Clase 18 oct La clase pasada (la clase del 4 oct) habamos terminado de ver el tercer supuesto de justificacin y explicacin

de la existencia de la unidad poltica y a este tercer supuesto lo llambamos comunitariedad. Este supuesto tena que ver con que haba dos capacidades humanas, la capacidad del lenguaje y la capacidad amistosa por llamarla de algn modo. Ambas capacidades serian fundamentales para el ser humano en el sentido de que no parecan ser meros atributos , as como propiedades que uno tena ( sic) pero exigiendo simplemente el tema de la existencia (sic) porque el lenguaje era parte constitutiva del ser humano en la medida que el ser humano pensaba mediante el lenguaje y el lenguaje no era un dispositivo que nos viniera con nosotros desarrollado de antemano sino que requera desarrollarse mediante un cierto ejercicio, una cierta prctica, una cierta interaccin. Ese ejercicio tiene que ver con la existencia de una forma de organizacin ms o menos compleja, no compleja al tun tun, sino que puede ser ms compleja o menos compleja. Mientras ms compleja sea la forma de organizacin social ms complejo ser el lenguaje y por tanto ms complejo ser el pensamiento y por tanto ms humanos seramos por qu? Porque el lenguaje no tena que ver con un simple atributo, sino que nos constitua, o sea, si no tenemos lenguaje, en sentido radical del trmino, si tenemos meros sonidos, entonces lo nico que vamos a tener son expresiones inconscientes pero no habremos alcanzado aquel estado en el cual podemos decir que nos hemos vuelto autoconscientes de nosotros mismos y en el cual podemos por tanto decir que existimos .Porque sin conciencia algo as como la existencia no tiene lugar. Segunda capacidad: la amistad. El estado tiene que ver con la amistad de varias maneras. Un antiguo filosofo contemporneo, (nombre del filsofo no alcanzo a escucharlo), sostiene que el afecto al estado o mezclar el amor con el estado es peligroso por qu? Porque all estara el germen del totalitarismo y lo que yo sostengo es justamente lo contrario: slo en la medida en que podamos entender al estado como una comunidad, solo en la medida que nos explicamos adems la relacin que tiene el estado con la amistad, con el afecto, es posible conjurar el riesgo totalitario. Voy a explicar mi posicin. El estado puede volverse el mismo una comunidad, el mismo. Cuando distinguimos entre asociaciones y comunidades, decamos que de la familia se saba que era una comunidad, de una sociedad por acciones se saba que era una asociacin, una mera asociacin. Bueno la pregunta es qu es el estado porque por momentos parece una mera asociacin, qu tengo que ver yo con una persona que ni conozco y que es chileno y vive en putre, qu tiene que ver el conmigo y yo con l? Parece ser una mera asociacin. Pero si

miramos bien los criterios del estado y adems si hacemos una reflexin de segundo orden, pero mirando primero los criterios para distinguir asociacin de comunidad, el estado parece que pasa por varios de los de la comunidad. Porque nadie nos pregunt si queramos pertenecer a este estado o cualquier otro, la idea es que la pertenencia a un estado queda determinada por el nacimiento. La nacionalidad adquirida es una anomala, en general la normalidad es pertenecer a un estado sin manifestacin de voluntad. Adems pertenecer a esta agrupacin marca nuestra personalidad, no es lo mismo nacer en Chile que en China. Las personas son consideraras, al menos dentro de una lgica estatal que se distinga de una lgica meramente empresarial, o sea al nivel de criterios, la persona es considerada no simplemente como medio, no simplemente por su utilidad, no simplemente como consumidor, sino tambin como ciudadano y esto ltimo significa que tiene un estatuto de cierta igualdad jurdica de cierta libertad , solo bajo el mencionado estatuto yo puedo distinguir una relacin meramente utilitaria de una relacin especficamente estatal , o sea dicho de otro modo podramos afirmar que existe estado, como diran los lgicos, si y solo si se cumple con el siguiente requisito : que los seres humanos no sean tratados como un medio sino como fines en s mismos , o sea, como seres que tiene racionalidad, que tienen libertad y que tienen por tanto una cierta igualdad entre ellos. Aqu la frmula de igualdad y libertad tiene cierto sentido funcional, esto quiero decir, que si yo establezco la igualdad genero automticamente un mbito de libertad, si en cambio yo no establezco la igualdad, sino que hay jerarqua, la libertad por tanto desaparece. Esto es mecnico. Si yo establezco que todos somos iguales y me aseguro jurdicamente que ninguno pueda mandarme que estoy haciendo? Me estoy asegurando la libertad de opinar , la libertad de moverme, aseguro la calidad de sujeto del sujeto, que el sujeto no va a poder ser tratado como cosa, que no va a poder ser doblegada su voluntad sino que el sujeto ya puede empezar a opinar libremente y a deliberar. Esto es importante, Aristteles se dio cuenta de este principio republicano por decirlo de alguna manera, esto es que generando igualdad yo permito libertad en la deliberacin, en cambio si yo establezco jerarqua como la que existe en la familia, donde se supone en el modelo aristotlico, que el padre manda, despus viene la madre y despus los hijos y despus los esclavos y despus las vacas, si yo establezco un orden jerrquico como ese entonces la deliberacin no se produce, no se puede producir, los hijos no van a poder deliberar. Imaginemos que le reconocemos igualdad al hombre y a la mujer y que abolimos la esclavitud para terminar con todos los problemas de contexto de Aristteles (sic) pero an as el orden familiar es un orden jerrquico, si usted quiere aristocrtico, mandan dos sobre el resto, en donde los mandados, los sbditos no tienen posibilidades de deliberar en igualdad

