializar apenas os recuerdos criados pelos artesos locais a partir dos motivos da Confraria os seus smbolos de penitncia e devoo.
Bibliografia FERRO, Xos Ramn Mario (1987). Las romeras/peregrinaciones y sus smbolos. Vigo: Edicins Xerais de Galicia. GENNEP, Arnold van (2008). Los ritos de passo. Madrid: Alianza. SEGALEN, Martine (2005). Ritos y rituales contemporneos. Madrid: Alianza. SIERRA, Roberto Senz. Los picaos de San Vicente de la Sonsierra. WECKMANN, Luis (1993). La herencia medieval del Brasil. Mexico: Fondo de Cultura Econmica.
Carnaval-Semana Santa: rituales ibricos e iberoamericanos

ngel B. Espina Barrio1
as fiestas que suponen tiempos especiales de derroche, e intermitentes tiempos de contencin y ahorro, previos o posteriores, estn presentes en casi todas las culturas del Planeta desde pocas inmemoriales. Por referirnos a los orgenes de la cultura occidental podemos citar las festividades en honor a Cibeles, a Baco (bacanales), a Saturno (saturnales) o al Fauno Luperco (lupercalias). La fiesta, en su esencia, conlleva una ruptura con el tiempo ordinario, una cierta inversin de roles o de costumbres y muchas veces el paso a una poca, o estacin, nuevas. Est muy prxima a los ritos de paso (rites de passage) pero, en su caso, no individuales, si no colectivos y asociados a momentos calendricos especiales que se repiten cclicamente. Precisamente todos estos ingredientes se dan en la fiesta por antonomasia que es el carnaval: anuncio del final de lo ms crudo del invierno; mscaras y cambios de roles; crticas a la autoridad; derroche o embriaguez; y, al final del mismo, el comienzo de un perodo de contencin y abstinencia, la cuaresma, que, a su vez, desemboca, en el comienzo de la primavera, en la pascua o semana santa cristiana. En realidad, todo este perodo festivo o ritual (carnaval-cuaresma-semana santa) hay que entenderlo globalmente, siendo un ciclo que comienza, incluso, a principio de ao y en Reyes. Es verdad que su expresin actual en pases de Europa, e incluso en Amrica, tiene una misma raz eminentemente cristiana, como lo expresan muchos autores, entre ellos Julio Caro Baroja (1979) o Felipe Ferreira (2005), pero no han de olvidarse los elementos greco-romanos antes aludidos, a los que vienen a amalgamarse los procedentes de la pascua juda y, en Amrica, los africanos e indgenas. Asimismo, en regiones de Centro-
1. Professor Titular de Antropologia da Universidad de Salamanca.
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ANGEL BALDOMERO ESPINA BARRIO
europa, en Francia y tambin especialmente en zonas montaosas de Espaa y Portugal, hay figuras (animales y humanas) y personajes mticos que conforman, o son el centro, de festividades estacionales. Entre los animales estn, eminentemente el oso (smbolo del letargo invernal) pero tambin el jabal, el lobo, el toro o el gallo. Entre las figuras mticas humanas o semi-humanas: el zangarrn (cigarrn entroido- o zingarrn), la musona, el cucurrumacho, etc. Es cierto que la Iglesia instaur tempranamente (Concilio de Nicea, ao 325) la celebracin de la semana santa y, bastante despus, pero consecuentemente, la existencia del perodo de cuarentena o de preparacin, de contencin y de sacrificios, de la cuaresma2. Esto hizo que, sin pretenderlo la Iglesia, se instaurara espontneamente (como equilibrio de la communitas) un perodo anterior a la cuaresma, al mircoles de ceniza, que resarciera de los sacrificios y abstinencias esperados; que marcara el final del placer o, al menos, de la ausencia de penitencia. El resultado, como hemos apuntado, es el establecimiento de un ciclo dual que funciona como las dos caras de la misma moneda (martes de carnaval : mircoles de ceniza :: don Carnal : doa Cuaresma). No fue directamente deseado por la jerarqua eclesistica que, a veces, ridculamente, quera no slo limitar el carnaval, si no, incluso, instaurar momentos o rituales de penitencia compensatoria, en los mismos das de carnaval3. Pero se puede dar la vuelta a la interpretacin, como lo hace Claude Gaignebet (1984), y fijar las fechas de la semana santa desde el inicio del ao o desde el final de lo ms crudo del invierno. Siguiendo la conocida exclamacin francesa Hiver est mort Vive carnaval!, Gaignebet se apoya en tradiciones, esencialmente del pas galo, y parte de la fecha
2. En el clculo para fijar la fecha del domingo de pascua de resurreccin se tiene en cuenta una fecha solar, el equinoccio de primavera fijado el 21 de marzo, y el calendario lunar (primer domingo de luna llena despus de la mencionada data). Por ello la fecha de la semana santa es cada ao variable. No pudiendo ser, eso s, nunca antes del 22 de marzo ni despus del 25 de abril. 3. Claro que tambin puede aducirse una incursin en sentido contrario, del carnaval en la propia cuaresma, en el llamado domingo de piata, primer domingo despus del mircoles de ceniza, cuando se hace una ltima fiesta que, esta s, entierra definitivamente el carnaval. Se celebra bastante en Cdiz y otras localidades espaolas desde el siglo XVIII (Ramos Santana, 2002).
CARNAVAL-SEMANA SANTA: RITUALES IBRICOS E IBEROAMERICANOS
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solar del 3 de febrero (fiesta de San Blas)4, en la cual, si hay luna nueva, se inicia el carnaval, y si no, se retrasa hasta la siguiente luna. La expresin mtica es la historia del oso, el cual, el mencionado da de febrero, sale por la noche y, si ve su sombra (hay luna llena) vuelve a su osera, pero si no la ve (hay luna nueva), comienza su actividad post-invernacin, por cierto de una manera muy curiosa y estentrea. Para desbloquear el final de su tubo digestivo come unas yerbas particulares purgantes que le hacen emitir un sonoro pedo que retumba en el valle sealando el inicio de la fiesta. Pero todo lo dicho anteriormente no obsta para observar que en su composicin, expresin y formalidad actual, todas estas fiestas deben entenderse, como hemos repetido, en su conjunto, y, en el mismo, la componente cristiana es prevalente (con elementos precristianos, mitticos, grecolatinos y judaicos). Evidentemente que la mezcla y las variaciones, ya en la misma Europa son enormes. As pude comprobarlo en las montaas vetnicas del alto curso del ro Alberche (Navalosa, vila) donde en el carnaval descuella la figura del cucurrumacho, engendro antropoide con muchas caractersticas zoomorfas: amplios cuernos, largas crines (que tapan siempre un posible rostro humano). Tambin puede portar, a manera de mscara, una testa de animal. Anda bpedo sobre unos zancos cuadrados de madera, alborota por las calles, arroja paja a la gente y baila animalescamente entre la misma, haciendo sonar los cencerros que lleva atados en la parte posterior de su cintura. Contrasta, su desaliada conducta y figura antropo-zoomorfa, con el acicalado aspecto de los llamados quintos nuevos, que portan correcto traje y sombrero oscuro, adornos de flores, cintas o escarapelas, e, incluso, rosados carrillos que acentan su cercana a la infantilidad (Espina, 1999). Los cucurrumachos son precisamente los quintos viejos, que ya acabaron de volver el ao anterior del servicio militar. Las oposiciones de cdigo simblico que se emplean son claras, y siguen la lvistraussiana oposicin general naturaleza/cultura: Cucurrumacho : Quintos :: Quintos viejos : Quintos nuevos :: Hombre (maduro) : Nio (adolescente) :: Animal (bestia) : Humano
4. Coherente con la importancia de esta fecha es el clebre refrn castellano: Por San Blas, la cigea vers. Si no la vieres, ao de nieves.
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Foto 1. Cucurrumachos de Navalosa (vila-Espaa).
Por lo tanto, las expresiones de carnaval se entremezclan con los elementos de las fiestas de quintos y juegan un papel importante en los ritos de identidad y en los de paso (passage) a la edad adulta en estas y otras localidades castellanas. Durante la Edad Media proliferarn en las fiestas carnavalescas las figuras de los demonios o diablos antruejos, con mltiples formas (birrias, jurrus, guirris, jarramplas etc.) y que, tambin con variadas caretas, estarn omnipresentes en diversas provincias espaolas. El nombre de antruejo (antroxu) ser el que se otorgue a las carnestolendas en muchos lugares este pas. En la zona galaico-portuguesa la figura quiz ms extendida es la del Entroido o Entrudo, con formas ms humanas, a veces lleva ltigo al estilo de los que se emplearan en las lupercalias. Sin embargo el carnaval, cuando da el salto atlntico y arraiga en diferentes partes de Amrica, conservando muchas expresiones, va tomando formas y significaciones nuevas. Las ms marcadas mutaciones, que, por cierto, siempre han caracterizado la evolucin de esta fiesta en todo tiempo y latitud, han sido en Amrica: su desligacin de factores estacionales (pues en muchos lugares del Continente no se dan las cuatro
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estaciones de las zonas templadas) y la adicin emergente de importantes aportes africanos e indgenas. Esto es patente en el carnaval brasileo nordestino, en el que a la influencia portuguesa muy temprana se suman elementos indgenas, sobre todo en el carnaval rural, por ejemplo en los caboclos de lanza del maracat rural, y elementos prevalentes africanos, por ejemplo, en el maracat de nacin, ms urbano y litoral. Analizaremos estos carnavales en las ciudades de Recife y Olinda pues, aunque son anlogamente importantes los carnavales de Salvador de Baha, de Ro de Janeiro o de So Paulo, stos ltimos quedan con formas similares a las actuales a finales del siglo XIX y principios del XX (por cierto que igual que ocurre en muchos otros lugares de Europa o Amrica: Pars, Venecia, Niza, Cdiz, Santa Cruz de Tenerife, Barranquilla, Montevideo o Nueva Orlens). Es en el nordeste de Brasil donde se dio un primer mestizaje (europeoamerindio-africano) paradigmtico de muchas regiones de Amrica, y, fruto del mismo, se engendr una fuerte, exuberante y original fiesta de carnaval5. La fantasa -en su acepcin normal y como disfraz florido o barrocoel fuerte colorido de los normalmente ligeros ropajes, la menor presencia del antifaz que no de el disfraz, los ritmos de percusin ms frenticos y sensuales que en otras latitudes, caracterizan a esta fola tropical que es, como decimos, marcadamente mestiza. Asimismo, destaca la aclamacin a un rey simblico, el rey momo, general para Brasil, es un ldico monarca de la fiesta, anttesis o alternativa al poder oficial o normal6, aunque reconocido excepcionalmente por el mismo para regir los das de locura colectiva. Ese poder alternativo tiene tambin sus smbolos, como la llave de la ciudad, la corona, ltimamente la reina consorte, y tambin sus prerrogativas. En el Gallo de la madrugada (Galo da madrugada), gigantesco bloco creado en 1979, al que acuden ms de un milln de personas, con el que comienza el carnaval de Recife en la maana del sbado, pude asistir en el desfile a la anhelada llegada del rey momo, quien, aclamado por el gento
5. Mencin aparte merecera el carnaval andino, con mestizaje hispano-quchua o aymara. Destacan los bailes de las diabladas de Oruro. Para otras formas en Ayacucho, Apurmac y Huancavelica ver: Ulfe, 2001. 6. Por ello los reyes momos suelen ser personajes fuera de lo ordinario, fuera de las clases poderosas, incluso, normalmente, pertenecen a la etnia negra. Bueno, esto despus de la eleccin de Obama quiz cambiar algo.
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Foto 2. Rey Momo en el Galo de la Madrugada (Recife-Brasil)
iba protegido por un cordn de fornidos sbditos que, por cierto, me situaron, en un paso no tan estrecho, literalmente contra la pared. Mal pude hacer una fotografa y asir con fuerza mi cmara, pues aparte del aplastamiento fui sometido a un tan rpido como contundente cacheo por todos los bolsillos de tal forma que si no hubiera seguido los consejos de un amigo antroplogo, que me advirti de no llevar nada, hubiera tenido que dejar un buen diezmo a tan poderoso y bien acompaado seor de la fiesta. Pero ancdotas aparte, la fiesta del momo comienza cuando ste se muestra a su pblico. En el ms lusificado carnaval de Olinda el rey momo es sustituido por un mueco (boneco) gigante: el Hombre de la media noche (Homem da meia noite), que viste serio traje negro (a veces de otros colores ms vivos) de levita con sombrero de copa, a veces lleva perilla y simboliza una especie de segundo alcalde, o seor que asimismo marca el comienzo del carnaval en esta bonita ciudad colonial, antigua capital de Pernambuco. El famoso boneco se rodea de smbolos de poder (relojes que marcan la hora de la media noche) y tambin su casa oficial est protegida bastantes horas antes de las 12 de la noche por un poco visible
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pero contundente servicio de orden, con cuyos duros codos inopinadamente tambin me top. Lo cierto es que en esta ceremonia inaugural y nocturna del carnaval de Olinda hay ms tensin, e incluso una soterrada violencia, que en la apertura del Galo de la madrugada de Recife, desfile diurno ms distendido y colorista, aunque a su vez no sea tan familiar y cuidado como pueda ser el que se produce el domingo. En el Homem da meia noite, tras la esperada salida del boneco estrella, se sitan las integrantes bailarinas de este bloco, creado nada menos que en 1932, seguidos por los hombres ya citados, que no se caracterizan precisamente por su amabilidad, y que, en ocasiones, protagonizan rivalidades y altercados con la polica, tambin visiblemente presente en el evento. Estas posibles cargas policiales, a su vez, provocan peligrosas estampidas en la poblacin, que dan al ritual un aspecto ms de encierro de San Fermn que de desfile carnavalesco. Lo cierto es que se escenifica un tira y afloja entre diversos poderes oficiales y no oficiales. La crtica al poder establecido y la stira poltica no faltan tampoco en estos carnavales. Pude observar atuendos de diversos lderes polticos, Fidel Castro, etc. Incluso, en el Galo de la madrugada, un presidente Lula acompaado de su seora, saludando jocosamente al pblico desde su improvisado y pequeo vehculo. El Galo, animal y figura de la que ya hemos hablado, desde luego nos recuerda a Portugal y, en su versin tropical, en la trrida maana sabatina, comprobamos que atrae a multitudes enfebrecidas a las calles del puerto de Recife antiguo y del centro, especialmente a los puentes que cruzan el Capibaribe y el Beberibe. En ellos est la figura gigante de este animal y pasa el rey momo y los blocos con maracatus (maracats) y animadas freviocas, o autobuses decorados con adornos carnavalescos y altavoves, que estn abarrotados de gente. Encima de estas freviocas se sitan bailando acicalados perriot de estilo pernambucano, muchachas ataviadas con faldas bahianas y gente disfrazada de todo jaez, siguiendo las animadas comparsas de la msica. Con un muy celebrado disfraz de mexicano, cuyo amplio sombrero adems de protegerme de un sol de justicia matinal, me daba una cierta distancia protectora con respecto al gento, asist a esta fiesta de las fiestas; sub a las freviocas, beb de la cachaa a la que me convidaban los felices habitantes, incluso fui entrevistado por falsos pero tambin por verdaderos periodistas de la televisin de Globo.
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Foto 3. Pierrot pernambucano en el Galo de la Madrugada (Recife-Brasil)
Foto 4. Maracat en el Galo de la Madrugada (Recife-Brasil)
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Pero lo que se da, casi todos los das de carnaval, tanto en Recife como en Olinda es la presencia de los desfiles de bonecos (no solo el de el Hombre de la media noche) y tambin cabezudos. En Olinda para acompaar al solitario Homem se cre en 1967 la Mulher de meio dia que sale la maana del domingo. Se la llama tambin la Monalisa y tiene los colores azul y amarillo como homenaje a Yemanj y Oxum (tambin podra decirse en honor a las vrgenes de la Conceio y do Carmo, respectivamente). Como consecuencia del matrimonio de los dos bonecos descritos naci en 1974 el Menino da tarde que desfila a principios de la tarde del sbado por el Largo de Guadalupe. Otras expresiones colectivas de los carnavales que muestran su alegra por las estrechas calles de Olinda o por las ms anchas del centro de Recife son los blocos, las escolas de samba, los maracats y los grupos de frevo. Un ritmo caracterstico de Pernambuco es el frentico y febril frevo. No he conocido baile ms agitado e iba decir no apto para cardacos, pero mejor dir, no apto para aquellos que pasen en dos o tres aos la adolescencia. Grupos de jvenes de ambos sexos parecen colgados de unas simpticas sombrillas multicolores en miniatura haciendo, al comps del endiablado ritmo, un pasmoso y espeluznante juego de rodillas7. Pero sin duda el endemismo ms peculiar y antiguo del folklore pernambucano es el maracat. Con origen en las fiestas de reyes y la exaltacin del rey negro, o las misma coronacin de reyes negros8, amalgama muchos elementos y figuras distintas: estandartes, carros, tambores (que recuerdan los desfiles religiosos cristianos de raz
7. Es adecuado recordar que los clubes de frevo incorporan, como su danza tpica, o paso, una coreografa oriunda de la capoeira, modalidad de juego y lucha que fue responsabilizada de innumerables violencias durante los desfiles de bandas militares a finales del siglo XIX. (R. Benjamn, 2002) 8. Puede afirmarse que el maracat trajo para el carnaval el modelo de procesin del cortejo de los reyes negros que acompaaba los rituales de la fiesta del Rosario. (R. Benjamn, 2002) Por lo tanto primero fue esta derivacin de las fiestas religiosas hacia el carnaval en forma de maracat y despus la organizacin de grupos de frevo y de blocos carnavalescos y los caboclinhos. Mucho ms tarde se implementaran las escolas de samba. Coherente con este mismo origen recordar que, por ejemplo, el carnaval andino de la zona de influencia quchua de Pasto (Colombia) se llama carnaval de blancos y negros y se celebra el 5 de enero, festividad de los Reyes.
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portuguesa, igual que sus elementos ms laicos, como mestre tirador de loas9, burras, etc.); junto con caboclos de lanza o de pena (ms indgenas); y damas con boneca, bahianas, rey, reina, prncipes, paje, sombrilla (ms africanos). Pero todo se suma e influye en un cortejo genuino que tiene, eso si, dos variaciones principales: el llamado maracat rural y el denominado maracat de nacin (nao). El primero, ms tradicional, tiene los siguientes elementos: caboclos de lanza, estandarte, caboclos de pena, mestre tirador de loas, baianas, damas de boneca, msicos y mateus, catirina y burras (bois de carnaval procedentes de la zona de Mata norte). Los maracats-nao, recibieron apoyo incluso institucional en Recife en la dcada de los 40 (siglo XX) para ir desplazando a los rurales, modificando sus ritmos de tambores (del baque-solto, hacia el baque-virado) y teniendo los siguientes elementos nuevos en su cortejo: lampies, cordn de hombres, carro, rey, reina, prncipe, princesa, pajes, sombrilla y batuqueiros. Desapareciendo los caboclos de lanza y de pena, el mestre tirador de loas y el mateus, catirina y las burras, pero mantenindose el resto de elementos informados del maracat rural. Institucionalmente la fiesta en Recife se organiza en varios polos, unos en el extrarradio y otros en los barrios centrales. Estos ltimos son los siguientes, sealndose los lugares ms representativos de actuacin, aunque no los nicos: - Polo Recife Multicultural (Marco Zero o plaza central del puerto) - Polo de todos los Frevos (correspondiente al Galo da madrugada) - Polo de los Gremios (Nuestra Seora do Carmo) Salen toros, osos, bonecos, etc. - Polo Mangue (de carcter alternativo) - Polo de todos los ritmos (Patio de San Pedro) - Polo de las Tradiciones (Patio de Santa Cruz) Organiza en la maana de los domingos de carnaval quiz la ms completa muestra tradicional del folklore carnavalesco pernambucano. - Polo Afro (Patio de Tero). Es el que se centra ms en la cultura negra y organiza, entre otras cosas, los lunes de carnaval la llamada: Noche de los
9. Que son normalmente los encargados de preparar y cantar las letras de las sambas, y los improvisos, que pacientemente han ido ensayando durante meses antes del carnaval. De alguna forma recuerdan, aunque no son lo mismo, que la prctica de la competicin repentista, con letras imaginadas sobre la marcha ad hoc que interpretan alternativamente con gran ingenio, populares poetas pernambucanos.
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tambores silenciosos, verdadero macro-festival nocturno de maracatsnao10. Relato por su significacin cultural un episodio que me ocurri cuando fui a observar estos ltimos rituales. Al llegar con un poco de retraso no pude traspasar hasta la misma plaza de Tero debido a que el gento taponaba los estrechos accesos, quedando en principio retenido precisamente detrs del gran escenario donde se estaba haciendo la recepcin de los distintos grupos de maracats. En esta incmoda posicin observ que haba un grupo de unas 30 40 personas que entonaban al unsono una extraa invocacin: Tua me m! No comprenda muy bien aquello y, aunque sonaba un tanto disonante (casi a invocacin demonaca), algunos coreaban el grito sin entenderlo cerca de mi. S not una cierta tensin en el ambiente. Despus, pude comprobar que aquello en realidad era una protesta de un grupo evanglico que, haciendo gala de una intransigencia fundamentalista notoria, quera reventar las celebraciones afro, para ellos abominables y cercanas a lo satnico. No se si destacar ms la inconsciencia de esos provocadores, rodeados de miles de afroamericanos, o la infinita paciencia de stos ltimos pues, pese a la escasa proteccin que los evanglicos tenan (unos pocos alambres) no hubo incidentes. Lo cierto es que cuando pude acceder al frontal de la plaza el asunto qued en el olvido; los gritos sofocados por una marea de tambores, y lo nico que se observaba era la impresionante y brillante convocatoria de decenas de grupos de maracat, representantes de barrios de Recife y de pueblos del estado, engalanados primorosamente para la ocasin, haciendo en las plazas coloniales de la trrida noche recifense, un espectculo de color y percusin verdaderamente inigualable. Los componentes de los grupos, nios y adultos, en su mayora afrobrasileos, mostraban orgullosos esta curiosa
10. En la misma participan maracats como: Maracatu Nao de Luanda; Nao do Maracatu Elefante; Nao do Maracatu Encanto do Dend; Nao Maracatu Encanto da Alegria; Nao do Maracatu Estrela Dalva; Maracatu Ax da Lua; Maracatu Nao Sol Nascente; Maracatu Estrela Brilhante de Igarassu; Maracatu Almirante do Forte; Nao do Maracatu Porto Rico; Maracatu Cambinda Estrela; Maracatu Nao Gato Preto; Maracatu Nao Leo Coroado; Maracatu Linda Flor; Nao do Maracatu Estrela Brilhante do Recife; Maracatu Leo da Campina; Maracatu Nao Razes de Pai Ado; Maracatu Nao Encanto do Pina; Maracatu Nao Oxum Mirim; Maracatu Nao Aurora Africana; Maracatu de BaqueVirado Cambinda Africano; Maracatu Nao Leo de Jud; Maracatu de Baque Virado Nao Tupi Namb; Maracatu Nao Estrela de Olinda; etc.
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expresin colectiva de su ms ntimo folklore. Pero esa es slo otra ms de las manifestaciones y otro ms de los momentos de esta multivariada fiesta que contina su imparable espiral de locura segn pasan los das y se acerca el martes (tera de carnaval). Precisamente en la noche de ese postrer da, la fola llega a su xtasis. Decenas de blocos, clubs, comparsas, inundan los distintos polos de la ciudad, para hacer llegar la alegra de su msica a todos los rincones y personas, elevando el tono de la misma y de los efectos del baile y el alcohol. Cuanto menos tiempo falta hasta la cuarta de cinza, ms frentico es el ritmo. As lo pude observar participando en uno de los ltimos blocos informales que sale el martes de carnaval. En la tarde noche de ese da se renen los integrantes del bloco Cinza das horas en uno de los bares del Recife centro, y previamente bien provistos, interna y externamente, de bebidas espirituosas, comienzan su catico desfile por las ruas atestadas de gente, y de otros blocos, siguiendo a su escasa banda y al estandarte, y tambin a su sea de identidad, que no era otra que un esculido esqueleto11. El espectculo es curioso, un tanto aterrador y esperpntico, pero no deja de tener su punto de humor. Casi pareca la encarnacin de un mural de Diego Rivera: enterradores con sobrero de copa, personas llevando velas encendidas, mexicanos con calaveras, Frida Kahlo Lo cierto es que este bloco, que me toc en suerte, sorprende a los paseantes y les causa una ambivalente sensacin de gracia y de aviso de que todo est a punto de terminar. Quiz esa mezcla de sentimientos es buscada consciente o inconscientemente por algunos integrantes del mismo, que en algunos pocos casos son profesores universitarios. Lo cierto es que el bloco no tiene una direccin muy unitaria y se arrastra como una gran ameba en distintas direcciones, choca y se mezcla con otros blocos, y recupera su unidad en los cruces de calles o en lugares indefinidos. Los integrantes andan libremente entre la marea humana pero siempre en algn momento buscan arroparse prximos a su estandarte o a su entraable esqueleto, que les acoge amorosamente. En otras ocasiones el grupo sigue compacto un
11. El nombre y el propio espritu del bloco se corresponde con el primer libro de Manuel Bandeira, A Cinza das Horas, que est marcado por un tono fnebre y contiene poemas parnasiano-simbolistas. Son poesas compuestas durante el perodo de su enfermedad. Precisamente desde el ao de su enfermedad hasta 1917, cuando publica A Cinza das Horas, es cuando se dio la etapa ms decisiva y la verdadera gestacin de uno de los mejores escritores de la lengua portuguesa.
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determinado ritmo de msica, pareciendo en estos casos un ente superpsquico, o un gran animal que avanza firme movido por decenas de rganos que a su vez son los otros animales integrantes. As por ejemplo cuando sonaba, yo quera pensar que en mi honor, aunque as no lo fuera, la mexicana cancin de la cucaracha, que ya no puede caminar, el grupo avanzaba rtmicamente como un todo, con mpetu incontenible. Las variaciones son infinitas y el carnaval de Recife es a la par de democrtico, multirracial y multifactico, y cualquiera puede dar rienda suelta a su imaginacin ensayando nuevos desfiles, disfraces o rituales que, si gustan, en el ao siguiente son repetidos por muchos, e incluso crean una moda, normalmente, eso s, pasajera.. En este sentido el bloco de Cinza haba instaurado haca poco la costumbre de que a las 12 de la noche del martes, haba que acercarse a un puente sobre el Capibaribe y, desde all, arrojar unas cenizas al ro. La fiesta no terminaba all, al contrario, se retomaba con mayor fuerza si cabe que antes, hasta las dos o las tres de la maana e, incluso, la gente de otros blocos prolongaba lo ms posible la locura hasta el amanecer y durante el mircoles de ceniza, como si la locura y la fiesta no debiera, o no fuera, a tener fin, aunque, desgraciadamente todos iban comprendiendo de mala gana que ya haba que empezar a bajar la cuesta. Y no slo acaba una fiesta, si no que empieza, como comentbamos al principio, una poca especial de contencin, de recuperacin, fsica y econmica. Un perodo de trabajo, de esfuerzo, de nivelacin, incluso de penitencia por los excesos pasados. Esa especie de resaca colectiva es tan necesaria e imprescindible como lo fue la fiesta anterior. Es volver a la normalidad, y renovados por la expansin gozada se impone el recogimiento, el ahorro, la planificacin. No es fcil la transicin, y por ello cada vez ms de habla de un tipo de sndrome llamado post-vacacional, especie de perodo depresivo que es necesario superar. Para ello, como veremos, tradicionalmente la penitencia, e incluso el autocastigo o la flagelacin, podran ser medios para superar esa contradiccin paralizante, ese anhelo de regresin al imperio del principio del placer. Hoy quiz prefiera utilizarse el deporte, que no el autocastigo; las dietas, y no el ayuno o la abstinencia, pero funcionalmente su efecto es similar. Pasando ya ms en exclusiva a tratar de la Semana Santa, lo primero que podemos destacar desde el punto de vista de los rituales ibricos pascuales es que casi tan importante como la figura de Jesucristo es la de la Virgen Mara. Esto nos lleva a considerar que la pasin y muerte de Jess
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sustituyeron a rituales ms antiguos asociados a la fertilidad y al cambio de estacin. La teologa cristolgica clsica, de tipo sacrificial, afirmaba que la muerte del hijo de Dios fue precisa para salvar al mundo de la postracin y la perdicin, a la que estaba abocado debido al pecado original. Una concepcin antropolgica, sta ltima, sin duda excesivamente pesimista y bastante tribal en el mal sentido de la palabra. Los cristianos a partir de entonces rememoran de manera incruenta el ritual de sacrificio mediante la comunin del pan y el vino, ceremonia que se repite como anmnesis en todas las misas o eucaristas. Pero cada ao hay un tiempo especial, la pascua florida, cuando toda la secuencia es vuelta a representarse completa y, en el catolicismo, de una forma sealada, plstica y colectiva. En esas rememoraciones icnicas, que revisten la forma de rituales eclesiales, va crucis, descendimientos, triduos, procesiones, etc., destaca la Virgen, representacin y condensacin de las divinidades femeninas anteriores asociadas a la tierra y a la fecundidad, que recibe el sacrificio de su hijo12 que tiene que morir para que el pueblo viva. Jesucristo hace las veces de chivo expiatorio que derrama su sangre inocente. En otras fiestas ser sustituido por el toro13. De hecho en la mayora de los pueblos de Espaa donde hay fiestas donde se lidian toros, estas efemrides suelen celebrarse en honor de una Virgen, aunque no precisamente en Semana Santa. Lo cierto es que la sangre y el empleo de vctimas expiatorias es una prctica ritual muy extendida en toda poca y por todo el Planeta. Por poner un ejemplo en pueblos americanos con muy diferente raz cultural, podemos considerar a los huicholes del norte de Mxico que marcaban el paso de sus dos estaciones (de la seca a la hmeda) con el sacrificio de un venado, hoy sustituido por un toro. Asimismo la sangre de las llamas inmoladas otorga proteccin a las casas y fertilidad a los campos de los quechuas andinos. Y as podramos seguir poniendo mltiples ejemplos. Pero volviendo a la Semana Santa uno de los lugares de la Pennsula donde se vive con ms fervor es en Andaluca y especialmente Sevilla donde en abril se alterna tambin la fiesta o feria pagana y el derroche, con el recogimiento y la devocin. Adems es en esta zona donde
12. Impresionante siempre es el icono de la virgen recibiendo en sus brazos a su hijo muerto. Esas piets, o las dolorosas, o amarguras, algunas con el pecho traspasado por siete cuchillos, nos conmueven por su dramatismo simblico. 13. Pueden seguirse estas caractersticas rituales en uno de mis artculos anteriores (Espina, 1998).
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Foto 5. Virgen de "los Pegotes" de Nava del Rey (Valladolid-Espaa)
se conserva ms fuerte la tradicin y la influencia de las cofradas, que existen, eso s, por toda la geografa ibrica. Emparentadas en algunos casos con los antiguos gremios de las diversas artes y oficios, en Sevilla siguen funcionando como grupos sociales de reciprocidad de gran importancia, incluso en momentos o asuntos no estrictamente religiosos. Tal es as que desde dcadas motivaron su estudio por parte de antroplogos que han formado una conocida escuela etnogrfica (Moreno, 1982). Son muy diferentes los estilos rituales de Semana Santa del norte de Espaa (por ejemplo en Castilla y Len) respecto del sur. En las regiones meridionales las procesiones son ms participativas, los adornos ms barrocos y las carrozas suelen ir con ms frecuencia a hombros (o cargados en la espalda de los costaleros). Las figuras de las Vrgenes (Macarena, Amargura, Soledad, etc.) son tambin muy preeminentes y el pueblo aclama con vtores, jaculatorias y saetas el vaivn acompasado de los
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costaleros, dirigidos por los golpes y matracas de los capataces. Por el contrario en Valladolid y otras ciudades del norte (podramos citar destacadamente a Zamora o Salamanca) las procesiones tienden a ser ms sobrias y militarizadas, con trompetas y tambores. Las muestras de penitencia son frecuentes pero los pasos suelen ir sobre carrozas de ruedas. La participacin del pblico es menor, al menos en un sentido visible. Las tallas y esculturas son muy realistas, y de una calidad artstica asimismo excepcional, en este caso de la escuela castellana. En Iberoamrica est muy extendida la Semana Santa. As en Per podemos destacar la de Ayacucho; en Colombia la de Popayn; en Mxico Iztapalapa o Izamal; en Guatemala la de Antigua, etc. Se sigue por lo general ms el modelo sureo peninsular, subrayando muchas veces la penitencia, y la imaginera suele ser lgicamente ms moderna. Las figuras, as como la arquitectura colonial, suelen ser ms barrocas que en la Pennsula, extremndose tambin el gusto por la exhibicin de la sangre y la humillacin. La penitencia, asimismo, llega a cotas que ya en Espaa hace tiempo se abandonaron, al menos de forma general. Estos sacrificios, que observamos destacadamente en Mxico (ir de rodillas, portar nopales atados en la espalda desnuda, etc.) nos recuerdan los que conllevaba la iniciacin de militares y sacerdotes de la poca azteca. Seguramente en los mismos, como en el caso del culto a los muertos, se sumen y potencien varias tradiciones. No obstante en Espaa podemos encontrar todava expresiones de penitencia muy extremadas como la de los Empalaos de Valverde de la Vera (Cceres), que llevan durante horas fuertemente ensogado al tronco del cuerpo y a los brazos abiertos un madero trasversal. La citada soga provoca dolorosos hematomas en la piel. Dejando a un lado pies desnudos, cadenas arrastradas, cruces pesadas, cilicios y todo tipo de penitencias, en Espaa, a muchos aos de la prohibicin de la flagelacin pblica que decretara el rey Carlos III, an queda al menos una cofrada de disciplinantes ( o picaos) en San Vicente de la Sonsierra (La Rioja) que sale tres veces al ao (en Semana Santa, en mayo y en septiembre) a practicar sus extremos rituales delante de una ttrica virgen de manto negro que lleva atravesada en el pecho una gran espada. Los voluntarios al efecto, o en su ausencia los miembros de la cofrada, se arrodillan delante de tal imagen y son despojados de una capa marrn, quedando con una capucha que les cubre el rostro y una blusa blanca que deja desnuda la espalda hasta la cintura. Se levantan y
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comienzan a golpearse la piel con una larga madeja. As unos diez minutos aproximadamente hasta que la espalda queda fuertemente amoratada. En ese momento, un miembro de la cofrada les practica unas pequeas incisiones (les pica), con una especie de disco con vidrios, haciendo fluir la sangre. Tras unos golpes ms con la madeja, vuelven a arrodillarse y son cubiertos por la parda capa y retirados por un cofrade a lavarse las heridas con agua de rosas, dejando su lugar, en la impactante procesin, a otros flagelantes. Si queremos dar interpretacin a estos espectaculares pero tambin espeluznantes rituales podemos indagar en sus distintos planos o niveles de significacin, segn la terminologa de V. Turner, 1988: En el nivel de significacin endgeno, el aportado directamente por los que realizan o asisten frecuentemente a las procesiones, nos encontramos con explicaciones del tipo: Es por cumplir una promesa, Para agradecer un favor, Para expiar un pecado cometido, etc. Naturalmente que es una explicacin racional y verdadera pero no la nica y quiz se quede en un plano un tanto superficial. En el nivel de significacin funcional podemos fcilmente ver que estas festividades, y la peculiar manera de llevarlas a cabo, atraen innumerables turistas y visitantes siendo esta fiesta la ms importante del pueblo y la ms rentable, especialmente para los gremios de hostera, pues esos das la poblacin se multiplica. Si ahondamos en los significados posicionales o estructurales, observamos cmo en el pueblo los trminos pecado, culpa, penitencia, sangre, flagelacin; respecto de los de vino, dinero, embriaguez, blasfemia, etc., tienen una disposicin y una oposicin peculiar en su cdigo simblico cultural. Pero tambin deberamos atender a cuestiones histricas y en ese caso sabremos que el pueblo en cuestin fue durante mucho tiempo, aunque ya en un pasado remoto, una gran penitenciara: la crcel de Castilla, algunos la llamaron. El espritu penitencial, y de redencin, pudieran haber estado en el origen de la persistencia de esta costumbre, en cualquier otro lugar de Espaa prohibida14. Pero hay muchas otras claves para entender y dar inteligencia hermenetica a tan extraos rituales. Por
14. Recurdese que en muchos lugares de Espaa y Amrica se da la costumbre de liberar un preso el da de jueves o viernes santo, reo que acude a la procesin de manera annima pero extremando su sacrificio. Basada en relato de la liberacin de Barrabs, encontramos la costumbre, por poner algunos ejemplos, en: Santander, Len, Mlaga, Ceuta, Caracas, etc.
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Foto 6. "Picaos" de San Vicente de la Sonsierra (La Rioja-Espaa)
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ejemplo, entre los jvenes observ una ambivalencia hacia la costumbre. Por un lado se desea realizar y (aunque supuestamente es secreta la participacin) hay formas indirectas de darla a conocer y alardear de ella; y, por otro lado, se teme. Funciona para estos individuos adolescentes (que no para los adultos que tambin participan) como una especie de rito de paso, de rito de iniciacin. Pasa uno a ser verdaderamente del pueblo cuando se ha picao. Ha demostrado uno valenta y ser un autntico hombre al hacerlo. Pero estas explicaciones, u otras que podramos aportar no son ms que unas pocas perspectivas que se condensan con otras muchas en la expresin colectiva del rito En algunos pueblos de Brasil (en la zona desrtica de Cear) existen grupos que, como expresin religiosa pascual, tambin se autoflagelan. En este caso son ancianos que se azotan con ltigos metlicos que enseguida rompen la piel y hacen aflorar la sangre. Precisamente estos dos casos etnogrficos, de Cear y de La Rioja, son tratados comparativamente por Mario Helio Gomes en su investigacin doctoral sobre el sentido antropolgico del dolor, la culpa y la penitencia. Otros casos parecidos podramos considerar en Mxico e incluso en lugares tan lejanos como Manila (Filipinas), y esto slo refirindonos mbito cristiano. Lo cierto es que en Amrica se difunden tales penitencias, que con otras formas y motivos ya eran conocidas antes de la llegada del cristianismo. Es muy posible que se diera una identificacin entre los indgenas y mestizos con respecto a la figura de Cristo cado, flagelado y humillado. Esto explicara el xito de iconos como el que se venera en el altar mayor del cerro y ermita de Monserrate (Bogot). Los Cristos (o Seores) Cados, son una variante de los Nazarenos, y proceden y se adoran en Espaa, aunque como estamos viendo en Amrica son muy queridos por el culto popular y se extienden con gran fuerza mostrndose a veces sin la propia cruz. Especialmente en Colombia lo hemos visto con el Cristo de Monserrate pero tambin en la iglesia ms antigua de la capital colombiana, la de San Francisco (1550), vase la imagen, o en el muy venerado Cristo de Girardota, etc. Es verdad que en el momento presente estos cultos se ven en parte desplazados por otros ms modernos como el del Divino Nio, de gran difusin tambin en Colombia y especialmente en su baslica de la sur de Bogot. El Divino nio simboliza la esperanza en un futuro en el que las nuevas generaciones, lejos de los actuales sufrimientos, puedan alcanzar
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Foto 7. Cristo Cado de la Iglesia de San Francisco (Bogot-Colombia).
una vida fructfera y en paz, anhelos irrenunciables de cualquier pueblo. Tambin en Espaa como en Amrica gustan mucho las representaciones dramticas sobre aspectos de la Pasin de Cristo: ltima cena, simulacros de flagelacin, cucifixiones, etc. Algunas de ellas han llegado a tener una fama internacional atrayendo a miles de turistas. Por poner un ejemplo de las mismas describiremos la que se da en Nova Jerusalem en Pernambuco (Brasil), quiz una de las ms elaboradas del mundo. En una pequea hacienda del interior de Pernambuco, situada a unos 180 kilmetros de la capital, Recife, y en un ralo y pedregoso paisaje que ya nos empieza a recordar el todava ms lejano y seco desierto (serto) nordestino, se celebra desde hace ms de cincuenta aos un ritual religioso durante la Semana Santa, que en principio fue una representacin teatral popular -llevada a cabo por pastores y agricultores de la zona- de la Pasin de Cristo. El lugar se llama Fazenda Nova, aunque hoy se conoce
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ms por el recinto amurallado aledao, denominado Nova Jerusalem, al que slo puede accederse por carretera, pasando por Caruar y dirigindose hacia el noroeste por la va de Brejo da Madre de Deus. Precisamente de este ltimo municipio proceda el inventor de esta tradicin, D. Epaminondas Mendona, quien en 1951 ley un texto en el que se informaba de una costumbre existente en el municipio alemn de Oberammergau consistente en la representacin dramtica al aire libre de los ltimos das de Jesucristo. Poda haber tenido noticias parecidas referidas a otros pueblos europeos, concretamente espaoles15, pero fue esa su referencia y motivacin para comenzar el ritual que en principio se desarrollaba en las calles de Fazenda Nova. Pero al cabo de los aos y por intervencin de un conocido periodista, Plinio Pacheco, quien se enamor del espectculo, se comenz a construir a las afueras de la villa una obra que podemos tildar como megalomanaca: un recinto grantico amurallado, jalonado con 70 toscas torres cuadradas, de unos 7 metros de altura cada una, que cercan un espacio de 100.000 metros cuadrados. En tal inmensa acotacin16, se construyeron 9 escenarios fijos representando el huerto de los olivos, el palacio de Herodes, el cenculo de Arimatea, el Palacio de Pilatos, el Calvario, etc. Todo ello empez a utilizarse pronto, aunque tard muchos aos en completarse tal como lo podemos ver hoy. No es hasta el ao 2000 que se termina el ltimo templo-escenario. Paulatinamente, especialmente en la ltima dcada, la costumbre se fue alejando de lo popular -aunque se siguen contratando gentes de pueblo como figurantes- pero son actores profesionales los ms famosos- los elegidos por la cadena televisiva Globo, para hacer los papeles principales. La representacin, que se realiza durante ocho das, emplea en la actualidad a 100 actores, unos 400 figurantes y utiliza ms de 600 vestimentas de poca primorosamente confeccionadas. La tarde-noche del viernes santo de 2006 fui por primera vez hasta Nova Jerusaln para contemplar el espectculo, que despus supe ya haban visto ms de 2 millones de personas.
15. Recurdese a este respecto y como mero ejemplo la antiqusima costumbre popular (de ms de 450 aos) de representar escenas de los ltimos momentos de la vida de la Virgen y su asuncin al cielo en los Misteri de Elche (Patronat del Misteri d'Elx, 2007). 16. Que, como orgullosamente dice la propaganda del que se llama el mayor espectculo al aire libre del mundo, supone una extensin igual a la de un tercio del rea amurallada de la Jerusaln bblica.
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Segn nos acercbamos el trfico rodado era ms denso hasta llegar a colapsarse a la entrada de unas campas cercanas al recinto descrito que se haban habilitado con cintas plsticas a la manera de improvisados y costosos aparcamientos. En ellos se iban acumulando en relativo orden, cientos de automviles de los que bajaban miles de personas, en su mayora provenientes de Recife. La muchedumbre ascenda por los caminos laterales que en su ltimo trecho estaban flanqueados por barracas y tiendas eventuales de todo jaez, que daban al lugar un aspecto mixto entre romera y prolegmenos de un partido de ftbol. Todas las puertas de la muralla, que son siete, estaban cerradas, salvo una que daba al oeste y que custodiada por una decuria de supuestos legionarios romanos, dejaba paso al interior del recinto, claro est que slo a aqullos que pasaban su entrada plstico-magntica por el modernsimo lector de tan costosos salvoconductos. En el interior tambin cordones de sencillos figurantes, ataviados con ropas de soldado romano, actuaban como servicio de orden, no permitiendo el acceso a los escenarios que estaban detrs de una espaciosa explanada que poco a poco iba llenndose con el gento que
Foto 8. Viernes Santo en Nova Jerusalem (Pernambuco-Brasil)
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suavemente iba situndose frente al primer escenario que, como todos los dems, presentaba alrededor una depresin levemente peraltada. Seis o siete mil personas, hombres mujeres y nios, aguardbamos de pie a que la funcin comenzara, escuchando en altoparlantes la msica tipo Ben-Hur, la propaganda del acto y de las dems posibilidades del verdadero parque temtico donde nos encontrbamos: Pousada da Paixo. Venha e viva momentos inesquecveis neste cenrio de f e de sonhos17. En amplias pantallas se proyectaban estos anuncios as como se difundan tan intiles como graves amenazas contra los que osaran usar los flash de sus cmaras fotogrficas durante la funcin. Cuando la noche del trpico ya haba entrado por el horizonte oriental, e iban percibindose ntidamente las estrellas, comenzaba la mayor historia jams contada. El escenario se ilumina y los virtuosos actores inician su labor entre cientos de fogonazos de los flash. Ha de reconocerse que tanto el sonido, como los efectos especiales y las luces de las sucesivas escenas (cerca de sesenta en total) tenan una alta calidad tcnica. Los actores, dolos de las telenovelas brasileas, fascinaban a los espectadores, en su inmensa mayora nacionales, que gustaban de esa relativa cercana y del brillo de los trajes, los decorados y de la accin teatral. Los dilogos seguan muy libremente los relatos testamentarios con frecuentes guios modernos al, por lo general, entregado espectador. En ningn caso el espectculo es interactivo, especialmente si no tienes la suerte de situarte muy prximo al escenario de turno, al que debes de desplazarte sucesivamente recorriendo casi a oscuras decenas de metros, atravesando las peladas y suaves ondulaciones del suelo. Es de destacar la pericia de los empleados que con sus punteros fluorescentes marcan las direcciones que debe de seguir tan enorme gento, consiguiendo desplazamientos masivos en pocos minutos. Todo en realidad es demasiado grandioso y demasiado perfecto, tanto, que se aleja totalmente
17. Estos anuncios pueden encontrarse tambin en la cuidada pgina web oficial del evento: http://www.novajerusalem.com.br/2006/ Recomiendo su visita al lector pues en ella encontrar resumido todo el ambiente que poda atisbarse en los inicios del espectculo. Tambin informaciones sobre la Pousada da Paixo y sobre otras actividades, por ejemplo, los Jantares Temticos, como el de la Santa Ceia que se realiza con ropas romanas y que se ameniza despus con forr P-de-Serra; o el de la Corte do Rei Herodes en las mrgenes del lago de Betsed en el que se sirve churrasco a la lea y que se completa con la actuacin del Grupo de Chorinho.
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de su origen popular llegando a resultar no slo kitsch si no tambin algo inautntico. Meramente es una dispendiosa alternativa a ver en casa, o en el cine, Quo Vadis o La tnica sagrada, pero no es una actividad que nos socialice, nos conecte o nos d a conocer al pueblo llano, ni tampoco nos enriquezca mucho intelectualmente18. Pero su xito social es innegable, tanto que en la capital del Estado, precisamente en un lugar emblemtico del Recife antiguo, la plaza del Marco Zero, desde hace ms de diez aos aos se ofrece en Semana Santa a la poblacin, gratuitamente esta vez, un espectculo teatral tambin sobre la Pasin de Cristo, que cada vez tiene ms pblico. Los peridicos informaban de cerca de 100.000 espectadores en las ltimas temporadas. Es un espectculo realizado por actores de teatro, comandados por Jos Pimentel, quien adems hace de Jesucristo, empleando escenarios mviles muy originales. Pero volviendo a nuestro ejemplo, lo cierto es que el grandioso espectculo de Nova Jerusalem deja un regusto a decepcin, la misma que sent la noche de aquel viernes santo cuando, casi sin esperar a que acabara la representacin, me dirig al automvil, despertando al somnoliento conductor al que invit a salir del lugar y tambin a cenar suculentamente a las afueras de Caruar y no quiero acordarme si devotamente dejamos, o no, de probar la tpica y sabrosa carne de bode (macho cabro pernambucano), lo que si recuerdo es que tomamos cachaa y el citado regusto afortunadamente se perdi para siempre. Las manifestaciones religioso-plsticas colectivas, muy caractersticas del catolicismo, arraigaron como vemos con fuerza en Iberoamrica, especialmente las referidas a la Navidad y a la Pasin de Cristo. Hoy forman parte de las costumbres y tradiciones de nuestros pueblos y, por encima, o por debajo, de su significacin religiosa, constituyen una riqueza cultural apreciable. Y asimismo completan una
18. Desde luego a los que s enriquece es a las compaas de comunicacin que regentan actualmente el negocio. Quiz tambin deje algunos rditos a la comunidad cercana. En la propaganda antes referida en algunos rincones tmidamente se hace constar que: El municipio de Fazenda Nova posee tambin otras atracciones. Durante el da, los turistas pueden visitar el 'Parque de las Esculturas Monumentales Nilo Coelho', donde unas rocas esculpidas retratan tipos populares del folklore del nordeste brasileo. Para los amantes de la naturaleza, son paseos imprescindibles los que llevan a la Pedra do Cachorro, a la Mata do Bitury y a la Serra do Ponto que, con aproximadamente 1.200 metros de altitud, presenta una vista general de toda la regin.
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vivencia de un arcaico ciclo festivo conjunto en el que el placer y dolor se alternan y complementan, como un reflejo de la vida misma.
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Paisagem, sociedades tradicionais agropastoris e patrimnio cultural:

uma anlise comparativa entre os ganaderos das dehesas salmantinas e os boiadeiros sul-mato-grossenses1 Rodrigo Luiz Simas de Aguiar2 Levi Marques Pereira3 4 Angel B. Espina Barrio 5 Alfonso Gmez Hernandez
presente artigo incorpora dados de uma pesquisa realizada como parte de um estgio desenvolvido por um dos autores na Universidade de Salamanca, com o apoio da Fundacin Carolina, e cujo objeto de estudo foi a atividade agropastoril castellano-leonesa, especialmente aquela praticada nas dehesas. A partir dos dados obtidos no perodo de pesquisa em territrio espanhol foi possvel estabelecer vrios paralelos com a tradio vaqueira de Mato Grosso do Sul, imortalizada nas figuras do peo-vaqueiro e do boiadeiro. As observaes in loco em comunidades agropastoris castelanoleonesas foram cruciais para entender os laos que unem o sistema de produo tradicional empregado nas fincas espanholas e aquele praticado nos stios e campos do Centro-Oeste do Brasil. Foram visitadas as comunidades de Nava del Rey (provincia de Valladolid) e as fincas
1. Pesquisa desenvolvida com o apoio da Fundacin Carolina por meio de concesso de Bolsa de Mobilidade para Professores Brasileiros. 2. Doutor em Antropologia pela Universidade de Salamanca. Professor Adjunto da Universidade Federal da Grande Dourados. 3. Doutor em Antropologia pela USP. Professor Adjunto da Universidade Federal da Grande Dourados. 4. Doutor em Filosofia pela Universidade de Salamanca onde atua tambm como professor titular de Antropologia Social. 5. Doutor em Antropologia pela Universidade de Salamanca, onde atua tambm como professor de Antropologia Ecolgica.
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AGUIAR; PEREIRA; ESPINA BARRIO; GOMEZ HERNANDEZ
(fazendas) de Montalvo (municpio de Martinez, provncia de vila) e San Mames (municpio de Alaraz, provincia de Salamanca), bem como a Queijaria Artesanal de Vicente Pastor (esta ltima em Zamora). A valorizao de produtos tradicionais, como o queijo de cabra de Zamora, aparece como uma proposta comercial extremamente vivel para comunidades com produo diminuta e que se utilizam dos saberes e fazeres ancestrais para dar molde aos seus processos produtivos. De fato, ao invs de buscar espao no mercado de larga escala, comunidades tradicionais devem vislumbrar um nicho de mercado de menor envergadura, porm, composto por consumidores extremamente exigentes. A qualidade, assim, aparece como resposta para o problema de mercado, atingindo um pblico de alto poder aquisitivo. Tal pblico apresenta disposio em pagar preo maior por produtos no qual reconhece algum valor agregado, oriundo de sua produo exclusiva, pois s em determinada localidade e por certas pessoas pode ser produzido. comum tambm a considerao de que tais produtos exclusivos tm sua confeco rigorosamente orientada por procedimentos reconhecidos como tradicionais. Estas realidades apresentam potencial para aes anlogas aplicadas s zonas agrrias brasileiras. Comunidades com produtividade de baixa escala poderiam basear-se no modelo espanhol para atingir mercados consumidores exigentes por meio do fornecimento e produtos de altssima qualidade. Como interlocutor entre Estado e comunidades tradicionais aparece a figura do antroplogo, profissional capacitado para identificar e registrar as especificidades do produto e sua vinculao com ordenamentos scio-culturais de comunidades humanas detentoras de conhecimentos exclusivos. Dessa forma, o antroplogo seria pea chave na formulao do planejamento de produo e na gesto de polticas comerciais para estes produtos diferenciados em sua cadeia produtiva e na destinao de seu consumo final. Entretanto, o objetivo deste artigo no se centra em proposies aplicadas a comunidades tradicionais, mas sim em buscar subsdios que sustentem uma anlise de cunho comparativo, tomando por base as comunidades ganaderas de Castilla y Len e as tropas de gado conduzidas pelos pees boiadeiros do Pantanal. Em comum, ambos os fenmenos culturais guardam os fortes laos entre ganaderos/boiadeiros e o gado, que se eleva figura mtica e quase totmica. O gado, alm de fonte produtora,
PAISAGEM, SOCIEDADES TRADICIONAIS AGROPASTORIS E PATRIMNIO...
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Foto 1. Carnaval com touros de Ciudad Rodrigo, Espanha. O coso montado todos os anos na plaza do pueblo.
tambm povoa o imaginrio do trabalhador rural, servindo de combustvel para uma farta cultura imaterial e simblica, que abundar as narrativas do homem do campo, incorporando-se sua cosmologia. Entre as comunidades rurais espanholas h a formao de uma trade simblica, tendo por elementos a Virgem, os touros e o vinho6. O touro adquiriu um espao na sociedade espanhola que dificilmente encontrar paralelos em outras culturas. Uma evidncia desta relao dos bovinos com a vida profana o carnaval com touros de Ciudad Rodrigo. Similar ao que acontece em muitas festividades espanholas, especialmente nas de vero e nas equinociais de outono, os touros so soltos em meio populao. Processa-se um ritual, onde a bravura daqueles que ousam brincar com os touros confere aos folies um novo status. Seria este um ritual de masculinidade? Nos eventos observados a brincadeira era protagonizada por um pblico exclusivamente masculino e de faixa etria especfica. Neste caso, o touro, alm de uma figura mtica e quase totmica,
6. Sistema observado por um dos autores, Angel Espina Barrio. A estes trs elementos haveria que acrescentar um quarto, geral para toda a regio mediterrnea e ainda mais proeminente para a rea em estudo, que o po de trigo, base e smbolo da alimentao.
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aparece tambm como cone de masculinidade. A raiz do simbolismo taurino na pennsula ibrica incerta, mas seguramente muito antiga. A Plaza de toros de Bjar, a mais antiga da Espanha7, assim um marco material dos primrdios das festividades taurinas. Em Nava del Rei, a festa anual dedicada a Virgem de Pegotes, alm de delimitador de ciclos produtivos (celebrada nos dias 30 de novembro baixa e 8 de dezembro alta marca a chegada do inverno), funciona como um reafirmador de status, prestigio e poder social. A populao, sustentando tochas (pegotes), segue a imagem da virgem em procisso pelas ruas de Nava, que esto flanqueadas por grandes fogueiras. Uma carroa estilizada conduz as trs figuras de mais prestgio na cidade: o alcaide, o padre e o mdico. Narra Angel Espina em 1998:
Recuerdo, como una de las imgenes ms enigmticas y dulces de mi infancia, las celebraciones en honor de la Virgen de la Concepcin, la Patrona de mi pueblo la Nava del Rey. Esta Virgen tiene su ermita, que data cuando menos de 1590, en una elevacin cercana al castellano pueblo llamada Pico Zarzero. En principio, segn nos dicen los cronistas, el "nombre que empez drse tanto a la ermita como su Virgen, no fu el de la Concepcin, sino el de ermita y Nuestra Seora de Pico Zarzero". (F. Carbonero, 1982, 78) Ser en el siglo XVIII cuando la advocacin quede fijada como Virgen de la Pursima o Inmaculada Concepcin. En el recuerdo se mezclan ntidas imgenes nocturnas de las hogueras a un lado y otro de las calles, de los muchachos corriendo con las antorchas de brea o "pegotes", de la espectacular carroza acristalada de la Virgen, del humo, las campanas, los Vivas a la Inmaculada, coreados por el pueblo: Viva el Tronco de la Fe! Viva el Espejo de la Justicia! Viva el Refugio de los pecadores! Viva la Virgen de la Concepcin! Viva...! Los hombres, pugnando por conocer el mayor nmero de invocaciones de la Virgen, se suben a un lateral de la carroza y jalean a la multitud con su competicin de jaculatorias. En la oscura y fra noche del treinta de noviembre, la fiesta; el sabor de ans en la boca; en las manos, el calor de las castaas recin asadas y en los ojos una imagen majestuosa, regia, materna, la Gran Madre de Dios y Madre nuestra, la 7. A primeira, em madeira, celebrou corridas de toros desde 1667. A de pedra, que hoje se visita, foi edificada em 1711.
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Patrona de los navarreses: la Virgen de los Pegotes, la Inmaculada Concepcin. Nueve das despus, el ocho de diciembre, la Virgen "regresar" con similar alborozo a su modesta ermita y comenzar de verdad el rudo invierno. No importa que esta festividad se impulsara en el siglo pasado y que sus formas y atavos actuales sean dieciochescos o decimonnicos, pues est haciendo referencia a algo mucho ms arcaico y profundo arraigado en la gente, a esa figura deificada de la mujer que tienen muchos de los pueblos mediterrneos y los de cuo latino en general8.
J o outono em Nava del Rey marcado pela Festa dos Novilhos, quando touros jovens so soltos pela rua principal, percorrendo uma distncia de aproximadamente 700 metros at a Plaza de Toros. E desta maneira que o touro ocuparia seu lugar na trilogia, edificando uma ponte entre o sagrado e o profano. Isso tambm pode ser observado em uma das noites festivas de setembro, por volta do dia oito, efemride tambm claramente mariana, quando na Plaza de Toros os rapazes toureiam os novilhos enquanto bebem do vinho que cai de um tonel depositado em uma pequena plataforma no meio do recinto cercado. Mais difcil situar diacronicamente a consolidao do vinho enquanto estrutura simblica para o castellano-leones. Poderia se buscar uma raiz romana, com a associao do vinho com as festividades de fertilidade que marcavam os ciclos de colheita, precisamente em setembro. No seria de todo errado, pois se sabe quo significativa foi a influncia romana em territrio ibrico. Mas percebendo como o vinho abunda nas mesas espanholas, desde a alimentao mais singela ao banquete mais nobre, talvez uma raiz romana seja insuficiente para justificar tamanha importncia que esta bebida assume para o povo espanhol. No beber vinho quase uma afronta, pois por meio do vinho que se consolidam as redes sociais. Se no Brasil j diz uma cano quem no gosta de samba, bom sujeito no , similar frase pode ser dita pelo espanhol sobre quem no
8. Ver: ESPINA BARRIO, A.B. (1998). Festividades marianas en Castilla y Amrica: una visin comparativa. In: ESPINA BARRIO, A.B. Antropologa en Castilla y Len e Iberoamrica. Aspectos generales y Religiosidades populares. Salamanca: Direccin General de Educacin Universitaria e Investigacin de la Junta de Castilla y Len, p. 186.
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Foto 2. Vista de Nava del Rey, importante povoado produtor de gros e cuja relao com o vinho extremamente marcante. O pueblo j possuiu vinhedos que figuravam entre os melhores da Espanha.
Foto 3. Interior de uma adega em Nava del Rey, Espanha (Bodegas Urdil).
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gosta de vinho9. As adegas, na condio de ventre do vinho, so motivo de grande orgulho nos povoados pequenos da Espanha. Algumas so to grandes que mais parecem intricadas redes de cavernas. Segundo o relato do alcaide de Nava del Rey, toda uma cidade, igual a que pode ser vista ao passear pelas ruas, se estende pelo subsolo. So tantas adegas, e to antigas, que muitas permanecem olvidadas at o momento em que uma reforma faz com que parte do teto desabe, expondo um complexo circuito de tneis e salas. todo um patrimnio ainda por inventariar. Algumas dessas adegas foram recuperadas para abrigar lojas de empresas artesanais de produo de vinho. Estes locais assumem uma significao to grande para a populao local, que alm de ponto de vendas cumpre as vias de museu e memorial, com seus espaos restaurados e recriados para entreter o visitante. difcil dizer qual a verdadeira raiz do negcio: se a produo do vinho em si, ou se o turismo cultural que pode se formar ao redor desta atividade. A partir dos anos de 1980 se cria uma certificao para o vinho produzido na Espanha. Aqueles produzidos em baixa escala, porm prezando qualidade, buscavam atingir um seleto pblico consumidor, num processo muito similar quele descrito anteriormente para o queijo de cabra. Os vinhedos voltam a valorizar e absorver mo-de-obra. O vinho se manifesta mais uma vez como alternativa econmica para aqueles que optam em permanecer nos povoados e que cada vez so menos, cabe destacar. Como visto, a trade simblica inquestionavelmente se manifesta no interior do ciclo festivo das comunidades espanholas. Entretanto, muitas das amarras deste simbolismo esto se desatando em virtude das transformaes experimentadas no campo. Este fenmeno pode ser bem compreendido a partir da economia pecuria, cuja migrao do modo tradicional para a atividade de larga escala est provocando uma transformao no ethos de um dos atores sociais mais representativos do campo: o vaqueiro. Uma anlise comparativa entre a pecuria tradicional
8. H uma popular cano festiva que termina dizendo: Al que no le guste el vino es un animal, es un animal. E alguns respondem: O no tiene um real, que es lo ms normal. A cano inteira assim: Cuando yo me muera, tengo ya dispuesto que me han de enterrar, que me han de enterrar; en una bodega, al pie de una cuba con un ramo de uvas en el paladar, en el paladar. A mi me gusta el pipirivipipi, de la bota empinar, paparavapapa! Con el pipirivipipi, con el paparavapapa, al que no le guste el vino es un animal, es un animal.
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Foto 4. Boiadeiro conduzindo a tropa pela estrada que liga Bodoquena Bonito. Serra da Bodoquena, estado de Mato Grosso do Sul, Brasil.
de Castilla y Len e de Mato Grosso do Sul de grande utilidade quando se prope a estudar antropologicamente a relao entre paisagem, cultura tradicional e patrimnio cultural. As pginas aqui apresentadas tm por proposta estabelecer uma reflexo sobre este fundo temtico. Para tanto, imprescindvel construir uma caracterizao do vaqueiro em sua relao com o ambiente, com o territrio e com os modos de produo.
Ganadeiros e Boiadeiros o labor com o gado e a relao com o territrio O trabalho do boiadeiro/ganardero envolve operaes tcnicas aperfeioadas ao longo de muitas geraes. Seja nos campos castellanoleoneses ou nas extensas pradarias sul-mato-grossenses, em comum estes trabalhadores rurais enfrentam as duras condies climticas em um labor cujos rendimentos propiciam a manuteno de uma vida singela. Na Espanha, a necessidade de transferir o gado entre pastagens de inverno e pastagens de vero submete o ganadero a uma tremenda variao de clima, que vai das nevadas de inverno ao calor de mais de quarenta graus centgrados do vero. Entretanto, mesmo em se tratando de um pas
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tropical, o labor do boiadeiro sul-mato-grossense no diferente. Nos campos do Centro-Oeste, as temperaturas de inverno podem se aproximar do zero grau, com sensao trmica potencializada pelos ventos cortantes e pelas chuvas. No vero, no so raros os dias em que o sol a pino faz com que a temperatura atinja os quarenta e cinco graus centgrados. O trabalho com o gado, tanto nas comitivas brasileiras como na conduo das tropas pelas caadas reales, requer uma condio fsica impecvel do trabalhador. Tratase de uma profisso que sorve o vigor da juventude, relegando ao trabalhador uma velhice duramente marcada pelas seqelas de um trabalho atroz. A plancie inundvel do Pantanal regida pelo ciclo das cheias e das vazantes. No perodo das cheias a gua fertiliza o solo com lodo, na vazante, germina uma espessa vegetao de gramneas nativas da regio ou introduzidas pelos criadores de gado, que fornecem pastagem abundante para o gado. Entretanto, o perodo das cheias impe a necessidade da retirada dos rebanhos das regies mais sujeitas ao alagamento, que deve ser recolhido em pastagem localizadas em altitudes maiores, distante dezenas ou centenas de quilmetros. Este deslocamento feito pelos boiadeiros, como retratado na foto acima. A necessidade de boiadeiros para conduzir o rebanho tambm se d no momento da retirada do gado para os mercados consumidores, situados fora da regio pantaneira, ou para o transporte de novilhos para engordarem em fazendas fora do pantanal, em locais de mais fcil acesso para o transporte para os centros consumidores, que ento pode ser realizado em caminhes tambm denominados de boiadeiros. As distncias percorridas durante os deslocamentos realizados pelos boiadeiros da plancie do Pantanal impe a necessidade de pontos de parada para o almoo e para pernoite, com uma distncia mdia de vinte quilmetros entre os pontos de pernoite. Os pontos de parada so rigorosamente planejados para o descanso e alimentao dos homens e animais. Os pontos de pernoite geralmente so realizados em retiros (local onde vive uma famlia de empregados da fazenda), ou nas sedes de fazendas. Os locais de pernoite normalmente dispem de um espao apropriado para este fim. Nas paradas os boiadeiros desenvolvem formas de sociabilidade entre eles e com os eventuais moradores do local que so tpicas de seu ethos boiadeiro. Em muitos destes locais existem currutelas, como so denominados pequenos aglomerados de casas, que muitas vezes dispem bolichos, que so comrcios de produtos de primeira necessidade,
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Foto 4. Ganadero transportando seus animais por uma das antigas caadas reales, prxima ao Pueblo de Martinez, Espanha.
ou mesmo de um prostbulo, muito freqentado pelos boiadeiros. Este ethos boiadeiro, smbolo de um passado que eles percebem como glorioso, praticado por cada vez menos pessoas, e o peo se v obrigado a fazer concesses a novos estilos de conduta introduzidos no lastro da modernizao da sociedade brasileira, que tambm atinge as fazendas da regio. Entretanto, segue sendo praticado e fornecendo os motivos para manifestaes culturais, como no caso da cultura musical cabocla e caipira, muito difundida mesmo no contexto urbano das cidades e das metrpoles brasileiras. A lide com o gado tambm envolve outro elemento simblico de extrema relevncia: o territrio. Para os ganaderos/boiadeiros que desempenham seu ofcio ainda nos moldes tradicionais, o territrio o lao que os une e mantm as intricadas redes de relacionamento e reciprocidade. As redes de relacionamento no existem sem os laos simblicos com o territrio, bem como o territrio entra em decadncia quando estas redes se afrouxam. Como conseqncia aparece outro fenmeno: o xodo do campesinato. Este fenmeno muito forte nas dehesas castellanas, onde os territrios de produo tradicional so aos poucos substitudos por urbanizaes, cujo pblico alvo a populao urbana que busca casas em zonas rurais como uma alternativa de lazer.
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Tanto para o peo boiadeiro quanto para o ganadero, as fronteiras so construdas e reconstrudas de acordo com as necessidades da faina. Seja conduzindo as ovelhas pelas caadas ou o gado pelas rodovias e estradas, o homem do campo depende de uma complexa rede de reciprocidade para manter seu duro labor. inquestionvel que o ganadero/boiadeiro enfrenta privaes de todas as coisas. Desta forma, a reciprocidade, mais que simples cooperao, uma resposta estratgica de sobrevivncia, mantendo os vnculos simblicos e propiciando a manuteno da atividade produtiva.
Transumncias, tradicionalismos e modos de produo Os fenmenos de transumncia servem para ilustrar como as fronteiras e os territrios se manifestam de forma extremamente dilatada para os trabalhadores do gado. Os marcos territoriais oficiais so substitudos por outros, mais amplos, repletos de estruturas simblicas. Pelas caadas reales os ganaderos conduzem as ovelhas ou gado dos pastos de vero para os de inverno e vice-versa, sendo que ao redor destes caminhos so edificadas as j mencionadas redes de relacionamento e reciprocidade. Verdadeiramente, sem acordos, tratados, intercmbios e protocolos, o trabalho do ganadero seria impossvel. Nas caadas o pastor tem preferncia, devendo os condutores de veculos respeitar a marcha do plantel. Nas estreitas ruas dos pueblos tradicionais os encontros entre condutores veiculares e pastores simbolizam a reverncia da modernidade diante da tradio. Entretanto, se h alguma reverncia, este o nico caso. Em termos polticos, a atividade pastoril mostra-se um complexo sistema econmico, intimamente atrelado ao lado social e cheio de peculiaridades, que o governo tenta gerenciar por meio de medidas e projetos pblicos. Entretanto, como a antropologia um campo relativamente novo na Espanha, o antroplogo enquanto mediador social parece no encontrar seu espao no seio da sociedade espanhola. Antropologia na Espanha ainda povoa o imaginrio popular como uma disciplina dedicada ao estudo do extico. Inquestionavelmente, este tipo de representao construda em torno da antropologia prejudica sobremaneira o dilogo entre diversidades, relegando s populaes tradicionais que ao contrrio do que muitos pensam so muitas na Espanha uma condio de mudez ante os planos polticos.
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Foto 5. Pees boiadeiros conduzindo o gado nas imediaes do municpio de Jardim, Mato Grosso do Sul, Brasil. Nota-se a faca posicionada na cintura, que junto com o chapu, so elementos inseparveis da indumentria do boiadeiro e sinais diacrticos de pertencimento a este segmento da populao.
A modernidade trouxe muitas facilidades ao trabalho do campo. Muitas das duras tarefas executadas de forma manual hoje so rapidamente cumpridas com o auxlio de maquinrios. Ofertas de crditos para o produtor rural, bem como os subsdios oferecidos pelos governos, possibilitam certa melhoria na qualidade de vida do homem do campo. Claro que mais vantagens tm os grandes produtores. Para os pequenos produtores a batalha pela subsistncia ainda intensa. E este um fenmeno quase global, no restrito a pases de economia emergente. Os novos contextos de mercados globais e mecanizao dos trabalhos afetaram tambm os modelos tradicionais de transumncia. Se antigamente o rebanho era conduzido s soltas, pelas estradas, hoje em boa parte o trnsito bovino conta com veculos especialmente desenvolvidos para esta tarefa. Num passado ainda recente, o homem do campo vivia em pleno isolamento, o que demandava auto-suficincia em muitos dos processos produtivos dentro das propriedades rurais. Na Espanha, este contexto de tradio e isolamento ainda imperava nos anos de 1950. Mobilidades de camponeses a centros de distribuio de mdio porte, como Salamanca, com seus aproximadamente cento e cinqenta mil habitantes, eram muito pouco freqentes e se incorporavam ao imaginrio das vilas como uma jornada a uma metrpole: an se encuentran parejas de ancianos que se
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consideraron afortunados em su poca porque pudieron hacer su viaje de novios a Salamanca (Gmez Hernandez, 1991: 169). Na regio sul-matogrossese da Grande Dourados o fenmeno se repete de forma similar. Para muitos habitantes dos distritos e pequenos municpios circundantes, viajar a Dourados, uma cidade de aproximadamente duzentos mil habitantes, significa estar em um grande centro urbano. Em ambos os casos, a sada da fazenda ou do municpio normalmente se d quando do servio militar obrigatrio ou pela necessidade de uma consulta hospitalar mais especializada. Na conduo do plantel entre pastos de vero e de inverno, o ganadero tinha que ficar prximo do rebanho. Para tanto, edificava um bardo, espcie de cabana rstica feita de ramas e palha (GMEZ HERNANDEZ et al, 1991). No Mato Grosso do Sul, o boiadeiro tambm enfrentava as intempries dos campos e caminhos na conduo da comitiva. Seu pouso tinha que ser ao lado da boiada para evitar saques. Para tanto, estendia uma rede ao p de uma fogueira. As primeiras cabeas de gado foram trazidas para a grande regio do antigo Mato Grosso ainda no sculo XVIII como atividade econmica complementar minerao (LEITE, 2003). Com a queda da atividade mineradora o gado consolidou-se como atividade independente na regio mato-grossense, mas ainda como veculo de abastecimento dos campos de invernada situados em Minas Gerais (ibid). Como mencionado, inegvel que os novos sistemas produtivos atrelados s facilidades tecnolgicas produziram um impacto drstico no trabalho do vaqueiro. Entretanto, ainda possvel encontrar tropas transladadas por meio da marcha, seja por estes campos do Centro-Oeste ou por aquelas pastagens caltelano-leonesas. Boiadeiros e ganaderos tambm compartem de uma mesma relao de fascinao pelo gado. Se em terras espanholas o gado assume condio de elemento emblemtico e simblico, nos campos do Brasil Central dotado de temperamento e magia, lanando seu feitio sobre o peo. No pantanal, os animais, constantemente investidos de significados simblicos densos, chegam mesmo a representar a personalidade dos vaqueiros (BANDUCCI JR, 2007: 160). Os rodeios consolidam a categoria simblica do gado para o vaqueiro brasileiro, funcionando como ritual de masculinidade e simbolizando a supremacia do homem sobre a condio bestial do bovino. Claro que muitas vezes o gado demonstra mais habilidade que o vaqueiro, reafirmando a posio que o bovino ocupa no imaginrio do peo de boiadeiro.
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A importncia simblica do boi fica evidente no modo como se organizam as exposies agropecurias, como demonstra a antroploga Natacha Simei Leal (2008) que realizou um estudo sobre este evento festivo na cidade de Campo Grande, capital de Mato Grosso do Sul. Tal fenmeno acontece na maior parte das cidades brasileiras, onde as exposies agropecurias esto entre os maiores eventos festivos e neles o boi ocupa um lugar de destaque. So as estrelas dos rodeios e dos concursos de exemplares que apresentam as melhores aptides para a produo de carne ou leite. Em Campo Grande, capital do estado de Mato Grosso do Sul, a exposio agropecuria identificada como a festa da cidade, como se ela representasse sua totalizao e mesmo o Estado sendo um grande produtor de gros, lcool e acar, os eventos festivos apresentam uma ntida supremacia simblica do boi sobre os outros produtos agropecurios. importante frisar que pelo Mato Grosso do Sul existem diferentes modalidades de vaqueiro. Destaco aqui uma ressalva feita pelo historiador Eudes Leite (2003): o peo-vaqueiro, que aquele responsvel pela lide diria com o gado nas fazendas; e o boiadeiro, condutor das tropas e comitivas entre longos trechos. O primeiro funcionrio da fazenda, j o segundo presta servio autnomo. Mesmo guardando muitas semelhanas com as condues do plantel pelas caadas espanholas, cabe destacar que as transumncias sul-mato-grossenses se estendem por um territrio superior aos 350 mil quilmetros quadrados. Esta empresa colossal requer a
Foto 6. Fazenda Montalvo, Espanha. Paisagem tpica de ganaderia nas dehesas castellanas.
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Foto7. Encinas em dehesa. San Mams, Municpio de Alaraz, Provncia de Salamanca.
construo de categorias simblicas ligadas ao ambiente. As fronteiras assumem novos dimensionamentos, onde os marcos divisrios no so os mesmos que os geopolticos. Montes, pastagens, estradas, rios, estes so os referenciais que constituem a representao de territrio. Cada regio possui suas amarras simblicas, seja na crena em seres fabulosos, como a cuca, o saci ou o caipora, ou ainda no rico material que integra as canes regionais. Trata-se da construo da identidade de toda uma classe, materializada nas figuras do peo, do vaqueiro, do boiadeiro.
Manejo ecolgico, interaes com o ecossistema e conseqncias na estrutura social Ao falarmos de transumncia, estamos nos reportando a uma atividade quiz milenar. De fato, ao investigarmos as dehesas notamos estar diante de um grande jardim antropizado, cujas razes nos remete ao imprio romano. Evidentemente que na poca romana o manejo era bem mais incipiente, mas j existia uma ao humana diante da construo de um espao propcio a abrigar atividades agropastoris, e isso implica o trato com as encinas. A encina uma espcie arbustiva em seu estado bruto. Quando no estado arbustivo recebe o nome de carrasco. O manejo, por meio de podas,
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faz com que este arbusto passe a ter um porte arbreo. H algo de espetacular neste trato da encina: para que se possa efetuar a primeira poda de um carrasco pode levar dcadas e para a encina chegar ao porte adulto leva mais de um sculo (GMEZ HERNANDEZ, 2002). dizer: a conscincia ecolgica tremenda entre os ganaderos espanhis, pois um campesino se dedica ao trato de uma espcie vegetal que somente seus netos vo usufruir os benefcios por ela oferecidos. Produzir estas podas, cujos intervalos so de dcadas, fundamental para o crescimento e para a produtividade da encina. As bellotas, frutos das encinas, so uma rica fonte alimentar para os porcos, cujo produto ponta de lana, o jamn (presunto cru), para os porcos alimentados nestas dehesas levar o nome do fruto: jamn de bellota. J no caso da pecuria sul-mato-grossense, impera o sistema de predao desenfreada do entorno, desconsiderando as conseqncias danosas deste modelo econmico. As grandes fazendas de gado constituem pastagens na quase totalidade da extenso territorial, desrespeitando as normativas ambientais de preservao de margens de rios e crregos, bem como de formao de bolses de mata nas reas destinadas preservao ambiental. As pastagens, em muitas fazendas, so tratadas como qualquer outro cultivo, recebendo replantagens e abonos. A alta qualidade da pastagem associada aos tratos suplementares garante a elevada categoria do plantel. Todavia, deve-se avaliar por meio de senso crtico se este modelo poder ou no trazer conseqncias desastrosas ao meio ambiente em longo prazo. Estas avaliaes s podero ser feitas com mais preciso por um profissional das cincias biolgicas, porm, as influncias deste modelo sobre as sociedades tradicionais podem sim ser objeto de discusso neste artigo. O modelo extensivo predatrio adotado no estado do Mato Grosso do Sul pressiona, comprime e oprime os pastores tradicionais e outras sociedades de pequena escala assentadas ao redor destes grandes ncleos produtivos. A presso exercida pelos latifundirios pela tomada das terras circundantes gera desequilbrio para uma srie de atores sociais envolvidos involuntariamente no processo: comunidades indgenas e quilombolas, camponeses tradicionais, tropeiros, entre outros. Como evidncia da situao em questo est o elevado nmero de demandas judiciais pelo reconhecimento de territrios tradicionais. Esta situao jurdica e de intolerncia tnico-social conduz a uma extrema instabilidade nas relaes
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sociais, beirando o prejuzo fsico aos grupos menos favorecidos. A poltica de reforma conduzida timidamente pelos governos brasileiros durante as ltimas dcadas tambm recebe forte oposio dos grandes proprietrios de terras, a maior parte deles criadores de gado. A produo de carne e leite entre os pecuaristas de pequena escala apresenta problemas de insero no mercado consumidor. Para que se tenha idia, uma vaca leiteira nestas pequenas propriedades raramente ultrapassa a mdia dos 14 litros dirios, o que representa menos da metade do potencial leiteiro alcanado em regies com outros recursos produtivos. Dificuldades tambm so encontradas para escoamento da carne, pois os abatedouros raramente oferecem transporte e levando-se em considerao a baixa escala da produo negociada, o pequeno produtor acaba desistido de se consolidar como fornecedor, pois o custo do transporte levaria ao prejuzo. Como conseqncia, o gado permanece no pasto, ultrapassando a idade ideal de abate, no aguardo de uma venda direta no industrial. O sistema se repete em quase todos os modos produtivos, dos gros s hortalias, dos caprinos aos bovinos. Uma alternativa vivel seria a implantao de um sistema de qualidade para produtos gerados a partir dos modos produtivos de baixa escala, similar experincia do queijo de cabra zamorano. Para a transposio destes modelos realidade sul-mato-grossense, imprescindvel a ampliao dos estudos antropolgicos aplicados, pois a figura do antroplogo contribuiria para construo de procedimentos que permitissem equalizar estes sistemas, adaptando-os realidade cultural local. Iniciativas verticais, que desconsideram as particularidades culturais dos atores sociais envolvidos, esto fadadas ao fracasso.
Ciclos festivos Tanto nas dehesas castelanas como nas fazendas sul-matogrossenses, o isolamento um dos ingredientes da vida do homem do campo. As festividades so um exerccio para manuteno das redes, possibilitando o estreitamento entre famlias. Nas festividades que os jovens podem mais facilmente encontrar um par para constituir famlia. As festividades so um exerccio coletivo para todas as formas da organizao social, evidenciando status, prestgio e valores. Estes ciclos festivos viabilizam a prtica da reciprocidade: as funes, apesar de divididas por
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sexo, so desempenhadas pela coletividade e para a coletividade, em mutiro. Nas matanzas espanholas as atividades so divididas por sexo e por idade. Os homens matam os porcos e esquartejam, ao passo em que as mulheres colhem o sangue, que tem que ser constantemente mexido para no coagular. Em seguida as mulheres se renem beira de uma fonte de gua pblica para limpar as tripas, que serviro de invlucro para as murcilhas e chourios. Assim, destaca-se outra caracterstica da matanza: como rito de iniciao e passagem a partir da transmisso de tcnicas aos mais jovens, onde ao assumir determinada tarefa estes jovens passam a integrar a categoria adulta. Semelhante funo assumida pelas festas agrrias em pequenas comunidades do meio rural brasileiro. Estas festividades so palco de encontros amorosos, atividades ldico-desportivas, ritos de iniciao e passagem. Todavia, significativas transformaes atingem ambos os sistemas: as matanzas espanholas esto em vias de desaparecimento e as festas rurais brasileiras assumem carter mais econmico que social. Como conseqncia, tem-se uma mudana expressiva nas estruturas sociais. O afrouxamento nos laos de reciprocidade pode ser uma fonte de desestruturao social e de desapego s tradies. Por conseguinte, acarreta o aumento nos empreendimentos imobilirios, pois a terra perde sua qualidade simblica. No caso brasileiro, o simbolismo associado ao gado passa a ser apropriado pelas exposies agropecurias promovidas pelos sindicatos rurais, controlados pelos grandes proprietrios de terras. Os pequenos proprietrios tendem a ficar subsumidos e subordinados ao controle poltico e ideolgico dos grandes proprietrios, que se consolidam como segmento hegemnico no meio rural, e mesmo nas cidades do interior.
Consideraes finais Os usos agro-pastoris tradicionais costumam incorporar a virtude de praticar uma explorao respeitosa do entorno, contrapondo-se explorao dos usos modernos. Por esta razo, merecem ser conservados. A nica maneira de atingir este objetivo mediante a valorizao dos produtos artesanais, destacando no s o mencionado aspecto ecolgico, mas tambm a elevada qualidade que eles detm. Isso demanda uma ao
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combinada de marketing, bem como de controle de qualidade, higiene, etc. Em suas primeiras fases, se faz necessrio o auxlio do poder pblico, no entanto, quando os produtos so reconhecidos pela suas qualidades e pela rentabilidade, podem fazer frente a muitos produtos industriais, conquistando assim seu nicho de mercado. A consolidao de uma cadeia produtiva e de comercializao de produtos diferenciados demanda grande planejamento e investimento em pesquisa. Isto exige a cooperao entre profissionais com formaes diferenciadas, inclusive o antroplogo, que precisa se capacitar para descobrir formas que permitam reverter o conhecimento acadmico que dispe sobre as comunidades que estuda em aes prticas, muitas vezes concebidas como distante de seu ofcio. Por fim, fundamental a capacidade dos profissionais em desenvolver a interlocuo com os segmentos populacionais envolvidos em tais iniciativas, pois a participao e compromisso deles sero determinantes para o sucesso de qualquer iniciativa que os tem como foco e destinatrio final dos benefcios da advindos. Ganharia tambm: a) o mercado, em termos de novos nichos de expanso; b) os consumidores, em termos de qualidade de vida; c) o meio ambiente, em termos de capacidade de suporte e; d) a sociedade em geral, em termos de conhecimento e valorizao da sociodiversidade.
Foto 8. nibus das ovelhas, utilizado para transporte de espcimes de elevado valor comercial provenientes das grandes fazendas. Um contraste em comparao com os pastores das pequenas propriedades.
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Agradecimentos Agradecimentos Fundacin Carolina pela concesso da bolsa, que possibilitou edificar uma importante ponte de cooperao cientfica entre Salamanca e Dourados. Tambm Universidade Federal da Grande Dourados por conceder o afastamento necessrio para o desenvolvimento do estgio.
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Apontamentos para uma etno-histria da Ilha de Santa Catarina

Rodrigo Luiz Simas de Aguiar1
s narrativas que versam sobre as populaes amerndias de origem tupi e guarani so relativamente abundantes, tendo em conta que agrupamentos pertencentes a estes troncos lingsticos se multiplicavam pela quase totalidade do litoral atlntico da Amrica do Sul. Em territrio brasileiro, os contatos entre indgenas e conquistadores nem sempre tiveram a tnica belicosa e hostil, mas ao contrrio do que muitos pensam, de incio mostraram-se amistosos e simbiticos, o que possibilitou que os primeiros navegadores recebessem farta ajuda destas populaes autctones que habitavam as regies litorneas. Especificamente na Ilha de Santa Catarina, os Carij auxiliaram os viajantes que ali paravam no descanso do contingente e no abastecimento das naus. Era comum os viajantes tambm recorrerem ao auxlio indgena para o conserto das embarcaes. Ao que tudo indica, a transformao nas relaes entre europeus e autctones ocorreu quando alguns navegadores deram incio captura de indgenas para venda como mo-de-obra escrava. As crnicas, apesar do incontestvel valor como fonte de pesquisa para a histria indgena, devem ser analisadas com base em aguado senso crtico, pois alm de refletir os pensamentos vigentes da poca da conquista, foram elaboradas por atores sociais capitaneados por interesses e paixes. Tambm h que se considerar que as crnicas no foram abundantes em todas as regies do Brasil, o que exige do investigador certa habilidade para dialogar com dados de textos cujas narrativas versam sobre indgenas que viviam em regies diferentes daquela que objeto de pesquisa (mas somente em se tratando de grupos anlogos). Claro que, para tanto, o pesquisador deve estar ciente das dificuldades tericas implicadas neste
1. Professor Adjunto de Antropologia da Universidade Federal da Grande Dourados.
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RODRIGO LUIZ SIMAS DE AGUIAR
tipo de manobra. Enquanto as narrativas sobre os habitantes das regies nordeste e sudeste so mais abundantes, os relatos que tratam das terras de Santa Catarina so bem mais restritos e menos precisos. Geralmente, essas narrativas sobre as terras e a gente do litoral catarinense estavam mais ligadas ao intenso trfego de embarcaes que aportavam nas guas das baas da Ilha de Santa Catarina quando rumo ao Rio da Prata. O cruzamento de elementos reportados por diferentes cronistas possibilita ao pesquisador tecer o pano de fundo necessrio para maximizar a compreenso dos hbitos e costumes praticados pelos indgenas Guarani que habitavam o litoral brasileiro no perodo da conquista. Este pano de fundo pode revelar informaes de grande relevncia para uma histria indgena, permitindo que elementos culturais descritos por crnicas de uma regio possam ser levados em conta para contextualizar variveis histricas presentes em outra regio, desde que se trate de grupos indgenas anlogos. As crnicas so fontes de pesquisa fundamentais para a etnohistria. Espina Barrio, ao ressaltar o valor das crnicas para o estudo histrico-antropolgico das populaes indgenas, acrescenta que os cronistas em seu tempo:
(...) realizaron verdaderamente, en muchos casos, la tarea de los que hoy llamaramos sagaces etngrafos, o de protoantroplogos, como algunos prefieren nombrarles. Lo que no cabe duda es que fueron testigos y recopiladores insustituibles de unas culturas que, en el mejor de los casos, iban a sufrir un drstico cambio transformador (ESPINA BARRIO, 2002: 11).
De fato, muitos aspectos relatados nos textos da conquista possibilitam levantar parmetros de comparao que permitem uma anlise tanto de processos de longa durao como os de transformaes culturais. As complexas relaes de territorialidade e as adaptaes subseqentes conquista podem ser avaliadas a partir do estudo das narrativas coloniais. Inegavelmente, o descobrimento de um novo continente em plena Era Renascentista desencadeou transformaes de mbito global e em propores gigantescas, tanto em nvel geogrfico e econmico, como cultural e ideolgico. Novas questes alimentavam a produo intelectual humanista daquele perodo, o qual ficou conhecido
APONTAMENTOS PARA UMA ETNO-HISTRIA DA ILHA DE S.C.
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por Histria Moderna e que iniciara no mais que quatro dcadas. Ou seja, estes questionamentos eram fruto de um mundo que experimentava uma intensa mudana:
Es efectivamente un momento de especial importancia para el conocimiento del hombre y del mundo, la era de los descubrimientos renacentistas. Los humanistas van a tener la oportunidad para contrastar sus inquietudes y reflexiones con un nuevo horizonte emprico. Se trata de comprobar y confrontar y se formularn nuevas preguntas. El descubrimiento de un Nuevo Mundo da lugar a un nuevo conocimiento del mundo (ROTA Y MONTER, 2002: 19).
Este panorama mundial que recm iniciara gerou os mais variados tipos de relatos sobre as populaes autctones, que vo desde o bruto fedorento de Felix Azara (1990) at densas discusses sobre os direitos humanos universais tendo por idealistas Bartolom de Las Casas (vide LAS CASAS, 1995) e Francisco de Vitria (vide VITRIA, 1992). Fica evidente que as crnicas so a pedra fundamental que sustenta a construo de uma histria indgena, cabendo ao pesquisador estabelecer um dilogo com os cronistas a fim de entender os vcios destes documentos e de reconhecer sua importncia histrica.
O Brasil colonial O modus operandi que regia a economia europia na aurora do renascimento estava embasado na explorao de territrios tomados por colnias. Este modelo econmico era de base puramente mercantilista, com forte nfase no metalismo. O modo mais efetivo de maximizar os ganhos e de agilizar a explorao dos recursos minerais quando da conquista de um territrio era a partir da dominao das populaes nativas. To logo se estabelecia uma colnia, os nativos eram fatalmente engajados no trabalho compulsrio. A escravido no s representava mo-de-obra barata para os processos produtivos, mas tambm alimentava um mercado escravagista do qual dependiam os muitos donos de fazendas para o xito de seus
2. O termo Novo Mundo foi criado pelo historiador e gegrafo Pe. Pietro Martine D'Anghiera Novus Orbis em carta dirigida ao cardeal Ascnio Sforza em novembro de 1493 (DREYER-EIMBCKE, 1992).
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empreendimentos agrcolas. A chegada de Colombo Amrica conferiu novo flego economia colonial. O estabelecimento de colnias no Novo Mundo2 renovou as perspectivas econmicas das metrpoles europias, especialmente Espanha e Portugal. A experincia que estas potncias haviam adquirido pouco tempo antes em territrio africano veio constatar que a economia mercantilista de base escravocrata era extremamente vantajosa. Assim, a colonizao do territrio americano no teve outro destino seno a tomada das terras pela fora e pela escravido. Sustenta-se que, em princpio, Colombo acreditou que havia chegado s ndias, fato que legou aos autctones americanos a denominao de ndios (MELATI, 1989). Mesmo depois de constatado o equvoco, o termo indgena acompanhou os nativos do Novo Mundo pelo resto de sua histria. No processo de tomada de territrio, o simples descobrimento quase nunca era suficiente para estabelecer a possesso de uma nova colnia. A intensa mobilidade de expedies europias de distintas bandeiras, especialmente aquelas ligadas a atividades de conquista, desencadeava a necessidade de legitimar a conquista do territrio incorporado. Ou seja, era indispensvel assegurar que o novo territrio no fosse tomado por outra nao e a melhor soluo para isso era a fixao de colonos. Imersos neste contexto scio-econmico, inmeros conquistadores, comerciantes, aventureiros e enviados das coroas passaram por terras americanas. Suas crnicas, narrativas daquele extico novo mundo, fizeram com que a Amrica passasse a figurar nos anais da histria ocidental. nas crnicas do perodo colonial que os pensadores dos sculos posteriores e os antroplogos da atualidade encontram combustvel para suas construes tericas:
Los cronistas no son slo fuentes imprescindibles para conocer el estado actual y la evolucin de prcticamente todas las culturas amerindias sino tambin el inicio histrico de un inters sostenido, prctico aunque quiz no totalmente sistemtico, por el conocimiento de las formas de vida de los otros. Un impulso para lo que despus se llamara Antropologa y un eslabn insoslayable del estudio humanstico en el que despus se apoyan, muchas veces sin reconocerlo, los ilustrados y los evolucionistas de los siglos
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posteriores, XVIII y XIX, respectivamente (ESPINA BARRIO, 2002: 11-12).
O primeiro relato que se elaborou do indgena brasileiro est registrado na carta de Pero Vaz de Caminha, escrivo da esquadra de Pedro lvares Cabral, portugus que descobriu o Brasil em 22 de abril de 1500. O primeiro contato da esquadra com os nativos se deu no dia seguinte ao descobrimento e, na ocasio, Caminha elaborou a descrio que viria a se infiltrar no imaginrio portugus, constituindo o modelo do ndio brasileiro:
A feio dles serem pardos, um tanto avermelhados, de bons rostos e bons narizes, bem feitos. Andam nus, sem cobertura alguma. Nem fazem mais caso de encobrir ou deixar de encobrir suas vergonhas do que de mostrar a cara. Acrca disso so de grande inocncia. Ambos traziam o beio de baixo furado e metido nle um sso verdadeiro, de comprimento de uma mo travessa, e da grossura de um fuso de algodo, agudo na ponta como um furador. Metem-nos pela parte de dentro do beio; e a parte que lhes fica entre o beio e os dentes feita a modo de roque de xadrez. E trazem-nos ali encaixado de sorte que no os magoa, nem lhes pe estrvo no falar, nem no comer e beber. Os cabelos deles so corredios. E andavam tosquiados, de tosquia alta antes do que sbre-pente, de boa grandeza, rapados todavia por cima das orelhas. E um dles trazia por baixo da solapa, de fonte a fonte, na parte detrs, uma espcie de cabeleira, de penas de ave amarela, que seria do comprimento de um cto, muito basta e mui cerrada, que lhe cobria o toutio e as orelhas. E andava pegada aos cabelos, pena por pena, com uma confeio branda como cra (mas no era cra), de maneira tal que a cabeleira era mui redonda e mui basta, e mui igual, e no fazia mngua mais lavagem para a levantar (CAMINHA, 1971: 46-47).
Sob a tica do europeu, os indgenas eram seres estranhos, de grande particularidade e sem precedentes para a ento sociedade ocidental. Tratava-se do outro, do diferente, por vezes do inconcebvel. Algo que o portugus do renascimento, ainda muito influenciado por conceitos medievais, sequer tinha noo. De sbito, l estavam os sditos de uma realeza europia diante de novos povos, novos sistemas sociais, encontros que causaram certa instabilidade nas bases ideolgicas vigentes e

conduziram pergunta capital: poderia estes indgenas, to diferentes e indecorosos, de feio to distinta e economia to rudimentar, serem filhos do mesmo Deus? Talvez tenha sido j nos primeiros contatos que se lanou o elemento legitimador da conquista, fundamentado ora na no humanidade do ndio, ora na infantilidade que o tornava incapaz de gerir seus prprios territrios. Caberia assim ao conquistador a misso evangelizadora, salvando as almas do novo mundo que se encontravam em tamanho estado de perdio. Foi na conquista espiritual que os europeus encontram a justificativa para a tomada do territrio. No caso especfico do Brasil, ficou acertado que a Terra de Vera Cruz era uma legtima colnia portuguesa e todos os seus habitantes e riquezas, pertenciam agora coroa. A aliana entre coroa e igreja possibilitaria a salvao dos indgenas e a gesto racional dos recursos disponveis na nova colnia. Aos amerndios no restou outra opo alm do papel de dominado. Ainda que alguns tenham revidado as aes de dominao com maior ou menor intensidade, o final era previsvel: o espolio dos territrios tradicionalmente ocupados, relegando s muitas naes indgenas a condio de servos da coroa. O trabalho compulsrio, as pestes, os abusos cometidos contra os indgenas, so fatores que embalaram o drama vivenciado pelas populaes autctones durante a conquista da Amrica. Os livros positivistas de Histria do Brasil, h menos de meio sculo, haviam relegado aos nativos um papel secundrio, rebaixando-os a condio de preguiosos beberres, um engano histrico que se perpetuou por sculos. Outrossim, percebe-se que esta imagem distorcida persiste, arraigada no imaginrio da sociedade brasileira, o que contribui para a manuteno de uma representao pejorativa acerca das populaes indgenas.
As navegaes na Ilha de Santa Catarina e os relatos dos viajantes Aps a descoberta do Brasil, a expanso colonial se processou primeiramente para as terras do litoral nordeste, haja vista que foi este o ponto de descobrimento. Na seqncia, deu-se a ocupao das terras do litoral sudeste. Entretanto, o litoral sul do Brasil pouca ateno despertou
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da coroa portuguesa, talvez pela falta de riquezas que apresentassem um imediato potencial de explorao. Contudo, o territrio sulino demonstrou sua importncia estratgica ainda nos primeiros anos da colonizao. Conforme destaca a historiadora Maria de Ftima Piazza (1978), a Ilha de Santa Catarina era o melhor ponto de parada e abastecimento para as naus que seguiam viagem rumo ao Rio da Prata. Tal atributo fez com que durante todo o sculo XVI a Ilha de Santa Catarina fosse predominantemente freqentada por expedies espanholas (CABRAL, 1994). Foi nesse momento que o Carij passou a ser conhecido pelo europeu como um indgena pacfico que farta ajuda oferecia aos navegadores. A Ilha de Santa Catarina era conhecida pelo Carij como Jururemirim, que significa boca pequena3 (ROHR, 1958). A Toponmia pode ter sido dada em razo de um estreitamento que divide as baas norte e sul. As caractersticas geomorfolgicas da Ilha de Santa Catarina conferiram-lhe grande vantagem em relao a outros pontos de parada mais ao sul, pois ali se poderia abrigar nas guas de suas duas baas vrias embarcaes de grande porte ao mesmo tempo. Ao adentrar em uma das baas, as embarcaes estavam protegidas de possveis tormentas ao passo que o farto ambiente natural oferecia abundncia de vveres. Assim, a Ilha de Santa Catarina se converteu em parada obrigatria para os viajantes com destino ao Rio da Prata. Conforme mencionado, durante o primeiro sculo da conquista a presena espanhola em guas catarinenses foi constante e em nmero muito maior que a portuguesa. Entre os muitos navegadores que passaram pela Ilha ainda no sculo XVI esto: Juan Daz de Sols [1516], Sebastin Caboto [1526], Diogo Garca [1527], Gonzalo de Mendoza [1535], Ruy Moschero [1536], Alvar Nues Cabeza de Vaca [1541] e Juan Ortiz de Zarate [1572] (vide CABRAL, 1994). Ainda questo pendente aquela que diz respeito ao descobridor da Ilha de Santa Catarina. Alguns historiadores atribuem o feito ao navegador espanhol Juan Dias de Solis (VRZEA, 1985). Porm, h os que defendam a possibilidade de que a expedio portuguesa sob o comando de Dom Nuno Manuel e Cristvo de Haro tenha sido a responsvel pelo
3. Segundo o atual idioma mbya guarani, jurure mirim significa l na boca pequena: juru= boca; jurur= situado na boca; miri= pequeno.

descobrimento (CABRAL, 1994). Em face da importncia estratgica do litoral catarinense, os espanhis chegaram a tentar implementar algumas aes de povoamento no Estado, mas sem conseguir que os pontos de abastecimento se convertessem em assentamentos permanentes, em parte pela presso exercida pelos paulistas sobre os aliados indgenas (NOELLI, 2000). A partir dos primeiros contatos os Carij passaram a ser tidos como teis para os navegadores europeus em muitas maneiras. Com a constante atividade europia na costa atlntica brasileira, os Guarani so vistos e conceituados sob dois aspectos fundamentais: poltica e socialmente, como eventuais aliados; e economicamente, como possveis fornecedores de alimentos (MELI et al, 1987: 20). As crnicas decorrentes dessas interaes acabaram por revelar aspectos muito particulares sobre o modo de vida dos amerndios, convertendo-se em importante ferramenta na complementao dos estudos antropolgicos, etno-histricos e arqueolgicos. Sabe-se que as evidncias arqueolgicas so capazes de revelar aspectos ligados economia e tecnologia de povos do passado por meio da cultura material. J os elementos etno-histricos so muito importantes para a reconstituio do universo no material. As crnicas so quase o nico meio para se ter acesso a elementos da cultura simblica das populaes indgenas coloniais a fim de estabelecer paralelos com as sociedades grafas pr-coloniais, dilatando as possibilidades de dilogos trans-disciplinares. Evidentemente, as fontes etno-histricas, assim como toda fonte escrita, devem ser avaliadas com cautela, j que as mesmas refletem os valores vigentes no perodo em que viveram seus protagonistas. Em qualquer tempo, relatos so regidos por conceitos e interpretaes relacionados carga cultural dos narradores. Como exemplo, tm-se as crnicas de Felix Azara, emissrio real responsvel pelos temas de fronteira, que passou seus vinte anos na Amrica solicitando retorno Espanha. Este contexto de extrema insatisfao levou Azara a elaborar relatos extremamente pejorativos a respeito dos povos indgenas que contatou. Conforme salienta Bartomeu Meli, a imagem mais sombria que j se deu do guarani seja talvez a que apresenta Azara (MELI et al, 1987: 30). Esta viso distorcida refletida em suas crnicas pode tambm ser decorrente da ideologia racionalista vigente em seu tempo (MELI, ibid). O fragmento abaixo ilustra o desprezo que Azara nutria pelos povos nativos que
APONTAMENTOS PARA UMA ETNO-HISTRIA DA ILHA DE S.C. contatou:
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Se tiene en Europa ideas falsas de los caciques, creyendo que son indios de distincin y soberanos que dictan leyes, pero nada de esto hay porque el cacique nada manda, ni es obedecido, ni obsequiado, ni servido, ni considerado para ms que para permitirle que tome algn pescado o comida, y esto no siempre. Es un bruto hediondo como todos, y si no es valiente o anciano ninguna cuenta tienen con l (AZARA, 1990: 105).
Sabe-se com absoluta certeza que os caciques eram detentores de elevado prestgio na sociedade Guarani. Portavam vestimentas diferenciadas e eram enterrados com distino. Em uma situao de conflito, um cacique podia reunir oito mil guerreiros (SOARES, 1997). Ou seja, o real papel exercido pelos caciques em muito difere da imagem descrita por Felix Azara. A primeira descrio do Guarani do litoral de Santa Catarina foi elaborada pelo navegador francs Binot Paulmier de Gonneville, considerado o primeiro europeu a navegar em guas catarinenses. Goneville no chegou Ilha de Santa Catarina, pois sua expedio se limitou s terras situadas mais ao norte, onde hoje est a cidade de So Francisco do Sul. Gonneville descreve os habitantes e as caractersticas ecolgicas daquela regio da seguinte forma:
(...) de grande fertilidade, sendo numerosos os animais e as rvores, abundantes os peixes e as aves, habitadas por selvagens que viviam da caa e da pesca, dos frutos da terra e de sua rudimentar agricultura (...) Andavam seminus, sendo suas vestes rudimentares, de tranados, pelos e penas, atados cintura, mais longas nas mulheres, ataviando-se estas, ainda, com colares e braceletes, feitos de ossos e conchas. (...) Como armas, usavam o arco e a flecha e as suas habitaes, reunidas em nmero de 30 a 80, eram de pau a pique, com espaos calafetados com folhas, que tambm serviam para a cobertura, havendo ao alto um orifcio para dar sada fumaa. As portas eram feitas de paus firmemente ligados, servidas de taramelas da madeira. Seus utenslios eram de madeira, mesmo os de ir ao fogo revestidos estes de argila, com a espessura de um dedo, a fim de impedir a combusto. Os leitos eram de folhas e plumas e as cobertas de peles e penas (apud CABRAL, 1992: 20).

Se a expedio de Dom Nuno Manoel e Cristvo de Haro, de 1514, foi a primeira a passar pela Ilha de Santa Catarina, a ela creditada o nome Ilha dos Patos (CALDAS, 1992). O nome Ilha de Santa Catarina foi dado posteriormente por Sebastin Caboto, em sua expedio de 1526 (CABRAL, 1992). Caboto cometeu uma srie de abusos contra os nativos. Mesmo depois disso possvel identificar nas crnicas que certas relaes de reciprocidade estabelecidas entre indgenas Carij e navegadores se mantiveram por mais algum tempo. O conquistador europeu que estabeleceu contato mais tolerante com os amerndios foi, sem dvida, lvar Nues Cabeza de Vaca. Os sucessos decorrentes de seu naufrgio na regio de La Florida, em 1527, lhe conferiu uma viso diferenciada dos povos autctones. Aps fugir dos nativos Ananarivos, que o mantinham cativo, Cabeza de Vaca vagou por oito anos (nu e descalo segundo reza a lenda), ao lado de outros trs nufragos por mais de 18 mil quilmetros, na regio que hoje compreende o Texas, at chegar ao Novo Mxico. A jornada dos nufragos se converteu em evento mtico entre alguns grupos indgenas, que passaram a difundir contos de milagres e curandeirismo atribudos ao navegador espanhol. Como resultado, uma procisso de indgenas passou a seguir os nufragos, todos crentes que Cabeza de Vaca era uma pessoa divina. Henry Miller, autor de Air-Conditionated Nightmare, depois de expor seus sentimentos em relao amarga histria da conquista da Amrica, tece o seguinte comentrio sobre Cabeza de Vaca:
Ento surgiu a histria de Cabeza de Vaca, dos milagres que realizou, no apenas para si mesmo como para outros. Foi o primeiro momento glorioso que encontrei na legenda sangrenta criada pelos conquistadores. Devo acrescentar que, na verdade, trata-se de um perodo glorioso para a histria do homem como um todo porque De Vaca, num determinado momento, deixa de ser um personagem histrico e se torna um smbolo (...). Para mim, a importncia deste registro histrico no est no fato de que De Vaca e seus homens foram os primeiros europeus a atravessar o continente americano, que abriram caminhos que outros exploradores seguiram, ou que suas
4. Henry Miller, na apresentao da verso em lngua portuguesa do livro: CABEZA DE VACA, Alvar Nues (1999). Naufrgios e Comentrios. Porto Alegre: L&PM, p. 07-12.
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peregrinaes provaram a existncia de uma massa de terra de propores monumentais ao norte da Nova Espanha, ou mesmo porque, com seus inflamados protestos, De Vaca faz terminar ainda que momentaneamente as brbaras capturas de escravos naquela regio; mas sim porque, em meio a suas provaes, depois de anos de infrutferas e amargas peregrinaes, um homem que j havia sido um guerreiro e um conquistador, fosse capaz de dizer: Ensinarei o mundo a conquitar pela bondade, no pela matana .
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Aps os eventos de La Florida, Cabeza de Vaca voltou Espanha, sendo posteriormente designado para assumir o Governo do Rio da Prata. Em sua viagem para Assuno, no ano de 1541, desembarca na Ilha de Santa Catarina, onde permanece por seis meses, estabelecendo boa relao com os Carij. Provendo sua expedio com mantimentos, parte rumo Assuno fazendo uso de guias nativos.
(...) los naturales de la isla dijeron que era ms segura y cercana la entrada para llegar a la tierra poblada por un ro arriba, que se dice Itabucu, que est en la punta de la isla, a dieciocho o veinte leguas del puerto. (...) y a los indios naturales de la isla, antes que de ella partiese les dio muchas cosas porque quedasen contentos, y de su voluntad se ofrecieron cierta cantidad de ellos a ir en compaa del governador y su gente, as para ensear el camino como para otras cosas necesarias, en que aprovech harto su ayuda(...) (CABEZA DE VACA, 1984: 160).
A viagem foi empreendida fazendo uso das trilhas indgenas. possvel que as trilhas usadas por Cabeza de Vaca estejam relacionadas aos caminhos de piabir (HOLANDA, 1975), antigas via que conectavam vrios pontos da Amrica do Sul com o Imprio Inca. A rede de comunicao que os nativos Guarani mantinham entre aldeamentos distantes possibilitou o xito da jornada. A vivencia adquirida por Cabeza de Vaca junto aos nativos da Amrica do Norte propiciou uma transformao na figurao pr-concebida do outro. Ele passou a compreender que os habitantes daqueles povoados do Novo Mundo eram
5. BUENO, Eduardo Cabeza de Vaca e a Utopia Plausvel. Parte da introduo verso em lngua portuguesa do livro CABEZA DE VACA, Alvar Nues (1999). Naufrgios e Comentrios. Porto Alegre: L&PM, p. 16 e 17.

seres humanos, e como tais deveriam ser livres, vivendo dentro de seus prprios costumes. Este conceito entrou em choque com os ideais de muitos conquistadores, o que acabou lhe custando a destituio do cargo e o exlio. Eduardo Bueno caracteriza a viso de Cabeza de Vaca em relao aos indgenas como a utopia plausvel, pois se outros colonizadores tivessem usado estratgias de ao similares as dele o drama da conquista talvez pudesse ter sido evitado5. Cabeza de Vaca constituiu do indgena uma viso em muito diferente da maioria de seus contemporneos, tomando por base uma poltica de tolerncia. Mesmo nos dias atuais, ainda patinamos nesta sinuosa trilha rumo polticas sociais mais humanas. Em se tratando especificamente dos Carij da Ilha de Santa Catarina, as narrativas de Hans Staden oferecem alguns subsdios para compreender o modo de produo e as relaes de reciprocidade levadas a cabo pelos nativos. Staden passou pelo litoral catarinense em 1550, ocupando o posto de arcabuzeiro na expedio do almirante Sanabria. Os episdios vivenciados na Ilha de Santa Catarina se deram antes de Hans Staden tornar-se cativo dos Tupinamb. Durante o tempo em que sua expedio permaneceu em guas catarinenses, constantes foram as recorridas aos nativos da aldeia Cutia para fornecimento de vveres:
A ficamos espera dos outros navios que havamos perdido durante a tempestade e que ainda deviam chegar. A aldeia chamava-se Cutia; o homem, que tnhamos encontrado, era Joo Fernandes, um basco da cidade de Bilbao, e os selvagens denominavam-se carijs. Eles nos trouxeram muita caa e peixe. Em troca lhes demos anzis (STADEN, 1988: 63).
Ainda que os integrantes da expedio de Sanabria demonstrassem certa desconfiana em relao aos nativos, uma das naus da expedio foi a pique, forando uma permanncia na Ilha por dois anos.
Durante dous anos ficamos em paragens ermas e passamos muitos perigos. Padecemos grande fome, tivemos que comer lagarto e ratos silvestres e outros animais assim estranhos, que podamos apanhar, e tambm crustceos, que se prendiam s pedras na gua, e outros alimentos igualmente desconhecidos. No comeo os selvagens nos trouxeram vveres suficientes, enquanto receberam de ns bastante mercadoria em troca. Depois seguiu a maioria para outras regies. No devamos tambm confiar muito nles

(STADEN, ibid: 64).
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Hans Staden mantinha uma idia absurda de que os nativos deveriam alimentar todos os membros da expedio durante os dois anos de permanncia, o que naturalmente no aconteceu. Todavia, relevante destacar que quando o cronista retrata que depois seguiu a maioria para outras regies, estivesse na verdade presenciando uma troca de aldeamento por parte dos Carij. Estas trocas eram comuns, pois os Guarani empregavam o mtodo de cultivo por corte e queimada. Quando o assentamento completava uma mdia de cinco anos a terra se tornava menos produtiva, forando o abandono da aldeia. Estes dois anos de permanncia de Staden na Ilha de Santa Catarina geraram to somente algumas poucas pginas em seu livro. Com a expedio reorganizada, uma parte do contingente seguiu por terra Assuno na companhia de guias Guarani, e a outra partiu por mar rumo ao norte, estando Staden nesta segunda. Um naufrgio prximo Capitania de So Vicente, somado a uma srie de sucessos, fez Staden cair cativo dos Tupinamb. Em seu cativeiro, o cronista elaborou retratos, algumas vezes caricaturais, outras de extremo valor etnolgico, que servem de subsdio para o estudo de grupos pertencentes ao tronco Tupi-guarani. Alguns trechos de sua obra podem at mesmo ser comparados a um registro em dirio de campo etnogrfico. Muito do universo cultural do Tupi-guarani colonial passvel de levantamento graas obra de Staden. Percebe-se de imediato estreita semelhana entre as pautas culturais dos Tupinamb com as de outros grupos Tupi-guarani, fato que possibilita estabelecer algumas relaes entre as descries de Staden e aspectos do modo de vida dos Carij. Estas relaes so vlidas, por exemplo, para entender o preparo da bebida ritual, a produo da cermica tradicional e os cultivos do milho e da mandioca. A antropofagia um aspecto que equivocadamente se atribuiu a todos os nativos do litoral, e foi a crnica de Staden que, em parte, contribuiu para isso. O texto do cronista retrata os pormenores de um festim antropofgico Tupinamb, desde o tratamento do cativo, o abate, o preparo e o consumo da carne. Abaixo segue a descrio de como devoravam os prisioneiros:
Depois de esfolado, toma-o um homem e corta-lhe as

pernas, acima dos joelhos, e os braos junto ao corpo. Vm ento as quatro mulheres, apanham os quatro pedaos, correm com les em torno das cabanas, fazendo grande alarido, em sinal de alegria. Separam aps as costas, com as ndegas, da parte dianteira. Repartem isto entre si. As vsceras so dadas s mulheres. Feverm-nas e com o caldo fazem uma papa rala, que se chama mingu, que elas e as crianas sorvem. Comem essas vceras, assim como a carne da cabea. O miolo do crnio, a lngua e tudo o que podem aproveitar comem as crianas. Quando o todo foi partilhado, voltam para casa, levando cada um o seu quinho. Quem matou o prisioneiro recebe ainda uma alcunha, e o principal da choa arranha-lhe os braos, em cima, com o dente de um animal selvagem. Quando esta arranhadura sara, vm-se as cicatrizes, que valem por ornato honroso. Durante sse dia, deve o carrasco permanecer numa rde, em repouso. Do-lhe um pequeno arco, com uma flecha, com que deve passar o tempo, atirando num alvo de cera. Assim procedem para que seus braos no percam a pontaria, com a impresso da matana (STADEN, 1988: 179185).
Reitera-se que a antropofagia no era hbito inerente a todos os Tupi-guarani, mas se limitava a grupos em especfico, como os Tupinamb, os Tupiniquim e os Maracaj. Bertoni destaca que associar a antropofagia a todas as tribos Guarani um erro histrico (BERTONI, 1922). No que diz respeito aos Carij da Ilha de Santa Catarina, nunca se retratou qualquer ao relacionada antropofagia, reforando a posio de Bertoni. Ademais, os Carij eram extremamente pacficos, caracterstica que contribuiu para o rpido extermnio do grupo.
Sobre a lngua guarani no perodo colonial A lngua guarani ocupou papel de destacada relevncia no processo de colonizao do territrio brasileiro. Foi empregada como lngua franca, tanto pelos conquistadores que necessitavam se deslocar territrio adentro, como por indgenas no guaranis em assemblias intertribais (MELI, 1992). Sabe-se que o guarani foi a lngua dominante na So Paulo do sculo XVII, recebendo as denominaes de lngua geral ou lngua braslica, superada pelo portugus somente no sculo seguinte (HOLANDA, 1976). A ampla difuso da lngua guarani pode estar
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relacionada com a interao que estes indgenas mantinham com outros grupos: en sus incesantes excursiones a travs de otras gentes haba ido enriqueciendo su lengua y difundindola hasta convertirla en la 'lengua general' de las tierras donde se asent (EGAA, 1966: 80). Fica evidente quo grande era a populao de falantes guarani em tempos coloniais, dispersa por um vasto territrio. Estima-se que provavelmente havia de 600 a 800 mil falantes de guarani na Amrica do Sul no perodo colonial, sendo o grupo lingstico Tupi-guarani uma das populaes mais numerosas e importantes do leste do Brasil (SCHMITZ, 1991: 300). Os primeiros falantes bilnges foram espanhis nufragos ou desertores de expedies ao Rio da Prata, que se associavam aos indgenas e tomavam mulheres das aldeias por esposas (MELI, 1992). Gradativamente, o conhecimento da lngua guarani se tornou vital, tanto para os conquistadores em seus deslocamentos territoriais, como para os jesutas nas misses evangelizadoras. Foram os jesutas os primeiros a elaborar gramticas, destacando-se entre elas: Arte y Bocabulario de la Lengua Guaran do padre Antonio Ruz de Montoya (MONTOYA, 1994) e Arte de gramtica da lngua mais usada na costa do Brasil do padre Jos de Anchieta (ANCHIETA, 1980). Os sermes executados na lngua nativa e as oraes traduzidas captaram a ateno do indgena. Mas a importncia do uso da lngua guarani foi mais alm dos textos religiosos, conforme retrata Bartolomeu Meli:
En las 'fuentes documentales' que consegu inventariar antes de 1969 ya poda citar unos 19 documentos (muchos de ellos manuscritos todava inditos) en los que se recogen memoriales, cartas y circulares en versin bilinge. Estos documentos atestan que la lengua guaran era un instrumento de uso ordinario en la vida poltica (MELI, 2000: 20)
A lngua e os costumes dos Guarani foram to difundidos que h quem acredite que suas influncias possam ser observadas em terras mais distantes, como Porto Rico e Haiti (BERTONI, 1954). O certo que a influncia do Tupi-guarani na Amrica do Sul foi vultosa, incorporando-se s culturas nacionais por meio de toponmias e outros empregos lingsticos.

