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Editora Unesp, 2007. 4. ESPINOSA, B. de. tica. Trad. de Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autntica, 2007. 5. ESPINOSA, B. de. Tratado da Reforma da Inteligncia. Trad. e Notas de Lvio Teixeira. So Paulo: Martins Fontes, 2004. 6. OLIVEIRA, B. J. Francis Bacon e a fundamentao da cincia como tecnologia.Belo Horizonte: Editora UFMG/Humanitas, 2002. 7. ZATERKA, L. A filosofia experimental na Inglaterra do sculo XVII: Francis Bacon e Robert Boyle. So Paulo: Fapesp/Humanitas, 2003. NoTaS 1. As 15 primeiras proposies da Parte I da tica realizam um percurso demonstrativo pelo qual somos confrontados com os aspectos essenciais da substncia: que ela causa de si, nica, una, indivisvel, existe necessariamente infinita e consta de infinitos atributos infinitos em seus gneros. Ou seja, elas demonstram o que da essncia da substncia. A proposio 16 inicia a deduo do que segue necessariamente dessa essncia, isto , inicia a deduo dos modos produzidos pela e na Sustncia. Na proposio 18, Espinosa demonstra a imanncia de Deus s coisas: ou seja, que tudo isso que Deus produz necessariamente, ele o produz em si mesmo, isto , nele mesmo e no h nada fora dele, no h outra substncia alm dele; portanto, tudo o que , nele e sem ele nada pode ser nem ser concebido. H ento, na metafsica espinosana, unicidade substancial e causalidade imanente, isto , presena imanente da Causa em seus efeitos. E nesse campo metafsico que Espinosa compreende o pensamento humano como modo do atributo Pensamento, a Filosofia como um modo do pensamento humano e a Felicidade como efeito afetivo necessrio da Filosofia. 2. Persiste, contudo, em Bacon, a tentativa de conhecer os constituintes ltimos da matria, a sua forma primordial ou a constituio interna da matria. Quanto a isso, Bacon teria sido influenciado, segundo Luciana Zaterka, sobretudo pela tradio renascentista qumico-alqumica e pelos adeptos da idia dos mnima naturalia. Cf. ZATERKA 7, cap.3.

O CONATUS DE SPINOZA: AUTO-CONSERVAO OU LIBERDADE? Rafael Rodrigues Pereira*

Resumo: Este trabalho pretende discutir uma aparente ambigidade da tica spinozista, que ora descrita como uma tica da auto-conservao, ora como uma tica da liberdade. Aps mostrar por que fracassam as tentativas de diversos comentadores em conciliar estes dois aspectos, argumentaremos que a nica maneira de resolver o problema considerar que o que deve ser mantido na existncia no o indivduo emprico do senso comum, mas sim a individualidade, que estaria ligada proporo das relaes de movimento e repouso, correspondendo essncia singular de cada ente. Para sustentar esta posio, faremos uma anlise da noo de conatus em Spinoza, mostrando que este no se reduz a elementos fsicos, sendo tambm um princpio metafsico, que relaciona os seres finitos potncia de Deus. Somente a partir desta dimenso formal seria possvel compreender porque o esforo primordial de auto-preservao desemboca em uma tica da liberdade. Palavras-chave: Spinoza, tica, conatus, auto-conservao, liberdade.

Spinoza introduz sua noo de conatus na parte III da tica destinada, em princpio, ao tema dos afetos. Aps dizer, no prefcio deste captulo, que vai tentar descrever as aes e apetites humanos como se fossem uma questo de linhas, superfcies e corpos, e de expor, nas primeiras proposies, questes relativas passividade/ atividade da mente e do corpo, o filsofo holands afirma, na proposio III-6, que cada coisa esfora-se, medida que existe em si, por perseverar em seu ser (Spinoza 13, EIII, P6, p. 173-175). Na proposio seguinte, Spinoza chama este esforo de essncia atual de cada coisa. O conatus, assim, se refere diretamente s essncias dos modos singulares, que esto contidas nos atributos divinos, e que devem ser entendidas como potncias que expressam, de maneira certa e determinada, a potncia de Deus.1 Voltaremos a este ponto mais adiante. Como deve ser entendido esse esforo de perseverana em seu ser que caracteriza os entes finitos? H vrias formas de faz-lo, nem sempre facilmente compatveis entre si. primeira vista, o conatus parece ser descrito como o esforo de
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preservao de um determinado estado, o que acaba sendo entendido, em geral, como a tentativa de permanecer na existncia, ou seja, de no morrer (Chau 3, p. 3082). Tratase de uma viso que se aproxima da concepo de outros autores, como Hobbes. Por outro lado, o conatus spinozista tambm parece ser um princpio de expanso e de aprimoramento, ou seja, de busca de uma maior perfeio, o que se traduz por um esforo contnuo de aumento da prpria potncia do indivduo. O filsofo holands define a alegria como uma paixo pela qual passamos a uma perfeio maior, e tristeza quando ocorre o contrrio (Spinoza 13, EIII, P11, p. 177).3 Neste sentido, o esforo relativo ao conatus pode ser visto como um esforo em nos tornarmos cada vez mais alegres, o que implica em sempre buscarmos aquilo que nos til, ou seja, que convm nossa natureza (Spinoza 13, EIV, P30-31, p. 297). Ora, bom definido, justamente, como aquilo que nos til, e mau o que nos impede de desfrutar de algo bom, e, portanto, estas noes podem ser entendidas como aquilo que nos causa alegria e tristeza, respectivamente (Spinoza 13, EIII, P39, E, p. 209). Desta forma, consideramos como bom aquilo que desejamos, ou seja, o que nos aparece como til, ou seja, o que aumenta nossa potncia, ou seja, o que nos causa alegria, e este processo pode ser compreendido a partir do esforo primordial do conatus. preciso considerar que muitos afetos alegres so passivos (neste caso, a causa do aumento de nossa potncia , sobretudo, externa, atravs das paixes Spinoza 13, EIV, P5, p. 275). Spinoza considera, no entanto, que sob efeito das paixes nosso conhecimento apenas imaginativo (Spinoza 13, EIII, P3, p. 173). A compreenso adequada do que nos verdadeiramente til (o que o autor chama de conhecimento verdadeiro do bem e do mal EIV, P14-15, p. 283), nos mostra que o esforo relativo ao conatus mais bem sucedido atravs do cultivo da razo.4 Podemos considerar que isso se deve, em parte, inconstncia termo muitas vezes repetido por Spinoza da vida submetida s paixes. Este aspecto tambm est relacionado ao fato de que somente quando pensamos adequadamente somos ativos, ou seja, nossas aes decorrem de nossa verdadeira natureza ou essncia (Spinoza 13, EIII, P3, p. 173).5 Desta forma, embora no haja uma relao necessria entre as coisas boas que buscamos em nosso cotidiano e o verdadeiro bem, ligado virtude e ao conhecimento de Deus (Spinoza 13, EIV, P23-24, p. 291; EIV, P28, p. 295), podemos considerar que o impulso que nos leva a procur-los sempre o mesmo, sendo que este mais bem sucedido,