de condiciones, al menos hasta que lleguen a un cierto uso de la racionalidad (sic) al nio de dos aos nadie le pregunta si quiere comer ese dia la comida que le van a dar o no o si quiere comer dulces, no hay deliberacin. Entonces la familia impide, por decirlo as, la deliberacin por qu? Porque tiene una estructura jerrquica por qu? Porque no se le reconoce un estatuto igual a todos, algunos mandan otros obedecen. En cambio la condicin para que exista una deliberacin (discusin racional de opiniones) es que se reconozca la igualdad. Si yo reconozco aqu en la sala de clases que todos somos iguales y que todos pueden hablar en igualdad radical de condiciones, entonces se acaba la clase y nos convertimos en una asamblea deliberativa. Ustedes saben que tiene una libertad de opinin, en el sentido que pueden discutir cualquiera de las opiniones que aqu se emiten, pero sin embargo, ustedes vienen predispuestos a una cierta posicin de receptividad, de pasividad, en trminos polticos, ustedes vienen a someterse a algunas reglas y a algn modus operandi (modo de operar), de tal suerte que ustedes no preparan la clase, el que tiene que preparar la clase soy yo porque tengo que hablarles varias horas. Pero si nos reconociramos todos el igual estatus en tanto que participantes en una reunin que tuviera por fin, por ejemplo, deliberar sobre teora poltica, el proceso deliberativo se constituye, en cambio s existe una cierta jerarquizacin, por ejemplo alguien que reparte las notas y que en ese sentido tiene un cierto poder o jerarqua, entonces la deliberacin no es completamente igualitaria. En este sentido en toda relacin de enseanza siempre hay una cierta jerarqua, tal vez la ms benvola de todas porque se trata de la posibilidad de compartir conocimiento y de contra preguntar. Bueno, si yo establezco jerarqua, entonces no es posible una deliberacin racional, entonces no es posible la libertad de opinin. Por el contrario, si yo establezco igualdad entonces vuelvo posible la deliberacin, vuelvo posible la libertad de opinin. Qu hay detrs de esto? Aristteles vio, no lo vio as, hay que verlo entre lneas en verdad los interpretes de Aristteles vieron que Aristteles vio porque Aristteles no lo dijo as en ninguna parte pero hay interpretes destacados que lo sostienen como por ejemplo Hannah Arendt y (no escucho el nombre del filsofo) Que son conocedores de Aristteles y conocedores del sistema republicano moderno trataron de ver en Aristteles un precursor y es en estos autores que me baso ms que en Aristteles

porque Aristteles escriba algunas cosas (sic) pero la poltica son apuntes de clase entonces ni siquiera se sabe si el orden de los libros est bien. Aristteles habra visto esto y a lo que apuesta cuando habla de la amistad (sic) perdn Aristteles habla de la amistad poltica. La amistad poltica es una forma de amistad especifica distinta del caerse bien o mal personal. La amistad poltica dice Aristteles es la que se conforma en el proceso deliberativo, de qu manera? La lgica deliberativa, si se quiere por llamarla de algn modo, es una lgica generosa. La palabra generosa sin connotaciones morales me parece precisa porque? Porque deliberar pblicamente, o sea, estar dispuesto a ir a una plaza, ir a una sala grande donde hay harta gente y uno delibera, solo puede realizarse a partir de argumentos que puedan alcanzar reconocimiento de todos, por parte de todos. Cuando yo acepto las reglas de una discusin racional, o sea, acepto que todos aqu vamos a discutir en un plano de igualdad, tengo que ponerme en la perspectiva del otro necesariamente, no me sirve argumentar a partir de mi punto de vista individualsimo y egosta porque no voy a convencer a nadie, entonces, mejor que no venga. Si yo vengo con la intencin de discutir en la asamblea en tanto que asamblea, implica que reconozco i) el carcter igual de los dems porque vamos a discutir y no agarrarnos a puetes y ii) la libertad de todos para emitir opinin y convencer y dejarse convencer. Si yo acepto todo esto lo que estoy diciendo es: me pongo bajo una lgica pblica, me pongo bajo una lgica del inters general. Me tengo que poner en la perspectiva de la totalidad porque solo en hallndome en sta voy a lograr convencer a los dems. El que quiera convencer o tener xito en una discusin pblica debe ponerse en la perspectiva del otro. Por cierto que sin posibilidad de convencer no tiene sentido participar en una discusin pblica, habra que ser masoquista porque uno sabra de antemano que va a perder y por tanto no convencer. Incluso si argumento en favor de algn inters mo esa defensa de un inters mo solo tiene sentido si yo logro convencerlos a ustedes que ese inters mo puramente egosta o un inters mo puramente valido para mi sino valido en general , valido para todo aquel que caiga en mi situacin. De hecho gran parte del arte en la poltica consiste en mostrar como intereses particulares tienen relevancia general. Esto vale para todo grupo de inters. Dentro una deliberacin publica los grupos de inters defienden intereses particulares (sic) pero nos dicen est bien son intereses particulares pero a chile si a nosotros nos va mal. Luego defiendan (sic) no quiero calificar si tienen razn o no pero es el tipo de argumentacin que est en la base de los alegatos de los gremios de agricultores para que se intervenga el dlar, no es que

