Sie sind auf Seite 1von 15

1

Wilhelm Maas Himmerod als Mutterscho. Zur theologischen und spirituellen Bedeutung des Ortsnamens
Der Ort, an dem und fr den das Triptychon Mystisches Fest von Spartak Paskalevski geschaffen wurde, hat von keinem Geringeren als von Bernhard von Clairvaux persnlich vor Ort einen ganz besonderen Namen erhalten, der so etwas wie sein Alleinstellungsmerkmal ausmacht: Scho claisutrum. Von der Bedeutung dieses mtterlich-weiblichen Bildes als eines zentralen theologischen Grundbildes und spirituellen Leitbildes nicht nur fr die Zisterzienser des 12. Jahrhunderts handelt der folgende Beitrag. Auch das Mystische Fest als Kunstwerk ist geboren aus dem fruchtbaren Scho, der Himmerod heit. Dass innerhalb dieses Triptychons die biblische Gestalt der Sophia eine so zentrale Rolle spielt, ist kein Zufall, sondern steht, wie sich zeigen wird, in engstem Zusammenhang mit dem weiblich-sophianischen Grundgedanken. I. Bernhards Ausruf in Himmerod und seine begriffsgeschichtliche Bedeutung A. Die Stiftungsurkunde von Erzbischof Albero von 1138 Historischer Ausgangspunkt unserer berlegungen zum Claustrum, zum Mutterscho, als biblisch-theologischem Grundbild und spirituellem Leitbild im Kontext der neuen Spiritualitt der Zisterzienser im 12. Jahrhundert ist selbstverstndlich der berhmte Ausruf von Bernhard von Clairvaux nach der Stiftungsurkunde von Erzbischof Albero aus dem Jahr 1138: Hic est vere claustrum beatae Mariae virginis hier ist wahrhaft der Scho der seligen Jungfrau Maria. Der Kontext dieses Ausdrucks lautet wie folgt: Denn weil jener Ort dort fr die Brder zum Wohnen wirklich zu eng und zu wenig einsam war, brachten wir sie in eine nicht so enge einsame Gegend eines Waldes, der kilewalt hie, am Ufer des Flusses Salm. ... Und wir veranlassten, dass jener Ort claustrum (Scho) genannt wurde, aus Liebe und Verehrung zu dem vorher genannten ehrwrdigen Abt, der diesem Ort diesen Namen (vocabulum, Wort) auferlegte.1 Hier wird schon in der Wortwahl deutlich, dass es um eine Benennung geht, ein vocabulum, das speziell fr Himmerod gilt, also nicht um einen Allgemeinbegriff etwa im Sinne des spteren Klosters. Dieser Befund findet hinsichtlich seiner Deutung und Bedeutung seine Besttigung in anderen Texten aus der Verum quoniam ad habitandum illic fratribus locus ille angustus erat et minus secretus. Transtulimus illos in vastiorem solitudinem cuiusdam silvae quae kilewalt dicitur, super fluvium salmanam ... et locum illum claustrum appellari fecimus, ab amorem et reverentiam praedicti venerabilis abbatis, qui hoc ei vocabulum imposuit.
1

Frhgeschichte des Zisterzienserordens. B. Herbert von Clairvaux Herbert von Clairvaux beispielsweise, ein jngerer Zeitgenosse von Bernhard, war noch Novize in Clairvaux, als er dort fter Gesprche fhrte mit seinem wohl damals schon bekannten Mitbruder, dem Baumeister Acardus (= Achard). Er berichtet darber spter in seinem Werk De miraculis Cisterciensium Monachorum aus dem Jahr 1178. Darin stehen einige wichtige Stze zum Thema Himmerod und zum Verstndnis von claustrum. Ich zitiere: In demselben Kloster lebte auch ein gewisser frommer Mnch mit Namen Acardus, ein Mann von adeliger Herkunft, aber noch adeliger in der Lebensfhrung. Auf Weisung und durch Sendung seines seligen Abtes Bernhard war er der Initiator und Erbauer mehrerer Znobien ... Als ich einmal, so sagte er, im Bistum Trier weilte, um ein Znobion zu bauen, das den Namen Claustrum trgt, wurde mir durch ein hheres Gnadengeschenk zuteil, einen heiligen Menschen zu sehen und kennenzulernen, einen wahrhaft reichen und wahrhaft seligen Menschen, mit Namen Schocelinus.2 Hier ist eindeutig, dass claustrum kein Gattungsbegriff ist, sondern ein ganz spezieller und unterscheidender NAME fr ein ganz bestimmtes coenobium von den vielen coenobia (also coenobium ist hier der Gattungsbegriff). Ein weiteres Beispiel zur Erhellung und zur damaligen Verwendung von claustrum im Sinne von Scho und Geburtsort bietet der zeitweilige, moralisch insgesamt sehr umstrittene Sekretr und Kanzleivorsteher Bernhards seit 1145, Nikolaus von Clairvaux, der dann spter nach England geflohen ist. C. Nikolaus von Clairvaux Nikolaus, der als Sekretr von Bernhard in Clairvaux offenbar einen ganz Stab von Klerikern als Kopisten und Schreiber um sich hatte, schreibt in einem Brief an einen gewissen Frater Walter: In meinem Clairvaux habe ich ein eigenes Scriptorium, das von allen Seiten geschtzt umgeben ist von himmlisch-vortrefflichen und das Skriptorium verbergenden Werksttten. Die Tr des Skriptoriums ffnet sich zur Zelle der Novizen hin, wo eine Vielzahl von Adeligen (Klerus) und Literaturkundigen dabei ist, einen neuen Menschen in der Neuheit des Lebens zu gebren.3 Auf dieses letzte Bildwort kommt es in unserem Zusammenhang an. Was geschieht in Clairvaux, dem irdischen Abbild des himmlischen Jerusalem, letztlich De Acardo Clarae-Vallis monacho. 453C In eodem quoque monasterio exstitit religiosus quidam monachus, nomine Acardus, vir quidem genere nobilis, sed conversatione nobilior. Hic autem beato Bernardo abbate suo jubente atque mittente, plurimorum coenobiorum initiator atque exstructor fuit ... Ego, inquit, dum aliquando conversarer in episcopatu Treverensi pro construendo coenobio, quod Claustrum nominatur, largiente superna gratia meruvidere et agnoscere hominem sanctum, hominem vere divitem et vere beatum, nomine Schocelinum. 3 In mea clarevalle ... frequens numerositas tam nobilium quam litteratorum novum hominem in novitate vitae parturiunt. (Epistola 35, ML 196, 1627A).
2

