UNIVERSIDADE DE SO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Flora Freire Silva Dias Cabalzar

At Manaus, at Bogot
Os Tuyuka vestem seus nomes como ornamentos
Gerao e transformao de conhecimentos a partir do alto rio Tiqui (noroeste Amaznico)

So Paulo, 2010

UNIVERSIDADE DE SO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

At Manaus, at Bogot Os Tuyuka vestem seus nomes como ornamentos

Gerao e transformao de conhecimentos a partir do alto rio Tiqui (noroeste Amaznico)

Flora Freire Silva Dias Cabalzar

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Departamento de Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, para a obteno do ttulo de Doutor em Antropologia.

Orientador: Profa. Dra. Dominique Tilkin Gallois

Verso Corrigida: ____________________________________ De Acordo: Dominique Tilkin Gallois

So Paulo, 2010

At Manaus, at Bogot. Os Tuyuka vestem seus nomes como ornamentos

Gerao e transformao de conhecimentos a partir do alto rio Tiqui (noroeste Amaznico)

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Departamento de Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, para a obteno do ttulo de Doutor em Antropologia.

Aprovada por

Dominique Tilkin Gallois Orientadora PPGAS / FFLCH / USP

Beatriz Perrone Moiss PPGAS / FFLCH / USP

Renato Sztutman PPGAS / FFLCH / USP

Geraldo Luciano Andrello Cincias Sociais / UFSCar

Cristiane Pacheco Lasmar UFRJ / IPPUR

So Paulo 2010

At Manaus, at Bogot Os Tuyuka vestem seus nomes como ornamentos

Gerao e transformao de conhecimentos a partir do alto rio Tiqui (Noroeste Amaznico) Esta tese corresponde a um experimento descritivo em torno das prticas e modos de conhecimento altorionegrinos, a partir do alto rio Tiqui (afluente do rio Uaups na Terra Indgena Alto Rio Negro, municpio de So Gabriel da Cachoeira, Amazonas), onde nasceram e se criaram os seus interlocutores, hoje dispersos entre o alto Tiqui, So Gabriel, Manaus... Tornando presente minha perspectiva antropolgica entre os Tuyuka, analiso percepes acerca dos processos de gerao e transformao dos saberes considerados de maior valor (niromakae). O objetivo consiste em descrever como conhecedores (masir) so percebidos a partir de atualizaes de aspectos da agnao ou das vitalidades transmitidas por linhas paternas. Agnao que se realiza sob novas formas nos movimentos de abertura ao exterior - nos abrandamentos das prticas de proteo, na nominao, na circulao de saberes e sua eficcia na composio de almas, corpos, pensamentos. 1. Antropologia Social. 2. Etnologia Indgena. 3. Redes de Saberes. 4. Tese. 5. Tuyuka flora.cabalzar@gmail.com

Into Manaus, into Bogot The Tuyuka carry their given names as adornment
Knowledge generation and transformation beginnig at upper Tiqui River (Amazonian Northwest Region) This work is consistent with a descriptive experiment on the upper Negro river ways and uses of knowledge, beginning at the upper Tiquie River (a tributary of the Uaups river, municipality of So Gabriel da Cachoeira, Amazon), where the interlocutors of this work were born and raised, today dispersed among upper Tiqui river, Sao Gabriel, Manaus... Presenting my anthropological perspective among the Tuyuka, I analyze perceptions circa the generation and transformation processes of the most valued considered knowledge (niromakae). With analytical emphasis on knowledge networks, I describe agnation aspects or vitalities as they are transmittet through male lines; agnation which is carried out on new ways under overture to the exterior (softening of protection practices and nomination, alternative modes of knowledge circulation and its efficacy in the composition of souls, bodies and thoughts).

Dedico esta tese ao Aloisio, Tom e Clara. Porque creso com eles.

Agradeo a todos vocs: Dominique Gallois, pela inspirao e confiana. Aloisio Cabalzar, pelo amor, companheirismo, segurana e pacincia com que sempre me apia e incentiva, tambm nesta tese. Mandu Lima, pela inspirao e sabedoria. Marisa e Anita (suas filhas), pela amizade. Guilherme Tenrio e Higino Tenrio, por nos receberem tantas vezes em suas casas, comunidades e Escolas no alto rio Tiqui. Pela oportunidade de seguir aprendendo. Cristiane Lasmar, pela amizade e sugestes certeiras. Stephen Hugh-Jones, que procurou me situar ainda em tempo, ante ao universo to vasto e solvel de minhas prprias palavras. Aos velhos grandes conhecedores tuyuka. Todos os moradores das comunidades tuyuka de igarap Ona, So Pedro, Cachoeira Comprida, Fronteira e Pupunha, pelo apoio, hospitalidade e amizade. Professores e professoras da Escola Tuyuka. Em especial, Joo Bosco Rezende e Jos Vidal Ramos pelas longas conversas. Pedro Lima, pela intensidade de seus conhecimentos. Sabino e Alexandre Rezende, pelos ensinamentos que no podem parar. Justino Rezende, pela disponibilidade de falar, nos visitar, nos ler, nos comentar. E seu irmo Alexandre, pela inteligncia com que ensina. Raimunda Marques, viva de Casimiro Lima, suas filhas e filhos, por falarem apesar da saudade. Em especial, Hilda Lima, pela amizade e caxiris, to desejados na cidade. Mrio Tenrio e Catarina Marques, pela hospitalidade e lies de vida na cidade.

Edson, Frncio, Paulo Lima, Arimatia, Solange, Lenilza, Edilson Ramos, Joo Fernandes, Aparecida e Renato, pelo apoio nas tradues e exegeses das falas dos mais velhos. Lucinia e Josmar, por suas longas e jovens conversas. Aos amigos tukano. Amigos e diretores da FOIRN (Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro). Colegas do Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo, pelas oportunidades de trocar idias e perseguir as Redes (Amerndias). Projeto Temtico que conta com apoio da FAPESP. Ana Martha Ti Yano, em especial, pelo apoio na reviso final da Introduo, primeiro captulo e bibliografia desta tese. Geraldo Andrello e Renato Sztutman, pelas sugestes na Banca de Qualificao desta tese. Instituto Socioambiental, pelo apoio de toda ordem, em So Gabriel da Cachoeira. Beto e Fany Ricardo, Geraldo Andrello: que sempre nos receberam e apoiaram nessa jornada. Amigos do ISA, em especial Melissa Oliveira, Laise Diniz, Andreza, Adeilson, Sucy e Mocot. Amigas de rio Negro e muito antes, Marta Azevedo e Judite Albuquerque. Nossos amigos e de nossos filhos em So Gabriel: Alexandra, Marcos, Daniel e Camile Maranguape, Ily e Mariana, Linduria e Lorran; Celeste, Breno, Victor e Anabele; Dona Margarida. Ao CNPq, pela Bolsa de Doutorado, oferecendo condies de dedicao tese. FAPESP, que atravs do Projeto de Pesquisa Temtica Redes Amerndias, gerao e transformao nas terras baixas sul-americanas, desenvolvido no mbito no Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo da USP, apoiou minha pesquisa de campo de doutorado na cidade de So Gabriel da Cachoeira. Meu amigo Maurice Bazin (in memoriam), porque aprendemos um com o outro. Antonia Marques. Laureano Ramos. Emlio Rezende. Pasiko Barreto. Henrique Ramos. In memoriam. Minha me Maria Alice, minhas irms Camila e Silvia, porque sabemos que esto por perto.

Meu pai Cndido, Ana, Gabriel e Laura, acolhedores, sempre. Meus tios e primos. Meus sogros Maria Olvia e Alois; cunhadas Marieta, Margarida e Maria Olvia, porque a partir de Juiz de Fora, estamos em extensa famlia. Tia Dudu e tio Hlio (in memoriam), que estiveram mais prximos. Meus avs Cndido e Odila, porque sua memria ilumina geraes.

At Manaus, at Bogot. Os Tuyuka vestem seus nomes como ornamentos

Gerao e transformao de conhecimentos a partir do alto rio Tiqui (noroeste Amaznico)

Introduo 1
1. 2. 3. 4. Em busca de uma linguagem analtica 1 Contexto da pesquisa de campo no doutorado e experincias anteriores Pequena cronologia das mudanas de foco do doutorado 10 Eixo alto rio Tiqui - So Gabriel da Cachoeira 11 Os Opaya em expanso 17 Conexes e transformaes a partir do alto rio Tiqui 19 Alguns Opaya em So Gabriel da Cachoeira 21 Mio - um dos sibs associados aos Opaya no alto rio Tiqui Okokapeapona 28 Sabino, Alexandre e Renato Rezende (pai, filho, neto): Dasia 30 ltimas consideraes 31 Resumo dos Captulos 32 5

27

5. 6.

I
1.

Modelo de socialidade dual, gerao e transformao de saberes

Regimes de socialidade dual (Stephen Hugh-Jones e Viveiros de Castro) 35

35

1.1 Debates em torno de gnero e gerao (e senioridade), no alto rio Negro 35 1.2 Entre modelos gerais (amaznicos) e modelos locais altorionegrinos: elementos introdutrios 1.3 Anaconda e ancestralidade difusa nos objetos altorinegrinos (capacidades de pensamento e capacidades reprodutivas no rio Negro) 48

41

2.

Rebatimentos etnolgicos do dado e do construdo

49
53

2.1 Sobre conhecimentos de maior valor (cultura) no rio Negro 50 2.2 Dos eixos de transformao da pessoa e dos saberes (riquezas) no rio Negro 2.3 Socialidade dual no rio Negro e circulao de saberes nesta tese 57

3.

Leitura potica: da expanso de predomnios agnticos em Cabalzar

60
62

3.1 Predomnios agnticos no rio Tiqui 60 3.2 Expanso de predomnios agnticos: modelo local de relao entre agnao e cognao 3.3 Disperso e reaproximao (em novas bases) de irmos homens tuyuka 67 3.4 Da leitura potica 69

Nesta tese

71

II Os Tuyuka vestem seus nomes como ornamentos. Apreciaes contemporneas sobre a circulao dos saberes de maior valor (niromakae) 79
1. Em busca da bonita linha de origem: debates/confrontos (hikenore) entre os velhos conhecedores 86
1. 1 Originao e entoao cerimonial (por onde seguimos) 1. 2 Nossas trajetrias se cruzam 97 92

2.

Anlises com velho Manoel Lima (e outros)

103

2.1 Benzimento da alma (yeripona basere), coloque em uma folha 112 2.2 Benzimento da alma quando chega doena: faa um documento separado 114 2. 3 Benzimento da alma do danador (baya): isso outra coisa, faa outro documento 116 Compondo corpo alma dos primeiros 118 Conhecimento, poder e resistncia do baya 123 Hierarquia e substituio entre conhecedores 126 Circunscries do perigo e seus abrandamentos 134 Estratgias de abrandamento da alma e potncia do conhecedor (visibilidade ante aos Ancestrais e Gente- Ona) 141 Visibilidade ante Gente-Peixe: modos de igualar os seres (acalmando gente invejosa) 145 Visibilidade ante aos Ancestrais (possibilidades de abrandar e incrementar potncias e perigos): - Ns fomos benzidos como baya, fizemos jejum, mas no fizemos a iniciao 154 2.4 Por que as mulheres no podem ver as flautas sagradas? Por que os homens no podem sentir o calor que vem do sangue feminino? Anote isso em outra folha 161

3.

S pensa em comer, comer... Sobre o perigo e o medo

168
176

3.1 Por que antes tudo era mais perigoso? Por que as mulheres tinham mais medo? 3.2 Potncias e perigos das transformaes entre (saberes) ancestrais, animais e brancos (basoka seore) 179 Concluso 184

III Saberes enredados, poderes abrandados

1. 2.

193

3. 4.

Circulao de saberes em uma particular circunstncia de traduo 198 Entre geraes (velhos, professores, jovens): possibilidades de abrandamentos e incrementos 205 Kiti e niromakae 215 Confrontos entre maiores e menores; ndios e brancos (incio de conversa) 227 Irmos menores 243 At Manaus, at Bogot. Qualidades dos saberes em circulao e transformao

245

5.

6. 7.

Das trajetrias de Mandu (Manuel Lima), Casimiro Lima e Pedro Lima 251 Somos diferentes: mas todos somos (igualmente) comedores de moqueado (abrandamento do rigor de nossos jejuns) 273 Pedro Lima e o filho, bayaroa 275 -Faa como quiser! 282 Entre os velhos e os filhos dos estudantes (concluso do captulo) 286 Finado velho Laureano Vidal: precisa ter nome e levar adiante o que escuta 289 Finado velho Casimiro Lima: precisa fazer jejum 290 Jos Ramos: preciso entender melhor, buscar mais longe, 292 Higino Tenrio: Podemos conseguir, se prosseguirmos dando conselhos. 294

Concluso

299

Mltiplos modos de circulao de saberes e alguns focos 299 Aportes 300 Continuidades e separao: da ancestralidade difusa ancestralidade dispersa 300 Redes de sujeitos e redes de saberes 301 Expanso de predomnios agnticos 302 Kiti e niromakae: entre o abrandamento e a incrementao dos poderes e perigos (dos saberes em circulao) 304
Redes agnticas: dos avs ou netos prprios aos outros eixos de confiana 306

Interesses 307 A discusso da tese

310

Bibliografia 315

At Manaus, at Bogot. Os Tuyuka vestem seus nomes como ornamentos

Gerao e transformao de conhecimentos a partir do alto rio Tiqui (noroeste Amaznico)

Introduo 1
1. 2. 3. 4. Em busca de uma linguagem analtica 1 Contexto da pesquisa de campo no doutorado e experincias anteriores Pequena cronologia das mudanas de foco do doutorado 10 Eixo alto rio Tiqui - So Gabriel da Cachoeira 11 Os Opaya em expanso 17 Conexes e transformaes a partir do alto rio Tiqui 19 Alguns Opaya em So Gabriel da Cachoeira 21 Mio - um dos sibs associados aos Opaya no alto rio Tiqui Okokapeapona 28 Sabino, Alexandre e Renato Rezende (pai, filho, neto): Dasia 30 ltimas consideraes 31 Resumo dos Captulos 32 5

27

5. 6.

I
1.

Modelo de socialidade dual, gerao e transformao de saberes

Regimes de socialidade dual (Stephen Hugh-Jones e Viveiros de Castro) 35

35

1.1 Debates em torno de gnero e gerao (e senioridade), no alto rio Negro 35 1.2 Entre modelos gerais (amaznicos) e modelos locais altorionegrinos: elementos introdutrios 1.3 Anaconda e ancestralidade difusa nos objetos altorinegrinos (capacidades de pensamento e capacidades reprodutivas no rio Negro) 48

41

2.

Rebatimentos etnolgicos do dado e do construdo

49
53

2.1 Sobre conhecimentos de maior valor (cultura) no rio Negro 50 2.2 Dos eixos de transformao da pessoa e dos saberes (riquezas) no rio Negro 2.3 Socialidade dual no rio Negro e circulao de saberes nesta tese 57

3.

Leitura potica: da expanso de predomnios agnticos em Cabalzar

60
62

3.1 Predomnios agnticos no rio Tiqui 60 3.2 Expanso de predomnios agnticos: modelo local de relao entre agnao e cognao 3.3 Disperso e reaproximao (em novas bases) de irmos homens tuyuka 67 3.4 Da leitura potica 69

Nesta tese

71

II Os Tuyuka vestem seus nomes como ornamentos. Apreciaes contemporneas sobre a circulao dos saberes de maior valor (niromakae) 79
1. Em busca da bonita linha de origem: debates/confrontos (hikenore) entre os velhos conhecedores 86
1. 1 Originao e entoao cerimonial (por onde seguimos) 1. 2 Nossas trajetrias se cruzam 97 92

2.

Anlises com velho Manoel Lima (e outros)

103

2.1 Benzimento da alma (yeripona basere), coloque em uma folha 112 2.2 Benzimento da alma quando chega doena: faa um documento separado 114 2. 3 Benzimento da alma do danador (baya): isso outra coisa, faa outro documento 116 Compondo corpo alma dos primeiros 118 Conhecimento, poder e resistncia do baya 123 Hierarquia e substituio entre conhecedores 126 Circunscries do perigo e seus abrandamentos 134 Estratgias de abrandamento da alma e potncia do conhecedor (visibilidade ante aos Ancestrais e Gente- Ona) 141 Visibilidade ante Gente-Peixe: modos de igualar os seres (acalmando gente invejosa) 145 Visibilidade ante aos Ancestrais (possibilidades de abrandar e incrementar potncias e perigos): - Ns fomos benzidos como baya, fizemos jejum, mas no fizemos a iniciao 154 2.4 Por que as mulheres no podem ver as flautas sagradas? Por que os homens no podem sentir o calor que vem do sangue feminino? Anote isso em outra folha 161

3.

S pensa em comer, comer... Sobre o perigo e o medo

168
176

3.1 Por que antes tudo era mais perigoso? Por que as mulheres tinham mais medo? 3.2 Potncias e perigos das transformaes entre (saberes) ancestrais, animais e brancos (basoka seore) 179 Concluso 184

III Saberes enredados, poderes abrandados

1. 2.

193

3. 4.

Circulao de saberes em uma particular circunstncia de traduo 198 Entre geraes (velhos, professores, jovens): possibilidades de abrandamentos e incrementos 205 Kiti e niromakae 215 Confrontos entre maiores e menores; ndios e brancos (incio de conversa) 227 Irmos menores 243 At Manaus, at Bogot. Qualidades dos saberes em circulao e transformao

245

5.

6. 7.

Das trajetrias de Mandu (Manuel Lima), Casimiro Lima e Pedro Lima 251 Somos diferentes: mas todos somos (igualmente) comedores de moqueado (abrandamento do rigor de nossos jejuns) 273 Pedro Lima e o filho, bayaroa 275 -Faa como quiser! 282 Entre os velhos e os filhos dos estudantes (concluso do captulo) 286 Finado velho Laureano Vidal: precisa ter nome e levar adiante o que escuta 289 Finado velho Casimiro Lima: precisa fazer jejum 290 Jos Ramos: preciso entender melhor, buscar mais longe, 292 Higino Tenrio: Podemos conseguir, se prosseguirmos dando conselhos. 294

Concluso

299

Mltiplos modos de circulao de saberes e alguns focos 299 Aportes 300 Continuidades e separao: da ancestralidade difusa ancestralidade dispersa 300 Redes de sujeitos e redes de saberes 301 Expanso de predomnios agnticos 302 Kiti e niromakae: entre o abrandamento e a incrementao dos poderes e perigos (dos saberes em circulao) 304
Redes agnticas: dos avs ou netos prprios aos outros eixos de confiana 306

Interesses 307 A discusso da tese

310

Bibliografia 315

Introduo
1. Em busca de uma linguagem analtica
Esta tese corresponde a um experimento descritivo em torno das prticas de conhecimento altorionegrinos, a partir do alto rio Tiqui (afluente do rio Uaups na regio do alto Rio Negro, Terra Indgena Alto Rio Negro, municpio de So Gabriel da Cachoeira), regio na qual os interlocutores desta tese nasceram e se criaram, em boa parte, at a vida adulta. Tornando presente minha perspectiva antropolgica entre os Tuyuka, desenvolvo uma etnografia das redes de circulao de saberes e de suas transformaes. Analiso processos em curso de vivncia e percepo da gerao e transformao dos saberes considerados de maior valor (niromakae). A partir disso busco compreender o modo como so percebidos os conhecedores (masir), hoje dispersos entre o alto Tiqui e a cidade de So Gabriel da Cachoeira. O objetivo da tese mostrar de que modo algumas das transformaes que ocorrem nesse mbito podem ser melhor descritas como atualizaes de aspectos da agnao, referida por alguns autores como circulao de vitalidades por linhas paternas (Andrello, 2006; Stephen Hugh-Jones, 2002). Aliado a isto, proponho-me a encontrar uma linguagem analtica com vistas a no s refletir acerca de saberes que, tomados distintamente das pessoas, contribuem para diferenci-las, como tambm de que maneira sucede, no momento da passagem de uma rede de transmisso a outra, a transformao das prticas de conhecimentos. Nesses termos, exploro uma metodologia de anlise das conexes e fronteiras entre redes de saberes diferenciados em seus modos de enunciao, impactos, eficcias, agncias, modos apropriados de circular, e que me permita, igualmente, perceber os efeitos dos saberes enredados sobre as redes de sujeitos - estas ltimas j bem etnografadas no alto rio Negro. Percorro tambm um dilogo interno etnologia amaznica e regional, introduzindo uma reflexo sobre o regime de socialidade dual tal como apresentado por Stephen HughJones (socialidade ritual e socialidade domstica) e Viveiros de Castro (princpios da agnao e da cognao). Na defesa feita por Hugh-Jones dos modelos locais em detrimento de modelos gerais, o autor elabora uma reviso de seus trabalhos anteriores, enquanto dialoga diretamente com Strathern (gendered relations) e Viveiros de Castro (em torno do perspectivismo amaznico). Tal reviso se estende, de forma breve, a outras

etnografias recentemente desenvolvidas na regio do Uaups, em especial aquelas que problematizam a questo da descendncia, esta ltima pensada no em termos de linhagens, mas a partir de hierarquizao de valores, pessoas, grupos e bens. Por fim, inspirada em Cabalzar (2008), elaboro contrapontos entre o regime de socialidade dual altorionegrino e a idia de expanso de predomnios agnticos: movimentos de expanso atualizando a agnao e a hierarquia em novas bases - enquanto efeito dos dois plos ou princpios de socialidade (ainda que o autor no se utilize desse vocabulrio, j que circunscreve seu trabalho como um estudo de organizao social). Contudo, ainda que esteja ciente da pertinncia de remontar essas discusses para toda a etnografia do rio Negro, em virtude da densidade dificuldades envolvidas, optei por no seguir tal estratgia. No elaboro snteses comparativas, apenas dialogo pontualmente com alguns autores. * Alguns contrapontos surgem das revises sobre a prpria postura etnogrfica e analtica anteriormente desenvolvida por Stephen Hugh-Jones a partir da noo de casa e pessoa fractal no Rio Negro (1995; 2001, 2002a; 2002b; 2002c; 2009; 2009a). De modo anlogo a Tnia Lima (2005) que prope uma experincia de amerindianizao dos conceitos antropolgicos com o tema da perspectiva, Hugh-Jones faz o mesmo a partir da noo de casa no alto rio Negro: casa e suas riquezas, fabricao do corpo e nominao. O autor discute etnograficamente a circulao de aspectos da pessoa-grupo (suas continuidades) e revisa as noes de descendncia e hierarquia, colocando os sistemas sociais altorionegrinos em novo patamar comparativo. Com relao s etnografias mais recentes desenvolvidas na regio, dialogo especialmente com Cristiane Lasmar, Geraldo Andrello, Aloisio Cabalzar e Paulo Maia, sob ngulos terico-metodolgicos especficos: a) suas snteses a respeito dos processos de transformao nas teorias do conhecimento indgenas que se integram ao xamanismo, buscando acessar processos cosmopolticos de diferenciao ou alterao (Viveiros de Castro, 2002); b) suas propostas de confrontar modos de ao, estilos de vida e modos de existncia expressos nos idiomas da corporalidade (rotina diria, trabalho, dietas), tambm privilegiando os processos histricos (Lasmar, 2005). Neste movimento entre referncias, pretende-se pautar alguns dilogos internos ao discurso antropolgico na regio do alto rio Negro. Andrello (2004; 2006a) e Lasmar (2005) focam transformaes indgenas rumo ao mundo dos brancos: o primeiro atravs de processos de apropriao dos nomes dos brancos, dos papis (livros) e das mercadorias, bem como das noes indgenas de

civilizao, uma vez que os ndios se consideram civilizados; Lasmar, por sua vez, parte da experincia feminina e do casamento de mulheres indgenas com homens brancos no contexto urbano de So Gabriel da Cachoeira, e discute a percepo dos ndios dos processos corporais que atravessam o desejo de apropriao do saber dos brancos. * Nesse percurso, busco aproximar a discusso em torno da circulao de nomes e riquezas no rio Negro discusso da circulao de saberes, em redes empricas. Colocando em primeiro plano os saberes em circulao, proponho a possibilidade de acessar reajustes cosmopolticos em torno da fabricao do corpo e hierarquizao de pessoas e bens no rio Negro. Questes relativas s redes de sujeitos e aos processos de troca simblica (circulao de partes de corpos e propriedades metafsicas) que atravessam fronteiras sociopolticas, cosmolgicas e ontolgicas sero revisitadas na tese a partir das redes empricas de saberes. Esta tese, portanto, d precedncia analtica s formas de gerar conhecimentos, ou seja, s redes de saberes (Gallois, comunicao pessoal, abril 2009), mais que s redes de sujeitos: A questo priorizar as conexes que vo acontecendo e reconfigurando saberes, ao invs da circunscrio inicial nos tipos de conhecimentos ou nos conhecedores. Em linhas gerais, pode-se dizer que o presente trabalho consiste em um experimento descritivo focado nos confrontos enunciados em torno dos saberes especializados (prprios e de outros) e a diferenciao entre os conhecedores (masir) altorionegrinos - experimento este primordialmente focado nos processos de construo dos saberes e que proporcionar uma releitura das redes de sujeitos com seus conhecimentos: os papis do benzedor, paj, chefe, guerreiro, servo; dos conhecimentos como propriedade dos cls, sub-cls; do debate poltico previsvel em torno do controle dos conhecimentos, das prerrogativas especiais, estendendo-se s disputas por prestgio e atualizaes polticas das prerrogativas (Gallois, com. pessoal). Trata-se de uma leitura particular das especialidades com o foco nas redes que veiculam saberes e que produzem os agentes desses saberes. Saberes enredados fazendo coisas acontecerem onde no est previsto (Gallois, ms, 2009). Esta releitura est inspirada em uma discusso metodolgica que acontece no mbito do projeto Redes Amerndias.1
1

Redes Amerndias, gerao e transformao de relaes nas terras baixas sul-americanas - Projeto de pesquisa Temtica desenvolvido no mbito do Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo (NHII) da Universidade de So Paulo, sob coordenao da Profa. Dra. Beatriz Perrone-Moiss, entre 2007 e 2011, do qual venho fazendo parte. Em vrios sentidos este projeto temtico d continuidade s pesquisas desenvolvidas em projeto temtico anterior, no mesmo Ncleo: Redes de Relaes nas Guianas. O projeto se desenvolve sobre a temtica antropolgica da gerao e transformao de redes de relaes no universo

Segundo Gallois (idem):

Ao invs de configurar como atores dessas redes os donos dos saberes, ou em outro registro, os autores, detentores ou transmissores de saberes, prefiro seguir os saberes e prticas que se transformam quando passam de uma rede de transmisso para outra. Se eu seguisse os donos, criadores, autores, detentores, usurios, grupos locais com saberes especficos etc, no poderia verificar to facilmente a ramificao que a circulao de saberes opera nas redes de sujeitos, revelvel em alguma conexo. Sigo redes de saberes para entender como eles (os ndios) percebem e distinguem conexes entre redes de saberes, identificando sujeitos.

Observar-se- contrastes entre saberes, enquanto circulam em trajetrias configuradas, percorrendo linhas paternas ou circulando em ambientes determinados, com modalidades apropriadas. Nesses termos, proponho uma descrio etnogrfica das intervises entre os homens tuyuka, percepes sobre trajetrias e circulao de seus conhecimentos, partindo de contextos polticos e mais cotidianos da uma aproximao parcial aos saberes ditos especializados. Nestes debates - como percebem conexes entre saberes transparecem percepes menos discutidas ou descritas na etnografia do agenciamento, via circulao ou transformao de saberes, das capacidades, das especialidades. * Embora no elabore teoricamente, esta tese influenciada pela proposta de descrio e anlise de modos de ao que criam pessoas e fazem coletividades, ao invs de produzir grupos, inspirada na antropologia ps-social e em autores como Strathern, Latour, Roy Wagner, Viveiros de Castro e Mrcio Goldman. Para ir alm das vises totalizadoras, sugerem estes autores, no se toma posio sobre um objeto de
amerndio das terras baixas sul-americanas, propondo uma nova sntese comparativa em torno de como se organizam, em diferentes conjuntos regionais, redes de sujeitos, redes de discursos e redes de saberes. Com a noo de rede, de carter heurstico, busca-se superar os debates acerca das dicotomias clssicas, enfatizando-se o aspecto da comunicao e da transitoriedade das unidades, tomando-as como algo em constante fabricao, passveis de serem feitas e desfeitas a todo momento. Aproxima-se do que Viveiros de Castro dizia (1993c: 194, n.5) a respeito das morfologias amaznicas, que seriam. indutivas e no totalizveis, de tipo'rede; e de Strathern que, atravs da ferramenta metodolgica das redes de relaes, propunha buscar, na comparao, as variaes. "Variaes enquanto maneiras de cortar essas redes (que tambm no teriam valor fixo), interromper os fluxos, estabelecer descontinuidades. Em outras palavras, as maneiras de constituir, entre outras coisas, pessoas e coletivos. Composto por trs linhas de pesquisa, a primeira delas (redes de sujeitos) foca a constituio dessas redes e das unidades nelas e por elas geradas: constituio dos sujeitos em questo, que podem assumir diferentes formas. As modalidades de relaes concebidas pelos amerndios, inclusive com planos no-humanos. A segunda linha de pesquisas (Redes de discursos) volta-se para usos e processos de produo de enunciados relativos objetivao da "cultura", como operador estratgico de insero e confeco de redes que se estendem do plano local ao mundial. A terceira linha de pesquisas, na qual minha pesquisa pessoal se insere mais explicitamente (redes de saberes), foca princpios de gerao de modos de conhecimento e classificao do mundo, e sua articulao; aborda diferentes temas a partir dos modos de expresso de saberes.

conhecimento em detrimento dos interesses dos atores, procurando um controle sobre os dados e eliminando perspectivas alternativas. Mapas regionais ou genealogias, por exemplo, implicariam vises totalizadoras: pontos identificveis nos mapas, em detrimento das pessoas que mudam de lugar; as genealogias tambm, porque implicam fechamentos, sistemas de conceitos e seu potencial de transformao interno ao sistema, trajetrias particulares geneticamente possveis dentro dos princpios de que se parte de fenmenos circunscritos sob as caractersticas de identidade e fechamento(Strathern, 2004: xvii). Por isso, argumenta a autora: there is no map, only kaleidoscopic permutation (...) this is the insight, to elucidate obviously connected yet also differentiated sets of societies. Segundo Strathern (1988), se acabamos partindo de teorias, corpos de idias, conceitos que embasam uma descrio e que muito provavelmente no so aqueles usados pelos agentes, a estratgia explicitar isso, dando linguagem de anlise um dilogo interno, ao invs de usar o estilo monogrfico e sistmico para revelar as complexidades da vida social. Tal estratgia ajudaria a demonstrar como os fenmenos provocam uma forma analtica que no pretende ser comensurvel a eles, mas pretende, pelo menos, indicar um grau anlogo de complexidade. As discusses do primeiro captulo so indicativas de dilogos internos vislumbrados, cujos desdobramentos, aqui, no se consumam. As correlaes que vejo entre minha etnografia e outras discusses da antropologia regional do noroeste amaznico no rumam para quaisquer snteses ou sistematizao aprofundadas. Contudo, uma vez que elas interferiram em muito na minha etnografia, penso ser honesto apresent-las neste meu esforo limitado de organizar essas idias.

2. Contexto da pesquisa de campo no doutorado e experincias anteriores

Para observar e falar da amplitude dos saberes e das vidas altorionegrinas, fiz o doutorado a partir de So Gabriel da Cachoeira, onde pude manter ciclos de conversaes com alguns Tuyuka, principais interlocutores desta tese. Desde a concepo da tese, imaginei a possibilidade de acompanhar processos de vida tuyuka desde o alto Tiqui, So Gabriel da Cachoeira ou de Manaus (Cabalzar, F. 2007). Todos eles j eram meus conhecidos de outras pocas em que convivi diretamente com os Tuyuka no alto rio Tiqui. Boa parte das conversas com os mais velhos deu-se em tuyuka. Sees de traduo e exegese aconteciam com apoio de seus filhos ou de jovens alunos da Escola Tuyuka de passagem pela cidade, ou ex-alunos hoje ali vivendo.

Anteriormente ao doutorado estive entre os Tuyuka no contexto de implementao de algumas escolas indgenas no alto rio Negro, organizadas atravs do Instituto Socioambiental (ISA) e da FOIRN (Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro) e de suas associaes locais. De 1999 a 2004 fiz assessoria antropolgica e pedaggica Escola Tuyuka, atravs do ISA, permanecendo entre 5 e 6 meses por ano nas comunidades do alto Tiqui para acompanhamento escolar e colaborao na organizao de oficinas, elaborao de materiais didticos e literatura, entre outras atividades. Realizamos uma srie de oficinas de polticas lingsticas e alfabetizao matemtica, tendo a oportunidade de realizar trabalhos conjuntos com assessores de outras reas como Maurice Bazin (matemtico e educador), Gilvan Muller de Oliveira (polticas lingsticas), e de outras instituies, como Jos Ribamar Bessa Freire da UERJ, Marlui Miranda, musicloga; Judite Albuquerque, dentre outros. Mesmo antes disso, em 1994, eu j havia estado por quatro meses nessa regio, acompanhando etapa de campo de Aloisio Cabalzar durante sua pesquisa de mestrado sobre organizao social (Cabalzar, 1995 e 2008). Ao longo desse tempo, pude adquirir um grau de familiaridade com a lngua que me permite comunicar-me razoavelmente bem em tuyuka, embora para alguns efeitos eu ache mais prudente trabalhar com apoio de tradutores e transcritores. Nestas etapas de atividades de campo, realizei entrevistas e vrios registros, alm de acompanhar a produo de um acervo de registros escritos em tuyuka, desde o momento em que iniciaram a escrita em sua lngua, e de observar uma srie de produtos de pesquisas temticas tuyuka, organizadas nesse perodo de 2000 a 2006. Durante a pesquisa de doutorado pude revisitar, transcrever ou traduzir (no todo ou parcialmente) uma parte desse material. No incio do doutorado em 2005, fiz uma viagem de um ms aos Tuyuka, em virtude da formatura da primeira turma da escola no ensino fundamental, quando permaneci, com o apoio do Instituto Socioambiental, vinte dias na comunidade de So Pedro ou Mpoea no alto Tiqui. Na ocasio participei da primeira reunio CANOA transfronteiria Coordenao Aliana Noroeste Amaznico - envolvendo povos Tukano Orientais do rio Piraparan colombiano e do alto rio Tiqui brasileiro e colombiano. Durante todos os perodos fora de campo mantive contato quase permanente com equipes do Instituto Socioambiental que continuam acompanhando atividades na regio no mbito de projetos de educao escolar indgena, manejo auto-sustentvel e valorizao cultural. Embora parte dos resultados desta tese tenha sido produzida no trabalho de pesquisa bibliogrfica, trata-se de uma tese fortemente influenciada pela experincia de

campo (inclusive aquela anterior ao doutorado), pelas discusses entretidas no processo de qualificao, e no mbito do projeto Redes Amerndias, gerao e transformao de relaes nas terras baixas sul-americanas, do qual venho participando desde 2006 (Proc. 05/57134-2, FAPESP) no Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo - NHII - da Universidade de So Paulo. A busca pelo entendimento de processos atuais vivenciados pelos Tuyuka no se encerra com a concluso da tese. Esta ltima, ao contrrio, pretende apenas explicitar as bases etnogrficas e conceituais que informam essa busca contnua. Nesse sentido, cada captulo procura reunir um conjunto de questes em cuja rbita transito, questes que retornam continuamente at o final do texto. * O contexto de minhas atividades entre os Tuyuka anteriormente ao doutorado foi marcado pelas iniciativas no mbito da Escola e suas polticas lingsticas. Algumas de suas lideranas j haviam seguido um percurso de at dez anos de escolarizao nos internatos salesianos, alimentando sua viso crtica quela filosofia de educao2 em um ambiente de vises conflituosas entre os prprios ndios. A reformulao de suas escolas, que se dava na poca, acontecia num mbito de negociaes permanentes e delicadas3 em torno de seus saberes ou culturas.

At os anos 80, o ensino escolar na regio do Uaups concentrava-se nas misses. Desde a dcada de 30 do sculo passado, os povos indgenas do alto rio Negro foram escolarizados e catequizados por missionrios salesianos. Foram obrigados a abandonar suas malocas e proibidos de falar suas lnguas nas escolas, cedendo em parte, sob ameaas e castigos. Dentre os ndios, alguns ainda foram porta-vozes (catequistas) dos padres na empreitada civilizatria quando jovens para, dcadas depois e j maduros, tornarem-se importantes lideranas tradicionais. Alguns velhos esconderam suas caixas de adornos rituais ao mesmo tempo em que seus filhos enviavam seus netos aos internatos.
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Segundo Rezende (2007), nos primeiros anos de internato o sistema educacional no abalou a base da educao tuyuka. Com o passar das dcadas, conforme cada vez mais crianas e adolescentes entravam no internato, foi possvel perceber que a educao escolar salesiana provocava a perda das prticas culturais. Este tipo de anlise se torna possvel vendo outros contextos scio-polticos. Naquela poca se pensava que, entrando mais cedo no internato, havia possibilidade de tornar-se mais civilizado. Na dcada de 1970, em PariCachoeira, muitos indgenas rejeitavam as prticas culturais, negavam a identidade indgena e se consideravam brancos (civilizados) (...). Os alunos e alunas no eram educados para as tradies indgenas (serem ndios), mas sim para os valores do mundo do civilizado (lngua portuguesa, costumes, profisso...). O sonho era um dia tornar-se branco. Quando um filho j sabia falar a lngua portuguesa, os prprios pais diziam: o meu filho j branco! Esta situao gerava orgulho nos jovens, pais, professores, salesianos e o governo. Por outro lado, surgiram mais explicitamente preocupaes com os valores indgenas, crticas ao modelo escolar, prtica salesiana etc. A nova interpretao daquela histria gerou conflitos entre os indgenas e missionrios. Os indgenas acostumados com as prticas da civilizao entendiam a proposta de valorizao das culturas indgenas como volta ao seu passado. Alguns salesianos (Pe. Casimiro, Pe. Eduardo Lagrio...) insistiam para que os indgenas recuperassem, revitalizassem e fortalecessem as prticas, porm, existiam outros que no queriam. Em Pari-Cachoeira, por exemplo, nas reunies de pais, algumas lideranas tradicionais diziam que a finalidade da escola deveria ser ensinar os conhecimentos das sociedades civilizadas. Somente na dcada de 1980, com os compromissos de associaes e organizaes indgenas, e com o apoio de outras entidades no-indgenas, que comeou o trabalho de conscientizao pela valorizao das culturas indgenas. Esta nova mentalidade surge dentro de um delicado processo de negociao entre aquilo que os jovens, lideranas, pais e comunidades sonham como fortalecimento das culturas e identidades indgenas.

Na poca, eles assumiam uma postura de reao ao impacto da educao salesiana no enfraquecimento dos vnculos dos mais jovens com as geraes mais velhas dos avs e com suas comunidades de origem, bem como de reao contra a reproduo de preconceitos lingsticos: as lnguas indgenas vistas como obstculos para o aprendizado do portugus. Reagiram, ento, lanando tentativas mais explcitas de recuperao de prticas que muito tempo foram reprimidas (Cabalzar, 1999: 373), de crtica ideologia da poca dos internatos. O desejo de apropriao dos conhecimentos ou capacidades dos brancos ocorreria de forma duplamente seletiva ou diferenciada nestas novas Escolas que ento comeavam a ser implementadas. Ao se definirem como Escolas tnicas4 e valorizarem os saberes rituais e xamnicos, como enfatizou Lasmar, elas atualizavam processos fundadores da socialidade indgena.
Para os ndios, parece-me, essa escola diferenciada porque se prope sensvel no s diferena entre ndios e brancos, mas tambm diferena entre grupos indgenas (...) Essa escola pode ser entendida como uma tentativa de minimizar os efeitos colaterais do processo de apropriao dos conhecimentos dos brancos, de um duplo ponto de vista: procurando interferir o mnimo possvel na rotina da vida em comunidade (...) de modo que garantiria o acesso seletivo ao conhecimento dos brancos sem que os jovens precisassem se afastar, nem fsica nem conceitualmente, de sua comunidade de origem; e a escola assumindo um compromisso com a preservao e o resgate dos patrimnios culturais dos diferentes grupos, os quais se objetivariam, sobretudo, nas lnguas, nas rezas xamanicas, nas narrativas de origem, no conhecimento ritual, enfim, nos bens concedidos pelo Criador aos ancestrais dos ndios no momento em que se deu a diferenciao da humanidade (Lasmar, 2005: 255-63).

O campo das relaes entre as lnguas e seu fortalecimento parece ter especial relevncia nessa realidade regional onde o multilingismo estrutural. Um movimento de inverso dos preconceitos lingstico-culturais inerentes ao modelo de escola salesiana tem sido parte importante da agncia tuyuka e dos demais povos Tukano hoje. O sentido das intervenes tendem a se dar na direo do enriquecimento do plurilingismo, em oposio a orientaes na direo do monolingismo (empreitada salesiana no sculo

4 As escolas indgenas da regio vm se organizando por territrios tno-lingusticos, ou seja, em regies de predomnio das diferentes etnias e lnguas. Enquanto algumas Escolas englobam comunidades e territrios onde h predomnio de um grupo (Escola Indgena tapinopona Tuyuka, Escola Indgena Wanano), outras abrangem sub-regies mais complexas no sentido em que abarcam comunidades vizinhas de diferentes lnguas e etnias. Podemos citar como exemplos a Escola Indgena Baniwa-Coripaco (mdio Iana), a Escola Indgena Tukano Yupuri (mdio Tiqui), dentre outras. Nestes contextos existe um acmulo maior de informao e reflexo, tanto da parte dos professores e lideranas indgenas, quanto de alguns assessores e parceiros do ISA - Instituto Socioambiental (lingistas, matemticos, educadores), co-participantes de algumas etapas dos processos.

passado que perdurou at os anos 1980).5 Atravs da prtica de pesquisas, do uso das prprias lnguas no ensino, seu uso fora da escola, a realizao de registros diversos (escritos e audiovisuais) atualizam de novos modos seus vnculos geracionais. Segundo alunos da Escola: A pesquisa ajuda a explorar conhecimentos de cada um (...) Busca aproximar mais dos velhos, ou de quem tenha mais conhecimentos (...) Saia masire buere (conhecer atravs de questionamentos, perguntas, ou ensino via pesquisa), ensinar a conhecer melhor (...) Nesse sentido, os velhos vm se esforando muito de manifestar seus conhecimentos para ns (Rezende, 2007: 359). De dentro de situaes de assessoria e antropologia, vimos a Escola como meio de acessar recursos e conhecimentos, de atualizar relaes prximas e distantes. No doutorado, vimos a escola em meio circulao de saberes em redes e em seus circuitos de confiana entre diferentes redes de saberes. * A partir de So Gabriel da Cachoeira tambm mantive, nesse perodo, muitos contatos com moradores das comunidades tuyuka do alto Tiqui, com quem convivi em vrios momentos nos ltimos dez anos, desde que acompanhei a implantao da Escola Tuyuka, inspirada num desejo de mudar a educao escolar tradicional, aquela implementada pelos salesianos para civilizar - (basoka seore).6 Trabalhei, sobretudo, com homens tuyuka mais velhos, mas tambm com os afins dos tuyuka, mulheres e homens tukano e yebamas, dentre outros, focando-me nas histrias de vida, no rumo dos aprendizados especializados no curso da vida, privilegiando todas as oportunidades de
A poltica escolar tuyuka veio se definindo referenciada em discusses mais amplas, de poltica lingstica, atravs de uma srie de decises para ampliar as possibilidades de uso do tuyuka: 1) confronto influncia da lngua franca indgena regional, o tukano, ou do portugus; ao fato de os jovens estarem adotando a lngua tukano entre eles no cotidiano, e de algumas mes - falantes de outras lnguas - no estarem incentivando seus filhos ao uso do tuyuka; 2) dentro das escolas, adoo da lngua tuyuka como lngua de instruo durante todo o ensino fundamental e no apenas como uma lngua dos primeiros anos do ensino, depois colocada em segundo plano pelo portugus; 3) realizao de diagnsticos comunitrios peridicos da situao da lngua tuyuka em relao s demais lnguas Tukano Orientais e ao portugus, garantindo participao comunitria na definio das estratgias e na avaliao e planejamento de cada nova etapa; 4) construo de conhecimentos atravs de prticas de pesquisas focadas nos prprios conhecimentos, desde os anos inciais at o ensino mdio.
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Para entender melhor a situao atual dos Tuyuka, importante ter em mente que, desde a dcada de 40 do sculo passado, esses povos foram compulsoriamente escolarizados e catequizados por missionrios salesianos. Foram obrigados a abandonar suas malocas e proibidos de falar suas lnguas nas escolas das misses, cedendo em parte, sob ameaas e castigos. Passado o perodo de interveno mais violenta e determinada dos salesianos, o tempo dos internatos e certa decadncia das misses,hoje os tuyuka, ao lado de muitas outras iniciativas indgenas no Brasil, vivem o processo de reorganizar ou organizar o ensino escolar em bases culturais (poltica e pedagogicamente). Quando os Tuyuka comearam o ensino de 5 e 6 sries em suas comunidades no final de 2001, crianas e jovens tuyuka abandonaram a escola da misso de PariCachoeira para construir seu prprio projeto de escola. Voltam para estudar em suas comunidades, onde passam a adotar o tuyuka como lngua de instruo at a 8 srie, uma deciso central com muitas conseqncias importantes nas escolas e fora delas. Sua poltica escolar deve ser entendida enquanto inserida numa discusso de polticas lingsticas e comunitrias, de escopo e conseqncias mais amplas.
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discusso das biografias e prticas de conhecimento, concentrando-me em episdios considerados mais significativos, tanto pelos narradores quanto por mim. Trabalhei, com apoio de tradutores jovens, uma srie de registros em udio e registros escritos, produtos de pesquisas conduzidas no mbito da Escola Tuyuka, das quais participei direta ou indiretamente em anos anteriores (2000-2006), quando convivi principalmente com moradores das comunidades de So Pedro, Cachoeira Comprida e igarap Ona. Concentro-me principalmente nas discusses no mbito dos projetos de gesto de conhecimento e processos de valorizao em voga em toda a regio, especialmente quando incidem sobre a questo da formao de danadores (bayaroa) e benzedores (basera) nos dias de hoje; nas pesquisas de temas importantes (nirmakae) conduzidas pelos alunos, em correlao com sua formao para ser baya (danador/cantador) e benzedor - a ser conduzida em limiares da Escola e fora dela; na forma de colocar demandas aos jovens.

3. Pequena cronologia das mudanas de foco do doutorado

Entrei no doutorado com o projeto de pesquisa Multilinguismo e relaes sociopolticas Tuyuka: Estudo das teorias do conhecimento, processo de produo e transmisso de conhecimentono atual contexto multilingue do alto Rio Tiqui / Uaups. Tratava-se de um enfoque etnogrfico nos contextos cotidianos de aprendizado e transmisso - rotinas interativas - hoje valorizados pelos Tuyuka, e das diferentes posturas geracionais e de gnero, usos apropriados e atribuio de importncia relativa s vrias lnguas nesses contextos. No incio do doutorado elaborei algumas reflexes sobre a experincia de campo j acumulada anteriormente, focando o contexto da Escola Indgena Tuyuka, naquilo que eu j havia feito entre os Tuyuka e o que faria adiante. Uma vez que se tratava de uma etnografia das situaes de transmisso e das teorias do conhecimento (como formulado no projeto inicial), era certo que a escola seria um dos contextos, especialmente de construo de alternativas polticas, pedaggicas, tcnico-cienticas relevantes para as comunidades tuyuka e regio como um todo, segundo uma lgica prpria. Desenvolvi interrogaes preliminares em torno do lugar de nossos trabalhos de assessoria na escola indgena em relao ao corte que separa natureza/cultura ou natureza/sociedade. Passei a vislumbrar os Tuyuka, construindo em seus encontros conosco novas relaes no

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campo do plurilinguismo, da escola diferente da que tinham antes; das parcerias em projetos; das pesquisas. At incio do doutorado no havia tido contato com a literatura antropolgica ps-social mais recente que envolve autores que tambm se revisitam, como Roy Wagner, Strathern, Latour, Viveiros de Castro (quando este sugeriu a incompatibilidade entre duas concepes de antropologia),7 inspirados em Deleuze e Guattari e outros. Nesse sentido, as primeiras leituras levaram-me a uma reformulao da pesquisa, resultando, assim, na proposta atual. No meio do doutorado, redirecionei meu projeto para as percepes que os Tuyuka teriam das suas diferentes experincias, situaes e trajetrias de vida na atualidade, focando-me em trajetrias ou experincias de vida, processos micro-histricos nos quais se engajaram em diferentes momentos, ativando relaes e construindo significados, das motivaes para seus feitos e trajetrias. Era uma tentativa de olhar para sua dinmica, mltiplas dimenses, processos transformadores de comunidades ou culturas. Tratava-se de focar experincias e processos (sociocosmolgicos, sociopolticos) de diferenciao, e das conexes em suas diferenas. Apenas a partir da qualificao (F. Cabalzar, 2007) a questo central da pesquisa passou a enfatizar as especialidades altorionegrinas. O processo envolvido nas reflexes mais recentes e no processo etnogrfico encontra-se nos captulos da tese.

4. Eixo alto rio Tiqui - So Gabriel da Cachoeira

Desenvolvo a tese partir do eixo alto rio Tiqui e So Gabriel da Cachoeira, na regio da Terra Indgena do Alto Rio Negro (a cidade, particularmente, est fora da referida Terra Indgena, que se estende a partir da margem direita do Rio Negro), demarcada e homologada, onde vive uma populao - pertencente s famlias lingsticas Tukano Oriental, Aruak e Maku - totalizada em cerca de aproximadamente quatorze mil pessoas. Fazem parte do sistema de exogamia lingstica (regra de casamento com pessoas que falam outra lngua e de outros grupos de descendncia) cerca de dezenove

7 E a necessidade de escolher entre elas. De um lado, o conhecimento antropolgico que resulta da aplicao de conceitos extrnsecos ao objeto - sabemos de antemo o que so as relaes sociais, a cognio, o parentesco, a religio, a poltica; de outro lado, um conhecimento antropolgico que pressupe igualdade conceitual entre procedimentos da investigao e procedimentos investigados. Assim, Viveiros de Castro define essa antropologia como a arte de determinar os problemas postos por cada cultura, que no so os mesmos, e no de achar solues para os problemas postos pela nossa. Os problemas reais de outras culturas so apenas problemas possveis para a nossa. Viveiros de Castro (2001: 26) comenta que o papel da antropologia dar a essa possibilidade (lgica) o estatuto de virtualidade (ontolgica), determinando, ou seja, construindo, sua operao latente em nossa prpria cultura.

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grupos da famlia Tukano Oriental8 (o Tuyuka inclusive) entre os quais vigora, como conseqncia, um multilinguismo sistemtico (Gmez-Imbert, 1996: 445), sendo a grande maioria dos ndios plurilnge, falando duas, trs, ou mais lnguas (a lngua do pai, a lngua da me, a de avs que podem ser falantes de uma terceira lngua, etc). Tal contexto envolve plurilinguismo individual, coexistncia de vrias lnguas nas comunidades, devido, sobretudo, presena de mulheres de vrias origens, e o fato de cada lngua estar espalhada em vrias micro-regies, os grupos lingsticos no vivendo em reas contnuas. No alto rio Tiqui, foco uma rea de ocupao tuyuka que se define por uma srie de cinco comunidades tuyuka vizinhas: Mpoea ou So Pedro, Cachoeira Comprida e Fronteira no alto Tiqui brasileiro; Pupunha e Bella Vista no alto Tiqui colombiano. Nesse trecho todo, o tuyuka a principal lngua domstica e lngua de intercomunicao nas reunies polticas e cerimoniais. A etnografia inclui tambm uma comunidade tuyuka mais distante, rio abaixo: Ona igarap, localizada em territrio de ocupao de seus cunhados tukano, vizinho a Pari-Cachoeira, que sedia a misso salesiana neste rio. Vale situar brevemente o alto rio Tiqui. Taracu (situada no Uaups logo acima da foz do Tiqui) e Pari-Cachoeira (j no alto Tiqui) so comunidades antigas dos Tukano. Os missionrios salesianos a se instalaram (com grandes estruturas construdas em torno de internatos), respectivamente, em 1923 e 1940. Acima de Pari-Cachoeira, vem o trecho mais encachoeirado deste rio, que vai atravessar a fronteira Brasil Colmbia adiante (ver Cabalzar, org. 2005). Logo acima de Pari-Cachoeira est um trecho de ocupao tukano, ainda que os dois igaraps prximos misso sejam de ocupao tuyuka (na margem direita, o Igarap Ona; e o igarap Cabari na margem esquerda). Destes, vamos falar mais do igarap Ona, com comunidades tuyuka prximas aos cunhados tukano, onde Manoel Lima (Mandu), um dos principais interlocutores desta tese, foi criado.

Existe uma produo etnogrfica extensa e de qualidade referentes aos povos Tukano Orientais. Sem ser exaustiva, podemos destacar: Andrello (2006), rhem (1981, 1993, 1996, 2000, 2001), Bksta (1988), Torres Laborde (1969), Brzzi Alves da Silva (1962), Fulop (1954 e 1956), Reichel-Dolmatoff (1971 e 1975), Goldman (1963, 1977, 2004), Buchillet (1983, 1988, 1991a, 1991b, 1995, 1997), Cabalzar (1995, 1999, 2000, 2008), Cayn (2002), Chernela (1982, 1983, 1997a, 1997b, 2001, 2003, 2004), Correa (1996), C. Hugh-Jones (1977, 1979), S. Hugh-Jones (1977, 1979, 1988, 1992, 1993, 1995, 1996a, 1996b, 2001, 2002, 2006, 2009, 2009a, 2009b), Jackson (1974,1983, 1994, 1995a, 1995b), Koch-Grnberg ([1909] 1967), Lasmar (2005), Langdon (1975), Mahecha Rubio (2004), Ribeiro (1980).

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Dos Tukano, vamos falar mais de So Domingos, no rio Tiqui prxima foz do Ona igarap. Acima do trecho de ocupao tukano vem um trecho de ocupao tuyuka que atravessa a fronteira. Daqui, vamos falar mais de Mpoea ou So Pedro, onde moram Guilherme e Higino Tenrio - principais lideranas tuyuka do rio Tiqui - e sede da Escola Tuyuka. J mais alto, na Colmbia, falaremos em linhas gerais, citando mais frequentemente o povoado tuyuka de Pupunha, onde vivem at hoje alguns irmos

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maiores de Mandu, dentre eles Pedro e, at h alguns anos, o finado Casimiro Lima. Muitos moradores de Pupunha j viveram na regio de Pari-Cachoeira e do Ona igarap, e depois subiram novamente, de volta regio de ocupao de seus avs antigos. Mandu desceu, mas no voltou com eles. Acima dos tuyuka da Colmbia vem um territrio bar.

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* A etnografia regional enfatiza que a lngua paterna dominante nas comunidades indgenas da regio (correspondente maloca tradicional), tanto como lngua pblica usada nas reunies comunitrias pelos homens e jovens, como enquanto lngua standard para os conhecimentos do grupo. A lngua paterna, em um ambiente onde vigora a exogamia lingustica e a residncia patrilocal, corresponderia a um recurso poltico que restringiria aos homens o acesso a certos conhecimentos e formas de comunicao. Segundo Chernela (2004:14), na transmisso de conhecimentos do sib de uma gerao outra os homens consideram essencial que as identidades lingsticas permaneam distintas e as fronteiras lingsticas bem delimitadas e estveis. Nesse contexto, a pluralidade de lnguas faladas pelas mulheres afins que chegam comunidade a partir do casamento substancia, de acordo com os homens, as influncias caticas das mulheres. Segundo a autora, as conversas multilnges das mulheres de fora acentuariam sua diferena, seu papel perifrico na perspectiva dos homens, cujos discursos correspondem a interaes monolnges que ocupam o centro das comunidades. Enquanto alguns autores contrapem acesso restrito dos homens aos conhecimentos do sib, ao papel desestruturador das mulheres, outros enfatizam a complementaridade entre as esferas masculina, e feminina do conhecimento a que homens e mulheres so, respectivamente, instrudos a dominar desde sua criao na infncia, juventude e vida adulta, em sua produtividade recproca. Nesse sentido, fala-se de conhecimentos especficos da mulher e do homem, pois que o aprendizado corresponde tambm ao manejo de substncias (poderes masculinos e femininos) que so perigosos uns aos outros: o consumo do ipadu, essencial aquisio de saberes masculinos, afetaria os poderes reprodutivos da mulher; enquanto o sangue feminino afetaria os poderes reprodutivos dos homens. Mesmo que certos saberes considerados de valor maior (niromakae) sejam identificados ao ambiente masculino e que a maioria das mulheres no seja instruda nesse sentido - mas sim para dominar outras esferas do conhecimento, menos exploradas e abordadas antropologicamente como a criao dos filhos, cuidados com gestaes e partos e o manejo da roa - ainda assim enfatiza-se (ver Mahecha, 2004: 120) que o pensamento altamente valorizado pelos homens s se completa com o das mulheres, e com o de outros homens cujos trabalhos no so propriamente xamnicos (idem). Tais saberes de valor maior correspondem a campos especficos de conhecimento, hierarquizados e complementares (idem: 135), e a ofcios diferentes a que cada pessoa

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direcionada desde a nominao: benzimento realizado aps o nascimento entre os Tuyuka, em que se atribui criana, com o nome, transmitido por linha paterna, a inteno de um certo ofcio ou especialidade.9 * A criana tuyuka no alto Tiqui, como boa parte das crianas na regio, fala pelo menos duas lnguas, a do pai e a da me (na maioria dos casos tukano). Ter mais intimidade com a lngua da me no incio de sua socializao, fato que garante, justamente, a persistncia do multilinguismo caracterstico desta regio. Na socializao da criana, entretanto, deve-se lev-la a, progressivamente, abandonar a lngua da me pela do pai (Gmez-Imbert, 1996: 443), uma vez que compreenda que h mais de uma subcomunidade lingstica no seu campo social. Mahecha (2004: 235-6) enfatiza a importncia da competncia cultural tanto na lngua do pai como na da me, mais valorizadas respectivamente pelos parentes agnticos e afins. O domnio da lngua seria um indicador concreto dos conhecimentos que a pessoa tem de sua Gente. O emprego correto das diversas formas retricas valorizadas em diversos contextos seria a condio bsica para poder afirmar que se tem um pensamento completo. Tambm seria igualmente importante dominar um vocabulrio bsico em outras lnguas faladas nas regies por onde a pessoa circula (idem: 235-6).10 Considera-se que tanto homens como mulheres aprendem conhecimentos e prticas prprios, pelas quais zelam seguindo estratgias discursivas, no sentido de que o que assunto de mulher ou assunto de homem s pode ser contado em determinadas circunstncias e entre determinadas pessoas (Mahecha, 2004: 290). Esse zelo envolveria

9 Dentre estes campos especficos de conhecimento e ao, hierarquizados e complementares, alguns so saberes considerados de valor maior (niromakae) por seu poder de proteo e formao da pessoa, sendo centrais na diferenciao entre irmos homens por ordem de senioridade (critrio de hierarquia), e no manejo dos quais alguns conhecedores se tornam respeitados, enquanto irmos maiores e tambm segundo a profundidade de seus conhecimentos. Ainda que todo homem adulto possa manejar niromakae, considerase que a maior parte dos homens no o far, especializando-se em outros ofcios como o de bom trabalhador, bom pescador, bom caador. H pessoas benzidas para exercer estas outras funes, assim como hoje tambm se benze para exercer novas funes associadas com a dinmica das comunidades atuais. Aspectos de niromakae, como benzimentos de proteo e cura, tambm podem (embora raramente o sejam) ser manejados por mulheres que j passaram seu perodo frtil. Quanto aos conhecimentos de cantor, algumas mulheres tambm so preparadas desde o nascimento. J conhecimentos para entoaes cerimoniais so considerados exclusivamente masculinos entre os Tuyuka. (Ver Mahecha: 135) 10 Citando Cayon (2003, ms), Mahecha (2004) escreve que os seres no humanos donos dos lugares sagrados de certo territrio, falariam a mesma lngua da Gente que o maneja, mudando a novo territrio, os benzedores teriam que aprender as lnguas e benzimentos dos donos dessa regio.

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ainda a tica do no envolvimento nas tradies alheias (Goldman, 2004), e o segredo na pronncia de nomes sagrados (S. Hugh-Jones, 2002).11 Mesmo que certos saberes sejam conhecidos por muitos, o manejo do secreto restringiria sua circulao, de modo que s se conta certos saberes mediante confiana e credibilidade (Mahecha, 2006: 298). Saberes mais secretos, seriam debatidos principalmente a partir da iniciao, quando se busca aprofundar os conhecimentos associados a especializaes e ao manejo de suas fontes de fertilidade como a menstruao (das moas) e o jurupari (entre homens). Nesse sentido, minha inteno enfatizar percepes em torno das relaes de confiana, que podem se construir para alm das relaes pais-filhos, avs-netos, ou paifilho do irmo do pai - filho do irmo. Uma vez que me concentro mais na circulao de saberes de maior valor (niromakae), discuto mbitos de abertura e abrandamentos a percebidos. Se a percepo da eficcia de saberes mais valorizados passa mais explicitamente pela circulao interna a linhas (a referida transmisso de saberes de valor maior de uma gerao a outra, internamente aos sibs), h rotas e modos de circulao traados por linhas em expanso.12 Por exemplo, no caso de irmos que seguem por distintas trajetrias e vivncias a partir das quais concebem seus saberes maiores. A partir da circulao de saberes maiores entre diferentes sibs (ou segmentos de sibs), outros modos de circulao se explicitam, no mbito da gerao e transformao dos saberes niromakae. * Os Opaya em expanso De antemo, apresento meus principais interlocutores na etapa da pesquisa de doutorado, em correlao com os maiores colaboradores tuyuka ao trabalho de Cabalzar (2008), desenvolvido tambm entre os Tuyuka do alto Tiqui. O referido antroplogo centrava-se na narrativa histrica do sib Opaya, sob a perspectiva dos irmos maiores Gire e Higino Tenrio, que vivem no alto rio Tiqui, na comunidade de Mpoea ou So
Segundo o autor, sua pronncia em contextos narrativos adequados como os benzimentos servem para controlar ou transformar as manifestaes de seu esprito. Segundo Mahecha (2004: 213), nomes pessoais ou nomes de lugares sagrados seriam mantidos em segredo, pois ao mencionar lugares de origem de certos conhecimentos e bens rituais especficos de cada Gente, invoca-se seus donos, que podem utiliz-lo com propsitos benficos ou perversos. Sua enunciao em certos contextos expe aos perigos dessa interao. A enunciao de nomes pessoais tambm implica em contato com os bancos de pensamento das pessoas e com os ancestrais falecidos em outras dimenses do cosmos.
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A idia das linhas em expanso, ou da expanso de predomnios agnticos; assim como de adensamentos (certos sibs ou segmentos de sibs), ou da expanso das redes de saberes, so mais detidamente definidas ao longo do captulo 1 ou desenvolvidas ao longo da etnografia como um todo.

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Pedro. Entre os Opaya, eu j me aproximo mais dos irmos menores de Higino e Gire, como se reconhecem desde geraes passadas os respectivos avs de Mandu Lima, Pedro Lima e o finado Casimiro Lima, em relao aos avs de Higino e Gire.13 Estes irmos menores se encontraram em maior circulao territorial no alto rio Tiqui (entre Pupunha e igarap Ona entre os anos de 1920 e 1950 aproximadamente), assim como entre o Tiqui e So Gabriel da Cachoeira, onde Mandu vive desde os anos 1980 e onde veio a falecer em 2005 o velho Casimiro. Pedro, circulando tambm como seus irmos, sempre viveu em Pupunha,, tendo mais recentemente se aproximado mais da Escola Tuyuka, passando grandes temporadas em So Pedro ou Mpoea, comunidade sede da escola, onde colabora intensamente como conhecedor, em redes que privilegiam o registro dos saberes de maior valor (niromakae) a partir do ensino com pesquisas conduzidas pelos alunos frente aos velhos conhecedores. Pedro Lima tambm trouxe seus filhos mais novos para conclurem seus estudos (ensino mdio) na Escola Tuyuka. Pupunha a primeira comunidade Tuyuka passada a fronteira, rio acima, j na Colmbia, onde vigoram sistemas pblicos de sade, educao e territorialidade indgenas bastante diferenciados dos brasileiros. Cabalzar (2005; 2008) igualmente reconhece que, apesar de focar nos Opaya, as narrativas histricas dos Tuyuka, que convivem e colaboram poltica e ritualmente no alto rio Tiqui, s existem enredadas. Exploro aspectos desse enredamento a partir de prticas de conhecimento e percepes de conhecedores, que tambm se delineiam nesse sentido, diferenciando Opaya, Okokapea, Kumumua, Mio e Dasia. Relevo especificamente aspectos de seus debates em torno de niromakae, enquanto saberes de maior valor circulando entre redes ou, entre tais adensamentos. Busco perceber aspectos da expanso das redes de saberes: as linhas entre avs e netos homens, ancestrais e atual humanidade, por onde circulam foras vitais, poderes e riquezas (includas as narrativas, os benzimentos de proteo, as entoaes cerimonais, a partir das quais tambm se diferenciam). *

13 Mandu Opayadokapuara. Os Opaya em conjunto correspondem ao sib de mais alta hierarquia do rio Tiqui em relao aos outros sibs tuyuka dessa regio, seus irmos menores nessa ordem: os Okokapea e Kumumua, Mio e Dasia. Dentre os Opaya (assim tambm dentre os outros), tambm vigoram distines explicitadas por relaes de senioridade entre irmos. Mandu e seus irmos classificatrios Pedro Lima e finado Casimiro Lima, em conjunto (e enquanto netos de um mesmo av, Buabi Yaka), consideram-se menores em relao s lideranas maiores que esto hoje vivendo na comunidade de Mpoea ou So Pedro, Guilherme e Higino Tenrio (que so netos de um outro av, Poani Ekag ou Poani Urumutum, irmo maior de Buabi Yaka).

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Conexes e transformaes a partir do alto rio Tiqui A continuidade que marca o territrio tuyuka no alto Tiqui desaparece no mdio e baixo rio Tiqui, onde prevalece uma descontinuidade maior por etnia, compondo uma situao de maior complexidade social no mbito de predomnio da lngua tukano. As comunidades tuyuka do alto Tiqui so prximas entre si, mantendo relaes sociais intensas (co-participao em ciclos rituais, colaborao nos trabalhos coletivos, trocas de bens e trocas matrimoniais). Abrigam no apenas grupos de descendncia tuyuka (que seria a ocupao clssica das malocas uaupesianas), mas tambm famlias afins coresidentes. No territrio tuyuka do alto Tiqui predomina a lngua tuyuka, usada inclusive pelos cunhados co-residentes naquela rea. A outra regio onde predomina uma ocupao territorial contnua tuyuka, no includa como foco desta tese, a do igarap Inambu, afluente do Papuri. H outras ocupaes no Castanha (afluente do mdio Tiqui); duas comunidades em afluente do igarap Machado (Komea); uma comunidade no baixo Tiqui (Vila Nova) e algumas famlias nos centros missionrios e urbanos regionais. Quando conversava na cidade de So Gabriel com os Tuyuka mais velhos que cresceram no alto Tiqui, sempre propunha que fizssemos todas as conversas em Tuyuka. Com os velhos, a conversa flua com bastante naturalidade; parecia mesmo que a lngua e seus saberes se compunham; j parecia um esforo, s vezes estril, para os demais, com os quais eu tinha que insistir que mantivessem o tuyuka no curso da entrevista. Apesar de morar h mais de vinte anos em So Gabriel, Mandu fala um portugus precrio. Minhas perguntas eventualmente colocadas em portugus no provocavam qualquer mudana de registro lingstico, embora com elas o interrompesse de modo bastante inconveniente, criando lacunas importantes ao quebrar sua linha narrativa. Quando procurei Mrio Tenrio, hoje com seus sessenta anos e h cerca de doze anos na cidade, quase vinte anos mais jovem que Mandu, ele simplesmente no conseguia manter o tuyuka, provavelmente pela conscincia das minhas dificuldades lingsticas. todo momento, passava do tuyuka para o portugus. Isso interessante, porque para Mandu essa mesma conscincia tinha efeitos distintos. Gostaria de comentar um episdio referente a esta conexo entre dinmicas sociopolticas, espaciais e as transformaes e possibilidades sociolingsticas nesse contexto multilnge. Ns, antroplogos, geralmente perguntamos s pessoas aqui da regio, num primeiro encontro, de onde so, de onde vm (comunidade /lngua /regio), o que j nos permite fazer um primeiro mapa de sua situao. Muito diferente do modo

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indgena, em que se situam atravs de relaes mais finas de senioridade no parentesco e no mbito regional maior pela co-afinidade (fratrias). Conversando com Higino Tenrio e um de seus colegas wanano durante um curso de formao de assessores pedaggicos indgenas (APIS) em So Gabriel, esse wanano morador do alto rio Uaups comentou que quando est viajando, descendo para So Gabriel, conforme se distancia de seu territrio, a primeira pergunta que faz quando pra numa comunidade se tem peixe. A pergunta remete a uma dinmica de reconhecimento. L no alto Uaups, regio wanano, ele diz saber o que se passa com relao ao uso das lnguas pelos adultos e jovens (ou seja, ele sabe que lngua usar quando chega com um velho, com um jovem ou com uma criana nas comunidades). Conforme se afasta de l rumo a So Gabriel, no tem mais certeza do que vai encontrar. Se os jovens so falantes de portugus, tukano, e como vo se entender. E por isso que esta a primeira pergunta que faz, em tukano, quando encosta em uma comunidade desconhecida: - Tem peixe? - pergunta, em tukano, ansioso no por comer, mas por desvendar como ir se comunicar. Certas tendncias nas escolhas e prticas lingsticas na regio so mais ou menos conhecidas. No interior (como se referem a partir de So Gabriel da Cachoeira), o processo mais citado o da tukanizao de lnguas minoritrias frente ao Tukano. No caso das crianas nascidas na cidade, o de no falarem mais o tukano, muito menos suas lnguas (da famlia Tukano Oriental) minoritrias, mesmo com pais falantes. Por outro lado, aqueles que saem j jovens de suas comunidades, mesmo que no usem por um tempo, ou no usem com frequncia suas lnguas, no as esquecem. Mas nessas e em outras tantas partes, preciso sondar. Por isso tudo, interessam as conexes sociolingsticas que se estabelecem. Higino sempre comenta que para os pesquisadores como ns (antroplogos, que no falamos tuyuka), as festas de caxiri so momentos importantes de aprendizado, pois nesses momentos que as pessoas gostam de falar mais, em portugus inclusive. Por outro lado, diz que os antroplogos nunca iro entender sua cultura, por jamais se tornarem fluentes no tuyuka. Higino irmo menor de Guilherme Tenrio. So consideradas lideranas fortes do alto Tiqui, moradores de So Pedro. Higino Tenrio considerado pelos brancos como um tradutor, embaixador, moralizador deste processo de discusso da Escola Tuyuka na regio, tendo vislumbrado e investido nessa possibilidade de reverter, ao lado de seus parentes, muito desses processos como a tukanizao do tuyuka, o esvaziamento das comunidades, a suposta e assim to falada desvalorizao dos conhecimentos tradicionais

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pelos jovens. nesse rumo que esto dinamizando o contexto multilinge em que vivem, onde a lngua j , desde a origem, operador de diferenciao social (vide clssica discusso em torno da exogamia lingstica na regio do alto rio Negro). Guilherme tem duas filhas jovens que moram h muitos anos em So Gabriel, tendo passado inclusive por Manaus algumas vezes, e voltado. A outra filha est casada com um tukano de Bela Vista (comunidade situada abaixo de Pari-Cachoeira). E seu filho mais velho vive a seu lado em So Pedro. Isso no que diz respeito a seu primeiro casamento, de que vivo h muitos anos. Posteriormente se casou com uma moa yebamaso coresidente, e j tm vrios filhos e filhas pequenos. Higino casado com uma tukano de So Domingos (Bubera-prayo), com quem tem oito filhos - quatro meninas e quatro meninos. So freqentes os relatos que nos fazem pensar nas atitudes (aparentemente mais femininas) de ir ainda alm, em busca de filhos ou irmos que se afastaram, viajaram, demoraram, nunca mais mandaram notcias. Cabalzar (inf. pessoal) tambm costuma comentar a respeito de uma estratgia explcita dos casais, de buscar uma diferenciao nos rumos dos filhos: ter um filho padre, um soldado, um professor, um na comunidade; o mesmo para as filhas. Sabemos que pais de filhos j criados circulam bastante nas vrias comunidades onde tm filhas (especialmente se vivos); at em So Gabriel, mais comum hoje em dia, e mesmo Manaus. Mas estas histrias a que me refiro so casos de filhos que foram to longe, que (pela falta ou forma das notcias recebidas) levaram-nas a procurlos. Casos de mes ou irms que foram bem longe, Colmbia ou Venezuela adentro, em busca de filhos ou irmos, sucedendo, ou no, em traz-los de volta. possvel voltar de longe, ou ainda de l sentir-se prximo. Afinal, como contava Higino em conversa com uma tia sua vivendo em Manaus: ele lhe disse que ela j no tinha mais nada a ver com eles (os parentes moradores do alto Tiquie), j que estava, h tantos anos, em Manaus. Ao que ela retrucou enfaticamente: -Como no, sobrinho, se eu penso em vocs todos os dias de minha vida? * Alguns Opaya em So Gabriel da Cachoeira So Gabriel uma cidade marcada pelo processo de migrao da populao indgena, onde bairros de conformao mais recente so praticamente indgenas, ocupados por uma populao que chega entre as dcadas de 80 (bairro do Dabaru) e 90 (bairro do Areal) e cuja formao est associada a programas municipais de distribuio de lotes e construo de casas populares. Segundo levantamento socioeconmico e

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demogrfico feito em 200414 pela FOIRN em parceria com o Instituto Socioambiental, a maior parte da populao indgena migrante da cidade mantm vnculos importantes com as comunidades das terras indgenas, sendo que quase um dcimo dessa populao se considera morador temporrio, estando So Gabriel para realizar tratamento de sade, prestar servios ou participar de cursos temporrios, fazer compras ou sacar aposentadorias.15 Segundo Lasmar (2005), a proporo de hspedes aparentados maior nos bairros perifricos (Areal e Dabaru), reforando a hiptese de que as relaes de parentesco cumprem papel crucial no processo de fixao de pessoas que vm das comunidades ribeirinhas e passam a residir na cidade. A estadia temporria na casa de parentes na cidade seria o primeiro passo para que o indivduo consiga se estruturar e obter meios de residir ali permanentemente. Esta mesma pesquisa revelava que a populao infantil e jovem representa metade da populao da cidade, com acesso quase generalizado escola. Com efeito, uma das mais fortes motivaes (dentre outras) para a mudana de famlias para a cidade garantir acesso educao escolar. Isto posto, posso agora apresentar os contextos de vida de meus interlocutores em So Gabriel, comeando por dizer que so pessoas que se criaram em movimento. Segundo Mandu, no h quem no se crie em movimento hoje em dia (captulo 3). Em movimento, por exemplo, entre os velhos conhecedores e os patres. Em So Gabriel, encontrei-me com vrios netos de um mesmo homem, Buabi Yaka. Encontrei Mandu morando na Rua E do bairro Tiago Montalvo. J nos conhecamos do alto Tiqui, pois na poca em que fiz assessoria antropolgica Escola Tuyuka, ele

14 Segundo pesquisa Perfil da cidade de So Gabriel da Cachoeira- realizada entre 2002 e 2004 pelo ISA e FOIRN em parceria com as associaes de bairro da cidade, os bairros do Dabaru e Areal concentram juntos cerca de 52% da populao da cidade. Ali apenas 32,3% da populao so nascidos na cidade. Bairros mais antigos como Fortaleza e Centro apresentam uma proporo alta de moradores de fora - militares, funcionrios de ONGs, missionrios, entre outros - expressivamente alta (26,1%). A pesquisa traou um amplo perfil da populao da cidade de So Gabriel da Cachoeira, destacando os aspectos referentes s suas condies de vida. Um questionrio de dezesseis pginas foi aplicado em 51% dos 2.831 domiclios individuais da cidade. O questionrio contemplava uma ampla gama de temas que perfaziam um perfil do morador e traziam aportes para se pensar em polticas pblicas visando enfrentar os problemas da populao urbana. A base de dados resultante destes levantamentos trouxe aportes importantes para pensar os problemas da cidade e formular propostas de ao. Foi importante fonte de informaes durantes a elaborao do Plano Diretor do Municpio. Ver : http://www.socioambiental.org/nsa/detalhe?id=2136 e http://www.socioambiental.org/noticias/nsa/detalhe?id=2139.

O Levantamento mostra que essas pessoas continuam recebendo parentes vindos das comunidades, mais raramente os visitando; que quase 20% das famlias indgenas da cidade mantm stios e roas nos arredores da cidade; mas s 10% costuma receber produtos (como peixe, frutas, farinha, beiju.) de parentes que moram nas comunidades ribeirinhas; cerca de 5% envia produtos industrializados para parentes nas comunidades; e 26,4% dos chefes de domiclio declararam que costumam passar alguns perodos do ano em alguma comunidade.
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visitava com certa freqncia sua nica irm, casada na comunidade tukano de So Domingos. Assim chegava com mais freqncia tambm a Mpoea ou So Pedro, a convite de Higino e Gire. Aps falecimento da irm (em 2006), Mandu no voltou mais para o alto Tiqui. Seu cunhado tukano, com a morte da esposa, tambm passou a circular entre as casas dos vrios filhos, andana comum entre vivos (ou mes), o que inclui PariCachoeira, So Gabriel e proximidadese Manaus. Algumas vezes hospedava-se na cidade com seu cunhado.16 Minhas conversas com Mandu aconteceram ao longo dos vrios meses em que fiz campo na cidade. -Y pekas (minha branca, minha patroa), cumprimentava-me. O vale onde mora muito agradvel, tem um grande aaizal que faz vez de mata ciliar do pequeno igarap onde toda a vizinhana lava roupas, loua. Tenderia a dizer que tem um ar de comunidade. Sem gua corrente vale abaixo, ele vem sendo pouco a pouco ocupado irregularmente por novas casas. bastante comum, em So Gabriel, encontrarmos a linha da rua urbanizada mais adequadamente, enquanto os vales por detrs vo sendo ocupados informalmente. Mandu mora um pouco distante do rio Negro, mais apropriado para o banho, segundo a maioria dos moradores. Todas as ruas do seu e dos outros bairros mais novos foram asfaltadas durante a campanha eleitoral de 2008, inclusive reas perifricas da cidade ainda no ocupadas. Existe transporte coletivo (nibus) que passa de hora em hora nas proximidades, mas o transporte mais rpido feito com lotaes, os taxis coletivos. No entanto, quem precisa economizar ou nem pensa em gastar dinheiro com transporte, vai p a todo canto. Muitas vezes vi Mandu em seus freqentes percursos p entre o centro e sua casa, sempre com conhecidos e parentes indgenas. Ele tambm tem l no centro um patro em especial, um comerciante com quem mantm relao de maior confiana, pode fazer emprstimos ou comprar fiado, e que at cooperou com as folhas de zinco que cobrem a casa atual de Mandu. Mandu eventualmente hospeda algumas lideranas e professores do alto Tiqui em visita cidade, especialmente Higino Tenrio, que passa ultimamente, entretanto, a hospedar-se mais vezes em penses na regio central da cidade, e no mais na casa de
16 Ovdio tem um filho em Manaus, outros em So Gabriel ou comunidades prximas. Em 2007 ficou um semestre praticamente direto morando com o cunhado Mandu, em So Gabriel. Quando comeamos nossas entrevistas, eles tinham planejado uma viagem de dois ou trs meses (outubro a dezembro) para Manaus. Ficariam hospedados na casa de um dos filhos de Ovdio, que tem filhos e filhas espalhados pela regio: em Manaus tem um filho que trabalha da FEPI; prximo de So Gabriel uma filha professora; no alto Tiqui dois filhos morando em Pari-Cachoeira (um professor no ensino mdio indgena; outro era prefeito-mirim). Como vemos, falar de Mandu sem seu cunhado, naquele perodo, quase no tinha sentido.

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parentes, moradores de reas mais perifricas. Mandu tambm hospeda parte do pessoal do Castanho. Mas efetivamente, no havia hspedes em longas estadias, com tanta freqncia, na sua casa durante o perodo em que eu o visitava. Suas duas filhas, e outras mulheres aparentadas, preocupam-se com ele: dizem que, quando ele pretende ajudar companheiras, acaba perdendo dinheirinho. As filhas se preocupam quando ele bebe cachaa em excesso, o que mais freqente quando tem hspedes do alto Tiqui em sua casa. Com isso, acaba adoecendo, o que associado a uma tuberculose mal curada ou males de fgado. A cachaa em excesso percebida como um hbito marcadamente dos parentes, homens e mulheres, recm-chegados ou visitantes na cidade. E juventude. Apesar de sua idade (75 anos aproximadamente), Mandu tem um ar jovial que faz questo de explorar nas brincadeiras com as moas. Mandu se v bem disposto a qualquer trabalho, capaz de capinar ou derrubar roas at hoje sem preguia, porque realizou quando jovem os ritos de proteo e fortalecimento do corpo. Na rotina da cidade, est sempre circulando e sendo procurado por conhecidos, entre seus pares na feira, no comrcio ou entre os brancos da prefeitura, ONGs. Tambm tem hbitos cotidianos, com horas de descaso em sua casa e com vizinhos prximos, ou na casa de uma de suas duas filhas, onde faz suas refeies dirias, visita netos, banha no rio, passa manhs de domingos e feriados em pequenas rodas de homens (ele, genro, cunhado). * Nesse perodo em So Gabriel recebemos por duas longas temporadas em nossa casa a famlia de Pedro Lima, outro irmo (FFyBSS) de Mandu (ver Mandu, Pedro e Casimiro Lima na genealogia abaixo) que sempre viveu, e ainda vive, no alto Tiqui. Ele veio pensando em tirar documentos brasileiros, seus, da esposa e filho menor. At recentemente morava na Colmbia. Pedro tambm um velho jovial, o que, no seu caso, reflete-se num temperamento expansivo, voz marcante, locuo veloz, grande disposio e generosidade no falar, pelo que muitas vezes at criticado por parentes, sem por isso se deixar abater ou acabrunhar longamente com nenhum deles. Falo em conjunto desses velhos-joviais, e at com permisso, do finado Casimiro Lima, porque como disse sua filha, eles continuam at hoje disputando entre si quem maior conhecedor (masig). Mandu, Casimiro e Pedro Lima so irmos classificatrios, que tm av comum, bisav comum, tatarav comum. A mim, sua jovialidade conecta-se a sua inteligncia, presena de esprito, bom humor e disposio para contar o que sabem, e me inserir - com as devidas nuances e apropriado distanciamento - no ambiente da disputa.

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Sua jovialidade tambm me parece conectada relativa proximidade e entusiasmo quando se encontram, enquanto velhos, irmos da mesma gerao, conhecedores, Opaya, netos de mesmos avs: Buabi Yaka paramera (coletivamente, netos de um tatarav comum Buabi Yaka, quatro geraes atrs).

Genealogia dos Opaya de Pupunha

(cf Cabalzar, 2008: 197)

Tambm mantive uma rotina de visitas casa dos filhos, filhas e esposa do finado Casimiro Lima, que comearam a baixar para a cidade h uns vinte anos. Primeiro veio uma filha, depois um irmo menor e uma sobrinha. Na primeira dcada dos anos 2000 os pais, em tratamentos de sade, passam a visit-la mais frequentemente na cidade. Como bem salienta Lasmar (2005) a respeito dos bairros da cidade, o Centro e a Praia no so bairros de ocupao indgena recente, os brancos predominam no Centro. Entretanto, Hilda, filha de Casimiro, viveu primeiro na praia com seus afins tariano. A partir de seu segundo casamento com um maranhense, adquiriram um terreno na entrada da cidade. O terreno onde trabalha suas roas da cunhada de seu primeiro casamento e esse uso comea a se tornar problemtico mais recentemente com a chegada cidade, tambm, de mais dois de seus irmos homens. Escutei muitos casos relacionados aos conhecimentos destes irmos classificatrios, Mandu e Casimiro Lima que perderam seus pais (F) muito cedo, esses sim irmos reais entre si - antes ainda da chegada da misso salesiana em Pari-Cachoeira. Mandu era o mais velho dos dois, e mora h vinte anos na cidade de So Gabriel. Casimiro

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era nascido em 1935, e faleceu em 2005 aqui na cidade. A partir desse ano sua esposa passou a morar definitivamente na cidade e alcanaram agregar numa mesma vizinhana - ao lado da me e at motivados por ela - nove dos dez filhos do casal. Mandu nascido no territrio tradicional do seu sib Opaya no alto Tiqui, Casi j nascido e crescido na regio de ocupao temporria destes Opaya, prxima a Pari-Cachoeira em territrio dos tukano vizinhos. Por diferentes caminhos, os dois se tornam conhecedores de tudo o que os velhos (pais, avs) sabiam e faziam; Mandu, porque chegou a ver os mais velhos em suas Casas em festa. Casimiro aprimorou-se j adulto, atravs das vises do caapi, dos sonhos, dos benzimentos do sogro que era um grande paj tukano, e de todos os seus, assim chamados hoje, titios (irmos do pai, paksma, pais portanto) ou seja, pelo interesse e prtica vivenciados j na maturidade (pois ele comea a benzer o parto apenas a partir do quarto ou quinto filho, entre dez). Nenhum dos dois terminou de ser criado pelo pai, mas Mandu teve uma me bastante responsvel por aliment-lo ritualmente (dar apenas comidas benzidas, jejuar dos mesmos alimentos nos momentos mais rituais como festas). Ento por esse vis, Mandu e Casi so hoje legitimados de maneiras distintas. Mandu sabe quem benzeram seu nome com a inteno dele ser um grande baya, cantor e danador: um grande chefe e benzedor maior. J os filhos de Casimiro, no se lembrando de muitos detalhes ao certo, legitimam os relatos da me deles, que acompanhou o marido por quase cinqenta anos. Mandu e Casi tambm se aproximam no que foram criticados, por andarem circulando entre os tukano, ou Casimiro nos ltimos anos antes de morrer, entre o alto Tiqui e So Gabriel para tratamento de sade, visita s filhas etc. Alguns deslocamentos entre essas regies, facilitados em funo (hoje) do servio militar no exrcito, do sistema de sade ou do sistema educacional local, podem acabar adquirindo importncia maior.17 Os processos de encaminhamento para tratamento de sade na cidade em muitos casos coincidem com oportunidades para permanecer mais algum tempo ali com parentes, e hoje para os Tuyuka do alto Tiqui as opes j so muitas em So Gabriel, ainda que um tanto mais difcies em Manaus. A viagem como acompanhante de um parente um facilitador dessas visitas j intencionadas, cidade. As permanncias na casa do ndio numa cidade ou outra exigem a presena de um
Paulo Maia e outros autores tem descrito ou comentado os processos mais recentes de ocupao da calha do rio Negro, tradicionalmente rio dos Bare mas com uma srie de comunidades prximas foz do Iana e do Uaups, alem daquelas situadas prximas a So Gabriel, apresentando hoje um grande nmero de pessoas vindas do Uaups e do Iana. Maia (2009: 150) nota que existia uma demanda no apenas de professores, mas tambm de pajs nesse trecho do rio Negro, dada a inexistncia de pajs verdadeiros da regio, visto que os ltimos pajs teriam falecido na dcada de 1980 e 1990, no deixando, ao menos de forma explcita, outros pajs na regio para ocuparem o seu lugar.
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acompanhante, que acaba circulando um pouco mais pelas cidades, sobretudo homens saem mais para beber com parentes, visitar outros ou andar pelo comrcio. Quando essa aproximao mais difusa a parentes , assim como a indisponibilidade da comida com que esto acostumados, so os motivos mais marcados por homens e mulheres mais velhas para desejarem, o quanto antes, retornar para casa ao conclurem etapas de tratamento e andanas (por So Gabriel, ou por Manaus). * Mio - um dos sibs associados aos Opaya no alto rio Tiqui Seguindo esse mapeamento superficial e parcial das moradas tuyuka que mais freqentei em So Gabriel, passo agora a Mrio, que do sib Mio, considerado av pelos irmos maiores. A relao entre sibs de posies hierrquicas extremas marcada pelo uso de termos de parentesco prprio para geraes distais. Assim, aqueles dos sibs dos servidores so chamados de avs, indistintamente. Mrio Tenrio, Catarina sua esposa, seus filhos e filhas esto em So Gabriel da Cachoeira desde meados dos anos 90. Suas noras, genros (indgenas e no-indgenas) e netos, sempre chegam, almoam, deixam seus filhos na casa deles. Geralmente as famlias mais aparentadas na cidade logram morar mais prximos uns dos outros, se chegaram numa mesma poca. Feliciano um irmo do Mrio, pai de Lucinia, colaboradora e tradutora desta tese, e mora em So Pedro no alto Tiqui, com Higino e parentes. Na poca de minha pesquisa, ele fazia parte da coordenao da AEIT Associao Escola Indgena tapinopona Tuyuka, e sempre vinha cidade resolver pendncias de projetos. Feliciano tem uma filha casada em Pari-Cachoeira; um filho casado com moa tukano prestando servio militar tambm em Pari; Lucinia recmcasada com um tukano morador de So Gabriel; outra filha casada com um yebamasa em So Pedro mesmo (ali h muitos cunhados yebamasa co-residentes); mais um filho e uma filha jovens solteiros. Quando me desencontrava de Mrio Tenrio, ficava a conversar com sua esposa Catarina, tukano de Caruru. Sempre chegava uma filha ou outra, pois se no so vizinhas de casa-ao-lado, so prximas o suficiente para se verem diariamente; quase todos os netos vm comer e passar as horas fora da escola na casa dos avs, onde tem sempre uma panela grande de macarronada, arroz ou feijo; beiju e farinha; vinho de aa ou pupunha nas pocas; mujeca ou peixe, sempre. O filho caula ainda solteiro morava com eles, e o mais velho mantinha moradia instvel nesse perodo: com a esposa ou com os pais.

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Lucinia Tenrio est em SGC mais definitivamente desde incio de 2007. Ela abandonou a Escola Tuyuka sem concluir o Ensino Mdio. E no segundo semestre de 2007, casou-se na cidade. O marido estava servindo exrcito em So Joaquim, onde ficava durante meses, enquanto ela permanecia com os sogros. Eles so do Tiqui e do baixo e mdio Uaups. Okokapeapona Justino Rezende foi o primeiro indgena ordenado padre salesiano no rio Negro. Tuyuka do igarap Ona, tem escrito e divulgado textos de suas memrias, e sobre a vida dos Tuyuka. Em 2007, concluiu uma dissertao de mestrado sobre a Escola Tuyuka.18 Ele tem alternado temporadas de trabalho na regio do alto rio Negro - entre Iauaret e mais recentemente entre os Yanomami - com outras fora, em Manaus, Campo Grande e So Paulo. Conversamos dessa interface entre sua formao salesiana e a pessoa tuyuka; entre seus irmos e irms, espalhados entre o alto Tiqui e Manaus. Adiante, posicionavase numa rede de saberes e atribuio de sentidos s relaes entre conhecedores tuyuka, uma vez que os Okokapeapona (sib a que pertence atravs de seu pai e av) so considerados grandes danadores, ao lado de seus irmos maiores Opaya, tambm danadores e chefes. Como veremos, essa questo acabar se tornando mais relevante no curso e limites desta tese. S vim a conhec-lo nesse perodo do doutorado, ao mesmo tempo em que ele estava redigindo sua dissertao, entre 2006 e 2007, e pudemos colaborar. Antes j havia me encontrado com seus irmos menores, ou com os velhos Okokapea de Bellavista (em oficinas da Escola Tuyuka entre 2000-2002). Mandu vai destacar sua convivncia com os danadores Okokapea (justamente os avs de Justino) ainda na juventude, e nos indicar suas percepes de hoje sobre esses percursos que andam fazendo seus saberes. Embora tenhamos tido essas conversas em suas passagens por So Gabriel, prefiro introduzi-lo atravs de suas prprias palavras em sua dissertao de mestrado.19
Eu sou o primeiro filho da minha famlia. Como os meus pais tiveram filhas logo depois de mim, eu fiquei mais com o meu av, que tinha um sonho: tornar-me
Ordenado em 1994, possui graduao em Filosofia pela Universidade Catlica de Braslia (1995), graduao em Teologia pela Pontifcia Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assuno (1993) e mestrado em Educao pela Universidade Catlica Dom Bosco (2007).
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19 Ao longo da tese acabei no me detendo nos percursos de Justino ou no de seus irmos, pois conforme discuto, esse exerccio etnogrfico permite uma percepo muito parcial das possibilidades de configurao de redes de saberes e fluxos de confiana, j que mais delimitada sobre o caso Opaya, em detrimento de tantos outros que se delineiam nessa expanso de predomnios geral, regional.

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um baya (mestre de cantos/danas), kumu (sbio, pensador, entoador de mito), Baseg (benzedor). O meu av era baya, kumu e baseg, por isso queria me ensinar, exigir e disciplinar a minha vida. Eu tinha conscincia disso! A minha me falava disso diariamente. Minha av, me do meu pai, tambm falava comigo como se eu j fosse um pequeno Baya e Kumu. (...) At hoje penso que, se no tivesse entrado to cedo para a escola (internato), e at mesmo se no tivesse entrado no seminrio (1980) e me tornado padre, poderia me tornar um Baya e Kumu. Quando decidi entrar no seminrio, meu av e minha me no gostaram, pois eles fizeram muitos sacrifcios, como jejuns de alimentos, em suas vidas para que o benzimento feito pelo meu av no fosse estragado em minha vida. O meu av disse: entre ns Tuyuka no existem padres. Entre ns existe Baya, Kumu e isso que voc tem que ser. Eu te ensinei desde cedo muitas coisas para que fosse como eu. Os seus avs eram grandes Bayaroa e Kumua. Tambm minha me tinha a mesma viso. Mais uma vez o meu pai foi por outra direo, dizendo: deixem-no ir experimentar como o seminrio, se no der certo ele voltar para ser como seus avs, Baya, Kumu (2007: 105-106). Como a histria traa seus destinos finais para cada ser humano, para o meu av, chegou em 1983, e para o meu pai em 1996. Morreram tambm outros irmos do meu av. As dcadas de 1980 a 1990, foram dcadas em que morreram muitos da gerao de ancios que ainda conheciam as tradies anteriores chegada dos missionrios. A partir de 1980 eu comecei os meus estudos seminarsticos em Manaus, por isso, no pude ficar mais prximo de minha famlia. Voltava no final do ano. Depois de 1983, dependendo do perodo formativo, passei por vrios lugares: So Paulo (noviciado), Manaus (psnoviciado/Filosofia/Teologia) e j sendo padre passei por outros lugares. O meu pai morreu no dia 17 de Abril de 1996, em Urubuquara, caminho para Iauaret. Porque o meu pai com o grupo Tuyuka ia apresentar a dana em Iauaret, no dia 19 de Abril de 1996 (idem: 50-51).

Justino o mais velho de trs irmos homens, tem mais duas irms. Todos eles cresceram entre o igarap Ona e Pari-Cachoeira, onde moraram muitos anos e onde alguns de seus tios ainda vivem. Ele tem uma irm em Manaus, outra casada em Santo Antnio no rio Tiqui, e dois irmos menores j casados, morando atualmente em So Pedro, onde Alexandre (o caula) leciona na Escola Tuyuka. Eles tm tambm alguns tios e grandes conhecedores Okokapea, que nunca deixaram a regio de ocupao antiga, mais no alto Tiqui, sobretudo em Bellavista, no igarap Abiu, afluente do alto rio Tiqui, j em territrio colombiano. Lembrando-se dos irmos, os comparava em termos do que percebe quando se encontram, de sua tranqilidade de estar. difcil a gente se encontrar. Quando d para encontrar, encontramos... Minha irm que est em Manaus, eu encontro um pouco mais. Ela tem uma vida um pouco insegura... mas tem bastante apoio dos filhos. Com T. (irm casada em Santo Antnio do Tiqui), s mesmo na subida ou descida [do Tiqui] quando eu paro l [na comunidade dela] alguns dias,

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ela parece ser a mais tranqila (de estar...), porque dominadora que nem minha me, se o marido faz do jeito que ela quer, est numa boa... Ela sempre foi desse jeito, desde quando era menina ainda. Com os dois l em So Pedro, quando eu vou visitar, o lugar que paro mais... A cada dois anos, nas frias... Percebo que eles querem mais apoio, sendo de formao, informaes. Eu percebo que eles querem algumas informaes de mim. Parece que no basta, para eles, receber informao de outras fontes. Claro que meus irmos gostariam que eu ficasse l tambm. Eles se sentem um pouco mais seguros quando estou l, seguros porque tm um irmo maior l... De forma geral, eu prefiro no me envolver muito com questes internas e deixar que eles tomem suas decises [por exemplo, s vezes so chamados para viver entre os velhos Okokapea, voltando a viver em seu territrio original, Bellavista] . Alexandre o caula, tambm viveu em Iauarete enquanto estudava o ensino mdio e depois em Manaus vrios anos, onde chegou a ser seminarista ao lado de Justino. Na poca em que vivia em Manaus foi convidado pessoalmente por Higino, que andava por l apresentando ao lado de outros parentes, as danas tuyuka em evento na cidade, j por volta de 2003, para trabalhar na Escola Tuyuka. Escola Tuyuka que, segundo Justino (2007: 91):
uma Casa de Transformao, Novo Lago de Leite, pois dela nascem os Tuyuka, com outros ideais e prticas diferentes: construo das malocas, revitalizao e fortalecimento dos cantos e danas, novos sentimentos de unidade etc... A Escola Tuyuka est levando os Tuyuka a se aproximarem dos valores da prpria cultura, suas razes, suas casas de transformao.

Sabino, Alexandre e Renato Rezende (pai, filho, neto): Dasia Sabino pai de cinco filhos homens e vive na comunidade do igarap Ona, ao lado de trs deles. Ficou vivo h pouco tempo, em 2009, de uma mulher tukano ahuri de Pirarara, no mdio Tiqui. Tem quatro irmos homens. Depois de casado viveu alguns anos com seu sogro entre Pari-Cachoeira e So Miguel (mdio Tiqui). s vezes passava muito tempo por l, fazendo canoa para eles, e foi l em So Miguel que perdeu seus trs primeiros filhos em um surto de sarampo. De So Miguel seus cunhados e sogro depois se mudaram para a comunidade de Pirarara, no baixo rio Tiqui. Em Assuno, Sabino cresceu ao lado dos Opaya e dos Okokapea que tambm vieram do alto Tiqui para essa regio prxima misso de Pari-Cachoeira.

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Segundo seu filho, O avo de Sabino escolheu repassar seu conhecimento para ele, decidindo que ele no passaria na escola. Se todos passassem, no recuperavam seu conhecimento. Sabino sempre falou tuyuka com os filhos, mas sua esposa sempre falava tukano com eles. O tukano era mais forte nessa regio do igarap Ona, levando as crianas a sentirem vergonha de usar a prpria lngua entre os companheiros da mesma idade. Muitas famlias foram saindo da comunidade rumo a Pari-Cachoeira, mas Sabino sempre permanceu a, sempre conversando com outros velhos conhecedores que a viveram, inclusive os avs de Justino, Okokapeapona. que morrem pelos anos 1980. Hoje vivem na sua comunidade dois principais conhecedores dasia mais velhos, Sabino e Paulino. Seus filhos tm atuao importante na regio e na Escola Tuyuka.
A primeira deciso nossa foi participar da Escola Tuyuka compartilhando as lutas de fortalecer uso da lngua. As crianas da comunidade s falavam tukano, entendiam uma parte de tuyuka de escutar os dois avs falando entre eles. Porque seus pais (filhos dos avs, ns adultos de hoje) s usavam tukano pr comunicar.

Josmar Pinheiro tambm foi colaborador desta tese. Cresceu entre o igarap Ona e o Castanha, onde seu pai foi professor por vrios anos. Nos ltimos anos, seu pai foi convidado para lecionar na Escola Tuyuka, onde ele tembm fez parte do ensino mdio. Entretanto, seu pai acaba desistindo de morar em So Pedro, e volta para a regio da esposa, prximo dos sogros tariana em Iauaret. Aproximadamente nessa poca, ele vem morar na cidade. Na poca de minha pesquisa de campo, ele pde contribuir bastante nas sesses de traduo, inclusive digitando muitas entrevistas em tuyuka. Os seus avs paternos viviam na regio do Komea, afluente do Piraparan.

5. ltimas consideraes Ao longo do doutorado houve vrias mudanas de rumo e de foco. Um certo aprofundamento terico-metodolgico d-se, sobretudo, aps a qualificao e, ainda, aps o trmino das pesquisas de campo no incio de 2009. levando-me a revises e reescritas, em termos do formato dos captulos e da linguagem analtica, em seu ano conclusivo. Defasagens do plano inicial do doutorado, ligadas em ltima instncia tambm ao nascimento de meu filho em 2003, e de minha filha em 2006. As pesquisas de campo conduziram tambm a redefinies do foco da pesquisa. Embora nunca tenha mudado o enfoque nas teorias tuyuka do conhecimento, entrei no doutorado com a idia de explor-las no mbito dos ambientes plurilnges em que as crianas tuyuka configuram seus saberes, prevendo realizar pesquisa no alto rio Tiqui,

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onde j acumulava anos de convivncia. No segundo ano do doutorado tive que reorientar meu projeto de pesquisa de campo, das aldeias do alto rio Tiqui para a cidade de So Gabriel da Cachoeira, onde seria vivel conduzir campo com minhas crianas pequenas. Nesse momento reorientei a pesquisa para as trajetrias de vida dos Tuyuka espalhados entre alto Tiqui, So Gabriel e Manaus, com certa preocupao terica em torno da produo de biografias indgenas. Gostaria de citar tambm o fato de eu ter realizado a ltima etapa de campo ao longo de todo o ano de 2008, acumulando muita informao para analisar em 2009. Embora eu tenha passado entre meados de 2007 e o final de 2008 em campo, dedicava menos tempo redao da tese, ou a leituras, do que organizao das informaes de campo. E mesmo essa era sempre entrecortada por outros trabalhos, atividades em torno da minha famlia e dos ndios na cidade, participao em encontros e reunies envolvendo a FOIRN ou Secretaria de Educao, que, em algumas instncias, tambm vieram enriquecer a pesquisa. Com isso, a redao se tornou mais lenta. Em torno das sugestes da qualificao, que s aconteceu ao final do terceiro ano de doutorado, e meados da pesquisa de campo, foi ento que a questo central da pesquisa d relevo s especialidades altorionegrinas, segundo sugesto daquela banca, exigindo um refinamento maior das leituras etnolgicas e snteses comparativas em torno do xamanismo no rio Negro. Ressalte-se tambm que as oportunidades de discusso no mbito do projeto da Pesquisa Temtica Redes Amerndias a partir do incio de 2009, logo aps o retorno de quase dois anos vivendo em So Gabriel, iluminaram direes terico-metodolgicas e interferiram na forma do texto da tese (e reformulao de textos j escritos). Foi a partir delas que o foco da tese se define, nas redes empricas de saberes, especialmente aquelas que circunscreviam os saberes niromakae. Talvez a tese revele esse caminho, que fui percorrendo enquanto buscava, alm de tudo, uma soluo para o dilema da escrita etnogrfica.