nos vayamos a hacer ms pobres con el dlar bajo dicen los agricultores, no es solo eso, si a nosotros nos va mal, dicen, la cesanta va a aumentar, entonces esto es una velada amenaza a piera y piera quiere mantener la cesanta baja. La amenaza velada consiste en que si piera no interviene el dlar nosotros vamos a empezar a echar gente y al pas le va ir mal porque nosotros somos un sector importante para el pas. Imaginemos que todo eso no est en verdad en el inters de los agricultores, pensemos de mala fe. Tendran posibilidades de xito si los agricultores dijeran: haber estado de chile ustedes tienen que financiarnos porque nosotros no estamos dispuestos a empobrecernos y queremos mantenernos con el nivel de vida que tenemos? No, eso no tendra mucha fuerza persuasiva porque es la mera defensa de un inters egosta, o sea, no es vlida esa argumentacin en un debate pblico. Yo no puedo venir a un debate pblico y decir: todos saquen sus billeteras y denme toda la plata porque yo necesito ir al teatro y comerme un sndwich y pasarlo bien en la tarde , no tiene sentido argumentar as en una discusin pblica. Hay que ponerse en la perspectiva del otro. La gracia que tiene esto es lo siguiente. Si yo solo puedo incorporarme en una deliberacin en la medida en que me pongo en la perspectiva general, del inters de la generalidad o en el inters del otro , por decirlo de alguna manera, mo pero tambin del otro, yo me voy acostumbrando (sic) la poltica tiene un carcter pedaggico o educativo, as, en la medida que yo me acostumbro a hacer algo, en la medida que me acostumbro por ejemplo (sic) Aristteles dira un ejemplo un poco arcaico : cmo nace un buen citarista? Tocando la citara. Luego uno puede pensar anlogamente a Aristteles, cmo nace un buen poltico? Deliberando polticamente porque all logro desarrollar una visin, un modo de ver las cosas, por supuesto todo esto en una democracia representativa. As yo logro desarrollar un modo de ver las cosas que es distinto del modo meramente egosta de verlas, del modo meramente individual. Yo desarrollo o adquiero la poltica, por decirlo as, como un modo de ser o existencia, como un modo de plantearme frente a la vida, hago carne la poltica por decirlo as o dicho de otro modo, hago carne la perspectiva republicana o el inters general. Cuando yo empiezo a pensar tambin en mis cosas, empiezo a pensarlas polticamente, en el sentido de que no me preocupo solamente de m sino que tengo a la vista la totalidad. Por eso dice Aristteles que el griego y solo griego es capaz de distinguir a la mujer del esclavo, en cambio el brbaro no qu significa esto? Esto significa que el griego es capaz de reconocerle un mayor grado de libertad a la mujer que al esclavo, recordemos que la esclavitud para Aristteles tiene que ver con una esclavitud interior respecto de uno mismo, yo soy tan esclavo

de mis pasiones y tan poco desarrollada tengo mi inteligencia, dice Aristteles, que mejor debo (tengo que) someterme a otro. El griego, el ciudadano griego saba distinguir a la mujer del esclavo porque precisamente haba alcanzado este hbito poltico, esta perspectiva del inters general que significa una especie de racionalidad y qu quiere decir con esto Aristteles? Que el griego puede distinguir a la mujer del esclavo porque se da cuenta que el esclavo es algo as como un animalito puramente egosta y, en cambio, la mujer, no obstante que para Aristteles tiene un nivel inferior al del hombre, todava puede alcanzar una cierta esfera de generalidad, mayor que la del esclavo, es decir, que la mujer no es totalmente egosta en cambio el esclavo s lo es. Cito esto porque permite ilustrar el sentido en que est entendiendo Aristteles la idea de que la deliberacin o la actividad poltica se me transforma en hbito, se encarna en m , me cambia, me vuelve ms ciudadano, as como el lenguaje me vuelve ms humano, participar en procesos de deliberacin poltica me vuelve ms ciudadano. Y esto tambin porque en la medida que el estado funcione preponderantemente de modo deliberativo, en la medida que hayan asambleas ciudadanas y los ciudadanos constituidos en asambleas deliberen acerca de los asuntos generales; luego esto va a producir que el estado en s mismo se convierta en una cierta forma de comunidad, dice Aristteles. Por qu? Porque si yo me acostumbro a deliberar desarrollando esa perspectiva de mirar las cosas desde el inters general si alcanzo esa visin y si los dems empiezan a operar as tambin el propio proceso poltico con los aos va generando que entre los que participamos de esta asamblea con constancia , o sea , entre quienes vamos adquiriendo esa perspectiva del inters general, entre quienes vamos