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como dissemos, no segundo caso. Assim, esforo de aumento da prpria potncia pode ser entendido, em ltima instncia, como uma maneira de nos tornarmos cada vez mais ativos, ou seja, sermos causa adequada de nossas prprias aes, ao invs de agirmos por coao de foras externas. Ora, Spinoza entende a liberdade, justamente, como autodeterminao, e assim esse esforo acaba desembocando no que poderamos chamar de tica da liberdade, que domina a parte final da tica. O conatus, portanto, parece remeter ora a um esforo de auto-conservao, ora de expanso e aprimoramento pessoal. Alguns comentadores consideram difcil conciliar esses dois aspectos, enxergando neste ponto uma possvel incoerncia de Spinoza (Alqui 1, p. 282). Outros falam da passagem de uma tendncia outra.6 A maioria tende a lidar com essa questo afirmando que o conatus no apenas um princpio de autoconservao, mas tambm de aprimoramento.7 A nosso ver, trata-se de uma m soluo, pois pressupe que essas duas qualidades sejam compatveis (ou seja, que possam ser acrescentadas ou sobrepostas), o que no necessariamente o caso. Uma boa forma de resolver esse problema, tambm adotado por muitos autores, consiste em considerar que um aspecto est implicado no outro: ou seja, o aumento da prpria potncia seria necessrio para garantir, justamente, a auto-preservao, j que diminui a possibilidade de sermos destrudos por foras externas (Curley 4, p. 115). Esta uma soluo interessante, mas, a nosso ver, insuficiente. Vimos, de fato, que o esforo de aprimoramento leva a uma tica da virtude e da liberdade. Ora, h importantes diferenas entre esse tipo de concepo e a mera auto-conservao, onde o mais importante a permanncia na existncia. fcil conceber situaes onde a fraqueza e a passividade so estratgias mais eficazes para garantir a sobrevivncia do que a fora e a atividade: um escravo, por exemplo, ter mais chances de continuar em vida se sempre obedecer s ordens de seu senhor e suportar de forma passiva a opresso. A ameaa de morte, em geral, o instrumento preferido pelos tiranos para exercer o seu domnio. Se entendermos a auto-conservao, assim, como um simples desejo de permanecer vivo, ento difcil concili-la com uma tica da liberdade, que Spinoza claramente defende.8 A nosso ver, essa conciliao se d se ns tivermos uma viso menos vulgar do que seria o indivduo para Spinoza. Tentaremos mostrar, de fato, que este ltimo s pode ser compreendido a partir de uma determinada proporo de movimento e repouso
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das partes constituintes de seu corpo, proporo essa que corresponde sua essncia. Desta forma, a auto-conservao do indivduo depende da preservao desta proporo, remetendo, assim, a uma dimenso formal que chamaremos de individualidade. fundamental para esta discusso, portanto, o fato de que o conatus spinozano no constitudo apenas de elementos fsicos, remetendo, tambm, a um princpio metafsico. Isto significa que, para compreendermos devidamente esta questo, precisamos de certos pressupostos ontolgicos e epistemolgicos discutidos nos primeiros captulos da tica. Falaremos rapidamente destes pressupostos. A tese principal da ontologia spinozista, como sabemos, a de que s h uma substncia. Podemos ver neste princpio uma espcie de correo de algumas proposies cartesianas,9 a partir de uma das principais caractersticas da concepo moderna de substncia, que a auto-suficincia. Partindo deste princpio (j estabelecido na definio 3 da parte I da tica), o filsofo holands mostra que substncias com atributos diferentes so totalmente independentes umas das outras, tanto do ponto de vista conceitual quanto causal (Spinoza 13, EI, P2 e P3, p. 15-17). Analisa, ento, de que forma substncias com o mesmo atributo podem ser realmente distinguidas entre si, chegando concluso de que no podem ou seja, impossvel haver mais de uma substncia com o mesmo atributo (Spinoza 13, EI, P5, p. 17). Ora, Deus, entendido como uma substncia absolutamente infinita portanto comportando todos os atributos que exprimem uma essncia eterna e infinita (Spinoza 13, EI, D6, p. 13) -, existe necessariamente.10 Como impossvel haver mais de uma substncia com o mesmo atributo, e Deus os possui todos, possvel afirmar que Deus substncia nica.11 Alm dos atributos, que constituem a essncia da substncia nica, esta tambm possui modos, que seriam, por assim dizer, seus modos de ser (Bennet 2, p. 92; Cf Lvy 10, p. 258). Os modos podem ser infinitos imediatos, infinitos mediatos ou finitos. Embora Deus possua todos os atributos possveis, s conhecemos dois extenso e pensamento -, e, portanto, podemos falar somente sobre estes. No caso do Pensamento, o modo infinito imediato seria o intelecto divino, ou seja, o conjunto de idias produzidas e concatenadas segundo a essncia de Deus. O modo infinito imediato da Extenso so as relaes de movimento e repouso,12 o que afetar, como veremos, o assunto de que estamos tratando. Os modos finitos seriam as coisas singulares - idias