Agricultura e alimentao Tanto a arqueologia como a etno-histria caracterizam o Guarani como ceramista agricultor. Manejavam habilmente o entorno ecolgico e detinham grande conhecimento das propriedades dos elementos botnicos e zoolgicos (GLEZ-BAB, 1995). Atravs de plantas domesticadas, passaram a desenvolver sua agricultura tradicional de corte e queimada. Entre os principais cultivos estavam a mandioca, o milho, a batata e o feijo (MELI, 1992). Ao estabelecer um paralelo com os dados de cultivo dos Guarani do incio do sculo XX, se tem uma boa noo da variedade de espcies que poderiam ter sido cultivadas pelo Carij pr-colonial:
Most plants typical of the Tropics, except cayenne pepper, were raised by the Guaran and are still grown by their descendants, The Caingu and the paraguayan Mestizos. Manioc, mainly the sweet species, and maize are the staples. The Caingu cultivate manioc, maize (5 varieties), several varieties of sweet potatoes, beans, mangara (Xanthosoma sp.), a tuber called carahu (Dioscorea sp.), a leguminosea called mbacucu, peanuts, pumpkins, bananas, papayas, and watermelons. They also grow an herb (Nissolia sp.) for curing serpent bites, and two shrubs (Rhamanidium sp., and Coix lacryma-jobi), the seeds of which serve as beads. The Pa' and Chirip raise tacuapi reeds, or caa de Castilla (Arundo donax), for their arrow shafts. The Caingu are very fond of sugarcane, which is for them a delicacy (METRAUX, 1948: 80).
O trabalho de corte e queimada era desenvolvido na forma de mutiro em uma rea previamente escolhida, de onde se cortavam as rvores e arbustos, deixando os restos expostos para secar, quando finalmente ateava-se fogo (STADEN, 1988). Para semeadura, empregavam bastes e enxadas. Passados cinco ou seis anos a terra apresentava sinais de esgotamento, acarretando o abandono da aldeia e das terras de cultivo (METRAUX, 1948; HAUBERT, 1991). Nas aldeias Guarani do perodo colonial, tanto a preparao da terra como a semeadura eram atividades exclusivas das mulheres (BOITEUX, 1912). A complementao do quadro alimentar se dava pela caa e pela pesca, conforme retratam as evidncias arqueolgicas (SCHMITZ, 1991). A coleta de frutos e razes tambm era empregada na alimentao (MELI, 1988). Tanto para a caa, como para a pesca, a arma
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mais distinta foi sem dvida o arco e flecha (STADEN, 1988). Para a pesca, contavam ainda com redes e armadilhas confeccionadas em fibras, junto com arpes e anzis de osso, conforme evidncias arqueolgicas. Os Guarani tambm domesticaram animais, como diversos tipos de aves (CABEZA DE VACA, 1999). Bertoni (1922) explica que a criao de animais provavelmente j era praticada antes mesmo do contato com o europeu. A bebida mais apreciada, como j foi mencionado, era o cauim, lquido fermentado obtido a partir de milho, mandioca ou mel e preparado em grandes vasilhas de cermica. Depois do primeiro cozimento, as mulheres jovens da aldeia mascavam a matria prima e cuspiam a massa no recipiente cermico, tornando a cozinhar a mistura. A saliva acelerava o processo de fermentao. Esta bebida fermentada continua sendo utilizada em rituais por alguns grupos contemporneos e seu modo de fabricao permanece o mesmo.
Organizao social As aldeias eram organizadas dentro da tradicional estrutura de cacicado. O cacique era quem detinha maior prestgio, seguido dos pajs e conselheiros. A maior parte das aldeias estavam estruturadas dentro do sistema de famlias extensas compostas por vrias famlias nucleares reunidas em torno de uma liderana poltica e/ou religiosa a partir de laos de parentesco que poderiam ser tanto sanguneo, quanto poltico e/ou adotivo (NOELLI, 2000: 248). O principal fator agregador era o prestgio do lder poltico, mais que a matrilocalidade ou a patrilocalidade propriamente (SOARES, 1997). O lder deveria deter habilidade para organizar os grupos guerreiros e a fora de trabalho. As redes comerciais e de reciprocidade possibilitaram a sobrevivncia e a expanso guarani:
A convivncia na aldeia e um complexo sistema de parentesco, ligando as famlias estabelecidas em pontos muito distantes, eram o princpio fundamental de uma extensa rede de colaborao e trocas, visando a um aproveitamento seguro dos recursos naturais e humanos da rea inteira. Artigos excedentes podiam ser produzidos ou simplesmente usados para conseguir mercadorias desejveis, mas no disponveis no prprio local. Por exemplo, os ndios de Tramanda levavam para os seus parentes em Laguna

peles, algodo em rama ou manufaturado, arcos e flechas, em troca de conchas marinhas (SCHMITZ, 1991: 310).
As unies matrimoniais eram de base poligmica, entretanto, a poligamia era mais comum entre os indivduos de maior prestgio. Houve casos de caciques altamente destacados que mantinham cerca de trinta mulheres (MELI, 1988). As unies na sociedade guarani pr-colonial e colonial eram de base exogmica, uma estratgia para reforar as relaes de parentesco por meio do cuadasgo (SOARES, 1997). Segundo Noelli, essa prtica de ampliar o fluxo gnico parece ser um comportamento padro entre os povos Tupi, pois grupos atuais revelaram altos ndices de distncia gentica, devido existncia de uma acentuada troca gnica intertribal (NOELLI, 2000: 249). Os aldeamentos Guarani estavam estruturados dentro de dois modelos bsicos. Um primeiro contava com habitaes multi-familiares de grandes propores, com formato elptico e alongado, onde o permetro da aldeia poderia ainda receber uma paliada como forma de proteo: (STADEN, 1988; HAUBERT, 1991). No segundo modelo de aldeamento, as casas eram pequenas, unifamiliares, feitas de pau-a-pique e recobertas com folhas de palmeira (CABRAL, 1994). Em ambos assentamentos, as casas eram edificadas prximas umas das outras, guardando ao centro um ptio para celebrao de assemblias, festas e cerimnias.
As misses evangelizadoras e o guarani reduzido Com a chegada dos jesutas ao Brasil em meados do sculo XVI, Portugal estabelece uma legislao especial aplicada aos ndios, justificando que estes no eram iguais ao resto da populao em virtude da sua inferioridade mental (RAMOS, 1988). Lana-se a outro elemento de legitimao da conquista, dando subsdio a um projeto de integrao do indgena ao sistema colonial que pretenda juntar a los indios en poblados porque se deca que no podan ser humanos y mucho menos cristianos los indios que vivan 'esparcidos y sin forma poltica' en los montes y campos (MELI, 1992: 78). Um dos mecanismos escolhidos para cumprir a meta civilizadora foi a introduo do castelhano nos territrios da coroa espanhola, medida que na viso do europeu objetivava reduzir a rusticidade inerente ao
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indgena (MAEDER, 1992). Ao similar tambm foi empregada em terras brasileiras, no intuito de coibir o uso do guarani e de estabelecer o portugus como nico idioma. Em meio a um conturbado processo de colonizao, uma das funes das redues jesuticas era a de evidenciar a delimitao das fronteiras entre Portugal e Espanha (MELI, 1988). Tal misso exigiu especial esforo dos missionrios, que se viram obrigados a desenvolver mecanismos mais eficazes de trabalho. As primeiras redues foram estabelecidas no continente americano em 1619, entretanto, as primeiras atividades missioneiras se deram mais de meio sculo antes. Os primeiros jesutas chegaram a Salvador em 1549, liderados pelo padre Manuel da Nbrega (QUEVEDO, 1993). Na dcada de 1550 j circulavam pela Ilha de Santa Catarina religiosos imbudos da misso de catequizar o Carij (MONTEIRO, 1992). No se pode negar que as redues foram palco de valiosos registros sobre os Guarani, especialmente no que se refere ao conhecimento da lngua. Mesmo aqueles indgenas que falavam o idioma do conquistador, preferiam ouvir os sermes na lngua materna, exigindo dos jesutas uma especial dedicao ao estudo do guarani. Os missionrios no tardaram a tecer elogios quanto beleza e versatilidade da lngua guarani. Portugal e Espanha davam distinta nfase em suas frentes expansionistas no processo de colonizao. A frente portuguesa estava centrada nas grandes plantations, ao passo que a frente espanhola enfatizava o trabalho missioneiro (SCHMITZ, 1991), o que acarretou grande nmero de redues em territrio espanhol. Todavia, a relativa proximidade entre as redues e os centros de expanso agrcola, como So Paulo e Rio de Janeiro, as convertia em alvo fcil para a ao dos bandeirantes, que buscavam a captura de escravos. Os bandeirantes, muitas vezes exaltados pela histria brasileira como ilustres desbravadores, foram outrossim mercenrios sanguinrios, tendo na figura de Raposo Tavares um dos mais cruis no ofcio. A runa das redues se deve, em boa parte, ao dos bandeirantes. As redues despertavam o interesse dos comerciantes de escravos por agregar em um mesmo local uma grande quantidade de indgenas. Haviam redues, como a Jesus Maria, que chegavam a abrigar cerca de seis mil pessoas (EGAA, 1966). Assim, o interesse dos comerciantes de escravos pelos ndios reduzidos era eminente, mesmo porque estes j

haviam sido iniciados nas tcnicas agrcolas, sedentarizados, e batizados, o que facilitava a integrao ao sistema colonial (BEOZZO, 1992). Ou seja, o guarani reduzido havia se convertido em uma mo-de-obra especializada, que muitas vezes gerava nos espaos reducionais uma produtividade maior e de mais qualidade que aquelas das encomiendas (QUEVEDO, 1993). A mais famosa das redues estabelecidas em territrio brasileiro talvez tenha sido a de So Miguel, na regio do atual estado do Rio Grande do Sul. So Miguel pertencia originalmente Espanha, entretanto, posteriormente veio a integrar os Sete Povos das Misses. A partir de um panorama da vida nas redues, tem-se idia das transformaes sofridas no modo de vida dos indgenas:
As instveis aldeias do mato, uniformes e colocadas no meio de suas roas, foram reunidas em duradouras cidades com incio de especializao, nas coxilhas dos campos, muitas vezes longe dos seus locais de cultivo, criao ou explorao. As casas de alvenaria eram rigorosamente alinhadas com relao praa central encabeada por um suntuoso templo barroco de arquiteto italiano. A administrao dessas cidades j no mais o concelho de famlias com o cacique, mas a estrutura das comunas espanholas com seu cabildo e seu alcaide. As duas lideranas antigas so transformadas e reforadas: o cacique tem agora muito mais poder como executor geral e o missionrio assume a funo cultural, mdica e espiritual do antigo paj. A criatividade e liberdade antiga substituda pela disciplina e a obedincia a seus prepostos civis e religiosos. A religio, que no perodo indgena parece ter sido da maior importncia, passa a ser a primeira atividade do dia, e responsvel por grande parte de sua realizao, s que seu contedo completamente diferente. No setor de produo, a velha tecnologia foi toda substituda por uma tecnologia europia, com arados, animais de trao, adubo animal, rotao de campos e principalmente criao de gado para suprir as protenas necessrias. (...) Certos artigos so produzidos com objetivos de exportao, como a erva mate, da qual as redues detinham o segredo de cultivo. Ao lado do artesanato familiar, introduziram-se manufaturas para a produo em srie dos artigos mais necessrios para a cidade, como a cermica e a tecelagem (SCHMITZ, 1991: 320).
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Para Monteiro (1992), as misses refletiam a imagem de uma Europa que discutia conceitos de utopia social e experimentava a aplicao do comunismo real em terras americanas. Haubert pe-se radicalmente contra esta idia, atestando que a Companhia nunca pretendeu implantar qualquer forma de comunismo e que se haviam semelhanas, era algo totalmente fortuito, pois os missioneiros aplicavam rigorosamente a legislao colonial (HAUBERT, 1991). O trabalho missioneiro vrias vezes se deparou com revoltas de ndios que se recusavam aceitar a imposio de um modo de vida to diferente daquele herdado dos ancestrais. Muitos destes movimentos motivavam a prtica de um contra-batismo como smbolo da libertao da converso crist (MELI, 1988). Instabilidades fronteirias fizeram com que parte do territrio das misses oscilasse entre portugueses e espanhis. Na tentativa de solucionar os problemas de fronteira, se firmou o Tratado de Madri de 1750. Do tratado surge a unio entre Portugal e Espanha para expulsar os Guarani das misses. Porm, a resistncia guarani foi marcante, desencadeando as guerras guaranticas, entre 1751 e 1756. Na primeira investida, em 1754, as tropas portuguesas partiram do Rio Grande e as espanholas de Buenos Aires, terminando com a vitria da resistncia indgena. Na segunda investida, as tropas espanholas e portuguesas se unem e avanam juntas, obtendo em 10 de fevereiro de 1756, na batalha Caaibat, a completa vitria sobre os indgenas. Em 1776, Portugal recupera o territrio de So Pedro do Rio Grande, fato este que, somado ao estabelecimento da colnia portuguesa de Sacramento em territrio espanhol, eleva o clima de hostilidade entre as naes. Mediante as circunstncias, a coroa espanhola ordena Pedro Cevallos a ocupar a Ilha de Santa Catarina em 1777 (PIAZZA, 1978). A esquadra de Cevallos contava com um contingente de 20.000 pessoas e 120 embarcaes (SANZ TAPIA, 1994). Face o poderio da esquadra espanhola, durante a tomada da Ilha de Santa Catarina as defesas portuguesas no ofereceram qualquer resistncia. Tanto a colnia de Sacramento como a Ilha de Santa Catarina vieram a ser restitudas a seus respectivos pases de direito um ano depois, pelo Tratado de Santo Idelfonso. Em meio a estes acontecimentos, as redues entraram gradualmente em declnio. Uma seqncia de eventos marca a queda final do sistema reducional: em 1801, com a guerra entre Portugal e Espanha, os portugueses ocupam os Sete Povos; em 1802 o governador de Missiones,

Bernardo de Velascos, ocupa os outros povos; com a luta de Toms Rocamora pela independncia, a Assemblia Argentina aprova, em 1813, a repartio dos Trinta Povos 13 para o Paraguai, 10 para a Argentina e 7 para o Brasil; finalmente, entre 1816 e 1818, se consuma o fim das redues (EGAA, 1966).
O povoamento da Ilha de Santa Catarina e a aniquilao do Carij Os primeiros ncleos populacionais estabelecidos na antiga Desterro, nome que se dava vila formada na Ilha de Santa Catarina antes da Revoluo Federalista, eram no mais que precrios aglomerados, reflexo da ao colonizadora portuguesa, ainda desinteressada pelas terras mais ao sul. De acordo com a descrio do navegador francs Frezier, que passou pela Ilha de Santa Catarina no ano de 1712, a Desterro daquela data contava com um pequeno grupo de europeus auxiliados por escravos:
uma floresta contnua de rvores verdes o ano inteiro, no encontrando nela outros stios praticveis a no ser os desbravados em torno das habitaes, isto , 12 ou 15 stios dispersos aqui e acol a beira mar nas pequenas enseadas fronteiras terra firme; os moradores que os ocupam so portugueses, uma parte de europeus fugitivos e alguns negros; v-se tambm ndios, alguns servindo voluntariamente aos portugueses, outros que so aprisionados em guerra. (FRZIER, 1996: 23)
A ocupao de Desterro se dava de maneira incipiente e desordenada. A povoa se apresentava totalmente desconexa do restante do Brasil, haja vista que o interesse portugus pelas terras do sul era mnimo. Os cronistas que navegaram pelas guas catarinenses foram unnimes ao descrever as potencialidades da Ilha de Santa Catarina, esboando fartos elogios terra frtil e aos recursos naturais. Entretanto, a coroa impedia que Desterro praticasse comrcio externo de qualquer natureza, limitando os modos produtivos subsistncia dos seus habitantes, fato que prejudicou o desenvolvimento daquela regio. Evidentemente, este fenmeno no passava despercebido pelos viajantes que por l aportavam. Krusenstern, que passou pela Ilha de Santa Catarina em 1803, escreveu duras crticas negligncia da administrao imperial para com estas terras do sul (vide
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KRUSENSTERN, 1996). Ainda que registrada a existncia de europeus residindo na Ilha de Santa Catarina desde o sculo XVI, a primeira leva de imigrantes enviados com a finalidade plena de povoamento data de 1739 (CABRAL, 1994). Foi quando o Brigadeiro Silva Paes recebeu a incumbncia de edificar fortificaes na Ilha de Santa Catarina, ao esta decorrente do crescente clima de hostilidade entre Portugal e Espanha. Silva Paes trouxe consigo algumas famlias de aorianos para auxiliar o processo de colonizao. Nos anos que se seguiram, outras levas de imigrantes aorianos foram enviadas a Desterro, fator que contribuiu para a configurao da cultura de base aoriana tpica da regio. Entre 1748 e 1756, desembarcaram na Ilha de Santa Catarina aproximadamente 6.500 aorianos (CABRAL, ibid). O perodo colonial desencadeou enorme presso sobre os grupos indgenas que habitavam todo o litoral do Brasil. Aos Guarani restou duas opes: partir em busca de novas terras, mais afastadas do contato com os colonos; ou se engajar em misses religiosas, abandonando seus costumes tradicionais. As constantes incurses dos paulistas em busca de escravos outro elemento que consolidou a aniquilao do Carij. Aps a conquista europia, a busca pela terra sem males, ou yvy marae'y, se intensificou entre as populaes Guarani (MELI, 1990). Em seus movimentos migratrios, diziam estar em busca de uma espcie de paraso terreno, um local de delcias onde a morte no existia, as plantas brotavam espontaneamente e o mel corria em abundncia (FERNANDES, 1963). As duras penas impostas pelos conquistadores abalaram a estrutura das comunidades autctones. Muitos indgenas estabeleciam alianas com europeus na esperana de escapar do cruel destino que se apresentava, enquanto outros partiam em busca de terras mais e mais distantes. Vitimados pelas enfermidades ou engajados no trabalho compulsrio, os Carij da Ilha de Santa Catarina foram gradualmente dizimados.
Reflexes extradas Os documentos escritos so as fontes primrias por excelncia dos historiadores, possibilitando no somente uma reconstituio factual do passado, mas a interpretao de como os atores sociais envolvidos

entendiam o mundo que os circundava, capitaneados pelas representaes e ideologias tpicas de seu tempo. Desta forma, as crnicas das ndias ocidentais, registros textuais da conquista americana, tornam-se valiosas fontes de pesquisa, no s para a histria, mas tambm para a antropologia e para a arqueologia. A combinao interdisciplinar destes campos das humanidades torna possvel a sustentao de uma etno-histria crtica, que se recria a partir da compreenso dos fenmenos histricos dentro de uma perspectiva interpretativa. Afinal, textos no devem ser somente lidos, mas interpretados. Utilizando-se do auxlio da antropologia e da arqueologia, o pesquisador da etno-histria pode levantar objetos de pesquisa relacionados a processos de longa durao e a transformaes scioculturais, contribuindo para uma melhor compreenso dos povos indgenas estudados. No caso da Ilha de Santa Catarina, os processos de territorialidade foram radicalmente transmutados, seja pela ao dos bandeirantes ou ainda pela expanso das frentes econmicas. Com base nisso, fronteiras tnicas se edificam, bem como os territrios tradicionais se transformam e se dissolvem aps a tomada violenta e ilegtima das terras indgenas por meio de estratagemas dos conquistadores. A erradicao das sociedades autctones possivelmente integrava os projetos de colonizao das metrpoles ibricas, e de fato tal ao atingiu pleno xito em diferentes pontos da Amrica, resultando no extermnio completo de muitos grupos indgenas. Na Ilha de Santa Catarina os Carij foram vitimados pela ao desleal e desenfreada dos bandeirantes e de outros conquistadores, que se aproveitaram do carter pacfico do grupo. Os que no foram assassinados ou redirecionados para os centros de distribuio de escravos, migraram para as terras interioranas a fim de evitar o contato. A atuao destes conquistadores foi legitimada pelas coroas por meio de discusses filosficas que apresentavam ora a condio de no humanidade, ora a necessidade de salvao das almas como instrumentos de justificativa para as operaes de submisso dos amerndios. Surge o primeiro grande drama americano, consolidado pelas reaes em cadeia que se disseminaram a partir da coliso de dois mundos radicalmente opostos. Este episdio sangrento paira pelas pginas da histria indgena, a fim de lembrar a dvida histrica que a sociedade nacional guarda para com as populaes amerndias. Mesmo assim,
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resduos caricaturais persistem na construo das representaes que a sociedade brasileira tem acerca dos ndios. Trata-se de uma cegueira convenientemente mantida por setores da poltica nacional, distoro que traz a tona o papel de compromisso que a etno-histria assume dentro da premissa de restaurar o devido lugar das populaes tradicionais na biografia da sociedade brasileira.
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Mitologa y saber tradicional en la franja norte de la Pennsula Ibrica

Mercedes Cano-Herrera
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xisten leyendas que nacieron desde el mundo de la Historia, con explicaciones acerca de abandonos de pueblos, narraciones sobre guerras o relatos de personajes que realmente vivieron. Otras, nacidas desde lo ms profundo de las creencias de nuestros antepasados, nos hablan de seres como duendes, anjanas, ventolines o aparecidos (Fig.1). La mayora participa de ambas caractersticas. Pero todas ellas parten de algn episodio conocido y van derivando en leyenda lentamente. Las hay moralizantes, que ya han perdido su localizacin geogrfica dando ms importancia al hecho narrado. Algunas se han integrado en su entorno, formando parte de l como su paisaje. Tambin las hay que han cambiado de protagonista. Las apariciones de anjanas, hadas o personajes del bosque, en algunos lugares se consideran como visiones de fantasmas, y en otros de vrgenes. Estas leyendas han viajado con las mujeres y hombres que se casaban fuera de sus lugares de origen, mezclndose con las de su nuevo hogar y pasando a sus hijos; con los pastores trashumantes, los buhoneros, los pescadores y todas aquellas gentes que recorrieron nuestras tierras o viajaron a otras nuevas y regresaron, llevando con ellos su cultura y sus tradiciones. Ellos las mantenan vivas; convivan con ellas. Las gentes de hoy, en la primera dcada del S. XXI, ya no las conocen de primera mano. Cuando con la mochila al hombro y el saco en ella se pasa por hayedos, robledales, encinares, puentes o pueblos abandonados, podemos intentar sentir sus vibraciones pero no las conocemos de primera mano; no las hemos vivido desde nios, sentados al fuego del hogar al lado de nuestra
1. Professora Titular de Antropologia da Universidad de Valladolid.
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familia o mientras andbamos por el monte tratando de llegar a casa antes de que el anochecer hiciera salir de sus moradas a los seres que pueblan el imaginario popular. En ocasiones, si nos comportamos como viajeros y no como turistas y tenemos la suerte de encontrar a alguien en nuestro camino e intercambiar una charla amena sobre el lugar visitado, podremos penetrar ms en los conocimientos ancestrales compartidos por los grupos tradicionales, formar parte de ese mundo del subconsciente de las creencias que est formado por el marco cultural y social de nuestras gentes. Esa noche es posible que nuestros sentidos capten otros mundos que fluyen a nuestro alrededor y de los que nunca nos habamos percatado; que se visibilice lo invisible. Es un despertar de los sentidos que une pasado y presente y consigue que la ruina de una chimenea no nos parezca un lamentable montn de escombros, sino un lugar donde la familia y los vecinos se reunan, intercambiaban opiniones y experiencias, cocinaban, se calentaban e iluminaban sus vidas; veremos a la mujer que se levantaba al alba para atizar la lumbre, o a quien arropaba la brasas con las cenizas y dejaba un currusco de pan antes de acostarse, para el duende del hogar. Seremos espectadores invisibles de la vida diaria, de las charlas de los novios con los padres entre los dos, de los apuros para salir adelante, las alegras y las penas, que se comparten en torno al fuego del hogar. Escucharemos las historias que se transmitan de abuelos a nietos y sentiremos, en fin, que formamos parte de un colectivo del pasado que se perpeta en el presente y se proyecta hacia el futuro. Y sabremos como dirigirnos a las personas mayores que encontraremos en nuestro camino, e interesarnos por sus formas de vida y por sus costumbres para que lo que vemos no lo veamos simplemente, sino que lo entendamos. Para convertirnos en viajeros o en vecinos, que comprenden y son capaces de entender la forma de vida de otras gentes y de creer y relacionarse con ellos. He tenido la suerte de conocer a personas que estaban seguras que los ventolines les hablaban de sus seres queridos o les ayudaban a llegar a casa, o que el duende zahor encontraba lo perdido. He crecido con la leyenda de la dama blanca y los duendes de los nios. Escuch sentada al lado de un avellano hablar del nnago al que se le parti el corazn por enamorarse de una pastora. En estas breves lneas no pretendo un estudio exhaustivo de la mitologa, sino un escrito fluido y agradable, en el que personajes mitolgicos, gentes, historia y geografa se fundan en un todo
MITOLOGA Y SABER TRADICIONAL EN LA FRANJA NORTE DE LA... armnico. Si lo consigo, habr logrado lo que pretendo.
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Contexto Socio Cultural Y Geogrfico Para entender la mitologa, es necesario conocer los mares, los ros, el aire y las tierras donde ha nacido y evolucionado. Conocer sus gentes y sus usos y costumbres. La zona de la que voy a hablar, el tercio septentrional de la Pennsula Ibrica, se compone a su vez de varias partes. En la franja norte, de poblacin dispersa con algunas vacas y pequeos huertos y prados, oscuros bosques profundos y cerrados con olor, sensaciones y sabor a tierra hmeda, madera, lquenes, bayas, hongos y hojas, dan paso a fragorosas y amplias praderas de hierba donde pace el ganado, que permiten la transmisin de sonidos y fragancias llevados en brazos del aire a largas distancias (Fig.2). Altas montaas con las estrellas al alcance de la mano y del corazn, en las que el canto del agua es constante; con pasos angostos donde oscurece antes que en las cumbres y ecos reverberantes en sus valles. Elevaciones que a menudo ven coronada su cabeza con nieve y niebla. Silencio que se oye, se palpa y se huele y en el que, poco a poco, vamos diferenciando distintos sonidos. Tmidos corzos de afiladas pezuas, que saltan de pico en pico entre una lluvia de diminutas piedras. Osos an ms medrosos, a menudo solo entrevistos, que ponen el miedo en los corazones de quienes intuyen su paso. Lobos huidizos e inteligentes, movindose en sigilosas manadas. Jabales que hozan buscando el sustento, con sus jabatos a su vera. Ardillas, ratoncillos de campo, musaraas, lechuzas, bhos, mariposas, mosquitos, araas, mantis, mariquitas, abejas... Un sinfn de animales que dan vida a la tierra y que la reciben de ella. En la mar, donde las casas se apilan a la orilla del agua y las gentes hacen la vida en la calle, acantilados escarpados contra los que rompe la marejada y rugen las galernas y suaves playas besadas por las olas -las sirenas de los pescadores- que esconden peligros para quienes no los respetan. Ras que unen ros y ocano y que intercambian la sal y el sabor a hierba en sus aguas. Cardmenes de peces, marrajos solitarios, marsopas despistadas, inteligentes pulpos, bivalvos que se abren a la subida de la marea, lapas adheridas a las rocas que saludan las noches de plenilunio. Grandes abismos bajo las aguas, que cambian el color y amedrentan a los pescadores. Viento que suena con el bramido de cien caracolas al pasar por
Fig. 1. Algunas leyendas nos hablan de seres como duendes, anjanas, ventolines o aparecidos. Dibujo de J. Cano Valentn.
Fig. 2. Oscuros bosques profundos y cerrados con olor, sensaciones y sabor a tierra hmeda (Bosque en Graeda. A Corua. Galicia. Foto M. Cano Herrera)
MITOLOGA Y SABER TRADICIONAL EN LA FRANJA NORTE DE LA...
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las aberturas de las rocas mientras cascadas de espuma suben, chocan y se desploman en sus alas. Agua fra y salada que penetra en el cuerpo por cada pelo y cada poro haciendo que se forme un todo con la mar, que se sienta la vida que late en ella como propia (Fig.3). Al sur de la cadena montaosa, las amplias tierras de pan llevar, con pueblos de labriegos y pastores de ovejas, concentrados en ncleos urbanos, amplios horizontes cortados por breves cerros, dorados ocanos estivales y glidas superficies en invierno; con su mosaico de pardos, rojos y verdes y su cielo azul porcelana surcado en ocasiones por algodonosas nubes. Tierra de grandes contrastes, que hiela el cuerpo en invierno y le reseca en verano. Extensos pinares, carrascales y encinares, solitarios rboles gua o cintas verdes que indican la presencia de humedales o de caminos en el paisaje. Suelo duro, agrietado y reseco, que pide agua y cruje bajo el zapato. En el esto, sol y luz cegadora, das de calor asfixiante, canciones de chicharras y grillos, balidos de ovejas y noches fras iluminadas por las lucirnagas. Manadas de tmidas ciervas que se introducen en los sembrados con sus cervatos. Jabales que hozan el suelo buscando las sabrosas setas y trufas. Zorros avispados y tmidos erizos conejos y liebres. Filas y filas de laboriosas hormigas y zumbones grupos de abejas libando el polen. Paso sigiloso de culebras y lagartos. Vuelo majestuoso de las rapaces. Largos inviernos de frecuentes nieblas y profundos hielos que endurecen la tierra y hacen subir los cantos rodados a la superficie. Amplios ros que se deslizan quedos entre los chopos y lamos de sus riberas o saltan impetuosos al estrecharse los cauces en su lecho de piedras y lodo, mimetizndose con el paisaje gracias al color prestado por las tierras que arrastran (Fig.4). Ms al sur, de nuevo montaas, pero diferentes. Es la sierra, cubierta de robles, encinas, y olorosos jaras, brezos y escobas, a la que la repoblacin con gran descontento de sus habitantes- ha aadido algunos pinos y eucaliptus. Clima menos rido que el de la meseta y ms hmedo. Caminos que atraviesan las cumbres por la cuerda, para desplazarse de unos lugares a otros. Sendas difciles, donde los lobos campan en invierno. Helechos y ruido del paso de las caballeras. Cabras, cerdos, abejas y carbn de encina y de raz de brezo. Poblaciones que han permanecido aisladas y gentes comerciantes y acogedoras que viven an sus tradiciones mientras se proyectan hacia el futuro. Ros cristalinos que surcan el paisaje. Canchales y riscos. Huertos y pueblos que se apian (Fig. 5).

Todo esto, paisajes, animales y gentes, con su historia y su cultura, son requisito indispensable para el nacimiento, evolucin y perduracin de los personajes mitolgicos2.
Mitologa En este trabajo la intencin no es un estudio exhaustivo de la mitologa de la Espaa Septentrional, para la que ya existen trabajos, sino tan solo un breve bosquejo de algunos de los personajes que poblaron el imaginario de nuestros antepasados y que cumplieron un importante papel al permitirles trasmitir sus saberes y educar a sus hijos a lo largo de generaciones en un mundo en el que seres mitolgicos, gentes, historia y geografa se fundan en un todo armnico. Y en este breve boceto he escogido unos personajes cuyas leyendas he podido recoger directamente a travs del trabajo de campo, transmitidos por aquellos que afirmaban haber sido testigos presnciales de su existencia. No ha sido una seleccin al azar. Quiero reivindicar entes denostados, tenidos como dudosos por los estudiosos del tema, como los ventolines o los espumeros. O a aquellos cuya creencia se extiende por toda la geografa pero de los que se habla poco, los duendes de los nios, amigos de stos y de los animales. Tambin pretendo sacar de su invisibilidad al nnago, un tmido poblador de nuestros bosques que comparti las historias mitolgicas. Y finalmente un personaje muy poco conocido, casi privado, que pertenece a un tipo muy abundante en nuestra geografa, mezcla de duende y aparicin: la Dama Blanca. Pero de todos ellos, adems de haber recogido datos en mi trabajo de campo, he odo hablar en mi infancia (Fig. 6).
? Cantabria: Touca, los ventolines y los espumeros. La leyendas de seres marinos que ayudan a los pescadores son abundantes en mares que, como el Cantbrico, son duros y bravos con las gentes que de ellos pretenden sacar el sustento. Esta que sigue es una muestra. A mediados del siglo XX viva Touca cerca de Santander, en un pequeo grupo marinero situado a orillas del Cantbrico. Hurfana de un
2. Cano Herrera, M., Entre anjanas y Duendes. Mitologa Tradicional Ibrica, 2007. p. 13-14
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Fig. 3. Acantilados escarpados contra los que rompe la marejada y rugen las galernas (Acantilados en el Faro de Cabo Mayor. Cantabria. Foto M. cano Herrera)
Fig. 4. Al sur de la cadena montaosa, las amplias tierras de pan llevar (Ampudia. Castilla y Len. Foto M. Cano Herrera)
Fig. 5. la sierra, cubierta de robles, encinas, y olorosos jaras, brezos y escobas (Vista de la Sierra de Francia desde la Pea de Francia. Castilla y Len. Foto M. Cano Herrera)
Fig. 6. Personajes transmitidos por aquellos que afirmaban haber sido testigos presnciales de su existencia. Dibujo Jaime Cano Valentn
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pescador y con su marido en cama sin poder moverse, tena dos hijas y luchaba por sacarlas adelante. Su necesidad era tal que los domingos las meta en la cama para poder limpiarles y remendarles la ropa con la que haban de acudir el lunes a la escuela. Se ganaba la vida extrayendo del mar la caloca, algas menudas y rojizas que abundan en el Cantbrico. Era un duro trabajo, en el que las barcas recogan las algas de la mar y luego se suban por los acantilados en redes con cabrios hasta depositarlas en las praderas cercanas para lavarlas y secarlas antes de venderlas a unos laboratorios catalanes o de utilizarlas como abono para los prados y campos. Completaba sus ingresos trabajando como costurera en la casa de mis abuelos. All en las tardes de lluvia, mientras ella cosa ayudada por mi ta-abuela y charlaban juntas, jugbamos los nios en la habitacin donde estaban las camas de las personas de servicio, la mquina de coser y una casita de muecas marcada por los golpes que se haba llevado al utilizarla mi to y sus amigos como fuerte. An recuerdo aquella mquina, que atraa poderosamente la atencin de mi hermana; el volante que la pona en marcha, el pedal que la mova y el tapete de encaje de aguja con hilos de seda de tonos azules, rojos y amarillos que la cubra. Uno de aquellos atardeceres nos mostrbamos particularmente movidos, revolviendo y jugando a los indios mientras utilizbamos las camas y la casita de parapeto y mi abuela se exasperaba. Al fin, Touca nos hizo sentar ante la promesa de contarnos como los espumeros que juegan con las cabritillas cuando la mar est picada le haban trado noticias de su padre un da de galerna. Y aqu comienza el relato. Nos habl de la mar, de sus olores y sus sabores. Del tacto de las algas y el fro de las aguas, que llegaba a los huesos mientras se faenaba. Del picor del salitre en la piel. De los anocheceres de vuelta a casa y de las embestidas de las olas. Y comenz a hablarnos de su padre. En el Cantbrico las gentes se ganaban la vida alternando una agricultura de subsistencia con la pesca de bajura y con costeras cuando los peces pelgicos se acercaban al litoral. El padre de Touca hablaba a sus hijos a menudo del cansancio que renda los brazos al final de la jornada y de los ventolines a los que nunca describi- que soplaban para ayudar a mover la barca cuando la fatiga les ganaba, o que impelan los bancos de peces hacia las redes cuando se volvan de vaco y socorran a quienes sufran algn percance insuflndoles fuerzas en el ltimo momento.

Hablaba tambin de los espumeros, tan fieles compaeros como el perro que siempre estaba a su lado, y que le acompaaban durante todo el tiempo que estaba en la mar jugando y saltando entre la espuma como si fueran nios retozando entre las olas. Le avisaban si se acercaba demasiado a las rompientes o si cambiaba el tiempo y rolaba el viento, soplando por los acantilados a modo de caracola antes de la calma que precede a las galernas y tormentas Sin embargo un da, a finales de la costera de la sardina, ninguno de los marineros que iban en el pesquero les escuch. Preocupados por conseguir la pesca nadie advirti sus anuncios de tempestad ni que los peces se alejaban de la costa. Fue otra de las naves que faenaban a su lado quien les avis. La galerna ruga desatada y todos los barcos estaban amarrados a puerto, salvo el del padre de Touca. Las angustiadas familias buscaban noticias sin hallarlas. Ella, que haba quedado al cargo de sus hermanos pequeos, no poda calmar su inquietud y sali a mirar a la mar. De inmediato la azotaron las fuertes rfagas de viento y fra lluvia, mientras en los acantilados las furiosas olas lanzaban contra la muralla de rocas toneladas de agua y espuma que, embravecida y rugiendo, volva a caer a la mar dando la sensacin de que herva (Fig.7). De pronto, la calma se hizo; el silencio tan solo era interrumpido por el resoplar de las aguas embravecidas que penetraban y se retiraban de los intersticios de las rocas del otro lado de la cala. Mir hacia la entrada y pudo ver el barco de su padre, desarbolado y luchando contra las olas; y supo que llegara a puerto sano y salvo porque haba visto a los ventolines soplando al barco y a los espumeros que le acompaaban.
? Valladolid: Julio y los duendes de los nios. En todo el territorio nacional se cree en la existencia de unos duendes amantes de los nios, que les acompaan cuando estn solos, y cuidan de ellos. En Sili reciben el nombre de cuines. De ellos nos habla Adriano Garca Lomas3, que nos dice que le haba informado sobre ellos el doctor Elas Sainz Martnez. Muy ancianos, cuidaban de los nios y jugaban con ellos, inculcndoles principios de respeto al prjimo, virtud y orden. Simpticos, rechonchos, amables y pacficos, jugueteaban con los cros y les
3. Garca-Lomas, G.A. Mitologa y Supersticiones de Cantabria. p. 128-130.
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defendan de quienes pretendan daarlos. Estos de los que yo voy a hablar son unos duendes especialmente simpticos, que cuidan a los nios y a los animales, les defienden y juegan con ellos. Duendecillos diminutos que se deslizan con las doradas motitas de polvo por los rayos de sol que atraviesan las habitaciones, vigilan el sueo de los chiquillos y les acompaan cuando estn mucho tiempo solos. Suelen verlos los ms pequeos, aunque dejan de hacerlo al crecer o cuando alguien les dice que no es cierto, que tan solo se trata de motas de polvo. Son muchos los ratos que pasan nios y animales ensimismados mirando los rayos de luz por los que se deslizan sus amigos, sin que la ceguera de los humanos adultos para los fenmenos de este tipo les permita verles o sospechar de su existencia (Fig. 8). Este relato, similar a otros muchos, lo he recogido de primera mano, de uno de sus protagonistas, al que llamaremos Julio. Es uno de sus recuerdos de infancia, que su madre me ha ratificado. Un da, siendo pequeo Julio, estaba sentado en la habitacin de sus padres, ensimismado mirando los haces de luz que partan de la galera, cruzaban el espacio y se metan bajo el tocador. Brillaban con un mgico polvillo dorado y plateado, mientras los duendes se deslizaban por ellos sonrindole y el trataba de cogerlos con la mano. Julio era un nio tranquilo y reflexivo, pero an as era mucho el tiempo que llevaba sin moverse, lo que inquiet a su madre. Le pregunt que le ocurra y el se lo cont. Unos duendes se deslizaban entre risas por los rayos de luz. Y ese fue el problema; ella, pensando que poda tener miedo y deseosa de evitarlo, le dijo que no se preocupara, que no existan los duendes, que eran tan solo las partculas de polvo suspendidas en el aire. A partir de aquel momento, Julio dej de verlos, pese a seguir sentndose en el mismo sitio esperando que volvieran. El mal entendido provoc la desaparicin de aquellos duendes para siempre, perdiendo as a sus amigos, que le acompaaban cuando sus hermanos no estaban en casa. Nunca ha vuelto a verlos, pero no los ha olvidado.
? El Nnago enamorado. Asturias:
Es el nnago4 una pequea y bonita culebra, de dorso plomizo, vientre gris marengo y costados avellanados, que tiene unas patitas tan diminutas que apenas se
4. Anguis fragilis.
Fig. 7. En los acantilados las furiosas olas lanzaban contra la muralla de rocas toneladas de agua y espuma (Galerna en el Cantbrico. Foto Russell Simoni Andrs)
Fig. 8. Son muchos los ratos que pasan nios y animales ensimismados mirando los rayos de luz por los que se deslizan sus amigos los duendes. (Foto Jaime Cano Valentn)
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ven, aunque le sirven para dar saltos5. El nnago es conocido en Asturias con Sculibiertu, y all, en Contranquil, un barrio de Cangas de Ons donde se encuentra la Cueva de Los Azules, con un yacimiento Aziliense, fue donde me contaron la historia del nnago enamorado. Las gentes de la comarca, orgullosas de su puente, el dolmen bajo la ermita de Santa Cruz, los caballos descendientes de los asturcones y la historia del oso que mat al rey Fabila. Un hombre mayor, que tena un prado al lado del acceso al monte y que siempre nos saludaba cuando nos dirigamos al yacimiento, era el ltimo superviviente de quienes haban cazado osos cindose un pual al pecho y dejando que le abrazaran. Nos lo encontramos un da de julio de 1971; era uno de esos que solo se dan en el Norte de Espaa; un da de color gris plomizo y, al mismo tiempo, difano, de aire claro con sonidos y aromas que se propagan a distancia y cuerpos ligeros. Las hojas de los rboles se movan agitadas por una leve brisa. Los limacos trepaban por los delicados pecolos de las setas mientras los devoraban y combaban bajo su peso. Las mariposas se apareaban en pleno vuelo. Los pjaros revoloteaban en las ramas y los insectos zumbaban en una zona cercana. En ese instante apareci un nnago que cruzaba lentamente el empinado camino, tranquilamente, sin asustarse ante nuestra presencia. Y aquel hombre, que hasta entonces solo haba hablado de Fabila y de los osos, me cont la historia del nnago al que se le parti el corazn por estar enamorado de una pastora (Fig.9) Dicen que esta pastora tena un gran corazn, y ayudaba a todos los animales que encontraba en su camino. Un da hall a un pequeo sculibiertu muy dbil, que apenas poda moverse. Le recogi y le aliment con leche de su ganado llevndole a su casa y cuidndole hasta que se recuper. Cuando volvi al campo, el nnago esperaba todos los das a la pastora y le acompaaba hasta su regreso a casa avisndole de cualquier peligro. El sculibiertu pasaba los das felices en compaa de la joven, a la que cada vez quera ms, escuchando sus desvelos y anhelos; hasta que se enamor de ella. Un da, ella le cont que amaba a un mozo de otro pueblo y que se iba a casar y a irse a vivir con l. El sculibiertu la mir, solt una lgrima y cay muerto a sus pies. Se le haba partido el corazn de amor. La pastorcilla le dio sepultura en el lugar donde ambos haban pasado tanto
5. Cano Herrera, M. 2007, p. 127.

tiempo mientras cuidaban el ganado, enterr a su lado una avellana y siempre que volva al pueblo iba a verle. Con el tiempo la semilla germin sobre el cuerpo del nnago y produjo un frondoso avellano de grandes frutos. Ella cont la historia a los hijos que tuvo y les llevaba consigo cada vez que se acercaba a visitar a su amigo; juntos recogan las avellanas del rbol del sculibiertu, para comerlas el da de San Nicols. Yo he comido esas avellanas del mismo color que los costados del nnago que muri de amor. Por aquellos aos la gente an iba a buscarlas para regalrselas a los que quieren. Dices que si aquel que las come est lleno de amor por todos los seres vivos las encuentra suaves y deliciosas; si no es as, su sabor es igual al de cualquier otra avellana. Espero que mucha gente las encuentre deliciosas.
? Dama Blanca. Soria: La
Es sta una historia muy especial, vinculada a una familia. El personaje participa de muchas de las caractersticas de las anjanas aspecto y cuidado de las buenas personas- mezcladas con otras del trasgo revuelve la ceniza y en la cuadra, le gustan los animales, es revoltosaNacida en tierras sorianas, viaj a Santander con uno de sus protagonistas, y all tom carta de naturaleza y las manifestaciones de la Dama Blanca continuaron, aunque con caractersticas diferentes a las que tuvo en sus comienzos, en Tarancuea, un pueblecito soriano el 4 de enero de 1893. Ese da, nace el primognito de un joven matrimonio. El padre, secretario de ayuntamiento, ha de viajar constantemente a los pueblos de alrededor, y se quedan solos en la casa la joven madre y el nio, que est en su cuna. No tardan en comenzar algunos fenmenos observados por todos: candelas que se encenda y apagaban taburetes que salan dando vueltas desde la cocina, ruidos, susurros y, lo que ms preocupa a padres y abuelos, el repetido hallazgo del beb fuera de la cuna, en el suelo, dormido tranquilamente y perfectamente arropado. Al poco tiempo la madre ve a una dama vestida de blanco que pasea por las habitaciones. Al principio solo la ve ella, pero eso va a cambiar pronto. Uno de los das en los que estaba reunida con unas vecinas en la cocina, todas ven a una dama vestida de blanco deslizarse suavemente por el pasillo. Al poco tiempo, tambin es vista por el marido, aumentando cada da las gentes que pueden dar fe de su existencia. Tratando de expulsar a quien ya es casi considerado como un miembro ms del grupo social, un sacerdote bendice la casa sin resultado.
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Fig. 9. Con el tiempo la semilla germin sobre el cuerpo del nnago y produjo un frondoso avellano de grandes frutos (Dibujo Jaime Cano Valentn)
Fig. 10. Entre ellos estaba un nio, Len, alumno entonces de la escuela de la que era maestro el abuelo materno del beb (Foto M. cano Herrera)

La gente del pueblo la da nombre, La dama Blanca o El Duende. Cada vez ms, se le considera uno ms de la familia del que se habla con respeto pero sin miedo. Los fenmenos continan y la Dama Blanca, siempre sonriente, es vista con relativa frecuencia. Algunos aos despus, el marido saca una plaza en el cercano pueblo de Ines, y todos se trasladan. A la despedida acuden los vecinos y entre abrazos y buenos deseos alguien nota que falta un cedazo y deciden entrar a buscarlo. Antes de que nadie de paso alguno, se oye una voz que, desde dentro de la casa, dice all va. La entrada de la vivienda no tard en quedar despejada, aunque no olvidaron el cedazo. sta fue la primera voz que se escuch su voz, y lo hicieron todos los vecinos. Entre ellos estaba un nio, Len, alumno entonces de la escuela de la que era maestro el abuelo materno del beb, y que muchos aos despus me relat este momento en primera persona. La casa del duende no volvi a ser habitada (Fig.10) Mediado ya el siglo XX, llegaron unos arrieros en el momento en que comenzaba la misa mayor. No sabiendo donde dejar las mulas y la mercanca mientras acuden a la iglesia, les sugieren que las dejen en la cuadra de la casa abandonada, de la que nada saban. Al salir de misa, caballeras y carga haba desaparecido. Despus de una ardua bsqueda y de sospechas sobre todos, las hallan en perfecto estado en el doblao, dos pisos ms arriba, al que se accede desde la primera planta por una escalera estrecha de madera y, posteriormente, por una de mano colocada sobre el pequeo descansillo. En 1984 fui a Tarancuea, con un hijo de aquel nio. Estaba alquilada para el ganado a un hombre tildado de raro por el resto del pueblo; y no por su peculiar forma de vida o por su personalidad, sino simplemente por no estar casado. Reticente a hablar del duende, ya que tema la llegada de curiosos, acab cediendo al saber que mi acompaante era descendiente de los habitantes de la casa. Nos llev a la casa y nos cont un suceso que, segn deca, le haba acontecido. En la cuadra tena vacas, cabras y ovejas. Un da una de las vacas desapareci, y l, recordando lo acaecido con las mulas, subi al sobrero. All estaba. Al preguntarle que hizo, nos dijo que puso paja debajo del doblao, subi por la escalera y empuj a la vaca hasta que la tir. A partir de ese momento decidi tener solo animales que pudiera bajar en brazos. Hoy, tras su ingreso en una residencia siquitrica, la casa permanece vaca y en progresivo deterioro.
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Pero la Dama Blanca ha seguido acompaando a los descendientes de aquel nio, manifestndose en algunas de sus reuniones familiares, y acompandolos en los momentos de crisis, dolor o peligro. Un da que, ya mayor, derrap el coche en el que iba en uno de los estrechos y escarpados pasos entre montaas, bordeando el precipicio; el conductor, que no conoca la historia, coment que cuando iban a despearse vio ante l una mujer vestida con una tnica blanca y dio un volantazo que le llev a chocar contra el nico rbol existente, impidiendo que se precipitaran por el barranco. Se ha manifestado en algunas de las bodas rompiendo copas, haciendo ruidos, o como lneas veladas en las fotografas. Y ha evitado un incendio el da que se fueron a la playa dejando al fuego una sartn con pescado, que no se quem. Hoy, en la primera decena del S. XXI, los descendientes de aquel nio y de sus hermanas se han multiplicado y extendido por lugares diversos. Pero todos ellos hablan con cario de La Dama Blanca, que forma parte de su familia.
Conclusin La mitologa popular ha seguido viva en el norte de la Pennsula Ibrica hasta hace poco. Ha vencido el paso del tiempo, el cambio de pueblos y de religiones. Pero est sucumbiendo a los cambios de las ltimas dcadas. Perdida ya su utilidad social, con la homogeneizacin avanzando, est cambiando su esencia para pasar e formar parte de los cuentos.
Bibliografa BARANDIARN, J. M. (1960). Mitologa Vasca. Ed. Minotauro. CABAL, C. (1931). Mitologa Ibrica. In: CARRERAS y CAND, F. Folklore y Costumbres de Espaa. Tomo I. Barcelona: Alberto Martn, p. 165-288. CANO HERRERA, M. (2006). Leer en las tradiciones de Castilla y Len. Leer es crear n 2. Asociacin Leer es Crear, abril de 2006. p. 18-19. CANO HERRERA, M. (2007). Entre anjanas y duendes. Mitologa tradicional ibrica. Valladolid: Instituto Interuniversitario de Iberoamrica de la Universidad de Valladolid, Castilla Ediciones. CARO BAROJA, J. (1973). Estudios vascos. Editorial Txertoa. CIRUELO, P. (2003). Reprovacin de las supersticiones y hechizeras. (1538)

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La territorializacin de las redes de pertenencia social:

un caso de religiosidad popular en Natvitas, Tlaxcala 2 Hernn Salas Quintanal
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s reconocido el hecho de que, para entender los cambios culturales es preciso analizar los movimientos de poblacin cada vez ms frecuentes- y las interacciones sociales. En particular, para describir y entender los movimientos de las poblaciones rurales, el intercambio y el territorio juegan un papel fundamental. El intercambio mueva a la poblacin, mientras que el territorio es el lugar donde dichos movimientos quedan registrados. En trminos generales, el intercambio consiste en una forma de integracin social que traspasa transacciones mercantiles para involucrar relaciones personales, grupales y sociales que tienen su fundamento en la ayuda mutua, la colaboracin, la necesidad y la confianza; de manera que, as concebido, el intercambio nos permite situar a los individuos en redes de relaciones interpersonales en las que se encuentran articulados. Dentro de estas redes es que podemos entender que las interacciones sobrepasan el mero canje de mercancas y dinero, y observar que los intercambios pueden estar constituidos por afectos, ideas, concepciones del mundo, creencias, objetos que permiten a las personas ser parte de sistemas sociales. Estos sistemas sociales se encuentran materializados en un territorio. En este sentido, el territorio no solamente se distingue por elementos ambientales, sino que es transformado, creado y apropiado por los seres humanos en una combinacin o integracin de los elementos geogrficos, fsicos, biticos y antrpicos donde se inscribe la cultura de las sociedades. El territorio es el conjunto observable que refleja las creencias,
1. Este trabajo es resultado de la investigacin colectiva titulada: Repensar lo rural y el concepto de nueva ruralidad como propuesta para entender las transformaciones contemporneas en el Valle Puebla Tlaxcala (CONACyT clave CB - 98651). 2. Professor Titular, Instituto de Investigaciones Antropolgicas, Universidad Nacional Autnoma de Mxico
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prcticas, objetos, diseos y tecnologas de una sociedad en particular y donde sta produce y reproduce su cultura (Crang, 1998: 15 y 22). Este dinamismo del territorio, concebido entonces como paisaje3, pone en evidencia las relaciones sociales y de poder de cada cultura, quienes forman parte de ella y quienes son excluidos, en dos dimensiones: material y simblica. La primera busca la territorializacin de la sociedad con fines utilitarios y funcionales para la conservacin y pervivencia del grupo, la segunda busca valorar y simbolizar el territorio para construir su identidad y ejercer la pertenencia y permanencia del grupo4.
Figura 1. Localizacin del Municipio de Nativitas, Tlaxcala, Mxico.
3. Para Santos (2000: 86 y 87) el paisaje es donde se acumulan el conjunto de relaciones que representan una historia escrita por procesos del pasado y del presente, un conjunto indisoluble de objetos y sistemas de acciones; por ello una cualidad del paisaje es su transtemporalidad, un conjunto de formas materiales creadas en diferentes momentos que coexisten en el momento actual. 4. Se trata de los patrimonios territoriales descritos por Thierry Linck (2001).
LA TERRITORIALIZACIN DE LAS REDES DE PERTENENCIA SOCIAL
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Este trabajo busca exponer un caso de religiosidad popular en el poblado de San Miguel del Milagro, en el municipio de Santa Mara Nattivas, estado de Tlaxacala, en el cual los intercambios simblicos han dado lugar a una integracin social. Dicho de otra manera, los intercambios han permitido la territorializacin de redes sociales que son valoradas simblica y materialmente por sus miembros. Como puede apreciarse en la figura anterior, el municipio de Natvitas se encuentra ubicado al sur del estado de Tlaxcala, en el altiplano central de Mxico, colindante con el estado de Puebla. Su territorio ha experimentado profundas transformaciones en las ltimas dcadas, las que se pueden sintetizar en tres momentos. El primero est marcado por el desarrollo de la agricultura debido, sin lugar a dudas, a la disponibilidad de amplias extensiones de tierra de excelente calidad, de agua para el riego hay que recordar que el municipio es cruzado por el ro Zahuapan, que nace en la Sierra de Tlaxco en el norte del estado y desemboca en el ro Atoyac que tambin corre por el municipio- y fuerza de trabajo en abundancia que permitieron el desarrollo de una importante actividad agropecuaria ligada a diversas formas de organizacin de la produccin y del trabajo. A lo largo del siglo XIX y hasta la revolucin mexicana su desarrollo gir en torno al sistema econmico y social gestado por las haciendas, de las cuales an permanecen en el municipio, como testimonio material, las de Santa Clara, Santa Elena, Segura Michac, San Rafael Tenanyecac, San Antonio Michac y Santa gueda, que alcanzaron su mximo esplendor durante el porfirismo (1876-1911). Fueron haciendas ganaderas, lecheras, forrajeras y maiceras, que tuvieron un gran xito econmico, pudiendo acceder fcilmente a los mercados nacionales e internacionales a travs del ferrocarril interocenico que una esta regin con la ciudad de Mxico y el Puerto de Veracruz. Uno de los efectos ms visibles de la revolucin mexicana en esta regin fue la expropiacin de las haciendas y el reparto de las tierras y los derechos sobre el agua de riego a las poblaciones campesinas. La reforma agraria articul una forma de organizacin econmica y social bajo el sistema ejidal, a partir del cual se establecieron unidades de produccin familiar, asegurando con ello la permanencia de la vocacin agrcola de la regin con base en el cultivo del maz. Otro efecto, menos visible pero de gran impacto, fue la liberacin de la mano de obra y, con ello, la creacin de un nutrido mercado de trabajo asentado en reas rurales, que ser

fundamental para la posterior etapa de industrializacin. El segundo momento, corresponde a los intentos de industrializacin. Un aspecto central en la etapa posrevolucionaria fue el desarrollo de un modelo nacional de industrializacin, a mediados del siglo XX, cuando se crearon las condiciones para el establecimiento de un corredor industrial en el valle Puebla-Tlaxcala, cuyo propsito era articular las actividades agropecuarias con las industriales de una regin que comprende municipios de ambos estados. Es as como en la dcada de los sesenta se instala en los vecinos municipios poblanos de San Miguel Xoxtla, San Martn Texmelucan, Cuautlancingo y Coronango, fbricas siderrgicas, petroqumicas y automotrices, con el apoyo del gobierno en el mejoramiento de la infraestructura vial y de comunicaciones. As, a principios de la dcada de 1960 se comenz a construir la autopista hacia la ciudad de Mxico, en 1978 se termin la carretera Tlaxcala-Puebla y se puso en operaciones el aeropuerto en el municipio de Huejotzingo. Estos hechos, que marcan la reconversin econmica de esta regin, formaron parte del modelo nacional de sustitucin de importaciones que buscaba industrializar al pas sobre la base de una economa agropecuaria que permitiera estabilizar los salarios industriales y atraer de esta manera las inversiones privadas requeridas. Sin perder su calidad de productores agropecuarios, los pobladores de estos municipios, incluyendo el de Natvitas, se convirtieron en importantes proveedores de fuerza de trabajo barata y en productores de los alimentos que demandaba la creciente clase trabajadora urbana-industrial. Hasta fines de los aos setenta este desarrollo industrial permiti que la regin fuera un importante polo de atraccin para las poblaciones del interior de estas dos entidades. El tercer momento, hasta la actualidad, se caracteriza por los cambios estructurales globales. La modernizacin del sector agropecuario, comnmente asociada a su mecanizacin, ha significado, adems, la subordinacin de la produccin agropecuaria a las demandas del mercado internacional con el propsito de formar parte de sistemas agroalimentarios ms amplios e impulsar as la industrializacin del pas y su participacin en la internacionalizacin econmica. La reestructuracin del sistema econmico mundial de los aos ochenta fue reemplazando la lgica de ampliar los mercados y sectores productivos internos por la apertura comercial. As, las funciones sociales, econmicas y polticas que
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desempeaba el campesinado y daba sentido de nacin a lo rural son desplazadas por la centralidad del mercado como ente regulador de la competencia y competitividad comercial, as como las relaciones laborales, sociales y productivas. En el paso a una lgica del mercado slo una parte del sistema agropecuario logra vincularse al mbito internacional, al especializarse en la produccin de ciertos bienes de exportacin por sus caractersticas productivas, la facilidad en el proceso de agregacin de valor con base en ventajas comparativas fundamentalmente la produccin de contraestacin y competitivas bajo costo de la mano de obra, como son los cultivos de hortalizas, frutales, flores y algunos cultivos suntuarios orientados al mercado internacional y a ciertos estratos de la poblacin. En relacin a las transformaciones rurales objeto del municipio estudiado, podemos observar el abandono de la produccin de insumos para la industrializacin del pas y la produccin de alimentos bsicos destinados a cubrir el consumo de la poblacin. El campo mexicano en general, y el caso de estudio en particular, comienza a tomar otros rumbos marcados por nuevos intereses. Como consecuencia de la disponibilidad y bajo valor de la fuerza de trabajo, las zonas rurales se convierten en espacios privilegiados para la instalacin de maquiladoras y de infraestructura para agroindustrias, turismo y actividades recreativas. En este contexto, el campo deja de ser analizado exclusivamente como un espacio donde predominan actividades primarias, en especial la produccin agrcola y se convierte en un referente regional y territorial que se define por la mltiple funcionalidad de sus actividades, en trminos productivos, culturales y medioambientales. Uno de los efectos de la desarticulacin econmica descrita es la intensidad que adquiere la vida simblica de los pobladores rurales, particularmente la esfera de las creencias. La preservacin de una identidad cultural es consustancial con el desarrollo humano, de manera que se han fortalecido las redes religiosas que se han asentado sobre las econmicas, como se analiza en este trabajo, a partir del estudio de uno de los pueblos que conforman la regin. San Miguel del Milagro es uno de los trece pueblos que conforman el municipio de Santa Mara Natvitas. Tiene una poblacin de 933 habitantes. Ubicado entre cerros, el pueblo tiene por vecino el sitio arqueolgico Cacaxtla-Xohitecatl, desde cuyas cspides se puede apreciar

buena parte del valle. Las viviendas se concentran alrededor de la iglesia y los campos de cultivos de maz, alfalfa y amaranto, en laderas junto a la poblacin. La veneracin de San Miguel Arcngel en la regin de Natvitas data del siglo XVII, cuando el arcngel se apareci en el pueblo de San Bernab Capula el ao 16315. La historia oficial relata que el 25 de abril, mientras Diego Lzaro de San Francisco, indio feligrs, un joven de 16 o 17 aos, caminaba en una procesin dedicada a San Marcos, el arcngel se le apareci para decirle que en una quebrada cercana hallara una fuente de agua milagrosa que curara todas las enfermedades, tanto fsicas como espirituales, de aquellas personas con fe y que se arrepintieran de sus pecados.
Figura 2: Santuario y pueblo de San Miguel del Milagro, Tlaxcala (29 septiembre 2009). 5. En un trabajo anterior hemos realizado una amplia descripcin de la fiesta de San Miguel del Milagro, Natvitas, Tlaxcala, con base en una amplio trabajo de campo en la comunidad, ver Salas y Velasco, 2010b.
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Cuando la informacin fue corroborada, segn los oficios religiosos, el Obispo, Don Juan de Palafox y Mendoza, decret la construccin del templo de San Miguel en categora de Parroquia y una capilla para el pocito de agua. Alrededor del templo se organiz el pueblo de San Miguel del Milagro que ao con ao organiza las fiestas en honor de su patrn y recibe a miles de peregrinos, devotos de los milagros del santo. Desde entonces, la poblacin congregada alrededor de dicha parroquia adopt como santo patrono a San Miguel6, llamado San Miguelito del Milagro, cuya festividad es celebrada cada 29 de septiembre. La historia regional del Siglo XIX denominaba esta zona como Antigua cinaga de Tlaxcala. Es decir, lo que actualmente es visto como un valle agrcola de tierras frtiles era en pocas anteriores una zona de humedales, lagunas y lagos. Estas condiciones la hicieron una regin ptima para la ocupacin humana, desde tiempos prehispnico grupos nmadas la recorrieron debido a la abundancia de recursos que proporcionaban los ecosistemas lacustres, asiento posterior de importantes sociedades agrcolas (ver Gonzlez, 2008). Ya para el periodo entre 300 a.C y 100 d.C algunos de estos grupos se asentaron y desarrollaron canales que se alimentaban de las aguas de los ros, lagunas y manantiales, conformando la llamada fase Tezoquipan del Valle, pueblos que se establecieron en las fechas indicadas en el valle poblano-tlaxcalteca, antes de que la ciudad de Cholula tomara el control del valle. A partir de entonces los grupos humanos que se asentaron en los humedales se apropiaron del recurso hdrico con fines utilitarios, y sin duda le otorgaron valores simblicos. En el centro ceremonial de Xochitcatl y el sitio arqueolgico de Cacaxtla, ubicados en el mismo pueblo de San Miguel del Milagro, hay rastros visibles de ritos al agua, al maz y a la fertilidad de la tierra. La adoracin de San Miguel sigue asociada al ciclo agrcola y por ello a una apropiacin del territorio y sus recursos tierra y agua de manera
6. Las fiestas patronales son una muestra de las tradiciones de cada pueblo, una expresin de las ideas y concepciones sobre la religin y la cosmovisin, que combina elementos de la cultura occidental con la de origen mesoamericano, por lo cual conforman rasgos de identidad y pertenencia comunitaria, de manera que puede inscribirse dentro de la cultura mestiza. La fiesta patronal es un espacio para la convivencia social al estar conformada por variadas expresiones, como pueden ser la misa, las procesiones, los rituales colectivos, danzas, baile, la feria, la gastronoma, los juegos y el mercado.