6. Resumo dos Captulos

Capitulo 1 Introduz uma discusso do modelo de socialidade dual altorionegrino, comparando os trabalhos de Viveiros de Castro e S. Hugh-Jones: correlacionando a discusso deste

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em torno das Casas ambguas, com a discusso de Viveiros de Castro em torno da afinidade, assim como com a discusso de Cabalzar (2008) em torno da expanso de predomnios agnticos (centros agnticos e periferias cognticas). Enquanto discute o que se entende por redes de saberes e redes de sujeitos na tese, destaca algumas fronteiras e hierarquias caractersticas do discurso antropolgico altorionegrino. Captulo 2 Descreve os modos de circulao de saberes de maior valor niromakae direcionados fabricao do corpo (e tambm das linhas agnticas e das Casas) e da humanidade: especialmente a nominao, as entoaes cerimoniais, as protees de doenas da Casa em Festa. Os descreve em seus mltiplos modos de destacar instncias de fabricao do corpo e de perigo. Acompanha o modo como o conhecedor Manoel Lima em especial, circunscreve os saberes maiores niromakae, recolocando ao seu modo, uma discusso em torno do xamanismo vertical e horizontal tal como debatida por S. Hugh-Jones (1989).: aqui, o modo como saberes maiores niromakae atualizam a condio humana frente aos ancestrais, destacando-se do que se d com tais saberes frente a outras gentes. O modo como confronta modos alternativos de nominao, alguns deles menos potentes que, ao lado do abrandamento das restries alimentares e de proximidade entre homens e mulheres, produzem diferentes tipos de sujeitos. Captulo 3 Esse captulo descreve os modos de circulao de saberes niromakae. Prope uma anlise dos modos como os saberes qualificam-se ou diferenciam-se por atributos vitais de fora e fraqueza; ou por suas qualidades agnticas - afinais, conforme configurada no curso da criao da pessoa. Nesse sentido, como se definem confrontos entre saberes em transformao no sentido da incrementao e abrandamento da potncia- eficcia ou perigo dos saberes de maior valor em circulao (confrontos entre maiores e menores, entre geraes, entre ndios e brancos, entre saberes de diferentes qualidades). Por fim, descreve como a gerao e transformao destes saberes maiores se d na alternncia (e confronto) entre dois modos de circular saberes: marcando-se ora diferenas; ora a igualdade na diferena (em termos de qualidade e potncia dos saberes niromakae).

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I. Modelo de socialidade dual, gerao e transformao de saberes

Algo extra precisa ser mobilizado para que se traga o ordinrio luz. (Viveiros de Castro, 2002, 421)

Neste captulo apresento o problema da relao entre gerao e transformao de saberes e o modelo de socialidade dual altorionegrino. Em outras palavras, a relao entre redes empricas de saberes (percepes explicitadas sobre modos de circulao, atribuio de eficcia, transformao de saberes) e redes de sujeitos. Enquanto discuto o que se entende por redes de saberes e redes de sujeitos nesta tese, destaco algumas fronteiras e hierarquias caractersticas do discurso antropolgico no alto rio Negro.

1. Regimes de socialidade dual (Stephen Hugh-Jones e Viveiros de Castro)

Nota-se uma discusso recorrente em torno dos regimes de socialidade dual no rio Negro, para a qual bastante relevante ter em mente as aproximaes e afastamentos entre as proposies de Stephen Hugh-Jones e aquelas de Viveiros de Castro, introduzidas na seqncia. Tais ressonncias esto presentes nos trabalhos de vrios novos etngrafos que desenvolvem pesquisas etnolgicas na regio e merecem uma anlise sistemtica (e mais sinttica) em outro momento. Discuto inicialmente os modos alternativos de socialidade (ritual e domstica) e as conexes geracionais pensados por Stephen Hugh-Jones e Marilyn Strathern. 1.1 Debates em torno de gnero e gerao (e senioridade) no alto rio Negro S. Hugh-Jones escreveu dois artigos (1995, 2001) sobre a noo de Casa e o Experimento (The Gender of some Amazonian Gifts: An Experiment with an Experiment), onde rev parcialmente suas anlises anteriores e re-analisa a iniciao barasana. No primeiro trabalho, problematizando o pensamento altorionegrino em torno dos objetos, das passagens entre ambiente ritual-mtico-xamnico a suas objetificaes como riquezas, bens rituais de grupos, Hugh-Jones sublinhava que, sendo as Casas de Transformao andrginas, em certos contextos estas eram comparadas ao tero materno; em outros, a uma imagem masculina. Segundo o autor, a imagem da Casa como

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relao de um grupo de irmos hierarquicamente posicionados, com seu ancestral fundador, concorreria com outras conceitualizaes (rituais) nas quais a Casa seria feminina.
The counterpart of the nested series of family - household - territorial group humanity is the reduplication of a basic structure consisting of a father and his ranked sons which applies at any level from house to clan-segment, clan, clanset, to whole exogamous group. In myth, these are all one and the same and are rendered equivalent to one another by the transmission of names (S. HughJones, 1995).

Conforme sintetiza nesse segundo trabalho,

se a construo da diferena (diferenciaes) produz diferentes resultados em diferentes lugares (como no fluxo do parentesco), linhagens no podem ser vistas como manifestaes de conexes analticas ou dadas aprioristicamente. A maioria das anlises do parentesco no noroeste amaznico seguiu a tendncia de tratar a retrica mitopoltica do ritual masculino de iniciao, a exogamia lingstica, as relaes interclnicas (ou entre sibs) como estrutura social, mais do que enquanto um modo alternativo e transformado, da socialidade domstica (2001).

Revendo seu clssico estudo The Palm and the Pleiades, comenta:
I had assumed that initiation was the maximal expression of a common ritual pattern of which ceremonial exchange was merely a simplified and attenuated form, thus failing to see the complementary, transformational relationship between the two (2001: 259); I had conflated the indigenous rhetoric of the clan, as collective male unit that is manifest in initiation, with the anthropologists society or social structure (idem: 249).

Como ele prprio avalia no Experimento, em About the House a Casa ainda seria vista como uma noo relativamente esttica e totalizadora de diferentes coletividades criadas durante a iniciao e as trocas rituais,1 imagem que reduplicada na identificao da Casa com o mundo, por um lado, e da Casa com o corpo humano, por outro. Produo andrgina nos dois casos, seu gnero relativo ao contexto ritual dado: masculino quando se trata da iniciao, feminino no caso das casas de oferecimento (de trocas).2 Ainda que

Hugh-Jones, ao focar no idioma nativo de Casa, procurou iluminar aspectos da organizao social, mas tambm dar flego comparativo ao alto rio Negro, possibilitando, assim, comparar Guiana, Tukano e grupos J. Segundo o autor, bem claro na regio a relao entre hierarquia e competio por emblemas, ttulos e prerrogativas. Mas, nesse contexto das Casas, evitar-se-ia falar em descendncia que separa e fragmenta, uma vez que a noo serviria como idioma de grupo, mas no s...

2 Segundo Stephen Hugh-Jones a respeito da noo de Casa, Casas de flautas sagradas referem-se ao estado ancestral e seus poderes, e so a anttese das Casas de oferecimento; a noo nativa de Casa corresponde pessoa moral composta de propriedades materiais e imateriais transmitidas por linhas que legitimam, pois tem continuidade expressa pela descendncia ou pelo casamento; a experincia vivida corresponde ambigidade, prevista pela topografia ritual reversvel (Casa ao mesmo tempo dentro e fora,

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os cls hierarquizados tukano sejam pensados como constitudos com base nesses interesses (exogamia, virilocalidade, posse de prerrogativas sagradas-rituais), atravs da noo das Casas andrginas ou Rituais seria possvel visualizar melhor como elas se expressam enquanto construes, grupos e categorias que codificam idias sobre reproduo e conhecimento. Alm disso, sendo a noo de Casa inerentemente ambgua,3 projetaria tambm a ambigidade inerente propriedade, residncia, exogamia, integrando, assim, noes contraditrias que os antroplogos normalmente distinguem entre diferentes tipos sociais.4 J no Experimento, Stephen Hugh-Jones re-analisa os rituais. No caso daqueles de iniciao masculina, desloca o foco para aspectos mais dinmicos de fluxo e crescimento, tendo em mente a passagem dos rios atravs do mundo e de substncias atravs do corpo (2001: 259), e focaliza as transaes envolvendo sustncias vegetais durante o ritual de iniciao (frutas, folhas de ipadu, cigarros, tabaco, rap, caapi e beijus de tapioca). Esses rituais fariam sentido em relao s trocas intercomunitrias de comida e itens manufaturados entre grupos afins.
The gender of these substances and that of the people from whom they are detached as partible objetifications both depend on context and point of view (idem: 263).

A partir destas revises, inspirado em Strathern ou dialogando com ela, S. HughJones enfatiza o carter andrgino dos movimentos mticos (ou a androginia que figura nos mitos, explorando noes nativas de Casa e dos objetos cerimoniais), em que flautas e Casas significam tanto capacidades de pensamento como capacidades reprodutivas compartilhadas por homens e mulheres. Nesse sentido, em sua objetificao como riqueza (ritual) (in their detached, external, objetified form as mens ritual possessions), as flautas
container e contedo). No ritual: duas leituras antropomrficas da maloca correspondem a duas conceitualizaes diferentes das relaes sociais, expressas ritualmente em dois tipos diferentes de Casa. Nesse foco, o regime de socialidade dual altorionegrina evidencia-se na contraposio entre os ciclos rituais dos dabucuris (Casas de oferecimento) e dos juruparis (Casas de flautas sagradas). E a afinidade (em toda sua ambigidade) estaria em primeiro plano na anlise do conjunto de encontros cerimoniais ou Casas: ambigidade de gnero; entre homens como doadores generosos (nas Casas de oferecimento de alimentos entre afins e amigos) e homens predadores que raptam mulheres do estrangeiro; dos grupos constitudos e grupos sempre ameaados por suas ligaes com suas esposas; entre autosuficincia e dependncia dos outros; todos problemas que esto na base da afinidade na Amaznia.
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Explora as ambigidades inerentes s relaes de aliana (segundo Viveiros de Castro, as ambigidades so inerentes vida social, no aliana); andrgina, androginia que se replica numa srie de pares ou ambigidades diamtricas como linha frente/trs; pares de flautas e trompetes, pares de adornos rituais descritos como macho e fmea, mais velhos e mais novos; entre Casas rituais (de oferecimento de alimentos e das Casas de Flautas Sagradas). A esse aspecto diamtrico acrescenta a dimenso concntrica, na relao entre casa, seus contedos e seu lugar como sries que se reduplicam, da pessoa at a escala csmica, servindo ainda como idioma para os vrios agrupamentos sociais ( inerentemente ambgua, pois integra Casa e grupo).

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sagradas configuram uma capacidade especificamente masculina de elicitar e ativar as capacidades reprodutivas mais internas das mulheres. Ou, ainda, descreve o carter andrgino dos xams, capazes de efetuar transaes no mediadas entre coletividades de mesmo sexo, totalmente masculinas, ou transaes de sexo cruzado: espelhando, desse modo, o carter andrgino de objetos, como, por exemplo, uma cuia de cera de abelha dotada de um crebro masculino e genitais femininas (Hugh-Jones, 1979: 125-126). Em outros termos, Hugh-Jones analisa de que maneira objetos andrginos subjazem aos mitos e ao xamanismo (benzimentos originais e atuais) no rio Negro, indicando, mais uma vez, que as relaes de gnero permitem-nos pensar outros modos de relao.5 Como disse Strathern em The Gender of the Gift (1988), imagens de englobamento constroem fontes de crescimento e criatividade como totalmente masculinas - os homens englobando partes femininas, numa forma masculina - ou totalmente femininas - as mulheres englobando partes masculinas numa forma feminina. Assim, tanto containers quanto contedos podem ser vistos simultaneamente como distintos um do outro e mesclados um ao outro, numa conjuno de possibilidades dimrficas e homomrficas, ambiguidades que perpassam muito do simbolismo de gnero.
Neither flutes nor manioc can be unambiguously assigned to men or women. Each sex retains in one form, proper to themselves, what they give up in another, the retained portion providing the source for further transactions between them. Both sexes have manioc, but manioc work is properly a womans affair. Both sexes have fish and flutes, but fish work and flute work are the affair of men (2001: 255).

Hugh-Jones descreve o carter andrgino subjacente a esse movimento dos mitos e subjacente tambm aos benzimentos originais e atuais, segundo um modo de inseminao e reproduo artefatual. Em um duplo movimento entre corpo e capacidades, pensamentos, intenes e responsabilidades que passam pelos objetos, alguns artefatos (mais abstratos) como o banco, so identificados com os componentes mais espirituais desse corpo: suas capacidades de pensamento e conhecimento. J os recipientes e tubos estariam relacionados a capacidades e processos de reproduo (como a cobra-canoa, a flauta de Jurupari). Enquanto no mito no h separao entre pessoas e coisas, tambm no h entre gneros. H sim demiurgos andrginos com identidades e parentesco ambguos, que inseminam e so inseminados entre si. Com cigarro e porta-cigarros, inseminam numa cuia que, por implicao, tambm insemina o fumante. Os rgos masculinos e femininos que tratamos como diacrticos so, aqui, transformao uns dos outros. Os objetos expressam capacidades e disposies mais abstratas, compartilhadas por homens e mulheres, de modos distintos (in gendered modes). Containers e tubos se relacionam a capacidades e processos de reproduo, e suportes como bancos s capacidades de pensamento (comportamentos, competncias, responsabilidades genricas). Assim objetos como banco e cuia seriam no apenas formas objetivas do conhecimento xamnico (no mito como cuia de conhecimento que atravessa camadas csmicas viajando, como viajando dentro da cobra-canoa...) como objetificaes da vida e capacidade xamnicas. Capacidades ou componentes mais espirituais (vida, pensamentos para o cultivo das plantas ou da coca ou etc), genderizados na vida adulta, como disse Stephen Hugh-Jones, no implicam objetos como parte da anatomia, mas como noes abstratas. Banco como base, fundao, comportamento. O banco dado na nominao fixa seu yeripona (nome-alma) a seu corpo, e na iniciao seria trocado por outros bancos (os pensamentos genderizados, as responsabilidades e preocupaes da vida adulta).
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Essa mesma leitura se d para todos os adornos como partes corporais (androginia mtica), depois objetificados como propriedades, num campo poltico (ver item 1.3 adiante). Quando Strathern, no artigo Same-sex and cross-sex relations: some internal comparisons (2001) dialoga com S. Hugh-Jones em torno da Melazonia, a autora pondera criticamente sobre a percepo do ritual de iniciao masculina descrito por este ltimo no seu trabalho de 1979, no qual ele analisava os dois modos alternativos de socialidade no alto rio Negro como descontnuos, a partir do ritual. Strathern elabora algumas crticas fundamentais em torno das idias de substncias corporais e as relacionalidades envolvendo gnero, geraes e sexo (ou orientaes das relaes entre sexos cruzados e mesmo sexo). Ela critica o fato de aquela anlise focar exclusivamente na mais alta oposio ritual entre capacidades masculinas e femininas - da o achatamento das geraes no contato do iniciante com os ancestrais no momento do ritual de iniciao de cada nova gerao. Questionava tambm uma percepo exclusivamente focada nas transformaes mticas para fundamentar a distino entre modos de criatividade masculino (alternncia vivos-mortos, capacidade de conhecimento, presena de coisas primordiais nos filhos) e feminino (capacidades reprodutivas, continuidade da vida pela substncia) marcando a passagem de um estado primordial andrgino (ou misturado) para um estado de diferenciao (estado desagregado, separado) (idem: 250). Segundo a autora, integrando ao modelo de gnero os processos de transmisso geracional, seria possvel acessar percepes alternativas do tempo geracional, o que a anlise de S. Hugh-Jones no alcanaria. O prprio HughJones (2001: 249), comentando a crtica de Strathern e o fato dele focar os coletivos rituais envolvendo grupos de um nico sexo (como as iniciaes masculinas) enquanto uma ordem social maior que representaria a cultura, a sociedade ou a estrutura social, (retratada nas prerrogativas masculinas das quais mulheres e crianas estariam excludas), teria dito:
As against top-down abstractions of this type, Strathern begins from the other end, with a more concrete sociality, that is, social relations, which are constituted, manifested, and modified through ongoing play of exchange. In this view, public rituals and ceremonials and the clans and other groupings that they generate are not manifestations of society or social structure, but rather one mode of sociality that is temporarilly constituted in relation to its complementary mode of domestic kinship and upon which it draws its retorical effect. By the same token, ritual is not the playing out of a script that is given in advance but rather a performance that allows people to display their capacities, the outcome of hard transactional work that provides a momentary summation of their particular claims. In this it is ultimatelly no different from the symbolic

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transactional work that is effected in any of the more mundane exchanges that make up the gamut of social existence (Hugh-Jones, 2001: 249).

Segundo S. Hugh-Jones, gnero aparece em Strathern como uma categorizao de pessoas, coisas e eventos; imagens de gnero dizem respeito a percepes de relaes particulares (e no a atributos fixos de pessoas). A troca no diz respeito apenas a coisas que a pessoa destaca de si mesma em forma de dom - trocas mediadas - , mas tambm a trocas no mediadas (na produo material e na reproduo de pessoas) (idem: 250). Para Strathern, um melansio - pode viver um modo ou outro de criatividade, masculina ou feminina, conforme o tempo histrico e geracional. Assim sendo, as geraes podem ou no ser percebidas como contnuas (2001: 223) e, se vistas como dependentes, o tipo de dependncia entre uma e outra pode estar diferentemente distribudo entre as relaes prximas (relaes de conjugalidade e relaes pais-filhos), havendo sempre a possibilidade de reversibilidade entre modalidades de separao e combinao, geraes e relaes de gnero se alternando. A frmula de relaes entre mesmo sexo e entre sexos cruzados ( em que homens e mulheres so fontes de metforas sobre feminilidade e masculinidade em combinaes ou separaes) permite integrar no modelo de gnero os processos de reduo ou aumento, de perda ou recuperao, que parecem cruciais transmisso geracional em muitas sociedades. Geraes alternadas movem-se entre estados desagregados e estados combinados, ou entre orientaes diferentemente moduladas (em interaes de mesmo sexo ou interaes de sexo cruzado). Alm disso, as possibilidades de recuperao e transformao (perda) de posies passadas para o futuro tambm remetem a momentos de separao e combinao diferentemente seqenciados no tempo. Cada tempo apresenta um modo particular de juntar ou separar o trabalho dos sexos. O tempo geracional pode ter percepes variadas, das mais achatadas no momento ritual at uma fixao infinita numa certa instituio. Por isso tudo, um pouco indiferente o foco em um momento temporal ou no outro. Noes de substncia so fundamentais s percepes sobre relaes geracionais. Elas problematizam a dinmica corporal com especificidades nos sistemas que requerem analogia entre as substncias do corpo e as substncias dos objetos.6 Pessoas criam outras escondendo partes de si ou emergindo mais completas. Assim, os homens participam em certos momentos de relaes na base do mesmo sexo em termos
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Isso discutido por Strathern e S. Hugh-Jones nestes artigos e mais recentemente aprofundado por Andrello e S. Hugh-Jones para o caso altorionegrino.

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de fluxo de valores (coisas que s passam em linha masculina, s os homens podendo dizer que a gerao seguinte existe por causa da vitalidade que existe nele); participam igualmente de prticas procriativas entre si (a masculinidade aparece em contextos de prticas procriativas). Nas relaes entre mesmo sexo, como continuidade geracional, existe sempre a presena (ainda que como coisa ausente) das relaes entre sexos cruzados (descontinuidades de gnero e geracionais). Portanto, nas relaes entre geraes os pais no controlam tudo, como se suporia numa relao irreversvel e insubstituvel entre pai e filho homem: it is handed over to others (Strathern, 2001: 230).7 Embora Hugh-Jones no desenvolva explicitamente uma reflexo sobre relaes geracionais, tal aproximao interessante e est ali prevista quando ele observa a fabricao do corpo nos rituais de transio (2009, 2009a) - sobretudo a iniciao masculina - a partir do aspecto fractal e andrgino da pessoa (objetos)8 e das substncias que circulam pelo corpo, sugerindo algumas possibilidades de comparao. Os eixos de gnero (enquanto capacidades de pensamento e reprodutivas)9 e gerao (como processos de reduo e aumento) convergem no rio Negro enquanto modos de produzir a relao maiores/menores que, por sua vez, se reduplica em sries enredadas ou nested series (1995). 1.2 Entre modelos gerais (amaznicos) e modelos locais altorionegrinos: elementos introdutrios Uma srie de re-alinhamenos entre os modelos gerais amaznicos e modelos locais altorionegrinos so propostos no dilogo entre Viveiros de Castro e Stephen HughJones. No que se segue, embora de modo ainda preliminar, abordo elementos desse

Especificamente, a autora comenta a etnografia de Kelly entre os Etoro e critica sua anlise, quando discute a transmisso de foras vitais entre geraes, pelo fato dessa regulao e distribuio de forcas vitais pelo pai aparecer ao antroplogo como a fora social organizadora - tal anlise tambm ecoa na percepo de Stephen Hugh-Jones (1979) da relao geracional como uma relao cuja singularidade seria sua irreversibilidade, fechamento em duas geraes. No se leva adiante a criatividade das geraes (Strathern, 2001: 231). Aparentemente, nesse sentido, os Etoro no elaborariam uma analogia entre as substncias do corpo humano e as substncias dos objetos, de modo que o mundo fsico, como o corpo fsico, aparece ento como uma sombra do mundo dos espritos, foras vitais, conquanto no transforme substncias internas em externas desse modo, body-forthing things, ou conduzindo as substncias adiante. Diferentemente de Kelly, Strathern enxerga dois modos de relao, do ponto de vista das relaes de gnero ali envolvidas (idem: 233): sejam entre homens, entre mulheres, ou entre homens e mulheres, como relaes de mesmo sexo quando o fluxo visto como benfico e virtuoso, e de sexo cruzado quando visto como predao e depletion. No primeiro caso, beneficirio e doador apresentam-se mutuamente masculinizados,adquirindo vitalidades e virtudes); no segundo caso, a relao se torna assimtrica e a vtima, que perde vitalidade, feminilizada. Noo desenvolvida adiante e no curso desta tese.

Relaes que supostamente codificam idias sobre reproduo e conhecimento em vrios eixos e em todas as suas ambigidades, em processo.
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complexo dilogo. S. Hugh-Jones pondera, por exemplo, que a temtica da afinidade, violncia, roubo, apropriao violenta de trofus e partes do corpo daria lugar, no Uaups, nfase na transmisso e na herana, bem como na constituio de artefatos e riquezas transmissveis ao longo das geraes. Contudo, tal nfase, ponderam alguns etngrafos mais novos desenvolvendo pesquisas na regio (Andrello 2006; Maia 2009), no elimina a temtica da apropriao do exterior, presente, por exemplo, no roubo de mulheres, ou na apropriao das riquezas (apeka) dos outros, no ritual de jurupari (Paulo Maia), que se tornam ento artefatos sagrados e transmissveis. Ao falar do xamanismo, S. Hugh-Jones (1989, 1994) distingue ideologias que enfatizam mais a caa e a guerra, predominando o xamanismo horizontal, e sociedades como as do noroeste amaznico, cuja nfase recai menos sobre a caa e a guerra, predominando, assim, o xamanismo vertical. Ou seja, para pensar o xamanismo no rio Negro (assim como nos Bororo ou nos Aruak), coloca-se uma distino adicional relevante entre dois tipos de xamanismo: vertical e horizontal. Com ela, vai-se alm da discusso da natureza ambivalente do xam,10 para acrescentar uma distino (adicional anterior) baseada em diferentes funes e esferas de atividade, competncia e fontes de poder cosmopoltico destes xams, que detalhamos um pouco mais adiante, e sobretudo no captulo 2 desta tese.11 Costuma-se dizer no rio Negro que um torna seguro o que o outro prov (1989: 11). Ou seja, enquanto pajs (xams horizontais) visitam gente-peixe e genteanimais para obter caa, em troca de almas humanas12 ou participam de um ciclo de agresses como onas, o kumu (baseg em tuyuka ou paj vertical) protege, pronunciando benzimentos sobre a comida para torn-la segura ao consumo.13

10 Xam capaz de agredir e curar (ou de que quanto mais poderosos so mais ambivalentes), relevante a todas as sociedades amaznicas, inclusive ao rio Negro.

O xamanismo manifesta-se numa relao dinmica entre dois princpios ou modos de relao, numa interrelao dinmica entre eles. No se trata de uma tipologia sincrnica nem de reificar as distines, mas de explorar a relao e o jogo dinmico entre dois princpios ou modos, no caso, manifestos no xamanismo, e que tambm se expressa em snteses entre igualdade e diferena, dentro e fora, parentes e afins, aliana e descendncia, verticalidade e horizontalidade, tpicos das sociedades amerndias ( Hugh-Jones, 1989: 4). No captulo 2, veremos os modos como saberes de proteo (prprios dos aqui chamados xams verticais) se destacam, nesse sentido, dos saberes de agresso e cura. Como um velho conhecedor (Mandu), no curso do dilogo comigo, destaca alguns saberes (de proteo) dos outros (de agresso e cura), e assim delineia as agncias de cada xam. Entre os Tuyuka, h o benzedor ou baseg - xam vertical -; mas no h o paj ou yai - xam horizontal, procurados entre seus afins tukano. 12 Esse modo de atuao dos pajs tambm parece no se generalizar no rio Negro. Ver discusses e ponderaes de Goldman (2004: 300).
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Os kumua apresentam sobretudo poderes de adivinhar eventos que podem vir a acontecer e benzer profilaticamente (protees em que manipula os seres que causam doenas, antes delas acontecerem), no curso de suas maiores cerimnias (Casa em Festa) e do ciclo de vida (protees no nascimento, iniciao e morte). Sua fala no se manifesta como poder/atividade agressivo, mas como poder/atividades moralmente e altamente respeitveis (no ambguos), promovendo sua continuidade com a ancestralidade na figura da

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Visto de uma perspectiva dinmica de ordenao ou hierarquizao de subjetividades e valores (cosmopolticos), Stephen Hugh-Jones (2009) compara os graus de animalidade prprios das sociedades amerndias, em geral, nos quais criaturas como os jaguares ocupam o topo da hierarquia, aos graus de materialidade dos objetos rituais que correspondem s hierarquias sociais de prestgio no rio Negro, onde os membros dos sibs de mais alta hierarquia so os que detm o controle da parafernlia ritual e dos saberes de proteo. Os kumua so associados s posies hierrquicas mais altas, enquanto os pajs, que agenciam curas de doenas e agresses, s mais baixas. Nesse sentido, os kumua seriam pessoas mais bonitas e pesadas, ou mais materiais que as pessoas comuns, estas menos substanciais. No rio Negro, os jaguares e pajs tambm tm espao, mas em correlao com os kumua.14 Quanto circulao de aspectos da pessoa e ao estatuto das riquezas e propriedades dos grupos, a maioria dos autores mais recentes com que me proponho a dialogar inspira-se em Hugh-Jones quando ele revisita a noo de descendncia e grupos patrilineares altorionegrinos e pensa a descendncia enquanto riquezas (materiais e imateriais) associadas a vitalidades relacionadas ancestralidade. As propriedades seriam manifestao de essncias transmitidas por linhas, dos avs para os netos, e no emblemas de identidades. Essncias pensadas como partes destotalizadas de um mesmo ancestral ou de uma mesma entidade (cobra, jurupari, menino caapi). Os etngrafos mais novos buscam discutir o modo como os regimes de propriedade, tal como pensados por S. Hugh-Jones, conectam-se aos regimes de alterao sintetizados por Viveiros de Castro (2002). Da parte deste ltimo, ele constri o dilogo em torno da questo da afinidade, e no gnero,15 estar na base das teorias da socialidade amaznicas, ainda que a linguagem das relaes de gnero seja fundamental para pensar estas (e outras) relaes. Em torno das noes de corpo e alma, ou da vitalidade dos aspectos espirituais (ou princpios cosmolgicos) ligados ao corpo, e aludindo
Anaconda (Cobra-canoa, menino-caapi, flautas sagradas ou flautas de jurupari). Ou seja, tanto atravs de benzimentos dos alimentos como outros (uma srie de frmulas, cantos e mitos que conhece, domina e enuncia), controla eventos das pocas anuais, ou do ciclo de vida em benefcio de sua comunidade ou Casa, da qual geralmente o lder (Hugh-Jones, 1989). Os pajs mais poderosos ou xams horizontais tm, como jaguares, poderes de cura em que recupera almas roubadas por outros pajs, bem como poder de vingana e agresso, viajando atravs das camadas csmicas at moradas do Trovo. Em certos aspectos, a agncia dos xams verticais discutida no captulo 2 desta tese. como se tivssemos que distinguir entre os xams propriamente ditos (aqueles que so conhecidos na Amaznia inteira, inclusive no rio Negro), dos xams que existem apenas em algumas regies, o que torna pouco proveitoso ou dispendioso o uso do termo xam nessa regio.
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Para Viveiros de Castro (2002), assim como para Descola (2001), gnero estaria sendo entendido como, simplesmente, outra expresso da afinidade (and subsumed by it) (S. Hugh-Jones, inf. pessoal). Diferente do que viemos discutindo nas duas primeiras partes deste captulo.

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ao divduo de Strathern, diz que o divduo amaznico no se dividualizaria segundo a linha de gnero, como na Melansia, mas segundo os contrastes entre consanginidade e afinidade, e entre humano e no-humano (dois contrastes isomrficos) (2002: 444). Tomemos especificamente a discusso dos dois autores em torno da nominao, que interessa diretamente a esta tese, e o que ela esclarece. Quando os dois autores debatem sobre a circulao de riquezas e de nomes, Viveiros de Castro comenta que as riquezas no rio Negro seriam pensadas tanto como essncias, poderes, aspectos no individualizantes de pessoas-grupo quanto em seus aspectos corporais, capazes de transformar e singularizar as pessoas.16 Em seus aspectos no individualizantes, encorporam poderes dos ancestrais (como alma e nome, enquanto vitalidades associadas ancestralidade que circulam configurando as linhas masculinas); ou encorporam17 poderes dos brancos e jaguares (nomes dos brancos, mercadorias, etc). Esse regime de socialidade dual contrape dois princpios cosmolgicos associados, por um lado, a anacondas, peixes e pssaros; por outro a jaguares, brancos e inimigos. De um lado, apropriao de capacidades ancestrais, de outro, apropriao de capacidades e bens dos brancos. Segundo Viveiros de Castro, o nome manifesta a alma (yeripona) de modo no individualizante, no sentido da noo amaznica de que o corpo que o aspecto singularizador dos seres: alma apontando para aquilo que seria comum ou geral entre os indivduos e tambm s espcies. Nesse mesmo sentido, no rio Negro, atravs do nome de benzimento, a pessoa partilharia a identidade coletiva do cl ou, em sentido mais geral, a humanidade tukano, conectando-se ao mundo da pr-humanidade (aos ancestrais). Por outro lado, atravs do nome do branco (enquanto aspecto da pessoa), se conectaria ao

S. Hugh-Jones enfatiza aspectos dos corpos como capacidades-afeces tanto de conhecimento como reprodutivas, capacidades e disposies mais abstratas, compartilhadas por homens e mulheres, de modos distintos (in gendered modes): enfatiza relacionalidades envolvendo gnero, gerao, substncias corporais (segundo Strathern). Fala da pessoa fractal ou circulao de aspectos da pessoa-grupo (suas continuidades) atravs da noo de casa. Foca no estatuto andrgino de certos objetos e da Casa, justamente aqueles que, depois objetificam-se como riquezas dos sibs (pessoa moral com suas riquezas). Viveiros de Castro (2002a) enfatiza relacionalidades envolvendo afinidade potencial e alterao; alma e corpo segundo modelo do perspectivismo amaznico, no qual, como bem disse, o esprito no aqui substncia imaterial, mas forma reflexiva (generalizao da relatividade posicional da vida em sociedade: o que integra) e o corpo no substncia material mas afeco ativa, o que diferencia.
16 17 Ao formular a teoria do perspectivismo amerndio, toma o conceito de encorporao... Tratar-se-iam de disposies encorporadas, pois todos os seres se vem como humanos, e, assim, como sujeitos, e vem os outros como outra coisa, que no humanos. O que importa que todos vem o mundo da mesma maneira, de acordo com as mesmas categoria e relaes. Mas o ponto de vista muda de acordo com o corpo exterior e distintivo de cada espcie, de modo que os animais caados pelos homens os vem em geral como outros animais predadores. Entre os Tukano, a discusso acima mostra que o perspectivismo se expressa principalmente nas relaes entre homens e peixes (Andrello, 2004: 361).

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mundo dos brancos (infra-social), do jaguar. Anaconda e jaguar figuram incorporaes supremas das qualidades associadas a cada mundo. S. Hugh-Jones teria afirmado inicialmente que os nomes de brancos e apelidos viriam de fora (ancestrais e brancos), enquanto que os nomes de esprito seriam endonmicos. Sua questo a S. Hugh-Jones era se os nomes de benzimento no rio Negro seriam realmente endonmicos (enquanto transmitidos de avs a netos). Viveiros de Castro prope, ento, uma reformulao da noo dos nomes de benzimento e nomes dos brancos, evidenciando que esses dois princpios cosmolgicos (ancestrais e brancos) voltam-se exterioridade. Em suas palavras: a circulao de substncias anmicas internas (como nomes, ossos, smen) associadas agnao, depende do exterior (afinidade, mulheres). Em seus aspectos corporais, os nomes de benzimento no rio Negro, por exemplo, seriam aspectos da pessoa que se originam de um ancestral agntico morto, do exterior (afim potencial), portanto (Viveiros de Castro, Mss/s.d.).18 A nominao indgena seria uma espcie de ligao potencial entre o recmnascido e a alteridade pr-cosmolgica que a couvade se esforaria em cortar, atribuindolhe uma opacidade humana.19 Mas se adquiridos do exterior, conforme marcado posteriormente por S. HughJones, nomes so transmitidos desde o ancestral agntico menos remoto, aquele que emerge como humano a partir da segmentao da cobra-canoa, distinguindo-se aquisio e transmisso. Debatendo acerca desse sistema de nominao em sua origem exonmica, porm transmitida mais internamente, Hugh-Jones responde a Viveiros de Castro:
Ancestors (or their primordial anacondious source) are not truly human, and the same very likely applies to foreigners. So yes, the ultimate origin of Tukanoan spirit names is the Outside (as pre-human ancestors), so long as you bear in mind that the more proximate origin is human ancestors who are agnates (Viveiros de Castro, Mss/s.d.)

18 Conforme chamou ateno Lasmar (inf.pessoal), essa a grande discusso: se os ancestrais rionegrinos seriam ou no , outros. Lasmar trabalhou com a hiptese de que seriam consangneos/agnatos. Se eles so outros, so de outra forma, e no da forma cannica amaznica. 19 Segundo Viveiros de Castro, mesmo quando almas ou suas reificaes onomsticas to comuns na Amaznia vm do interior do socius, ento nesse caso circulariam por canais distintos daqueles por onde circulam as substncias corporais: pondo-se os avs ou os tios cruzados como nominadores, por exemplo. Que seriam parentes nunca includos no crculo de abstinncia por doena que define a unidade de comunho e produo de corpos. O autor se refere metamorfose e ao devir mticos (regime de multiplicidade qualitativa) a partir de onde aquela transparncia absoluta se bifurca em uma invisibilidade (a alma) e uma opacidade (o corpo) relativas (relativas porque reversveis), de onde o parentesco humano atual provm, mas ao qual no deve jamais retornar. Porque pode sempre retornar ali, revelia do socius. Da o esforo manifesto em dispositivos como a couvade (2002: 444).

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 apenas como um dos plos de um regime dual de socialidade (das virtualidades que condicionam a agncia humana e polarizam o campo das relaes sociais) que est implicada a definio do grupo agntico como uma entidade monoltica - separada de entidades anlogas por descendncia diferencial, mas implicitamente ligada a estas por aliana matrimonial; ou descendncia pensada como consanginidade pura, afinidade essencialmente sob o modo da potencialidade; ou ainda, afinidade miticamente dada. No outro plo (ou na linha descendente) est a afinidade enquanto finalizada, efetiva e, portanto, dissolvida na cognao (os afins sem afinidade) (Viveiros de Castro, 2002: 403). Andrello (2006: 407) tambm sintetiza a interpretao do mito de origem tukano a partir desse diagrama, anteriormente proposto por Lvi-Strauss. Segundo Viveiros de Castro (2002), relaes rituais estabelecidas para alm da afinidade cogntica apresentam atributos que ternarizam a oposio entre consanginidade e afinidade. Esses terceiros includos20 so, ainda, atualizaes singulares da potencialidade (idem: 161) ou so os afins potenciais21 enquanto categoria coletiva, que aparecem como termos mediadores entre parentes e inimigos, co-residentes e estrangeiros (posies tomadas em seu aspecto sociocntrico) - outros coletivos com quem se travam relaes determinadas de trocas simblicas (incluam elas violncia, reciprocidade negativa, que implicam uso positivo e necessrio da alteridade).22 Regimes dependentes da captura canibal de relaes exteriores, pois o sentido escasso e est sempre alhures. Os afins potenciais so ponte a ligar duas fases da socialidade. A primeira seria a de obter esposas, questo que pode ser resolvida em casa para muitas das sociedades: o regime da coexistncia extensiva, totalidades imaginrias fechadas, do mundo ideal de parentelas endgamas. A outra fase corresponderia a uma estrutura simblica aberta e intensiva, comandada pelo exterior, de onde vem a morte - e tambm o sentido e, assim, a vida (2002c: 174).

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Em geral esses terceiros includos so testemunhos do trabalho de ternarizao ou significao da oposio formal entre consanginidade e afinidade, e operam a mediao entre o mesmo e o outro, o interior e o exterior, o parente e o inimigo, o individual e coletivo, os vivos e os mortos. So solues especficas para o problema da afinidade, so efetuaes complexas da afinidade potencial, cristalizaes rituais e polticas dessas categorias.

21 Se o parentesco e afinidade efetiva funcionam na lgica egocntrica, a afinidade potencial qualifica relaes genricas.

Viveiros de Castro segue no exerccio de extrair todas as consequncias etnogrficas possveis dessa idia da afinidade como princpio dominante (idem: 412) e opta por chamar de afinidade potencial com vistas a distinguir afinidade como valor genrico e como manifestao particular do nexo de parentesco, a dimenso de virtualidade de que o parentesco o processo de atualizao. Relaes que evocam um mesmo fundo de valores e disposies e se exprimem todas num simbolismo comum, declinadas em um idioma de afinidade.
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Para o antroplogo, a nominao pensada como o oposto dos regimes de efetuao de pessoas e grupos em processos de aparentamento (como a couvade, ou a consanguinizao de afins pelo casamento e co-residncia). Regimes de alterao se conectariam em princpio a processos de desconsubstanciao, prprios do conhecimento xamnico. Sztutman (2005), por sua vez, mostra a complexidade da convergncia entre xamanismo e chefia, desconsubstanciao e substanciao. Complexidade que envolve a posio dos xams, entre funes de fuga ou pulverizao, de vetor libertrio, e posies polticas como a chefia. - posio significativamente varivel no ambiente amaznico. O autor se pergunta como, sob agncia de lderes rituais e xamnicos, na irredutibilidade das multiplicidades, constituem-se unidades, ainda que de estabilidades variveis. Toda essa discusso se d em torno de redes de sujeitos que se definem na interface entre estrutura social e cosmologia, entre poltica csmica e poltica dos homens. Quem so essas pessoas com capacidades de se apropriar de qualidades do exterior, do cosmos ou do mundo do inimigo, geralmente guerreiros, xams e profetas (2005: 81)? Quais posies elas ocupam nas redes de compadrio, nominao etc. situadas alm do parentesco e que envolvem afinidade potencial? Estariam estas capacidades eventualmente distribudas entre todos os membros da sociedade? Como bem disse tal autor, necessrio perguntarse sobre quem so os guerreiros, xams e profetas de uma dada sociedade e de que modo eles se constituem, ali, enquanto pessoas magnificadas, sujeitos diferenciados, personificaes de certa agncia. Ao criticar a generalizao do modelo do perspectivismo na Amaznia e o idioma da predao para a regio do Rio Negro, S. Hugh-Jones defende a definio de modelos locais, em detrimento das snteses gerais, a partir da descrio e anlise das nuances etnogrficas regionais. Hugh-Jones, ento, procura trazer informaes etnogrficas adicionais para mostrar as transformaes possveis e locais - no alto rio Negro - dos modelos gerais propostos por Viveiros de Castro. Proponho uma participao nessa discusso, a partir da idia de expanso de predomnios agnticos apresentada mais abaixo, noo de movimento cosmopoltico desvelado das redes de sujeitos e saberes altorionegrinos, j descritas por Cabalzar (2008) no mbito do alto rio Tiqui, regio tambm em foco nesta tese.

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1.3 Anaconda e ancestralidade difusa nos objetos altorinegrinos (capacidades de pensamento e capacidades reprodutivas no rio Negro) Em seu artigo The Fabricated Body, Hugh-Jones (2009, 2009a), afinando com Andrello (2004, 2006c) olhares sobre a mitologia publicada na srie Narradores Indgenas,23 analisa as capacidades de pensamento e capacidades reprodutivas a partir de continuidades entre artefatos, pensamento e corpos, no pensamento mtico e xamnico altorionegrino, abordando, para tanto, uma teoria da mente e fabricao do corpo no alto rio Negro.24 Em resumo, divindades mticas (kumua ou benzedores prototpicos) existem como esprito ou pensamento atuando ou tentando criar a humanidade atravs de artefatos (que esto no lugar dos seus corpos ausentes). Atravs de pensamento, criam na origem os objetos rituais, no lugar dos corpos da pr-humanidade. Ou seja:
Divindades e kumu prototpicos existem nos mitos como puro esprito, e ganham agncia atravs de artefatos. Artefatos so produtos e ndices de seus pensamentos e intenes. Quando eventualmente criam corpos (dos ancestrais mticos, ou corpos da atual humanidade), os artefatos so signos das capacidades desses corpos (S. Hugh-Jones, Mss/s.d.)

J nos rituais de iniciao (enfatizados pelo autor ao lado dos rituais de trocas de alimentos) ou no pensamento xamnico dos benzedores de hoje, manipula-se artefatos rituais - identificados como partes do corpo e tambm aos ancestrais -, controlando
23 Narradores Indgenas do Alto Rio Negro,uma coleo que vem sendo publicada nos ltimos dez anos pela FOIRN (Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro) em parceria com o ISA (Instituto Socioambiental) , com autoria de conhecedores indgenas mais velhos e colaborao de seus filhos alfabetizados e antroplogos. Tal material vem sendo editado h mais de dez anos e conta, atualmente, com oito volumes. Cada livro d conta das histrias de origem e histria recente de um grupo especfico do rio Negro, tipicamente do ponto de vista de um certo cl em particular. (Ver Hugh-Jones 2009c; Andrello 2008, dentre outros). 24

The Tukanoans have a religious tradition that gives pride of place to canonical, priestly learning and downplays the individualistic and performative shamanism that is characteristic of other Amazonian peoples (Hugh-Jones, 1989, 2009c). Segundo o autor , na oposio entre xamanismo vertical e horizontal, este ltimo seria marcado pela sua ambigidade moral e pelo uso da violncia, o que o inscreve no campo da agresso; ao passo que o primeiro deve manter-se sob um patamar de moralidade incontestada. Ao xam vertical ou sacerdote cabe fazer uso menos de substncias do que da palavra. Segundo Sztutman (2005), em linhas gerais, o que separa o sacerdote do xam um critrio de legitimidade, ou seja, ambos tm acesso ao mundo sobrenatural, morada do conhecimento e da agncia, mas apenas o primeiro encontra-se treinado o suficiente para fazer deste um bom uso e coloc-lo a servio da comunidade. Conforme sntese comparativa elaborada por Sztutman (2005: 67), estes lderes polticos cujo papel tambm se insere no campo do xamanismo corresponde aos padres aruak e Amuesha de organizao sociopoltica, fundados na solidariedade regional e a nfase na filiao e na consanginidade; e na capacidade de reunir povos com tamanho grau de disperso e de variabilidade cultural; que nesse mbito, associa a chefia no ao papel do sogro mas ao papel do pai, e que transforma a relao de paternidade em uma relao espiritual, uma vez que visa unir os homens no apenas entre si, mas tambm aos deuses. O interesse do autor est em averiguar de que maneira estas etnografias contribuem para uma reflexo sobre a relao entre o poltico e o religioso nas terras baixas sul-americanas.

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atravs dos benzimentos as capacidades ou afeces corporais (corpo-afeto) e intenes (pensamentos) das pessoas. Os benzedores partem dos corpos concretos, cujas partes se associam a objetos abstratos que sinalizam os componentes espirituais desse corpo, socializando, assim, pensamentos e comportamentos. Em outras palavras, os benzedores ou kumua (basera, em tuyuka) elaboram nos benzimentos uma correspondncia entre objetos cerimoniais e partes dos corpos dos ancestrais (forma de presena ancestral no ritual). Os objetos aparecem como signos dos componentes mais espirituais do corpo. Citando os nomes dos objetos nos benzimentos, eles tambm controlam as manifestaes da alma (yeripona), enfatizando ou neutralizando alguns atributos dos seres. Diferentes artefatos conotam diferentes partes do corpo e tambm diferentes capacidades e disposies, as quais seriam reguladas, inspiradas em autodisciplina e responsabilidade em diferentes dimenses da ao. Afirma-se, desse modo, uma continuidade entre pensamentos, objetos e afeces (capacidades e disposies corporais) mticos e atuais. A elaborao de uma teoria da mente e pensamento no rio Negro, descrita por Hugh-Jones a partir da mitologia e do ritual em vrios de seus artigos mais recentes, explora continuidades entre origem mtica (pr-humanidade) e histria (humanidade), entre o pensamento xamnico no tempo mtico e o pensamento xamnico atual (este ltimo atravs dos benzimentos), entre riquezas imateriais e materiais. S. Hugh-Jones em geral aponta continuidades, entre material e imaterial, pessoa e grupo, mito e rituais. No mito de origem altorionegrino, por exemplo, a ancestralidade est difusa em diversos objetos que tm efetuaes andrginas. Atravessando objetos andrginos, acabam produzindo corpos com suas capacidades de conhecimento e reprodutivas: os ancestrais (masculinos) dos sibs, que finalmente emergem como humanidade (e que do origem mtica srie de nomes hierarquizados, os nomes de benzimento at hoje transmitidos por linha masculina). Ou seja, menos remotamente, como diz Hugh-Jones, essa ancestralidade se dispersa em cinco irmos mticos, mais cinco e assim por diante - benzidos no momento do nascimento e novamente na iniciao masculina e feminina, quando vo adquirindo capacidades reprodutivas, de ateno, inteno para a sabedoria da chefatura, xamnica, guerreira ou servitude.

2. Rebatimentos etnolgicos do dado e do construdo

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Segundo Viveiros de Castro, apenas como um dos plos de um regime de socialidade dual - do dado25 - que se define, no rio Negro, um grupo de descendncia (como afinidade potencial, miticamente puro, consanginidade pura)26 separado de outros, mas implicitamente a eles ligado por aliana matrimonial. No outro plo - do construdo -, estaria a afinidade real, dissolvida na cognao. Nesse regime de socialidade dual (exterioridades onde se do suas apropriaes) estariam, de um lado, a ancestralidade; do outro, os brancos e os mortos. A partir desse ambiente virtual dual se daria a progressiva atualizao da humanidade. Note-se: ambiente onde a predao no teria lugar proeminente. Segundo tal discusso de Viveiros de Castro, aproximo-me resumidamente do trabalho de Lasmar, focado no modo como a identidade indgena transparece na vida cotidiana; e de outros autores que enfatizam o modelo ritual proposto por Hugh-Jones, contrapondo ritual de jurupari e os dabucuris. Meu objetivo aqui , exclusivamente, marcar ateno sobre as correlaes em torno do dado e do construdo na narrativa etnolgica regional. 2.1 Sobre conhecimentos de maior valor (cultura) no rio Negro Lasmar (2005: 190) argumenta que o que reporta ao plo do dado a ideologia da descendncia, nos termos de ser membro de um grupo de descendncia numa nica maloca, ou como pertencimento a um grupo agntico que remonta s origens da humanidade, ou, ainda, nos termos das associaes que hoje se faz a um modo de vida de antigamente. Nesse sentido, a identidade indgena tal como hoje se processa e transparece na vida cotidiana dos ndios desdobrar-se-ia em dois planos: por um lado concebida como pr-determinada (o dado), por outro, como algo passvel de transformao, com uma acepo de processo que faz referncia ao modo de vida de uma pessoa e ideologia da consubstanciao (no sentido em que, convivendo com brancos, voc vai ficando com corpos de brancos, atravs da comida, relaes sexuais, aproximao ao seu modo de vida). Ou transparece enquanto tenso entre dois processos: por um lado, de reproduo da identidade indgena (pr-determinada, que deve se reproduzir); por outro, de apropriao de capacidades e bens dos brancos, identidade processual, atualizaes histricas e sociolgicas rumo cognao (2005: 151): tanto um

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No que condicionam a agncia humana e polarizam o campo das relaes sociais.

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No Rio Negro, o grupo de descendncia miticamente puro algo do plano da virtualidade, fundo de socialidade virtual (ancestralidade) contra o qual se d a progressiva atualizao da humanidade. Ou seja, um grupo de descendncia puro (mitolgico) no algo da ordem sociolgica, mas do plano da virtualidade.

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processo quanto outro se fazendo imediatamente reconhecveis no corpo. Levando ainda mais longe, os associando a contraposies entre aspectos tradicionais e atuais do conhecimento em transformao. Da, conforme ela explora com maiores detalhes, a ambigidade da posio das mulheres indgenas (e particularmente aquelas casadas com homens brancos), enquanto pensam sua insero na cidade, condicionada por sua viso desta ltima como lugar de brancos. Tal discusso apia-se nas propostas de Viveiros de Castro em torno de um macro-processo,
que ecoa recursivamente nas micro-oscilaes entre alteridade e identidade que balizam as diversas etapas do ciclo de vida. Sempre indicando como ao longo dos processos de particularizao da diferena (e de construo de corpos), essa radiao de fundo percebida: uma alteridade irredutvel que impede a diferenciao completa das exterioridades corporais (2002b).

O autor discorre sobre tal construo do parentesco e a contra-efetuao do virtual como processos indissociveis, e como as construes indgenas e ocidentais do dado e do construdo diferem radicalmente, impondo transformaes no dualismo natureza - cultura. Autores como Andrello (2004, 2006c), Lasmar (2005) e Paulo Maia (2009) se debruam, nesse mesmo sentido do dado e construdo, nos rituais de iniciao e de oferecimento sobre os quais Hugh-Jones desenvolveu seu trabalho inaugural (1979). Dizem tambm que esse modelo de socialidade, enquanto modelo ritual (que marca de um lado a agnao, do outro a cognao) repercutiria em atualizaes mais sociolgicas e histricas, marcando a existncia, de um lado, das malocas agnticas, de outro, dos povoados cognticos. Alguns autores analisam a transformao das malocas agnticas em povoados cognticos na regio, observando como, no curso das transformaes histricas, malocas agnticas seriam substitudas por relaes cognticas (Arhem: 1981, 2000). A agnao e maloca entendidos como fechamento, e a cognao em sua abertura (maloca transformada em povoado ou vida na cidade). importante ressaltar que apresentaremos adiante uma proposio de modelo local de transformaes baseado em Cabalzar (2008) que, por sua vez, se confronta a esse modelo geral. Esse encadeamento repercute nas discusses e percepes antropolgicas das analogias indgenas, no mbito do conhecimento e da cultura, na regio. Lasmar descreve como os ndios privilegiam a metfora espacial que contrape a existncia na comunidade e na cidade: a vida em comunidade baseada num certo padro de socialidade (princpios do parentesco, regras de convivncia entre co-residentes para construo de identidade no mbito do grupo local) que se mantm como referncia moral e simblica, vida na

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cidade. Estes princpios estariam em oposio queles da cidade de So Gabriel (Lasmar, 2005). Na mudana das comunidades para cidades, os ndios reiteram a transformao desta e uma srie de outras distines, entre ndios e brancos. Segundo a autora, esse mesmo modelo rebateria no pensamento nativo acerca do conhecimento, ntegros enquanto associados ao tempo da maloca ou vida na maloca ou comunidades tradicionais, enquanto a cultura j mais dosada (ou o tanto que resta) associar-se-ia condio do povoado ou da cidade indgena, ao movimento, abertura e transformao rumo ao mundo dos brancos. Lasmar fala em termos de analogias entre aspectos tradicionais ou ntegros e atuais do conhecimento (muito citadas pelos ndios e que inspiram a anlise de Lasmar). Andrello e S. Hugh-Jones (enquanto acepo indgena) desenvolvem mais a idia de cultura como patrimnio dos antigos . Tais autores pretendem dar conta do que os ndios teriam em mente quando usam o termo: a transmisso de vitalidades (materiais e imateriais). Circulao de vitalidades que se aproxima de seu modo de pensar a agnao e do modo como pensamos nessa tese a circulao de saberes maiores (niromakae), 27 em torno da qual debatemos mudanas ou transformaes cosmopolticas.

Andrello tambm pensa a descendncia, no em termos de linhagens, mas como hierarquizao de valores, pessoas, grupos e bens, no sentido discutido por Hugh-Jones. Enquanto circulao de aspectos da pessoa, fundamentando o estatuto das riquezas e propriedades dos grupos. Aqui propomos um enfoque especfico na circulao de saberes/riquezas (cultura como patrimnio dos antigos) em correlao com determinadas condies sociocosmolgicas (regimes de socialidade) relacionadas ao modo de vida, forma como as pessoas esto vivendo. Segundo Lasmar, existem sobreposies e diferenas, entre um modo de definir cultura hoje no rio Negro, como patrimnio dos antigos (vide Andrello, S. Hugh-Jones) e o modo como os ndios moradores da cidade tenderiam a defini-la (como modo de vida, dos ndios e dos brancos), que vale pena explicitar e explorar1. Segundo Andrello: quando se fala em riqueza, so coisas (materiais e imateriais) a partir das quais se leva a vida, ento no d para imaginar uma separao entre essas duas dimenses (cultura como patrimnio dos antigos, e cultura como modo de vida). Essa reflexo remete discusso da expanso dos
Entretanto, penso antes em circulao de saberes do que transmisso, que se refere a uma percepo mais estrita da circulao e da qualidade (agntica) dos saberes, dentre outras em questo (ver captulo 3).
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predomnios agnaticos, tambm quando se trata de demonstrar a vantagem analtica deste conceito no mbito dos regimes de socialidade (de relao) altorionegrina, e no como processo contemporneo de re-atualizacao da agnao, reposio da diferena (em um processo hoje vivenciado pelos ndios, de diluio das diferenas num ritmo bastante intenso e aceleradom e de movimentos de contra-efetuao das diferenas, de reposio, de re-atualizao das diferenas1; esses dois movimentos num contexto de contato, de escolarizao, de ida para a cidade). Entre um processo amerndio de diferenciao (que apresenta a hierarquia como atributo da relao), ou um processo contemporneo de diferenciao. Entender a hierarquia, do ponto de vista indgena, articulada a uma descrio etnogrfica que parte de uma multiplicidade de interesses pelos conhecimentos (masire) dos velhos (inclusive interesses atuais por seu registro, seus modos de circular). Pensa-se a mudana como atualizao da agnao, conforme introduzido por Cabalzar, enquanto aspecto constitutivo dos modos de relao altorionegrinos.
2.2 Dos eixos de transformao da pessoa e dos saberes (riquezas) no rio Negro Andrello distingue todo o conjunto das riquezas como veculos de uma fora vital, contudo, de um modo geral, em seus artigos procura aprofundar o conceito de propriedade nos processos de patrimonializao. Hugh-Jones tambm vem discutindo esse aspecto e recentemente produziu um texto sobre imagem, escrita e patrimonializao no Rio Negro (2009b: Mss). A argumentao de Andrello desenvolve-se em torno dos ndios civilizados, demonstrando como os ndios do rio Negro no vem mais hoje, como um dilema, a incorporao de capacidades dos brancos - e, portanto, no cogitam abrir mo da civilizao (2006c: 278). Quando se voltam cultura (e o que vamos fazer com ela hoje, aspecto privilegiado pelo autor), elabora dois aspectos: a questo dos agenciamentos internos de hierarquias no mbito da poltica de prestgio e a questo do agenciamento para fora, nos processos de patrimonializao. No mbito interno, refora a viso de uma economia poltica do conhecimento, adotando a expresso de Appadurai do passado como recurso escasso (1981), referindo-se distribuio desigual do conhecimento nos casos dos especialistas homens.

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A percepo atual dos ndios alto rionegrinos como ndios civilizados (isto , reconhecem sua cultura compatvel com a civilizao ou modernidade) implica, segundo o autor, numa equao permanente de capacidades que se ganha e se perde ao longo de um processo de transformao rumo ao mundo dos brancos. No mbito da cultura e suas concepes abertas, uma equao constante entre as vantagens e desvantagens relativas a ser considerado mais ou menos tradicional entre os povos tukano do Uaups como um todo, equao que varia segundo diferentes compreenses, motivaes, experincias (2006c). Se as novas capacidades adquiridas implicam enfraquecimento de outras, conseqncia das prprias transformaes pelas quais vm passando os rituais - segundo Andrello -, a questo que se coloca nesta tese : em que termos experimentam estas questes e dilemas, no mbito de suas redes empricas de saberes? A hiptese de que certas conexes entre redes de saberes, tal como so percebidas, permitiro olhar o contexto etnogrfico sob outros ngulos, distintos daqueles que opem um campo prescritivo (do modelo dos papis) a um campo poltico (das intrigas e disputas por status) ou performativo (onde a pessoa que tinha prerrogativa se torna grande liderana, mas na condio de que se esforce para se efetivar e empoderar-se apoderar-se sempre mais atravs da realizao de grandes rituais). Na tentativa de superar esse modelo, Andrello (2004: 332) falou em prescritivo-performativo, mas discorreu sobre as relaes mais internas (poltica dos homens, digamos), sobretudo enquanto disputas por prestgio, para preservar riquezas ou partilh-las nos rituais. Relaes que tambm so analisadas nessa tese da perspectiva dos modos de circulao de vitalidades por linhas paternas. O antroplogo tomou as transformaes rituais (amoyee, wameyee) da iniciao masculina e da nominao como chave para interpretao das transformaes envolvidas no processo de civilizao (pekasayee). Segundo ele, o sufixo yee (apud Ramirez) denota transformaes rituais rpidas no curso do ciclo de vida. Andrello encontra entre os mais velhos, que ainda se recordam do que diziam os antigos sobre o assunto, uma definio mais precisa do que a civilizao (2006c: 58-59): pekas-yee. Yee denotando uma transformao imediata, uma passagem ritual, como em amoyee, ritual de iniciao masculina. Enquanto rituais que implicam na encorporao de capacidades, a nominao (benzimento do nome) garante s pessoas a obteno de certas capacidades vitais essenciais, sem as quais no crescem nem adquirem fora ao longo da vida. Na iniciao, adquire-se a capacidade de reproduo. Com a civilizao, se adquire novos conhecimentos (como saber falar portugus), nomes

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(de batismo cristo), objetos como roupas e outras mercadorias. No seu trabalho, Andrello (2004, 2006c) trata civilizao como um processo de transformao anloga s que acontecem nos rituais do ciclo de vida, e como uma via frutfera, tanto para compreender as transformaes histricas no Uaups, como para examinar como essas transformaes vm sendo pensadas pelos ndios (2004: 47). O discurso indgena na regio fala das transformaes por que passam os rituais, com a entrada crescente da civilizao:
do arrefecimento das prticas rituais como uso crescente de comida dos brancos, abandono do uso do caapi, no atribuir os nomes pessoais com mesmo zelo, no seguir as dietas recomendadas a cada benzimento e etapa ritual (Andrello, 2006c: 61).

De seus efeitos:
que seus corpos diferem em alguns aspectos dos de seus antepassados, menos resistentes e um pouco mais fracos, menor capacidade de memria e inteligncia, jovens de hoje mais tristes e desanimados que os de antigamente (idem).

Quando Andrello adota a perspectiva do patrimnio, observa processos de objetificao e acmulo de relaes no manuseio da cultura. Descreve novas formas de objetificar e dar visibilidade s relaes com os ancestrais, cada vez mais ofuscadas, e discute a oposio corrente entre os ndios entre cultura como coisas dos antigos e civilizao como afluncia de pessoas e coisas rio acima, brancos e suas mercadorias etc).28 Com a entrada na civilizao teriam persistido mais os bens imateriais:
o lado invisvel da cultura permaneceu mais intangvel aos missionrios... e agora novos itens como os livros, repatriao de adornos, construo de malocas esto objetificando essa relao entre homens de um grupo e seus ancestrais, como apresentao externa de uma relao (com o passado ancestral) que vem sendo eclipsada por tantas outras que vm se constituindo (...) Apresentao externa de sua prpria historia e prerrogativas (...) atualizando nos vdeos a mesma funo dos ornamentos e instrumentos sagrados (...) que no passado constituam o aspecto material do patrimnio dos cls (2004: 259).

Nominao, iniciao e civilizao, bons para pensar como se do as transformaes, nos termos das capacidades vitais agenciadas: atravs de equaes entre capacidades dos ndios e dos brancos que conferem. Nessa convergncia entre processos rituais e civilizao, Andrello contrape o dado ao construdo nos termos da cultura (o que prprio deles) e civilizao (entrada de coisas novas de fora). Lasmar analisou o mesmo esquema em outras palavras e aspectos, contrapondo conhecimento
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H, portanto, uma diferena na acepo de cultura adotada por Andrello daquela discutida mais acima com base na discusso de Lasmar. Aqui cultura o patrimnio dos antigos, l cultura modo de vida (Lasmar, informao pessoal).

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tradicional (modo de vida de antigamente, modo de vida da comunidade) enquanto dado, imutvel, cultura ou modos de vida, em sua qualidade processual. Nesse sentido, afirmamos certa aproximao com Andrello nesta tese, saberes em circulao so percebidos enquanto se transformam e produzem a pessoa (transformao de capacidades) e os modos de vida (modos de circular e perceber os fluxos dos saberes). A abordagem dos saberes no poderia vir, aqui, separada da abordagem das transformaes nos modos de vida. A poltica dos homens nos termos das relaes de prestgio fica tambm em segundo plano (e com isto a tese afasta-se, em parte, de Andrello), j que, como se ver no captulo 3, antes de focar relaes, vislumbrase modos de produz-las nos circuitos de saberes, atendo-se sempre a uma abordagem bem circunscrita das mudanas (percepes da circulao de vitalidades ou riquezas, narrativas). Agncias de mudana em sua especificidade altorionegrina: aqui, de distintos modos, produzindo-se continuamente a disjuno entre maiores e menores, ou seja, a hierarquia.

Circulao de saberes na tese no remete transmisso patrilinear de saberes e bens, mas aos modos de transformao (circulao) dos saberes, analisados a partir das conexes empricas (explicitadas) entre mltiplas prticas, por exemplo, de nominao; entre mltiplas percepes do medo e do perigo; entre mltiplas maneiras de conectar poderes ou saberes de gente-ona e gente cobra; de hierarquizao entre saberes de maior valor ou niromakae, saberes de agresso-cura, e saberes comuns em suas eficcias distintas. Mltiplas conexes explicitadas entre saberes (em transformao, ou sendo gerados). O cerne da argumentao recai sobre os modos de transformao enquanto incrementao, abrandamento, e hierarquizao de saberes. Vitalidades remetem aos valores humanos maiores niromakae - tuyuka como nomes, cantos, lnguas, objetos sagrados, cerimnias em todos os seus aspectos performativos (manifestao de cores, sons, e no apenas narrativas como S. Hugh-Jones j chamou nossa ateno). Nos atemos aos modos como vitalidades (riquezas, em aspectos da pessoa, nomes pessoais, objetos cerimoniais) circulam produzindo relaes (pessoas, Casas, saberes niromakae), privilegiando na anlise os saberes: a descrio de conexes empricas ou, explicitadas pelos tuyuka - entre saberes. Conexes ou relaes em que saberes, em suas mltiplas atualizaes (envolvendo nominao; percepes do medo, perigo e eficcia dos saberes de 56

gente-ona, gente cobra, dos humanos, dentre outros), se transformam, so produzidos, gerados. Procura-se descrever nesse sentido, modos tuyuka de transformao (ali chamada circulao) hierarquizao - de saberes.
2.3 Socialidade dual no rio Negro e circulao de saberes nesta tese Quando Andrello e S. Hugh-Jones destacam que vitalidades tambm circulam como propriedades (materiais e imateriais, verbais, coisas, pessoas), possvel imaginar que tais vitalidades agenciem relaes entre heterogeneidades no sentido de Latour (2005): manifestando-se como entidades diversas, visveis (pessoas, seres vivos) ou invisveis (espritos, elementos intangveis constituintes dos seres vivos). Segundo Viveiros de Castro (2002), no perspectivismo indgena a idia de heterogeneidade faria menos sentido que a de humanidade comum. Todavia, no mbito da mitologia de origem da humanidade e do regime de objetos tukano, em foco nesta tese, destacam-se certas heterogeneidades enquanto necessrias constituio da humanidade tukano. Ao destacar a importncia da compreenso do regime dos objetos altorionegrinos, Hugh-Jones remarca o quanto vrios povos amaznicos podem se diferenciar nesse sentido. Juntamente com Andrello, o antroplogo mostra que a mitologia de origem29 da humanidade tukano no opera com referncia ao perspectivismo amaznico,30 embora ali tambm concorra um corpo mitolgico complementar onde, ento, humanos e animais trocam perspectivas em termos equivalentes. Mas, nos termos da mitologia de origem da humanidade, o perspectivismo, naquele sentido, no opera. Segundo S. Hugh-Jones, a tendncia dos objetos ganharem destaque, tendncia esta que se observa tanto na mitologia, quanto nas trocas cerimoniais e na vida cotidiana, restringir-se-ia ao noroeste amaznico, ao passo que o perspectivismo seria generalizado na regio. Segundo Andrello, tratar-se-ia de dois perspectivismos: No perspectivismo amerndio de Viveiros de Castro, a espiritualizao de plantas e artefatos dita secundria com relao quela dos animais. Ele adverte, porm, que h casos, como o do Alto Xingu, em que a espiritualizao dos artefatos desempenha um grande papel cosmolgico (2002a: nota 14). Sem dvida alguma este tambm o caso dos Tukano. O perspectivismo est implcito em toda a nossa histria, mas talvez com a particularidade de que aqui
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incrementao, abrandamento,

Note-se, a mitologia de origem e criao da humanidade, no o corpo mitolgico como um todo.

Thus virtual affinity and transfers from enemies do also figure in Tukanoan creation myths, but in this case they are set alongside themes of creation in the bodily and artefactual idioms of parenthood and fabrication (making) (com. pessoal, 2010).
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tambm conta a perspectiva dos demiurgos. Assim, na viso Tukano, esses objetos so operadores de um habitus de sujeito. So operadores perspectivsticos, pois guardam a capacidade de alterar a perspectiva das divindades (Andrello, 2004: 363). As duas tendncias ligam-se justamente quelas do xamanismo horizontal e vertical (Hugh-Jones, 1989, 1996a). Nesse sentido, a mitologia de origem da humanidade tukano diz respeito essencialmente ao agenciamento dos xams verticais: um ambiente cosmopoltico que engloba o idioma da criao e dos artefatos, com nfase na hierarquia, patrilinhas, exogamia e troca, elaborao fsica e simblica da sua arquitetura (S. HughJones, 1995). Tal particularidade nos atesta que um conceito genrico de xamanismo no se adequa ao contexto do Uaups. No curso da circulao de saberes niromakae tal como abordado nesta tese, tambm alcanaremos as aproximaes tuyuka a essa distenso entre xamanismo vertical e horizontal no rio Negro. Isto constitui um dos eixos descritivos do captulo 2. A fabricao do corpo em sua visibilidade ante os ancestrais, sempre destacada das potncias de agresso e cura que concorrem na fabricao do corpo e da humanidade (a verdadeira humanidade), de modos distintos. Em outras palavras, percorre-se linhas de saberes que agenciam a fabricao do corpo enquanto circulam numa multiplicidade irredutvel, sempre se destacando de vrios modos do xamanismo horizontal (modos de destacar niromakae, em suas modalidades diversas, de agncias de cura e agresso). A aproximao dessa percepo nativa da circulao de vitalidades exige um esclarecimento sobre a noo de lngua nessa regio. Enquanto capacidades e essncias, as lnguas dos diferentes grupos so inerentemente distintas. No importa muito se so de fato idnticas ou aproximadas, como no caso dos Barasana e seus afins Taiwano; ou entre a lngua makuna falada pelos Yebamasa e Idemasa. Em essncia, elas so sempre diferentes. O mesmo se aplica aos ornamentos plumrios e aos instrumentos musicais sagrados. Os ornamentos e instrumentos de todos os grupos tukano parecem idnticos e so feitos dos mesmos materiais, mas seus nomes e origens mticas so especficos ao grupo; os instrumentos so os ossos de seus ancestrais e cada grupo d voz a eles sua maneira. Defendemos que a lngua deva ser compreendida nesse sentido, assim como devemos entender a distino entre xamanismo vertical e horizontal, para ento podermos falar com maior clareza de circulao de saberes niromakae. Nesses termos, enfatizamos que a circulao de nomes e outras riquezas se expressa, alternativamente, atravs de uma srie de idias nativas de linhas, que complementam a idia das sries

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enredadas de sujeitos (nested series: ver incio deste captulo) (Hugh-Jones, 1995: 239240). Ademais, a circulao de saberes deve ser entendida sempre em seu carter perfomativo, enquanto agncia de transformao. O captulo 2 acompanha os saberes niromakae em circulao e em sua eficcia: composio de almas, corpos e pensamentos-intenes dos Filhos da Cobra de Pedra (os Tuyuka). Fabricao esta que se d atravs de vrios procedimentos de proteo (de diferenciao e de agncia transformadora). Falar de proteo nesta tese supe que estamos falando de gerao e transformao, algo mais abrangente que proteo, pois diz respeito criao situaes em que o presente e o passado ancestral coincidem. Instanciao de uma condio ancestral que simultaneamente perigosa e fonte de poder (justamente, precondio da proteo). Transformaes referidas aqui, no curso da descrio, como protees, em conjunto como niromakae, de maior valor, performativas tambm no que produzem as linhas, a hierarquia. Quando Andrello (2006c: 379-386) e Hugh-Jones (2009, 2009a) desenvolvem o argumento em torno do ambiente mtico e ritual altorionegrinos, destacando-se do ambiente geral amaznico onde se fala da reflexividade humana em relao aos animais, ambos ressaltam que no mito de origem tukano a humanidade fixa a transformao (Andrello, 2006c: 380) e, em sua mxima humanizao com seus adornos danando na Casa em Festa (tornam-se visveis aos Ancestrais). Com o complemento qualitativo dos adornos, os humanos permanecem gente do ponto de vista dos ancestrais (Andrello: 377). No curso dessa aproximao, percebemos como se produz a eficcia de niromakae destacando-se, de variveis modos, de um fundo de agresses. em razo disso que discutimos mais a fundo, na segunda metade do captulo 2, uma preferncia dos tuyuka por efetuar, hoje em dia, certas modificaes no benzimento do nome da criana. Reajustes na composio das almas, pensamentos, nomes, corpos, entendidos como reajustes cosmopolticos, com agncia na fabricao do corpo e da hierarquia. Mesmo atravs desses modos alternativos de circunscrever a fabricao do corpo os saberes seguem produzindo relaes de senioridade entre irmos homens, ainda que em novos modos e qualidades/potncias. Dizem que com tal manejo da alma em que se abranda a nominao da criana, poderiam vir a ser, todos, pessoas quaisquer (bri nira), j sem saberes/valores maiores, no havendo mais conhecedores (masira) ou pessoas importantes no futuro. No captulo 3 perseguimos saberes em circulao como modo de produo da relao entre masir e bri nira, conhecedores e ignorantes quaisquer.

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3. Leitura potica: da expanso de predomnios agnticos em Cabalzar

Na sequncia, o foco recai um estudo da organizao social tuyuka, especialmente sobre os conceitos mais ligados aos aspectos processuais indicados Cabalzar (1995, 2008) e por ele descritos sociologicamente. Ou seja, o modo de circulao de vitalidades (materiais e imateriais), assim como de saberes em foco nesta tese, j correspondem por si mesmos ao sentido tuyuka de produo das linhas (agnticas). Conceitos que aproximam-se mais do pensamento altorionegrino em torno da produo da agnao do que a linguagem sociolgica mais clssica. A discusso que segue toma como fonte trabalhos de Aloisio Cabalzar, cujas colocaes me permito interpretar de um modo bastante pessoal. Por leitura potica entenda-se uma leitura que (des)articula alguns elementos da linguagem analtica adotada pelos autores ou os aspectos mais sistmicos de suas anlises, enquanto foca mais exclusivamente nos conceitos indgenas. Na minha leitura potica tanto de Cabalzar quanto de Goldman (2004), busco circunscrever, sobretudo, suas discusses em torno dos aspectos que se configuram como poderes, fontes de vida no que agenciam continuidades patrilineares (ou dos poderes criativos que entram na estabilidade das formas, segundo Goldman). 3.1 Predomnios agnticos no rio Tiqui Em sua etnografia, Cabalzar (1995, 2000, 2008) descreve a expanso tuyuka rumo configurao do nexo regional do alto Tiqui. Parte de seu relato corresponde ao resumo histrico da saga Opaya no rio Tiqui, ao lado de seus irmos menores (sibs de mais baixa hierarquia) associados aos Opaya (Cabalzar, 2008:179-208). Fundamentado na narrativa histrica da disperso de sibs populosos em vrios segmentos, o autor analisa os arranjos supra-locais que se configuram na regio por meio de deslocamentos dos sibs e reconfiguraes de alianas. Embora reconhea que cada grupo de descendncia esteja em movimento intenso e permanente para se constituir e reconstituir, sua anlise centra-se nas tendncias de estabilizao - que descreve e analisa, situando-as na dimenso processual do movimento mais geral de expanso territorial tukano. A histria tuyuka do alto Tiqui, conforme demonstra, permite ver a agnao como fio condutor da dinmica das relaes mais regionais (ver narrativa histria dos Opaya, Cabalzar, 2008, cap. 3). Cabalzar reconhece que os arranjos socioespaciais supralocais

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podem se atualizar de maneiras muito diversificadas na regio como um todo e, assim, analisa como isso sucede no alto rio Tiqui. Nesses termos, percebe a tendncia das pessoas que se dispersam, por motivos vrios, a voltarem a conviver e co-residir em comunidades tuyuka.31 Discute a tendncia tuyuka de permanecer em regies e povoados onde as relaes agnticas (com parentes do mesmo sib) e a lngua tuyuka so predominantes, onde esto presentes lideranas e acontecem ciclos rituais que renovam a noo de uma descendncia comum. Tal tendncia se concretizaria em comunidades de localizao central desta rea, entre Pedra Curta e a foz do Abiu (incluindo esse igarap ): Cachoeira Comprida, Fronteira e Pupunha em especial. O grande sib que predomina em toda essa rea, os Opaya, esto espalhados em vrios povoados do alto Tiqui, brasileiro e colombiano, mas nesses povoados, em particular, segmentos Opaya so maiores e compem, segundo o autor, grupos locais mais coesos. Contudo, nesse territrio de ocupao contnua dos tuyuka no alto Tiqui formamse alguns povoados com populaes eclticas (co-residindo segmentos de diferentes sibs, assim como aliados de outros grupos exogmicos, por perodos mais prolongados), o que seria difcil no mbito de uma maloca, tradicionalmente ocupada por um nico sib. Isso ocorre especialmente nos povoados situados nos extremos desse territrio tuyuka. Em So Pedro, hoje situado abaixo de Pedra Curta, uma regio de ocupao mista tukano e tuyuka, hoje se pratica mais casamentos com seus vizinhos tukano (rio abaixo) e com os Yebamasa co-residentes. Nesse caso, seus vizinhos tukano do trecho entre PariCacheira e Caruru entendem sua lngua e a falam se necessrio - isto se deve ao fato de que essas alianas vm se repetindo e se estabilizando, e ocorre muitas vezes de alguns tukano serem filhos de mes tuyuka e/ou jovens tuyuka serem filhos de mes tukano. Em Bellavista, no Abiu, vizinho dos Bar rio acima e muitos deles co-residentes. Na anlise de Cabalzar, todas essas possibilidades se combinam em um contexto cosmopoltico relevante (pelas referncias socio-espaciais, territoriais, rituais enquanto predomnios agnticos), configurando o nexo regional do alto rio Tiqui, aberto e dinmico. A presente tese discute configuraes cosmopolticas em sua abertura e movimento. Em uma dinmica expanso socio-espacial e ritual continuamente em fluxo, alguns momentos

Todos os sibs passam por disperso ou momentos de dificuldades, mas netos de mesmos avs vingam voltar a viver numa mesma comunidade. Outras vezes, entretanto, so membros de diferentes sibs que passam (ou voltam) a viver numa mesma comunidade. Outras ainda, renem-se junto aos Tuyuka, ali em certas comunidades, tambm seus afins, cunhados homens que vm co-residir em comunidades tuyuka. O autor analisa detidamente as tendncias desses movimentos e, sobretudo, destas estabilizaes.
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de estabilizao podem ser percebidos, tal como aquele descrito no nexo regional do alto rio Tiqui por Cabalzar. Da perspectiva desta tese, visualiza-se quaisquer estabilizaes como produto dos saberes em circulao e em transformao. 3.2. Expanso de predomnios agnticos: modelo local de relao entre agnao e cognao Ao longo de toda a sua argumentao o autor procura mostrar a dinmica inerente s conexes entre relaes locais e regionais. Mostra, por exemplo, que a ida dos Tuyuka para o rio Tiqui parte de um processo de expanso territorial dos Tukano em geral. A origem dos Tuyuka nesta camada do mundo (como humanidade) se deu na regio do alto rio Uaups em torno de uma localidade chamada Cachoeira de Jurupari. Dali, pressionados pelos Cubeo e Kuripako, deslocaram-se mais para o sul, para o alto rio Papuri, que , por sua vez, centro de povoamento (ou lugar de origem) de outro grupo exogmico, os Tukano. Parte dos Tukano, junto com os Desana, que depois tambm migraram para o Tiqui em diferentes levas e destinos territoriais. Em toda a regio do Uaups raro um grupo lingstico ou grupo de descendncia exogmico estar confinado a uma nica rea contnua, Isto resulta da interface entre diferentes processos histricos vividos por cada grupo exogmico. Assim, por exemplo, os Tuyuka esto separados em dois subgrupos principais associados a distintas reas de ocupao: o do Tiqui e o do Inambu, o que nos permite falar em rea tuyuka do Tiqui e rea tuyuka do Inambu frente a outros subgrupos tuyuka mais dispersos pela regio. Observa-se na regio do Uaups como um todo que no existe continuidade territorial entre os grupos de descendncia. Diferentes segmentos de um grupo de descendncia vivem em vizinhanas distintas. Dada essa dinmica, os arranjos supra-locais so muito complexos, dinmicos e diversificados. Cabalzar analisa a histria de cada grupo exogmico e das diferentes inseres possveis de seus subgrupos em relao aos demais, enquanto contraes expanses de estruturas agnticas locais e regionais (fratrias, grupos de descendncia, sibs e segmentos de sibs em diferentes territrios). A hiptese do autor de que a constituio mais agntica ou cogntica de um ambiente socioespacial (dentro do nexo regional) seja temporria, mas a agnao/ hierarquia seria um fio condutor que tenderia a se manter. Sua anlise fundamenta-se no movimento prprio dos sibs, de fragmentao, deslocamentos e re-acomodao de suas relaes territoriais, polticas, rituais. Tal movimento dos sibs se d em relao

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afinidade, gerando ambientes mais focados na descendncia, outros mais focados na afinidade. Mas, mesmo nesses ltimos, ele ressalta a fora das classificaese das reclassificaes, dentre elas aquelas de inclinao agntica, como a co-afinidade. Esses processos parecem relevantes para contrapor percepes. Ele mostra como as relaes entre grupos lingsticos que trocam mulheres, devem ser matizadas por suas unidades constituintes, sibs ou segmentos de sibs.32 O interessante no caso da co-afinidade so as percepes em torno das possibilidades de recomposio de estruturas agnticas, as quais Cabalzar foca, sobretudo, da perspectiva de reagrupamentos conforme o parmetro lingstico. Em outras palavras, se diferentes segmentos de sibs se vem muito reduzidos e muito dispersos ao ponto de inviabilizar a reunio em termos dos sibs, renem-se ento da perspectiva de uma esfera mais abrangente, qual seja, o grupo lingstico. Nesses casos, trajetrias distintas e independentes dos diferentes sibs em expanso confluem em relaes de co-afinidade (quando membros de diferentes segmentos de diferentes sibs passam, ento, a co-residir). O autor foca a co-afinidade como exemplo do dinamismo das relaes entre parentes distantes do mesmo grupo lingstico, porm de diferentes sibs. Segundo sintetizado por Hugh-Jones (2008: 12):
Cabalzar lana nova e importante luz sobre a estrutura e dinmica do sistema regional uaupesiano como um todo. (...) Mais do que tomar partido sobre a questo de se a organizao social Tukano melhor compreendida em termos de descendncia, aliana ou uma mistura entre ideologia (descendncia) e prtica (aliana), Cabalzar recoloca os prprios termos do debate. Ele mostra que a inter-relao entre hierarquia, descendncia e afinidade no tempo e no espao produz formas variantes de organizao social, no mbito de um e mesmo nexo regional. Diferentemente do modelo geral de Viveiros de Castro, de consanguinizao dos afins prximos e afinizao dos consangneos distantes, nesse modelo Tukano de organizao social concntrica, grupos de alta hierarquia com forte sentido de genealogia e preferncia por casamentos distantes entre povoados baseados na agnao dominam o centro do nexo, com grupos de mais baixa hierarquia na periferia vivendo com seus afins em povoados relativamente endgamos com profile marcadamente cogntico.

Dentro de um mesmo grupo exogmico, sibs de mais alta hierarquia chamam os de mais baixa de avs e os de posio intermediria de tios (FB). A classificao tambm se faz segundo o nvel hierrquico relativo e da tendncia a casamentos entre sibs de nvel hierrquico equivalente (2008: 307). Em casos de posies hierrquicas bem marcadas, um novo casamento no cataliza reclassificaes, mostrando uma incorporao parcial da nova relao. H uma tendncia conservadora, pouco flexvel a reclassificaes a partir de novas alianas. Dentro de um grupo exogmico, a tendncia mesmo calcular a relao em funo da posio relativa dos sibs internamente a um grupo lingstico exogmico, sendo a as relaes de afinidade contingentes, e no participando da definio do clculo ou dos termos adotados. A exceo se constitui pelas relaes de co-afinidade, que costumam a ganhar espao, quando h distncia genealgica entre os homens, que tenham se casado com mulheres muito prximas entre si (geralmente irms ou primas paralelas provenientes de um mesmo grupo local (idem: 314).
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Hugh-Jones pondera, mais uma vez, contra a proposio de modelos gerais - tal como Cabalzar vem a nos mostrar, modelos gerais no se aplicam de modo direto no rio Negro, havendo que se observar as transformaes possveis; modelos gerais que pregam a passagem da agnao para cognao tambm no devem ser aplicados automaticamente no rio Negro como possibilidade nica, j que as realizaes sero inmeras, dentro de uma tendncia relevante de re-atualizao da agnao, em novas formas. * Ainda com base nas anlises de Cabalzar, retomamos agora uma descrio desse movimento de aberturas regionais (relaes dinmicas) a partir do alto rio Tiqui e dos modos como se conectam contextos locais e regionais diversificados (dinmicas socioespaciais). Veremos assim como se caracterizam as regies de ocupao recente no Uaups, dentro do j citado processo geral de expanso territorial dos povos da regio. Conforme j dito, Cabalzar concentra boa parte de seus esforos na descrio do que chama de disperso dos Opaya, um sib de alta hierarquia que liderou a migrao desde o rio Papuri para o rio Tiqui. Os Opaya migraram para o alto Tiqui e posteriormente se dispersaram naquela regio (alto Tiqui). O que ele alcana demonstrar, ou nos permite ver com sua descrio e anlise, a importncia da descendncia como fio condutor dessa dinmica socioespacial, assim como da dinmica das relaes locais/regionais. Nesse territrio do alto rio Tiqui (ou nesse nexo regional) predominam os Opaya. Este sib bastante numeroso, com quase 200 pessoas, encontra-se disperso entre uma srie de povoados tuyuka, todos vizinhos nesse mesmo trecho do rio. So Pedro ou Mpoea, Cachoeira Comprida ou Yoariwa, Fronteira ou Kairataro, Pupunha ou nekumua, e Bellavista ou Buepesariburo.33 A histria dos Opaya apresentada como um exemplo da disperso dos sibs mais populosos em vrios segmentos de sib localizados, primeiramente em algumas malocas, depois em povoados ou comunidades

Ver Cabalzar (2008: 185 (mapa 4) e 194 (mapa 5)) para a localizao destas comunidades. Estes dois mapas do conta dessa regio de fronteira Brasil-Colmbia no alto rio Tiqui e afluentes. Enquanto mapas histricos (deslocamentos histricos do primeiro e do segundo segmento Opaya), indicam tambm vrias outras comunidades alm destas atualmente ocupadas por eles. O mapa corresponde situao do ano 2000. Depois disso So Pedro mudou cerca de um quilmetro acima, na outra margem do rio Tiqui. E a comunidade hoje chamada Cachoeira Comprida, corresponde quela que, no mapa, consta como Puniya. Tambm mudou-se para a margem direita do rio, cerca de um quilmetro acima. Notar (nos mapas) que, abaixo de So Pedro, vem um trecho de ocupao tukano, e apenas ali esquerda, no ltimo afluente margem direita (no mapa), est uma outra comunidade tuyuka mais isolada, a comunidade de Assuno, situada no igarap Ona, ocupada pelos Tuyuka do sib Dasia, menores hierarquicamente em relao aos Opaya (avs terminolgicos, segundo notas anteriores).
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compostos por segmentos deste sib. Nesse processo, a histria dos Opaya tem paralelos importantes com as histrias de todos os outros sibs tuyuka a eles associados, assim como de sibs tuyuka que permaneceram na regio do rio Papuri (no migrando para o rio Tiqui). Entrelaamentos importantes com as histrias dos grupos exogmicos vizinhos que se transformaram no curso de seus deslocamentos do Papuri para o rio Tiqui. Sibs associados seriam os outros sibs tuyuka que migraram junto com os Opaya e seguiram convivendo com eles at hoje nessa regio (Okokapeapona, Kumumuapona, Miodokapuara, Dasia, na ordem de senioridade, sendo os Opaya os primeiros e Dasia os menores).34 Supondo que os arranjos socioespaciais supra-locais no Uaups, em geral, possam se atualizar de maneiras muito diversificadas, focados em certos grupos de descendncia exogmicos especficos, vamos ver como isso acontece no alto rio Tiqui, segundo Cabalzar. O autor explica que, com a migrao do Papuri para o Tiqui, deu-se incio a um perodo de reconfigurao de alianas. O deslocamento para o Tiqui implica numa reorientao de parte das alianas rumo aos novos vizinhos bar, tambm recm migrados para a cabeceira do Tiqui, e depois rumo aos Tukano que, em verdade, s migraram para este rio um pouco depois dos Tuyuka. No contexto anterior, as alianas dos Tuyuka (enquanto viviam prximos ao igarap Inambu, ainda no rio Papuri, onde permanecem at hoje os irmos maiores desse pessoal do Tiqui) aconteciam sobretudo com os Tatuyo dos igaraps Japu, Colorado e alto Piraparan.35 Tendo migrado para o Tiqui, os Tukano e os Desana ocuparam o seu mdio curso, enquanto os Tuyuka e os Bar ocupavam o alto, os Bar j fazendo ligaes com o pessoal do Piraparan. H trs geraes acontece tambm a entrada dos Yebamasa ao sul, atravs do rio Castanha e Aa. Estes Yebamasa (especificamente do sib Seramasa, de baixa hierarquia entre os Makuna) retiraram-se do igarap Komeya (afluente do mdio Piraparan), regio de ocupao tradicional dos Yebamasa na Colmbia. No processo de acomodao territorial, no apenas Yebamasa, mas tambm alguns grupos bar fixaramse entre estes Tuyuka agora no alto Tiqui.

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Cabalzar (2009: 145 (Tabela 4), 158). Ver Cabalzar (2008: 35 e 149), para os mapas histricos que indicam as migraes entre as duas bacias, do Papuri para o Tiqui, na regio das cabeceiras destes dois rios que, no rumo leste - oeste, vo desembocar no rio Uaups prximos s misses ali instaladas, respectivamente, de Iauaret e Taracu.

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Em correlao aos outros sibs associados (considerados menores em relao aos Opaya e que com eles migraram para este territrio), enquanto Opaya passaram a se casar mais com Tukano, os Mio, tambm considerados seus avs (pois que hierarquicamente menores),36 vinham se casando mais com Bar e posteriormente, com Seramasa. Em termos dos segmentos dos sibs e sua autonomia matrimonial, ao longo desse processo de expanso Opaya j no Tiqui - como de todo coletivo de netos de mesmos avs (por linha paterna) que cresce numericamente e se divide por diferentes localidades ou povoados nesse mesmo territrio- se atualiza certa autonomia matrimonial das diversas localidades, mas seguindo uma tendncia especfica: enquanto localidades mais centradas (que apresentam maior amplitude agregadora do parentesco agntico),37 praticam maior parte de seus casamentos com mulheres distantes; os povoados mais perifricos e com populao mais ecltica praticam mais casamentos prximos justamente com os Tukano ou Bar vizinhos (ver Cabalzar, 2008). * O que est sendo descrito um caso dentre vrios destes processos de mudana de lugar e transformaes sociais intensas, alcanando em seguida certa estabilidade territorial e nas relaes com aliados. Essa estabilidade pode ter as mais diversas realizaes em termos da agnao e da cognao, e Cabalzar segue descrevendo e analisando o exemplo do alto rio Tiqui. Primeiro cito essa realizao mais agntica, para em seguida indicar processos envolvidos em realizaes mais cognticas. A regio central de ocupao Tuyuka no alto Tiqui corresponde rea entre a foz do igarap Abiu e a cachoeira Pedra Curta. Nesse trecho, esto alguns povoados tuyuka, como Pupunha do lado colombiano, Fronteira e Cachoeira Comprida do lado brasileiro. Nessa regio central do atual territrio tuyuka do alto Tiquie esto comunidades onde vivem apenas pessoas do sib Opaya. So segmentos maiores deste sib que compem, cada qual, um nico grupo local: casos de Cachoeira Comprida, Fronteira e Pupunha. Em termos de relaes agnticas ou da fora agregadora da agnao (parentes por linha paterna ou linha masculina), eles representam um grande amplitude da agnao, em que tanto parentes agnticos mais prximos quanto mais distantes (classificatrios, mais distantes), mas ainda do mesmo sib, so co-residentes.

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Cabalzar (2008: 307).

Se o parentesco agntico agrega em amplitudes maiores...se a convivncia tende a ser entre parentes classificatrios (primos paralelos) (FF, FFF, FFFF comum).
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Por outro lado, descrevendo uma situao mais cogntica, em decorrncia da atrao promovia pela comisso de fronteira e pelas misses salesianas em perodos seguintes, os Tuyuka seguiram descendo o rio e ocupando, posteriormente, um trecho maior do Tiqui a jusante da cachoeira Pedra Curta. Hoje o povoado tuyuka de So Pedro fica nessa rea, abaixo de Pedra Curta, que se tornou uma rea de ocupao mista tukano e tuyuka, em cuja vizinhana vivem, h trs geraes, os Seramasa., hoje j considerados pelos Tuyuka habitantes dessa rea (mais especificamente, do chamado igarap Aa ou Mipiriya, afluente do rio Tiqui entre as cachoeiras de Caruru e Pedra Curta). A composio de So Pedro hoje um exemplo do movimento de pequenos grupos (segmentos menores de diferentes sibs, tanto opaya como outros) que passam por um processo de reduo de sua populao, aproximando-se tambm dos afins por circunstncias diversas. Segmentos de sibs que ficaram isolados e vo se reagrupar com segmentos de vrios outros sibs que, por sua vez, tambm se viram reduzidos e dispersos. Ou seja, procuram a reinsero no prprio grupo exogmico, mesmo que em novas bases. No mais em malocas, nem em povoados centrais onde viveria um s sib, mas em povoados com populaes mais eclticas. Nesses casos, Cabalzar destaca em sua anlise que, mesmo onde os povoados se organizam com base na aproximao de segmentos de distintos sibs, inclusive sibs afins (de cunhados), v-se que as relaes de aliana (congticas) internas ao grupo local contribuem para o rearranjo, justamente, das relaes agnticas entre os sibs. Como isso acontece? Atravs da co-afinidade. 3.3 Disperso e reaproximao (em novas bases) de irmos homens tuyuka O referido autor, focando em um momento de estabilizao (os tuyuka do alto rio Tiqui), percebeu como, na dinmica das transformaes no sentido disperso dos sibs e efetuao de casamentos mais prximos (tuyuka se casando com vizinhos tukano ou makuna), tal situao revertia-se em uma atualizao especfica da agnao, a coafinidade. Sua argumentao est focada nas reclassificaes de parentesco, assim como no contedo destas relaes. Segundo ele (2008: 318-319), a co-afinizao constitui a principal forma de reclassificao terminolgica que acontece no mbito do grupo de descendncia exogmico (lingstico), e se efetiva, sobretudo, em dois contextos. No interior de um grupo local, entre parentes agnticos distantes (ou seja, homens de

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diferentes sibs que passam a co-residir), e entre grupos locais distintos, estreitando relaes entre as pessoas; mais raramente acontecem entre pessoas de mesmos sibs. As clssicas relaes entre irmos mais velhos e mais novos (consanginidade agntica que formaliza e hierarquiza as relaes) passam, nestas circunstncias, a ser marcadas pela co-afinidade. Co-afinidade aqui uma relao que se estabelece entre homens (de sibs tuyuka diferentes, mas co-residentes, ou at do mesmo sib mas distantes vivendo em comunidades distintas) casados com mulheres que so irms entre si (vindas de um mesmo grupo exogmico com o qual os Tuyuka podem casar). Nesses contextos, as relaes entre parentes distantes (homens de diferentes sibs que esto vivendo mais prximos) atualizam-se com base na co-residncia e na afinidade comum. Quando estes povoados tuyuka tambm abrem espao para os afins com quem mais se casam (como Bar ou Makuna), os afins continuam sendo afins (no so terminologicamente consanginizados). Mas quando um consangneo distante vem coresidir (um tuyuka de outro sib), ele reclassificado para amenizar relaes marcadamente hierarquizadas, e passa a ser classificado em uma nova categoria, do coafim (parente distante que mantm afins comuns, e tratado como filho de me), marcando relaes agnticas estruturadas em novas bases. Ao mesmo tempo em que o autor tambm demonstra como a agnao sempre se define com base na afinidade, indica, atravs da co-afinidade tuyuka, como a descendncia est na base da compreenso da ideologia e dos arranjos socio-espaciais efetivos no Uaups (e dos sistemas cognticos altorionegrinos). Ou seja, entre homens tuyuka aparentados por linha paterna (por um bisav comum ou mais distante), ao lado da relao agntica (que implica senioridade e hierarquia entre irmos) acontece a sobreposio de outra lgica de classificao, que valoriza a co-afinidade entre os homens: a relao de afinidade comum que estes homens mantm com um mesmo grupo exogmico (dada a origem comum de suas respectivas esposas, ou seja, so irms entre si). Em nenhum desses casos o uso de um tipo de termo exclusivo, isto , termos de co-afinidade so usados alternadamente com os outros que marcam a relao hierrquica de senioridade, dependendo do contexto. No caso dos rituais, em situaes que compreendem a participao de pessoas de diversos grupos locais, o uso dos termos de parentesco deve ser formalizado (mostrando a hierarquia), j que h desempenhos diferenciados e posies que devem ser bem marcadas. A co-afinidade abarca uma variedade de solues sociopolticas, tendo como efeitos mais enfatizados pelo autor: uma menor

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nfase na hierarquia, associada atualizao de uma noo mais ampla de descendncia (que contempla pessoas de diferentes sibs numa mesma noo). 38 3.4 Da leitura potica A idia de expanso de predomnios agnticos uma inspirao importante nesta tese. Tal expanso corresponderia ao movimento cosmopoltico fundado na agnao em combinao com a cognao, no mbito do qual a agnao atualiza-se de novas formas (eu falo em aberturas da agnao). Cabalzar explorou mais detidamente o parentesco, mas indicou claramente sua repercusso cosmopoltica, seja no mbito da complementaridade ritual entre os papis ou no das relaes regionais. Embora sua anlise foque momentos de estabilizao, ele deixa claro o carter do movimento de expanso de predomnios agnticos (expresso que, todavia, ele no usa). No meu entendimento, o autor fala em predomnios [ver acima, discusso do predomnio opaya no alto rio Tiqui] tendo em mente as vitalidades agnticas: em seus termos, vitalidade das referncias territoriais, sociopolticas e rituais inerentes aos processos de diferenciao locais e regionais em contnuas re-acomodaes. Segundo ele, hierarquia, agnao e cognao moldam relaes, produzindo diferentes solues de equilbrio ou estabilidade. A expanso de predomnios estaria indicada, por exemplo, nos processos mais locais de segmentao dos sibs, iluminados pelo autor no enquanto conflitos faccionais ou conseqncia da situao do contato e colonizao, mas luz dos modos de relao (ou regimes de socialidade, embora tambm no se utilize desta linguagem). Deixa claro que estabilizaes so implicaes de movimentos de expanso (territorial, que entendo de forma mais geral, enquanto expanso de predomnios agnticos) que, justamente, fundamentam as transformaes das relaes.39 Ele observa a centralidade da agnao nas narrativas e na memria tuyuka (sejam mticas ou histricas, com suas diferentes nfases, as primeiras mais abrangentes, macroregionais; as ltimas mais genealgicas e microregionais), sob os eixos da
Segundo C. Hugh-Jones (1979) o sistema de alianas tripartite se associa com a classificao dos ancestrais entre gua (Anaconda), Terra (Jaguar) e Ar (guia), enquanto criaturas ancestrais predadoras que se transformam umas nas outras. Associa-se tambm com as fratrias. 39 Tambm no meu entendimento, ele deixa assim implcita uma noo de expanso de predomnios agnticos. Sua linguagem analtica (Cabalzar, 2008) situa pessoas, os Tuyuka do alto Tiqui no caso, em redes de relaes sociopolticas. Mas deixa claro que pessoas e lugares se configuram a partir das disperses, cujos rumos podem ser delineados (e que os prprios ndios ora enfatizam, desde uma referida co-residncia em uma mesma maloca s disperses em certa regio). Analisa e argumenta em torno das relaes entre os sibs que vm convivendo no alto rio Tiqui, ou entre os segmentos de sibs que ali se dispersaram (movimento que continua).
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verticalidade e associao ao territrio.40 Mas enfatiza as diferentes solues possveis das estabilizaes,41 segundo o fio condutor da agnao. O que se perceber ao longo da tese que tambm a narrativa estabilizada, assim como a pessoa, transformam-se em meio circulao de saberes (assim distinguimos narrativa e saberes nesta tese). Com todas as suas limitaes, essa tese busca alcanar uma etnografia dessa circulao de saberes, no que se diferenciam e reconfiguram saberes e pessoas. Na fundante expanso de predomnios, mantm-se como fio condutor a agnao. Onde e como, depende do olhar. Cabalzar (2009), no mbito dos regimes de socialidade, explora mais explicitamente a alternncia entre ambientes mais abertos (igualitrios e cognticos) e ambientes mais fechados (hierarquizados e agnticos). Demonstra ainda que tais dinmicas tambm estariam dadas regionalmente. Ou seja, na dinmica territorial do Uaups como um todo, tambm se produziriam os mais distintos arranjos supra-locais ou nexos regionais, a partir desta alternncia entre fechamento (agnao) e abertura (cognao).42 Uma dinmica expanso dos predomnios, segundo entendemos o autor em questo, fundada em aspectos vitais como as referncias territoriais, sociopolticas, rituais. Entre os tuyuka do alto rio Tiqui e provavelmente em outros casos noroeste amaznicos tambm, o processo valorizado nas falas dos ndios, que conduz da maloca ao povoado, segundo a anlise do autor, no se d unicamente na transformao de relaes agnticas em cognticas (inspirado no modelo geral proposto por Viveiros de Castro), mas em solues locais, dependendo da situao, da histria, da localizao do grupo, onde tambm se recomporiam em novas bases. *
Estas narrativas permitem compreender a descendncia no Uaups, no como cls e linhagens, mas sobretudo enquanto narrativas de origem, migrao e disperso (ver Narrativa Opaya em Cabalzar, 2008: captulo 3; e Hugh-Jones, 2008).
40 41 As estabilizaes geradas dos processos de transformaes seriam percebidas pelo autor como oscilaes entre (conforme diferentes combinaes e contrastes entre estes aspectos) -ocupao ou no de territrio de origem mtica (onde emergiram como humanidade) ou em outras palavras, permanncia em zonas de ocupao mais antigas ou mais recentes; -pelas sagas migratrias distintas (com relao s Casas de Origem espalhadas pela regio) ou comuns (aqui caracterizando complementaridades, tanto de partilha quanto de disputas por territrios e riquezas ou tudo aquilo que fundamental existncia e permanncia do grupo). Ou seja, no d para narrar a saga de um sib independente da saga dos demais sibs com que mantm proximidade e complementaridade; -pela perspectiva ribeirinha entre cabeceiras e foz dos rios. -pelo impacto das diversidades sociopolticas entre Brasil e Colmbia a partir dos anos 40. 42

De que maneira os regimes de socialidade (nas realizaes de S. Hugh-Jones, Cabalzar e Viveiros de Castro) contribuem para pensar conexes entre redes de saberes? Para analisar eventos empricos de circulao de saberes, em que sujeitos diferenciados promovem reflexes mtuas, percebendo a transformaes dos saberes (Gallois, 2009, ms).

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Nesta tese A idia de expanso de predomnios agnticos permite uma reaproximao das agncias dos saberes no rio Negro, desafio atado a cada captulo desta tese. Cabalzar indica a possibilidade de observar as linhas continuamente produzidas em seu movimento de expanso.