haciendo encarnar en cada uno de nosotros como habito el inters general o la perspectiva del inters general, se pueda desarrollar una cierta amistad, al principio respeto. Primero podramos decir que el respeto es impuesto por el reconocimiento jurdico de la igualdad de las partes deliberantes, tienen que reconocernos el carcter de ciudadanos de una asamblea, no somos ni mujeres ni esclavos, somos ciudadanos, por decir algo. Podemos definir quines son los ciudadanos. Pero a partir de esa definicin, los que participan en la asamblea porque estn dispuestos a hacerlo, o sea, porque estn dispuestos a aceptar las reglas del debate racional, o sea, respetar al otro, dejarse convencer, convencer, dar argumentos que tengan a la vista el inters general y no meramente egosta, emitir discursos con capacidad persuasiva porque se ponen en la perspectiva del otro. Bueno en la medida que nos habituamos a esto primero surge un cierto respeto por el otro que delibera porque? Porque el otro no es visto como una mera herramienta, no es como el dueo de wallmart (una empresa multinacional) entiende a alguno de sus empleados, por decirlo de algn modo, sino que yo lo reconozco al

otro la capacidad de ponerse en mi perspectiva y por eso lo respeto, nosotros para deliberar debemos ponernos en la perspectiva del otro pero el otro tambin tiene que ponerse en mi perspectiva, y nosotros nos acostumbramos (o estamos acostumbrados) a operar a as. Bueno esto hace nacer un respeto infinito por el otro, es una forma de respeto moral, si se quiere, en el sentido de que yo reconozco que el otro no es una cosa sino que es una persona, precisamente, porque acta como persona cada vez que deliberamos. Esto es un cambio radical porque hay una relacin no instrumental con el otro y eso hace nacer primero el respeto y despus una forma especfica amistad. Por eso deca que Aristteles ve que en la poltica es posible una forma especfica de amistad, la cual es radicalmente distinta de la amistad de los afectos personales relacionados con el me caes bien, me caes mal. Yo puedo ser amigo poltico de alguien que piense, incluso, muy distinto a m, solo que desde su perspectiva se aproxima al problema pero tambin teniendo a la vista el inters general. El otro (mi amigo poltico) no entra en poltica para excluirme de la deliberacin poltica porque eso sera romper las reglas de la discusin poltica, o sea, si yo vengo ac y digo usted, usted y usted se van de este debate y ahora empezamos a debatir, eso no es deliberativo, ah hay revolucin o hay golpe de estado pero no hay deliberacin poltica, la deliberacin poltica se constituye a partir del reconocimiento del otro, del igual estatus jurdico del otro. Entonces podramos decir hay tres etapas. I) Reconocimiento del igual estatus jurdico, II) Reconocimiento moral, en el sentido de que yo reconozco al otro como capaz de hacer valoraciones desde una perspectiva general, tenindome en cuenta a m tambin, no excluyndome y III) amistad poltica. Recapitulo. Aristteles deca que solo la decisin por la amistad era rpida pero en cambio tener amigos en el sentido ntimo era lento porque requera mucho tiempo. Bueno la existencia de una asamblea supone que hay muchos, o sea supone que yo no voy a poder ser amigo en sentido personal o amigo ntimo de todos. Pero sin embargo la relacin que yo tengo con quien delibero habitualmente y a pesar de que no lo conozco mucho, pero s que se pone en la perspectiva del inters general, bueno la relacin que yo voy a tener con esa persona no va a poder ser una relacin de odio personal tampoco, pero s de respeto y si de afecto poltico, poltico por eso amistad poltica, como forma distinta de la amistad personal. Tambin dije apropsito de esa pregunta que conteste, creo, que la clase anterior que con la enemistad pasa algo parecido. Bueno aqu no me quiero meter en el tema de la enemistad porque quiero ver en qu sentido el estado puede convertirse en comunidad.