und zutiefst? Antwort: Im Scho von Clairvaux wird stndig von neuem4 ein neuer Mensch in der Neuheit des Lebens geboren. Eine treffendere Ausdeutung des Claustrum-Grundbildes und der Rede vom neuen Kloster kann es kaum geben. Diese exemplarischen Beispiele fr die wirksame Allgegenwart der Geburtsscho-Metapher im frhesten Zisterziensertum mgen an dieser Stelle gengen. Wir fragen jetzt weiter nach der biblischen Herkunft dieses Bildes denn die Zisterzienser haben ja dieses Grundbild nicht erfunden: Welche Funktion, welchen Stellenwert hat das Claustrum-Bild in der Heiligen Schrift, speziell im Alten (Ersten) Testament? II. Das Bild vom Mutterscho (Gottes) im Ersten/Alten Testament Nach dem Herzen ist die Gebrmutter/der Mutterscho das im Ersten Testament am hufigsten erwhnte innere Organ. Der Scho der Frau gehrt nach der Vorstellung und dem Glauben Israels Gott allein. Gott hat ihn nicht nur erschaffen, sondern er hat auch die Macht, ihn zu verschlieen oder zu ffnen. Die Gebrmutter ist im Ersten Testament jedenfalls ein Organ, dem eine groe Wertschtzung entgegengebracht wird: der Mutterscho von Frauen als ein Bild des Segens. Nun wird aber diese Metapher vom Gebren auch auf Jahwe selbst bezogen. Beispielsweise vergleicht sich Gott im Ersten Testament mit einer Gebrenden, z. B. in Jesaja 42, 14: Ich hatte lange genug geschwiegen, ich war still und hielt mich zurck. Wie eine Gebrende will ich nun schreien, ich schnaube und chze. Dieses Beispiel lie sich mehren.5 Diese symbolischen Vorstellungen ber die Gebrmutter, die uns heute wenig vertraut sind, wurden in der christlichen Tradition durchaus weitergetragen. So finden sich z. B. eine ganze Reihe dieser Bilder in den Schriften der Hildegard von Bingen. Gott ist es, der die claustra materni uteri fr eine Schwangerschaft ffnet. Das Zeugen und das Gebren sind bei ihr Bilder der gttlichen Schpfungskraft Gottes. Die Erde ist fr sie wie eine Mutter, aus der alles Geschaffene hervorgeht. Sie spricht von den materna viscera misericordiae Dei, dem Mutterscho (wrtlich den mtterlichen Eingeweiden/Innereien) der Barmherzigkeit Gottes. Auch das Bild aus Jesaja 42,14 von Gott als Frau in den Wehen der Geburt findet sich bei ihr wieder. Hildegard spricht zwar immer wieder zunchst vom vir Deus, also vom MannGott, sie verwendet dann aber die Rede von der divinitas, von der (grammatisch weiblichen) Gttlichkeit und unterbricht die dogmatische Rede von Vater, Sohn und Geist mit der Rede von der mtterlichen Liebe der Umarmung Gottes, die uns zum Leben ernhrt und die in Gefahren unsere Helferin ist.6 Das Verbum parturiunt erinnert in dieser Hinsicht an die berhmte virgo semper paritura von Chartres: an die immer wieder von neuem gebrende Jungfrau. 5 Vgl. hierzu den exemplarischen Befund bei Gunhild Buse: , ... als htte ich ein Schatzkstlein verloren. Hysterektomie aus der Perspektive einer feministischtheologischen Medizinethik (= Studien der Moraltheologie 23), Mnster 2003, S. 130 ff. 6 materna dilectio amplexionis Dei, quae nos ad vitam enutrivit et quae in
4

Diese ersttestamentliche und bei Hildegard noch zu findende positive Wertschtzung der Gebrmutter im wrtlichen Sinne (Ort, an dem Gott Leben schafft) wie auch im symbolischen Sinn (Gebrmutter als Symbol fr Barmherzigkeit) ist in unserer Zeit weitgehend in Vergessenheit geraten und wurde erst von (serisen) feministischen Theologinnen wieder ins Gedchtnis gerufen7. Zusammenfassend kann gesagt werden: In der Alltagswelt und im Glauben des Ersten Testaments hat der Scho, hat die Gebrmutter viele positive anthropologische Bedeutungen. Er ist Bild des Segens und gilt als Sitz des Mitgefhls und der Barmherzigkeit darber gleich mehr. Ein Bild der Israeliten fr Gott ist das einer gebrenden Frau; Gott hat einen Mutterscho, aus dem die Schpfung hervorgeht. Diese biblischen Konnotationen und symbolischen Bedeutungen der Gebrmutter finden sich dann in der abendlndischen Tradition wieder (wie oben dargelegt z. B. bei Hildegard von Bingen), sind heute aber weitgehend verloren gegangen8. Fr die Zisterzienser des 12. Jahrhunderts hatte sich dieser Verlust aber noch nicht vollzogen, wie wir spter sehen werden. Nun gibt es, wie bereits kurz angedeutet, einen engen - auch etymologischen Zusammenhang zwischen dem hebrischen Wort fr Mutterscho, ,raham, und dem hebrischen Wort fr Erbarmen, ,rahamm.9 Darauf hat mit Vehemenz und Nachdruck kein geringerer als Benedikt XVI. bzw. Joseph Ratzinger wiederholt aufmerksam gemacht.10 III. Die Bedeutung der Mtterlichkeit Gottes bei Benedikt XVI. periculis auxiliatrix nostra est, Scivias, Teil II, Vision 2. Vgl. dazu Elisabeth Gssmann: ,Der Glaube der Heiligen ist wie ein Mutterscho. Zur theologischen Bedeutung der Mutterschaftssymbolik bei Hildegard von Bingen, in: dies., Hildegard von Bingen. Versuche einer Annherung, Mnchen 1995, S. 203-224, bes. S. 83 (Zitat). 7 Silvia Schroer z. B. meint zur Bedeutung der ersttestamentlichen Sicht der Gebrmutter speziell fr die heutige Medizinethik: Durch medizinische und gentechnologische Mglichkeiten wird immer mehr Einflu auf die Gebrmutter der Frau genommen. Knstliche Befruchtung, Leihmutterschaft, prnatale Diagnostik sind Stichworte, die durch die Presse gehen. Was bleibt da brig von der alttestamentlichen berzeugung, da der Mutterscho niemandem gehrt als Gott allein, der Leben schenkt und nimmt? Der technische Zugriff auf den Uterus der Frau ist, wen wir die Bibel ernst nehmen, nicht nur ein Angriff auf die Wrde der Frauen, sie ist eine Beleidigung Gottes S. Schroer/Th. Staubli, Gott im Bauch, in: Die Krpersymbolik der Bibel, Darmstadt 1998, S. 91. 8 Vgl. Buse, aaO, 218. 9 Dieser Zusammenhang zwischen Gebrmutter und Erbarmen gilt brigens auch fr den gesamten semitischen Sprachraum, so z. B. auch fr das Arabische - im Koran gibt es diesbezglich einen hochinteressanten Befund. Vgl. dazu Wilhelm Maas: Im Namen des barmherzigen Gottes? Der Islam zwischen Fundamentalismus und Erneuerung, Stuttgart 22006, S. 13-16. 10 Im Folgenden beziehen wir uns vor allem auf zwei wichtige Verffentlichungen: (1) Joseph Cardinal Ratzinger - Hans Urs von Balthasar: Maria. Kirche im Ursprung, Freiburg/Br. 52005., und (2) Joseph Ratzinger - Benedikt XVI.: Jesus von Nazareth. Erster Teil: Von der Taufe im Jordan bis zur Verklrung, Freiburg-BaselWien o.J.