Introduz-se a hiptese de que saberes/riquezas, em movimento de expanso de predomnios agnticos, circulam configurando continuidades (linhas, caminhos)1, ou atualizando descontinuidades e heterogeneidades ou reajustes cosmopolticos (conexes entre linhas, abrandamento de linhas). Reajustes cosmopolticos no sentido de fluxos de pensamentos, nomes, outras substncias anmicas, objetos, alimentos, em suas mltiplas inter-relaes, com eficcias variadas na fabricao e vulnerabilizao de corpos, linhas e da hierarquia altorionegrinos. Prope-se um exerccio descritivo que parte das correlaes de valor explicitadas na circulao de saberes/valores/poderes em sentido amplo. Defende-se um enfoque sobre a mudana centrado nestes saberes, nos modos de circulao de vitalidades1. Analisa-se, continuidades agenciadas por tais saberes no sentido da circulao de vitalidades configurando linhas paternas (cultura enquanto riquezas paternas) em correlao com descontinuidades colaterais ou afinais (expanso-conexo entre saberes maiores para alm de estritas linhas paternas, atravs de circuitos de confiana variveis). Analisa-se tambm outras descontinuidades, espaciais e geracionais (percepes das relaes atualizadas com o abrandamento da nominao e dos benzimentos dos alimentos), assim como descontinuidades entre diferentes concepes de cultura (como saberes niromakae, ou como mudanas nos modos de vida, em um movimento de aproximao rumo ao mundo dos brancos). Enfim, prope-se aproximaes entre a circulao dos saberes e as percepes tuyuka dessas continuidades (configuradas atravs da circulao de nomes, riquezas) ou linhas altorionegrinas, assim como de descontinuidades produzidas por um movimento fundante de expanso dos predomnios agnticos.
Acompanhar os saberes em circulao, enquanto vo circunscrevendo a expanso dos predomnios agnticos, produzindo distines maiores e menores no bojo da produo de pessoas, linhas, Casas, a verdadeira humanidade frente aos ancestrais, em

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modos alternativos de destacar saberes de proteo daqueles de cura/agresso (em foco no captulo 2 desta tese). Conforme se debate no captulo 3, enquanto os maiores ficariam com as caixas de adornos, com o que ficariam, ento, os menores? Observa-se tambm ali modos alternativos de produzir maiores e menores esboando-se no bojo das redes de saberes. Aspectos vitais que so decompostos no captulo 2, em termos da alma - nome corao; e em termos dos gneros discursivos que compem niromakae, e, mais do que isso, protegem e atualizam a pessoa e a Casa. So decompostos para melhor perceb-los em transformaes cosmopolticas: nos abrandamentos da nominao, de outras protees da pessoa e das Casas em Festa (captulo 2). Dada a qualidade fractal dos saberes e a expanso dos predomnios agnticos, o captulo 3 prope modos de aproximao destas qualidades dos saberes (agnticas, colaterais, coafinais e cognticos), em circulao nos processos de diferenciao de pessoas, linhas, geraes. Descreve novamente abrandamentos, percebidos na conjugao entre dois modos de circulao de saberes. Um, que decorre da afirmao e explicitao da diferena (irmos menores falam por baixo dos irmos maiores); outro que decorre da afirmao da igualdade na diferena (saberes de qualidades distintas circulam da mesma maneira, entre maiores e menores). Em correlao, circunscrevem modos de relao entre maiores e menores; e modos de relao entre ndios e brancos (captulo 3).

Os regimes de socialidade observados na contraposio entre nomes de benzimento e dos nomes de brancos;43 entre anacondas (peixes e pssaros) e jaguares (brancos, espectro dos mortos), tambm transparecem nos reajustes internos prpria nominao indgena (os nomes de benzimento), circulao (em expanso) de saberes niromakae e em suas correlaes com os saberes dos brancos. Procura-se observar a circulao de saberes niromakae em situaes contemporneas de expanso, cirunscrevendo redes de saberes a partir de um conjunto de pessoas que se reconhecem como Tuyuka, originrias do alto rio
Os prprios nomes, que geralmente associamos a estabilizaes de pessoas, linhas ou sibs, remetem antes de tudo aos movimentos de expanso. E o que foi lembrado por Cabalzar de passagem, ser etnografado aqui em maior profundidade: as narrativas dos diferentes sibs (adensamentos, estabilizaes) esto enredadas. Em um territrio de ocupao contnua (com predomnio de certo adensamento e estabilizao de certas linhas de Gente como se dir adiante, segundo senioridade e hierarquia), a prpria possibilidade de maior permanncia territorial opaya se compe com os movimentos de disperso/expanso de outros adensamentos (nomeados). Assim atravessamos dos nomes pessoais (que estabilizam pessoas no mbito de um movimento, descrito no captulo 2) aos nomes dos sibs (Okokapea, Kumumua, Mio, Dasia); nomes das diferentes Cobras (ancestrais), das Casas de Transformao (da Humanidade ou pamriwiseri) ou das Casas de origem de tudo o mais que veio a existir (wametiriwi, casas de nome).
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Tiqui, mas se encontram hoje espalhadas entre o alto rio Tiqui e So Gabriel Manaus e Bogot como referncias possveis dessa abertura e expanso ampliadas. Se, por um lado, descrevem niromakae como aquilo que o pai ou av deve transmitir ao neto ou filho - sua cultura (captulo 2), por outro lado, descrevem seus saberes maiores enquanto constitudos em percursos biogrficos e discursos intercruzados mais amplos. Tomando a circulao de saberes, suas transformaes e seus efeitos sobre as percepes contemporneas que se tem dos conhecedores masira como eixo da anlise do captulo 3. Associa-se a idia de fractalidade dos saberes niromakae dinmica da produo da hierarquia no rio Negro e noo de fractalidade, inspirada na circulao de aspectos da pessoa-grupo (com nfase nas continuidades, enquanto circulao de vitalidades).
Considerar as redes de saberes em toda sua complexidade supe lidar com o carter de expanso dos predomnios agnticos (segundo tal leitura de Cabalzar, 2008) e com a qualidade fractal dos saberes (segundo S. Hugh-Jones). A idia de que predomnios agnticos no rio Negro existem em expanso remarca a importncia de partir dos saberes em transformao (enquanto circulam entre sujeitos ou entre redes diferenciadas) para perceber tambm sujeitos em diferenciao (reconfigurando almas-corpospensamentos).44 Se vitalidades estabilizam adensamentos e linhas (em referncias territoriais, lingsticas, ou outras continuidades expressas como predomnios agnticos), tambm se expandem em processos de gerao e transformao, explicitadas no curso das redes de saberes, expressas como descontinuidades. Observamos no movimento de busca de suas linhas (narrativas) o agenciamento de vitalidades e capacidades (nomes, riquezas) da pessoa, produzindo a hierarquia. Falar em linhas, nessa tese, supe abarcar todo o universo de relaes agnticas, de uma maneira menos sistmica que os estudos de organizao social, uma vez que supe antes de tudo uma aproximao maior aos modos como os ndios pensam a circulao de vitalidades como nomes, saberes, lnguas, adornos cerimoniais, circulao essa configurando as linhas (paternas, agnticas). Com foco nos modos de circulao

Cabalzar indica a centralidade da agnao no movimento de abertura cosmopoltica altorionegrina (ao que chamo de expanso de predomnios agnticos). Relevante tanto nas solues de mudana quanto nas solues de estabilidade (sobre as quais ele mais se detm, como organizao social dos nexos regionais e complementaridade ritual). Sua anlise prev, nos movimentos de expanso, os predomnios agnticos sempre se recompondo, em novas bases.
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destes saberes, busca-se analisar as mudanas nos modos de nominao, em correlao com abrandamentos nas restries alimentares. Entenda-se descendncia e hierarquia no Rio Negro, no em termos de linhagens e cls, mas a partir da noo de Casa (enquanto arquitetura, mitos de origem, Casas rituais (de oferecimento de alimentos e das Casas de Flautas Sagradas), das narrativas (mitohistricas que produzem diferenas entre linhas masculinas), da circulao dos nomes (S. Hugh-Jones, 1995, 2002). Em certos destes aspectos, a circulao de nomes e riquezas em linhas masculinas, tendo origem entre ancestrais e transmitido de avs vivos para filhos, entendida como produzindo os adensamentos (usarei eventualmente a idia de adensamento para os assim chamados sibs ou cls da literatura antropolgica, uma vez que os Tuyuka referem-se a estes dizendo: mya-bu. Mya- voc-poss.; e - bu ou butu: agrupamento no sentido de um conjunto ou montes (como um monte de terra): assim questionam o nome do sib daquela pessoa. Linhas tambm abarcam os grupos lingusticos exogmicos ou grupo de descendncia amplo da literatura regional (como os Tuyuka, os Tukano, os Barasana, no caso); assim como esferas mais abrangentes (fratrias), e esferas menos abrangentes do que eles (os sibs, no caso Opaya, Okokapea, Kumumua, Mio e Dasia, e os segmentos destes sibs que podem estar convivendo em uma mesma comunidade). Isso porque nessa concepo, linhas se expandem em sub-linhas, mas no se confundem, seja em funo do fator lingustico ou do fator hierrquico que as definem. Segundo C. H.-Jones, uma estrutura funcional que determina a posio e o papel dos diversos sibs em um grupo exogmicos. A cada mbito a hierarquia seria engendrada, segundo uma mesma estrutura, com nfase no conjunto de papis especializados. This set of specialist roles provides an explicit indigenous model which prohibits the proliferation and confusion of sub-units but, nevertheless, the changes still occur in practice, with the result that the existing situation differs from the model in many ways (Cabalzar, 2008 apud C. Hugh-Jones, 1979). Segundo Chernella (Cablazar, 2008, 206) a repetio dos nomes reflete a ordem hierrquica em um grupo de irmos, reproduz relaes intrinsecamente assimtricas em cada gerao sucessiva. Para esta autora, hierarquia seria um princpio fundamental nas relaces sociais entre os povos Tukano, no s no mbito do grupo de descendncia, mas tambm entre aliados (Cabalzar, 2008, 84 apud Chernella1993, p.52-4). Segundo Cabalzar, marca-se diferenas agnticas em vrios nveis: nos termos das relaes mais prximas (precedncia, ritual), ou de relaes mais gerais e abrangentes (macroregionais, csmicas). As primeiras como casos particulares das ltimas.

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O foco desta tese, entretanto, especificamente sobre as mudanas tanto nos modos de circulao como nos contedos dos saberes em circulao, analisando redes de saberes (circulao de vitalidades) em transformao, produzindo pessoas e Casas.45 O problema desta tese gira em torno das redes de saberes: perseguir prticas de conhecimento que se transformam. O intuito valorizar essa metodologia de anlise,46 onde se parte das conexes entre diferentes redes de saberes e a partir da se observa a constituio de sujeitos em novas bases. O que tomado de partida como explorao metodolgica (assim percebia no incio da redao) viria a se afinar com o que propunham S. Hugh-Jones, Andrello e Cabalzar.

Esse experimento descritivo introdutrio da circulao, gerao e transformao de saberes evita a circunscrio inicial nos tipos de conhecimento ou nos conhecedores, explorando percepes das conexes entre saberes niromakae e saberes correlatos considerados de relativo menor valor, como agresses interespecficas, cura, saberes ditos comuns (bri nira). Problematiza o sentido de se pesquisar conhecimento, perseguindo uma estratgia narrativa no monogrfica, que parte do envolvimento que tive com os Tuyuka, com seu projeto de educao escolar desde meados dos anos 90, focalizando estas relaes de interesse (deles e dos brancos) pelos conhecimentos dos mais velhos, em um
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Para retomar meu mantra, pois que ainda h um sentido nisso. Como dizia Cabalzar, est repetitivo, vou eliminar essa parte. Ao que eu me rebelava, pois que repetia uma estrofe, para dar um elemento novo na prxima (ver falas de Mandu, no captulo 2).

Metodologia inspirada em discusses no mbito do Projeto Temtico Redes Amerndias, sobre a temtica antropolgica da gerao e transformao de redes de relaes no universo amerndio das terras baixas sulamericanas, propondo uma nova sntese comparativa em torno de como se organizam, em diferentes conjuntos regionais, redes de sujeitos, redes de discursos e redes de saberes. Com a noo de rede, de carter heurstico, busca-se superar os debates acerca das dicotomias clssicas, enfatizando-se o aspecto da comunicao e da transitoriedade das unidades, tomando-as como algo em constante fabricao, passveis de serem feitas e desfeitas a todo momento. Aproxima-se do que Viveiros de Castro dizia (1993c:194, n. 5) a respeito das morfologias amaznicas, que seriam indutivas e no totalizveis, de tipo rede; e de Strathern, que, atravs da ferramenta metodolgica das redes de relaes, propunha buscar, na comparao, as variaes enquanto maneiras de cortar essas redes (que tambm no teriam valor fixo), interromper os fluxos, estabelecer descontinuidades. Em outras palavras, as maneiras de constituir, entre outras coisas, pessoas e coletivos. Composto por trs linhas de pesquisa, a primeira delas (Redes de sujeitos) foca a constituio dessas redes e das unidades nelas e por elas geradas: constituio dos sujeitos em questo, que podem assumir diferentes formas. As modalidades de relaes concebidas pelos amerndios, inclusive com planos no-humanos. A segunda linha de pesquisas (Redes de discursos) volta-se para usos e processos de produo de enunciados relativos objetivao da "cultura", como operador estratgico de insero e confeco de redes que se estendem do plano local ao mundial. A terceira linha de pesquisas, na qual minha pesquisa pessoal se insere mais explicitamente (Redes de saberes), foca princpios de gerao de modos de conhecimento e classificao do mundo, e sua articulao; aborda diferentes temas a partir dos modos de expresso de saberes.
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contexto de abrandamento de certas prticas e saberes. Envolve um estilo descritivo que problematiza o sentido de se pesquisar conhecimento hoje entre povos amerndios: os mltiplos sentidos de se pesquisar conhecimentos implicados e atualizados. A descrio foca a circulao e atualizao dos saberes/riquezas niromakae e correlatos, enquanto apropriados de diferentes maneiras por diferentes pessoas; as variaes relacionais circunscritas enquanto saberes circulam; a conectividade entre saberes (linhas, linhas em expanso, conexes entre linhas) que produzem os agentes destes saberes, buscando com isso aproximao maior ao pensamento nativo e seus modos de relao (em contraposio a modos de classificao). Analisa a multiplicidade dos pontos de vista (perspectivismos); o complexo da visibilidade e do segredo na economia poltica do conhecimento altorionegrino; os interesses atuais manifestos pelos tuyuka no controle dos conhecimentos; suas confluncias. Circulao de saberes e os modos de atualizao de seres/pessoas/lugares/saberes.
Como concluso do captulo, prope-se um olhar sobre a mitologia de origem tukano, segundo anlise de Andrello (2004: 363-364). Sobre saberes que atravessam tempos, lugares, pessoas (diferenciados em seus modos de enunciao, eficcias, modos apropriados de circular, modos de diferenciar), caracterizando fronteiras enquanto se diferenciam, em seus impactos, eficcias, agncias. E assim, observar efeitos das redes de saberes sobre as redes de sujeitos, que giram, justamente, em torno da circulao das riquezas, narrativas, pessoas. Observar os efeitos dos movimentos e abrandamentos cosmopolticos.
Os Tukano afirmam que a gente-peixe, nos dias de hoje, vive nos rios de sua regio, so os descendentes daqueles que no conseguiram desembarcar da cobra-canoa. Ou seja, nem todos os seus tripulantes lograram completar a transformao em humanidade. Os peixes como inimigos dos humanos, os atraem hoje a suas moradas, havendo inmeras protees contra tais perigos. Poder-se-ia imaginar ento a humanidade como condio instvel, passvel de reverter animalidade. Entretanto, os adornos cerimoniais estabilizam a condio humana, operando uma diferenciao definitiva entre humanos e peixes. Na origem, enquanto a gente-peixe vinha subindo no bojo da canoa de transformao, tratava-se de um envoltrio peixe, sob o qual se ocultava um corpo de homem, cujas partes eram os adornos imateriais. De uma etapa a outra da narrativa de origem, o que antes era uma cobra carregando seus filhos-peixe em seu ventre, aparece como um ancestral nomeado conduzindo seu grupo na forma de uma caixa de enfeites. Seu princpio vital ainda se concebe como osso de peixe, princpio ativo do processo

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de transformao, transferido agora aos ancestrais. Os ancestrais dos brancos teriam adquirido tais capacidades mais rapidamente, levando-as a terras distantes. Aps a emergncia da gua para a terra, o envoltrio peixe substitudo pelo conjunto de adornos, dispositivo que fixa, por assim dizer, esta forma como a forma definitiva da verdadeira humanidade. A humanidade emerge - seu prprio corpo uma juno dos objetos -, ainda vestindo em seu corpo os adornos cerimoniais: um envoltrio humano por excelncia (os adornos que vestem). Esse o sentido da humanizao que busca ritualmente ao portar seus enfeites: gente verdadeira visvel aos olhos dos Ancestrais. Os adornos com que se paramentam, como um elemento suplementar, a singularizar a verdadeira humanidade (Tukano) com relao s demais gentes que povoam o universo. Os animais podem ser gente, mas os humanos so verdadeiramente gente, atravs desse realce corporal que os adornos lhe conferem. Os peixes vem os humanos como humanos (no como animais predadores como seria de se esperar). Transformar-se em gente-peixe perigoso. Mas ainda mais importante que as precaues que se tem de tomar para evitar as doenas causadas pela gente-peixe parecer gente para os demiurgos, isto , ser verdadeiramente gente.

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II Os Tuyuka vestem seus nomes como ornamentos. Apreciaes contemporneas sobre a circulao dos saberes de maior valor (niromakae)
Os velhos so tambm os antigos (bk), velhos de geraes mais antigas ou mais prximas ao ancestral. Bkra so tambm os ancestrais. Assim se apresentam atravs do antigo que se associa tambm ao maior, aos irmos maiores que, como cabea, representaria tambm o status transmitido desde geraes anteriores (Correa, 1996: 96)

O foco desse captulo a circulao de saberes niromakae, noo que abrange o conjunto de saberes que, ao diferenciar corpos-almas no sentido de humaniz-los, hierarquizam pessoas segundo ordem de senioridade (irmos maiores e menores). Descreve os modos como a circulao de saberes maiores direciona-se tanto aos riscos de alterao quanto fabricao do corpo (assim como das linhas agnticas, das Casas e da humanidade, no rio Negro). Enquanto saberes maiores circulam (danando e cantando, entoando, tendo vises de caapi, realizando previses e protees contra doenas ou do ciclo de vida), instancia-se ou atualiza-se a condio humana. Entre o potencial de alterao e o sentido de torn-la segura frente aos ancestrais, s agresses da gentepeixe (fonte de doenas do mundo) e da gente-ona, destacam-se de mltiplos modos umas instncias de alterao ou transformao, de outras, diferenciando-as. Dizem que, com a chamada civilizao (basoka seore), na chegada dos padres e da escola, os ndios do Rio Negro foram levados a abandonar exibies mais visveis destes saberes, como as danas nas malocas, paramentados com todos os adornos (protees da Casas em Festa), enquanto mantiveram, dentre esse conjunto de procedimentos de humanizao, os mais discretos, como os benzimentos do ciclo de vida (nominao, iniciao) e aqueles de descontaminao de alimentos). Segue-se analisando debates entre vrios conhecedores tuyuka: Manoel Lima e seu irmo menor (classificatrio) Pedro Lima (com seu filho Paulo); Guilherme Tenrio considerado irmo maior de todos os Tuyuka atualmente no alto rio Tiqui, ao lado de seu irmo menor, mas principal liderana poltica, Higino (todos do sib Opaya); Justino Rezende, o primeiro tuyuka ordenado padre salesiano na regio, filho e neto de bayaroa do sib Okokapea; e Sabino Rezende, considerado av deles (do sib Dasia de baixa hierarquia), j apresentados na introduo. Do que se andava dizendo e praticando, 79

benzendo e danando enquanto nos encontrvamos, interessam os modos como eles destacam essas agncias transformadoras dos saberes maiores. Dentre tantas mudanas que os ndios citam ao falar destes seus saberes ou cultura (entre saberes maiores que ainda temos e aquilo que j perdemos), uma segunda motivao deste captulo a idia corrente entre alguns conhecedores, de que os benzedores de hoje, em comum acordo com as famlias, pais das crianas, tm preferido no mais fazer o benzimento da alma-nome da criana recm-nascida impregnando-a com inteno-pensamento de ser e tornar-se grande conhecedor (como baya ou danador, baseg ou benzedor, yuam ou entoador ceremonia (tambm wederige hig); bseg ou protetor de doenas da Casa em Festa). Desse modo, dizem evitar os grandes riscos que se corre quando se possui saberes maiores sem, entretanto, dar seguimento ao conjunto de restries associadas sua produo, manuteno e incrementao. Agncias nesse sentido, de reajustes na composio das almas, pensamentos, nomes, corpos, so aqui entendidas como reajustes cosmopolticos no mbito da hierarquia e fabricao do corpo. Alguns de seus aspectos recebero ateno neste captulo. A questo da nominao bastante mais complexa. Atendo-se a ela, e mais especificamente s motivaes para estes abrandamentos, e sua eficcia, discute-se os fundamentos da evitao das intenes impregnadas com o benzimento da alma-nome do recm-nascido, em seus bancos e adornos da alma-corpo no curso da vida (para se tornarem conhecedores de saberes maiores). No curso da argumentao, discute-se tambm abrandamentos em torno de certas restries alimentares; nota-se, nesse sentido, que eles vm introduzindo certos peixes antes fortemente proibidos nas dietas de antigamente (como o aracu-de-pau, que no alto Tiqui tem origem do corpo de Kamaueni, ver Cabalzar, 2005), alm da introduo dos alimentos dos brancos. Esses processos envolvem tambm a evitao h algumas geraes, entre os Tuyuka nascidos no alto rio Tiqui, dos rituais de iniciao masculina com flautas sagradas das mais poderosas; o abrandamento do tempo do resguardo feminino, na primeira menstruao e seguintes; ou do primeiro banho do recm-nascido; apenas para citar poucos exemplos. Argumenta-se muito que no futuro, em conseqncia de tal manejo da alma em que se abranda a nominao da criana, poderiam vir a ser todos pessoas quaisquer (bri nira), j sem saberes/valores maiores, no havendo mais conhecedores (masira) ou pessoas importantes, de valor (niromakara). Mas o que interessa aqui como os conhecedores seguem protegendo pessoas e produzindo saberes no mbito destes abrandamentos. Como diz Mahecha Rubio (2006: 166), apesar da influncia de outros 80

contextos culturais, as pessoas que se identificam com essas prticas assumem a responsabilidade de buscar estratgias e mecanismos para mant-las. E Rezende: A histria continua provocando vrias mudanas (...) e pode at ser que surjam novas atitudes dos benzedores, (...) existindo continuidades e descontinuidades (2007: 121). Sobre os saberes de valor (niromakae), Mandu ponderava:
Isso era coisa para se dizer apenas entre os velhos, s eles poderiam falar dessas coisas. Jovens que iriam se tornar conhecedores, j poderiam saber, mas escutando dos velhos. S ouvindo dos velhos. Crianas no falavam disso. Agora isso acabou por aqui. S agora quando voc pergunta, estou dizendo um pedacinho. Isso era muito srio para os velhos, assunto para ser tratado entre primeiros, entre chefes. Os velhos tinham [essas falas], mas morreram. Ficou Poani Baya, av do Higino, que tinha esses conhecimentos e falava. Ele era benzedor do bom efeito da mirao do caapi (kapi doag) e entoador da origem (wederehig). O pai deles tambm falou para [o filho] Guilherme, metade... Por isso tem pouca coisa escrita/desenhada aqui. No h quem saiba falar bem do comeo ao fim. Era assunto para tratar entre os primeiros, entre nossos chefes, como Guilherme Tenrio, ou entre os primeiros de todos, o pessoal do Boaya. importante ter em mente que as apreciaes que se pautam pelo exagero so

feitas pelos velhos conhecedores, e tambm por lideranas, adultos quase velhos ou nem tanto, para marcar antes a importncia das mudanas do que a fatalidade de uma perda (Isso no existe mais por aqui; -Eu no tenho mais para quem falar, ento vou falar para voc, uma branca; -Hoje j comemos at cobra...). Para alm de seu valor pedaggico, matizam percepes a respeito das mudanas, especialmente com relao aos saberes/valores maiores (nirmakae). Estou implicada em suas percepes, uma vez que participo do seu registro, o que por vezes tambm instiga suas reflexes. Os Tuyuka costumam dizer que o masig (conhecedor) ou niromak (gente importante) tem saberes, falas importantes (niromakae), que um qualquer (bri nig) ou pessoa comum, no teria. Segundo Guilherme Tenrio:
Dizem os velhos que niromakae o que o benzedor1 tem que ensinar ao filho,
Veremos ao longo do capitulo e da tese que alguns termos so usados alternativamente, no mesmo sentido. Assim uso alternativamente benzedor e rezador, ou benzimento e reza. Isso se deve prpria fluidez desses usos pelos ndios quando falam ou traduzem para o portugus. Eles usam alternativamente, em tuyuka, baseg e kumu, sendo a primeira uma palavra tuyuka, a segunda tukano. Lembrando que os tuyuka do alto Tiqui so falantes de ambas as lnguas. Os termos alma e corao tambm so usados alternativamente.
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para poder rezar tambm depois. Tem que escutar o tempo todo: benzimento, entoao, cantos. Isso que niromakae, dizem os velhos: tudo o que um pai tem que saber dizer ao filho: os benzimentos no nascimento, benzimento do primeiro banho, benzimento para dar de comer, benzimento da pimenta, benzimento da primeira menstruao. Coisas to importantes, que aquele que no escutou considerado como um qualquer (bri nig) que, sem saber coisa alguma (masieg), desconsiderado. Segundo Mandu, estas so falas que pertencem aos velhos, chefes, primeiros,

irmos maiores, conhecedores que, antes de tudo, tratam disso entre eles mesmos (masira sesaro): cantos, entoaes e vrios benzimentos (do nascimento, do primeiro banho, da comida (pimenta), da primeira menstruao... conforme os introduzia Guilherme). Os jovens sabem menos que os velhos, assim como pessoas de patrilinhas menores sabem menos que pessoas de patrilinhas maiores. Os maiores falam estes saberes, mas uma vez que falam que manifestam seu status. E Mandu logo se refere a seus primeiros: os moradores do igarap Boaya, afluente do rio Papuri ao norte (maiores dentre todos os Tuyuka); e aos fillhos e netos de Poani o danador (baya), Guilherme e Higino Tenrio (como dito, maiores dentre o pessoal do alto rio Tiqui). Justamente porque, segundo diz:
Estaria falando toa (hiamaha) aquele que no falasse [de niromakae] por baixo do irmo maior2. Estes velhos falam a respeito disso aos netos, durante a iniciao. Aqui Mandu

distingue o contexto ritual e formal em que se inicia o aprofundamento dos saberes, que se d tambm atravs de um conjunto de prticas cotidianas de limpezas corporais (banhos longos no igarap frio de madrugada, vmitos, inalao de pimenta), aconselhamentos dos pais ao longo de toda a criao (masare) da pessoa, e de outras protees xamnicas que recebe nesse percurso, todos relacionados aos cuidados com o corpo e pensamento da pessoa (ver tambm Mahecha, 2004, 349).3 A iniciao tambm o momento em que

Ver Captulo 3 um detalhamento desse contraste entre saberes de maior valor e o falar toa.

Ao longo da criao (masare), suas concepes ticas, estticas e morais voltadas aos cuidados com o corpo e com o pensamento so expressas para a criana (wimara) e jovem (mamara), tanto atravs de prticas rituais agenciadas pelos conhecedores, como por conselhos e outras prticas cotidianas, expressas para a criana pelos parentes. Conselhos e protees relacionados sobretudo ao cumprimento de dietas alimentares (todo alimento deve ser adequadamente transformado), e evitao ou controle das expresses de raiva ou brigas. Segundo Mahecha (2004: 349), a iniciao quando se comea a aprofundar esses conhecimentos. Este proceso no termina con la iniciacin, a partir de all de ese momento comienzan a profundizar en los conocimientos asociados a la especializacin para la que fue curada, as como en los secretos del mbito masculino o femenino, segn su gnero, asociados al manejo de las fuentes de fertilidad: la menstruacin o el
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se adquire conhecimento, no sentido da compreenso de como estes saberes se relacionam s capacidades genricas de pensamento e reproduo (ver captulo 1), sendo tambm o momento em que o jovem comea a manifestar estas suas capacidades atravs da fala. importante ressaltar que o conhecimento, para ter valor, precisa ser de um lado, mantido secreto, de outro, apresentado, performado, exibido (S. Hugh-Jones, 2002). Se ficar totalmente secreto, ningum saber que voc o tem. Se for totalmente aberto, perde a capacidade de diferenciar entre velhos e jovens, conhecedores maiores / gente que no sabe nada ( toa ou bri nira), maiores e menores, meu grupo e outro grupo, homem/ mulher. Seriam poucos os que dominam uma boa produo, para poder apresentar abertamente niromakae, por exemplo nos cantos, danas e entoaes cerimoniais da Casa em Festa. Ao mesmo tempo, so poucos os que realmente podem entend-lo. Nesse sentido o autor fala das flautas sagradas, que podem ser escutadas, mas no vistas pelas mulheres; ou dos ornamentos, que podem ser vistos, mas no fazem som. Da falar tambm que os saberes envolvem sinestesicamente cores, sons, palavras. Esse paradoxo entre o encobrimento e a exibio se reapresentaria de mltiplos modos, a circulao de riquezas operando diferenciaes entre o que pode se manifestar (visvel) e o que no pode ser visto; aspectos materiais e imateriais circulando de modo correlacionado, interligado. Da porque, mesmo que se desvie o olhar s redes de saberes, a descrio se volta sempre a redes de sujeitos, objetos, Casas. Aspectos imateriais como seus pedigrees narrados,4 a histria do destino de suas riquezas, suas lnguas, seus cantos, seus nomes -, sempre circulam interligados aos aspectos materiais: objetos a seus pedigrees (narrativas), pessoas a seus nomes, grupos a suas lnguas.5 Enquanto circulam, so operadores de transformaes, e evidenciam prerrogativas. A descrio nesta tese

yurupari. Ou seja, a autora demonstra como j desde o nascimento as crianas vo sendo criadas com muitos conselhos dos pais, me e parentes, que so percebidos, tal como os ensinamentos de benzimentos que deslancham com a iniciao, do mbito de niromakae. So igualmente saberes importantes que se impregnam na alma-corpo da pessoa, conselhos para bem cumprir os resguardos e dietas indicados por um benzedor em qualquer interveno de proteo que faa.
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Talvez essa idia corresponda ao que chamo aqui de entoao cerimonial.

O que, segundo o autor, corresponde a uma uma sinestesia entre verbalizao das coisas e materializao da lngua; sendo que a narrao dos pedigrees dos objetos ou da histria dos grupos que cria as diferenas entre objetos visualmente (ou, em sua pura forma material) idnticos. As duas coisas so apresentadas juntas na Casa em Festa, enquanto se faz a entoao (recitam seus pedigrees mitolgicos) e apresentam seus ornamentos. Com os pedigrees narrados, estes objetos que, como partes do corpo dos diferentes ancestrais, tm a mesma aparncia entre todos na regio, agora se diferenciam como objetos, por exemplo, dos Filhos da Cobra de Pedra (que esto, justamente, fazendo a entoao ou narrando seu pedigree).

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privilegia o primeiro destes efeitos da circulao: nomes e ornamentos pensados como manifestaes da alma:6 como diferentes aspectos, componentes ou manifestaes do corpo e da pessoa. Sangue, ossos, carne e pele; pintura, ornamento e vestimenta; lngua, encantamentos, cantos e msica; sopro, esprito vital, alma e sombra, vistos como que diferentes verses de uma mesma coisa (S. Hugh-Jones: 2002). Tal como no caso dos nomes, riquezas imateriais devem ser vistos no contexto do ciclo de vida onde os processos de conexo e desconexo fazem e desfazem a pessoa; e entram tal como os nomes, em uma complexa interao entre o segredo e a revelao, o encobrimento e a exibio; assim como tambm se ligam a distintas esferas de relaes. 7 nesse mesmo sentido, esclarece ainda o autor (2009b), que se d a discusso do problema dos Tukano com a cultura (tendncia de objetiv-la como forma de propriedade ou patrimnio). Cultura se liga justamente a essa idia tukano de um controle desses itens pelos conhecedores maiores (da tambm a nfase tukano no conhecimento e no aprendizado). Justamente atravs desse controle que se produz a nfase em sua transmisso por linhas masculinas, criando assim as diferenas, as identidades especficas.8 Segundo ele, herana que as misses tentaram erradicar e certas Ongs (e a prpria igreja em perodo posterior) reverter: o declnio da cultura que se d atravs do contato com os brancos.9 Esses aspectos so sistematicamente discutidos por S. HughJones em seus textos mais recentes, em torno de uma economia poltica do conhecimento. Embora no corresponda ao eixo da anlise que persigo neste captulo, orienta tambm a descrio em curso.
Os nomes de esprito ou sagrados pertencem a um conjunto que inclui o smen e os ossos, alm de ornamentos, flautas sagradas, a lngua, os cantos e as danas que foram transmitidos internamente ao grupo como propriedade durvel ou bens herdados. Como os ossos de uma pessoa, os seus nomes sagrados vm de dentro do grupo e constituem parte de uma vitalidade e de uma fora interior (S. Hugh-Jones, 2002: 61), encobertas e fortemente guardadas. Durante os ritos de iniciao, os homens do cl revelam para os jovens iniciandos os ossos do ancestral nos instrumentos musicais sagrados, e ensinam- lhes os nomes e as proezas de seus ancestrais. Tal como a vitalidade, a essncia e a identidade, algo dos nomes deve ser revelado. Os homens adultos no revelam seus nomes secretos, mas nos rituais eles agem como pssaros. Do mesmo modo que os pssaros revelam seus nomes em cantos onomatopicos e na plumagem colorida, os homens vestem seus nomes em seus corpos como ornamentos, tocam-nos nas flautas e entoam em seus cantos.
6

Nomes pessoais ligando-se a distintas esferas de relaes: nomes de esprito para as relaes agnticas ou clnicas; apelidos para as relaes com amigos e vizinhos; e nomes estrangeiros para as relaes com os brancos.
7

Agradeo a S. Hugh-Jones por uma srie de esclarecimentos, na forma de snteses que me permitiram melhor circunscrev-los no escopo desta tese, So minhas as limitaes subseqentes em elabor-los e explicit-los em correlaes com a apresentao da etnografia.
8 9 Ver Rezende (2007) e Albuquerque (2007) para processos tal como se do no mbito da educao escolar na regio do alto rio Negro, assim como na interface entre as escolas missionrias, a Escola Indgena Tuyuka e Ongs (Organizaes No-Governamentais) atuantes na regio.

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Mandu lembra tambm, conforme se discutir melhor no prximo captulo, que filhos e netos conhecem apenas partes, metade do que sabiam seus avs. importante relevar tambm essa concepo de poder dos saberes, relativamente menor a cada gerao sucessiva,10 pela freqncia em que esses argumentos, de ter tudo ou parte do que antes tiveram, so colocados. Os velhos vo morrer levando todo seu conhecimento com eles. Assim falam, especialmente dos poucos velhos hoje vivos, que nunca estudaram nas escolas dos brancos e que, por isso, conheceriam tudo, tal e qual os avs antigos. Sendo assim, com pequena parte de seus saberes ou sem eles, dizem: No futuro seremos todos bri nira (gente qualquer, sem saberes/valores importantes, eventualmente desprezados por isso). No haver mais conhecedores (masir), os ltimos que existem, vo acabar. Da sua parte, velhos reclamam no ter ningum mais a quem passar seus conhecimentos mais importantes, que no so procurados para falar. Logo seremos apenas os buerapona, filhos dos que estudaram, lembrou Higino durante uma Assemblia da Escola. A filiao (pona) ou as linhas como noo relevante (ver Hugh-Jones, noo de Casa) conectada circulao de saberes no futuro: entre filhos de estudantes (buerapona), no caso, em detrimento da circulao entre filhos de grandes conhecedores. Mas preciso aqui atentar para a interface entre circulao de riquezas (ou essncias em linhas patri-orientadas, que inclui os saberes niromakae) e a circulao de saberes dos brancos. Hoje em dia alguns diriam que assim mesmo que se sente um irmo menor quando desprezado pelo maior, por no ter saberes niromakae: como um empregado sob jugo de um patro branco e desmedido. So matizes em torno da circulao dos saberes/valores envolvidos na produo das relaes de senioridade. Distines e conexes que os saberes em circulao promovem. Um conjunto de questes para acessar gradativamente nos prximos captulos.
Kiti eu quero falar, niromakae eu no queria, s estou falando porque voc quer. Voc branca, ento eu vou falar: uma parte, porque tudo demoraria um ms.

Aos brancos (ou mulheres) fala-se um pouquinho, com ressalvas, dos saberes de maior valor ou potncia. Os ndios costumam dizer que vivem com benzimentos, enquanto os brancos, no. Os brancos comem de tudo sem benzer, e nada lhes acontece: no caem de fraqueza, palidez, no sofrem wisire, como aconteceria com eles. Dessa maneira
Na esfera humana, o paj ser um professor que teve as rotinas da profisso ensinadas e, portanto, associada com a imperfeio das comunidades profissionais. Eles entendem a lei dos limites e do decaimento relativo. Cada gerao sucessiva ensina em grau relativamente menor em relao anterior (um decrscimo do poder do paj) (Goldman, 2004: 149-50). Isso vale para qualquer conhecedor, e a todos os que se seguiro a ele.
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Mandu me falava niromakae, at dos mais perigosos, sem proteo de benzimentos ou rezas, porque sou branca. Embora ensaiasse evit-los, para contar mais aberta e animadamente as outras histrias e acontecimentos de suas vidas (kiti). Mas eu insistia. Dar visibilidade s capacidades que vm agenciando no curso da vida (das trocas a que vm se submetendo) no diz respeito apenas ao que se passa na Casa em Festa, mas tambm no cotidiano, j dizia Strathern. Entre dar visibilidade aos ancestrais, e dar visibilidade aos brancos, h que se ponderar sobre os sentidos dos perigos e poderes envolvidos.

1. Em busca da bonita11 linha de origem: debates/confrontos (hkenore) entre os velhos conhecedores em torno das entoaes (wederige hire)

Proponho aqui uma leitura aos saberes/valores maiores (niromakae) atravs das orientaes do velho conhecedor Manoel Lima no curso de nossas conversas. No mbito das redes contemporneas de saberes, interessam-me suas percepes, como permutaes possveis e no como percepes sistmicas, em torno desses saberes/valores. Dizem os ndios na regio que comum um benzedor procurar outros, para saber mais (basekeno).12 Certo dia, os velhos Manoel e Pedro Lima conversavam na varanda de nossa casa em So Gabriel da Cachoeira, a respeito das entoaes cerimonais (wederige hire). Travava-se um debate entre velhos conhecedores em torno da trajetria da Gente da Transformao. Aps surgimento dos primeiros demiurgos (Gente do Aparecimento, os que viriam a ser os ancestrais), j diferenciando-se como Gente da Transformao (Pamri Basoka),13 inicia-se desde o Lago de Leite, para alguns,14 a lenta
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Pode ser traduzido tambm como boa, direita, acertada.

12 Basekeno tambm tem o sentido de reorganizar, atravs do benzimento, a alma de uma pessoa, que se desorganiza. Muitas vezes isso acontece simplesmente porque a pessoa se estraga por si mesma (antes de tudo por ela no seguir as devidas regras de conduta, comportamentos prescritos por um benzedor em intervenes de proteo anteriores). No respeitou as regras prescritas num certo resguardo e adoeceu, ento chama o benzedor para recompor sua alma. Em outros casos um benzedor reza uma pessoa doente, mas ela no sara. Ento se procura outro benzedor que talvez faa o procedimento mais completo (basekeno) e alcance a cura.

Enquanto manifestaes dos que viriam a ser os ancestrais da humanidade atual. Em certas verses a transformao se d no bojo da Cobra Canoa, em outras por via area no mago de uma zarabatana; em outras como fermentao dentro de uma cuia de caxiri. Em certas verses ocorrem concomitantemente, de uma forma ou outra, ou como etapas subseqentes (Andrello, 2004: 318, 325, 352).
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trajetria de transformao, conforme registrado em fartas verses da mitologia de origem regional. Processo de diferenciao que redundar na origem da verdadeira humanidade, que emergir da gua para a terra, em diferentes localidades pelas cabeceiras do Rio de Transformao.15 No debate, Mandu comentava com Pedro sobre as Casas de Transformao que cita em suas entoaes:
Eu queria uma s linha, bonita, desde o Rio de Janeiro at a Cachoeira de Caju16 (sikada aurida borotia). Vamos debater escutando entre os conhecedores (masir sesaro). - O que cada um ouviu? - O que ns [exclusivo] escutamos (s)? - Ser que cada um est dizendo o que o prprio av contou? - O que viu durante o seu jejum? - O que contado por cada um, Makuna, Barasana?

Mandu propunha que se distinguisse o que escutaram de seus prprios avs na iniciao; que se distinguisse entre o que teriam escutado entre eles mesmos, do que escutaram de outros. Que houvesse discernimento entre o que eles, ou outros, contaram: Makuna, Barasana (Paneroa) etc. E que, consideradas suas interfaces, se buscasse entre eles, a bonita linha (de origem/transformao) atravs das Casas por onde eles, os Filhos da Cobra de Pedra, seguiram, diferenciando-se dos que seguiram outras trajetrias. Assim debatia (h keno), Mandu com seu irmo menor, com relao a suas entoaes:
Seria bom trabalharmos juntos, cada um dizendo seu pensamento sem sovinar segundo o jeito que escutou. Quando um termina o outro diz, e ajeitamos assim. - Nossa fala assim... - Eu no digo isso assim... Quem sabe debatemos/confrontamos o jeito de entoar (hkeno)... importante falar por baixo do que ouviu (y tohidoka), segundo o que ouviu; falar a partir do que ouviu. Se no o que escutou, toa que fala. Se vier do que escutou, importante, j que esto perguntando seu prprio conhecimento. - Quando eu chego nessa Casa, o que eu digo, porque assim me disseram... - Nessa Casa no paramos, foram outros...

Seguindo C. Hugh-Jones nesse aspecto, evito entrar mais a fundo nessa complexa discusso da relao entre mito e histria (1979: 41), procurando apenas indicar alguns paralelos entre o que os ndios entendem por tempo da origem e o que entendemos por tempo histrico (aps a emergncia da gua para este mundo). Vrios outros autores desenvolvem essa discusso.
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Ver Cabalzar (2008: 124). Os Tuyuka consideram seu territrio de origem a cachoeira de Jurupari, no alto Uaups.
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Falando Casas de origem de outros, Casas de Transformao da Cobra de gua,17 seria como brincadeira, falar toa. Os Desana, por exemplo, desceram do cu j com seus parics. Quando dizem que vieram se transformando com a Canoa de Transformao, esto falando toa.18 Nossos netos vo estudar com esse documento e diro, esse nosso (mariye) lugar, por aqui ns seguimos. Por outras Casas seguem os Tukano, Wanano, Pira-tapuia...

Assim debatia Mandu com seu irmo menor, sobre as Casas de Transformao (citadas nas entoaes rituais), sobre as trajetrias de transformao distintas atravs das quais se diferenciaram, os Tuyuka, dos Desana, dos Ahira...
Conversando entre ns: - Essas so nossas Casas de Transformao; - Eu chego nessas. - Faltam essas. - Eu queria assim. Falando conforme escutou na iniciao (tiere to kamoati), nossas Casas de origem, origem da noite, origem do fogo, origem dos nomes de mulheres e homens tuyuka... Enquanto est no comeo, ainda no precisa escrever, fica s escutando, porque ainda vamos acertar o comeo, pois so nossas coisas, (mariyarope), no so uma coisa qualquer (bri nireme nia niropeha). Debatendo entre ns mesmos, est bom.

Saber pautar a sua (linha de transformao) dentre as outras, atestando o conhecimento das mesmas em suas interfaces, remonta a capacidade de conhecedores (masir) como Mandu.
Pamri wiseri so lugares que tem a ver com a nossa transformao, lugares de surgimento: Casa de transformao dos Tuyuka. Cada grupo sabe quais so os seus Pamri wiseri. E tambm os nossos avs nos informam os Pamri wiseri de outras etnias (Rezende, informao pessoal). Os conhecedores atestam que convivem com conhecedores distintos, Tuyuka,

Ahira, Tukano; e que os conhecedores se distinguem ao mesmo tempo em que convivem intensamente, procurando falar segundo escutaram de seus velhos, nomeando alguns. Da o sentido aqui, de ajeitar as entoaes (hkeno) entre eles. Ns deveramos - enfatizava (ns exclusivo, diferenciando a sua dentre outras linhas de pensamento). Ainda mais desejando adiante registrar seus saberes/valores por escrito. Citar as Casas dos outros como se fossem suas, seria falar toa de coisa sria, afinal futuramente seus netos
Os Tuyuka se consideram os Filhos da Cobra de Pedra. Sobre origem, alguns povos descem do cu, outros da gua, outros da terra. Esse um aspecto. Outro que uns se transformam com a Cobra Canoa, outros no. Comentamos adiante, em maior detalhe, a verso de Mandu a respeito da viso que tiveram da Cobra de Pedra, da descida dos Desana do cu, que em seguida se deslocam a Diawi para receber, como todos os demais, as flautas sagradas partilhadas por rimo. Depois que vieram a Diawi e participaram com todos da distribuio das flautas sagradas por rimo, com a diferenciao entre as lnguas (e portanto da possibilidade de ter cunhados).
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tambm podero se pautar nesse documento para dizer por onde seguiram, lembrava Mandu. Hoje, quando engajados em alguma possibilidade de registro, os Tuyuka pensam antecipar-se rapidez do branco em registrar e divulgar, esperando que, antes, suas falas sejam ouvidas e legitimadas por todos os seus. Mandu instiga Pedro a juntos buscarem distinguir sua fala, sua bonita linha de transformao, tambm entre seus maiores. Enquanto debatia com Pedro, Mandu registrava essa preocupao:
Os brancos publicam demais.

Segundo notava o tradutor, ele teria dito isso no sentido de que, no papel, o que estava sendo dito circularia em pblico. Queria dizer tambm, conforme se ver em detalhe no terceiro captulo, que h um modo apropriado de falar, que participa da gerao de poderes e perspectivas: o menor fala por baixo do irmo maior. Sem entrar em detalhes aqui, Mandu alegava que preferia falar estes saberes ao lado dos seus irmos maiores, Higino e Guilherme Tenrio,19 moradores de So Pedro ou Mpoea no alto Tiqui. Sendo saberes que sintetizam potncia e perigo, busca-se realizarem-se em toda sua potncia (bonita linha adiante), sem reverter em ameas, perigos, raiva, desconfiana (por exemplo, no falar toa, em desacordo com maiores, expondo tal condio ao circular por escrito l naquela regio, dentre outros perigos).20 Segundo Goldman, o que se entoa na Casa em Festa (na maloca) uma histria geral dos ancestrais, revelando como eles foram colocados juntos, segundo suas caractersticas espirituais permanentes (2004: 40-41), partindo de uma concepo de segmentos de conhecimento sob a jurisdio de cada turma de seres, que se configuram numa biosfera de intensa especializao: um segmento que experimentou sua prpria
Cito-o alternativamente Guilherme ou Gire. Na grafia das palavras tuyuka, ge e gi pronunciam-se como em portugus gue e gui (em guerra e guitarra). Os nomes pessoais de brancos assumem geralmente uma pronncia condizente com a fontica tuyuka e uma grafia de acordo com a escrita da lngua tuyuka. Guilherme vira Gire, Higino vira Isino, Paulo vira Pao. Note-se tambm que a, e, u - pronunciam-se como em portugus; e geralmente bem aberto, como na palavra portuguesa f; o - geralmente bem aberto, como nas palavras av ou posso; i - uma vogal alta no arredondada (uma dica para a pronncia desta vogal tentar fala o; [u] com os lbios bem esticados, sem arredond-los); vogais que vm antes de uma consoante surda (p, t, k, s) tero sua pronncia aspirada; p, t, k, b, d - pronunciadas de um modo geral como em portugus; k pronuncia-se como c em caro; b e d so levemente nasalizados no comeo das palavras; s - pronuncia-se como s em sala, e nunca como em casa; h - pronuncia-se como rr em portugus como em carro; y - pronuncia-se como i em portugus como em interromper; w - pronuncia-se como v em portugus como em vaca, mas afrouxando um pouco a articulao; r - pronuncia-se geralmente como r em caro; o til (~) indica nasalizao.
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Como Mandu hoje mora na cidade, e seus irmos no alto Tiqui, as oportunidades de falar ao lado deles tm sido os encontros, reunies e oficinas promovidos no mbito da Escola Tuyuka, liderada por Higino e Guilherme (muito mais do que as ocasies em que se encontram na cidade). Participar de tais encontros, Mandu tem ido quando convidado, com passagem ou transporte garantido; de outro modo, no chegaria, como acontece hoje com tantos moradores da cidade, tendo limitadas suas possibilidades de circular nesse sentido (mais limitadas do que talvez, desejassem).
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criao e seu prprio curso de desenvolvimento e diferenciao (idem: 13). Na entoao, o benzedor-entoador nomeia as Casas de Transformao (Pamriwi) e atravessa direto de um tempo da pr-humanidade ao assim chamado tempo histrico. Segundo Goldman, um aspecto do mito a transformao de ancestrais (ou aspectos dos que viro a ser os ancestrais). H todo um conjunto de possibilidades ou nfases nessa transformao de ancestrais dentro do conjunto mtico, at depois da origem, que consistem na descendncia. Segundo o autor, tudo o que consta numa perspectiva de organizao social da descendncia: focando na taxonmia, regras de transmisso de nomes, definio de direitos e obrigaes, etc. apenas uma viso nossa, parcial, do que eles entenderiam por descendncia. A viso deles implica em partir da espiritualidade. Tomando a sugesto de Goldman, parte-se de niromakae, e particularmente das entoaes cerimoniais. Por isso Gire dizia: benzimento de cura de doenas no so niromakae, dizia finado papai. Rezende se refere entoao cerimonial como entoao do mito (2007), qual seja, o mito de origem da humanidade atravs das Casas de Transformao Tuyuka. As entoaes so realizadas em vrios momentos de uma Casa em Festa (Basariwi), em certos intervalos dos cantos e danas kapiwaya, circunscrevendo os momentos de oferecimento formal das substncias rituais previamente benzidas, como o ipadu, o breu, o caapi. A entoao cerimonial ou wederige hire acontece hoje exclusivamente no ambiente da Casa em Festa. O mesmo no diria dos cantos, ensinados em conversas noturnas mais cotidianas, seja nas malocas seja hoje, em casa. Corresponde aos dilogos formais envolvendo uma roda de vrios conhecedores que se sentam na porta da frente da maloca, ou na de trs. O baya ldera tanto essa entoao, como os cantos e danas da Casa em Festa. Enquanto outros conhecedores, os benzedores, ocupam-se de outras protees da maloca, atravs de vrios procedimentos: -o benzimento das substncias rituais consumidas (comentando mais sobre o caapi) - a proteo da Casa em Festa, de doenas (diarige wanoare) H que se relevar os sentidos em que os modos de fala atravessam a noo de lngua que possuem na regio. Eles opem, antes de tudo, uma conversa ordinria s falas ditas mais especializadas niromakae (tuyuka).21 E embora niromakae pressuponha o aspecto lingustico apresenta alm disso, um carter performativo especfico: as danas,

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Segundo Hugh-Jones, ketioka, em barasana.

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cantos,22 entoaes cerimoniais e outros benzimentos unem aqueles que manifestam esse conhecimento ou comportamento, ao mesmo tempo em que os diferenciam. Marcam a diferena e a semelhana na diferena, como acontece em Diawi Essa discusso retomada no captulo 3. Tambm h que se dar relevo s categorias23 indgenas de linhas ou caminhos (ver S. Hugh-Jones, 1995). Noes que, tal como a categoria xamanismo, tm um entendimento especfico nessa regio (S. Hugh-Jones, 1989), Lngua e linhas remetem ao mbito da fabricao do corpo, das vitalidades (riquezas materiais e imateriais) que circulam. Circulam produzindo linhas nos termos de uma srie de distines em torno do que pode se manifestar - visvel -, e o que no deve ser visto (por mulheres, crianas, outros), falado ou escutado. Dentre as imagens que, no rio Negro,24 ao lado da noo de Casa, seriam muito mais proeminentes que as genealogias, na circunscriao da circulao de vitalidades por linhas paternas na regio, esto as noes de linhas e caminhos. Linhas que servem como ligao umbilical entre o presente e o passado ancestral; jornadas ao longo dos rios originais;25 deslocamentos das geraes sucessivas ao longo dos rios, deixando seus mortos; nos ramos da mandioca ou da coca, que se reproduzem vegetativamente (apresentando ns em intervalos regulares). Ao lado destas noes, esto aquelas tambm mais consistentes com a idia de filiao, ou sucesso de ligaes pai-filho: Casa concreta; Casa como lugar de um grupo lingstico completo; corpo segmentado da anaconda; a idia de uma mo com cinco dedos; da cabea e troncos de corpo humano;
Enquanto manifestaes do poder ancestral, os componentes verbais-espirituais (estes aspectos de suas riquezas como a lngua, cantos, entoaes, nomes, narrativas de memria territorial) seriam considerados menos alienveis que os componentes materiais.
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Outra categoria nativa fundamental nessa discusso seria a categoria oka (Barasana), que meu conhecimento no permite encontrar o correspondente tuyuka. Usually translated as language (also "chin") but consider bedi oka = menstruation, tudi oka = anger, guari oka = warfare, killing. Thus oka is also behaviour, capacity, action, especially behaviour that typifies in some way. The Barasana equivalent of niromakane is keti oka (keti as in Tuyuka kiti - tale, story news, narrative etc), and oka, as above. Keti oka is all of chant (Tuyuka wederige, basere, ~wadore, dancing and dance songs, jurupary flute music, and elaborated ritual speech). You can see the problem with saberes shamanicos as keti oka. It is also mens song (kapiwaya), yurupary flute music (in so far as flutes sing words) and chant (~yagore ktise). (S. Hugh-Jones, inf. pessoal).
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Ainda que no estritamente nos termos de Lvi-Strauss, uma vez que Casa tukano no coincide com o l referido idioma da descendncia. A jornada da Cobra d origem ao rio, e seus pontos de parada, assim como as cachoeiras e pedras no seu caminho, so casas de transformao, lugares sagrados e ancestrais criados pelas danas daquela genteornamentos... Mas tambem com container, tero, no seio da qual se do processos de gestacao, fermentao retratados como viajar e danar (S. Hugh-Jones, 1995, 235-236).

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de um rio com seus afluentes; da coluna vertebral e as vrtebras (S. Hugh-Jones, 1995: 239). A bonita linha narrativa que Mandu busca ao lado de Pedro remete portanto discusso das patrilinhas. As linhas narrativas que diferenciam, so tambm linhas de viagens ou percuros pelos rios, linhas de Casas ao longo dos rios, que so a verso Tukano das genealogias. 1. 1 Originao26 e entoao cerimonial (por onde seguimos) As Casas de Transformao, ora entoadas, tornam-se pretexto ou inspirao para outras discusses, conforme se observar, sendo substrato de outros procedimentos cerimoniais ou xamnicos discutidos adiante. Substrato tambm para distinguir, dentre os vrios procedimentos, aqueles que se referem, ou no, sequncia das Casas. Assim como as entoaes nelas se fundamentam, tambm pode-se dizer o mesmo de certos benzimentos. Nesses casos, o benzedor encontra cada Casa e tudo o que ali originou. A ordem, sequncia e extenso do trajeto atravs das Casas pelas quais a humanidade tuyuka foi se originando, e pelas quais transitam em pensamento em diferentes circunstncias, varia. Mas no so grandes temas de debate. Ainda assim, alguns conhecedores se afirmam como os que citam todas as Casas, ou os que citam maior nmero de Casas. Falando em nome de suas prprias linhas, reconhecem e aceitam uma latitude de variaes: que cada um tenha a sua fala. A fala dos outros, escutam com interesse, mas no esticam o assunto, diria Goldman.27 Mas ento, qual o cerne do debate entre Mandu e Pedro?

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Uso o termo originao como alternativa a transformao porque preserva a idia da trajetria ou de um movimento contnuo, de origem de inmeros aspectos de distintas gentes, que vai se dando nesse percurso. Perspectiva que se perde numa idia singular (origem, como se se tratasse apenas da origem tuyuka, ou da trajetria de transformao exclusivamente tuyuka). Quando for marcar esse aspecto, usarei o termo trajetria, transformao dos ancestrais de certa humanidade etc. Embora seja disso que se trate num primeiro plano, observa-se que se passa simultaneamente o aparecimento e transformao de uma srie de seres (ou aspectos seus), no apenas da humanidade tuyuka, processo muitas vezes descrito como transformao da humanidade tuyuka, originando tambm a cada Casa, gradativamente, e de um modo bastante disperso, tudo aquilo que os Tuyuka iriam precisar para viver quando emergissem nessa terra. Acho interessante o termo para evitar uma idia de relao biunvoca entre a origem de qualquer ser ou entidade e uma nica Casa, exclusivamente. Embora isso tambm ocorra em alguns casos, no parece ser o aspecto geral do processo. H uma disperso maior da idia de aparecimento num lugar, seguido do preenchimento de um ser, que se distribuiu por diferentes Casas. Ou do espalhamento dentre os diferentes representantes de uma certa espcie de ser, por exemplo, das araras, ou do ipadu, entre diferentes Casas de Transformao de distintas gentes, podendo corresponder ou no a Casas de Transformao da humanidade (Filhos da Cobra de Pedra ou outros).

Segundo Andrello, h diferentes ideologias de origem, mesmo entre sibs prximos. Mas h princpios gerais subjecentes. Segundo Goldman (2004: 318), em todo ritual, variability in custom... and latitude in compliance is
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A originao ou transformao-em-trajetria dos ancestrais da atual humanidade inicia-se no Lago de Leite. Antes, diz-se, havia a Gente do Aparecimento, Bauari basoka.28 Segundo Mandu:
No Lago de Leite, a Gente da Transformao, nosso av, Gente do Aparecimento disse aos netos: - Eu ainda no terminei a criao. No havia Gente. - O que vai nos acontecer? O que no vai nos acontecer? Assim, pensando, o Av do Universo d origem a seres que viriam a ser os ancestrais de cada linha de Gente (basoka ponari wadarere tibauaneira). O primeiro de todos (k sgeg) foi o Filho da Cobra de Pedra (tapinomak), depois, o Filho da Cobra Peixe (Waipinomak), o prximo, Filho da Cobra Terra (Yepapinomak), depois, o Filho da Cobra gua (Okopinomak), e depois, o Filho da Cobra Mianga (akepinomak). Assim originam seus filhos...29

O Lago de Leite pode ser considerado como a primeira Casa de Transformao deste percurso, sendo ora situado no Rio de Janeiro, ora na foz do Amazonas ou do rio Negro, em Manaus.
the norm. Mas em geral, uns se recusam a se comparar com seus vizinhos: escutam com intereses polido, mas no prolongam o assunto. As diferenas das prticas rituais entre os sibs no seriam to grandes, mas suficientes para diferenciarVariabilidade, segundo o autor, inerente aos objetivos rituais, de recriar uma cena intensamente vvida, transmitir poderes e seguir tradies legendrias que so em si mesmas variveis. O autor afirma que as variaes seriam obrigatrias, inclusive por expressarem a separao entre os sibs. As diferenas e variabilidade seriam mais aceitas nas performances rituais do que na doutrina. . Diferences seems more substantial on doctrine. Entendo que se refira s narrativas de origem em geral. Certa latitude na performance tambm seria aceita. Os usos dos adornos inclusive, que Goldman comenta ser sim, apropriado, mas no essencial.
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S. Hugh-Jones (2004) dialoga com Viveiros de Castro em torno de suas afirmaes de que the idea of creation ex nihilo is virtually absent from indigenous cosmologies. Nature is the result not of creation but of transformation, so culture is a product not of invention but of transference. Justamente, S. Hugh-Jones nesse paper prope-se a discutir um conjunto de mitos tukano da regio do Uaups que so, justamente, sobre criao ex nihilo e especialmente nos idiomas do aparentamento. Segundo Viveiros de Castro, The origin of cultural implements or institutions is canonically explained as a borrowing - a transfer (violent or friendly, by stealing or by learning, as a trophy or as a gift) of prototypes already possessed by animals, spirits or enemies. O autor sugere que este aspecto da mitologia estaria conectado com a nfase na transformao e na troca, assim como na nfase na afinidade sobre a consanguinidade, refletindo no mito. Isso contraposto mitologia antiga que se apoia no aparentamento e especialmente paternidade (parenthood and especially fatherhood) como principais protagonistas. The protagonists of the major Amerindian myths are related agonistically as inlaws (Viveiros de Castro, 2004: 477-8). Os ancestrais comeam a manifestar-se num mbito de associaes bastante varivel, pois que se dando numa atmosfera de transies, fuses, alternncia na condio dos ancestrais at que se tornem finalmente humanos (Goldman, 2004: 45). Aparecem como Anacondas ou Gente-Peixe associada aos rios (gua); ancestral como mestre das pessoas e comunidades (Koamak); como Av Ritual, Av do Universo; (idem: 423). Assim refere-se a aspectos das diferentes tradies lidando com essa mesma fase do desenvolvimento (da Gente da Transformao), ou at a uma mesma narrativa podendo ser apresentada alternativamente numa forma de manifestao e outra. Relaciona a variedade de manifestaes tambm habilidade dos sbios cubeo de construir suas teorias metafsicas (ainda que sempre de acordo com um desenho cosmolgico que corresponde a um processo orientado, de desenvolvimento e crescimento do corpo, onde os seres dependem uns dos outros para fazerem fluir suas capacidades) (idem: 32).

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L o Filho da Cobra de Pedra j recebeu tudo: a lana cerimonial, breu, cigarro, ipadu, caapi, forquilha de cigarro, pote de caapi: Tudo o que tem um cantor- danador baya. La tambm surgiu a Gente Caapi de Pedra (ta-kapi): quem tem nome taro (da pedra), tem vida naquela Casa. No existindo ainda os benzimentos da transformao do Filho da Cobra de Pedra: nem benzimentos, nem cantos, nem entoaes com que comea a se originar a Gente da Transformao, ento Av da Cobra de Pedra, chamado Gente do Universo os fez aparecer. A primeira Gente de Transformao, Os que viriam a ser lder e Filho da Cobra de Pedra, Deus, Filho da Cobra de Pedra, ajeitou todos os benzimentos que existiriam, as danas e as entoaes. Com isso iro se transformar. Vendo ento que no conheciam os benzimentos para curar doenas, tambm os fez aparecer. Quando a Gente da Transformao pensava que certo benzimento no existia, ele aparecia...

A fala acima refere-se apenas primeira Casa de Transformao, mas j indica aspectos gerais do processo de transformao e diferenciao. Um dos primeiros demiurgos (Av do Universo) ajeitou tudo o que existiria com benzimentos da transformao (criando ou transformando por meio da fala, benzimento). Fazendo aparecer seus primeiros filhos, entregou tudo o que precisam aos ancestrais30 dos Filhos da Cobra de Pedra; deixou tudo o que um baya-danador tem - a lana cerimonial, breu, cigarro, ipadu, caapi, forquilha de cigarro, pote de caapi - e assim direcionou sua transformao. Tambm entregou benzimentos, cantos, entoaes, que vai oferecendo conforme sentem necessidade. Primeiro, de proteger dos perigos. Em seguida, de curar as doenas. Em suma, tudo o que precisam para seguir se originando: os seus instrumentos de vida e transformao31, j correlacionados a um lder danador e cantor (baya), conforme se observa adiante.
Ver tambm Cabalzar (2008: 139) para a importncia da noo de ancestralidade comum, atualizada por meio de procedimentos rituais, gerando nos seus termos, varias esferas de aparentamento agntico desde o grupo lingustico para seu interior.
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Conforme analisa S. Hugh-Jones (2009; 2009a) com base na mitologia publicada na coleo Narradores e outros volumes de autoria indgena, o processo de criao pensado como processo de reproduo humana levado a cabo num modo artefatual. Objetos de vida e transformao (ILT ou instruments of life and transformation) seriam todos pensados como waikoari, como poder. Aparecem inicialmente como bancos, lana cerimonial, porta-cigarros, cuias, contedo das cuias, suportes das cuias, cigarro; posteriormente ou adiante na histria de origem, reaparecem os intrumentos de vida e transformao na forma das flautas de jurupari. Assim, a partir de um estado inicial de escurido e invisibilidade, varias etapas de transformao culminam na emergencia dos ancestrais completamente humanos, dos povos atuais.
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Vendo os benzimentos, disse o Av do Universo: - Est certo. E ento o Filho da Cobra de Pedra ensinou ao neto. Ele seria conhecedor como o av. O primeiro benzimento que fez na porta de leite foi o benzimento de breu. Disse: Porta de frutas doces, porta de leite. Adornos de frutas doces, adornos de leite. Lana cerimonial de frutas doces, de leite. Comeando a se transformar, disse novamente: - Ainda no est tudo pronto, tudo certo. Mulheres ainda no existem. - Vai ficar bom? No vai ficar bom? - disse. E assim como surgiu cada homem, surgiu tambm cada mulher. Kamo foi av de todas elas. As mulheres eram: a Filha da Cobra de Pedra, a Filha da Cobra Peixe, a Filha da Cobra de Terra, a Filha da Cobra gua, e a filha da Cobra Mianga. Kamo era me de Koamak, o chefe de todos os Filhos da Cobra de Pedra ( tapinopona). No Lago de Leite comeam a surgir os que viriam a ser os ancestrais de cada linha de Gente (basoka ponari). Casa de originao dos Filhos da Cobra de Pedra tapinomak, com seus bancos e cuias de pedra. Ele tinha dois bancos, bancos de pedra e bancos de frutas doces.

Aqui, o Av do Universo entrega os bens ao lder dos Tuyuka (Filhos da Cobra de Pedra), a que se referem como koamak (ancestral dos Filhos da Cobra de Pedra, tambm o termo com que traduzem deus, de um modo geral, incluindo o cristo). J nesse meio da ancestralidade,32 desde o surgimento (emergncia) do homem tuyuka, comearia a compreenso da posio de irmos maiores (su) e menores (bai), do primeiro (sgera) ao ltimo (yapa), que acompanha toda sua existncia (Rezende, 2007: captulo 2). Nas Casas de Transformao, outras Gentes e bens tambm se originam; as Casas de Transformao de uns so pensadas tambm como lugares de transformao de outros. A partir do aparecimento e configurao da alma (yeriponati), um percurso de transformao (originao de certos seres) est mais conectado a certos lugares que outros (como fonte de vida e poder). Ao mesmo tempo, alguns seres (ou seus aspectos) tambm se relacionam entre si enquanto fontes de vida (katire) e poder (waikoari) umas das outras. Com certos lugares mais fortemente relacionados a aspectos de certos seres. Cada ser (ou seu aspecto) com certo lugar de aparecimento, outros lugares onde tm vida,
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Ver Andrello, (2006: 378-379) e Goldman (2004: 42-45).

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outros em que vo se enchendo de vida e poder. Alguns aspectos (de lugares ou seres) aparecem mais fortemente vinculados transformao da humanidade (aos que viriam a ser os ancestrais da humanidade, e Pamri wiseri ou Casas de Transformao da humanidade), enquanto outros esto mais fortemente vinculados transformao de outras gentes (wametiriwi, lugares de origem, lugares que tem nome, lugares sagrados), embora no haja distino absoluta dos lugares nesse sentido. Wametiriwi seria uma noo mais inclusiva do que Pamriwi, na medida em que a noo de Casa de tristeza e Maldade tambm subjaz s Casas de Transformao da humanidade (sempre ocupadas anteriormente por outros seres) Alguns so lugares de tristeza e maldade, da gente de mal-agouro ou de tristeza (bori basoka ou siokari basoka). Algumas destas, particularmente, so tidas por Casa dos mortos (Boriwi) e seus espectros (bori wati). Enfim, Casas de Transformao, lugares sagrados, so noes fundamentais para se pensar as complexas conexes (em termos de fonte de vida e poder) entre seres e lugares. Conexes e desconexes que s podem ser desvendadas por dentro das narrativas da origem e dos procedimentos envolvidos na fabricao do corpo e da humanidade. Ainda no Lago de Leite aparece a Gente Pedra: comea a surgir o que viria a ser o ancestral dos Filhos da Cobra de Pedra: surge o nome tar. Em diferentes lugares, alguns ancestrais comeam a se originar: enquanto nomes. A Gente-Pedra surge como bancos e cuias de pedra. Dentre os que viro a ser Filhos da Cobra de Pedra, o nome tar j est a se originando, como dois bancos, banco de pedra e banco de frutas doces.33 Esse apenas o princpio de uma transformao entoada, por distintas trajetrias e feitos em toda a regio,34 dos que viriam a ser ancestrais de outras Gentes (em outras conexes possveis).35 Do Lago de Leite seguem por uma srie de Casas de Transformao de um percurso ancestral que atravessaria, segundo os Tuyuka, trs tipos de Casas: Casas de

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O que se diz que tudo o que se origina nessas Casas, objetos e substncias, so como fonte de vida e poder desses ancestrais, cuja existncia tambm pensada, no caso dos objetos, como uma conformao de nomes. Ver Cabalzar (2008: 140-141) para uma sntese envolvendo a preparao gradual do nome (dos nomes Tuyuka) no bojo da Cobra de Transformao. Esta sntese parte do relato de Casimiro Lima aqui considerado. Ver Goldman (2004: 45).

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Leite e Mel (tko wiseri), Casas de Tristeza (Boriwi) e Casas de Flautas Sagradas (Maskrawiseri).36

1. 2 Nossas trajetrias se cruzam A busca da bonita linha de origem (sikada aurida borotia) se compe na conjuno de trajetrias (de diferenciaes da atual humanidade). Atestar o conhecimento destas conjunes, convocando distintas redes de saberes (de quem ouviu, ou quem contava de tal ou qual maneira), coloca o conhecedor em condies de buscar e defender sua linha de saberes (na correlao com as outras) em diferentes contextos. No exemplo a seguir, tal qual entoada durante a cerimnia do wederige hire. Mandu dizia que no estava ralhando, apenas chamando a ateno de Pedro, seu irmo menor. Segundo comenta em maiores detalhes adiante, o desejo por uma bonita linha, implica agora no divergir em torno de certas essncias da humanidade tuyuka (adquiridas enquanto distinguiam-se os Filhos da Cobra de Pedra), conforme discutiam na sequncia.
Em nenhuma das Casas, at chegar a Sunapoea (cachoeira Jurupari), pelas rezas que sempre fazemos, no acho nenhuma Casa onde os tuyuka poderiam pegar paric, no existe nenhuma... O Pedro fala sobre Yawira ter encontrado paric prprio para os pajs (yaiya) como acontecimento na nossa origem [Tuyuka]. Por isso eu falei com ele: - Voc est falando toa (hiamaha mha), no somos Gente que encontrou o paric (wih), nossos avs no so os que encontraram o paric. Do Rio de Janeiro at Manaus, nossos avs sempre foram gente que no tem paric, Gente sem paj, gente sem paric, gente do bem. Gente que no ralha, no bate trovo, no somos dessa gente cobra que devora a gente, por isso no temos paric. Fazemos a linha bonita, linha de flores bonitas, nossas Casas de Transformao. Viemos pegando coisas boas, ficamos bons nisso em nossas Casas de frutas doces, pegando dessas coisas ao longo das Casas de frutas doces. Nossos avs no pegaram paric, e ns no temos paric. Os Tariana que so netos dos Diroa, eles desceram com paric. Os Desana, que so os primeiros, desceram do cu com paric. Os Tukano, com seu chefe Wauro, tinham paj deles tambm. So diferentes onas (ona de gavio, ona de paric... ). Assim, como onas, so gente que come gente, cobras que comem gente,
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Sobre a sequncia das Casas de transformao, ver Tenrio et alli (orgs.), 2005 e Cabalzar, 2008 (166-9).

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gente que come a alma (yeripona) das pessoas.

Mandu dizia que, enquanto vinham se transformando, os que viriam a ser os ancestrais dos Filhos da Cobra de Pedra teriam visto os Desana descendo do cu. E viram que desceram com paric. Os Filhos da Cobra de Pedra no se originaram com paric. Foi apenas j como humanos que aspiraram o paric dos Tukano. Os grupos distinguem-se pelo modo de transformao, pelo que pegaram, adquiriram, receberam nas diferentes Casas. com isso que tm, hoje, suas almas nomeadas no nascimento (benzimento do nome) e iniciao. Muito do que se adquire na origem, tambm se pode adquirir dos outros, posteriormente. 37 Dentre os que so pajs desde a origem, alguns so pajs com parics, outros so como cobras que comem gente, outros so pajs gavies. Dentre os que se tornam pajs com os outros, trocaram poderes geralmente com cunhados, caso dos Tuyuka com seus afins rio abaixo, Tukano; dos Tuyuka Dasia com Ahira; dos Tukano com Desana rio abaixo. Segundo prosseguia Mandu:
Tem tambm outra histria que Pedro conta, mas que dos Ahira. Tivemos um tio em Diburo, pai de Pasiano, ele contava histrias dos Ahira, que os Ahira contaram para ele, e que Pedro fala como se fosse dos tuyuka! Eles diziam que, atravs dos benzimentos, cheirando paric no meio da noite, o conhecimento (os benzimentos) chegava para eles do cu. Que, com paric, faziam com que espiritos dos velhos descessem, aparecessem para que pudessem perguntar dos mitos. Que o velho chegava por perto deles (seu esprito), contava o conhecimento, repassava o que queria, dava o paric para aspirarem e poderem virar pajs, e voltavam. Ento, os que cheiravam paric, viravam paj de tipo diori yaiwa, que descem do cu... Contavam os Ahira para eles. Yukuroyai, que era tio [bg, irmo do pai ] de Pedro, aprendeu dos Ahira. Depois de ter aprendido, j praticava igual, fazia igual deles. Mas Pedro fala toa quando conta essa histria como se fosse dos Tuyuka. Hoje tem paj em Trinidad. So pajs tambm Tukano Bosoa: os pajs tukano Bosoa que tinham paric. Os tuyuka aspiraram o paric dos tukano bosoa: aspirvamos (winire), mas no era nosso. Os pajs bubera j eram outros.
Segundo vrios autores, a distribuio espacial dos diversos grupos da regio, pela qual tambm se diferenciam, descrita por meio de: narrativas de origem e narrativas histricas (Cabalzar, 2008; Andrello, 2004, 2006; S. Hugh-Jones 2008). As primeiras correspondendo s extensas narrativas que contemplam a origem, crescimento, diferenciao e relaes estabelecidas pelos ancestrais da atual humanidade entre si (tempo primordial, da pr-humanidade); as segundas referindo-se a deslocamentos mais recentes ligados a fatores como migraes, guerras, busca por mercadorias, que legitimam a ligao dos diferentes grupos com diferentes partes do territrio. Andrello discute algumas articulaes entre os relatos fornecidos pelos Tukano e Tariano (2004: 333; 2006c), indicando a importncia de considerar as duas histrias conjuntamente.
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Trocaram mulheres por paric. Os pajs Desana (Boteapona) levaram uma das mulheres dos Bubera. Ao invs de trocar mulher por mulher, deram em troca os parics para os Bubera, como pagamento pelas mulheres. No trocaram. O mesmo aconteceu com os Dasia, av do Bosco, eles tinham o dos Ahira, no era nosso. Ns no tnhamos pajs de paric. Ns tuyuka, cheirvamos, mas no tnhamos parics desde o princpio. Ns existimos sob o kapi (kapi doka niriro niw). Existimos sob caapi, cantos e danas, e entoaes; Benzendo com isso nossa alma, isso que temos. No sob paric, que no nosso.

Chegamos aqui a uma primeira discusso sobre certas coisas que se sabe, mas no se , por no se possuir desde a origem. A questo do paric muito explcita. No quer dizer que Pedro pense que os Tuyuka sejam feitos de paric, nem que benza nomes dessa forma, compondo almas de crianas tuyuka com paric; mas Mandu enfatiza o fato de Pedro narrar certas Casas e acontecimentos como sendo tuyuka, o que radicalmente distaria de suas desejadas linhas,38 uma vez que, desde a origem, os Tuyuka se vem, sobretudo os irmos maiores, como danadores e entoadores (baya). Outros menores, como benzedores. Ningum se originando como paj. Mandu comenta a respeito dos povos que vivem ali na regio do alto rio Tiqui com quem os Tuyuka tm maior proximidade, rio acima (sobretudo Bar) ou rio abaixo (Tukano, seguidos dos Desana), envolvendo relaes matrimoniais e aquisio mais recente do paric.39 Retomando uma etapa da sequncia de Casas dessa trajetria, ele comentou o seguinte episdio em que distingue algumas Casas avistadas, porm evitadas pelos Tuyuka.
akeburo era uma Casa de armas dos brancos [besuwi], onde os brancos faziam armas para guerrear. Do ponto de vista da Gente da Transformao (k iata) no era lugar para ele morar. Ento ele passou... Em Wetire nkr ele parou. Dali ele avistava a Casa seguinte, Kaserowi, onde viviam os Diroa, ancestrais dos Tariano [Pawara]. E onde, com relmpagos do Trovo [bpodirona, bpoparidana], os Desana [wina] desceram surgindo [duinkatoeira] j com seus parics.
Como diz Goldman, diferenas mais importantes parecem estar nas doutrinas e no nas performances. Nas narrativas e no nos adornos, eu diria. Eles se diferenciam atravs das narrativas, embora todas se construam em um fundo comum.
38 39

Segundo Andrello, a gente do aparecimento ou da transformao se alimentava de ipadu (p de folhas de coca torradas, Erythroxylum cataractum), tabaco, caapi (Banisteriopsis caapi, cip alucingeno) e paric (alucingeno preparado a partir da casca da rvore paric, Piptadenia peregrina). Para os humanos de hoje, essas so substncias de uso ritual. (2004, 337).

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Ainda assim, conta Mandu que, embora aparecidos do cu, os Desana teriam chegado a Diawi,40 uma importante Casa de transformao de Pamri Basoka dos que vinham se transformando pelo rio, comandados na subida da Gente da Transformao pelo tukano Wauro.41 Ou seja, os Desana vm participar, junto com os demais, de algumas das etapas finais da transformao, quando adquirem o caapi, as flautas sagradas, a possibilidade de ter cunhados (trocar idias entre falantes de lnguas diferentes). importante ter em mente que embora se refiram explcitamente a Wauro (lder dos Tukano e das outras Gentes) e aos Desana, trata-se da Gente da Transformao, que viriam a ser os ancestrais de cada um, mas j se esboando pouco a pouco suas caractersticas corporais.
Como Wauro j vinha desde l de baixo comandando a expedio deles (ele que vinha trazendo), havia s uma lngua, apenas tukano. No trocavam idias42 ainda. S com uma lngua, no tinham condies de ter cunhados. Isso deu a Wauro condio de concluir que era para trocar as lnguas.

Ou seja, os Desana que apareceram do cu, teriam participado junto com a Gente da Transformao, do que seria a fase terminal do processo de transformao antes de adentrar seus territrios. Segundo comentaram os Tukano, todos teriam recebido em Diawi caxiri que embriaga e caapi que produz vises (ocorrendo o nascimento do menino Caapi, a entrega dos diferentes tipos de caapi, seu reaparecimento como rimo ou lder espiritual, ancestral que conduz a iniciao dos filhos da Gente da Transformao),43 mas o paric seria dos Desana, e ipadu do pessoal das cabeceiras. A bibliografia regional analisa as narrativas de origem como processos de diferenciao corporal dando-se, ora como obteno de distintas classes de objetos, ora consumindo substncias distintas com que fazem seu prprio corpo. Segundo verso Tukano registrada por Andrello, d-se duas viagens, na primeira a constituio de pessoas descrita pela obteno de objetos
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Segundo Mandu, enganados por rimo dessa forma (ao invs de iniciar os filhos da Gente da Transformao, os devora), os Desana teriam chegado com raiva at Diawi atrs dele. Assim, estiveram presentes para pegar suas flautas sagradas (masakra neg sa asipoa masakrare keotagda sa). Na ocasio em que rimo distribui as flautas sagradas de ouro. Em meio mirao de kapi (kapi bayiro bauritabere), ele as distribuiu para cada povo, com o que trocaram suas lnguas, pois antes todos falavam uma mesma lingua.

Os Tukano eram chefe deles: Daseay nig kpeha kare sotimarukug peha, ka pamribasoka peha mena Wauro nieg. Em tuyuka, sonig aquele que chama para diferentes tipos de trabalho cotidianos e rituais: anima, organiza e lidera. Wimak um lder da Casa (wi): usado sobretudo com relao a lideres que efetivamente vivem e lideram nas malocas.
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Segundo o tradutor, trocar idias (kameri wedeapu) d sentido de poder se considerar de tipos diferentes. Ver Cabalzar (2005a) e Tenrio et alli (2005), para a mitologia tuyuka referente ao complexo de Diawi. Ver tambm Diakuru & Kisibi (1996); Maia, M. & T. Maia (2004); ahuri & Kmar, 2003; Parkumu, Umusi & Kehri, Trmu (1995)
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(instrumentos, adornos).44 A segunda, como um processo de fermentao: o corpo dos Desana se faz de um caxiri de paric (por serem Gente paric); o dos tukano, de um caxiri de barro branco e tabatinga, porque teriam vindo do mundo subterrneo. Essas substncias como caapi, caxiri, ipadu so tidas nesse sentido como operadores de diferenciao.45 Os Tuyuka enfatizam como aspectos da trajetria de origem, os benzimentos de proteo dos lugares, que tornam habitvel um mundo intrinsecamente impregnado de tristezas (a transformao se daria impregnando-se a vida de coisas boas, em terra boa para se viver). No haveria lugar que no precisasse de proteo (xamnica ou benzimentos de proteo) para se viver, j que o mundo repleto de maldade. Os lugares precisam de proteo porque os territrios so ocupados por outros seres, que passam a ser ocupados pelos humanos. Em alguns lugares emergiram da gua para terra, no processo de transformao. Nesses lugares a Gente da Transformao danou e adquiriu tudo, instrumentos e conhecimentos, que precisaria para viver nesse mundo. A idia geral de que as Casas de Transformao so Casas de Dana (basariwi), independe um pouco de itens rituais especficos que tm suas origens atribudas a diferentes Casas, no percurso de originao. Fala-se da agncia criativa tanto da gua (o rio por onde se deslocam) quanto dos lugares (as Casas onde emergem). Transformao, crescimento ou fermentao em que se adquire conhecimento, como crianas que crescem no bojo na Cobra Canoa e ganham conhecimentos (os ancestrais em transformao, crescem, estabelecem relaes sociais, ganham conhecimento ntimo dos nomes de cada caracterstica dos rios) (ver colocaes anlogas de Goldman para os Cubeo, 2004: 45, e Cabalzar, 2005: 66). Percebe-se Mandu elaborando uma srie de distines gerais em torno do manejo da alma. Note-se que Goldman (2004: 346) j dizia ser um mrito tentar representar a cultura Cubeo de uma perspectiva metafsica e no sociolgica, uma vez ela que se aproxima mais do que os Cubeo tm em mente quando falam de si mesmos. Metafsica no
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uma particularidade da mitologia tukano, onde a espiritualizao dos artefatos desempenha um papel cosmolgico especial (Andrello, 2006c: 380), no apenas na fase da transformao, mas depois quando finalmente surge a humanidade em posse dos adornos, diferencial da humanidade, que leva a que os peixes em especial nos vejam como humanos (e os jaguares em especial como presas-predadores). Tome-se as idias de espiritualidade e espiritualizao, tambm quando adotadas pelos ndios, conforme se discutiu no captulo 1 a noo de essncias ou riquezas para os povos tukano. E conforme se discorre adiante sobre o manejo da alma.

45 Conforme capitulo 1, riquezas (materiais e imateriais) associadas a vitalidades relacionadas ancestralidade; onde as propriedades seriam manifestao dessa essncia, e no emblemas de identidades. Essncia como partes destotalizadas de um mesmo ancestral ou de uma mesma entidade (cobra, jurupari, menino caapi).

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sentido de que caractersticas e associaes que foram criadas ainda na poca de formao da humanidade que so invocadas, no tempo contemporneo, como parte da constituio humana. Noes de alma e de manejo da alma, suas riquezas, seus estoques de conhecimentos, esto na base das argumentaes sobre seu lugar especial entre os outros povos do Uaups. A preocupao do conhecimento especializado, ligado ao entendimento do habitat csmico, comea pelas noes de alma (yeripona entre os tuyuka).46 Segundo Goldman, existe uma extenso contnua do tempo da criao at o presente (assim como C. e S. Hugh-Jones, 1977).47 O tempo de transformaes dos ancestrais invocado no tempo contemporneo, como parte da constituio humana. Essa nfase se d no sentido da constituio das linhas, que atravessam desde o perodo de transformaes mticas at a emergncia da humanidade, passando por uma era de transio. Nesse sentido que os processos referidos como mito-histria constituem a descendncia no rio Negro: das caractersticas ou associaes que se tornam parte da constituio humana, criadas ainda na poca de formao da humanidade e podem ser invocadas no tempo contemporneo. Nesse sentido, taxonomias, regras de transmisso de nomes, definies de direitos e obrigaes especficos seriam apenas aspectos parciais do que eles entenderiam por descendncia, que implica do ponto de vista de vrios autores, essa assim chamada continuidade mito-histrica envolvendo formao dos ancestrais, atravessando at os dias de hoje.

46 Segundo Goldman, so essas caractersticas ou associaes criadas ainda na poca de formao da humanidade que, invocadas no tempo contemporneo, se tornam parte da constituio humana (nome, alma, voz, corpo-alma) (Goldman, 2004: 42): propriedades vitais (fontes de vida e poderes) transmitidos atravs dessa linha ancestral, que associam-se a poderes intelectuais e processos generativos. Segundo Andrello, a mitologia regional descreveria como esse mundo de potncias manejado diferentemente pelas etnias da regio. Segundo ele (2004: 10), ainda que partilhem categorias e estruturas mais gerais, o que parece mudar o modo como cada um obteve no passado aquilo que chamam de katiro, sua fora de vida. 47

Nessa aproximao entre autores, importante observar que quando Goldman enfatiza a idia da permanncia dessas caractersticas criadas no tempo da formao da humanidade (nos aspectos espirituais das formas vivas de hoje, seu nome, alma, voz), ele as apresenta sob a idia de que a fora inicial masculina, e a fora complementar, feminina (2004: 43). Assim, cita a espiritualidade primordial masculina como fonte das iniciativas, dos poderes intelectuais, fora que entra na estabilidade das formas (transmisso de foras e poderes metafsicos). As mulheres, em contraste, desvalorizadas nas tradies, aparecem como desestabilizadoras. J S. Hugh-Jones analisa a percepo genderizada dos ancestrais (demiurgos andrginos) em reproduo artefatual, de modo que capacidades mais espirituais do corpo (pensamento e conhecimento) associam-se aos bancos, enquanto capacidades reprodutivas a objetos como tubos e recipientes. Mostra como esses itens compem capacidades masculinas e femininas, sendo que o que uns retm em si, do ao outro de forma objetificada.

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2. Anlises com velho Manoel Lima (e outros)

Outra manh, em que Mandu chegou a nossa casa, mostrei a ele alguns papis onde havia anotado dvidas pontuais que vinham surgido das diferentes entrevistas j feitas, registradas, e dispostas ali naqueles documentos. Essa forma de apresentar minhas dvidas o inspirou a essa anlise que apresento em seguida, onde ele me alerta sobre diferenas, aspectos destes saberes/valores, enfatizando o que deveria estar em folhas separadas: coloque isso em uma folha. Isso outra coisa, coloque em documento separado. Isso ainda outra coisa... Sua anlise inspira as snteses que aqui apresento. A partir dos documentos que ele me orienta a separar, e do que indica corresponder a cada um, continua elaborando o manejo da alma. Os registros que se tinha em mos eram os seguintes: 1. Um caderno manuscrito, com um registro referido como benzimento de nome, feito anos antes pelo antroplogo Aloisio Cabalzar, escutando o hoje finado Casimiro Lima.48 2. Outros documentos correspondem aos benzimentos registrados pelos alunos da Escola Tuyuka, que eu vinha traduzindo e estudando com um jovem ex-aluno da escola de passagem pela cidade, sobre a proteo da Casa em Festa (sobretudo protees das doenas, diarige wanoare). Desde o incio, a Escola Tuyuka vem se pautando por orientar os alunos s pesquisas em torno do que chamam, nesse contexto, de estudo de temas importantes (niromakae buere).49

Algumas passagens do antroplogo pela maloca de Pupunha foram descritas pelo autor. Em 1991 (Cabalzar 2008: 21-22), na primeira visita aos Tuyuka, ele faz uma primeira visita a Trinidad (povoado Tuyuka e Bar no alto Tiqui) e a outras comunidades do lado colombiano. A primeira maloca que conhece (do finado Casimiro) o impressiona pela imponncia e atmosfera cerimonial (idem: 197). Posteriormente fora construda uma nova maloca nessa comunidade, de grandes dimenses e estilo tradicional, habitada pela famlia extensa de Casimiro. J alguns anos aps seu falecimento, toda sua famlia vive em So Gabriel da Cachoeira, reunida em vrias casas construdas em um mesmo terreno na entrada da cidade. O que interessa comentar no momento que esse registro relacionado ao benzimento do nome no gerou interesse direto de seus filhos ou filhas. O que uma das filhas insistia que ela se lembrava de Aloisio ter chegado com seu pai para registrar a narrativa de origem dos Tuyuka. Por esse suposto registro ela estava particularmente interessada, me perguntando vrias vezes sobre sua existncia. 49 Uma convergncia com a idia de pesquisas temticas, com nfase nos saberes dos mais velhos. Ao longo dos nove anos desde que a escola foi implantada como uma reao ao ensino tradicional (como hoje se referem s escolas missionrias), uma turma de alunos se formou no ensino fundamental (2005) e no ensino mdio (2009). Essa turma alfabetizada e instruda em lngua tuyuka, vem produzindo pesquisas e textos muito completos, e iniciou no ensino mdio um registro mais sistemtico dos benzimentos escutados junto aos velhos conhecedores.
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103

3.

O livro de Koch- Grunberg (Dois Anos entre os ndios), com imagens das flautas sagradas e malocas tuyuka do alto rio Tiqui que ele sempre costumava retomar nas conversas em sua casa.

4.

O registro dos benzimentos feito por Justino Rezende com o pai dele. Justino comentava que, embora tenha convivido bastante com seu av antes de entrar no internato em Pari-Cachoeira e durante as frias, no tinha costume de conversar destes assuntos com o pai. Assim, foi j como aluno de filosofia em Manaus e no sul, que retornou certa vez em frias, comunidade do pai e realizou uma gravao dos seus conhecimentos maiores. Esse registro foi redigido em tuyuka e tem circulado na regio. Inclui os benzimentos de dar de comer o beiju, do primeiro banho, de dar de comer peixe, de dar de comer carne de animais, o benzimento da nominao do danador ou baya (como niromakae). Outros, como benzimentos de cura de doena, seriam menos importantes, pois de conhecimento de qualquer pessoa. S isso que perguntei a meu pai, e que ele contou, por isso eu deixo esses escritos aos meus irmos, como meu pai falou (k y pahk srr birora).

J os documentos que Mandu destacou foram os seguintes, sendo importante mant-los em mente j que orientam toda a sequncia da apresentao deste captulo. 2.1 Benzimento da alma (yeripona basere) ou nominao, coloque em uma folha! 2.2 Benzimento da alma quando chega doena: faa um documento separado! 2.3 Benzimento da alma do danador (baya): isso outra coisa, faa outro documento! 2.4 Por que as mulheres no podem ver as flautas sagradas? Por que os homens no podem sentir o calor que vem do sangue feminino? Anote isso em outra folha! Lembrando do que antes ele dizia, que os brancos publicam demais, rpido demais, fazendo circular longe demais, aos sobressaltos ou sem perceber os modos de produo de saberes, em suas potncias e perigos, Mandu propunha aqui, que se fizessem outros documentos, melhor pensados, mais delicadamente arrumados, do que lhe pareceram aqueles que eu dispusera sobre a mesa. Estava incomodado tambm com a aproximao que eu propunha, entre ele e os demais benzedores (cujas falas ali estavam registradas). Se todos estivessem juntos reunidos e falando entre conhecedores, estava bem. Mas 104

desse modo, uns evitam debater as falas dos outros (ao modo mais clssico). Mandu diziame: anote isso em outra folha, em outro papel, em outro documento. Mandu props esse modo de argumentao (e documentao) enquanto olhvamos o registro do benzimento de nominao de seu finado irmo Casimiro e demais registros de falas de conhecedores hoje vivendo no alto Tiqui. Conhecedor que das diferentes linhas narrativas, diferenciando-se mesmo entre irmos prximos, dizia:
O finado Casimiro falou certo, Flora mas no para misturar o que ele falou com esse que a Gente est falando agora. Seno, vo dizer que eu no sei (menirig aniha hireno waboku yre). Pergunte tudo sobre um benzimento para um conhecedor, pergunta tudo para ele, pergunte para que serve esse benzimento, a ele responde... Voc no deve misturar os conhecimentos de cada conhecedor Voc tambm no deve misturar benzimentos de nominao, [passando pelas Casas de fazer nome], com benzimentos de cura das doenas. O que benzimento da alma na nominao, coloque em uma folha, o que de benzer alma para curar doena, em outra folha.

Como se dizia na introduo desse captulo, nossas conversas tinham uma motivao explcita, e nesse dia, diante de uma srie de documentos, livros, questionamentos, ele me disse coisas dessa ordem: - isso no aquilo; - isso no sou eu quem diz, outro; isso j algo mais... Separe as coisas, seno fica difcil para voc entender. Distinguir nominao das curas de doenas era to fundamental quanto separar as falas dos diferentes conhecedores, em seus modos possveis e alternos (nuanados) de produzir as mesmas distines e mesmos efeitos transformativos/performativos. Embora s depois de estudar todos os documentos ento propostos (reunindo dessa maneira tudo o que ele antes j havia explicado) por Mandu, eu tenha conseguido acompanhar o que ele propunha, percurso que pretendo explicitar ao longo do captulo, introduzo aqui alguns eixos de seus argumentos centrais, que esto na base dos documentos propostos, ao lado dos meus aqui perseguidos. Saber onde se quer chegar em termos de manejo da alma - pode garantir uma maior colaborao do leitor no avano da argumentao, que se d tambm numa circularidade inerente, uma vez que o que aqui se separa, ali se conecta. Embora a argumentao ao longo do captulo seja fluida, ela segue alguns eixos que preciso realar. Cada narrativa ou aspectos de protees analisados nos documentos 105

sugeridos por Mandu procede de modos alternativos de produzir linhas e hierarquias, e destacar agncias das protees a partir do eixo protees - agresses ou perigos. Conforme se dizia no incio do captulo,50 modos como niromakae ou saberes de valor maior, se diferenciam entre si enquanto se destacam desse fundo de agresses (entre gente-peixe e gente-ona), de modo varivel, mas direcionado. Mas os modos de atualizar essas snteses so sempre diversos, ainda que aconteam no mesmo sentido, marcando um mesmo polo, da incrementao dos saberes e poderes niromakae. A argumentao que se segue tem um objetivo: realar tais multiplicidades, nesse sentido, dos modos de destacar a fabricao do corpo das instncias de perigo, ancestrais ou de inimigos. Vale comentar que atravs dos quatro documentos propostos por Mandu,51 ele optava por me explicar detalhadamente a incrementao de poder e saber dos grandes conhecedores. Evitava, de certa maneira, detalhar os aspectos de perigos, incertezas e invejas inerentes a essa agncia dos saberes maiores (desde a nominao do pequeno danador, s danas na Casa em Festa). A esse respeito apenas aludia: - Isso no queremos mais fazer. No caso justamente da nominao dos danadores. As justificativas disso so retomadas ao longo do captulo. Sobretudo no detalhamento destes aspectos que participam, neste captulo, outros interlocutores. Particularmente no curso da discusso, mais extensa do terceiro documento proposto por Mandu, relativa ao benzimento da alma do danador, cuja primeira parte do referido documento trata dos aspectos que mais ele queria falar, da incrementao do poder e saberes do danador: Com flautas sagradas e caapi Entre as entoaes (wederige) Produzindo hierarquia entre conhecedores Distinguindo meninos e meninas, homens e mulheres danadoras

J a parte subseqente (do terceiro documento) detalha aspectos dos riscos, perigos e agresses inerentes a tais processos. Mandu anuncia o desejo e sentido dos abrandamentos (no benzer a alma como danador; abrandar tambm atravs do
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Interessa-nos os modos como eles destacam essa agncia transformadora das protees, contra um fundo de perigos que remetem tanto ancestralidade (Anacondas, Gente-Peixe, Gente de Tristeza) quanto aos inimigos (Gente-Ona, cobras venenosas, mortos). Enquanto se fabrica narrativamente (notando-se que saberes so tanto verbais, quanto visuais e sonoros) os corpos e a humanidade, ora se destacam vulnerabilidades frente Gente-Peixe, ora frente Gente Ona. Todas as protees aqui referidas como niromakae pressupe os perigos envolvidos na fabricao do corpo. E todas so performativas no sentido de que produzem as linhas, a hierarquia e so instanciaes da condio ancestral. Conforme j citados e melhor descritos adiante: o primeiro com foco genrico na nominao; o segundo com foco genrico na cura; o terceiro, detalhando a nominao dos conhecedores maiores; o quarto detalhando a interface entre poderes masculinos e femininos, de reproduo e conhecimento).

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benzimento, o escopo das restries alimentares) neles fundamentados, mas os detalhamentos so discutidos entre outros conhecedores. Falar dos modos de agresso ali subjacentes, tal como nos subitens seguintes, Mandu no queria: Revises cosmo-polticas em torno das possibilidades de abrandamento dos perigos Basoka bapore: procedimentos para igualar os seres na proteo dos perigos / doenas de gente-peixe / Gente-de-Tristeza (diarige wanoare) Ns fomos benzidos como baya, fizemos jejum, mas no fizemos a iniciao. Em uma escala de hierarquias e valores, os irmos maiores tuyuka se originaram como danadores (com adornos nas almas e suas caixas de adornos que hoje transmitem de pais para filhos), destacando-se assim, daqueles que se originaram com os parics (dos pajs), conforme j comentou anteriormente, e daqueles Tuyuka que no obtiveram tais saberes e riquezas (menores hierarquicamente, portanto). Desde o nascimento, e com o benzimento de nominao, ento com a alma-nome impregnada de adornos, a criana pode adentrar um perigoso ciclo de incrementao destes poderes ancestrais, que envolve o agenciamento de capacidades de conhecimento e reprodutivas, e que atravessa as cerimnias de nascimento e nominao, iniciao. Para no falar da morte, cuja discusso fica fora do escopo desta tese. Incrementaes atravs de protees da pessoa e da Casa em Festa. Ou seja, desde a transformao at hoje, irmos maiores (esses danadores e detentores da caixa de adornos) estavam ao lado de seus irmos menores, protegendo-se no curso do ciclo de vida e danando na Casa em Festa, incrementando seus poderes e instanciando a ancestralidade em suas potncias e perigos. Os maiores receberam dos ancestrais objetos, cantos, danas, entoaes cerimoniais e o benzimento que propicia melhores vises do caapi; e seguiram com isso. Liderando as linhas de dana, batendo o cetro ceremonial e fazendo tambm as entoaes nos intervalos de canto e dana: distinguiam-se dos irmos menores e frente aos ancestrais. Eles sabiam todas as cemonias, mas dividiram suas responsabilidades entre os irmos. Os menores de todos estavam a servio deles no cotidiano e na Casa em Festa. Os do meio, efetuando demais protees da Casa em Festa. Os benzimentos de cura (e agresso) eram de conhecimento de todos, no os distinguindo nesse sentido.

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Mandu, meu principal interlocutor, enfatizou a importncia maior dada a um certo procedimento de proteo, wederige hire ou entoao cerimonial. Debatia com seu irmo menor Pedro, em torno de uma mesma e bonita linha de origem que os unisse, em correlao a outras. Os irmos maiores danadores tuyuka se compem ante aos convidados e frente aos ancestrais, na Casa em Festa. Ali onde cantam, danam, oferecem ipadu, caapi e caxiri, os conhecedores destacam a linha das entoaes cerimoniais, como o conhecimento mais especializado e de difcil domnio, que os destaca em maior grau e status. Talvez por ser uma das protees que menos vm sendo praticadas, pela dificuldade tcnica, seja destacada por aqueles que a dominam. Esse foi o sentido de abrir o captulo com as entoaes, embora depois passe o foco aos benzimentos de nominao e ento, remonte novamente s entoaes. Estes dois procedimentos so comparados, pois cada qual a seu modo, atravessa a linha das Casas de Transformao: fontes de vida e poder dos ancestrais e da humanidade atual, que o benzedor percorre, atualizando tal vida e poder (ver documentos 2.1 e 2.2). Mandu falava-me ento destes saberes como fontes de poder e perigo. Com grande detalhamento seguia circunscrevendo a incrementao de saberes, poderes e vulnerabilidades, que transcorrem da nominao, no curso da vida. Tamanho detalhamento, para destac-lo em seu perigo. Assim, como ser visto, percorreu o benzimento de nominao e a sequncia de protees da pessoa e da Casa em Festa, daquele menino cujo nome incorpora essa inteno de se tornar um grande danador, um lder danador. Para ento, realar, muitos no querem mais benzer a alma da criana com tamanho poder (performativo, transformativo) (ver documento 2.3). O captulo segue ento, em linhas gerais, a maneira como o conhecedor Manoel Lima procurou me introduzir nesse campo de saberes - que instigou na sequncia meus dilogos com vrios outros conhecedores importantes. Porque, dos circuitos de agresses ele no queria tanto me falar. Em um primeiro momento, vai ficando claro como se d a eficcia dos saberes niromakae, ao compor almas, corpos e pensamentos-intenoes dos Filhos da Cobra de Pedra. Mas as nuances nesse campo so inmeras e nos levam a distines entre estes aspectos da transformao e gerao de snteses em torno da ancestralidade como perigo e fonte de poder: a) nuances entre procedimentos (aspectos) de diferenciao no mbito de niromakae, e suas agncias possveis. Os conhecedores as destacam em geral 108

enquanto enquanto protees da pessoa e da Casa. Nesse sentido produzem danadores de flauta sagrada (masakra baya); danadores-cantores (bayaroa); rezadores da Casa em Festa (bsera) que agenciam a proteo das doenas (diarige wanoare); entoadores (yuama ou wederige hra); benzedores do ciclo de vida (basera). Esto em foco apenas alguns dos procedimentos agenciados na Casa em Festa ou no ciclo de vida: as entoaes (wederige hire), as danas e cantos (basamori), a proteo de doenas da Casa em Festa (diarige wanoare com breu), os benzimentos das bebidas (caxiri e caapi), demais benzimentos do ciclo de vida da pessoa (benzimento da alma-nome do recm-nascido, da iniciao masculina e feminina, da gravidez e do parto, da morte), os conselhos maternos, paternos e dos parentes mais prximos em geral.

b) Nuances no curso dessa aproximao, onde se percebe como a eficcia de niromakae se produz destacando-se52 de um fundo de agresses, de modos variveis. Ora se distingue: procedimento ou saberes de nominao (primeiro documento), dos procedimentos de cura (segundo documento); segundo distinguem vrios conhecedores em suas definies iniciais de niromakae. procedimentos de dar vida perseguindo a trajetria das Casas de origem (primeiro documento) / dos procedimentos de limpar a alma nas curas: ainda que aqui tambm se persiga as Casas a que a vida da pessoa est ligada (segundo documento). Observe-se que, sempre que se refere a esses procedimentos que remontam e reatualizam a trajetria de transformao (documentos um e trs), exalta as entoaes cerimoniais, ao lado da nominao.
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Destacar uma idia que foca nos modos como se do as snteses entre xamanismo vertical e horizontal, ou, mais especificamente, nos elementos que ameaam as potncias subjacentes fabricao do corpo: perigos, que procuram abrandar segundo vrias estratgias. Corresponde a modos possveis de elaborar snteses entre ancestrais/Gente-Peixe/Anaconda e brancos/inimigos/mortos/jaguares. Modos que se apresentam em sua multiplicidade irredutvel.