El estado puede convertirse en comunidad en la medida en que se constituye en una agrupacin deliberativa, o sea, en la medida en que se constituye en una especie de republica donde los asuntos pblicos se debaten pblicamente porque nos corresponden a todos. He ah que el estado puede constituirse como unidad porque surge el respeto y el afecto poltico y ah s que es ms fuerte eso que el estado determina la personalidad, de que el estado tiene que ver en lo fundamental con el ser humano y parece tener que ver con el fin de la propia existencia. Aristteles dice que la vida de la poltica es la segunda mejor forma de vida, despus de la del filsofo y esto es fuerte. Ahora y por qu lo dice? Bueno porque est hablndonos de una actividad especficamente humana, solo los humanos deliberan polticamente, hasta donde se conoce y adems una forma donde estn aplicadas dos de las capacidades ms altas, las dos capacidades ms altas del ser humano , la capacidad racional en la deliberacin misma y la capacidad afectiva en la amistad poltica, no es trivial. Frente a la pregunta es el estado una comunidad? podemos dar tres respuestas. La primera respuesta es que en cierto sentido si lo es porque ya tiene rasgos comunitarios prima facie (primera vista o aproximacin, en latn), una primera aproximacin tiene rasgos comunitarios. Si nosotros lo hacemos pasar por un cedazo, por los criterios de la comunitariedad pasa al menos en parte por todo ello. La segunda respuesta es que si porque el estado puede constituirse el mismo en una comunidad en qu medida? En la medida en que se transforma en un mbito de deliberacin segn las reglas de la deliberacin que implican que las partes deben ponerse en la perspectiva del inters general. Cul es la gracia del proceso deliberativo?, pregunto por ilustrarlo de otra manera. La gracia de este proceso es que nos permite reconocer claramente cuando el estado llega a distinguirse de una empresa. Porque en la empresa por ms que el jefe de recursos humanos diga que en nuestras empresa todas las cosas se conversan esa es una mentira del porte de una catedral. En las empresas se puede conversar, se puede escuchar, pero al final hay una estructura jerrquica, no hay estructuras deliberativas Por qu? Porque hay uno que tiene la pelota. Y el dueo de la pelota, todos sabemos que bajo ciertas circunstancias puede decidir que el juego se acabe, por lo menos para m, puede decirme el dueo de la pelota yo no juego ms contigo. En la empresa pasa lo mismo. Hay uno que es dueo de la pelota y por tanto las deliberaciones por muy (sic) y a veces de buena fe las empresas pueden querer escuchar las opiniones de las partes pero siempre hay uno que manda, al menos mientras no haya un sindicalismo fuerte. La gracia del sindicalismo es precisamente esa, cuando es un sindicalismo

con conciencia y alta capacidad de organizacin y negociacin, la gracia del sindicalismo es que si uno es dueo de la pelota el otro puede ser dueo del arco, por ejemplo, pero tampoco se puede jugar si la otra parte no quiere, entonces se iguala la relacin entonces se podra producir algn tipo de republicanismo en la empresa pero mientras la empresa no se politice, por decirlo as, mientras el sindicalismo sea una aspiracin vana y no se organice de buena forma, el republicanismo, la politizacin de las empresas, no va a poder tener lugar nunca. Imaginemos un sindicalismo fuerte, organizado, activo, extendido a ramas de la produccin, con clara conciencia de sus posibilidades, uno podra decir que, entonces, la empresa se transform en estado, en cierto sentido. Y eso estara bien entonces. Pero en principio uno podra decir lo que habra ocurrido ah es que la lgica de las empresas fue destruida gracias precisamente a que ya no hay uno que manda y uno que obedece, sino que hay dos poderes que dialogan, que tienen que establecer algn tipo de dialogo. En el caso de la polis renunciar al dialogo es renunciar a la existencia de la polis, o sea , aspirar a una estructura totalmente jerarquizada as al modo como son las empresas, donde hay unos que mandan y otros que obedecen y lo que mandan pueden dedicarse a que los que obedecen satisfagan sus aspiraciones personales egostas. Bueno, una organizacin as es una perversin del estado, es un no estado, porque a esa organizacin y justo a esa le corresponde convertirse en estado y est renunciando a lo que tiene que ser. Por ejemplo, cuando en el estado hay un grupo que gobierna en favor de sus intereses personales, uno podra decir ah se acab el estado. Vamos a ver a continuacin el problema del fin del estado. Tiene o no tiene el estado un fin? Agustn de Hipona deca qu son los estados sino grandes bandas de ladrones, cuando no tienen justicia. Uno podra decir sin preocupacin por el inters general, qu son los estados sino grandes empresas, empresas en el sentido estrictamente puro del trmino, esto es, sin sindicalismo por decirlo as, empresas segn una racionalidad estrictamente privada, estrictamente egosta, si se quiere, o del inters del individuo atomizado. Qu son los estados sino grandes latrocinios, qu son los estados sino grande empresas explotadoras, por decirlo as, sin justicia, sin deliberacin, sin preocupacin por el inters general? Lo que quiero mostrar aqu es que, no obstante que se hable de justicia, no obstante que se hable de inters general, no hay como una visin meramente moralista de por medio sino que hay un asunto de lgica, hay una lgica publica y una lgica privada. De hecho el tema de que en nuestro pas un empresario haya asumido el gobierno, precisamente impone la necesidad de razonar sobre este tema. Parece haber una lgica pblica distinta de la lgica privada. La lgica pblica debe tener a la vista, si es que existe, el inters general con independencia de la utilidad que las