Benedikt XVI. mahnt uns geradezu beschwrend daran, die Bibel ganz zu lesen. Dann, so der Papst, zeigt sich, da im Alten Testament neben und mit der Linie von Adam zu den Stammvtern und zum Gottesknecht die Linie von Eva ber die Stammmtter zu Gestalten wie Debora, Esther, Ruth und schlielich zur Sophia hin verluft ein Weg, den man theologisch nicht vergleichgltigen kann. Diese weibliche Linie in der Bibel sei mit ihrem eigenen Heilsgehalt neu zu entdecken. Was den oben bereits angedeuteten Zusammenhang von Mutterscho Gottes und Mitleiden/Erbarmen Gottes angeht, so weist Benedikt mit Recht darauf hin, dass sptestens seit Platon fr das antike Denken die Leidenslosigkeit und Leidenschaftslosigkeit, die Apathie, Gottes, zu seinem ureigensten Wesen gehrt. Die Lehre von der absoluten Unvernderlichkeit und Leidenslosigkeit Gottes bzw. des Gttlichen war nicht nur fr das griechische Denken, sondern auch, unter seinem Einfluss, noch bis weit in die Zeit der christlichen Kirchenvter hinein das beherrschende theologische Axiom. Den Vtern fiel es schwer, diesen Gedanken abzuweisen und Leidenschaft oder Mitgefhl, MitLeiden, in Gott zu denken. Aber von der Bibel her und unter ihrem wirkmchtigen Einfluss sahen sie dann doch sehr wohl, dass es eine innerste Leidenschaft in Gott gibt, die sogar sein eigentliches Wesen ist, die Liebe. Und weil er Liebender ist, darum ist ihm Leid in der Weise des Mitleids nicht fremd. In seiner Liebe zum Menschen hat der Leidenslose das erbarmende Mit-leid(en) erlitten, schreibt z.B. Origenes in seiner diesbezglich berhmten EzechielHomilie.11 Bernhard von Clairvaux hat im brigen einen gewissen zusammenfassenden Schlusspunkt gesetzt unter dieses Ringen der Vter um die Neuheit des christlichen Gottesbegriffs, wenn er in der berhmten, zutiefst berhrenden Predigt 26 zum Hohenlied, die eigentlich eine Grabrede ist auf seinen verstorbenen, ihm so teuren leiblichen Bruder Grard, der der Cellerar von Clairvaux war, das wunderbare Wort ausspricht: Gott [der Vater] ist zwar leidensunfhig, aber er ist nicht unfhig zum Mit-Leiden impassibilis est Deus, sed non incompassibilis.12 Benedikt XVI. weist zurecht darauf hin, dass im hebrischen Alten Testament Gottes Mitleiden mit dem Menschen nicht durch einen Terminus aus dem psychologischen Bereich ausgedrckt wird, sondern, der konkreten Weise semitischen Denkens entsprechend, mit einer Vokabel bezeichnet wird, die in ihrer Grundbedeutung ein krperliches Organ meint, nmlich rahamim, was in der Einzahl genommen den Mutterleib, den Mutterscho, bedeutet. Wie Herz fr Gefhl steht, Lenden und Nieren fr Begierde und fr Schmerz, so wird der Mutterleib zum Wort fr das Mitsein mit einem anderen, zum tiefsten Verweis auf die Fhigkeit des Menschen, fr einen anderen da zu sein, ihn in sich aufzunehmen, ihn zu erleiden und ihm im Erleiden Leben zu geben. Mit einem Wort aus der Sprache des Leibes sagt uns das Alte Testament, wie Gott uns in Vgl. dazu Wilhelm Maas: Unvernderlichkeit Gottes. Zum Verhltnis von griechisch-philosophischer und christlicher Gotteslehre, Mnchen-PaderbornWien 1974, bes. S. 136-138. 12 In Canticum Canticorum, Sermo 26, n. 5 (ML 183, 906D). Vgl. H. de Lubac, Geist aus der Geschichte. Das Schriftverstndnis des Origenes (Einsiedeln 1968, franzsisches Original 1950) 285, und H. U. von Balthasar: Theodramatik IV. Das Endspiel (Einsiedeln 1983) 191-222.
11