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ora distigue (ou destaca a diferenciao entre) procedimentos de cura de doenas (diarige basero), daqueles de agresso (doare).53

jurupari (ou flautas sagradas) instanciando a ancestralidade enquanto fonte de poder (terceiro documento) / do jurupari instanciando a ancestralidade enquanto potncia e perigo nas conexes entre capacidades de reproduo e pensamento (quarto documento)

saberes ligados ao complexo de Diawi, que envolve a composio e incrementao da alma do baya no curso de sua vida, a partir da iniciao com flautas sagradas): os saberes que, quanto mais potentes, tornam a pessoa mais vulnervel, de modos nuanados. Por um lado, a estragar-se por si mesma (terceiro documento) / por outro, a certas composies igualmente produtivas e perigosas, entre poderes masculinos e femininos ligados aos eventos do roubo pelas mulheres, e recuperao pelos homens, das flautas sagradas (quarto documento).

niromakae enquanto procedimentos de proteo dando vida com coisas boas (yeripona basere, wederige hire, kapi doare), dos procedimentos de proteo de doenas (diarige wanoare);

no mbito da vida dos conhecedores que incrementados de poder e saberes e mantendo restries alimentares e de sexo, seguem protegidos das agresses da gente-peixe, e dos perigos de se transformar em uma pessoa comum (que no agencia mais saberes e conhecimentos maiores). Conhecedores maiores descuidados adoecem (wisire) correndo grande risco de vida, vulnerveis s agresses de gentes ona e cobras. Se no morrem, precisam ter de toda maneira seus saberes retirados do seu corpo, o que tambm s pode ser feito por um paj.

Nesse sentido podemos citar a distino proposta por Buchillet (1990, apud Lasmar 233) entre condies de acesso e enunciao. So dadas ao iniciando no processo de aprendizagem, tanto as modalidades teraputicas-protetivas quanto malficas: como duas elaboraes inseparveis nesse pensamento xamnico. Mas certos mecanismos visam limitar o uso que o kumu dele o far. No perodo de iniciao, os conhecimentos protetivos e destrutivos seriam alocados em partes diferentes do corpo do nefito, os primeiros situados em uma parte do crebro, os segundos em sua barriga e cobertos por numerosos escudos protetores que os mantm separados das rezas curativas, impedidno que durante uma sesso de cura ou um acesso de raiva, eles cheguem facilmente ao pensamento do kumu (Buchillet, 1990: 232). Usa-se em tuyuka o termos basere para rezas curativas, e doare para estrago ou sopro. Enfatizo a argumentao dos conhecedores em foco, de que estes saberes de cura e agresso so, em vrias instncias, contrapostos aos saberes niromakae. Mais efetivamente, articulam-se num contnuo onde saberes destacam-se uns dos outros, de vrios modos, inclusive destacando-se cura de agresses.
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Dentre outras possibilidades, como a diferenciao j aventada anteriormente entre os pajs e os danadores; ou entre a transformao pelo rio ou descendo do cu com paric. Esse modo de abordar niromakae transparece no mbito da vida dos conhecedores que, como qualquer outra pessoa, protegem-se continuamente das agresses da gente-peixe. Descuidados enquanto conhecedores maiores, adoecem (wisire) correndo grande risco de vida e de agresses: como tais, de gentes ona e cobra. E o risco de se tornarem invisveis aos ancestrais. O captulo prossegue, em linhas gerais, maneira como o conhecedor Manoel Lima procurou me introduzir nesse campo de saberes - que instigou na sequncia meus dilogos com vrios outros conhecedores importantes. Tendo seguido srio o que me diziam, pude retomar o dilogo com a literatura, percebendo melhor o sentido do que se dizia e do que estava sendo mobilizado: Algo extra precisa ser mobilizado. A proposta que se acompanhe a argumentao tuyuka, dando relevo a este percurso etnogrfico. Enquanto fabricam corpos, diferenciam-se entre si e, ao mesmo tempo, destacam as potncias ancestrais (que os humaniza) desse fundo heterogneo de agresses (ancestrais e gente-peixe; gente-ona).54 Dado o regime de socialidade dual (no polo da ancestralidade e anaconda; no polo dos inimigos, jaguares e brancos) instanciam-se condies que so igualmente fontes de poder e de perigo, justamente a pr-condio das protees. Quando eventualmente falo de protees destacando-se de um fundo de agresses, no curso da tese, pressuponho nuances no sentido do que se transforma e do que gerado na interface com o exterior (ancestrais, gente-peixe, gente-ona, brancos). A construo do corpo do menino danador que depois se torna conhecedor maior instancia a humanidade frente aos ancestrais. Esse processo pode ser, de vrios modos, destacando e instanciando o perigo. As transformaes (transies) no curso do ciclo de vida e das Casas em Festa (fabricao do corpo e da Casa), que se do na circulao de saberes e vitalidades, agenciam potncias e perigos ancestrais; ao mesmo tempo, as potncias e perigos da gente-peixe, dos inimigos, dos Jaguares, dos brancos. Este trabalho no alcana uma anlise sistemtica de todos estes processos e interfaces, mas indica modos como saberes (potncias e perigos) ancestrais se destacam dos saberes (potncias e perigos) inimigos (Gente-Ona, Brancos). Niromakae se destaca das agresses (doena e cura,

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Como dizia Andrello, o perspectivismo est implcito em toda a nossa histria, mas talvez com a particularidade de que aqui tambm conta a perspectiva dos demiurgos (2004: 364).

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por exemplo). nesse sentido que, eventualmente, falo de protees (com nfase nos saberes ancestrais como fonte de poder) destacando-se de agresses (saberes diversos como fonte de perigo). Sempre pressupondo o aspecto performativo acima enfatizado, de niromakae: nomes, benzimentos, cantos e danas, entoaes atravs das quais pessoas so feitas (concebidas) e socializadas (nos rituais de transio). Carter performativo tambm no sentido de que, enquanto circulam, tais saberes maiores produzem linhas, em hierarquia e em sries enredadas (nested series). Carter performativo que leva a voltar o olhar ao grande valor dado aos modos distintos de diferenciao dos saberes maiores , j citados. Nessa manh, Mandu orientou-me assim, sobre os quatro documentos.

2.1 Benzimento da alma (yeripona basere ou nominao da criana), coloque em uma folha! Mandu j havia explicado o recorrido que faz o benzedor em pensamento, passando pela linha das Casas de Transformao de cada linha de gente, durante a entoao (wederige hire). Agora, explica que esse mesmo procedimento, de percorrer as Casas de Transformao, tambm est envolvido nas protees feitas no nascimento e na iniciao: no benzimento da alma (yeripona basere), ou nominao, do recm-nascido e do jovem ou da jovem iniciandos (kamo basere). Assim refere-se a estes benzimentos da alma, atravs dos bancos da criana e dos nomes de benzimento que se encontram nas Casas por que passa em pensamento enquanto benze:
Esses so passagens pelas Casas [ou lugares sagrados]. Na nominao, vai passando pelas Casas [lugares sagrados] (Wametire). Ekea pito... Katarowi... Sunapoea... [citando ou nomeando, algumas das Casas] Benze a alma passando nas Casas. Passando nas Casas, benze seus bancos de nascimento, bancos de Filhos da Cobra de Pedra, banco de vida, banco de frutas doces (tok). Procura os nomes, alma-nome de flauta sagrada, nomes de flauta sagrada, alma-flauta-sagrada de cada um de ns (mariye kitiame nirokoro) dados criana. Seu banco de nascimento, banco de tok do Filho da Cobra de Pedra, banco de vida, banco de frutas doces do Filho da Cobra de Pedra,

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banco de Pao, banco de tar...

Em seguida explica que, na iniciao, quando os jovens virem as flautas sagradas (os ancestrais, masakra) pela primeira vez, os benzedores novamente falaro do banco de vida dos Filhos da Cobra de Pedra, banco de nome Pao, banco de nome tar. Quando os iniciandos virem masakra, explicaro a eles como que vo citando os nomes das vrias Casas, e que o fazem l onde esto seus bancos de vida, suas almas de flauta sagrada. Trata-se de uma proteo especial, quando se repete o benzimento da alma feito no nascimento. Sintetizando o que diz Mandu, o benzedor da alma-nome vai passando em pensamento pelas Casas [ou lugares sagrados]. Ao longo das Casas, benze a alma (yeripona basere), impregnando de coisas boas os bancos e as flautas. Benze os bancos como bancos de frutas doces, banco de nascimento, banco de vida, banco de nome (Pao, tar), bancos de flauta sagrada. Ao longo das Casas, encontra vida e, na sequncia, na passagem das Casas, vai saturando de vida. Impregna seus bancos de vida com poder das flautas, diferenciado conforme o nome que encontra (Pao, taro; diferentes flautas ou partes da flauta para diferentes nomes). Passando em cada Casa, ele benze a alma, procura vida dando poder com osso de peixe (waikori kenore). Dando poder com osso de peixe, como flauta sagrada.55 O mesmo far na iniciao quando virem masakra. Impregnao da alma (yeripona), corpos-objetos (bancos, banco de nome inclusive, banco de flauta sagrada). Segundo S. Hugh-Jones (2009), pessoas no so apenas feitas mas socializadas (nos rituais de transio) como objetos. As transies corporais (e rituais) no curso do ciclo de vida e das Casas em Festa, se do pelas palavras e coisas ancestrais (potncias e perigos) inerentes aos benzimentos, cantos e danas, entoaes. Essa fala (saberes niromakae, narrativa, sons, cores) promove transies corporais, que so transformadoras de pensamentos e comportamentos das pessoas, no curso da vida. No caso, a transformao da vida e do pensamento agenciada sobre objetos do tipo dos suportes e banco (enfatizando capacidades de pensamento, sempre em correlao com capacidades reprodutivas agenciadas sobre objetos de tipo tubos e containers).56

Tudo o que o benzedor nomeia so conhecimentos; desde os conhecimentos que o recm-nascido j requer (leite materno), como aqueles que vai requerer quando crescer. No benzimento de nominao, nomeia conhecimentos (bens que recebe) que constituem seu corpo/pensamento (vide captulo 1, item 1.3).
55 56

Androgyny, latent in the fuzzy boundary between tube and container, cf S. Hugh.Jones (2009; 2009a).

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2.2 Benzimento da alma quando chega doena, faa um documento separado Quando uma pessoa fica doente, preciso resgatar ou recuperar sua alma.
No benzimento da alma quando chega uma doena, outra coisa: busca o banco de tok da pessoa doente e tira dali toda coisa ruim (bori) [que se impregnou com a doena]. Se adoece taro, busca o banco de vida e tok de taro. Se adoece Pro, busca o banco de vida e coisas doces de Pro, busca sua linha espiritual de vida (katirida) e frutas doces (tkoda). Joga fora dali toda tristeza e coisas ruins Joga fora pitiu de sua vida Joga fora o ipadu e cigarro ruim dos animais; pitiu do seu banco de vida, piti da sua linha espiritual de vida. Na doena, tira todas as coisas ruins e coloca coisas boas. Joga fora o pitiu de seu poder de vida (de seu osso de peixe, piti de seu poder) E sempre busca o banco de vida, Quando taro est doente, o seu banco de vida est provocando doena. Tem que tirar toda a tristeza de seu banco de vida, tirar o ipadu de tristeza, todo cigarro-de-tristeza, todo tipo de tristeza (inclusive aquela diante de um parente falecido, quando a pessoa fica sem saber o que fazer, s pensando em como vivia antes, uma tristeza). Tira ento o piti do banco de vida, da linha de vida, da cuia de vida, do suporte de cuia de vida. Isso que faz o benzedor benzendo doenas; benzendo a alma de cada um deles quando adoecem. Em outras palavras... Primeiro joga todo o pitiu e tristezas fora [j que a vida, o banco, as flautas sagradas, o poder de taro esto impregados] Esto impregnados do ipadu, cigarro, caapi, peixe, beiju da gente da tristeza (bori masre mno, patu, caapi, peixes, beiju), que os deixa com piti de peixe. O banco impregnado que o estava deixando doente. Existe uma linha (de vida, de gua) que liga o menino doente ao lugar de origem, origem do seu nome. Atravs de uma linha de gua, com seu saber, [o benzedor] rebaixa e tira a doena para fora do corpo [do doente]. Joga fora o piti de seu masakra, de seu waikori... Isso ele [o benzedor] joga, protegendo o banco de vida dele [do doente]. Jogando fora toda a tristeza do ipadu, cigarro, caapi, peixes, beijus... benze seu banco com vida. Assim est protegendo o banco de vida dele. Depois o benzedor pega vida no lugar sagrado [refere-se s Casas de Transformao de originao deste nome] e d vida ao que estava doente impregna o banco, as flautas sagradas, o poder dele, com coisas boas. Benze banco de leite de vida, com frutas doces, com banco de leite de vida, rio de leite seu seio/ventre de vida, de frutas doces (misturando tko, yepu, ktaimi, tatawaso como seu seio/ventre de vida)

A respeito dessa distino geral elaborada por Mandu em torno do manejo da alma, Goldman reflete sobre como os conhecedores manipulam a alma (yeripona) que, como se 114

tem dito, no se separa do corpo, no seria pensada como intangvel, invisvel, contnuo indiferenciado, mas sempre conformada a substncias que a animam com fora de vida (katire), ou fora vital. Ela pensada conformada assim a objetos/nomes, o prprio benzimento - sopro j dela derivando (yeripona, para os tuyuka). Nestes dois primeiros hipotticos documentos aventados, Mandu enfatizou, por um lado, a nominao,57 por outro, a cura. Na nominao, a importncia da passagem pelas Casas (todas as Casas, ou pelas Casas principais, h muita conversa nesse sentido, variando de um benzedor a outro), que so Casas de gente-peixe, em que objetos (e substncias) de transformao so tratados com o sumo de frutas doces. No caso de doena a curar, em que o banco da pessoa, sua alma-corpo, sua cuia e suporte de cuias (sua alma, enfim) j esto impregnados pelo piti do peixe e outras substncias ruins dos animais: sendo doena de gente-peixe ou gente de tristeza, o benzedor com pensamento (tgeare mena) joga fora todo o caapi, ipadu e cigarro ruim da gente de tristeza (que estaria impregnando o banco/nome daquela pessoa). O benzedor joga fora isso tudo, com benzimento (com pensamento) para poder ento impregnar novamente todos os objetos com coisas boas. Assim Mandu distingue entre a transformao na trajetria de originao da humanidade, referida na nominao; e o que faz o benzedor das doenas, jogando fora as substncias ruins de gente de tristezas. Distingue entre procedimento de dar vida, e procedimento de recuperar a vida.
Uma coisa so os feitos da Gente da Transformao, quando o benzedor benze os bancos de vida da Gente da Transformao. [conforme foi se dando a transformao, humanizao... ]58 Outra coisa benzer doena (diarige basero). quando joga fora doena (diarige baseg kog ti), joga fora pitiu, joga fora tristeza; ento o paj pega vida do lugar sagrado, apalpa essa vida, e com seu prprio saber sustenta a vida na palma de sua mo. Separe, seno fica difcil para voc.

Em termos gerais, distingue benzimentos de proteo dos benzimentos de cura de doenas, feitos quando j houve algum tipo de agresso, sendo as agresses como que

Ver Mahecha, 2004: 169. S. Hugh-Jones e Andrello falam da simultaneidade entre objetificao e personificao: Artifacts are the material traces of thoughts and intentions as name and spirit point to artifacts. In Andrellos words, in the Tukanoan case objectification is the same as personification. Nesse sentido tanto ador nos plumrios como alma-nome so descritos como segundo corpo; ou que os nomes conferem, no nascimento, uma capa protetora composta de artefatos invisveis, esteiras de folhas de palmeiras ou paris de talas de paxiba ou outras (2006c: 262-3) (S. Hugh-Jones, 2009, 2009a: Concluso).
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um uso distorcido dos benzimentos de cura. Conta-se que surgiram primeiros os benzimentos para o bem, s depois as agresses, referidas como sopros ou estragos.
Desde o princpio os Filhos da Cobra de Pedra possuram o dom de benzer, que veio surgindo junto com a Gente da Transformao. At ento, em Okodiawi, s existiam benzimentos bons, s para o bem. No existia nenhum tipo de sopro. Com os Diroa e com pajs-trovo comearam a existir doenas, sopros, estragos (nima, doare), que antes no existia. Com Diroa e Trova o universo ficou cheio de doenas. Eles tinham seus poderes, sabiam como tornar maus os benzimentos bons. Mesmo sendo benzimento bom, tornou-se tambm benzimento mal.

Seu propsito seria orientar meu aprendizado sobre a alma do danador. Falar de benzimento de doena no meio disso fica complicado (atie watoare wisio nia). Ele tambm parecia menos disposto a falar benzimentos de doenas. Avisa que desejava contar primeiro sobre a origem das Casas que procura ao dar vida (dar nome) para o que est nascendo. Melhor falar primeiro da impregnao da vida com coisas boas que se d na entoao da origem da humanidade, e no benzimento da alma da criana nascida. 2. 3 Benzimento da alma do danador (baya): isso outra coisa, faa outro documento Na distino proposta pelos dois primeiros documentos, Mandu tratou da idia geral da impregnao da alma com coisas boas, como seu seio de vida - ka pamri ka yeripona baseg tok baserige katiro ka niamasorige; em contraposio ao benzimento que se faz em meio a uma alma j impregnada de tristeza (bori kore). S aqui, no terceiro documento, ele detalha como o benzimento da alma vincula-se nominao, e que a busca do nome da criana pelo benzedor envolve uma percepo da sua ndole, profisso. O terceiro documento que ele me orienta a redigir, focado no benzimento da alma do baya, trata-se de um detalhamento do primeiro procedimento j citado, o yeripona basere, nominao ou benzimento da alma-corpo do recm nascido. Segundo comenta Guilherme Tenrio,
Antigamente, o kumu benzedor, no pensamento dele, durante a reza, ele pensa, concentra naquele menino, como vai ser... pergunta pelo pensamento: que nome que vou dar para essa criana? Ele pergunta durante reza... a, se der certo, se [ele sente que] vai dar certo para ele [de ser baya ou kumu], ele d o nome... Agora hoje em dia, por exemplo, eu: eu j procuro os nomes pelos nomes que os meus avs tinham. Avs, irmos, tios... penso naquele tal fulano, como se chamava, e decido: vou colocar esse nome para meu filho. Assim que eu fao.

Essa concentrao compe os procedimentos de nominao, ou o benzimento da alma voltado inteno de ser baya, o principal conhecedor tuyuka. Ele tem a alma mais estabilizada em Diawi, a Casa de originao das flautas sagradas, nascimento do menino 116

caapi e de certa maneira, de todos os adornos cerimoniais (ver Cabalzar, 2008: 164-179 e Tenrio et alli, 2005). Mandu ao comear a falar desse benzimento da alma e nome do danador, j avisava: que os conhecedores e as famlias dos recm-nascidos tm optado por evitar, hoje em dia, benzer almas de crianas com a intenao de se tornarem grandes conhecedores e danadores, tal como se fazia antes. Esse documento discorre sobre a incrementao e abrandamento dos poderes dos grandes conhecedores. Assim comentava Mandu a respeito do benzimento da alma do baya (nominao, proteo da criana danadora) nos dias de hoje.
Benzimento da alma do baya, Flora, isso outra coisa, deve ser colocado em outra folha... A maioria, quase todos, no receber esses benzimentos: sero pessoas sem esses benzimentos.

J foi aventado, nas explicaes anteriores, que percorrer as Casas produzindo pessoas, humanos, um procedimento fundamental para o recm-nascido, associado sua transformao. Com a lenta transformao da humanidade (ou o trajeto da Gente da Transformao), os kumua prototpicos vo compondo, gradativamente, os corpos / nomes dos ancestrais (contra um fundo de tristezas, gentes pressagiadoras, gente-peixe, gente ona, outras). Corresponderia a um trajeto de diferenciao, onde tudo o que se vai adquirindo (ou surgindo) so como capacidades, que impregnam objetos ou almas-nomes da humanidade atual.59 J hoje o benzedor, ao dar nome, manipula os artefatos (abstratos) controlando capacidades e intenes (afeces e pensamentos das pessoas).60 Entretanto, os dois primeiros hipotticos documentos no me permitiram entender melhor o que existe entre a vida e a morte. Entre o que humaniza e o que desumaniza. O que consubstancia e desconsubstancia. Sobre isso, Mandu no queria tanto falar... e apenas introduziu o tema ao apresentar os benzimentos de cura. J, nesse documento atual, ele releva o perigo de morte envolvido quando a alma-nome-corpo (distintamente
59 Ver Andrello sobre a transformao como emergncia de novas e distintas subjetividades, onde o registro corporal relaciona-se ao registro dos objetos. No episdio da escolha das armas no mito de origem do homem branco, v tal escolha como modo metonmico de descrever um processo: experimentado pelos ancestrais indgenas como uma transformao lenta e progressiva, e pelo ancestral dos brancos como uma transformao instantnea. Tambm v a espingarda no apenas como metfora da ndole agressiva adquirida pelo ancestral do branco, (enquanto o ancestral indgena escolhia o arco), mas tambem como uma metonmia ou objetivao das qualidades que se associaram para sempre aos brancos: rapidez, intrepidez, coragem, falta de medida, insensatez, e outras coisas em geral atribudas gente hierarquicamente inferior. (2004: 368-9) 60

Vide captulo 1, item 1.3.

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benzidos como alma de conhecedores maiores), se imprega com piti de peixe, calor ou sangue de corpos, ou outras substncias de tristeza de outras gentes atravs de seus objetos (da alma). Substncias que afetam a alma-corpo da pessoa, desviando seu pensamento e vulnerabilizando seu corpo. Evidencia detalhes fundamentais desse manejo da alma, onde objetos (seus bancos e suas flautas sagradas) se impregnam de coisas boas ou ruins, objetos envolvidos tanto na construo da pessoa (seu corpo-alma) quanto na sua vulnerabilizao (doena, wisire).61 Vale ressaltar tambm o que ele destaca nesse terceiro documento, j com relao ao quarto documento apresentado adiante, completando o sentido dos perigos que se corre. Mandu indica, a cada documento, estratgias alternativas para destacar protees de agresses. Inicialmente, atravs dos procedimentos de percorrer as Casas humanizando e dando vida, impregnando a alma (seus objetos) com coisas boas e frutas doces. Aqui ele mostra o fundamento da nominao, no que reforada na iniciao (kamo) como proteo atravs de adornos e flautas sagradas. Acrescenta gradativamente novos aspectos do poder do baya, enquanto indica tambm contra quais perigos maiores esto protegidos (enquanto danadores maiores) ou precisam seguir continuamente se diferenciando (atravs de jejuns e outros aspectos da manuteno e incremento de seu poder). Mas s no quarto documento que ele problematiza os perigos maiores, referentes prpria iniciao do homem e a primeira menstruao da mulher. Embora sempre se fale de uma coisa atravs das outras, ele prope destacar uma da outra (terceiro do quarto documento). Tratava-se, entendo, de uma tentativa de apresentar os princpios gerais, sem falar dos perigos maiores. A que foi se rendendo, no percurso, passando a falar de aspectos que evitara em documentos anteriores. Compondo corpo alma dos primeiros Mandu explicava de modo introdutrio,62 com o terceiro documento, que benzimento do nome dos homens opaya se faz atravs de adornos cerimoniais, mas tambm da maloca e de flautas sagradas para os homens, uma vez que so parte dos primeiros, os irmos maiores dentre os Filhos da Cobra de Pedra: adornos, maloca ou Casa de gua
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S. Hugh-Jones (s/d: 51; 1989). Remarco o carter introdutrio de suas falas, onde ele no procurava me apresentar os procedimentos e benzimentos em sua completude, ou distinguir cada benzimento tal como feito separada e longamente, mas citar alguns aspectos gerais dos procedimentos em seu conjunto, ainda assim indicando - mesmo que no exaustivamente - como se diferenciam nominao, entoaes, e outras cerimminas do ciclo de vida e da Casa em Festa,.

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(Diawi) e flautas sagrada so fonte de vida destes cantores e danadores, ou baya. No nascimento e na iniciao, eles so benzidos com flautas, com diferentes poderes e nomes dos danadores [Opaya].
Alguns minia63 tambm [ou partes daqueles com nomes mais poderosos] so poder da pessoa, assim nomeada como danador. Com minia de Dpo, impregnam alma de Dpo. Com outra parte do mesmo minia (de Dpo) impregna alma de Poani. Outras flautas sagradas (ou minia), e outros adornos, so o poder dos outros nomes (como Por e Yukuro). Todos so poder do baya. A pessoa assim nomeada ela mesma tambm esse minia. nomeada com essa flauta e faz iniciao com essa flauta. Iniciao dos homens muito proibida para as mulheres, que nem olham. Mulheres no so benzidas nem fazem sua iniciao com essas flautas, elas no tm nome de flauta sagrada. Mulheres tm vida no forno, trempes, mandioca, batatas, abacaxi. Com isso que as mulheres tm vida. Alma bonita, linha bonita de gente de flores. Isso muito valor, por isso os velhos sovinavam. Essa fala muito perigosa, por isso as crianas no podem falar, fala apenas dos benzedores.

Esse baya ou danador tem vida e poder tambm com todos os adornos. Assim refere-se vida de baya, vida dos Opaya.
A vida dele est nos adornos. Adornos compem a alma dele. A cerimnia fala da origem do nome. Sendo seu nome Dpo, cita certos adornos como suas protees de vida: adornos como seu poder (ossos de peixe). Adornos do nascimento da criana, adornos de leite e de frutas doces. Tanga de vida, alma de cetro cerimonial, poder nessa faixa emplumada, chocalho de leite e de vida...

Segundo Mandu, quando quer benzer a criana com um nome de baya, realiza-se uma grande festa, em que so feitos os benzimentos de proteo da Casa em Festa (diarige wanoare) para todas as doenas, agresses prprias das diferentes pocas (do ciclo anual ou das constelaes). Enquanto a criana nomeada possivelmente por um grande danador baya, o bseg far os benzimentos de previso e proteo de doenas a todos na Casa em Festa, para evitar todas essas coisas que provocam ou bagunam com as pessoas (potokuri makae). O diarige wanoare feito atravs do cigarro, do breu, e do jenipapo (we) do benzedor da Casa em Festa (e no pelo baya). A lana, cetro cerimonial ou yaiga impregnada como coluna vertebral da criana e travesso central da maloca, como seu poder de nascimento, como sua fonte de vida.
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Flautas sagradas, masakra ou minia. Minia so pssaros. Durante a Casa em Festa, a sonoridade dos vrios instrumentos tida pelos cantos de gente-pssaro.

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Tambm se faz o benzimento do caapi para que se produza boa mirao em meio s danas e entoaes. Esta fala compe aspectos da nominao, mas mais especficamente aspectos do diarige wanoare, pois no remonta trajetria das Casas de Transformao prprios da nominao e entoao, mas sim s direes do cosmos (tendo como referncia as portas da maloca): tambm direes de potencial origem das doenas.
No benzimento da alma da criana que ser baya, para benzer o poder de nascimento dele, benze o ipadu, o cigarro, o breu e o banco da criana com frutas doces, elimina suas substncias nocivas ou armas e os impregna de vida. Depois segue com a lana ceminonial (cetro ou yukbesug) Sua coluna vertebral: elimina tristeza e impregna de vida de flauta sagrada poderosa. Impregna com esse poder de vida, eliminando tudo o que baguna com ele Corta o perigo por todas as portas da Casa, as quatro portas, em cima, embaixo, impregnando de flauta sagrada e de adornos a Casa [de novo bori ko... katiro s, masakra s (waikoari dele), katapoare kamota waikoari sa] por todas as portas em cima, em baixo corta toda tristeza e mata animais peonhentos do cho da Casa corta tristeza e impregna poder em todos os Adornos corta tristeza e impregna poder na linha de caapi.

Assim se d a cerimnia em que feito o benzimento da alma da criana, em que se impregna o poder da criana com todos os adornos cerimoniais; um baya com ossos de flauta sagrada, ossos de travesses e de esteios da maloca como seus poderes, compondo sua alma. Isso se d na Casa em Festa, em meio s danas (basamori) e a um conjunto de outros procedimentos: considera-se as coisas da gente-peixe como coisas boas; protegem-se de todo tipo de Gente (gente-peixe, gente-pau...). Sendo Casas e coisas de Waimas ou gente-peixe, o benzimento passa a consider-las como coisas boas, eliminando eventual tristeza (bori kore) j ali impregnada por eles. A linha de poder ora de caapi, de continuidades entre a pessoa (alma) e Casas, entre ancestralidade e humanidade.
Cita sua Casa de nascimento, Casa de gua... Esteio de gua de nascimento do menino Travesses como ossos do menino, ossos de frutas doces Tem vida no cho dessa Casa, nos esteios dessa Casa A alma do baya benzida com adornos. Poder com adornos. Todos os adornos so sua vida. Benzendo sua alma com adornos, vida de tanga de entrecasca, vida de pingente de quartzo. Tem alma e vida de pingente de quartzo (yaiga). Tanga de frutas doces (tok), tanga de leite. Chocalho de leite. Okodiawi a Casa de nascimento do baya, esteios de gua da vida do baya.

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Junta vida pelas portas da maloca. Em Diawi tem uma caixa de adornos, seu seio de vida. Todos os adornos e a Casa lhe do vida, tudo isso poder para o baya. Tudo incorporado em sua alma. Terra de vida de Diawi, esteios de vida de Diawi, nossa vida. Nessa Casa tem kapi. O baya feito com isso. As flautas sagradas mais poderosas tambm so incorporadas em sua alma (Katapoa, Pamo, Diabi). Origem da vida de tar.64 Sendo uma Casa da gente-peixe, ele benze considerando j o travesso dessa Casa como travesso de coisas boas, como ossos do menino, ossos do danador ou baya. [Assim procedendo] essa criana no vai estranhar mais a maloca, pois o que era esteio de vida da gente-peixe, ele transforma em coisas boas, como ossos do menino baya. Nossa vida e poder. A lana-chocalho (yukbesug) como vida e poder.

Ele se refere a Diawi, uma Casa de Transformao e origem de aspectos fundamentais da vida do baya, dentre outras Casas (ligadas ao seu nome). No curso de uma cerimnia em que se far uma nominao da criana, o benzimento da alma da criana com frutas doces e bancos de frutas doces e adornos compe-se com outros benzimentos: protees de doenas (diarige wanoare) por exemplo, em que se cita a Casa, o cho da Casa, as bebidas e comidas cerimoniais como cigarro, ipadu e wete, eliminando sua tristeza e impregnando-os com leite e frutas doces. Ao certo que os procedimentos so concomitantes ou pressupem uns aos outros no curso da Casa em festa. Segundo Justino Rezende as protees de doenas so feitas atravs de cantosdanas, discursos, benzimentos. Estes benzimentos servem para defender a vida das pessoas de todas as idades e todos os gneros. Os prprios cantos-danas e entoaes cerimoniais tambm seriam voltados para preveno de doenas, segundo dizem. Nas protees de doena da Casa em Festa no se percorre a sequncia das Casas de Originao, mas se toma como referncia csmica a Casa de Dana, como Casa do Universo. Protegem-se de doenas vindas, distintamente, das quatro direes do universo, correspondentes s quatro portas da Maloca do Universo, assim como aquelas originadas acima e abaixo dela. Limpa-se o cho desta Casa, todos os seus esteios, protegendo-se todos os danadores, anfitries e convidados. Delineada a proteo de doenas da Casa em festa no ambiente da nominao de uma criana, entenda-se que a criana ali benzida e nomeada dever seguir sua vida protegida por dietas para, futuramente, fazer sua iniciao, de menina com sua primeira
Outros nomes Opaya originam-se e conectam-se a outras Casas. O mesmo se diga dos demais nomes de outros sibs, Tuyuka no caso.
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menstruao, de menino, com flautas sagradas. Dessa forma, prosseguindo desde ento, tambm praticando corretamente outras cerimnias na Casa em Festa, vai incrementando seus pensamentos e saberes, suas protees, sua memria (atravs dos objetos da alma). Torna-se um grande danador: que sabe tambm bater a lana cerimonial nos momentos que antecedem s entoaes. O canto e dana, as batidas do cetro ceremonial e as entoaes so as principais cerimnias conduzidas pelo baya durante a Casa em Festa, com que sustentam inclusive o bom efeito e vises do caapi, com um benzimento especfico especfico: kapi doare. Mandu cita que, na sequncia da Casa em festa, so feitos quatro principais intervalos dos cantos e danas, prprios para as entoaes (wederige hire),65 conduzidos pelo grande conhecedor e baya, que vai ento-los na sequncia certa, coisa que s possvel para quem tem esses pensamentos.
Esse grande conhecedor nunca vai misturar uns cantos com outros, pensar na sequncia certa deles. Para quem no tem esses pensamentos, fica muito difcil.

Comenta que as entoaes variam um pouco na sequncia, mas sempre acontecem nos intervalos de canto e dana, orientados pelo baya (yerisdupi) que, em seguida, orientar o movimento de dana seguinte.
Nossa terra de leite de origem Nossa terra de corpo dos Filhos da Cobra de Pedra Nossa terra de frutas doces tok Nossas cuias de benzimento de breu dos benzedores embaixo do sol Os avs antigos da minha terra Os seus avs tambm Histria embaixo dessa maloca Histria dos benzedores dessa maloca Eles que benzem e produzem pessoas (basereti basokati) A Gente pode ficar com eles... Porisso ele no esquece e pensa muito bem.

Segundo me explicava o jovem Josmar (tuyuka do sib Dasia, dos avs), aproximando-se do sentido de basokatire:
Mandu comentava que quando as pessoas se convidam, chega muita gente que est se animando junto. Isso que se chama basokatire. Como em So Pedro (Mpoea), quando fazem as grandes reunies de Canoa, por exemplo. Aquelas pessoas do Piraparan esto junto com pessoal de l. Para todos que ficaram muito felizes juntos, conversando, danando, animando, tomando caxiri... todas essas coisas significam basokatire (fazem muitas coisas juntos, acompanham), significa que fazemos tudo o que ns temos, ns (marire) com aqueles
E aqui retoma-se o ambiente das entoaes cerimoniais, que j viemos descrevendo neste captulo, inicialmente no item 1. Em busca da bonita linha; depois no sub-item 1.1. E agora enfatizando-o em sua insero no ambiente da Casa em festa.
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convidados (basoka tire). Nossas pessoas e as deles, ns podemos danar junto com eles, ns podemos mostrar para eles como nossa terra de origem, como aconteceu com os Filhos da Cobra de Pedra, mostrar para os parentes como acontece na nossa terra de leite, falando os benzimentos para eles, alimentando a eles.

Na entoao seguinte, segundo prossegue Mandu:

Nossa terra de leite As histrias que os benzedores sempre vieram tendo debaixo dessa Casa Os benzimentos do cigarro que os benzedores sempre vieram tendo debaixo dessa Casa As cercas que eles sempre vieram tendo (protees do benzimento) Histrias de benzimentos de poder sob essa Casa.

Mais adiante, novamente oferecendo ipadu durante outra entoao:

L no incio da origem de cada tipo de ipadu, no universo da fala no seio das flautas sagradas, no seio dos ossos das flautas sagradas, l, j vindo fazendo suas entoaes no ncio da origem, desde o Rio de Janeiro, fazendo entoaes enquanto bate a lana-chocalho. Nossos benzedores e sua histria sob esta Casa. Nossos avs vivos com seus poderes sob essa Casa. Ns tambm com nossos pais como poder sob essa Casa. Ns e voc tambm com esse poder de nossos pais. Eu tambm estou com esse poder j mandando danar de novo. A ele j vai sair para danar novamente.

Na ltima entoao ele j diria...

Eu fao aquilo que meus parentes antigos faziam. Meus avs, meu pai fizeram essa histria sob essa Casa. Sob a Casa dos Filhos da Cobra de Pedra. Histria dos benzedores de jenipapo sob essa Casa. Sob esse poder eu dancei usando os adornos, e termino a dana aqui... Eles vo dizer que ele fez uma histria de baya, que ele se criou danando, que fez histria usando a lana cerimonial. Hoje no tem mais quem faa assim. S tem alguns, em Bellavista, em Trinidad. Outros fazem, mas no tanto.

Conhecimento, poder e resistncia do baya Falva-se no incio que a alma dos Filhos da Cobra de Pedra era feita com caapi, no com paric. Agora, Mandu explicava que nome-alma atribudo hoje a meninos e meninas tm seu poder atravs desses diferentes instrumentos (de vida e transformao) ou lugares, segundo Justino Rezende, e substncias. Mostrando as fotos do livro de KochGrunberg, dizia: 123

Na origem, a Gente da Transformao conseguiu desse tipo de flauta sagrada (mostrava as fotos do livro de Koch-Grunberg), mas de ouro ainda (asipoa), no era como esse (da foto). Quando ele nasceu, ele criou e, na hora mesmo, comeou a benzer. Comeou a benzer a alma (yeripona) do baya com frutas doces (tok). Fez essa alma (yeriponati) com essa flauta sagrada. Trocou o osso dele com flauta sagrada. Com isso comeou a benzer o poder (waikoari) do baya. Danador de flauta sagrada, Com alma de caapi, de pote de caapi, poder de pote de caapi, poder de flauta sagrada Caapi, corao, alma, n? Depois que ele nasceu, depois de ser benzido, a comearam os jejuns da me.

Esse complexo de transformaes que associa o caapi ao masakra (ancestral ou flauta sagrada) prprio do maior conhecedor tuyuka. Um aspecto importante o que os conhecedores recebem na nominao e podem cultivar e incrementar ao longo da vida, participando de cerimnias e ouvindo os velhos (tambm grandes conhecedores), por exemplo.
Por isso o baya tem vida nesse cip de caapi, E enquanto ele dana kapi yutiri,66 no momento em que os outros esto tomando caapi, esse baya [que] tem alma com masakra: ele canta com masakra, ele padrinho dos iniciantes com masakra, os acompanha no mato com masakra. O baya est cantando (kapi basawo67 basa, do Yua-basa) 68 enquanto o bseg est benzendo a parte de proteo da Casa.69 Protege a Casa, a terra, protege das doenas e perigos (mal-pressgios, manjuba). Est bebendo caapi, miniakapi, no momento dessa dana do baya. Caapi que foi preparado no dia anterior. Enquanto os baya cantam e danam kapi yutiri, o momento do benzimento do caapi. Todos ficam com reao (kapiyuk petihukia), s que o baya agenta mais porque mais protegido. E quando toma, fica ainda mais protegido, com corpo bem forte,

66 Certo movimento na sequncia da performance de dana (quando o grupo de dana sai da maloca e dana uma parte no ptio): um canto que escutvamos e que inspirava a conversa.

Trata-se de outro movimento da dana, relacionado ao oferecimento do caapi. Yua-basa um dos cantos realizados nas cerimnias na maloca: yua um lagarto; yua-basa, dana do lagarto. 69 Ver Cayn 2002; C. Hugh-Jones 1979; Franco 1984; e Mahecha, 2004: 135.
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tem mais vantagem de ficar em p durante a reao [ao efeito da ingesto do sumo do cip caapi].

A idia de que os maiores conhecedores so mais fortes, mais resistentes, porque mais protegidos, fundamental. Eles tm seus corpos mais fortes, aspecto discutido nesse momento: o grande baya j tem seu corpo mais forte. E a cada ritual de que participa fica ainda mais forte, ritualmente protegido, e tambm mais vulnervel. Mais vulnervel no sentido de ter que ser muito rigoroso em seguir os comportamentos prescritos, no apenas alimentares. Tem sua alma-corao impregnados de caapi, ossos de cip de caapi, ossos de flautas sagradas. Quem no segue assim, desde as dietas aos procedimentos rituais, no tem pensamento, implicado desde a nominao com inteno de ser baya.70 As dietas se justificavam, segundo os velhos, porque lidavam com coisa de waimas (gente-peixe). A partir da iniciao, quando vem as flautas sagradas, prosseguem sua prtica de jejuns, os vmitos para limpeza do corpo que consumir as substncias rituais.
Quando danam, vestem os adornos (mapoa), os homens vem a flauta sagrada (masakra), fazem iniciao.

Mostram masakra, para eles verem a vida deles. - Essa a sua vida, diziam aos que faziam iniciao (kamoatira). - Com isso vocs tm vida. Com isso que eles sabiam. Com benzimento da alma ele tem vida, e ento ele segue sua vida com dietas... Seguem fazendo jejuns, praticando as ablues matinais, e tomando caapi nos rituais. Assim nossos avs e pais faziam dieta, no comiam certas coisas. faziam armadilha para pegar pssaros potoroa (isso podia comer). Eles diziam que eram waimasa, por isso as coisas eram assim. Com esse pensamento de ser baya, benzemos a criana. Ento, com jejuns, e depois com iniciao, falando os cantos, falando os benzimentos, com isso ele no esquece, um pensador disso. Por isso ele tambm sonha que vai danar, que vai benzer. Assim que no esquece nunca o que ensinaram, porque muito pensador de tudo o que disseram. Tudo o que contaram, ele no esquece. Quando dana, dana as partes corretamente71...
Sobre os poderes relacionados com o caapi, dentre as fontes [rituais] de poder e vida; para se tornar mestre das vises e da comunicao interespecfica: perceber com seus sentidos, pensar com sua mente, partilhar com sua vontade (da anaconda que teria presenteado o caapi e os adornos a Kuwai) (ver Goldman, 2004: 3033). Segundo Goldman, at os pajs anseiariam pelo poder da anaconda. 71 Cita a seqncia dos movimentos de canto e dana, os intervalos de dana com as entoaes, associadas ao oferecimento ritual de ipadu; os quatro momentos em que se bate a lana cerimonial: kiriri kiriririr karu karu karu... seguidos de nova entoao. Cita ento vrios trechos da entoao.
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- Poder de meus avs e de meu pai sob a minha Casa, entoa. Depois tomam o caapi e caxiri. Se no faz assim, esquece muito, no tem pensamento.

Hierarquia e substituio entre conhecedores Como j dito, os Tuyuka no se reconhecem como pajs, mas como danadores (bayaroa), benzedores (bsera) e entoadores cerimoniais (yuama ou wederige hira). Percebendo graus de poderes entre os conhecedores, o mais poderoso dentre eles seria o baya de flauta sagrada que, segundo Mandu, est acima do benzedor, uma vez que conjuga conhecimentos do baya e do benzedor. Especialmente enquanto reconhecido como baya de flautas sagradas, masakra baya, que tambm conjuga poderes como o do padrinho dos iniciantes e do entoador dos mitos (wederige hire). Sendo assim, seria quase obrigatoriamente tambm um grande chefe (sonig, que organiza e chama para os trabalhos e rituais). O conhecedor prototpico um danador antes de tudo (baya), mas tambm benzedor da Casa em festa (bseg), entoador (wederige hig ou yuam), iniciador dos meninos, chefe de maloca (wimak). No sentido mais forte, o danador e benzedor tambm liderana principal de uma maloca ou de uma regio. A capacidade de entoar cerimonialmente a bonita linha de origem por ele citada como uma capacidade oratria especialmente valorizada destes danadores-benzedores de grande conhecimento e poder. Os jovens hoje dizem que sentiriam vergonha, se os velhos os vissem (no futuro) fazendo suas festas, mas incapazes de entoar os wederige hire, segundo eles a parte mais difcil de aprender das Casas de Dana. Segundo Goldman, as entoaes compem uma das habilidades retricas da maturidade e liderana masculina, evidenciando, ao lado das demais, a presena dos poderes criativos de que as comunidades atuais ainda dependem (2004, 57), essenciais ao bem estar dos Cubeo, mesmo diante das foras modernizantes, por compor caminhos apropriados de conexes ancestrais, com o que muito se preocupam. Para os Makuna, a noo mais geral do conhecedor a de benzedor, sendo o baya uma categoria dos benzedores. Segundo Cayn (2002, 112 apud Mahecha, 2004, 71) eles fazem comparaes entre os mais poderosos (que tem mais pensamento que outros), e os maiores segundo eles, seriam os que viajam, que podem andar em alma viva ou mobilizam a alma: aqui includas tambm pessoas cuja alma yeripona pode se mobilizar apenas em estados de doena, febre alta, tristeza ou luto recente e sonhos. As vises que 126

tm so depois interpretadas como fonte de conhecimento e orientao sobre futuros acontecimentos. Goldman tambm provocou uma discusso sobre as funes rituais entre os Cubeo (2004: 94), entre diferentes grupos de informantes. Segundo alguns, chefes seriam irmos maiores dos lderes rituais, que seriam irmos maiores dos xams sopradores (blowing shamans), que seriam irmos maiores dos xams jogadores de gua, que seriam irmos maiores dos servos. Goldman nos fala do kumu prototpico pensando a criao a partir do centro, instrutor ritual. Uma teoria do conhecimento fundamentada na imagem do instrutor do ritual de iniciao que, para os jovens, como um centro do que significa ser um Cubeo, centro a partir de onde pensa a criao, o centro como uma metfora da sua intelectualidade. Por a tambm se entende o homem cubeo maduro como um intelecual, a sociedade com uma filosofia pensada, criada pelo pensamento, e a pessoa como um pensador com uma estratgia calculada para inculcar disciplina intelectual. Entendendo isso que se pode entender tambm o quo adeptos todos os povos Tukano se tornaram das escolas da Misso. Na iniciao no se pretende completar uma educao, mas introduzir os jovens nos seus princpios e disciplinas. S uma parte pode ser ensinada em um ms, os rudimentos do que ele supostamente deve saber, e da disciplina da concentrao mental (idem: 206-207). Segundo Mandu, estabelecendo uma ordem de senioridade segundo funes, entre bayaroa e kumua (danadores e benzedores), ou entre irmos maiores (primeiros) e menores (ajudantes do danador ou ajudantes do benzedor) com base na relao entre linhas nomeadas:
Ns Opaya somos danadores baya e somos primeiros. Esse o documento que temos (mostra o livro do Koch-Grunberg). Okokapeapona e Kumumua tambm so baya. Os Kumumua so irmos menores dos Okokapeapona, so basakotera dos Okokapea (os acompanham, ajudam nas danas). Dasia e os Mio no tm baya, apenas basera (irmos menores dos primeiros citados, que so baya). Os que no so baya no tm os adornos.

Irmos maiores seriam os primeiros, danadores que tm os adornos cermoniais de dana. No alto rio Tiqui, seriam danadores tanto os Opaya quanto os Okokapeapona. Igualmente danadores, embora os Opaya sejam primeiros. Segue-se os Kumumua, tambm danadores, mas j como ajudantes dos Okokapeapona. Por fim Mio e Dasia, apenas benzedores que acompanham aos primeiros (basekotera).

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Basakotera e basekotera so modos gerais de produo da hierarquia englobando tanto aes rituais como de trabalho, onde uns efetivamente acompanham, ajudam e apiam aos seus maiores. Outros como os Dasia, nos trabalhos, no preparo ritual e nos benzimentos, como se v a seguir. Desse modo que no mbito destes saberes niromakae, todos so conhecedores, distinta e hierarquizadamente. Homens e mulheres tuyuka dos sibs Opaya e Okokapeapona recebem nomes de baya e so tambm conhecedores dos benzimentos de proteo da mulher, das pocas (diarige wanoare) e entoador (wederige hig), mas segundo Mandu, os Okokapeapona esto abaixo dos Opaya. Conforme explicava Mandu citando seus prprios nomes, os nomes dos irmos maiores seriam sempre nomes de danadores: Yukuro o primeiro, o irmo menor dele Por; o menor de Por Poani; depois dele vem taro, depois Bua, idp... Mulheres seriam: Sena, a primeira; abaixo dela, Dia; abaixo, Sume; Sano vem abaixo dela; e Yosokamo abaixo (ver, para uma apresentao mais sistemtica dos nomes tuyuka, Cabalzar, 2008: 148).
So s esses os nossos nomes. Os outros tm outros nomes. Quem filho de Yukuro, substitui o nome de seu pai para seu filho. Coloca o nome do pai no filho. Cada turma tem seus nomes. Os nossos nomes so s esses, outros que tm nomes diferentes, Mio tem outros nomes, Wese tem outros nomes... Ns que somos Opaya temos esses nomes. Dasia tambm so outros.

O efeito dos nomes benzidos dos Dasia e dos Mio seria de direcion-los como benzedores, mas no danadores. Dasia seriam benzedores de certos aspectos das protees da Casa em Festa, mas no de outros. Mio no so reconhecidos como benzedores da Casa em Festa. Saberes hierarquizam, sejam eles voltados ao ciclo de vida da pessoa, sejam voltados Casa em Festa.72 Segundo Sabino e seu filho Alexandre Resende, Dasia so menores hierarquicamente entre os Tuyuka: -Somos benzedores, no somos baya. Conforme Alexandre traduzia as falas do pai, circunscrevia a cultura dos Dasia enquanto seus saberes niromakae, que incluem como j foi visto, protees das Casa em Festa e
C. Hugh-Jones (1979, 27), ao descrever a ordem hierrquica modelada pela sequncia de nascimento de um grupo de homens, e de certa instabilidade na percepo dos papis especializados, comenta que os papis que do a ordem hierrquica; e que a idia de hierarquia sempre vigora, mesmo que no estejam presentes os cinco papis. Segundo ela, cada papel atualizado (performed) em benefcio dos outros, sendo importante para os contextos rituais que se tenha pelo menos algum com competncia em cada um dos papis, hoje muitas vezes atualizados segundo capacidades individuais.
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protees do ciclo de vida. Saberes que se mantm, pois que, assim como um neto substitui o av em seu nome, eles tambm os substituem em seus saberes, quando no esquecidos. Ainda que os avs soubessem mais. Conforme dizia Mandu, os pajs Dasia, como o av deles, teriam aprendido com pajs makuna. E os danadores baya estariam circunscritos entre os irmos maiores (sejam Opaya ou Okokapea, no caso dos Tuyuka do alto rio Tiqui). Segundo Alexandre, referindo-se ao velho pai:
Seu conhecimento de niromakae [o filho se refere ao pai, velho Sabino, Dasia] de proteo da Casa em Festa com fumo e com breu. Ele tem tambm os benzimentos da comida, da menina menstruada e muitos outros. Isso que cultura Dasia, que nossos bisavs tinham. Todos os benzimentos deles, ningum esqueceu. Est em dia ainda. Estou pedindo para meu pai te falar do que nosso mesmo, dos netos de oro. Meu pai disse que est falando o que nosso, que nossa cultura est s aqui. Conhecimentos e benzimentos que a Gente da Transformao j tinha encontrado Meu pai questionou por que voc est perguntando para ele, se j est perguntando aos outros. Eu respondi que ela quer saber de voc!

Disse ento Sabino, o pai:

Vou dizer o que meu av me falou [disse Sabino]. Pode pensar dormindo e de madrugada. Ao vomitar, vem mais pensamento e no tem preguia. O conhecimento fica bem e no sai. Jejua para proteger a Casa...

E filho Alexandre, traduzindo fala do pai, Sabino:

Ele disse que escutou com av dele, j que o av mais do que o pai. Se a Gente tem av, com ele que procuramos aprender. Enquanto o av est vivo, o pai deixa o av ensinar. Depois que o av morre, o ensinamento fica continuando com o pai. Como neto daquele que tinha. Isso a cultura que veio para a gente. Que pegamos desde a transformao. S perdemos de nos tornamos danador e paj, mas, como benzedores, temos nosso pai que benze tudinho. No uma fala qualquer, so benzimentos importantes da Casa e do breu. O av dele (de Sabino) sabia mais, porque era paj yai, e o pai dele era benzedor kumu. Quando um benzedor baseg ou protetor da Casa em Festa (wiseri kumu) morre, o neto troca [o neto substitui o av] e o conhecimento no se perde, no sai.

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A idia da substituio dos avs pelos netos, intrnseca nominao no alto rio Negro, se estende aos saberes. O neto substitui o av no seu nome (idia do estoque de nomes, cada nome transmitido de avs a netos) e nos seus conhecimentos. Quando Justino Rezende discorre sobre as conhecidas relaes de poder/funes no alto rio Negro, relaes que Cabalzar descreveu em detalhes no mbito do alto rio Tiqui, cita a centralidade de dois aspectos: das relaes de senioridade (irmo maior e menor), enquanto chefes e servos, e do exerccio, pelos netos, das mesmas funes dos seus avs. Fala em termos de uma maior estabilidade destes aspectos do que das funes de danador e benzedor. Cabalzar, e vrios outros autores, falam em termos de sistema de posies complementares e hierrquicas, no topo da qual esto os mais velhos, irmos maiores como conhecedores, e de conhecimentos que deveriam ser transmitidos de pai para filho.
O exerccio das funes de baya, kumu, por qualquer membro do grupo (sib), exigir negociaes, pois etnicamente tais funes so exercidas pelos netos de quem fazia isso... Etnicamente no possvel inverter tal relao de poder/funes. O que acontece, hoje, que os membros de diferentes grupos (sib) aprendem [no espao escolar] os ensinamentos dos ancios que lhes permitam exercer as funes de baya [mestre de dana], kumu [rezador] etc, mas no quanto relao de irmo menor para maior e de chefe para servo... (Rezende: com. pessoal).

Aberturas que vo alm da substituio entre avs e netos, ou da transmisso entre pais e filhos, que Justino Rezende v como uma caracterstica de espaos escolares, ou um ensino indiscriminado para qualquer pessoa. Discute-se com mais cuidado no prximo captulo como se d e se percebe a circulao de saberes, no mbito da agncia dos conhecedores mais velhos que, justamente, compuseram seus saberes em diferentes lugares e de distintos modos (sentando com muitos velhos que no seus avs prprios).
Meus pais (apelidados de Okokapeapona) no faziam parte dos primeiros (sgera), mas em termos de cantos-danas rituais eram considerados donos, pais de cantos e danas, rituais, mitos... Mas como a maioria est morta, outros se afirmam ser conhecedores e donos de seus saberes, donos de cantos-danas... Eu que deveria ser, que deveria estar exercendo as funes deles, ando fora da cultura tuyuka h muito tempo. So contextos histricos que modificam e fazem surgir novas personagens. O prprio Mandu aprendeu com o meu av, como Sabino. Meu av Higino foi ensinando indiscriminadamente para qualquer pessoa que queria saber (Justino Rezende, inf. pessoal, 2009).

Como ser visto no prximo captulo, a nfase dos mais velhos conhecedores como Mandu, d-se antes sobre a eficcia de seus saberes, do que sobre questes de precedncia, tal como aqui realadas. Dir que, enquanto convivia com estes velhos Okokapea, estes saberes circulavam em confiana, ao que se poderia dizer portanto, 130

discriminadamente..Justino Rezende explica que, como ordem normal das coisas na regio, uma vez que Mandu aprendeu com av dele, tais saberes bem poderiam retornar para ele e seus irmos. Alguns velhos por sua vez afirmam-se mais abertos que outros a falar (para alm de seus prprios netos), desde que os mais jovens os procurem!
Ao dar um nome a um menino, o benzedor saber distinguir se a criana maior ou menor: seguindo esse critrio, define o efeito do seu benzimento, colocando o esprito prprio. Por aquilo que eu andei observando, muitos nomes so comuns entre os Tuyuka, mas o benzedor, mesmo usando o mesmo, sabe distinguir quem da categoria dos masir, do bayaroa, kumua... por isso, coloca o esprito prprio (Rezende: idem).

Ele se refere ao fato de que, mesmo que cada sib tenha seu estoque prprio de nomes, alguns destes nomes seriam comuns aos diferentes sibs. Mas o benzedor, diante de um nome comum a vrios sibs, saber associar quele nome o esprito prprio do sib a que pertence. Em tese, no nomearia um menor como danador. Justino Rezende, Okokapea, tambm refora a percepo dos primeiros como baya danadores. As pessoas Okokapea, que recebem os nomes dos Okokapea, tambm se estabilizam como pessoas - baya. Enquanto isso alguns, no sendo descendentes diretos dos baya, disputam os conhecimentos de baya, e o tom aqui de uma dissociao prpria dos tempos atuais.
Pelo pouco que entendi, os primeiros tpinopona (que eram Cobras, Espritos) eram bayaroa. A partir disso os seus descendentes (filhos, netos, bisnetos...) seguiam a mesma linha. Alguns sibs, desde as origens, assumiram mais as identidades de serem bayaroa. [Mas] nem sempre os irmos maiores eram bayaroa. Muito menos os servos. Mas esse assunto complicado para discutir, principalmente, porque os nossos avs j esto mortos. Hoje em dia h muitas disputas para se fazerem de bayaroa, mesmo no sendo descendentes por direito. Outros porque assumiram as danas-cantos de outros sibs. O velho Antonio (apelidado de Kamosopo de Bellavista; que nos ltimos tempos grande conhecedor dos cantos-danas) vivia repetindo para ns (meus irmos Antonio e Alexandre) que aquilo que ele canta-dana de nossos avs (meus avs: Saruto Pona) (Rezende, com. pessoal).

Gostaria de dar relevo marcao da circulao dos saberes internamente s linhas de pertena, e nos termos de sua identidade, nos termos de Rezende. Nesse sentido, entendo tambm essa contraposio elaborada por ele entre masir e bri nir, pela presena ou ausncia de estabilidade entre o ser e o lugar: entre, respectivamente, maiores e menores. Segundo Justino Rezende, niromakae, significa:
Prticas fundamentais da vida [ou coisas do lugar da vida]: benzimentos, cantos-danas, rituais, consideraes de parentesco... Outra coisa a aquisio de quaisquer conhecimentos, o que hoje significaria aqueles que possuem conhecimentos,

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no necessariamente conhecimentos de nossos avs. O termo masir, segundo aquilo que o meu av me ensinava, estava relacionado categoria dos sbios da etnia: benzedores, entoadores de mitos, mestres de cantos-danas, paj, kumu. Quando se tratava de masir, no se referia aos conhecimentos quaisquer do dia-a-dia que qualquer pessoa pode adquirir. Os benzedores (conhecedores masir,), atravs do benzimento de nominao, estabelecem o ser [menino e menina]. Uma estabilizao dentro da Casa, lugar. Eles se tornam seres da vida; tambm significa pessoas do lugar; pessoas estabilizadas; para contrapor pessoas que no tem estabilidade, no caso dos bri nir (servos, ltimos, apera).73

Com todas as suas ressalvas,74 explica-me a nominao como proteo, definindose como uma relao profunda da pessoa (sua alma nome) com diversos lugares e com uma especialidade:
O ser humano recebe muitas vidas, o ser humano um conjunto de muitas vidas, junta diversas vidas (da fruta doce de vida, do banco de frutas doces de vida, do suporte de gua de pedra de vida, da cuia de gua de pedra). Alguns nomes tm origem numa Casa de Transformao, mas encontram vida tambm em outros lugares sagrados (wametire wiseri). Assim vai gerando diferenciao entre eles... (Rezende: com. pessoal).

A vida da pessoa estaria fundamentada em vrios lugares, distintos objetos e seres (sagrados). Se nesse sentido aparece uma idia de disperso, a questo da estabilidade anteriormente colocada parece como uma concentrao de saberes e lugares, estabilizando pessoas atravs do nome.
De vrias formas est fundamentada a vida da pessoa. E o nome est fundamentado em algum lugar sagrado, em algum objeto sagrado, em algum ser originrio (Rezende: com. Pessoal, 2010).

Goldman dizia (2004: 87) que as discusses entre os ndios giram em torno, no exatamente da hierarquia relativa (pois em geral cada qual reconhece sua posio) ou
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Segundo Goldman, entre os Cubeo a distino entre mais velhos e mais novos est relacionada a uma oposio entre Gente do centro (associado com o lugar da alma) ou Gente boa, e os menores, que so Gente comum. Os servos, seriam os ltimos, o rabo, os que esto sob comando (2004: 91). O papel do servo, abolido pelas interferncias dos brancos (idem: 96), era mesmo de fazer os trabalhos ao sibs de chefes, como caa, pesca, horticultura, ajudar as mulheres a buscar gua e lenha, a o papel ritual de acendedor de cigarro dos chefes. Os chefes ficariam nesse sentido, com menos trabalhos. Mas as vrias dimenses dessa relao devem ser consideradas em sua interao, evitando-se impor sobre essas distines seja o conceito de dominao/subordinao, seja o de grandparent/grandchild nurturance (ib.: 96). A estas duas caracterizaes ainda se sobrepem aquelas entre primeiro e ltimo, cabea e rabo, cabeceira e foz dos rios, umas modificando as outras, devendo todas ser consideradas, em conjuto e em suas interferncias.

74 Quando Justino faz uma traduo a partir de um documento escrito por alunos da escola em pesquisa com o velho Pedro Poani, ressalva: Eu no sei explicar bem como os nossos avs entendiam sobre esses conceitos. Tambm no sei bem quem eram de fato os considerados basera.

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questo de honra, mas de poderes vitais, percebida a descendncia como conexo com essas foras vitais. Vitalidades, em vrias manifestaes, relacionadas ancestralidade, sempre seriam associadas hierarquia.75 Hierarquia teria antes a ver com foras vitais, e apenas secundariamente com status ou honra.76 Os primeiros ou maiores foram os bearers dos ornamentos rituais originais na transformao, e continuam como seus detentores (possessors) privilegiados, embora no exclusivos. They exist, without question, as an elite priesthood who are the sole keepers of traditions and the exclusive savants of esoteric knowledge (...) Shamanism appears to be the only field of specialized esoteric knowledge that is open to those of lower rank (Goldman, 2004: 97). Nesses termos, de conexes com suas foras vitais,77 bri nira seria, enquanto considerao que recai sobre irmos menores, ou sobre os que no so danadores (baya), como que uma insinuao de fraqueza, uma insinuao potente nesse contexto (idem: 87), vista como grande insulto, e em geral evitada. Comentou-se no incio do captulo como os tuyuka se vem da perspectiva de um futuro em que no haver mais conhecedores e sero todos como bri nira. Estas discusses sero retomadas com calma no prximo captulo, inclusive a crtica a alguns conhecedores considerados eventualmente bri nira, seja por no viverem em regies de ocupao de seus avs antigos, ou por viverem circulando. - Todos ns vivemos circulando, argumentava ento Mandu, rejeitando crticas em torno da circulao dos saberes entre diferentes linhas, quando da circulao dos conhecedores por outras paragens. Se, atravs dos benzimentos, velhos conhecedores e comunidades podem agenciar revises cosmo-polticas, ser dado relevo agncia dos velhos conhecedores contemporneos, repensando a noo de circulao de saberes entre netos de um
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Goldman (2004) lembra j todo papel de chefia: o snior, naquele modelo elementar, o irmo maior inatamente qualificado como lider. Seja pela organizao frtrica ou entre linhagens de sib, todo papel de liderana, seja chefia ou lder ritual, sai das linhas mais altas. For the necessary reason that they are recognized as the exclusive sources of vital powers. They are responsible for fomenting personal and collective development and growth and for infusing the communities with vital forces that they claim as representations of the founders. Embora Goldman tenha em mente um sistema de significados religiosos (idem: 89) ao falar das relaes hierrquicas, sua anlise dos tipos de relaes hierrquicas interessante. Uma representa uma ordem serial, outra, relaes didicas. A serial diz respeito ao crescimento de gradaes de fora e eficcia. Outro, s relaes duais e complementares, como aquela entre mais novo e mais velho. Toda variao da hieraquia nos dois modos gerais, serial e didico, estariam integradas, constituindo um sistema coerente de significados sociais e rituais. Haveria intercmbios prximos entre os pares pertinentes (2004: 93). Enquanto a relao entre sib mais velho e mais novo a mais marcada e mais polarizada, as outras associaes hierrquicas tm mais sentido de gradao de funes. Velhos / jovens tambm pode ser mais do que uma simples distino, ganhando tom de vigor relativo (Goldman, 2004: 107).

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mesmo av, articulando noes mais amplas ou genricas relacionadas substituio (entre avs e netos), com prosseguimento dos saberes em linhas (menos estritas, pensadas mais genericamente em dinmicos eixos de confiana).

Circunscries do perigo e seus abrandamentos Na sequncia detalha-se um pouco mais os procedimentos relacionados incrementao dos saberes e poderes do homem danador e cantor, e da mulher cantora. Em seguida, discute-se modos como os perigos inerentes a tais potncias so circunscritos - possivelmente de modo sensvel ao gnero do conhecedor -, frente aos parentes, frente gente-peixe, gente-ona, aos ancestrais. E como, nos sentidos em que so circunscritos diferenciando-se os perigos, tambm o so as possibilidades de abrandlos. Ou seja, como os benzedores manejam a alma, atravs da nominao e dos procedimentos de descontaminao dos alimentos, nesse sentido. Perigos circunscritos de modos nuanados: discute-se como se procede certas revises cosmopolticas em torno da nominao e dos benzimentos dos alimentos, no intuito de abrandar certos perigos, potencialmente maiores quanto maior a potncia do conhecedor. No caso da nominao, um dos abrandamentos discutidos remete evitao de citar, no curso do benzimento, as Casas de transformao muito distantes, o que tornaria aquele conhecedor mais potencialmente visvel gente-peixe. Outro modo de abrandamento remente evitao de impregnar a alma da criana com todos os adornos, na inteno de transform-lo em um grande conhecedor e danador, aqui discutido com mais detalhes.. Lembrando do que se diza no incio do captulo, adentra-se a partir de agora aspectos que Mandu no desejava tanto falar, agora com Gire (Opaya), Justino (Okokapea), Sabino e Alexandre (Dasia). Indo alm da incrementao dos poderes e saberes do benzedor, para os aspectos dos riscos e perigos inerentes a tal potncia. Mas comeando pela incrementao de poderes de homens e mulheres danadores e cantores ou cantoras. Segundo registrado por Justino Rezende, numa nica conversa que teve com seu finado pai, em torno de niromakae, o pai dele contou-lhe que benzia os nomes dos homens okokapea tambm como danadores, mas com nomes/bancos/pensamentos

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diferenciados dos Opaya. Assim fazia o benzimento de criana baya, um menino danador78:
Busca sua vida, busca seu banco de vida, e traz para este patamar. Busca sua vida, seu cigarro, seu ipadu, seu porta-cigarro, todos os seus adornos. Seu banco de vida que o torna mestre de cerimnias. Com estes elementos procura sua vida em todas as partes deste universo, e as fixa nesse patamar...

Como dizem vrios masir, se voc conhecer todos os ornamentos, saber como benzer o esprito ou alma do baya. Diferentemente, se faz o benzimento da alma nome da menina danadora:
Tem vida e poder na maniva, amendoim, car; nas cuias de vrios tipos, aturs (de vrios tipos), balaios; nas pedras de alisar cermica, nos potes de cermica; nas miangas, nos aturs, nos bancos; no banco de vida, banco da mulher, banco que a faz mestre de msica, mestre de resposta de cantos. Todos esses elementos lhe so entregues, Entrega-lhe tudo e a fixa neste patamar. Com todos estes elementos coloca sobre os waikari.79

Essa frmula indica a correlao entre banco de vida e pensamento/conhecimento, bancos e cuias de vida que os tornam mestres de cerimnias. No caso das mulheres Okokapea, alm dos bancos de mulher, cuias, maniva, potes de cermica, elas podem receber tambm o banco de mestre de msica, mestre de resposta do danador.80 Explicita o conceito de banco enquanto banco de pensamento/conhecimento, diferenciando os bancos de homens e bancos de mulheres, assim como bancos de baya, conforme escreveram os alunos da Escola Tuyuka em uma de suas pesquisas:
Na origem dos Filhos da Cobra de Pedra, os maiores foram tendo irmos menores, e foram sendo nomeados. Assim, com almas diferenciadas tinham conhecimentos distintos... conforme os primeiros e seus irmos menores foram recebendo nomes diferentes na Transformao, conformavam almas diferenciadas, que tinham conhecimentos distintos.
Note-se que esto transcritas frmulas resumidas. No caso, a verso completa encontra-se no volume editado por seu filho. 79 Rezende, Eduardo. Basere (1996: 34-36).
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Conforme descrevemos aspectos da diferenciao Tuyuka, Desana ou Kubeo, o comentrio a seguir indica como tal condio de humanidade equiparvel em toda a regio, por todos os povos Tukano, Baniwa e at Hupda. J adiante veremos como essa diferenciao segue, de modo um pouco mais fugaz, no curso das diferenciaes entre diferentes linhas de gente tuyuka, diferentes linhas tukano. E tambm estamos enfatizando como as diferenciaes so produzidas e percebidas em termos de senioridade. Ver tambm Mahecha (2004: 141).
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Ou seja, no mbito do conhecimento, objetos como os bancos da alma so centrais na distino entre pensamento da mulher e o pensamento do homem. Nomes, pensamento, alma da mulher se expressam antes de tudo atravs dos trabalhos da roa e processamento dos alimentos, procriao e cuidado dos filhos (que so suas atividades cotidianas, em grande medida compartilhadas com seus cnjuges). 81 Segundo Guilherme Tenrio, na nominao da grande conhecedora e dos pensamentos de mulher, os adornos cerimoniais j esto incorporados aos objetos de seu trabalho (os adornos sobre o trempe). Na sequncia observa-se comohomens e mulheres podem ser igualmente nomeados como danadores baya, nos seus modos prprios de cantar e liderar uma Casa em Festa.
Para ser yarige bago (a que encontra alimentos e muita tapioca), colocam ou encarnam nela adornos, como os de um homem que vai danar: Encarna o trip (ama, onde apia o cumat para lavar a tapioca) colocavando o colar. A parte superior do trip (com trs pontas curtas) seu cangatara (pesariro). O p de trs a coluna da mulher, os da frente seus braos. O cumat seu tero (nisutiro). Com benzimento est encarnando seu pensamento82 nisso a (no trip / nos adornos).

Segundo me explicou Sabino, algumas mulheres podem ser como os homensdanadores., Ou seja, mulheres-bayaroa ou mulheres cantoras (no se destacam pela dana ou uso dos adornos, apenas pela linha do canto). So esposas de baya, esposas do chefe da maloca, mulhereres cantoras-respondedoras do canto: ygo. So tambm conhecedoras que incrementam seus poderes de baya sobre seu prprio corpo-alma no curso de sua vida. Com isso tornam-se resistentes o suficiente para, no curso da Casa em Festa (Basariwi), consumirem as mesmas substncias rituais que os homens-danadores. Mas tambm tornam-se vulnerveis aos perigos maiores a envolvidos, embora aparentemente, no com tanta intensidade. Os grandes conhecedores so lderes rituais; suas esposas; tambm lderes dos trabalhos femininos da maloca, lderes das demais mulheres. Quanto aos saberes que o benzedor prepara para ela, aproximam-se, mas nem tanto: no seria exatamente como faz para um homem danador. Pode-se dizer que tudo o que dito na sequncia para mulheres, feito nesse sentido comparativo. Atravs desses benzimentos do nome, o conhecimento de responderora de cantos incorporado na sua alma (ygo yeripona basere); ao mesmo tempo benze para que
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Ver Mahecha, 2004: 111 -112. A direo espiritual do pensamento, diramos segundo Goldman, ver acima.

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ela se lembre sempre, guarde estes saberes. E para que, mesmo conhecendo tudo, esse conhecimento ainda se multiplique, com uma sequncia de benzimentos que segue recebendo no curso da vida e Casas em festa (j que a cada festa ela seria novamente - e cumulativamente - benzida/protegida).
Junta basamo [ritmos] no corao dela, para se tornar baya, Chefe-da-maloca junta corao dela para se tornar ygo (respondedora de canto), benze o prolongamento ou a durao comprida da resposta dela,83 juntando no corao dela, Alma dela tem conhecimento para se tornar baya e respondedora (ygo). Porque a linha de vida dela nasce a nesse saber, e vai at o fim da vida: a linha de coisas doces dela nasce a nesse saber e vai at o fim da vida. Esse conhecimento incorpora no corao/alma dela, para ela no esquecer mais, por toda vida vai praticar isso, todo momento de danas vai se lembrar de novo. como algo que o baya estaria doando para que ela saiba, algo que j praticavam desde a origem, para ela pegar a doao e no esquecer, e ele protege... Para praticar em todo momento de dana e em toda vida, se lembrando de novo como se fosse computador, escreve e no esquece, a fica guardado o que ela queria. Prolonga durao da resposta dela, uma linha de resposta de frutas doces: para ela no ficar com sede enquanto est respondendo; quando responde, sentir-se como tomando um pouco de gua, para no sentir cansao nessa inspirao. Junta ou rene esse pensamento no corao da criana quando ela est nascendo, esse pensamento para ela se tornar como baya, esposa de um grande baya. Para que ela saiba cumprir bem os jejuns tantos anos necessrios, e assim no adoea de fraqueza wisire (as comidas no a ofendam). Quando jovem, ele benze de novo e benze/sente se est tudo bem. Nesse ponto (ser ygo), benzendo essa segunda vez, ele sente se ela vai conseguir cumprir e chegar nesse ponto, e j manda penetrar mais esse pensamento na conscincia dela: a idia de se tornar esposa de baya e chefe da maloca (wimako). Com a sequncia de benzimentos de proteo (nascimento, nominao, outros momentos) e a cada festa de que participa, o conhecimento se multiplica (pupishaku). No dia da festa, j conhecendo tudo (masipetihakio koresa), o pensamento que ele tinha benzido se multiplica, cresce para ela. Ento se ele benzer a alma para ela ser baya... benze numa primeira orao. Depois na iniciao, se ela est cumprindo, ele continua benzendo a mesma orao. Benze de novo para ela concentrar mais... Mas se ela no praticar, perigoso.

Refere-se ao unssono que a respondedora deve sustentar durante algumas ocasies do desempenhos dos cantos em dia de festa, na maloca, o que exige flego e afinao.
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Uma vez tendo incorporado esse conhecimento, vrias prticas so necessrias para que ele se multiplique, como protees contra perigos que o vulnerabilizam. Estes saberes esto ali, impregnados no corpo/alma, de modo controlado. Pelo modo como se comporta, naquilo que consome, por onde anda, durante a festa ou depois da festa (de modos distintos no caso das mulheres cantoras, h perigos e, portanto, prescries. apenas aos que seguem cumprindo as restries e dietas indicadas que se continuar benzendo para ampliar sua capacidade de concentrao, e at sua capacidade de cumprir os jejuns. Com tal pensamento incrementado, tambm crescem as conseqncias de um deslize, o grau dos perigos a que um baya ou a mulher entoadora e respondedora dos cantos esto potencialmente vulnerveis. Como ser observado, perigo est em toda parte: parte est na inveja dos vivos, parte na raiva de outras gentes. Parte, nas substncias que a pessoa ingere no momento da festa, substncias rituais como o ipadu, bebidas rituais como o caapi. Parte do perigo est na falta de determinao, ou na irresponsabilidade da prpria pessoa, que ir estragar-se por si mesma se no seguir as prescries (a receita dada pelo benzedor). Portar o conhecimento potencialmente mais perigoso, em vrias instncias, entre os participantes da Casa em Festa, entre as outras gentes. A inveja de outras gentes se efetiva quando, por irresponsabilidade prpria, se ingere desmedida ou desrespeitosamente aspectos dessas gentes (substncias, filhos). Mas h perigo entre os participantes da Casa em Festa, entre os que esto fora, entre as outras mulheres, na ingesto de alimentos e bebidas rituais. H benzimentos para controlar estes perigos durante a festa:
... para no ter inimigos nesse momento em que est respondendo (que algum sopre e estrague); ... para que todas as mulheres ali reunidas se sintam como iguais (como irms, dizem); ... da inveja de outros (que podem ter cime por ela ser mais baya, e ficar fofocando); ... para no ter mordida de cobra (quando sai da maloca fazer necessidades); ... para comer junto com o baya, antes de todos, durante a festa (ipadu benzido, caapi benzido), todo momento de comer as coisas benzidas na festa, ela pode comer antes de todos, junto com o baya danador; ... para ela ficar corpo normal... forte ; ... para ela sentir a fora dela e no sentir sonhos, fraqueza, preguia; ... para ela ficar forte todo o tempo, ficar vendo como o baya est danando; ... para ela acompanhar e no sentir sono, no sentir cheiro da fumaa, que esquenta e d sono.

Participando de festas, saberes se multiplicam, mas alguns aspectos devem ser eliminados nos momentos posteriores, quando passariam j fora da festa, eles mesmos, a 138

ser nocivos ou perigosos. Ao final da festa, so eliminados alguns dos efeitos das substncias rituais que o baya ou danador (ou a ygo respondedora) consumiu ao lado dos danadores; e os efeitos dos ritmos dos cantos. Uma srie de procedimentos incrementa a alma do cantor, alguns deles diferenciando homens de mulheres. O benzimento que se fez, o que primeiro impregnou na alma da pessoa: Agora o benzedor continua benzendo aquela mesma orao, mandando concentrar mais, para que fortalea sua alma, seu pensamento, e com a fora ela no sinta preguia ou sonolncia. Sem isso, a fumaa do fumo a deixa tonta, ela sente esquentoso: um efeito danoso durante a festa, que cortado no benzimento (nimarota), mno nimare (corta-se o dano do cigarro), wganimaro (corta-se o dano da preguia). J depois de terminada a festa tambm a atingem patu nimaro (dano ou efeito do ipadu), kapi nimaro (dano do caapi), bayari basamore (zoando como cachoeira no ouvido, j acabada a festa). Enfim, importante proteger para que, quando terminar a dana, aquele ritmo saia de seu pensamento, assim como os efeitos do caapi e do ipadu (kapi nimaro, patu nimaro), s retornando a ela quando se benzer nessa inteno novamente, na prxima festa. Dizem alguns conhecedores que o principal ritmo a ser retirado do pensamento refere-se s vises do caapi (kapi nimaro). Para os homens, elimina-se tambm o zoado das flautas sagradas, quando as houverem visto e ouvido. A ygo (mulher cantora) cuida e acompanha todas as mulheres. No benzimento de proteo da cantora no incio de cada festa, o benzedor deixa todas as mulheres vindas de fora (de outras comunidades), como verdadeiras amigas dela: no mais como pessoas quaisquer. nesse sentido que ele as iguala (bapore) em pensamento, em benzimento. Segundo tradues: considera a todas como irms, reunidas, de modo que no pensem em brigar, xingar, fofocar. Do mesmo modo igualaria ao grupo dos iniciandos sob uma mesma Casa em festa. Dizem que benzem tanto homens como mulheres, no mesmo sentido, como baya. Mas diz-se tambm que para a mulher, eles no benzem tanto assim como os homens, no mandam a mulher se sentir como um homem. No pode igualar as mulheres aos homens nos saberes. Segundo Sabino:
para no ficar lembrando a todo momento, para no ficar no pensamento, junta tudo e manda sair, espalhando nas Casas sagradas. Se no faz isso, vai ficar zoando muito para ela

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(a dana, como o baya estava danando), fica zoando como cachoeira no ouvido dela. Depois, na hora da [prxima] festa, junta de novo e concentra no momento da dana, para ela lembrar, pensar de novo, acompanhar de novo... S isso que ele arruma para ela. No faz tanto como homem baya, coisas dos saberes. Nokorora kenowi (s isso que ele arruma para ela, no tem outra coisa).

Conforme traduzia simultaneamente o filho de Sabino, o velho disse que os benzedores que benzem a alma das meninas como danadoras, preferem no benzer todas as Casas. Note-se que ele se refere nominao, fundamento das alteraes corporais que diferenciam a humanidade frente aos perigos. Mandu destacava a nominao e a entoao enquanto fonte de vida e poder das pessoas. Segundo percepo de Guilherme Tenrio:
Ele [Sabino] diz que prefere no benzer todas as Casas sagradas. Antigamente morriam muitas mulheres que no praticavam bem at chegar formao. Isso acontece se ele benzer todas as Casas e ela no praticar. A vo dizer que foi ele [o benzedor que a nominou] que a estragou, mas foi ela que no cumpriu. Sempre que acontece assim, cai [culpa] pro benzedor.

Ele prefere no citar todas as Casas no benzimento, mas apenas as Casas na parte onde ela est morando. Isso porque em cada Casa que benze, ele avisa: Ela vai ser assim (baya, ygo). Ele passa por cada Casa avisando, dizia. Sendo Casas de gentepeixe, eles ficam alerta e de prontido: quando ela no praticar bem [as dietas], eles iro atac-la. Essa criana ou jovem est mais vulnervel, e perceptvel, gente-peixe. Dietas dizem respeito srie de comportamentos, prticas ou restries corporais, alimentares, espirituais, a que a mulher est submetida enquanto portadora destes saberes:
Se ele quiser benzer todas as Casas, comeando do Lago de Leite... o faz. Mas ele prefere avisar apenas aos waimas da regio onde ela est morando (ainda que esses possam vir a avisar aos demais).

Ento o benzedor procura abrandar os perigos dos ataques de gente-peixe na quebra das prescries; e evitar as acusaes que poder sofrer ele mesmo, como aquele que a benzeu, em caso de morte dela. Com isso, restringindo as Casas entoadas, ele tornaria menos arriscado, tanto para ela (que tem menos chance de estranhamento

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por outras gentes) como para ele (que seria acusado no caso de morte dela), esse processo de potencializ-la conhecedora.84

Estratgias de abrandamento da alma e potncia do conhecedor (visibilidade ante aos Ancestrais e Gente- Ona) Hoje muito comum um conhecedor, no curso de sua diferenciao, estragar-se por si mesmo, como costumam dizer, quando viola prescries a ele recomendadas. Nesse sentido, busca-se abrandar certas restries, tanto atravs dos benzimento da nominao, como atravs do benzimento da comida, para que no se estrague to facilmente. H vrias estratgias de abrandamento. Algumas vm sendo apresentadas por alguns autores, embora no como foco de discusso. Com relao aos abrandamentos acima referidos, Mahecha comenta mais detalhadamente da necessidade de manejar os benzimentos da alma e nominao nos casos de comunidades que j no seguem o modelo de residncia virilocal e filiao patrilinear: onde um benzedor nomeia crianas de diferentes etnias ali co-residentes (Mahecha, 2004, 90); ou quando nomeia crianas na cidade (geralmente os prprios netos, filhos de uma filha, sendo o pai branco ou desconhecido (Lasmar, 2005). Rezende (2007) comenta uma srie de abrandamentos em torno da alimentao e dos sentimentos dos benzedores frente s atitudes desmedidas dos seus pacientes, ou frente s novas prticas de higiene, sade e alimentao incorporadas dos brancos. Todo benzedor entretando, manipula yeripona seguindo regras (Goldman, 2004, 347), que esto dentro de um corpo de conhecimentos seriamente considerados. Nesse sentido que os ndios dizem que se pode fazer o que quiser, mas sempre segundo regras (idem: 348). Os humanos tm que estar o tempo todo ciosos das regras e ritos que garantem o bem estar de seus corpos. Quem transgride, fica vulnervel e mais suscetvel de adoecer (Lasmar, 2005: 219). Algumas estratgias de abrandamento, em particular, esto em discusso aqui. Como j aventado no incio do captulo, benzedores e famlias, pais das crianas, tm preferido no mais fazer o benzimento da alma-nome da criana recm-nascida impregnando-a com inteno-pensamento de ser e tornar-se grande conhecedor ou danador. Ou seja, no momento do benzimento da alma e do nome, em linhas gerais, no mais seriam incorporados os adornos cerimoniais, ou parte deles. Desse modo evitariam

No tenho certeza se, da mesma maneira, esse modo de visibilidade frente aos waimas ou Gente-Peixe se aplicaria aos homens, conhecedores maiores. Supostamente, sim.
84

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os grandes riscos que correrem ao possuir tais saberes sem dar seguimento ao conjunto de restries associadas sua produo, manuteno, incrementao. Segundo Mandu,
Incorporada com isso [os adornos da alma], tem que mandar rezar, toda as vezes. Tem que respeitar e rezar antes de comer. Ela tambm resguarda, sem ir na roa; vomita... Faz isso na iniciao, na primeira menstruao e nas outras, quando vai ter filho, depois do parto, depois de festas. No pode mesmo comer coisa com gordura, seno, acontece sesare (impregnao da alma com gordura).85 Tem que respeitar e rezar antes de comer... Se ele, sem rezar nada, come alguma coisinha, peixe, caa (tanto para homem, como para moa que no respeita o que o kumu fala): Ele [a mulher tambm] vai estragar por ele mesmo, a vai enfraquecer, yawisire, e pode morrer. Todos os homens que faziam iniciao com flauta sagrada e no respeitavam, morriam. Aquilo [os adornos (da alma)] para ser danador: isso que se queima. Pode acontecer de o cara ficar plido e de bochecha inchada (wisire). No que o paj rezou, ou encarnou: isso a est queimando. E agora ele tira tudo para ele ou ela no morrer. Impregnao de gordura (sesare), acontece se ele comer alguma coisa gordurenta, como peixe, mochiva, abacaxi, sem mandar rezar nada. Isso d sesare... Se ele comer sem rezar, jajaraca pode morder, ona pode comer... Isso acontece com iniciao, quando tem filho, depois do parto, primeira menstruao, qualquer menstruao. Antigamente tinha que rezar antes de comer, hoje ningum respeita mais...

Abrandam-se prescries, protees e conselhos, devido aos riscos envolvidos no seu descumprimento. Ao lado de mudanas significativas no modo de vida, abranda-se a nominao, considerada muito perigosa; e constitui-se com o benzimento da comida uma alma resistente a um espectro maior de alimentos e, sobretudo, peixe e carne de caa, alm de benzer os alimentos mais rapidamente. Alguns conhecedores demonstram certa desconfiana, curiosidade ou desconforto diante dessas novas formulaes da nominao ou do benzimento dos alimentos. Nesse
85 Como sugere Maia (2009: 183) em relao ao Bar do alto rio Negro, o perigo o acumulo de saruas no corpo, que em razo disso adoece, sendo necessrio retirar o saruasa que vai se acumulando. Ou seja, se o ritual de iniciao se volta fabricao do corpo de pessoas saudveis, percebe-se um contra-movimento, um movimento reverso que o contra-efetua se utilizarmos o jargo deleuziano e wagneriano incorporado por Viveiros de Castro (2002, p. 453) em sua teoria da construo do parentesco (Maia, idem: 184). Ou seja, o corpo fabricado contra um fundo dado de hostilidade dos no-humanos (animais, frutas, instrumentos sagrados) contra os Bar, articulado pelo conceito bar de sarusa (entendido como conceito de afinidade potencial pelo autor).

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sentido, alguns dizem que os velhos de antigamente no colocavam essas questes. Nunca escutei meu pai falando disso. Isso no bom... Ao que parece, entretanto, confirma-se nesse rumo uma convergncia entre agncia dos benzedores e dos que pedem pelos benzimentos, entre agncia dos velhos e dos jovens que buscam tais abrandamentos. E atravs dos abrandamentos, se mantm a eficcia dos saberes, que se transformam enquanto circulam. Mantm-se assim a eficcia diante de mudanas, e a essa convergncia que me refiro como abrandamento e reviso cosmo-poltica. Fala-se tanto da no incorporao da alma como danador, como do abrandamento do mbito do benzimento das comidas (protegendo a alimentao).86 Nesse caso, incorpora-se a alma da criana como uma alma de um animal carnvoro para que, como tal, ela possa comer como estes animais, tornando-se resistente (pela alma) a comer carne de toda ordem, sem que sofra com isso fraqueza (wisire), fraqueza pela comida que poderia impregnar sua alma, atravs dos adornos da alma (yawisire), pelos atributos gordurosos dos alimentos. Referindo-se aos saberes da mulher cantora (ygo), e ao que agenciam hoje os benzedores, perguntado sobre as proposies de Mandu, Guilherme Tenrio comentava, tambm sobre os mesmos benzimentos, no alto Tiqui:
Antigamente, quando o kumu benzia a mulher para ser me das comidas e dos plantios, ele rezava assim: ele incorpora com essa inteno [de que ela seja me dos plantios], e a aconselha para no comer nem assado, nem moqueado, at que ele reze todos os alimentos. Era assim. Hoje em dia ningum respeita. Ento, hoje, no incorpora mais nesse negcio (inteno de conhecer naquela direo). [Ao invs disso] Incorpora pr [pessoa] um cachorro, um animal, porque [assim estando] ela menstruada, no acontecer nada. Incorpora uma ona, uma lontra... qualquer animal que come peixe e come caa. Ai ela j vive [e se alimenta] como animal que eles incorporaram... No sei como agora...

Vo se evidenciando outros modos como o campo de saberes niromakae conjuga-se ao universo de agresses, sendo dele destacado pelos conhecedores. A quebra do jejum alimentar torna imediatamente o corpo gorduroso, sesg. A gordura incorpora nos adornos da alma do conhecedor maior. Tal corpo aparece como comida (gordurosa e cheirosa) a predadores, como ona e cobra. O conhecedor torna-se presa
86

Ver C. Hugh-Jones (1979: 119); Mahecha (2004: 118); rhem (2001: 277) e Cayn (2002: 84).

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dos jaguares. S um paj pode retirar, nos casos mais graves, o carajuru ou o wit poludos, gordurosos, ou queimados, dos ouvidos do conhecedor, reconectando-o vida, agora com poderes abrandados. Um outro benzedor (que no um paj) pode fazer, em pensamento, a limpeza dos adornos da alma, ou do ouvido; mas apenas um paj pode evitar uma morte iminente nesse caso, retirando definitivamente dos ouvidos os objetos queimados (onde est, justamente, incorporada essa determinao de pensamento). H possibilidades de restituir e reunir essa alma com novo benzimento (cura), o que novamente, em casos mais graves, s poder ser feito por um paj. Ele que retira do corpo essa parte de wit ou wasosaki impregnados de umidade, gordura, ou calor (queimado), ele que os restitui. Se, em algum momento - o que relativamente comum - um conhecedor em processo de incrementao, estraga-se por si mesmo quebrando jejuns, s o paj poder conduzir tal tratamento, limp-los e, algum tempo depois, recoloc-los para que recomece o cultivo destes saberes. A quebra da dieta (genrica) tem outro efeito paralelo sobre o pensamento-alma. Quando objetos sobre os quais esto impregnados os saberes se queimam, a pessoa passa a agir como louco, descontrolado, e sem pensamento. 87 A quebra de dietas remete ao eixo das agresses da gente-peixe e dos animais em geral (waikra). No remete poluio dos adornos da alma, que aspecto dos conhecedores maiores. O mesmo se viu no caso citado acima por Sabino, quando dizia no citar todas as Casas na nominao, distinguindo vulnerabilidade das mulheres frente gente-peixe. Conhecedores maiores vulnerabilizam-se frente Gente-Ona. Parece relevante que remeta aos ataques de Onas e Cobras, e no a outros acometimentos referidos como ataques de gente-peixe e outras Gentes (Animais como antas, veados, lagartas). Ainda assim, como na alimentao, pode-se considerar que yawisire enquanto conseqncia da poluio de seus adornos da alma (e ouvidos) resulte para o conhecedor, na ativao do ponto de vista de outrem. A pessoa, enquanto tal, aparece como comida gordurosa para a ona ou para a cobra, como usualmente formulado.88 O conhecedor ou conhecedora vive em estado de vulnerabilidade humana frente gente-ona, gente-cobra, e ser atacado sempre que desrespeitar jejuns alimentares, mas se o espectro dos alimentos permitidos se estende, embora seu poder se abrande, no
87

Isso indica distines relevantes entre a circulao de saberes e a circulao de alimentos. Mas sua discusso est fora do escopo desta tese. Segundo Paulo Maia, contra-predao dos animais (.

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mais se ver to radicalmente vulnervel. Embora o eixo marcado pelos saberes niromakae dos benzedores (xams verticais) seja o das conexes com os ancestrais, o desvio ou deslize do conhecedor gera um cruzamento entre os eixos. A ingesto de alimentos gordurosos provoca agresso por waimas. Mas o conhecedor maior incorrendo nesse deslize, torna-se visvel aos predadores inimigos maiores. Enquanto ofusca essas perspectivas inimigas est afeito a se tornar grande conhecedor, o verdadeiro humano aos olhos dos Ancestrais. Inversamente, visvel s onas, perde visibilidade aos ancestrais. O conhecedor protegido e comedido ofusca estas perspectivas. Nesse sentido, busca-se revisar protees e prescries, abrandando-as parcialmente, contornando aquelas mais excessivas, pois que difceis de cumprir nos novos tempos, evitando-se tais perigos maiores. A nominao e as danas cerimoniais garantem visibilidade ancestral, mas potencializam, em maior grau quanto maior o conhecedor, a perspectiva dos predadores, no mbito das relaes horizontais. Foram citadas estratgias de, manejando-se certos aspectos da alma, corpo, pensamento, rarefazer o conhecimento impregnado na alma, diante de um corpo menos resistente; e de abrandar o rigor das dietas, j que muitos se demonstraram incapazes de segui-las. Visibilidade ante Gente-Peixe: modos de igualar os seres (acalmando gente invejosa) Mesmo sem alma de danador, a pessoa comum vive com benzimentos. Sempre h que comer alimento benzido, sob risco de adoecer (wisire), ainda que com dietas e riscos abrandados; respeitando o benzedor j mais conformado, que acelera a introduo de alimentos e evita prescries mais rigorosas, no h risco algum de padecer wisire com efeitos to fulminantes. Mas os riscos circunscritos gente-peixe permanecem. De tal modo que afetam a todos os humanos, sem distino pela potncia dos seus saberes maiores. H que se proteger sempre, no nascimento e a cada menstruao ou festa de jurupari de que participem, a cada viagem cidade. H que se proteger no que ingere. Mas se contorna o rigor das dietas, a maleabilidade dos corpos e pensamentos. Afasta-se eventualmente de saberes e poderes maiores, como o benzimento da alma do baya, ou a iniciao com flautas sagradas. Procedimentos muito interligados, quando apenas aqueles em formao

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como grandes conhecedores usariam os adornos e as flautas mais poderosas e perigosas. Confeccionar adornos, entretanto, algo que s pode ser feito por conhecedores maiores. Bastante perigoso, exige dieta rigorosa. Envolve um procedimento de igualar-se Gente-Pssaros (waimas, donos das penas e plos usados nessa fabricao), que o dono do pssaro alcana o nomeando, ou seja, conhecedor (e criador) benzendo com o seu prprio nome o pssaro que ele cria. Ainda exige o cumprimento rigoroso de dietas para que o prprio waimas - agora compartilhando nome com seu cuidador - no adoea, morrendo ou suas penas perdendo vigor ou sangue, empalidecendo; tornando-se ento, tambm ele, presa de uma ona em funo do que seu dono ingeriu. O conhecedor maior iguala-se, ele mesmo, Gente-Pssaro no momento de confeccionar os adornos. Para os humanos em geral, o procedimento de preveno ou proteo de doenas de waimas (note-se no se trata do eixo cura/agresso, mas de um aspecto das prevenes de doenas) o seguinte, analisado aqui mais longamente, antes de retomar o curso dos documentos ento propostos por Mandu. J que ainda no se alcanou falar do quarto documento que ele propunha (ver incio do captulo). O que interessa ressaltar no momento so os modos como se busca acalmar gentes agressoras ou invejosas (gentes de mal-agouro, de tristeza, gente-peixe) de vrias maneiras, dentre elas, com o oferecimento em pensamento-benzimento, de comidas rituais como tabaco, caapi e caxiri. Essa proteo frente a waimas alcana a todos os que danam sob a Casa em Festa, igualmente aos conhecedores, homens, mulheres e crianas, na Casa em Festa ou no parto, nascimento, iniciao. No se trata, portanto, de um procedimento que diferencia os conhecedores, mas que destaca os humanos em geral, frente a essas gentes. Um procedimento adotado especialmente de modo preventivo (e no curativo). Na Casa em Festa, o baseg ou benzedor complementa as transformaes ali agenciadas atravs dos danadores (dos cantos, danas e entoaes cerimonais). o caso dos procedimentos preventivos das doenas, que seguem as pocas do ciclo anual (diarige wanoare). Em certos aspectos, as protees de doenas da Casa em Festa se explicitam enquanto proteo frente aos waimas, outras gentes, toda ordem de inimigos. Percorre-se ali todas as portas do mundo, nas quatro direes, acima e abaixo da maloca do universo. Nesse sentido se destaca a fabricao do corpo e da humanidade, ante aos perigos da gente-peixe. 146

Basoka bapore, que seria um aspecto apenas das transformaes agenciadas no diarige wanoare, explicita certas agresses e procedimentos preventivos gerai ante agncias da gente-peixe e outras gentes bravas (ia_tutiri basoka: gente que v _ agride). A discusso a seguir inclui os brancos ao lado dos animais e demais gentes invejosas, na categoria de waimas: os que no chegaram a se transformar em humanos. Trata-se aqui de uma discusso bastante pontual em torno de certo aspecto da Casa em Festa, que se d em meio a procedimentos mais abrangentes (diarige wanoare, j introduzido anteriormente). Diz-se que gente-peixe passou a considerar os humanos privilegiados por terem tornado humanos, enquanto eles permaceram gente-peixe (ver Cabalzar, 2005: 68). Do ponto de vista deles, essa diferenciao corresponderia a uma perda comparvel morte, e o antagonismo ou inveja que persiste seria como o antagonismo entre vivos e mortos. Nas protees das doenas na Casa em Festa, que so benzimentos cerimoniais que acompanham cada poca do ciclo anual, durante a Casa em Festa o benzedor baseg avalia qual doena vai chegar, conforme o movimento das constelaes. Segundo Sabino:
Avalia que doenas chegam, subindo ou descendo, a cada constelao que est subindo. Enquanto fazem iniciao, vo vendo qual constelao est subindo. Comeando com a constelao do tatu (pamo), se perguntam: - Como pamo est subindo? E vo ver os pontos principais: que doenas chegam [de cada porta da Casa do Universo], que doenas esto subindo.

Como velho Sabino dizia e seu filho Alexandre explicava a respeito das vrias protees realizadas ao longo do ano, duas grandes pocas se distinguem. A poca das Casas de flautas sagradas, tempo das frutas do mato; e a poca de prevenir-se dos perigos prprios dos trabalhos de derrubada, queimada e plantio da roa. Na primeira, cada Gente (himas, wogamas, waimas) sobe como se fosse ona (batendo trovo). Depois que subiram, tornam-se novamente pessoas, Gente Hi, Gente Woga. Na baixada, tornam-se novamente ona, espalhando doenas. Quando os que foram primeiro esto descendo (himas, Gente Mochiva), outros esto subindo. Quando Gente Mochiva chega ao Lago de Leite, ele avisa, e j vem o outro.
Eles fazem assim: waimasa, wogamas, hiamas, dorme s uma noite por l [nas cabeceiras] e j vem prosseguindo em outra viagem. Na poca de cada um, o benzedor realiza a proteo de doena a todos, crianas, velhos, pais, mes, cunhados [durante a Casas em Festa]. Quando cai a constelao, benze para aquelas doenas passarem, a diarria de Gente Cobra: para passar, para no acontecer. 147

Anula as armas destes seres e a doena passa. Depois de ter visto todos (que vai ou no vai acontecer): -Vai acontecer? No vai acontecer? Sentindo assim todas as doencas que vinham trazendo, que seriam suas armas (besu). Ento o benzedor entrosa com eles: Oferece cuia de ipadu, cigarro: tudo coisas doces; E, com cercas ou paris, esconde o corpo das pessoas, da vista desses seres. Oferece cuia de coisas doces, transformando as armas deles em coisas boas (coisas da Gente da Transformao). Passa com uma cuia bem doce dizendo a eles: - Sejamos alegres, ns somos todos iguais (kdo niya) suas armas so armas boas de Gente da Transformao, no so coisas que maltratam, so coisas boas.

Um conhecedor como Sabino cita primeiro as protees da poca das Casas de Flauta Sagrada, poca de frutas do mato, em que so feitas as cerimnias de iniciao. Na sequncia, explica as protees das pocas seguintes, dos veres e quando se d todo o trabalho de derrubada, queimada e plantios das roas de mata virgem, tambm acompanhada de Casas em Festa.89
Quando terminou, j vem outra reza para os trabalhos de atividade da roa... No ms que ele termina de benzer aqueles anteriores, j comea a rezar para roar, derrubar, queimar... Na conscincia que ele conta, e assim prossegue a orao. Ele conta quantos meses vai durar esse vero, depois de quantos meses vai comear outro vero... e percebe, dentro da orao, o que acontece naquele vero. Pode esquentar o corpo, significando sentido de que vai ter vero.

Ao longo do ano ele tem que mudar a inteno do trabalho, uma vez que j chega outra poca... tem que fazer o benzimento quando certo trabalho comeou, mas tambm proteo com o pensamento de que termina um certo trabalho.
Se voc usar (em pensamento) uma coisa que provoca trovoada, pode estragar o vero... Isso s pode ser usado no final do vero. As coisas tm que ser colocadas e guardadas nas pocas certas, para no andar estragando as pocas.

Igualar os seres ou entrosar com eles, procedimento constante nestes benzimentos, visa anular ou acalmar sua inveja, vontade de nos estragar, de outras gentes. Gente que nos vendo, nos ralha (iatutiri basoka). um procedimento, feito conforme sinta que poder acontecer certa doena, no sentido de evit-la, preventivo.
Igualar os seres:

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Ver volume publicado Breko Watotire Wametire. Saia Masire 1. So Gabirel da Cachoeira/So Paulo: ISA/AEITU.

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comparar conosco, como se fssemos irmos (basoka bapore, kado nia), ficando como iguais e perdendo o interesse de estragar ou invejar. Nesse momento, ao mesmo tempo em que [o benzedor] passa [em pensamento] pelos lugares sagrados, ele sente no seu prprio corpo, se algum ser vai fazer doena. Em qual tempo que vai acontecer, o que vai acontecer, quando vai ser. Ele sabe e vai dizendo, antes das doenas acontecerem.

Segundo buscavam me explicar:

Os benzedores tm o poder de acalmar os outros seres, igualar os seres [comparar os seres] (basoka bapore). Ele compara os espritos em cada benzimento: compara como se fossem irmos. Se eu sou de uma famlia, e ele pertence outra, ainda podemos ser iguais, tendo respeito. Forma-se como uma familia unida e conseguindo se entender. Atravs dessa conversa com os seres, ficando igual, no tem mais interesse de estragar, no tem mais inveja, ele fica sem jeito de estragar a gente.

Dizia o tradutor:
O benzimento tambm uma conversa que existe com os seres espirituais, Ento, dizem que um ritual sagrado.

A idia de basoka bapore (igualar ou comparar os seres) complexa, e apenas algumas de suas implicaes so aqui desveladas. aqui focada parcialmente, primeiro a partir do benzimento de doenas na Casa em Festa, onde, segundo Sabino Rezende, eles entrosam entre seus corpos (no sentido da fala do benzimento):
Troca os olhos deles para olhos de seres humanos, e d os nossos olhos para eles. assim que eles se vem como irmos. Assim eles trocam o prprio corpo, o prprio corao deles com o da pessoa. O nosso vai com ele, o dele vem com a gente: quando ele olha a gente, ele nos v como igual a ele...

Ou seja, ele passa a estar com nossos olhos, olhando para ns; a gente com os olhos dele, olhando para ele: assim cada qual v ao outro como igual a si mesmo, todos se vem como iguais.
Assim que ele est fazendo na orao... para no acontecer as doenas. Assim esconde. Assim se vem como iguais, como irmos. Assim esconde para no ter inimizade, nem acontecer doena. As doenas que esto subindo no vo ver a pessoa, e ele [a pessoa] tambm no vai ver nada as doenas que esto vindo... Se come comida doce, nem fica bravo.