partes reporten. La lgica privada, en cambio, tiene a la vista el inters particular, el inters individual y por tanto ah es doy para que des, doy para que hagas, hago para que des y hago para que hagas, o sea, la clsica regla del derecho civil o comercial. Si existe algo as como la poltica, la poltica es una racionalidad en la cual se tiene a la vista el inters de la totalidad y no el inters de las partes, por tanto las partes valen en poltica aun cuando no sean tiles, del mismo que los hijos valen en la familia, aun cuando sean puro gasto y molestia porque es pesado ms encima. Bueno en la poltica pasa lo mismo. Solo hay poltica (sic) ahora esto es un criterio, por supuesto, nunca se cumple totalmente, pero uno podra decir hay poltica cuando la preocupacin por el inters general es preponderante respecto de los inters particulares. Cundo la poltica ha entrado en crisis? Cuando la preocupacin por los intereses particulares es preponderante respecto a la preocupacin por el inters general, es decir, cuando el estado se parece ms a una empresa de un grupito que a un estado de todos. Y aqu se presenta un problema, que es el problema de la democracia representativa. En teora poltica se distinguen habitualmente cuatro tipos de democracia, voy a hacerles una aproximacin a la teora democrtica, pero se distinguen cuatro tipos la democracia directa, la democracia representativa, la democracia constitucional y la democracia social. Las dos ltimas son contradictorias, pero voy a explicar por qu. Me voy a referir a todas brevemente. La democracia directa se caracteriza porque no hay mediacin, el pueblo constituido el mismo en asamblea es quien decide, por eso directa, sin mediacin, sin intermediario, sin compra y venta del pase, es democracia directa. Ahora uno podra decir que la democracia directa es la forma ideal porque en el pueblo constituido en asamblea es donde nos empezamos a ubicar (conocernos), a respetar, etc. es ah donde tiene lugar el proceso poltico en el sentido ms fuerte de la expresin poltico, por eso que esa democracia es imposible para nosotros porque somos sociedades de masas, pero Aristteles deca la polis no puede crecer mucho tiene que ser chica, tiene que ser autrquica y militarmente disuasiva, esto ltimo se refiere a que nos d lata invadirla porque en verdad son ms los males que los bienes que nos va a reportar eso, tiene que ser autrquica econmicamente, pero ya ah basta, donde llega ese punto hasta ah tiene que crecer no ms porque ms all los ciudadanos no se van a poder constituir en asambleas y se va a transformar en una especie de gobierno donde unos mandan y otros obedecen, que es la misma razn que tena razn Rousseau. Rousseau en el contrato social postula la democracia como la nica forma de gobierno donde yo no enajeno mi voluntad a la voluntad de otro, sera la nica forma de gobierno no enajenante por qu? Porque sera la nica forma de gobierno en la cual yo no somete mi voluntad a una voluntad ajena. Ahora para que la democracia sea real, o sea, para que yo no enajene mi voluntad, dice Rousseau, no

puede haber representacin, porque si yo le entrego la facultad de decidir, la cual me pertenece inalienablemente, en la deliberacin como asamblea a otra persona, llmese parlamentarios, llmese presidente de la repblica , llmese alcalde, llmese concejal, o lo que sea, entonces me estoy enajenando porque estoy diciendo usted me puede mandar los prximos X aos , puede hacer lo que quiera en esos X aos, bueno hay un marco constitucional, etc., pero en el fondo puede hacer lo que quiera conmigo bajo el marco constitucional por los prximos X aos y eso sera alienarse, sera decir yo no soy adulto, yo tengo que entregarle mi poder a otro para que otro decida por m. Y aqu estamos frente a un problema, porque ese problema es cierto, Rousseau no andaba viendo fantasmas cuando dudaba de la posibilidad de la representacin. La representacin siempre pone en crisis la pretensin deliberativa que est en la base de la democracia porque significa enajenar la voluntad del pueblo, en uno de los representantes. Pero la palabra representacin ya por si misma habla de cierta alienacin, porque representar si uno analiza la palabra parece querer decir volver a hacer presente, volver a presentar, entonces el representante se supone que en el parlamento, por ejemplo, volvera a hacer presente la voluntad de los que votaron por l y sabemos que eso est lejos de ocurrir o vuelven a hacer presente cada vez que deliberan la voluntad de los ochocientos mil votantes que votaron por el en la eleccin de senadores, no eso es imposible. La democracia representativa en cierto sentido es una alienacin de la voluntad poltica, pero es lo que tenemos, o sea , o nos atomizamos o (sic) y la atomizacin tiene una serie de defectos porque alguien podra decir volvamos a la polis aristotlica, ya pero supuesto que pudiera realizarse tiene el problema de lo que pasa( pasara) con las grandes empresas, por ejemplo, una polis pequea, esto es , un pueblo chico , es impotente absolutamente frente al poder de las grandes corporaciones y limitar el poder de las grandes corporaciones significara una especie de federacin de polis, pero la corrupcin podra operar fcilmente ah porque una empresa grande podra comprarse varias polis y saltar el sistema. Pero bueno es lo que tenemos, parece ser, a m no se me ha ocurrido y parece que no hay muchas ocurrencias en este sentido viables, salvo aspirar a que dentro de la sociedad de masas en la que nos hemos constituido existan instancias de deliberacin. Tenemos algunas que estn ms o menos aseguradas, el parlamento, por ejemplo. Se supone que el parlamento es un (sic) por eso los parlamentarios tienen fuero, algunos critican el fuero y yo creo que el fuero hay que mantenerlo, tienen fuero precisamente para resguardar la libertad de la discusin ah se lleva adelante. El fin del fuero es que los parlamentarios puedan decir lo que quieran en la sesiones, o sea que puedan opinar libremente, o sea que puedan asumir sin problemas la perspectiva