sich birgt, in sich trgt in mitleidender Liebe.13 In seinem Jesusbuch (Teil I) fasst Benedikt XVI. dann diese ganze Problematik pointiert in die Frage zusammen: Ist Gott nicht auch Mutter? (173). Er stellt dann aber schon gleich zu Anfang klar, dass Gott nie als Mutter bezeichnet und angeredet wird, weder im Alten noch im Neuen Testament. Mutter ist, so der Papst, in der Bibel ein Bild, aber kein Titel Gottes. Natrlich ist Gott weder Mann noch Frau, sondern eben Gott, der Schpfer von Mann und Frau. Und wenn der Papst dann im weiteren Kontext die Linien auszieht im Hinblick auf die Ekklesiologie, dann gilt das, was er von der Kirche sagt, in kleinerer Dimension auch fr die klsterliche Ortsgemeinde, fr den Konvent im Rahmen des Claustrum: dass nmlich dem maskulinen, aktivistisch-soziologischen Ansatz von populus Dei (Volk Gottes) die Tatsache entgegentritt, dass KircheEcclesia feminin ist. Das heit fr ihn: Es ffnet sich die ber das Soziologische hinausweisende Dimension des Mysteriums, in der erst der wirkliche Grund und die einheitgebende Kraft in Erscheinung tritt, worauf die Kirche beruht. Kirche ist mehr als Volk, mehr als Struktur, mehr als Aktion: In ihr lebt das Geheimnis des Claustrum, der Mutterschaft und der brutlichen Liebe, die die ja die Mutterschaft erst ermglicht. Kirchenfrmmigkeit, Mnchsfrmmigkeit, ist berhaupt nur dann mglich, wenn es dies gibt. Wo Kirche, wo Kloster, nur noch maskulin, strukturell, institutionen-theoretisch gesehen wird, da ist das Eigentliche ausgefallen.14 Wir werden gleich sehen, dass und inwiefern den Zisterziensern des 12. Jahrhunderts, allen voran Bernhard von Clairvaux und Guerric von Igny, dies durchaus bewusst war. IV. Jesus als Mutter Beispiele fr die affektive, mtterlich-weibliche Spiritualitt der Zisterzienser In neuerer Zeit gibt es in der theologiegeschichtlichen und frmmigkeitsgeschichtlichen Forschung, vor allem in der feministischen Theologie, ein wieder erwachtes, zunehmendes Interesse an einem Aspekt mittelalterlicher Frmmigkeit, der das Thema Jesus als Mutter zum Inhalt hatte. Diese Thematik wurde im Mittelalter aber nicht von Frauen entwickelt, sondern von Mnnern, speziell von Zisterziensern. Hier sind zu nennen: Bernhard von Clairvaux, Aelred von Rievaulx, Guerric von Igny, Isaak von Stella, Adam von Perseigne, Helinand von Froidmont, Wilhelm von St. Thierry.15 Ich mchte im Wichtig ist, nach Benedikt XVI., dazu die groe Anmerkung 52 in der Enzyklika Johannes Pauls II. Dives in misericordia (ber das gttliche Erbarmen); vgl. auch Anmerkung 61. Vgl. auch H. Kster, Art. in: ThWNT VII, 548-559. Interessant, da Origenes in der oben zitierten Stelle fr das Leiden Gottes das Wort gebraucht und es damit als Mitleiden kennzeichnet, das zur Leidlosigkeit Gottes nicht in Widerspruch steht. Kster macht brigens, a.a.O. 550, darauf aufmerksam, da in der Septuaginta die gelufige bersetzung fr rahamin nicht , sondern , ist, womit das als zu derb empfundene Bild verlassen und durch den Bildgehalt (Mitleid) ersetzt wird.. 14 Vgl. dazu die grundlegende Darstellung von H. U. von Balthasar, Wer ist die Kirche?, in: ders., Sponsa Verbi (Einsiedeln 21971) 148-202. 15 Sie hatten einen einzelnen Vorgnger im Benediktinerorden: Anselm von Canterbury (+1109), von dem sie vielleicht, neben anderen Faktoren, zu dieser
13

Folgenden exemplarisch zwei Autoren vorstellen: Bernhard von Clairvaux und Guerric von Igny. A. Bernhard von Clairvaux Bernhards Gebrauch von mtterlich-weiblicher Symbolik und Sprache fr mnnliche Personen ist breiter, umfassender und komplexer als bei irgendeinem anderen zisterziensischen Autor im 12. Jahrhundert. Er gebraucht Mutter zur Beschreibung von Jesus, Moses, Petrus und Paulus, von Prlaten und bten im allgemeinen, von sich selbst als Abt im besonderen. Bei ihm ist aber das mtterliche Bild fast ausnahmslos nicht im Sinne der Empfngnis, des Wachsens im Mutterscho oder des Gebrens gebraucht, sondern als Ernhren, speziell als Stillen. Die Brste sind fr Bernhard ein Symbol fr das Ausstrmen von Affekten und Gefhlen oder von Lehren auf Andere, und sie verbinden sich bei ihm fast immer mit einer Diskussion ber die Pflichten von Prlaten oder bten. Bernhard entwickelt aber nicht nur dann ein ausfhrliches Bild des Abtes als Mutter - er hat dabei meistens sich selbst im Blick -, wenn und indem er mater (Mutter) in Gegensatz stellt zu magister (Lehrer) oder dominus (Herr) und dabei immer wieder betont, dass eine Mutter nie aufhren darf und kann, ihr Kind zu lieben, sondern er schreibt dem Abt oft auch gerade dann mtterliche Eigenschaften zu - speziell das Stillen mit Milch -, wenn er sich auf den Abt als Vater bezieht. Dabei verwirft er aber durchaus nicht den Begriff vom Vater als eines Disziplinierenden. An seinen Cousin Robert, den er durch Strenge und Hrte aus dem eigenen Orden vertrieben zu haben glaubt, so dass dieser nach Cluny zu den schwarzen Mnchen ging, schreibt er erklrend (indem er Vaterbild und Mutterbild zusammenwebt): So fhre ich diese meine wirklich so schmerzvolle Sache nicht durch Drohungen vor Dir, sondern durch Liebkosungen, durch Bitten, und nicht, indem ich Dich erschrecke. Ein anderer wrde es vielleicht anders versuchen. Ja wirklich, welcher andere wrde nicht eher die Anklage untersuchen und Furcht einjagen, nicht das Gelbde entgegen- und das Gericht vorhalten, nicht den Ungehorsam beklagen und sich ber den Abfall entrsten, da Du von den Kutten zu den Pelzen, von den Gemsen zu den Genssen und schlielich von der Armut zum Reichtum bergelaufen bist? Doch ich kenne Deine Seele, die leichter durch Liebe gebeugt als durch Furcht bezwungen werden kann ... 10. Und das sage ich, Sohn, nicht, um Dich zu beschmen, sondern um Dich wie ein besonders geliebtes Kind zu ermahnen. Denn magst Du auch ungezhlte Erzieher in Christus haben, so hast Du doch nicht viele Vter (1 Kor 4,15). Ich habe Dich nmlich - wenn Du erlaubst - sowohl durch mein Wort als auch durch mein Beispiel fr das Mnchsleben gezeugt (1Kor 3,2). Hierauf habe ich Dich mit Milch aufgezogen, denn nur sie konntest Du vertragen, da Du noch klein warst, um Dir dann auch Brot zu geben, wenn Du darauf warten wrdest, um zu wachsen. Doch ach, wie berstrzt und unzeitig wurdest Du entwhnt! Und ich frchte, da alles, was ich durch Lob gefrdert, durch Ermahnung gestrkt und durch Gebete gefestigt hatte, sich Vorstellung angeregt und ermutigt wurden.