especial. En el ritual agrcola el da 28 de septiembre, en la vspera de la fiesta, los campesinos colocan una cruz hecha con vegetales silvestres y flores en sus campos de cultivo, como se ha observado en otros pueblos rurales con base indgena de los estados de Morelos, Guerrero, Puebla y en la Huasteca potosina7.
Figura 3: La mayora de los peregrinos son jvenes provenientes de diversos pueblos de la regin. Fotografa de la Fiesta de San Miguel del Milagro, 2009.
7. Entre los Teenek de la Huasteca potosina, en el ritual agrcola asociado a San Miguel Arcngel se agradece la fertilidad en la produccin de maz (Hernndez, 2004); Dora Sierra (2004) describe la importancia de San Miguel Arcngel en diferentes pueblos agrcolas y campesinos del centro de Mxico, en particular en la primera cosecha ritual y en la periconada en Morelos, y comenta de pueblos de Oaxaca que se encomiendan a San Miguel para pedir lluvias cuando la sequa se prolonga; Paola Garibi (2010) registra la ritualidad agrcola del arcngel entre los amuzgos de Xochistlahuaca en el estado de Guerrero; y Mara E. D'Aubeterre (2005) lo ha descrito como un santo que ha cobijado a los migrantes de una comunidad poblana en Estado Unidos .
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La fiesta de San Miguel del Milagro se ha convertido en uno de los eventos religiosos ms importantes de la regin. Aunque el da ms importante es el 29 de septiembre, la fiesta se prolonga por 20 das. Cada ao, acuden millones de peregrinos, desde diferentes localidades de Tlaxcala, Estado de Mxico, Distrito Federal, Hidalgo, Puebla e incluso de Veracruz, Oaxaca y Chiapas, y de diferentes etnias, como nahuas, otomes y zapotecos que realizan las oraciones en sus lenguas originarias, para agradecer un favor concedido o rogar por alguna necesidad a San Miguelito y llevarse, para sus curaciones, un poco del agua milagrosa que emana del cerro. La paulatina desaparicin de los humedales y las aguas superficiales en la regin; la contaminacin del Ro Atoyac provocada por los desechos txicos tirados por las industrias instaladas desde los aos sesenta del siglo XX en la zona, y por el uso de la corriente como canal de desage de varios pueblos y zonas urbanas que atraviesa y del propio municipio, ha incrementado la explotacin de agua subterrnea, imponiendo una fuerte presin sobre los mantos acuferos (Salas y Velasco, 2010a). La escasez de agua en el pozo sagrado que ha dado origen al santuario de San Miguelito y su fiesta anual, ha provocado algunos cambios en las ceremonias ligadas a su veneracin durante la fiesta, aunque no su valoracin, ni la fe de los peregrinos y devotos. Segn informacin recabada en el trabajo de campo, se recuerdan tiempos pasados de mayor abundancia. El agua era venerada constantemente en el pueblo de San Miguel, el prroco imparta misa afuera de la iglesia junto al pozo, con el objetivo de agradecer el favor del agua santa, su abundancia, su fertilidad, su poder curativo. Durante la fiesta se bendicen semillas que se utilizarn en el siguiente ciclo agrcola. No es una casualidad que el arcngel sea una imagen sincrtica de un dios guerrero que, al vencer al mal representado en la figura del diablo-, simboliza tanto el sacrificio como la fertilidad. Esto permite sugerir que la veneracin de San Miguel es tambin una fiesta dedicada a la fertilidad de la tierra relacionada con rituales agrcolas, demostrando la importancia cultural que tiene esta actividad productiva. Adems de ser un santuario religioso, la fiesta de San Miguel del Milagro se vuelve un destino comercial importante, ya que su gran mercado apostado a lo largo y ancho de las calles que llevan al centro del pueblo y a la

iglesia, ofrece una gran variedad de alimentos, bebidas refrescantes y alcohlicas; artculos para el hogar; ropa y calzado; dulces tradicionales; productos regionales; discos compactos y pelculas piratas; artculos y accesorios de belleza; juguetes tradicionales; y por supuesto artculos religiosos. Tambin se venden garrafas de plstico para almacenar y transportar el agua milagrosa. El mercado es tambin la posibilidad de que las poblaciones de la regin intercambien sus productos, mercancas locales y globales. El siguiente plano ilustra el nmero y la procedencia de las mltiples peregrinaciones que son oficialmente recibidas por la comisin que organiza la fiesta de San Miguel del Milagro. En bicicleta, montados a caballo, caminando, en camionetas, en autobuses, los peregrinos vienen cargando las imgenes de sus santos patronos, imgenes que buscan ser bendecidas en su encuentro con el Arcngel. Otras peregrinaciones llegan al santuario durante todo el ao, de otros estados ms alejados del pas, e incluso de fuera del pas, representaciones de quienes han emigrado a los Estados Unidos.
Figura 4: Peregrinaciones a San Miguel Arcangel - San Miguel del Milagro, Nativitas, Tlaxcala.
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Durante la fiesta del ao 2009 (septiembre y octubre) San Miguel fue visitado por 134 peregrinaciones que vienen portando imgenes de los santos patronales de sus respectivos pueblos8, muchos de los cuales sern visitados por una comisin de San Miguel durante el siguiente ao, o en el momento en que stos celebren su fiesta patronal, en un acto explcito de reciprocidad e intercambio socio-religioso. En este esquema de representaciones cada individuo y cada pueblo, cofrada, colectivo, asociacin, comunidad y grupo que visita a San Miguel del Milagro con la finalidad de rendirle culto y veneracin y, al mismo tiempo, intercambiar productos y creencias, se encuentra inserto en un sistema de interacciones con otros sujetos y pueblos, conformando una red social que se territorializa tanto en el peregrinaje como en la propia comunidad de San Miguel, conformando unidades socialmente significadas y de esta manera reforzando identidades colectivas. Por ello es pertinente referirnos a esta red de relaciones como un espacio de intercambio e integracin social, donde la identidad colectiva permite
Figura 5: Los peregrinos utilizan diversos medios de transportes para realizar su procesin y llegar al santuario de San Miguel (2009). 8. Durante 2009 se registraron peregrinaciones provenientes de pueblos de ms de 50 municipios de los estados de Puebla, Tlaxcala, de Mxico, Hidalgo, Jalisco, Distrito Federal y de los Estados Unidos.

acceder a redes de pertenencia, pertenencia que, de acuerdo con Gimnez (2007), es la inclusin a una colectividad hacia la cual se experimentan sentidos de lealtad, lo que permite explicar la existencia de redes de pertenencia social. La fiesta de San Miguel del Milagro es relevante en trminos simblicos, espaciales e histricos a nivel local y regional, sin embargo, el intercambio econmico es imprescindible para comprender la importancia del evento. La iglesia, el municipio, las organizaciones socioreligiosas encargadas de la organizacin de la fiesta (consejo de asuntos econmicos), los habitantes de San Miguel y pueblos aledaos y los comerciantes son beneficiados econmicamente con la fiesta. Como celebracin, la fiesta, una tradicin del pueblo desde hace casi 400 aos, actualiza ao con ao hechos del pasado que le dan sentido a la vida comunitaria, cohesin social al grupo e identidad a sus miembros, que se materializa y encuentra su significado en objetos, en una cultura material que, a su vez, no tendra sentido sin la tradicin. De esta manera, la tradicin cumple su cometido como una memoria que permite, en forma bidireccional, enlazar las diversas generaciones, recuperando el pasado, otorgndole significado a las nuevas condiciones de existencia. Una fiesta que, como ritual formal vuelve cada ao, pero como forma de intercambio social se actualiza permanentemente de acuerdo a las necesidades que impone la reproduccin de las condiciones sociales y materiales de existencia de los sujetos colectivos involucrados y de la comunidad territorializada. Por ello es apropiado citar a Gregory, quien ha sealado que es posible comparar la reproduccin social y el intercambio. Destaca las diferencias que existen entre el intercambio de dones y el de mercancas, entre el rango (antigedad, tamao, decoraciones) o el valor -y precio- de los productos, entre el crdito basado en la maximizacin del nmero de deudores (quienes en muchos sistemas de intercambios ceremoniales se supone que devuelvan el don con excedente) y el basado en la maximizacin del beneficio monetario o inters (Gregory, cit. por Gissi, 2009). Este proceso, que ao con ao actualiza los intercambios, pone en evidencia que stos operan con base en equivalencias establecidas culturalmente, motivados por cuestiones sociales y/o ceremoniales, donde predomina el espritu de reciprocidad y sociabilidad. Pero adems, las motivaciones van cambiando con el tiempo y las circunstancias, por ello los
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sistemas sociales contemporneos, como el expuesto en este trabajo, requiere especial atencin porque coexisten formas de intercambio simblico y mercantil9, cuyo peso est definido tanto por el valor de uso como por su valor mercantil, evidenciando que las sociedades locales funcionan con propsitos culturales lo mismo que con criterios de clculo e inters, como quiera que estos sean definidos y/o medidos. Esto ocurre especialmente en pocas de dificultades econmicas globales. Como seala Godelier (1989 [1984]: 222): en los perodos de crisis profunda, de mutaciones, de transicin de un sistema econmico a otro, la cuestin del peso, de la importancia de las instituciones en la reproduccin de la
Figura 6: Los estandartes constituyen un objeto de intercambio simblico (San Miguel del Milagro, Tlaxcala, 2009).
9. Formas de intercambio creadas en diferentes momentos y que se han acumulado en el tiempo social, es decir, como ha lo ha sealado Santos (2000), en el paisaje.

sociedad, aparece explcitamente en la conciencia y en la prctica social. La Fiesta de San Miguel constituye parte de este sistema social y una institucin- que involucra una apropiacin material y simblica del territorio, articulando las actividades cotidianas y productivas, especialmente las agrcolas, con las rituales, ceremoniales y afectivas. Este sistema permite que los habitantes reproduzcan una pertenencia socioterritorial que les otorga identidad cultural y colectiva, teniendo como centro, por un lado, la tierra como referente material y, por otro, a San Miguel como la imagen simblica, que permite a su vez reforzar las redes sociales de intercambios materiales y simblicos. La masividad de las visitas y peregrinaciones a la fiesta ha permitido que las pertenencias se hayan extendido a otros grupos, etnias, regiones. De esta manera, se puede concluir que existe una expansin territorial de la identidad, hacia otras regiones y cosmovisiones, pero tambin hacia las actividades econmicas, el comercio, las creencias, la socializacin, el mbito de la salud, etc. La fiesta es religiosa, pero desde hace mucho y por muchas razones sobrepasa la esfera meramente religiosa, para expandirse a otras de la vida de la comunidad. En este sentido, una fiesta de religiosidad popular, como la de San Miguel del Milagro, constituye un paisaje cultural, una obra que combina el esfuerzo del hombre y la naturaleza, en este caso un paisaje natural (en su origen y de acuerdo al entorno actual) asociado con aspectos religiosos, artsticos o culturales. El espacio y el paisaje se mezclan en un palimpsesto indisociable (Crang, 1998) combinacin entre lo material y un sistema de significacin que interacta y se superpone generacin tras generacin, reproduciendo redes de pertenencia y actualizando formas de intercambio e integracin social.
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Cultura material e identidade tnica Guarani

Rodrigo Luiz Simas de Aguiar 2 Aline Maria Mller
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expanso das frentes econmicas e as polticas de intolerncia praticadas em detrimento das sociedades autctones geraram uma srie de transformaes no interior dos grupos indgenas. Ao mesmo tempo em que a cultura material sofria significativas mudanas, reaes de cunho simblico tambm foram processadas no interior dos grupos de falantes Guarani como resposta s novas realidades que se apresentavam. Entre os Guarani se intensificou uma poltica de no violncia, onde os indgenas buscavam o isolamento, retirando-se pacificamente dos locais tradicionalmente ocupados quando os conflitos eram eminentes. A reao guarani aos problemas decorrentes do contato intertnico em muito se parece com a atitude de Nhanderuvu, o Deus criador, diante da descoberta do adultrio de Nhandecy na lenda Apapocuva de criao do mundo: apenas recolhe seus pertences e parte.
anderuvu se revela um verdadeiro Guaran: no responde, e muito menos castiga diretamente a desobedincia; mas quando andec afinal apanha seu cesto e vai a roa, ele pe seu enfeite de penas, toma o marac e a cruz e se vai, para nunca mais voltar de modo duradouro (NIMUENDAJU, 1987, p. 49).
No se pode esquecer que alguns processos recentes de choque cultural geraram reaes ainda mais dramticas, como aquelas apresentadas pelos Kaiow de Dourados, Mato Grosso do Sul. A construo de uma rodovia que cortava a aldeia gerou grande instabilidade. Os problemas internos se elevaram a partir do momento em que surgiu a
1. Professor Adjunto de Antropologia da Universidade Federal da Grande Dourados 2. Acadmica do Programa de Ps-graduao em Histria da UFGD e bolsista da CAPES.
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necessidade dos indgenas daquela regio em se incorporar massa trabalhadora das fazendas. A ampliao do contato com a sociedade no indgena e as condies de trabalho nas lavouras acarretou a desestruturao do modo tradicional, gerando uma onda de suicdios concentrados entre adolescentes e jovens de 12 a 17 anos (MEIHY, 1991). Essencialmente, aponta-se trs veculos como responsveis pela prtica dos suicdios: a violncia sexual, o alcoolismo e a separao familiar. Esse efeito devastador das frentes de expanso econmica sentido em todos os grupos indgenas e tem sua origem no antigo drama americano da ocupao do territrio, gerando reaes em cadeia que se disseminaram a partir da coliso destes mundos radicalmente opostos: o dos indgenas e o da sociedade no indgena. Mas os sculos de opresso e de contato no foram suficientes para destituir a cultura simblica de sua posio de relevncia social nas etnias Guarani. Todavia, se por um lado o contato com a sociedade no indgena gerou transformaes menos significativas na organizao social e no repertrio simblico, as transformaes na cultura material Guarani foram bem maiores. Os elementos industrializados, de fcil acesso e rpida reposio, vieram responder expectativas no interior dos grupos indgenas. Recipientes para preparo, estocagem e consumo de alimentos aparecem entre os que mais foram substitudos pelos novos produtos industriais. A cermica, que dependia de acesso a matria prima de qualidade e demandava um lento processo de manufatura, foi destituda dos processos produtivos, sendo utilizada somente para produo de raros artefatos de grande insero religiosa e simblica, como os cachimbos. A proposta de estabelecer uma anlise da cultura material Guarani enquanto instrumento de etnicidade que responde s muitas expectativas geradas pelas representaes constitudas acerca destes indgenas, exige antes uma descrio da cultura material pr e ps-contato colonial. Para tanto, preciso recorrer especialmente arqueologia e aos textos e crnicas do perodo colonial.
Estabelecendo conexes identitrias a partir dos dados arqueolgicos e etno-histricos Oriundos da regio amaznica, os povos ligados tradio Tupiguarani se estabeleceram em diversos pontos da Amrica do Sul por
CULTURA MATERIAL E IDENTIDADE TNICA GUARANI
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volta de mil anos atrs. Foi o resultado de um processo de fisso do tronco lingstico Tupi-guarani, que resultou em Guarani para um lado e Tupi para outro (MELIA, 1992), dando incio a uma onda migratria que teve seu comeo h aproximadamente 3 mil anos (MELIA, 2000). Ao tratar de tradies arqueolgicas e troncos lingsticos importante fazer a seguinte distino: Tupi-guarani (com hfen) refere-se famlia lingstica e Tupiguarani tradio arqueolgica anloga (SCHIAVETTO, 2003; EREMITES DE OLIVEIRA, 2007). No litoral, os povos ligados tradio Tupiguarani concorreram pelo territrio e pelo acesso aos recursos naturais com outras tradies arqueolgicas que ocupavam estes espaos. Na faixa litornea de Santa Catarina houve um dos casos mais clssicos, aonde os agricultores Tupiguaranis vieram a se estabelecer em reas j ocupadas pelos ceramistas Itarars. O conflito pela hegemonia do acesso aos recursos naturais foi inevitvel e aparece nos registros arqueolgicos, como os sepultamentos da tradio Itarar da coleo do Museu do Homem e do Sambaqui Pe. Joo Alfredo Rohr (Santa Catarina). Evidncias demonstram que alguns dos indivduos Itarar tiveram como causa da morte perfuraes por pontas de
Figura 1. Vrtebra humana com ponta de flecha cravada, procedente do stio arqueolgico da Tapera, Ilha de Santa Catarina. Acervo do Museu do Homem do Sambaqui Pe. Joo Alfredo Rohr.

flecha, corroborando a hiptese de conflito (Figura 1). Arqueologicamente existe um grupo de fatores determinantes na identificao de um stio arqueolgico da tradio Tupiguarani. O elemento da cultura material que indubitavelmente se apresenta como peculiar tradio a cermica, cujas caractersticas so bem particulares e definidas. A cermica tinha uma dupla funo social, ora ritualstica pelo emprego nos rituais religiosos e nos enterramentos, ora prtica no preparo e estocagem de lquidos e alimentos. As grandes urnas de estocagem, muitas vezes reordenadas para fins funerrios, recebiam a denominao de igaabas. Esses grandes recipientes eram o principal utenslio empregado na preparao da bebida fermentada de nome cauim (RAMOS, 1943). As mulheres mascavam o milho e cuspiam a massa em recipientes rasos, deixando repousar enquanto a saliva acelerava o processo de fermentao. A pasta era por fim transferida para uma igaaba e fervida, sendo dali
Figura 2. Preparao do Cauin. Ilustrao de Americae Pars VII (DE BRY, 1592). Acervo da Biblioteca Histrica da Universidade de Salamanca. Reproduo digital autorizada.
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servida aos aldees (Figura 2). Os enterramentos nas igaabas podiam ser de cunho primrio ou secundrio. Nos enterramentos primrios o morto era diretamente depositado nos recipientes cermicos em posio fetal, normalmente acompanhado de algum mobilirio funerrio. Este tipo de enterramento era o mais praticado pelos Carij da Ilha de Santa Catarina. Estas urnas utilizadas nos enterramentos primrios possuam grande dimenso, podendo alcanar 100 cm de altura por 100 cm de largura no bojo, com capacidade para 150 litros (NOELI, 2000). J na modalidade de enterramento secundrio, era necessrio empregar uma tcnica de tratamento do defunto at que os restos mortais estivessem no estado adequado para seguir rumo a sua destinao final. A tcnica mais comum consistia em enrolar o morto em uma esteira ou tecido e enterr-lo at que o processo de decomposio se apresentasse em uma fase adiantada. Os restos mortais eram ento desenterrados, os ossos limpos de todos os resduos de carne e novamente enterrados dentro de uma urna de cermica. Muitas vezes os ossos recebiam pintura e eram cuidadosamente organizados dentro do recipiente funerrio. Certo mito, observado por Aguiar (2003) entre os Mbya de Santa Catarina, narra que Anh (o demnio), motivado por sua tamanha maldade, comeu Jaxy (Lua) e cuspiu fora os ossos. Kuaray (o sol), comovido com a morte de seu irmo, recolheu os ossos de Jaxy e levou-os a Nhanderu (Deus), que refez o corpo, trazendo Jaxy de volta vida. A importncia simblica que os ossos assumem para a cosmologia deste grupo Guarani refora uma relao longnqua entre os ossos e a fora da vida. Uma anlise comparativa, ainda que observada a dificuldade emprica de correlacionar grupos to distantes em termos cronolgicos, levaria a inferir que esta ligao simblica poderia ser o motivador para os enterramentos secundrios entre aqueles grupos ligados tradio arqueolgica Tupiguarani que praticavam esta modalidade de sepultamento. A tcnica de fabricao da cermica na tradio Tupiguarani segue um padro uniforme, partindo sempre do acordelamento. Roletes de argila so cuidadosamente sobrepostos e quando o recipiente chega a sua dimenso final uma pedra molhada esfregada nas paredes interna e externa, cobrindo as emendas dos roletes. O acabamento desta superfcie poderia se dar de duas formas: por meio de decorao pintada ou decorao plstica. A decorao plstica, conhecida por sub-tradio Corrugada, era feita
Figura 3. Igaaba Carij procedente do stio arqueolgico do Rio Tavares, Ilha de Santa Catarina. Acervo do Museu Universitrio Oswaldo Rodrigues Cabral.
por meio de incises mais ou menos regulares na parede externa do recipiente, seja pela presso dos dedos, das unhas ou ainda pela aplicao de objetos, como esptulas, cordas ou espigas de milho. A decorao pintada era obtida pela aplicao de pigmentos por meio de finas lminas de taquara sobre a superfcie da cermica, reproduzindo elementos geomtricos variados (Figura 15). Esta variao levou alguns arquelogos a defender que a decorao pintada era utilizada para fins mais nobres, como rituais (SCHMITZ, 1959). Porm, em alguns stios arqueolgicos ligados tradio Tupiguarani, a cermica pintada parece igualar em produo com a corrugada, como nos stios de Naufragados (Ilha de Santa Catarina) e de Porto Kaiow (Navira, MS). A ocorrncia equilibrada das duas modalidades de produo cermica leva a refletir que o tradicional modelo de sub-tradio Pintada na rea entre So Paulo e Nordeste e sub-tradio Corrugada do Parapanema para o Sul, de grande importncia para a arqueologia brasileira, deve apresentar certa flexibilidade para entender estas variaes no como anomalias, mas como resultado de diversidade cultural. Todavia, estudos sistemticos no foram conduzidos nos dois locais acima apontados e as consideraes foram elaboradas com base em impresses decorrentes da
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disposio do contedo arqueolgico em superfcie. De acordo com descries elaboradas por Hans Staden (1988), sabese que a produo cermica era atividade exclusivamente feminina e a queima dos recipientes feita apoiando-os sobre pedras e recobrindo-os com cortia seca, que era incendiada. No processo de queima aerbica, a cermica fica translcida e o resultado um recipiente de cor pardacenta, variando entre clara e escura. Neste tipo de queima indispensvel que a massa receba material anti-plstico, evitando que a cermica se parta durante o processo. Como anti-plstico poderia ser usado gros de quartzo, ossos ou conchas triturados ou ainda cariap (matria vegetal). Apoiando-se nas narrativas e crnicas se identifica outro objeto de grande valor simblico e identitrio: o Mbarak (chocalho). Os rezadores possuam seus mbaraks de uso exclusivo, pois este era um dos mais importantes instrumentos religiosos. Os indgenas rendiam culto aos mbaraks e os guardavam em local especfico. Estes cuidados eram essenciais, pois os espritos se materializavam neste instrumento:
O Pag tinha o privilgio de falar aos espritos materializados nas cabaas. Quando estas eram fabricadas com um cabo de flecha, e com gros ou pedrinhas na parte ca, tinhamos o marac, o instrumento sagrado dos Tup. O marac depois de preparado pelos Pags era considerado como receptculo por excelncia dos espritos (RAMOS, 1943: 124).
O mbarak sempre foi tido como o objeto mais sagrado entre os grupos Tupi-Guarani. Metraux assevera que para o Guarani colonial os maracs e os materiais empregados em sua manufatura manifestavam as vozes dos espritos, sendo referenciados com oferendas: The grains inside were manifestation of spirits and the tinkling noise, the spirit's voices. The Tupinamba made food offerings to the maraca and consulted them to learn the spirit's intentions (METRAUX, 1949: 573). Os conflitos de interesses que se estabeleciam entre indgenas e autoridades religiosas e polticas coloniais levaram os europeus a associarem os mbarakas a instrumentos de prticas demonacas. Isso porque os europeus pretendiam desconstruir a autoridade dos lderes indgenas. O poder poltico dos indgenas no reduzidos estava nas mos dos caciques e pajs, que logo passaram a ser o principal foco das crticas dos conquistadores e missionrios. Nas narrativas aparecem constantemente
Figura 4. Fragmentos de cermica corrugada e pintada procedentes da Praia de Naufragados, Ilha de Santa Catarina.
Figura 5. Contracapa do Volume 7 de Americae (DE BRY, 1592). Indgenas retratados em duas das representaes que mais povoou o imaginrio europeu: em postura de idolatria ao mal, representado pelo mbarak, e em prtica antropofgica. Acervo da Biblioteca Histrica da Universidade de Salamanca. Reproduo digital autorizada.
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como os responsveis por fazer cumprir os desejos de lucifer, conduzindo todos os outros indgenas perdio. Fica claro que os europeus pretendiam minar a imagem das lideranas indgenas, e um estratagema utilizado para isso foi a difuso de imagens de pajs em postura de idolatria a entidades demonacas. A construo de um imaginrio dos rezadores como representantes das vontades do demnio na terra foi til no somente para os representantes polticos, mas tambm para os evangelizadores, pois tal representao lhes conferia um destaque ainda maior na salvao das almas dos amerndios. A figura 5 destaca as duas caractersticas de maior nfase nas crnicas e representaes: o indgena em postura de idolatria ao mal (na figura representado pelo mbarak) e em prtica de canibalismo. No mbarak percebe-se uma figura em meia-lua. Lembrando ser a meia lua um smbolo mouro e que a reconquista ficou arraigada na mentalidade europia como a guerra santa dos cristos contra os infiis mulumanos, a meia-lua neste caso pode intencionar uma projeo sobre os amerndios do sentimento de repulsa que os ibricos nutriam em relao aos mouros. Em alguns textos os mabaraks so descritos como possuindo uma abertura em forma de boca, por onde os gros eram introduzidos. Por outro lado, a maneira como o Mbarak apresentado na gravura lembra mais as formas de meia lua presentes nos mastros das torres rabes do mundo islmico, corroborando a primeira hiptese. Os povos Tupi-guarani tambm so reconhecidos como exmios canoeiros, qualidade defendida por muitos autores (LOTHROP, 1946; FERNANDES, 1963; MELIA et al, 1987). A partir de sua origem amaznica, os povos oriundos do Proto-tupi se deslocaram em ondas migratrias aproveitando a mobilidade que os rios ofereciam, chegando ao rio Paraguai e posteriormente ao litoral (MELIA, 1992). Desta forma, fica evidente a forte ligao que estes povos nutriam com a navegao, primeiro fluvial e depois martima. Entre os Carij da Ilha de Santa Catarina, as canoas eram entalhadas a partir de um nico tronco de rvore, sendo que para tanto a espcie arbrea mais utilizada era o garapuvu. A tradio indgena de produzir canoas de um nico tronco de rvore foi posteriormente incorporada pelos imigrantes aorianos que chegaram regio a partir do sculo XVIII. Observando hoje os ltimos mestres canoeiros vivos possvel entender como os indgenas do passado produziam as embarcaes, manuseando habilmente talhadeiras e enxs (originalmente de pedra) na

rdua tarefa de escavar o tronco. Linhas feitas com cordas embebidas em tinta demarcavam os limites da canoa. Terminado o servio a canoa ainda tinha que permanecer algum tempo submersa por completo na gua do mar antes de ser colocada em uso. A Figura 6 ilustra a chegada da expedio de Sanabria Ilha de Santa Catarina. Nela se observa este tipo de canoa de um nico tronco usada pelos Carij, menores se comparadas com as fluviais e manejadas sempre em grupos pequenos de em mdia cinco indgenas por canoa. Apesar de pequenas no tamanho, eram utilizadas para cobrir grandes distncias entre as ilhas do litoral meridional de Santa Catarina, tal qual ainda feito pelos pescadores artesanais que utilizam este tipo de embarcao. As aldeias do perodo colonial eram assentamentos mais ou menos estveis, onde se praticava a combinao da agricultura de coivara com os produtos disponveis no meio circundante adquiridos por caa, pesca ou coleta. Muitas imagens de cronistas replicam o clssico modelo de aldeias circulares para os grupos Tupi-guarani (Figura 7). As casas eram dispostas ao redor de um ptio central que servia tambm de espao para a celebrao de rituais. Ao redor das casas, uma paliada em forma de crculo era edificada a fim de propiciar segurana contra os ataques de grupos rivais. As aldeias apresentavam uma funcionalidade mdia de cinco anos e passado este perodo a terra comeava a apresentar sinais de esgotamento e o local era abandonado:
Al cabo de cinco o seis aos, los techos de palma empiezan a pudrirse, el suelo tropical se agota a causa del cultivo por rozas, los campos son invadidos por las malas hierbas: buscan, entonces, outro lugar para construir su poblado, generalmente cerca de um ro o de um manantial, pero suficientemente apartado, por razones de seguridad: adems el poblado est com frecuencia rodeado de empalizadas y trampas (HAUBERT, 1991: 27).
Os acampamentos sazonais ou temporrios (de passagem) tambm eram essenciais para a obteno de recursos especficos, como pescado ou frutos. Os acampamentos eram quase uma extenso da vida produtiva da aldeia e podiam ser montados e desmontados com rapidez. As redes atadas s rvores e prximas do fogo garantiam comodidade, livrando do contato com os animais rasteiros (Figura 8).
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Figura 6. Chegada da expedio de Sanabria Ilha de Santa Catarina (De Bry, 1592). Reproduo digital autorizada.
Figura 7. Aldeia Tupinamb (De Bry, 1592). Reproduo digital autorizada.
Figura 8. Acampamento Tupinamb (De Bry, 1592). Reproduo digital autorizada.
Cultura material e identidade tnica nas sociedades Guarani contemporneas Conforme mencionado, a cultura material se mostrou mais suscetvel a influncias externas, sofrendo significativas transformaes. Isso, por outro lado, no indica ausncia de identidade projetada na cultura material, muito pelo contrrio. A cultura material mudou, mas possvel identificar expresses de afirmao tnica na produo de artefatos e objetos Guarani da contemporaneidade. Alguns artefatos so verses renovadas e adaptadas a partir de matrizes antigas. Outros, ainda, preservam sua essncia bsica milenar. O mais importante ter claro que a cultura dinmica e se adapta constantemente s situaes vivenciadas pelo grupo. A cultura material, nesta condio de suscetibilidade, acaba por ser um registro fsico desta dinmica cultural decorrente de processos de
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mdia e longa durao. Objetos, artefatos e instrumentos acabam tendo seus usos rearranjados dentro das novas realidades que afetam a coletividade. Tomando por exemplo o arco e flecha, antes majestoso instrumento indgena por excelncia, hoje pouco uso e prtica encerra dentro das aldeias. Aparece mais na condio de artesanato e de brinquedo entre as crianas e adolescentes, quase como um mecanismo de acesso a uma memria coletiva das prticas de caa e guerra ancestrais, ou seja, um elemento que tm por funo rememorar a origem indgena. Desta forma, alm do uso entre as crianas da aldeia, o principal objetivo da produo de arcos e flechas o da venda na forma de artesanato. Para o consumidor do artesanato, normalmente turista, arcos e flechas respondem a uma expectativa constituda com base nas representaes acerca dos indgenas americanos, fazendo com que sua comercializao atenda a uma demanda simblica de consumo. Entre os Mbya, mesmo sendo os arcos e flechas utilizados somente para venda na forma de artesanato, existe certa preocupao em obter matria-prima a partir do que h disponvel no entorno, incluindo as fibras das cordas. O nico elemento usado na confeco destes objetos que no se encontra disponvel no entorno o pigmento, empregado para tingir penas e detalhes. Esta prtica vem integrar um discurso que atribui originalidade ao objeto, ou seja, original porque usa matria prima extrada da natureza. Isso agrega valor de mercado ao artesanato. Se os arcos e flechas no so mais os objetos por excelncia do caador, a caa em aldeias prximas a ambientes de floresta se d pelo emprego de variados tipos de armadilhas, depositadas nas carreiras dos animais. Estas armadilhas aparecem em gravuras que ilustram as crnicas da conquista e influenciaram outros segmentos culturais do Brasil, instrumentalizados por caboclos e colonos ao longo de muitas regies do territrio nacional. A mais popular das armadilhas Guarani o mundu, aparecendo inclusive em narrativas mitolgicas. As armadilhas so distribudas dentro de um permetro de caa cuidadosamente levantado com base nas rotas de deslocamento das espcies mais apreciadas. No caso do mundu, quando o animal segue pela trilha e cruza a armadilha aciona uma espcie de gatilho mecnico que libera um pesado tronco sobre a presa, esmagando-a. Os animais capturados com mais freqncia nas armadilhas so o tatu, o coati, o gamb e a paca. A caaria tambm praticada com armas de fogo. Por outro lado, a caa nas proximidades das aldeias est se

tornando uma atividade cada vez menos freqente devido s proibies legais, aos desentendimentos com os vizinhos no indgenas e distncia de algumas aldeias das zonas florestadas. As vestimentas tradicionais, como o xirip e o tipoy, obtidas pelas tcnicas artesanais de tecelagem, caram em desuso, sendo substitudas pelas roupas comercializadas pela indstria txtil. A tecelagem tradicional parece ter sido rapidamente abandonada no somente entre os Guarani, mas em muitos outros grupos tnicos. Poucos indgenas ainda dominam a tcnica tradicional de tecelagem, entre os quais esto os Ashanika do Acre. Observando o trabalho do tecelo se tem uma noo de como era o modo de produo de tecidos entre indgenas do passado. O xirip era uma espcie de tanga portada pelos homens e o tipoy uma saia longa que cobria os quadris, da cintura at o joelho. Estas vestimentas no eram pensadas isoladas, mas para o uso em harmonia com os adornos. Sabe-se que os invernos so rigorosos em muitos pontos do Brasil, o que remete a uma indumentria prpria para os dias frios, mas que pouco dela se conhece. Provavelmente era composta por mantas de pele de animais usadas juntamente com batas de tecido (como as dos Ashanika - Figura 9). Os adornos tradicionais de pena, como o diadema, aparecem ressurgidos entre os Guarani. So utilizados especialmente em cerimnias e assemblias, acompanhados de outros adereos, como colares e brincos (Figura 10). Ao paramentar-se, alm de portar o mbarak o rezador faz uso de muitos adornos cuja significao simblica foi recalibrada no interior da sociedade. Os adereos, desta forma, incorporaram o protocolo indumentrio dos rezadores nas assemblias e outros atos coletivos, expressando afirmao tnica, status e sentimento de pertencimento. Como a religiosidade se apresenta como piv fundamental da cultura Guarani, a msica guarda espao de destaque devido sua estreita relao com a liturgia. O canto acompanhado de instrumentos musicais que marcam o ritmo das rezas cantadas, sendo os principais o mbarak (chocalho) e o takuapu (basto de ritmo). Ao incio de cada cerimnia religiosa, a msica aparece como elemento principal, junto com a dana e enquanto o lder religioso toca seu mbarak os demais msicos o acompanham tocando outros instrumentos musicais. Entre os Kaiow os rezadores tambm praticam uma espcie de reza unssona ritmada somente pelo mbarak, manejado em movimentos circulares pelo lder religioso. O rezador Kaiow, alm do mbarak possui um apito que o coloca em contato
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Figura 9 - Bata Ashanika, acervo do Museu da Borracha, Estado do Acre.
Figura 10. Rezadores Kaiow.
com o plano espiritual. Outro objeto indispensvel e amplamente empregado nos rituais dirios de reza o petygu (cachimbo). Na crena Guarani a fumaa exalada pelos cachimbos tem a propriedade de afastar estes maus espritos. A cpula do cachimbo feita em cermica ou n de rvore e a fumaa tragada por um fino cano de taquara. Entre os Mbya, o uso dos cachimbos transcende os eventos religiosos, pois tido como uma forte proteo contra os espritos. Todos os dias, especialmente ao final de tarde, o cachimbo fumado para espantar os maus espritos e preparar o ambiente para as rezas. Tambm pitado em casa no intuito de que os espritos ruins no exeram sua influncia malvola sobre a famlia. A posio do petygu no repertrio simblico parece ser de elevado destaque, pois muito difcil adquirir um cachimbo entre os artesanatos comercializados. O tend, assento tradicional de forma zoomrfica, um mobilirio muito raro. Na aldeia de Imarui (SC), um ancio ainda produz as banquetas
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tradicionais, muito apreciadas no comrcio de artesanato. A partir de um toco compacto de rvore, o arteso esculpe a forma animal desejada. Aps longo processo de entalhamento, a banqueta finalmente lixada e est pronta para o uso. As que so comercializadas apresentam desenhos ornamentais obtidos por processo de queima, mas as de uso ordinrio nas aldeias normalmente no possuem ornamentao, apenas a silueta animal. Entre os adornos mais utilizados, esto os colares coloridos, fiados com contas. Os colares com sementes pintadas de branco e preto, em grupos intercalados, tm conotao religiosa, um tributo a Nhander. Outros, que interpolam pequenos tubos coloridos de madeira com sementes, so objetos de afirmao tnica: na fala dos informantes quem usa porque Guarani (Figura 14). Alguns pais fazem questo de que as crianas usem adornos desta natureza ainda recm nascidas, amarrando as sementes no pulso ou no tornozelo do beb. As habitaes nas aldeias so normalmente de uso unifamiliar. Em Santa Catarina, a maioria das casas edificada em madeira. J em algumas aldeias do Mato Grosso do Sul o material predileto o tijolo cermico. Entretanto, em aldeias mais afastadas existe muito apreo pelas casas construdas no modo tradicional, em taipa. Para edificar uma casa em taipa, montam um esqueleto de toras e taquaras. Com a estrutura pronta, d-se incio produo do barro, que preencher os espaos da parede: o barro pisoteado por vrias horas at se obter a textura mais apropriada; logo aps recolhido e arremessado contra a malha de taquara, formando a parede. Para a cobertura, usam folhas de palmeiras. As casas tradicionais podem ser de duas classes: a Oo, moradia familiar (Figura 11); e a Opy, a casa de reza. Os que optam por residir nas Oo fazem uso de pouca ou quase nenhuma moblia. Quando possuem alguma cadeira, esta fica fora da casa, pois dentro, devido pouca altura, sentam em banquetas. Tambm no interior da casa montam alguma espcie de mesa de madeira para apoiar seus objetos e guardar comida. Nas aldeias de Massiambu, Morro dos Cavalos e Imaru (todas em Santa Catarina), a iniciao ao artesanato acontece muito cedo, mesmo porque este um dos principais meios de subsistncia. Para produo de seus objetos, os artesos empregam principalmente a madeira e a taquara. Da madeira esculpem estatuetas de animais e com a laminao da taquara tranam suas cestarias.

O artesanato exerce dupla funo nas aldeias Mbya de Santa Catarina: a econmica e a cultural. Na economia, a produo do artesanato tida como a principal fonte de renda das aldeias, possibilitando que as famlias comprem roupas, comida, construam casas e dem manuteno s suas habitaes. Em uma segunda dimenso, o artesanato tido como exerccio da etnicidade e manifestao da tradio. Os artesos afirmam que determinados padres decorativos de cestarias e entalhes em madeira so exclusivos do Guarani. Os animais da fauna, que tambm abundam o repertrio mitolgico, so recriados a partir de pequenas esculturas entalhadas em madeira. No passado, serviam de brinquedo para as crianas e de cartilha de aprendizagem. Os mais velhos utilizavam os animaizinhos em madeira para ensinar as crianas sobre os ciclos da vida:
que a nossa leitura, nossa educao, nossa histria, contada atravs de desenhos, como que uma escultura. (...) at o calendrio, ele formado assim: tem os dias, esse dia da planta, aquele outro dia da caa, aquele outro ms do peixe (...). O calendrio de uma gestante, ento fazia o smbolo de uma gestante, ento tentava colocar o bicho daquele tempo, da estao que a gestante comeou [relato de informante].
As esculturas so feitas a partir de pedaos macios de madeira. Utilizando unicamente uma faca, o arteso esculpe a forma animal por ele idealizada. Terminada a escultura, a madeira crua sofre um processo de queima (similar pirografia) para delinear os detalhes do animal, resultando em uma pea de contraste bicolor (Figura 12). As partes negras so desenhadas com faca ou arame aquecidos ao fogo. O metal aquecido, quando no estado translcido, aplicado sobre a pea, seja para os pequenos detalhes, como unhas, boca, olhos, ou para cobrir toda uma rea, como o dorso do animal. A cestaria constitui um dos artesanatos mais populares entre as aldeias, popularidade esta provavelmente decorrente da boa aceitao comercial. Lminas de taquara, cortadas com eximia preciso, so entrelaadas mo, uma a uma, com uma tcnica para cada formato de cesto. O uso de corantes artificiais possibilita a formao de desenhos geomtricos, tendo no azul, no verde, no amarelo e no vermelho as coloraes mais recorrentes (Figura 13). Aos objetos de artesanato so agregados elementos decorativos,
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Figura 11. Oo - a casa tradicional. Aldeia de Massiambu, Estado de Santa Catarina.
Figura 12. Artesanato Mbya - animais esculpidos em madeira.
Figura 13. Cestaria Mbya Guarani.
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sendo o mais comum um chumao de penas coloridas em cores vivas, como amarelo, vermelho e azul (figura 14). Estes adornos de penas so aplicados nas extremidades dos arcos e das hastes das flechas, bem como nos cabos dos chucalhos e de outros instrumentos de empunhadura. Outra opo de decorao se d pelo emprego de padres geomtricos obtidos a partir do tranado das palhas. Estes tranados normalmente so coloridos, mas em ocasies menos freqentes podem ser obtidos a partir de um contraste bicolor intercalando palha crua e queimada. Os motivos mais comuns abordados nas cestarias e outros tranados so linhas em zigue-zague paralelas, losangos e enlaces simtricos que intercalam cor (ou queima) com palha crua. Um jovem arteso Mbya, quando questionado sobre o significado dos motivos, contestou que so desenhos herdados dos ancestrais e que assim o so porque prprio do Guarani, mas que o significado era atualmente desconhecido.
Reflexes extradas Mesmo estando de acordo que a cultura material se mostrou mais suscetvel quelas influncias externas que acarretaram mudanas, isso no implica necessariamente um decrscimo na relao da cultura material com a etnicidade do grupo. As transformaes na cultura material no indicam uma perda de valor simblico, mas simplesmente que este valor foi recalibrado de forma a se adaptar s novas realidades vivenciadas. As relaes simblicas continuam a existir, como no caso dos adornos que complementam a paramenta do rezador nos atos coletivos. Novas funes da cultura material ou as diferenas observadas na sua produo so resultantes de incorporaes assumidas pela coletividade em sua constante busca de sentido para o mundo em que vivem. Ou seja, as transformaes sofridas pela cultura material so importantes registros dos processos de longa durao a que estes grupos so submetidos. Pois a cultura justamente este mecanismo cuja funo conferir sentido ao mundo dos atores sociais envolvidos. Cientes da crtica estabelecida a um modelo ultrapassado que reivindica um Guarani monoltico (EREMITES DE OLIVEIRA, 2007; SCHIAVETTO, 2003), por outro lado no se pode negar que semelhanas lingsticas, simblicas e at mesmo materiais so observadas entre estes

grupos, indicando elos que os conectam de alguma forma. Com efeito, ainda que cada um destes grupos atuais classificados como guaranis (Mbya, Kaiowa e Nhandeva) se apresente como grupo tnico especfico, as etnografias revelam importantes continuidades no plano do discurso cosmolgico e das narrativas mticas (AGUIAR & PEREIRA, 2010). A proposta que se faa um caminho inverso daquele usualmente seguido por alguns arquelogos. Ao invs de buscar continuidades a partir dos vestgios arqueolgicos para justificar uma seqncia cultural ininterrupta e invarivel dos povos Guarani modelo criticado veementemente por Eremites de Oliveira (2007) o que se prope investigar o passado tendo por suporte os dados etnogrficos contemporneos. A lgica aplicada pela arqueologia partir das evidncias materiais para as inferncias simblicas, porm, o ciclo oposto pode ser muito produtivo, partindo das referncias simblicas de rituais, toponmias e narrativas mitolgicas, somando-se ao levantamento de dados etno-histricos, para identificar elos de conexo cultural com o passado arqueolgico. Ao centrar-se no abandono da produo cermica como evidncia de descontinuidade, o pesquisador pode ser enganado por uma avaliao muito simplista que erroneamente subestima os arrolamentos entre cultura material e relaes sociais. Os recipientes cermicos para os povos Tupi e Guarani do perodo proto-colonial e colonial assumiam dimenses simblicas, como explicado no caso das igaabas. O cauim era preparado e armazenado nos recipientes cermicos, sendo a cermica o meio e no a funo propriamente dita substitui-se o meio e se mantm a funo. O cauim ainda feito pelos Guarani entre os Mbya recebe o nome de Kaguijy somente a cermica cedeu lugar a outros utenslios. As significaes diacrnicas so constitudas por elos culturais, que neste caso exemplificado no era a cermica como muitos reivindicam, mas os usos e desusos que esta encerrava como a produo da bebida fermentada. As regras de produo da cultura material so as mais flexveis e adaptveis. O comrcio de artesanato passou a ser uma forte motivao para a produo, pois acarreta a entrada de capital indispensvel para a subsistncia. A produo, por sua vez, vem responder uma demanda de consumo que est fortemente influenciada por uma expectativa simblica calcada nas representaes que o consumidor tem acerca do indgena. Estas variveis vo ditar as normas de manufatura, o que no implica propriamente uma perda de etnicidade vinculada cultura material, mas um rearranjo destes valores simblicos no interior da sociedade Guarani.
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Figura 14. Colar e zarabatana - Artesanato Mbya Guarani.
Figura 15. Padres geomtricos de cermica pintada da tradio Tupiguarani. A, B, C e D: Naufragados, Ilha de Santa Catarina; E: Porto Kaiow, Navira, Mato Grosso do Sul.
Figura 16. Arteso esculpindo animal em madeira (ao lado). Figura 17. Artesanato exposto para venda, Morro dos Cavalos, Santa Catarina (abaixo).
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Reconhecimento de territrios indgenas e quilombolas em Mato Grosso do Sul:

desafios para a antropologia social e a arqueologia em ambientes colonialistas 1 Jorge Eremites de Oliveira Levi Marques Pereira1
O colono faz a histria e sabe que a faz. E porque se refere constantemente histria de sua metrpole, indica de modo claro que ele aqui o prolongamento dessa metrpole. A histria que escreve no portanto a histria da regio por ele saqueada, mas a histria de sua nao no territrio explorado, violado e esfaimado. A imobilidade a que est condenado o colonizado s pode ter fim se o colonizado se dispuser a por termo histria da colonizao, histria da pilhagem, para criar a histria da nao, a histria da descolonizao. Frantz Fanon (1968 [1961]: 38)
promulgao da Carta Constitucional de 1988 no apenas oficializou o fim do regime militar (1964-1985) e instalou o Estado Democrtico de Direito no Brasil, mas tambm passou a ser um divisor de guas na reorientao da ao do Estado Nacional junto a amplos setores da populao brasileira. Exemplo disso o fim do paradigma assimilacionista que marcou a poltica indigenista oficial e a legislao brasileira desde tempos imperiais, alm do reconhecimento do Brasil como um pas multitnico e multicultural. Com efeito, o novo texto constitucional passou a exigir a mobilizao do aparato estatal para atuar no sentido de assegurar direitos
1. Professores de Antropologia da Universidade Federal da Grande Dourados e pesquisadores do ETNOLAB (Laboratrio de Arqueologia, Etnologia e Etno-histria).
186 JORGE EREMITES DE OLIVEIRA E LEVI MARQUES PEREIRA

sociais a segmentos historicamente excludos da populao, como o caso dos povos indgenas. Alm disso, as questes tnicas e raciais tambm passaram a integrar a pauta de atuao dos rgos de governo, cada vez mais acionados a instituir procedimentos administrativos que visam assegurar direitos a essas coletividades. Nos lastros desses procedimentos, foi ampliada a demanda pela produo de processos administrativos que requerem a atuao de especialistas em antropologia social. Isso tem sido feito para atender, sobremaneira, as novas exigncias legais colocadas pela necessidade do reconhecimento de direitos conquistados por povos e comunidades tradicionais. Tais procedimentos passaram a ser questionados principalmente por proprietrios de terras na Justia Federal, o que tambm passou a requerer a atuao de antroplogos sociais na produo de laudos judiciais. Este cenrio criou um novo campo de atuao profissional, e esses especialistas passaram a ser cada vez mais requisitados a produzirem estudos de igual natureza em todas as unidades da Federao. Estes so os casos da coordenao de grupos tcnicos de estudos para a identificao e delimitao de terras indgenas e da realizao de percias judiciais nessas reas. Em Mato Grosso do Sul esta situao passou a ser verificada a partir da dcada de 1990, e inicialmente as demandas foram apresentadas pela Justia Federal e FUNAI (Fundao Nacional do ndio) para reas reivindicadas por povos originrios. Posteriormente, na dcada de 2000, estudos desse tipo passaram a ser requisitados pelo INCRA (Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria) para a identificao de territrios de comunidades remanescentes de quilombos. Em alguns casos, a Justia Federal chegou mesmo a intimar arquelogos a produzirem laudos periciais sobre reas identificadas e delimitadas no territrio sulmato-grossense pela agncia indigenista oficial. No entanto, alguns desses estudos geraram polmicas e um deles foi inclusive objeto de anlise mais detalhada por um de ns (Eremites de
2. A maioria desses laudos foi feita por um nico arquelogo, quem amide maculou muitas de suas pericias por um vcio inadmissvel luz do direito e da antropologia: a busca deliberada por vestgios arqueolgicos de um passado distante e imemorial, relegado ao perodo prcabraliano, ao invs de investigar a tradicionalidade da ocupao indgena nas reas em litgio, conforme determina o Art. 231, 1, da Lei Maior.
RECONHECIMENTO DE TERRITRIOS INDGENAS E QUILOMBOLAS EM MS
187
Oliveira 2007)2. A polmica maior se deu por conta dos juzes intimarem um profissional com formao em arqueologia pr-histrica, que trabalhava com metodologias pouco apropriadas ao estudo das relaes que populaes vivas desenvolvem com seu territrio de ocupao tradicional, para periciar trabalhos realizados por antroplogos sociais. Laudos judiciais elaborados a partir de percias de natureza antropolgica, histrica e arqueolgica, geralmente dizem respeito a estudos voltados para a formulao de respostas a quesitos apresentados por um juiz e pelos assistentes tcnicos das partes envolvidas em litgios ligados disputa pela posse da terra. Normalmente, o perito tem de responder a quesitos apresentados pelo Juzo e aos formulados pelos representantes das comunidades indgenas (Procuradoria da FUNAI, Ministrio Pblico Federal ou advogado por elas constitudo) e pelos assistentes tcnicos representantes dos proprietrios de terra (fazendeiros, colonos assentados pelo Estado, pequenos produtores rurais etc.). Disso resultam trabalhos de alta complexidade, os quais envolvem um conjunto de dezenas quesitos, muitos deles com armadilhas do mundo jurdico que buscam direcionar as respostas do perito para determinada linha de defesa, por vezes para lev-lo contradio. Os relatrios tcnicos elaborados no mbito da administrao pblica, por sua vez, dizem respeito a estudos requisitados por rgos pblicos, como a FUNAI e o INCRA. So executados segundo normas estabelecidas para esta finalidade, a exemplo de leis, decretos, portarias e instrues normativas. Estes procedimentos tambm comportam grande complexidade, renem estudos interdisciplinares coordenados por um antroplogo social, mas tambm agregam conhecimentos de bilogos ou ambientalistas, topgrafos e tcnicos fundirios. O relatrio apresentado pelo profissional incorporado a um processo administrativo interno ao rgo pblico, e tambm objeto de contraditrio. Na verdade, o estudo quase sempre tambm objeto de questionamento na Justia Federal, no mbito de um processo judicial, e por este motivo deve ser elaborado na perspectiva de antever ou antecipar s objees a que estar exposto. Apesar de termos sido intimados a produzir laudos judiciais desde fins da dcada de 1990, somente em 2003 pudemos realizar uma percia de natureza antropolgica, arqueolgica e histrica para a Justia Federal em Campo Grande. Tratou-se do laudo sobre uma rea reivindicada por uma comunidade Terena para a ampliao de limites da Terra Indgena Buriti, de
MATO GROSSO DO SUL

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Paranhos Sete Quedas
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110 km Organizao: Jorge Eremites de Oliveira (Julho/2010).
Figura 1. Localizao dos municpios sul-mato-grossenses de Antnio Joo, Sidrolndia e Dois Irmos do Buriti, com a indicao das terras indgenas ande Ru Marangatu e Buriti.
RI
SO PAULO
EL
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2.090 para 17.200 hectares, localizada na Serra de Maracaju, entre os municpios de Sidrolndia e Dois Irmos do Buriti (Eremites de Oliveira & Pereira 2010)3. Posteriormente, em 2007, produzimos um laudo semelhante sobre a Terra Indgena ande Ru Marangatu, rea tradicionalmente ocupada por uma comunidade Kaiowa estabelecida em Antnio Joo, na fronteira do Brasil com o Paraguai (Eremites de Oliveira & Pereira 2009)4. Alm dessas duas situaes, acumulamos experincias na identificao e delimitao de terras tradicionalmente ocupadas por comunidades Guarani e Kaiowa, bem como na realizao de estudos e orientao de pesquisas sobre outros povos indgenas estabelecidos em Mato Grosso do Sul e em outras unidades da Federao (ver, p. ex., Pereira 1999, 2004). Mais recentemente, em 2008, iniciamos trabalhos voltados para a identificao e delimitao do territrio de duas comunidades remanescentes de quilombos, uma em Sonora (Famlia Bispo) e outra em Pedro Gomes (Famlia Quintino), no extremo norte do estado. Todas essas experincias favoreceram a construo, para alm do mbito da academia, de um campo de reflexo para a aplicao de saberes prprios da antropologia social, da arqueologia e da etno-histria para a
3. Os Terena, tambm conhecidos historicamente como Eteleno ou Tereno, constituem um povo indgena cujo idioma nativo est filiado famlia lingustica aruk, a qual no est vinculada a nenhum tronco lingustico identificado atualmente, a exemplo do Tupi e do MacroJ. Desde os perodos colonial e imperial, sobretudo a partir da segunda metade do sculo XIX, povos identificados como Terena, Echoaladi (Chavarana), Kinikinau (Equiniquinau) e Laiana, tambm mencionados em fontes textuais como Guan e Chan, motivo pelo qual so citados na literatura etnolgica e etno-histrica como Guan-Chan (Guan-Txan), passaram por complexos processos de territorializao. Disso resultou em uma espcie de amlgama sociocultural e este um dos principais motivos pelo qual a maioria de seus descendentes atualmente se autodenomina para a exterioridade como Terena. 4. Os Kaiowa so falantes do idioma guarani, filiado famlia lingustica tupi-guarani e ao tronco tupi, e se auto-identificam em Mato Grosso do Sul por este mesmo etnmio, embora tambm se percebam e sejam mais conhecidos no Paraguai como Pai-Tavyter, ou simplesmente Pai. Entretanto, na literatura antropolgica, arqueolgica e etno-histrica eles tambm so mencionados como Kaiowa-Guarani ou Guarani-Kaiowa, termos cunhados a partir de uma viso essencialista da cultura indgena. Ambos os termos no correspondem, pois, s autodenominaes apresentadas por eles, tampouco esto de acordo com as discusses em torno da teoria da etnicidade (ver Barth 1996 [1969], 2000). No caso dos Guarani, cumpre esclarecer que em Mato Grosso do Sul eles se autodenominam com o mesmo nome de sua lngua nativa, a guarani, e tambm so chamados de andeva. No Paraguai, contudo, so mais conhecidos como Ava-Guarani ou simplesmente Ava.

identificao de territrios indgenas e quilombolas em Mato Grosso do Sul. Os trabalhos de campo que embasam a parte emprica dos laudos que produzimos foram realizados em um ambiente que pode ser caracterizado como colonialista. Caracterizamos como ambiente colonialista o cenrio poltico marcado por vrias formas de violncia e tentativas de dominao contra minorias tnicas, sitiadas e constrangidas por diversos mecanismos de sujeio, como, por exemplo, a imposio feita aos indgenas para se comunicarem em segunda lngua, o portugus. Quando isso ocorre, eles normalmente expressam domnio precrio da lngua oficial ao se confrontarem com um sistema jurdico completamente estranho s regras de convivncia que vigoram em suas comunidades. Tratam-se, ainda, de saberes, prticas e poderes que aglutinam indivduos e coletividades da sociedade envolvente (fazendeiros, instituies ruralistas, jornalistas, setores da imprensa que dependem de favores do Estado etc.), bem como agentes do Estado empoderados com o cargo que possuem (delegados de polcia, procuradores, juzes, assistentes judiciais, parlamentares, governantes etc.). No obstante, eles tm o contraponto em povos e comunidades tradicionais e seus aliados (organizaes no governamentais, setores de universidades, Ministrio Pblico Federal, intelectuais etc.) que reivindicam direitos territoriais, apesar de encontrarem enorme dificuldade em dominar os cdigos em que so obrigados a expressarem os argumentos que podem referendar seus direitos. No caso especfico de Mato Grosso do Sul, como de amplo conhecimento, este um dos estados brasileiros que apresenta o maior nmero de demandas pelo reconhecimento de territrios indgenas e quilombolas no pas. As maiores demandas foram apresentadas pelos Guarani, Kaiowa e Terena, povos indgenas que comearam a perder grande parte de seus territrios aps a guerra entre o Paraguai e a Trplice Aliana (1864-1870) e, consequentemente, a sofrerem violentas e abruptas formas de desterritorializao (ver Brand 1993, 1997; Eremites de Oliveira & Pereira 2007, 2009, 2010; Ferreira 2007). Demandas assim tm mais a ver com a organizao e as estratgias polticas desses atores sociais e muito menos com eventuais foras aliengenas, diferentemente do que imaginam e difundem seus opositores. Alm disso, cumpre registrar que o estado de Mato Grosso do Sul foi recentemente apontado como o mais anti-indgena do pas, conforme assegurou a antroploga Marta Maria Azevedo,
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pesquisadora da UNICAMP (Universidade de Campinas), em entrevista concedida ao jornal Correio da Cidadania, ocasio em que analisou a situao dos Guarani e Kaiowa que vivem na regio (cf. Brito 2010). Nesta linha argumentativa, o ambiente colonialista a que nos referimos est relacionado, portanto, a um conjunto de relaes sociais e de poder, linguagens, prticas e saberes que marcam a relao do Estado e de amplos segmentos da sociedade nacional para com minorias tnicas. Est presente especialmente em situaes scio-histricas decorrentes do avano das frentes pioneiras, sobretudo nos campos econmico, poltico, social e cultural. Tem a ver ainda com esbulhos de territrios de ocupao tradicional de populaes indgenas e quilombolas, processos de territorializao, discriminao tnicorracial e outras formas de violncia, inclusive a fsica, contra povos e comunidades etnicamente distintos em relao sociedade nacional. Tal idia remete ao paradigma de colonialismo interno difundido na antropologia social brasileira na dcada de 1960 por Roberto Cardoso de Oliveira (1978 [1966]). Suas idias tambm tiveram inspirao nos aportes do socilogo e cientista poltico mexicano Pablo Gonzalez Casanova (1963), e chamaram ateno para os estudos relacionados aos contatos intertnicos5. Em suas palavras:
O estudo do colonialismo interno no Brasil teria, assim, o mrito de transformar a questo indgena que a muitos pode parecer irrelevante num sensvel microscpio atravs do qual seriam conhecidos aspectos novos do Segundo Brasil, sua dinmica expansionista, o sistema de poder que lhe inerente e cuja primeira vtima o Brasil Indgena. A dialtica das relaes entre as classes (trabalhadoras e empresariais) e os grupos tribais, como descrevi em O ndio e o Mundo dos Brasil e como fizeram Laraia & Da Matta em ndios e Castanheiros, constituiria o fulcro da investigao desse Terceiro Brasil (Cardoso de Oliveira 1978 [1966]:81).
5. No artigo originalmente publicado em 1966, Cardoso de Oliveira apresenta uma crtica s limitaes da abordagem culturalista e ao paradigma da aculturao em voga em estudos etnolgicos da poca. Ao fazer isso, props a aproximao da antropologia social brasileira de uma sociologia crtica de vis marxista. Esta perspectiva marcou os programas de psgraduao em antropologia social no Brasil, dos quais o do Museu Nacional, ligado UFRJ (Universidade Federal do Rio de Janeiro), criado em 1968, o mais antigo e onde o antroplogo teve atuao destacada.