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e objetos - que existem na durao. Outro ponto importante demonstrado na parte I da tica, que nos interessa diretamente, a idia de que a potncia de Deus a sua prpria essncia (Spinoza 13, EI, P34, p. 63). Esse aspecto est diretamente ligado relao causal que existe entre Deus e seus modos. Como diz Alqui, Spinoza substitui a viso de um Deus criador pela de um Deus causador, que produz suas criaturas (Alqui 1, p. 147; Cf. Delbos 6, p. 63). assim que, na proposio 16 da parte I da tica, vemos que da necessidade da natureza divina devem se seguir infinitas coisas, de infinitas maneiras (Spinoza 13, EI, P16, p. 37). Quando a substncia nica causa seus modos, ela est, de certa, forma, causando a si mesma. Esse princpio decorre diretamente, assim, da auto-suficincia que, como vimos, costumava ser atribuda noo de substncia pelos racionalistas modernos, e que Spinoza traduz afirmando que Deus causa de si (Spinoza 13, EI, P7, p. 19). Essa , a nosso ver, a melhor forma de compreender o que est dito na preposio I-34: Deus produz a si mesmo, e nesse sentido que sua potncia sua prpria essncia.13 A co-relao entre essncia e potncia afeta a maneira pela qual os modos finitos so concebidos. Embora dependam ontologicamente da substncia, estes modos possuiriam essncias individuais, contidas nos atributos (Spinoza 13, EI, P25, p. 49; Cf. EII, P8, p. 89). Contrariando grande parte da filosofia tradicional, Spinoza acredita que as essncias so singulares e no universais no se pode falar, assim da essncia das cadeiras de forma geral, mas sim desta cadeira, que ser diferente da de uma outra cadeira.14 Estas essncias so produzidas por Deus, e tambm devem ser entendidas como potncias. Elas so, de certa forma, expresses da potncia divina (Spinoza 13, EIII, P6, p. 173-175).15 Essas consideraes afetaro diretamente a questo tica, que comea a ser analisada de forma mais explicita, como vimos, na parte III da principal obra de Spinoza. Passaremos rapidamente pela parte II, que trata, sobretudo, da epistemologia spinozista, expondo a famosa tese do paralelismo e os trs gneros de conhecimento. O ponto que mais nos interessa a demonstrao de que a alma humana uma idia complexa cujo objeto o corpo (Spinoza 13, EII, P13, p. 97).16 O indivduo, assim, caracterizado por uma mente e um corpo que no possuem relao causal entre si, mas um isomorfismo garantido pelo paralelismo entre os atributos Pensamento e Extenso. Outro ponto
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importante, demonstrado na parte II, a caracterizao da individualidade a partir da proporo de relaes de movimento e repouso entre as partes constituintes do corpo voltaremos abaixo a essa questo. Podemos, agora, retornar noo de conatus, procurando compreend-lo luz dos pressupostos ontolgicos e epistemolgicos que acabamos de abordar. Como j comentamos, a caracterizao desta noo como uma essncia atual d a entender que no se trata apenas de um princpio fsico, mas tambm metafsico, ainda que imanente. No entanto, o conatus claramente possui uma dimenso fsica: vimos que o filsofo holands entende a individualidade a partir de uma determinada proporo entre as relaes de movimento e repouso das partes constituintes do corpo (Spinoza 13, EII, P13, L3, D, p. 101). Spinoza considera, de fato, que o indivduo caracterizado pela concorrncia de todas as suas partes para um mesmo efeito (Spinoza 13, EII, D7, p. 81), o que dependeria da manuteno desta proporo. Neste sentido, o esforo spinozista de perseverana em seu ser parece remeter a Hobbes e Descartes, que definem o conatus a partir da inrcia, ou seja, a tendncia dos objetos em manterem suas relaes de movimento e repouso.17 Este tipo de concepo claramente entende a auto-conservao da maneira que assinalamos acima - ou seja, como um esforo vulgar de permanecer na existncia, de no morrer. No entanto, existe uma diferena entre a viso de Spinoza e a destes autores, que, embora parea sutil, tem grandes conseqncias: trata-se da nfase na proporo das relaes de movimento e repouso, e no apenas na sua relao.18 Esta proporo necessria, como dissemos, para a concorrncia de vrias causas para um mesmo efeito, que a maneira pela qual Spinoza entende a individualidade. neste ponto que o conatus spinozista aponta para uma dimenso mais formal: vimos, de fato, que cada ente finito possui uma essncia singular, e que esta deve ser entendida como uma potncia, portanto como uma instncia produtora de efeitos. Ora, como acabamos de comentar, a produo de efeitos est ligada disposio das relaes que as partes de um corpo mantm entre si. Podemos considerar, assim, que a essncia de um individuo se liga intrinsecamente a essa proporo que o caracteriza. Spinoza a chama de forma do indivduo (Spinoza 13, EII, P13, L4,5,6), o que confirma a dimenso formal deste conceito.19 Como diz Lvy, a forma uma relao de relaes, ou seja, uma relao que articula as relaes
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variveis entre as partes (Lvy 10, p. 314). O conjunto seria ento organizado (e no um simples agregado), e com isso exprimiria uma essncia (ibidem, p. 306). A essncia ou forma, uma vez atualizada, obriga as partes a manter suas relaes recprocas (ibidem, p. 303). Podemos assim afirmar que o esforo para perseverar em seu ser consiste em um esforo de preservao desta proporo. Deste modo, embora o conatus spinozista ainda contenha elementos fsicos, ele os ultrapassa em direo a um princpio formal que mais fundamental ontologicamente, no se confundindo mais, como ocorria em Hobbes e Descartes, com a simples inrcia.20 Podemos, agora, discutir de que forma este aspecto contribui para resolver o problema que estamos discutindo, ou seja, a conciliao da auto-conservao com a tica da liberdade. Como comenta Deleuze, as essncias singulares dos modos finitos so como graus de potncia, que estabelecem a capacidade de ser afetado de cada ente singular. Esse poder de ser afetado estaria diretamente ligado, assim, forma do indivduo, ou seja, proporo das relaes de movimento e repouso, sendo aquilo que permanece constante (por corresponder, justamente, essncia), enquanto o que varia a proporo entre afeces passivas e ativas (que preenchem o poder de ser afetado).21 S nas afeces ativas, no entanto, o conatus se realizaria de forma adequada, pois a essncia uma potncia de agir (Deleuze 7, p. 202; p. 205).22 A partir do momento em que se compreende, portanto, que a perseverana no ser se refere a esta dimenso formal, fica mais fcil perceber porque este aspecto desemboca em um esforo contnuo de aumento da prpria potncia. O que deve ser mantido na existncia no aquilo a que chamamos de indivduo no senso comum (eu, voc etc), mas sim a individualidade que corresponde essncia, e que comprometida pela passividade e tristeza referentes s influncias externas. Em ltima instncia, assim, o conatus deve ser entendido como um esforo para nos tornarmos causa adequada de nossas aes, ou seja, sermos ativos, e, portanto, livres, pois Spinoza entende a liberdade a partir da auto-determinao.23 Se retornarmos ao exemplo do escravo, citado anteriormente, podemos afirmar que o esforo relativo ao conatus ter sido mais bemsucedido no primeiro caso - uma pessoa que morre mais cedo por se recusar a aceitar a opresso - do que no segundo a que vive mais s custas do medo e da passividade. A chave para compreendermos esta questo est, portanto, na distino entre