schon jetzt verflchtigt, ermattet und zugrunde geht, so da ich Unglcklicher traurig dastehe, nicht so sehr ber den Verlust an fruchtloser Arbeit als ber des verlorenen Sprsslings unglckseligen Sturz. Gefllt es Dir, dass sich nun ein anderer Deiner rhmt, der sich berhaupt nicht um Dich abgemht hat? Mir ist es hnlich ergangen wie jener Dirne bei Salomo, der ja auch ihr Kleines von der anderen, die ihr eigenes erdrckt und gettet hatte, heimlich weggenommen wurde. Du bist mir ebenfalls vom Herzen und vom Scho weggerissen worden. Einen Geraubten beklage ich und verlange den zurck, der mir gewaltsam entrissen wurde. Ich kann mein Fleisch und Blut nicht vergessen. Da mir von ihm ein nicht unbetrchtliches Stck weggeschnitten wurde, kann der restliche Teil nicht anders als sich in Qualen winden.16 Bernhards Briefe enthalten auch Passagen, die die Mutterschaft Gottes betreffen. An den Novizen Hugo schreibt er: Die Strenge des Ordens soll dein zartes Alter nicht schrecken ... Wenn du die Stacheln der Versuchungen sprst, ... suche Nahrung nicht so sehr aus den Wunden als vielmehr aus den Brsten des Gekreuzigten. Er selbst wird dir Mutter sein (ipse erit tibi in matrem), und du wirst ihm Sohn sein.17 Besonders stark und oft treten die mtterlich-weiblichen Bilder in den Predigten ber das Lied der Lieder auf. Hier verbindet er die Erklrung von biblischen, eindeutig erotischen Texten, die die Brste zum Gegenstand haben, mit langen Errterungen ber die Verpflichtungen der Prlaten, speziell der bte, ihre ihnen anvertrauten Seelen zu bemuttern. Was ist so erstaunlich daran, sagt sie [die Braut], dass ich diese Erwartung an dich habe, o Brutigam, ich, die ich eine solche berflle an Se von deinen Brsten erfahren habe? ... 6. Wenn sie aber sagt Deine Brste sind besser als Wein, so bedeutet das: die dichte Flle der Gnade, die aus deinen Brsten fliet, ist fr mich, fr meinen spirituellen Fortschritt, wirksamer als der scharfe Tadel der Prlaten.18 Von diesem Gedanken geht er ber zu einer Errterung ber solche, die die Leitung von Seelen bernommen haben: Wie viele zeigen sich heute von ganz anderen Gefhlen [als von den mtterlichen Affekten von Mitleiden und Mitfreude]? Ich spreche hier von denen, die es auf sich genommen haben, Seelen zu fhren. ... Sie raffen in ihrer gefrigen Gier nach Reichtum Geld in unbegrenzter Menge an sich. Danach streben sie in unersttlichem Verlangen. ... Sie denken weder an den Fall noch an das Heil der Seelen. In der Tat, das sind keine Mtter. ... Wer eine wahre Mutter ist, verleugnet nicht: sie hat Brste, volle Brste. Sie versteht es, sich mit den Frhlichen zu freuen und mit den Trauernden zu trauern. Sie zgert nicht, aus der Brust der Mitfreude die Milch der Ermunterung zu spenden, und aus der Brust des Mitleidens die Milch des
1 16

Brief 1, ML 182, 72.76A-C. 3. Brief 322, 1; ML 182, 527. 18 Sermo 9, ML 183, 817D.
17

Trostes.19 Einige Predigten spter kehrt Bernhard zu einer Errterung der Brste zurck, die ihn zum Thema pastorale Verantwortung der Prlaten anregt: Das sollen diejenigen Prlaten hren, die den ihnen Anvertrauten immer nur Furcht einflen wollen, selten aber ihnen zum Nutzen sind. Lasst euch unterweisen, die ihr die Erde richtet (Ps 2, 10)! Lernt, dass ihr die Mtter der Untergebenen sein msst, nicht ihre Herren. Strebt mehr danach, geliebt zu werden, als gefrchtet zu werden. Und wenn gelegentlich Strenge notwendig ist, so sei sie vterlich, nicht tyrannisch. Erweist euch in eurer Frsorge als Mtter, in euren Zurechtweisungen als Vter. Werdet sanft, legt eure Hrte ab! Legt eure Rute beiseite, lasst eure Brste arbeiten! Eure Brste mgen von Milch anschwellen, sie sollen sich nicht vor Stolz aufblhen ... Warum scheut sich das Kind, das von der Schlange gebissen wurde, sich dem Priester anzuvertrauen? Msste es nicht vielmehr bei ihm wie an der Brust der Mutter Zuflucht suchen? Wenn ihr Spirituelle seid, dann unterweist ein solches Kind im Geist der Sanftmut!20 Und noch etwas spter kehrt Bernhard zurck zu den Brsten und zum Nhren als Symbolen fr das Predigen: Siehe aber, wie jene [die Braut] etwas anderes ersehnt als was sie empfngt: ihr, die sich nach der Ruhe der Kontemplation sehnt, wird die Arbeit des Predigens auferlegt. Ihr, die nach der Gegenwart des Brutigams drstet, wird die Sorge aufgetragen, dem Brutigam Shne zu gebren und diese zu erziehen. Und dies widerfhrt ihr nicht nur jetzt, sondern auch bei einer anderen Gelegenheit: als sie nach den Umarmungen und Kssen des Brutigams verlangt hatte, erhielt sie, wie ich mich erinnere, die Antwort: Deine Brste sind besser als Wein. Daraus sollte sie erkennen, dass sie Mutter ist und dazu berufen, den Kindern Milch zu geben und die Shne zu ernhren. ... 6. Daraus lernen wir in der Tat, dass man oft die sen Ksse wegen der Milch gebenden Brste unterbrechen muss.21 B. Guerric von Igny Guerric, zweiter Abt von Igny (heute die Region Champagne-Ardenne, Dpartement Marne), ist nach Bernhard der Zisterzienser, der in Bezug auf Gott und in Bezug auf mnnliche Autorittspersonen am meisten und sehr vielfltig von der mtterlichen Symbolik Gebrauch macht. Guerric gebraucht Mtterlichkeit/Mutterschaft, (1) um das Verhltnis von Christus, von Petrus und Paulus und von Prlaten im allgemeinen zur Seele des individuellen Glubigen zu beschreiben. Umgekehrt gebraucht er dieses Bild von der Mutterschaft auch, (2) um die Geburt oder Einverleibung Christi in der individuellen Seele zu beschreiben. In seiner dritten Weihnachtspredigt sagt Guerric:
19 20 21

Sermo 10, 3; ML 183, 820B-D. Sermo 23, 2; ML 183, 885BC, ed. Davy, S. 444f. Sermo 41, 5; ML 183, 986D-987B.