Em recente redefinio do tema, Gonzlez Casanova assim pontuou ao analisar que o colonialismo interno ainda um tabu para muitas distintas correntes ideolgicas:
En una definicin concreta de la categora de colonialismo interno, tan significativa para las nuevas luchas de los pueblos, se requiere precisar: primero, que el colonialismo interno se da en el terreno econmico, poltico, social y cultural; segundo, cmo evoluciona a lo largo de la historia del Estado-nacin y el capitalismo; tercero, cmo se relaciona con las alternativas emergentes, sistmicas y antisistmicas, en particular las que conciernen a la resistencia y la construccin de autonomas dentro del Estado-nacin, as como a la creacin de vnculos (o a la ausencia de estos) con los movimientos y fuerzas nacionales e internacionales de la democracia, la liberacin y el socialismo (Gonzalz Casanova 2006:409).
A noo de colonialismo interno relevante, pois, para analisar o processo dos contatos intertnicos, sobretudo entre os povos indgenas, comunidades quilombolas e a sociedade envolvente (Estado, fazendeiros, trabalhadores rurais, extrativistas etc.), e as situaes scio-histricas e culturais deles decorrentes. Nesta linha argumentativa incluem-se, por exemplo, os estudos sobre os processos de territorializao e outros temas tratados por Joo Pacheco de Oliveira (1987, 1998a, 1998b, 1999), para os quais se somam outros tantos estudos, especialmente queles que apresentam aportes aos estudos ps-coloniais e chamada antropologia do colonialismo (Asad 1973; Ashcroft, Griffiths & Tiffin 2006; Bensa 2006; Bhabha 2003; Fabian 1991, 1996, 2001; Fanon 1968; Pels 1997, 2008; Said 2003; Smith 2005; Stocking Jr. 1991; Williams & Chrisman 1994; etc.). O fato que a redemocratizao da sociedade brasileira tornou possvel a organizao dos ndios e quilombolas em torno da defesa de seus direitos. Isso tambm feito a partir da elaborao de estratgias polticas por parte destes atores sociais, em busca de uma aproximao com segmentos aliados na sociedade nacional. Por isso em Mato Grosso do Sul, desde a dcada de 1980, surgiram lderes indgenas de expresso no cenrio nacional e internacional, como Maral de Sousa e Marcos Terena, os quais passaram a defender e a divulgar as demandas dos povos indgenas no Brasil. Comunidades precariamente territorializadas, como a de ande Ru Marangatu, recolhida em nove hectares de terra no distrito de Campestre,
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municpio de Antnio Joo, passaram a reivindicar de forma cada vez mais incisiva o reconhecimento de seus territrios tradicionais6. Com isso foraram a agncia indigenista oficial a criar grupos de estudos e iniciar o procedimento administrativo de regularizao de suas terras, sendo este um dos desafios colocados para a antropologia social e a arqueologia no estado. Ademais, cumpre explicar que em ambientes colonialistas, marcados pela dominao de alguns imprios sobre milhes de quilmetros quadrados de territrios e povos estabelecidos por todo o planeta, especialmente entre os sculos XIX e XX, foram consolidados tcnicas, mtodos e teorias que asseguraram a cientificidade na antropologia social ou cultural e na arqueologia. Significa dizer, portanto, que a aplicao de conhecimentos inerentes a essas reas do conhecimento na identificao de territrios tnicos exige, ao menos, dois procedimentos bsicos. O primeiro diz respeito s reflexes terico-metodolgicas orientadas pela preocupao em descolonizar e desessencializar saberes relativos antropologia social e arqueologia, e estabelecer interfaces com reas afins, como o direito, a histria e a sociologia. Isso leva aplicao de conhecimentos teis para este tipo de demanda, a exemplo do uso dos mtodos da observao direta, genealgico, etno-histrico e de histria de vida, comuns na antropologia social, acrescidos dos estudos sobre sistemas de assentamento e paisagens humanizadas, bastante recorrentes na arqueologia. O segundo est relacionado ao estabelecimento de uma relao de alteridade para com os interlocutores indgenas e quilombolas, assim como tambm para com os representantes dos poderes constitudos na Repblica. No caso, o estudo dos sistemas de assentamentos, tema muito conhecido entre arquelogos desde o sculo XX (ver, p. ex., Chang 1968; Trigger 1970, 1978; Renfrew & Bahn 1998), tem implicado no seguinte: compreender o uso desses locais e a historicidade das famlias que neles viviam, os motivos de seu abandono e as causas que as levaram instalao de novas habitaes em seu territrio. Esta perspectiva remete incorporao dos conceitos de territorializao e processo de territorializao aos estudos etnoarqueolgicos no Brasil, haja vista a necessidade de sua
6. Em Campestre foi assassinado Maral de Sousa, no dia 25 de novembro de 1983, quando o lder guarani estava bastante envolvido na luta pela demarcao daquela terra indgena.

aplicao para a compreenso da relao entre cultura material, comportamento humano, historicidade e organizao e reorganizao socioespacial. Por este motivo, apresentamos aqui os conceitos territorializao e processo de territorializao elaborados por Pacheco de Oliveira:
[...] a noo de territorializao definida como um processo de reorganizao social que implica: 1) a criao de uma nova unidade sociocultural mediante o estabelecimento de uma identidade tnica diferenciadora; 2) a constituio de mecanismos polticos especializados; 3) a redefinio do controle social sobre os recursos ambientais; 4) a reelaborao da cultura e da relao com o passado (Pacheco de Oliveira 1998b:55).
E mais:
O que estou chamando de processo de territorializao , justamente, o movimento pelo qual um objeto polticoadministrativo nas colnias francesas seria a etnia, na Amrica espanhola as reducciones e resguardos, no Brasil as comunidades indgenas vem a se transformar em uma coletividade organizada, formulando uma identidade prpria, instituindo mecanismos de tomada de deciso e de representao, e reestruturando as suas formas culturais (inclusive as que o relacionariam como meio ambiente e com o universo religioso) (Pacheco de Oliveira 1998b:56).
Alm disso, esta proposta aproxima-se de uma etnoarqueologia da vida-histria da formao do territrio, como feito por Mara Nieves Zedeo (1997) entre os Hopi no Arizona, Estados Unidos, e recentemente iniciada por Thiago Leandro V. Calvalcante (2009) entre os Kaiowa de Panambi, Panambizinho e Sucuri'y, em Mato Grosso do Sul. Se for possvel propor um neologismo para o trabalho arqueolgico que temos feito desde 2003, chamaramos isso de etnoarqueologia do territrio. Em Mato Grosso do Sul, como tambm tem sido registrado por todo o pas, normalmente laudos antropolgicos, arqueolgicos e histricos tm sido produzidos em prazos exguos para o judicirio e para rgos pblicos como a FUNAI e o INCRA. Significa dizer que os
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pesquisadores so compelidos a assumirem enorme responsabilidade social, comprometimento como processos administrativos e jurdicos, e a trabalharem em um ambiente tenso e permeado por conflitos de interesses. Esta situao singular e paradoxal porque esses profissionais normalmente esto acostumados com pesquisas de natureza acadmica e prazos dilatados, e trabalham sem a presso para produzirem um estudo que afete diretamente o destino das populaes com as quais trabalha. Assim, identificar e discutir as implicaes terico-metodolgicas para a aplicao de conhecimentos inerentes etnologia, arqueologia e etnohistria o principal objetivo deste trabalho. No caso da arqueologia, o processo de desessencializao da disciplina tem a ver com certa mudana na orientao das pesquisas. Referimo-nos ao fim da preocupao deliberada pela busca da essncia da primitividade de povos indgenas e comunidades quilombolas por meio do estudo da cultura material, a qual normalmente tem a ver com a preocupao maior de construir modelos interpretativos para um passado distante e imemorial. Tal preocupao remete idia de romantismo e exotismo. Em grande parte tem a ver com o tipo de abordagem histricocultural que influenciou o desenvolvimento do pensamento arqueolgico no Brasil a partir da dcada de 1960, e seus desdobramentos. Exemplo disso vincular tradies tecnolgicas ceramistas a lnguas, famlias e troncos lingusticos, como ocorre com a tradio Tupiguarani. A bem verdade, a analogia direta, feita entre tradies tecnolgicas do passado arqueolgico pr-colonial e povos e comunidades tradicionais do presente histrico, pouco ou nada contribui para nossos estudos, pelo contrrio (ver Jones 1997; David 2002). Ocorre que para a produo de laudos judiciais e administrativos, o interesse maior do arquelogo deve estar relacionado compreenso das relaes sociais registradas em todas as evidncias materiais que atestam a presena histrica dos grupos nas reas por eles reivindicadas. Para tanto, o levantamento de stios arqueolgicos, como antigos assentamentos humanos, e paisagens humanizadas, como plantas manejadas, deve ser feito a partir da memria social do grupo que reivindica determinada rea inclusa em seu territrio tradicional, tais como: esteios de antigas habitaes, pinguelas usadas para transpor crregos, fragmentos de tijolos macios queimados que fizeram parte de antigas farinheiras, sepulturas humanas protegidas com pedras e cerca de madeira, palmeirais etc., conforme temos verificado em trabalhos de campo.
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3,6 km
Escala Grfica
Modificaes feitas por Jorge Eremites de Oliveira
Figura 2: Planta da Terra Indgena Buriti com a plotao de antigos assentamentos e outros locais investigados in loco em 2003. Todos esses locais foram identificados pelos Terena durante os trabalhos de campo, sendo devidamente descritos e registrados por meio de fotografias no laudo pericial entregue Justia Federal. Este tipo de representao cartogrfica tambm til para a definio da rea a ser identificada e delimitada como terra indgena ou territrio quilombola em relatrios administrativos.
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Figura 3: Reunio com representantes da comunidade quilombola Famlia Quintino, em 2009, quando da discusso sobre a rea a ser identificada e delimitada no laudo administrativo. Fotografia de Jorge Eremites de Oliveira (2009).
Figura 4: Sepulturas kaiowa encontradas em cemitrio localizado na Terra Indgena ande Ru Marangatu. Os Kaiowa atribuem a sepultura ao centro a um xam com anguery (alma carnal do morto) muito temido. Da a preocupao em cercar o lugar para evitar que o anguery escapasse e passasse a afligir os vivos. Informaes desse tipo adquirem carter de prova pericial quando os locais so georreferenciados atravs de aparelho GPS, fotografados e descritos etnograficamente. Fotografia de Jorge Eremites de Oliveira (2007).
Figura 5: Membros da comunidade de ande Ru Marangatu em caminhada rumo ao morro conhecido como Cerro Marangatu, epicentro religioso para os Kaiowa da regio e moradia de seres espirituais. Em suas adjacncias foram encontrados vrios locais correspondentes a antigos assentamentos indgenas na regio. Fotografia de Jorge Eremites de Oliveira (2007) - acima. Figura 6: Pinguela de aroeira usada pelos Terena para transpor crregos na regio de Buriti desde a primeira metade do sculo XX. Este tipo de evidncia material da presena indgena na microbacia do Buriti comum na regio serrana de Maracaju. poca da percia, muitas evidncias materiais tinham sido destrudas por indivduos a servio de pessoas que se opunham de maneira intransigente em relao s reivindicaes da comunidade indgena. Fotografia de Jorge Eremites de Oliveira (2003) - esquerda.
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Figura 7: Planta baixa do cemitrio terena da antiga aldeia Invernada, na Terra Indgena Buriti, com a plotao das cinco cruzes indicadoras de sepultamentos humanos, sendo que a maior cruz mestra, local de prticas religiosas, como rezas e penitncias para chover. Desenho feito por Jorge Eremites de Oliveira (2003).
Figuras 8-9: Reconstituio grfica da fachada lateral da antiga habitao de Antnio da Silva Justino, conhecido como Antnio Farinheiro, feita por meio de informaes orais recebidas in loco e por analogia com casas terena observadas em Buriti. Desenhos feitos por Jorge Eremites de Oliveira (2003).
Figura 10: Genealogia parcial da famlia kaiowa do cacique Alziro Vilhalba (falecido), na qual aparecem vrios de seus parentes, inclusive lideranas como Manoel Bonito (falecido), Don Quitito Vilhalba (falecido), Maral de Souza (falecido) e Loretito Vilhalba (vivo, atual cacique da comunidade de ande Ru Marangatu). Neste diagrama aparece Nelson Franco, morto 1952 por um fazendeiro da regio, fato este ocorrido em contexto scio-histrico marcado pelo processo de esbulho sofrido pelos Kaiowa. Seu assassinato foi um fato de repercusso local e verificado em documento encontrado nos arquivos do antigo SPI (Servio de Proteo ao ndio), tambm apontado em narrativas de seus parentes e de no-ndios residentes em Antnio Joo (ver Eremites de Oliveira & Pereira 2009). A partir desse tipo de informao foi feita a localizao de vrios antigos assentamentos kaiowa na rea por eles reivindicada judicialmente e compreendida a sucesso de lideranas entre membros de quatro geraes da famlia Vilhalba, algo que no comum entre os Kaiowa de uma maneira geral.
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Figura 11: Ofcio assinado por Agapito de Paula Boeira (falecido), ex-vereador em Ponta Por e Antnio Joo e ex-deputado estadual pelo antigo Mato Grosso, encaminhado ao diretor do SPI, datado em 09/12/1952. Neste documento constam informaes sobre o processo de esbulho sofrido pelos Kaiowa de ande Ru Marangatu, inclusive com informaes sobre a morte de Nelson Franco, indivduo que aparece na genealogia apresentada na Figura 10.

O arquelogo que for para uma rea dessas em busca de fragmentos de vasilhas cermicas e material ltico, por exemplo, algo que muitas comunidades indgenas deixaram de produzir desde tempos imemoriais visto que a memria desses grupos raramente ultrapassa a 150 anos , poder ter grande decepo. Mais que isso: comprometer a qualidade de seu laudo, produzir estudos que afetaro negativamente o destino de coletividades humanas e servir a propsitos colonialistas. Neste sentido, os aportes da etnoarqueologia, aqui entendida como o estudo arqueolgico de sociedades contemporneas (ver Gould 1978; Kramer 1979; David & Kramer 2001; Gonzlez Ruibal 2003; Politis 2007), tm sido de grande relevncia durante os trabalhos de campo. Sua aplicao, contudo, tem se dado em curto tempo de campo e em situaes marcadas por tenses polticas entre fazendeiros e indgenas, ou fazendeiros e quilombolas, cujo trabalho realizado no raramente tem necessitado de proteo da Polcia Federal. Foi o que acorreu em Antnio Joo, em 2007, e mais recentemente em Pedro Gomes, em 2009 e 2010. No entanto, a desessencializao desse subcampo da arqueologia implica, tambm, em no priorizar a observao direta pela busca da primitividade e para a elaborao de modelos para a compreenso do registro arqueolgico ligado ao passado pr-colombiano e colonial. A prioridade deve ser identificar como se deu a ocupao da terra reivindicada pela populao indgena ou quilombola no momento em que a rea passou a ser incorporada pelas frentes de expanso agropastoris da sociedade nacional. Tal procedimento exige explicitar se a referida terra estava ocupada pela populao que agora a reivindica e como foi o processo de expropriao, esbulho ou afastamento dela da referida rea. As figuras de 2 a 9 ilustram as discusses terico-metodolgicas aqui apresentadas e seguem com as necessrias notas explicativas. Trs outros mtodos tambm tm sido recorridos em nossos trabalhos. O primeiro o da observao direta ou observao participante. Neste caso, no se trata aqui de pensar em fazer uma etnografia densa, tal qual fez Malinowski nos Argonautas do Pacfico ocidental7, mas produzir o
7. MALINOWSKI, Bronislaw. 1984 [1922]. Argonautas do Pacfico ocidental: um relato do empreendimento e da aventura dos nativos nos arquiplagos da Nova Guin Melansia. Traduo de A. P. Carr & L. A. C. Mendona. 3 ed. So Paulo: Abril Cultural.
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que a antroploga social Fernanda Bittencourt Ribeiro (2010) recentemente chamou de etnografia a jato8. No entanto, no se pode negar que em situaes ligadas produo de laudos judiciais e administrativos, h uma grande mobilizao nas comunidades interessadas para o bom andamento dos trabalhos. Muitas vezes isso facilita o andamento dos estudos; em outras pode criar armadilhas e levar antroplogos sociais e arquelogos a manterem interlocuo apenas com as elites das comunidades. Ademais, no caso especfico dos laudos periciais, temos privilegiado a elaborao de uma sociologia do conflito. Por meio dela apresentamos ao Juzo o ponto de vista das partes envolvidas sobre o litgio, e as possveis solues que apresentam para o fim dos conflitos pela posse da terra (ver Eremites de Oliveira & Pereira 2009, 2010). O segundo o mtodo genealgico e de histrias de vidas, associados tradio oral, ao estabelecimento de cronologias e ao levantamento de antigos assentamentos humanos, cemitrios, elementos da paisagem de valor religioso, como morros, etc. (ver Vansina 1966; Eremites de Oliveira & Pereira 2009, 2010). Isto porque relaes de parentesco, quando observadas a partir de uma perspectiva histrica, revelam formas de organizao social, historicidades e processos de territorializao decorrentes do esbulho sofrido por comunidades indgenas em contextos colonialistas. O terceiro e ltimo diz respeito ao mtodo interdisciplinar da etnohistria. A etno-histria aqui entendida a partir de uma leitura atualizada sobre o assunto como uma possibilidade para o estudo do processo histrico e sociocultural de povos e comunidades tradicionais. No se detm apenas trajetria de determinada etnia, mas ao contexto sciohistrico maior em que se desenvolvem as relaes sociais, os contatos intertnicos e as situaes scio-histricas deles decorrentes. No deve ser confundido e reduzido, portanto, a uma perspectiva sincrnica e ahistrica, culturalista ou estruturalista, sobre a histria de grupos tnicos em geral, tampouco a uma forma de etnocincia. A aplicao deste mtodo se d, dentre outras coisas, a partir do levantamento de fontes textuais existentes em cartrios, arquivos pblicos e privados, museus etc. (Trigger
8. O recente livro organizado por Patrice Schuch, Miriam Steffen Veira & Roberta Roberta (2010), intitulado Experincias, dilemas e desafios do fazer etnogrfico contemporneo, apresenta uma coletnea de artigos que contribuem para reflexes terico-metodolgicas como as que aqui fazemos.

1982, 1986; Eremites de Oliveira 2003). Por fim, conclumos que so muitos os desafios para a antropologia social e a arqueologia em ambientes colonialistas, especialmente no que diz respeito ao reconhecimento de territrios indgenas e quilombolas em Mato Grosso do Sul. No obstante, avanos tm sido registrados ano aps ano no Brasil. Por isso acreditamos que a crescente complexidade que envolve a produo de laudos antropolgicos requer o uso de procedimentos metodolgicos conhecidos e reconhecidos na prtica antropolgica e em seus campos afins, como o caso da arqueologia e da etno-histria. Esta avaliao chama a ateno para a possibilidade de pluralizar ainda mais tradies etnogrficas existentes na antropologia social brasileira, e promover no mbito acadmico e judicial uma (re)aproximao de campos clssicos da antropologia geral. Para a arqueologia, em especfico, o uso concatenado dos mtodos genealgico e de histria de vida mostrou-se eficaz como estratgia para o levantamento in loco de antigos assentamentos e outros lugares ocupados por comunidades indgenas e quilombolas. Acontece que o estudo dos sistemas de assentamento implica, dentre outras coisas, no devido registro fotogrfico dos locais vistoriados em campo e a necessria descrio etnogrfica, georreferenciamento com auxlio de GPS e anlise da cultura material ali encontrada. Estudos assim so relevantes para a produo de provas periciais e podem servir para o conhecimento da territorializao e do processo de territorializao de povos e comunidades tradicionais. Nos estudos de caso mencionados neste trabalho, evidncias da cultura material e de paisagens humanizadas foram apresentadas juntamente com descries e anlises de dados registrados por meio da observao direta e informaes contidas em documentos textuais, oficiais ou no. Isso corroborou ainda mais s concluses dos laudos apresentados Justia Federal. Neste sentido, esperamos que experincias desse tipo possam servir para estimular o desenvolvimento de outras formas de pesquisas antropolgicas e arqueolgicas no Brasil. Referimo-nos, principalmente, a estudos desvinculados da busca pela primitividade dos povos indgenas, os quais devem ser crticos frente seduo do essencialismo que marca o desenvolvimento das cincias sociais no mundo ocidental.
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Cemitrios oitocentistas: Nas fronteiras entre antropologia e histria

Antonio Motta1
ponto de partida deste trabalho a idia de que h uma correlao entre lugares, memrias, pessoas e grupos. Um lugar, de certo modo, uma construo social que resulta no enraizamento de um ou mais indivduos, geralmente motivada por dinmicas sociais diversas num eixo espao-temporal comum e, por isso, convertendo-se em elemento fundamental na construo de memrias e narrativas que emolduram o passado, o presente e o futuro. Os cemitrios oitocentistas cumpriram de forma exemplar tal desgnio. Neles, a principal caracterstica a preservao dos vestgios do morto, materializada atravs de construes grandiosas, decoradas com representaes estaturias e outros adereos. A presena de tmulos monumentais constitui por excelncia a afirmao de uma posse simblica do espao cemiterial por parte de determinados segmentos burgueses da sociedade brasileira, na segunda metade do sculo XIX, que reivindicaram para si suas singularidades de classe, atravs da recomposio dos liames familiares e, posteriormente, j nos primeiros decnios do sculo XX, pela progressiva individualizao de seus membros, em tmulos individuais e personalizados. Por volta do final da segunda metade do sculo XIX, o gosto pela sepultura individualizada tornou-se importante referncia para as elites brasileiras urbanas, que logo se adaptaram aos novos padres de uso e apropriao dos espaos cemiteriais, assim como de suas lgicas de enterramento. Havia alguns anos j construdos, os primeiros cemitrios brasileiros secularizados passaram a concorrer entre si pela grandiosidade e luxo exibidos na construo de seus tmulos e jazigos. Cada um a seu modo
1. Professor de Antropologia da Universidade Federal de Pernambuco.
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tentou atrair para seus quadros de sepultamento as camadas mais afortunadas ligadas ao patronmico de velhas famlias que gozavam de prerrogativas econmicas e polticas decorrentes do comrcio, da produo escravista, do latifndio e de cargos importantes no poder. Anos mais tarde, seria a vez das novas fortunas, procedentes do capital financeiro especulativo, da indstria, de profisses liberais, assim como outros setores das camadas urbanas que surgiam nas principais capitais do pas. Enquanto o Cemitrio da Ordem Terceira dos Mnimos de So Francisco de Paula, no Bairro do Catumbi, no Rio de Janeiro, inaugurado em 1850, tornara-se o lugar predileto para o sepultamento da elite nobilirquica do Imprio, com seus marquezes, condes, bares, conselheiros, comendadores, tenentes-coronis e outros titulares da guarda nacional, alm de proprietrios de terras e de escravos, o Cemitrio de So Joo Batista, construdo em 1852, no bairro de Botafogo, ocupou esse papel durante a Repblica, acolhendo figuras importantes da vida pblica do pas: polticos, chefes de Estado, banqueiros, prsperos comerciantes, donos de renda, humanistas, militares, bem como segmentos da nova burguesia endinheirada da poca (ver Valladares, 1972). Mas, independentemente das afinidades eletivas, religiosas ou preferncias poltico-ideolgicas na escolha dos cemitrios, o fato que tanto um quanto o outro foram exemplos privilegiados de representaes diversas que as camadas mais abastadas buscaram construir sobre si mesmas por meio de edificaes tumulares grandiosas, mediante as quais marcaram sua posio de classe e referendaram a origem de suas genealogias familiares. O processo de diferenciao e distino nas formas de enterramento se reproduziu igualmente em trs outros cemitrios do Rio de Janeiro. O primeiro deles o Cemitrio da Ordem III de S. Francisco da Penitncia, inaugurado em 1858, que se manteve mais hierarquizado quanto ao perfil de seus usurios, na medida em que priorizou para sepultamento os membros da referida irmandade, entre os quais se destacavam muitos nomes conhecidos da Repblica. O mesmo se poderia dizer do Cemitrio da Ordem III de N. S. do Carmo, que passou a funcionar em 1857, reunindo uma clientela nobilirquica proveniente tanto do Imprio como da Repblica, alm de destacadas figuras ligadas s novas profisses liberais. J o Cemitrio de So Francisco Xavier, tambm no Bairro do Caju, inaugurado em 1851, possua uma freguesia bastante diversificada, composta por alguns nomes importantes da vida pblica da
CEMITRIOS OITOCENTISTAS: NAS FRONTEIRAS ENTRE ANTROPOLOGIA...
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poca e tambm de profisses liberais, todavia, atraindo em bem maior nmero segmentos remediados e pobres da populao. Provavelmente, por ser na poca o Rio de Janeiro a capital do pas e, portanto, o centro de articulao do poder e das decises polticas, teve igualmente o privilgio de abrigar o maior nmero de cemitrios, quando comparado a outros centros urbanos. Isto no quer dizer, todavia, que em outras capitais os cemitrios no constitussem prioridades no processo de modernizao e de transformao da malha urbana, reflexo evidente das polticas de salubridade que foram amplamente adotadas e difundidas na segunda metade do sculo XIX. Alm disso, no se deve rejeitar a ntima relao entre alguns ciclos econmicos, que impulsionaram o crescimento de determinados centros urbanos do pas, e a construo dos novos cemitrios. O resultado mais concreto do processo de aburguesamento da sociedade brasileira, notadamente nos primeiros decnios do sculo XX, manifestava-se de forma mais evidente no Cemitrio da Consolao, na capital paulista, construdo em 1856, considerado o mais tradicional da cidade por reunir tanto a velha elite, oriunda da burguesia quatrocentona cafeeira, como os novos empreendedores imigrantes no incio do sculo XX. preciso, todavia, assinalar que este cemitrio conheceu fases distintas. Na primeira, preponderam os tmulos da nobiliarquia latifundiria, tanto da poca do Imprio, como da Repblica. Na segunda, sobressaem os mausolus e as sepulturas monumentais de propriedade de grandes fortunas da indstria e do comrcio, a maioria de origem imigrante. Diante desse quadro, os jazigos mais antigos, de cantaria portuguesa e italiana, de estruturas mais sbrias e convencionais, caractersticos da primeira fase, foram ofuscados pelo luxo e a ostentao das construes tumulares posteriores, coincidindo com o apogeu do bronze como material de expresso artstica. importante assinalar que o Cemitrio do Ara, construdo em 1897, passou a ser palco de enterramento de segmentos mdios da populao e de profissionais liberais, muito deles imigrantes. O Cemitrio do Brs, em 1880, tornou-se com o tempo lugar de inumao popular, conservando um grande contingente de origem italiana. J o Cemitrio So Paulo, no bairro de Pinheiros, construdo na dcada de 1930, foi planejado para receber uma parte da elite empresarial e progressista que emergia com fora a partir dos anos de 1940 at a dcada de 1960.
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No se observa tal fenmeno ostentatrio, na mesma proporo e intensidade, em outros centros urbanos do pas, que somente por algum tempo chegaram a conhecer um perodo de relativa ascenso econmica, como foi o caso de Salvador e Belm, j que o Recife teve sua fase de maior apogeu econmico na transio do sculo XVIII para o sculo XIX. Nesses cemitrios o que se nota, entre outras coisas, so os jazigos imponentes, em mrmore, da fase de consolidao que, em geral, vai de 1870 a 1900. Nos anos subseqentes sua inaugurao, em 1851, o Cemitrio de Santo Amaro, no Recife, passou a aglutinar um nmero significativo de nomes procedentes da velha burguesia rural, embora j em franca decadncia, o que se reflete em muitas de suas construes tumulares de pequeno e mdio porte, com parcos atrativos esculturais ou referncias alegricas. Mas nele h tambm notveis excees, destacando-se pela suntuosidade e imponncia alguns mausolus de propriedade dos chamados bares do acar, proprietrios latifundirios na zona do cultivo aucareiro. Processo anlogo ocorreu em Belm, no Cemitrio de Nossa Senhora da Soledade, inaugurado em 1853, atualmente desativado, que reuniu na poca expressivos nomes ligados ao ciclo da borracha, assim como alguns tmulos construdos especialmente para abrigar os principais lderes da Cabanagem. Tambm na mesma cidade, o Cemitrio de Santa Isabel, inaugurado em 1870, desempenhou papel importante na preservao da memria das camadas mais afortunadas, isto porque na poca ainda reuniu alguns bares da borracha, alm de magistrados, comendadores, proprietrios de ricos jazigos importados da Europa, os quais margeiam principalmente o eixo de sua entrada principal. Repetindo o mesmo processo de ostentao, o Cemitrio do Campo Santo, em Salvador, por volta de 1855 passou a ser o local predileto de sepultamento das elites fundirias baianas, de altos comerciantes e de destacados nomes ligados s profisses liberais e poltica, sobressaindo alguns tmulos monumentais, muitos deles encomendados aos marmoristas de Lisboa, sobretudo no perodo entre 1855 e 1870. Em vez do modelo anglo-saxnico, conhecido como cemitrio jardim ou rural cemetery, no Brasil o esquema do urbanismo funerrio seguiu de perto a orientao europia, repleto de estaturias e de rplicas em miniatura inspiradas em construes passadas, para o qual o Pre Lachaise e o Staglieno constituam referncias importantes. Dentro dessa linha de inteno e execuo, os planos urbansticos dos primeiros
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cemitrios brasileiros seguiram os modelos convencionais em voga na Europa, variando de acordo com a topografia em que foram erigidos. Visto no conjunto, o esquema predominante o do traado dividido em quadras regulares, entrecortadas por grandes alamedas e pequenas ruas, geralmente centrado por um cruzeiro ou capela de onde parte o eixo monumental ou central. Nesse eixo ou no seu entorno situam-se os mausolus mais antigos e tambm os ossurios, em forma de urnas ou de obeliscos, transportados das igrejas para os novos locais de enterramento secularizados. Como na cidade dos vivos, a desigualdade tornara-se ainda mais flagrante no espao pstumo. Havia os bons e os maus lugares. Os mais caros e cobiados, situados nas grandes alamedas ou avenidas centrais, cuja presena era notada e admirada por todos os que chegavam ao local, eram destinados queles que podiam pagar mais para ter o privilgio de um lugar especial e tambm de uma concesso perptua, isto , um patrimnio material transmissvel como qualquer um outro: uma casa, um terreno, ou outros bens imveis. J os lugares mais recnditos, situados nas extremidades ou quadras laterais desses cemitrios, destinavam-se aos que tinham um poder aquisitivo menor, muitas vezes sem a concesso de transmisso.
Patrimnio funerrio familiar A referncia tumular geralmente era determinada pela linha paterna, transmitida aos filhos, netos e bisnetos, podendo o sobrenome vir gravado muito discretamente ou visivelmente no frontispcio do tmulo. Em muitos casos, o indicativo se resumia apenas a um patronmico, como por exemplo: Famlia Vaz Carvalhaes, Famlia Carapebus, Famlia Nioac, Famlia De Mau, Sepultura da Famlia Agra, Famlia S. Clemente, Famlia Torres, Famlia Guinle, Jazigo perptuo da Famlia Modesto Leal; Famlia Siciliano, Famlia Chamma, Famlia Sestini, Famlia Tavolari, Famlia Trevissioli, Famlia Nami Jafet, entre outros inmeros exemplos. Mas h tambm um detalhe importante e que, de certa maneira, modificava a configurao onomstica do jazigo de famlia. Em alguns
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casos, ao invs do sobrenome genrico de famlia, o que se tornava marca distintiva da inscrio tumular era o prprio nome do pai e marido, fixado como a principal referncia dos que ali se encontravam sepultados, como por exemplo, Jazigo Perptuo de Jos Borges de Figueiredo e sua famlia. Vale salientar que tal referncia geralmente dizia respeito famlia conjugal, antes do matrimnio dos filhos, conforme exemplos freqentes de nominao encontrados: Jazigo Perptuo de Jos Gomes de Pinho e sua Famlia, Jazigo Perptuo de Bernardo Jos da Cunha e sua Famlia, Jazigo Perptuo de Joaquim Teixeira de Carvalho e sua Famlia, Jazigo de Jos Alves de Azevedo Maia e sua Famlia, Jazigo de Joaquim Luiz de Paiva e sua Famlia, Jazigo de Famlia do Dr. Antonio Andrs Capper, Jazigo perptuo de Francisco Antonio Esberard e sua Famlia. Entretanto, aps a disperso dos filhos e o estabelecimento de novas famlias conjugais, as lgicas de enterramento estavam tambm sujeitas a modificaes. Em muitos casos, os filhos vares estabeleciam novo tmulo de famlia, todavia, mantendo o patronmico paterno. H tambm situaes em que os filhos preferiam criar novos segmentos, adotando uma referncia patronmica secundria, adquirida por linha materna. Nessa linha de transmisso, a escolha de um sobrenome de referncia na vida pblica era, em algumas situaes, medida pelo grau de prestgio que este chegava a adquirir, sendo, naturalmente, avaliado em funo do benefcio que traria sua descendncia. Nesses casos, isso tambm passava a orientar a lgica de adoo e incluso do patronmico na construo de um novo tmulo. Para este modelo de enterramento, observa-se o desejo de uma inscrio social por meio da aquisio de um novo status, seja atravs da riqueza, da posio social alcanada, ou, ainda, dos ttulos nobilirquicos, como foi de praxe no Brasil durante o Imprio e nos primeiros tempos da Repblica, conforme se pode encontrar em alguns tmulos: Jazigo Perptuo de Baro do Amparo e sua Famlia, Jazigo da Famlia do Baro de So Joaquim, Sepultura Perptua da famlia Baro de Andaray, Visconde de Andaray, Jazigo Perptuo do Baro de Silveiras e sua Famlia, Jazigo Perptuo do Baro de Arajo Ferraz e de sua Famlia, Jazigo
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perptuo dos Bares de Mangaratyba e seus descendentes, Jazigo perptuo dos Bares de Mangaratyba e seus descendentes, Jazigo do Baro de Antonina e sua Famlia, Famlia do Conde de So Joaquim, Jazigo da Famlia do Baro da Limeira, Jazigo da Famlia do Baro de Piracicaba, Jazigo do Conselheiro Dr. Baro de Itapo; Tmulo pertencente a Famlia de Gaspar de Meneses Vasconcellos de Drummond, Jazigo do Baro D'Ouricury Manoel Igncio D'Oliveira e sua Famlia. No vasto quadro da onomstica tumular, observa-se a presena de alguns nobres, de ricos, novos ricos, cada qual sua maneira reinventando suas prprias razes genealgicas2. Entretanto, qualquer que fosse o caso em particular, era sempre um nico indivduo a ser valorizado. Para essas situaes, o que de fato predominava era a prefixao do ttulo honorfico representado sempre por meio de uma referncia individual da qual deveriam se beneficiar os seus descendentes. J para outros proprietrios de jazigos, como j foi aqui referido, o que deveria prevalecer era o patronmico, respaldado no peso e importncia de uma profisso ou de uma tradio herdada. No incio do sculo XX, especialmente no Brasil, em plena expanso de uma sociedade de classes, comeava a ser invocado na epigrafia tumular o reconhecimento advindo da competncia pelo trabalho, onde sobressaa o mrito pessoal, muitas vezes adquirido atravs de atividades humansticas. O conjunto de dados onomsticos reunidos nas lpides repetidas vezes apelava banalizada rvore genealgica, servindo tanto para avigorar as relaes de parentesco quanto rememorar o grau de prestgio social de uma determinada famlia. No entanto, no se deve esquecer que toda memria genealgica irrompe medida de sua prpria convenincia, podendo tambm revelar-se atravs de outras interfaces, como lapsos, esquecimentos, restries, seletividade. Afinal, no se recorda seno daqueles por que se tem interesse, pois, entre os antepassados h sempre o fascnio em se escolher aquele com quem se deseja identificar e, volta e meia, tal escolha determinada pelo prestgio de um nome. O lugar dos antepassados na cadeia genealgica, por razes bvias,
2. Segundo Llia Chwarcz, no perodo de 1870 a 1888, o monarca criou 570 nobilitaes, concedendo-as elite que o serviu. Ver CHWARCZ, L. M. Como ser nobre no Brasil, In As Barbas do Imperador. So, Paulo, Cia das Letras, 1999, p. 160.
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sempre ocupou um papel importante entre a aristocracia francesa, enquanto que para os segmentos burgueses o exerccio genealgico, em muitos casos, no possua nenhum interesse ou uma ao efetivamente prtica. Mesmo assim, como j observou o historiador francs Andr Burguire, algumas famlias burguesas dos sculos XVII e XVIII buscaram reconstituir ou, de certo modo, reinventar suas razes genealgicas, manipulando suas origens conforme seus propsitos e necessidades, com o intuito de criar novas identidades em razo do novo status socioeconmico adquirido. Para isso, preferiram realar supostos sinais nobilirios do que exibirem o dinheiro como valor conquistado pelo esforo do trabalho - j que este ltimo tornara-se apangio da burguesia da poca3. A depender das circunstncias, os parentes vivos geralmente buscavam se reconhecer nos tmulos enquanto produto de uma filiao, inscritos numa cadeia de geraes, portadores que eram de um mesmo nome de famlia. Assim, tendiam a considerar o patronmico como um patrimnio simblico, o que efetivamente era capaz de unir os vivos e os mortos do mesmo grupo de filiao, assegurando a continuidade de uns pelos outros.
O princpio de filiao na lgica de enterramento Vale a pena ressaltar que a lgica de sepultamento, no interior de um tmulo de famlia, na maioria das vezes era orientada pelo princpio da filiao, podendo nele reunir os ascendentes e os descendentes em linha direta (pai, me, filhos, av e netos). A depender do caso, possvel se ver includos alguns afins ou aliados. Em qualquer das hipteses pouco provvel a existncia de sepultamentos dos filhos oriundos de relaes extra conjugais no interior desses jazigos, exceto em alguns casos quando reconhecidos civilmente ainda em vida pelo pai ou consignados em testamento4.
3. BURGUIRE, A. La mmoire familiale du Bourgeois Gentilhomme: gnalogies domestiques en France aux XVIIe. et XVIIIe. sicles, In Annales ESC, n4, julho e agosto, 1991, pp. 771-788. 4. o que se depreende da leitura de alguns testamentos de famlias tradicionais da segunda metade do sculo XIX, no Rio de Janeiro e Pernambuco. Em geral, o testador identifica-se atravs do nome e estado civil, nmero e nome dos filhos, aps instituir o destino do corpo e o local da sepultura.
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Vivas que contraram matrimnio posterior, e com filhos do primeiro casamento, eram geralmente enterradas no tmulo de famlia erguido pelo primeiro marido ali sepultado. O mesmo no se verifica aps a morte do cnjuge masculino do segundo casamento, que geralmente era sepultado no tmulo da famlia paterna ou em tmulo individual. Na hiptese de uma segunda unio conjugal resultar em filhos comuns, a responsabilidade de decidir pelo enterramento do pai e padrasto no tmulo de famlia, herdado pela me na primeira unio conjugal, caberia geralmente aos filhos mais velhos5. Quando se tratava de indivduos solteiros, ou eram sepultados em tmulos individuais ou se integravam ao jazigo de sua famlia de origem. Exemplo tpico o Jazigo do Baro de So Gonalo, de seus pais e suas irms, no Cemitrio do Carmo. Fazendeiro e banqueiro, Belarmino Ricardo de Siqueira (1791-1873), o Baro de S. Gonalo, morreu solteiro, preferindo erigir jazigo para ser sepultado ao lado dos restos mortais dos pais, cujos despojos foram transladados de igreja e posteriormente integrados ao jazigo que mandara construir, juntamente com suas irms tambm solteiras6. Aqui, h de se observar que o valor atribudo ao indivduo, titular do tmulo, prevalece sobre o resto da famlia, fundado a partir do prestgio e da hierarquia de um ttulo adquirido. Com isso, minimizada a referncia hierrquica ao prprio pai, que se integra depois de morto ao sobrenome do filho, cujo ttulo de Baro determinante na organizao da lgica de sepultamento. O direito de quem pode e deve ser sepultado em um jazigo de famlia j foi estudado por Joo de Pina Cabral, em contexto contemporneo, sob a perspectiva da gesto das sepulturas por algumas famlias burguesas da cidade do Porto7. Nota o autor que o direito de
5. Foram realizados contatos com alguns descendentes de proprietrios de tmulos em alguns dos cemitrios pesquisados. A escolha foi pela antiguidade e prestgio de algumas conhecidas famlias. No universo pesquisado, s foi possvel localizar e ter acesso apenas queles mais idosos, que atravs da recordao e do trabalho de memria permitiram que fossem registradas informaes a respeito dos critrios adotados em relao aos que poderiam ou no ser enterrados no tmulo pertencente s suas famlias. Em alguns casos, o contato se deu por meio dos que ainda se ocupavam com a tarefa de zelar pela conservao do tmulo ou que visitavam mais frequentemente o local. 6. Para maiores detalhes ver: VASCONCELOS, B. S. de. Arquivo Nobilirquico Brasileiro, Lausanne, Imprimerie la Concorde, 1918, p. 445. 7. CABRAL, J. de P.. A famlia burguesa do Porto: a gesto das sepulturas, In Os contextos da antropologia, Lisboa, Difel, 1991, pp. 161-182.
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algum ser sepultado em um determinado tmulo de famlia sempre discutido e negociado amplamente pelos membros originais da famlia conjugal do titular do tmulo e, dependendo de cada caso, essa prerrogativa tambm poderia ser concedida aos parentes afins lineares, enquanto os colaterias tendiam frequentemente a ser excludos. Entretanto, em situaes limite, sempre sujeitas a consenso familiar, tal regalia poderia ser estendida queles que, por uma ou outra razo, participaram em momentos-chave da reproduo familiar. Embora a compreenso dos membros da famlia, no momento de decidir quem poderia ou no ser includo no tmulo, passasse por referncias importantes, como a da casa e da conjugalidade, prevalece, contudo, na viso de mundo burguesa do Norte de Portugal, a reiterada aluso voz do sangue. Por isso mesmo, segundo o autor portuges, o conceito de sangue tornou-se elemento significativo para a fixao de laos de proximidade social e tambm de reconhecimentos identitrios no universo familiar da classe mdia do Porto8. Com efeito, a noo de que o sangue mais denso do que a gua (mxima predileta de David Schneider: blood is thicker than wather), identificada por Pina Cabral como categoria recorrente entre as famlias burguesas do Norte de Portugal para descrever a sua vida familiar9, parece tambm constituir uma referncia importante na lgica de enterramento nos tmulos de famlia aqui referidos, embora em outro contexto histrico.
Transmisso e pertencimento social Talvez, um modelo daquilo que representaria a presena da voz do sangue, de poder e dominao do patriarca sobre a unidade de reproduo, o jazigo-capela do 2 Baro do Amparo, no Cemitrio do Carmo, no Rio de Janeiro, pertencente a uma aristocracia portuguesa reconhecida poca. Logo no fronto do tmulo capela, de estilo neoclssico, em dois planos, com cripta elevada sobre o nvel da rua, l-se a seguinte inscrio: Jazigo Perptuo de Baro do Amparo e sua Famlia. O proprietrio do
8. Idem, p. 171. 9. Idem, p. 169.
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jazigo Joaquim Gomes Leite de Carvalho, filho de Manuel Gomes de Carvalho (1788-1855)10, o 1 Baro do Amparo. Seu pai, o 1 Baro, de origem portuguesa, chegou ao Brasil em 1800, com 13 anos de idade, tornando-se prspero fazendeiro e homem de negcios. Faleceu em Barra Mansa, no Rio de Janeiro, em 1855, regio onde possua parte de suas terras e negcios; casado com Francisca Bernardina Leite de Carvalho, Baronesa do Amparo, falecida em 1875. O casal teve trs filhos. O primognito, Joaquim Gomes Leite de Carvalho (1830-1921), o 2 Baro do Amparo e titular do jazigo aqui referido, foi um rico proprietrio de terras na regio fluminense, casando-se com Amlia Eugenia Teixeira, posteriormente, Leite de Carvalho11. O segundo filho do 1 Baro e irmo do 2 Baro Manuel Gomes de Carvalho (18361898), Baro do Rio Negro, casado com Emilia Gabriela Teixeira (Leite de Carvalho)12. Por fim, Joo Gomes de Carvalho (1839-1899), o terceiro varo da famlia Leite de Carvalho, que se tornou Baro e Visconde de Barra Mansa, solteiro, proprietrio e fazendeiro no municpio de Barra Mansa13. O patriarca, o 1 Baro do Amparo, provavelmente foi enterrado com a Baronesa em igreja. Com exceo do filho solteiro, os dois outros herdeiros construram jazigos para abrigar as respectivas famlias conjugais. No interior da cripta do jazigo de Joaquim Gomes Leite de Carvalho, o 2 Baro do Amparo, os sepultamentos geralmente seguem um sistema classificatrio baseado na ordem cronolgica dos bitos, sem perder de vista a configurao das hierarquias ocupadas pelos membros da famlia. Vejamos como se opera a lgica de sepultamento e a recomposio dos laos familiares, assim como o sentimento de continuidade e identidade comum entre eles. O primeiro a inaugurar o tmulo o filho primognito do 2 Baro e da Baronesa do Amparo: Doutor Joaquim Gomes Leite de Carvalho Filho (1862-1905), falecido prematuramente aos quarenta e trs anos de idade. Na inscrio observa-se um detalhe importante sobre a pessoa do morto:
10. Ver MOYA, S. de. Anurio Genealgico Brasileiro, So Paulo, Empresa Grfica da Revista dos Tribunais, sd. V. I, p.63. Ver tambm VASCONCELOS, B. S. de. Arquivo Nobilirquico Brasileiro, Lausanne, Imprimerie la Concorde, 1918, p. 43. 11. Anurio Genealgico Brasileiro, V. I p.63. Arquivo Nobilirquico Brasileiro, p. 43. 12. Anurio Genealgico Brasileiro, V. III p.324; Arquivo Nobilirquico Brasileiro, p. 398. 13. Anurio Genealgico Brasileiro V. I p.88. Arquivo Nobilirquico Brasileiro, p. 74
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falecido em estado de solteiro14, portanto, presumidamente, no reconhecia eventuais descendentes. Ainda no mesmo enunciado, a sua herana espiritual assim qualificada: Foi filho modelo, um irmo e cidado prestimoso, tendo ocupado vrios cargos de eleio popular e representado o estado do Rio de Janeiro na respectiva Assemblia. A nfase na condio de primeiro varo e irmo exemplar remete inevitavelmente ao pacto de lealdade e cumplicidade familiar, entretanto, sem deixar de realar a sua competncia na esfera pblica, assegurando, de certo modo, a reproduo do capital simblico da famlia atravs de seus irmos. Seguindo essa mesma linha de raciocnio, vem a seguinte inscrio obituria: D. Anna Gomes Leite de Carvalho, filha do Baro e da Baronesa do Amparo, foi sempre filha e irm exemplar e muito virtuosa, faleceu em 30 de agosto de 1917. Como se l claramente, no h referncia ao seu estado civil, tampouco ao ano de nascimento, entretanto, o que se pode inferir pela predominncia do sobrenome paterno que se tratava de celibatria, como tambm, pela nfase nas virtudes de suas relaes familiares: filha e irm exemplar, mesmo qualificativo espiritual que serviu anteriormente para definir o seu irmo solteiro, o Doutor Joaquim Gomes Leite de Carvalho Filho. A diferena que neste, do sexo masculino, o destaque no se restringia apenas ao aspecto privado ou domstico, traduzido pela lealdade e dedicao famlia, porm, ao mesmo tempo, era-lhe atribudo papel importante na esfera pblica, exercido atravs de suas inmeras competncias no campo da economia e da poltica. No por acaso que a gaveta de enterramento do filho primognito, o herdeiro na cadeia sucessria, se encontre logo acima do local reservado ao patriarca, o 2 Baro do Amparo, falecido anos depois, na parede frontal da cripta e, portanto, local de maior relevo quando algum penetra no interior desta. No terceiro bito, na parede lateral, se pode ler a seguinte inscrio: Dona Amlia Gomes Leite de Carvalho Gielns, filha do Baro e da Baronesa do Amparo, nascida nesta capital e falecida em Bruxelas, transladado seu corpo e sepultado neste jazigo em 2 de setembro de 1919, foi casada com H. Gielns. Embora no final do enunciado seja revelado o
14. Talvez caiba lembrar que a descendncia materna mais fcil de comprovar, enquanto que a paterna incerta, da a necessidade de declarar o estado civil de solteiro, costume freqente na poca.
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seu estado civil de casada com estrangeiro, no entanto, o que de fato prevalece como elemento identitrio a marca de filiao, atravs do patronmico. Alm disso, a preocupao ciosa por parte do pai em transladar o corpo da filha morta para se reintegrar simbolicamente unidade do grupo de filiao e no ao jazigo do marido estrangeiro. Dois anos depois, seria a vez do prprio patriarca, titular do jazigo, o 2 Baro do Amparo (1830-1921), falecido aos noventa e um anos. No final da lpide se l a celebrao de suas virtudes pblicas e privadas, estas ltimas no que concerne ao zelo de preservao da unidade familiar: Foi homem por excelncia probo, protetor generoso da pobreza e exemplar chefe de famlia. Cinco anos depois, era sepultada a Baronesa do Amparo, D. Amlia Eugenia Teixeira Leite de Carvalho (1841-1924), logo abaixo de sua filha Anna Gomes Leite de Carvalho. Na lpide da Baronesa so ressaltadas simplesmente as virtudes desempenhadas por ela no pacto da relao conjugal e materna: Foi filha dedicada, esposa exemplar e me amantssima. Finalmente, o ltimo filho do casal, Alberto Gomes Leite de Carvalho (1860-1940). Em sua lpide h apenas uma nica referncia a sua pessoa: Engenheiro pela Faculdade de Louvain, ficando incgnito completamente o seu estado civil e outros atributos reveladores da pessoa do morto. O que importa ressaltar aqui o valor atribudo ao chefe de famlia capaz de aglutinar todos os filhos no interior de um nico jazigo, o que, de certa forma, confirma a idia de tmulo de famlia como sendo uma manifestao do desejo de reconstituio e atualizao simblica da casa, de identificao comum, de permanncia e reproduo post mortem do grupo.
Tmulo como equivalente simblico de unidade residencial Com efeito, todo esse argumento, que aponta para o desejo de distino, possesso material, reproduo e conservao de uma memria familiar, poderia ser tambm confirmado atravs de outra importante variante ou representao do tmulo, isto , da possvel analogia entre a casa e o tmulo. Se considerada dessa perspectiva, cada tmulo representava uma grande famlia que a morte unia. Deste modo, a casa e o tmulo cumpriam praticamente funes anlogas, podendo ser interpretados como o lugar em que se reproduzia e se perpetuava o grupo familiar atravs de sucessivas
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geraes, assegurando-lhes a transmisso de um sobrenome, de bens materiais e imateriais, relaes de poder, de autoridade e de hierarquia. Enquanto que a casa poderia ser vista como locus de socializao da famlia, sendo, em alguns casos, capaz de reunir ao longo do tempo sucessivas geraes, integrando-as por meio de campos rituais diversos (nascimentos, batizados, primeira comunho, formaturas, casamentos, aniversrios, mortes, velrios, participao da famlia na elaborao do luto, etc.), o tmulo, por sua vez, reproduzia no plano imagtico o desejo de reunificar e perpetuar diferentes momentos de expresses de sentimentos e, com isso, fortalecer atravs de sua dimenso simblica o pacto de continuidade dos laos de parentesco entre os seus membros. Visto desse ngulo, e a partir das bases sobre as quais se estruturavam as relaes familiares, a morte do pai poderia tambm representar uma fratura econmica determinante na organizao social do grupo familiar, interferindo igualmente no plano afetivo das relaes domsticas15. Quando isso ocorria, acarretava efeitos variados, podendo desencadear o processo de dissoluo da famlia patriarcal, seja por meio de desavenas na partilha econmica dos bens, seja por meio de divergncias na escolha de interesses e valores a ser seguidos. Mas, se por um lado a morte do pai era sempre uma ameaa, pois representava, em certa medida, a desarticulao econmica do grupo, interferindo inclusive na redefinio de novos papis entre os seus membros, por outro lado, era no tmulo onde se buscava corporificar, como espao de representao, de conservao, de presentificao do morto, a reintegrao de laos familiares e a neutralizao de eventuais conflitos entre seus membros, uma vez que a casa j no mais conseguia cumprir tal papel. Essa fratura, de certo modo, tambm poderia precipitar a recomposio de novos vnculos de parentesco, atravs de novas casas de procriao, com o casamento dos filhos, que a depender da importncia ou riqueza de um dos cnjuges envolvido na relao, poderia converter-se em novo segmento e, como tal, a necessidade de reconhecimento e de prestgio social atravs de um novo patronmico e da construo de um novo tmulo.
15. Ver PRIOR, L. The Social Organisation of Death, London, 1989; Hareven, T. K. (org.), Transitions: Family and the Life Course in Historical Perspective, New York. Academic Press, 1978; DAVIDOFF, L., HALL, C., Family Fortunes: Men and Women of the English Middle Class, 1780-1850. London, Hutchinson, 1987.
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Embora essa lgica de sepultamento tivesse como funo precpua cultuar a memria dos antepassados, quase sempre conjugada a outros interesses do grupo, permitia tambm aos membros vivos da famlia se distinguirem socialmente a partir do habitat pstumo de seus parentes. No se pode esquecer que a morte no mundo burgus, alm de sua dimenso dramtica, tambm transmisso de um patrimnio, de uma herana, quando no material, simblica. Por essa razo, no tmulo de famlia se configurava no apenas o desejo de continuidade e de perpetuao dos laos familiares, como igualmente se exibiam, por meio de sua arquitetura, na maioria das vezes suntuosa, signos de classe, marcando, assim, a posio social do morto e de seus descendentes. Como se v, toda essa empreitada simblica em eternizar a famlia surtia importante eficcia no plano intersubjetivo da recomposio de relaes familiares, pois os tmulos possibilitavam aos membros de uma famlia se reconhecerem entre si, atravs de uma memria genealgica comum, ao mesmo tempo em que permitiam reconstituir e atualizar entre eles laos identitrios, conforme fosse o caso. Conquanto a analogia entre cemitrio e familistrio fosse bem mais evidente durante toda a segunda metade do sculo XIX, apesar disso, j se podia observar nos ltimos decnios desse mesmo sculo algumas das primeiras manifestaes de individualidade, atravs da renncia pessoal a se integrar ao grupo de filiao, prtica que se tornaria ainda mais freqente nos primeiros anos do sculo XX. Assim, alguns tmulos suntuosos seriam construdos especialmente para abrigar uma nica pessoa, ornados de representaes alegricas para marcar e eternizar a sua presena. Cada vez mais, o que se vai notar a partir de ento que j no era mais a famlia que se tornava imperecvel, tampouco o sobrenome, porm, o indivduo.
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El Candire de Condori. El Saypur inca y la tierra sin mal