Procedimento complementar se d oferecendo comidas doces, ou espalhando esteiras de proteo para esconder os corpos. 149

Esconde com paris ou esteiras, todas as doenas. Na subida desses seres, esconde o corpo das pessoas, para eles no pegarem as doenas, como diarria. Fala tanto aos que esto subindo como aos que esto descendo. Vai prosseguindo escondendo e protegendo o corpo deles. Faz espalhar essas esteiras ou paris de proteo (imisa), todo tipo de esteira: esteira de ouro, esteira de frutas doces, at esteira dos que no tm olho (kapeamori imisa): que no vem nada. Oferece cuia de ipadu de coisas doces, cigarro de coisas doces, esconde o corpo das pessoas da vista desses seres, isso entrosando com eles: Oferece cuia de coisas doces, transformando as armas deles em coisas boas (da Gente da Transformao). Passa com uma cuia bem doce dizendo a eles: - Sejamos alegres, ns somos todos iguais. - Suas armas so armas boas de Gente da Transformao, no so coisas que maltratam, so coisas boas. Se ele estava querendo fazer mal... com essa orao, ele deixa de fazer, pois ele no aparece para ti. O corpo dele no aparece nesse universo. Mas para quem no benzido, o corpo aparece.

Implicaria sempre algo recproco, nosso corpo no aparece para ele, tambm o dele no aparece para a gente.
Na hora do benzimento tem que pensar em tudo. Toda essa Gente de Tristezas ou Agouro (bori basoka, siokari basoka): Gente Woga, Gente Hi, cigarras, curupiras, vermes, nos seus lugares do universo. Espalha estes seres nos seus lugares do universo, por todas as portas.

Essa idia do igualar, segundo Alexandre Rezende, remeteria ao passado quando, na Canoa de Transformao, havia somente eles (ka do) e ningum parecia diferente: eram s eles, os waimas. Todos os pamri basoka: s eles (k do). Ainda eram todos iguais, depois se diferenciando (ainda em movimento potencialmente reversvel). E assim o benzedor que hoje diz: sejam todos eles, kdo niya, no curso do procedimento, alcana acalmar os outros seres, todos, genericamente, gente-peixe. Troca-se o olhar do outro por um olhar do mesmo.
E hoje no benzimento, os ndios passam por eles, para no se estranharem e ralharem. Assim, um por outro, e eles no se estranham. Se for um benzimento para proteger na cidade, entre brancos e ndios, faz tambm um passar pelo outro para no se estranharem. O ndio, como um branco vivendo na cidade, v o branco como parente. O branco que se passa por ndio, v o ndio como se fosse parente.

Prosseguindo na tentativa de me explicar essas noes, a diferenciao, a agresso e a necessidade de preveno, Sabino discorre sobre essa evitao de que cada um veja as coisas que os outros tm. Para que no haja estranhamento entre os humanos e outras 150

Gentes, protegem para que eles no olhem para ns (reciprocamente, ns no os vejamos), para que no se olhe para as coisas que cada um tem.
Esses dias eles tm outras coisas, mas no vemos, pois esto benzidos para serem todos iguais (kado niya kha) Assim fazem no benzimento. No vendo as coisas distintas uns dos outros, no se estranham. Eles tm outras coisas que a Gente no v, porque estamos protegidos como sendo todos iguais. Assim, atravs de proteo, gente-peixe (waimas) no aparece. Aqui para ns eles esto escondidos, no aparecem. A gente no v o que eles tm, e nem eles olham para ns. No benzimento para te proteger na cidade, para eu no estranhar para o branco (wasopeoki), passa pro ndio o que o branco tiver. E o ndio passa pro branco o que ele tiver. Para serem iguais e no haver inimizade entre eles. O branco se passa por ndio e v o ndio como se fosse irmo, parente.

Eles no olham para ns, ns no aparecemos para eles. Busca-se que no vejam as coisas uns dos outros e assim no se estranhem com inveja e provocaes; que uns no olhem para os outros, pois do contrrio seriam vistos. Como certos lugares sagrados (de origem destes seres), que os velhos orientam muito para no olharmos, seno a gente de agouro vai nos ver!. Ser visto (ou suas coisas) como ser potencialmente agredido. Cada Gente tem suas coisas em suas Casas, seus adornos, seu ipadu, suas flautas, suas comidas: distintas umas das outras, no devem aparecer aos outros. Enquanto se protege aos humanos, tambm se preserva a estas gentes em suas Casas, com suas coisas e comidas.
Mas essas gentes tm suas Casas sagradas na beira do Uaups, que os benzedores chamam ou citam quando esto benzendo o ipadu, caapi, adornos, flautas sagradas. Tudo isso, coisa que essas Gentes tm, mas que no aparecem quando benze [protege]. Quando reza os pontos sagrados, preservam pro waimas que, desse modo, nem sabe olhar, fica com cabea virada para baixo, s dormindo virado pr rede. Assim ele tambm no aparece para uma mulher grvida bem benzida. Mas se no estiver bem benzida, ele aparece. Eles tm coisas que a gente no v, pois estamos protegidos...

Das formulaes dos tuyuka em portugus, tanto dizem que waimas no aparece para uma mulher grvida, como que a mulher grvida no aparece para os waimas ou gente-peixe.
Apenas L no Lago de Leite a gente-peixe no est escondida como aqui, l eles aparecem, vem assim mesmo, devem estar misturados com os brancos, convivendo com eles mesmos. Os waimas vivem misturados e convivem com os brancos. Tanto que as cidades de waimas tm tudo isso, barco, cachaa, luzes...

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Talvez os brancos tenham suas prprias protees contra as doenas deles. Depois que os waimas sobraram [no se transformaram na atual humanidade], os brancos tambm se distinguiram dos ndios: outras gentes, com outros tipos de comidas. Para cada qual sua comida prpria muito boa, mas o que pros brancos comida boa e de primeira, fritos, guizados e bifes, pros ndios parece puanga, cheira como se fosse puanga [algo que atrai para levar pro outro mundo]. No cheiro de comida desse mundo, eles tm outro tipo de vida, outro mundo em que moram. A comida do branco cheira como se fosse puanga pro ndio.

Diriam os Tuyuka: eles (ou cada qual) tm outras coisas, que a gente, estando protegido, no v. A comida que eles tm, no como a desse mundo (cheiro). No vemos porque estamos protegidos, como todos iguais (basoka bapore). Com proteo (igualados), no somos vistos. Os brancos que, desde a transformao, no tiveram nem benzimentos nem sopros, talvez tenham tido outras protees contra waimas.
Comer sem benzer [o alimento], essa cultura e gerao de vocs, meu av contava... -Por que eles, os brancos, no benzem? - No precisam benzer comida, bebida, banho? Porque nasceram para no precisar benzer. Porque j tinha preservado [essa condio] desde a transformao: no poderia nem benzer, nem soprar. No existia nada disso. Mas, talvez, tinha algumas coisas deles, como remdio, lcool, cebola, para no pegar essas doenas dos waimas: passando lcool ou cachaa no corpo como proteo. Diziam que em Vila Bittencourt, no Apaporis, rio enorme como o baixo rio Negro, diz que uma moa menstruada que no poderia atravessar o rio, diz que o esposo dela mandava comprar lcool para proteg-la.

Tem que proteger as pessoas; e preservar as Casas dessa gente sem jamais estrag-las. Alguns estragam essas Casas, e ento no tem mais peixe...
Os waimas cuidam dos peixes como filhos deles. Sem ter seus cuidadores, os peixes diminuem. Waimasawi (Casas de gente-peixe) so comunidades que parecem cidades. Que funcionam bem, com lancha, forr, cheirando bem as bebidas de cachaa, funcionando assim. Acima de Aa tem uma comunidade de waimasa que funcionava assim. Mas agora, nessa poca, estragaram. Se os estragadores os escondem com breu e fumaa, eles os desanimam. Tudo o que tinham desaparece, fica como um cemitrio, com tudo enterrado. Ningum acorda, nem mexe, nem olha, nem pensa. Os waimas assim j esto vivendo em Wamdia, como espectro dos mortos (basoka wati).

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Por outro lado, nas prevenes bem feitas - para evitar doenas, ou escassez de certos alimentos -, como um benzimento bem feito para o banho da criana recmnascida, mantm-se uma boa relao com waimas, os igualando, equiparando, no curso de suas protees, aqui enfatizada enquanto troca de estilos ou afeces. Benze uma linha de perfume por onde a criana passa, linha de perfume onde banhada. Mesmo perfume que deixa pais e filhotes (waimas) de peixes alegres.
Oferecendo ipadu, deixando o rio cheiroso, evitando seu ataque nos principais pontos sagrados, para que continuem bem... A Casa deles como cidade, tem tudo. Mas estamos protegidos para no ver as coisas deles, para no nos estranharmos. No bom benzimento do banho, pai, me e criana enviam estilo deles para waimasa, troca estilo dele com esses, comparando: todos iguais. Coloca essa troca para vrias gentes, troca com a criana, para no ter inveja, para no haver raiva entre eles. Os iguala como sejam s eles (kdo niya). [Tambm] protege a criana com vrios tipos de paris ou esteiras, E oferece ipadu para gente-peixe... para ele no ficar muito zangado, no fazer mal quando a criana comer. Lava a criana com coisas cheirosas. Assim o rio fica muito cheiroso, os pais e filhos de peixes muito animados. Assim evita ataque dessa gente-peixe em todos os principais pontos sagrados. Para continuarem bem, subindo e comendo todo tipo de frutas. Quando o benzedor benze bem, todo tempo tem peixe.

Um mesmo benzimento, se feito com perfume, protege tanto a criana quanto gentepeixe (pais e filhos). Se, no lugar do perfume, o benzedor citar o breu (ou usar o breu no benzimento, em pensamento), ento estragaria as Casas da gente-peixe, atingindo com doenas aos pais e filhos.
Alguns contam benzimento para fazer mal para waimas. Atingindo waimas, o peixe diminui. Querendo proteger a mulher, se ele jogar breu no rio, esse breu espalha nos pontos sagrados e os estraga. No bom benzimento que protegia, waimasa passava bem com todos os filhotes deles. Mas no mau benzimento, ele adoece como um pai doente. Em Trovo, velhos ensinaram certos benzimentos para o estrago das Casas de Waimas, mas tem que aprender as coisas para proteger melhor. Antigamente eram poucos os que sabiam proteger. Eles eram muito respeitados. Agora, vivendo como ns, acontece mais isso, de comentar com outros as formas de estrago.

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 importante considerar o aspecto da traduo dos ndios em torno desse procedimento basoka bapore pela idia de igualarem-se, considerando-se como irmos (kado niya). Conforme as explicaes vo se seguindo, v-se melhor como se d esse apaziguamento dos seres, que dizem faz-lo igualando-os como irmos ou parentes, segundo formulam com frequncia. Isso no quer dizer que identiquem-se por compartilhar princpios, mas sim que a proteo busca anular as relaes perspectivas onde qualquer movimento de autodeterminao se articula ao ponto de vista de outrem.90 A proteo eficaz, mas tambm instvel. Qualquer atitude descomedida restitui (potencializa) perspectivas e agresses, acometendo das doenas dessas gentes. Goldman remarca a relao entre waimas e humanos, como uma relao de intimidade evidente pelo fato de todos se nutrirem da mesma substncia, o leite (opek). A evitao de comer peixe seria uma demonstrao de considerao respeitosa a esses vizinhos afrontados (Goldman, 2004: 145), j que a relao estaria esmorecida. Agresses, estado de doena e ambiente de cura seriam considerados como estando fora da domesticidade humana, enquanto uma pessoa curada recuperaria a humanidade. Muitas so as doenas do mundo (que no originadas dos brancos ou de ataques de pajs) atribudas a gente-peixe e congneres. Mas wisire, no caso dos conhecedores maiores, atribudo aos jaguares, e costuma ter efeito letal. Fonte de mais alto perigo e medo ao conhecedor, perigoso tambm ao recm-nascido, parturiente, moa menstruada ou aos inciandos que, no respeitando suas dietas, so vistos / agredidos. O perigo de agresso (ponto de vista de outrem) imanente a estas relaes.

Visibilidade ante aos Ancestrais (possibilidades de abrandar e incrementar potncias e perigos): - Ns fomos benzidos como baya, fizemos jejum, mas no fizemos a iniciao Durante a iniciao, aquele que ser baya aprende a usar a entoo (wederige hire). Para manejar estes conhecimentos, tem que preparar seu corpo, como sempre vieram fazendo, desde a origem como netos dos que fizeram iniciao, netos dos que tiveram flautas sagradas, adornos, caapi. Netos dos que se iniciaram, netos dos que entoaram as coisas da transformao, e enquanto tal, alimentando-se do modo como comia e bebia a Gente da Transformao. Comendo ipadu, consumindo tabaco, tomado

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Ver discusso em Maia (2009: 451).

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caapi, quando proibidos de alimentar-se de alimentos como beiju e farinha: ipadu e cigarro por serem alimentos que tornam mais atentos os aprendizes. No mais realizar a iniciao masculina, compe outro aspecto dos abrandamentos, uma vez que se evita com isso maiores perigos. Se, em conseqncia, saberes importantes deixariam de circular num moto-contnuo, segundo alguns, propiciado pela iniciao, dizem que h outros modos para perseguir estabilidades e vitalidades, mesmo que fique marcado o aspecto parcial do que continua circulando, e certas revises dos modos de efetiv-lo. A literatura regional enfatiza a noo da transmisso de saberes e riquezas por linhas masculinas. Percebe-se algumas outras nfases, mais sutis, que compem a idia da substituio de saberes dos avs, que evito circunscrever exclusivamente na noo de transmisso, buscando perceb-las em suas nuances. Mandu j nos detalhara anteriormente a origem das flautas sagradas e tudo o que dela derivou. Seus sentidos, suas apresentaes.91 As Flautas Sagradas so como instrutores e benzedores que acompanham e protegem os iniciandos, netos e filhos de Flautas Sagradas. Nesse momento e desse modo, as Flautas so apresentadas aos iniciandos, como seu poder, tal como os ancestrais, os danadores primeiros (seus ossos). Com esse poder das Flautas Sagradas que circula, o menino-baya tem alma e vida com flauta sagrada (das mais poderosas e perigosas), osso impregnado com frutas doces, poder. Tem alma e vida com cip de caapi, pote de caapi (a bebida alucingena),92 impregnados de frutas doces. Instrutores ancestrais esto ao redor dos iniciandos: netos e filhos das Flautas Sagradas, apenas alguns dos primeiros sero iniciados como danadores.
Enquanto estavam convivendo com os minia (minia tikotara) dentro da maloca, muitos minia conversando ao redor dos meninos, repassando como era e como poderiam fazer depois deles: tinha que ser assim. Estavam os primeiros, sgera opara nirira, e os netos ou filhos dos primeiros (parami nia masakrapona nira). Estavam entre minia os primeiros ancestrais, e os netos ou filhos dos primeiros,
Como o corpo dos ancestrais se diferencia do menino caapi e das flautas sagradas. O caapi e a flauta sagrada se compondo como corpos e ossos de seus ancestrais tuyuka. . Compondo almas, conforme atestam os benzimento da alma/nome, impregnando a alma da criana danadora com poder (ossos, waikoari) da flauta sagrada (masakra). Onde encontra vida da criana danadora? Nas Casas de Transformao, em especial a Casa de gua, citada como lugar de origem da flauta. 92 Seminal breath and vitality in the equivalent registers of colour and sound: tobacco smoke, fruit juice, flute music and feather ornaments, a fertile, dangerous synaesthesia encapsulated in the figure of Yag - at once blood of parturition, colored vision, throbbing ears, Yurupar, colored biting snakes and colored, singing birds. Like manioc mash mixed with saliva, the stuff that fertilizes beer, these seminal substances then fill gourds and beer troughs where fermentation culminates in new life, the Tukanoans or Fermentation/Transformation People (Pamri masa). S. Hugh-Jones, 2009: 49.
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Os primeiros como benzedores - instrutores: O instrutor mostra as flautas ao menino e diz a ele: - Veja voc, esse aqui, sua vida, seu poder. - Voc tem vida e alma com isso (masakra). - Como eles, vocs tm os cantos dos masakra. - Com isso vocs tm vida, poder de masakra, corao de masakra. - Masakra todo poder de seus ancestrais. - A flauta sagrada poder do homem, flauta sagrada poder de baya, Assim vieram fazendo os primeiros. Somos filhos dos que vieram falando e fazendo assim Somos filhos dos que tiveram flautas sagradas, adornos, caapi Somos netos de pessoas que fizeram assim a iniciao dos meninos.

E se, h poucas geraes, os Tuyuka - em sua maioria - deixaram de praticar a iniciao masculina, e mais recentemente, adotaram certas modificaes nos procedimentos de nominao e de descontaminao das comidas ingeridas, ainda assim nomes e saberes prosseguem no movimento da cultura, segundo dizem. Netos trocam a alma e saberes do av, mesmo sem iniciao, quando seguem perguntando saberes dos velhos e amadurecendo a alma (bkra sa yeriponapre), at que ali penetre a orao que ensinaram. Esse amadurecimento da alma gradual e diferenciado entre os conhecedores, segundo suas experincias complementares em sonhos, nos momentos da mirao do caapi. Todas essas experincias dependeriam de quem precisasse disso: o quanto troca com o conhecimento do av, envolvendo tambm as outras experincias de amadurecimento da alma que vive, inclusive em correlao tambm com o quanto precisar dos conhecimentos dos brancos, do estudo. A iniciao operava como o moto-contnuo da cultura: para no esquecer cultura, para sempre prosseguir na cultura. Agora, mesmo sem a iniciao, seguem trocando se quiserem mesmo aprender: perguntando ao velho at que amadurea a alma e finalmente conhecimento entre e fique (ali impregnado). Prosseguindo at penetrar a orao. Dependendo do rapaz, pegar uma parte maior ou menor. Segundo Alexandre e Sabino:
O neto pode trocar yeripona do seu av, e isso nada tem a ver com sua morte, nem com a Casa dos Mortos (Boriwi), com o espectro dos mortos (basoka wat). Ao contrrio, yeripona basere, o que vai prosseguindo porque cultura... se o benzedor vai ter vrios filhos homens, quem vai benzer primeiro: [o nome] Bua? O nome do bisav? Se era nome do bisav, ele passa esse nome pro neto dele como se fosse a vida dele, [com o benzimento da alma, nome no nascimento] para o neto melhor pensar e ter boa sade. 156

Eles trocam com esse benzimento, para ser como igual dele, sabedor, benzedor. Depois [essa sabedoria] ainda vai chegar, no meio do caapi ou do sonho, depois da iniciao. o chefe o chamando para danar, para fazer parte das cerimnias... a amadurece (envelhece) na alma.

Corao ou alma, conscincia toda, envelhecimento na alma e no corpo, um conjutno de experincias correlacionadas, vo se transformando.
Ele crescendo, sonhando, jejuando bem, vomitando, vai fazendo essa linha de vida, linha de danador e cantor (bayada), linha de benzedor (kumuarida), linha de mulher (numiada), linha do caapi de peixe (waikapida). Linha de Gente conhecedora que jejua bastante. Vai seguindo assim e, l adiante substitui os conhecimentos (hmena wasoma masire) do av. Do mesmo modo que nos estudos e na escola. Para no esquecer a cultura, hoje no tem mais a iniciao. Na poca fazia assim, mas agora nesses anos no faz no, no tem mais isso. Mas ele troca, substitui. E se quer aprender mesmo, vai l toda tarde ficar perguntando. No primeiro momento que pergunta, entra e sai para c ainda. [entra por um ouvido e sai por outro] Mas j muito adulto, com 42, 44 anos, a voc sente que vai benzer. Penetra j a orao para benzer, orao que seu pai ensinou. Prosseguindo, s vezes algum pega bem. como estudo tambm, s vezes pega 20, 30 [%] assim; depende do rapaz que precisa isso a...

Sentir que precisa: um aspecto do movimento e circulao de saberes. A iniciao que impulsiona uma srie de prticas que vo compondo o amadurecimento da alma; que vo compondo, como pensamento, a linha do danador, a linha do benzedor, a linha da mulher. Um crescimento, envelhecimento da alma que s se torna mais efetivo a partir de uma certa idade. Prosseguindo (com a cultura), cada um pega certa parte, conforme sentir que precisa. Nessa possibilidade, prossegue-se em certos aspectos, sem o jurupari. E hoje tanto refletem sobre o quanto precisam, quanto podero vir a fazer falta saberes de valor que, eventualmente, tomaram por brincadeira, no os levando a srio ou achando que deles no precisariam (como se fossem ter sempre os seus velhos conhecedores). Muitos hoje alertam sobre a despreocupao ante a falta que faro. Essas preocupaes compem grande parte do movimento dos velhos, adultos e jovens conhecedores tuyuka contemporneos, no sentido das preocupaes com seus saberes maiores. 157

As geraes mais velhas ainda so dos netos dos que sempre vieram fazendo iniciao (desde a origem), falando como sempre vieram dizendo os ancestrais. E se apresentam, portanto, com as mesmas falas da origem, somos netos dos que sempre vieram fazendo. Mas a maioria dos velhos e adultos, sobretudo os que passaram a juventude em comunidades do lado brasileiro, no foi iniciada. Alm disso, muitos dos adultos na faixa dos 40-50 anos afirmam ter tomado por brincadeira ou no ter levado a srio ou escutado com ateno, numa certa fase de suas vidas, as falas importantes dos velhos. E alguns jovens afirmam que se at mesmo antigamente, jovens j tinham algum receio de se aproximar dos velhos conhecedores, hoje seria ainda pior. Sentem vergonha ainda maior, e muitos nem pensam ou se preocupam com a falta que poder fazer a eles tais saberes.
Como o velho conhecedor Henrique Ramos da comunidade de Fronteira relata: Esses rituais existentes hoje nunca desaparecero, mas os cantos e as danas, a dana do jurupari (iniciao masculina), pelo que vemos hoje j se foram, restam poucos velhos que sabem dessas coisas e os jovens no percebem que estamos quase no fim de nossas vidas. Em vez de dar valor a nossa cultura, eles se submetem para danar forr, ouvir msica, assistir televiso, jogar bola e demais coisas que no daro futuro para eles. Seria muito bom que em vez de danar o forr eles sassem com colegas deles para aprender a danar a nossa dana, em vez de ouvir musica dos brancos ouvir as nossas musicas, em vez de assistir filmes na tv, seria bom eles assistirem na tv a fala do velho sobre benzimentos e rituais, em vez de praticar esporte todo dia, praticar os rituais de madrugada (tomar banho batendo gua, provocando vomito de gua, cheirar pimenta), pois as coisas dos brancos nunca traro todos os benefcios que vocs jovens necessitarem no futuro, e se quiserem ter as coisas dos brancos, bom estudarem dos ramos que tiver necessitando muito entre ns, como odontologia, medicina. As duas coisas que necessitamos mais, porm temos como acrescentar com as ervas medicinais que conhecemos hoje desde os nossos antepassados, pois j vivamos bem quando nunca existiram brancos dentro de nossas terras (Ramos, 2007 apud Tenrio, Geraldino. Entrevistas realizadas para seu Trabalho de Concluso de Curso Superior de Pedagogia rever nome)

Na iniciao masculina, se prepararia apenas dois jovens como conhecedores maiores, no a todos os iniciandos. Apenas esses seriam novamente benzidos como danadores e cantores (baya) de flautas sagradas. Como enfatiza Mandu, nascido em uma antiga maloca visitada inclusive por Koch-Grunberg no incio do sculo no alto rio Tiqui (Pinokoaliro): ele teve seu nome benzido no nascimento, por grandes danadores daquela poca, irmos maiores de seu pai, moradores de Diburo, maloca prxima: os avs de Higino e Guilherme.
Sou benzido com alma de baya, por Pedo, em Diburo. Por isso Higino (bisneto de Pedo) sovina pr mim, [pois] sou falador das coisas deles.

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Danou como baya pela primeira vez sob olhares de instrutores Okokapea, tambm grandes cantores danadores; participou de Casas em Festa vestindo os adornos cerimoniais; mas no passou pelo benzimento da alma que seria feito novamente no perodo da iniciao.
Ns somos netos de pessoas que benziam a alma com flauta sagrada, cantavam com flautas sagradas, faziam iniciao e aoitavam nos protegendo com flautas sagradas. Que mandavam jejuar muito bem para se tornar danador. Que, na iniciao, mandavam apenas dois pares se paramentarem com mapoa, enquanto os outros danavam com as flautas, mas sem os adornos. Somos netos de pessoas que fizeram assim.

Mas como outros Tuyuka do alto Tiqui, de sua gerao, Mandu no fez a iniciao. E como disse em seguida, mesmo assim tem inmeros saberes. Cita o que considera ter ou no ter, e muitas vezes considera-se com saberes completos. Especialmente dos benzimentos de seu pai que lhe foram contados, mesmo aps a morte de seu pai, por outros conhecedores que com ele conviveram. Cita a dificuldade de encontrar para quem cont-los hoje. Ao que tem, refere-se tanto como totalidade (ter tudo) quanto como pequena parte (essezinhos). Enquanto totalidade remete amplitude dos saberes com que segue protegendo muita gente ainda hoje, quando em So Gabriel da Cachoeira, onde vive. Os aspectos de totalidade remetem aos benzimentos de fabricao da pessoa no curso do ciclo de vida. A fragmentao, aos saberes voltados s Casas em Festa.
Somos filhos dos que tinham isso, flauta sagrada, adornos cerimoniais, caapi; que faziam muito bem os seus jejuns. A me do menino, que iria ser me de baya, fazia jejum e s comia benzido. Mas as flautas sagradas de nosso av (Buabiyaka) esto hoje em Pupunha. Com as flautas de Pedo, de Guilherme Tenrio: no sei o que aconteceu. Outros tm os deles, Enquanto outros no fizeram iniciao. Eu tambm no fiz, no sei fazer. Mas vimos os Makuna fazendo iniciao com as flautas sagradas deles. Quando eu tinha meu pai, ele tinha feito iniciao com essas flautas sagradas. Depois no tinha mais meu pai, ento outros disseram: - Seu pai tinha, ento fale voc tambm. Por isso tenho essezinhos (cita toda a srie de benzimentos que conhece e diz) Eu sei tudo, Flora (masipetiha y). Mas eu no tenho filhos [homens] para contar, no tenho ningum para contar, estou sozinho. - Para quem vou contar isso (Noa y wedebokure)? -Mas eu benzo para muitas pessoas. [e cita novamente toda a lista de benzimentos, dos mais preventivos aos mais curativos, que ainda faz at hoje]

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Enquanto parcialidade de seus saberes, comenta da iniciao que no fez, mas participou da iniciao de outros. Tendo em mente o modo bonito de fazer festa, com tudo o que a compe, durante e depois (os jejuns), cita as flautas sagradas e caixas de adornos de cada qual, hoje em parte preservadas ou totalmente perdidas. Os Bar rio acima preservariam mais que os Tuyuka; dentre os Tuyuka, marca que Guilherme Tenrio o nico que ainda tem (parte). Cita o modo diferente de preparo do caxiri: nas festas daquele tempo eram mais fracos, hoje so mais fortes - misturados com cana de acar - e mais daninhos; os filhos que descuidaram de adornos ou flautas que tinham seus pais e avs antigos; as prticas de confeco de adornos criando os pssaros, algumas tcnicas perdidas j muito antigamente, como as matanas de onas para retirada dos dentes; e as trocas de adornos entre os que melhor os confeccionavam. A confeco de adornos associada herana dos mesmos, sendo que certas tcnicas de confeco s foram dominadas por antigos mais antigos.
Faziam festa muito bonita. Os antigos no tinham caxiri de cana de acar (kanko),

tinham os caxiris mais fracos e no acontecia briga. Enquando tomavam caapi, vinha muita coisa [vises, miraes] e no brigavam. Tinham caxiri de kapo, de amo, um pote de caxiri de milho. Agora s esto Higino e Guilherme: outros no tm caixa de adornos. Os Bar sim, eles tm os adornos mesmo, que os avs deles criavam os pssaros e faziam. Nossos avs tambm criavam e faziam. Lana cerimonial tambm: os Tuyuka que faziam Os Paneroa vinham trocar com mapua, os velhos tuyuka pediam mapua [faixas frontais emplumadas usadas durante as danas] Os cintos de dente de ona que Guilherme Tenrio tem, eles eram de Pedo: dos pais de Pedo, que os mais velhos ainda tinham feito. (eles mesmos j no sabiam mais matar onas) Ns mesmos no temos, mas Guilherme Tenrio tem. Quando o pai dele estava velho ele tinha muito [mais ainda], tinha um atur cheinho de cintos de dentes de ona.

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2.4 Por que as mulheres no podem ver as flautas sagradas? Por que os homens no podem sentir o calor que vem do sangue feminino? Anote isso em outra folha93 Retomando finalmente o quarto e ltimo dos documentos orientados por Mandu na mesma manh e ainda com foco no manejo da alma tuyuka, ao cabo ele me explica algo que permeia tudo o que antes j dissera, mas que deveria ser colocado em outro documento, enquanto algo que aconteceu depois. Ouvindo aqueles episdios das transformaes ancestrais (rimo, menino caapi, jurupari) propus o seguinte rumo a nossa conversa. Conforme indicara anteriormente, caapi e flautas sagradas seriam igualmente manifestaes vitais do ancestral, compondo o corpo e saberes do baya. Se ali, caapi e flautas sagradas tinham sentidos convergentes, pedi que ele me explicasse como, ento, diferenciavam-se, ao ponto de nenhuma mulher poder ver ou falar das flautas sagradas, enquanto podem ver e algumas at tomar, o caapi (como as mulheres benzidas como baya). Viu-se que as mulheres conhecedoras, respondedoras ygo, ingerem as mesmas substncias rituais que os homens conhecedores, durante as festas. Por sua vez, no podem ver nem mesmo ouvir falar das flautas sagradas. Uma jovem que me ajudava nas tradues destas falas de Mandu certa feita, ficou amedrontada por ter escutado palavras to perigosas. Mandu dizia:
Flora, isso uma coisa: ser benzido com caapi ser benzido como danador ou baya, ter seu poder de baya com flauta sagrada. Mas isso, de mulheres no poderem ver flauta sagrada, isso outra coisa, aconteceu em outro momento...

Esclarece ento a origem de tal perigo: a origem da menstruao das mulheres e da reproduo humana, que corresponde ao episdio do roubo das flautas sagradas pelas mulheres, e posterior recuperao das mesmas pelos homens, compondo uma parte central do entendimento dos perigos envolvidos no manejo de niromakae, na correlao entre poderes de pensamento e poderes de fertilidade. Embora central, deveria ser dito ou mostrado por ltimo, e nem seria citado caso no se insistisse. Indica aspectos do perigo que a menstruao de uns (homens e mulheres) exerce sobre corpos-almas-pensamentos dos outros. Se a composio de

Eu sempre hesitei entre apresentar esse documento na sequncia mais direta dos trs primeiros, ou inclu-la aqui, aps termos discorrido sobre as potencias e perigos que envolvem o conhecedor, assim como sobre algumas distines importantes na fabricao do corpo do conhecedor maior, e da pessoa comum. Achei interessante inclu-la aqui porque temos agora mais elementos para distinguir perspectivas ou origens de perigos: de waimas, ancestrais e de inimigos. Ao que se acresce agora os perigos entre os prprios conhecedores, homens e mulheres, em suas diferenciadas capacidades reprodutivas.
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saberes masculinos e feminos se d enquanto fonte de poder uns dos outros (o que j se falava); agora se mostrariam enquanto fontes de perigos recprocos. Uma senhora tuyuka hoje com mais de setenta anos me fez esse relato sobre os conselhos maternos e protees paternas no cotidiano e na Casa em Festa, durante sua primeira menstruao. Ela dizia coisas que, a seu modo, Mandu j dissera no mbito da iniciao masculina: das explicaes, conselhos e condutas rituais compondo a vida da pessoa. Grandes benzedores e lderes danadores e entoadores exultando ou nomeando danadores antepassados e ao mesmo tempo compondo a alma de seus filhos, indicandolhes comportamentos apropriados; no caso, filha, respondedora de cantos ou ygo. O que Catarina Borges acrescenta certa nfase na produtividade entre saberes e fertilidades, masculinos e femininos, da perspectiva da moa inicianda:
Quando ns, mulheres, estamos na primeira menstruao, ento o pai e a me nos acompanham. Nossa me nos diz: - assim mesmo, voc est se sentindo mal assim, porque voc mulher. - Gente-peixe te atacou, diziam, j nos mandando resguardar. Cuidando da gente, a me nos aconselhava para ficarmos quietas sem andar por a. - Cuide-se e previna-se! - Tenham medo! - diziam. Ouvindo isso, tnhamos medo. O pai tambm nos protegia: ia benzendo os alimentos e nos mandando resguardar. Depois de todo o tempo de resguardo, mandava algum tirar mandioca para um caxiri. Avisava que ia nos banhar e como faria: - Essa moa no filha de um qualquer, ela minha filha. Assim, mandava que fizessem caxiri, e rezava uma cuia de carajuru. No entardecer da vspera do caxiri ele j estar benzendo na maloca. Intercalando benzimentos e entoaes (wederige hire), entregar o carajuru benzido. Na maloca, o benzedor fala para a me da moa: - Essa moa neta de lderes e grandes bayaroa dessa Casa; - Grandes bayaroa como meus antepassados. Dizendo isso entrega o benzimento [um pedao de carajuru benzido] para minh me e para mim tambm. E ainda rezava longamente, Intercalando bem com as entoaes. Ao que ele falava bem, os outros escutavam bem Nesse dia tinha caxiri para mim. Enquanto um velho benzia, outros estavam danando em minha honra, apresentando para mim. Eles me untaram com jenipapo (we) no meio de tanta gente, no meio da noite;

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era para ter a voz mais clara, para aguentar a noite toda cantando. Diziam que os velhos e tambm a mulher entoadora no comiam refeio de final do dia, j que na madrugara seguinte iriam vomitar para purificar o estmago; o caxiri tinha que ser tomado em jejum: s podia comer ipadu e manicuera. No outro dia amanheci exausta e faminta. Minha me dizia: - Fazem para voc, filha. - Esses meus parentes, meus tios, fazem isso para voc. - Escute bem, saiba disso minha filha (tomasia)... Falando isso, minha me chorava muito. - Faa tudo como eles dizem, disse minha me (k hiro birora tiya). E os outros homens ainda colocaram outros dilogos cerimoniais (wederige hire) pela minha vida - Ns buscamos a vida dela, buscamos vida para ela, diziam.

Conhecimentos do homem e da mulher so produtivos uns aos outros. O homem no despreza a mulher com seus saberes, ao contrrio, a respeita e valoriza. Como conhecedor, a protege. A fertilidade da mulher como me dos alimentos, e me de seus filhos, compe-se tambm como fonte de poder dos homens.
Assim amanhecamos bem, e eles partiam. Meu pai era capito para mim, sempre foi baya e assim eu o considerava. Ele dizia tudo que tinha que abster, para nunca comer sem ter rezado. Nunca mandava comer sem ter rezado, cada coisa. Nas menstruaes seguintes, como na primeira, resguardvamos dois dias; depois disso ele rezava o frasco de rap dele e nos dava para aspirar benzido. Ento nos mandava banhar, aconselhando-nos de amassar folha de abu pra vomitar, limpar seu estmago (soti haa m patirire). Avisva-nos (marire hi wedemiwara k): - Os homens no so como ns (m tiro biro biria ma k). - Vocs tm um corao, alma, sentimento, de constituio diferente (mera yeripona tira nia ma k). Caso um dia tenha peixe para ns, ele pede que aguarde para ele ser rezado, mastiga o peixe rezado, mastiga pimenta guardada, sopra e espalha nas pernas. Senta ainda, s no outro dia vo roa. As pernas doem, o corpo di Espritos surram os outros [outros apanham, contraem maldade], vocs no contraem [doena assim, caso se resguardem]. Eles dizem aconselhando para ns, por isso a gente tem medo Conforme ele falou com a gente, a gente se unta com carajuru e resguarda. Dois dias depois, que ele autorizou de ir, ia com corpo com carajuru. V, ele dizia, arranque mandioca, faa caxiri como pagamento de nosso benzimento. Quando o caxiri est pronto, ele diz: - Venha, eu quero beber (atiya, sinigdtia). - A roa o seu poder, suas mos so seu poder, os dedos de suas mos so nosso poder. - A roa e a mandioca so poder das mulheres. - As mos e dedos das mulheres so poder de todos ns - diz o homem benzedor.

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Do fato delas terem corpos diferentes, poder e alma de outras substncias, vida de seus trabalhos como vida diferente, deduz-se tambem o perigo entre seus respectivos poderes. Segundo Lasmar, isso tudo faz parte do nexo simblico entre identidade feminina, menstruao e trabalho na roa (2005: 116). Por vezes, destaca-se sua produtividade. O trabalho dos homens o de proteger as pessoas e o mundo com benzimentos. Protegendo tambm as mulheres. O trabalho das mulheres de produzir e cuidar das crianas, assim como dos alimentos das roas. Lasmar (2005: 124) comenta que, por sua capacidade de trabalho e alto grau de especializao e investimento nas roas e com filhos - de que dependem a produo e reproduco da comunidade -, as mulheres incrementam sua autonomia a partir do casamento. A mulher teria na roa, no casamento e nos filhos sua fonte de prazer e autoestima (idem: 119). Homens e mulheres no realizariam as mesmas atividades produtivas, nem experimentariam os mesmos sentimentos diante da vida. Perigos consecutivos dizem respeito inveja que waimas tm da fertilidade humana. Mas o que se tratava agora era de destrinchar certas correlaes antes evitadas, entre o manejo do pensamento e o manejo da fertilidade. Os sentidos associados menstruao das mulheres (jurupari de mulher, segundo os makuna) e viso das flautas sagradas (sua iniciao ou menstruao). Os perigos. Segundo Mandu:
As mulheres roubaram as flautas num momento de descuido e preguia dos homens. Eles deixaram as flautas no porto noite, chegando da coleta das frutas para o dabucuri, e deveriam retir-las dali antes do horrio do banho das mulheres, de madrugada. No entanto, elas desceram primeiro ao porto, e pegaram as flautas. As moas passaram ento a fazer seus dabucuris com flautas, mas elas no estavam certas, faziam dabucuri de qualquer jeito. Como elas bagunavam com isso, os homens no queiram que elas ficassem com as flautas. Faziam como se fosse brincadeira; nem iam buscar frutas do mato, faziam a festa oferecendo frutinhas que estavam por perto de casa, dos seus quintais ao redor da casa. As mulheres tocavam as flautas enquanto homens faziam trabalhos femininos, na roa e no preparo da mandioca. Do ponto de vista do pai das moas elas no estavam fazendo direito, estavam fazendo toa, de qualquer jeito (bri tiamahaya). Por isso eles decidiram recuperar as flautas.

H toda uma tramitao e um plano para recuper-las. At que, ao cabo, realizam seu plano e recuperam as flautas.
Quando os homens foram recuperar as flautas, as mulheres, no susto, deixaramnas cair. Mas de tanto sovinar, no querer largar, uma delas enfiou a flauta pela vagina e originou seu prprio tero (nisope niku ko numiore). Por causa dessa mulher que nesses dias comea a sair sangue (na menstruao da mulher). E

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ns homens temos vergonha das mulheres, por causa disso tudo que aconteceu. Impregnados de vergonha depois disso (bobosra), no querem mais mostrar para as mulheres como as flautas so feitas. At ento as mulheres no podiam ter filhos. Essa a origem da menstruao das mulheres, da gerao das crianas no tero, e da forma como nascem hoje os filhos. Segundo Mandu, os homens viram o sangue e, com vergonha desse episdio, nunca mais mostraram as flautas s mulheres. proibido mostrar, proibido para elas verem. Elas tambm tiveram vergonha, por isso no querem mostrar como feito...

Segundo Mandu, o roubo das flautas sagradas pelas mulheres, depois recuperadas pelos homens, impregnou homens e mulheres, reciprocamente, de vergonha (bobosre). Essa vergonha envolve a viso do sangue, quando elas furaram a prpria vagina originando esse modo de procriao, o tero e o canal de nascimento da criana. Antes disso, as mulheres no tinham como ter filhos. Quando as moas perguntam s mes a respeito das flautas, dizem que muito ruim e que no para sequer perguntarem a respeito disso. Como fizeram isso, vocs no podem ver, e as mulheres tm vergonha. Segundo Mahecha (2004: 120), quando os homens recuperaram as flautas, as mulheres tiveram que deixar esses pensamentos de jurupari, em particular, com os homens. Desde ento, dizem alguns, mulheres teriam at mais pensamento que os homens,94 e precisariam receber mais vezes que eles o benzimento da alma-nome. Manejo do pensamento associa-se ao manejo da fertilidade, um como fonte do outro. Sejam das mulheres ou dos homens. a que diria respeito esse quarto documento. Sejam capacidades de procriar filhos e alimentos e manejar seus ciclos menstruais; sejam capacidades de promover a reproduo de todos os seres do cosmos e manejar o jurupari, dos homens. O pai de Guilherme Tenrio dizia que enquanto os homens precisavam receber duas vezes, as mulheres precisavam, trs vezes na vida, receber o benzimento da alma-nome (yeripona basere). A menstruao e o jurupari so fontes de pensamento/fertilidade poderosas que fluem nesse mundo. Poderosas, mas perigosas, j que podem tanto dar vida quanto morte, criar e destruir (Cayn 2002:135; C. Hugh-Jones 1979: 155; S. Hugh- Jones 1979: 192 apud Mahecha, 2004, 189). O jurupari de homem associa-se ao pensamento dos homens. O jurupari de mulher, aos pensamentos de mulher. So suas fontes de poder, igualmente daninhas e contaminantes ao outro. Quando bem cuidados na menstruao ou iniciao,
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Segundo Arturo Makuna, mujeres que tienen ms pensamiento porque, hace su comida, ralla yuca, hace manicuera, hace cazabe, cocinar pescado, arrancar yuca, siembra yuca, deshierba la chagra, qu es lo que no hace la mujer? Mujer es que ms piensa, por la mujer es que uno vive, porque sin mujeres, uno no vive... mujeres lo que no piensan, es las oraciones, no piensan hacia el futuro como imaginacin, o alguna adivinanza por ah, y cmo va hacia el futuro, hay mujeres que piensan, tambin, s, piensan, pensadoras. (Mahecha, 2004: 120).

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acrescentam fora e vigor a seus prprios corpos e demais. Mas exigem muito zelo, pois podem afetar e danificar pensamentos e capacidades uns dos outros. O sangue feminino que significa fora da mulher, exige que o benzedor que vai tratla esteja bem protegido. O sangue e calor femininos aparecem como substncias contaminantes, assim como plantas e animais tambm possuem substncias contaminantes desde a origem do mundo ou as adquirem na cadeia trfica, alvo justamente dos benzimentos de comida, bare keare, curar comida (Mahecha, 2004: 118): yarige base ekare, em tuyuka. O calor do seu corpo pode se impregnar tambm nos objetos rituais de um benzedor. Se impregnados, devem ser limpos para no afetar os moradores da maloca. E no se trata apenas de questes rituais, h tambm uma srie de prticas cotidianas voltadas para preparar homens e mulheres nesse sentido e evitaes. Mas os perigos95 e restries em foco neste documento compem e se distinguem daqueles dos documentos anteriores. Ela no pode nem ver a flauta, nem participar de conversas sobre estes saberes, ler a respeito ou pronunciar seus nomes. A mulher menstruada tambm no pode ser vista por conhecedores, nem se aproximar dos iniciandos, muito menos preparar sua comida, preferencialmente feita por mulheres mais velhas que j no mais menstruam. Como dizia Maia, nos contaminamos no s consumindo alimentos mas quebrando outras regras de conduta, ou at simplesmente por penetrar na florestas ou navegar no rio (2009: 184). O que se tem, acumula e cultiva digamos, porque sua direo espiritual do pensamento (segundo Goldman) ou inteno est voltada ao exterior e afetada pelo contato com suas substncias e capacidades (da alimentao, do corpo feminino). Sendo a aproximao do conhecedor a mulheres menstruadas, vedada em ambientes rituais ou cotidianos; assim como a aproximao das mulheres aos poderes dos conhecedores (especialmente a flauta sagrada). Mulheres, como me da fartura de alimentos e me de seus prprios filhos, zelam por suas diferenas produtivas (que se falava no terceiro documento) e para no afetlos, evitanto aproximao quanto menstruadas, sobretudo na Casa em festa. Do contrrio, h grande perigo. Kamowayare ou yawisire96 evidenciam os poderes destrutivos da alimentao e da menstruao, conseqncias destrutivas da quebra de dietas em geral e

Ver Paulo Maia (2009: 202) quando cita artigo de Nicolas Journet (2006). Segundo Gire, so sinnimos, significam a mesma coisa. Indica certa sobreposio entre perigos decorrentes da alimentao (ya-wisire) e perigos decorrentes dos poderes reprodutivos (kamo-wayare) masculinos e femininos, a seus respectivos pensamentos.
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de restries sexuais. So os perigos relativos aos respectivos poderes e capacidades de homem e de mulher. Ainda segundo Catarina Borges:
O corpo, a alma, o poder da mulher seu trabalho. Por isso as mulheres no poderiam ver masakra. Vendo, morreriam rapidamente. Antigamente era muito perigoso. As mulheres j no participavam mais das conversas sobre certos saberes mais importantes, porque as mulheres no so benzidas com masakra. Elas so diferentes. Os homens tm poder e alma de masakra. As mulheres tm vida de sua produo. Tm vida diferente. Benze diferente poder e alma das mulheres. Na Casa de Festa de iniciao dos homens, as mulheres (que menstruam) estavam ausentes. A moa nova ou mulher sem menstruao que prepara a comida aos iniciantes, porque ela no tem aquele piti (mosusure). Se tivesse, os iniciandos ao comer alimento preparado por ela, adoeceriam da fraqueza wisire (wisiri hir).

Sangue feminino e flautas sagradas masculinas tambm existem como foras destrutivas.
Isso [sobre] iniciao, menstruao, nascimento de filho... O benzedor que benze isso para uma pessoa, ele tambm tem que fazer dieta... O que benze para a moa inicianda (kamo), Ele, como benzedor, tem que resguardar um pouco... O prprio benzedor pode benzer para poder tomar banho e comer. Se ele no fizer isso, ele mesmo vai morrer. Por isso ele mesmo pode benzer ou pode pedir para outro benzedor. Antigamente tinha dois, um que rezava para a menina, e o outro rezava para o benzedor que estava rezando para a menina. Eles sempre trabalhavam juntos. Assim que rezava antigamente.

Diz-se que vrios saberes mais importantes relacionados tanto aos nomes de benzimento, como aos lugares de origem de conhecimentos e bens mais importantes, deveriam ser mantidos em segredo. A evitao de mencion-los acontece porque sua invocao potencializaria seu uso tanto para propsitos benficos quanto malficos. Uma jovem me disse certa feita que, quando est menstruada, corre grande perigo passando por certos lugares sagrados, ou tomando banho no rio. Se ela contar ao marido que est menstruada, correr riscos ainda maiores. Se no contar (no mencionar, no falar, nada pronunciar sobre seu estado), ento estes seres (agressivos) no so sobreavisados: assim no sabem, no a vem e no a agridem. Mencionar a menstruao ao marido j serviria de alerta aos agressores. Da porque muitas moas evitam falar, segundo ela, que 167

esto menstruadas. Algumas no evitam aproximao maior aos homens e vulnerabilizam os conhecedores e saberes que portam.

3. S pensa em comer, comer... Sobre o perigo e o medo

Tendo apresentado a proposta pedaggica e de anlise de Mandu, coloco agora em relevo tambm algumas pesquisas em torno do tema niromakae conduzidas por alunos e professores da Escola Tuyuka: discusses a partir de seus textos (cuja discusso retomo adiante). Assim, concluo este captulo com foco especfico nas j citadas estratgias e abrandamentos do perigo e do medo. Conversando com Mandu a respeito de sua vida de benzedor na cidade, quando ele chamado para fazer yeripona basere (benzimento da alma e nome) de crianas que no so tuyuka, eventualmente crianas de mes solteiras indgenas ou de pais no indgenas, ele comentava:
Hoje em dia no se benze mais a alma como antigamente... Pois os benzedores no sabem os benzimentos dos prprios avs, com os nomes prprios que vinham recebendo durante a transformao. Irmo menor no pode receber de irmo maior. Isso torna difcil para o benzedor.

Em toda a regio, fala-se com frequncia de modificaes e abrandamentos nas dietas, outros abrandamentos, envolvendo estratgias tanto da perspectiva dos benzedores (no sentido de flexibilizar as prescries de dietas e outras), quanto das pessoas que procuram por protees de benzimentos, caso por exemplo de estudantes que tm sua menstruao em perodos escolares ou nos internatos da regio.97 Dentre tantas estratgias e abrandamentos discutidos, Mandu detalha novamente esse foco, dentre tantos: a alma do grande conhecedor e da grande conhecedora, e o que se passa com estes corpos e saberes. Atualmente morando na cidade de So Gabriel, ele comentava sua estratgia de proteo de pessoas que tm outros pensamentos, no mais

Mahecha (2004: 181) discute como atualmente os benzedores manejam com mais flexibilidade que antes as prescries, inclusive aps os rituais de Jurupari, pois os jovens tm pouco respeito e no seguem os conselhos... Por outro lado, comenta que apesar da influncia de outros contextos culturais, as pessoas que se identificam com essas prticas culturais assumem a responsabilidade de buscar estratgias e mecanismos para mant-las, como no caso das meninas no ciclo menstrual: se esto na escola em sua casa, podem suspender as aulas e se reintegrar depois (idem: 166), mas se esto longe de todos nos internatos, no fazem recluso nem dietas, mas procuram usar um benzimento de carajuru que um benzedor lhes preparou.
97

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de ser baya ou esposa de um danador, lder ritual; de pessoas que circulam fora de seus territrios; que encontram novos benzedores de confiana por onde andam. A alma benzida poder no ser conectada ao lugar sagrado; o nome poder no ser atribudo conforme os lugares de origem de sua prpria transformao; no limite poder-se vincular essa vida estritamente ao lugar do parto da criana.
Hoje na cidade, est todo mundo mudando de lugar, ento no se benze mais corao como antigamente. Uma criana nasce, benzem para ele sua terra de leite de vida, Casa de leite de vida; e j benze todas as comidas da me. Benzida, a me no resguarda nem jejua, j sai andando por a. Podem chegar pessoas de outras etnias pedindo para benzer, eles andam por aqui por So Gabriel, mas tm a rea onde nasceram, que no aqui. Ento o benzedor que no de l s limpa a alma, liga a alma dele ao lugarzinho do parto e no sua rea [onde teriam nascido ou originado os pais]. O corao dele benzido no lugarzinho onde a me teve o parto, e no numa Casa de Transformao.

Tambm eventualmente no mais se impregna na alma da criana as coisas do conhecedor: com seu corao sustentado com adornos e caapi, isso que manteria seu pensamento na parte dos benzimentos e das danas. Seguindo essa estratgia, de no impregnar assim sua alma, ele estar, em conseqncia, desvinculado da exigncia de uma dieta rigorosa, estritamente ligada incrementao de seus poderes. A dieta da me garantia seu estado de alma-corpo at que o jovem pudesse viver bem por ele mesmo, com responsabilidade, o que dependia grandemente tambm dos conselhos recebidos nesse sentido, desde criana. Assim a me tambm se v desvinculada da exigncia de uma dieta rigorosa.
No benze mais sua alma com masakra, nem com um pote de caapi. E para essas mes que logo vo comer assado, o benzedor benze logo de uma vez, todas as comidas. Por isso a pessoa nao pensa mais na parte dos benzimentos, no pensa mais como um menino cujo nome foi benzido em certo lugar sagrado: [que tem] sua alma benzida com adornos para pensar entoao de ritos cerimoniais. Ele fica como algum que s pensa em comida. Com a reza mais importante, a me teria responsabilidade de fazer jejum e no comer assado, at a idade em que ele est dominando os conhecimentos tradicionais. Elas s acabariam seu jejum depois da iniciao dos meninos, ou da menstruao das meninas. Dali em diante eles mesmos j iriam ter responsabilidade de viver bem por eles mesmos.

169

Se o pai e a me tiverem aconselhado bem para fazerem os vmitos, jejuns e tudo o mais, ele j vai acordar de madrugada, descer no porto para vomitar, j pensando naquilo que o pai havia falado na boca da noite. Pensando no que queria saber, na parte dos benzimentos e danas. Sempre benzendo pouco a pouco os alimentos.

Ele se refere alimentao - aos hbitos desmedidos diante da comida -; e estrgia de proteger a alma, mesmo que com um vnculo mais brando, a um pequeno lugar e no ao territrio (com toda a memria e trajetria). Ao benzer essa alma sem uma inteno e pensamento maior de conhecedor, que se sustentaria depois em uma srie de conselhos e prticas adicionais: ento os jejuns dos mais rigorosos, e outras prticas cotidianas das mais sistemticas alcanam o limiar do seu sentido. Alimentos continuam sendo benzidos; moas menstruadas precisam ser protegidas, pois s se vive com benzimento, mas com jejuns menos rigorosos e outras prticas menos sistemticas. Uma vez que no se acrescenta saberes maiores, certos poderes destrutivos no se manifestam. Nesse limiar, convergem pensamentos do jovem, seus pais, e estratgia do benzedor, sendo possvel benzer alimentos sem prescrever jejuns to rigorosos.
Alguns meninos de hoje s pensam em comida. Come, come, come, e nem vomita depois de comer assado, moqueado ou quente. Algumas meninas, a mesma coisa, s pensam em comer, e no em ir benzendo devagar cada comida. No pensam em vomitar, inalar pimenta. S levantam tarde, tomam caf, lavam o rosto perto da casa mesmo e nem vo ao rio, j pensando em tomar cerveja, pegar homem e danar. No pensa que vai tirar jenipapo para se pintar, cheirar pimenta e vomitar. No pensa que vai roa, plantar para preparar caxiri para o pai. No tem esses pensamentos. S pensa no estudo dos brancos e voltando da escola, trocar de roupa, se pintar e voltar pra rua, abraar rapazes, tomando cerveja. Ningum pensa nos antigos, nos avs, no tm pensamento de benzer. E quando benzem comida, j saem logo comendo. Alguns benzedores tambm no benzem completo. Tem muitos benzedores andando pela cidade que s benzem brincando (tiape).

Abrandado e eventualmente eliminado, o pensamento de se tornar benzedor ou uma mulher de produtivas roas e plantios (me dos alimentos, mulher provedora e que sempre encontra os alimentos, esposa de grande lder danador), eliminada ou abrandada essa inteno que exige um rigor permanente de prticas de limpeza do corpo e ateno s restries: ainda que abrandadas, as intenes permanecem. Todos recebem o benzimento da alma nome ao nascer. Todos continuam benzidos nos momentos vulnerveis, na iniciao, na morte; embora homens nem sempre passem pela iniciao. 170

Todos os alimentos continuam sendo descontaminados antes de ingeridos, mas seu espectro ampliado ou revisto (incluindo coisas como estudo, alimentos ou mercadorias dos brancos; incluindo proteo para todo tipo de carne; alimentos mais perigosos, e tambm desejados, so introduzidos mais rapidamente). Certos adornos so eliminados dessa alma-nome. Os perigos maiores so reduzidos. No mais acontecem agresses fulminantes (de outras gentes com raiva de ns, sobretudo onas atradas por comida) decorrentes da alimentao, banho no rio. Adqua-se almas-corpos mais brandos, menos sbios; o que, alas, sempre foi feito para os que no fossem se tornar conhecedores maiores. Abrem-se possibilidades de menor disteno entre mais, ou menos, sbios (masir e bri nira, retomado no captulo prximo). Nessa possibilidade, o benzedor acalma aos seres perigosos mais genricos como gente-peixe ou gente de tristeza, e no h mais perigo de estragar-se por si mesmo ao modo fulminante decorrente de certos ataques de genteona. Abranda-se tambm o enorme perigo decorrente da aproximao das menstruaes do outro. Sem tantos saberes maiores (no se trata de no t-los, mas de ter em partes ou abrandados), no h tantos riscos.
Mas as moas ainda se preocupam da parte da menstruao, com gente pau que faz mal, tem armas e ataca. O benzedor manda eles se acalmarem, para no ficarem com raiva das meninas... Mas no coloca no benzimento da alma o pensamento dela ser assim, grande trabalhadora, responsvel da maloca, respondedora de canto, impregnando poderes e ossos. Ele benze todos os alimentos e o banho, de uma vez. Benze para comer e banhar, e na mesma noite ela j sai para danar. Uma vez que o benzedor acalmou todos os perigos (wat, waimasa, yukmasa), elas j fazem de tudo, comem de tudo, banham, saem com homem. Para elas j no tem mais perigo, a elas no preocupam. No tm medo. Antigamente as moas que tiveram menstruao fugiam dos homens. Antigamente era perigoso. Antigamente elas tinham responsabilidade. Hoje ela j sai para qualquer lugar, diz que dormiu na casa de uma colega, mas dormiu com homem. Para elas no tem perigo. Havia perigo se tivessem benzido para ela ser me dos alimentos, a que encontra muito alimento. Para essa que mandavam fazer jejum. Para ser produtora e ter comida o tempo todo. A sim seria perigoso, mas no fazendo, no tem perigo. Eles mandavam jejuar para que ela pudesse tirar muita goma de tapioca, para ter boa responsabilidade quando reunisse pessoas nos dias de dana. Mandavam jejuar para ela fazer caxiri, tirar goma, reunir as pessoas. Para saber fazer dabucuri, agradecendo a fala das Casas de Transformao que o marido fez, 171

agradecendo aos que foram buscar frutas para oferecer para o marido dela. Mandavam jejuar para ela ter esse conhecimento e domnio dessa fala na frente do povo. Era para isso que ela fazia jejum. Hoje s tomam cerveja, ento no tem perigo. s fazer um benzimento das comidas, simples mesmo, e elas no sofrem. Antigamente realmente jejuavam. Hoje no jejuam. Hoje, se tem comida, para comer mesmo. Antigamente no era assim. Tinha que ir passando por fases. Mesmo tendo comida, se era fase de jejum ele no comia, porque a ordem do benzedor era no comer. Quando fao benzimento hoje, nem mando jejuar. Est ruim. S protejo comidas e banho. Para que posso mandar jejuar para as pessoas? No estou benzendo para ser cantor, sabedor de benzimento... ento, para que mandar jejuar? Mandaria jejuar para os que fossem danar todos os tipos de danas que te falei. Mas aqui na cidade no tem, s tem forr. Antigamente jejuavam para a formao da mulher danadora.

Eu procurava entender a relevncia do benzimento da alma sem tais intenes de se tornar grande conhecedor. De um lado, no mais benzido com tais intenes (de ser danador, por exemplo), a pessoa benzida no pensa mais nisso: ser benzedor e danador. De outro, os jovens com outros pensamentos (aqui enfatiza-se novamente a comida e o sexo) s pensam em comer muito, comer rapidamente de tudo, uma jovem to rapidamente sair com seus companheiros. O benzedor efetivamente os protege, mas no prescreve, no limite, quaisquer tipos de jejuns que sabe que no seguiriam, dizem. J diziam certos filhos (alunos ou ex-alunos no internato, costumam enfatizar) aos seus velhos pais no tempo da atuao mais rigorosa das misses (ver prximo captulo) no rio Tiqui: - No adianta ensinar isso (saberes maiores) a seus netos, porque eles no ensinaro isso aos filhos deles. Porisso os velhos teriam desistido de querer ensinar aos netos os saberes maiores. bom lembrar que a referncia a pessoas que no seguiam as prescries alimentares mais rigorosas constante, presente em todas as narrativas de origem. Na origem da roa com o deus da fartura Yarigebo (Basebo em tukano), por exemplo, ele prescreveu vrias regras de comportamento a suas novas esposas, filhas de Wariro. No dando conta de segui-las, vem a originar o duro trabalho feminino na roa, o capim que cresce na roa, as roas que mal se queimam nas bordas, os desmaios na roa, de tipo epilptico. Quando no esperaram para se alimentar s depois de terminado o trabalho de ralar mandioca (quando a mandioca j era colhida sem casca), originou-se a 172

mandioca com casca e o prolongado trabalho feminino cotidiano de descascar e ralar a mandioca. E se nos vssemos tentados a pensar que esse jovem est mais vulnervel... Sim: seus corpos so mais fracos, envelhecem mais cedo, so mais preguiosos e sonolentos, no agentam muito trabalho, como o de derrubar sozinhos uma roa de mata virgem e sob sol quente, conforme sempre se diz na regio. Mas no so vulnerveis ou atingidos por perigos maiores, de morte fulminante. No so vulnerveis pela potncia de seus saberes, conhecimentos. No se confrontam com o perigo dos juruparis. Segundo Mandu:
No ser isso, no ser criado para isso, ento no benze as comidas para isso, 98 pois no ver flautas sagradas nem far iniciao. Ao benzer, o benzedor j pensa: ele no far iniciao, e assim mesmo morrer. Ento benze assim a comida. Diz assim: ele vai comer como uma lontra. Troca a alma do menino com uma alma de ona ou de lontra, [de animais que comem carne de caa, ou que comem peixe grande]. Esse era o principal momento para sofrer wisire, quando comea a comer caa, peixes grandes gordurosos. Benzendo assim, agora no tem mais wisire. Benze assim a comida, pois no tem mais isso de dizer que ele ser isso e aquilo... Assim podem dizer que ele ser como uma lontra [comer como ela]:, trocando a sua alma com alma de lontra. Essim ele vai comer sem sofrer wisire. Acontece assim aqui na cidade [onde M. vive hoje]. Com aquele pensamento de ser baya ele vestia [em pensamento na alma] todos os adornos. Se essa pessoa se alimentasse de qualquer jeito, queimava tudo, sua faixa emplumada, seu wit. Logo zoaria como cachoeira nos ouvidos e ele morreria. Ento, no tempo de hoje, nem benze para isso. Ento no passa mais assim. Em outros tempos benzia, mas no respeitava e acontecia coisa muito grave. Para conseguir mesmo, o benzedor falava para a me, benzia e pedia para ela cuidar... Ela no comia essas coisas, seno elas iriam no leite de amamentar... Se ela comesse quente, assado, peixes grandes e gordurosos, por ela mesma estragaria os adornos [da alma-corpo] do filho. Minha me cuidou de mim seriamente, por isso no quis que eu estudasse na escola dos brancos, para ficar aprendendo com os velhos da maloca.

Uma vez recebido o benzimento da alma-nome feito de forma genrica, a proteo da comida, de espectro ampliado e eficcia mais imediata (protees contra ataques de gente-peixe em todos os momentos necessrios), essas pessoas, seus corpos, almas, pensamentos no esto mais vulnerveis ao wisire, no h pensamento maior a ser

98

Referncia aos modos de descontaminao da comida pelo benzedor, no ao momento da nominao.

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ameaado e danificado. Danificado, o pensamento maior que provocava um enfraquecimento que no raro levava morte (wisire), sobretudo na introduo de carne de caa e peixes maiores. Ao carregar com seus saberes aqueles poderes de jurupari, est mais vulnervel ao sexo descomedido. Abrandando afirmaes, no se trata aqui de distino entre tempos antigos e de hoje, ou entre a vida na comunidade ou na cidade. Afirma-se sempre que, em todos os tempos, apenas algumas pessoas eram benzidas conhecedores, ou conhecedoras maiores. Eu perguntava se, afinal de contas, as pessoas hoje benzem para ser baya, ou evitam faz-lo? O pai que pede para no benzer isso, ou o benzedor que evita? Ainda hoje se diz, segundo Gire, quando perguntado sobre o alto rio Tiqui em particular:
Hoje em dia ningum, quase ningum,se preocupa mais com esse negcio de ser baya e rezador. Ento, no pede mais que o rezador reze esse negcio. Ento, est meio assim... quase est acabando. Alguns pais tm interesse que os filhos sejam assim, um rezador. Outro pai no pede para rezar isso. Ele pede para rezar de qualquer jeito. Como a gente j falou, pode fazer como se fosse um cachorro, no benzimento da comida. No yeripona basere [na nominao], eles limpam, mas j no colocam mais como se fosse baya. No pensa que vai ser baya. Eles rezam sim para que viva como um antepassado vivia antigamente. Tambm para muher, no faz como fazia antigamente, mas faz um pouquinho. Para ser yarige pako (dona da alimentao), mas no yarige pako totalmente. Para o baya, os velhos rezavam para o menino ser bom baya, bom rezador, bom masakra baya: o velho j rezava perguntando por meio do pensamento. Ele por meio da reza pensava, ser que esse menino pode ser baya ou rezador? Concentrava e, se desse bem, rezava para ser baya. O benzedor j sentia por meio da concentrao na reza. Para a menina a mesma coisa, ser que ela vai ser yarige pako totalmente? Se no desse certo, ele j rezava s um pouquinho. Uma pessoa que no tanto baya, ou tanto me dos alimentos... Enquanto para ser baya mesmo, como vemos a pessoa danando com todos aqueles adornos, mapua, ukaro, yutaro, kamoka, fazem o enfeite totalmente. Assim feito para ser baya, j com aquela dana. Desde pequeno j tinha todos os enfeites completos. Assim a criana feita por meio da reza. Se a me dele no cuidar direito, os adornos dele vo molhar, estragar, tudo. E a criana j vai ter doenas (wisire) e vai acabar morrendo. Era assim. Para ser bom trabalhador, tem benzimento sim, mas diferente do benzimento para ser baya. Ao invs de colocar adornos na cabea, j do seus instrumentos de trabalho, como se j fosse trabalhar. D o machado e o terado para trabalhar (no para brigar).

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Hoje pode tambm benzer para ser bom estudante. Hoje em dia que mais preciso agora, pode benzer tambm, do como se um aluno estivesse estudando, do um livro, lapiseira, todo tipo de lapiseira, cadernos. Do para ele, para ele pensar em estudar. Se o cara fizer assim, ele no vai esquecer nada o negcio de livro, todo o tempo vai se lembrar de estudar com livro. Bom, tem que rezar tambm quando ele est pequeno, os alimentos.

Rezar de qualquer jeito, viver como um qualquer. bom lembrar que esse sentido, aparentemente to casual pelos termos usados, coloca-se em correlao ao conjunto dos saberes em sua intensidade maior, ou menor. Um abrandamento gradual onde o que no completo, apresentado como coisa qualquer, que no diferencia em sua plenitude, conhecedores maiores e menores. Observa-se, entretanto, que todos os benzimentos se mantm, mas revistos estrategicamente para, adequados corpos e almas contemporneos, evitar o confronto com perigos da qualidade e potncia do wisire, no sentido aqui destacado, do conhecedor maior que se estraga por si mesmo. Ou na primeira infncia, afetado pelo descomedimento dos pais, especialmente da me. No benzendo como baya mesmo ou baya totalmente, ainda se reza para ser me dos alimentos, ainda que no totalmente. Se a criana recebe o pensamento, mas no tem o corpo preparado pela me; ou o jovem, o corpo preparado por seus cuidados prprios, tem corpo ou pensamento logo danificado.99 Alguns pais querem, outros no, que se faa o benzimento completo aos filhos. Alguns benzedores buscam e sentem na prpria alma, por meio de concentrao na reza, que daria certo quele menino ser grande conhecedor; outros como Gire, dizem que no escolhem o nome atravs desse modo de percepo, mas em uma escolha mais objetiva dentre os nomes de algum de antigos avs. Mantm todos os benzimentos, saberes e poderes abrandados, sem o risco de desencadear yawisire100 to potente e fulminante. Como antes se benzia pouquinho, no totalmente, queles que o benzedor sentia que no ia dar. Assim, seria possvel viver mas no totalmente nessa inteno do grande conhecedor, dizem alguns, inclusive porque precisam tambm outros saberes, a que segundo observam, os jovens mais se dedicam (sobretudo estudo do branco, uma srie de costumes dos brancos). Prosseguem vulnerveis, mas se anula potncias (e perigos) maiores no eixo ancestrais - anacondas gente peixe - gente ona - brancos.
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100

Ver Mahecha, 2004: 134. Segundo Guilherme Tenrio, yawisire e kamowayare seriam sinnimos, o primeiro enfatiza potncias dos alimentos, o segundo potncias reprodutivas: - a mesma coisa.

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3.1 Por que tudo antes era mais perigoso? Por que as mulheres tinham mais medo? Rezende (2007) comenta que os benzimentos se originam segundo a compreenso dos discursos mitolgicos, ritos, rituais, cerimnias de cantos/danas, criao, utilizao dos instrumentos sagrados. A centralidade dos benzimentos na transformao da humanidade, afirmada neste captulo, coincide com a centralidade dos benzimentos afirmada por Justino Rezende na vida contempornea.
Os Tuyuka crem que todas as coisas boas da vida dependem do benzimento bem feito, pois ele protege a vida de doenas. Das vrias fases da vida em que se procura um benzedor (pois ele no se oferece), mesmo com a educao criando outras mentalidades nos pais, a maioria dos tuyuka procura o benzedor em todas elas: gravidez, parto, do nome, de cura das doenas, benzimento dos alimentos quando se fica em resguardo.

Segundo ele, essa compreenso poderia mudar com o passar dos tempos, das geraes. A compreenso que os velhos tinham, podendo no ser a mesma daquele de seus filhos e netos. Em geral, comenta (2007: capitulo 2) a respeito dos benzimentos de proteo (pouco fala dos procedimentos de cura, assim como eu nessa tese), enfatizando e descrevendo aqueles envolvidos nos processos de educao, ensino-aprendizagem da criana at incio da vida adulta (a que me refiro, eventualmente na tese, como processos de criao, masre, no bojo dos quais vo se diferenciando saberes e sujeitos, conforme introduzido no prximo captulo).
A prtica de benzimento profunda para os Tuyuka, principalmente o benzimento da nominao... A histria continua provocando vrias mudanas (...) e cada benzedor e os pais seguem o modo que acreditam ser o melhor (...) pode at ser que surjam novas atitudes dos benzedores (...) existindo continuidades e descontinuidades [a se refere a novos costumes na educao, na sade, nos casamentos, religio]. Esta realidade mexe com a lgica dos benzedores: como benzer o filho de uma indgena e um no-ndio? Os benzedores desconstroem suas filosofias, suas lgicas e criam novas compreenses, interpretaes, construes do sentido da vida humana e benzimento. (...) Com essas mudanas,101 o benzedor aprende a compreender a vida humana e o mundo com outras categorias.
Justino Rezende comenta sobre confitos internos que as pessoas vivem diante dessas situaes complexas... Que algumas pessoas no nascimento escolhem um nome de branco para seus filhos e no adotam um nome indgena (sobretudo mes indgenas solteiras); que muitas mulheres do luz nos hospitais, longe de benzedores; comem qualquer alimento aps o parto, consumindo alimentos no benzidos nesses momentos; que outras mulheres, mesmo nesses lugares, no contraem doenas, nem a me nem a criana, o que leva muitos pais a pensar que se pode viver sem precisar dos benzimentos; comentam tambm que surgiram outras noes de higiene; mas para os Tuyuka, o primeiro banho no tem sentido apenas higinico, mas religioso, mitolgico, histrico e de crena; quando o tratamento da criana no d certo com um (mdico), o outro (benzedor) no quer assumir (...) os dois trabalham com categorias diferentes da compreenso da sade e da doena (...) a lgica do benzedor desestruturada e reconstruda (2007: 118-119).
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Com relao ao conjunto de regras seguidas na iniciao,102 dizia finado velho Emlio Rezende (Kumumua morador de So Pedro ou Mpoea):
com esses ritos que ns tuyuka vivemos desde o princpio at hoje. Quer dizer que a Gente de Transformao j tinha esses ritos de benzimento. Antigamente os homens e mulheres que estavam na iniciao no benziam tudo de uma vez por todas, nem mandavam tomar banho logo, porque era muito perigoso. Nesses dias no existe mais esse tipo de rituais,103 de deixar de jejum por uma semana ou ms, de fazer festa em homenagem s moas, tambm porque as moas no agentam jejuar tanto quanto antes, e no tm mais medo como as moas antigas. Antigamente, tinha que ter muito cuidado, porque era muito perigoso. Hoje em dia, as moas no pegam mais doenas como as mulheres do passado. Para elas antigamente, se no ficassem com medo, poderiam ter certas doenas que poderiam at levar morte. Por isso as mulheres do passado tinham medo da gente-peixe que poderia pegar e levar consigo o esprito da moa; tinham medo do esprito da cobra que poderia entrar nela, e ela poderia ter filho cobra. Disso que elas tinham medo antes, enquanto estavam na iniciao e na menstruao. Hoje em dia ningum v uma moa na iniciao ou menstruao ter medo como tinham as moas antigamente.

Avs antigos eram efetivamente orientados a ter muito medo, por tanto perigo. Mas, como tm discutido hoje, o desrespeito a regras e jejuns teria ento conseqncias mais graves, da o medo maior antes do que hoje. O que seria de se achar curioso e at paradoxal, j que, justamente, a alternativa mais branda de conduo dos resguardos deixa os corpos-almas mais fracos, pensamentos menos aguados, os poderes abrandados; mulheres sofrem mais no parto que antigamente, todos envelhecem mais cedo, homens e mulheres tm menos determinao para jejuns, dentre inmeras faces dos abrandamentos

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Segundo o finado velho Emlio Rezende, o mesmo acontecia tambm quando a mulher estava no parto, tinha que seguir certas regras, no comer peixe grande nem carne de animais (caa). S depois que o filho comeasse a falar as primeiras palavras que a me seria benzida para comer carnes e peixe grande. Isso acontecia com os nossos avs ancestrais. Mas hoje em dia, depois que o filho nasce, depois de um ou dois meses j esto comendo carne e peixes grandes, que eram muito proibidos antigamente. As crinaas tambm s comiam as piabinhas benzidas, s depois que ficava um pouco moo que os velhos conhecedores benziam carnes e peixes grandes para ele comer. A moa em iniciao deve ser benzida, primeiro para tomar gua, depois comer beiju e manivaras. A deixam de jejum por uma semana, quando ela tece as delicadas faixas de yoda [joelheiras tecidas com finssimas fibras de curau] e pratica o rito de inalar pimenta misturada com gua para que a pele dela fique oleosa. Depois benze para ela tomar banho, mas tem um costume que pratica antes do banho: cortar o cabelo e fazer a pintura corporal dela, s depois mandavam tomar banho; na mesma noite faz-se a dana em homenagem moa de iniciao. Realiza uma dana acompanhada de benzimento: no final benze para que ela seja trabalhadora, possa acordar cedo, para que ela possa melhorar mais no trabalho dia a dia. Faziam nas moas, mas no com todas; em alguma, no gostavam.

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que costumam citar na regio. Hoje se adoece, mas no se morre. Torna-se em certos aspectos, ainda que com corpo-alma mais fracos, mais protegidos da morte, ao menos no que esta advm dos saberes.
Comparando mulheres tanto solteiras como casadas, antigamente elas tinham boa forma de vida, seguiam os costumes conforme os mais velhos mandavam, por isso eram muito fortes, viviam sem doenas. Hoje no praticam mais os rituais, no obedecem, so um pouco fracas e vivem do jeito que elas acham melhor. No jejuam mais. Antigamente uma mulher com filhos parecia como se no tivesse filhos. Hoje uma mulher tendo um filho j se parece com uma que j teve vrios filhos. Isso acontece porque elas no praticam resquardo e no jejuam mais como antigamente (Emilio Rezende).

Imaginar-se-ia esses corpos mais vulnerveis a doenas. Efetivamente o so, mas no ao letal wisire decorrente da quebra de jejuns (sobretudo alimentares) sobre corposalma potentes (mais pesados), associado ao inequvoco ataque de gente-ona, ou a mordida de cobra. Disso, nem tanto se morre, nem tanto se teme, nesta possibilidade em aberto: -Como vocs, brancos, que nunca sofrem wisire, dizia Mandu. Antes, as mulheres menstruadas evitavam todo contato com os homens, pelo prprio bem do mundo em geral (dos saberes de que so compostos seus corpos-alma, os corpos-alma dos conhecedores).
Principalmente as mulheres. Nos dias em que estavam menstruadas, no trabalhavam, no faziam beiju nem preparavam mingau, nem iam para a roa: porque era proibido. Hoje em dia, no. As mulheres no controlam mais. Trabalham, fazem o que querem, mesmo sabendo que elas esto em menstruao. Para os antigos, isso era sagrado para as mulheres. As mais velhas que controlavam as mais novas. Faziam isso para o bem dos homens, para que eles pudessem ter mais vantagem nos benzimentos e rituais. Caso contrrio, quem sairia prejudicado era o jovem moo e os homens mais velhos. Para evitar isso que as mulheres mais velhas no queriam que as mulheres em menstruao trabalhassem, nem mesmo fizessem comida para o filho ou para o marido... Tinha outras coisas. Por exemplo, enquanto comia, o homem no podia passar inclinado por baixo da rede... (Emilio Rezende)

Os homens cresciam com esses saberes, ainda mais direcionados a partir da iniciao, para se tornarem grandes conhecedores, quando passavam a ser 178

especialmente afetados por esses poderes femininos; sobretudo quando so abrandadas suas evitaes, senso de perigo, sentimento de medo, sua responsabilidade para com os conhecedores.
Na iniciao dos homens, os mais vehos e os pais das crianas realizavam cerimnia com instrumentos sagrados. Nessa festa os pajs benziam os iniciantes para que eles fossem iguais a eles: sabedores e contadores de rituais, como benzedor, baya, entoador de cantos e outros. Com isso os jovens j cresciam com sabedoria. Depois dos ritos ofereciam comidas sem sal, sem pimenta, comeavam tomando apenas farinha branca... Hoje em dia isso no mais praticado como antigamente. Como a Gente da Transformao dos tapinopona, que j tinha os benzimentos, conforme Koamak j tinha planejado, que os benzimentos poderiam ser muito teis para ns. (Emlio Rezende)

3.2 Potncias e perigos das transformaes entre (saberes) ancestrais, animais e dos brancos (basoka seore). Gradativamente, vai se esclarecendo mltiplas possibilidades ou formas como conhecedores tuyuka buscam destacar as potncias dos perigos dos saberes niromakae; inclusive contrapondo ou destacando niromakae dos benzimentos de cura e agresso), ou de todo o fundo de agresses; ou distinguindo inicialmente, procedimentos de dar vida e purificar com leite e frutas doces, de procedimentos de eliminao de tristeza bori kore); ou os assim chamados xamanismo vertical e horizontal. Desse modo e contra esse fundo, niromakae produz e diferencia humanos, circulando a partir dos irmos maiores ou sob eles, enquanto saberes ligados agresso e cura circulariam indistintamente entre todos, no diferenciando essencialmente humanos entre si nem das outras gentes. Dentre as possibilidades de transformao entre diferentes gentes (basoka seore), marca-se eventualmente sentidos em sua complementaridade. Em um deles, pssaros (waimas) e humanos conectam-se entre si e humanizam-se (kameri basoka seore) sob efeito do caapi e das danas na Casa em Festa, frente aos ancestrais. No outro sentido, humanos se transformam em animais104 sob agncia de estragos (waik seo, transformando-se em animal de caa, ou alimentando-se como um deles). Destas agncias, o que se d sob a Casa em Festa seria do mbito de niromakae, destacandose dos estragos. Cada possibilidade em suas potncias e perigos, ou em suas conexes, transparece no processo civilizatrio ou transformador de gentes (basoka seore) vivenciado tambm no momento da chegada dos missionrios. No sentido missionrio ento marcado,
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Ou at levados a cometer suicdio, diz-se.

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das transformaes (basoka seore ou o civilizar), os velhos conhecedores (sobretudo, mas os povos indgenas da regio, em geral) passam por aqueles que no tinham nada (bri nira), frente aos brancos com seus verdadeiros saberes. Condiao aviltada enquanto os missionrios ainda os destituem (aos velhos conhecedores) de suas caixas de adornos e malocas (percepo depois revertida, ver prximo Captulo).105 No sentido da civilizao ento trazida, saberes dos brancos suplantariam em valor, a niromakae enquanto saberes maiores, aqueles que diferenciam conhecedores maiores: esses saberes os transformariam em verdadeiros brancos, civilizados. Mas no bojo das possibilidades de transformao entre toda ordem de Gente (basoka seore) que se configuravam transformao dos corpos, fabricao, potencializao ou vulnerabilizao ante os perigos (ancestrais, da gente-peixe, inimigos ou brancos). Transformaes sob a Casa em Festa e transformaes sob estragos contrapostas apenas como mais um modo de, como se dizia, destacar protees de agresses; ou hierarquizar saberes, valores, sujeitos. * Com niromakae buscar-se-ia a estabilizao das pessoas, mesmo comuns, sob a liderana ou agncia dos conhecedores maiores, nomeados como baya (com a inteno de ser grande lder danador e cantor, entoador wederige hig), que, como tal, dana e humaniza cumulativamente a todos sob sequncias de Casas em Festa, em que se veicula o prosseguimento da cultura. O grande conhecedor, iniciador de meninos ou benzedor de moas novas, sempre atribui parte das tarefas a outros conhecedores, como ao benzedor bseg (rezador e protetor da Casa em Festa,). Segundo Gire:
O primeiro, o masakra baya, ele podia fazer tudo. S que acontecia assim antigamente: o irmo maior poderia estar danando na maloca, enquanto isso o outro kumu (benzedor) estaria fazendo aquele trabalho dele tambm. No poderia fazer as duas coisas. Por isso que o baya mandava para os tios, avs deles ficarem rezando, cigarro, jenipapo, ipadu, breu, essas coisas [na Casa em Festa]. Mas na hora do wederige, com o baya mesmo: ele que puxa, o baya puxa os cantos
Ver prximo captulo, sobre transformaes em curso nos processos de civilizao e da potncia dos saberes dos brancos com relao aos saberes niromakae. Segundo Andrello: primeiro aquiesceram perspectiva dos brancos, mas depois acontece algo inusitado. A parte da riqueza que continuou sendo veiculada, sobretudo nomes e conhecimentos ao longo das geraes, (...) mostra-se passvel de incrementao atravs das coisas dos brancos (...). Como a narrativa da origem, que devolve aos brancos a perspectiva tukano a respeito de si mesmos (...), tambm uma perspectiva tukano frente aos outros (...) e envia uma mensagem aos brancos: continuaremos ndios apesar e atravs de vossa civilizao (2004: 409).
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e ao mesmo tempo a entoao wederige hire. E ele tambm sabe yeripona basere: s que o baya j deu aquele trabalho para um outro, pois ele s poderia fazer aquele trabalho de danar e puxar a entoao.

Sob a Casa em Festa e efeito do caapi, no momento da mirao todas as gentes se humanizam. Pssaros e humanos esto confraternizados pelos bons pensamentos (kameri basoka seore), vivos e ancestrais. Em outras circunstncias, como no momento da fabricao dos adornos, os pssaros e todos os animais com que se confeccionam adornos, como gente-peixe e potenciais agressores da humanidade, precisam ser nomeados como seus donos e passar pelos mesmos estritos jejuns que eles. Apenas conhecedores maiores os fabricariam. Sob a Casa em Festa se diz que esto, pssaros e humanos, entre si, apenas com boas intenes e bons pensamentos (aurere kameri basoka seore), transformados assim sob os sons das flautas que zoam durante a mirao do caapi, humanos e outras gentes (pssaros como ancestrais, como adornos cerimoniais, tambm considerados genericamente como gente-peixe em outros contextos). Toda relao transformada como coisa boa : maloca, parentes e afins, ou convidados e anfitries, durante a Casa em Festa (basokatire). Gente-pssaros e humanos confraternizam ante os ancestrais, assegurados por procedimentos de transformao (ou prevenao de doenas agenciada pelos bsera) - basoka bapore - em que gentes-peixe esto com suas intenes, inveja e raiva, acalmadas. Discorrendo sobre essas possibilidades, da proteo com coisas boas, comparando com os novos tempos, comentava o jovem tradutor, Josmar:
Antigamente os jovens j tinham alguma vergonha de ir perguntar pros velhos [os saberes maiores], a diferena que hoje no estamos mais nem pensando nas dificuldades que vamos ter quando no tivermos mais isso.

Conforme finado velho Henrique Ramos j tinha alertado em entrevista a Geraldino Pena Tenrio (filho de Guilherme Tenrio):
as coisas dos brancos no vo trazer todos os benefcios que vocs vo precisar no futuro. Essas coisas, que s vm dos cantos, danas e iniciao, as prximas geraes vo precisar: eles podem ter, se forem sentar com os velhos, ao invs de ir apenas atrs das coisas dos brancos.

Geraldino comenta que, em alguns momentos os velhos, lembrando dos que passaram, tentam fazer os jovens de hoje valorizarem os rituais mais comuns praticados 181

pelos antepassados: parto, de banho ps-parto, purificao da alma, iniciao (masculina e feminina), do banho de madrugada, de cheirar pimenta, de bater gua, de vomitar gua. * Assim como se transforma em coisas boas, buscando preserv-las, h agentes de transformao de intenes boas em ruins. Torna-se um soprador, por exemplo, a partir de um estrago, que desencadeia outros, conforme se diz na regio:
Os wat fariam transformar uma boa inteno de certa orao, para esse pensamento de fazer estrago. trocando essa maneira de benzer, pela maneira de fazer estrago. Como se um anjo estivesse ali perto dele. O benzedor nem v que ele est ali perto, em p. Esse esprito mal, com orao que ele tem, d para ele, passa para ele, esse pensamento de fazer estrago. Faz esse estrago com orao que ele tem. E ele fica com inteno de querer que o inimigo morra, fica como soprador. wat que mandou ele fazer isso (esse pensamento).

Estragos se espalham em cadeia, pois na sequncia um outro, tendo sofrido uma agresso ou visto seu parente sofrer, zanga-se e tambm movido a fazer estrago. Certas doenas que acontecem na forma de estrago, disseminam-se dessa maneira. Costuma-se dizer que as pessoas que faziam mais essas coisas ruins que tiveram que sair de suas comunidades: mandados embora dali, teriam vindo para a cidade. Por isso a disseminao das agresses seria mais forte nas cidades, sobretudo onde e quando protees ou prevenes do tipo diarige wanoare e demais benzimentos do ciclo de vida e da Casa em Festa, no so feitas. Por exemplo, quando acontecem sries de enforcamentos:
Se um fica zangado porque o filho morre, vai estragando para outro, e amplia a doena, que, na forma de estrago, se espalha. Vem uma onda de suicdios. Essas coisas j existiram na origem: a histria j era para fazer o bem ou para estragar, pois j tinha wat na origem, mas sque e preservava e guardava bem toda violncia... Cada gerao tinha, no aparece s com a cidade... Mas o que acontece que aqui, ao invs de proteger, eles s estragam... Isso, as geraes no pensam, na dificuldade que as outras vo enfrentar... Nesse ningum pensa, S pensando em estragar, isso vai se multiplicando... Antigamente, preservava mais e no acontecia tanto assim. 182

Protegia mais. E acontecendo estrago, j teria tambm algum benzedor que saberia desatar essa armadilha e desfazer isso..

Nesse sentido, apenas sob efeitos de um estrago que um humano pensaria em comer de qualquer jeito, nem pensando em benzer a comida, fazendo como um animal. Comportamentos desmedidos como esse, de comer de tudo sem pensar no perigo, sem nem pensar em benzer, ou nos riscos de tais atos, so como efeito de estragos. * Ou talvez, como efeito da expanso dos saberes dos brancos... Sob o efeito das palavras dos salesianos, os ndios foram orientados a rumar civilizao, quando todo o conjunto de niromakae foi tachado de coisas do diabo (wat), enquanto o pensamento dos brancos apresentava-se como coisa de valor maior. Os ndios poderiam substituir brancos em conhecimento, em detrimento de seus prprios.. Uma substituio de tal ordem de violncia e imposio de medos, realmente inditas. Andrello viu convergir protees (enquanto nominao e iniciao) e civilizao. Estas reflexes tuyuka fazem convergir proteo e estrago com a civilizao como processos mais gerais de transformao. Para viver com niromakae (esses saberes), inclusive para fazer adornos, h que se proteger amplamente, com muitas precaues, sempre igualando essas gentes, alegrando-se ritualmente entre vrias gentes, e que esses procedimentos se superponham aos os estragos (de outros ou por si mesmos). certo que os assim chamados lugares sagrados pelos prprios ndios (wametiriwi) so Casas de gente-peixe e de muitas outras gentes, eventualmente perigosas, mas transformadas em terras frteis com as devidas protees, ento passveis de serem ocupados pelos humanos. Algumas destas Casas, tambm atravs de niromakae, se tornam lugar bom para a Gente da Transformao emergir, viver e danar (Pamriwi) em sua trajetria pelo Rio de Leite. Essa transformao implica os movimentos concomitantes, eventualmente destacados um do outro: de purificao X eliminao de tristezas; de proteo X agresso (e cura); de humanizao e consubstanciao X desconsubstanciao.

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Concluso
Com os dois primeiros documentos propostos, Mandu propunha que o sentido do benzimento com tok ou frutas doces (dando vida e fabricando corpos), se distinguisse dos procedimentos de eliminao das tristezas (a cura), em que se joga fora substncias ruins (bori kore). No mbito das agresses e curas, que o bom benzedor se destacasse dos que usam os mesmos benzimentos para estragos ou maldades. O conhecedor em dieta, protegido dos waimas e dos jaguares, segue como danador, pensador de coisas que nunca esquece, o pensamento seguindo uma inteno de que no se desvia. Esse pensador - danador destaca-se como um lder conhecedor no curso das Casas em Festa. Tambm a vida da criana transformada em conhecedor e danador que segue sua vida de dietas, destaca-se daqueles conhecedores que se estragam por si mesmos e se tornam imediatamente presas ou comida de cobras e jaguares. Ou, se hoje no sofrem wisire, se tornam bri nira, pessoas comuns, pessoas quaisquer. O que se diz continuamente que a quebra dos jejuns (yabetire) deixa o corpo de um grande conhecedor fraco (wisire), ao ponto de provocar a morte. Tambm gorduroso, vulnervel, sobretudo a onas e cobras. Um caso ou outro afeta imediatamente os conhecimentos (via impregnao da alma, wit ou carajuru dos ouvidos), enfraquece a mente. possvel recuper-la, ajeit-la com benzimento (basekeno), mas em casos extremos (justamente, que envolvam conhecedores mais potentes) preciso da colaborao de um paj. Casos que geralmente resultam em morte. No quarto documento percebe-se como saberes e fertilidade da mulher afetam o pensamento\fertilidade do conhecedor. Poluem, esquentam seus bancos, umidecem ou queimam seus wit (observar diferenas). Objetos e afeces como conhecimentos/pensamentos. Vrios seres perigosos (bori basoka, siokari basoka), tambm compem o campo dos perigos, ao lado de onas e cobras que afetam conhecedores maiores essencialmente na quebra dos jejuns, comendo alimentos gordurosos, ou quentes, moqueados, assados. Os jejuns (yabetire) alimentares aparecem tambm como cone das regras de comportamento, das prescries para controlar as transformaes entre estes seres. Sua quebra, irresponsabilidade ou incapacidade de seguir as dietas prescritas em geral pelos benzedores, cone da fraqueza e irresponsabilidade das pessoas, que se estragam por si 184

mesmas: o corpo gorduroso (sesare), a comida ingerida e vista pela gente-ona e gentecobra cones dos seres agressores que ento provocam fraqueza (wisire fulminante, freqntemente com morte). Essa abertura gente-ona, s um paj poder restituir, com certa integridade a esse corpo e alma. No sentido de abrandar extremos riscos, so feitas revises cosmo-polticas sobre as almas dos conhecedores maiores. Agencia-se prescries menos rgidas na alimentao e restries sexuais, abrandando tambm perigos maiores e o medo. Uma possibilidade revista, ao corpo nomeado. Vieram sendo discutidas revises cosmopolticas promovidas no mbito da nominao e intenes da pessoa, abrandamentos que rebatem sobre a alma da pessoa. Que capacidades se adquire com a nominao, diante da tendncia de no se fazer a iniciao e de outras revises cosmo-polticas por que vem passando a nominao? Como manifestam possibilidades de se desvincular aspectos de corpos-almas de parte dos pensamentos mais importantes, mantendo, entretanto, corpos e alimentos devidamente conectados (com os benzimentos de descontaminao dos alimentos)? Se certas solues s podem ser dadas pelos benzedores (sobre as frmulas e efetuao dos benzimentos), tais revises remetem a intenes e interesses difusos entre benzedores e suas clientelas. Remetem a preocupaes tanto de velhos quanto das geraes mais novas, conformadas inclusive nas escolas. Enquanto lderes, os bayaroa se diferenciam dos kumua ou bsera. Os bayaroa se apropriam de capacidades oratrias das entoaes cerimoniais, dilogo e percepo dos ancestrais (nas entoaes, danas, benzimento do caapi) e dos inimigos (nas protees da Casa em Festa, das doenas em diferentes pocas do ano), das quais usufruem estando, tambm eles, benzidos. Falou-se de saberes altamente valorizados como benzimentos, cantos e danas, sem ater-se s chefias como algo deles dissociadas. Ser visto no prximo captulo como estes saberes niromakae tambm se dispersam, em partes diferenciantes, entre muitos, se no entre todos, embora muito se enfatize a especializao e circunscrio de certos saberes entre poucos, em linhas: segundo um paradoxo, como j dizia S. Hugh-Jones, entre seu encobrimento e sua exibio (ritual). Sua circulao ou transformao, sempre produtiva, hierarquizante. Por fim, saberes dos brancos tomam mais espao nos interesses de jovens e velhos. Que formas assumem e como circulam e se transformam, estes saberes 185

ancestrais ditos (Andrello) ofuscados pelos saberes dos brancos? Saberes transparecem sob novas formas, objetificados em novos objetos? O que revelam quanto s novas formas de atualizao da agnao? Em princpio, os Tuyuka tambm falam de cultura no sentido de Andrello, mas este captulo indica modos como tanto o carter do que circula vitalmente entre pais e filhos, quanto as formas de circular ou transformar (em certos aspectos). No manuseio dos saberes importantes, etnografando modos como circulam e se transformam, desvelam-se novos aspectos dessa equao entre capacidades (dos brancos e dos ndios, por exemplo). Como acontece hoje quando, segundo dizem, poucos velhos esto falando como os ancestrais falavam? Os Tuyuka percebem claramente um limiar, nos ltimos velhos que ainda podem enunciar a fala dos que vieram antes e que no vo mais existir. Aqueles que ainda podem se dizer filhos dos que sempre vieram fazendo assim, ainda que o prprio pai no tenha passado pela iniciao com as flautas sagradas Como equacionar capacidades, e a circulao de vitalidades e saberes (tambm entre linhas), sem conhecedores dessa ordem, mas entre buerapona, filhos dos estudantes (uma configurao anotada por eles mesmos)? Sem a pretenso de responder a essas perguntas, discutiu-se como elas se colocam, quando outros esto procura daqueles a quem contar seus saberes de maior valor, encontrando novos ambientes em contextos escolares ou de projetos, quando mais jovens esto em busca das falas dos seus prprios avs, diludas entre conhecedores outros que no seus prprios parentes. Viveiros de Castro disse que a predao (e as reas de instabilidade da afinidade) era a passagem entre as duas fases da socialidade amaznica (entre o dado e o construdo). Aqui busca-se colocar o foco sobre redes de saberes, como anteriores aos processos identitrios, para perceber como os Tuyuka se reportam ao plo do dado e do construdo. O foco sobre niromakae ou saberes de valor maior, reincide sobre redes de sujeitos (especialistas altorionegrinos), mas a partir de alguns processos de disteno pessoa-grupo (nesse captulo). Essa descrio sustenta, na sequncia, uma outra aproximao alternativa e complementar s redes de saberes: conhecedores que compem seus saberes maiores circulando entre diferentes linhas de gente ou adensamentos.

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Como j dito anteriormente, essa tese um exerccio descritivo em torno dessa busca: colocando em primeiro plano os saberes, que circulam empiricamente, diferenciando sujeitos. Se, com nominao, adquire-se uma parte da alma do grupo e um pensamento (incorporando capacidades vitais), possibilidades de mudar estes procedimentos e como pensam suas conseqncias, mereceram algum destaque na argumentao inicial deste captulo. Conversando com os Tuyuka mais velhos, sobre os processos de nominao por que passaram eles mesmos e os que agenciam hoje, explicitam certos reajustes da nominao, to fortemente associados ao processo de diferenciao entre os especialistas (no sentido em que dar um nome, dar tambm uma profisso, como dizem hoje). Buscou-se uma percepo mais ralentada de certos abrandamentos nas prticas de nominao e descontaminao da comida, nos termos das capacidades de pensamento e fertilidade. No mbito destas revises cosmopolticas, refina-se na sequncia do prximo captulo, outros aspectos da circulao e transformao destes saberes (niromakae). Na circulao de saberes desde a origem e j no contexto de espalhamento dos Tuyuka originrios do alto rio Tiqui e So Gabriel, circunscrevem-se modos de confronto no bojo de processos de gerao e transformao de saberes. Na continuidade enquanto abrandamento, marca-se descontnuos: entre o conhecedor certo e aquele toa (que no srio, fala por falar), entre partes e coisas completas, estes entre redes agnticas ou linhas. Observando a circulao de saberes entre conhecedores (masira sesaro), sejam mais velhos (e plenos) ou mais jovens; homens ou mulheres; maiores e menores; em vrias circunstncias, que formas assume? Que tipos de sujeitos conhecedores a se configuram? * Como dizia Goldman, a manipulao da alma yeripona por conhecedores relacionase ao conceito de poder e saber do conhecedor. Para os Cubeo, segundo Goldman, a totalidade dos poderes estaria alocada entre leigos e pajs do seguinte modo. Leigos seriam os que usam frmulas de cura, conduzem e explicam procedimentos rituais.106 Os pajs teriam maiores poderes que os demais: poderes de trovejar e curar. Para os tuyuka, conhecedores maiores seriam os danadores de flautas sagradas, lderes rituais que
106 Segundo ele (2004: 373), as vises dos leigos e dos pajs se diferenciariam, as primeiras percebidas como impresses sensoriais diludas (no sentido de que todos os benzedores vem a mesma coisa), enquanto a viso do paj (uma cena privada que ele descreve e registra como espetculo) entraria na categoria de fatos.

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fazem a proteo da Casa em Festa: seres feitos de caapi e ritmos de dana. poderes cuja origem diferencia-se e se contrape aos poderes dos pajs. Para o danador de flautas sagradas tuyuka, a incorporao da alma com adornos cerimonais e com frutas doces (tok) no curso das Casas Sagradas antes de tudo, atravs da trajetria pelo rio de leite, orienta sua transformao com pensamentos de purificao, onde tudo transformado em coisa boa (Cabalzar, 2008: 165-66). Muito j se comentou como a alma associa-se ao corpo atravs de objetos. A alma, pensamentos e nomes esto inscritos nesses objetos, como flautas sagradas, adornos de dana e instrumentos rituais. Pensamento, conhecimentos, intenes que esto inscritos nos objetos/nomes, que esto no lugar dos corpos na origem; e que so signos das capacidades dos corpos hoje manipulados em benzimentos, conselhos,107 festas. Com a nominao, incorpora-se bancos do pensamento. Em pensamento o benzedor percorre o territrio passando pelas Casas de Transformao dessa Gente (onde esto seus bancos de pensamento). justamente com o nome que a alma assenta no corpo. A alma tambm associa-se ao corpo fisiologicamente: associa-se a um centro que seria o corao, mas que situam no centro do abdomem. Da o uso alternativo de alma e corao. Segundo disseram a Goldman (353), yeripona concentrado no corao, fluiria se tornando fora vital de cada rgo. Tornando-se, por exemplo, o pensamento na cabea. Assim tambm aconteceria com a fora associada viso, fala, digesto, funes sexuais (ver tambm Mahecha (2004: 116-117) e Cayn (2002: 133)). Segundo Goldman ainda, no caso especfico de um paj cubeo, ele se move em direo ao trovo. O grande baya tuyuka se moveria108em direo aos ancestrais, jurupari, flautas sagradas e caapi, controlando perigos que dali emanam.109 Movimentos rumo ao
Ver Mahecha (2004: 22; 348-9), que explora mais a idia da transmisso de concepes cosmolgicas atravs de vrias aes cotidianas. 108 Segundo Goldman, o paj se aproxima mais do mundo original, mais e mais conforme avana na sua carreira, sistematicamente se afastando mais de suas associaes familiares e se aproximando mais da origem. Como resultado, ganha poderes especiais estabelecendo-se como um tipo de ser primordial. Isso gradual, at o ponto que seus poderes se tornam definitivos e estveis. O paj prototpico teria feito radicalmente essa regresso ou dessocializao. Com pensamento intencionado pelo trovo, comea seu caminho rumo ao exterior. Nesse movimento, em jejum, move-se unicamente em direo sua vocao, uma direo espiritual do pensamento que se adquire com o corpo puro. Uma direo focada, uma conscincia estreitada, direcionada (2004: 149-50). importante nos rituais de renascimento espiritual, anlogo ao nascimento das linhagens a partir do vmito (the image of original fish people being disgorged from the prow of the Anaconda canoe). Segundo Goldman (idem: 149), vmito e jejum referem-se a uma restaurao espiritual.
107 109 Ver a distino de S. Hugh-Jones (1996) entre xamanismo vertical (kumu) e xamanismo horizontal (paj ou yai), j clssica na literatura regional. Para uma sntese, ver Lasmar (2008: 22-23). Noto que Lasmar assume a viso de circulao de almas sugerida pelos Desana, distinta daquela colocada por Goldman com referencia aos Cubeo, de que aparentemente, os tuyuka se aproximam mais.