10

Ich werde mich zwar, so gut ich kann, durch Liebe und ngstliche Sorge als Mutter zeigen, aber ich bin mir meiner Situation immer bewusst. O Brder, dieser Name Mutter ist nicht nur allein den Prlaten vorbehalten, wenn ihnen auch eine besondere Sorge mtterlicher Sorgfalt und Frmmigkeit obliegt: nein, dieser Name ist euch allen gemeinsam, die ihr den Willen des Herrn tut. Ja, auch ihr seid Mtter des Kindes, das euch und in euch geboren ist, seitdem ihr ja aus der Furcht des Herrn empfangen und den Geist des Heiles geboren habt.22 Anders als Bernhard ist Guerric fasziniert von den Bildern von Schwangerschaft und vom Mutterscho. Er spricht nicht nur ausfhrlich von der Seele, die sich in den Wunden und im Herzen Christi verbirgt, er assoziiert auch ausdrcklich Herz und Mutterscho und gibt auch eine eigenartige (bizarre) Beschreibung der Seele als eines Kindes, das in das Innere Gottes des Vaters einverleibt ist. So sagt er in seiner zweiten Predigt zur Fastenzeit: Er [der Vater] fiel ihm, so sagt er [Lukas], um seinen Hals und ksste ihn. Als er ihm so seine Gefhle zeigte, was tat er da, als er ihn umarmte und ksste, anderes als ihn sich bzw. sich ihm in die Brust zu ziehen, sich ihm einzuhauchen, damit er dadurch, dass er ihm ganz nahe war, mit ihm ein Geist wrde, so wie er durch die Nhe zu den Dirnen mit diesen ein Leib geworden war. Es gengte aber jener hchsten Barmherzigkeit nicht, das Innere ihres Erbarmens den Elenden nicht zu verschlieen: Er zog sie in sein Inneres hinein und fgte sie seinen Gliedern ein (in ipsa sua eos viscera trahit, suisque inserit membris). Enger konnte er uns nicht an sich binden, intimer konnte er uns nicht haben als dadurch, dass er uns sich einverleibte.23 Und in der vierten Palmsonntag-Predigt fgt er Bilder von hchster Intimitt hinzu: Er [Christus] ist der durchbohrte Fels ... Ja frwahr, fliehe nicht nur zu ihm, sondern in ihn ... Darum hat ja der Fromme und Barmherzige seine Seite geffnet, damit das Blut aus seiner Wunde dir Leben gebe: die Wrme seines Krpers dich wieder belebe, der Atem seines Herzens wie in einem offenstehenden und freien Zugang in dich hinein wehe. Dort bist du sicher verborgen, bis das Bse vorbergeht. Dort wirst du berhaupt nicht frieren, weil im Inneren Christi die Liebe nicht einfriert ... 24 So ist fr Guerric die mit dem Mutterscho assoziierte Mutterschaft/Mtterlichkeit ein Symbol fr Fruchtbarkeit, Sicherheit und Vereinigung/Einheit, nicht ein Symbol fr Trennung, Leiden oder Opfer. Und Guerric gebraucht wie Bernhard mtterliche Attribute, um das, was er unter Vater versteht, auszuweiten und zu verndern. Aber Guerric verbindet auch, wenn er bevatern und bemuttern einander kontrastierend gegenberstellt, Zeugen und Autoritt mit dem Vater, Nhren und Lieben mit der Mutter; die Wir zitieren alle Guerric-Texte nach der Ausgabe in Migne, Patrologia Latina 185; hier cap. 4f., Spalte 38. 23 Cap. 2, ML 185, 97. 24 Cap. 5, ML 185, 140f.
22

11

verbreitetsten Bilder sind dabei fr ihn die Bilder von Brsten und Milch. Ein letztes Zitat stammt aus seiner zweiten Peter-und-Paul-Predigt: Der Brutigam [Christus], sagte ich, hat Brste, damit er keines von seinen ganzen mtern und Titeln der Frmmigkeit verfehle: damit derjenige, der Vater ist aufgrund der Schpfung der Natur oder durch die Wiedergeburt der Gnade oder auch die Autoritt der Disziplin, auch Mutter sei durch das Gefhl der Milde, und auch Ernhrerin (Amme) sei durch die Beflissenheit des Amtes und der Sorge ... Aber siehe, pltzlich wurde der Geist vom Himmel geschickt, so als ob Milch aus den eigenen Brsten Christi ausgegossen wrde, und Petrus wurde erfllt mit sehr viel Milch. Und nicht viel spter wurde aus Saulus ein Paulus, aus dem Verfolger der Prediger, aus dem Folterer eine Mutter, aus dem Henker die Amme, damit du klar erkennst, dass sein ganzes Blut in die Sheit von Milch verwandelt wird, die Wildheit in Frmmigkeit.25 V. Die berragende Bedeutung des Hohenliedes fr die Spiritualitt und die Theologie Faszination fr die Troubadure? Nicht nur hat Bernhard von Clairvaux als Einzelner viele Jahre seines Lebens in seinen Predigten sich exegetisch und spirituell mit dem dem Hohenlied beschftigt, nein, man kann noch genereller und prinzipieller sagen: Das 12. Jahrhundert dachte und fhlte und betete und meditierte im Geist und in den Bildern des Canticum Canticorum. Die Seele war sozusagen vllig durchdrungen, durchstrukturiert, von Inhalt und Form dieses Textes. Es gab ja schon eine lange Auslegungstradition: Origenes hatte den ersten groen Kommentar geschrieben, Gregor von Nyssa folgte ihm. 26 Cap. 2, ML 185, 181. Selbst in der heutigen profanen, akademischen Philosophie bzw. Philosophiegeschichtsschreibung wird nachdrcklich auf die hchst einflussreiche Funktion der Hohelied-Auslegung auch im rein philosophischen Bereich hingewiesen: Nach der im Abendland ber ein Jahrtausend herrschenden sog. Exodus-Metaphysik - gemeint ist: die auf Exodus 3, 14 Ich bin der ich bin bzw. Ich bin der Seiende schlechthin beruhende statische platonische Seins-Metaphysik mit rein theoretischem Charakter - tritt nun eine neue Metaphysik in den Vordergrund, die letztlich in einer bestimmten HoheliedAuslegung besteht bzw. auf ihr beruht und die ihren ersten Hhepunkt erreicht in der zisterziensischen Hohelied-Auslegung im 12. Jahrhundert. Jetzt geht es in der christlichen Philosophie nicht mehr um eine abstrakte Seinslehre, sondern um praktische Lebensphilosophie, die wiederum besonders durch Selbsterkenntnis und Selbst-Transformation charakterisiert ist. Alles beherrschend ist hier die berhmte Auslegung des Hohenliedes durch Bernhard von Clairvaux: Ziel und Sinn der Metaphysik des Hohenliedes besteht nach ihm letztlich in der Kontemplation, aber es ist eine vermittelte Kontemplation, eine durch die bungen der Aufmerksamkeit auf sich selbst, durch Wachsamkeit, Selbstsorge, Behutsamkeit, Umsicht, Gewissenserforschung vermittelte Kontemplation, oder mit einem Ausdruck des Wilhelm von St. Thierry gesagt, es ist eine affektive Kontemplation. Genau in diesem Sinne msste man die Metaphysik der Hohelied-Tradition eine affektive Metaphysik nennen. Kein geringerer als Martin Heidegger hat brigens in Entwrfen zu einer Vorlesung (1918/1919) ber
25 26