Isabelle Combs
1
Es famosa en toda aquella tierra por la relacin de sus incomparables riquezas, Se tiene por cierto que la hay, aunque hasta ahora no se sabe en donde est (El arte de los metales, 1640, sobre la mina oculta de Chaqu)
ste texto quiere aportar datos sobre una presencia inca en la orilla occidental del Chaco boreal, la llamada Cordillera chiriguana en la actual Bolivia. La investigacin arqueolgica es todava incipiente en esta zona, y los datos provienen fundamentalmente de fuentes escritas coloniales. La ms clebre y detallada de ellas, la Relacin cierta de Diego Felipe de Alcaya, fue tambin, paradjicamente, la menos creble a los ojos de los historiadores. Sobre la base de otros documentos coloniales e incluso algunos testimonios indgenas actuales, estas pginas quieren demostrar la veracidad de esta relacin en lo que toca particularmente a la mina de Saypur en el piedemonte andino. La investigacin etnohistrica se vio recientemente confirmada por prospecciones arqueolgicas, que invitan a rehabilitar, si vale el trmino, la extraa crnica de Alcaya, y permiten sugerir nuevas interpretaciones sobre los sucesivos poblamientos de la regin por parte de pueblos andinos y de las tierras bajas en busca del Candire.
1. Instituto Francs de Estudios Andinos/UMIFRE n 17 CNRS/MAE. Esta contribucin corresponde a una investigacin de largo aliento todava en curso, cuyos primeros resultados fueron objetos de tres publicaciones anteriores (Combs 2006, 2008 y 2009).
234 ISABELLE COMBS
Ubicacin de Saypur
EL CANDIRE DE CONDORI
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De este a oeste: carcaraes y candires Cronolgicamente hablando, las primeras fuentes nos invitan a empezar esta historia en una zona muy alejada del piedemonte andino: el litoral atlntico en la actual Argentina. En 1536, Pedro de Mendoza funda la primera ciudad de Buenos Aires, a orillas de un ro conocido como ro de Sols, pero que rpidamente pasa a ser llamado ro de La Plata. Este nombre no se debe a la presencia de metales o minas en las cercanas de la fundacin espaola, sino a las noticias que recogen los espaoles sobre la existencia de mucha cosa de oro y plata2 en la tierra adentro, es decir remontando el ro e internndose hacia el noroeste. El afn de los pobladores se vuelca as hacia las fuentes de estas riquezas. Para ello remontan el ro de La Plata, luego el Paraguay, llegando a fundar Asuncin al ao siguiente. En febrero de 1537, el lugarteniente de Mendoza, Juan de Ayolas, se interna Chaco adentro desde el lugar de La Candelaria sobre el ro Paraguay, ms arriba de Asuncin. Est mandado a que viese por vista de ojos dnde hubiese cantidad de metal o minas de donde se saca3. Ms precisamente, Ayolas est en busca de de la generacin de los carcaraes o caracaras, quienes estaban lejos tierra adentro y tendran mucho oro y plata4. Desde Asuncin, tal vez incluso desde Buenos Aires, los carcaraes tienen fama de ser los ms ricos y gente ms poderosa y que tiene ms polica y los pueblos cercados segn tenemos noticia5. Ayolas no vivi para contar su viaje: fue matado a su regreso por los payagus del ro Paraguay. Segn el nico sobreviviente de su expedicin, un chan trado por el espaol desde la tierra adentro, habra efectivamente encontrado a los carcaraes, que le salieron de guerra6. Las averiguaciones posteriores arrojan sin embargo ms datos sobre aquella gente tambin llamada seores del metal, particularmente del metal blanco, es decir la plata7. Los indios entrevistados por Irala, Cabeza de Vaca, Chvez y otros son guaran-hablantes, chan (arawak) y otros grupos del Alto Paraguay, coinciden en ubicar a los carcaraes a tres o cuatro das de
2. Relacin del ro de La Plata 2008 [1545]: 35. 3. Irala 2008b [1545]: 20. 4. Schmidel 2008 [1567]: cap. XXIV. 5. Irala 2005 [1541]. 6. Schmidel 2008 [1567]: cap. XXIV; Relacin del ro de La Plata 2008 [1545]: 35. 7. Irala 2008a [1543]: 6.
236 ISABELLE COMBS

viaje al oeste de los payunos, urumanos y imeonos, los que a su vez viven poco al oeste de los gorgotoquis, en cuyo territorio se fundara luego la primera ciudad de Santa Cruz de la Sierra8; se dice tambin que son comarcanos y amigos de los tamacocis del Guapay9 el ro Grande en Bolivia, a la altura de la actual ciudad de Santa Cruz (mapa 1). Los carcaraes no son los nicos seores verdaderos del metal: tambin lo son los candires, otro pueblo del occidente as llamado por su jefe (principal), el Candire. Estos verdaderos que sacan el metal10, producen tanto plata (que proviene de las sierras) como oro (recogido de quebradas); tienen instrumentos [de msica] de metal verdadero, vasijas, adornos y armas de metal11. Al igual que las de los carcaraes, las descripciones de los candires son recogidas entre diversos grupos, de diferentes idiomas, y diseminados entre el Alto Paraguay, el Pantanal, el Chaco y su franja nortea: chaneses, xarayes, tarapecocis, chiriguanaes pitaguari y bambaguasu, etc. Pese a ello, son muy coherentes, parecidas entre s. En trminos de ubicacin, todos estn de acuerdo con situar a los candires muy lejos hacia el occidente, pero algunos testimonios dan mayores precisiones. Viven junto con los carcaraes, a cuatro o cinco das de camino al occidente de los payzunos, urumanos y imeonos. En otros documentos, la ubicacin se precisa: para llegar a Xaguagua, el pueblo cercado de los candires, se debe pasar primero por los tamacocis, luego los tacuanbucus y finalmente por los anetines12: en otros trminos, los candires viven poco al oeste del ro Guapay. Aunque el espacio falte aqu para ms detalles, estas descripciones dejan poco lugar a dudas: se refieren manifiestamente a los incas, y as lo entendi la mayora de los investigadores13. Agregar por el momento que, por su ubicacin no tan lejana al Guapay y el conocimiento de su pueblo cercado por parte de la gente de las tierras bajas, los candires tal vez no sean los incas en general sino, ms especficamente, los que ocupaban el sitio de Samaipata, conocido centro administrativo y religioso inca que
8. Irala 2008a [1543]: 10. 9. Calvete de Estrella 1963 [1571]: 50. 10. Irala 2008a [1543]. 11. Relacin general 2008 [1560]: 58. 12. Relacin general 2008 [1560]: 60-61; Relacin de los casos 2008 [1561]: 68; Resolucin de los casos 2008 [1561]: 112. 13. Nordenskild 1917; Mtraux 1927, 1928, 1929; Julien 2007.
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subsiste hasta hoy en los valles andinos a unos 150 km. al oeste de la actual Santa Cruz. Xaguagua podra ser tanto un nombre dado a este sitio como a la fortaleza inca de Paraboncillo que lo protega poco ms al oeste14. Las fuentes quinientistas y los caminos recorridos por los exploradores espaoles, de indios en indios y siguiendo caminos indgenas, permiten retrazar aproximadamente las rutas prehispnicas del metal andino desde el piedemonte andino hasta el Pantanal y el Chaco al sureste hasta el ro Paraguay; permiten, tambin, recalcar el papel crucial desempeado por los chans y dems grupos de habla arawak como intermediarios en este comercio15 un papel ya sealado por anteriores investigaciones en esta y otras regiones16. Finalmente, nos autorizan a ver en carcaraes y candires a pueblos andinos productores de oro y plata. El caso de los carcaraes o caracaras parece de hecho bastante claro, pues su nombre remite directamente al de los qaraqaras de la regin de Charcas en la actual Bolivia, pueblos aymaras grandes productores de metal y en particular, al igual que los carcaraes de Irala, de metal blanco: en su territorio se ubican efectivamente las principales minas de plata del imperio, como Porco y otras17. Pero volvamos a los afanes de nuestros conquistadores de Asuncin, remontando el Paraguay en plena poca de lluvia y cruzando el desrtico Chaco en busca de oro y plata. Esta ltima odisea tiene lugar en 1548, a la cabeza de Domingo de Irala y siguiendo las huellas de Ayolas. Termina con una sorpresa bastante desagradable para los expedicionarios: llegados a orillas del ro Guapay, los espaoles encuentran ah a los tamacocis y, entre ellos, a indios que les hablan en espaol. Los testimonios varan al respecto: segn Martn Gonzlez y Schmidel, los tamacocis eran indios que haban servido y tratado con cristianos, y ellos comenzaron a hablar en espaol con Irala18. Segn
14. Meyers y Ulbert 1997. 15. Combs 2008. 16. En particular Renard-Casevitz et al. 1986. 17. Potos, recin descubierto en 1545, tambin est ubicado en territorio qaraqara. Respecto a la identificacin carcaraes/qaraqara, se debe sealar que el nombre karakara sirvi hasta hace poco entre los chiriguanos de Bolivia para designar a los collas, es decir los pueblos andinos en general. Karakara es el nombre guaran del carcancho (Poliborus sp.), un ave carroera. Es ms que probable que se trate en este caso de una reinterpretacin guaran del trmino qaraqara, carcaraes. Sobre los qaraqara de Charcas, remito a Platt et al. 2005. 18. Gonzlez 1903 [1556]; Schmidel 2008 [1567]: cap. XLVIII.
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Antonio Rodrigues y el testimonio posterior de Daz de Guzmn, aquellos que hablaron espaol eran en realidad algunos indios del Per, que dijeron ser yanaconas del capitn Peranzules fundador de la villa de la Plata en los Charcas19. Pero el hecho fundamental no cambia: supimos estar cerca del Per, escribe Rodrigues. Irala entiende, en suma, que el territorio tan soado de las minas de plata no es otro que el de Charcas, ya ganado y ocupado por los conquistadores del Per20. Slo resumir aqu los acontecimientos que se suceden hasta los aos 1560. Desde el Guapay, Irala manda primero a su lugarteniente, uflo de Chvez, hasta Lima para intentar arreglar este problema de jurisdiccin territorial; la tropa vuelve luego a Asuncin, donde Irala, tras un nuevo intento fallido por cruzar el Chaco, fallece en 1556. Chvez vuelve a remontar el Paraguay poco despus, llegando hasta los pueblos xarayes del Pantanal donde recoge de nuevo noticias sobre los candires. Se interna luego tierra adentro hasta el Guapay, donde funda la ciudad de La Nueva Asuncin en 1559 en territorio tamacoci pero donde se encuentra tambin con otra sorpresa desagradable, a saber la presencia del conquistador Andrs Manso llegado por su parte desde Charcas. Chvez viaja de nuevo a Lima, de donde vuelve con el ttulo de gobernador de la provincia de Mojos es la primera aparicin de este trmino en el corpus de documentos relativos a los exploradores de Asuncin21. A partir de entonces, el afn de los cruceos es la bsqueda de la fabulosa tierra de Mojos o Paititi, asimilada a un reino neo-inca perdido en la alta Amazona. El nombre de los carcaraes desaparece por completo de la documentacin; el de Candire subsiste por muy pocos aos, ya no como el de un pueblo o de su jefe, sino como sinnimo de Paititi, y desaparece a su vez a fines del siglo XVI, cayendo en el olvido por ms de tres siglos. Los candires no interesan ms a nadie hasta el siglo XX, cuando los antroplogos empezando por Mtraux y siguiendo por Hlne Clastres hacen de Candire una versin local, chiriguana en este caso, de la Tierra sin Mal guaran, aunque sin
19. Daz de Guzmn 1835 [1612]: 82; Rodrigues dice que aquellos gentiles por no estar sujetos a los cristianos huyeron para aquella tierra (1956 [1553]: 477). 20. Rodrigues 1956 [1553]: 477; Irala 2005 [1555]. 21. Caete 2008 [1560]. El gobernador titular es en realidad el mismo hijo de Caete, quien en los hechos nunca pis la tierra crucea.
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perjuicio de su identificacin con los incas cuyas noticias habran moldeado esta representacin en particular22. Ms recientemente, Candire tambin atrajo la atencin de los movimientos regionalistas cruceos, aunque en una interpretacin muy sui gneris que lo equipara con la Tierra sin Mal al mismo tiempo que afirma que este territorio corresponde a la mitad oriental de Bolivia, que resisti para siempre al invasor colla en castellano local: inca o andino en general23.
De oeste a este: Samaipata y Saypur A pesar de las afirmaciones regionalistas cruceas, la anexin inca de la regin del Guapay est bien documentada, principalmente por una curiosa y clebre relacin cierta escrita en las primeras dcadas del siglo XVII por Diego Felipe de Alcaya, sacada de la que el capitn Martn Snchez de Alcayaga, su padre, dej hecha24. Buena parte de este relato est dedicada al centro de Samaipata, erigido segn Alcaya por un pariente del Inca llamado Guacane, segundado luego por su hermano Condori. En Samaipata, Guacane se emple en atraer a las poblaciones locales de los llanos del Guapay y principalmente a su jefe Grigot. Sabemos, por otras fuentes, que Grigot era el jefe de los tamacocis25. Guacane ofrece regalos (tejidos, objetos de plata y de cobre) a Grigot y su gente con el fin de traerlos a su devocin, y lo logra: sin que medie violencia alguna, Grigot le dio reconocimiento de vasallo. Un paralelo es posible entre el nombre de Guacane y el de la regin de Huancane a orillas del lago Titicaca. Segn Valencia Chacn26, el nombre de Huancane deriva de los huancas de la sierra central de Per. Segn tradiciones orales recogidas por el mismo autor, el curaca huanca fue
22. Mtraux 1927, 1928, 1929; Clastres 1975. Sobre los avatares quinientistas del nombre de los candires, remito a Combs 2006. 23. Jordn 2005. 24. AGI Ch. 21 ramo 1, N. 11. Este documento recoge varios testimonios adems del de Alcaya. Fue publicado integralmente en 1906 por Vctor Maurtua (Lizarazu 1906 [1636-1638]); en 1961, la universidad de Santa Cruz republic tres de estos testimonios, incluido el de Alcaya (Alcaya 1961 [c. 1605/1636]). 25. Testimonio de Limpias en Lizarazu 1906 [1636-1638]: 168. 26. Valencia Chacn 1981.
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enviado por el Inca a combatir contra los chiriguanaes del oriente (los mismos que no van a tardar en aparecer en la historia de Alcaya), y habra recibido en esta ocasin los mayores honores del imperio, siendo asimilado como miembro de la familia real lo cual podra corresponder con nuestro Guacane pariente del Inca. Existen tambin en Huancane recuerdos de guerras contra los chiriguanos y grupos de baile y de msica llamados los chiriguanos, que encarnan un papel similar al de los chunchos o tobas del Carnaval de Oruro, que representan a los salvajes. El mismo Valencia cita a varios vecinos de Huancane que llevan, en diferentes pocas, el nombre de Condori; finalmente, se puede relacionar esta informacin con un testimonio de 1584, donde Baltasar Condori, natural de Guancane, menciona a un Inca que estaba puesto por gobernador a guarda de las fortalezas de esta provincia [de Charcas] como seor tan grande y criado del Inca principal27. Pero la crnica de Alcaya no slo habla de Samaipata: tambin menciona, y largamente, a las minas de Saypur ms al sur sobre el piedemonte andino, en la regin que pas a ser llamada luego la Cordillera chiriguana. El personaje que se destaca en Saypur es Condori, el hermano de Guacane. En este memorado cerro y, poco ms al este, en los llanos de Guanacopampa, Condori labr mucho oro y plata; lo hizo utilizando los servicios de algunos indios labradores de los llanos, y de mil indios de este reino es decir andinos. En este punto de la historia intervienen los belicosos y ni menos traidores guaranes del Paraguay: enterados de las riquezas de Saypur, arman expediciones blicas junto con los xarayes del Pantanal para asaltar las dos plazas de Saypur y Samaipata. Guacane muere en el ataque y Condori cae prisionero de los guaranes. Un contraataque de Grigot y refuerzos andinos logra capturar a 200 guaranes, que el Inca castiga exponindolos desnudos en lo alto de un cerro nevado de ah la clebre etimologa de chiri-guana, es decir castigados por el fro en quechua, segn Alcaya. Pero esta victoria no cambia fundamentalmente la situacin, y el piedemonte queda en manos chiriguanaes. Un dato importante es que Alcaya indica que este ataque tuvo lugar once aos antes de la expedicin de Ayolas de 1537, vale decir en 1526, lo
27. En Platt et al. 2006: 934-935.
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cual significara que el Inca pariente de Guacane no era otro que Huayna Capac. En lo referente a Saypur, la crnica de Alcaya acaba en un curioso episodio: llegado Irala desde Paraguay (estamos entonces en 1548), habra encontrado a Grigot primero, luego a Condori todava prisionero de los chiriguanaes, y preguntado sobre la fabulosa mina de Saypur a travs de un intrprete llamado Cayperu. Amenazado por los chiriguanaes de que si descubra el secreto cerro a los espaoles, haran de su pellejo un tambor, Condori se calla. Irala no insiste, y vuelve al Paraguay, no sin antes dirigirse en estos trminos a Condori: 'Volveos, Condorillo, a vuestra casa'. Lo cual dijo por disminucin de su persona, cuyo nombre se ha quedado hasta ahora en aquellos llanos.
Cuento o relacin cierta? El pueblo de Saypur existe hasta hoy en la Cordillera chiriguana, como tambin Guanacopampa (los arenales de Guanacos) poco ms al este, ya en territorio chaqueo. Tambin es un hecho que el ro Parapet fue llamado, a lo largo del siglo XVI, ro Condorillo; otro hecho comprobado es el encuentro de Irala con los tamacocis, es decir la gente al mando de Grigot y, segn Alcaya, vasalla de Guacane y Condori. Los ataques chiriguanaes a Samaipata tambin estn documentados por otras fuentes y por la arqueologa, as como las expediciones conjuntas de guaranes paraguayos y xarayes del Pantanal hacia el occidente28. Pese a ello, la crnica de Alcaya tuvo una curiosa suerte, particularmente en lo que toca a los datos sobre el cerro y las minas de Saypur. Algunos autores la citan29, pero sin preguntarse porque no volvi a aparecer esta mina o porque todos los conquistadores que probaron suerte en la Cordillera chiriguana se quejaron de la total ausencia de metales preciosos en ella30. Ms comnmente, los historiadores callan pura y simplemente este episodio de la crnica,
28. Relacin general 2008 [1560]; Las prospecciones arqueolgicas realizadas para la construccin del gasoducto Bolivia-Brasil arrojaron muestras de objetos incaicos metlicos en el Pantanal: http://www.jb.com.br/jb/papel/internacional/2005/05/07/jorint20050507010.html. 29. Ver en particular Finot (1978 [1939]: 294-295) y la contribucin de Saignes en RenardCasevitz et al. 1986. 30. Entre otros: En esta tierra y provincias no hay oro ni plata ni otra riqueza (Lpez 1971 [c. 1570]: 54); entre los Chiriguanas, ni en toda aquella montaa, ni oro ni plata se ha descubierto (Lizrraga 1968 [c. 1600]: 85).
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indicando a lo sumo, en una nota al pie de la pgina, que el mtico cerro de Saypur slo debi existir en la exuberante imaginacin del cronista31. Ya mencion sin embargo indicios y confirmaciones directas o indirectas que pueden atestiguar, al menos en parte, de la veracidad de este relato. No son los nicos. Otros documentos, varios de ellos anteriores a la redaccin de la crnica de Alcaya, ofrecen datos que van en el mismo sentido. Slo mencionar aqu los ms significativos. En 1571, la relacin verdadera del asiento de Santa Cruz indica que, en la regin de Condorillo, uflo de Chvez recibi piedras de metal excelentsimo de los chiriguanaes32. A inicios del siglo XVII, varias de las capitulaciones presentadas para la conquista de la Cordillera chiriguana mencionan a Saypur y sus minas, proponiendo re-descubrirlas y explotarlas: Pedro Lpez de Zavala menciona por ejemplo, en 1602, las minas del cerro de Saipuru de cuya riqueza se tiene gran noticia33. En la misma poca, Ruy Daz de Guzmn menciona tambin el cerro de Saypur [sic], que es una sierra muy alta donde se tiene antigua noticia haber minerales de plata34. Ms significativo aun es el complejo asunto de la aparicin del ngel Santiago en la Cordillera chiriguana y ms particularmente en Saypur en los aos 1573-1574. Estudi esta nebulosa historia en otra parte35 e intentar resumir aqu algunos de los datos ms relevantes. Santiago es uno de los primeros tumpa (profetas) chiriguanos histricamente registrados; varios indicios sugieren que se trataba en realidad de un mestizo paraguayo que viva entre los chiriguanaes. Entre otros milagros (curaciones, etc.), Santiago distribuy cruces a los chiriguanaes; tambin erigi iglesias en varias partes y primero en Saypur. Los milagros del tumpa llegan a odos del virrey Toledo, entonces en La Plata (actual Sucre y sede de la Real Audiencia), adonde llegan adems tres chiriguanaes portadores de cruces. Toledo invita entonces a varios caciques chiriguanaes para agasajarlos y averiguar algo ms. Entre ellos figuran: los dos caciques principales llamados Amaru Care [un
31. En particular Garca Recio (1988: 76 y 2002: 358) y Sanabria (1961: 32). 32. Relacin verdadera 2008 [1571]: 215. 33. Lpez de Zavala 1914 [1602]: 60. Ver tambin Garca Recio 1988: 76. 34. Daz de Guzmn 1979 [1617-1618]: 85. 35. Combs 2009.
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nombre andino: Amaru Qhari] e Ynga Condorillo, y tambin Motapira, cacique de aypuro36. El tal Ynga Condorillo, as llamado por excelencia es el hermano y sucesor del viejo cacique Condorillo37. Toledo manda a la Cordillera chiriguana a un mestizo paraguayo, Garca Mosquera, para averiguar ms datos. Ms all de la coincidencia de nombres entre el antiguo Inca Condori y el chiriguano Condorillo, Mosquera recoge un testimonio fundamental de Catalina, una esclava de los chiriguanaes:
[Catalina] vio como el Santo [Santiago] les [] ense un cerro donde los indios sacaron metales de plata y les dijo el Santo este metal es muy rico, os habis de aprovechar siendo buenos.
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Esta evidente referencia al cerro de Saypur reaparece incluso mucho ms tarde, en boca de otro tumpa chiriguano (tambin mestizo): en Masavi a escasos kilmetros de Saypur, en 1778, este tumpa estaba acompaado
de otro individuo igualmente desconocido, de quien persuade a los Brbaros ser Hermano del Rey Inga, y que habindolo degollado los Espaoles viene a recuperar sus caudales, para con ellos enriquecerlos, con cuya esperanza tiene alborotada la Cordillera, siendo innumerables los Brbaros que se sujetan a su dominio .
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Acabar este repaso con datos actuales recogidos entre los chans guaranizados del Isoso sobre el ro Parapet. Los isoseos conocen a varios cerros sagrados a sus alrededores. Uno de ellos se llama Tupao y est ubicado en los arenales de Guanacos. Mirando el mapa, son dos los cerros Tupao que aparecen: el de Guanacos y otro ubicado, precisamente, en Saypur es decir en los dos lugares donde, segn Alcaya, se establecieron los incas de Condori y explotaron oro y plata. El mismo nombre de estos cerros: Tupao, significa iglesia en guaran (literalmente: casa de Dios) y
36. Toledo 2008 [1573]. 37. AGI Pat. 235 r. 3: 9v; Lizrraga 1968 [c. 1600]: 142. 38. Garca Mosquera 1914 [1573]: 125; subrayado mo. 39. Carta del padre Manuel Gil, AFT M 224, nfasis mo; mismo texto en ANB EC 1782/9; Segn otro documento (ANB Rck 56), era el tumpa mismo que declaraba ser nieto de los Yngas.
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no puede no recordarnos a las iglesias erigidas por el ngel Santiago en esta misma regin. Finalmente, tal vez tampoco sea casualidad que los tejidos contemporneos del Isoso tengan un estilo extraamente similar al de los valles cruceos de la regin de Samaipata40 y que los mismos isoseos contaran a Nordenskild, a inicios del siglo XX, que este estilo les fue antiguamente enseado por una mujer quechua41. Hasta aqu con estos datos. Cada uno de ellos es frgil, pero el conjunto merece atencin. Algunos, como las capitulaciones de los aos 1600 o la mencin de Daz de Guzmn, bien podran ser interpretados como simples ecos de la crnica de Alcaya, bastante popular en su poca. Pero esta interpretacin no es vlida para explicar la existencia de un chiriguano de carne y hueso llamado Ynga Condorillo, o el discurso de un tumpa indgena en 1778. Los chiriguanaes coloniales no lean crnicas, y tanto el discurso de Santiago como el de su homlogo de Masavi constituyen evidentemente algo ms que el recuerdo de un relato colonial; todo en esta historia, desde el hermano (como Condori) del Inca hasta los caudales perdidos, no parece ser sino otra referencia al cerro rico de Saypur y a Condori.
Mestizos y chiriguanaes: rebeliones y minas ocultas 1574 es el ao de la clebre declaracin oficial de guerra del rey de Espaa a los chiriguanaes, por intermediario del virrey Toledo. En esta ocasin, Toledo junta en realidad dos campaas militares: el castigo de los chiriguanaes de la Cordillera, y el de los mestizos rebeldes de Santa Cruz, a la cabeza de Diego de Mendoza. Del lado de la Cordillera chiriguana, adonde fue en persona, Toledo seal que la cosa de mayor importancia de necesidad de remedio () era el castigo y allanamiento de los indios de guerra chiriguanes de estas cordilleras y fronteras de estas dichas provincias por haberme encarecido el dao y peligro en que por ellos han estado y los minerales y
40. Combs 1992. 41. A Nordenskild, las mujeres del Isoso contaron que hace varias generaciones, algunas mujeres chans aprendieron de una quichua a tejer diseos que todava se observan en diversos tejidos chans. Se trata de animales y seres humanos estilizados (2002 [1912]: 228). Uno de los estilos del tejido isoseo se llama kararapepo, lit. ala del carcancho (karakara) o tal vez referencia tambin al tejido de los antiguos carcaraes.
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riqueza de ellas42. Pero al enviar al mestizo Mosquera entre los chiriguanaes para recoger ms datos sobre el ngel Santiago, Toledo le da tambin otra instruccin: averiguar si existen mestizos paraguayos entre los chiriguanaes43. Y efectivamente los hay: uno vive en el pueblo de Condorillo el viejo, llamado Robre y en lengua de indio Acyba; en otro pueblo vive Juan Alonso y en nombre de indio le llaman Chereru; otro ms se llama Chundi o Sols en espaol, y hace preguntas detalladas a Mosquera sobre las tcticas de guerra del virrey44. Al lado de estos mestizos, estn los caciques chiriguanaes que declaran no querer la guerra, pero ponen como condicin que si hubiesen de poblar [los espaoles], que fuese en el valle de Tarija y en todos los llanos [] excepto que no se han de poblar en el Ro de los Sauces45 es decir en el ro Condorillo o Parapet. La mala suerte de Toledo es que su enviado Mosquera tambin es mestizo. La actitud de este personaje cambi sustancialmente entre sus dos viajes como espa a la Cordillera chiriguana: la primera vez, los chiriguanaes no lo dejaron averiguar muchas cosas, y l mismo mand un fiel informe a Toledo; la segunda vez, no slo se detuvo demasiado tiempo entre los chiriguanaes (al punto que se lo crea muerto), sino que luego, a pesar de ser un gran conocedor de la Cordillera, gui la expedicin del virrey por un camino totalmente opuesto al famoso ro de los Sauces, hacindolo cruzar varias veces el ro Pilcomayo mucho ms al sur; a cada paso, los chiriguanaes estaban enterados del camino seguido por los espaoles y se preparaban en consecuencia. Definitivamente, a partir de su segundo viaje, Mosquera parece compartir los objetivos tanto de los chiriguanes como de los mestizos que viven en la Cordillera; y estos objetivos protegen, ni ms ni menos, la regin donde existen los minerales y riqueza de la Cordillera, la zona de Saypur. A esto se suma, para Toledo, lo que pasa en la primera ciudad de Santa Cruz. La historia es sencilla: pocos aos atrs muri el fundador de la ciudad, uflo de Chvez, mientras buscaba minas entre los itatines46 de habla guaran. Toledo mand as a un nuevo gobernador, Prez de Zurita,
42. Toledo 2003 [1574]: 28; subrayado mo. 43. Toledo 1914 [1573]. 44. Garca Mosquera 1914 [1573]. 45. Garca Mosquera 1914 [1573]: 128; subrayado mo. 46. Estos itatines vivan a unas 30 leguas al norte-noreste de la primera Santa Cruz. Eran originarios de la regin homnima de Itatn sobre el ro Paraguay.
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con instruccin de trasladar la ciudad a orillas del ro Guapay donde estara mejor comunicada con Charcas y ms protegida de los asaltos indgenas. Todava con esperanza de las minas de Itatn, Mendoza y los pobladores mestizos de la ciudad no aceptaron el traslado y se rebelaron contra el gobernador. Lo interesante para nosotros son tres cosas: primero, nacido en Asuncin y uno de los fundadores de Santa Cruz, Mendoza conoca con seguridad tanto a Mosquera (nacido a Asuncin en 1538) y a Martn Snchez de Alcayaga, padre de Alcaya, verdadero autor de la crnica y tambin fundador de Santa Cruz; segundo, mientras Mendoza y sus mestizos se declaran abiertamente rebeldes, es posible que la regin de Santa Cruz haya estado sacudida por las actuaciones de otro tumpa parecido a Santiago. Al menos as parece poder interpretarse esta nota de Zurita:
Deshice cierta imposicin o error que el demonio puso en los naturales de aquella tierra hacindoles entender que para tal da haban de resucitar los indios muertos y otras muchas cosas que caus en ellos harto escndalo y alboroto .
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Finalmente, no podemos dejar de notar que un cacique chiriguano, llamado Cayperu, estaba apoyando a Mendoza en su rebelin. Cayperu fue convencido por el fraile mercedario Diego de Porres de deponer las armas; para mayor seguridad, Porres le mand a presentarse ante las tropas del virrey, y en calida de escolta de Cayperu fue Martn Snchez de Alcayaga, padre del cronista48. La informacin toma todo su sentido si nos acordamos que Cayperu era, tambin, el nombre del interprete de Irala cuando, segn la crnica de Alcaya, interrog al Inca Condori. Si bien el espacio falta para desarrollar con ms detalles esta historia, creo que estos datos bastan para concluir a una colusin entre los mestizos de Santa Cruz y los de la Cordillera, ambos en busca de minas, ambos rechazando la interferencia del virrey en sus asuntos, y ambos apoyndose sobre los chiriguanaes. Un ltimo testimonio evidencia finalmente esta colusin, y los contactos que tenan los chiriguanes de la Cordillera no slo con los mestizos de la regin de Saypur, sino tambin con la gente de Santa Cruz. Mendoza fue apresado por la columna de Gabriel de Paniagua enviada por Toledo; a esta columna se incorporaron
47.Prez de Zurita 2003 [1573]: 6. 48. Sanabria 1961: 83; ver los testimonios publicados por Barriga (1949).
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luego ex rebeldes cruceos, que acompaaron a Paniagua hasta la Cordillera chiriguana en el intento de juntarse con la tropa de Toledo. En camino,
Don Gabriel hizo justicia []de un soldado que se llamaba Salgado que era capitn de la guarda del dicho Don Diego de Mendoza, porque estando peleando con los dichos indios, el dicho Salgado tenia tratado con los dichos indios que l atara al dicho Don Gabriel de un arcabuzazo y a otras dos o tres personas principales que con l estaban, para que con estas muertes los dichos indios tuviesen victoria de todos los espaoles y los indios quedasen por seores de la tierra .
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Qu duda cabe: no por casualidad el virrey atac ambos frentes cruceos y chiriguanaes al mismo tiempo. Si junt entrambas cosas, es porque saba que estaban ligadas.
Cermica hallada en Saypur (fotografa Pablo Cruz)
49. Relacin de los servicios de Gabriel Paniagua y Loaysa 2003 [1582]: 42.
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El Candire de Condori Resumir no es nunca una tarea fcil, y pido disculpas por la avalancha de datos que precede sin que el espacio alcance para desarrollar cada uno con mayores detalles. En todo caso, llegada a este punto de la investigacin y en vista de tantos datos convergentes sobre la probable existencia de las minas de Saypur, lo nico que me quedaba era hacer un llamado de auxilio a arquelogos. Este llamado fue respondido a principios de este ao, por parte del arquelogo Pablo Cruz (CONICET, Argentina). A la fecha, si bien el trabajo recin est inicindose, dos campaas de prospeccin en Saypur ya arrojaron resultados significativos: cermica inca; cermicas de estilo yampara y qaraqara, es decir de los pueblos de la zona de Charcas; huellas de metalurgia, que quedan aun por ser fechadas; una necrpolis que evidencia una poblacin local estratificada, cuyos miembros ms destacados usaban adornos de cobre y plata. Y un dato en negativo, la ausencia de huellas de trauma o violencia en esta zona entre pobladores andinos y poblacin local, lo que coincide con lo que sabemos de la anexin del Guapay y de los tamacocis por los incas de Samaipata. La mina? Pues todava falta encontrarla. En todo caso, aun incipiente, la investigacin arqueolgica revela lo que bien podra afirmarse como el sitio ms oriental del avance inca hacia los llanos y confirma en todo caso que la imaginacin de Alcaya o de su padre no era tan exuberante como se pens, sino que su relato se bas sobre hechos reales. Al tomar ms en serio esta crnica, son muchos los datos que puede arrojar sobre la historia inmediatamente prehispnica de esta regin, y otros aspectos ms. La presencia inca en el piedemonte parece reciente (reino de Huayna Capac), y basada sobre una relacin relativamente armnica con las poblaciones locales, concretamente los chans. El dato es importante para explicar el destacado papel de intermediarios de estas poblaciones en el comercio prehispnico del metal andino hacia el Paraguay. Ms all, Alcaya tambin indica una fecha para las migraciones guaranes hacia el oeste: 1526 o en todo caso, sin tomarla al pie de la letra, el inicio del siglo XVI. El dato coincide con otros indicios que sealan unas migraciones bastante recientes de los guaranes, por ejemplo el hecho que en el siglo XVI los chans sujetos a los chiriguanaes seguan hablando su propia lengua el proceso de su guaranizacin todava era incipiente50.
50. En 1601 se indica que hay dos lenguas principales entre los chiriguanaes de la Cordillera: la chiriguana y la chane (Padre Martnez en Crnica annima 1944 [c. 1600]: 504); mismo dato para 1589 en Missio 1929 [1589].
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Cermica hallada en Saypur (fotografa Pablo Cruz)
Adornos metlicos hallados en Saypur (fotografa Pablo Cruz)
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Finalmente, y con estas observaciones concluir, estas perspectivas ayudan a entender mejor quines eran los famosos carcaraes y candires buscados por las migraciones de los pueblos llaneros hacia el oeste. Trabajadores de este reino, es decir andinos, trabajaban en las minas de Saypur. Si bien el nombre de los carcaraes remite con toda evidencia al de los qaraqaras de Charcas, tal vez designe, ms concretamente, a aquellos que trabajaron en Saypur, como lo evidencia su cermica recin encontrada. Exista en el siglo XVI un pueblo entonces chiriguana llamado Caracara; este lugar est directamente relacionado por Ruy Daz de Guzmn con la antigua presencia inca en la regin: menciona en efecto, en la zona de Saypur, a un valle llamado Caracarane, que fue antiguo fuerte de los indios del Per51: corresponde sin duda al actual pequeo pueblo llamado Caracara en esta regin, a unos 35 kilmetros al norte de Saypur. En cuanto a los candires, me gustara concluir con una sugerencia. Desde los textos de Len Cadogn sobre los cantos sagrados de los mbyguaranes de Paraguay, se interpret el nombre de Candire a partir de la locucin oemokandire, que Cadogan traduce como los huesos que se mantienen frescos:
Con esta locucin describen el trnsito de la inmortalidad sin sufrir la prueba de la muerte, es decir, la ascensin al cielo despus de purificar el cuerpo mediante los ejercicios espirituales () Es sugestivo que a una nacin no guaran se haya designado en la poca de la conquista con este nombre Kandire. Se los habr considerado como inmortales por poseer una cultura superior? .
52
De ah a asociar Candire y Tierra sin Mal, el paso es corto y fue franqueado por la mayora de los investigadores, empezando por Hlne Clastres. La interpretacin no me convence totalmente, empezando por el hecho que la palabra Candire es totalmente incomprensible para los actuales chiriguanos. Los candires del siglo XVI eran gente de carne y huesos, que podan ser matados, asaltados y robados. Ms importante, su conocimiento no era una exclusividad guaran, y muchas de las informaciones recabadas por los espaoles provienen de otros grupos como
51. Daz de Guzmn 1979 [1617-1618]: 85. 52. Cadogan 1992: [1959]: 101.
251
los chans, xarayes, etc. Recientemente, Catherine Julien rechaz tambin esta clase de interpretacin; sobre la base de las crnicas quinientistas que mencionan a los candires (o camires en varias versiones tempranas) y evidencian que el motivo de las expediciones hacia el oeste era apropiarse del metal andino, sugiri que el trmino podra derivar del aymara:
Camiri: criador, propio de Dios. Camiri: rico. Camiri, Husturi, Demonio o falso Dios a quien adoren Ricazo. Tuutu ccapaca, camiri. Riqueza: ccapaca, vel camiri
53
Exista en Macha, la capital qaraqara, una huaca llamada Camiri (T. Platt, com. pers.), y una hiptesis podra ser que los guaran-hablantes y xarayes del alto Paraguay, que realizaron incursiones hacia el oeste, hayan adoptado la palabra. El problema es que nada en los documentos ayuda a corroborar esta hiptesis. De ah la otra sugerencia que presento ahora, la cual, debo enfatizarlo, fue primero presentada por Branislava Susnik. Pues como lo vimos, los datos parecen mostrar que la asimilacin candires/incas fue sobretodo vlida para los incas bien concretos que eran dueos de Samaipata, es decir Guacane y Condori. En trminos de Susnik: la aplicacin del apelativo 'Candir/Candire' a los Incas limitbase a la zona tras del ro Guapay; es posible una identificacin de 'Candire' con 'Condori'54. Susnik escribi estas lneas en Paraguay, en el mismo momento en que surgan los textos de Cadogan y luego los de Hlne Clastres sobre la Tierra sin Mal. Tal vez por eso no volvi a retomar el punto en sus textos posteriores. Me permito hacerlo ahora, a sabiendas que tarde o temprano, las intuiciones susnikianas se revelan en general ciertas. Pese a los autonomistas cruceos de hoy y pese a una tradicin antropolgica centrada sobre la mstica Tierra sin Mal, todo parece indicar que el Candire es el de Condori; un eslabn ms en la cadena oriental de establecimientos incas desde Samaipata hasta Calilegua en el norte argentino; un eslabn que fue al origen, no slo de una extraa pero muy cierta relacin colonial,
53. Julien 2007: 261, citando el vocabulario aymara de Bertonio, 1612. 54. Susnik 1961: 163.
252 ISABELLE COMBS

sino de todo el proceso de poblamiento y conquista del piedemonte chan por incas, chiriguanaes y espaoles.
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Aproximaciones arqueologicas a la violencia

Jose Maria Lopez Mazz1
l estudio acadmico de la violencia en Amrica Latina presenta variados desarrollos tericos y diferentes lneas de trabajo. En los ltimos aos la Arqueologa en diversas circunstancias ha mostrado comportarse como una herramienta til, para conocer y explicar estas instancias crticas de la vida social. Por un lado, el reconocimiento arqueolgico algunas veces es la nica fuente de informacin posible. Por otro lado, se plantea el debate de las condiciones sociales en las que se presenta el conflicto; as como su interpretacin en trminos de proceso histrico y poltico, en el marco de las diferentes tradiciones culturales. El estudio de la violencia por medios arqueolgicos es ya clsico en diferentes regiones, y adquiere fuerza con la informacin histrica recogida en los primeros aos de la conquista. Diversas evidencias permiten identificar el conflicto violento, entre ellas sobresalen la iconografa en la cermica andina, las armas, las estructuras defensivas de los asentamientos y los propios huesos humanos; que hablan de conflictos, traumas y canibalismo. Ms recientemente, en el estudio de la violencia poltica de las dictaduras del Cono Sur de los aos 70 y 80, la aproximacin arqueolgica se instituye en un camino posible y puede ayudar a localizar, recuperar e identificar, a muchos detenidos desaparecidos. La Arqueologa ha mostrado tambin su utilidad como ciencia aplicada, para escribir pginas an oscuras de la historia reciente, y defender los derechos humanos de los familiares y de los propios desaparecidos. La Arqueologa de la Violencia entonces acta como Antropologa Americana del pasado y del presente, y a ese ttulo se introduce como ciencia auxiliar tanto de la Filosofa como de la Historia. Esta Antropologa
1. Professor Titular da Facultad de Humanidades/Centro Universitario de la Regin Este. Universidad de la Repblica, Uruguay.
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reflexiona desde cada caso histrico, pero no consigue eludir la responsabilidad de explicar la violencia como parte de la naturaleza humana y como mecanismo de control social. La ciencia debe siempre comprender para comparar y comparar para comprender. A pesar de estar presente en diferentes contextos y circunstancias particulares; el conflicto y la violencia siempre aparecen como hechos singulares y le corresponde a la investigacin establecer, para cada caso concreto, el alcance social y poltico de las prcticas violentas (Funari y Zarankin 2006). La esclavitud africana (que no ser analizada en esta oportunidad) es tambin un mbito en el que la Arqueologa est en condiciones de aportar al reconocimiento de la dominacin social y de los maltratos, reflejados en las crceles, en los cepos y en las marcas que quedan en los huesos humanos (Ferraz 1991). La arquitectura tambin se ha mostrado un indicador de la manipulacin y del control social. La vivienda y el urbanismo, estudiados arqueolgicamente permiten reconocer numerosos aspectos violentos de las relaciones sociales (Zarankin y Niro 2006). El conflicto social ocurre al interior de un sistema de violencia, donde los grupos humanos disputan el control de los individuos, de la propiedad de la tierra, los recursos naturales, la plusvala y el acceso a determinados lugares ideolgicamente significativos. Las conductas violentas han dejado indicadores arqueolgicos que co varan e ilustran diversos aspectos del cambio social. Estructuras, huellas, sedimentos, paisajes, huesos y objetos, puede dar cuenta de la organizacin social, de sus particularidades y de sus dialcticas. Nuestras reflexiones provienen de dos aproximaciones diferentes al tema de la violencia y del conflicto. Una, desde nuestros trabajos sobre los pueblos prehistricos constructores de cerritos en las tierras bajas del este de Uruguay y sur de Brasil (Lpez Mazz 2001). Otra aproximacin, surge de los trabajos que entre 2005 y 2010 realizamos, para poder localizar, recuperar e identificar, restos de detenidos desaparecidos polticos de la ltima dictadura militar uruguaya (Lpez Mazz 2006). A pesar de la distancia temporal y cultural, el arquelogo se aproxima con las mismas herramientas metodolgicas y tcnicas; identificando guerras, castigos y holocaustos. Sin embargo la actividad profesional y los resultados cientficos del trabajo de campo tienen, en cada caso, efectos sociales distintos.
APROXIMACIONES ARQUEOLOGICAS A LA VIOLENCIA
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La violencia en la arqueologa prehistrica de las tierras bajas El registro arqueolgico de la violencia en la Prehistoria de las tierras bajas y el correspondiente a las sociedades del Perodo Formativo ilustra en ambos casos, asentamientos permanentes o semipermanentes con sistemas defensivos, sociedades segmentarias y cementerios con individuos que exhiben diferentes traumas (Buikstra 1995; Dillehay 1995, Gianotti y Lpez Mazz 2009; Pintos y Bracco 1999). Pruebas de violencia social y de prcticas antropofgicas se reportan desde el Paleoltico (Leroi Gourham 1967) y adquieren importante desarrollo a partir del Neoltico y de la Edad del Bronze (Fyllingern 2003). En Amrica se hacen frecuentes en el Arcaico (Fiedel 1996) y se instalan con el Formativo (Flannery y Marcus 2003). La reconstruccin de las prcticas violentas tiene problemas de visibilidad arqueolgica y demanda entre otros trabajos, relevamientos detallados de los asentamientos, anlisis ergolgicos, estudios tafonmicos y un reconocimiento detallado de los procesos de formacin de sitio. Algunas relaciones sociales (domsticas, de gnero, de parentesco, de produccin) se ponen de relieve durante la investigacin a travs de la distribucin espacial de contextos arqueolgicos, que permiten identificar segmentos sociales y reas de actividad especializadas. Las pruebas arqueolgicas de mayor concentracin territorial, junto a un menor radio de captacin de recursos, cambios hacia una dieta menos variada, mayor visibilidad de los asentamientos, cambios en las formas de propiedad, y otros; son indicadores arqueolgicos de que la sociedad atraves un proceso de cambio social que trajo aparejado un escenario de conflicto y violencia (Dillehay 1995). Entendemos conveniente analizar algunos principios y procedimientos para el estudio del conflicto en contextos arqueolgicos de las tierras bajas sudamericanas. Esto se aborda por dos vas paralelas y complementarias: la informacin etnogrfica y etnohistrica, referida para la Cuenca del Ro de la Plata y, la informacin arqueolgica proveniente de sitios de las tierras bajas del Este de Uruguay, correspondientes a los grupos llamados constructores de cerritos (Iriarte 2003; Bracco et al. 2000; Lpez Mazz 2001; Lpez Mazz y Moreno 2010). El estudio prehistrico parte de varios principios: a) Que las mejores condiciones para el estudio de la violencia social en el contexto sudamericano resultan de aproximaciones que complementan

informacin etnogrfica y arqueolgica. b) Que la violencia posee un fuerte componente simblico, pero antes que nada resuelve problemas prcticos de ndole social y poltica. c) Que la ocurrencia de las prcticas violentas expresan una aceleracin de la dialctica social y refuerzan identidades polticas y territoriales. d) Que el estudio arqueolgico de la violencia se beneficia de los estudios tafonmicos y zooarqueolgicos previos, pero demanda tambin un estudio cualitativo, contextual y distribucional especfico. e) Finalmente, que la explicacin de la violencia en trminos de proceso debe discriminar el tipo de relaciones sociales que caracterizan las diferentes etapas involucradas. Estas van desde cambios en los asentamientos, desarrollo de tecnologas ofensivas y defensivas, las estrategias de combate, as como la apropiacin de cuerpos humanos y su procesamiento (distribucin, consumo y disposicin final de los residuos). Esta exposicin busca distinguir entre el problema del reconocimiento arqueolgico del conflicto violento, y otro de naturaleza diferente, que es la explicacin de la significacin social de su ocurrencia. En el caso que nos ocupa, el conflicto se presenta como un indicador de cambio cultural, generalmente asociado a aumento demogrfico, menor movilidad, cambio econmico y transformacin del sistema socio-poltico.
La informacin Etnohistrica y Etnogrfica La informacin histrica al momento de la conquista relata diferentes episodios de violencia entre pueblos nativos, que los conquistadores, como en otras partes de Amrica, aprovecharon a su favor. Entre las prcticas violentas se menciona recurrentemente el rapto de mujeres y nios entre grupos Guaycures, Charras, Minuanes y Guaranes, representando una de las verdaderas causas que llevaron a la extincin de algunos pueblos (Bracco 1993). El clebre texto de Barco Centenera (1602) describe para el siglo XVI la extraccin del cuero cabelludo como prctica guerrera disuasiva post mortem ()Ms no por eso deja de quitarle al cuerpo del que mata algn despojo. No slo se contenta con llevarle las armas o vestidos a que echa el ojo, que el pellejo acostumbra desollarle del rostro (). Esta prctica aparece descrita en otras circunstancias durante la guerra de charras y minuanos (Lpez Mazz y Bracco 2010) con los conquistadores y con las tropas del joven estado
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uruguayo (siglos XVIII y XIX) (Acosta y Lara 1989). Un captulo especial lo representan algunos grupos chaqueos como los Guaycurues (aparentemente vinculados a los grupos Charrras y Minuanes) ya que a ellos se le atribuye una predisposicin a resolver (o crear) conflictos a travs de una exacerbada prctica violenta, que inclua el rapto, el botn, la muerte de enemigos y la prctica de cortar cabezas para ser usadas en forma disuasorias y en contextos simblicos (Susnik 1983). Un elemento importante en las crnicas son las descripciones de los asentamientos humanos, ubicados en una colina con buena visibilidad. Hablando de los carios, Schmidel (1986:45) dice que son excelentes guerreros en tierra, y sus poblados y ciudades se encuentran en parajes altos (). Cerca de Asuncin describe que El poblado fortificado estaba rodeado de tres rdenes de empalizadas, a modo de muralla, con maderos del grosor de un hombre, y de altura de tres brazas sobre el suelo, hincados en la tierra tanto como la altura de un hombre. Asimismo tenan preparados unos fosos, como los anteriormente descritos, y en cada foso estaban clavadas cinco o seis estacas pequeas y aguzadas como agujas puntiagudas. Este lugar estaba muy bien
Figura 1 - Aldea Cario (guaran) islas Ro Paran segn Schmidel.

fortificado y en el mismo haba gran nmero de guerreros (Schmidel 1986:79). De un poblado maygenno dice Schmidel: Su poblado estaba en un cerro rodeado por un espinal, que era espeso y ancho y tan alto como un hombre puede alcanzar con la espada (op.cit.: 93). En otro orden, la prctica de canibalismo ritual asociado a violencia (exocanibalismo) ha sido ampliamente documentada para varias comunidades sudamericanas. Desde las crnicas de los primeros viajeros, con sus indudables sesgos, hasta las etnografas contemporneas, el canibalismo aparece como una conducta muy extendida geogrficamente en el litoral Atlntico. tnicamente, las crnicas de los primeros siglos de la conquista refieren fundamentalmente a grupos tupes, distribuidos en todo el territorio brasilero, y grupos guaranes, tambin llamados carios, con una fuerte presencia en lo que es hoy el territorio uruguayo. En 1550 y 1555 Thevet realiza dos viajes a Brasil, durante los cuales interroga a numerosos indgenas, y describe el exocanibalismo tupinamb sobre prisioneros tapuyas: Porque los comen con gran pompa y solemnidad,)(...) en cuanto han tomado algunos prisioneros, envan inmediatamente a las poblaciones de los que estn en guerra a advertir sobre lo que han hecho. (...), hacen entrar los prisioneros a la aldea, y los dejan conversar libremente entre ellos, hasta el tiempo en que los deben matar. En ocasiones los guardan ms de quince o veinte aos, en otras no los conservan mucho tiempo. (Thevet 1928, en Villalta 1948) Para el Ro de la Plata, las crnicas sobre canibalismo refieren exclusivamente a parcialidades guaranes. De los caris (guaranes) dice Francisco de Villalta en una carta del ao 1556: ...he obieron de se descender a esta tierra de los Indios Carios que en otras tierras llaman caribes (...); stos comen carne humana, (...). Tambin Ulrico Schmidl en el relato de su viaje al Ro de la Plata, describe el canibalismo cario: ...los Carios han comido carne humana cuando nosotros vinimos a ellos; (...). Cuando estos Carios hacen la guerra contra sus enemigos, entonces a quien de estos enemigos agarran o lo logran, sea hombre o mujer, sea joven o vieja, sean nios, los ceban como aqu en esta tierra se ceba un cerdo, pero si la mujer es algo linda, la conserva un ao o tres. Cuando entonces esta mujer en un poco no vive a gusto de l, entonces la mata y la come; (...) l hace una fiesta o gran funcin al igual como se hace all afuera. (Villalta 1948: 50). Alvar Nez Cabeza de Vaca ofrece una completa descripcin de un festn canbal entre los guaranes del Paraguay: (...) y comen carne humana
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de otras generaciones que tienen por enemigos, cuando tienen guerra unos con otros; y siendo de esta generacin, si los captivan en las guerras, trenlos a sus pueblos, y con ellos hacen grandes regocijos, bailando y cantando; lo cual dura hasta que el captivo est gordo, porque luego que lo captivan lo ponen a engordar y le dan todo cuanto quiere a comer, y a sus mismas mujeres y hijas para que haya con ellas sus placeres (Villalta 1948: 51). Hernndez dice a propsito de esto en sus Comentarios: Para valerse los oficiales y Domingo de Irala con los indios naturales de la tierra, les dieron licencia para que matasen y comiesen a los indios enemigos de ellos.... Hernando de Ribera en su carta de 1545 refiere el castigo que Irala dio a las hordas agaces, grupos de la margen occidental del ro Paraguay: Se hicieron muy grandes crueldades de nios, criaturas y mujeres, y los indios carios los coman cocidos y asados (a los agaces), en presencia del dicho capitn Vergara y los oficiales de vuestra majestad. (Villalta op. Cit.: 52-53). A partir de estas crnicas se ve que las prcticas antropofgicas cuando refieren a situaciones de guerra se realizan en un marco festivo, con un gran involucramiento de la sociedad. Este carcter de fiesta colectiva puede funcionar como un mecanismo de refuerzo de la identidad propia en contraste con el enemigo, y sin duda, sirve para retroalimentar el conflicto, mantenindolo como mecanismo activo. Esto nos hace recordar la propuesta de Maurice Godelier (2004) a propsito de la necesaria articulacin entre los mecanismos infraestructurales de la reproduccin social y aquellos de tipo superestructural o simblicos, instalados en el imaginario colectivo.
La informacin de la Arqueologa regional Una revisin detallada de los sitios excavados en los Valles del Ro Uruguay y Paran en la primera mitad del siglo XX describe, para varios sitios, atributos y rasgos tafonmicos, que permiten inferir prcticas antropofgicas (Gascue 2003 y 2009). Si bien llama la atencin la recurrencia de este tipo de contextos (Gaspary 1950; Greslebn 1931; Gonzlez 1947; Pereyra 1989) el tema nunca fue planteado como tal, mostrando las limitaciones de la arqueologa americana de aqul momento. En el sitio Los Marinos (Gaspary 1950:14) se recuperaron restos humanos quebrados, quemados y en asociacin con restos faunsticos. En el sitio de Paran Pavn (Gonzlez 1947:27) los huesos

fragmentados y quemados presentan estras de descarne y fracturas peri morten. Hallazgos similares fueron reportados en el Bajo y Medio Ro Uruguay en el sitio Lucuix y para la regin de Salto Grande (Greslebn 1931:30). En el Sur de Brasil, las referencias a prcticas antropofgicas inferidas a partir del registro arqueolgico no abundan, y esto seguramente por limitaciones de la Arqueologa de aquella poca, ms convencida con el estereotipo del buen salvaje. No obstante, varias referencias constatan esta problemtica en el registro seo. Schmitz (1990: 94 y 95) comunica los resultados de la excavacin de la aldea tupi-guaran de Candelaria donde los restos seos humanos aparecen fracturados y quemados, asociados a restos faunsticos. Schmitz (op. cit.:95) apoya su interpretacin arqueolgica con informacin etnohistrica. Por su parte Gazzaneo (en Schmitz 1990:131) reporta tambin para una aldea guaran del Ro Guaiba, restos humanos quebrados y quemados. En los ltimos aos han sido localizados cementerios con restos humanos con puntas de proyectil clavadas (Bern 2006) y en el Museo del Hombre del Sambaqui de Florianpolis se puede apreciar una vrtebra con una punta sea, que por el ngulo de penetracin permite inferir una emboscada (Rohr s/d). De esta manera, vemos que, a pesar de no haberse abordado su estudio de forma sistemtica, las evidencias de la antropofagia y de tratamientos violentos, se van abriendo paso a medida que las investigaciones se desarrollan, y tienden a confirmar las crnicas histricas, a la vez que muestran un aspecto de estas sociedades que las alejan cada vez del mito del buen salvaje y sitan la tensin social como un elemento importante en su devenir histrico.
Las tierras bajas de la Cuenca de la Laguna Mern Los pueblos constructores de cerritos (ca 5000-600 aos a.P) desarrollaron sistemas de produccin especializados en el marco de procesos de intensificacin social (Lpez Mazz 2001). Estos grupos evolucionaron desde su herencia cazadora-recolectora ms antigua y poco a poco domesticaron el paisaje y reorganizaron el sistema econmico y social de explotacin de los recursos. A partir del Holoceno medio las manifestaciones arqueolgicas de esta regin ilustran una serie de
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transformaciones sociales significativas que, si se observan desde la perspectiva del conflicto social, configuran un escenario donde las tensiones sociales afloran y se resuelven a travs de mecanismos variados que incluyen entre otras cosas, traumas seos y antropofaga. A nivel arqueolgico, el conflicto se hace ms visible en tres rdenes del registro: los patrones de asentamiento y su estructura interna, los restos seos humanos con evidencias de violencia, y en tercer lugar el repertorio ergolgico (armas ofensivas y defensivas). Al respecto de los patrones de asentamiento se destaca su emplazamiento en puntos estratgicos de las tierras inundables, en lugares con buena visibilidad, con problemas de accesibilidad y circulacin. Este rasgo parece reafirmado por crnicas coloniales, y parece obedecer a una conducta defensivamente orientada o por lo menos a un mayor control territorial. Por otro lado, la ubicacin de los asentamientos en estos puntos topogrficamente estratgicos aseguran el control visual regional, que, a su vez, consagra la gestin defensiva del territorio a travs de la deliberada voluntad de controlar extensas reas. No slo los cerritos cumplen con estas caractersticas defensivas-territoriales, sino que tambin las estructuras en piedra denominadas vichaderos son un acondicionamiento de la actividad de centinelas indgenas denominados en la poca colonial y en el perodo patrio como bomberos o vicheadores (Archivo Artigas 2007). En relacin con la estructura interna de los sitios, al menos dos elementos podran ser interpretados como decisiones relacionadas con defensa y reclamos territoriales: empalizadas defensivas y reas funerarias formales. El primero se aprecia en el sitio Los Ajos, que constituye los testimonios de una aldea (ca.4000 a.P.) representada por un crculo de montculos, y rodeada perifricamente por una estructura sedimentaria, interpretada como el testimonio residual de una estructura defensiva (Iriarte 2003). El otro elemento es la consolidacin de reas formales para los muertos, a travs de la emergencia de cementerios en asentamientos ms extensos, ms complejos y ocupados ms tiempo (Lpez Mazz 2001). La aparicin de reas funerarias formales sugiere la voluntad social de permanecer en un mismo territorio a travs de las generaciones. La visibilidad de los antepasados (montculos funerarios) sirve como un reclamador y un recordatorio de la propiedad del lugar. Si bien en s mismo,

no es evidencia de violencia, s es un indicador del surgimiento de conflictos territoriales que llevan a asegurar el acceso y el uso exclusivo de determinados territorios. Una forma de hacerlo es ubicando all a los muertos y hacindolos presentes. Al respecto de las armas, en el repertorio ergolgico de los grupos existen arcos y flechas, lanzas, macanas, boleadoras, bolas perdidas y las mazas, llamadas tambin bolas erizadas o rompecabezas. La etnografa describe el uso de estos elementos en los diferentes conflictos coloniales, y sobresale la peculiaridad del rompecabezas (Schmidel 1986). Al respecto del registro seo humanos, sobresalen varios elementos. Por un lado traumas seos que no pueden atribuirse estrictamente a trabajo (com. pers. Gonzalo Figueiro). Por otro, la presencia de trazas de scalping (Pintos y Bracco 1999; Gianotti y Lpez Mazz 2009) y las sugestivas cabezas sin cuerpo, interpretadas como cabezas trofeos (Pintos y Bracco 1999). Un lugar especial lo ocupan los testimonios
Figura 2 - Crneo con marcas de scalping, sitio Los Indios/Rocha.
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de antropofagia estudiados en detalle para el sitio Rincn de Los Indios (Gianotti y Lpez Mazz 2010; Moreno 2003). La presencia de antropofagia constituye una prctica usual en la regin, y poco a poco la investigacin muestra ms evidencias en otos sitios (Pintos y Capdepont 2002).
Figura 3 - Crneo sin cuerpo (cabeza trofeo) San Miguel (Rocha).