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exterior, diferentemente intencionados, nos troves, jaguares; nos ancestrais; nos brancos. Isto j estava configurado na nominao, com a inteno de ser danador, ou de no o slo. Por sua vez, viu-se como a fabricao do corpo do conhecedor maior depende da manipulao dos pajs, que podem recuperar sua condio, seus saberes, ainda que cada vez em menores potncias. Os Tuyuka procuravam muito a seus sogros tukano. Depois passaram a procurar aos pajs bar rio acima. Em termos de dieta alimentar e outras prticas corporais, segundo Goldman, h uma relao intrnseca, entre manter uma direo espiritual e a necessidade de cuidar de seu corpo e pensamento. Seja qual for, essa direo espiritual do pensamento s se potencializa com corpo puro, que depende em boa parte dos jejuns alimentares (yabetire). Enquanto pessoas comuns em circunstncias comuns so livres para se mover na direo que seus desejos o levarem, o aprendiz deve se concentrar e manter o corpo limpo. O agenciamento das vitalidades e capacidades atrela-se s contnuas protees e conselhos recebidos no curso da criao (masre) da pessoa e responsabilidade da pessoa, no sentido de conseguir fazer as dietas exigidas, seguir as restries colocadas. Assim que se cultiva o pensamento com que se tornam pessoas verdadeiras (Mahecha, 2004), diferenciadas umas de outras, distinguindo conhecedores maiores. Uma vez que manter-se nessa direo no fcil, para o grande conhecedor, tanto mais protegido quanto mais ameaado por perigos, seus deslizes na quebra das restries (pensado em geral como estragar-se por si mesmo) logo se materializam nos adornos da alma como o pesariro (uma faixa emplumada) ou do ouvido (wit, um pingente occipital que compe os adornos de cabea) se queimam, Nesse sentido que tm preferido no mais fazer o benzimento da alma-nome da criana recm-nascida impregnando-a com inteno-pensamento de ser e tornar-se grande conhecedor. Reajustes na composio das almas, pensamentos, nomes, corpos. Certos registros processuais sobre a alma/corpo podem ser da ordem do que enfatiza Andrello (2006): dominando capacidades dos brancos (parceiros brancos ou mercadorias dos brancos), galga-se posies de prestgio e liderana (em outros termos, agenciam-se capacidades dos brancos para assuntos internos como prestgio e liderana). J outros registros processuais so da ordem do que enfatiza Lasmar (2005): os ndios invertendo a posio de submisso mtica com relao aos brancos e mudando a atitude 189

geral diante do branco nas escolas, abrindo possibilidades novas de agncia de suas vitalidades. Os dois processos implicam (nos termos da anlise aqui em curso) em incrementaes da alma com capacidades dos brancos. Vrias ordens de reajustes decorreriam do estabelecimento de relaes com a sociedade ocidental. Mahecha comenta como algumas destas mudanas reforam, outras se contrapem s maneiras dos conhecedores maiores tomarem suas decises, sempre mais focadas na necessidade das protees, e previses do futuro em todas as atividades e trabalhos (no sentido da fabricao do corpo ao longo do ciclo de vida e da Casa em Festa). Segundo ela, no caso das protees e curas, possivelmente s os benzedores conhecem os detalhes de todos estes ajustes, que j viriam acontecendo h algumas geraes (2004: 88). Analisou-se aspectos dos saberes sob agncias transformadoras ou na sua circulao: - como modos alternativos de produzir linhas e hierarquias; - como modos alternativos de atualizar estas snteses entre fontes de poder e perigo, atualizando essas snteses sempre de modos diversos, mas no mesmo sentido, destacando a incrementao dos saberes e poderes, das instncias de perigo: ancestrais inimigos; -como perigos so circunscritos (possivelmente de modo sensvel ao gnero do conhecedor), frente aos parentes, frente gente-peixe, gente-ona, aos ancestrais; -como, nos sentidos em que so circunscritos os perigos, tambm o so as possibilidades de abrand-los; como os benzedores manejam a alma, atravs da nominao e dos procedimentos de descontaminao dos alimentos com esse objetivo. A pessoa comum que ingere alimentos gordurosos potencialmente agredida por waimasa. Nesse sentido se busca tambm revisar protees e prescries que afetam igualmente a todos, em sua diferena: abrandando-as parcialmente, contornando aquelas mais excessivas pois que difceis de cumprir nos novos tempos, evitando-se perigos maiores de todos os tempos (abrandando-os). Mas para o grande conhecedor e conhecedora, abranda-se particularmente a nominaao. Para todos os humanos, amplia-se o espectro dos alimentos benzidos e acelera-se a introduo dos alimentos aps nominao, iniciao, parto, menstruaes. 190

Foram citadas estratgias de rarefazer o conhecimento impregnado na alma, manejando-se certos aspectos da alma, corpo, pensamento, que envolvem tambm as circulao de substncias e alimentos no corpo, como no abrandamento do rigor de dietas, dos que no as seguem estragando-se por si mesmos. Possibilidades de prosseguir com todos os benzimentos, sem os riscos mais potentes e fulminantes. Como dizia Guilherme Tenrio, antigamente se benzia pouquinho, no totalmente, quele a quem o benzedor sentia que no ia dar para seguir naquela inteno. No seria possvel viver tanto nessa inteno, quando so necessrios tambm outros saberes, a que segundo observam, os jovens mais se dedicam (sobretudo estudo e uma srie de outros costumes dos brancos). Como sempre, prossegue-se vulnervel, mas com possibilidades de abrandar aspectos de potncias e perigos ante Ancestrais - Anacondas gente-peixe - Onas e brancos.

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III. Saberes enredados, poderes abrandados

No plano das origens, os filhos esto mais prximos de se tornarem humanos do que o pai; na vida humana, os pais esto mais prximos aos ancestrais e ancestralidade do que seus filhos. (Hugh-Jones, 2002: 49) Cubeo... attach exceptional significance to primacy and to the successive diminution of powers that lead away from it... The traditions, for example, describe the first potion of hallucinogenic substance as being so potent that no one could tolerate it. Its potency only becomes bearable by when diminished in succeeding and weaker potions. This is similarly understood that the powers of early ancestors are also gradually diminished by time. (I. Goldman, 2004: 100) No futuro seremos todos buerapona, filhos de estudantes. (Higino Tenrio Tuyuka, Assembleia da AEIT, 2006)

Este captulo descreve outros modos de circulao de saberes niromakae: de incrementao e abrandamento dos saberes maiores. nos confrontos entre maiores e menores, entre geraes, entre ndios e brancos, diferenciando e qualificando saberes. Como, no mbito destes confrontos, saberes so gerados e transformados em seus atributos vitais de fora e fraqueza; e em suas qualidades agnticas - afinais. Ainda analisa como a gerao e transformao de saberes se d tambm na alternncia (ou confronto) entre dois modos de circular saberes: marcando-se ora diferenas; ora a igualdade na diferena (em termos de qualidade e potncia dos saberes niromakae). Enfim, discute transformaes e modos de circular, incrementao e abrandamento do poder dos saberes enquanto seguem desses modos, produzindo conhecedores maiores. As agncias de mudana so muito especficas nesse contexto do rio Negro: aqui continuamente (em modos distintos) se produz a disjuno entre maiores e menores (ou velhos e jovens, indios e brancos). Nesse sentido que mudanas com relao aos modos de circular e aos contedos dos saberes ganham relevo: observa-se como so circunscritos certos abrandamentos ou possibilidades de increment-los, agora com nfase na expanso de predomnios agnticos e na qualidade fractal dos saberes. A circulao de saberes maiores pensada no rio Negro como fundamentalmente agntica (em redes de saberes agnticas ou linhas paternas), mas vrios outros eixos de circulao so circunscritos (eixos de confiana),1 configurando saberes, sujeitos e linhas.
1

Por onde tambm circulam saberes maiores, conforme as vivncias diferenciadas.

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O conhecimento que circula por linhas mais estreitas, transmitido do pai ao filho e do av ao neto, apresentado e exibido abertamente nas Casas em Festa: conhecimento de cantos, danas ou entoaes cerimoniais circulam entre diferentes linhas (redes agnticas) e entre afins.2 O mesmo acontece quando as pessoas circulam no mbito de uma certa regio, configurando saberes em novos eixos de confiana. Ou seja, ao longo de vrias geraes, linhas tuyuka se dispersam em sub-linhas, que se reaproximam em novas configuraes, possibilitando aproximao entre diferentes conhecedores tuyuka (parentes3 tuyuka mais distantes que se reaproximam com base na agnao, reatualizada na co-afinidade) e entre afins (pajs tukano, ou benzedores yebamasa geralmente citados, na regio do alto Tiqui). O conhecedor incrementa seus saberes nestes vrios eixos. Mandu por exemplo, se reconhece como danador Opaya, tambm pelo que aprendeu entre os Okokapeapona, alm do que viu e ouviu dos mais antigos e grandes danadores Opaya. E seguir assim, mesmo que venha a devolver tais saberes aos netos dos Okokapea a quem escutou na juventude.4 Em suma, na expanso de predomnios agnticos, redes de saberes (agnticas)5 compem-se por saberes maiores, que aqui interessam enquanto destacadas qualidades (agnticas, coafinais; afinais) por cada conhecedor em confrontos possveis.6 Nesse sentido, saberes maiores de cada pessoa, linha ou sub-linha (em menor ou abrangncia) se transformam, enquanto modos possveis de circulao de saberes so circunscritos em confrontos: entre geraes (como velhos, adultos e jovens); entre irmos maiores e menores; entre homens e mulheres; entre possibilidades de vivencias, e no que incrementam-se e abrandam os saberes e pensamentos. Eixos de circulao de saberes gerados a partir de um universo aberto de possibilidades e vivncias, inclusive porque alguns seguem a vida com pai, tendo j convivido com avs; outros com irmos do pai; ou crescem rfos. Alguns tm uma infncia ou juventude mais intensamente ligada aos

Segundo S.Hugh-Jones, os Ide Masa (Barasana) chamam isso de "ahi-rudi-, roubar escutando", e reconhecem isso como modo de aprendizado (inf. pessoal).
2 3

Os Tuyuka pensam parentesco a partir da agnao (parentes como os que falam a mesma lngua), e dificilmente reclassificam afins alm dos cnjuges (vide captulo 1).

Ver discusso no captulo anterior, item 2.3 (terceiro documento), sub-item Hierarquia e substituio entre conhecedores.
4 5

Tuyuka, Opaya, Okokapea, Kumukua, Mio, Dasia, netos de um certo av.

Os circuitos que cada um privilegia como compondo aspectos de seus saberes maiores,seja como danador, cantor, entoador cerimonial, benzedor das doenas da casa em festa.
6

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saberes niromakae, outros se sentem desvinculados desse universo pela intensidade da convivncia escolar, de trabalhos entre os brancos. Alguns retomam esses vnculos j na vida adulta, com nascimento dos filhos, ou at com estmulo de professores. Eventualmente de modo mais intensamente centrado nas Casas em Festa. Como se ver atravs dos casos dos irmos classificatrios opaya Pedro Lima, Manoel Lima e Casimiro Lima. A expanso de predomnios agnticos, conforme analisada por Cabalzar, corresponde a movimentos do mbito dos fluxos de pessoas e saberes; dos contnuos fluxos e reconfiguraes cosmopoliticas (com foco nas narrativas histricas, na expanso socioespacial e memria territorial, no caso). O autor explorou desde o processo de expanso territorial tukano em geral, aos detalhes dos processos que envolvem os Tuyuka do alto rio Tiqui: particularmente, os arranjos supra-locais que ali se configuram (em sua dinmica). Comentava-se no primeiro captulo a respeito da inspirao desta tese na dimenso processual desses movimentos. Na proposta de uma leitura potica de Cabalzar (assim como dos demais autores citados), a questo da expanso e memria territorial tomada j de modo mais genrico, enquanto expanso cosmopoltica. Essa leitura propese a circunscrever processos de expanso com foco no aspecto da circulao de vitalidades (em sua materialidade ou imaterialidades) por linhas paternas, inerente memria territorial (Cabalzar) enquanto modo de circulao de aspectos vitais da pessoa por linhas paternas,7 Essa noo de circulao de saberes maiores permite-me atravessar da mobilidade e arranjos socioespaciais, memria territorial (Cabalzar), para outros apectos das redes empricas de saberes aqui em relevo (que, como se dizia, diferenciamse atravs de atributos vitais de fora e fraqueza).8

7 Correa introduzia os objetivos de seu trabalho, aproximando a dinmica histrica da dinmica conceitual Taiwano. Assim buscava uma linguagem analtica para descrever como os Taiwano no identificam a si mesmos de maneira homognea (1996: 82). Ele fala em descrever como um amplo campo de construes conceituais se plasmam em categorias sociais que incluem e prevem a dinmica social. Ou descrever como as categorias taiwano expressam uma realidade dinmica que d conta da organizao social e suas transformaes, da histria (idem: 20). Correa, anota que mesmo que seus membros estejam dispersos, a vinculao agntica (em seus termos, a uma patrilinhagem) pblica e hereditria. Mesmo quando se diferenciam internamente, a memria territorial (acrescida da interao social interior aos reordenamentos) (ib., 113) se mantm, enquanto vnculos mais genricos (ele fala em compartilhar traos de identidade). Sempre, segundo ele, dentro de um modelo hierrquico que se mantm como princpio estrutural, como ordem de senioridade no nascimento de irmos (ib.: 95 - 96). 8 Ainda assim, muitas vezes, na descrio de aspectos das redes de saberes, retomo os aspectos mais histrico da disperso Opaya, Okokapea, Kumumua, Mio e Dasia em sua mobilidade territorial, assim como a circulao de coisas (caixas de adornos, flautas de jurupari, etc), as disperses entre irmos homens.

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Ao tratar de situaes contemporneas de circulao de saberes niromakae em sua cosmopoltica, parte-se da existncia de uma preocupao geral dos ndios em manter a agncia e eficcia destes saberes enquanto fonte de vida e poder, manuteno e permanncia de conexes ancestrais (Goldman, 2004).9 As formas como estas conexes se mantm, ou no; permanecem acessveis, ou no; mais, ou menos; do que parece acessvel mais, ou menos, abertamente; como se pensam certas descontinuidades em torno da memria dos benzimentos, das entoaes; os modos matizados de manifestar estas preocupaes, continuidades e descontinuidades, abrandamentos e incrementaes. Nas correlaes entre a ansiedade dos mais jovens pela perda dos ltimos velhos e o valor maior de seus saberes, observa-se conhecedores mais novos, como as lideranas jovens pelos anos 70 e hoje j homens maduros, afirmando ter pouco, parte menor dos saberes que tinham seus prprios avs; s se permitem dizer conhecedores se com a qualificao da parte dos saberes de um antepassado. Os que no puderam ver nem escutar a fala dos seus antigos se dizem sem boa parte dos saberes, e at antecipam um futuro j sem plenos conhecedores masira. Como costuma dizer Higino:
temos vrias desculpas... [como a de] que com anos de dominao crist, no tivemos como ser conhecedores realmente...

Como marcam inseres dos saberes dos brancos em meio a niromakae, por suas andanas entre os brancos ou pela presena dos brancos com seus saberes na regio? Dizia um velho conhecedor tariana morador de Iauaret, no rio Uaups, quando se pensava a circulao de saberes niromakae, e inseres dos conhecedores, lideranas e jovens, nas escolas e universidades indgenas do alto rio Negro inclusive, dentre outras coisas:
Eu conheo dos dois lados desse conhecimento [dos brancos e dos ndios].
Como diz Goldman, uma capacidade mental de reproduzir o passado [niromakae] seria diferente dos usos ordinrios do conhecimento e da inteligncia, por corresponder esfera espiritual das aes e relaes religiosas e rituais, enquanto questes vitais do crescimento e continuidade dos sibs ou fratrias (trata-se de um dos usos do termo feito pelos antroplogos na regio, bastante variados segundo demonstra Cabalzar, 2008: Capitulo1). Segundo ele, as comunidades atuais ainda dependem e procuram manter esses poderes criativos originais, mesmo diante das foras modernizantes, como preocupaes masculinas. Mas como? Esse um aspecto forte de nossa questo em torno da expanso dos predomnios agnticos. Goldman diz evitar uma leitura sistmica do que seriam colocaes poticas ou lricas dos velhos conhecedores cubeo: the ritual elders say, If we forget our ancestor, we will die; or the dance is our life. As long as we dance, we will continue to live. Segundo ele, a linguagem tcnica no se adqa a este tipo de discusso em torno de uma estrutura cultural que une essencialmente o social e o ritual (2004: 56).
9

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Conhecimento que aprendo desde minha juventude e estou levando.10

Danador tariana que veio aprendendo desde pequeno as danas de seu tio paterno, cujo filho prprio no se interessara por elas; e tambm msico na parte dos saberes dos brancos, especialista em vrios instrumentos musicais como guitarra, piano e canto: enfatiza o interesse e percepo do poder da mediao destes saberes entre velhos e juventude. No mesmo encontro, uma liderana tukano do rio Tiqui dizia:
Meu pai velho era um sbio que morreu h dois anos. Eu sempre dialogava com ele. Agora eu, rfo, comeo a lembrar dilogos que servem para eu avanar, comeo a dialogar com parentes sbios e com pessoas que chegam... Essa liderana tukano remarca a memria do pai, a potncia das falas que dele

ouviu, que prosseguem em suas falas subseqentes com parentes (entre conhecedores) e pessoas que chegam (outros circuitos de confiana, envolvendo eventuamente alguns brancos). Entre os mais velhos e mais novos h sempre nfases distintas. no que se pensam entre brancos e ndios, ou no que buscam os saberes dos velhos. Observe-se o que dizia um dos jovens tradutores tuyuka interlocutores desta tese, ao escutar o que Mandu dizia: - Estamos virando brancos. Mandu, conhecedor de falas que promovem transformaes possveis, o dizia comentava os abrandamentos da nominao,. O jovem, que hoje experimenta certo incremento de seus saberes maiores, em novas formas e aspectos, atravs da Escola Tuyuka e como aluno, dizia: - S se for ele, porque ns l no alto Tiqui, no estamos. Se a Escola hoje busca e alcana que jovens explicitem abertamente seus saberes, o jovem associa a fala de Mandu a uma idia de transformao dos modos de vida na cidade, onde vive Mandu. So entendimentos defasados da idia de transformao, confrontos geradores e transformadores dos saberes.

10 Na sequncia de seu depoimento: Eu, no meu caso, sou dedicado somente msica, pois na tradio existem trs tipos de sabedores: o kumu, o paj e o baya; trs tipos de qualidade. Meu av conhecia trs qualidades, era paj, kumu e baya, que ele possua. Para o filho ele transmitiu... No somente diretamente ao filho, pois teve desentendimento com o prprio filho, ento ele transmitiu para outros irmos, no caso meu pai e tios que j faleceram. Esse ficou do meu lado, na parte dos bayaroa. Eu conheo as danas regionais e tambm as msicas de no indgenas, toco guitarra, teclado. Desde minha juventude tenho conhecimento. Ultimamente dou aula de msica, teclado, violo e partitura. Isso tambm deveria ser colocado na universidade indgena.

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1. Circulao de saberes em uma particular circunstncia de traduo

Discute-se na sequncia agenciamentos em torno da qualidade dos saberes, enquanto circulam atravs das geraes e das linhas (redes agnticas). pensada inicialmente a questo da impossibilidade de traduo - nos termos abaixo - como rupturas nessa circulao e no mbito dos modos como se qualificam abrandamentos da potncia dos saberes. Certo dia, na perspectiva de encontrar quem pudesse me explicar detalhes de suas falas em tuyuka, deparei com novas orientaes de Mandu. Vnhamos conversando a respeito de niromakae (capitulo anterior) e de sua histria conforme foi sendo criado (bkmare, masmare), 11 como conhecedor entre diversos parentes, e eventualmente trabalhando entre brancos desde sua juventude, at hoje. Um resumo desta narrativa apresentado adiante (sintonizada quelas de seus irmos Pedro, e Casimiro). Mandu enfatizava que, no havendo outros conhecedores como ele, no haveria quem pudesse me dizer o que ele falava. Desde So Gabriel at o alto Tiqui, no existiriam quaisquer outros conhecedores com a fala altura da sua, no, que se sustenta e se alinha sob uma conjuno de fatores, aqui descritos. Parece interessante a correlao que ele mesmo promove entre os eixos de circulao de saberes12 que o incrementam (como conhecedor) e aqueles pelos quais sua prpria fala produz conhecedores (abrandados, conhecedores de partes, menores, mais jovens), em eixos circunscritos em torno da confiana (para falar, apresentar ou expr seus saberes maiores). Segundo Mandu, no havia Tuyuka ou Tukano algum dessa rea por onde mais circulou que alcanasse tal conjuno. No havia, portanto, qualquer possibilidade de pleno entendimento (ou traduo, conforme eu colocava) de sua fala:13 nessa busca defasada onde eu propunha uma primeira traduo lingstico - semntica; ele, no que confere
11

As narrativas histricas so fundamentais, mas no so foco desta tese enquanto tais. Cabalzar (2008) alcana apresentar em detalhe tais narrativas e o quanto so fundantes, pois que, nas palavras de Hugh-Jones, narram o destino de suas riquezas. Cabalzar j enfatizava: as narrativas de um sib s se concebem articuladas s narrativas dos outros e, nessa articulao, a hierarquia se atualiza. Segundo o autor, as narrativas histricas dos sibs que migraram juntos para o Tiqui, liderados pelos Opaya, so intrincadas e no podem ser contadas separadamente, mesmo porque estes diferentes sibs cooperam ritualmente, vivem num territrio contnuo onde a lngua tuyuka predomina (ao ponto das mulheres falarem as lnguas dos maridos); e a hierarquia se atualizaria no parentesco, na cooperao ritual, na prtica lingstica. Cabalzar ainda enfatiza nessa trajetria opaya a distribuio dos adornos, que retomamos adiante. So os eixos de circulao que incrementam seus saberes, ou pelos quais ele incrementa o de outros.

12

Conforme ele fazia tantas ponderaes, que no haveria ningum, imaginei que ele fazia restries a certas pessoas escutarem sua fala. No se tratava disso esclareceu-me depois, eu poderia escut-la com diferentes jovens ou adultos, conforme eu achasse melhor. Sua questo era outra.
13

198

poder e vitalidade aos saberes que recebeu e que, quando solicitado, pe a circular; ou na habilidade e eficcia da performance dos saberes maiores. Nesse busca, de incio faz um sobrevo mais contemporneo dentre os potenciais conhecedores..Quem teria escutado, das falas dele, uma parte ao menos? Dentre os que escutaram em parte,, duvidosamente, nenhum poderia falar, alguns poucos poderiam apenas tentar explicar. Nesse sentido, como sempre,, refere-se de partida aos irmos maiores. Hoje, a Guilherme e Higino Tenrio em So Pedro, lideranas no apenas de uma comunidade, mas de todas as que, bastante relevante em sua cosmopoltica atual, participam da Escola Tuyuka.14 Maiores de todos os Tuyuka no alto Tiqui15. Na sequncia, refere-se a seus sobrinhos tukano (filhos de irm); atravessa ento com um olhar panormico, sobre os Tuyuka e Tukano da regio maior do Uaups, sobre os professores, e os moradores de So Gabriel (na figura emblemtica de ndios bar que, como deixaram de falar suas lnguas pelo portugus, no teriam como circular niromakae).16 Pensando nas formas e possibilidades de circulao de saberes niromakae, recolocando a hierarquia,17 retome-se a descrio dos meandros da anlise que Mandu conduzia.18
No tem ningum aqui que saiba explicar como estou falando.
Relembremos minha perspectiva nesta pesquisa e neste capitulo, como apresentada na introduo da tese, em torno da percepo das redes de saberes e de sujeitos tuyuka: convivi diretamente com os Tuyuka do alto Tiqui por seis anos no contexto de um projeto de educao escolar indgena entre 1998 e 2004, e mais indiretamente de 2005 at hoje. Apesar da relevncia da discusso em torno das posies de liderana e chefia, assumo deliberada atitude de delimitar essa discusso em torno das redes de saberes.
14 15 Com excesso de alguns irmos menores dos Beroa do Papuri, maiores hierarquicamente em relao aos Opaya, que hoje vivem em Trinidad, no alto Tiqui colombiano, mas cuja superioridade hierrquica eventualmente se contesta (ver adiante). . 16 Vemos em Paulo Maia (2009) que o tm, a partir por exemplo da insero dos professores vindos do Uaups na posio de seus benzedores. Interessante notar o modo como M. Tenrio, hoje em So Gabriel da Cachoeira, falava comigo a esse respeito: Os velhos boa gente que falam bem, benzem bem: hoje no fazem mais, no sabem benzer como aqueles. Antes no bebia muito, nem brigava. Hoje quem nasce aqui preguioso, rouba, bebe cachaa, porque no tem dessas coisas Esses benzimentos, ningum pede aqui na cidade, porque eles no sabem como foi antigamente. Aqui tem de todas as etnias (cita todas), tem tudo. Esses do rio Negro, eles no sabem benzer no. Os professores de Iauaret que chegam no rio Negro, que falam tukano, professores que desceram de Iauaret, eles que explicam e benzem para eles acima de boca do Xi, abaixo de Marabitanas. [Mario tem um filho casado com uma moa Bar do Rio Negro].

De vrios modos, a circulao dos cantos, entoaes cerimonais e proteo da Casa em Festa nos levam a marcaes de relaes entre irmos, em suas condies de danadores, benzedores, chefes. Eles mesmos analisam e falam destes processos.
17

Uma vez que tambm estvamos trabalhando em tuyuka e em So Gabriel, o meu processo exigia uma primeira traduo para o portugus que me orientaria nas exegeses mais detalhadas de sua fala. Enquanto eu perguntava quem poderia ajudar-me na traduao, ele revela seu entendimento alternativo do problema, em nossa defasagem. Sua questo definitivamente no traz a primeiro plano a traduo lingstica (embora a considere).
18

199

Ningum saber te explicar desse assunto que estou falando. Muito menos minha filha.19

Ele sondava quem mais teria o conhecimento que ele tem, que tivesse escutado como ele, aos mais velhos; que soubesse o que ele sabia, para explicar o que ele dizia. De incio, concluiu que no encontraria ningum, e justificou. O que ele sabia falar, era porque ouvira os mais velhos de todos falando, de modo tal que quase ningum mais hoje em dia teria escutado e poderia, portanto, falar. Outros saberiam contar uma parte, explicar um pouco. No limiar enxerga possibilidades de que compartilhe saberes mais plenos com conhecedores maiores como os Oye (os maiores dentre os Tukano): os nicos que ainda teriam a fala dos que sempre vieram falando.20 Talvez alguns deles pudessem ser tradutores de sua fala (tambm porque no campo multilnge do alto rio Tiqui, escuta-se saberes maiores, tanto em tukano como em tuyuka). O interessante que nessa busca, conhecedores tuyuka e tukano compem seus saberes tendo vindo como cunhados na origem. Dentre eles, apenas os maiores que teriam tudo: os Opaya, maiores dentre os Tuyuka; dentre os Tukano, os Oye. Estes que saberim tudo, saberiam falar do comeo ao fim. Busca no apenas entre os Tuyuka, pois inclui de modo especial os Tukano: com quem os Tuyuka vm trocando saberes desde a origem, aqueles com quem se pode conversar (wedeapuribasoka) a partir de Diawi, onde se esboam aspectos diferenciao afinal, que melhor se configura adiante com diferenciao das lnguas e, da, as trocas de mulheres entre falantes de diferentes lnguas. J no curso de sua prpria vida, M. jamais releva os Tukano, os mais prximos, vizinhos no alto Tiqui, enquanto compartilhando da origem de seus prprios saberes maiores. Voltando aos Tuyuka, os mais novos, lideranas, professores, tm parte. Todo e parte so como intensidades de poder ou eficcia dos saberes, enunciadas em distines polarizadas e desproporcionais, entre quem tem tudo (alguns poucos velhos em condies muito especiais, afirmam,) e quem tem apenas partes (todos). Ela possibilita que certos
19 Mandu tem duas filhas mulheres, casadas e com filhos, vivendo prximas a ele, em So Gabriel. Seu nico filho homem morreu ainda criana. Suas filhas tem domnio diferenciados do tuyuka, j que a menor adota o tukano como lngua de intercomunicao com parentes, e at com o prprio pai. E aqui ele se refere maior. 20 Lembrando (vide Captulo 1, no item Expanso de predomnios agnticos) que os Opaya se tornam bastante numerosos e se dispersam ao longo de todo o alto rio Tiqui, predominando em todas as comunidades que compem esse nexo regional (Cabalzar, 2008). Hoje em So Pedro so pouco numerosos, apenas as famlias de Higino e Gire, ao lado dos mais numerosos Kumumua, Wese, Mio e dos afins Makuna; em Cachoeira Comprida, Fronteira e Pupunha (essa j na Colombia), apenas entre Opaya; em Bella Vista novamente entre Kumumua e Okokapea. Os Dasia, que sempre andaram ao lado dos Opaya como ajudantes nos trabalhos e nos rituais (padekotera e basekotera), hoje vivem parte, prximos aos Tukano, estando dispersos entre igarap Ona, igarap Castanha, baixo Apaporis, baixo Tiqui (ver Cabalzar, 2008:).

200

conhecedores alguns maiores:.

(circunstanciadamente,

os

mais

velhos)

destaquem-se

(e

sejam

destacados) de todos os demais. Nesse sentido Mandu destaca-se de todos, exceo de

O pessoal de l, Higino e Gire [os seus irmos maiores do alto Tiqui], sabe contar como as coisas aconteceram: em parte. Os professores, escutando um pouco do que eu digo, vo explicar: um pouco. Voc nunca vai achar, voc vai ver. O pessoal de So Gabriel mesmo, no sabe. Indgenas que vivem na cidade e s falam portugus no sabem fazer os benzimentos tradicionais de nominao. muito difcil falar, por isso eles no falam. Ningum mais capaz de dizer. Escutando uma gravao da minha fala alguns podem te explicar do que eu falo, te contar o que eu disse, mas ningum seria capaz de diz-las, nem saberiam relacionar ao assunto... Apenas falam, explicam o que entendem que o velho disse, mas no seu pensamento, apenas uma simples fala (wedeseredo). No sabem porque no escutaram isso dos velhos, (masirig, tero torig) no viram [os antigos] fazendo. Sabe, sim, o pessoal de Iauaret: os Oyepona [Tukano maiores, do Uaups]; e os Kmaropona [Tukano do Tiqui].

interessante que, referindo-se aos maiores Higino e Gire, atualiza-se como conhecedor atravs um certo circuito de confiana de circunscrio mais contempornea, entre ele e esses netos de outros avs (em detrimento de seus prprios parentes, seus irmos maiores hoje em Pupunha e Bella Vista na Colmbia, ou em Mitu, Miraflores: sua prpria sub-linha opaya). E que nesse circuito um tanto recente (Higino e Gire), a Escola e seus documentos incrementam poder a suas falas e ao prprio Mandu. Documentos com os quais os mais velhos tm procurado ou sido convidados a colaborar. Aceitando, tambm os documentos passam a compor novos eixos de confiana.21
S Higino e Gire tm o conhecimento que passei para eles. Com esse conhecimento os ajudei a fazer um documento para a escola. O documento no existiria se eu no tivesse ajudado,
Mandu eventualmente, quando visita o alto Tiqui. Bem mais intensivamente participaram das discusses e pesquisas que resultaram nesses documentos nos timos anos: Pedro Lima (morador de Pupunha, primeira comunidade na Colmbia acima de Fronteira) e todos os velhos moradores das comunidades tuyuka do lado brasileiro: Fronteira (finado Henrique Ramos21), Cachoeira Comprida (Joanico e Maximiano Meira, finado Francisco Meira), So Pedro (finado Emilio Rezende, Francisco Prado, Jozinho, finado Laureano Ramos) e Igarap Ona (Sabino Rezende e Paulino Lima). Alguns correspondem a registros escritos referentes a essas pesquisas, feitos todos na lngua tuyuka.
21

201

porque o av deles, Pedo, no existe mais ali. Para mim, meus avs estavam todos, em Diburo. No tendo [avs], fica difcil: no se escuta falas de conhecedor. Hoje, para quem no ouviu as falas, no as tendo, fica difcil. Mas eu escutei, eu sei.

Higino e Gire que tm convidado eventualmente Mandu para falar, na condio de conhecedor da fala do prprio pai deles - j falecido (h pouco mais de vinte anos). Tambm aludem aos documentos dos brancos: uma jovem Mio conta que seu pai, tendo encontrado aqui na cidade dois livros muito importantes, entregou-os ento ao lder Higino. Ali ele teria aprendido muito sobre escolas indgenas, comeando ento a organizar a Escola Tuyuka: -Eu era criana, mas me lembro bem disso. Mandu, mesmo morando em So Gabriel, tem sido chamado em ocasies especficas, para visitar a Escola Tuyuka e participar de alguns encontros entre conhecedores, oficinas, reunies comunitrias, cerimnias, eventualmente voltadas tambm a registros audiovisuais. De incio ele apenas estendia uma visita escola, a partir da estadia com a irm e o cunhado tukano em So Domingos, rio abaixo. Depois do falecimento da irm, chega mais esporadicamente, quando h transporte facilitado desde So Gabriel especfico para esses encontros. Segundo Gire Tenrio:
Mandu andou com papai uns tempos, ento ele diz que aprendeu um pouco com finado papai, por isso ele convidado, para vermos como papai finado falava benzimentos. Isso aconteceu mais pela dcada de 70, depois que Mandu ficou vivo. Ele tinha ento uma filha de dois meses que acabou sendo criada com a av materna da criana. Nesse tempo Mandu ficou l com cunhado e sogra22, por seis anos mais ou menos. Depois que saiu de l novamente para So Domingos, com a irm dele que era casada ali.

Esses maiores teriam - conforme pensava na traduo de seus saberes -, o que Mandu, como velho conhecedor, vem passando a eles no mbito da Escola Tuyuka. O que o av prprio deles no pde dar, pois que falecido. Na sequncia da busca de Mandu por conhecedores por toda a regio, quando se refere a seus sobrinhos tukano, cita apenas os filhos homens de sua finada irm e que, desde a morte da me no incio dos anos 2000, encontram-se mais espalhados. Lembra-se
22

Na regio do igarap Aa, que desemboca no rio Tiqui na altura da comunidade de So Pedro ou Mpoea.

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no entanto de quando, j mais recentemente nos anos 1990, visitou-os em Manaus: -Eles no perguntavam mais nada. Se perguntassem, eu falaria. Da convivncia mais intensa que manteve com esses jovens sobrinhos, que o viram conduzindo rituais, os considera conhecedores de parte, em modos distintos: seja por ter sido nomeado e benzido por ele; por t-lo visto e escutado; outro duvidosamente saberia, ainda que muito saiba de to estudado que (em escolas). Saberiam, talvez, referir-se ao assunto, explicar do que Mandu falava.
Dentre os filhos de meu cunhado: A. sabe, mas porque eu falei para ele. J. sabe porque eu dei minha vida a ele [Mando o nomeou]. Eles [aqueles j citados] comentam do que vieram escutando, mas no tm como eu tenho: as rezas da transformao dessa terra pelos meus avs; os benzimentos que fizeram; do modo como nossos ancestrais vieram falando e trocando idias com Wauro. No h quem tenha tal fala, Gente que tenha sempre vindo fazendo, conversando, escutando, falando, desde aquele tempo em que nossos avs estavam falando junto com Wauro.23

O interesse est nesses modos como caracteriza certos contrastes, nessa circunstncia especfica em que se busca tradutores de sua fala. No seu modo de, primeiro mapear potenciais tradutores entre os tuyuka (seus maiores) e entre os tukano (seus sobrinhos ou entre os maiores dentre eles, os Oye de Iauarete), depois entre professores da Escola e entre os Bar da cidade. De remarcar a eficcia menor dos saberes no curso das geraes. E na sequncia, configurar as fontes de seus prprios saberes. A, como se ver em seguida, o escutar dos seus prprios maiores concorre com saberes que escuta em outros circuitos de confiana. No sobrevo que agora faz entre aqueles de quem (marcamente) escutou, evidencia que incrementa seus saberes entre muitos, ainda que mantenha um forte elo com avs prprios (no seu caso, a quem viu e ouviu apenas na primeirssima infncia; e ser dos nicos que viu os velhos mais antigos em suas Casas em festa). Saberes que tem porque pde ver e escutar, ele sim, tanto de seus prprios avs mais antigos, quanto dos avs de Higino, tendo inclusive seu nome benzido por um deles na antiga maloca de Diburo.24 Alis esse o elo que tambm Justino mantm, com avs prprios e antigos com
23 24

Ancestral dos Tukano, irmo maior desse grupo de descendncia. Quando viviam em malocas, refiro-me s malocas de tal ou qual local. Quando no mais vivem em malocas (do lado brasileiro), refiro-me a comunidades por seus nomes e/ou localidades. Boa parte das comunidades

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que convive apenas na primeira infncia. Entretanto, Justino se afasta com a escola na misso de Pari-Cachoeira e vida subseqente fora da regio; enquanto para Mandu tais saberes continuam a circular, mesmo que entre outros, quando eventualmente afasta-se de seus prprios avs e tios. Em outros contextos (adiante) citar outros mais entre os quais circulou. Mas j aqui circunscreve seus saberes maiores a partir de circuitos para alm das linhas (agnticas). Claramente, o ambiente Tukano-Tuyuka (entre maiores) que remete aos tempos mticos e desde l, entre maiores. E um mosaico de aproximaes a conhecedores maiores tuyuka. Nesse ambiente indica que, ele sim, tem e fala conforme os velhos antigos sempre vieram tendo e falando desde a transformao, correspondendo a vitalidades em plena circulao. Esse conhecedor tem tudo atravs dos seus e de outros; uma vez que escute, entenda, e ento fale como ouviu. Assim deve seguir circulando a fala dos antigos, assim se percebe a bonita fala que tambm bem escutada (ver fala de Catarina Borges no capitulo anterior) na Casa em Festa. Enfatiza: ter escutado dos conhecedores (masir) mais antigos; t-los visto em suas Casas em Festa; t-los tido como instrutores (que diziam o que esperavam dele; destaca como procediam as sees de transmisso dos saberes e o conduziam para comear a liderar algumas festas; me que o acompanhava nesses momentos, como respondedora dos cantos. Por sua vez, com relao aos Tukano, embora reconhea a aproximao original Tukano-Tuyuka, no ressalta nada do que ele mesmo teria escutado entre velhos tukano de So Domingos: apenas o que escutou entre velhos tuyuka (como danador baya, benzedor baseg e entoador bseg ou yuam) e yebamas25 (como benzedor baseg). Como j foi dito, apenas quando segue, distinguindo o que, e como, passa adiante, os principais eixos de confiana pelos quais transmite seus saberes maiores: ento que cita em primeiro lugar os filhos sua irm (seus sobrinhos tukano).

receberam nomes de santos pelos salesianos, sendo na ltima dcada, no movimento de reformulao das escolas indgenas da regio, rebatizadas com nomes indgenas. So Pedro passa a ser chamada Mpoea ou Cachoeira Caruru. Santa Terezinha passa a Cachoeira Comprida (Yoariwa). Nossa Senhora de Assuno passa a Yaiiriya (Igarap Ona, seu antigo nomes antes da chegada dos padres). Em todas elas so, recentemente, reconstrudas malocas. 25 Os Yebamasa, que significa Gente Terra, constituem uma das categorias frtricas makuna; a outra a dos Idemasa, Gente gua. Os Sramasa so um dos sibs da categoria frtrica Yebamasa, razo pala qual, no Tiqui, so mais geralmente chamados de Yebamasa. Os Makuna so chamados Ahira (Cabalzar, 2008, 161) os Sramasa (como vimos, um sib de baixa hierarquia do conjunto frtrico Yebamasa) (idem, 221).

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De fato, todo conhecedor, ora afirma ter tudo; ora, ter parte. Em geral tm apenas parte do que tm os seus antigos ou ancestrais. Atravessando diferentes redes de saberes, um conhecedor tem tambm partes de saberes que escuta atravs de outros, que no seus prprios avs ou tios paternos. Tendo parte, busca-se escutar mais. Se no for capaz de falar como ouviu, falar parte. Se no for capaz de escutar, entender parte, e falar parte. Isso subjaz sua longa fala em torno dos que tm e no tm; das partes do que foi entendido ou registrado do que ele j passou a outros. De quem pode ou no entender a sua fala. Fala que, no limite, ningum mais pode entender: -Ningum tem como eu tenho.
Eu tenho tudo,26 mas s vou contar uma parte. Se fosse te contar tudo levaria um ms inteiro. Como sempre tm falado os velhos: uma parte do mais importante (niromakae).27

Aproximaes entre falas dos velhos conhecedores e das lideranas mais novas atestam que uns se vem sob olhar dos outros, marcando abrandamentos: essa a questo em foco, imagens de abrandamento do pensamento e conhecimento.

2. Entre geraes (velhos, professores, jovens): possibilidades de abrandamentos e incrementos

Ainda em aproximao ao alto Tiqu contemporneo, Higino anima, durante uma Assemblia da Escola Tuyuka em 2003, um diagnstico das possibilidades de circulao de saberes e definio de fluxos de confiana. Em contraposio aos velhos conhecedores, vem se fragmentando a circulao de niromakae; suas expectativas maiores voltam-se
Ter tudo, diz-se apenas numa conjuno contextualizada de fatores. Mandu dizia enquanto se percebia tendo mais do que muitos outros. Como dizia Goldman, mesmo se todas as verses que de algum modo se articulam, fossem reunidas: they believe there would still be large portions of the whole picture that are known only to other creatures and not to human beings. (2004
26

Embora no tenha um filho que, como no caso de alguns outros velhos, os tm apoiado no registro escrito das falas do pai, Mandu tem hoje parte dos saberes registrados em documentos da escola. E at outra parte registrada agora por mim, com importantes ressalvas. Se imaginou restringir a circulao de certos saberes a mim, por eu ser mulher, o liberou por eu ser branca; e apenas, uma pequena parte (por vrios motivos). No caso, cita partes como ndices de saberes mais completos que contaram a ele. O que ele me apresenta, o faz ponderando sobre esse processo (de me apresent-los). Vou contar uma partezinha, porque tudo demoraria um ms. No queria falar, mas como voc branca, direi uma parte.... Eu j te disse isso, ento por que pergunta novamente? Mais uma vez ele parece questionar, antes, as formas de circulao dos saberes, do que aspectos de nossas barreiras lingsticas.
27

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assim aproximao entre crianas ou jovens, e velhos grandes conhecedores: entre geraes alternas, distais.28 Alguns dos mais velhos professores na Escola Tuyuka so tambm pais de alunos jovens e at recm-casados (pais nos seus 40-50 anos ou at mais, como Jos Ramos, Joo Bosco Rezende e Higino Tenrio); a maioria entretanto, mais jovem. entre seus 25-35 anos. Segue-se discusso, de vis geral e introdutrio, das correlaes entre as geraes e com o movimento da Escola.29 Como diz Higino (Assemblia da Escola em que se discutia um recente projeto do PDPI ora aprovado) :30
No estamos [professores tuyuka] preparados para formar pensadores, e temos vrias desculpas... Quem pode falar so os velhos que vivem do conhecimento mesmo. Porque viver sem conhecimento [saberes maiores], ningum viveria. Escolas apenas levam estudantes at os conhecedores. Se eu, como professor, chamo para ritual de iniciao: eu quero, mas no consigo realizar um ritual desses, porque meu tempo j passou, meu tempo de estar me preparando. Os professores tuyuka no conseguem falar de espiritualidade, por causa dos 80 anos de civilizao... Por isso que papel importante para fortalecer a cultura o velho mesmo. Ele que vai dizer: - assim...

No s os velhos so tidos como os nicos a circular plenos saberes, como tais saberes teriam permanecido mais completos apenas entre os que no freqentaram as escolas das misses, poucos dentre os velhos de hoje na regio do Uaups brasileiro, mas

28

Continuando a reflexo acima apresentada, de que as lideranas, professores adultos em geral tm vrias desculpas para justificar que no se vem como conhecedores plenos, para no fazerem circular niromakae. Gostaria de enfatizar a importncia de olhar a todos como conhecedores, mesmo que se digam apenas conhecedores de partes. Geralmente estes adultos afirmam que como s conhecem partes, apenas os velhos que tm saberes mais plenos tm legitimidade para circular niromakae. Ainda assim eles (adultos, professores) efetivamente colocam a circular, partes. Pode no ter a mesma eficcia do que circula mais plenamente, mas so niromakae. Mesmo o velho, aquele que em contextos especficos se diz conhecedor de tudo, em outros se dir conhecedor apenas de partes... Deduzimos por um lado que sim, poucos podem se dizer e em conjunes especficas, conhecedores de tudo. E essa a grande particularidade dos velhos. Que como conhecedores de parte, remetem eles mesmos ao abrandamento da condio... Como ningum pode viver sem conhecimento (esse conhecimento de niromakae), afirmam de modo um tanto exclusivo a possibilidade de buscar esses conhecimentos mais plenos, apenas com os velhos. Apenas enfatizo que de modo complementar que saberes niromakae parecem circular. Como marcam os abrandamentos, nossa questo de foco. Para anlise das experincias escolares, ver Cabalzar. F. Dias (2006).

29

30

Projetos Demonstrativos dos Povos Indgenas, MMA. Assemblia realizada durante trs dias no ms de agosto de 2004 na comunidade de So Pedro no alto rio Tiqui. Discusso da implementao de um projeto focado na gesto dos conhecimentos tuyuka para as futuras geraes, envolvendo a formao de futuros benzedores; o planejamento e realizao de uma srie de visitas aos ali chamados lugares sagrados, dentre outras atividades como a construo de uma casa apropriada para organizao e arquivamento de registros audiovisuais, dentre outros, e para pesquisas diversas a partir destes registros.

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quase todos dentre os velhos tuyuka do alto Tiqui ainda vivos, entre seus 70-80 anos que, ou no freqentaram a misso, ou foram por pouco tempo, um ano ou dois. Higino, omo liderana Opaya, animador e pensador da Escola Tuyuka desde o incio, puxa discusses, d idias, ataca questes e respostas em vrios mbitos de mediao e confronto, como se ver. Como liderana maior dentre os Opaya, bom orador e comunicador tambm entre os brancos, participa de muitos fruns de discusso. Com referncia aos saberes maiores, diz com certa ironia: - Para mim, no deu certo tornar conhecedor. Acima citava-se o modo como Mandu se referia a estes seus maiores numa sondagem da possibilidade de traduo de suas falas; tambm se discutia o circuito de confiana em que Mandu se aproxima de Higino e Gire para registrar suas falas nos documentos da Escola.. Aqui olhamos para o confronto entre Higino e outros velhos da regio, em torno dos sabere maiores. Diz que sua gerao seria incapaz de colocar a circular plenos saberes, por serem produto da civilizao/escolas: s vem possibillidade de circulao de saberes entre avs e netos, pelo que tanto se preocupam com cada velho, sua vida e seus saberes. Os prprios velhos hoje incorporam esse argumento na percepo de seus plenos saberes, dando relevo aos j citados circuitos de confiana atravs dos quais escutaram aos velhos conhecedores maiores de sua poca, e ao acompanhamento que tiveram de suas mes, sua participao importante na deciso de no os mandarem pr escola. Na sequncia observa-se os modos como so circunscritos confrontos geracionais e regionais (entre alto Tiqui e Pir) em torno da circulaao e incrementaao de saberes, a partir de pesquisas nas Escolas, inclusive. * - L no alto Tiqui, vocs mantm a cultura forte?- perguntou-lhe um senhor mais velho, morador de Taracu, no ltimo curso de formao dos APIS.31 Conta Higino que, imediatamente, pensou no porque dessa pergunta: se ns da regio de Pari-Cachoeira agora somos da terceira gerao dos chamados civilizados, l em Taracu os velhos j eram da quarta gerao, pois os padres chegaram em Taracu em 1925. E respondeu
31 Como liderana e pensador, foi escolhido para compor um grupo de 35 assessores pedaggicos indgenas (APIS) que devem passar a fazer a mediao entre a Secretaria Municipal de Educao e as comunidades, cada um atuando numa rea no entorno de sua regio. Ele tambm foi chamado em algumas etapas do II Curso de Magistrio Indgena, como formador, especialmente nessa temtica das pesquisas voltadas aos conhecimentos prprios, que ganha um tom particular na regio do rio Negro, dado justamente esse conhecimento valorizado associado ao estoque de nomes, rezas, cantos, danas, dilogos cerimoniais de cada sib.

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procurando caracterizar como os saberes niromakae estariam circulando de modo abrandado entre todos eles, que tm a civilizao radicada na alma a partir da convivncia com a misso, acontecimento marcado. Mas as descontinuidades seriam diversas entre eles. Ao modo dos tomadores de caapi, comedores de ipadu, moradores da cabeceira; ou dos pesquisadores dos saberes niromakae, Higino expressaria que sim, mantm a cultura mais forte.
Eu tambm me sinto um pouco assim, produto da civilizao... Eu tambm interessei em fazer prtica, conhecer e fazer aprofundamento da minha cultura. Tomei muito caapi, tomei. Mas para mim, parece que essa chamada civilizao j me enraizou, esprito santo j radicou em mim, no ajuda mais para eu poder aprender realmente minha cultura, fazer festa, porque, quando vou fazer, esprito santo j expulsa coisa boa [risos] Acho que essas coisas esto acontecendo... Entre ns professores, discutimos muito, se com as pesquisas [que ali fazemos]32 estamos realmente transmitindo nosso conhecimento. Olha, trabalhamos nove anos [na Escola Tuyuka] e no conseguimos. Muitos disseram: -No, no sou capaz. Todos pensamos: -Eternamente vamos estar pesquisadores, no vamos ser transmitidores do conhecimento cultural. Se todos esses velhos morrerem, o que seremos?

A circulao de niromakae pode se dar hoje de modo mais pleno entre avs e netos. Velhos e jovens produzindo saberes em potncia ou eficcia maior tal, que a gerao que cresceu estudando nos internatos no mais acessaria. Velhos conhecedores, poucos ainda vivos, alertam recorrentemente as lideranas:
Os conhecedores esto morrendo todos. Agora seremos s ns, buerapona, filhos dos estudantes. Os que no estudaram, como velho Emlio: ele ainda est a,33 mas eles vo acabar. Laureano tambm j morreu. Vo sobrar s filhos de estudantes...

A filiao (-pona) ou as linhas como mbito de circunscrio da circulao dos saberes sustenta-se nessa imagem prospectiva, de um futuro onde saberes seriam produzidos sempre entre filhos de estudantes (buerapona). Ficam questes em suspenso: se, entre buerapona, netos destes ainda continuariam se sentando com os avs, ou filhos escutando de seus pais, de modo privilegiado.34 Quais as correlaes confrontadas, entre
32 33

Ver Cabalzar, F. (2006); Rezende. J. (2007). Emlio faleceu no final de 2009. Conforme alertava Andrello em banca de qualificao (dezembro 2007).

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esses saberes futuros, e os que ora circulam? De que modos circunscreve-se a circulao destes saberes? Segue-se esboando alguns aspectos destas redes de saberes (e modos de circulao em transformao). Mandu, como j dito, no estudou nos internatos da misso (l ficou menos de um ano).
Todos os que passassem na escola, quando fossem na misso dos padres, assim que aprendessem tudo, eles iriam mandar na cidade, comentavam isso [na chegada da misso]... Ainda que essa possibilidade gerasse medo no incio, assim como gerava medo,

ento, a proximidade aos pajs tukano daquela rea de Pari-Cachoeira. A maioria dos pais das comunidades tukano e desana mais prximas da misso ou rio abaixo, mandou seus filhos (da geraao de Mandu no igarap Ona e So Domingos) a partir do final dos anos 1940 aos internatos de Pari-Cachoeira. J dentre os tuyuka do alto Tiqui, pequena parte mandou seus filhos no momento inicial. Mandu, que j no vivia mais na rea de capoeiras dos avs mais acima, teria estudado um ano na misso, mas voltado diante do falecimento de seu irmo menor no Igarap Ona. Ao menos um filho homem deveria ficar para aprender os benzimentos dos velhos: -Fique aprendendo com os velhos para proteger e curar seus irmos futuramente, teria dito sua me j viva. Entre o medo e o interesse pelas coisas dos brancos, os benzimentos seguiriam com eles. Quando os mais velhos se dizem hoje conhecedores de tudo por no terem estudado, refletem percepo dos que passaram pelos internatos muitos anos (maioria), do quanto aquela rotina privilegiava capacidades distintas das exigidas para circulao de niromakae, como memria e concentrao em uma certa inteno definida; afastava radicalmente os jovens da convivncia com os conhecedores; desestruturava modos de circulao de saberes. Uma vez vislumbrado esse descaminho no mbito da circulao de niromakae, algumas lideranas indgenas reagem.35

35

Justino analisa (Rezende, 2007: 51-53) o que se passava de modo geral entre as dcadas de 70 e 80 em Pari-Cachoeira nesse sentido. Segundo ele, a partir do surgimento de uma viso mais crtica com relao ao modelo escolar e outras prticas salesianas. A nova interpretao daquela histria s se torna possvel quando percebem que efetivamente a educao escolar provocava perda das prticas culturais. Isso se d com o passar das dcadas, conforme mais crianas e adolescentes entravam no internato (comea na dcada de 70). Ento que surgem tambm os conflitos entre indgenas e missionrios contrapondo civilizao (sonho de tornar-se branco) e volta ao passado (como viam, alguns, as propostas de uma educao escolar mais voltada cultura). Segundo o autor, s na dcada de 80 surgiria uma nova mentalidade voltada mais claramente valorizaao da cultural, sempre dentro de um delicado processo de negociao entre aquilo que os jovens, lideranas, pais e comunidades sonham como fortalecimento das culturas e identidades indgenas. Embora eu no siga uma anlise na linha da do autor (estudos de interculturalidade e mentalidades), me inspiro e me baseio em suas finas descries e percepes do universo regional e tuyuka, missionrio e especialmente, desse

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Os velhos teriam se tornado grandes conhecedores, tambm por no terem estudado. Mas antes enfatizam a contrapartida disso. Mandu por exemplo, dizia que sua me o escolheu para ficar acompanhando os velhos conhecedores: jejuou por ele, o encaminhou para os conhecedores, chorou por ele nos seus retornos das estadias entre os brancos. Tambm dissera o velho Pedro Lima, irmo menor de Mandu:
As mes sempre falam aos maridos: - Esse filho vai ficar para sentar com os velhos. - Faa agora a iniciao de meu filho. Elas nos sovinaram e no nos puseram na escola.

J os que atravessaram quase uma dcada como internos (entre os anos 60 -80), estes costumam afirmar sentirem-se especialmente desconectados dos saberes maiores. Lanam conselhos e expectativas nos jovens que hoje estudam em escolas comunitrias como a Tuyuka, onde saberes maiores circulam privilegiadamente entre velhos e pequenos jovens; indicam a seu modo a correlao entre saberes que circulam na escola (entre velhos, professores e eles), e que seriam depois incrementados no curso das Casas em Festa (entre lderes e danadores). Marcam tambm a possibilidade de falar a lngua tuyuka, e at escrev-la, viabilizando o acesso aos velhos; novas formas de compreenso dos saberes e de acesso aos conhecimentos e seu valor (como saberes maiores, riquezas). Assim diziam alguns alunos em 2007 em entrevista a Justino Rezende, sobre as mudanas provocadas pela Escola:
Depois que eu comecei a estudar(...) fui adquirindo nova forma de compreenso das coisas...Via que tnhamos ancios que conheciam, perguntvamos aos ancios vivos, ancios daqui ou de fora que chegassem aqui. (Di Tenrio) Esta Escola me ajudou muito. Hoje eu falo a lngua tuyuka, hoje eu sei as histrias de nossos avs, hoje eu quero praticar as cerimnias e participo junto com os sbios. Estudando eu fui entedendo como funciona e aos poucos eu vou experimentando. Eu sempre vou despertando para melhores conhecimentos e depois, tambm eu quero dirigir (...) Participo da dana do jurupari. Eu, tambm tomo o caapi. (...) Sobre outros conhecimentos dos ancios, eu vou procurando saber mais e vou consult-los. Outra coisa que eu aprendi na Escola saber falar em pblico, nas assemblias. Eu coloco o meu pensamento. s vezes ns
processo j mais recente de configurao de uma escola (instituio dos brancos) tuyuka (que persegue suas negociaes em torno de sua cultura), que ele descreve em detalhe em sua dissertao entitulada Escola Indgena Municipal tapinopona-Tuyuka e a construo da identidade tuyuka, defendida na Universidade Catlica Dom Bosco de Campo Grande, Mato Grosso do Sul. Analisa o que chama de educao tuyuka (e eu, de processos contemporneos de criao da pessoa) em correlao com a educao escolar em curso no mbito da Escola Tuyuka. No primeiro caso, analisa os processos de fabricao do corpo referindo-se sempre aos benzimentos que registrara com seu pai, assim como s situaes de vida que percebe na regio, relacionadas aos abrandamentos das restries, s contradies entre os sistemas mdicos ocidental e os deles, s mudanas de comportamento em geral entre benzedores e os que os procuram.

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formamos grupos e discutimos e colocamos a nossa viso de estudantes (...) Antes eu tinha medo de fazer isso, tinha vergonha. Com a Escola eu adquiro conhecimentos, fico corajoso e me torno algum que fala. (Marcos Rezende) No incio quando no existia esta Escola eu no conhecia as nossas riquezas, eu no sabia falar a minha lngua, eu s falava a lngua tukana. Por isso, com a abertura dessa Escola eu sei falar a minha lngua. Por isso me ajudou muito, para quem estava destinada a falar s a lngua tukana, a descoberta da minha lngua foi uma grande ajuda, eu penso muito nisso. (Kamo, Isaura Marques, 18 anos) ... posso dizer que para mim que sou Tuyuka o que eu aprendi na Escola Tuyuka foi o de saber falar a minha lngua, saber minhas histrias, aprender a conhecer e distinguir quem so os meus parentes, antes disso pelo fato de falar somente a lngua tukana eu no distinguia quem eram os meus parentes. Hoje eu sei distinguir (...) Hoje eu tenho capacidade de dizer que sou Tuyuka. (Di, Dulce Tenrio, 17 anos) Para mim que sou Yeba-masa os estudos daqui ajudaram muito. Como cresci sem o pai, cresci sem que houvesse quem me ensinasse isso. Por isso, escutando as explicaes dos professores eu fui pensando que isso era verdade. (Gustavo Barbosa) Hoje eu sei o que os meus avs conheciam, histrias, histria da nossa origem, danas tradicionais, e, depois de ter terminado o estudo eu vejo sua importncia. Por isso, nesse tempo, j fizemos duas vezes as danas tradicionais. (Renato Rezende, 20 anos)

Lideranas diversas falam das pesquisas temticas, hoje orientao polticopedaggica destas escolas (saia masire buere, estudo em que se conhece com questionamentos), tambm enquanto modo de circular saberes entre jovens e os mais velhos. Falam de pesquisas que envolvem temas para a vida toda, temas longos (em contraposio a temas que poderiam ser discutidos em poucos meses ou semanas). Sobre os primeiros, o tempo na escola apenas leva a um comeo de entendimento: depois tem que ter experincia., referindo-se aos saberes maiores. A discusso que se segue expora debates entre lideranas da Escola e do Pir: como recolocam a discusso dos saberes abrandados (entre Pira e Tiqui); dos modos de atravessar, das pesquisas entre jovens e velhos,36 aos saberes dos velhos: da atualizao de tais saberes maiores em diferentes potncias. Entre Tiqui e Pir, confrontam-se em torno dos modos de gerao de saberes entre jovens que so tambm alunos em escolas; de como saberes circulam em cada regio. Lideranas de cada lugar,contrastam modos de vida no Tiqui e Pir, remetendo ao eixo de gradaes da eficcia de niromakae. Como se ver na sequncia, tambm na oposio entre kiti e niromakae se contrasta

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Animadas nas Escolas ou em projetos de gesto territorial (ver Cabalzar, org., 2010).

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saberes, de menores potncias s mais perigosas ou poderosas, delineando mbitos da produo da pessoa. Higino comentava, na j referida assemblia da Escola Tuyuka, que no adiantava os pais esperarem demais de professores que esto animando as pesquisas dos alunos com os mais velhos.37 Lideranas aconselham os jovens a procurarem os velhos em suas comunidades, seus prprios avs, ou os conhecedores (tradicionales) da vizinha rio acima ou da regio do Praparan na Colmbia.38
No para esperar ir junto com professor, porque ns mesmos no vamos...39

Segundo Joo Bosco Rezende (professor tuyuka nascido no igarap Ona):

Pesquisa s um conhecimento. S fazendo pesquisa, da minha parte, eu sei um pouco de tudo. Porque onde vou, fao pesquisa. Sei mais ou menos o benzimento do ipadu, do tabaco... (patu basere, mno wanoare), mas no sei benzer. Ouvi eles falarem, mas no sei faze-lo: No minha profisso (risos).

De todo modo atribuem s pesquisas um lugar importante na circulao dos saberes, desencadeando entendimentos ou pensamentos cuja eficcia s se consumaria com os jejuns, consumo de substncias propcias, participaes nas Casas em festa e noutras cerimnias no curso da vida.
Os jovens no podem apenas fazer pesquisa com os velhos. Com quatro anos [aludem ao tempo de formao no ensino mdio na Escola] comea a entender, mas o conhecimento do benzedor ou baya
Organizando acervo escrito da escola em junho de 2008, as pesquisas feitas pelos alunos em consulta aos velhos acumuladas por quase dez anos foram organizadas segundo suas temticas. A parte que refere aos saberes maiores como entoaes e benzimentos especficos, constituda por pesquisas conduzidas apenas por alunos maiores, como jovens do ensino mdio ( exceo das histrias de origem, j contadas e at registradas ou ilustradas por pequenas crianas em verses condizentes com sua maturidade). No caso das crianas menores, os professores parecem mais seguros como conhecedores (no modo como saberes maiores devem circular entre eles e as crianas), falando diretamente a elas, no mbito da interao que j mantm com os prprios parentes em casa e na comunidade. Esse conjunto de pesquisas poderia ser ricamente analisado dessa perspectiva, pelas continuidades e descontinuidades entre modos como tais saberes circulam hoje dentro e fora da Escola Tuyuka, no caso de uma anlise que desse maior relevo aos processos Escolares especificamente, o que est fora do escopo desta tese.
37 38

Uma srie de encontros envolvendo povos Tukano do rio Pira paran colombiano e do rio Tiqui brasileiro e colombiano no mbito das CANOA (Coordenao Aliana Noroeste Amaznico) est acontecendo desde 2005. Ver www (nsas: notcias socioambientais: 2005; 18/05/2006; 21/07/2006; 2008; 2009).

39 Relembrando do que dissemos no captulo anterior, sobre aquele tipo de apreciao sempre reiterada pelas lideranas com relativo exagero, marcando importncia das mudanas, enquanto uma perda.

212

vem de mais experincia...

Roberto Marn, liderana do Pir,40 dizia a esse respeito em uma outra reunio no alto Tiqui:
Agora precisamos pesquisar, para trocar conhecimentos e agilizar isso. Mas para a juventude saber como ter mais conhecimento, tem que fazer o ritual. Jurupari para longo tempo, s vo se graduar vinte anos depois.

Em torno de tal formao, Higino ponderava:

No sei se melhor comear dentro do jurupari... ou se dentro das vises do caapi. Dizem que atravs dessas coisas que a gente aprende. Ser que melhor comear dentro do jurupari? Esse benzimento boa coisa, coisas das Casas de Transformao, torna coisas de leite e mel (toko wiseri, toko opeko)... Mas, coisas consideradas boas podem fazer mal, ficar como estragos. Se ele no faz jejum... se ele ficar doente: essas mesmas coisas, boas, se tornam ms.

A potncia destes saberes exige que o corpo-alma esteja preparado para receblos, para se prosseguir com esses pensamentos, base da ponderao de Higino (um dos assuntos do captulo 2).41 Por sua vez, so fonte da fora e vitalidade da pessoa, poderes transformadores para seguir produzindo e incrementando os saberes prprios ou da Casa em Festa, base da argumentao de Roberto Marn. Na regio do rio Tiqui brasileiro, a iniciao masculina com jurupari no vem sendo praticada h geraes; j o consumo do caapi se mantm com maior freqncia, na medida em que acontecem Casas em festa. Seu consumo tem sido contnuo, ainda que em certas pocas tenham acontecido festas em menor freqncia. Segundo Guilherme Tenrio:
desde Dikeparo no foi mais feita iniciao (kamoatire) com flautas sagradas (maskra). Yukrika basore (dabucuri de frutas com esses instrumentos) fazia de vez em quando, quando morava em Kairataro, e tambm aqui, desse lado. Devido a Santa Cruz, ela proibia, porque dizia que quando soprava assim, ficava assim (com bochecha dilatada). Outro paj, bisav de Domingos Marques,
40

Liderana barasana do Piraparan que veio ao Tiqui, junto com uma grupo de mais de vinte representantes de comunidades e associao desse rio, na formatura da primeira turma de ensino fundamental da Escola Tuyuka (2005). Conforme longamente discutido nos documentos de Mandu no captulo anterior, aproximando o que se pensa em torno da nominao, da iniciao com flautas sagradas, ou da circulao de saberes maiores em geral.

41

213

cunhado de meus bisavs, tambm teve uma viso, disse que no podia fazer, porque era osso do diabo. Cantar podia cantar, mas maskra dizia que no

foi embora para Taracu, pai dele mandou para l (no colgio). Por aqui, de outras gentes ele viu. Peona (Hupda) sempre fizeram, no pararam. Com esses (instrumentos) comuns, fizeram sempre. Emilio fazia, como fizeram os bar ultimamente. Assim mesmo era proibido, os padres proibiram. A parou de vez. Eu mesmo nunca tinha visto, s agora. Nem no alto, nunca participei. Pamo que eles fazem por aqui, ama nunca vi, nem katapoa. O pessoal de cima tambm parou, ficou tudo parado; quando morreu o pai do Mandu, eles enterraram os maskra deles. Kamosoapo ficou ainda com alguns, mas no era deles, era dos Okokapeapona. ama era antigo, esse que dava feridas. (Cabalzar, 1995, captulo 3),

prestava, que podia jogar fora... a junto com esse stakurusa, completou. Nunca mais fizeram kamoatire. S meu finado bisav, Poani Baya, fez kamoa. Quando eles ouviram essas coisas, no quiseram mais. Por isso pai finado dizia que nunca tinha conhecido maskra em sua vida. Ele no foi iniciado. Em vez de se iniciar,

Como dizia velho Casimiro, em outra ocasio (de reunio entre as comunidades do alto Tiqui):
Nosso avo se preocupava muito de usar essa flauta sagrada. Eles faziam muito dabucuri com flauta sagrada porque eles queriam ser felizes, queriam que os filhos deles soubessem disso, queriam que eles aprendessem junto com eles.

Continuava Higino:
Esse rapaz que tem interesse prprio mesmo, Temos que incentivar, para ele ter esse tipo de pensamento... Agora ele vai praticar mesmo, que uma forma diferente de dedicar pro futuro. Porque preciso dedicar para formar mesmo.

S. Hugh-Jones contrapunha peso e potncia dos nomes: perigos para o beb por um lado; fora e vitalidade por outro, aumentando sua chance de sobrevivncia. No primeiro sentido, na regio, alguns adiam a nominao da criana at que os seus ossos estejam duros e ela comece a andar e falar, considerando que os nomes so muito pesados e potentes para serem portados por bebs pequenos. J no Piraparan e nas redondezas (inclua-se o alto Tiqui), confere-se nomes s crianas logo aps o nascimento, justificando que a nominao transforma e modifica a alma (s wasoase) da criana, dando-lhe fora e vitalidade e aumentando suas chances de sobrevivncia. (2002: 12) Diferenciam-se, tambm acima, no modo de aproximao ao jurupari, e entre este e o caapi, marcando vitalidades ante perigos. * 214

Kiti e niromakae Como kiti, circulam histrias que envolvem marcadamente o tempo da vida em que se est aprendendo e depois, praticando seus saberes. Em que se est sendo criado (circulando entre seus velhos e os brancos) e criando (masre) aos filhos; as circunstncias de vida, criao e trabalho (padere) que levam cada um a se sentar e ouvir, ou ver a certos velhos, entre tantas outras coisas vistas mais de longe. Em meio a tudo, de modos variados no curso da vida, circulam saberes, em aspectos que diferenciam corposalmas, intenes-pensamentos. Destacam-se em potncias moduladas, saberes maiores, dentre eles,, saberes que se configuram em histria e memria das linhas e lugares (kiti), Kiti e niromakae, enquanto modos eficazes42 mas de distintas potncias, de diferenciao sobre os eixos maiores e menores; mais velhos - mais novos hierarquicamente; velhos e jovens; cantores (bayaroa) e ajudantes (apera). Modos de circular saberes (kiti, niromakae) que produzem diferenas hierrquicas, sob vrios aspectos. Nos encontros de toda ordem no alto Tiqui e na regio, circulam saberes de valores e potncias distintas (em seus efeitos transformadores). Uma mesma narrativa da origem e ocupao do territrio pode se revelar em confronto letal (envolvendo agresses por precedncias, por exemplo). Assim tambm, um perigoso relato de certa frmula de um benzimento de caa, considerada na sua possvel transformao em estrago, perde toda potncia se contado a uma pesquisadora branca (para quem escutar no potencialmente perigoso, pois que jamais saber ou poder us-lo, public-lo, nem entend-lo em sua espiritualidade). Um branco amigo, um assessor ou antroplogo pode entender o que querem transmitir e explicar, porque acessa seus modos de fala, mas no podem entender sua espiritualidade, noo comentada adiante. Segundo enfatizava Higino, durante reunio que deu arrancada a um processo de consulta e construo de um programa de formao superior indgena no rio Negro,43 em 2009, os Tuyuka s conseguem desenvolver sua espiritualidade44 em sua prpria lngua. Segundo ele:
Falo muito melhor minha lngua,
Em seus atributos de fora, vitalidade e potncia transformadora e que, como tal, produzem diferenas sob vrios eixos. 43 Pensando em uma iniciativa diferenciada para o ensino superior, diante da oferta crescente de cursos superiores na regio, pela UFAM, UEA e pelo IF-AM, cursos estes que do preferncia para formao de professores indgenas em licenciaturas interculturais, dado positivo para a regio, mas que no do conta de outras questes e demandas especficas das comunidades indgenas (ver Cabalzar, Org., 2010).
42 44

Aqui entendido como capacidades que desenvolvem no campo da circulao dos saberes maiores, relacionados origem da humanidade e do corpo.

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do que interpreto uma lngua em que no consigo desenvolver os grandes segredos que tenho, de maneira distorcida do pensamento que tenho, talvez expressando de maneira no coerente com aquela idia... Os assessores devem entender45 o que queremos transmitir e explicar: que s vezes brinco e falo mais grosseiro. Talvez eu seja o mais grosseiro de todos aqui, [porque] liderana indgena fala assim mesmo. Mas no entendem nossa espiritualidade.

Entre kiti e niromakae, compem-se saberes de menores potncias s mais perigosas ou poderosas e vitais, seja no mbito da produo da pessoa ou da Casa em Festa. Como diria Roberto Marn: histrias se empoderam enquanto benzimentos da Casa em Festa (kiti-niromakae); conhecimentos entre jovens, circulando ao modo das pesquisas com velhos conhecedores, potencializam-se como conhecimentos para a vida entre conhecedores masir. Acima, ,ponderava-se sobre a alternativa colocada por lideranas do Pir, dos jovens seguirem produzindo saberes maiores a partir de sua participao em rituais de Jurupari. Lderes-professores do alto Tiqui ponderavam, questionando se seria esse o modo mais indicado para produo de saberes (nesse momento, entre aqueles jovens). Modo esse bastante enfatizado como alternativa exclusiva naqueles encontros de CANOA, por lideranas e conhecedores do Piraparan ou do alto Tiqui colombiano. nfase retomada quando alguns velhos colombianos, na segunda reunio de CANOA em Pupunha em outubro de 2005, indicaram que a melhor forma de dar continuidade aos intercmbios entre Escola Tuyuka (AEIT) e alto Tiqui colombiano (AATIZOT), no mbito da CANOA, para discutir o manejo dos lugares de transformao, seria convidando os jovens do lado brasileiro para participarem de uma festa de iniciao com as flautas sagradas. Segundo Roberto46 Marn:47
45

Em entrevista a Justino Rezende (2007) Higino dizia: Eles [os assessores] ficaram de nos ajudar nas questes de negociao, burocracia, iriam ajudar com os papis e disseram para ns trabalharmos com o que ns sabamos trabalhar. Eu disse, est muito bom, ns no sabemos destas coisas dos brancos, vocs que sabem destas coisas, vocs so netos de quem sempre falou disso, conversem entre vocs, a nosso favor, e, para ns est bem: o que ns queremos trabalhar, ns vamos trabalhar aqui. Assim surgiu a assessoria (2007: 38).

46 Durante a reunio da CANOA GRANDE no final de julho em SGC, alguns representantes da Escola Tuyuka, assim como da AATIZOT (Associacin de Autoridades Tradicionales Indgenas de la Zona del Tiqui colombiano) e da ACAIPI (Associacin de Capitanes y Autoridades Indigenas del Piraparan) retomaram a apresentao e planejamento de algumas atividades conjuntas, em curso desde 2005, quando aconteceu uma primeira reunio conjunta em So Pedro. A reunio de 2005 foi seguida de uma nova reunio em Pupunha, no alto Tiqui colombiano, no final daquele mesmo ano. Uma viagem ao Piraparan, de cerca de 20 pessoas do Tiquie (lideranas, professores e um aluno) em 2006; e um convite dos Bar do alto Tiqui aos jovens tuyuka, para acompanhar e participar da iniciao com flautas sagradas. Assim, desde o primeiro encontro, reaviva-se

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No Piraparan estamos procurando solues, conservando e controlando o territrio tradicional atravs de uma cosmoviso, atravs da orientao dos tradicionais, que diagnosticaram a incidncia de doenas em funo do abrandamento das prticas rituais e do desrespeito aos lugares de origem ao longo do tempo... O Jurupari a base do manejo. Os do alto conhecem muito, por isso fizeram o ritual. Mas os de baixo no foram. Para os jovens, so conhecimentos. Para os velhos, so conhecimentos para a vida. Essas mesmas histrias se transformam em benzimentos de proteo das doenas de cada poca. Nem as moas, nem eu Roberto Marn quero ser um grande curador,48 mas quero ser lder e investigador forte.

Meses depois, em assemblia da Escola Tuyuka ocorrida em 2006,49 discutiram o por que dos jovens no terem ido festa e iniciao a que haviam sido convidados. E adiante, na GRANDE CANOA que ocorreu j no final de junho de 2007 em So Gabriel da Cachoeira, diante do questionamento de Roberto Marn: -Como vai essa pesquisa? -, Higino pondera e responde:
No implementamos essa idia,... Esse descompromisso, no foi por falta de vontade, mas foi por tradio mesmo. Quem pode estar aprendendo com o velho, algum do prprio cl50 que decide,
uma possibilidade concreta de ver e experimentar um conjunto de prticas, rituais ou no, que sempre se diz estar perdendo (na vida tuyuka). Convites para participar de rituais, para conviver nas malocas; e tambm para os colombianos conhecerem a Escola Tuyuka e partilharem de suas iniciativas. H interesses recprocos, certo.
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Roberto Marn (Barasana do Pir), assim como Higino Tenrio (Tuyuka do alto Tiqui), tambm um viajante dos projetos: encontraram-se pela primeira vez no Peru em 2004 (Experincia Viva), quando impulsionada informalmente esta agenda. Posteriormente ela se apresenta pela j anteriormente esboada aliana entre Instituto Socioambiental e Fundao Gaia-Amazonas. A cada novo encontro, desde 2005 at recentemente, planejam uma nova srie de atividades conjuntas l entre as cabeceiras do Tiqui e do Pir (Canoa pequena). Termo que os colombianos usam, como benzedores. Falam em curaciones para os benzimentos do mbito de niromakae, abrangendo procedimentos de curao do mundo ou proteao das doenas de cada poca, diarige wanoare em tuyuka (que tambm se destaca do circuito de agresses e curas de doenas, conforme discutido no captulo anterior). As principais reunies aqui em discusso envolvem: o primeiro encontro de CANOA da regio transfronteiria envolvendo alto Tiqui e Pir (CANOA pequena), em maio de 2005 na comunidade tuyuka de So Pedro. A segunda reunio de CANOA ocorrida em Pupunha, no Tiqui colombiano, no final do mesmo ano. Uma assemblia da Escola Tuyuka (AEIT) em 2007 em torno da aprovao do projeto PDPI Conhecimentos para as futuras geraes, em So Pedro. Uma grande CANOA envolvendo todos os parceiros nessa aliana, em So Gabriel da Cachoeira, em 2007 (outras j aconteceram em Letcia e outras localidades). Aqui, linha nominada, ou sib. Autores como S. H.-Jones tambm adotam o termo cl.

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e no tinha algum deles que liderasse. Eu estava em So Paulo. Tem que ter um Okokapeapona, um Wesedokapuara... [representantes de cada linha] e cada famlia tem que assumir os vinte dias de jejum, o regime rgido. Por isso ningum quis ir. No momento de reatar isso, tem que avaliar. Eu no posso forar cada famlia.

J desde a primeira CANOA em 2005, o pessoal do Pir falava do peso da participao dos velhos tradicionales na orientao de seus projetos (plan de vida, com aes de manejo ambiental, educao, sade e governana). Estes velhos conhecedores, segundo enfatizam, orientaram por onde os mais jovens deveriam iniciar suas pesquisas e registros: pelos lugares sagrados (lugares de origem)51 e pelo calendrio ecolgico. As

lideranas Tuyuka daqui,52entretanto, ponderam sobre o jurupari como opo queles que no vm partipando destes ciclos de cerimnias maiores, que j teriam visto jurupari sem, entretanto, participar da iniciao propriamente, quando se preparariam com mais rigor para ver, dentre eles, aos mais perigosos e poderosos.
Se vai a turma toda para um ritual, algum no faz os jejuns. vem doena ou morte, e vo dizer que a Escola est fazendo mal, vai ser crtica para a gente. No podemos mostrar para todos os alunos, porque as flautas sagradas so muito perigosas... Algumas prticas como ver flautas sagradas, no tem mesmo como generalizar aos estudantes, perigoso... Esse tipo de proposta no daria certo...

Com seus questionamentos a respeito de quanto o modo de vida do Piraparan estaria distanciado do modo de vida dos Tuyuka brasileiros, ou dos seus conselhos de aproximao aos conhecedores maiores atravs do jurupari, aventam os procedimentos alternativos nessa aproximao aos saberes de maior potncia, e dos jovens s falas dos velhos conhecedores. Indicam que para os jovens daqui, comear com flauta sagrada no daria certo, pelo perigo, j que no jurupari, mais do que
tudo, o no cumprimento de dietas pode levar morte. Sendo jurupari e caapi igualmente

Como seriam os tradicionais do Pir to diferentes de ns?, apontavam os questionamentos das lideranas do alto Tiqui aos conhecedores do Pir. Em certo momento Higino tambm criticara o discurso do sagrado: Meu pai nunca falou de lugares sagrados, ele falou de lugar de origem dos Tatuyo...
51

Principais mediadores ou articuladores dos projetos e pesquisas ao lado de Higino Tenrio e Gire. Podem ser professsores, mesmo irmos menores hierarquicamente, liderados pelos dois maiores.
52

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manifestaes da circulao do princpio vital, 53 distintos, alternativa do caapi, sentem-se, mais afeitos, no que vm usando, experimentando, em sua potncia igualmente transformadora, geradora, ainda que menos perigosa. Menos perigo dita modos de abrandamento possveis. Como se dizia, preparar os corpos para participar do jurupari implica se preparar para conseguir cumprir dietas, controlar comportamentos emotivos e sexuais, limpar e fortalecer o corpo. Disciplina para escutar os conselhos dos benzedores e parentes (Mahecha, 2004: 160), que se busca desde pequeno. O risco, no consumo do caapi, o de no ter vises. Por um lado, os benzedores j manejam com mais flexibilidade que antes as exigncias subseqentes a estes rituais, justamente pelo ambiente de menor rigor dos jovens no seguir os conselhos (vide captulo anterior). Por outro lado, tambm existe sempre a possibilidade de se retomar com maior rigor e disciplina o cumprimento dos conselhos dos benzedores, o que costuma acontecer a partir de experincias pessoais. Pessoas que eventualmente fizeram algum descaso dos perigos envolvidos no Jurupari ou menstruao, mudam de opinio depois de passarem por experincias crticas, seja na participao em um ritual, no nascimento de um filho, ou em perodos de doena, prpria ou de um parente prximo (idem: 181). Gera-se modos alternativos para a produo ou circulao dos saberes niromakae. Na sequncia da assemblia na Escola, dizia Higino a respeito e ao jovem conhecedor:
Ele tem que ir atrs do velho, sentar de noite com ele, acompanh-lo de noite depois da oficina. Se v comunidade onde tem dabucuri, vai conversar com o velho. Vai acompanhar, perguntar. No mais uma turma de alunos, mas s o interessado em viver com esse benzimento, em pegar e segurar mesmo esse benzimento, em curar outros que ficam doentes. Se ele tem interesse mesmo, tem que ir l no Piraparan, pensando: -Eu quero viver como eles, ver como chefiam as malocas, como fazem jejum nessas cerimnias importantes e perigosas. Alguns jovens ficam com medo de ir l, ver a origem dos velhos, porque teriam que ficar em jejum. No isso. s ter interesse para saber... Algumas pessoas, quando tomam caapi, pegam coisas boas. Mas para outro, pega as coisas ruins (apere wamirito).
53

Ver S. Hugh-Jones, The Fabricated Body, ms.

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Mas no para vocs ficarem com medo. Eu s estou falando no futuro da segunda gerao dos jovens. S dando conselho! Por outro lado, no vai pensar que a vida dele s benzimento, seno ele [o jovem] vai desistir. Ele tambm escreve, registra, tira fotos, filma. Faz mapeamentos com escala. Benze ao lado dos remdios dos brancos. Tem algum dinheiro para apoiar suas viagens e oferecer algo para os bayaroa, benzedores, chefes. Melhor usarmos nosso dinheiro para isso, do que desperdiarmos com cachaa.

Higino acrescenta aspectos de um modo de circular saberes, sentando de noite, conversando, perguntando, acompanhando aos velhos: o propsito de ir mais longe rio acima para ver. Ver como chefiam as malocas e fazem seus jejuns no Pir. Vendo ento, que se assumisse os jejuns. Ver sem medo, mas com interesse de saber. Ou seja, propondo nesse conselho uma aproximao que comece de forma branda (como no eixo kiti-niromakae), que j parta de uma conciliao entre saberes (ditos) dos brancos e os dos velhos mais velhos (mais das cabeceiras ou interior). Ao que a aluna acrescenta outros aspectos essenciais das linhas de confiana (trocas de saberes seguem com trocas de substncias). Segundo comentrios de ex-aluna, o rumo das pesquisas com os velhos, na Escola, sempre debatido nesse sentido:
Na escola a gente faz pesquisa com professores e velhos, indo na casa deles perguntar, e eles vindo na Escola. Os velhos sabem alguns benzimentos, que falam, mas vemos que, sem ipadu, ficam cansados. Tem que ter ipadu, caxiri, tabaco Tem que oferecer caxiri, tem que ter alguma coisa pra oferecer. A ele tem confiana... O velho fala, e depois pergunta se o menino entendeu. Agora pensa de fazer isso s um menino, ou trs, quem tem interesse de verdade. S com um velho, (para) todos os grupos (de alunos) no d... Quando a gente queria ir, sempre tinha outro grupo com eles... Ficava assim, brigando por causa dos velhos... A gente queria ir e j tinha ido outro grupo, a gente ficava sobrando... Eu acho tambm, que todo dia tem que ter ipadu, assim ele vai conseguir aprender benzimento. Se ele no fizer (assim), no vai conseguir, voc vai ver. Eu tenho certeza. Eu falava com meu pai. Se eu fosse homem, eu no teria preguia de ir com o velho no. Eu mesma estou querendo aprender benzimento, e outras coisas, porque o velho sabe um monte de coisa. 220

Porque minha av sempre me dizia, quando a gente quiser aprender mesmo, tem que ir atrs do velho, e a gente tem que ter alguma coisa para oferecer para ele, a sim ele tem confiana pr ti, vai dizer tudo o que sabe, explicar melhor. Antigo velho fazia isso, falava s ao neto em quem tinha confiana. Se tem neto em quem ele no confia, no fala. Tem que oferecer tambm o caxiri. Caxiri vivo no demora nada pr fazer, e j est bom. Mais fraco um pouco. Os velhos sempre faziam isso, faz caxiri vivo, rene velhos, parentes e fica conversando, socando ipadu e comendo... A o velho pergunta se o menino entendeu. -Deu para entender? Sempre fica perguntando. Um dia, manda que ele repita o que ele falou. -O que voc j pegou? - fala. Se ele aprendeu mesmo, ele vai falar. A o velho diz: -T bom, tu entendeu sim! Minha av dizia. Se ele no entendeu, no vai falar. A o velho vai perceber que no d para ele, porque ele no entendeu...

Com jejuns e dietas, domestica-se as flautas de jurupari ou outras falas e substncias em fluxo. Em seus discursos, lideranas do Tiqui ponderam sobre as diferenas entre essa regio e o Pir,, com ironias extremas:
Ns aqui estamos indo mais atrs da civilizao do branco. J comemos at cobra. Contrastes radicais (irnicos) circunscrevem uma despontencializao de saberes

em circulao. Exaltam o rigor das abstenes e dietas, contra sua ausncia absoluta (onde j nem circulariam os plenos saberes mais poderosos). Essa marcao seria da mesma ordem do eixo de saberes kiti-niromakae, ou do eixo pesquisa - participao na Casa em Festa (jurupari ou caapi): um eixo de potncias graduadas mas, s vezes, retratadas nas falas irnicas das lideranas, como oposio entre os que tm e os que no tm nada; dizendo ter pouco ou nada, justificam sua impotncia na produo e circulao de niromakae (ou seja, jovens poderiam sentar com os velhos e aprender, mas eles, estas lideranas de geraes intermedirias, no). Lideranas do Tiqui exploram muito essa ironia (o dilema geracionl), enquanto os do Pir marcam a tradicionalidade dos velhos. Roberto Marn (ACAIPI) comentava como pesquisa e participao em rituais no se opem ou se contrapem, na inteno dos saberes maiores:
O jurupari (formao) para longo tempo, Mas agora precisamos pesquisar para trocar conhecimentos e agilizar isso.

221

Higino questionava os conhecedores da ACAIPI quando se encontraram pela primeira vez em 2005, sobre como circulavam seus saberes entre geraes, pedindo a opinio dos tradicionales sobre esses assuntos ligados a niromakae: -Como repassam aos filhos? Acham que estes pensamentos estaro na cabea dos jovens no futuro? Seus questionamentos se deram como efeito da exposio incial das lderanas da ACAIPI na reunio, dando maior nfase s tradies, que a efeitos inerentes circulao dos saberes, entre velhos e jovens, ou entre velhos e brancos. Ou seja, enquanto as lideranas tuyuka no Brasil se introduziam dizendo que aqui j comiam at cobra, eles - do Pir - se apresentavam dizendo que por l tudo, inclusive os projetos das associaes, giravam em torno das intenes e orientaes dos velhos conhecedores. Esse contraste provocou, aparentemente, o modo de questionamento, quase um interrogatrio, ao pessoal do Pir. Superado o dilema tradio/modernidade, as oposies no debate da ACAIPI e AEIT no remeteriam a oposies entre ter e no ter saberes, mas ao eixo de gradaes de eficcias de saberes maiores em circulao. Foi apenas a partir dos questionamentos de Higino, seguido por alguns outros professores tuyuka, que eles afirmaram ento, que tambm l no Pir jovens estariam se dispersando por outros interesses; lideranas e conhecedores estariam atuando para segur-los. Higino ento prossegue: -Como os missionrios entraram l: seria diferente daqui? Sim, teriam entrado menos violentamente, da a existncia hoje das quarenta malocas daquela regio, ao lado de treze comunidades. Perguntados sobre os conselhos que do aos filhos, quando se sentem atrados pelas coisas dos brancos, o pessoal do Pir afirmava que aconselham muito, da o porqu de persistirem os jejuns aps jurupari e a evitao de participao em festas na menstruao, assim como os resguardos para meninas internas no colgio. Lembram que em cada maloca ainda se faz a iniciao, com alguns jovens permanecendo at um ano em abstinncias; que quase todos os lderes que so bayaroa ou benzedores tm algum filho baya ou benzedor, enquanto os outros filhos ajudariam em trabalhos da roa, pesquisas, escolas ou outros. Higino questiona ainda mais: sobre como os lderes tradicionais de l reagem aos jovens que, tendo chegado de perodos de estudo em Mit ou Bogot, mostram-se desrespeitosos para com os mais velhos. Comentam que por l tambm acontece de o mais estudado entre os brancos se sentir mais sbio Enquanto esse velho conhecedor comeava a responder, Roberto Marn coloca como questo de ordem, que esse tipo de questionamento deveria ser feito aos professores, e no aos lderes tradicionais. Ainda que Higino reaja, defendendo a 222

importncia deles escutarem a opinio dos mais velhos sobre jovens alunos, escolas, etc.,54 foram os professores que responderam na sequncia. Que sim, no Pir tambm existiriam todos esses problemas, tambm l se faz conscientizao para que conhecedores no escondam seus saberes maiores e benzimentos, repassando sempre que algum jovem chega a perguntar... Para pegar o conhecimento, jovens, lideranas mais maduras, ao lado de conhecedores mais velhos55 redesenham possibilidades de circulao e de produo/manuteno de saberes de valor, que se expressam na forma de expectativas sobre as comunidades (e seus projetos), mas mais especialmente sobre os jovens, Expectativas que aqui se introduz com esse resumo das falas de vrias pessoas presentes na referida Assemblia, em torno dos modos de escutar aos mais velhos:56
Quem vai aprendendo, aprendendo, e de repente desiste: esse no pega, no. Se est sentado [escutando um velho], mas logo se cansa e j quer se deitar: deitando, pega no sono e derruba a cuia do benzimento (risos), no d certo. Pega [conhecimento] quem vai at final, no abandona no meio... Tem que ter duiritabe:57 ficar sentado com ateno, escutando sem se distrair. Tem que ter interesse. Tem que ter pensamento bom, animado, concentrado. Tem que ser aquele que no fica com raiva para sempre, leva as coisas a se normalizarem de novo. Tem que ser pensativo e criativo do que vai ser no futuro, ter interesse de verdade, porque quer ser futuro baya e benzedor. No ficar calado,
54 Mahecha (2004: 88) contextualiza os mais, e os menos tradicionales: seja os que se estabelecem fora de territrios tradicionais e tm mais acesso a mercadorias; ou outros fazem alianas estratgicas com brancos e consolidam projetos; outros assumem cargos so assalariados: eles s vezes antagonizam com os conhecedores mais tradicionais na maneira de tomar decises. Los primeros abogan por un estilo ms democrtico y los segundos insisten en la importancia de curar (predecir el futuro) y prever com antecipacin el desarrollo de cualquier actividad.

Alguns mais velhos de So Pedro, Cachoeira Comprida e Fronteira geralmente esto presentes nas reunies inter-comunitrias, mas em geral no se apresentam como propositores dos planos e atividades das escolas ou projetos. Sobretudo, falam de seus saberes, quando convidados para isso, e eventualmente refletem publicamente - os mais faladores - sobre estes processos atuais de circulao de saberes maiores que os envolvem diretamente. Todos seriam mais faladores nas respectivas malocas ou comunidades. Ver Cabalzar (2008) sobre as malocas construdas na primeira dcada deste sculo em todas as comunidades tuyuka do alto Tiqui, episdio discutido no mbito de um processo histrico mais amplo.
55

Priorizo processos de circulao de saberes maiores, que configuram um complexo de relaes (sobretudo geracionais e de senioridade) entre conhecedores e pessoas comuns, maiores e menores, segundo gradaes de potncias e perigos vitais. A contextualizao da implantao dos projetos (educao escolar, manejo ambiental, gesto de conhecimentos) em outros de seus aspectos, fica fora do escopo desta tese.
56 57

Firmeza em seu lugar, manter-se sentado sem cansar.

223

guardando o conhecimento como uma pesquisa escrita que fica s guardada na biblioteca. Tem que viver da pesquisa deles, Viver com a fala dos antigos e escrevendo nossa lngua. Comunidade e pais tm que apoiar, para ele no ficar relaxado nas dietas e jejuns. Tem que pensar de viver com esse benzimento: -Eu vou curar outros doentes, eu quero pegar mesmo. -Quero segurar aquele benzimento em mim mesmo. Aquele que tem esse pensamento, vai. Tem que ter esse pensamento: -Eu vou fazer porque para mim vai dar certo, eu vou at o fim. Depois que tiver um tanto de prtica com os velhos do seu grupo, como os velhos, quando j tem experincia de benzer, j aprendeu bem alguma coisa (auro toe), Quando voltarem do Piraparan, vamos perceber, observar se aprendeu (lideranas na Assemblia). Tem que levar a srio, no ficar de brincadeira. Tem que respeitar o velho conhecedor, no levar s na brincadeira. vai mostrar experincia (basea tigp borotia).

H uma srie de procedimentos e qualidades apropriadas, a serem perseguidas, sem desistir, sem ter preguia, sem se distrair: ter pensamento bom, interesse, aquela inteno, ateno, concentrao, vontade e apoio para perseguir as dietas rigorosas. Adquirir experincia e mostrar na prtica (diferentemente da escrita abandonada em uma biblioteca). Tambm interessante na formulao de Higino, a possibilidade de uma aproximao gradual, em que inicialmente o interesse no seja suplantado pelo medo (de conhecer). Seria importante ir at o Pir para ver, como costumam dizer. Entre o ver, e o saber escutar, s alguns se tornaro conhecedores maiores. Higino delineia a possibilidade dos saberes circularem entre as geraes, desse modo abrandado (com interesse, sem medo, apenas de incio); para depois virem a circular de outro modo, incrementados no medo e perigo). Ainda assim, o jovem se veria entre o interesse pelos conhecimentos, e desmotivaes ou desconfianas que podem fazer com que acabe no pegando. Em geral marcada a confiana dos avs, ante desmotivao dos pais ou esposas. Como relatou um jovem de Cachoeira Comprida na mesma Assemblia da Escola:
O menino que quer ser benzedor fica no meio de um campo de batalha. Quando pequeno, Maximiano j estava fumando cigarro para ficar paj. Dava certo para ele. 224

Mas depois a esposa dele falou: - Quando ele virar paj vai fazer mal para os meus parentes. Pensou que no queria que ele pegasse isso. Enquanto ele estava pensando (Maximiano) de ser paj, Isso j pegou na idia dele. Quando ouviu isso, ele j perdeu. Por isso ningum pode dizer: - No queria que meu filho escutasse isso, que soubesse isso. Seno ele escuta, e o benzimento no pega. Fazendo isso, tu estraga para o teu filho. Com Maximiano aconteceu assim.

Para Guilherme, irmo maior de Higino, no deu certo. Segundo ele mesmo contou:
Meu pai no queria que eu aprendesse. No me deixava aprender. Ele dizia para o meu av que eu no ia ser baya, que ento, no adiantava eu aprender isso. Ele dizia para o meu av [pai dele]: - O senhor pensa que ele vai fazer isso depois? -No adianta contar para ele no, porque ele nunca vai fazer isso para o filho dele. Ento meu av me falava: -T bom, ento no vou te falar, porque teu pai no quer que eu ensine para ti. Se meu pai no tivesse falado isso para o meu av, eu tambm estaria sabedor dos benzimentos de ipadu, caapi, proteo de doenas, e todas as coisas que os velhos benzem. Se o meu pai tivesse deixado [meu av falar], eu estaria benzedor. Meu pai falava isso. Se algum fala isso, o benzimento no pega. Falando isso no dava para entender, ouvia o benzimento, saa pelo outro ouvido. Meu pai no queria que eu aprendesse isso.

Mas Guilherme no pegou tambm porque era um pouco chato, no tinha duiritabe (lugar de sentar, tranqilidade de escutar), dizia. No conseguia ficar parado, concentrado, sem se distrair enquanto os velhos falavam na maloca durante a festa. Tambm por isso, o av teria dito a ele: - Para voc, no d. No campo de batalhas do jovem, entra sempre motivao ou confiana, para atravessar das pesquisas aos rituais, do caapi ao jurupari, procurar seus prprios avs ou outros mais distantes.
Tem que incentive-lo. Com incentivo, ele segue com esse tipo de pensamento, Dizer que ele vai ser um futuro benzedor respeitado.

225

As lideranas motivam aos jovens, mas os desmotivam quando se eximem da possibilidade deles mesmos, se tornarem conhecedores maiores. Comentam que antigamente haviam poucos grandes conhecedores, daqueles muito respeitados e procurados; enquanto hoje, cada qual procuraria benzer entre uma mesma famlia, entre si mesmos, sem valorizar os conhecedores maiores e mais velhos (poucos). Por seu lado, eventualmente, alguns destes velhos no se dariam ao respeito, ao deixar de fazer um jejum importante: sendo visto, aps benzido para um festa, consumindo charque na refeio comunitria.
-Se ele no faz jejum, a gente tambm vai comer.

No mesmo sentido, alunos criticam professores (segundo Gire na Assemblia).

Parece que brincadeira, que s levamos na brincadeira. Por isso que estamos assim, sem valorizao da nossa cultura. Estamos assim, de qualquer jeito, sem sentimento, sem pensamento. Parece que estamos mortos. Parece que estamos sentindo frio. Parece que temos corpo fraco, que o corpo est tremendo. No sente aquele bem estar no corpo. Parece que no est nada pesado, que a gente est leve e fraco. A gente no deixa o velho benzer, por isso estamos assim.

No mbito da circulao de saberes compondo relaes hierrquicas na regio, a chefia tuyuka se pensa vinculada Casa em Festa,58 e nesse sentido que pode tambm ser repensada, reconfigurada, transformada: relacionado ao peso dos irmos maiores no eixo liderana-baya, ou leveza do corpo extremamente brando (sem saberes, fraco). Peso pelos nomes e aspectos e capacidades que devem circular entre avs e netos, manifestos no curso da vida e das Casas em Festa: a caixa de adornos que possuem, os saberes que detm e que demonstram; as malocas que constroem; os territrios que ocupam; os documentos que produzem).

58

Ainda que a chefia possa ser eventualmente discutida desvinculada do exerccio ritual (Andrello 2006, aparentemente, para o caso Tariana Koivathe), no seria o foco desta tese, ou o entendimento da chefia tuyuka nesta tese. No alto Tiqui tuyuka h instabilidades, mais do que contestaes, no que diz respeito s relaes hierrquicas entre esse conjunto de sibs ali associados (ver Andrello, 2006: 308 para as contestaes das chefias tradicionais, assim como da chefia Koivathe j mais recentemente, no caso Tariana)..... Goldman (2004) lembra sobre todo papel de chefia, do o snior naquele modelo elementar, do o irmo maior inatamente qualificado como lider. Segundo o autor, seja pela organizao frtrica ou entre linhagens de sib, todo papel de liderana, seja chefia ou lderana ritual sai das linhas mais altas. For the necessary reason that they are recognized as the exclusive sources of vital powers. They are responsible for fomenting personal and collective development and growth and for infusing the communities with vital forces that they claim as representations of the founders.

226

Por seu lado, no seria de hoje que se diz vigorar certa instabilidade nas relaes hierrquicas no Uaups envolvendo as tarefas de chefia, rituais e de prestao de servios (Andrello, 2006, 308; Chernella, 1993). a partir do foco na circulao de poderes vitais que se discute, adiante, a fractalidade dos saberes maiores e a dinmica produo da hierarquia.

3. Confrontos entre maiores e menores; ndios e brancos (incio de conversa)

A idia bsica a perseguir adiante envolve a anlise dos confrontos expressos, nas redes empricas de saberes, entre maiores e menores, velhos e jovens, ndios e brancos. Olhar para esses confrontos configurando modos de circulao de saberes (e portanto, modos de circulao de vitalidades, modos de produo de linhas paternas). Ou seja, percepes em torno dessa circulao de saberes e vitalidades. Segundo lembrava Mandu e sempre enfatizam todos eles, os maiores costumam se destacar pelo que tm, em detrimento dos que no tm : riquezas verbais e objetos, adornos, conotando com isso certa fraqueza dos menores. Conforme Mandu avanava naquela introduo destas percepes em torno de se ter, ou no, saberes maiores, plenos ou em partes, comentava que discorria sobre assunto bastante perigoso. Pois quando se diz conhecedor, daqueles que tem tudo certo mesmo e no toa, sabe dos riscos de se expor afirmando seus saberes nesse sentido. Dizer quem tem e quem no tem saberes maiores perigoso. Ponderava sobre o quanto complicado dizer isso, mas que assim mesmo. O menor jamais diria que sabe, na presena dos maiores: sempre dir que so os maiores que sabem. E o maior poder dizer: - Aqueles menores so uns quaisquer (bri nira).
O pessoal do Boaya so os primeiros, nossos irmos maiores. Ns somos aqueles abaixo deles (ka dokamakara). Todos sabemos disso. Eles so os primeiros: escutaram bem, sabem falar. E sabem dessas coisas: - Essas so falas dos nossos avs. - Ns somos assim, somos filhos dos que sempre tiveram, por isso assim com a gente... -Aqueles [menores] so uns quaisquer [falando dos que esto por baixo deles] E os menores sabem disso e falam: Sabemos por baixo dos irmos maiores.59
59 Lembrando que os hierarquicamente maiores podem ser considerados netos, os menores, avs: nem sempre irmos, portanto.

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Explica em que sentido difcil e perigoso ficar falando no meio dessas coisas

(produzindo hierarquias altorionegrinas):

Veja, assim que somos: falamos por baixo dos primeiros. Os menores dizem: Nossos maiores que sabem: os maiores que sabem falar. E o maior diz do menor: - Ele no sabe, ele um qualquer, um toa O menor diz ao maior: - Para ns, voc quem sabe, a fala de vocs... Mas entre eles mesmos, os menores j dizem: - Ns tambm, do mesmo modo, temos sido assim.

Com essa tradio, esse conhecimento, esse modo de falar, comentava o tradutor sobre essa ltima colocao dos menores: de que entre eles mesmos, eles tambm, ao modo dos maiores (tal como), tm sido assim. Ou seja, de que l entre os menores, circulam seus prprios saberes niromakae, da mesma maneira que circula niromakae entre maiores. Os menores tambm falariam de seus conhecimentos, do mesmo modo que os maiores falam dos seus. Ambos teriam do mesmo jeito, mesmo que no sejam os mesmos saberes, ou que no sejam saberes de mesma qualidade ou valor. Marca-se aqui, antes o modo como se tm (circulando por linhas desde tempos ancestrais), do que o que se tem. Entre eles mesmos tambm se distinguem maiores e menores, modos de circular saberes produzindo tal eixo. Como se diz, sempre h menores e maiores, de onde quer que se olhe (sempre se encontra algum menor).
- Mas eles (menores), quando esto nos escutando (aos maiores), no devem ou, no podem, falar.

Maiores se diferenciam pelo que tm: fala dos maiores, que pode circular entre todos. Menores por sua vez, tm sua fala circunscrita (pelos maiores). Tudo isso remete ao modo de circular saberes maiores e qualificao de menor potncia, das falas dos menores, pelos maiores. Em uma traduo mais livre dir-se-ia:
Nossos irmos menores diro para a gente: - So nossos irmos maiores que sabem. Se vierem perguntar a eles, eles no podem falar. Os menores diro que no sabem, que quem sabe so os da primeira turma. Porque menores no podem passar do limite que eles deixaram. Ento ele fica naquele limite que j estava assim. Dizer que os menores no sabem, falar toa. S alguns podem dizer isso: 228

os filhos dos que vinham fazendo isso.60 Quanto a outros: diriam isso toa. Ns indgenas, no dizemos que somos todos filhos de um s deus. A gente separa, a gente sempre mostra respeito para o irmo maior: ele que sabe. Se perguntamos alguma coisa para os menores, eles dizem: - No, a gente no sabe, s os maiores que sabem. Ns sabemos do nosso, mas pouco, dizem os menores.