12

Im Hohen Lied kommt, wie wir wissen Gott nicht vor. Stattdessen besingt es die leidenschaftlichen Freuden und Sorgen von Geliebten und Liebhabern. Diese beiden miteinander zusammenhngenden Fakten stehen Origenes deutlich vor Augen und bilden fr ihn ein Problem. Die wrtliche Bedeutung ist fr Origenes in der Tat so hoch erotisch, dass sie den fleischlich gesinnten Leser, der sich dem Hohelied nhert, gefhrdet. Er kommt zu dem Ergebnis: Wenn diese Worte nicht geistig verstanden werden mssen, sind sie dann nicht reine Mrchen? Wenn sie kein verborgenes Geheimnis enthalten, sind sie dann nicht Gottes unwrdig? Gem seiner platonischen berzeugung, dass alle sichtbaren Dinge ein unsichtbares Urbild und Muster besitzen, besteht Origenes darauf, dass die wrtliche Fleischlichkeit des Liedes eine geistige Bedeutung (allegoria) verhllt, so wie der menschliche Leib eine Seele beherbergt. Fr ihn bedeutet der Brutigam Christus, und die Braut bedeutet die Seele bzw. die Kirche. Und so wie der Exeget sich lst von der wrtlichen, fleischlichen Bedeutung des Canticum und sich hinwendet zu seinem sensus interior, so verzichtet die brutliche Seele auf das Irdische und strebt nach dem Unsichtbaren und Ewigen. Ein fast gewaltsamer Abschied vom Leib und von der wrtlichen Bedeutung gibt der Seele Kraft zum Aufstieg. Die Braut versinnbildet die vollkommene Seele, genauer gesagt: eine mens, einen Geist, der sich zurckgezogen hat vom Leib und seinen Affekten. Diese Identifizierung von Braut und Kirche oder Braut und Seele blieb die Grundlage fr alle nachfolgenden Interpretationen der verborgenen Bedeutung (allegoria) des Liedes. Nun nderten sich aber die Definition von anima (Seele) und das Verstndnis der menschlichen Natur mit der Zeit und regten neue Weisen der Annherung an den Text an. Augustinus war, in seiner Antwort auf die manichische Herausforderung, der erste, der die zusammengesetzte Natur des Menschen (der Mensch besteht aus Seele und Leib) stark betonte. Aber erst im 12. Jahrhundert begannen Theologen unter Berufung auf die Autoritt des Augustinus damit, die Leib-SeeleBeziehung aus einer psychologischen Perspektive heraus zu erforschen, angespornt von dem neuen wissenschaftlichen Interesse an der Beziehung des Menschen als Mikrokosmos zur Welt. Vor allem zisterziensische und viktorinische Autoren beschftigten sich mit diesem Thema (De Natura Corporis et Animae). VI. Das Ewig-Weibliche zieht uns hinan die neue Psychologie des Isaak von Stella Reprsentativ fr dieses neue Genre ist der 1162 entstandene Brief ber die Seele (Epistola de anima) des Zisterziensers Isaak von Stella. Der selbst philosophisch-medizinisch gebildete Zisterzienser Alcher von Claivaux hatte ihn gebeten, er mge ihn ber die Seele unterrichten, aber nicht ber das, was wir aus den Heiligen Schriften ber sie erfahren haben, sondern ber ihre Natur und ihre Krfte (neque id, quod in divinis Litteris didicimus ..., sed de eius die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik am Ende Bemerkungen gemacht zu den bernhardischen Hohelied-Auslegungen und dabei die eben gemachten Eigenschaften besonders hervorgehoben und sich letztlich auch zu eigen gemacht.