La violencia arqueologica de las dictaduras y del Plan Cndor La aplicacin de procedimientos arqueolgicos para la produccin de informacin relativa a la violencia y la represin poltica moderna, no es tampoco un hecho novedoso en la Historia contempornea. Esta circunstancia ha mostrado la posibilidad de mitigar el sistemtico ocultamiento y desaparicin de los cuerpos de las vctimas, uno de los pilares de la estrategia represiva en el Cono Sur. Entre los antecedentes ms notables estn los trabajos realizados en Austchwitz y Katn en la Polonia nazi y sovitica. Ms cerca nuestro conocemos las investigaciones del Equipo Argentino de Antropologa Forense, en Argentina vinculados a la dictadura militar; en Centro Amrica con la represin poltica y tnica; y en frica en contextos similares (Fondebrider 2006). La informacin arqueolgica asociada a la proveniente de la Antropologa Forense, ha mostrado comportarse como una lnea independiente de informacin, que contribuye a demostrar una cadena de hechos, que de alguna manera siguen uniendo el pasado con el presente. Nos referimos a la detencin clandestina, las torturas, el asesinato y la desaparicin permanente de personas. El saber sin libros que desarrollan los arquelogos se ha vuelto desde hace unos aos prueba jurdica, por efecto del tratamiento cientfico de la evidencia material. El cuerpo o la prueba sea recuperada arqueolgicamente, contribuye por su parte a desafiar la desaparicin permanente de las personas. Existe un vnculo directo entre conductas humanas y sus productos materiales y es all donde el arquelogo extrema la lgica de sus hiptesis de trabajo. Mientras la Historia produce un registro de hechos conscientes y deliberados, la Antropologa (en este caso Arqueologa) consigue recuperar un orden material pautado por aspectos no explcitamente conscientes de los protagonistas (Lvy Strauss 1957). En el caso que nos ocupa, el abordaje cientfico del territorio y de la evidencia material ha sido realizado desde la Arqueologa y desde la Antropologa Forense. Los resultados son analizados desde la lgica de stas especialidades, siguiendo la epistemologa de esta disciplina y los procedimientos habituales, dados a la evidencia material, a su contexto y a su distribucin espacial. Los equipos de Arqueologa y Antropologa Forense estn
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conformados por diferentes especialidades cientficas, que han tenido la virtud de cooperar en la conformacin de un espacio disciplinario novedoso (Fondebrider 2006). El desafo ha sido entonces producir un conocimiento original vinculado a una importante demanda social, y por ese camino contribuir a resolver un captulo an abierto de la Historia reciente. Es antes que nada una tecnologa del pasado y de su huella. El estudio arqueolgico de la represin poltica ha mostrado escenarios reveladores de los hechos investigados. A pesar de la crnica falta de cooperacin de parte de los represores, se produce informacin que muestra el ocultamiento activo de las vctimas, traducido en documentacin histrica falsa (deliberadamente producida) la destruccin del cuerpo, un nuevo ocultamiento de los restos y la desnaturalizacin de los paisajes para confundir la bsqueda. Diferentes contextos, pero para comenzar la misma preocupacin tafonmica y por los procesos de formacin del sitio. No obstante el ocultamiento permanente, se ha podido saber que los cuerpos, fueron objeto constante y planificado de desaparicin, a travs de diferentes procedimientos estandarizados que caracterizan diferentes momentos de la represin (Lpez Mazz 2006): -Enterramientos individuales y colectivos en cementerios municipales como tumbas NN, -Enterramientos individuales y colectivos en cementerios clandestinos en predios militares, -Enterramientos individuales clandestinos fuera de cementerios y de predios militares, -Cuerpos abandonados en la calle sin enterrar, -Cuerpos arrojados al mar desde aviones, -Cuerpos arrojados a lagos y ros, acondicionados con peso para su inmersin, -Cuerpos humanos enterrados, desenterrados y vueltos a enterrar bajo construcciones, -Cuerpos humanos enterrados, desenterrados y quemados. La informacin arqueolgica se transforma en prueba jurdica y

contribuye a arbitrar demandas legales, las que a su vez dan nueva direccin al devenir poltico (procesamiento de dictadores, asesinos y torturadores). Tambin apoya y complementa la investigacin histrica de la represin, sobretodo para los numerosos episodios y perodos represivos para los que an no se sabe nada.
Discusin y conclusiones La Arqueologa ha siempre reclamado para si, poder escribir la historia de los que no la tienen. El estudio arqueolgico de la violencia social, la dominacin y el conflicto, permiten recuperar de la invisibilidad hegemnica, a aquellos protagonistas desaparecidos en la noche de los tiempos. Protagonistas que la ciencia social debe restaurar para poder terminar de entender los procesos histricos, que han dado forma a Amrica Latina y sus regiones. El proceso de emergencia y de progresiva consolidacin de sociedades complejas en las tierras bajas (Tradicin Vieira/Constructores de Cerritos) esta documentado por una variedad grandes de testimonios arqueolgicos, de diferente tipo y escala, que integran de manera recurrente testimonios de prcticas sociales violentas. El estudio paleoeconmico en prehistoria, muestra ajustes en la gestin de los recursos animales y vegetales, que co-varan positivamente con el crecimiento demogrfico y con los indicadores de violencia. En este sentido, evidencias arqueolgicas que a priori podra considerarse que no guardan relacin con la violencia y la tensin social, resultan indicadores indirectos, si no de su presencia, s de la probabilidad de su ocurrencia. Para el perodo prehistrico sobresale el resultado positivo de aproximaciones metodolgicas interdisciplinarias, con complementaridad cognitiva en relacin a los hechos estudiados; y en especial al valor de los procedimientos histrico-arqueolgico y etno arqueolgico. Para el perodo de la historia reciente, es tambin ineludible una estrategia que cuente con informacin documental y testimonios orales de los involucrados. Recordemos que nadie se entierra a si mismo. Parece claro que la paz y la guerra hacen parte de un mismo mecanismo dialctico a travs del que las sociedades se desarrollan histricamente, y ambas instancias de la vida social poseen un potencial cognitivo que debemos aprovechar. Memoria y olvido son preocupaciones
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comunes de las sociedades y de las ciencias sociales; pero existen aspectos crticos de esa relacin, que fueron ya estudiados por Max Weber (1982) en su trabajo sobre las contradicciones entre los cientficos y los polticos. La coincidencia slo es circunstancial. Esto tiene implicancias directas para la construccin arqueolgica de la memoria y de la historia reciente. El conjunto de elementos violentos del registro arqueolgico, ilustran un escenario de cambio social conformando un contexto que permite identificar el conflicto, en tanto conducta humana histricamente significativa. Los Holocaustos tienen en comn el hecho de ser indicadores coherentes del grado de desarrollo tecnolgico y social, de las sociedades en un momento dado. La disputa por la propiedad de la tierra entre campesinos del Formativo, por la Conquista de Amrica o por la imposicin de un orden represivo supra nacional moderno; todos los ejemplos tienen cosas en comn. Se trata de la instalacin de un nuevo repertorio de conductas e ideas humanas, responsable de nuevos escenarios y materialidades, que contrastan con las producidos previamente, cuando las relaciones sociales no estaban pautadas violentamente. El ejemplo de la represin del Plan Cndor muestra sin embargo una coherencia estrecha con los logros de la cultura occidental, de la que naturalmente es tributario (Rafecas 2009) por ejemplo su eficiencia y magnitud letal, basada en el fordismo industrial; la manipulacin informativa como cobertura; la crueldad de las formas jurdicas como estrategia narrativa; entre otros. Esperamos que algunos de los conceptos expuestos consigan llamar la atencin de los colegas, ya que nos permiten aproximarnos a temas que no necesariamente estn presentes en la primera agenda de un proyecto de investigacin. Estos estudios sin embargo, parecen reafirmar la dialctica social a travs de la cual se pueden entender y explicar mejor, el cambio y la evolucin social en los diferentes espacio-tiempo. Los escenarios de la historia reciente muestran la contundencia y la irreversibilidad que puede establecer un hecho arqueolgico para una causa judicial y para la comprensin de un proceso histrico. Muestra tambin el carcter atemporal de las tcnicas arqueolgicas; as como el necesario compromiso del arquelogo con la ejecucin de los protocolos tcnicos (y acadmicos) y eventualmente con las contingencias sociales que deriven de sus resultados.

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Aplicaciones de la Etnoarqueologa para interpretar el registro

arqueolgico de los cazadores-recolectores del pasado: tres ejemplos de Amrica del Sur Gustavo G. Politis1
n este artculo resumir tres temas de interes arqueolgico desarrollados en mis investigaciones etnoarqueolgicas entre las sociedades igualitarias de la floresta tropical de Amrica del Sur (Fig 1). El primer caso es el de la movilidad residencial entre los Nukak, cazadores-recolectores de la Amazonia colombiana (Politis 1996 a y b, 2007), y sus implicancias en la transformacin del paisaje y la estructura de los recursos. El segundo es el de los patrones de descarte de huesos y vegetales entre los Hot de la Orinoquia venzolana (Storrie 1999, Zent y Zent 2002, Politis y Jaimes 2005). Por ltimo, el tercer caso es el descarte de puntas de flecha entre de los Aw de la floresta pre-amazonense de Brasil (Forline 1995, Cormier 2003, Hernando et al. 2006 y en prensa a y b). En el caso de los Aw, las investigaciones resumidas en este trabajo, fueron llevadas a cabo junto con un equipo multidisciplinario de investigaciones coordinado por Almudena Hernando, en el cual participaron tambin Alfredo Gonzlez Ruibal y Elizabeth Becerra Coehlo. Los resultados de este proyecto recin estn siendo presentados en congresos (Hernando et al 2007, Gonzlez Ruibal et al 2008, Politis et al 2009) y publicados (Hernando et al. 2006, en prensa a y b, Coelho et al 2009, Gonzlez Ruibal et al en prensa). Los tres proyectos estuvieron enmarcados dentro de una estrategia de investigacin etnoarqueolgica. Debe quedar claro que esta estrategia no es una teora ni un cuerpo terico sino un acercamiento particular al estudio de algunos aspectos de las sociedades vivas con base en un entrenamiento arqueolgico (Lane 2006). La etnoarqueologa ha sido
1. Professor Titular da CONICET-INCUAPA-Facultad de Ciencias Sociales, Universidad Nacional del Centro de la Pcia. de Buenos Aires, Argentina.
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entendida y definida de varias maneras y se han propuesto tambin otros vocablos como sinnimos tales como "arqueologa viva", "etnografa arqueolgica" o "arqueoetnografa". Las primeras definiciones, la consideraban como la comparacin entre los datos arqueolgicos y etnogrficos (Gould 1978a, Stiles 1977). Actualmente se cuenta con una variedad de definiciones (ver resmenes en David y Kramer 2001:12 y Lane 2006); entre las ms simples estn la de MacEachern (1996: 245) que propone que es ... la interseccin de gente viviente y las construcciones arqueolgicas o a la de Hanks (1983: 351) que expresa que es la aplicacin de mtodos arqueolgicos a los datos etnogrficos. Entre las definiciones ms complejas se destaca la de David (1992), quien expresa que la etnoarqueologa incluye el campo de estudio de la produccin, tipologa, distribucin, consumo y descarte de la cultura material, con especial referencia a los mecanismos que relacionan variabilidad y la variacin al contexto socio-cultural y a la inferencia de los mecanismos de procesos del cambio cultural. Otra definicin interesante es la de Sillar quien propone que la etnoarqueologa debe ser the study of how material culture is produced, used and deposited by contemporary societies in relation to the wider social, ideological, economic, environmental and/or technical aspects of the society concerned, and with specific reference to the problems of interpreting archaeological material (Sillar 2000: 6). Es interesante destacar que las definiciones de la etnoarqueologa se han ido complejizando conforme se ha ampliado su horizonte temtico y las dimensiones dentro de la cual opera. Las primeras se referan casi exclusivamente al estudio, con ojos arqueolgicos, de la relacin entre cultura material y conducta. Ya en los '90 se incorpor el estudio de las dimensiones sociales e ideacionales de la cultura material y se hizo explcita la necesidad de prestarle atencin a la informacin cultural integral que contextualiza la generacin registro arqueolgico. El estudio de la supuesta relacin unvoca entre la cultura material y las conductas que la produjeron no era suficiente ya que se consolid la idea de que los procesos culturales que forman el registro arqueolgico no son independientes de nuestra comprensin global de la cultura de la sociedad (Hodder 1986). Ya a comienzo de los 2000, se incluy la dimensin poltica y una discusin etica (Fewster 2001) y esto se hizo explcito tambin en las definiciones de esta estrategia de investigacin. Uno de los mejores ejemplos es la definicin de
APLICACIONES DE LA ETNOARQUEOLOGA PARA INTERPRETAR...
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Gonzlez Ruibal quien, en el nico manual de etnoarqueologa de habla hispana, expresa que En cualquier caso, la definicin que se propone pretende, al menos tericamente, solventar nuestra deuda con el Tercer Mundo. Etnoarqueologa es el estudio arqueolgico de sociedades generalmente preindustriales, con el objetivo de producir una arqueologa ms crtica y menos sesgadas culturalmente, de generar ideas que favorezcan el debate arqueolgico y de contribuir al conocimiento de las sociedades con las que se trabaja, teniendo en cuenta sus tradiciones, ideas y puntos de vista (Gonzlez Ruibal 2003: 12). Esta definicin es interesante porque, entre otras cosas, reconoce el carcter colonial o neo-colonial de la etnoarqueologa (ver tambin discusin en Lane 2006). Es importante reconocer que el intento de usar la informacin etnogrfica para interpretar el registro arqueolgico no es nuevo y mucho menos es patrimonio exclusivo de la etnoarqueologa (ver revisiones de distintos momentos en Oswalt 1974, Hodder 1982, David y Kramer 2001, Lane 2006). Lo que s es novedoso es que la informacin etnogrfica haya sido obtenida por arquelogos de manera sistemtica y con especial referencia a los derivados materiales, con el propsito central de ayudar a la comprensin del registro arqueolgico. Jesse W. Fewkes en 1900 fue el primero en usar la palabra para referirse a sus intentos de identificar en los yacimientos Hopi asociados por los mismos Hopi actuales a determinados ritos (Stiles 1977). Oswalt y VanStone (1967) usaron nuevamente el nombre etnoarqueologa para referirse a la informacin oral sobre la cultura material en un yacimiento esquimal ocupado entre 1840 y 1910. En general entre 1956 y fines de los 60 se observa un creciente uso de la informacin etnogrficas con fines de interpretar mejor el registro material del pasado (ver por ejemplo White 1967) y se comienzan a efectuar las primeras recolecciones de datos actuales desde una mirada arqueolgica (David y Kramer 2001). En este tiempo an no haba investigadores que se llamaran a s mismo etnoarquelogos. Con el advenimiento de la llamada arqueologa procesual fue Binford (1967) quien comenz a interesarse en el tema de manera sistemtica en la analoga etnogrfica; posteriormente, desarroll terica y conceptualmente su enfoque etnoarqueolgico en Nunamiut Ethnoarchaeology (Binford 1978). Estos aportes junto con los de Yellen (1977) y Gould (1978a, 1980) entre otros, sentaron las bases metodolgicas de la

etnoarqueologa dentro del paradigma procesual y transformaron a la subdisciplina en una de las productoras ms importantes de modelos para alimentar la teora de rango medio. La etnoarqueologa contempornea surgi como resultado directo de la valoracin de los estudios actualsticos y del optimismo en el potencial de stos para explicar el registro arqueolgico. Es por eso que partir de finales del 70 y sobre todo, desde los 80 comenzaron los estudios especficos sobre sociedades vivas efectuados por arquelogos (i.e. Binford 1978, Watson 1979, Kent 1984). A comienzos de los 80 la etnoarqueologa ampli su enfoque y comenz tambin a ser desarrollada desde el post-procesualismo, pero de manera distinta (i.e. David et al 1988, Hodder 1982, 1991). En parte, estos nuevos desarrollos ya haban sido anticipados por Gould (1978b). Desde el post-procesualismo se expandi el rango de inters de la etnoarqueologa sobre todo porque ampla su rbita ms all de los aspectos tecnoeconmicos y apunta al entendimiento de niveles mayores de complejidad, intentando discernir los correlatos materiales de los aspectos cognitivos, sociales e ideolgicos. Ya en la dcada de los 90 los estudios etnoarqueolgicos se multiplicaron y abordaron el estudio de todo tipo de sociedades (ver resumen en David y Kramer 2001 y Gonzlez Ruibal 2003). Las preguntas se diversificaron y en todas las grandes regiones del mundo se montaron proyectos etnoarqueolgicos de largo alcance desde diferentes perspectivas tericas. Es en este perodo donde se observan, en especial en frica, investigaciones etnoarqueolgicas desarrolladas fuera del mbito acadmico occidental. En esta dcada se incorporan con fuerza al debate la etnoarqueologa francfona en sus dos vertientes, una ms arqueolgica (i.e. Gallay 1991) y la otra ms antropolgica (Lemmonier 1992) (ver discusin en Gonzlez Ruibal 2003). Dentro de esta corriente se destacan los aportes de Lemmonier, que aunque nunca denominados por el mismo como etnoarqueolgicos, tuvieron un gran impacto en la arqueologa de la tecnologa. La dcada que est finalizando nos encuentra en una situacin paradjica ya que en la medida que se incrementa el inters por este tipo de estudios y se valoriza su aporte para el proceso de inferencia arqueolgica, cada vez ms disminuyen las sociedades tradicionales y en consecuencia se reduce significativamente el rango de variacin de los referentes
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anlogos. Como se ha expresado, la fortaleza de la argumentacin analgica no reside en el grado de aislamiento de la sociedad usada como fuente de analoga. Sin embargo, la riqueza de la etnoarqueologa est en la captacin de las variaciones de las condiciones culturales (tecno-econmicas, sociales e ideacionales) de produccin material de manera de poder identificar esta variacin en el registro arqueolgico. En consecuencia, la occidentalizacin y globalizacin de las sociedades indgenas disminuye notablemente las posibilidades de disponer de referentes anlogos contemporneos que puedan reflejar algunas de las condiciones de las sociedades pasadas o que sean comparables en algunos trminos. La situacin en la actualidad se podra caracterizar como la de una expansin de la sub-disciplina dentro del campo de la arqueologa (aunque ver Lane 2006 para una opinion diferente), una reduccin continua de los patrones de conducta tradicionales de las sociedades indgenas (los referentes anlogos ms cercanos) y una exploracin creciente sobre las posibilidades de la etnoarqueologa en sociedades campesinas e industriales. Teniendo en cuenta estas consideraciones generales, abordar los tres casos de estudio planteados y como ya hay bibligrafa disponible referente a ellos, solo resumir en esta ponencia los aspectos generales y me concentrar en un solo tema especfico de cada grupo indgena tratado.
La movilidad de los Nukak y la generacin de los huertos silvestres En este apartado sintetizar el estudio de la movilidad de los Nukak, un grupo cazador-recolector-pescador de filiacin Mak que habita la Amazona Colombiana, entre los ros Guaviare e Inrida (Fig. 1). Los datos fueron recogidos en el marco de un proyecto etnoarqueolgico durante 7 temporadas de campo entre 1990 y 1996 (ver Politis 1996a y b, 1999, 2000, 2007, Politis et al. 1997, Crdenas y Politis 2000). En estos trabajos de campo pude recoger informacin original sobre las diferentes dimensiones de la movilidad de los Nukak y detectar los patrones que la caracterizan. A diferencia de los otros Mak, los Nukak an mantenan en la dcada de los 1990 una alta movilidad residencial y, en relacin con esto, una subsistencia mixta de caza, recoleccin, pesca y una horticultura a pequea escala (ver Politis 1996b, 2007 Cabrera et al. 1999). Su organizacin poltica es en bandas autnomas que tienen un lder cuya autoridad es consensuada, al igual que

las decisiones que toma. La composicin de las bandas es flexible y estn formadas por pocos individuos, entre 20 y 30 (mn=12, mx=63). La situacin en la que estaban los Nukak a principios de los 90 brind una excelente oportunidad para analizar, desde un enfoque etnoarqueolgico, la movilidad de los cazadores-recolectores de la Floresta Tropical Amaznica y para contrastar y ampliar los modelos existentes. Sin embargo, se debe aclarar que en los ltimos aos los Nukak se han transformado sensiblemente y algunas bandas se han sedentarizado en las cercanas de los asentamientos de colonos. Por lo tanto, los valores referentes a los diferentes tipos de movilidad estn basados en los datos tomados en la primera mitad de la dcada de 1990 y seguramente difieren de los actuales. El concepto de movilidad es complejo y multidimensional y su uso requiere una breve explicacin inicial. En este artculo usar tres conceptos relacionados con la movilidad: movilidad residencial y logstica en el sentido de Binford (1980) y las salidas diarias desde el campamento residencial (lo que en ingls se conoce como daily foraging trips). Por movilidad residencial se entiende bsicamente la mudanza del sitio de vivienda de un lugar a otro, lo que lleva a la construccin de un nuevo asentamiento o a la ocupacin de uno pre-existente. Por movilidad logstica se entiende cuando un grupo de individuos se desplaza para llevar a cabo tareas especficas (obtener recursos, recoger informacin, practicar un ritual, etc.), pero sin mudar la base residencial (la que permanece habitualmente habitada por otros miembros del grupo co-residente). La movilidad diaria, los daily foraging trips, sucede cuando los individuos salen del campamento a efectuar diversidad de tareas y regresan a la base residencial el mismo da. Uno de las componentes sobresalientes de la cultura Nukak es su nomadismo, que se expresa en una altsima movilidad residencial. Cada traslado de campamento implica recoger la mayora de las pertenencias (hamacas, ollas, machetes, vasijas, etc.), acomodarlas en grandes cestas o en cestas expeditivas ms pequeas (burup) y transportarlas hacia el nuevo lugar elegido. Generalmente, las mujeres acarrean lo ms pesado, mientras que los hombres, con una carga ms liviana (slo cerbatanas, lanzas y algn hacha o machete) se encargan de ir cazando y recogiendo frutos y miel por el camino. Durante el verano es frecuente que transporten entre los campamentos miel y porciones de panales que van comiendo durante el
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viaje. Los desplazamientos se realizan por sendas ya conocidas y hacia lugares prefijados. Una compleja planificacin en el uso del espacio y de sus recursos parece preceder a cada decisin de mudanza. Una vez que la banda llega al lugar elegido, los hombres encaran la tarea de construir el nuevo campamento, el cual es diferente en la estacin seca (segunda mitad de noviembre a marzo) y en la estacin lluviosa (abril a la primera mitad de noviembre). Los Nukak pueden permanecer solamente una noche en un campamento residencial (Fig. 2) y abandonarlo intacto al da siguiente o estar hasta 14 das en el mismo sitio (ver tabla 6.1 en Politis 2007). Algunos colonos mencionan estadas de casi un mes en los bordes de la frontera de colonizacin criolla, especialmente en el sector noroeste del territorio Nukak. En algunos trabajos de campo se han observado estadas ms prolongadas: Cabrera et al. (1994) mencionan estada de hasta 35 das y Franky et al. (1995:16) de hasta 28 das, presumiblemente tambin en el sector noroccidental. Nuestros datos de campo revelan dos patrones de movilidad residencial. Uno durante la estacin lluviosa y otro durante la seca. En la primera las distancias entre los campamentos residenciales es x= 3,85 km (n=12; mn= 0.9 km; mx = 7,2 km) y la duracin de ocupacin es x= 4,8 dias (n=13; mn=1 da; mx= 14 das). Durante la estacin seca las distancia es x= 7,65 km (n= 19; mn=1,30 km; mx= 18,1 km ) y la ocupacin de los campamentos es de x= 3 das (n= 20; min=1 da; max= 8 das). Dentro de los valores extremos de la muestra (1 y 14 das) se encuentran casi todos los perodos de estada en campamentos de distintas bandas observados por otros investigadores (i.e. Mondragn ms., Cabrera et al 1994). Combinando los promedios de verano e invierno se puede estimar que las bandas que an mantienen una movilidad tradicional efectuaran casi 100 mudanzas residenciales por ao. Sin embargo como el trabajo de campo se efectu entre las bandas ms mviles un valor promedio de entre 70 y 80 mudanzas anuales parece ser ms realistas. Esto da una distancia recorrida, como consecuencia de los movimientos residenciales, de 400 a 500 km por ao. Los valores registrados estn prximos a los calculados por Franky (et al. 1995) quienes llegan a un promedio de 68,64 movimientos residenciales por
2. Este valor debe ser tomado con cierta cautela porque no fue tomado con podmetro sino calculado en base a horas de caminata.
Figura 1. Mapa de Amrica del Sur con la ubicacin de los tres grupos mencionados en el texto.
Figura 2. Campamento residencial de invierno de los Nukak.
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Figura 3. Piso de una vivienda Nukak recin abandonada. Adems de tiestos dispersos se observa gran cantidad de semillas de los frutos consumidos durante la ocupacin del campamento.
Figura 4. Campamento Nukak abandonado algunos meses atrs. Se observan en el piso las plntulas de las especies consumidas durante la ocupacin del mismo (especialmente seje).

ao, con una ocupacin media de 5,31 das y una distancia media entre campamentos de 6,9 km2 (mn=1 km, mx= 28 km). Segn estos autores, la distancia recorrida anualmente sera de 364 km, la cual es un poco menor a la calculada en base a mis datos de campo. La informacin resumida anterioremente indica que los patrones tradicionales de movilidad Nukak son altamente residenciales. La movilidad logstica es muy limitada. En pocas ocasiones se realizan expediciones fuera del territorio de la banda y los Nukak generalmente no pasan la noche afuera del campamento residencial. Entre los Nukak adems existe una clara diferencia de la movilidad residencial entre las dos estaciones. En efecto, en la estacin lluviosa los Nukak estn ms tiempo en cada campamento y se trasladan distancias cortas. En la estacin seca los campamentos se ocupan durante menos tiempo y las distancias entre uno y otro son ms largas (hasta llegar incluso a 18,1 km). Esto sera, en parte, el resultado de una estrategia estacional en la utilizacin econmica del paisaje. En verano, cuando hay una concentracin de recursos importantes (miel, pescado, chontaduro- Bactris gasipaes) en algunos sectores del territorio, la banda se pocisiona residencialmente cerca de stos. En invierno, cuando los recursos principales parecen ms dispersos (animales de caza, frutos de palma, larvas de colepteros del gnero Rynchophorus, regionalmente llamado mojojoy) los movimientos residenciales son ms cortos y se explotan desde los campamentos residenciales mediante daily foraging trips ms largos. Los datos presentados indican que los Nukak efectan sus movimientos residenciales y ocupan un nuevo sitio y un nuevo radio de forrajeo antes que se observe una declinacin en la disponibilidad de los recursos en el rea circundante del campamento abandonado (ver Politis et al. 1997 y el captulo 8 de Politis 2007). Una oferta variada y abundante indica que no hay limitaciones claras en los recursos circundantes que puedan impedir estadas bastante ms prolongadas en los campamentos como as tampoco una mayor densidad poblacional. La informacin obtenida sugiere que los Nukak tienen acceso a una gran variedad de recursos confiables, los que producen alimentos de alta calidad para todos los miembros de la banda. Estos recursos se mantienen anualmente y cuentan con una distribucin amplia y abundante en el territorio. Si los Nukak, efectivamente, estn explotando la floresta tropical lluviosa muy
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por debajo de su capacidad sustentadora, esto implica que podran quedarse ms tiempo en cada campamento y as reducir el costo producido por el traslado y la construccin de un nuevo campamento. Entonces, la pregunta es por qu se mueven tanto?. La respuesta se encuentra tanto en causas econmicas y energticas como en factores sociales, ideolgicos y psicolgicos. En trminos econmicos, el traslado de un campamento se produce mucho antes que se observe (al menos en trminos cuantitativos) una disminucin o agotamiento de los recursos del rea de captacin. Esto puede responder a dos causas probables. Por un lado, un sofisticado y ajustado manejo de recursos, de manera tal que se puede detener la explotacin del rea mucho antes de que se comience a evidenciar algn tipo de decrecimiento en la produccin de alguno de sus componentes. En segundo trmino, la movilidad residencial puede ser la estrategia para posicionarse cerca de algunos parches de recursos (palmas, miel, chontaduro, pescado, etc.) cuando estn en el mximo de productividad. En tal sentido, estos seran explotados intensivamente durante un lapso corto y luego, antes de producir un impacto negativo en la productividad, se movera el campamento hacia otro lugar desde donde se accedera a nuevos recursos. Durante la estacin seca las decisiones econmicas parecen estar ms asociadas al acceso a arroyos y las cercanas de la planicie de inundacin del ro Guaviare (en los cuales se puede utilizar barbasco y obtener abundante pescado) y a los lugares de concentracin de colmenas de abejas. A fines de enero y en febrero, la maduracin de los frutos de chontaduro produce un foco de atraccin para establecer los campamentos cerca de estas palmas. En invierno, los reas de concentracin de ciertas palmas (tales como el seje [Oenocarpus bataua] y sus especies relacionadas [O. bacaba y O. mapora] y rboles (platanillo [Phenakospermum guyanense], guan [Dyacrodes peruviana] y otros) tendran una influencia significativa en el desplazamiento y la ubicacin de los campamentos residenciales. En suma, parte de la movilidad residencial es el resultado de una compleja y sofisticada utilizacin de los recursos naturales mediante la cual los Nukak intersectan los espacios selvticos en los momentos de mayor productividad. Adems de las causas econmicas, se han registrado otras razones por las cuales se abandonan los campamentos residenciales, tales como el control sanitario, la muerte de algn miembro de la banda, la necesidad de

acercarse a otra banda para llevar a cabo rituales, o incluso una causa fuertemente psicolgica y tradicional: el placer por las mudanzas y le desplazamiento por el bosque tropical. Estas motivaciones, pueden englobarse dentro de causales sociales e ideacionales y tienen un fuerte componente ideosincrtico. Sin embargo , la movilidad de los Nukak es tambin la consecuencia de una sofisticada estrategia de manipulacin y manejo del ambiente que tiene significativas implicancias para la arqueologa. El uso de los recursos vegetales no se polariza solamente entre las especies silvestres y las domesticadas, ya que entre ambas existe un amplio rango de plantas, que sin haber sido domesticadas en el sentido clsico del concepto (ver Harris 1989), son "manipuladas" por los Nukak. Esto implica que sin llegar a una modificacin fenotpica de las especies, se transforma su distribucin natural y se las concentra en determinados sectores de la selva. Dentro de este rango resaltan algunas palmas y rboles (seje, platanillo, guan, etc.), los que se encuentran en densidades inusualmente altas dentro de la selva (ver Crdenas y Politis 2000 y captulos 6 y 8 en Politis 2007). En ningn caso se ha observado que el seje, el platanillo o guan hayan sido plantados intencionalmente, o que estn involucrados en prcticas hortcolas clsicas. La manipulacin de estas especies, y posiblemente de otras, parece vincularse a las actividades relacionadas con la movilidad de los Nukak. Una es el corte de rboles y plantas durante los traslados entre campamentos o durante las salidas de caza o recoleccin (los daily foraging trips). Esto responde a su forma de manejo de la selva mediante una tala selectiva, sutil e insignificante en un corto tiempo, pero probablemente significativa en el largo plazo. La otra actividad que favorece la concentracin de algunas especies es el traslado de campamentos. En efecto, cuando los Nukak abandonan sus viviendas, el suelo queda tapizado por gran cantidad de semillas de los frutos que se consumieron durante la ocupacin del campamento (Fig. 3). Esta alta concentracin de semillas le da ventajas a algunas especies en un ambiente altamente competitivo por la luz solar y los nutrientes, como son los bosques lluviosos tropicales. Estas especies favorecidas son precisamente aquellas que consumen los Nukak, y que se han transformado en integrantes principales de la dieta: seje, platanillo, guan, y posiblemente algunas otras. De esta manera, el movimiento frecuente de los campamentos residenciales produce derivados alimenticios que van generando parches de recursos
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vegetales, especies de huertos silvestres, a los cuales los Nukak retornan frecuentemente en su ciclo de movilidad . De esta manera, las partes del paisaje que van siendo ocupadas con mayor frecuencia, tienden a concentrar palmas y rboles con alto valor alimenticio, que como consecuencia se vuelven entonces sectores preferenciales de ocupacin. Como los Nukak no ocupan los campamentos abandonados (slo en casos excepcionales), las semillas de estas plantas germinan y van generando parches de recursos (Fig. 4) estos sectores productivos van creciendo a medida que se construyen y abandonan campamentos y se transforman en un paisaje construido. La movilidad residencial es entonces tambin una estrategia para aumentar la concentracin de recursos vegetales, y de esta forma, la productividad de las especies alimenticias del bosque tropical. En suma, desde el punto de vista econmico, la gran movilidad de los Nukak respondera a dos causas principales. Por un lado, surge como una prctica muy elaborada para utilizar adecuadamente las reas de captacin de recursos desde los campamentos o para posicionarse mejor cerca de algunos alimentos claves o preferenciales. Por otro, es la consecuencia de una sofisticada estrategia en el manejo y utilizacin de la oferta selvticos, en la cual la movilidad residencial es una prctica recurrente para concentrar recursos de alta calidad. Esto tiene fuertes implicancias arqueolgicas por que este crculo virtuoso aumenta la densidad de los alimentos vegetales y de esta forma crea parches de recursos. Este proceso desafia la idea, tan frecuente entre los arquelogos que estudian los cazadores-recolectores, acerca de que las reas de concentracin de recursos determinan la movilidad de las bandas, pues este el caso inverso: la movilidad residencial es la que crea reas de concentracin: los huertos silvestres. Teniendo en cuenta que los Nukak construyen entre 70 y 80 campamentos por ao, y que cada campamento tiene un rea mnima que oscila entre 32 m2 y 178 m2, la generacin de huertos silvestres puede llegar a 6.400 m2 por banda por ao. Aunque en el corto lapso esto no parece ser importante en territorios de banda que oscilan entre 200 y 500 km2 (Politis 2007, cap. 6) en peridos prolongados esta alteracon antrpica, sutil pero constante, podra ser significativa.

Los patrones de descarte de hueso y vegetales entre los Hot Los Hot fueron uno de los ltimos grupos del territorio de Venezuela en entrar en contacto con la cultura occidental, y a pesar de que esto ocurri hace ya casi 50 aos, an existen varias bandas que conservan un patrn de vida tradicional. Los Hot son una etnia que habitan las Serranas de Maigualida y sus alrededores, en la zona fronteriza entre los estados de Bolvar y Amazonas (Fig. 5). El hbitat de este grupo son los valles intermontanos, por debajo del los 1000 msnm, el pie de monte y los bordes de sabana y selva prximos a la serrana. Se calcula que la poblacin total es de 900 individuos (Storrie 1999, Zent et al. 2002), ms de la mitad de los cuales se encuentran en dos asentamientos inducidos por comunidades religiosas: Cao Iguana de la Misin Nuevas Tribus (recientemente expulsada y actualmente a cargo del gobierno venezolano) y Kayam de las misioneras de Mara Inmaculada de la Madre Laura. La base de la economa de los Hot es mixta, con una combinacin de horticultura con caza, recoleccin y pesca. Se ha observado una significativa diferencia entre los habitantes de las dos misiones y los grupos seminmades ms tradicionales. En los primeros, la horticultura tiene predominio y el patrn de movilidad residencial tiende a la sedentarizacin, mientras que los segundos tienen mayor movilidad residencial y la caza, la pesca y la recoleccin contribuyen con alrededor del 70% de la subsistencia (Zent y Zent 2001, Politis y Jaimes 2005). Actualmente, la organizacin social de los grupos que no estn en las misiones se caracteriza por la agregacin de pocas familias, de unos 15 a 25 individuos, que se agrupan en pequeas unidades socio-polticas y territoriales (Fig. 6). Es importante remarcar que los Hot no son cazadores recolectores puros ya que su economa tiene componentes hortcolas. La existencia de pequeos campos de cultivo multiestratificados (llamados regionalmente conucos) ya fue sealada desde los primeros informes del contacto inicial. Sin embargo, los grupos tradicionales (la mayora de los que no viven en las misiones) mantienen un patrn de vida similar al de los cazadoresrecolectores, muy diferente al de sus vecinos horticultores-pescadores ribereos (Piaroa, Yawarana, Panare, etc.) y a pesar de que practican una horticultura a pequea escala, an la base de la subsistencia reside en la caza, la recoleccin y la pesca. Esto ha llevado a que en la mayora de las referencias bibliogrficas los Hot sean citados como practicantes de un estilo de vida descrito como cazadores-recolectores (Zent et al. 2001:6). En
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Figura 5. Mapa de ubicacin del territorio de los Hot. (gentileza de Germn Freire).
Figura 6. Asentamiento de los grupos seminmades Hot (arriba). Figura 7. Vista del asentamiento de Alto Parucito 1 (Ap1) (a la izquierda).
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un estudio detallado efectuado por Zent et al. (2001:42) se observ que la horticultura era significativa entre los Hot que viven en las dos misiones y en los que estn sedenterizados, pero se detectaron bandas que no tenan ningn conuco y que slo extraan cultgenos de conucos en barbecho de otras bandas. Un aspecto importante del proyecto ha sido el estudio de los patrones de descarte de los Hot con el objeto de contribuir a la discusin sobre este tema entre los cazadores-recolectores y las sociedades sin jerarquas sociales (ver por ejemplo Gonzlez Rubial 2003: 56-66). Este tema ha sido abordado desde diferentes perspectivas. Sin duda, la contribucin de Schiffer (1976, 1987) ha sido un importante avance para sistematizar los diferentes tipos de desechos que las sociedades humanas generan y ha aportado elementos para entender la formacin del registro arqueolgico (Tani 1995). Este grupo de trabajo, englobados dentro de lo que se ha llamado behavioral archaeology, se ha desarrollado bajo la idea de que la arqueologa debe perseguir objetivos nomotticos. El estudio de los procesos de descarte fue agrupado dentro de los que se denomin cultural formation process. En direccin similar otros trabajos tales como Binford (1977, 1978b), Nielsen (1994) y Tani (1995) han avanzado sobre la conceptualizacin de los distintos tipos de residuos: primario, secundario, primario residual y de facto y de los procesos que los forman. Ms recientemente, dentro de esta lnea de investigacin, se ha discutido a la basura ritual, lo que se ha denominado ceremonial trash (Walker 1995). Simultneamente, y desde una perspectiva mas postprocesual/hermenetica se ha avanzado en el estudio del valor simblico de la basura y de cmo sta contribuye a construir la realidad de las sociedades que la producen (Hodder 1982, Gonzlez Ruibal 2003). Sobre todo se ha reconocido que la vida de una objeto no acaba necesariamente cuando se la descarta, y que como basura puede pasar a cumplir otras funciones (por ejemplo informativas o como marcador espacial) dentro de la sociedad que, a los ojos occidentales, lo descart (Hodder 1982, Gonzlez Ruibal 2003, Politis 2007 captulo 5). Teniendo en cuenta que ambas perspectivas son, en parte, complementarias, al menos es sus aspectos analticos, en este apartado abordaremos el estudio de la produccin y gestin de la basura que hacen los Hot, no slo como derivado de las actividades llevadas a cabo en los asentamientos sino tambin teniendo en cuenta su valor simblico y la prolongacin de su ciclo de vida luego del

descarte. Los trabajos de campo se llevaron a cabo entre las bandas Hot de la parte occidental del territorio, en el valle del ro Parucito. Se ha estudiado un grupo local en el Alto Ro Parucito (5 41.652 de Lat N. y a los 65 43.465 de Long. O. y a aproximadamente 150 msnm), y se ha visitado con cierta frecuencia otro grupo local cercano que se ubica en las orillas del Cao Mosquito (5 40.256 de Lat. N. y 65 44.476 de Long. O.). Estos dos grupos estn en estrecho contacto entre s y la distancia entre ambos sitios es de aproximadamente 4,50 Km. por una senda (3,2 km. en lnea recta, medida por GPS). Adems, ambos grupos tiene contacto frecuentemente con los Piaroa y Yawarana que estn al Sur-Suroeste de su territorio y eventualmente con algunos criollos. Los datos aqu presentados se obtuvieron en dos temporadas de campo de tres semanas cada una (Politis y Jaimes 2005). Una se realiz en la estacin seca, o verano, en enero-febrero de 2002 y otra en la estacin lluviosa o invierno, en julio-agosto de 2003. En los dos trabajos de campo, nos instalamos en un asentamiento Hot semi permanente que se ubicaba a 2,4 km. al Oeste del ro Parucito al que denominamos Alto Parucito 1 (AP1, Fig. 7). El asentamiento estaba al pie de las sierras, en la boca de un valle amplio con direccin Norte-Sur. Se encuentran cerca del borde de la selva, pero no dentro de ella, y por lo tanto, estn a cielo abierto. El otro asentamiento que visitamos con frecuencia fue el de Cao Mosquito, a orillas de un pequeo ro tributario del Parucito, que estaba al Sur y se ubicaba a 5 40.256 de Lat. N. y 65 44.476 de Long O. AP1 estaba ocupado desde hace algn tiempo atrs, aunque no fue posible saber desde cuando funcionaba como asentamiento central de una banda formada por un hombre, sus dos esposas, sus hijos y algunos parientes agnados y afines. En enero-febrero de 2002 todos habitaban una sola vivienda (la vivienda 1) y el nmero de miembros era 10 (Fig. 8). En julio-agosto de 2003, eventualmente usaban una segunda vivienda (la nro.2) y haba habido un nacimiento a fines del ao anterior, lo que elev a 11 el nmero de miembros de esta banda. En los dos perodos de observacin haba otras bandas (o segmento de bandas) Hot visitando este asentamiento, lo cual increment el nmero de co-residentes en AP1. En enero-febrero de 2002 haba llegado desde Cao Blanco un grupo de 14 personas. En este perodo el asentamiento AP1 estaba entonces formado por 24 co-residentes. En julio-agosto de 2003, haba una familia de 6 personas que ocupaban una sola vivienda y cuya
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procedencia era desconocida. De esta manera, en este perodo el nmero de co-residentes era de 17 personas. Durante los perodos observados en AP1 la subsistencia se bas en la recoleccin de productos vegetales no-domesticados, la caza y la pesca. La horticultura en ambos perodos era slo un complemento de la subsistencia, cuyo aporte fue estimado en aproximadamente 20%. En la estacin seca (enero-febrero) la recoleccin estuvo orientada hacia los frutos de la palma de cucurito (Attalea maripa) y la caza incluy bsicamente varias especies de monos (araguato - Alouatta sp -, marimonda, blanco etc.), agut (conocido regionalmente como picure, Dasyprocta sp.) y caimn (posiblemente Caimn sclerops). La pesca ocup un lugar importante y diariamente entraban al campamento varios kilos de pescado (principalmente guavinas y caribes) obtenidos en una laguna formada en un antiguo meandro del ro Parucito. Durante la estacin lluviosa (julioagosto) la recoleccin se orient a los frutos de la palma de coroba (Attalea macrolepsis). En una muestra de 10 das se registr un promedio de ingreso al asentamiento (ocupado por 17 personas) de 24.6 kg. diarios de frutos de coroba sin procesar y la caza fue ms abundante y variada. Esta incluy monos, agutes, armadillos y un puercoespn (Coendou sp.). Otros animales cazados por los Hot son: tapir (Tapirus terrestris), pecar (Tayassu sp.) y paca (Agouti paca). En AP1 la ubicacin de la basura estaba muy estructurada y segua un patrn bastante claro (Fig. 8). En principio haba una distincin muy marcada entre los residuos vegetales, ya sea producidos por la alimentacin o por la confeccin de artefactos, y los restos de animales. En segundo trmino se observaban residuos primarios y secundarios, en distintos sectores del asentamiento. Los residuos primarios se producan bsicamente en los siguientes lugares. 1- Alrededor del fogn que se encuentra dentro de las viviendas (Fig. 9). Este lugar est rodeado por las hamacas, que se usan eventualmente como asientos y desde donde se efectan mltiples actividades. Tambin se sientan alrededor del fogn usando como banquitos las caparazones de tortuga. Es importante destacar que durante la ocupacin de la vivienda el piso esta bastante limpio. Se encuentran en general cscaras y semillas de frutos (coroba, cucurito, platanillo etc.) pero no hay huesos, a excepcin de algunos pocos de pescado.

2- En el espacio frente a la entrada de las viviendas. 3- En algunos lugares del asentamiento, entre las viviendas, en los cuales se efectan tareas de distinta ndoles. Estos lugares pueden ser relativamente formalizados, o sea sectores especficos usados redundantemente para socializar, o informales (de uso ocasional) para llevar a cabo tareas especficas y recurrentes (Fig. 10). Los residuos secundarios eran de dos caractersticas: a) los residuos desplazados o barridos y b) lo que se descartaban en acumulaciones de basura en sectores especficos del campamento (descartes formales o basureros). La basura barrida se iba acumulando en un sector alargado y de lmites difusos que se iba formando con la basura que se desplazaba del frente de la puerta de la vivienda 1 y del sector comunal que existe entre las viviendas 1 y 2. Los descartes formales se hacan en acumulaciones especficas, con lmites definidos y en general, cada uno de estos tena desechos especficos. La lista y contenido de los basureros registrados en AP1 en enero-febrero de 2002 es la siguiente: Basurero 1 (Fig. 11): Este basurero reciba la limpieza de por lo menos uno de los fogones de la vivienda 1 y por lo tanto formaba una acumulacin de ceniza de unos 30 cms. de alto, en donde adems haba semillas de: cucurito, coroba, seje, manaca y barbasco silvestre, tambin haba cscaras de pendare y marlos de maz. Los restos de animales eran: 3 crneos de mono marimonda, un crneo y una mandbula de mono araguato, un crneo de agut, una mandbula de caribe, una hemimandbula de caimn, un hueso largo de agut, un hmero de marimonda, un tibia de araguato, una escpula de pecar de collar, un astrgalo de tapir, un hueso largo indeterminado (de animal grande). Por ltimo haba restos de panal de abeja. Basurero 2 (Fig. 12) Este basurero tena 1,10 x 1,20 m. Estaba formado por unos crneos colgados en un rbol de chaparro (Curatella americana) y una concentracin de huesos ya blanqueados alrededor de l. Los crneos colgados eran: tres de mono blanco y uno de araguato. En la concentracin de huesos en el suelo haba: once crneos de mono en diferente estado de fracturacin, un
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Figura 8. Plano del asentamiento de Alto Parucito 1 (AP1) con la ubicacin de las viviendas y los basureros.
Figura 9. Actividades alrededor de un fogn dentro de una vivienda Hot.
Figura 10. Sector del asentamiento Hot recurrentemente usado para procesar semilla de coroba y cucurito.
Figura 11. Basurero 1 en donde se oberva la ceniza de vaciado del fogn de la vivienda 1 y abundantes semillas de coroba y cucurito.
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Figura 12. Crneos de mono y una pelvis colgados de un rbol de chaparro. En el suelo se ve una concentracin discreta de huesos de mono. Basurero 2 de AP1.

crneo de araguato con la mandbula, tres cabezas de tortuga terrestres (morrocoy), una cabeza de lapa, pinzas de cangrejo y una variedad de huesos largos, costillas, vrtebras, etc. Basurero 3 Este basurero tena 0, 70 x 0,80 m. Estaba formado exclusivamente por huesos de pescado muy fracturados. Basurero 4 Este basurero tena 1,40 x 1,50 m. Estaba integrado exclusivamente por huesos de pescado muy partido y disperso. Haba algo de ceniza. Basurero 5 De 2 x 1,90 m. Este basurero corresponde al vaciado de los fogones de la vivienda 2. Estaba formado por una pila de ceniza que contena semillas y cscaras: de coroba, semillas y hojas de cucurito, marlos de maz, huesos de pescado, placas de caparazn de tortuga (morrocoy) y seis yunques expeditivos de piedra. Basurero 6 De 2,70 x 4,1 m. Este basurero estaba formado casi exclusivamente por una concentracin de semillas de cucurito. Haba tambin algunos marlos de maz, un panal de avispa, un exoesqueleto de cangrejo y un crneo y una mandbula de mono indeterminado. Basurero 7 Estaba formado por tres caparazones de tortuga entre basura dispersa (hojas, fibras, etc.). Basurero 8 De 1,50 x 1,10 m. Formado por una acumulacin de semillas (algunas quemadas) de coruba y cucurito. Haba tambin algunos granos de maz. Basurero 9 De 0,60 x 0,65 m. Concentracin muy definida de huesos de mono en distinto estado de meteorizacin. Algunos estn en muy buen estado, aun con grasa, mientras que otros estn blanqueados, muy secos y ya
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agrietados. Se identificaron tres crneos y dos mandbulas de araguato, tres crneos de tortuga, algunas costillas de tapir y aproximadamente unos 200 huesos diversos de monos de distinta especie. Basurero 10 De 4,70 x 2,40 m. Concentracin grande de miles de semillas de coruba y cucurito. Hay tambin algunos marlos de maz y un crneo de mono. Basurero 11. Este es un sector formado por un crculo de ocho concentraciones discretas de hueso, principalmente de mono. Cada una de estas concentraciones tena la siguiente composicin: 11a: de 0,90 x 0,95 m; cinco crneos de mono, tres de agut y aproximadamente 100 huesos de mono fracturados y enteros. 11b: 0.50 x 0,70 m; un crneo de mono, una mandbula de mono, un crneo de picure y algunas decenas de huesos largos. 11c: 0,30 x 0,10 m; un crneo y una mandbula de mono. Tambin los huesos del resto del esqueleto. Posiblemente todo corresponda a un mismo individuo. 11d: Un crneo entero (con todos los dientes) de pecar sin la mandbula. Estaba enganchado de la rama de una planta de algodn a 1,75 m de altura. 11e: 2,10 x 1,05 m; concentracin de huesos de mono, muy fracturados y meteorizados, tres mandbulas completas de dos especies distintas, y varios cientos de huesos del esqueleto tambin de mono. Haba tambin una mandbula de agut y una costilla fresca de un animal grande (pecar o tapir). 11f: Este basurero tena dos partes. Una de 1.12 x 1,80 m que estaba formada por una concentracin de unas 300 semillas de cucurito. La otra de 3.00 x 1,90 m de huesos dispersos, muy blanqueados, que incluan: cuatro mandbulas de mono completas y parcialmente quemadas y varios pedazos de crneos de mono (ninguno entero). 11g: Colgados de un chaparro, a 1,20 m de altura, haba cuatro crneos de monos chicos, tres mandbulas de mono y un coxal con cuatro vrtebras de mono juntas. 11h: Una concentracin chica de 0,35 x 0,25 m de huesos enteros y astillados de mono que incluan: un crneo y una mandbula de mono y una

mandbula de guavina. Basurero 12 De 0,45 x 0, 50 m. Estaba formado por un crneo de mono marimonda colgado de una rama de chaparro a 0,60 m. de altura. En el piso se encontraba la mitad de la pelvis de un tapir y unos 25 huesos de del esqueleto de mono. Estaban bastante desparramados. Basurero 13. Concentracin al pie de un chaparro de huesos de mono y algunos de tortuga que incluan: siete crneos y algunos huesos largos de mono tigre. Los huesos largos tenan cortes transversales y lascados. Basurero 14 Crneo de pecar en el suelo, al pie de un chaparro, donde colgaba a 1,90 m. de altura la mandbula. A 5 m al SE haba dos crneos y una mandbula de pecar y a 8 m al S haba 1 una mandbula y un hueso largo (partido en la difisis) de tapir. Basurero 15 En un chaparro haba, colgados a 1,20 m de altura, tres crneos de agut, uno de lapa y una mandbula de tapir. En otra rama de chaparro mas abajo, a 0,30 m de altura, estaba colgada una mandbula de araguato. En el suelo haba una concentracin de pocos cientos de semillas de seje y un conjunto de huesos desparramados que incluan: un crneo de tapir, seis crneos de mono marimonda, y crneo de araguato, un crneo de agut y placas rotas de la caparazn de una tortuga terrestre. Basurero 16 Mandbula de tapir colgada de una rama de chaparro a 2,90 m de altura. Se haba formado alrededor un nido de comejn. Basurero 17 En un chaparro chico, colgados a 1,10 m de altura, haba un crneo de pecar labiado completo, un crneo de tapir y tres vrtebras de caimn. Abajo del chaparro, levemente desplazados hacia el N estn desparramados dos hmeros enteros, vrtebras y dos mandbulas de pecar labiado y una
APLICACIONES DE LA ETNOARQUEOLOGA PARA INTERPRETAR... mandbula de pecar de collar. Habia otros huesos indeterminados.
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En el mismo campamento observamos nuevos basureros, cuando lo visitamos en julio-agosto de 2003, luego que haca varios meses se haban abandonado las viviendas 3 y 4, y se haba construido una nueva, la 5. Estos nuevos basureros se haban formado en vinculacin con el descarte de la nueva vivienda, que haba sido ocupada desde haca varias semanas atrs (no pudimos precisar exactamente desde cuando). En consecuencia haba tres nuevos basureros con las siguientes caractersticas: Basurero 18 De 1,90 x 1,50 m. En los alrededores de un rbol de chaparro. Formado por una acumulacin de varios cientos de huesos, en su mayora de monos, aunque adems haba de pecar, agut y tortuga terrestre. En el rbol haba colgado 25 crneos de mono, lapa y agut Basurero 19 De 4,6 x 3,90 m. Es una acumulacin chata de cientos de semillas de distintas especies, en las que predominan las de cucurito. Basurero 20 De 4,00 x 2,50 m. Es una acumulacin chata de cientos de semillas de cucurito. En adicin a estos tres nuevos basureros haba un cuarto, inactivo, que presuntamente haba sido producido por el descarte de las viviendas 3 y/o 4 que para el momento de la observacin ya estaban totalmente destruidas. Este cuarto basurero estaba formado bsicamente por semillas de coroba y cucurito. Adems de estos basureros, haba huesos y restos de animales en varios otros lugares del campamento. La ubicacin ms comn era encima del fogn, colgando de una especie de bandeja de palos que penda del techo. All es frecuente ver crneos de mono, y en menor frecuencia pelvis con algunas vrtebras y algunos huesos largos, tambin de monos. La informacin presentada en el apartado anterior permite explorar algunas tendencias sobre el manejo de la basura y su relacin con el

asentamiento (Politis y Jaimes 2005). En principio el caso registrado permite confirmar algunas recurrencias ya observadas por otros autores. Entre esta se destaca que la basura que queda en los sitios de viviendas representa, con distinto grado de resolucin, la actividad llevada a cabo en los ltimos das antes del abandono (Tomka 1993, Gonzlez Ruibal 2003, Politis, 2007) lo cual es la consecuencia directa de los eventos de limpieza efectuados durante la ocupacin de la vivienda. Este tipo de residuos ha sido denominado abandonment stage refuse (Schiffer 1987:98). La otra recurrencia es que cuando el campamento o la vivienda estn prximos a desocuparse se relajan los estndares de limpieza y los pisos que quedan en el momento del abandono estn ms sucios que durante el perodo de ocupacin (Schiffer 1985, Stevenson 1982, Fisher y Strickland 1991, Politis 2000, 2007). En los campamentos residenciales la basura se encuentra en depsitos secundarios como consecuencia de un mantenimiento continuo de las reas domsticas para evitar que se acumule basura. En este punto, los Hot muestran algunas conductas interesantes para explorar ya que los desechos tienen un manejo bastante complejo. En principio se separan los residuos vegetales de los animales y entre los restos animales hay acumulaciones discretas segn la especie. Se observan algunas asociaciones recurrentes, como lo demuestra la lista de contenido de basureros detallada en el apartado anterior. Una es la de ceniza con restos de semillas de coroba, cocurito y eventualmente algunos huesos de animales pequeos. Este basurero muestra una fuerte presencia de semillas (varios miles) lo que le da una fisonoma absolutamente distinta de los otros basureros. La otra asociacin frecuente es la de los huesos de animales medianos y pequeos tales como monos, agutes y tortugas terrestres. Los restos de pescado en general forman basureros independientes. Es importante destacar que en los basureros hay huesos en distinto estado de meteorizacin, lo que indica que no representan eventos de descarte nicos sino que son utilizados a lo largo de la ocupacin del campamento para depositar restos de animales especficos. O sea que los basureros dependen de las especies y no de los eventos. Estos datos permiten identificar que algunas acumulaciones secundarias de basura se correlacionan positivamente con la duracin de la ocupacin, lo cual ha sido ya planteado muchas veces (Binford 1983:190) incluso con formato de ley (Schiffer 1976:31) Pero, entre los Hot, a mayor duracin de la ocupacin, hay mayor
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cantidad de residuos secundarios, pero en el caso de los basureros de hueso no aumentan su tamao sino que se hacen ms abundantes, y se discriminan mas las especies que lo componen. O sea que no crece el basurero, sino que aumenta la cantidad de basureros discretos. Un tema interesante para analizar es la gestin de la basura en depsitos secundarios, una gestin que va mucho ms all de limpiar el espacio domstico y poner la basura en cualquier lugar o donde quede ms fcil. Esta distribucin controlada y estructurada hace que haya una seleccin por clase de material y por especie de animal o vegetal. Esta conducta esta formalizada y estandarizada entre los Hot y los huesos de animales deben ir a determinados lugares del asentamiento. Cuando comen, usualmente al lado del fogn, los huesos ya sin carne, limpios, se van apilando sobre una hoja que se ponen en el piso y de all se llevan a basureros determinados. Otro punto importante para destacar es el manejo de los huesos de animales y el emplazamiento de partes esqueletarias especficas en determinados lugares. Dentro de las partes esqueletarias se destaca la seleccin de crneos y mandbulas que son colgadas sobre los fogones, eventualmente en las paredes de las viviendas o en su inmensa mayora, colgadas en los alrededores del campamento. Aunque an no se ha podido obtener una explicacin mica acerca de esta conducta especfica, parece bastante claro que la causa debe buscarse en factores ideacionales. En principio una posibilidad estara vinculada al uso simblico de los crneos y mandbulas como elementos apotropaicos, es decir como conjuradores o neutralizadores de riesgos y peligros (frente a espritus o fuerzas sobrenaturales). El uso de mandbulas, crneos y hueso con estos fines ya ha sido identificado en otras sociedades indgenas (i.e. Gonzlez Ruibal 2003: 71, Hodder 1982). La otra posibilidad, es que la ubicacin de los crneos y mandbulas (y eventualmente de algunas pelvis con las vrtebras) tenga como fin orientar a los espritus de los animales cazados. Esto fue sugerido por Egle Zent (com. pers. 2003) en base a algunas entrevistas con Hot. En suma, una de las primeras enseanzas para la arqueologa que se puede sacar de este ejemplo es que la organizacin de la basura de los Hot en los campamentos residenciales es muy alta y de mayor complejidad que los otros grupos horticultores ribereos de floresta tropical ms sedentarios (como por ejemplo hemos observado entre los Puinave o los Yawarana). De esta manera, parece entre los Hot la estructuracin de la

basura esta en parte en funcin de la duracin de la ocupacin, pero tambin es producto de un comportamiento ideosincrtico, muy diferente al de los otros grupos de floresta tropical. O sea, lo que tenemos aqu es un grupo cazador-recolector igualitario con una organizacin social muy simple y sin instituciones polticas formales, que paradjicamente tiene un complejo manejo de la basura. La segunda enseanza es la que deriva del manejo simblico de la basura y como esto produce que el ciclo de vida de algunos elementos se extienda ms all del descarte. Esto es muy marcado para los crneos y mandbulas de varios animales y genera una distribucin de huesos muy particular en el paisaje arqueolgico, que no responde a causales tecnoeconmicas ni sanitarias. Los factores que determinan la ubicacin de la cabeza y eventualmente de la pelvis de algunos animales estn ligados a su valor simblico y a su funcionamiento dentro del mundo espiritual de los Hot y no a los factores usualmente considerados responsables de las decisiones que toman los cazadores en el procesamiento de las presas (ver por ejemplo los artculos del libro editado por Hudson 1993). Esto se refleja en la distribucin sea de que generan los Hot y se podra esperar que otras sociedades del pasado, con conductas similares, aunque con valores y usos simblicos de los huesos no necesariamente iguales, dejen registros arqueofaunsticos con un fuerte componente idiosincrsico.
El descarte de las flechas entre los Aw Los Aw, son un grupo de cazadores-recolectores en transicin a la agricultura, que habitan en el Estado de Maranho (Brasil), en la floresta tropical pre-amaznica (Forline 1995, 1997, Cormier 2003, Hernando et al. 2006 y en prensa a y b, Gonzlez Ruibal et al. en prensa). Son tambin conocidos en la bibliografa acadmica como Guaj (Gomes 1991; Bale, 1994) y hablan una lengua de la familia lingstica tup-guarani. La base de su subsistencia es la caza, pesca y recoleccin de animales y vegetales (sobre todo de coco babau (Orbignya/Attalea speciosa) y la bacaba (Oenocarpus), aunque en los ltimos aos han incorporado a su dieta productos cultivados que inicialmente produca para ellos la FUNAI (Fundao Nacional do Indio) y progresivamente van teniendo que cultivar ellos mismos. Mantienen muchos elementos tradicionales en su cultura material, como adornos, estructuras de habitacin, armas e instrumentos de caza, etc.
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(Galvo 1979: 220, Foriline 1997, Gomes y Meirelles 2002: 1). Muestran un contacto reducido con las sociedad brasilea moderna, hasta el punto de que siguen existiendo grupos no contactados o aislados, que mantienen su modo de vida tradicional sin ninguna interferencia exterior (Gomes 1991). Desde principios de los aos '70, comenzaron a sufrir la deforestacin de sus tierras y el consecuente acoso de campesinos y representantes de la sociedad moderna brasilea, lo que explica que el gobierno brasileo, a travs de la Fundao Nacional do Indio (FUNAI) comenzara a trasladarlos a reservas legalmente demarcadas (denominadas Tierras Protegidas) desde 1973. Dentro de cada una de ellas se localizan los llamados puestos indgenas (P.I.) o enclaves donde residen los empleados de la FUNAI encargados de su proteccin. Actualmente existen 4 puestos (P.Is. Guaj, Aw, Tiracamb y Jurit) en los que viven cerca de 315 Aw, cuya poblacin se completa con un nmero indeterminado de no contactados que an habitan en otras reas. El equipo de investigacin ha desarrollado su trabajo de campo bsicamente en el P.I. Jurit, situado en la Tierra Indgena Aw, por lo que a l se refieren todos los datos de campo que se ofrecern a continuacin. Como consecuencia de todos estos factores, las pautas de movilidad de los Aw se vieron seriamente alteradas al comenzar su vida en los puestos indgenas. Donde, cuando y por que los Awa desechan las puntas de proyectil?. Los Awa fabrican cuatro tipos de flechas (Gonzlez Ruibal et al 2008, Politis et al 2009). Las mas frecuentes son unas de punta cnica, llamadas u'iwa, con una pa lateral cerca del extremo, lo que las convierte en una suerte de arpn (Fig. 13) . Las segundas tienen puntas triangulares largas y planas con pednculo hecho con corteza de caa (Fig. 14). En estos dos casos las puntas van encastradas directamente al astil de caa, que a su vez tiene plumas en la base (cada cazador usa plumas especficas). Los otros dos tipos de flechas tienen puntas triangulares mas cortas, con aletas marcadas y pednculo; ambas van encastradas en intermediarios de madera. Mientras que unas tienen la punta de madera endurecida al fuego (Fig. 15), las otras tienen puntas de metal. En el campamento las flechas son cuidadas con mucho esmero y se emplean varias horas al dia para afilar, arreglar, retocar y calentar las puntas sobre el fogon. Hay una idea, que todava no llegamos a comprender cabalmente, y es que las flechas deben estar calientes para ser usadas, es como si de alguna manera estuvieran vivas (Gonzlez Ruibal et al 2008).