del inters general. Ahora ese el espritu de la inviolabilidad parlamentaria no es que puedan andar gritando y simplemente insultando, el fin u objetivo de la inviolabilidad parlamentaria es que los parlamentarios puedan deliberar libremente, o sea asumiendo la perspectiva del inters general sin cortapisa, sin limitaciones. El parlamento siempre es un desafo porque hay algunas veces contadas en que las votaciones son el resultado de autnticas deliberaciones, donde todos han asumido la perspectiva del inters general y se ha intentado convencer y ser convencidos teniendo a la vista el inters general , pero hay muchas veces en que las fichas llegan contadas y los parlamentarios simplemente abogan, as como los abogados defienden a sus clientes, por la posicin que ya est definida de antemano y dnde est definida? En una oscura oficina de un partido poltico y ah ya no hay publicidad, ah se acabaron las reglas del debate pblico, ah todo es privado, todo secreto, y eso es la destruccin de la nica gran institucin poltico- deliberativa que tenemos, o sea, dicho de otro modo , llegar con los votos contados y con las decisiones tomadas en secreto o en privado a deliberaciones que deberan ser pblicas significa que ya no hay deliberacin publica, que se destruy la deliberacin publica y que estructuras de poder no deliberativas sino que jerrquicas, el jefe del partido o la jefa del partido impuso(imponen) su criterio y suspendi (suspenden) la deliberacin. Es como un dictador que dice aqu se acaba la deliberacin porque yo lo dije. Cuando los partidos operan de esa manera estn destruyendo la deliberacin democrtica, estn destruyendo, quiz, la ltima posibilidad de deliberacin democrtica que nos queda, porque las campaas polticas no se parecen mucho a una deliberacin democrtica, si consisten, as como en la ltima senatorial que vimos aqu en la regin, en nada ms que poner carteles, eso no es deliberativo, eso es precisamente la destruccin de la deliberacin. Es la propaganda del ms burdo estilo decir el que pone ms carteles es ms gallo o es ms poderoso o es ms eficaz, o lo que sea. Pero en esta regin por lo menos no resulto tanto en la ltima eleccin, digo porque cuando se vean como (sic) adems (sic) bueno el sistema binominal tiene la peculiaridad de que las peleas son al interior de las coaliciones porque si una coalicin dobla a la otra es casi imposible, entonces la pelea ms importante fue chahun- lavn y gan chahan que si uno miraba los carteles era de uno a cien (sic). Qu otra posibilidad de instancia o que otra posibilidad de deliberacin o que otra instancia existe en la cual se pueda producir estos razonamientos que tengan a la vista el inters general? Hay un artculo de Kant, que se llama qu es ilustracin donde trata de responder qu es lo que es la ilustracin, bueno por algo el ttulo y la define y todo lo dems pero para (sic) se pregunta Kant estamos viviendo en una poca ilustrada? No, esta es la poca de la

ilustracin en la que est teniendo lugar el proceso que nos puede llevar a iluminarse, estamos en accin todava, dice. Bueno nosotros podramos decir siempre vamos a estar en accin porque la iluminacin total, al menos a m, me parece algo lejano. La iluminacin total en el sentido de ver la estructura conceptual de todas las cosas, de un plumazo, eso parece que es algo difcil para un entendimiento finito como el nuestro. Pero tiene algo interesante lo que dice Kant en el sentido de que dice la ilustracin va teniendo (sic) o sea el ideal es el republicanismo democrtico, una repblica con divisin de poderes, con garantas de la libertad y en donde se pueda producir deliberacin poltica, en donde no haya reyes, pero Kant no lo poda decir porque tena un rey, el rey de Prusia, el que no era cualquier cosa tampoco (sic) digo que despus lo termino censurando. Pero qu es lo que dice Kant? Kant dice en el intertanto, y esto nos sirve para nosotros, la ilustracin va avanzando en la medida que logramos generar un debate pblico. Dnde estn los ilustrados? Los ilustrados estn en lo que l llama el pblico o lo que hoy da diramos, aunque es bastante ms rasca, la opinin pblica porque involucra una serie de conceptos que tienen que ver ms con los jugos gstricos de un gran nmero que con opiniones racionalmente justificadas, pero bueno, dejando eso de lado. Dnde se produce el pblico, donde acta el pblico? En el debate pblico, o sea, a travs de la prensa, la prensa escrita es un poco ms apta pero tambin hay programas de deliberacin poltica donde se supone que se trata de convencer a un pblico ideal, que son los espectadores. Entonces los que