13

essentia et viribus, Isaak von Stella, De anima, ML 194, 1875B). In dieser neuen Fragestellung zeigt sich, dass die Menschenkunde bzw. Psychologie bei den Zisterziensern sehr naturwissenschaftlich ausgerichtet war. Isaak besteht grundstzlich auf der Einheit der Seele (una est anima). Er bietet dabei verschiedene Arten von Einteilungen der Seele an: Das einfachste Schema unterscheidet zwischen einer hheren (reflektierenden) und einer niederen (sinnlichen) Fhigkeit, zwischen ratio und anima (Anima vivit, ratio sapit, ML 194, c1877). Eine weitere Einteilung nennt eine Dreiheit von Seelenkrften: anima rationalis, concupiscibilis, irascibilis. Ein drittes Einteilungsschema bietet eine ausgearbeitete, aufsteigende Stufenleiter von fnf Krften, die Isaak sensus, imaginatio, ratio, intellectus und intelligentia nennt (ML 194, c1880). Vor allem durch die imaginatio (Vorstellungskraft) ist die Seele mit dem Krper verbunden. Im Gegensatz zu Origenes, der die erlste Person mit der mens allein identifizierte und der die Flucht aus dem Leib und seinen Affekten als notwendige Voraussetzung fr die Ganzheit predigte, hat Isaak eine ganzheitliche Erlsung von Leib und Seele im Blick, die durch eine enge Einbeziehung der sog. niederen, mit dem Leib verbundenen Krften, den Affekten, ermglicht wurde. Nun bedeutet fr Isaak und seine Zeitgenossen die Erlsung der affectus oder der Instinktkrfte der Seele, besonders des Affekts der Liebe, eine neue, strkere Einbeziehung des Weiblichen. Whrend der Sndenfall die Natur des Mannes hauptschlich dadurch pervertierte, dass er seinen Verstand ad curiositatem (zur Sucht nach Neuem, zur Zerstreuung, zur Ablenkung) verleitete (ML 194, c1886), verfhrte er die Natur der Frau zur Suche sinnlicher Vergngen: ad voluptatem. Erlsung nun muss fr beide, Mnner wie Frauen, durch die weiblichen Seelenkrfte (die anima oder der affectus als der ratio entgegengesetzt) erfolgen, weil die Liebe der Anfang und das Ende der Vollkommenheit ist. Die Umkehr des Falles hngt von dem Handeln einer neuen Eva ab, der Frau innerhalb eines jeden, der Braut Gottes. Wenn die hheren Seelenkrfte (ratio, spiritus, mens) mit Gott verbunden werden sollen, muss dieser Prozess getragen, untersttzt und vollendet werden durch die affectus, so dass am Ende, wie tienne Gilson sagt, Gott in der Liebe gefhlt wird. Bei den Zisterziensern des 12. Jahrhunderts liegt also, im Gegensatz zu Origenes, eine strkere Betonung auf den niederen, affektiven Krften der Seele, die wiederum zuinnerst mit den leiblichen Sinnesorganen und dem Willensvermgen verbunden sind.27 Ein anderes Beispiel fr die ganzheitlich-naturwissenschaftliche Betrachtungsweise ist neben Isaak von Stella der englische Zisterzienser Aelred von Rievaulx aus Yorkshire. Er betont in seinem Dialogus de anima (1166), dass es ihm um die Natur der Seele und die ihr innewohnende natrliche Kraft gehe, nmlich was sie gem dem gewohnten Gang und der Ordnung der Natur vermge, nicht was sie entsprechend der Zulassung oder der Anordnung oder dem Ansto durch eine hhere Macht vermge (III, 21). (Im brigen gehrten die Zisterzienser zu den ersten Theologen, die sich die neuen Erkenntnisse der arabischen Medizin zunutze machten.)
27

14

Es ist dann kein Zufall mehr, dass dieselben Kreise im 12. Jahrhundert, die so zahlreiche neue Traktate ber die Seele schrieben, zugleich auch innovative Kommentare zum Hohenlied verfassten. Seit dem 3. Jahrhundert (Hippolyt, Origenes) hatte es immer wieder zahlreiche Hohelied-Kommentare gegeben. Im 9. Jahrhundert aber versiegte diese Quelle. Erst im 12. Jahrhundert kam diese Literatur wieder zu einer neuen Blte. Anselm von Laon, Bruno von Segni, Bernhard von Clairvaux, Rupert von Deutz, Honorius von Autun, Philipp von Harveng, Gilbert de la Pore, Wilhelm von St. Thierry, Gilbert von Hoyland, Johannes von Ford, Thomas der Zisterzienser, Alanus ab Insulis: sie alle verfassten zu gleicher Zeit Kommentare zum Hohenlied und bezeugen damit die auergewhnliche Faszination, die das Hohelied offenbar auf die mittelalterliche Seele ausbte. Das wiederaufkeimende Interesse am Hohenlied nach Jahrhunderten der Vernachlssigung legt die berechtigte Vermutung nahe, dass diese Autoren etwas Neues im Hohenlied entdeckt hatten. Kein Geringerer als Jean Leclercq hat gezeigt, dass es soziale Umstnde in den Klstern der damaligen Zeit waren, die diese Exegeten geradezu dafr prdisponierten, das Hohelied auf eine Weise zu lesen und zu gebrauchen, die sich deutlich von der Interpretationsweise ihrer Vorgnger unterschied. Bei den Schwarzen Mnchen gab es die Sitte der sog. Oblation: Eltern brachten ihre Kinder schon frh in die Klster, damit sie dort aufgezogen und erzogen wrden (nutriti). Die Benediktiner rekrutierten ihren Nachwuchs wesentlich aus dieser Gruppe. Die neu entstehenden Orden Zisterzienser, Augustinerchorherren, Prmonstratenser und die Regularkanoniker von St. Viktor in Paris rekrutierten ihren Nachwuchs aus Erwachsenen, die vorher alle in der skularen Gesellschaft gelebt hatten und jetzt eine grundlegende Lebenswende vollzogen (conversi alle waren conversi im ursprnglichen Sinne des Wortes; erst spter wurde dieser Begriff auf die nur arbeitenden Mnche bertragen). Viele kamen aus aristokratischen Kreisen; ein groer Anteil war verheiratet gewesen; die meisten waren sehr vertraut mit der weltlichen Liebes-Literatur. Manche vor allem der berhmte Troubadour Folquet de Marseille hatten vor ihrem Eintritt selbst solche weltliche Liebes-Literatur verfasst bzw. komponiert. Die geistliche Formung und Bildung solcher Rekruten erforderte (und inspirierte) nun eine diesem Erfahrungsbereich angemessene monastische Liebes-Literatur, wobei z. B. die bevorzugte Symbolik fr Gottes Liebe zur Menschheit in der Liebe zwischen einem Mann und einer Frau gesehen wurde. Und diese Symbolik wurde ausdrcklich aus dem Hohenlied abgeleitet. Mit diesen berlegungen zur berragenden Bedeutung des biblischen Liebesliedes sind wir am Ende unseres Beitrags zum mtterlich-weiblichen Leitbild Mutterscho angekommen. Dass solche berraschenden Neuheiten des 12. Jahrhunderts auch fr das 21. Jahrhundert noch fruchtbar sein knnen, muss hier nicht noch ausdrcklich thematisiert werden. Zur Ganzheit der Feier des Mystischen Festes gehrt nicht nur das Numinosum der erhabenen Mysterien der Liturgie, sondern auch das Fascinosum der Mysterien der sinnlichgeistigen Liebe.

15