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aquilo que chamamos de indivduo no senso comum - que uma noo meramente emprica -, e aquilo que Spinoza chama de indivduo, que s pode ser compreendido a partir da dimenso formal da individualidade. Podemos entender este ltimo conceito aqui, seguindo uma simples definio de dicionrio como aquilo que faz com que um indivduo seja um indivduo. Para Spinoza, trata-se da concorrncia de causas para um mesmo efeito, formulao que deixa claro a relao intrnseca desta noo com a de atividade, o que fundamental para compreendermos como a auto-conservao se liga liberdade. De fato, esta forma de compreender a individualidade mostra que o indivduo spinozista necessariamente ativo, e esta dimenso se perde no senso comum, onde simplesmente olhamos para uma pessoa e a chamamos de fulano ou cicrano. A auto-conservao do indivduo, assim, consiste em uma conservao de sua capacidade de ser ativo, ou seja, de sua individualidade, e, portanto, faz sentido que esta auto-conservao implique em um esforo de aumento da prpria potncia, j que este esforo, quando bem-sucedido, nos leva a sermos cada vez mais ativos. Deste modo, o indivduo, entendido no sentido spinozista, s pode se auto-conservar se conseguir preservar sua individualidade, o que depende, diretamente, do aumento de sua potncia. Retomando nosso exemplo, podemos dizer que o homem corajoso e racional24 que morreu prematuramente preservou melhor sua individualidade (portanto o indivduo entendido no sentido prprio), ao passo que o covarde passional que chegou velhice ter mantido apenas a pessoa do senso comum. Esta maneira de conciliar a auto-conservao e a liberdade nos parece mais adequada do que as outras solues que citamos anteriormente: por um lado, evita enxergarmos qualquer tipo de contradio em Spinoza. Falar da passagem de um aspecto ao outro, ou que os dois se acrescentam, tambm no , como dissemos, uma boa sada, pois minimiza a consistncia do pensamento do autor, e ainda abre espao para possveis contradies. A melhor soluo que havamos encontrado, de implicao o aumento da potncia individual contribuiria para a auto-conservao ainda havia se mostrado fraca, pois diversos exemplos mostram que uma coisa no est necessariamente ligada outra, sobretudo se entendermos a auto-conservao da maneira vulgar, como mera manuteno do indivduo emprico na existncia. Alm do mais, esta ltima interpretao tende a submeter a noo de liberdade de conservao
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no sentido estrito, e isto estranho, pois o pensamento de Spinoza - a comear pela prpria estrutura da tica - deixa claro que a liberdade que deve ser considerada o conceito central. A soluo que estamos propondo, a nosso ver, concilia perfeitamente os dois aspectos: faz sentido, de fato, que para preservar nossa individualidade ns precisemos vencer as influncias externas sobre ns, nos tornando, assim, ativos e autodeterminados. Os dois esforos, desta forma, se confundem. preciso considerar que a individualidade, embora seja um conceito formal, no deve ser compreendida como algo independente da existncia. Obviamente, no faz sentido que o que deva ser preservado na definio do conatus seja a essncia do indivduo enquanto contida nos atributos divinos (ou seja, concebida sob a perspectiva da eternidade EV, P29). A individualidade de que estamos falando a forma concreta do modo finito, ou seja, a proporo das relaes de movimento e repouso das partes constituintes do corpo de um ente singular, existente na durao. Neste sentido, justamente, que Spinoza chama o conatus de essncia atual de cada coisa. Podemos assim considerar que aquilo que visado na preservao da individualidade a existncia do indivduo, ou seja, a sua permanncia na durao. Nossa argumentao consiste apenas em apontar que o significado de se manter na existncia se torna bem mais complexo se ns considerarmos no o indivduo do senso comum, mas sim o indivduo spinozista, que s pode ser compreendido a partir da referncia a uma dimenso formal. A definio 2 da parte II da tica deixa claro, de fato, que a essncia aquilo sem o qual a coisa no pode existir nem ser concebida (EII, Def2). Dessa forma, o indivduo s pode se manter na existncia se conseguir preservar sua individualidade, e, portanto, no estar se autoconservando de maneira adequada se manter-se vivo custa de afetos passivos tristes, embora nosso senso comum tenda a achar, erroneamente, que sim. Poderamos ficar tentados, aqui, a considerar o desejo de permanecer vivo como uma condio necessria, mas no suficiente, para a realizao do conatus. Esta no , no entanto, uma boa soluo, pois implica, mais uma vez, em uma ciso entre a tica da auto-conservao e a tica da liberdade, com isso separando aquilo que, a nosso ver, no separvel para Spinoza. Para que nossa argumentao faa sentido, preciso que as aes que parecem visar a mera sobrevivncia estejam, de alguma forma, contidas no esforo geral de preservao de nossa individualidade, sendo, por assim
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dizer, uma conseqncia deste. A nosso ver, esta relao pode ser elucidada da seguinte forma: o conatus, entendido como um apetite (Spinoza 13, EIII, P9, S) que visa a preservao de nossa forma, nos leva a sempre buscarmos o que aumenta nossa potncia, ou seja, o que nos til. Isso se deve ao fato de que as afeces passivas comprometem nossa individualidade, sobretudo as tristes, pois, como j dissemos, as alegres aumentam nossa potncia, contribuindo para a realizao do conatus, embora isto ocorra de forma mais adequada atravs da razo. Ora, a busca do que nos til (ou seja, do que nos aparece como bom) leva a uma srie de atividades que visam nossa sobrevivncia estrita, como, por exemplo, a alimentao. So justamente essas atividades que podem dar a falsa impresso de que o conatus se refere mera preservao do indivduo do senso comum. Isso se deve ao fato de que a maioria das situaes de nosso cotidiano