Es por eso que las flecha en uso se dejan habitualmente sobre la parrilla de palos que se dispone arriba del fogn (Fig 16). Al cabo de un tiempo, las flechas se enfran, dejan de estar activas y entonces son depositadas en haces en el techo de las viviendas. Alli se acumulan, convenientemente dispuestas y envueltas, decenas de flechas de todo tipo, que estn intactas. Las flechas son usadas diariamente en la cacera de varios animales, y algunas se pierden o se quiebran en el medio de la selva durante las salidas diarias. En principio lo primero que obesrvamos es que a pesar de que tengan muchas flechas a mano, los Aw buscan y rebuscan si se le pierde alguna en algun tiro fallo. Es muy muy raro que alguna flecha quede en la selva. En nuestras salidas de campo (n=45) solo recolectamos un astil roto que se habia perdido en una salida anterior. Ya en la aldea las puntas usadas son descartadas y los astiles se recuperados y reusados (aunque algunos tambin se desechan). Las puntas usadas van a los sectores de descarte en los alrededores de las viviendas y alli las puntas se mezclan con otros desechos de basura (huesos de animales, artefacto rotos etc). Cuando les preguntamos por que no dejan las flechas usadas y rotas en la selva , la respuesta inmediata fue Est mal, hace mal. Las flechas no se pueden dejar en la selva, lejos de la aldea. Cuando preguntamos por qu estaban descartadas las puntas que habamos observado en los basuereros la respuesta variaba segn el tipo de punto. Para el caso de la primera, u'iwa, la respuesta era que la haba roto el mono; para el segundo tipo de flecha, la que tiene punta triangular larga, la causa era que la haba roto el pecar. Asi vimos que la mayora de ellas se haban fracturado durante la cacera y solo muy pocas durante el proceso de confeccin (decan que de haba quebrado enderezndola Fig 17- o que no haba quedado bien derecha). Pero lo interesante era que muchas haban sido descartadas solo con pequeos daos. Estas puntas a nuestros ojos eran fcilmente reparables: tenan la punta de la pa latera levemente astillada o la base apenas quebrada. La mayoria podra haber extendido su vida util con muy poco esfuerzo de reciclaje. Algunas incluso parecan intactas. Pero para los Aw quienes tiene otra percepcin de lo que esta daado y otras motivaciones para hacer nuevas puntas de flechas, estas puntas no podan, ni deban ser reparadas y vueltas a usar. Para los Aw las flechas y el acto de hacer flechas cotidianamente, constituye adems de un acto tecnolgico destinado a la confeccin de una herarrmienta impresicindible, una manera
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Figura 13. Joven cazador Aw armando una flecha u'iwa.
Figura 14. Puntas de flecha triangulares largas con pedculo de los Aw.
Figura 15. Cazador Aw sosteniendo una flecha con punta triangular de madera (a la izquierda).
Figira 16. Conjunto de flechas depositada sobre el fogn (abajo).
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Figura 17. Punta de flecha u'iwa que se rompi durante el proceso de confeccin mientras la estaban enderezando.
Figura 18., Cazador Aw com varios conjuntos de flechas, en una parada durante una salida de cacera

de construccin de la realidad, de afirmcin etnica y conlleva una ontologa en la cual los cazadores y sus flechas estn estrechamente ligados (Gonzlez Ruibal et al 2008). Las flechas de alguna manera tiene una esencia vital que comparten con el cazador y es por eso que se ponen cerca del fuego para que esten calientes, las reparan y retocan con extrema frecuencia, las cargan por la selva en cantidades muy superiores a las que van a usar (Fig. 18) y las descartan en la aldea o las guardan durante mucho tiempo en el techo de las viviendas. Hacer flechas, cambiarle las puntas, calentarlas y llevar decenas de ellas bajo el brazo, tiene que ver con muchos otros aspectos mas all de lo utilitario, de una ecuacin energetica o de una decisin orientada a optimizar los beneficios de las armas de caza. Las flechas son parte de la construccin de la realidad, son elementos constitutivos de la identidad y de la ontologa de los Aw. De esta manera, la abundancia de flechas y la dedicacin en su mantenimiento esta relacionada estrechamente al rol que tienen las flechas entre los Aw.
Consideraciones finales En los tres ejemplos resumidos en este trabajo se ha intentado presentar aspectos poco tratados desde la etnoarqueologa. Tratan de dar una perspectiva distinta para el estudio del registro arqueolgico de los cazadores-recolectores. Obviamente, no es posible hacer una analoga directa entre los casos presentados y las sociedades que genreraron el registro arqueolgico en el pasado. La argumentacin anlogica debe ser rigurosa y cuidadosa en la eleccin de los trminos a comparar y en la deteccin de relevancia de las similitudes entre los componentes de la analoga: la fuente y el sujeto. A pesar de estas prevenciones- y limitacionesde la argumentacin analgica, los casos presentados alertan sobre asunciones frecuentes usualmente implicitas pero evidentes en la secuencia de razonamiento- que estn presentes en la interpretacin del registro arqueolgico de los cazadores recolectores: el circuito de movilidad est determinado por los parches de recursos, el descarte y la gestin de los restos de alimentacin es un derivado directo del consumo de los recursos y no esta mediatizado por aspectos sociales o ideacionales y la secuencia de produccin, mantenimiento uso y descarte de flechas est determinada por factores utilitarios y energticos . Estos tres ejemplos no pretenden agregarse a la ya larga lista de
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cautionary tales, tan frecuente en este tipo de investigaciones. Por el contrario, intentan ampliar el rango variacin de la conducta de los cazadores recolectores con el objeto de generar nuevos referentes analgicos para la interpretacin del registro arqueolgico. Sobre todo, tratan de posicionar al arquelogo en otro lugar cuando se enfrenta a la interpretacin de sus datos, en una posicin menos etnocntrica y formalista.
Agradecimientos La investigacin entre los Nukak y los Hot fue financiada con tres subsidios de la Wener Gren Foundation for Anthropological Research: Grants Nros. 6995, 5707 y 5882. En el caso de los Nukak se recibi tambin apoyo financiero y logstico del Intituto Amaznico de Investigaciones Cientficas SINCHI (Colombia). La investigacion entre los Aw fue financiada con un subsidio de Investigacin del Ministerio de Educacin y Ciencia de Espaa Nro. HUM2006-06276/HIST.
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Fragmentao da informao arqueolgica no Estado da Paraba: situao atual e perspectivas.

Carlos Xavier de Azevedo Netto1
Arqueologia nordestina, em vrios pontos, e no Estado da Paraba como um todo, apresenta uma srie de vazios de informaes e dados. Em face ao numero reduzido de pesquisadores e de instituies de pesquisa, essa regio tem carecido de uma maior produtividade, em que pese os esforos feitos por pesquisadores e pesquisadoras do Nordeste e de outras regies, procurando produzir conhecimento sobre as formas de ocupao que marcaram esse territrio. Podem-se mencionar os esforos de pesquisadoras como Gabriela Martin, Anne-Marie Pessis, Niede Guidon, Carlos Etchevarne, Scott Alen, Maria Beltro, entre outros. No caso especfico do Estado da Paraba, o conhecimento arqueolgico acumulado tem sua origem em iniciativas pioneiras e corajosas de pesquisadoras como Ruth Trindade de Almeida, precursora da pesquisa no Cariri Paraibano, e Ivanice Frazo que buscou realizar um levantamento acerca do patrimnio arqueolgico dessa regio. Essas iniciativas forneceram importantes dados para a arqueologia nordestina, em especial a primeira, mas no lograram continuidade de seus projetos, muito menos a formao de novos quadros da arqueologia do estado. A primeira evidncia de complexidade est nos stios cemitrios, onde os conjuntos de ritos funerrios que so identificados demonstram tal situao. Em um mesmo stio podem ocorrer evidencias de sepultamentos primrios e secundrios, com diferenciao de idade (Serrote da
1. Professor Adjunto - Ncleo do de Documentao e Informao Histrica Regional NDIHR/UFPB. Bolsista de Produtividade Cientfica do CNPq.
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Macambira), ou mesmo associados a ricos acompanhamentos funerrios e, ainda no mesmo espao, com ocorrncia de cremaes incompletas (Stio Barra). A outra evidncia de complexidade pode ser indicada pelas formas de ocorrncias dos signos rupestres, onde as duas tradies mais freqentes da regio Nordeste se encontram e at se misturam. Assim, o presente texto procura traar um quadro, geral e fragmentrio, da informao arqueolgica produzida para o Estado da Paraba, levando-se em conta a variedade de evidncias que ocorrem em nichos ambientais diversificados.
A relao entre Arqueologia e Informao A relao entre a arqueologia e as disciplinas que tratam com a informao cientfica no recente, considerando os vrios trabalhos de Gardin (1985), Rodrigues (1990), Mendona de Souza (1986/1989), Pacheco (1995), Prous (1986) e Azevedo Netto (1998), entre outros. De um ponto de vista mais tradicional, essa relao era vista somente como uma aproximao entre a arqueologia e a cincia da informao, principalmente no que diz respeito aos aspectos de registro e recuperao da informao. Isto sem mencionar o aspecto avaliativo que a Cincia da Informao carrega na delimitao do perfil desta comunidade em particular, no tocante a sua produtividade, a formao dos grupos e linhas de pesquisa e as formas de disseminao entre os pares das informaes produzidas. Esta vertente mais tradicional dos estudos sobre a informao tem um suporte bem marcado na Sociologia da Cincia, nos estudos de poltica cientfica e na Biblioteconomia, onde comea a se consolidar um campo de estudos preocupado no com a informao em si, mas antes como essa informao pode alterar estados anteriores, como por exemplo nos processos de tomada de deciso. Esta vertente est marcada pelos estudos de Sollaprice (1976) e outros. Tal abordagem, que se fundamenta em uma base positivista, denominada Mertoniana, j que considera o fenmeno informacional como passvel de reduo numrica. No desenvolvimento desta rea, a informao passa a ser vista como um fenmeno inerente prtica humana, ligando-a aos aspectos scio-culturais onde essa informao produzida. Assim, o foco principal dos estudos passa a ser no mais a informao em si mesma, de modo autnomo e positivo, mas como um evento dentro de um processo comunicacional. Com isso, ganha terreno os estudos de formas de
FRAGMENTAO DA INFORMAO ARQUEOLGICA NO...
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representao dessa informao, a criao de sistemas de informao voltados para o usurio e as formas scio-culturais de registro, disseminao e consumo, a partir de mecanismos informais de tratamento da informao. Vale salientar que estas duas vertentes de estudos no so mutuamente exclusivas, e que hoje em dia convivem perfeitamente. E nesta nova configurao vai aproximar ainda mais as duas disciplinas, j que ambas procuram ver e tratar como seus objetos de estudo as diversas formas com que determinados eventos esto estruturados e ocorrendo. Com a ampliao do leque de preocupaes da arqueologia, a relao com os estudos de informao aumenta ainda mais. E nestas preocupaes, pode-se inferir uma trade que procura tratar desses novos questionamentos, quando se considera a educao como o elo de ligao destes problemas emergentes.
O Cariri e a questo ambiental Para delimitao da rea de pesquisa arqueolgica algumas consideraes preliminares devem ser colocadas. Para o estabelecimento de recorte espacial/ambiental deve-se ter em conta que:
Para o estabelecimento de uma rea arqueolgica, que dever ser pesquisada durante anos, parte-se, teoricamente, do estudo geomorfolgico prvio de uma determinada microrregio que seja adequada para se iniciar a pesquisa arqueolgica, e, em seguida, realizam-se prospeces extensivas nessa rea escolhida. No poucas vezes o achado casual ou a notcia chegou atravs de um leigo que se interessava pela arqueologia da sua regio, o que obriga a procura de maiores informaes para o posterior estabelecimento da rea arqueolgica (MARTIN, 1997: 89).
O recorte espacial adotado neste trabalho est baseado na diviso geogrfica oficial, estabelecida pelo IBGE, que coloca o estado da Paraba dividido em quatro grandes mesoregies, denominadas Mata Paraibana, Agreste, Borborema e Serto, e elas, por sua vez, se mostram distribudas em vinte e uma microrregies (COSTA, 2003: p. 53). Dentre estas microrregies est o Cariri, considerada uma das reas mais secas do Brasil, localizada na Mesorregio da Borborema, no trpico semi-rido do estado

da Paraba. Na Regio do Cariri Paraibano esto situados 29 municpios, dos quais, cerca de doze so apontados como possuidores de elevado potencial turstico. Entre estes esto os municpios de Boqueiro, So Joo do Cariri, So Jos dos Cordeiros, Serra Branca, Sum, Zabel e So Joo do Tigre. A regio dos Cariris recebeu esta denominao devido aos ndios da nao Cariri que viviam naquela rea desde tempos remotos at o incio do sculo XVII. As informaes sobre essas populaes indgenas, consideradas brbaras pelo elemento portugus, foram obtidas atravs de relatos de cronistas e missionrios religiosos2. Cariri um termo de origem tupi, com variao do Kiriri, que significa silencioso, deserto, ermo; ou ainda caatinga pouco spera (COSTA, 2003, p. 55). Os Cariris foram ocupando aquela rea a partir da bacia do rio Paraba e de seus afluentes. Nestes locais foi desenvolvida a cultura do algodo de fibras longas. As prticas agrcolas desses povos j demonstravam ser predatrias da fauna e flora locais, pois as queimadas eram comuns no cultivo da roa de mandioca e/ou milho. Essa regio possui solos pouco rasos, com aproximadamente cinqenta centmetros de profundidade, demonstrando, logo em seguida, rochas cristalinas, impermeveis, cobertas pela vegetao nativa que se apresenta historicamente como a vegetao mais rarefeita do semi-rido paraibano. Ela guarda um clima seco com umidade relativa do ar quase sempre abaixo de 65% e com altas temperaturas durante o dia, decrescendo com o cair da tarde, mesmo nos dias de vero. O rigor climtico da regio propicia a formao de uma vegetao tpica, classificada como caatinga hiperxerfila, distribuda em solo de baixa profundidade e bastante pedregoso. Essa tipologia de vegetao foi classificada pelo IBGE (1992) como Savana-Estpica Arborizada. O semi-rido paraibano no se mostra de forma uniforme, pois existem certas diferenciaes entre as sub-regies que apresentam a mesma classificao climtica, mas aspectos pluviomtricos, geolgicos, de temperaturas, vegetao e solos distintos.
2. Essas informaes referem-se a cronistas como Ambrsio Fernandes Brando em Dilogos das grandezas do Brasil e Frei Vicente de Salvador, em Histria do Brasil, 1500-1627.
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Exemplo da vegetao caracterstica do Cariri Paraibano
A regio semi-rida nordestina apresenta particularidades nicas do ponto de vista climtico, pois so encontrados em alguns locais verdadeiros osis dentro de toda a extenso rida. Locais que, mesmo suscetveis seca peridica, possuem rios e riachos intermitentes, com a vegetao adaptada regio. Na apresentao da geografia e do meio ambiente local do semirido paraibano no se pode deixar de destacar a importncia das serras na sua geomorfologia, pois, com a formao do Planalto da Borborema se originam as principais nascentes dos rios que cortam a Paraba. Na encosta oriental, na serra dos Cariris Velhos, encontra-se a nascente do rio Paraba, com seu principal afluente, o rio Tapero, originado na serra de Teixeira. A estabilidade do ambiente, em muitos casos, pode ser determinada pela vegetao que recobre o solo, evitando processos erosivos susceptveis em reas no recobertas. A dinmica se faz presente no ambiente e sempre ocorrem modificaes.
Esquerda: Vista geral do Stio Barra na poca de seca. Direita: Vista geral do mesmo local na poca de chuva.
Em decorrncia do baixo ndice pluviomtrico, os ambientes paisagsticos contidos nessas reas semi-ridas apresentam condies bioclimticas desfavorveis, que determinam, juntamente com outros fatores, certa fragilidade ambiental no que diz respeito dinmica da paisagem, sendo ento considerada como uma regio sub-desrtica. No obstante, a vegetao e animais endmicos, ou seja, nativos, apenas encontrados nesta regio, possuem artifcios de convivncia com este ecossistema, o que facilita sua sobrevivncia, diferente dos seres humanos, que dependem do solo e da vegetao para sobreviver. Percebe-se que, com o povoamento intenso da regio semi-rida, as condies de vida na regio do Cariri foram, aos poucos, sendo agravadas, e, nos dias atuais, a desertificao desta rea um problema que muito afeta o ecossistema do local. Os danos causados ao meio ambiente demonstram um srio risco preservao e conservao dos stios arqueolgicos, especialmente aqueles que contm arte rupestre. Isso porque:
Os problemas de desertificao e de alterao da paisagem da regio exigem a participao das autoridades competentes para regular as aes predatrias do ambiente. A necessidade de se compartilhar a produtividade com a preservao ambiental prioritria ao se implantar um programa de preservao do Patrimnio (PESSIS, MARTIN, 2002: 204).
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Ambiente, cultura e arqueologia A relao entre a preservao do patrimnio arqueolgico e os demais compartimentos ambientais pode ser vista e implementada atravs do reconhecimento e valorizao das identidades culturais. As identidades culturais podem ser vistas, a partir do sujeito, em trs momentos distintos: a partir do sujeito do iluminismo, do sociolgico e do ps-moderno, conforme apresentado por Hall (2002). Esse encadeamento histrico das diferentes conformaes dos conceitos de identidade cultural encontra na atualidade o reflexo da multiplicidade de identidades que o sujeito social vem assumindo, em cada contorno particular de sua vida social, constatando que:
O sujeito previamente vivido como tendo uma identidade unificada e estvel, est se tornando fragmentado; composto no de uma nica, mas de varias identidades, algumas vezes contraditrias ou no resolvidas. (...) que asseguravam as nossas conformidades subjetivas com as 'necessidades' objetivas da cultura, esto entrando em colapso, como resultado das mudanas estruturais e institucionais. O prprio processo de identificao, atravs do qual nos projetamos em nossas identidades culturais, tornouse mais provisrio, varivel e problemtico. (HALL, 2002, p. 12)
O problema de individualizao das identidades, quer nacional quer regional, tem marcado a preocupao de diferentes estudiosos, frente aos fenmenos de diluio das barreiras culturais e das expresses identitrias. A cultura material, dentro do universo dos estudos arqueolgicos, o elemento que representa a ocupao de grupos humanos em determinado espao e durante um perodo de tempo. Alm de constatar a presena humana, esses objetos, que foram produzidos e utilizados no cotidiano, so produtos da interao scio-cultural dos indivduos que compem os grupos. Assim, os contextos com que o arquelogo se depara so produtos diretos de aes sociais e culturais desses grupos e, portanto, representam, entre outras coisas, a identidade cultural da sociedade que ocupou aquele espao, naquele perodo. A prtica atual dos estudos arqueolgicos est intimamente relacionada com a preocupao de reconstituio dos processos sociais, culturais e at cognitivos, a partir dos artefatos produzidos e usados, como

foi discutido e demonstrado por Mithen (2002). Essa perspectiva atual se d:
A partir da informao arqueolgica que se ordena e analisa, o investigador infere e identifica associaes e recorrncias das formas culturais para conhecer os contedos sociais e, assim, identificar e reconstituir os processos econmicos - da produo, distribuio, troca e consumo que integram o modo de produo; ademais, com base no dado material pode chegar-se a reconstituio de caractersticas superestruturais como das instituies, e das formas de reflexo da realidade dos integrantes de uma cultura (Bate, 1989:12). (FOURNIER, 1999, p. 20)
Assim, as sociedades:
[...] so entidades complexas que resultam da articulao e organizao de distintos aspectos sociais que interatuam e conformam uma estrutura, definida como uma formao econmica-social, que se expressa em um modo de vida e de uma cultura (FOURNIER, 1999, p.21)
Por este aspecto:

A categoria de formao econmica-social expressa a unidade orgnica da base material do ser social e das superestruturas, e o conceito de ser social inclui os processos econmicos compreendidos no modo de produo, assim como as atividades e relaes sociais que mediam a reproduo e reposio cotidiana da povoao, ou seja o modo de reproduo. (FOURNIER, 1999, p.21)
Sendo possvel a individualizao das sociedades humanas atravs dos objetos que compem a sua cultura material, de produo prpria ou no, a questo do reconhecimento da identidade est intimamente ligada a esses objetos. Embora sendo uma das facetas que delimitam e definem a identidade, juntamente com outras, a cultura material tem a peculiaridade de ser um produto que est fora da esfera da inteno, ou seja, um produto da atividade humana que no foi previamente constitudo como um elemento de identidade. Por isto, a cultura material, embora seja um indcio limitado, representa de modo no dirigido as formas de conduta humana na formao dos contextos culturais, para a determinao das identidades,
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mas admite-se a utilizao ideolgica para a interpretao desses contextos, como demonstrado exaustivamente por Kohl & Fawcett (1995). Entende-se que somente atravs de um processo de construo de identidades culturais que se pode chegar a uma real formao de comunidades que se reconheam com afinidades de presente e de passado, mantendo-se os indivduos prximos e as estruturas coesas. nesse aspecto que a questo dos marcos referencias dados pelo patrimnio arqueolgico contribuem para a consolidao das identidades e leva a conscientizao do papel social que cada individuo tem perante sua comunidade. Com isso o patrimnio arqueolgico pode passar a ser considerado como um instrumento em que a:
Consolidao dos preceitos de cidadania na comunidade pode levar ao engajamento consciente dos cidados nos movimentos de interesse coletivo, como so as opes locais de desenvolvimento econmico e social. A aproximao do patrimnio arqueolgico, especialmente aquele mais distante no tempo e nos sentimentos (entenda-se a herana indgena), passa pelo resgate da histria do outro, pelo reconhecimento de espaos desconhecidos de vivncias e pela valorizao da etnicidade e dos grupos indgenas, ancestrais a um tero da populao brasileira, mas, s vezes, pouco valorizados na nossa cultura. (MORAIS, 2002, p. 99)
Nessa linha de raciocnio, o papel do arquelogo, enquanto um dos instrumentos na preservao do patrimnio cultural, ganha destaque. Esse pesquisador comea a estabelecer uma relao de valorizao com o patrimnio local j pelo interesse que manifesta e pelo valor que atribudo a esse interesse. A relevncia do papel do pesquisador e da pesquisa arqueolgica pode ser dimensionada na regio vizinha do Serid, onde:
A funo dos pesquisadores nas aes de preservao de suma importncia, porque as duas dcadas de pesquisas realizadas na regio geraram credibilidade, criando, perante a comunidade local, um relacionamento positivo e a convico de que a integrao social pode ser realizada. Os pesquisadores so fatores de integrao necessrios para a implantao de medidas inovadoras e garantia de conservao desse capital cultural que so os stios de pinturas pr-histricas. (PESSIS; MARTIN, 2002, p.205)
Com isso, a relao entre os stios arqueolgicos, e seu patrimnio, deve ser estabelecida, aproximando a ocupao pr-histrica da ocupao histrica, atravs das informaes etnohistricas. E levando-se em conta a extensa ocupao indgena que a regio abrigou, conforme o mapa de Nimuendaju (1988) e vasta literatura sobre o tema (MEDEIROS, 2005), cumprem estabelecer esse vnculo. O cartograma abaixo apresenta a distribuio dos grupos indgenas registrados historicamente.
Fonte: Oliveira, 2009.
Para o reconhecimento das identidades, o presente projeto est fundamentado na premissa de que a cultura material remanescente, em um contexto arqueolgico, expressa um conjunto de objetos relacionados entre si, de modo especfico e determinado. Essa individualizao o resultado do uso cotidiano do conjunto de artefatos, desenvolvidos ou absorvidos e empregados por um determinado grupo cultural, em tempo e espao especfico, que espelha modos e condutas especficas dos modos de se conceber e reconhecer como pertencentes de um mesmo grupo cultural. Como afirma Moberg (1986, p. 150), esses conjuntos formam unidades que refletem um sistema cultural construdo, o que pode ser chamado de
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personalidade coletiva, passvel de ser identificada e interpretada pelos arquelogos (SEDA, 1997). Ressalta-se a carncia de arquelogos e pesquisadores voltados ao patrimnio arqueolgicos que a regio nordeste como um todo, e o Estado da Paraba em particular, demonstra.
Antecedentes arqueolgicos Em um levantamento preliminar da literatura arqueolgica sobre a arte rupestre paraibana, foi possvel constatar que a grande maioria das referncias fruto de trabalhos de cronistas, no havendo, no momento, nenhum trabalho arqueolgico sistemtico sobre esse tipo de manifestao arqueolgica. A nica referncia localizada sobre a arte rupestre da Paraba foi o trabalho de Almeida (1979) que procura interpretar os 37 stios arqueolgicos encontrados na regio dos Cariris Velhos, sendo classificados como pertencentes Tradio Agreste, com um intervalo cronolgico entre 5000 e 2000 A.P. (MARTIN, 1997). Outra referncia foi localizada a partir do relatrio do Projeto Bacia do Tapero, que contou com um Sub-projeto de Levantamento e Caracterizao dos Stios Arqueolgicos e Paleontolgicos (LAX & ALMEIDA, 2002). Esse trabalho apresenta consideraes preliminares sobre o estado de conservao de 12 stios arqueolgicos visitados em trs dias de atividades de campo, sendo que sete desses stios foram localizados originalmente por Almeida (1979) e cinco so inditos. Dentre esses stios foi possvel observar a ocorrncia tanto de gravaes como de pinturas. Resta saber o estado de conservao dos 30 stios restantes e os novos stios que podem se localizados nessa rea. A esse respeito deve-se considerar as intempries e a ao antrpica como fatores que influenciam a conservao dos stios, mas:
Apesar dos danos provocados por puro descuido ou por indivduos da prpria comunidade, felizmente a maior parte deles esto longe das principais rodovias ou de localidades de grande adensamento populacional. Mesmo assim, medidas de educao e conservao devem ser tomadas. Talvez o mais importante seja a educao da populao local com respeito ao quo importante proteger essas relquias do passado. Durante o trabalho de campo devemos conversar com maior nmero de pessoas possvel

sobre o que a arte rupestre, mostrando o que queremos preservar, a importncia da preservao desses lugares e quem deve ser contatado quando do achado de algo que eles pensem que de interesse. (LAX & ALMEIDA, 2002, p.5)
Como resultados de pesquisas mais recentes nesta regio, encontram-se os trabalhos que so frutos do projeto anterior. Alguns trabalhos procuram tratar do registro dos stios arqueolgicos, em especial nos municpios de So Joo do Cariri, Serra Branca, como pode ser visto em Kraisch & Azevedo Netto (2007) e Duarte & Oliveira (2006). No tocante a insero dos stios no meio ambiente pode-se apontar os trabalhos de Azevedo Netto; Duarte; Kraisch (2005), Azevedo Netto (2005, 2005-b). Quanto questo de educao patrimonial o trabalho de Duarte; Oliveira; Marcaj (2005). Para uma fundamentao terica da relao entre o ambiente e o registro arqueolgico, pode-se observar o trabalho de Azevedo Netto (2005a). E por fim o trabalho acerca dos restos diretos das populaes que habitaram essa regio pode ser encontrado em Carvalho; Queiroz; Azevedo Netto (2006), sobre a anlise do material sseo humano encontrado no stio Serrote da Macambira. Ainda com respeito a questo da espacialidade dos grupos que habitaram os Cariris Velhos, observa-se o trabalho de Azevedo Netto; Kraisch; Rosa (2007) e de Azevedo Netto; Duarte; Soares Junior (2007), onde se insere a discusso de identidade, configurando inicialmente os contornos da territorialidade. No decorrer das pesquisas realizadas na regio do Cariri foi possvel observar 43 stios arqueolgicos, onde esto includos alguns registrados por Almeida (1979). A variabilidade de contedo e mesmo de temticas desses stios so significativas, j que ora os aproxima de determinada unidade classificatria da arqueologia nordestina, ora os afasta. At o momento, constata-se a extrema irregularidade na distribuio espacial desses stios na regio, embora, em um percentual considervel, mantenha alguma proximidade com fontes de gua. As reas onde a freqncia de stios mais expressiva se encontram no sul da regio, nos municpios de Camala e So Joo do Tigre, mas ainda so muito fragmentrios os dados sobre essa arqueologia para consideraes mais seguras. A Distribuio espacial desses stios pode ser observada no cartograma a seguir:
331
O simbolismo rupestre Mesmo que ainda no tenha sido possvel percorrer toda regio do Cariri paraibano, algumas observaes j podem ser feitas a respeito de seu universo simblico ligado aos grafismos rupestre. Os stios rupestres encontrados e cadastrados para a regio do Cariri Paraibano tm demonstrado uma grande expanso, tanto de modalidades, de tcnicas, como estilstica e at ambientais. Essa diversidade acarreta uma srie de problemas classificatrios e interpretativos quanto s origens culturais dessas ocupaes. Para fins de apresentao dos resultados obtidos, optouse pela distribuio dos stios pelas modalidades de execuo, em pinturas e gravaes. No caso dos stios com pinturas, observa tratar-se da maior quantidade de evidncias em stios na regio. Essa quantidade tambm expressa a diversidade de esttica das suas configuraes, quer sejam nos signos rupestres produzidos, quer no tipos de suporte, ou mesmo entorno de cada uma dessas manifestaes. Os stios com pinturas apresentam-se com suporte em forma de afloramentos, abrigos e mataces, com as mais

variadas ocorrncias de grafismos. No tocante a esttica dos grafismos, pode-se observar elementos antropomorfos, zoomorfos, pegadas, mos e elementos geomtricos. No caso dos stios com pinturas tem um total de 38 stios, sendo que destes, 05 apresentam outras manifestaes em conjunto, como pode ser visto a seguir:
MUNICPIO
Serra Branca So Joo do Cariri Sum So Jos dos Cordeiros Zabel
NOME
Poo II Muralha do Meio do Mundo (Picoito) Serrote do Letreiro Mar II Pedra Ferrada Pedra do Caz LogradouroI LogradouroII LogradouroIII Castanho I Castanho II Castanho III Pedra do Touro Loca Z Velho Bodopit Guritiba Serrote do Camaleo Pinturas Jucurutu Jurema Vrzea Grande I Vrzea Grande II Cavaco Cacimbinha Roado de Seu Ulisses 1 Roado de Seu Ulisses 2 Pedra Vermelha Cangalha Pedra da Pintada Cacimba das Bestas I Cacimba das Bestas II Cacimba das Bestas III Cacimba das Bestas IV Cacimba das Bestas V Cacimba das Bestas VA Roa Nova Beira Rio
DADOS Evidncias
Pintura Pintura Gravura/Pintura Pintura Pintura Pintura Pintura Pintura Pintura Pintura/Litocermico Pintura Pintura Pintura Pintura Pintura Pintura Pintura Pintura Pintura/Cemitrio Pintura Pintura Pintura Pintura/Cermico Pintura Polidores Pintura Pintura Pintura Pintura Pintura/Gravao Pintura Pintura Pintura Pintura Pintura Pintura Pintura Pintura
rea (m2)
12,00 133,09 4722,15 34,50 530,54 585,51 20,17 10,28 13,48 151,20 12,00 20,48 1321,12 74,50 25,72 1354,17 235,04 105,83 67,45 12,50 102,02 45,39 45,39 60,60 1242,76 84,38 19,00 780,00 152,40 1410,96 283,21 2492,72 388,00 20,86 67,04 238,36 72,72 42,35
Queimadas
So Joo do Tigre
Camalau
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Exemplo de grafismo do stio Picoito- So Joo do Cariri
Exemplo de grafismo do stio Pedra Ferrada- Sum
Exemplo de grafismo do stio Serra do Logradouro 1Zabel
Exemplo de grafismo do stio Jucurutu- So Joo do Tigre
Exemplo de grafismo do stio Roa Nova- Camalau
Exemplo de grafismo do stio Cacimba das Bestas 2Camala
Para os stios com tcnica de gravao, sua freqncia, tipologia de suporte e diversidade sgnica so menores que os de pintura. Pode-se observar a ocorrncia de gravaes em suportes do tipo lajedos, que so as grandes superfcies, de tendncia plana, que afloram superfcie, podendo ocorrer prximo a cursos de gua, ou mesmo dentro do leito de rios, como o caso do stio Estreito e em grandes afloramentos ou mataces, isolados ou nos sops das serras. Essa variedade pode ser vista na tabela que segue:
MUNICPIO Serra Branca So Joo do Cariri Sum Campina Grande
NOME Tamburil Poo Serrote do Letreiro Mar I Pedra da Ona Estreito
DADOS Evidncias Gravao Gravao Gravura/Pintura Gravura Gravura Gravao rea (m2) 414,00 1463,00 4722,15 150,30 10,00 5726,13
Serra Branca
Exemplo de grafismo do stio Mare I So Joo do Cariri
Exemplo de grafismo do stio Estrito Campina Grande
A ocupao lito-cermica Outra forma de ocupao do espao na regio do Cariri Paraibano pode ser caracterizada como litocermica, em funo da natureza das evidncias encontradas. Dos seis stios com esses tipos de evidncia, somente dois deles encontram-se isolados nesta categoria, os quatro restantes dividem com evidncias de grafismos rupestres ou com sepultamentos. A situao pode ser visualizada na tabela da prxima pgina:
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MUNICPIO So Joo do Cariri Queimadas So Joo do Tigre Camalau
NOME Serrote do Letreiro Castanho I Pedra do Parafuso Vrzea Grande II Cacimbinha Barra
DADOS Evidncias Gravura/Pintura/Polidores Pintura/Litocermico Litocermico Pintura/Cermico Polidores Cemitrio/Litocermico rea (m2) 4722,15 151,20 74,64 45,39 1242,76 112,5
As evidncias cermicas encontrada na regio do Cariri paraibano ainda so esparsas e quantitativamente pouco representativas, se comparadas com o registro rupestre. Mas algumas hipteses iniciais podem ser levantadas para futuro teste, em que pese, com exceo do stio Barra, todos os registros cermicos foram encontrados em superfcie. A grande maioria das ocorrncias cermicas identificadas apresenta tcnica de manufatura acordelada, e queima em atmosfera oxidante, sendo observado somente no stio Castanho I a presena da tcnica do torneado, com uso de queima em atmosfera redutora, mas como material de superfcie, pode estar misturado com material de origem colonial. Todas as cermicas demonstram contornos utilitrios, em funo de no apresentarem nenhuma decorao, mas ainda no se pode assegurar tal premissa. Na tabela da pgina seguinte encontra-se a sntese dos stios com esse registro. Na estrada que liga So Joo do Tigre a Cacimbinhas, margem direita, em solo pedregoso, cercado entre a Fazenda Pocinhos, de propriedade do senhor Caju, foram encontrados dois afiadores/polidores de tamanho 0,57m x 0,325m e o segundo com 0,60m x 0,37m. Nos demais stios h a predominncia de material lascado e de batedores, raros so os casos de artefatos bem definidos, com exceo de alguns raspadores.
STIO Compacta 100,00
TEXTURA Tipo %
SUPERFCIE 2
Castanho I Maior Menor Mdia Maior Menor Mdia Maior Menor Mdia 1,85 6,75 1,00 5,00 Bolhas 43,75 4,70 9,50 Compacta 3,51 6,69 Bolhas 1,90 4,90 Frivel 9,1 27,27 56,25 7,30 10,10 Compacta 63,64 3,36 11,77 2,35 6,55 Compacta 100,00 6,35 15,95
DIMENSES (MM) Limite Gro Esp. Maior 5,60 9,30 Menor 1,10 7,10 Mdia 2,68 8,05
Pedra do Parafuso
Vrzea Grande II
Barra
TEMPERO 1 Tipo % AHF 50,00 AHFC 50,00 AC AHC 20,00 AHFC 10,00 AHF 30,00 AF 30,00 A 10,00 AC AHC 9,10 A 9,10 AC 54,55 AF 27,27 AHFC AHF AHC A 75,00 AC 18,75 AF 6,25 AHFC AHF Tipo AL BAL MBA AL BAL MBA BAN ENG ER AL BAL MBA BAN ENG ER AL POL MBA BAN ENG ER Int 50,00 50,00 20,00 30,00 10,00 20,00 10,00 18,19 54,55 9,10 18,19 12,50 75,00 6,25 6,25 Ext 25,00 25,00 50,00 20,00 50,00 10,00 20,00 9,10 54,55 36,37 12,50 6,25 75,00 6,25
1. A= Areia; AC= Areia e Carvo; AF= Areia e Feldspato; AHC= Areia, Hematita e Carvo: AHF= Areia, Hematita e Feldspato; AHFC= Areia, Hematita, Feldspato e Carvo 2. AL= Alisada; BAL= Bem Alisada; MBA= Muito Bem Alisada; POL= Polida; BAN= Banho; ENG= Engobo
Material ltico do stio Castanho I
Exemplo de cermica torneada
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Exemplo de material cermico do stio Pedra do Parafuso
Exemplo de material ltico do stio Pedra do Parafuso

Material cermico do stio Barra
Exemplos de fragmentos dos cortes A II e A IV
Exemplos de fragmentos do corte A VI
Exemplos de fragmentos do corte A VII
Exemplos de anlise microscpica dos fragmentos do Stio Barra
Ncleo de fragmento do corte A VII
Ncleo de fragmento do corte A VIII
Ncleo de fragmento do corte B III
a rea do stio
Um dos polidores encontrados
Pequeno afiador encontrado
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O simbolismo funerrio Considera-se, para efeitos deste trabalho, como expresso de simbolismos rituais os contextos arqueolgicos relacionados com os rituais de sepultamentos evidenciados para a regio em questo. Dentre os stios existentes somente dois foram objeto de estudo sistemtico at o momento. So os stios Serrote da Macambira, no Municpio de So Joo do Cariri e o stio Barra no Municpio de Camalau. Foi observado, em aes de reconhecimento da rea, a existncia de restos diretos em stios que contam com representaes rupestres, mas que ainda no se dispe de resultado. Com isso posto, os stios que foram alvo de estudos sistemticos sero tratados neste trabalho, outras ocorrncia que ainda no puderam ser devidamente verificadas ficaram indicadas, mas no sero objeto de consideraes. Esse tipo de stio est expresso na tabela a seguir:
COORDENADAS MUNICPIO So Joo do Cariri So Joo do Tigre Camalau NOME Serrote da Jurema Pinturas Barra Latitude
072720,8S 8 08'4,09''S 75222 S
DADOS Evidncias Cemitrio Pintura/Cemitrio Cemitrio rea (m2) 45,00 67,45 112,5
Longitude
372551.4W 3648'55,04'' W 365212,5
O sitio Barra configura-se como um abrigo sob rocha, originrio do rebatimento de um afloramento da rocha matriz sobre outros, que foram desgastados e desmoronaram, no alto de uma pequena serra, que se situa no topo da vertente direita do Rio Paraba. As dimenses do salo principal so: 9,0 metros de comprimento, 2,5 metros de largura e 1,93 metros de altura. As suas evidncias so compostas por restos humanos diretos, material sseo e dermatolgico, bem como cinzas e osso calcinados, e indireto, como cermica, ltico, sseo, cestarias e cordoamento. O stio foi encontrado atravs de informaes com moradores locais que indicaram a existncia de ossos humanos em superfcie dentro deste abrigo. No seu interior foi possvel observar a ocorrncia de restos diretos em superfcie, sobre e entre os mataces de rocha, bem como a pouqussima profundidade. Como estavam expostos, esses restos no apresentavam nenhuma correlao estrutural ou anatmica, identificando desde ossos longos (fragmentos de fmur, mero e outros), como vrtebras,

maxilares (fragmentos ou inteiros), fragmentos de crnios. Registrou-se o relatado de que o presente stio foi alvo de coleta de crnios por parte de um padre que circulava pela regio, alterando os possveis vestgios de contexto arqueolgico. O sitio configura-se como um tnel de vento, onde a umidade retirada, proporcionando condies excepcionais de preservao. Tanto que foi possvel observar alm da preservao de cabelos, a de cestaria, cordoamentos e de fragmentos de pele ainda aderidos aos ossos. Foi realizada uma anlise do sedimento do stio, que possui uma granulometria muito fina, e comparou-se com a composio mineral da rocha que o cobre. Nesta comparao foi verificado que o sedimento tem origem na rocha de formao do stio. Essa situao nos leva a crer que esse stio possuiu diferentes rituais de sepultamento, com reas onde ocorre vestgios de cremao (entre os cortes AVI/BVI e AVII/BVII, conforme o plano de escavao) e na maioria de sua rea leva a inferir que o ritual de sepultamento consistia na deposio do corpo sobre o sedimento, sobre e/ou sob um tranado de palha, inclusive sobre as rochas de entorno do salo principal, como pode ser visto no croqui da distribuio espacial dos vestgios.
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Vista geral da rea de escavao Situao do material sseo em superfcie
Detalhe de escavao de maxilar
Estratigrafia da rea de cremao do stio
Exemplo de cestaria encontrada nos sepultamentos
Cestaria totalmente exumada
Incio de exposio de material sseo
Material sseo associado a cordes
Material sseo com cordes, totalmente exumado
Vista de raros ossos articulados
Detalhe da articulao
O stio Serrote da Macambira, localizado no Municpio de So Joo do Cariri, um abrigo sob-rocha, de origem grantica, produzido pelo rebatimento da rocha matriz da pequena serra. um abrigo de pequenas dimenses, com uma extensa galeria, produzindo trs aberturas distintas. O caso deste stio peculiar em funo, embora com resultados sistemticos de pesquisa, da coleta no sistemtica que foi realizada das evidncias sseas. Essa coleta foi motivada por denncia a autoridade policial, sendo esta autoridade quem realizou a coleta do material, destruindo todo o contexto arqueolgico que haveria no local. As informaes aqui expostas
343
s se tornaram possveis graas aos esforos do Prof. Nivaldo Maracaj que conseguiu recuperar o material recolhido e encaminhou para o NDIHR para ser estudado. Em observao feita no local, posterior a coleta policial, ficou evidente a existncia de material arqueolgico remanescente. Assim se procedeu nova coleta, onde foi possvel recuperar alguns fragmentos sseos humanos e de animais. Todo o material recuperado e coletado foi encaminhado ao Laboratrio e Museu de Arqueologia da Universidade Catlica de Pernambuco. Neste stio estavam depositados restos diretos de 15 indivduos adultos e dois no-adultos, com particularidades significativas de origem cultural, sem poder mencionar disposio destes elementos. Trata-se de possveis sepultamentos secundrios, com grande interferncia de animais e humana. Na tabela abaixo esto apresentados os dados referentes a esses indivduos.
CRNIO Frontal Parietal D Parietal E Temporal D Temporal E Occipital Mandbula PS-CRANIO mero D mero E Rdio D Rdio E Ulna D Ulna E Clavcula D Clavcula E Escapula D Escapula E Esterno Ossos plvicos D Ossos plvicos E Fmur D Fmur E Patela D Tbia D Tbia E Fbula D Fbula E Atlas Axis Sacro Calcneo D Calcneo E Tlus E ADULTO 2 4 3 2 2 2 7 ADULTO 10 11 7 5 15 3 1 6 5 2 2 10 13 13 11 2 7 5 5 6 4 1 3 3 2 3 NO ADULTO TOTAL 2 4 4 2 2 4 7 TOTAL 10 11 7 5 15 3 1 6 5 2 2 10 13 13 11 2 8 5 5 6 4 1 3 3 2 3
2 NO ADULTO
Fonte: CARVALHO, O.A.; QUEIROZ, A.N.; AZEVEDO NETTO, C.X., 2006

Mesmo fragmentria, as informaes obtidas pelo material bioantropolgico possibilitou inferncias importantes acerca da constituio biolgica dessa populao, bem como de seus rituais de sepultamento, como
Com relao s paleopatologias, aquelas localizadas nas vrtebras indicam uma provvel degenerao ssea ocasionada pelo estresse mecnico. Algumas anomalias de desenvolvimento registradas podem indicar o resultado de casamentos consangneos. Os traumas no foram diagnosticados, a fragmentao pode ter mascarado seu diagnstico. As fraturas encontradas so recentes ou foram resultado de atividades antrpicas, de cunho cultural? As anlises tafonmicas diagnosticaram o forte efeito do intemperismo sobre os elementos sseos. Algumas peas apresentavam colorao esbranquiada, resultado da descalcificao ssea provocada pela exposio direta ao sol. Tambm foram observadas mordidas de roedores, o que indica longa durao no terreno. As impresses de razes na superfcie ssea so o resultado do contato contnuo e demorado dos ossos com essas estruturas, que liberam substncias corrosivas ao tecido sseo. A ocorrncia de fungos na superfcie de algumas peas indica a presena de umidade e calor, podendo caracterizar um microclima. No que se refere s alteraes provocadas por ao antrpica, pode-se constatar a impregnao do xido de ferro (ocre), sobretudo naqueles de infantes, o que pode indicar a utilizao de pintura corprea em algum ritual em vida ou mesmo um ritual funerrio. Entretanto, o que chamou a ateno foi a freqncia elevada de ossos longos cortados e polidos nas extremidades, fato este j constatado em outras populaes pr-histricas do Nordeste brasileiro (stio arqueolgico Furna do Estrago - PE e stio arqueolgico Justino-SE). A ocorrncia dessas alteraes pode ser um indcio de um ritual funerrio elaborado pelo grupo. (CARVALHO, O.A.; QUEIROZ, A.N.; AZEVEDO NETTO, C.X., 2006, p. 10)
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Ossos longos polidos nas extremidades.
Crnio de um indivduo masculino.
Ossos de crnio de criana com pigmentao avermelhada (ocre).
Marcas de mordidas de roedores.

Consideraes as perspectivas Por fim, o presente trabalho apresenta alguns questionamento, e no resultados, que visam o aprimoramento e consolidao do conhecimento arqueolgico. Como resultados, ou questionamentos, podese agrupar em duas grandes categorias, em funo dos tipos de stios e natureza dos dados arqueolgicos encontrados, para as manifestaes rupestres e com respeito as prticas funerrias das populaes prhistricas desta regio. Os stios contendo manifestaes estticas, denominadas tradicionalmente de arte rupestre, apresentam uma srie de elementos que conflitam com os modelos de esttica e distribuio das unidades classificatrias apontadas para a regio do Cariri Paraibano, as Tradies Nordeste e Agreste. Considerando o trabalho pioneiro de Almeida (1979), seguido pelo de Costa et all (2000), a regio dos Cariris Velhos, ainda carecia de pesquisas mais continuadas. Assim, com o suporte atual do conhecimento arqueolgico, novas informaes surgem e levam ao questionamento do modelo de ocupao da regio, retirando seu carter de exceo. Nota-se a presena marcante de stios com a esttica caracterstica da tradio Nordeste, como o caso de alguns stios do Municpio de Queimadas, em especial o stio Castanho I. No tocante a distribuio da tradio Agreste, percebeu-se que artes dos stios categorizados dentro desta classe tiveram como principal atributo no apresentarem elementos ligando-os tradio Nordeste, como bem observou Martin (2003), classifica-se por negao, ou com grafismos puros que remotamente os ligam essa tradio, como o caso do stio Muralha do Meio do Mundo. Alm desses problemas classificatrios, ainda observou-se a ocorrncia de misturas de padres estticos ou mesmo padres que no esto previstos em nenhuma das duas classes. No primeiro caso observa-se grafismos tpicos da tradio nordeste com a mesma tecnologia de grafismos da tradio Agreste, no mesmo stio, como bem demonstra o stio Roa Nova, com cenas de atos sexuais, bem caractersticos da esttica Nordeste, com os boneces Agreste em outros painis. Ou mesmo o stio Cacimba das Bestas II, onde ocorrem os pequenos antropomorfos associados tradio nordeste com So Francisco. Alm disso, elementos que no fazem parte do repertrio dessas tradies aparecem em stios, de forma isolada, como o caso do stio Cangalha, com seus crculos
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concntricos, bicrmicos (preto e branco), com zoomorfos agreste em vermelho. Ocorrem ainda a presena de stios onde h a composio de elementos geomtricos com antropomorfos e zoomorfos, como caso do stio Pedra Ferrada, no Municpio de Sum, onde a figura do antropomorfo de grandes dimenses, esttico, tpico da tradio Agreste, mas sua cor preta, que no consta da definio de tal tradio. Quanto aos restos diretos observados, pode-se inferir uma grande proximidade com outros grupos que habitaram o nordeste a partir de seus padres funerrios. O primeiro stio em que os padres de sepultamento puderam ser inferidos o Serrote da Macambira, onde foi recolhido o material sseo retirado pela polcia, aps denncia da existncia de ossos humanos no local. Portanto, o contexto arqueolgico do stio foi destrudo, mas foi possvel atravs de anlise antropomtrica e tafonmica identificar o tipo de ritual. Conforme Carvalho; Queiroz; Azevedo Netto (2006), nos sepultamentos secundrios de 15 indivduos, sendo algumas crianas, foi constatada a retirada de epfises e polimento desta extremidade, e no caso dos crnios de criana, a aplicao de pigmento vermelho. O segundo stio que se tem dados desta natureza foi o Stio Barra, um stio cemitrio sem evidncias rupestres. Trata-se de um grande abrigo com restos diretos espalhados por vrios de seus nichos. Apresenta, pelo menos, dois tipos de rituais de sepultamento, os sepultamentos diretos e as cremaes. Poderiam haver sepultamentos indiretos, mas no foram achadas estruturas que indicassem essa prtica. Essa possibilidade seria confirmada ou refutada aps a anlise antropomtrica e tafonmicas dos vestgios. As cremaes teriam ocorrido na parte oeste do salo principal (onde se deram as escavaes), realizadas diretamente sobre fogueiras, e as cinzas depositadas no solo. No caso dos enterramentos primrios, estes ocupam a maior parte da rea escavada, mas no apresentam nenhuma estrutura definida de sepultamento. Infere-se que os restos mortais tenham sido depositados sobre o solo, devidamente acompanhados de suas esteiras e demais adornos, como podem ser observados nas fotos das escavaes. Os restos diretos que se apresentam em alguma estratigrafia, seriam frutos do processo deposicional do prprio stio, no evidenciando nenhuma estrutura fnebre, embora ressalte-se que este stio j sofreu intervenes indevidas e no registradas que resultaram na destruio dos seus contextos. Assim, o que se pode observar, at o momento, quanto aos dados

obtidos neste perodo, que no tocante a arte rupestre, a regio do Cariri apresenta peculiaridades que a distinguem de outras regies nordestinas, com comportamentos estticos distintos ou misturados das grandes unidades classificatrias para a arte rupestre da regio, as tradies Nordeste e Agreste. Ao mesmo tempo, no tocante aos padres funerrios, essa regio tem apresentado os mesmos modelos rituais existentes em vrios locais da regio Nordeste, como apontado por Martin (1996), Silva (2007), Silva (2008) entre outros. Resta, portanto, nesta situao, maiores levantamentos de dados e acurcia no seu tratamento, para que se possa desenhar um quadro da ocupao e ritualizao das populaes prhistricas nesta regio do semi-rido paraibano.
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Arqueologia, Etnologia e Etno-histria em Iberoamrica

Fronteiras Cosmologia Antropologia em Aplicao

Ficha elaborada pela Biblioteca Central da Universidade Federal da Grande Dourados

2. Penitncia e flagelao no sculo XXI: Cariri cearense e picaos riojanos, 41

3. Carnaval-semana santa: rituales ibricos e iberoamericanos, 49

5. Apontamentos para uma etno-histria da Ilha de Santa Catarina, 97

6. Mitologa y saber tradicional en la franja norte de la Pennsula Ibrica, 125

8. Cultura material e identidade tnica Guarani, 159

10. Cemitrios oitocentistas: nas fronteiras entre Antropologia e Histria, 209

11. El Candire de Condori. El Saypur inca y la tierra sin mal, 233

12. Aproximaciones arqueologicas a la violencia, 257

RODRIGO L. S. AGUIAR, JORGE EREMITES DE OLIVEIRA, LEVI M. PEREIRA

RODRIGO L. S. AGUIAR, JORGE EREMITES DE OLIVEIRA, LEVI M. PEREIRA

RODRIGO L. S. AGUIAR, JORGE EREMITES DE OLIVEIRA, LEVI M. PEREIRA

Como as pessoas e as coisas se fazem entender

COMO AS PESSOAS E AS COISAS SE FAZEM ENTENDER

compreender-se, pois no se perderia muito tempo em aprender lnguas estrangeiras e estranhas.

3. Huston! We have a problem!, exclamava o comandante da Apollo 13.

COMO AS PESSOAS E AS COISAS SE FAZEM ENTENDER

COMO AS PESSOAS E AS COISAS SE FAZEM ENTENDER

COMO AS PESSOAS E AS COISAS SE FAZEM ENTENDER

COMO AS PESSOAS E AS COISAS SE FAZEM ENTENDER

COMO AS PESSOAS E AS COISAS SE FAZEM ENTENDER

COMO AS PESSOAS E AS COISAS SE FAZEM ENTENDER

COMO AS PESSOAS E AS COISAS SE FAZEM ENTENDER

COMO AS PESSOAS E AS COISAS SE FAZEM ENTENDER

COMO AS PESSOAS E AS COISAS SE FAZEM ENTENDER

COMO AS PESSOAS E AS COISAS SE FAZEM ENTENDER

COMO AS PESSOAS E AS COISAS SE FAZEM ENTENDER

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COMO AS PESSOAS E AS COISAS SE FAZEM ENTENDER

Penitncia e flagelao no sculo XXI: Cariri cearense e picaos riojanos

MRIO HLIO GOMES DE LIMA

PENITNCIA E FLAGELAO NO SCULO XXI: CARIRI CEARENSE E...

MRIO HLIO GOMES DE LIMA

PENITNCIA E FLAGELAO NO SCULO XXI: CARIRI CEARENSE E...

MRIO HLIO GOMES DE LIMA

PENITNCIA E FLAGELAO NO SCULO XXI: CARIRI CEARENSE E...

MRIO HLIO GOMES DE LIMA

Carnaval-Semana Santa: rituales ibricos e iberoamericanos

1. Professor Titular de Antropologia da Universidad de Salamanca.

ANGEL BALDOMERO ESPINA BARRIO

CARNAVAL-SEMANA SANTA: RITUALES IBRICOS E IBEROAMERICANOS

ANGEL BALDOMERO ESPINA BARRIO

Foto 1. Cucurrumachos de Navalosa (vila-Espaa).

CARNAVAL-SEMANA SANTA: RITUALES IBRICOS E IBEROAMERICANOS

ANGEL BALDOMERO ESPINA BARRIO

Foto 2. Rey Momo en el Galo de la Madrugada (Recife-Brasil)

CARNAVAL-SEMANA SANTA: RITUALES IBRICOS E IBEROAMERICANOS

ANGEL BALDOMERO ESPINA BARRIO

Foto 3. Pierrot pernambucano en el Galo de la Madrugada (Recife-Brasil)

Foto 4. Maracat en el Galo de la Madrugada (Recife-Brasil)

CARNAVAL-SEMANA SANTA: RITUALES IBRICOS E IBEROAMERICANOS

ANGEL BALDOMERO ESPINA BARRIO

CARNAVAL-SEMANA SANTA: RITUALES IBRICOS E IBEROAMERICANOS

ANGEL BALDOMERO ESPINA BARRIO

CARNAVAL-SEMANA SANTA: RITUALES IBRICOS E IBEROAMERICANOS

ANGEL BALDOMERO ESPINA BARRIO

CARNAVAL-SEMANA SANTA: RITUALES IBRICOS E IBEROAMERICANOS

Foto 5. Virgen de "los Pegotes" de Nava del Rey (Valladolid-Espaa)

ANGEL BALDOMERO ESPINA BARRIO

CARNAVAL-SEMANA SANTA: RITUALES IBRICOS E IBEROAMERICANOS

ANGEL BALDOMERO ESPINA BARRIO