Existem modos de circular saberes, menores devem falar por baixo de irmos maiores, que atualizam uma hierarquia vital. Circulando em redes, saberes61 reatualizam a hierarquia, pois que mobilizam tais vitalidades. Entretanto, concretamente, estes saberes tanto circulam entre netos de mesmo av (em linhas ou redes de saberes agnticas), como circulam em eixos alternativos de confiana. Saberes assim circulam entre redes (entre linhas colaterais e entre vrios outros possveis eixos de confiana: por exemplo, quando circulam s entre maiores (como Mandu se referia entre Oye e Opaya desde a origem; entre co-afins; ou at entre afins se co-residentes, podem circular entre jovens do Tiqui e velhos do Pir). Nesse sentido, entendendo que entre os velhos contemporneos, so excees aqueles que cresceram em eixos de circulao circunscritos a seus avs prprios (redes de saberes agnticas num sentido emprico e estrito), analisamos a situao mais geral em que na prtica, se no nas conversas cotidianas noturnas entre velhos, nas Casas em festa, nas reunies, nas viagens, sempre esto entre outros. So criados e criam aos filhos em geral (cooperando na criao de todos da comunidade e regio), tambm, entre outros.. Quando Mandu lembra a seus irmos que todos eles, hoje, vivem circulando, o faz num contexto em que foi criticado por no viver do mesmo modo que seus maiores, seus prprios irmos (descrio adiante). Por isso os maiores teriam tirado dele as flautas sagradas que herdara do pai. S.Hugh-Jones comenta que as propriedades verbais seriam
S o Guilherme e o Higino podem dizer: - nossos avs falavam isso e aquilo. Outras pessoas no podem falar - somos filhos dos que vinham fazendo isso.
60 61

Cantos e danas (basamori), das entoaes (wederige hire), de certos benzimentos de proteo da pessoa (yeripona basere) e da Casa em Festa (diarige wanoare). O que est em questo a circulao destes saberes, que poderia ser discutida de modo mais especfico certamente. Mas este um experimento mais geral e introdutrio em torno da circulao dos saberes maiores, enfatizando confrontos explicitados pelos prprios ndios, embora eventualmente se descreva os saberes como narrativas (estabilizaes).

229

bens menos alienveis que os objetos. Nesse caso, os objetos retornaram aos irmos maiores de Mandu, mas certos saberes de baya seguiram atravessando, prosseguiram justamente, outros e diferenciados circuitos de confiana de Mandu. A circulao de saberes niromakae, sempre remete s afeces vitais, s linhas.. Saberes em circulao em novos eixos de confiana, sempre afetam ou atualizam, em novos modos, as redes de saberes agnticas. Vale relembrar o que dizia Mandu, e algumas implicaes evidenciadas. Dizendo que os menores falam por baixo dos maiores, pressupe-se que os menores no tm as mesmas capacidades que os maiores: referem-se aos menores atravs do que esses no tm, afirmando ser essa diferena conhecida e sabida por todos. Quando um irmo maior diz que o menor um qualquer (bri nig), marca a falta de certas qualidades ou aspectos dos saberes dos menores, que seus saberes no tm (em relao ao saberes maiores): - No como ns; -No um dos nossos. Quanto ao que tenha, no se d o trabalho de afirmar. Mas Mandu na sequncia pondera que os menores tm, assim como os maiores: refere-se j aos menores pelo que eles tm. Entendo essa afirmao como uma transformao importante em relao primeira. Ainda pressupe que saberes (dos menores) no devam ser postos a circular entre maiores deliberadamente, mas afirma abertamente capacidades antes ocultadas: l, entre eles (e seus prprios eixos de confiana), os menores teriam do mesmo modo, igualmente: malocas, cerimnias, e mesmos tipos de falas entre irmos. Ou seja, os afirma circulando saberes diferenciados, mas de modo equivalente, atualizam suas prprias redes (agnticas) de saberes maiores. Mesmo que se enfatize a hierarquia, afirma-se uma igualdade de diferena, no que todos tm. Marca um aspecto mais geral da circulao destes saberes, em ambientes de expanso de predomnios agnticos. Aqui ressaltando-se modos de circulao de saberes de valor (ainda que de outra qualidade que aquele dos maiores), entre menores. Assim tambm acontece quando hoje se discute modos de falar da circulao destes saberes, entre os saberes dos brancos. De vrias maneiras, atualizam-se abrandamentos da disjuno entre maiores e menores, como se ver, mas jamais a disjuno em si. Na origem da humanidade, os ancestrais em formao seguem desembarcando nas Casas. Aps a diviso das flautas de jurupari em Diawi, as flautas recebem sua fala, vitalidade, sopro e som. Na sequncia, cada qual com sua lngua, se dispersa. Segundo S. Hugh-Jones (1995: 235), esse episdio no valoriza tanto a hierarquia potencial - ordem de 230

emergncia dos grupos - mas sim uma igualdade de diferena: todos ganham igualmente sua lngua emblemtica, ainda que, cada qual, uma lngua diferente. Depois sim, cada um emerge em sua casa de origem, cada qual com sua lngua, carregando os adornos ou ornamentos a partir dos quais foram gerados, dispersando-se nos respectivos territrios. Nesse sentido que iro entoar (entoao cerimonial ou wederige hire) nas Casas em Festa: a origem dos diferentes grupos, citando a sequncia das Casas em Festa (que corresponde trajetria de origem) mas j agora envolvendo aspectos de status (diferenas hierrquicas) ento gerados. O que se alcana narrando a ordem de emergncia dos grupos, tambm se alcana narrando outras disjunes: brancos e ndios, maiores e menores, patres bons e maus; falar e fazer como quizer ou falar e fazer por baixo do irmo maior; escolher entre capacidades guerreiras e capacidades pacficas; acompanhar-servir aos maiores (como menores padekotera, basekotera, basakotera que acompanham maiores nos seus trabalhos e Casas em Festa) e acompanhar aos brancos (patres). Parece interessante prosseguir com uma narrativa que Mandu diz ter escutado dos Okokapea, porque a narrativa segundo escutou62 a que deve ser falada. Ele narra a disjuno brancos e ndios, maiores e menores (tuyuka), comeando pelo acontecido entre dois irmos, episdio que culminou na origem dos ancestrais dos brancos e dos ancestrais dos ndios e a subida dos ancestrais dos ndios pelo rio de Leite, transformandose ao longo das Casas onde emergiam, Casas de transformao at hoje entoadas em festas. Narrativa de origem da humanidade (pamrige kiti, basoka bauarige kiti) que se transforma em entoao que compe, esta, como lembrava Goldman, uma das habilidades retricas da maturidade e liderana masculina. Narrativa que evidencia a presena dos poderes criativos de que as comunidades atuais ainda dependem, essenciais ao bem estar dos Cubeo, mesmo diante das foras modernizantes, por compor caminhos apropriados de conexes ancestrais, com o que muito se preocupam (2004, 57). Prosseguindo com a narrativa (kiti) de Mandu, da origem do branco e do ndio: o ancestral dos ndios, fugindo da explorao no trabalho a que vinha sendo submetido pelo irmo menor, atravessou o oceano at o Rio de Janeiro onde, com seu poder, protegeu aquela terra para que pudessem\ ali viver. Dali foi subindo o Rio de Leite at as cabeceiras, transformando-se em verdadeira humanidade.
Na origem Koamak [breko basok ou Gente do Dia] criou dois seres
62

Esclarecendo, conforme j descrito, de quais velhos mais escutou.

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e disse: -Essa terra ser boa, ser terra de frutas doces. ( Auri yepa niadaku to h toko yepa niadaku hg). Com tal fala-pensamento, criou para eles terra boa, terra de frutas doces (toko), com fartura de alimento para dar de comer s criaes. Ali crescia todo tipo de plantio, arroz, trigo... que dava para sustentar - alimentar (ekare) todo tipo de criao: porcos, galinhas... Tendo deixado tudo aos dois irmos juntos, ao maior junto ao menor [k sou k bai mena], disse: - Agora trabalhem por si mesmos! (Ma masir, ma basiro padeya tiya). Assim criou e deixou para que eles pudessem trabalhar e viver a vida como pudessem querer viver. Perto, frente deles, havia uma bacia com gua, como Lago de Leite (opekobapa niero). Nesta bacia na frente deles a gua de leite borbulhava. Ali dentro haviam tambm as armas que eles poderiam pegar: espingarda e arco e flecha (honore pekaw beripi nukuero ka besu edare). Os dois ficaram por perto, e o irmo menor disse ao maior que banhasse primeiro na bacia de leite: - Banhe-se! Logo! Mas ele teve medo da gua que borbulhava e parecia fervente... Vendo que o maior no ia, o irmo menor disse: - Ento, vou eu. E caiu na bacia... E no que a gua estava fria! Depois do banho,o menor levantou-se, pegou a espingarda e atirou. Ele se tornou o ancestral dos brancos (pekas wagd sa). O irmo maior banhou depois dele. Ele, que pegou o arco e flecha, nosso ancestral.

Como Gente do Aparecimento, os primeiros seres criados subsumem-se nesta enunciao a dois irmos que em seguida se separam, como ancestrais dos brancos e ancestrais dos ndios (Gente da Transformao).
A partir de ento, o irmo menor comeou a mandar que o maior trabalhasse, criando bois, galinhas e porcos para ele. O menor mandava olhar, cuidar do gado no pasto para ele. (campore ka weka iadutig koteg, padere dutig)... O maior virou empregado do menor. O irmo menor mandando o maior trabalhar Nosso irmo menor como um patro [padedutig], mandando a gente trabalhar. O maior como empregado, cuidando da criao de bois para ele [weka koteg]. - Esse nosso irmo menor est sendo muito ruim com a gente. Desprezvel, mandava trabalhar no dia quente, passar o dia todo trabalhando sem tempo para poder descansar. Ento o irmo maior pensou em ir embora. O irmo menor l ficou para que pudesse ter mulher branca, ter filhos, sustent-los e aliment-los; (ekara ka). Tinha comrcio (duare ko) e multiplicou sua populao (basoka putiya).

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Foi a herana que o criador deixou para ele. Por isso l vocs so muitos brancos. Nosso av que veio para c, com seu poder [kya poderna] fez um benzimento de proteo para poder passar a viver a [kya pamri tok yepa tubate kmankaig ]... Depois disso, pensando que o maior fugia dele, o menor veio atrs do maior. Chegou at aqui nas cabeceiras sua procura:63 -Por onde foi ele?64, perguntava enquanto o procurava65 em todas as portas do universo. Depois de muito procurar, escutou os miniakairo66 fofocando baixinho entre eles,67 que o irmo dele tinha ido morar pro outro lado. - Como que ? - ele perguntou. [Basoka bauari basok iniap tiahankai yreha top wi tigu ti] - O irmo maior atravessou pro outro lado e l est fazendo casa -, comentavam os pssaros. Ouvindo isso, foi atrs para busc-lo e traz-lo de volta. Mas quando chegou, o maior no quis mais voltar com ele.68 - Eu no vou no! Voc volte para l, viva e trabalhe como quiser69 - disse e prosseguiu, subindo. Chegou em Belm e viu como era, se dava para morar. Depois chegou em Manaus, era Casa de Frutas... Okobutiriya.... Yepamaburo... Bekokoperi... Boca de Cuiari... Barcelos... So muitas Casas, mas eu s vou te dizer as mais importantes das que sei70

Mesmo separados, tal como enquanto ainda unidos, cada qual seguia com tudo o que precisava para viver: o menor com seu comrcio (lojas com mercadorias), animais de criao e empregados, reproduzindo geraes e aumentando rapidamente sua populao com suas esposas brancas. O menor com seus poderes com que foram transformando cada lugar em terra boa impregnada de frutas doces, ocuparando-os assim em sua trajetria de originao.71 Seguiram com seus poderes de pensamento e reproduo, em ritmos distintos e terras distantes.
K sou yre dutihuei hi nnheamig. Nope wai k? hi. 65 Amaami. 66 No kre ania kitibtoa niadara: aqueles que seriam pssaros fofoqueiros, os miniakairo. 67 Kiti wedeira. 68 Borigu wadgarig sa. 69 M boro pade nireti nihasa y bai, hig. 70 Pee niku niropeha, bri y mre niromakanedo wedegda.Y masirere.
63 64

Manifestando seus poderes (espritos/corpos) em objetos de vida e transformao. E atravs deles, diferenciando-se nos que seriam ancestrais da futura humanidade (personificando); posteriormente diferenciando suas falas distintas emitidas por diferentes flautas de jurupari; em gente com capacidade do dilogo (wedeapuri basoka), interlingustico digamos., quando ainda em processo de transformao. E que mais adiante seriam aqueles com quem trocariam esposas e sexo.
71

233

Nessa sequncia, cita a passagem por cada uma das Casas de Transformao a que se referem nas entoaes e benzimentos de nominao. Mas o foco, no final da narrativa, recai sobre um episdio: o de um irmo cuidando do gado do outro, quando o maior assume postura do mau patro, mandando que o menor trabalhe o dia todo sob sol quente e sem descanso:72
Desde o princpio veio sendo ruim assim (a nia), uns rebaixando aos outros, uns dizendo que outros so toa (bri nig). Se for um Tuyuka, mas cujos pais sempre viviam trabalhando (padekotera) pros pais deles, diro que so ltimos [com relao aos primeiros]. Dizem que no est junto, que no considerado como um deles, que no filho dos que tinham adornos, que os pais dele no tinham jurupari.... que no filho de danador, que, por isso, irmo menores deles, filho dos ltimos (yapari mak), o chamando: bri nig. Desconsiderando-o desses modos..

Assim o outro se sentia como que desprezado ou insultado, complementava o tradutor. De modo importante, Mandu delineava com suas nfases narrativas nesse caso, acontecimentos daquela poca da pesquisa de campo, que esclareo em certos aspectos, adiante. Se os maiores afirmam que saberes se distinguem daquele dos menores, no deveriam afirm-lo em excesso, pois que comparvel aos patres brancos desmedidos, que destratam empregados. Insinuaes da fraqueza (dos menores), mais ou menos sutis, so potentes insultos: pois que insinuaes de fundo, de aspectos sua alma/corpo.73 Diferenas em riqueza e conhecimento que, 74 afirmadas em excesso, geram desconfiana maior.

72 O episdio indica idias gerais e atitudes que os ndios mantm em relao aos brancos; assim como introduz idias gerais a respeito da origem e transformao da verdadeira humanidade (os ndios). Conquanto essas duas questes possam ser longamente desenvolvidas, no so foco de meus comentrios. Outras idias recorrentes a respeito do descanso (yerisre, tambm, respirao) poderiam ser exploradas: como no ciclo anual de atividades como trabalho na roa, intercalados por perodos de descanso para a coleta de frutos do mato e realizao de festas de oferecimento como dabucuris. O benzedor conduz essas passagens nesses termos, fazendo as devidas protees das Casas em festa conforme as pocas. 73

Se lembrarmos, Goldman dizia (ver captulo 2) que os ndios teriam em mente, antes uma perspectiva metafsica do que sociolgica, quando falam de sua cultura ou saberes: ou seja, as continuidades produzidas atravs da circulao de niromakae (os saberes especializados da literatura regional, suas almas/nomes...). Segundo S. Hugh-Jones: At a higher level the ancestors of the different groups are sons of a single ancestor. Internally, each group is made up of a series of clans ranked according to the birth order of their founding ancestors, the sons of the ancestor of the group. Differences in rank are also associated with differences in wealth and knowledge: members of higher ranking clans tend to have

74

234

Goldman teria dito que estas relaes - a oposio entre gente do centro e gente comum, servos (os ltimos e que ajudam nos trabalhos dos chefes) e os que esto sob comando, av e neto, cabea e rabo, cabeceira e foz dos rios, primeiro e ltimo apresentam vrias dimenses que devem ser consideradas em sua interao, evitando-se com isso impor sobre elas uma percepo parcial, seja atravs do conceito de dominao/subordinao, como de quaisquer outros (2004, 96). A discusso deste captulo foca a circunscrio de modos de circular saberes, confrontos em torno de diferenciaes de fora e fraqueza pelo conhecimento, e que nesse sentido, aproximam (os unem na diferena) e separam brancos e ndios, maiores e menores. Em 2001, em uma grande reunio entre comunidades tuyuka,75 estiveram presentes vrios conhecedores, convidados pelas lideranas Gire e Higino Tenrio. Ao longo de pouco mais de uma semana, aconteceram duas grandes cerimnias. A primeira delas foi conduzida por danadores e cantores de Bella Vista (Graciliano e Miguel Okokapeapona, Antonio Kamosoapo Opaya). A segunda, por conhecedores de Pupunha (Casimiro, Pedro, Chico Lima Opaya netos de Buabiyaka). Ao largo dos dias, os velhos conhecedores fizeram vrios relatos, alm de liderar as danas e benzimentos daquelas Casas em Festa (na maloca de Cachoeira Comprida). O finado Casimiro contava ento, a histria76 da partilha dos adornos entre os Opaya, quando da sua expanso e ocupao da calha do alto rio Tiqui h mais de 200 anos atrs.77

greater control over both material and immaterial property, the ritual items and the knowledge of genealogy, pedigree and ritual formulae mentioned above. Reciprocally, by gaining control over such property a clan or clan segment can seek to advance its status (2009, ms).
75

Ainda nos primeiro anos de implementao do projeto Educao Indgena no Alto Rio Negro, em parceria da Foirn, Isa, associaes locais, como apoio da Rainforest Foundation da Noruega, so discutidas e implementadas aes iniciais em polticas lingsticas (fortalecendo o tuyuka diante do tukano em expanso nas comunidades tuyuka) e na aproximao mais intensa entre velhos conhecedores em torno das prticas cerimoniais, e destes com as geraes mais novas. Vo se definindo prticas poltico-pedaggicas com este enfoque (saberes prprios) para as etapas iniciais de ensino na Escola Tuyuka. Adiante, com o ensino extendendo-se para todo o nvel fundamental (2003) e mdio (2005), as aes de manejo ambiental e registros mais sistemticos dos saberes e da prpria lngua, ganham nfase, que acaba prosseguindo por mais tempo tambm mediante aprovao do projeto PDPI em 2006, com estes mesmos enfoques.

Ver referncias nos captulo anteriores, memria territorial, ou em S.H,-Jones circulao de aspectos imateriais das linhas, como pedigrees ou narrativas da historia do destino de suas riquezas: suas lnguas, seus cantos, seus nomes, suas narrativas, sempre circulando de modo interligado aos aspectos materiais destas riquezas: objetos e seus pedigrees (narrativas), pessoas e seus nomes, grupos e suas lnguas. Esta tese no explora a correlao material/imaterial, pois centra-se nas falas, quase como uma etnografia da fala (manifestao parcial da prpria imaterialidade dos saberes como msica, cores, palavras).
76 77 Nesse momento - que era tambm pensado como uma Oficina de Msica da Escola Tuyuka, registrado em um vdeo amador, sentavam-se entre velhos tuyuka, cada qual narrando a histria de sua prpria caixa de adornos cerimoniais, ou parte dela.

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Segundo ele:78
Nosso av saiu do Boaya. De l foram para Wisburo, de l para Pikagburo. Eles j tinham mapuatiba, que o pessoal do Boaya (seus irmos maiores) dividiu com eles. At aqui era s uma turma ainda. Depois seguiram para Mumitabe, e para Wakmapito. Aqui cresceu tanto a famlia, que ela se dividiu. O av antigo do Gire [linha de Poani urumutum, maiores de todos estes] fica em Wakmapito. Ele mesmo dividiu mapuatiba. No Wakmapito ainda estavam todos juntos. Nesse lugar o irmo maior disse: -Vocs vo separar -, e ele distribuiu os adornos: Parte para Buabiyaka [avs de Mandu, Casimiro, Pedro Lima]. Depois para Buabi Kapiko.79 Distribuiu adornos para eles, porque quando eles moravam juntos, no podiam marcar festas e convidar uns aos outros, entre eles Agora o maior j convidava os menores para tomar caxiri. Quando o irmo maior disse que iam separar, ele distribuiu entre irmos maiores e menores [dentre Opaya], metade de cada turma: dos Okokapeapona, dos Dasia, dos Mio, dos Kumumua, metade de cada turma, por todos os Opay. Vieram junto com os Opaya, porque so irmos menores deles. Do Wakmapito, meu av sai para Pinokoaliro, depois para Diburo; Tambm ali estava crescendo muito, fica cheio [de gente]. Ento chega Turupora [tukano do mdio Tiqiu] pedir mulher. Como nosso av sovinou, eles estragaram e chega a tuberculose (watipoari). Morreram quase todos, e o resto que sobrou fugiu at Pupunha (nekumua), quando ainda era mato.

Trata-se do incio da ocupao da regio de Pupunha, vrias vezes retomada na argumentao a seguir.
Roaram e ficaram ali. Estavam todos, e tinham mapuatiba.
Irmo de Mandu Lima. Que como ele, cresceu na regio de So Domingos e Pari-Cachoeira, retornando aqui pro alto no final dos anos 60. 79 Essa linha se extinguiu, ver Cabalzar, 2008. Segundo verso ali relatada, porque no teria recebido sua parte dos adornos.
78

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Alguns dizem que no tnhamos nada, mas tnhamos sim. Veja Bueripi em Pinokoaliro80 prova que tnhamos mesmo. Que ns, primeiro, tnhamos tudo. L estavam todos, meu pai e tio: tinham mapuatiba, danavam, criavam arara, japu, tucano. Conservaram muito bem, ficou tudo novo. A que chegou pessoal do Boaya comprar adornos novos, que meus avs tinham feito. E os nossos avs tinham bonito, que eles fizeram. Eles olharam e quiseram. Ento o pessoal do Boaya levou e fez dana. Depois da dana, morreu um deles e eles pensaram que ns tnhamos soprado, atravs dos adornos mesmo, e vieram se vingar. Meu pai, pai de Mandu e muitos outros fugiram para So Domingos.

Aqui Casimiro se refere ao deslocamento da maior parte do pessoal de Pupunha rio Tiqui abaixo, j em territrio de ocupao tukano (So Domingos), em seguida como se ver, expedio empreendida at a foz do rio Tiqui, rumo misso de Taracu ento instalada no rio Uaupes, prximo boca do Tiqui, para troca de mercadorias.
Depois eles vieram para Taracu [ver adiante]. Foi quando um paj que teve inveja deles, bateu trovo. Disse que iam vomitar sangue, ter dor de cabea. Eles adoeceram. Meu pai e o pai de Mandu morreram. S sobrou o pai do Chico e o pai de Francisco. Os dois moraram alguns anos em Pari-Cachoeira. Quando morre um dos dois irmos, sobra s um, que no agentou mais ficar l [em territrio tukano], sozinho, sem maloca, tendo os irmos falecidos. Sentindo-se triste assim, mandou guardar seus adornos, pediu ao pai de Not81 que guardasse. Nesse mesmo dia, chega l com Not o padre Joo (parece) e tira dele. Assim que perdemos nosso mapuatiba. Os padres mesmo estragaram, levaram. Nosso pai tinha tudo, kapi, masakra, mapua. Esses esto com monsenhor, no museu. Sobraram dois pares nossos, dos antigos mesmo, que ainda est conosco:
Refere-se foto desta maloca do livro de T. Koch-Grunberg. Tuyuka do sib wese residente no igarap Cabari, afluente da margem direita do Tiqui, em frente atual comunidade de So Domingos. Este sib no compe o conjunto de sibs associados no alto rio Tiqui, e teria migrado para o Tiqiu numa rota alternativa quela seguida pelos Tuyuka do alto Tiqui (ver Cabalzar, 2008).
80 81

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aquele que Antonio tem numa mala. Aconteceu assim.

Conforme vinha ponderando Mandu, o grande conhecedor no um qualquer (geralmente atributo dos menores, ou de qualquer pessoa sem saberes dos maiores), mas o ser considerado se no respeitar as formas de circular saberes com relao a seus irmos menores. O relato a seguir reitera dois aspectos do modo de circular saberes: do excesso; e aquele da eficcia e potncia (perigo) alm de circuitos de confiana. Anos depois do episdio referido acima, em outubro de 2005 acontece em Pupunha uma outra reunio de Canoa. Ali estavam novamente os mesmos velhos conhecedores de vrias comunidades Tuyuka brasileiras e colombianas, alm dos Bar colombianos e dos Tukano do alto e mdio rio Tiqui brasileiro. Tratava-se de uma reunio mais focada nas questes do manejo ambiental ou gesto territorial, no sentido em que visava deslanchar do lado colombiano o processo de gesto das ETIs (Entidades Territoriais Indgenas) no alto Tiqui, j em curso nas vizinhanas do Pir; do lado brasileiro, estender as conversas j em curso, em torno dos lugares e dos recursos (com diagnsticos, pesquisas, esboos de planos de manejo). Na ocasio, Casimiro contava novamente a histria da ocupao desse rio. Retomava o relato da expanso dos Opaya, onde seguiam transformando-se e diferenciando-se, dividindo entre si reas de ocupao, e adornos, para que passassem a se convidarem e oferecer alimentos nos ciclos cerimoniais. Remarcava ento certa altura, a precedncia dos maiores (Gire e Higino, turma dos netos de Poani Urumutum) sobre um certo trecho de rio e recursos a disponveis, trecho que hoje eles no mais ocupam, mas que seus prprios avs, e maiores, assim teriam ajeitado, dizendo onde ficariam cada um de seus filhos (Opaya e menores), onde ficariam seus afins Bar (rio acima). Quem chegasse depois respeitaria precedncias ento estabelecida nessa rea, que hoje ainda podem ser aventadas mesmo que abandonadas pelos primeiros. Mas a potncia da precedncia vem com o fato de ali estar ou melhor, a partir dali usufruir e tecer suas cosmopolticas.
Embora no ocupando mais tal trecho de rio, se voltassem a morar por l [dizia Casimiro] poderiam se declarar donos daquele lugar, daquele caranazal... mais fcil quando estamos morando nas capoeiras do nosso av, Ento temos direito da falar isso. De dizer: esse caranazal nosso, como j dizia nosso av Poro... Porque ali, alm de cuidar de um caranazal, ele construiu maloca, fez danas e roas.

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Se Gire e Higino morassem na rea das capoeiras dos avs (ou voltassem a fazlo), poderiam voltar a dizer: -Esse caranazal nosso.. No mais vivendo ali, at poderiam, mas devem evitar diz-lo, conforme enfatizou Higino, na sequncia da reunio. Certos modos de saber so potencialmente perigosos, diz-los em certas circunstncias pode parecer excessivo (para alguns).
Tem tanta coisa que a gente no deve dizer, para no procurar confuso. Coisa que todo mundo sabe, que os que andam com a gente j sabem, que ento a gente nem deve ficar dizendo.

Falas sobre precedncia podem ser potencialmente perigosas, umas tanto ou mais que outras. J que envolvem aspectos j conhecido por todos [hierarquia e territrio por exemplo], repeti-los abertamente parecer excessivo. E falar entre muitos, e outros, altamente perigoso. Se j sabido, melhor evitar, pois alm, verses alternas podem se confrontar. Se ele nem mora mais nas capoeiras do av, melhor evitar o tema da precedncia que teria se ali vivesse. Vivendo em territrio tukano,82 tambm melhor no falar demais. At dizer que no a mesma coisa viver num territrio tukano e na nossa terra, j pode complicar. Continuava Higino:
Aqui onde nossos avos chegaram primeira vez legal para morar, [a reunio acontecia em Pupunha] Quando a gente mora num lugar, e pode dizer essas coisas, -Aqui nossa terra, -Nessa terra aqui nosso avos chegaram primeiro. A gente sente diferente de quando mora na terra dos outros. Mas agora moramos na terra dos tukano [referindo-se a ele e seu irmo maior Gire] No posso dizer que estamos vivendo na nossa terra, a gente tem que dizer que terra dos tukano. Todo mundo que anda com a gente sabe disso: que os Tukano deixaram a gente morar aqui, e que querendo continuar a morar: continuando a dar nossas filhas para casar com filhos deles, vamos conseguir continuar a morar desse jeito. Quem anda com a gente, todo mundo que anda com a gente, j sabe. A gente no pode nem ficar dizendo...

Casimiro concorda e acrescenta:

Yukuro repartiu terras (avo de Gire, tataravo: dividiu entre os Opaya) onde vo pescar, onde vo caar, tudo ficou bem marcadinho. Yukuro tambm dividiu terras entre os irmos
82

No caso de So Pedro ou Mpoea, trata-se de regio de ocupao anterior tukano nas bordas ou periferia do territrio tuyuka. Diferentemente de Ona igarap ou Yaiiriya, comunidade Tuyuka vizinha de So Domingos, estabelecida entre comunidades tukano.

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e disse em que pedao cada um iria pescar. Mas eles no ficaram nessa terra, que tem o grande caranazal. Desceram mais abaixo na terra dos tukano. Se eles morassem nessa terra, seriam donos do caranazal, porque o av deles era dono dessa terra. Mas morando abaixo, no Brasil, fica difcil dizer isso.

Discusses nos termos de precedncias so como modos de confronto, sensveis aos fluxos de confiana. Narrar questes vitais, entre outros, poder soar como insulto. Fluxos de confiana so circunscritos: alm deles, no h mais segurana para uma mesma narrativa; so instveis. O relato da ocupao do Tiqui pelos Tuyuka envolve o aspecto produtivo da expanso opaya: a partilha da caixa de adornos entre irmos que se dispersavam, sempre por iniciativa do maior, e que se compe com a partilha territorial. Posteriormente novo perigo transparece na circulao (troca ou venda) destes adornos aqui fabricados, no Tiqui, l entre os irmos maiores do Boaya. E ainda outro, quando Casimiro voltou a relatar essa expanso j contada em 2001, mas incluiu detalhes mais apropriados para se dizer entre Opaya, entre maiores, no exatamente entre alguns outros, sobretudo se tambm entre brancos. Muitos brancos presentes naquela ocasio, segundo se comentava muito posteriormente, estariam, apoiando o que ele ento dizia. Aos que no gostaram mesmo de ouvir, a fala boa entre alguns conhecedores e entre eles e os brancos, a seus ouvidos soou como insulto ainda maior. Partindo do aspecto produtivo da expanso opaya, observa-se adjacente circulao das pessoas e coisas, fluxos de confiana se configurando ou se diluindo,, ento potencializando perigos. O que relevante da perspectiva do que deve-se evitar dizer, para no se exceder: pois alm, a outros, lhes parecer qui que aqueles falavam toa. Essa complexidade vigora entre poucos ou entre muitos, na comunidade, em qualquer encontro da Escola Tuyuka ou nos encontros transfronteirios, por exemplo, sobre o manejo de todo o rio Tiqui, sobre os conhecimentos de criao das mulheres, nos recorridos pelas rotas de transformao. Casimiro morreu pouco tempo depois dessa reunio. O que levou alguns a pensarem que algo do que ele ento dissera teria sido tomado, efetivamente, como insulto acrescido de inveja, por outros. O que pode ser visto, no eixo da circulao de saberes, agora para alm da circunscrio kiti - niromakae, da perspectiva da fala toa, tomar por brincadeira (se excedendo e insultando) coisas importantes (niromakae), e, da, potencializando agresses, estragos; confrontos e abrandamentos. 240

Esses episdios, que envolvem questes de prerrogativas, permitem circunscrever os modos do confronto, e sua produtividade no mbito da circulao de saberes (entre maiores, entre menores, entre maiores e menores). No incio deste item comentava-se o fato de que todos sem distino teriam saberes maiores (em diferenciao), no sentido ora marcado por Mandu, de que saberes (ainda que de outra qualidade), do mesmo modo que circulam entre maiores, circulam entre menores. Mesmo que esse aspecto seja de conhecimento de todos (que menores tambm tm), de praxe fica obscurecido nas afirmaes dos maiores, sempre enfticas apenas quanto ao primeiro aspecto (ns maiores temos o que vocs no tm). A circulao de saberes, na anlise destes embates e confrontos, transparece por seus excessos. Se ela exige moderao, a moderao, tem sentidos distintos para maiores e menores. Aos maiores, o excesso aparece na afirmao excessiva de suas distines, em certo grau, como o excesso do patro branco. Ao menor, na afirmao de seus saberes entre maiores, sem ser solicitado ou convidado (no estaria falando por baixo do maior). Base de confrontos entre modos de circular saberes; e de perigos (modos de relao). Nesse sentido, embora apenas os mais velhos, e poucos deles (e apenas numa conjuno de fatores), possam se dizer conhecedores de tudo, algo comum a todos. Sejam velhos ou mais jovens, maiores ou menores, todos enfrentam as vulnerabilidades de se portar estes saberes, especialmente de coloc-los a circular, pois sendo os eixos de circulao to variveis (uma vez que vivem circulando, como se ver adiante), ali tambm eventualmente se excedem. Cito na sequncia algumas ponderaes nesse sentido, em torno dos saberes que circulam por escrito nesta tese; ou por interesse dos menores Dasia, que indicam como percebem os perigos desse outro modo de circular seus prprios saberes maiores. Diz-se que os maiores seriam os mais dispostos e interessados em narrar e registrar em livros seus saberes de maior valor, como forma inovadora de atualizar relaes com seus ancestrais, hoje bastante obscurecidas pela intensidade das relaes com os brancos; de objetivao de saberes, riquezas ou essncias ancestrais (Andrello, 2004, 248-260, 335, 408). Esse aspecto faz pensar em porque tanto Cabalzar (2008), como eu (nesta tese) damos, de certo modo, relativa centralidade analtica s narrativas Opaya na descrio da

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vida no alto Tiqui ou dos que ali cresceram. Ele, atravs dos netos de Poani Ekag, irmos maiores; eu, atravs de netos de Buabi Yaka, irmos menores daqueles.83 Mas j se sabe que entre os netos de Poani Ekag, pouco numerosos, apenas dois esto vivos: Gire e Higino (e seus descendentes por linha paterna). Dentre os netos de Buabi Yaka, muito numerosos, esto Mandu, Casimiro (falecido) e Pedro. Depois deles estariam todos os outros Opaya, e na sequncia, costumam dizer, viriam os Okokapea, Kumumua, Mio e Dasia. Justino84 ponderava sobre a redao do captulo anterior, onde eu colocava lado a lado saberes de maiores e menores:
Interessante trabalhar com estas situaes e pessoas de diferentes sibs e diferentes funes e vivendo em pocas diferentes, e nossos avs...

Comentava, entretanto, que os maiores em geral desconsideram, em vrias situaes, a participao dos menores entre seus conhecedores. Por exemplo, entre os conhecedores maiores enquanto executam uma entoao:
Quando a gente olha do ponto de vista mais tradicional (viso do Tuyuka,"bem tradicional"), acontece esse tipo de situaes bem sutis [diferenciando maiores e menores atravs dos saberes]. Mas como o trabalho no tem essa inteno, creio que no ter problema.

Deixava subentendido que talvez os maiores no concordassem com tal modo de apresentar seus saberes maiores, num contnuo com saberes enunciados pelos menores. Ou, que colocar tais saberes, de maiores e menores, a circular lado a lado, poderia induzir a suposies de desprezo e gerar desentendimentos. Mas aqui a inteno seria outra. Qual seria?

Uma vez que Cabalzar se concentra mais no mbito do alto Tiqui, ele no detalha uma histria de disperso dos filhos e netos de Yukuro, que partem por volta dos anos 20 para a regio de So Domingos, Ona Igarape e Pari-Cachoeira, em territrio tukano. O que o autor enfatiza que, embora tenham vivido fora de sua regio, algumas dcadas depois eles vingam retornar sua regio de origem, construir malocas e viver mais intensamente seus rituais. Tanto que eles, ao lado dos outros netos de Buabi Yaka que sempre permaneceram na regio, so tidos como um ncleo ou, compondo a rea central do nexo regional tuyuka do alto Tiqui (Ver Captulo 1) ou deste ambiente de predomnio tuyuka. Em contraposio a So Pedro (ver acima, comunidade de Gire e Higino), tomada como rea mais perifrica do mesmo predomnio (onde tendem, por exemplo, a conviver segmentos dos diversos sibs tuyuka). A discusso desta tese gira em torno, justamente, de algumas destas pessoas que desceram para a regio de Pari-Cachoeira e depois retornaram h cerca de trinta anos para sua regio. o caso de Casimiro Lima, Pedro Lima, alm de Masa e Pasiku Lima, jovens irmos de mesma gerao (naquele tempo). Disse-me Mandu que Masa era mais velho que eles, e ensinou muita coisa para Casimiro. Releva alguns aspectos dessa expanso de predomnios tuyuka sobre seus saberes e suas vidas de conhecedores. 84 Comunicao pessoal, 2010.
83

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Eu o fazia tendo em mente a orientao de Mandu introduzida mais explcitamente nesse captulo (item 2), cuja sntese me parecia a seguinte: todos indistintamente, teriam saberes maiores (ainda que de modos diferenciantes) e os usariam da mesma maneira (afirmando o que tm, tal como vm tendo desde antigamente, em contraposio a seus menores) em mbitos diversos. Ningum deveria se exceder no modo de us-los ou afirm-los. Os maiores de todos at poderiam declarar saberes que os distinguem vitalmente dos menores, mas tal fala no deveria se generalizar ou se exceder. Os menores, ao afirmar o que tm, tambm no deveriam se exceder facilitando confrontos com os maiores. Minha inteno era explorar tal sabedoria de Mandu levando-a adiante desse (meu) modo, que agora circularia por escrito no texto antropolgico.85 Eu tambm lembrava que a redao do captulo anterior ressaltava a prpria postura de Mandu, evitando circular desse modo (por escrito) seus saberes maiores separadamente de Higino e Gire (j que Mandu mora na cidade, e que nossas conversas no mbito desta pesquisa tinham um carter mais restrito que aquelas que vm ocorrendo no bojo dos projetos, encontros, reunies, oficinas). Segui com outros conhecedores que estavam menos receosos da exposio de seus saberes a partir de sua interlocuo comigo, inclusive em seus aspectos mais potentes ou perigosos naquele contexto. De todo modo, prosseguiam tambm com ressalvas: que no falariam dos saberes dos maiores, apenas os de seus prprios avs; no falariam das coisas dos danadores e cantores, mas do que consideram propriamente seu. Ou ainda manifestando algum receio do tipo: No sei se vo gostar, mas eu vou falar.

Irmos menores O interesse de conhecedores dasia pelo registro (mesmo prevendo circulao mais expandida de seus saberes, eventualmente at entre maiores se em um documento escrito) substancia-se na segurana de estarem acompanhados de seus filhos e netos, incentivando o velho a contar seus prprios saberes de maior valor. Em primeira instncia, o registro volta-se a eles, para circular entre eles. Os Dasia esto interessados em um documento com os saberes de seu pai e avs.86 Nesse sentido Goldman, que trabalhou tanto com sibs de alta hierarquia, quanto com os de baixa hierarquia,87 sobre suas origens
85 Outra orientao era seguir direto com um mesmo conhecedor, evitando o confronto entre seus modos de circular saberes... 86 E como comentava Andrello, pretendiam que eu colaborasse. 87 Com lideres rituais dos sibs mais altos Hehenewa e dos sibs de baixa hierarquia Bahukiwa.

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ancestrais, discute como a tradio dos sibs de alta hierarquia Cubeo conecta a origem a Kuwai,88 enquanto os de baixa conectam sua origem Anaconda ancestral. A discusso antropolgica e mais geral de Goldman a de que no seria possvel fazer um nico relato do pensamento Cubeo, j que cada um chega a um entendimento pessoal, das participaes rituais e dos eventos da criao, e cada ramo separado ir sempre reclamar uma certa narrativa como de seu pertencimento prprio. Ou seja, os prprios ndios reconhecem que tais saberes tm qualidade parcial e particular. Cada um percebe contradies entre suas tradies. Da verem cada parte como incompleta e incerta, ou se dizerem conhecedores de partes, no do todo. Segundo os Cubeo, essa distino hoje entendida pelos maiores como uma distino entre alta e baixa religiosidade, com o que os de baixa hierarquia no concordam, pois pensam a verso dos maiores como uma inovao histrica. Suas colocaes remetem ao interesse deste captulo, nos modos como se confrontam, menos que a questo mais citada na literatura antropolgica, seja das prerrogativas dos maiores, ou da astcia, perspiccia e inteligncia dos irmos menores que, muitas vezes, acabam assumindo diligncias atribudas a seus irmos maiores, aqueles que desde a origem detinham precedncias cosmopolticas. Hugh-Jones (s/d. Salsa Talk Draft) comenta que os narradores indgenas que hoje materializam seus conhecimentos mticos e rituais em livro, geralmente correspondem a um pai que benzedor ou baya e seu filho, que passou pela misso e mais viajado (younger educated/well travelled amanuesnis). Nota, entretanto, que no se trata, entre os velhos e seus filhos, de uma oposio entre tradio e modernidade, visto que os velhos tambm tm considervel experincia de viagens e andanas. Aspectos de uma circulao (sodea-tire) retomada ao longo deste captulo, que qualificam a vitalidade dos confrontos (estar no territrio de origem ou no, circular entre os seus ou entre afins ou outros; estar ou no vivendo no alto Tiqui ou na cidade). Dentre Opaya menores: seus maiores poderiam pensar (Gire de Mandu, por exemplo) que ele estava falando toa (e consider-lo um toa) ao pretender registrar saberes maiores sem consult-los; sendo todos sabedores de partes, menores ainda
Desde sua primiera etapa de campo, os Cubeo de baixa com que trabalhou no aceitavam essa tradio emergente da doutrina de um criador nativo Kuwai, diziam que era imposio crist. J na poca dessa segunda pesquisa nos anos 80, quase todos relacionavam Kuwai a Deus. Goldman comenta ento que Kuwai seria possivelmente um desenvolvimento influenciado pelas relaes proximas entre Kubeo e seus vizinhos Aruak... pode ter chegado atravs de trocas matrimoniais com Aruak que eventualmente vieram a fazer parte de uma das fratrias Cubeo. Ganhou fora quando eles se afirmaram contra a igreja catlica... mas so entretanto autenticamente indgenas e no imitaes crists, uma vez que totalmente integrados na complexa estrutura da religiosidade Cubeo e doutrina ritual... (23)
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deveriam falar sempre entrosando seus saberes com aqueles dos primeiros. Falar quando convidados, e ento, j reunidos, cada um falaria do seu jeito. Outro modo de superar desconfianas pressuporia aquela inteno de seguir direto com um s conhecedor, em especial no caso dos netos e filhos de um mesmo conhecedor (sejam eles menores ou maiores) ao estilo da Coleo Narradores; ou quando um aluno interessado decidir acompanhar um certo velho conhecedor Yebamasa no Pir.89 Nesse caso iniciativas dos menores, entre eles mesmos, so viveis e possvels (como um livro dos saberes dasia). Entre professores da Escola Tuyuka, de maiores a menores, distintamente, estas nuances geralmente evitadas so, eventualmente recolocadas. Se geram mal-estares ou conflitos passageiros, o interesse maior aqui sobre os modos, de evit-las e coloc-las.

4. At Manaus, at Bogot. Qualidades dos saberes em circulao e transformao

O principal objetivo da discusso que se segue apresentar aproximaes alternativas, nuances, em torno da circulao de saberes entre diferentes redes de saberes).90 Como enfim, saberes circulam e rebatem em configuraes de chefiabayaridade opaya, bayaridade okokapea e kumumua, cooperao ritual mio ou a servitude-kumuridade Dasia. So discutidos confrontos que dizem respeito, no a contestaes de status, mas produtividade e atualizao da hierarquia. Confrontos nos termos dos modos de circular saberes, ou das qualidades desses saberes maiores. O propsito de focar redes de saberes ante a redes de sujeitos prossegue, mantendo-se em mente que a idia da agnao como transmisso de vitalidades (materiais e imateriais) aproxima-se mais da viso nativa de agnao, do que as clssicas narrativas da organizao social altorionegrina. Essa , especificamente, a forma como se busca,
Lasmar comenta que os moradores de So Pedro (no caso, uma comunidade dos tariana do sib mais alto, de Iauaret) insistem em remeter a efetividade das classificaes hierrquicas (prprias das relaes entre sibs) ao passado. Na fala de um Kaayaro (sib menor)- antigamente minha tribo era escrava da tribo deles (dos oparo por), eles eram nossos chefes. Mas hoje em dia ningum melhor do que ningum, pois agora o estudo que importa, quem tem estudo que superior. A autora contrape dois movimentos: um, do acesso escola e mercadorias, configurando uma via alternativa de obteno de prestgio; outro, da hierarquia permeando as relaes. Enfatiza que os capites sempre so de sibs de alta hierarquia, e comenta que os de alta hierarquia questionaram a legitimidade dos de baixa tariana para falar em nome do povo Tariana quando criaram o centro de valoricao da lngua e cultura tariana (porque ali eram os sibs de baixa que mais espalhados e distantes do centro de Iauarete que mais conservavam a lngua!).. 90 Aqui convencionamos chamar de redes de saber aquela que rebate sobre o sentido cannico de circulao de saberes, em linhas agnticas. Entretanto, exploramos antes de tudo, modos de circulao de saberes no que atravessam e ultrapassam tal circunscrio, ainda produzindo-a.
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nessa tese, percepes de mudanas. Apesar de no desenvolver teoricamente a discusso em torno dos modos de circulao de saberes, em Aqui convenciou-se chamar de redes de saberes aquelas que rebate sobre o sentido cannico de transmisso de vitalidades em linhas agnticas. Mas exploramos modos de circulao emprica de saberes no que atravessam e ultrapassam tais circunscries, ainda assim reatualizando-as. Nesse sentido adota-se a noo de circulao de saberes, em sua qualidade aspectual, condizente com o carter de expanso dos predomnios agnticos. Todas estas noes poderiam ser amplamente desenvolvidas a partir da explicitao maior de categorias tuyuka correlatas, j que se pretende justamente aproximao maior do pensamento nativo, mas tambm fica fora do escopo da tese. Eventualmente adiante, retoma-se pequenos resumos histricos de deslocamentos tuyuka, a partir de Cabalzar (2008) e no mbito da sua descrio da expanso opaya. Mas aqui o alto Tiqui lugar de partida - particularmente os lugares de trs irmos classificatrios, Mandu, Casimiro e Pedro Lima - de configuraes e reconfiguraes de seus saberes, e relaes. Deste movimento, a anlise destaca aspectos das qualidades e modos de circulao (confrontos) de saberes maiores. Na narrativa de Cabalzar, a liderana ou chefia Opaya est em foco enquanto agencia uma memria mtica e territorial ao lado destas turmas menores que os acompanham. e dos seus prprios segmentos. Liderana e chefia que associam-se tambm ao controle de capacidades xamanicas e rituais (Andrello, 2006, 306), assim como a novas formas de atualizar e dar sentido a sua liderana. No atual contexto Tuyuka do alto Tiqui, a discusso em torno da circulao de saberes tambm remete s reatualizaes da liderana poltico-ritual Opaya, que hoje no vive no seu lugar de origem (que seria o Alto Uaups, tendo posteriormente se deslocado pro alto Papuri e, dali, pro alto Tiqui) como, alis, todos os Tuyuka. Tambm no vive nas capoeiras mais antigas do alto Tiqui (assim como os sibs maiores Tariana; enquanto os Koivathe sim, menores, teriam assumido a liderana por longo tempo tambm por viver, setundo Andrello, em seus territrios tradicionais (idem, 299).91.
Andrello comenta que a chefia Koivathe, exercida por um longo perodo, relaciona-se primeiramente ao status de chefe que exerce com relao aos demais sibs que os acompanham, como com as alianas com civilizados que passam a ocupar sua regio (Andrello, 299). Em seguida, relaciona-se tambm ao fato de se manterem na regio de ocupao de seus antepassados, enquanto os seus primeiros no mais ocupariam seus territrios tradicionais. Aparentemente, a liderana e chefia Tariana pode ser discutida desvinculada da do exerccio ritual (Andrello, 2006).
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Circunscrevem-se narrativas histricas (kiti), que remetem tanto memria territorial quando ao destino de suas riquezas, menos tcnicas na forma de apresentao que os cantos e entoaes cerimoniais, mas que compem-se com os saberes maiores, no eixo kiti - niromakae. Enquanto se persegue saberes em circulao com Mandu Lima, Pedro Lima e Casimiro Lima, recupera-se aspectos mais marcados, que so reconsiderados na sequncia, ento com foco em situaes mais contemporneas.. As remisses ao trabalho de Cabalzar so tambm, remisses aos modos de narrar dos irmos Guilherme e Higino. O foco no que se passa entre a circulao mais restrita (em redes de saberes, referida como transmisso de vitalidades em redes agnticas) e os circuitos de confiana que se estabelecem a partir dali, onde as linhas se ramificam (ver adiante discusso em torno das linhas de dana no alto Tiqui e na cidade).92 Circuitos alm de estritas linhas, envolvendo j co-afins (os irmos colaterais que, anteriormente, compuseram outros adensamentos), afins, outros; documentos da escola, livros dos brancos.93 Mas sempre entre maiores; entre menores; entre maiores e menores. O que flui entre diferentes redes agnticas ou em outros circuitos de saberes, novamente se adensa, no benzedor ou lderdanador maior, mais velho (velhos Opaya, velhos Okokapea, outros velhos), e no que se configura entre conhecedores (masira sesaro). A expanso dos predomnios agnticos (ou as transformaes cosmopolticas) pode ser observada em vrios aspectos. Pode ser observada na circunscrio de modos de circulao e contedos de saberes em circulao; enquanto modos que se confrontam. Pode ser observada na disperso das linhas desde um ancestral de todos, para o ancestral de cada grupo, e depois em cinco irmos como ancestrais de cada linha, seguida pela segmentao dos sibs entre seus principais avs (grandes danadores ou benzedores, tambm chefes). Dentre outras possibilidades, como correlaes entre modos - mais ou menos abrandados - de circulao destes saberes maiores, e at dos objetos cerimoniais. Como esclarecem Andrello e Hugh-Jones, objetos originais de quartzo e brilho luminescente e de pleno poder (tal como agenciados na nominao) se perpetuam nos corpos da pessoa (da linha, da Casa). Objetos originais esses que eram antes

Redes de saberes como linhas agnticas, enfatizada como circulao de vitalidades (que circulam em estritas linhas ) e temporalidades prprias.
92 93

Redes de saberes entre linhas, entre ndios e brancos...

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indiferenciados, mas depois ganharam narrativas, que passam a circular atualizando tais linearidades; mas sua circulao tambm agencia tranformaes de vrias ordens. Do mesmo modo que os objetos, conforme so passados lineamente gerao ps gerao, vo deixando de ser exemplares daqueles originais, sendo substitudos por outros menos potentes; saberes em circulao tambm se transformam, em seus aspectos e qualidades, e nos prprios modos de circular, enquanto continuam ou prosseguem, produzindo pessoas e linhas. A circunscrio da circulao dos saberes muito complexa, dada sua natureza fractal. Por isso se prope uma circunscrio muito pontual dos circuitos de saberes e da observao de seus modos de circular, neste captulo. Considere-se as substncias que circulam na criao (masre) da pessoa, desde sua concepo. Processos de criao (bkare, masre) circunscrevem-se em torno da circulao (nos ritos, mitos) de substncias clnicas (substncias fluindo em tubos) em formas masculinas ou femininas: no sentido em que geram interpretaes variadas no curso das Casas em Festa.94 Masre, humanizao, seria entendido a partir da distino entre criar (bkare ou masore) e nutrir (ekare); ou, da distino entre sre (impregnar, incorporar)95 e ekare (alimentar, oferecer), contrastes debatidos por S. Hugh-Jones (2001, 264-265) segundo distinoes mais genericas apresentadas por M. Strathern. Nos rituais no rio Negro, o contraste maior a que se refere essa distino, seria entre trocas agnticas de fruta (na iniciao ou Casas em Festa com jurupari) entedidas no vis da impregnao com frutas do mato (yukrika sriwi), em contraposio s trocas de outros alimentos entre afins nas Casas de Oferecimento (yarige ekariwi), na nutrio com alimentos. O que a aparece como circulao cerimonial de substncias clnicas, aqui se observa em outros aspectos e modos da produo e atualizao de linhas agnticas. Mandu sempre enfatiza ter sido criado entre velhos conhecedores, sendo eles tanto Yebamas, Okokapea, como Opaya, com quem se torna conhecedor consumindo juntos caapi e ipadu em suas Casas em Festa, no mbito de diversos circuitos de confiana. Por sua vez, ele se viu como homem adulto, tambm criando (masre) suas filhas, todas mulheres: ento, com mercadorias e ouro que provia a partir do trabalho no
Em ambos os casos, no oferecimento de alimentos e de outras substancias rituais (anti-alimentos) nas Casas em Festa, substncias seriam destacadas de pessoas enquanto objetificaes parciais; e o gnero, tanto dessas substancias como das pessoas de que so destacadas, dependeria do contexto e ponto de vista. Ou seja, marcando-se o contraste entre troca no mediada (oferecimento de substancia clnica seminal na forma dos anti-alimentos) e troca mediada (oferecimento da substancia clnica seminal na sua forma feminina).
94 95 Sentido em que se adota incorporar em todas as tradues de niromakae no Captulo 2, nos termos dos prprios tradutores indgenas.

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garimpo da Serra do Trara.. Suas filhas por sua vez enfatizam,

96

nesse sentido da

criao, que de sua parte, sentiam-se como que rfs, no s de me, mas tambm de pai, j que no viram (e acham que no consumiram) dessas mercadorias que o pai alega ter provido durante suas longas ausncias, em que passava trabalhando entre os brancos. Marca-se aqui de modo genrico rupturas entre o modo como Mandu foi criado e o modo como criou suas filhas (se tivesse filhos homens, possivelmente os criaria diferente, talvez buscando mant-los mais perto de si e dos seus velhos conhecedores). Diferenciaes inspiradas j nos modos como elas - as filhas de Mandu -hoje cuidam e acompanham o cotidiano de suas prprias filhas (conquanto vivem na cidade, algumas casadas com homens brancos, indgenas Baniwa, etc).97 A memria territorial,98 a circulao de coisas (caixas de adornos, flautas de jurupari, etc), as disperses entre irmos homens, as redes empricas de saberes (agnticas e em fluxos de confiana) tambm so aspectos marcados pelos conhecedores, quando confrontam seus saberes em fluxo nas redes Remetem circulao de vitalidades por linhas paternas e expanso de predomnios agnticos). Na sequncia, busca-se circunscrever mnima parcela dos fluxos dos saberes, circuitos que se adensam enquanto se redirecionam. Como percebem ou delineiam ciruitos de saberes em redes agnticas (linhas, sub-linhas de diversas ordens) e nos fluxos de confiana que atravessam tais redes. A descrio se d a partir de uma linha envolvendo irmos classificatrios prximos (FBCh) que viveram episdios marcantes de suas vidsa, em comum: desde, por exemplo, aquele afastamento da regio do alto Tiqui a que se referia Casimiro (fugiram para a regio de So Domingos). A partir desse pequeno grupo de irmos, prope-se uma circunscrio possvel, dentre tantas outras, das possibilidades,
Refiro-me filha de Mandu, e a outras moas, como algumas filhas de Guilherme Tenrio, que hoje vivem na cidade na mesma situao: rfs de me muito cedo, seus pais passam a circular pela regio em trabalhos entre os brancos, deixando-as por vrios anos aos cuidados de outros parentes. 97 Ver Lasmar (2005, 169) : trs histrias de vida.
96 98

A esse respeito em particular, quando Correa introduzia os objetivos de seu trabalho, e buscava aproximar a dinmica histrica da dinmica conceitual Taiwano, assim construa uma linguagem analtica: para descrever de que modo os Taiwano no identificam a si mesmos de maneira homognea (1996, 82); ou, como um amplo campo de construes conceituais se plasmam em categorias sociais que incluem e prevem a dinmica socia.; ou, descrever como as categorias taiwano expressam uma realidade dinmica que d conta da organizao social e suas transformaes, da histria(idem, 20) Correa aventava nesse sentido que, mesmo que os membros de uma patrilinhagem estejam dispersos, a vinculao agntica publica e hereditria... Mesmo quando se diferenciam internamente, essa memria territorial (acrescida da interao social interior aos reordenamentos) (ibidem, 113) se mantm, enquanto vnculos mais genricos. Segundo o autor ainda, tudo se d segundo o modelo hierrquico como princpio estrutural, como ordem de senioridade no nascimento de irmos (ib., 95-96). Quando pensam no sib, se so sibs numerosos e demograficamente expandidos, se representam a partir de irmos maiores de geraes mais antigas... o mais prximo ao ancestral... o antigo, bk... ou o maior que, como cabea, representa o status transmitido desde geraes anteriores... e ento vemos os maiores... partilhando o status de baya.

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no s dos saberes se diferenciarem em suas qualidades, mas dos conhecedores se confrontarem pelas diferentes qualidades de seus saberes, nesse sentido (em suas qualidades agnticas, co-afinais, afinais). Nesse experimento descritivo introdutrio das redes de saberes, muito complexas, dados o carter de expanso dos predomnios agnticos e a qualidade fractal dos saberes, foco em Pedro, Mandu e Casimiro Lima, irmos entre si, netos de Yukuro e, da perspectiva de uma rede agntica mais abrangente, netos de Buabiyaka. Mais abrangente ainda, dos Tuyuka do alto rio Tiqui, ou ainda de todos os Tuyuka do alto rio Negro, ou estejam hoje onde estiverem. A partir deles se d a aproximaao a aspectos da fractalidade dos saberes em suas qualidades, assim como da fractalidade das linhas. Indica-se aspectos da complexa circulao de conhecimento (saberes maiores), que vitalmente circulariam por linhas paternas mais estreitas, transmitidos como os nomes, do pai ao filho ou antes, do av ao neto. Tal fundamento agntico (em redes de saberes agnticas), se compe a partir de saberes de diversas qualidades (agnticos, coafinais, afinais) que, tambm nesse sentido, se confrontam e se atualizam: confrontos que interessam argumentao em curso. Quando delineiam eixos de convivncias mais intensas e significativas no curso da criao da pessoa, alguns deles so ressaltados (como adensamentos na circulao dos saberes niromakae) no que circunscrevem conhecedores maiores a partir do que est sempre alm de estritas linhas. Circunscries alternativas se evidenciam, reorientaes e variaes dos fluxos de confiana em diversas temporalidades. O desafio est em observar suas percepes sobre a circulao dos saberes ante tal situao, e quando diferentes possibilidades so confrontadas. A descrio se d em torno dos modos como se criaram Mandu, Pedro Lima e Casimiro Lima, justamente para enfatizar nuances que eles mesmos destacam, em termos da qualidade de seus saberes (agnticas, coafinais, afinais). importante destacar de antemo que, aps seu deslocamento na infncia ainda, da regio de Pupunha e capoeiras antigas de seus avs, para a regio do Igarap Ona/So Domingos e Pari-Cachoeira ocupada pelos Tukano, estes irmos compem diferentes eixos de confiana (circulao de saberes maiores que os atualizam como conhecedores). Os exemplos analisados na sequncia deste captulo so pequenas circunscries dentre inmeras possveis, dos modos de circulao de saberes maiores, levando-se em conta os confrontos circunscritos em torno da qualidade e potncia dos saberes (kiti-niromakae). Nesse sentido da qualidade dos saberes, note-se adiante 250

percepes da condio geral de criao (masre) da pessoa tuyuka em seu tempo. Conforme dir Mandu, marcadamente: -Todos vivemos circulando (mariha sodeati petihaw mariha), nenhum de ns est parando todo o tempo nas capoeiras dos avs. Como se observava, redes de saberes vinculam-se a movimentos das pessoas, das coisas, das narrativas, no curso da criao (da vida, das geraes). No sentido de indicar continuidades e descontinuidades entre seus saberes (de modo no sistemtico), so introduzidos elementos das histrias de Manoel Lima, Casimiro Lima e Pedro Lima que ajudam a delinear as redes de confiana atravs das quais so criados - como conhecedores -, atravs das quais ora se aproximam (continuidades), ora se contrapem. Irmos colaterais cujos pais eram irmos reais e deslocaram-se juntos da regio de Pupunha no alto Tiqui para So Domingos (em territrio tukano vizinho rio abaixo), naquele episdio do confronto com seus maiores do Boaya. Os seus filhos ento percorrem distintos eixos de confiana (e sub-redes de saberes). Os aspectos ora enfatizados sero relevantes nas anlises subseqentes, onde se descreve episdios contemporneos, da perspectiva anteriormente descrita, do confronto entre modos de circular saberes.

Das trajetrias de Mandu (Manuel Lima), Casimiro Lima e Pedro Lima99 Mandu nasceu em 1930 aproximadamente. Casimiro em 1935. Pedro Lima j nos anos 40. Segundo Mandu:
O av do Higino me benzeu nome em Dikeparo. Ele disse que eu seria baya ao benzer minha alma (yeripona baseig).

Quando os padres atriburam os sobrenomes aos pais de famlia e da aos filhos, seguiam a lgica da coresidncia. O pai de Higino era Tenrio, e muitos outros pais de famlia que viviam em So Pedro na poca, de diferentes sibs, receberam o mesmo sobrenome. Nesse texto acabarei citando os Tenrio (Higino e Guilherme Opaya; M. e Feliciano Mio), os Lima (Mandu Opaya e Jos Lima) e a famlia Rezende (padre Justino Okokapeapona e os Dasia de Assuno Sabino Rezende e filhos -no Igarap Ona), justamente pela questo da complementaridade de sibs que vivem juntos e migram juntos, em vrias ocasies. So Tenrio pessoas de diferentes sibs, que vm convivendo em So Pedro ao longo de geraes. So Rezende famlias de diferentes sibs que conviveram no Igarap Ona ao longo de geraes. Envolve tanto os Okokapeapona da famlia de Justino, como os Dasia, sib de mais baixa hierarquia que sempre andou junto com os Opaya. So Lima, famlias que conviveram em Pupunha por muito tempo. Inclui os Opaya, mas tambm outros sibs coresidentes. Os sobrenomes marcam a convivncia de longo tempo, entre segmentos de diferentes sibs. Diferentemente, diz o prprio Higino, se concebe as relaes de longa durao entre afins: wedeapuribasoka (ver Cabalzar, 1995, cap.2)., gente com quem se pode falar, dialogar, com um sentido de gente com quem se pode casar (manter relaes conjugais)99, em contraposio aos yewedera, que falam como eu falo. A respeito dos termos tradicionais de parentesco, entram em desuso nas comunidades, tomando mais espao os termos de compadrio e outros que no denotam as relaes hierrquicas, como semo, um termo para irmo emprestado da lngua geral.
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Em Dikeparo viviam os filhos de Pedo, fizeram festa grande: - Esse menino ser baya - disseram para mim. Minha me que me criou, com espuma de manicuera (ok sobo)... minha me jejuou bastante por mim. Depois minha me tambm no me mandou comer muitas coisas, porque eu iria ser baya.

Tendo passado a primeira infncia entre os velhos tuyuka de Dikeparo e Diburo no alto Tiqui (hoje regio colombiana), lembra-se na seqncia, de terem deixado casas e roas para trs em funo do conflito com o pessoal do Boaya (acima citado por Casimiro), seus pais descendo para a comunidade dos sogros, tukano de So Domingos. L vivendo, os cunhados tukano teriam convidado aos tuyuka para uma expedio a Taracu, em busca de mercadorias (em troca de farinha), quando ainda no existia a misso de Pari-Cachoeira. O Pai de Mandu Lima e o pai de Casimiro Lima (eles, irmos reais entre si) vo, com vrios outros Tukano e Yebamasa. Desceram de canoa, levando inclusive crianas. Mas sofreram um ataque xamnico de trovo, que os levou todos morte, uns no caminho de volta, outros aps o retorno. Assim relatava Mandu o episdio e suas causas.
Mais antigamente a irm de meu pai j tinha se casado com Kmaropona. Ento a me de meu pai pediu tambm uma mulher kmaropona para meu pai.100 Como no quiseram dar o troco,101 minha av foi pegar a filha dela, trazendo-a de volta102 Ento os Kmaropona mandaram pedir (wedesara) para os pajs tariana baterem trovo para os meus pais, em Oawi, prximo de Taracu. A doena que eles sopraram era wiorige suti. Os Kmaropona que mandaram esses pajs os matarem. Por isso que, chegando, eles morreram. Um dia um, outro dia outro, morreram todos sobre os quais bateu trovo. Vmito com sangue, urina com sangue: no conseguiram mais benzer para ficar bom...

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Kmaropona re numitatayioko. Y pako bayiore numia nemira k, tetigo ko y ek pania nego heamigosa top Ela foi pegar troco, da irm de meu pai que j estava casada com Kmaropona.

101

Pa nina nego heamigo suk numia nego heamigo, y pak bayiore numia nemitaya k kmaropona. Tetigo suk y ekoko, wedese bayigo nirigo niwo, kameyio bayigo, tetigo suk pa nia nego heamigo y ek. y pakre bosgo mak paniare as. K ma nira higtiay... nnririra niwa saa kore... tetiri ia k ko makre numitaho ktatigo nehoktatigo... tetiri as tiere kuara iruare as Okotimakara yaiwate k teare as wedestayia ka as ano iabatayia ka as ka y paksmare Okotimakara yaiware Taracoap bp patayia k...
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Segundo Mandu, aps o enterro destes homens, surgem alguns conflitos entre irmos de seu pai (os que no haviam seguido na expedio) e o pessoal de So Domingos, que teria liderado a expedio, ocasio em que muitos deles (Opaya) se deslocam do igarap Ona (onde os Tukano Bubera de So Domingos haviam indicado a eles para viver quando desceram do alto Tiqui) para Pari-Cachoeira, onde alguns j estavam casados (com as moas tukano Batitorora). Mandu, entretanto, permaneceu com sua me, entre So Domingos e o igarap Ona, j afastando-se um pouco dos demais. Prosseguia Mandu:
Muitos deles [irmos do pai de Mandu] estavam casados com mulheres tukano de Pari-Cachoeira. Com grande tristeza [pela morte dos irmos], Saram de igarap Ona E foram morar com os sogros em Pari Cachoeira, onde ficaram muito tempo... Aquele pessoal [irmos do pai] enterrou meu pai com suas faixas emplumadas, colar de quartzo, tornozeleira, pote de caapi.103 Depois disso, eles desceram para Pari-Cachoeira. Restaram apenas as flautas sagradas [no igarap Ona]... Enquanto vivia em So Domingos, minha me me levava para passear no igarap Ona, com os Yebamas que ficaram vivendo por l depois da morte do meu pai. Viviam acima da capoeira do meu pai, em um lugar chamado Wariburo. Eu estava l com os Tukano e com minha me, quando os Yebamasa me pegaram e me levaram para Wariburo onde ficvamos muito tempo. Depois os avs do Padre Justino [tuyuka Okokapeapona] Tambm desceram De Fronteira para So Domingos, e l fizeram casas. Teriam vindo por discusses entre baya durante as festas.

Mandu conta que na sequncia, aps a morte de muitos velhos tukano de So Domingos, nesse mesmo perodo os Okokapea tambm chegaram, descendo do alto Tiqiu, regio tuyuka, para morar prximo aos sogros tukano, e em seguida no igarap Ona. A av de Justino, que era irm da me de Mandu, a convida ento, chamando-a para

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atihoatiwa.

Y pakye mapoa nirigere yakoaha, kapirre yakoaha, yaipa nirigere, kamoka nirigere yakuha

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virem viver ao lado dela no igarap Ona. A partir da Mandu passa a conviver mais com danadores Okokapea, os avs, o pai e tios do padre Justino.104
Minha me me levou atrs deles de novo, prximo dos danadores. Os vi tomar caxiri, falar, danar todas as danas... Os Dasia ajudavam nossos avs a preparar ipadu, faziam pescaria Eles falavam os cantos, convidavam para danar, dana do hau [basto-deritmo], dana de ikiga [inaj], dana do was [fruta de sorva], falaram muito... Estvamos em Yaiiriya... o av do padre Justino, Bua, seus irmos, o maior Ariki ou Diatasero, e Dpri. Eu fui criado com eles. Fiquei muito tempo com eles, crescendo com eles, ouvi falar essas coisas... eles contaram a histrias dos antigos, basuka baure, pamri basoka...

como os pamri basuka vieram fazendo. Tudo, me contaram.... Coisas que ensinaram, sobre as terras boas que Koamak deixou l na terra da origem. Diferentemente das terras boas aqui de cima...

Quanto aos tios105 de Mandu que haviam ido morar em Pari-Cachoeira, Pedro Lima inclusive nasce em Pari nessa poca. Tempos depois, j estaria jovem:
Muito tempo depois, dois de alguns deles morreram de gripe em Pari, e novamente depois de muito tempo os outros decidiram subir de novo o Tiqui, rumo ao lugar de onde primeiro saram, das capoeiras dos avs.

Aqui Mandu se refere poca em que esses tios desistem de viver em PariCachoeira, e comeam a subir o Tiqui, vivendo vrios anos em Santos Anjos (Tapeaduiro) ainda a meio caminho, e depois subindo e retornando para a Colombia, entre os igaraps Marin, Okonimia... nos arredores da antiga Pupunha onde viveram seus pais, avs e mais antigos. Pedro Lima conta que nasceu em Pari-Cachoeira, embora seus pais tenham vivido antes no igarap Ona. Ele diz que estava se criando e comeando a entender um pouquinho das coisas (peroga masiga y masariro) quando saiu de Pari, subindo para Santos Anjos (Tapegaduiro). Ali j estava entendendo-escutando um pouco mais (pero
Tratava-se de homens de diferentes sibs Tuyuka passando a viver juntos e reatualizando relaes agnticas atravs das mulheres tukano, como fillhos de me ou co-afins. Entretando nesse momento, Mandu estaria de certo modo mais isolado, pois era um nico Opaya em meio a muitos Okokapea. Os outros Opaya j viviam em Pari-Cachoeira com seus sogros. Os Dasia tambm permaneciam no Ona igarap.
104 105

Irmos do pai, classificados como pai. Em portugus adota-se uma distino entre tios e titios, ou , entre irmos do pai (consangneos) e irmos da me (afins).

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tomasig). De l, o pai dele o levou para o Maria, onde ele j passou a entendido (tomasihoeg sa). De l vo para o Bosoyuti, depois para o Okonimiya, onde tinha capoeira dos avs, onde o pai fez a iniciao de Pedro, o aoitando (wasoritana kamoatiya). Escutava na poca muitos benzimentos, com o pai, e com Vitor de Nkr. Casimiro, por sua vez, no s ficou com a me, viva, mas foi criado pela av materna quando a me se casa novamente no baixo Tiquie, onde vai viver. Segundo contava Raimunda, esposa do finado Casimiro, enquanto a filha traduzia:
Depois de viva, a me dele se casou com um Miriti-tapuia no mdio Tiqui. Quase rapaz, com cerca de 12 anos, a me dele tambm morreu. Os Miriti-tapuia at o consideravam como irmo. Depois disso, o av (materno) dele foi busc-lo e o entregou aos tios (irmos do pai) dele. [aqueles que agora viviam em Pari-Cachoeira] Ento os tios o colocaram para estudar, era por volta de 1950. Ele ficou com os padres: estudando, morando e trabalhando. Estudava e tambm trabalhava fazendo transporte aqui para So Gabriel no barco Dom Bosco. J rapaz formado, os padres haviam ensinado muita coisa para ele. Ele era mecnico, motorista.... Mas depois ele sentiu que os padres no estavam dando o devido reconhecimento, no faziam como ele queria, no queriam pagar quando ele trabalhava. Ento ele foi conviver de novo com os parentes em Santos Anjos [Tapegaduiro]106 L estava o pai de Joaquim. Em Santos Anjos Casimiro comeou a catequizar os velhos. Naquele tempo s tinha escola em Pari Cachoeira, no tinha nas comunidades. Papai foi primeiro catequista de l. At Santos Anjos meu pai era brasileiro e tinha orgulho de ser brasileiro. O pessoal de Bellavista (antes, de Nkr) [que viveram mais permanentemente no alto Tiqui colombiano ou proximidades] ficava com raiva dele por causa disso.

Mandu ainda solteiro, diz que nessa poca, tambm trabalhou muito tempo com os padres de Pari-Cachoeira.
Fazamos viagem com o barco Domingos Svio, at a cidade... Os padres nos chamaram e viajvamos com o barco deles, transportando mercadorias como roupas e arroz, e tambm as coisas de l da cabeceira (potemakae) como banana, galinhas, farinha, que vnhamos deixar, uma parte em Taracua, outras mercadorias aqui na cidade. Farinha, no trazamos muita at a cidade no, deixvamos mais em Taracu.
106

Ver acima, a meio caminho na subida (retorno) de Pari-Cachoeira pro alto Tiqui tuyuka.

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O pessoal de Taracu tambm pegava muita roupa... Depois o pessoal de Pari nos mandava de novo vir buscar aqui na cidade arroz, feijo, querosene, cimento. Deixvamos cimento tambm, para construo das escolas, hospital, igreja. Haviam brancos de Belm trabalhando e construindo em Pari-Cachoeira, enquanto ndios (poterimakara) iam aprendendo (padebuewa poterimakarare). Terminada a igreja e o escritrio, os brancos partiRam, s ficavaram os ndios. Essa localidade (So Gabriel) era pequena ainda, tinha s padres e comerciantes...... hoje grande (So Gabriel da Cachoeira)... No tempo em que eu andava viajando de barco com os padres, ainda jovem, tinha apenas a misso e, mais para l, Graciliano e Coimbra, apenas esses dois comrcios (duaritatia, lugar de vender). Mas o comrcio dos padres era o maior. Isso foi quando eu estava jovem. Esses stios que esto por aqui [So Gabriel e arredores] no existiam, no tinha gente por aqui ainda. Era tudo mata. Depois eles fizeram uma pista de pouso, ali no caminho pro cemitrio, no era uma pista boa. Depois de trabalhar muito tempo, eu sa dos padres e voltei para So Domingos Eu j estava cansando de andar de barco... Foi ento que chegou um seringueiro colombiano, cauchero... Quando ele chegou, eu disse: - Eu tambm quero essas mercadorias: corda de rede, roupas, muitas outras coisas. Peguei muita coisa, e fui trabalhar com eles abaixo de Miraflores. No passei muito bem, saamos de madrugada para voltar ao final do dia. E eles ainda criticavam os brasileiros. Fiquei cansando um ano, terminei de pagar o que eu tinha pego: muita mercadoria, uma caixa cheia. Terminei de pagar. Ento eu cheguei de volta com a minha me.... J tinham se passado dois anos que minha me havia ficado pensando em mim. Eu a encontrei muito feliz de me rever. Eu havia dado aquela caixa de roupas e coisas que eu havia tirado, para ela e meus irmos.

Conta Mandu que ento, depois de voltar do trabalho de mais de um ano com caucho na Colmbia, ficou muito bravo e foi tirar satisfao com um certo tio em Santos Anjos [Tapegaduiro]. Esse tio havia chegado no igarap Ona, pegando e levando com ele, as flautas sagradas de Mandu.
e j sabia usar tudo ( coisas rituais), j tinha visto tudo, ainda viviam trs velhos Dasia no Igarap Ona, 256 No tempo em que eu j estava mais crescido (bk sauro)

um deles era o av do Bosco [pai de Sabino Rezende]. Eu estando crescido, eles tinham me entregado as flautas sagradas de meu pai [das quais cuidaram desde a morte do pai de Mandu, que ainda era criana] Ento, fiquei com elas muito tempo (yoari korukuw), e nessa condio eu parti para trabalhar com os caucheros na Colmbia. Enquanto eu viajava, um dos meus tios veio peg-las no igarap Ona.

Assim, conta que estas flautas ainda existem, embora no conhea bem seu paradeiro, ou quem estaria cuidando delas: se o pessoal de Pupunha ou de Bellavista (comunidades tuyuka do alto Tiqui colombiano, com moradores Opaya -a primeira-, e Kumumua, Okokapea sobretudo -a segunda.). Nessa ocasio em que Mandu foi tirar satisfao com os tios, foi criticado por viver entre os Tukano, a que respondeu de modo abrangente:
Assim eu passei com eles. Assim eles me criticavam. Meus irmos disseram que eu nasci no meio dos tukano. E eu respondi: - Nenhum de ns est parando de circular, ento no me critiquem por isso. Nenhum de ns est ficando todo o tempo no lugar das capoeiras dos nossos avs; se voc morasse l o tempo todo poderia me criticar (mariha sodeati petihaw mariha hiw kre).

Dois contrapontos so importantes ao que disseram seus irmos, de que Mandu vivia andando no meio dos Tukano. Todos sem exceo, respondeu-lhes Mandu, tm vivido dessa forma, andando longe das capoeiras dos avs antigos, mais ou menos eventualmente. Os tios que o criticavam, eles tambm tinham descido do alto Tiqui para a regio do igarap Ona e Pari-Cachoeira... mas depois voltaram (estavam voltando, mas ainda pararam muitos anos em Tapeaduiro ou Santos Anjos). Mandu estava vivendo entre So Domingos e o igarap Ona, conforme relatou, trabalhando tambm alguns perodos entre os brancos, enquanto seus irmos ou tios viviam em Santos Anjos. Mandu tambm enfatiza que no se tratava de estar vivendo entre os Tukano. Pela me ter ficado viva muito cedo, ele viveu sim entre parentes da me, mas logo foi morar com os Tuyuka Okokapeapona que desceram para o Igarap Ona. Mandu foi criado entre eles no igarap Ona, especialmente com o av do Pe. Justino. Mas tambm andava entre os Tukano de So Domingos, comunidade na foz deste afluente do Tiqui. H um ltimo episdio interessante a considerar relativo a esse perodo, citado por Cabalzar. Trata-se da confluncia entre distintos movimentos em curso no momento deste retorno desses tuyuka (de Pari-Cachoeira). Enquanto os que sobem em retorno, param 257

por Santos Anjos, a turma de Higino e Gire est descendo, vinda mais do alto, e est chegando na regio que hoje ocupam. Esse episdio nos permite visualizar tambm a composio da comunidade de So Pedro (por pessoas oriundas das mais diferentes linhas), que se contrape quelas que iro se recompondo no retorno dessa turma de Pari (com base em relaes agnticas mais prximas, da ordem dos irmos reais e destas aqui descritas entre Mandu, Pedro e Casimiro Lima). excesso de Mandu, que nunca mais retornou. Segundo o autor,107 na poca da demarcacao de fronteiras, praticamente todos os Tuyuka do Tiqui, inclusive os Okokapeapona e Mio que haviam at ento permanecido sempre na Colombia (igarap Abiu com seus afins Bara e Yemamasa),108 foram morar em locais prximos ao marco de fronteira, no Brasil. Em Bella Vista depois disso, tambm sempre morou um grande baya Okokapeapona, que nunca desceu para a regio do Igarap Ona. Como a turma de Guilherme e Higino sempre manteve uma postura de aproximao maior aos brancos (diferentemente dos netos de Buabiyaka que desceram em funo de um conflito, depois buscando retornar), desde antes ainda da instalao da misso em Pari-Cachoeira eles j tinham descido um pouco, abaixo da Cachoeira Pedra Curta, buscando maior intercmbio com comerciantes brancos. Na epoca em que desceram109 para a atual regiao de Sao Pedro (entre Pedra Curta e Caruru mais abaixo), j ento para comercializar farinha com a missao, existiu uma comunidade pouco acima de Pedra Curta, que reuniu alguns Mio, alguns Opaya e afins comuns Seramasa:110 Boca do Sarampo ou Santos Anjos. O aspecto em relevo nessa histria que estes Opaya que viviam a em Santos Anjos correspondem, justamente, quela turma que retornava de Pari-Cachoeira: tios e irmos de Pedro e Casimiro Lima (eles inclusive). Vrios anos depois, eles voltam a viver no Tiqui colombiano. J os Mio que a estavam, depois acabam se mudando para Sao Pedro. Como o pessoal de Gire e Higino era pouco numeroso, eles foram atraindo para So
107

Anlise da trajetria do sib Opaya (2008, pags. 152 e seguintes). Que j moravam entre o Tiqui e o igarap Komea. Poani Baya e seu filho Bua.

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Mino e Seramasa ja eram aliados ha pelo menos duas geracoes. O homem Mino que a vivia acabou falecendo e a viva se casou com um tukano Bosoa, que morava em Pedra Curta (dissidente do grupo tukano que vive hoje em Caruru). Depois este tukano, considerado o ultimo grande paj da regiao, morreu (seria o sogro de M.). A viva foi morar com seu filho do casamento anterior, Seramasa, no Aa.
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Pedro uma srie de parentes, fossem eles tuyuka mas de linhas colaterais, agora eventualmente como co-afins,111 que j vinham cooperando com seus avs desde o deslocamento para o Tiqui (Mio, Kumumua). As discusses na sequncia do captulo diro respeito, tambm, a esses Mio hoje em So Pedro, como Jos Ramos, um dos atuais professores da Escola e seu finado pai Laureano. E alguns Mio hoje em So Gabriel, como M. Tenrio, da a razo desse detalhamento em torno da composio de Santos Anjos e, posteriormente, de So Pedro.112 Inclusive porque, hoje o pessoal Guilherme e Higino (filhos de Bua, que era filhos de Poani Baya, maiores de todos no Tiqui), compe apenas trs dos dezoito grupos domsticos que formam esse povoado. Retomando os relatos em torno dos trs irmos, dizia Mandu ento que, depois daquela discusso com seus tios (irmos do pai de Mandu, ento em Santos Anjos), ainda voltou a trabalhar um tempo com os padres em Pari-Cachoeira, criando gado, mas logo depois se casou com uma moa Yebamas do afluente rio acima (Igarap Aa, comunidade Garab), abandonando esse trabalho.
Fomos pro Igarap Ona, fizemos roa, fazamos caxiri...tomvamos... A Anita nasceu no igarap Ona, a outra filha minha nasceu no Garab. Na poca em que estava com o sogro no igarap Aa (em Garab), seus

tios subiram de volta de Santos Anjos para a regio das capoeiras dos antigos (e esse foi mais um motivo de confitos entre eles). Santos Anjos ficava a meio caminho entre PariCachoeira e Pupunha (esta j em regio colombiana, onde viveram seus avs antigos, regio onde Mandu nasceu e foi nomeado, entretanto, na maloca e pelos avs de Higino e Gire). No incio dos anos 60. Um tempo depois que aqueles tios e irmos partiram de PariCachoeira para o alto Tiqui (de volta s capoeiras dos avs), Mandu teria ido at l, no

Nessa poca os Dasia tinham um povoado pouco abaixo e acabaram se dispersando rio abaixo, enquanto os Yebamasa Seramas vivem no igarap Aai (Mandu se casou com uma moa daqui). povoado Dasia (menores dentre os Dasia) acabou se dispersando entre o igarape Castanha, o igarape Onca, e no baixo rio Tiquie, onde formaram um povoado com seus afins Miriti-Tapuya (povoado de Vila Nova) (Cabalzar, 2008, 163). 112 Como os Mio j vinham se casando com Ahira que viviam nesse regio, alguns destes Ahira (um sib Makuna afim dos Mio, na poca) tambm vo para So Pedro. Aos primeiros Opaya se juntou uma viva de um Mino falecido no Umari Norte enquanto morava com os Hupda (que seriam parentes de M. Tenrio?). Depois chegou um segmento do sib Kumumua ; depois a primeira famlia Wese; mais tarde chegaram, em ordem cronolgica: os Seramasa (menores dentre os Yebamasa) do Aa; outro Mio que residia em Fronteira, onde sua famlia permaneceu, mas que foi convidado a lecionar na escolinha desse povoado, secundado pelos pais idosos (famlia do velho Laureano e seu filho e professor Jos Ramos); e, finalmente, com a morte de mais um dos seus, os ltimos Wese que persistiam em Trara.

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alto, visitar o irmo Casimiro. Juntos, derrubaram uma capoeira onde planejaram construir uma nova maloca. Mandu pediu que lhe avisassem sobre a queimada a capoeira, pois em seguida iriam construir juntos a maloca. Desceu novamente at o igarap Ona, buscar forno e outros pertences. J tinha uma filha pequena e acabou permanecendo mais tempo por l, aguardando o chamado dos irmos. Aconteceu que Casimiro e Antnio Kamosoapo teriam feito uma grande maloca, sem nem mesmo o chamar para trabalherem juntos. Tempos depois, em uma ocasio, Mandu teria subido at l, participando com eles de um dabucuri nessa maloca. Danaram e surgiu discusso entre Mandu e seu irmo Kamosoapo (FeBS), que pretendeu na ocasio entregar aquela maloca j pronta, para Mandu.
Voc o primeiro, ento vou te entregar essa maloca. Mas no os adornos, esses adornos de dana que esto comigo, fui eu que consegui [sovinara]. - Tudo bem, nem estou querendo isso, no precisa entregar, teria dito Mandu. Eu no vi mesmo meu pai quando ele danava, e voc sim, viu quando seu pai danava. J ficando com raiva, Mandu teria dito: - Meu pai no foi mesmo baya para mim, no precisa me entregar os adornos, posso comprar /conseguir/perguntar por outros, faa como quiser, pode ir embora levando esses adornos de dana contigo.

Mandu conta que seu irmo menor saiu mesmo, foi morar uns tempos na roa. Ficaram muito tempo sem conversar, sem perguntar nada um pelo outro. O irmo menor at fez um caminho alternativo da roa onde vivia, para o rio por onde ia pescar. Fala-se muito disso.113
Nunca mais veio com a gente (atiriwi sa pto)... Meu outro irmo Casimiro j comentava: ele que quis assim, j conversamos muito com ele, mas ele no quer ouvir, est procurando isso. No quer mais parar de falar isso, nem escutar conselho dos irmos maiores... Dessa vez eu [Mandu] disse mesmo a eles que eu no era um deles: -No sou igual a vocs mesmo, vivi andando por a com outras pessoas. E acabei indo embora de novo para o igarap Ona. Descemos de novo para So Domingos,
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Nunca parar de falar (coisas ruins) o ponto chave dos confitos, como crtica quele que no deixa amansar. E assim, o conflito no tem volta.

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eu, minha esposa e filhos. Naquele tempo eu ainda era muito bom construtor de canoas. Voltei para o igarap Ona na casa da minha tia (bgo - MZ), esposa do Diatasero [av de padre Justino]. L tambm tinha maloca. L fiquei novamente muito tempo, danvamos, tomvamos caxiri. Eles conversavam comigo: que eles no haviam danado sempre s entre eles [Okokapeapona] no, que eles tinham danado com meus avs [Opaya]. Assim me falaram todos os benzimentos. Os Okokapeapona me disseram como era. Assim eu me criei entre eles, eles me dizendo: - As coisas so assim. Eu cresci escutando eles... Eu ia s vezes ainda at Pupunha, voltava... S eu que ia para l, meus irmos nunca vinham para c. H pouco tempo atrs cheguei a Bellavista ver Joaquim.... eles continuam l ainda, desde h muito tempo.

Casimiro, que antes vivia em Santos Anjos com os tios, havia seguido tambm com eles rumo s cabeceiras. Lembrando-nos de que ele foi criado por quase dez anos, sobretudo, no internato de Pari-Cachoeira. Nessa poca, meados dos anos 1950, casa-se com Raimunda, uma mulher tukano bosoa de Boca de Sal ou Caruru. Segundo traduo da filha, de fala da esposa do finado Casimiro:
Foram buscar mame para eles se casarem. Primeira filha nasce em 1957 (ele tinha uns 22 anos). Foi ento que comearam a danar para ele aprender. Numa dessas festas convidaram minha me, e ele disse que queria ficar com ela. Meu av aceitou. Quando tiveram 1 filho, ele era catequista. De l mudamos para igarap Pupunha, onde tinha muito peixe. Era incio dos anos 60. Fizeram roa e comearam uma maloca, pois ali que era lugar deles mesmo. Era no Okonimia114. Eu j estava menina. Comearam a fazer roa, levantar a maloca. Meu tio Joaquim j era casado, depois ficou vivo e se casou novamente. Eles comearam a se encontrar
Sobre os problemas entre os danadores maiores dentre eles, nessa poca, ver Cabalzar, 2008, 150. Por volta dos anos 1970, Antonio K. teria se mudado de Pupunha para Bella Vista, onde seu irmo Miguel j trabalhava como professor em funo destas desavenas. Desavenas que j existiam desde mais antigamente. Avs de Antonio K. sempre vieram vivendo com o pessoal de Pupunha. Quando o pessoal de Pupunha desce para Pari-Cachoeira, ele teria ficado l no alto, na regio do Okonimia e Maria, justamente para onde retornam, anos depois, os que voltavam de Pari-Cachoeira. Entretanto, anos depois, Antonio sai da para Bella Vista.
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para fazer dabucuri deles, pessoal de Bellavista e o nosso de Pupunha. Eles estavam vivendo bem, estavam felizes e animados. Era emocionante, eu acho. Eu me emociono quando eu vejo. Ento, todos os que moravam no Okonimia se juntaram em Porto Colmbia, onde moramos todos numa s maloca, no tinha outras casinhas. Todos cozinhavam de manh e colocavam quinhampira no centro. Eles comiam todos unidos.

Na sequncia, circunscreve-se em memria, comentrios da filha do finado Casimiro, em torno da vida de como conhecedor maior, no alto Tiqui.
Papai foi dos primeiros a trabalhar com os padres quando eles chegaram aqui. Quando eles casaram, os padres j estavam por aqui. Mame teve dez filhos, nenhum morreu, minha me nunca sofreu no parto, sempre foi normal. O lugar de nascer nunca mudou. At o ultimo filho, minha me teve filhos sempre fora de casa, porque para eles, pros avs, no prestava ter filho dentro da casa. No inicio, com primeiros filhos, papai no benzia ainda, quem benzia era meu tio, pai de Joaquim. Ele era mais velho e tinha experincia de rezar. Meu pai, ele era recm-chegado, ento ele foi aprendendo tambm, devagar.

Por recm-chegado, ela refere-se ao fato dele ter passado muitos anos morando no internato de Pari-Cachoeira e, anteriormente, ter vivido entre parentes maternos ou do segundo casamento de sua me, no mdio rio Tiqui. A partir da, ele passa a viver com os tios, logo se casa, etem uma aproximao densa com o sogro e com tios maternos (especialmente com estes, aprende as protees da Casa em Festa). Mas voltar eventualmente, ao longo da vida, a ser humilhado por causa disso (nas palavras de sua filha).
Quando eu tava desse tamanho eu j entendia e mame falava, -Por que tu no benze? Tu tem que benzer. -Tem que aprender, vai estudar pra ti benzer. - Estamos tendo muitos filhos, filhos, filhos, e eu tenho vergonha de mandar os outros benzerem. Mame falava, e acho que ele foi procurar aprender. Depois que eu fiquei moa, papai j benzia. Ele aprendeu uma parte com o sogro. No aquelas danas,

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aprendeu com sogro s benzimentos de doenas, para benzer dor de cabea, que ele comeou a aprender. Depois, quando ele pegava, j passava outros assunto, para benzer a criana, para dar de comer peixe. Ai depois, o sogro viu que ele tava interessado, tudo que ele falava, papai repetia. Ele disse: -T bom, voc tem memria boa. A, parece que o sogro fez um cigarro pra ele. Parece que papai conversou com ele. S que mame, depois que meu av benzeu cigarro pra ele, para ser assim benzedor especial mesmo, porque ele tinha que ter memria muito boa tambm, mame no soube resguardar. Ela ficava menstruada e dava comida para ele. Ai comeou a fazer remoso para ele, ele comeou a ficar doente, sempre com dor de cabea. Como meu pai no foi criado assim, nunca tinha convivido com meus parentes (e dele), sempre foi criado no meio dos brancos missionrios, ele no tinha como notar o comportamento dela, acho que ele no prestava ateno no. Quem j dizia para ela era meu avo, pai dela, -Voc est assim [tentando orient-la, mas ela teimava]. Quando ele ficou doente, meu avo falou para ela. Ele, meu av, ajeitou de novo para ele se tornar normal, fez cigarro. A que ele concentrava j, para pegar esses benzimentos. Concentrava, s vezes diz que ele sonhava, no sonho mesmo eles falavam para ele, tu vai ser assim, tu vai ser curador, tu vai benzer, voc pode fazer assim, isso vai acontecer. Voc vai benzer assim nesse tempo, nesse ms... Ele contava assim pra gente. At a meu pai ainda no tinha experincia, mesmo assim ele aprendeu. Mas esse wanoare (proteo de doenas da Casa em Festa) Esse ele foi aprender com meu tio, com pai do Pedro, com pai do Joaquim, com os outros, [irnos maiores do finado pai dele] e a ele foi aprendendo assim. Quando meu tio vivia, meu pai no benzia assim de verdade no. Ele no tinha prtica ainda. Depois que ele foi tentanto, tentando devagar. Ele ainda tinha dvida de benzer, ficava com medo de no acertar. Depois ele experimentava, quando dava certo, ai que ele continuava. Ser que vou acertar? Ser que no vou acertar? Ele experimentava.

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Quando dava certo, a que ele rezava pros outros tambm. Assim ele foi aprendendo. E os outros foram confiando. Confiavam nele: - Ele reza bem. -Quando ele reza, no d fraqueza (wisire) -Ele faz direito, no faz remoso pra moa. Acho que atravs de benzimentos, eles rezavam para a moa ser esperta, lembrar de trabalhar. O povo elogia quando a moa esperta, levanta cedo, faz mingau... -Foi ele que benzeu para ela ser esperta, j diziam. Ento todo mundo da comunidade procurava papai. Dana tambm, mame disse que ele no fez de imediato kapiwaya, ele foi aprendendo devagar, os outros ensinavam para ele, at o av do Higino Tenrio [velho Mandu Tenrio, ver adiante]. Eles elogiavam demais, porque meu pai no tinha ningum, nem pai, nem irmo, ento eles preferiam ensinar pra ele, porque ele no tinha ningum, ele era rfo, no tinha ningum mais que pudesse ensinar para ele. Alm disso, acho que meu pai era interessado de aprender, acho que isso que eles gostavam mais. Meu pai era muito assim, decente: -Eu mando! - ele no falava assim no. No era grosseiro, era educado, tudo que eles falavam, ele aceitava... quando corrigiam, ele tambm aceitava: primeiro ainda, enquanto ele aprendia ainda. Mas depois ele foi assim tambm. Ele foi assim tambm depois de velho. Mas primeiro no, tudo que eles falavam ele aceitava. Quando velho, ele j sabia mais que outros: assim que minha me disse. Tinha gente que o tratava bem, tinha gente que o humilhava. Sempre. De vez em quando, apareciam as pessoas que humilhavam meu pai, -Voc no cresceu aqui! -Voc no nasceu aqui. -Voc no cresceu com a gente! -Como voc sabe? -Voc no sabe de nada no, mentira sua. Mas acho que papai no ligava no. Acho que meu av que ensinou isso pra ele [saberes, moderao]

Pelo incio dos anos 70, conta Mandu que ele ainda estava no Igarap Ona:
Enquanto eu estava em igarap Ona, meus filhos crescem. Anita j estava grandezinha, a irm depois dela morreu,

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Sume. Yukuro, menino que veio depois dela, morreu tambm. Outros disseram para minha mulher que as pessoas l de cima estavam soprando para os filhos dela... E aqui esto as duas filhas que (ainda) tenho [em So Gabriel da Cachoeira]. Depois da A. tivemos duas meninas e um menino, que morreram no Igarap Ona... j grandinhos morreram. E quando M., que foi a ltima, era bem criancinha, minha esposa morreu; ento a av dela a criou. Os padres ento mandaram pegar aposentadoria, e eu j tinha um dinheirinho. Ajeitaram aqui em So Gabriel da Cachoeira para eu pegar dinheiro e ajudar a cuidar de meus filhos. Com os padres eu pegava leite, comida para cozinhar e alimentar minhas filhas. Nessa poca ningum mais tinha aposentadoria ainda, s eu mesmo... pois eu ainda estava um pouco jovem e sem saber o que fazer com as crianas

Uma das filhas mais velhas de Casimiro nasceu em 1960, ainda em Santos Anjos, e teria ainda acompanhado o perodo em que construram a primeira maloca na regio de Pupunha (Okonimia...) aps retorno de Pari, onde viveram at o momento em que as filhas de Casimiro comeariam a estudar e ele decide voltar ao Brasil. As filhas maiores acabam indo para o internato de Pari-Cachoeira, os menores vo estudar na escolinha de Fronteira (tima comunidade tuyuka na parte brasileiro do Tiqui), que comea a funcionar em 1974. Segundo ela:
Em 1967 mais ou menos.. eu j sabia das coisas. Eles encontravam muitos parentes, fazendo dabucuris, wayuris. Meu pai estava morando no Okonimin (com pai de Pedro, prximo a Pupunha), mas na poca ele ainda era ligado no Brasil, e no queria que as filhas estudassem na Colmbia. Antonio que j tinha sado de Nkro [comunidade prxima atual Cachoeira Comprida, logo acima de So Pedro] e j morava em Bellavista [no igarap Abiu, lado colombiano], ficava com raiva. Ento, pensando nos estudos dos filhos, meu pai voltou para Kairataro (Fronteira), onde comeamos a estudar. Em 1974, j tinha escolinha. Primeiro papai nos deixava em Kairataro com o pai de Pedro, mas eles reclamavam [por terem que cuidar de filhos dos outros], ento papai veio. Eu s entrei na escola com 12 anos, mas ento papai j tinha me alfabetizado. Eu, na verdade j tinha ido estudar em 1970 na misso, fiquei at 1979, mas no final eu s estava trabalhando. Eu trabalhava, porque meu pai no tinha condio... Pedro com pai dele, tambm vieram para Fronteira. Tinha escolinha,

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E estava Severiano, Miguel. Franciso era professor. A a gente tambm vivia feliz, era animado, o Chico [cunhado de Hilda] era professor, pois j tinha estudado em Pari.

Pelo incio dos anos 1970 eles teriam voltado para Fronteira, depois de uns quinze anos vivendo do lado colombiano, onde nasceram quase todos os filhos de Casimiro. O mesmo se deu com relao a Pedro. Pedro, o mais novo destes trs irmos, teria no incio dos anos 1960 por volta dos seus vinte e cinco anos, e seguia acompanhando seu pai: j estava maduro mesmo, terminando de ser criado e de crescer - Ano y mas masiropehu bkayapanohu. Nessa poca, conta Pedro Lima que ele foi para a Colmbia trabalhar com seringa, onde ficou por dois anos. De l, foi para Mitu. Em seguida, teria andado bastante tambm com um Yebamasa, em sua comunidade no baixo Apaporis. Diz Pedro que eles tambm lhe contaram muitas histrias que ele ainda no sabia, tendo aprendido bastante com eles. Quando sua me morreu, ele voltou de suas andanas, mas ainda trabalhou um pouco em Pari Cachoeira, onde ficava para acompanhar os alunos. Depois de Pari ainda trabalhou mais trs anos na Colmbia, em Miraflores (tinha deixado a primeira esposa com o pai dele, ela vindo a falecer nesse perodo). No retorno, ele encontra a nova mulher, ela tambm tukano de Boca do Sal. Pedro e Casimiro se casaram com mulheres tukano Bosoa, irms entre si. Nessa poca, quando se casa, que Pedro comea a danar. Desde ento, o pai dele benzia breu, enquanto ele danava. O pessoal de Cachoeira Comprida vinha danar com eles, pois l em Cachoeira Comprida eles tinham a caixa de adornos. Estava Alcidio tambm... Antonio Kamosoapo por sua vez, que teria ficado com a caixa de adornos que era dos Buabiyakaparamera, desde quando ainda viviam em Nkro, agora vivia em Bella Vista. Nessa poca, possivelmente final dos anos 1970, Pedro adoeceu mais gravemente (suriaw). Diz que adoecera desde que no fizera bom jejum na sua iniciao, na juventude. Alguns pajs jogaram gua, mandaram que no ficasse com mulher e no tomasse caapi. Mesmo assim, por muito tempo, diz que ainda ficou sem pensamento, sem capacidade de entender-escutar (tomasiriay). Recuperou-se em parte, depois. O pai dele ainda chegou a ficar vivo, tendo se casado novamente com uma mulher bar viva de Fronteira (me de Quintino, Mandu e Emlio). Nessa poca, esse pessoal de Fronteira comea a discutir um pouco com Pedro e Casimiro, e eles resolvem ento retornar para Pupunha. Primeiro retornam para Pupunha: Masa, Casi, Joaquim, pai de Frederico, Agu, depois Pedro chegou. 266

Foi por volta de 1982 que a famlia de Casimiro saiu de Fronteira, novamente de volta para a Colmbia (ou, Pupunha). Segundo a filha de Casimiro:
O pai de Joaquim quis convidar para que a gente voltasse (ele sempre tinha vivido na Colmbia). Ns voltamos com esse meu tio. Ns voltamos, porque em Fronteira comearam discusses, pessoal dali dizendo que ele era rfo, que no tinha convivido com parentes, que no sabia de nada. Meus irmos todos estudaram em Fronteira e Pari [lado brasileiro], depois terminaram de estudar em Trinidade [lado colombiano]. (Teresa, Cirpiano, Casi e Pastor). Meu pai voltou de novo, e aceitou os planos de fazer de novo comunidade. Primeiro ele no queria ainda ser colombiano, mas depois aceitou. Meu pai foi falar com o padre de Trinidad e ele o aceitou tambm como catequista. Eu fiquei s um ano com eles, depois que voltou. Logo em seguida, j em 1983 eu j vim para So Gabriel.

Depois disso vem a fase do garimpo do rio Trara e, no caso de Mandu, tambm a vinda para a cidade de So Gabriel Cachoeira. Sua filha A. diz que depois da morte da me, Mandu foi para o garimpo. Primeiro, ela ficou com a irm de Mandu, esposa de Ovdio, em So Domingos - depois de uns dois anos ela tambm foi para o garimpo com o pai. L encontrou seu atual marido, tukano do Aa no mdio rio Uaups. A. j tinha duas filhas, quando tempos depois, seu pai voltou para o Castanha onde arranjou uma esposa, filha de uma hupda, mas esse casamento no deu certo. comum nessa regio, jovens intercalarem perodos entre a casa e com os velhos, com momentos fora, trabalhando entre brancos. Criao com os seus (masre), e criao, em geral j dos prprios filhos, com trabalho (pademasre). O trabalho com que criam seus filhos, como no caso da gerao criada com ouro do garimpo. Indo e voltando. Masre implica tanto com quem se cria, como por quem se criado, em modos que se contrastam no curso das geraes.
Fui criado com os baya, minha me no me mandou estudar. Criei minha filha com o garimpo. Vi o garimpo crescer. Vi So Gabriel crescer. So interessantes certos diacrticos na vida de Mandu, pois alm dele no ter

estudado na misso, ele foi parte da primeira turma que chegou ao garimpo, e tambm chega a So Gabriel da Cachoeira quando a cidade ainda bem pequena, vendo toda essa transformao, em diferentes circunstncias. Chega no garimpo com sua turma: 267

tukanos de So Domingos, Dasia de igarap Ona, muitos adultos e jovens, sua filha maior, inclusive. Conta que levaram todo o rancho deles (enlatados e farinha), porque ainda no havia comerciante no garimpo. Toda a narrativa do caminho pro garimpo tambm interessante.115 Numa paragem, eles ficaram o tempo de construir uma canoa, depois continuaram. Nessa percepo do espao e do tempo, as narrativas das andanas dos velhos ganham esse detalhamento dos ambientes por onde circulam. A descrio de como passou, por onde. Outros caminhos onde passou, por exemplo pela Colmbia quando ainda mais jovem, para o trabalho com caucho, ali tambm Mandu e seu amigo pararam para fazer uma canoa, depois seguiram. Outra imagem importante a das sadas para grandes viagens: o tempo de preparar a farinha da viagem. Interessante que, em muitos relatos do gnero, recorrente o preparo dos trinta paneiros de farinha.
Tinha muita gente indo para o garimpo, pessoal do Tiqui, do Papuri, at de So Gabriel da Cachoeira, at pessoal do Higino, todos. Um monte de turmas de gente, vrios tipos de gente, de Taracu, Iauaret, Porto Colmbia, at Cubeo... Depois a histria do garimpo vai crescendo. Termina no final dos anos 80. Chegando no comeo do garimpo, tirei terreno grande para poder trabalhar. No comeo tinha muito ouro. Juntei, e quando fui em Vila Bitencourt, gastei tudo. Comprei dois motores, de 6 e de 5 HP, mquina de costura e comida. Toda comida para poder comer l no garimpo. Mandava tambm para Marisa minha filha menor, que estava com a tia em So Domingos. Mandava 5 gr cada ms, sempre que algum estava indo do garimpo para l, para que a tia pudesse comprar comida para ela. Eu sempre juntava ouro. Quando ficava grande, descia em Pari-Cachoeira, comprava rancho, deixava metade para minha filha e subia novamente para o garimpo. Assim que eu criei minha filha (igore masow). Dormia no mato, no caminho, ia para Pari-Cachoeira, ficava indo de l pr c, de c para l. Ficava 2 ou3 dias em Pari Cachoeira, passava ver minha filha em So Domingos, trocava farinha com ouro, depois retornava de novo pro garimpo.
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Entrei no doutorado inspirada tambm por uma narrativa do caminho, de uma jovem (que muito mais velha, narrava sua juventude) que, raptada em casamento, foge da distante regio para onde fora levada, na regio do Komea, de volta para sua comunidade no Tiqui. No caso, relata aspectos do rapto em si, e do caminho de retorno: das malocas vazias que encontra, igaraps de cruza, do modo dessa fuga desesperada de incio. Qui tantas narrativas ainda possam ser retomadas em trabalhos futuros.