so relativamente simples, o que acaba mascarando, por assim dizer, a verdadeira complexidade do conatus. Podemos considerar, de fato, que nossa interao com o mundo gera uma complexa rede interligada de coisas boas e ms para ns, e, como diz o filsofo holands, sempre preferiremos o que nos parece ser um bem maior a um bem menor, e um mal menor a um mal maior (Spinoza 13, EIV, P65, p. 341). Isso explica porque, em determinadas situaes, o aumento de nossa potncia dependa, como dissemos, de coisas simples e comuns, que parecem visar apenas nossa sobrevivncia alimentao, sustento etc. Essas atividades, no entanto, j esto a servio do esforo de preservao de nossa individualidade, pois este esforo que nos leva a sempre buscar o que til, ou seja, o que aumenta nossa potncia. A dimenso primordial do conatus se torna visvel em situaes mais extremas e complexas, como, por exemplo, a do escravo, em que a simples sobrevivncia entra em conflito com sua liberdade. Neste caso, a opresso sofrida compromete to seriamente sua individualidade que o risco de morte pode parecer um mal menor do que a aceitao passiva desta opresso. preciso considerar que, na teoria spinozista, no podemos nunca buscar propositadamente a morte, pois isso seria uma contradio lgica com a prpria definio da essncia (Spinoza 13, EIV, P18, S; EIII, P4). No entanto, a compreenso do indivduo a partir da dimenso formal que estamos discutindo mostra que a permanncia naquela situao j uma forma de morte, pois o conatus se
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encontra totalmente bloqueado e sem possibilidade de se realizar. Nestas circunstncias, o risco de destruio implicado na luta pela liberdade pode parecer um mal menor, como dissemos, do que a escravido. Deste modo, o esforo que nos faz buscar nossa subsistncia em situaes mais simples exatamente o mesmo esforo que nos leva a lutar pela liberdade. O que muda, apenas, so as circunstncias em que nos encontramos ou seja, o jogo relativo entre os diversos bens e maus, alm do nvel de potncia do indivduo em questo (uma pessoa passional pode, de fato, preferir a opresso ao risco de morte, mas isso se deve ao fato de que ela tem uma compreenso inadequada do que lhe verdadeiramente til, levando-a a preferir um bem menor a um maior). A viso superficial deste jogo complexo entre potncia e valores nas diversas situaes que pode dar a impresso de que existem dois esforos diferentes atuando no conatus, um relativo mera sobrevivncia e outro visando a virtude. Vimos que isto teria levado vrios comentadores a discutir como possvel conciliar os dois aspectos. Esta impresso reforada, como dissemos, pela noo emprica de indivduo que temos no senso comum. No entanto, uma anlise mais apurada da concepo spinozista de indivduo, a partir da dimenso formal que lhe intrnseca, nos leva a perceber que a auto-conservao deste consiste em um esforo de preservao de sua individualidade, e que sempre este mesmo esforo que est por trs das diferentes manifestaes do conatus. Spinoza , com freqncia, visto como um mecanicista. Essa afirmao at certo ponto correta, pois a descrio que faz do atributo Extenso, cujo modo infinito imediato, como j dissemos, so as leis de movimento e repouso, claramente visa fornecer uma base de justificao para a cincia moderna. No entanto, vimos no decorrer deste trabalho que sua concepo vai alm do mero mecanicismo, a partir, sobretudo, da noo de potncia de Deus, que se expressa nas essncias singulares dos modos finitos. O plano tico talvez seja aquele em que esta superao seja mais clara: em autores como Hobbes, conforme j comentamos, a oposio que todo ente realiza quilo que pode destru-lo fruto das tendncias mecnicas relativas inrcia. Em Spinoza, essa tendncia fruto de caractersticas intrnsecas da prpria noo de essncia, remetendo, assim, a princpios metafsicos, como a impossibilidade de auto-destruio, e de que da natureza de uma coisa devem necessariamente se seguir determinados efeitos (Spinoza 13, EII, P4, p. 173;
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EI, P36, p. 63).25 O conatus spinozista, assim, no pode ser explicado somente a partir das relaes que caracterizam o mecanicismo da cincia moderna. possvel assim afirmar que Spinoza tenta superar aquilo que poderamos chamar de limitaes ticas do naturalismo moderno. Neste sentido, h em sua obra um movimento de retomada da estrutura aretaica e eudamnica das ticas naturalistas antigas. Este movimento se torna particularmente visvel na oposio do autor dimenso deontolgica da moral religiosa tradicional por exemplo, quando nos diz, no TratadoTeolgico Poltico, que um erro confundir os decretos divinos com ordens de um prncipe que devem ser obedecidas, sendo vistas, assim, como obrigaes (Spinoza 14, TTP 4, p. 76). Muitos comentadores consideram, justamente, que o carter prescritivo das ticas modernas como a kantiana e a utilitarista uma herana, em certa medida, da religio judaico-crist (Ralws 11, p. 9-10; Tugendhat 17, p. 67-68; Statman 16, p. 4). No entanto, ao mesmo tempo em que faz este tipo de oposio e procura retomar elementos da viso dos antigos, Spinoza claramente adapta estas concepes a caractersticas modernas. assim que, embora seu sistema supere, como dissemos, o mecanicismo estrito, ele reserva um espao para a viabilizao deste ltimo, e, portanto, da cincia moderna. Embora seu naturalismo se inspire parcialmente nos gregos e romanos por exemplo, no hilozosmo dos pr-socrticos e dos esticos26 -, por outro lado renega o carter teleolgico destas concepes. Finalmente, vimos que Spinoza combate a dimenso deontolgica que viria a ser predominante nas ticas modernas, buscando retomar o aretaismo eudamnico antigo, mas, ao mesmo tempo, lhe acrescenta um elemento tipicamente moderno, que , como mostramos, central em sua filosofia: a noo de liberdade. Nosso objetivo, neste trabalho, foi justamente o de demonstrar a centralidade desta noo: somente a partir dela possvel compreender a auto-conservao contida na definio do conatus. Procuramos argumentar, assim, que o que deve ser preservado no o indivduo emprico do senso comum, mas sim um princpio formal que remete essncia dos entes finitos, que traduzimos pelo termo individualidade. Desta forma, o esforo de perseverar em seu ser um esforo em ser livre.

REfERNCIaS bIblIoGRfICaS 1. ALQUI, F.: Le Rationalisme de Spinoza, Paris, P.U.F., 2005. 2. BENNET, J.: A Study of Spinosas Ethics, Cambridge, Cambridge U.P., 1984. 3. CHAU, M. de S.: Poltica em Espinosa. So Paulo, Companhia das Letras, 2003. 4. CURLEY, E. M.: Behind the Geometrical Method. A Reading of Spinosas Ethics, Princeton, Princeton U.P., 1988. 5. DESCARTES, R.: Princpios da Filosofia. Lisboa, Edies 70, 1997. 6. DELBOS, V.: O Espinosismo. Curso proferido na Sorbonne em 1912-1913. So Paulo, Discurso Editorial, 2002. 7. DELEUZE, G. - Spinoza et le Problme de lExpression. Paris, Minuit, 1998. 8. GLEIZER, M.: Espinosa e a Afetividade Humana. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2005. 9. HOBBES,: Leviat. So Paulo, Martins Fontes, 2003. 10. LVy, L.: O Autmato Espiritual a subjetividade moderna segundo a tica de Espinosa. Porto Alegre, L&PM, 1998. 11. RAwLS, J.: Histria da Filosofia Moral. So Paulo, Martins Fontes, 2005. 12. SPINOZA: Correspondncia. In Os Pensadores: Spinoza. So Paulo, Abril Cultural, 1980. 13. ________: tica. Belo Horizonte, Autntica Editora, 2007. 14. ________: Tratado Teolgico-Poltico. So Paulo, Martins Fontes, 2003. 15. ________: Pensamentos Metafsicos in Os Pensadores: Spinoza. So Paulo, Abril Cultural, 1980. 16. STATMAN, D.: Virtue Ethics a Critical Reader. washington D.C, Georgetown University Press, 1997. 17. TUGENDHAT, E.: Lies de tica. Petrpolis, Editora Vozes, 2003. 18. yOVEL, y (Ed).: Desire and Affect Spinoza as Psychologist. New york, Little Room Press, 1999.

The conatus in Spinoza: self-preservation or liberty?

Abstract: The aim of this paper is to discuss an ambiguity of Spinozas conatus, that seems to sustain, at the same time, a self-preservation and a liberty ethics. we start by showing why the attempts of several authors to conciliate these two aspects fail, and then we argue that the only way to solve this problem is to consider that what must stay in existence isnt the empirical individual of the common sense, but his individuality, related to a specific proportion of motion and rest that corresponds to his essence. To sustain this thesis, well analyse Spinozas conatus, showing that it

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cant consist only of physical elements, but its also a metaphysical principle, relating finite beings to the power of God. Only from this formal concept it would be possible to understand why the primordial striving for self-preservation leads to an ethics of liberty. Keywords: Spinoza, ethics, conatus, self-preservation, liberty

NoTaS

1. Esse aspecto citado diretamente na demonstrao da proposio III-6, que, como vimos, estabelece o princpio do conatus. A demonstrao se basearia, em parte, no fato de os modos exprimirem a potncia de Deus, e em parte na oposio que fazem a tudo que pode destru-los (EIII, P4), o que pode ser entendido, para Spinoza, como um esforo para perseverar em seu ser. 2. preciso considerar que para a autora o conatus no se reduz apenas ao esforo para permanecer na existncia (ver nota 22). 3. Aps definir o conatus como esforo de perseverana em seu ser, na proposio III-6, Spinoza descreve, nas proposies seguintes (sobretudo III-9 a III-12), como este esforo leva nossa mente e nosso corpo a sempre procurarem passar a uma perfeio maior, ou seja, aumentar sua potncia de pensar e de agir, respectivamente. A alegria definida como a paixo pela qual a mente passa a uma perfeio maior, e a tristeza aquela pela qual passa a uma perfeio menor. Essas duas paixes, juntamente com o desejo - esforo relativo ao conatus, quando referido mente e ao corpo de forma consciente - seriam os trs afetos primrios. 4. Ver, por exemplo, o Tratado Teolgico-Poltico, onde o autor primeiramente afirma que tudo aquilo que um indivduo (...) julga que lhe til, seja em funo da reta razo ou da violncia das suas paixes, est no pleno direito natural de o cobiar e pode licitamente obt-lo, para, logo depois, considerar que posto isso, igualmente incontroverso ser muito mais til para os homens viverem segundo as leis e os rigorosos ditames da razo, que apontam, como j dissemos, apenas para o que lhes verdadeiramente til (Spinoza 14, TTP 16, p. 240). Podemos ver nisto a diferena entre o que meramente bom (as coisas boas que desejamos e procuramos obter em nosso cotidiano) e o conceito de bem, que implica em um conhecimento do que verdadeiramente til (Spinoza 13, EIV, Def 1-2, p. 267). 5. O homem, de fato, pode no ser causa total de suas aes, mas apenas parcial, o que implica em uma passividade, fruto de coaes externas (Spinoza 13, EIII, D2, p. 163). Esse aspecto resulta da interferncia mtua entre os diversos conatus. 6. yirmiyahu yovel, por exemplo, em seu artigo Transcending Mere Survival: From Co86

natus to Conatus Intelligendi, acredita que o conatus spinozista , inicialmente, apenas um esforo pela sobrevivncia, mas este impulso modificado quando trabalhado pela razo, tornando-se ento um desejo de virtude (yirmiyahu yovel, Transcending Mere Survival: From Conatus to Conatus Intelligendi, in Yovel 18, p. 45-59). Trata-se, obviamente, de uma interpretao que aproxima Spinoza dos esticos, embora o autor no o admita explicitamente. 7. O conatus humano, portanto, no apenas um princpio de auto-conservao, mas tambm de auto-expanso e realizao de tudo o que est contido em sua essncia singular (Gleizer 8, p. 31 [grifos nossos]; Cf,. Curley 4, p. 114-115). 8. Esta viso mais estrita da auto-conservao como o simples desejo de evitar a morte - tambm incompatvel com uma srie de declaraes de Spinoza, feitas sobretudo nas partes IV e V da tica, quando desenvolvida sua tica da liberdade. Na proposio IV-67, por exemplo, temos: no h nada em que o homem livre pense menos que na morte, e sua sabedoria no consiste na meditao da morte, mas da vida (Spinoza 13, EIV, P67, p. 343). 