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Interessante a noo de ser criado. Ao ser criado pelos bayaroa, Mandu enfatiza o acompanhamento que teve na sua formao de danador desde pequeno. Depois, mais jovem, ou j adulto, ele sempre volta para o igarap Ona, continua acompanhando esses velhos Okokapea em vrios momentos: retornando do trabalho com os padres, do trabalho com caucho, da nova etapa criando gado na misso. Quando sua filha era criana e ele j, vivo, a criou (masre) com o ouro, para alm do trato cotidiano que a criana j receberia de outras mulheres (tias). Hoje, vivendo na cidade, Mandu que nomeia todos os seus netos (filhos de suas filhas, sendo seus maridos um branco bar, outro um Piratapuia que diz no ter mais tais saberes, nem ter aprendido com o prprio pai). Alm disso, tambm participa at hoje da criao dos netos com parte do seu salrio de aposentado, alem de todo o acompanhamento de seu crescimento e episdios de doena. Alm de fazer diariamente suas refeies com eles.
Tinha muito ouro. Tinha msica, bebida, mulher... Mas eu perdi tudo.

Segundo Mandu, no garimpo, ele passou a fazer uma rota de comrcio de mercadorias, especialmente de peixe pirarucu salgado, entre Vila Bitencourt e o Trara. Chegou a ter, na poca, alguns empregados, ajudantes seus, cozinheira (a quem pagava com ouro), bote, motores. Chegou a trazer vrias vezes mercadorias para o garimpo e foi em uma dessas ocasies que, retornando de Vila Bitencourt com o bote carregado,116 acidentou-se na cachoeira, perdendo tudo. Cabalzar (1995) comenta que o tempo do garimpo influiu mais radicalmente na mudana de estilo de vida das comunidades do alto rio Tiqui, em termos de circulao de mercadorias dos brancos (zinco para cobertura de casas, alimentao, diversidade de mercadorias em circulao). Depois do acidente na cachoeira Jacamim no rio Trara, em que perdeu tudo, ele ficou sem nada e teve que recorrer ao irmo Francisco (FeBS), que vivia na poca em Vila Bittencourt (no Exrcito, depois viveu muitos anos em Manaus, casou-se, teve filhos):
Fiquei s com a roupa do corpo, pensava todo dia no que tinha perdido, tudo. Fiquei sem rede, nem nada.... Pensava: - Como vou passar? E chorava. Meu irmo117 trabalhava bem, ento me dava comida
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De mercadorias para vender no garimpo.

117 Na poca Mandu tinha um irmo (FBS) servindo Exrcito em Vila Bitencourt. Posteriormente, esse irmo se mudou para Manaus. Na dcada de 1990, nas distintas oportunidades que Mandu ou Casimiro tiveram de ir a Manaus, sempre o visitavam. Esse irmo faleceu em Manaus em 2008.

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Eu estava poderoso, eu era garimpeiro. As mulheres gostavam de mim ali: -Vamos no grmio beber cerveja?-, convidavam - E agora - eu pensava - como vou fazer? Os trabalhadores do Garimpito chegaram. Eles, colombianos, trabalhavam do outro lado. Tinha muitas mulheres e homens por l trabalhando no Garimpito. Chegava avio e jato levando gente para l, eles sempre viajavam com avio, com jato. S l tinha colombiano, no Trara [garimpo Tukano do lado brasileiro] no tinha. Eu fui com jato junto com os colombianos... Viajei com eles, eles me deram comida, especialmente um conhecido meu, que me chamou. Eu dormia, bebia, conhecia mulheres bonitas (que me roubaram grana uma vez)... Depois disso ainda voltei pro Trara Juntei mais ouro e saldei minhas dvidas com o patro de Vila Bitencourt. Ainda juntei mais ouro e fui-me embora do garimpo. Depois eu pensei de vir para So Gabriel da Cachoeira para trabalhar de novo. Vim, cheguei aqui, e aqui fiquei morando muito tempo... Cheguei e trabalhei na prefeitura, de matero. Fiquei morando aqui at hoje, desde que vim naquele tempo...

Sua filha maior que se casou com um jovem piratapuia, viveu um tempo na comunidade do marido (Aa do Uaups) mas depois tambm se mudaram para So Gabriel. Sua filha menor, enquanto vivia em So Domingos com a tia, foi convidada por uma prima para seguir para Manaus, trabalhar como empregada de uns militares. Tendo aceitado, viveu alguns anos por l trabalhando em troca apenas de comida e abrigo, informalmente. Foram as mesmas primas que tambm morando por Manaus (pessoal de So Domingos), vendo a situao em que vivia, a apoiaram para voltasse para So Gabriel, numa poca em que Mandu andava mal de sade (incio dos anos 2000). * Como so percebidos e configurados saberes maiores, com relao aos modos de viver circulando? Como a configurao dos eixos de confiana e modos de criao remetem a confrontos em termos das qualidades de seus saberes?118 Como tais confrontos (da ordem das redes de saberes) afetam relaes (e conhecedores)? Uma possibilidade seria circunscrever os eixos de confiana que os aproximam (s vezes em detrimento de seus prprios irmos maiores FeBS, s vezes em detrimento
118 No convivncia dos mais jovens com os seus conhecedores maiores, afastamentos do pai e do av quando vo, por exemplo, ao internato ou prestar servio militar; descuidos de suas caixas de adornos; descasos por seus saberes; afastamentos de seus territrios de origem; as aproximaes com os brancos.

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uns dos outros, como quando Mandu passa a juventude separado dos demais, no Igarap Ona); das vivncias que diferenciam seus saberes (qualidades); de alguns outros eixos de confiana que atravessam a linha (rede agntica) comum onde se encontram como netos de mesmos avs, desde sua concepo, e nominao, at hoje (e at a morte do finado Casimiro). Entre Casas em Festa e em seus percursos de criao (masre), enquanto vivem circulando, percebem-se entre diferentes eixos de confiana (e circulao de saberes maiores). Com relao a Mandu, conforme j dito: ele enfatiza os antigos avs Opaya em Pupunha, os Okokapea no Igarap Ona, os Yebamas com que sempre conviveu, e como se v adiante, tambm o pai de Higino e Guilherme Tenrio em So Pedro. Pedro Lima: seguiu sempre com seu pai, tio e irmos colaterais (FFeBCh), Casimiro inclusive. Recentemente tem se aproximado mais de So Pedro e da Escola (de Higino e Gire), marcando relativo afastamento dos irmos maiores de Pupunha. Geralmente, os afins a que se referem muitos dos conhecedores tuyuka, pela importncia em suas vidas de conhecedores, so os pajs tukano que ento, na sua juventude, ainda propiciavam restaurao de suas almas se fortemente enfraquecidos, pensamentos perdidos. Pedro e Casimiro relatam vivncias nesse sentido. Casimiro, como grande conhecedor a partir do momento em que conduz Casas em Festa j em Pupunha; como homem maduro e protegendo vrios filhos e Casas; tambm respeitado como catequista, antes no Brasil, depois na Colmbia (pelo padre de Trinidade). Casimiro volta a passar um perodo entre irmos menores em Fronteira (quando traz os filhos pequenos ainda para estudar no Brasil), depois retorna a Pupunha na dcada de 1980. Ali, como se ver adiante, ele deixa de ter espao para circular seus saberes maiores, enquanto tambm passa a circular mais, entre o alto Tiqui e So Gabriel, onde j vivem suas filhas mulheres e vrios netos. Os motivos para ele circular so vrios: cuidados com sade, conflitos na comunidade, visitas. Nesse ambiente, aqui descrito em linhas muito gerais, que tanto Casimiro, quanto Pedro, exibem interesse por uma aproximao da Escola. Alguma discusso em torno dos saberes que ali circulam, ser retomada no final deste captulo. Observe-se relato de Justino Rezende com relao turma Okokapea que desceu de Fronteira para So Domingos, e que na poca se afastava dos Opaya l do alto, e aproximava-se da regio onde j vivia Mandu. Hoje, muito tempo depois, essa mesma turma Okokapea reflete seu prprio movimento de expanso, estando Pe. Justino entre Iauaret (at 2008), Manaus e outras paragens; seus irmos, tendo se reaproximado 271

de Higino e Gire na Escola Tuyuka (o caula professor, o irmo do meio foi morar ali com ele, Justino desenvolveu mestrado com pesquisa sobre a Escola); vrios de seus tios paternos vivem em Pari-Cachoeira. Apesar de nossa tendncia de socioespacializar o movimento de expanso de predomnios agnticos, importante retomar-se o sentido da circulao de saberes e vitalidades. Justino comenta que antes da chegada dos missionrios, a turma dos Opaya do Gire e Higino, vivia ali pela regiao de Fronteira, prxima aos avs dele.
Eles agiam da mesma forma, isso era muito forte, qualquer coisa ou falha que tivesse, era motivo para dizer que o outro no era bom baya, que no fez boa formao a seus filhos. Tinha essa questo muito forte. Se convidavam entre eles, a toda hora estavam fazendo festa, era mais para provar se o outro sabia... S depois que os missionrios chegaram, pararam um pouco. Antes disso estavam l onde Fronteira. Andavam todos naquela regio: turma do Higino um pouco pra cima, nosso um pouquinho mais abaixo. Depois foram se dispersando. A turma do Higino ficou mais pra cima e nossos desceram para So Domingos e dali pra Ona. A me dos meus avs era de So Domingos, e o tio chamou para morar com eles do outro lado, So Domingos antigo. Foram para l, depois entraram pro Ona. L acima de igarap Ona, tem outro lugar onde ficaram a primeira vez. Depois que desceram para igarap Ona, l, que eu nasci.

J hoje, enquanto Justino (Okokapea) vive circulando, percebe seus vnculos com a regio em maior amplitude, uma vez que saiu da regio no final do ensino fundamental, embora tenha voltado algumas vezes em visita (foi ordenado padre em 1994, em uma missa solene em Pari-Cachoeira). Desde ento, como indgena e padre, viveu em Manaus, Campo Grande (fazendo mestrado), outros lugares; recentemente enquanto andava em Iauarete, tambm como proco e diretor da Misso Salesiana de Iauaret, dizia:
Iauaret se tornou [para mim] um pouco mais um centro, l que eu tive mais empenho, questo das organizaes indgenas, trabalho como padre, reflexes, professores, escolas, lideranas. Esse se tornou um centro de referncia, de envolvimento mais social poltico, muito mais do que Pari-Cachoeira onde vivi no internato. Talvez iauaret no tenha tantas divises....

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l parece mais flexvel. Talvez tambm por eu ser de fora, mesmo sendo indgena, eles tenham mais acessibilidade comigo do que tm com os padres indgenas da prpria regio... outro tipo de influencia. Minha influencia naquela situao, e eles na minha histria tambm.

Ao modo como a turma Opaya vinga retornar nos anos 1950, para a regio de capoeiras dos avs, os irmos menores de Justino vivem hoje outro movimento, ainda nessa direo. Esto em So Pedro, a meio caminho das capoeiras dos antigos. No que estejam pensando em subir, mas eventualmente recebem convites dos velhos Okokapea da Colombia, para viver em Bella Vista onde alguns deles (Okokapea) se encontram. A turma de Pedro e Casimiro, enquanto retornava nos anos 1950, viveu longa temporada em Santos Anjos, comunidade a meio-caminho. Nesse sentido que aqui se olhar aos trs irmos voltando-se mais recentemente Escola, convergindo seus saberes com outros que por ali ento circulam. Voltando-se tambm a muitos outros lugares, em que tais saberes j circulam de outros modos, e potncias distintas daquela com que circulam entre conhecedores, fugindo mais uma vez do escopo desta tese.

5. Somos diferentes: mas somos todos (igualmente) comedores de moqueado (abrandamento do rigor de nossos jejuns)

Falou-se acima dos saberes mais potentes e no que diferenciam. E que Mandu poderou uma questo bastante relevante, ao contar o mito de origem do branco, a ele contado pelos Okokapea, circunscrevendo em seguida um contexto (fato recmacontecido) de manifestao de excessos e ressentimentos entre parentes (hoje respectivamente, moradores do alto e da cidade); ali indicava aspectos da circulao de saberes que se generalizam em vrios confrontos. Se, atravs da circulao (controlada) de seus saberes, o que deve ou no ser dito, como e quando, maiores distinguem-se dos menores, maiores e menores no deveriam exceder-se (a seus modos). Quando maiores se excedem (como patres desmedidos) insinuando de fraqueza dos menores... eles que sero ento considerados toa. Conforme vinha ponderando Mandu, o grande conhecedor no um qualquer (atribudo a menores por maiores), mas ser assim considerado se no respeitar as forma de circular 273

saberes sem excessos. Aos menores, se aconselha no colocar seus saberes a circular entre maiores, a no ser que seja convidado, quando ento no deveria negar-se. Ao certo que os excessos ocorrem, e geram conflitos. Por exemplo, apresentando um certo saber de modo indevido, ou negando-se a apresent-lo diante da solicitao de um irmo maior. Mas aqui se discute mais especificamente, dois modos de circunscrever a circulao de saberes maiores, reatualizando a hierarquia e a agnao: menores falam por baixo dos maiores; menores s falam entre maiores se convidados; e nem uns, nem outros, devem se exceder a seu modo. Essa perspectiva anloga quela discutida por Hugh-Jones, em torno da tenso entre revelar e manter em segredo suas riquezas cerimoniais. Se o conhecimento passa oficialmente por linhas paternas, isso no se daria na prtica, uma vez que o conhecimento precisa ser apresentado, tambm, abertamente. De vrios modos se reapresenta esse paradoxo ou tenso, entre revelar e manter em segredo os saberes maiores. Para ter valor o conhecimento precisa ser, de um lado, mantido secreto; de outro, apresentado, performado (displayed). Se ficar totalmente secreto, ningum saber que voc o tem. Se for totalmente aberto, perde a capacidade de diferenciar entre velhos e jovens, conhecedores maiores / gente que no sabe nada ( toa ou bri nira), maiores e menores, meu grupo e outro grupo, homem e mulher. Para apresentar abertamente niromakane ou um canto, poucos dominariam uma boa produo, ao mesmo tempo em que poucos seriam os que realmente poderiam ented-lo. Dando-se desse modo, saberes em circulaao produzem conotaes de fraqueza (no tem nada, ignorante; desrespeitado, ignorado, desmerecido). Por sua vez, atribuies de fraqueza so sempre contornadas de modo produtivo, no sentido da reatualizao da agnao:119 sempre reforando, marcando e enunciando certa

qualidade geral dos sabere maiores (sua igualdade, na diferena). As atribuies de

fraqueza ou de excessos, feitas em vrias circunstncias, desencadeiam a produo da diferena, ainda que em novos modos (em que saberes circulam gerando hierarquia). Promovendo atribuioes de fora e fraqueza, qualificando pela diferena (ou pela igualdade na diferena), saberes e conhecedores. Orientando a circulao de saberes e vitalidades, Mandu elicitava, por um lado, modos de afirmao da diferena: -s os maiores podem afirmar-se como os que tm (diante de todos);

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Vale ressaltar a discusso de S.H -Jones (1995) sobre a noo tukano de Casa.

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-menores falam por baixo dos maiores; -esses modos de falar (de diferenciar) correspondem a distintos modos de se exceder. Por outro, modos que marcam a igualdade de diferena: -niromakae circula do mesmo modo, entre maiores e menores. A circunscrio alternada de modos de circulao dos saberes, gerando confrontos entre a afirmao da diferena e a afirmao da igualdade da diferena (que todos tm saberes que circulam do mesmo modo entre eles -maiores, ou menores- ainda que saberes de qualidades distintas), delineia-se como um modo produtivo e sempre reiterado (nas mais diferentes circunstncias) de gerao de tranformaes e de abrandamentos (seja nos modos de circular, seja no contedo de saberes em circulao), no bojo do qual a agnao se reatualiza em novas formas. As discusses etnogrficas que se seguem so feitas com referncia direta explicitao destes modos distintos e genricos de circular saberes que, em mltiplas possibilidades de confronto, diferenciam entre maiores e entre menores. Com o que se distingue continuamente saberes (mais ou menos potentes), relaes (senioridade), conhecedores (maiores e menores, velhos e jovens, ndios e brancos). No modo de circunscrever abrandamentos, se dizia por exemplo, que os saberes dos menores circulam tal como os dos maiores. Todos diriam ento, igualmente, que tm sido assim desde a origem: escutando de nossos conhecedores maiores. Argumento que marca a igualdade na diferena.120 Na sequncia so descritos exemplos de atualizaes desses modos de circular saberes, conectadas a outros modos de se criar e viver. A partir de algumas vivncias de Paulo Wakari (filho de Pedro Lima); Casimiro; M. e Mandu; Laureano e Higino Tenrio.

Pedro Lima e o filho, bayaroa Paulo contava como vinha se sentindo desmotivado a danar em sua comunidade de origem, enquanto agora sente-se mais animado, danando em So Pedro (Escola Tuyuka). Contextualizava:
Meu nome no nome de flauta sagrada. Meu nome tem vida em Pabu (Santa Izabel).
120 Imagine-se a narrativa da origem comum de todos os povos tukano. Depois h uma diferenciao cosmolgica entre gente do cu, da terra e da gua, vivendo em paisagens distintas criadas por seus ancestrais. Depois os processos de civilizao pela encorporao tambm de capacidades dos brancos.

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Essa no Casa de Flauta Sagrada. e ali eu tenho nome. Quem tem seu nome-corao com a fora das flautas sagradas, tem vida e corao de um ser que nasceu para ser baya ou kumu. Poani, oro, yYukuro, Dp...

Segundo o tradutor, tem o mago da vida dele de flauta sagrada; ele est por dentro da flauta sagrada e, nesse sentido, tm vidas comparveis. Ele fora criticado por seus irmos maiores, por estar danando como um baya toa. Ou danando toa, pois que no teria nome e alma de baya.
O meu corao j pertenceria a outro lugar (apetuti mak). Eles dizem que me deram esse nome Pao, que pertenceria ao grupo dos menores, a algum como eu [Opaya, dos maiores, mesmo que no o maior de todos] Me insultam dizendo que eu e meu av temos nomes dos menores. Que esse nome Pao s era dado aos apera: s ltimas tribos tuyuka. Que s chegava para Pao a vida dos que estavam a servio da casa. -Voc est fazendo toa. -Voc no filho do baya. -Quem poderia danar seramos ns. -Ns que somos filhos de baya, - diziam.

Cansado de escutar, o jovem teria dito ao prprio pai:

No vou mais danar contigo, pai. Deixe-os danarem agora, eles, os que tanto dizem que so filhos e netos dos bayas (k basaro bayaroa paramera) A esses que esto dizendo isso, que esse meu nome no existia entre danadores, no dou vistas, no me importo. Acho que eles que so jovens falando toa sobre as coisas dos mais velhos... Como se eles mesmos entendessem mais que os velhos, da realidade dos conhecimentos.

Segundo o tradutor, uma discriminao entre os mais jovens e os mais velhos pela realidade dos conhecimentos, nesses dias. Ainda o jovem seguida:
Eles esto contradizendo meu prprio av, que, ele mesmo, j dizia: - Esse nome existia entre meus avs. Isso j dizia meu prprio av. J que tenho vida com o corao do meu av, estou, com meu corao, no lugar de meu av.

Hoje todos aqueles que passaram pelos internatos dizem que, por um bom tempo, escutaram ou tomaram as falas dos pais por brincadeira (com desateno, desconsiderao, desprezo, sem entend-las). Assim jovens em geral desprezaram aos velhos atravs de seus saberes. Analogamente os brancos de ento (os salesianos que 276

instituam os internatos) desprezavam rgida e quase generalizadamente naquele perodo, aos mais velhos, atravs de seus saberes. Ento Wakari elabora essa analogia, entre a discriminao pela diferena de seu nome, e a discriminao aos velhos (essa comum a quase todos, mas aqui ele se exclui): meus irmos maiores que no esto levando srio a fala de meu av. Algo comum aos que pretendiam insult-lo, mas dos quais ele se diferencia): No mesmo sentido, dir ainda:
Mesmo que meu nome Pao no seja nome de flauta sagrada, meu av, ao me nomear, disse que eu seria danador: um baya - comedor de moqueado (risos) assim como esse meu irmo maior, que tambm um baya que come assado. Bayas no comeriam moqueado, nem tanto assado. Mas hoje... no agentamos todos os jejuns. Por isso, diz que seus irmos maiores da comunidade eventualmente o

discriminam (nos termos do tradutor), afirmando que os maiores que so filhos de baya, e no ele... Ento ele reverte o argumento dos maiores, confrontanto-o agora igualdade de diferena. Se so diferentemente baya (outros mais, ele no: ou ele, nem tanto baya), todos o seriam, conquanto entretando e igualmente, comedores de moqueado. Na crtica dos irmos maiores estava embutido ainda um desrespeito (atributo de fraqueza, vital) ao seu av e a ele. Tomavam a fala desse av (e dele, por extenso ou comparativamente) por brincadeira: justamente a fala que faz de P.Wakari hoje baya, danador ainda junto ao prprio pai. O confronto produtivo se atravs dessas possibilidades de alternncias ou contrastes. De um lado, os maiores marcam a diferena vital, entre ser ou no baya. De outro, enfatiza-se algumas semelhanas, de suas diferenas (nos termos dos saberes maiores em circulao): todos, ele inclusive, so danadores baya; e nesses confrontos marca uma srie de abrandamentos, marcas de semelhanas de diferena, que anulam a diferenciao mais extrema e vital inicialmente explicitada. Pois que ele, absolutamente no se v como um danador qualquer (no baya), na medida em que vem sendo baya desde tempos passados, com seu av, e o av dele. Ao certo que tais confrontos o desanimam por um tempo. No queria mais danar, e questionava ao prprio pai, por que continuava a danar enquanto andavam a insultlos? Do seu ponto de vista, quem se excedia falando toa, eram seus irmos maiores, no modo como o criticavam. Mas no so as intrigas que interessam, e sim o modo como 277

desqualificaes (fraqueza dos menores, pela diferena) ativam essa alternncia, com a desqualifico ento dos primeiros (semelhana na diferena).Entre os dois modos de circular saberes, que se transformam com os saberes.. Redes agnticas, em ambientes de expanso de predomnios, em fluxos de confiana. Faa-se uma pausa sobre essa percepo do confronto e a alternncia produtiva entre modos de circular saberes, entre maiores e menores, para se observar a atualizao deste processo na circulao dos saberes dos brancos e saberes maiores dos velhos, na poca em que os missionrios chegaram em Pari-Cachoeira. Naquele tempo, dizem, os jovens alunos dos internatos teriam (ento j pensando como os padres) passado a tomar a fala de todos os velhos como brincadeira (atributo de fraqueza). Segundo relata Higino Tenrio:121
... Naquele tempo chegou uma outra fala, o que se dizia mudou.122 Com essa outra fala de humanizar/civilizar (atie basoka seore hir mena), fizeram todos os nossos conhecedores como desprezados (bri nira)... S os brancos eram bons e tinham conhecimentos bons: -Ns que somos conhecedores -Vocs, moradores das cabeceiras dos rios, desse interior, devem estudar as coisas dos brancos para se tornarem civilizados.123 J ficou como lixo (bri nire waw) nossa cultura. No respeitaram os chefes, os benzedores, os danadores, os pajs. Quanto aos alunos, pensaram como os padres, porque os padres traduziram wati por diabo e ao mesmo tempo, nos inculcaram uma imagem do diabo dos brancos mostrando quase diariamente filmes do diabo ardendo no inferno e coisas assim. E velhos no quiseram mais repassar aos netos, pois os filhos diziam aos velhos (seus pais) que seus netos no futuro, no iriam mais repassar esses saberes aos
Essa narrativa foi redigida por Higino Tenrio originalmente em Tuyuka, quando foi aos Estados Unidos em viagem que decorre dos registros de suas cerimnias realizados nas Oficinas de Msica da Escola, em 2004. Ali alunos e professores de Dartmouth College, em cooperao com Marlui Miranda, Aloisio Cabalzar, Guilherme e Higino Tenrio, editaram e produziram um CD hoje em circulao, tapinopona basamori (cantos e danas dos Filhos da Cobra de Pedra). Essa fala viria a ser apresentada a alunos da universidade, publicada em parte no encarte do cd editado, e posteriormente publicada tambm no livro de poesias de uma escritora austraca.
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Ela morreu e o tempo passou. Quase j tnhamos esquecido do que ela tinha dito quando, num certo tempo, os padres chegaram e se apresentaram para ns dizendo essas coisas. Meu pai, (seu nome de benzimento era Bua) foi estudar em Taracu em 1933. Ele foi porque meu av disse a ele: V estudar, pois agora chegaram novos tempos, e vocs pensaro diferente. Buewaya apeye brekorip nia, mapha mera wakre tira niadaku - k) hiri. Ns, seus filhos, tambm fomos mandados para estas mesmas escolas...
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no tempo de meu bisav ainda, apareceu uma profetiza avisando que chegariam outros brancos, que trariam coisas boas (k aurere neheadara tiya). Ela previu que os padres chegariam entre ns.

tiapeya hir. todokare mape waya aurer bue, basoka seeor waya hig. (ver captulo 2)

-Ania basoka nia s, tomasiri basoka nia s hir basoka nimipakara, poterimakarar aaro

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prprios netos. Os velhos no aceitaram realmente essa mudana: aceitaram no sentido de que, quando voc muito humilhado, voc aceita. Os velhos se sentiram desamparados, por terem sido passados de prestigiados, a humilhados. Apenas desse modo podemos dizer que eles aceitaram, por exemplo, trocar seus nomes ancestrais por nomes de santo.

Falas que transformam - como a desses brancos - os saberes dos velhos, em lixo (em traduo do prprio Higino). Foi s depois de muito tempo que essa percepo124 se inverteu, segundo afirmam, e as falas dos padres que foram ento, consideradas toa. Mas tambm se reconhecia nesse sentido, que nem todos os brancos so iguais. Que falas dos brancos poderiam circular tambm de outros modos, da que nem aqueles eram exatamente o que antes, diziam. Tambm os padres estavam equivocados, pois tudo o que disseram que eles no tinham, como sal, roupas, civilizao, tinham sim, ainda que de outra qualidade. Delineiam-se assim vrios confrontos segundo os modos de circular saberes em questo. No exemplo de Wakari, seus irmos maiores tomaram a fala do av por brincadeira, mas imediatamente a perspectiva se inverteu: toa seriam os maiores. H produtividade sempre que saberes tomados por suas qualidades diferentes se confrontam, ora no registro da diferena, ora no registro da igualdade de diferena. Saberes que podem se ditos, aternativamente, melhores - maiores, ou toa - menores, segundo estes modos de circular, entre excessos e moderaes, inclusive. Nos primeiros tempos dos confrontos envolvendo a fala dos brancos (das misses): -Chegou uma outra fala. Chegou um modo de falar) que estancava (aparentemente) a produtividade imediata dos confrontos. S se marcava a diferena. Posteriormente se pensou se seria possvel em novos tempos j, colocar saberes dos velhos a circular ao lado dos saberes dos brancos, sem medo? Ainda que sim, como hoje se diz, sempre com muitos cuidados (e protees), no se deixando enganar pelos corpos, ou palavras.
Porque j aconteceu isso, e ainda tem isso... Qualquer palavra deles: os homens brancos so malandros. Inventam cada frase s para brigar pela sua idia.

124 Tal formulao dos padres (brancos), ento rgida e estanque, depois a percebem em sua relatividade, o que sempre relatado como experincias pessoais dos ndios diante da dissimulao, excesso, desrepeito moral e no trabalho, dos missionrios para com eles ( mudar a percepo de uma fala, ou benzimento no caso, a partir de experincias pessoais: no mais o considerando toa mas o tomando em sua produtividade, ou aqui ao contrrio, no mais a tomando produtiva, mas a percebendo toa). Ou relatado j nas falas das lideranas, com um desejo de reverter o processo de desvalorizao dos saberes imposto pelo modo de falar daqueles padres.

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Ser que por trs dessa palavra [da escola bilnge, por exemplo]125 no tem algo mal, algo vulnervel para extinguir algumas lnguas indgenas? [porque lngua poltica, dizia]. ...Falo isso porque a palavra de ordem hoje que devemos competir com homem branco. Sempre foi minha preocupao, isso: para que nosso [conhecimento] seja considerado to bom quanto o do homem branco. Tem gente aqui com fortssimas seqelas da poca em que estiveram nas escolas. Escola no lugar de medo. Isso j aconteceu. Agora no pode mais acontecer.

Ele fala do equvoco dos ndios: ter tido medo da palavras dos missionrios (escola como lugar do medo).126 Exceto naquele momento, nunca mais confiaram absolutamente nas palavras dos brancos, sempre cuidam das palavras que eles mesmos usam diante dos brancos.127 Para muitos esse equvoco no foi percebido, acham a fala dos colonizadores preponderantes, por elas se interessam acima de tudo.
Muita gente ainda acha que somos colonizados [naquele sentido dos primeiros tempos]: Muita gente ainda acha que o tipo europeu o verdadeiro branco [com coisas boas] Pois at disseram [de um assessor de origem holandesa, loiro de olhos azuiz]: -Quero descendente dele (risos).

Sentido marcado pela idia do melhor conhecimento, vital e absolutamente de maior valor, circulando desse modo por cima dos saberes dos ndios (como irmos menores, saberes absolutamente menores). Por seu lado, outros desconfiam, impossibilitando, absolutamente, a circulao lado a lado destes saberes.
... outro desconfia que ainda somos colonizados, por europeus que vieram tomar Inteligncia e conhecimento, e no s terra.

Discusso em reunio focada na arrancada do processo de consulta sobre implantao da universidade indgena do rio negro, em So Gabriel da Cachoeira, 2009. Continuam as falas de Higino.
importante ressaltar rapidamente tudo isso, porque muitas vezes as palavras dos ndios parecem muito semelhantes s palavras de educadores brancos (interesse de alunos, escola como lugar de medo, responsabilidade, fortalecer nosso pensamento): importante perceb-las a partir de seus contextos.
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Se falo que nossa escola autnoma, chega o capito do Exrcito e diz: -Aqui Brasil, voc tem que aprender a falar portugus! Essa palavra cria impacto poltico dentro do sistema, tem conotao de rebeldia, revoluo, criao de novo estado. Se chamar de autonomia, vem lei de segurana nacional. Eles pensam isso. Diz que decidiram no encontro em Letcia, que deve-se dizer protagonismo. No por medo, fazer jogo de cintura. [igualdade na diferena: brancos e ndios usando de sua astcia].
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Segundo percebe a possibilidade destes saberes circularem em sua diferena:

Hoje no mais assim em termos de conhecimento. Hoje competio com o homem branco (na estrutura da educao): que o nosso to bom quanto o deles.

Agora se pensa, ao menos, uma semelhana, eqipolncia, possibilitada tambm pela atitude mais moderada de alguns brancos, para com seus saberes.
Porque j fomos enganados Pelo homem branco [que] s veio destruir, que tem que ser [o seu] um nico conhecimento absoluto e verdadeiro. Temos que quebrar isso aqui. O meu to vlido quanto o seu. Vi acadmicos muito importantes no mundo se perguntando: - Ser que nosso conhecimento absoluto, melhor, autentico?

J ao comentar a seu modo a possibilidade ainda alm, da preponderncia do pensamento indgena, Higino enfatiza, primeiro, a necessidade de se desconfiar sempre dos brancos, tambm dos que falam disso. Ainda assim, se entendidos os saberes dos brancos circulando por baixo dos saberes indgenas (niromakae), restaura-se a produtividade do confronto, ao modo indgena de se marcar diferenas (que se alterna com modos de marcar a igualdade, nessa diferena).
Eu entendo assim, a sabedoria que temos Temos que dizer o conhecimento que temos, partindo da gente, do povo indgena rio Negro Da sim vamos trazer o violo piano...

Na possibilidade da preponderncia dos conhecimentos indgenas, justamente a que busca na Escola - e ainda ainda que desconfie dos brancos que o afirmaram - os ndios se antecipam colocando a circular saberes maiores (niromakae): - Falar o que temos, depois escutar outros saberes.- Se temos conhecimentos, narrativas, partimos dessas potencialidades que temos.. Ento, no to falado dilogo intercultural, se pensaria como reconhecer e dar aprofundamento (aos saberes maiores de que se partiu).. Uns e outros ao certo vo se exceder, da a desconfiana... assim como aqueles com que mais se importam (ou at aqueles parentes com que j se importam menos, em tese, porque j mudaram pr cidade), to comumente se excedem, ou se equivocam. Como os ancestrais dos ndios na origem, escolhendo armas menos potentes (narrativa acima, na origem do homem branco). Como dizia Mandu:
Nossos antepassados j tinham sal de casca de banana e sal de caruru do rio. Antes dos padres, e antes do Manduca ainda,

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passou um fotgrafo que disse que aqui no tinha sal (na vista deles os velhos estavam sem sal, estava passando mal sem sal, e l na cidade que l tinha sal...), eles disseram que ainda iam chegar os padres e o sal na vida deles.

possvel pensar esses diferentes saberes circulando lado a lado, no h paradoxo: os ndios conciliam capacidades indgenas e capacidades (mercadorias, saberes, qualidades) dos brancos. Nesses circuitos, alternam entre o que circula na semelhana (igualmente entre ndios e brancos) e na diferena (na hiptese da preponderncia do conhecimento indgena). Modos de confronto que re-atualizam a circulao de vitalidades e a agnao.
Nossos antepassados teciam tanga de wasoro, que consideravam como roupa. Os padres e os brancos trouxeram roupas para eles no ficarem com vergonha. -Vocs fazem coisas feias, ruins... -Tenham vergonha! (ma anaro tia, boboro tia). Assim eles mandaram usar roupas... Hoje acho que na cabeceira do Solimes tem gente que ainda no quer usar roupa. So perigosos esses que no querem usar roupa hoje em dia. Mas acho que eles j usam. Acho que a gente no v mais isso.

6. Faa como quiser!

A discusso a seguir interessa sobretudo nos termos das linhas de dana,que, como se ver, atravessam desde o alto Tiqui at a cidade de So Gabriel da Cachoeira. Enseja tambm esse exerccio descritivo, que busca se aproximar dos modos tuyuka de confrontar saberes nos termos das suas qualidades maiores, menores. De buscar, com isso, no percepes dos conflitos, mas do alcance produtivo das redes de saberes. Enquanto os Tuyuka, no caso, se dispersam na regio, sobretudo no que diz respeito a linhas de dana, seus prprios modos de circulao de saberes, e seus prprios saberes, se transformam. delineando diferenas e a agnao em contextos de expanso de predomnios. M. Tenrio vive na cidade h cerca de 12 anos, e andava mediando em 2007-8 um apoio da prefeitura do municpio de So Gabriel, a um grupo de danas indgenas da cidade de So Gabriel, composto por vrios tuyuka moradores dali, quase todos nascidos no alto Tiqui e aqui vivendo tambm h menos de vinte anos. Naqueles anos (entre 2007282

2008) andavam se apresentando em eventos variados como Festribal, ordenao de um padre indgena do Colgio, inaugurao de uma maloca dos ndios Baniwa nos arredores da cidade (Itacoatiara Mirim), eventos organizados pela Foirn, outros pela prefeitura, e at em festivais culturais em Manaus. Mesmo na cidade, os Opaya estavam no centro dessa linha de dana: Manduzinho e os filhos de Casimiro Lima, bem recentemente chegados do alto Tiqui, para onde vieram todos eles, aps a morte do pai. Certo dia, estava Guilherme Tenrio de passagem pela cidade, e na maloca onde os Tuyuka apresentavam uma dana. Mandu foi, ao modo do irmo menor, consult-lo, ao maior, sobre a parte que deveria danar na sequncia, ao que Guilherme (ou Gire) respondeu, marcando distnciamento e descompromisso: - Faa como quiser! (M boro tiya!). No foi exatamente o que se marcou em outra ocasio, quando alguns dos danadores da cidade, irmos menores do pessoal do alto, foram duramente criticados pelos maiores do alto, por estarem usando ou usurpando os saberes dos velhos Opaya. Na ocasio, o danador respondeu:
- Por acaso eu trouxe sua caixa de adornos? - Por acaso estou dizendo que sou baya? -No. Ento aqui eu dano como eu quiser.

O maior marcava o excesso do menor (expondo saberes dos maiores e pior, na frente dos maiores, em algum ginsio da cidade). Afirmando como seus, saberes que seriam dos maiores. Tomando saberes maiores por brincadeira. O menor marcava diferenas: Enquanto os maiores danam com suas caixa de adornos, no exerccio de suas prerrogativas, aqui no se usa tais adornos. O menor ainda acrescentava: - Aqui na cidade no danamos completo, apenas partes, porque tem muita cachaa e no daria para chegar at o fim. No se usa adornos, no se dana completo, nem jamais dizemos: - Sou baya. Apenas se dana, partes de danas.128 Essa dana que circula entre os brancos, na linha de dana da cidade, no a dana dos baya. apenas uma dana qualquer, enfatizava M. Mas o entendimento dos maiores no se dava nesse sentido, pois reforavam que era, sim, a mesma dana, a dos
128 M. dizia que era apenas uma dana qualquer. Que aos olhos dos brancos, aparece como dana original (assim aparecem em Manaus e alhures): o que ressalta a diferena ora marcada entre os irmos. Anteriormente se comentou a fala do velho Casimiro, tomada como insulto por um parente. Como diziam ali, com o agravante de que fora sustentada por brancos ali presentes.O maior via um excesso no menor (exibindo saberes e danas de seu prprio av, na cidade), e ainda com suporte dos brancos, para quem M. dana bonito, sendo at tomado por lder daquela linha de dana, o que puxa: equivocadamente, porque est na ponta! Isso exalta ainda mais as crticas dos maiores.

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maiores., E desqualificavam algums menores que compunham a linha de dana, por colocar a circular inadequadamente saberes maiores (dos maiores). Assim, em alternncias, as argumentaes prosseguem, ao modo como se discutia. Assim prosseguem alternando argumentaes de modo tal que saberes se confrontam enquanto se diferenciam. O que interessava sobremaneira discusso era, entes de tudo, o modo como Higino circunscrevera anteriormente, a circulao dos saberes dos brancos entre os saberes dos velhos (no marcado tempo das misses, ou no tempo mais atual em que se pode at pensar na preponderncia do pensamento indgena). Quanto semelhana (entre danas dos maiores do alto e de M., hoje na cidade), ela remete a suas vivncias e criao ainda l no alto Tiqui, em So Pedro, entre seus maiores, antes de vir morar na cidade h pouco mais de uma dcada. Foi criado com o av deles, um grande baya. Quando o velho Mandu danava (esse Mandu av de Higino e Guilherme), M. j o acompanhava, no final da linha de dana (o baya dana no meio de uma fila de danadores, aquele que est se tornando baya dana ao lado do baya, os aprendizes danam mais no final da fila, nas duas pontas). Ele (o menor em questo) como um brao da linha de dana do av de Guilherme e Higino. As crticas do maior coincidem com um redirecionamento dos eixos de confiana (no que diga respeito aos saberes maiores dos avs).
Mandu129 era muito baya [grande conhecedor danador] e eu sou brao/fruto das danas dele (k basaw dikatiw ou fruto dele). O velho no tinha para quem passar suas danas, j que o filho no se interessava e os netos estavam circulando pela regio, entre brancos e outros. Ento Mandu passa a convidar Alcdio, um irmo menor, para acompanh-lo. No tinha muita gente para quem ele pudesse passar. Eu estava com eles tambm, e eles confiavam em mim. Ento o vellho Mandu me convidava para acompanhar Alcdio, na ponta.

Outros danam uma mesma dana, sem no entanto compor a mesma linha. Algo nesse sentido se passara no Ona igarap, mais antigamente,130 quando l foram viver
129
130

Este Mandu, av de Higino e Gire, e no o Manoel ou Mandu Lima.

Enquanto segue-se a descriao de nuances ou aspectos da circulao de saberes no mbito da disperso opaya, continuidades e descontinuidades nos fluxos de confiana envolvendo netos de Buabi Yaka (pessoal de Mandu, Pedro, Casimiro Lima) como irmos menores dos netos de Poani Ekag ( pessoal de Guilherme e Higino), entre eles e os outros, que os tm acompanhado nos ltimos 200 anos ou mais (Okokapeapona, Kumumuapona, Miodokapuara, Dasia). Modos de circular estes saberes.

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danadores maiores Okokapeapona, com quem conviveram muitos Dasia e tambm Mandu Lima. Dizem que quando esses velhos danadores Okokapea morreram naquela regio na dcada de 1980, os Tuyuka que ainda viviam ali (apenas os Dasia anda estavam) ficaram sem baya.
-No sou filho de baya, portanto no sei danar diziam dito os Dasia. -No sou filho de danador, sou um qualquer (filho dos menores, ajudante dos benzimentos dos maiores: basekotera) - pensavam.

Mas contam que, ento, os seu vizinhos tukano os provocavam a danar:

-Acho que voc sempre acompanhava pros maiores, amanhecia falando com eles na maloca, voc aprendeu uma parte, consegue danar sim.

Incentivados por eles, o lder dasia comeou a danar; depois se acostumou, conforme conta. Acostumou-se tambm a viver ali naquela regio, distanciado do alto Tiqui, nas vizinhanas dos Tukano de um lado e dos Yebamas de outro (no baixo Pir Paran e mais prximos do Tiqui). Ou seja, passavam a danavar entre menores, circulando seus saberes sem excessos, entre eles mesmos. Com grande distanciamento, conforme marcado pelos maiores: - Menores falam por baixo dos maiores. Diz-se que, com tal afastamento dos dasia, antes seus padekotera e basekotera (ajudantes no trabalho e nas cerimnias), alguns velhos Opaya avisaram: deixariam de citar, no curso de suas entoaes cerimonais, certos ancestrais Dasia, pois que esses no viviam mais com eles, no cooperavam mais ao modo como sempre antes vinham vivendo. O distanciamento dos Dasia aos Opaya seria maior, mais marcado, que aquele entre os Mio e Opaya criados na mesma comunidade, entre os mesmos velhos conhecedores, em confiana. A a discusso sempre mais crtica e os insultos mais marcados. Entre os prprios opaya por exemplo, tambm h muitas. J que os prprios Opaya esto dispersos como maiores e menores em toda essa regio de predomnio, no alto Tiqui. Ali, sendo todos da turma dos maiores, o que dissesse saber danar, deveria mostrar a convite do irmo maior. Se o lder convidasse seus irmos menores opaya, de outra comunidade, para danar em sua grande Casa em Festa, deveriam mostrar que eram capazes. Se por acaso no quisessem faz-lo, por vergonha, seriam fortemente insultados pelos maiores: que talvez estivessem enganando de se dizerem baya, desconfiariam os maiores. Alguns menores participavam nas danas com os maiores, como M. Outros ascendiam a uma condio de ainda mais poder e saber (do que aquele

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que era brao da dana do velho baya), atravs da miraes do caapi, passando a ser convidados pelos maiores, que os emprestavam os adornos, para puxarem as danas, e emprestavam adornos para eles danarem. Aceitando o convite, danavam (quase como o baya mais poderoso), mas ainda, por baixo dos maiores. M., por sua vez, teria cuidado dos adornos dos maiores, enquanto esses (ou seus filhos) andaram circulando entre os brancos; muito depois M. saiu para a cidade: transformaram-se os eixos de confiana, evidente nos modos como hoje confrontam seus saberes. Por isso dizem, h muitos conflitos dessa ordem, entre os prprios danadores opaya, ou entre os Opaya e os outros, com que conviveram mais intensamente em povoados como So Pedro. Como se ver, sob estes modos alternos de circular saberes, segue-se produzindo tambm saberes maiores.

7. Entre os velhos e os filhos dos estudantes ( guisa de concluso)

Buscou-se acima indicar convergncias e divergncias entre as vivncias dos trs irmos, Mandu, Casimiro e Pedro Lima, no que tange aos processos de diferenciao de seus saberes (qualidade). Casimiro cresceu rfo de pai, entre parentes maternos de PariCachoeira, e no mdio Tiqui com novo casamento da me; depois passa toda uma dcada no internato salesiano, ficando rfo tambm de me. No incio da juventude, como catequista numa poca de retomada da atuao mais rigorosa dos padres no alto Tiqui (anos 60). Enquanto isso Pedro, tambm sendo criando na regio de Pari-Cachoeira, esteve sempre ao lado do prprio pai, tendo sido escolhido pela me como o filho que no estudaria na misso. Mandu por sua vez, era mais velho que os dois, e se destacou de toda essa turma que se deslocava para Pari-Cachoeira, pois ficou com a me no eixo So Domingos-Igarap Ona. Mais prximo, portanto, dos Okokapeapona danadores que ali viveram. Pedro e Casimiro voltaram praticamente juntos da regio de Pari-Cachoeira para o alto Tiqui. Nesse percurso e retorno, os dois estiveram prximos a maior parte do tempo. Enquanto Casimiro comea a escutar (saberes maiores) do sogro ou dos tios (irmos maiores ou menores do pai: pai de Pedro inclusive), sua filha conta que Pedro chegava at a ter cimes de Casimiro. Quando Casimiro se decide por voltar a morar no Brasil (Fronteira) em funo dos estudos dos filhos, Pedro e o pai dele tambm j estavam morando em Fronteira novamente. Quando, no mesmo percurso, mais uma vez, todos novamente voltam a Pupunha na dcada de 1980, ali vo se configurando tenses, entre 286

conhecedores maiores e de vrias ordens. J na ltima dcada de vida de Casimiro, tanto ele quanto Pedro tendem a marcar seu relativo afastamento de Pupunha (FeBCh). E v-se produzindo ou sendo circunscrito um eixo de confiana entre eles e Higino e Gire na Escola Tuyuka. Mandu por sua vez, no alcanou reaproximar-se destes tios paternos e seus filhos, no sentido de que nunca voltou a viver com eles. Permaneceu na regio do igarap Ona entre os danadores Okokapea; nos anos 1980 seguiu para o garimpo tukano e, de l, para So Gabriel da Cachoeira. Em So Gabriel, so vistos (nessa tese) em linhas de dana. E Mandu, em aproximao com a Escola Tuyuka no alto Tiqui, um eixo de confiana importante na circulao de saberes maiores. A caracterizao das mudanas nos eixos de confiana pode se dar em torno de Casas em Festa, dos saberes maiores. Quando se perde a confiana em um sentido, encontra-se em outro. Viu-se o irmo menor na cidade, em momento de perda de confiana. Mandu tambm vive na cidade, mas recompe eixos de confiana com o mesmo pessoal do alto. Ainda que M. e Mandu dancem lado a lado nessa linha da cidade, Mandu mantm aproximao mais ntida e direta com os maiores no alto Tiqui (est no centro da linha, como opaya), tomando-se em conta a circulao de saberes maiores. Com relao a M., os maiores marcam uma inverso no eixo de confiana, nos episdios das danas na cidade. Alm disso, Mandu nunca viveu entre os maiores em So Pedro e tem sido, enquanto conhecedor mais velho, convidado a falar niromakae entre eles (ver Captulo 1, e os documentos da Escola). Quando dana na cidade, os maiores no do tanto relevo: que faa como quiser. Mas M., nem sendo opaya, foco de desconfianas (distines mais vitais, marcadas por confrontos entre os modos de circulao de saberes). Falava-se das mudanas nos eixos de confiana em torno da circulao de saberes maiores. Quando se perde a confiana em um sentido, encontra-se em outro. Se em um sentido ficavam contra; no outro, poder-se-ia participar de Casas em Festa com alegria, com liderana animando. Essa discusso se encerra com a circunscrio de certa tendncia (dentre outras tantas) dos redirecionamentos nos eixos de confiana no sentido de uma aproximao relativa destes irmos a So Pedro (com suas qualidades de conhecedores maiores, de liderana no movimento da Escola e nas alianas com os brancos), em anos recentes. Por trs desta tendncia em particular, configuram-se confrontos, ao modo como j se discutiu. 287

Alguns dizem que, nesses dias, parece mais animado danar em So Pedro (do que em suas comunidades de origem, o que pode mudar, mas de todo modo, esse o eixo e o sentido aqui marcado e em foco). Dizia um filho de Pedro Lima:
Antes eu pensava que ia substituir meu pai, teria que trocar, e ficar no lugar do meu pai. Com tudo isso que aconteceu [perda de confiana em Pupunha], no me preocupei mais com essas coisas. Agora me acostumo novamente de participar. [em novo eixo de confiana: So Pedro, Escola tuyuka] Aqui temos participado mais alegres. Tem liderana animando: -Vamos fazer essas coisas. -Tem que benzer. Tem quem diga: - Temos que ajeitar as pocas. - Vamos benzer nesses dias. - Vamos proteger das doenas. Quando no pensa nessas coisas, a gente no gosta.

As pessoas andam circulando, descem ou sobem, vo trabalhar noutras regies, e retornam a esses pensamentos. Como circulam bastante, e como alguns grandes conhecedores morreram, preocupam-se com estes pensamentos. Suas preocupaes maiores (no sentido da circulao dos saberes maiores), convergem no seguintes sentidos. Os velhos - os que decidem circular seus saberes na Escola - circunscrevem claramente modos como seus saberes poderiam ali circular. Segundo eles, tem que ter nome, tem que ter jejum, para que todos esses saberes maiores no fiquem como brincadeira, e os conhecedores, como pessoas quaisquer. Com escrita, sovinando menos, circulando mais longe:asim tem que pensar como os velhos, com modos de prosseguir pensando no que diziam os velhos (pensamentos so intenes, intimamente vinculadas nominao). Interessar, entender, prosseguir aprofundando. Prosseguir com velhos nomes - dietas. Como se prossegue desse modo, discutiu-se nesta tese. Com esses pensamentos as lideranas elaboram tambm seus conselhos, enquanto circulam entre velhos que querem falar (um pouco mais abertamente, sem sovinar tanto), e alguns que no querem. Desafiando ao interesse, os jovens. Os conselhos partem do pressuposto geral de que se tem que viver com benzimentos. Quando os prprios pais, ou os velhos mais prximos morrem, seguem busc-los mas longe, atualizando eixos de confiana entre conhecedores maiores Bar, ou outros. Alguns orientam-se aos seus irmos que moram na cidade, e sempre que passam por l,

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procuram seus benzimentos (M. Tenrio por exemplo, muito procurado na cidade, pelos parentes do alto, sejam tukano de Caruru ou tuyuka de So Pedro, dentre outros).

Finado velho Laureano Vidal: precisa ter nome e levar adiante o que escuta

Ao longo de quase dez anos, o professorJos Ramos trabalhou na Escola, ao lado de seu pai, Laureano. Seu pai lhe dizia:
Tem que falar como os antigos: para quem est entendendo e interessado. Falando para quem no sabe entender, parece como brincadeira (wedereno wahato), e essa fala no brincadeira! Essa fala era s para os que j estavam praticando enquanto o velho ia aprofundando. Est bem, hoje no tanto como antes: sovinar, passar s para a pessoa certa. Vou falar, e aquele que for mais esperto, vai entender. A fala se direciona a esses, que j entendem um pouco mais: esses que fariam perguntas. No qualquer um que pergunta, Para perguntar, j tem que ser entendido e no pode deixar de lado o que o velho falou.

Enquanto Jos incentiva os alunos a pesquisarem e perguntarem (sain masire buere ou estudo-aprendizado em perguntas), convida o pai para falar aos jovens alunos. Velho Laureano circunscreve claramente o que ele entende por isso. Antigamente, dizia Laureano, os velhos estariam conversando disso entre eles, na roda de ipadu. Dali os jovens se aproximariam para, eventualmente, perguntar. Quem perguntava era quem estava se aprofundando nesse saber, levando adiante (praticando) o que escutava dos velhos. Ainda nesse sentido que Laureano aceitava falar, sem sovinar tanto quanto antes (falando apenas para seus filhos). De toda maneira, delimita uma linha, um eixo de circulao e prosseguimento dos seus saberes maiores. Entendido aquele que no deixa de lado o que escuta. O que ele falar, nem todos vo entender, nem questionar, j que para perguntar, j tem que ser entendido. Entendido aquele que no deixa de lado o que escuta, que j vem escutando e levando adiante o que escuta. Dizia aos jovens que queria que eles aprendessem, mas que nem todos conseguiriam.:
Vocs pensaro igual a gente, sero igual a gente [aos velhos conhecedores]

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[aos velhos conhecedores]. Vocs, estudando, escrevendo, lendo, vo entender:: assim como ns entendemos mas sem estudar. Vocs vo entender como ns. Com o tempo vocs sero igual a gente. Pensaro igual a gente com o passar do tempo, se praticarem como ns, que no estudamos. Mesmo sendo estudados, podem chegar a saber do jeito dos velhos, podero entender at um pouco melhor que a gente (nemosauro toe) tornando-se pessoas que falam em pblico nas Casas em Festa. Depois de ns, tambm vendo escrita, pensaro no que dizamos quando estvamos vivos. Mas nem todos de vocs no sero baya... penso que aqueles que foram benzidos para isso que seguira esses caminhos de baya.

Finado velho Casimiro Lima: precisa fazer jejum Prosseguir quem fizer jejum, dizia finado Casimiro, durante a reunio de Canoa em Pupunha. Sem isso no vai continuar. Mesmo os velhos sabendo muita coisa, a circulao dos saberes acontece atravs dos jejuns de todos. Sem os jejuns, perdem potncia, circulam em partes. Sem as lideranas que organizam as Casas em Festa e animam a todos, ficam fracos. H muitos grandes conhecedores silenciados, isolados: ele mesmo, diz que esperava ter sido mais convidado a falar, que sua fala ainda pudesse ganhar fora (e ser exibida) em algum circuito de confiana. Se no no rumo de sua prpria comunidade (onde j pouco ficava nos ltimos anos), que fosse nesse sentido, da Escola (das lideranas opaya, de So Pedro). Pouco antes de morrer, Casimiro planejou essa aproximao e disse, na ocasio que,, apesar das dificuldades de liderana ritual e nas prticas de jejum em geral na regio, haviam ainda grandes conhecedores com vontade de falar (pior seria, se no houvessem,comentava). Segundo ele, se todos esto sabendo dessas coisas (dos saberes maiores que no se praticam e que no circulam) e no tomam atitude alguma, tanto pior. Por outro lado, se buscam suas bonitos linhas, mesmo que de novos modos (-No sei se vai dar...), tanto melhor. Assim marcava sua tendncia de aproximao de So Pedro, com suas lideranas, convergente com uma tendncia de maior circulao das pessoas entre essa regio do alto rio Tiqui e So Gabriel da Cachoeira.
A gente pensa que nossos avs sabem de tudo, que j benzeram tudo, ento, a gente j come tudo. A gente pensa que a nossa vida vai continuar. E no nada disso, porque os velhos no faziam isso. Estamos como pessoas quaisquer (bri nira).

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Ningum mais tem coragem de falar nisso, enquanto a primeira coisa que nossos avos preparavam era isso. Ningum fala de diarige wanoare, no se toca nisso. Parece brincadeira nesses dias. Parece que estamos como pessoas quaisquer. Parece que esquecemos, que estamos com pensamento perdido. Agora, ningum mais manda fazer, ningum fala sobre isso. Nesses dias ningum segue as orientaes dos benzedores,, ningum se reoganiza para fazer a dana tradicional, fazer benzimentos. ningum benze antes de hiamasa (tempo de gente-lagarta; ningum benze cigarro, nem jenipapo, nem ipadu, essas coisas, antes do aparecimento das lagartas hi. Ningum benze para as mulheres, homens, para crianas, menino e menina. Benzimentos para cercar e proteger com imisa, cercar todos os venenos que do doena. Cercar tudo com benzimentos. Deveria fazer todo ms. Quem era interessado, fazia jejum de todo jeito. J a gente, que poderia fazer, no est fazendo nada. A gente est fazendo brincadeira nesses dias. Eu sei que vocs tambm so assim. Meus netos, meus filhos, meus cunhados, estamos todos assim nesses dias. A gente come de tudo..., qualquer coisinha a gente come: peixe assado, piaba assada, carne assada, carne frita, peixe frito misturado pimenta verde, peixe tinguijado, comida quente. A gente come todas essas comidas, por isso que a gente fica dormindo. Dormindo, a gente nem se preocupa com mais nada. Mesmo a gente querendo ser paj ou cantor, pensando nisso, a gente no se comporta. Como a gente vai conseguir entender, se no faz jejum, no vomita e no cuida bem do nosso corpo? Porque nossos avos eram interessados que eles faziam jejum de todo jeito. Por isso que a gente no tem fora e envelhece rpido. O nosso corpo fraco, parece que a gente est tremendo: porque a gente no se cuida bem, no faz jejum, no faz nada. Mesmo assim estamos querendo benzer, danar. Como a gente vai conseguir, se a gente nem faz jejum como nossos avs? Se gente no faz jejum, parece brincadeira. Estamos aqui, alguns conhecedores vivendo e sabendo fazer esses benzimentos. Eu, que estou vivendo e sabendo fazer esse benzimentos e essas danas, eu esperava voc falar para eu fazer isso, [dirigia-se s lideranas opaya de So Pedro]

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mas vocs no chegavam a conversar comigo assim: -A gente podia fazer assim. Voc no dizia, e eu ficava assim mesmo. Eu sempre ficava pensando: -Acho que eles pensam que a gente est melhor Mas eu vivo sozinho... Nesses dias, se um dia eu conseguisse ficar aqui, eu mandava fazer caxiri e reunir todas as pessoas, os velhos que sabem danar e benzer. Faramos proteo para as mulheres, os homens e as crianas, de todas as doenas que acontecem nesses dias. Se eu ficar morando aqui uma semana, eu queria benzer breu e porronca e outros cigarros que cheiram... e we tambm... Tudo o que se benze. Eu posso fazer isso. Mas parece que eu no consigo mais ficar por aqui, nesses dias. Se vocs prepararem e me convidarem, eu posso fazer de tudo que vocs querem fazer, benzimentos, essas coisas. Mas vocs no pensam nessas coisas, Ao invest disso, ficam mais me criticando porque eu no fico muito parado aqui, que s vezes chego e s vezes vou embora... Essas coisas que atrapalham!

Jos Ramos: preciso entender melhor, buscar mais longe Jos Ramos, filho do finado velho Laureano, comentava em nossas conversas no final de 2008 em So Gabriel, onde passava frias com filhas e sobrinhos, que precisavam prosseguir pesquisando entre muitos, como o fizera seu pai. E na perda dos seus prprios benzedores mais velhos, os que esto morrendo (diante dos quais, segundo ele, foram tantas vezes passivos), seguir sempre em busca de outros. - Alguns so mais abertos, dizia Jos. J outros prosseguem com seus saberes em circuitos mais controlados (sovinam), supondo que um registro eventual j lhes tirou mais do que desejavam: uma gravao em video, um registro escrito em papel. -Temos que buscar os benzedores, dizia, enfatizando a preocupao de que ningum vive sem benzimentos. Se no perguntou ao pai, porque tomara a fala dele por brincadeira; isso foi na juventude. Hoje tem muita vontade de entender melhor. Jos afirma ter se aproximado mais dos saberes do pai atravs da Escola tuyuka (acima, falas de finado Laureano Ramos, segundo seu filho Jos. E agora, no s para benzer a seus filhos, como para continuar aprendendo, tem que procurar outros conhecedores.
Eu pensava que ele viveria para sempre.

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Quando eu conversava com meu pai, quando tinha meus dez anos, no tinha vontade de perguntar sobre benzimentos Pensava que ele viveria para sempre, que seria sempre um benzedor para mim. Por isso eu ficava assim: sem perguntar. Meu pai falava como eram essas coisas, com outros. No tempo que eu era estudante, eu via meu pai com meu av: meu avo falava benzimentos pro meu pai, meu pai entendia o que meu av falava. Meu pai tinha benzimentos que conhecia perguntando para todos. Ele era um cara que tambm perguntava aos outros. Com cunhados tukano, com pessoal do Komea, Com os velhos de Yoariwa Com Ernando (com av deles Sabino) [avs de Higino e Gire]. Tendo feito assim, escutando como eles benziam, ele era conhecedor. Ele juntou falas das pessoas que ele ouvia, incluindo as falas do pai dele, depois saindo com outros, como que pesquisando, para poder juntar. Ele se sentava com o irmo dele ainda, e conversavam entre eles: -Os benzimentos so assim. -As casas de transformao so assim. -Os nossos primeiros viviam assim. -Assim aconteceu com os nossos irmos maiores. Eles conversavam, mas eu, por mim mesmo, no perguntava nada. Eu pensava que ele ia viver muito. Ele chegava a me falar do que mais ensinaria com esses estudos [na Escola]. Ele sempre chegava sem cansao, mas, de repente, ele morreu Eu queria tanto escutar melhor, entender melhor. Depois [que ele morreu] ficou s meu tio, que me fortalecia com a vida dele: -Meu tio ainda est vivo para mim. Isso era um consolo. Tinha perdido meu pai, mas confiava no meu tio e tive coragem, tinha. Ele poderia benzer se houvesse alguma coisa. Mas no deu tempo de chegar l, agora morreram os dois. Eu queria escutar melhor com meu tio: as coisas que tinha escutado com meu pai. Queria entender melhor, queria tanto escutar melhor, perguntar, para ajeitar as coisas [ordenar os conhecimentos] que meu pai j havia me contado.

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(saia kenoro bomiw) E agora, o que eu vou fazer? O que ser possvel fazer? Ser que alguns outros conhecedores, quando eu perguntar, ser que eles vo me falar? No sei como vamos continuar vivendo. Ningum sentiria dificuldade, se ns estivssemos acompanhando e perguntando a sabedoria dos nossos pais. Com outros velhos difcil, pois j vem a palavra: - Voc no ouviu teu pai que viveu muito, por que vem agora me perguntar? Alguns velhos acham que quem escreve j guardou tudo. Isso idia dos velhos. Mas a gente defende que no assim no. Dizemos a eles que aprendemos tomando caapi, conversando e perguntando s outras pessoas. Mas eles quase no entendem. Por isso eu preocupo tanto. Higino tambem preocupa muito da parte dele. Preocupamos porque temos filhos, porque temos filhas mulheres. A preocupao grande, porque temos que buscar os benzedores. Da minha parte, eu s queria perguntar para algumas pessoas, para eu entender mais sobre aquela parte... [que no entendeu bem] Porque meu pai ultimamente me falava muitas coisas. Contava: benzimento na hora do parto, banho, comida, tudo isso, contava... s vezes fico pensando: -Em que parte ele comeou? -Onde ele terminou? -Quando ele fez reza da gua, onde comeou?. S que a gente vai lembrando no incio, no final: tudo misturado. Meu pai benzeu para M. J., talvez S. Agora para L., foi Mario, porque ela estava aqui na cidade. Para poder entender essas coisas, eu vinha ja conversando muito com parentes de Ars., se ele nao poderia ajudar

Podemos conseguir, se prosseguirmos dando conselhos, dizia Higino Tenrio

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Prosseguir na fabricao do corpo e enfrentando perigos, com brancos, com Escolas, com maior proximidade entre homens e mulheres, e tudo o mais que dizem vir deixando suas almas e corpos mais leves e fracos. Prosseguir escutando os velhos.
Eu no consigo falar um benzimento de proteo na poca de uma enchente, porque nossos pais j nasceram com os padres, estudando a bblia. A gente no consegue falar essas coisas para todo mundo [proteo pelos parentes] Tudo o que nossos avs tinham, a gente descobre atravs dos velhos. assim que a gente consegue descobrir as coisas que so importantes. Por isso os velhos vivem agora. Atravs dos brancos, mudaram os comportamentos com as mulheres, Conhecedores ficaram muito prximos das mulheres. Isso que atrapalhou. Aqueles meus tios disseram que a gente j pegou cultura dos brancos. Isso foi isso que atrapalhou. Que com estudo dos brancos, com as coisas dos brancos, atravs dos estudos dos brancos.. hoje em dia s querem tomar banho com as mulheres, brincar com as mulheres, estudar com as mulheres. Isso que atrapalha quando a gente quer aprender nossa cultura. Porque nosso av no era assim ainda, por isso eles entenderam bem benzimentos e danas. legal quando a gente no tem mulher. Depois disso, diminuiu um pouco. Esses padres ensinaram para estudar. Os padres mesmos fizeram diminuir a nossa cultura.

Prosseguir a diferenciao e circulao de saberes na aproximao entre jovens e velhos, homens e mulheres, brancos e ndios. Prosseguir liderando Casas em Festa, buscando bonitas linhas, e procurando aconselhar. Excessos so prprios da circulao dos saberes, com eles tambm possvel prosseguir. -Tem que falar todo o tempo, aconselhar, para entenderem.
Essas reunies que estamos fazendo sempre, a gente est falando sobre poltica. Essas polticas entram nas falas. Aconselhar as lideranas. Dar conselho para filhos. Dar conselho pras novas geraes que esto por vir. A fala de umas regras ou conselhos. Essa conversa se chama poltica. Sendo bons conselhos, entra nas polticas. Nesses dias a gente aconselha. Vai aconselhar para ter responsabilidade Assim que vamos conseguir entender. Acho que podemos cuidar tambm.

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E seguir os prprios conselhos. Tem que falar todo o tempo. Eu peo que falem todo o tempo. para podermos entender. Mas quando a gente d conselho, quando a gente fala assim, tem gente que fica com raiva. At eu tambm fico com raiva, todo mundo assim...

Conselhos se chamam poltica. Assim, havendo excessos ou discusses entre os conhecedores, entre eles e os mais jovens, recoloca-se novamente os saberes em circulao adiante, os rene novamente, e prossegue, nos prprios modos de confronto e transformao dos saberes.
Todos temos pensamento para entender isso. Mas s vezes uns exigem, e outros cansam. Mesmo assim, temos que pensar de poder construir uma poltica, A gente esta procurando poltica, nessas coisas importantes... Estamos montando poltica com conversa. O velhos que sabem, favorecem... Quando a gente convida, eles vm ensinar pr gente e pros nossos filhos. Ultimamente reunimos os bayaroa, Como eles sempre brigavam entre eles mesmos, os bayaroa, os meus parentes. Ento ficou muito difcil,... Eu no queria mais que eles brigassem entre eles, ento pensei que no poderia mais junt-los. Era um tipo de discusso que vem desde os avs deles. jeito dos velhos, tambm jeito dos professores. Mas eu ficava pensando como fazer Eu sei que quando um menino quer ser baya, ou quer ser um benzedor, ele consegue entender, consegue aproveitar essas coisas. Mas no qualquer um que consegue. Depois que todos os mais velhos morrerem, acho que a gente no consegue mais fazer isso, mesmo assim a gente est tentando. A gente vai conseguir, eu acho. A gente est vivendo agora porque a gente est escrevendo um pouco.

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por causa dos nossos estudos. Com isso, a gente vai viver. Nesses dias, vai melhorar um pouco. Vamos convidar novamente os danadores. Eles ainda conhecem muito bem. Eles j danaram muito, convidavam os cunhados deles, tinham maloca, trocavam conhecimento entre os cunhados. vivendo com isso.

Saberes maiores circulam fortalecidos pelos pensamentos-intenes dos velhos. Intenes que se compem com a Escola, com a circulao das pessoas Com pensamentos e intenoes das lideranas e jovens tuyuka; homens e mulheres. Os mortos no levam consigo tais saberes maiores, nem tais nomes, mas tambm os filhos no ficam com as partes dos saberes que no puderam aprender. Ou com parte das intenes que escolheu-se no encorporar. Mas outros, alguns as tm. Mas no cabe a eles, e sim s geraes, dar prosseguimento. Buscar bonitas linhas, entre os velhos destes lugares, com boas polticas. Com jejuns.

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Concluso
A pessoa adquire nomes no incio da vida e deve despir-se deles no fim. (Hugh-Jones, 2002: 55)

Mltiplos modos de circulao de saberes e alguns focos Nesta tese, saberes maiores se apresentam em uma multiplicidade de manifestaes, em circuitos heterogneos. Niromakae no se substancializa enquanto narrativas consideradas por si mesmas aquelas de maior poder e eficcia transformadora, sejam os mitos de origem, os benzimentos de nominao, ou certas formas dos cantos e entoaes; nem se substancializa enquanto xamanismo vertical. Busca-se sim, acessar tais saberes em sua circulao ou transformao, sob suas mltiplas atualizaes, sempre transformando as condies de produo de relaes (e de pessoas-linhas). Analisa saberes em redes empricas, enquanto saberes continuamente confrontados; confrontos que geram, por sua vez, novas transformaes e variaes, re-atualizaes da agnao da hierarquia ou disteno entre maiores-menores; entre ancestrais - brancos - ndios; gente peixe - gente ona; dentre outras. As redes de saberes em foco no se restringiram a saberes maiores enquanto circulando entre conhecedores maiores, em suas falas; mas abrangem os saberes niromakae enquanto circulam entre jovens, lideranas e velhos, em suas falas; entre os tuyuka e seus aliados polticos, em nossas falas. A estrutura de texto e anlise caleidoscpica, sem me redimir de limitaes analticas e literrias pessoais, reflete tambm proximidade aos modos de circulao destes saberes e ao prprio pensamento dos interlocutores, apresentados como falas que se passam em grande medida no mbito da gerao e atualizao contnua da agnao e da hierarquia. Includas as referncias a ataques xamnicos ou estragos desestabilizadores, convivncia transitria com aprendizados de afins ou inimigos, sobretudo curas e eventualmente estragos, mas no enfatizando aqui a circulao de saberes maiores ou niromakae. Reflete um tanto da circulao dos conhecimentos entre os tuyuka e os brancos, eventualmente como aliados polticos, transformados em diferentes pocas. Dizia-se na introduo, que eu decidira voltar-me, j no curso avanado da pesquisa de doutorado, s especialidades altorionegrinas. Mas mesmo essa se torna ao final apenas uma discusso de fundo, j que a descrio centra-se nos saberes maiores em circulao e transformao, em diversas situaes (como j dizia, marcadamente em 299

ambientes masculinos tuyuka, uma limitao etnogrfica mas no necessariamente analtica); e apenas uma circunscrio possvel das redes empricas de saberes. Niromakae tem implicaes mais amplas do que as aqui consideradas. Estes saberes foram assim considerados nesta tese enquanto categoria genrica, cujo aprofundamento exigiria maior discusso de seus mltiplos aspectos; modos de estabilizao narrativa (ou habilidades retricas adquiridas mais plenamente pelos mais velhos) como basere, wanoare, basare, wederige hire, que tambm implicam em modos de circulao e transformao mais prprios. Aportes A discusso das redes empricas de saberes niromakae levanta questes que parecem ter alguma importncia para a discusso rionegrina acerca da descendncia e agnao, hierarquia e nominao. Os aportes principais estariam nos conceitos de expanso de predomnios agnticos, circulao e transformao de saberes; redes agnticas e eixos de confiana) e o eixo niromakae - kiti, no que remete aos modos de abrandar e incrementar (poderes e perigos) saberes niromakae em circulao. Outros conceitos de fundo, como a noo de fractalidade (da pessoa e dos saberes), embora muito relevantes, foram pouco explorados. Continuidades e separao: da ancestralidade difusa

ancestralidade dispersa - Questes analticas e percursos etnogrficos delineados pela discusso das continuidades-vitalidades no alto rio Negro inspiraram fortemente esta tese: continuidades entre corpos-alma (afeces-capacidades), pensamentos (intenes) e objetos., que direcionaram esta anlise para o entendimento da agnao, no como linhagens ou descendncia, mas circunscrita pela circulao de vitalidades e saberes (como objetos, saberes, nomes, narrativas e outras riquezas; narrativas histricas - em Cabalzar, por exemplo - e outras atualizaes dos chamados pedigrees de linhas), e tambm enquanto aspectos de pessoas e linhas. Agnao e hierarquia - enquanto processos de personificao e objetificao, no rio Negro - operariam entre uma ancestralidade difusa (atualizaes mtico-xamnicas e efetuaes andrginas dos objetos e seres) e uma ancestralidade dispersa (configurando por exemplo, irmos e linhas relacionadas agntica e hierarquicamente, configuradas pela circulao das riquezas). Conforme discutido no primeiro captulo (e por S. Hugh-Jones), Artefatos so produtos e ndices de pensamentos e intenes das divindades mticas. Na 300

originao (ancestralidade difusa), esses kumua ou benzedores prototpicos existiriam como esprito - pensamento - inteno de criar a humanidade atravs de artefatos. Ao mesmo tempo, ganham agncia atravs de artefatos (que esto no lugar de seus corpos ausentes). J nos rituais ou benzimentos contemporneos (ancestralidade dispersa), os kumua manipulam artefatos rituais - identificados como partes do corpo e tambm aos ancestrais -, controlando as capacidades ou afeces corporais (corpo-afeto) e intenes (pensamentos) das pessoas. Segundo tal teoria da mente, vitalidades (os ndios falam em espiritualidades) ento objetificadas, como aspectos que se destacam da pessoa como bens rituais, seriam identificadas com corpos-afeces da alma e intenes-pensamentos da pessoa, e com os ancestrais: ancestralidade difusa ou dispersa. Essa tese perseguiu essas agncias (circulao de vitalidades, continuidades vitais) e suas efetuaes cosmopolticas, a partir da vida humana e das redes empricas de saberes (transformao de saberes maiores e de seus modos de circular). Redes de sujeitos e redes de saberes - A discusso focada na fabricao do corpo e da pessoa, desenvolvida por Andrello e S. H.-Jones, por exemplo, em torno dos processos de personificao e objetificao (circulao de partes de corpos e propriedades metafsicas da pessoa) est intimamente vinculada, tanto a redes de sujeitos, quanto a redes de saberes. No alto rio Negro, particularmente dos saberes considerados de maior valor, niromakae tuyuka ou ketioka barasana. Focou-se nessa matizao dos saberes (abrandamentos e incrementaes), cuja circulao produz relaes. Ao certo que transformaes nos modos de circulao e nos contedos dos saberes remetem a descontinuidades, que possibilitam os confrontos. A tese foca antes de tudo, certas descontinuidades produzidas no sentido do valor ou eficcia dos saberes: enquanto abrandamentos dos saberes niromakae, atualizados nestes confrontos. Aqui, optou-se por perseguir redes empricas de saberes e, apenas numa via colateral, aproximar-se dos modos de relao e alterao: diferentes possibilidades de destacar a fabricao do corpo, e suas instncias de perigo, ambos os processos condicionados pelas relaes com ancestrais, inimigos, brancos. Como dizia Goldman, hierarquia teria antes, a ver com foras vitais, com relaes marcadas por gradaes de fora e eficcia, e apenas secundariamente com status ou honra. Aproveita-se das discusses de Andrello, S. H.-Jones e Goldman, partindo de suas detalhadas discusses etnogrficas com foco no mito ou ritual, assim como Cabalzar e 301

Goldman, com focos tambm nas conexes mito-histricas, como sentidos em que tais autores j vislumbram fluxos de valor. Mas deve estar claro, entretanto, que esta tese no circunscreve descontinuidades enquanto mtico-rituais ou mito-histricas, entendendo que estas circunscries mereceriam debate mais aprofundado a partir das redes de saberes, aqui no levado a cabo. Mais efetivamente, esta tese foca as redes empricas de saberes, modos como poderiam atravessar todos estes ambientes. No bojo de diferenciados modos de circulao de saberes (apenas alguns debatidos), emergem possibilidades de abrandamentos da potncia destes saberes, assim como possibilidades de se viver como pessoas comuns (sem conhecimentos maiores). Os debates em torno da nominao j indicam circuitos de abrandamentos da potncia e do perigo dos saberes. Aspectos de processos como transformaes rumo ao mundo dos brancos, mudanas na forma como os xams esto curando o mundo, aqui so pensados enquanto modos como saberes maiores em transformao (em suas qualidades e eficcias) mobilizam diferenciadamente as conexes vitais. Expanso de predomnios agnticos - Esta noo apia mais diretamente a compreenso dos modos de relao e suas transformaes no rio Negro, mas tambm a descrio das redes de saberes. Inspira-se na confluncia dos dois processos delineados e descritos por Cabalzar (2008): a expanso territorial e a configurao de nexos regionais, fundamentados na hierarquia, e que estariam em reconfigurao contnua. O autor os descreve em termos de deslocamentos e disperso dos sibs e reconfigurao de alianas, explorando o caso dos segmentos de sibs (ou pessoas) que se dispersam e voltam a co-residir nestes nexos regionais. Nestes ambientes geralmente mais marcados pela cognao e alianas prximas1, as referncias territoriais, rituais, de uma lngua (tuyuka, no caso) e de lideranas maiores, se mantm. A essas referncias em seu conjunto, refiro-me como predomnios agnticos, lembrando que agnao no se resume ao aparentamento, mas a processos cosmopolticos. A expanso de predomnios agnticos que leio neste autor, mais do que memria territorial, correlacionou-se nesta tese, prpria circulao emprica de saberes maiores niromakae: seus modos de circulao pensados tambm como diferenciao, como modos de abrandamento que configuram confrontos,, orientando a transformao dos saberes, em graus de poder e eficcia (sua hierarquizao).

Do que outros, mais marcados por relaes agnticas mais estritas e alianas mais distantes.

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Predominam os circuitos agnticos em expanso: onde saberes maiores circulam numa multiplicidade de correlatos abrandados. Maiores tm saberes mais potentes que mais jovens. Velhos buscam as bonitas linhas de entoao, buscam as geraes seguintes, buscam circular saberes maiores at entre alunos de escolas, pesquisadores brancos, em livros. Alguns pais morrem, filhos se dispersam, moas podem desejar escut-los, irmos maiores no se concentram nestes saberes, velhos avs se desiludem com novas geraes, linhas se extinguem. Transformaes dizem respeito antes de tudo, nesta tese, circulao de saberes maiores que, enquanto se diferenciam e se confrontam, re-atualizando a agnao ou tais continuidades (entre pensamentos-intenes, objetos, e afeces-capacidadesdisposies corporais ou: a circulao de vitalidades materiais e imateriais)2: Aqui, modos de confronto so como modos de agenciamento destes poderes vitais (e seus perigos), de re-atualizao da agnao. Vitalidades como poderes e enquanto fontes de vida; poderes criativos que entram na estabilidade das formas, dissera Goldman, questo que gostaria muito de ter tomado com maior cautela na tese, nos termos da disperso de aspectos da alma e sua reunio no bojo dos benzimentos; ou nos termos das conexes entre almas humanas, dos peixes e dos animais no rio negro; assim como das conexes entre a vida e a morte. Confrontos (enquanto modos de circular saberes maiores, nesta tese) so motores de transformao que se fundam nessa qualidade fractal dos saberes maiores (que circulam se diferenciando). Buscou-se observar modos de atualizao de confrontos envolvendo saberes maiores, que evidenciavam diferenciaes em fora e eficcia. Falou-se de abrandamentos para dar conta destas dinmicas cosmopolticas observadas entre modos de circulao de nomes; de saberes maiores entre os prprios conhecedores maiores e mais velhos ou entre diferentes geraes; no eixo kiti - niromakae; e nos mltiplos eixos como se destacam, em eficcias e perigos, niromakae. Que so tambm modos de circular (documentar) tais saberes ao pesquisador, por escrito nesta tese, , na coleo Narradores Indgenas do Rio Negro, em pesquisas da escola; entre regies diversas). Nesses sentidos que se tirou foco das funes especializadas (redes de sujeitos) ou das relaes hierrquicas por si mesmas.

Modos de circulao diferenciados.

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Kiti e niromakae: entre o abrandamento e a incrementao dos poderes e perigos (dos saberes em circulao) Muito se repetiu que as agncias de mudana no rio Negro produzem continuamente (em modos distintos) a disjuno entre maiores e menores (e que rebatem sobre outras disjunes ou distenses, entre velhos e jovens, ndios e brancos). Nesse sentido que mudanas com relao aos modos de circular e aos contedos dos saberes ganharam relevo: observando-se como so circunscritos certos abrandamentos ou possibilidades de incrementao dos saberes. Os confrontos, movidos pela explicitao do valor maior diante da fraqueza dos saberes, so percebidos explicitamente como grandes insultos. A possibilidade de saberes futuros sem maior eficcia, ou de um futuro sem conhecedores maiores, explicitada como uma grande preocupao pela morte dos velhos. Abrandamentos, prprios da fractalidade dos saberes em circulao, so explicitados em sua correlao com a fractalidade das linhas (e mobilidade das pessoas, que se voltam de vrias maneiras a seus predomnios agnticos). No curso da transformao dos saberes, discutiu-se inmeros aspectos dos abrandamentos: enquanto abrandamentos dos perigos e diminuio de distenses entre maiores e menores, mais e menos sbios (masir e bri nira), homens e mulheres, humanos e gente-ona; brancos e ndios. Saberes maiores circulando entre conhecedores maiores, ou eenquanto saberes que no foram bem escutados-entendidos, e que por no serem plenos ou completos, no se quer expor abertamente; as possibilidades de circulao dos saberes maiores, a partir da alta mobilidade das pessoas, dentre outras distenses. Discutiu-se que abrandamentos tambm indicam possibilidades de sua reverso, entre maiores e menores eficcias e perigos. Quando se falou em fraqueza, falava-se desse movimento, entre qualidades e potncias, entre maior e menor eficcia de niromakae,. entendendo-se sempre fora e fraqueza como atributos reversveis, que se alternam, orientando confrontos que geram ou transformam saberes. Saberes que tambm se configuram em histria e memria de origem das linhas e lugares (kiti). Falou-se de modos de circulao de saberes que produzem diferenas hierrquicas, sob vrios aspectos, mas sempre no que empoderam e abrandam saberes. Aqui se pensou nos eixos das historias e benzimentos; das falas em assemblias e dos estragos; saberes em pesquisas e saberes para a vida; interesse em aprender procurando os conhecedores maiores (ainda sem medo) e a capacidade de seguir com rigor as abstenes e dietas (incrementando tambm o medo); entre ironizar a falta de rigor e 304

saberes, a tomar caapi ou ver jurupari; entre uma descontinuidade ou interrupo do fluxo de saberes maiores nas geraes intermedirias e sua continuidade entre geraes distais; entre o fala toa ou falar por brincadeira (se excedendo e insultando) de coisas importantes, ou tom-las seriamente (em sua potencialidade e perigo, em seus modos de incrementao e abrandamento). Enfim, como saberes niromakae orientam o eixo das transformaes cosmopolticas, possibilitando que conhecedores de partes, promovam de modos criativos e sempre ao lado dos mais velhos, as conexes ancestrais. A nfase na expanso de predomnios agnticos, qualidade fractal das linhas e na qualidade fractal dos saberes discutida aqui com nfase no modo como que tais saberes maiores circulam produzindo linhas e hierarquia: em sries enredadas (nested series) e em modos nuanados, abrandados ou incrementados. Modos que englobam todo tipo de ao, sejam rituais ou de trabalho, aconselhamentos, brincadeiras ou ironias. E englobam tanto a circulao de nomes, como de substncias (alimentos). Nesses sentidos falou-se de vrios abrandamentos produzidos, enquanto deu-se foco evitao de impregnar a alma da criana com todos os adornos, na inteno de transform-lo em um grande conhecedor e danador, deixando de desenvolver outros aspectos igualmente fundamentais. Autores como SHJ e mesmo Strathern enfatizam a poltica dos conhecimentos, e diferenciaes entre o que pode se manifestar (visvel) e o que no pode ser visto, modo em que se correlaciona a circulao de aspectos materiais e imateriais das riquezas altorionegrinas. Diferenciaes nos modos apropriados de falar. Segundo ele, oposies entre falas mais especializadas a falas ordinrias, que dariam sentido s riquezas e, inclusive, noo de lngua e de especialistas (que manifestam certo tipo de fala, ao mesmo tempo os diferenciando). Esta tese parte, justamente, destes processos e modos de diferenciao entre conhecedores maiores, com foco especfico nas continuidades entre a produo dos chamados especialistas e a de pessoas comuns,.percebidas no mbito da circulao dos saberes maiores. J suas transformaes, percebidas como modos de abrandamento /incrementao dos saberes maiores, Os modos de marcao das descontinuidades e confronto so vrios: entre os conhecedores maiores e os que falam toa (de saberes maiores), observando a circulao de saberes no apenas entre conhecedores (masira sesaro), mas entre os mais velhos (e plenos) e os mais jovens; homens ou mulheres; maiores e menores; em vrias circunstncias, pensando tambm nos tipos de sujeito que a se configuram. Discute modos possveis e alternos (nuanados) de produzir as mesmas distines, modos alternativos de produzir linhas e hierarquias. 305

Modos de, como se dizia, destacar protees de agresses; ou hierarquizar saberes, valores, sujeitos. Modos alternativos de atualizar estas snteses entre fontes de poder e perigo, -como, nos sentidos em que so circunscritos os perigos, tambm o so as possibilidades de abrand-los; como os benzedores manejam a alma, atravs da nominao e dos procedimentos de descontaminao dos alimentos com esse objetivo. Modos de confronto: confrontos circunscritos em torno da qualidade, assim como da potncia e perigo dos saberes (kiti-niromakae). Qualidades relacionadas percepes da condio geral de criao (masre) da pessoa tuyuka em seu tempo, da circulao das pessoas. Modos de circulao de certos aspectos da alma, corpo, pensamento, que envolvem tambm a circulao de substncias e alimentos no corpo, como no abrandamento do rigor de dietas, dos que no as seguem estragando-se por si mesmos. Abrandamentos aqui vistos como possibilidades de prosseguir com todos os benzimentos, sem os riscos mais potentes e fulminantes. Modos tuyuka de confrontar saberes nos termos das suas qualidades. De buscar, com isso, no percepes dos conflitos, mas do alcance produtivo das redes de saberes no que alternam argumentaes nos conflitos. Havendo excessos ou discusses entre os conhecedores, entre eles e os mais jovens, recoloca-se novamente os saberes em circulao adiante, os rene novamente, e prossegue-se nos prprios modos de confronto e transformao dos saberes. Redes agnticas: dos avs ou netos prprios aos outros eixos de confiana - As redes empricas de circulao de saberes maiores so pensadas no rio Negro como fundamentalmente agnticas (em redes de saberes agnticas ou linhas paternas). Ao longo de vrias geraes, linhas tuyuka se dispersam em sub-linhas, que se reaproximam em novas configuraes, possibilitando aproximao entre diferentes conhecedores, configurando eixos de confiana que envolvem tambm os brancos, deslocamentos os mais variados. Diversos eixos de circulao so concretamente circunscritos (eixos de confiana), que se transformam. Esse aspecto tambm evidenciado nos modos como hoje confrontam os seus saberes (continuidades e descontinuidades); e de como, no mbito destes confrontos, saberes so gerados e transformados em seus atributos vitais de fora e fraqueza. Como enfatizava Goldman, os prprios ndios reconhecem que seus saberes maiores tm qualidade parcial e particular. Aqui se observa os processos de 306

transformao enquanto saberes so confrontados de mltiplas maneiras. Quando delineiam eixos de convivncias mais intensas e significativas, inclusive com os brancos, no curso da criao da pessoa, alguns deles so ressaltados (eixos marcados de circulao dos saberes niromakae) e confrontados (modos de confronto). Por exemplo, destacamse qualidades (agnticas, coafinais; afinais) em tais confrontos, marcadamente entre os conhecedores mais velhos e de mesma gerao. A partir de um pequeno grupo de irmos se props tal exerccio descritivo, dos saberes que se confrontam enquanto se diferenciam em suas qualidades, tambm agnticas, co-afinais, afinais. Se, conforme dizia S. H.-Jones, processos de criao (bkare, masre) circunscrevem-se em torno da circulao (nos ritos, mitos) de substncias clnicas (substncias fluindo em tubos) em formas masculinas ou femininas no sentido em que geram interpretaes variadas no curso das Casas em Festa -; aqui, de modo menos estruturado, a transformao dos saberes maiores se pensa curso dos diferentes processos de criao. Interesses Vrias reflexes no foram levadas adiante como se poderia. Aqui no se explorou transaes entre pessoas e coletividades enquanto continuidades e descontinuidades de gnero; nem fluxos de substncias; no se explorou o gnero como modo de relao (sempre tensa e contraditria), ou para pensar outros modos de relao (geracionais, rituais, domsticas, por exemplo).3 Explorou-se apenas de modo genrico a noo de fractalidade, to detalhadamente explorada por SHJ, tanto enquanto possibilidade de melhor entender a etnografia do noroeste amaznico, como como sugesto e vias de comparao amaznicas, melansias (266). Esta tese apenas se alimentou (ou inspirouse) da percepo mais geral de todas as anlises deste autor, de que a agnao vai muito alm do parentesco. A noo de linhas (agnticas) tem um amplitude cosmopoltica tal que esta tese no deu conta de explorar, inclusive a partir da coexistncia entre os dois tipos de xamanismo, dois diferentes corpos mitolgicos, duas modalidades de origem (em suas implicaes tericas e comparativas a que chamava a ateno S.Hugh-Jones na argumentao em torno da fabricao do corpo no rio Negro), entre agnao e cognao. Um

3 Os eixos de gnero - enquanto capacidades de pensamento e reprodutivas- e gerao - como processos de reduo e aumento - convergem no rio Negro enquanto modos de produzir a relao maiores/menores que, por sua vez, se reduplica em sries enredadas ou nested series (1995)

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aprofundamento dessa ordem dependeria sim do foco mais detido sobre os saberes maiores, uma discusso mais aprofundada dos modos de transmisso e circulao dos nomes, ou das correlaes entre os lugares de transformao da humanidade (pamriwi) e os lugares de originao dos no-humanos (wametiriwi). De todo modo, a partir dessa suposta amplitude que se descreve a configurao de linhas, tambm como coletivos de pessoas (diferenciao entre linhas de gente, linhas masculinas, adensamentos), ou de conhecedores (masira) e pessoas sem saberes maiores (bri nira). Certamente uma anlise nesse sentido poderia ser aprofundada a partir dos prprios dados etnogrficos aqui apresentados. Discutiu-se os modos de acalmar, entre diferentes gentes, deixando cada qual prosseguir animado em suas vidas, sem invejas e raivas uns dos outros. Como os benzedores vo aprendendo saberes maiores para melhor proteger, desviando-se destes pensamentos (e estragos). Dizem que alguns estragos deixam a gente-peixe, que deve seguir vivendo tranqilo ao modo intencionado pelos benzedores, como quase-mortos.
Desanima, no tem mais vida, tudo o que tinham desapareceu, fica como um cemitrio, com tudo enterrado. Nem acorda, nem mexe, nem olha, nem pensa. Os peixes, que viviam com esses waimas, cuidados por eles, como filhos deles, eles diminuem aqui pois no tm mais seus donos (cuidadores). Ficam vivendo no rio de Umari (wamdia), rio dos mortos. A idia dos waimas quase-mortos, nos aproxima daquela das vitalidades, dos

abrandamentos e incrementaes em torno dela. Ou inspira a aproximaes para alm dos humanos e entre os seres (e os lugares), de modos mais abrangentes do que os j etnografados. Todos os seres devem estar bem nas suas casas, no movidos pela inveja das coisas dos outros. Quando vistos uns pelos outros, devem usar das protees para acalmar tais invejas e raiva. Trocar de estilos ,vendo uns com os olhos do outro, para no sentir. Fala-se inicialmente (ainda superficialmente), que passam pelos lugares que conectam suas vidas, promovendo essa transformao. Tudo o que tinha o vivo, o morto j no tem mais. Quando o morto aparece muito no sonho do vivo, eles se vendo, se alimentando, pensando, lembrando um do outro, o benzedor procura acabar com essa fraqueza alimentando (em pensamento), oferecendo ao morto com comida de morto (seodpo). Com esse alimento, direciona sua inteno e seu lugar, sua transformao. Lugares dos seres so plenos de transformao.

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Certamente h muito mais sendo pensado pelos benzedores, para alm das Casas e Trajetrias da humanidade. Conforme o que o benzedor oferece aos outros seres, direciona e d sentido sua transformao / humanizao (que pode se dar entre vivos, mortos, animais, entre cada um e atravs deles). A visibilidade das coisas, entre uns e outros, precisa ser controlada. Quando no momento da morte, o benzedor junta essa alma, juntando todas as coisas do morto, s ento oferece ao morto comida de morto. Que no o alimento ritual de quem est vivo. ...abre porta do sul e manda ele viver para l.. fecha a porta de ouro ou prata, que a da frente, para ele no conseguir sair mais por ali. Ele virou pro outro lado, para adivinhar de onde ele veio, mas no apareceu mais porta. O jeito era ficar l. Quando amanheceu outro dia, ele olhou e viu. No sabia de onde que tinha vindo. No tinha mais porta, era como alvenaria, no tem como entrar e sair. Vive para l eternamente, nunca mais vem para c. Segundo Goldman, o nome o atributo da mortalidade humana. Os benzedores sempre explicam a nominao como relao profunda da alma nome com diversos lugares. Goldman fala do nome como proteo que apenas os humanos tm, que os estabiliza, impede intercmbio de almas com outros sujeitos que no tm nome, e constitui atributo da mortalidade humana. As almas dos outros seres no teriam nome. Essa alma com nome, segundo Goldman, no poderia ser intercambiada, nem com peixes ou animais, nem com outras linhagens. Para os Cubeo, os peixes roubariam essa alma para escond-la nos rios, no para us-la para si mesmos como os Desana (que, segundo Reichel-Dolmatoff, possuiriam uma viso oposta, em que humanos compartilhariam com animais e peixes um estoque limitado de almas). Ainda segundo Goldman, por no terem nome (mas terem alma), os animais em geral poderiam partilhar almas entre eles, podendo morrer, clamar uma alma de sua espcie e viver novamente. Os humanos, tendo uma alma com nome, teriam perdido a imortalidade. Os waimas seriam invejosos por uma perda to grande que comparvel, para eles, morte; seriam hostis tambm porque os humanos os comem e os caam, por isso tentam capturar espritos de crianas humanas para sua prpria espcie. Segundo Andrello, o corpo dos humanos agrega uma fora de vida que vem dos peixes (waikoari) e que agregada aos adornos cerimoniais (corpo dos ancestrais, pela juno dos instrumentos de vida e transformao) e aos ancestrais que esto conduzindo seus grupos. Essa composio corprea princpio ativo da transformao (379), e essa capacidade de vida vai sendo transferida aos ancestrais humanos. Uma vez que todos os 309

seres so dotados dessa agncia e intencionalidade humanas, todos os outros animais nos vem como animais predadores. Peixes e humanos prosseguem usando adornos e fazendo festas, mas se aos peixes os adornos so seus corpos, aos humanos so tambm uma decorao de seus corpos que tornam os humanos, gente de verdade, graas ao realce corporal que os adornos lhes conferem. Desse modo, at os peixes passam a ver os humanos como Gente de Verdade e no, como se poderia supor, animais predadores. Ao modo narrativo desta tese, props-se muito superficialmente visualizar contrapartes entre a circulao dos saberes, a circulao de substncias, a circulao de pessoas, e a circulao de nomes e adornos. Teria sido fundamental, mas no foi possvel delinear melhor os modos de produzir as descontinuidades entre a vida e a morte, entre as quase-mortes, das agresses e curas, e muitas outras continuidades e descontinuidades da ordem dos lugares (de todos os tipos) e das gentes. Para que essas discusses alimentassem quela em torno dos aspectos dos saberes em circulao, no que se fundamentam na circulao de vitalidades por linhas paternas.

A descrio parte do interesse tuyuka pelo abrandamento dos perigos imanentes aos saberes niromakae. A discusso da tese - problematiza e confronta-se idia das riquezas transmitidas por linhas agnticas corrente na literatura altorionegrina. Ao invs de pressupor a transmisso patrilinear de saberes e bens, ou saberes nomeados e configurados transmitidos por linhas agnticas, interessa-me os modos de gerao destes saberes e das linhas cosmopolticas alto rionegrinas, modos como se delineiam continuamente tais coletivos (Casas/pessoas/saberes considerados de maior valor - nirmakae). Essa discusso nos remete ao ambiente conceitual de anlise das transformaes locais e possveis (nuances regionais, modelos locais)4 do modelo geral do perspectivismo na Amaznia. Ou seja, descrio etnogrfica das especificidades do perspectivismo altorionegrino, um regime de socialidade ou modo de relao problematizado por alguns autores, ali no rio Negro, enquanto reverberao entre duas tendncias, expressas pelo rituais de iniciao e rituais de oferecimento,
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Ver particularmente S. Hugh-Jones, Andrello, Arhem, L. Cayon, Viveiros de Castro.

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xamanismo horizontal e vertical; materialidade e animalidade; perspectiva da anaconda e do jaguar; a ancestralidade e os mortos; agnao e cognao. Materialidade no sentido de arfefatos implicados da mitologia da criao da humanidade tukano, na formao do corpo, na troca cerimonial, na vida cotidiana, relacionados nfase tukano na hierarquia, patrilinearidade, hierarquia. S. HughJones e G. Andrello chegam a falar de dois perspectivismos no rio Negro, aprofundando aspectos relativos especificamente, entre povos dessa regio, continuidade humanos / ancestrais / objetos (que coincidiria com o delinear de predomnios agnticos, como proponho na tese de doutorado, ou com noes nativas de linha como desenvolvido por S. Hugh-Jones): nessas relaes perspectivas, no so homens e animais, mas homens e objetos que no se separam. Como j dito, Viveiros de Castro prope, no caso altorionegrino envolvendo a diviso do trabalho de mediao cosmopoltica entre duas categorias distintas de xams, o kumu e o yai, que o xamanismo vertical (contnuo homens-objetos) seja visto como uma diferenciao a partir da funo xamnica de base (contnuo humanos-animais), associada a um processo de constituio de uma interioridade social, com surgimento de valores como a ancestralidade5 - que enfatizam a continuidade diacrnica entre vivos e mortos -, e de valores como a hierarquia - que enfatizam descontinuidades sincrnicas entre os vivos. Avesso a imagens mais cartesianas, determinaes de dimenses horizontais e verticais das estruturas cosmopoliticas indgenas, da alternncia pendular das dicotomias, prope escapar transversalmente disso atravs de uma outra antropologia... que no abole as fronteiras entre ns eles, humanos e no humanos, mas as indefine no movimento de proliferar a multiplicidade; atravs da noo de xamanismo transversal. Prope-se na tese uma aproximao noo de multiplicidade corporal no bojo da atualizao dos saberes em foco; uma aproximao ao modo de relao
Esse outro do xamanismo vertical tenderia a assumir feies antropomrficas do Ancestral. Ainda que mortos ainda sejam parcialmente animais (pois todo morto gera um espectro wati), humanos e animais podem passar a no se comunicar to diretamente. Ainda assim todo morto continua um pouco bicho; ao mesmo tempo, por outro lado, ningum morre imediatamente ancestral, no h puro Ancestral (mas apenas como devir, potncia csmica): nesse sentido que o xamanismo vertical nunca coincidiria perfeitamente com o poder poltico (onde ele prev entrar em dilogo com R. Sztutman).
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altorionegrino atravs da dinmica da circulao (transformao) de saberes em geral, em correlaes com saberes de maior valor niromakae, considerados vitais: seus aspectos e efeitos, alcanando uma percepo das linhas cosmopolticas (e predomnios agnticos) mais abrangente que a estrita configurao de linhas patriorientadas. A partir de atualizaes empricas dos saberes em circulao/transformao ou sua multiplicidade, problematiza-se a imagem da descendncia ou de transmisso de saberes niromakae por linhas agnticas. As riquezas (vitalidades), e as transformaes nos seus modos de circulao6 como parte dessas mltiplas atualizaes desse modo de relao/diferenciao. Pensar modos de relao implica ao mesmo tempo o contnuo indiferenciado ou alma conformada a substncias que fluem (S. Hugh-Jones) ou a mltiplos corpos. Circulao de vitalidades (contnuos) e de afeces corporais (descontnuos, do que posto para ser transformado, que irredutvel a essncias fixas, definindo corpos destotalizados): corpos humanos, roupas animais, ancestralidade difusa nos objetos... tudo isso como capacidades reversveis, postos para serem transformados, diferindo de de si mesmos, segundo Viveiros de Castro: relaes de continuidade (modo humano) implicam uma corporalidade dinmica ou diferentes experincias de trocar de lugar: onde o modo humano referncia para estados corpreos mltiplos e heterogneos que se superpem7 e que, quando no vistos so humanos, se vistos so nohumanos8.
6 Incrementaes, abrandamentos e produo de hierarquia entre saberes foram os modos de circulao / transformaes focadas no doutorado, mas essa anlise deve se aprofundar no ps-doutorado. 7

O devir como ocupao de posies relativas no campo perceptivo, condicionado pela presena de uma alteridade que no nem sujeito nem objeto, mas uma posio por quem se percebido (visto), relaes que se desenvolvem nessa diferena, disparidade, devir... (Viveiros de Castro, Propriedade do Conceito, 16)..\Uma condio de possibilidade, um devir , uma disparidade ou diferena.

8 Enquanto seres no humanos, seres intrinsecamente capazes de ser outra coisa , uma multiplicidade de corpos, roupas, afetos ou afeces. Seres-espritos que implicam almas humanas, espritos animais, espectros dos mortos, imagem do trovo, imagem da anaconda, imagens de objetos,no-animais, etc. e No xamanismo vertical do alto rio Negro, tenderiam a assumir feies antropomrficas do Ancestral. humanos e animais passariam a no se comunicar to diretamente, ainda que mortos ainda sejam parcialmente animais (pois todo morto gera um espectro wati), ou que todo morto continue um pouco bicho; por outro lado e ao mesmo tempo, ningum morre imediatamente ancestral, no havendo puro Ancestral (mas apenas como devir,

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O foco etnogrfico e descritivo da pesquisa centrado nas relaes, prticas e teorias de conhecimento contemporneas, ou como so mobilizadas e atualizadas relaes de conhecimento, permite tambm elaborar a discusso destas linhas (de continuidade, perspectivismos) em suas atualizaes, mais interessante numa continuao desta pesquisa, se envolvendo interfaces e modos de relao entre kumua (xamas verticais) e yaia (xams horizontais), a partir dos Tuyuka do alto rio Tiqui; relaes atualizadas tambm em outras regies por onde circulam seus moradores atuais ou as pessoas que se criaram nessa regio, mas encontram-se vivendo alhures, acessando o modelo do perspectivismo altorionegrino, ou de como se do as interfaces e modos de relao entre agncias dos kumus (xams verticais) e dos pajs (ditos xams horizontais).

potncia csmica): nesse sentido que o xamanismo vertical nunca coincidiria perfeitamente com o poder poltico (aqui um previsto dilogo entre Viveiros de Castro e R. Sztutman).

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