9. Para Descartes, haveria trs tipos de substncia: a divina, que se confunde com Deus, as pensantes e as extensas. As duas ltimas dependem, para existir, da primeira - da o prprio filsofo francs ter afirmado que somente Deus pode ser considerado uma substncia no sentido prprio do termo (Descartes 5, I-51, p. 45). Descartes proporia um sentido forte de substncia e um sentido fraco: neste ltimo caso, as substncias dependeriam apenas de Deus. 10. Spinoza 13, EI, P11, p. 25. Esta demonstrao se basearia em trs aspectos: primeiro, Deus por definio uma substncia, portanto auto-suficiente do ponto de vista causal e conceitual, o que implica (EI, P7) que existe necessariamente. Segundo, no pode haver nenhuma causa externa a Deus que implique em sua no-existncia (pois no pode haver causalidade entre substncias de atributos diferentes). Finalmente, argumenta que absurdo que seres finitos existam e um ente absolutamente infinito no exista, j que a potncia de existir deste ltimo maior (Spinoza considera bvio que ns existimos esta seria, assim, uma prova a posteriori). O fato de no ser contraditrio que uma substncia possa conter todos os atributos j tinha sido demonstrado anteriormente (Spinoza 13, EI, P10). 11. Para defender esta tese, assim, Spinoza precisa sustentar que uma nica substncia pode possuir mais de um atributo, o que vai contra as concepes tradicionais. O seu principal argumento neste sentido que cada atributo deve ser concebido por si mesmo: dessa forma, no pode haver contradio entre eles, e, portanto, possvel uma substncia possuir mais de um, ou mesmo todos. Esse aspecto gera toda uma polmica sobre o estatuto ontolgico dos atributos alguns autores, como Gueroult e Alqui, consideram que estes ltimos devem ser considerados substncias, viso contestada por outros
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comentadores, como Bennet. 12. Bennet comenta que o modo infinito imediato da Extenso no pode ser simplesmente as relaes de movimento e repouso, mas tambm as leis que as governam, ou seja, as leis da fsica (Bennet 2, p. 107). O modo infinito mediato da Extenso a face total do universo, ou seja, o conjunto dos objetos da Extenso e das relaes que estes mantm entre si. No fica claro qual seria o modo infinito mediato do pensamento, mas podemos considerar que se trata do equivalente da face total, ou seja, a representao de toda a physis pelas idias do intelecto divino. 13. A demonstrao desta proposio faz referncia direta, justamente, noo de causa de si, estabelecida na definio I-1: decorre diretamente da essncia de Deus que este seja causa de si e de todas as coisas, e por sua potncia que existe e age, portanto esta potncia a prpria essncia de Deus. 14. Como diz Delbos, as prprias essncias das coisas individuais so individuais (Delbos 6, p. 71). 15. As coisas singulares (...) so coisas que exprimem de uma maneira certa e determinada a potncia de Deus. Spinoza se refere, nesta afirmao, ao corolrio da proposio I-24 pela qual as coisas particulares so modos que exprimem os atributos de Deus de forma certa e determinada -, e proposio I-34, que estabelece, como vimos, que a essncia de Deus a sua potncia. 16. Sobre a complexidade da mente, ver Spinoza 13, proposio II-15. 17. Sobre Descartes, ver Princpios da Filosofia, II-37 e III-56 (Descartes 5, p. 76; p. 115). Curley comenta como o conatus cartesiano deriva da inrcia: conatus (...) has a technical use in Cartesian physics (...) to refer to the tendecy bodies have to persist in a state either of rest or of uniform motion in a straight line (Curley 4, p. 107). Sobre Hobbes, ver, por exemplo, no Leviat: Estes pequenos incios de movimento, no interior do corpo do homem, antes de se manifestarem no andar, na fala, na luta e em outras aes visveis, chama-se geralmente ESFORO. Esse esforo, quando vai na direo de algo que o causa, chama-se APETITE ou DESEJO (Hobbes 9, p. 47). interessante observar que Descartes no chega a fazer a passagem do conatus como princpio fsico para tico, o que Hobbes obviamente faz. 18. Como diz Chau, a ruptura da fsica spinozista com a cartesiana se d na distino dos corpos no pela substncia ou pela matria, nem apenas pelo movimento ou repouso, mas por propores de movimento e repouso (Chau 3, p. 133). 19. Como diz Alqui, para Spinoza a forma do indivduo se mantm, mesmo que suas partes se renovem (Alqui 1, p. 274). Para Chau, a definio da individualidade como unidade causal faz com que o individuo no seja determinado apenas extrinsecamente (uma reunio de componentes), mas sim intrinsecamente (uma unio de constituintes)
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(Chau 3, p. 132). Delbos comenta, nesse sentido, que a individualidade, com o esforo que lhe pertence, no um simples encadeamento de fatos: ela uma definio singular que se realiza (Delbos 6, p. 124). 20. Podemos considerar que, nos objetos comuns, o conatus acaba se confundindo com a inrcia, devido simplicidade destes corpos, que faz com que o seu ser se confunda com seu estado (Gleizer 8, p. 31). 21. Um poder de ser afetado permanece constante para uma mesma essncia, seja ele preenchido por afeces ativas ou afeces passivas (Deleuze 7, p. 205, traduo nossa. Cf. ibidem, p. 202). Mais adiante, Deleuze desenvolve um pouco mais este argumento, considerando que o prprio poder de ser afetado pode variar (por exemplo, na velhice). A relao direta deste poder com a essncia , no entanto, mantida, pois esta variao corresponderia a uma variao metafsica da essncia: as variaes expressivas do modo finito no se constituem somente, portanto, em variaes mecnicas das afeces experimentadas, elas se constituem ainda em variaes dinmicas do poder de ser afetado, e em variaes metafsicas da prpria essncia (ibidem, p. 205, traduo nossa). 22. A potncia de agir, somente ela, exprime a essncia, e as afeces ativas, somente elas, afirmam a essncia (Deleuze 7, p. 205, traduo nossa). Como diz Chau, a potncia do conatus no se encontra apenas em sua capacidade para vencer os obstculos exteriores, pois tal capacidade apenas efeito de uma causa muito mais profunda: sua capacidade para desenvolver em seu prprio interior as partes fortes, aumentando-lhes a intensidade e minimizando, com isto, a atuao das partes fracas (Chau 3, p. 310). 23. A nosso ver, possvel compreender esta tica da liberdade a partir da relao dos modos finitos com Deus. Deus , de fato, absolutamente livre e ativo (Spinoza 13, EI, P17, p. 39) (neste sentido no possui conatus, pois no precisa se esforar para ser livre). Ora, vimos que as essncias dos entes finitos exprimem de uma maneira certa e determinada a potncia de Deus. Desta forma, nosso esforo primordial em sermos livres e ativos decorre diretamente do fato de Deus ser absolutamente livre e ativo. 24. Para Spinoza, a virtude sempre fruto da razo (Spinoza 13, EIV, P23 e P24). Este aspecto decorre do fato de que s somos ativos quando temos idias adequadas, e a virtude pressupe a atividade, pois se confunde com a potncia do indivduo, ou seja, com sua essncia (Spinoza 13, EIV, D8). Dessa forma, s se pode falar de coragem no sentido prprio quando agimos de forma racional: a coragem seria uma forma de firmeza (animositatem), por sua vez uma das formas de fortaleza (fortitudinem), qual se remete s aes que se seguem dos afetos relacionados mente quando ela compreende (Spinoza 13, EIII, P59, S). 25. Em Hobbes, a liberdade entendida apenas como ausncia de impedimento externo (Hobbes 9, II-14, p. 146). Podemos considerar que essa diferena em relao concepo
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spinozista de liberdade como auto-determinao - reflete, justamente, o fato de neste ltimo o conatus no poder ser entendido apenas a partir do princpio de inrcia, remetendo a uma essncia. Como diz Chau, a definio do conatus como esforo de manuteno da proporo interna para vencer as foras externas e adversas [grifo nosso] e para compor com elas, quando concordantes com a essncia e potncia individuais, revela que a noo de conflito no pode ser circunscrita relao com o exterior, mas deve tambm ser encontrada no interior de cada indivduo complexo (Chau 3, p. 308). 26. O hilozosmo literalmente, matria animada pode ser compreendido como uma concepo pela qual o universo inteiro seria uma coisa viva. Podemos encontrar esse princpio em diversos autores antigos, como em Herclito e nos esticos. Spinoza claramente abraa esta concepo, que, de certa forma, inverte a viso da cincia moderna: os seres vivos no devem ser entendidos como seres inanimados complexos, mas, ao contrrio, os objetos comuns que seriam seres vivos simplificados. assim que, nos Pensamentos Metafsicos, Spinoza afirma que entendemos, pois, por vida a fora pela qual as coisas perseveram em seu ser, e, como essa fora distinta das prprias coisas, dizemos propriamente que as coisas tm vida. Mas como a fora pela qual Deus persevera em seu ser nada mais do que sua essncia, falam bem aqueles que dizem que Deus a vida (Spinoza 15, CM, II, 6, p. 30). No esclio da proposio II-13 tambm vemos que no s os homens, mas todos os indivduos, ainda quem em graus variados, so animados (Spinoza 13, EII, P13, S, p. 97). Curley comenta que I believe Spinoza does really think it appropriate to conceive of all things as living (Curley 4, p. 73; Cf. Bennet 2, p. 138).

SOBRE A DEFINIO DE DEMOCRACIA NO TRATADO TEOLGICO POLTICO

Andr Menezes Rocha*
Resumo: Este texto examina, com brevidade, o sentido definio de democracia no captulo 16 do Tratado Teolgico-Poltico. Num primeiro momento, fao uma pequena histria dos estudos, no sculo passado, acerca da forma do discurso poltico do TTP. Em seguida, passo interrogao do sentido da definio de democracia e da lgica geomtrica que estrutura o discurso poltico de Espinosa. Com fundamento no dcimo sexto captulo, podemos dizer que a essncia da democracia anterior tanto ontolgica como histricamente s essncias dos outros regimes e que esta anterioridade, no caso do exame da histria hebraica, tambm cronolgica. Isso pode significar que, desde o Tratado TeolgicoPoltico, toda a poltica de Espinosa est fundamentada na definio da essncia da democracia. Palavras-chave: discurso, poltica, definio, democracia, poder.

Desde a tese de Leo Strauss sobre a maneira de ler o Tratado Teolgico-Poltico de Espinosa, os estudiosos discutiram muito pouco a forma do discurso poltico de Espinosa. Quero chamar a ateno sobre o estudo de Strauss, pois com ele que a forma do discurso poltico de Espinosa comea a ser interrogada. Strauss examina a distino estabelecida por Espinosa entre as regras necessrias exegese de livros inteligveis e de livros hierglifos. A distino foi estabelecida por Espinosa no captulo 7 do Tratado Teolgico Poltico [TTP], captulo em que apresenta as regras que elaborou para a interpretao das Escrituras. Strauss argumenta que a distino e as regras hermenuticas apresentadas por Espinosa no servem para interpretar o TTP1 e que para este propsito ele, Strauss, apresentar as regras.2 Quais so as regras? Strauss recorre distino entre a apresentao exotrica (ou aberta) e a apresentao esotrica (ou enigmtica) (Strauss 7, Pgina. 237) que segundo ele tambm foi usada por Descartes e Hobbes, cuja formulao moderna e recomendao se encontrava numa passagem do Advancement of learning3 de Bacon. De maneira sumria,
* Doutorando USP.

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