argumentan ah saben que las personas que estn mirando ese programa pueden tener cualquier visin y por lo tanto tienen que argumentar desde una perspectiva del inters general. Tambin los debates por la prensa escrita, tambin las revistas de opinin pblica, tambin las revistas especializadas, tambin los centros de estudios, etc. O sea, hay una serie de instancias donde el pblico est operando, el pblico ilustrado, no digo la opinin pblica, slo la opinin pblica, si por opinin publica entendemos un pblico ilustrado, de repente (sic) bueno dejo hasta ah mejor. De todos modos sigue mantenindose que la principal instancia de deliberacin pblica parece ser el parlamento. Y en el parlamento se podra desarrollar algo as como esa amistad republicana, supuesto que no llegaran con los votos contados porque eso es escandaloso en trminos de (sic) es destructivo adems para la moral del parlamento, no en el sentido moralista de la expresin sino que para la lgica que debera primar en el parlamento, es destructivo de la lgica parlamentaria, del espritu que ah debera operar, que es el mismo que motiva el respeto y la amistad cvica o poltica, es destructiva para esa dinmica poltica y para los principios que estn ah operando, o sea, podramos decir para la moral poltica, para

la moral de esa institucin, que los votos lleguen contados porque ah se acaba la deliberacin y los parlamentarios se estaran auto reconociendo como esbirros de uno que manda, el lder del partido y no como ciudadanos igual de libres, as, habra parlamentarios de primera categora, que son los que mandan y cortan las opiniones de antemano en las oficinas de las direcciones de partidos y parlamentarios de segunda categora, que seran los ms dbiles, a los que les dicen teni que votar as porque as se decidi y si no te atienes a las consecuencias, consecuencias como tribunal de disciplina, te quitamos la plata pa la prxima eleccin y todas las medidas de presin que convierten a esta poltica en algo bastante dudoso. O sea, por de pronto el sistema de financiamiento de los partidos polticos es un escndalo. La forma razonable de financiamiento de los partidos polticos sera una forma de financiamiento pblico, igualitario o proporcional al menos al nmero de parlamentarios o algo as. Y bueno si alguien dice porque tenemos que pagarle a los partidos? Bueno es que igual les terminamos pagando porque si hay una empresa que financia un partido, esa empresa no lo pone (el dinero) filantrpicamente, nos cobra a nosotros que cobramos los productos, o sea, igual hay que pagar por algn lado, el que pierde siempre es el ciudadano. Pero ya que vamos a perder es mejor establecer un sistema pblico, un sistema razonable, un sistema que tenga a la vista el inters general y que pueda discutirse porque el actual no lo podemos discutir, uno que pueda discutirse y que si pillan a un parlamentario que ha aceptado dineros privados, que lo expulsen inmediatamente. En Alemania cayo un gobierno porque se descubri que reciba aportes privados ms all de los lmites establecidos, tambin ellos tienen un sistema mixto, pero el sistema pblico parece ser el ms razonable. Publico por lo mismo, porque se rompe la lgica de la privatizacin (sic) muchas veces hablan ustedes de la privatizacin de las

universidades pblicas, bueno tambin hay una privatizacin de la poltica y qu es la privatizacin de la poltica? La destruccin de la poltica, que la poltica se convierta en utilitarismo, en grupos de presin que velan por sus inters y punto, a los que no les interesa el inters general. Si a algunos tipos ms o menos ilustrados se les ocurri armar una institucin como el parlamento para paliar los defectos de la democracia representativa o para paliar el problema que tenamos de juntarnos en asamblea millones porque no es posible, fue precisamente para lograr conservar, as como en una reserva ecolgica, bueno as, para conservar ah en esa institucin y dotndola de poder adems, entonces se conserva empoderada esa institucin, conservar la publicidad que debe imperar y la racionalidad que debe imperar en un debate que

se extiende a todos los asuntos del estado, porque de lo contrario transformo un debate poltico en un choque de fuerzas privadas, se acaba el debate. El estado se transforma en comunidad en la medida que logra la lgica publica imponerse sobre la lgica privada. En la democracia directa esto es bastante sencillo, mucho ms sencillo que en la representativa, pero incluso en la democracia representativa podra lograrse en la medida en que el parlamento es efectivamente una instancia de debate pblico que tiene a la vista el inters general, o sea, segn una racionalidad, tambin, pblica y que adems existen medios, instituciones, agrupaciones dentro del estado, en las cuales esta misma racionalidad publica es la que impera, en la que existen suficientes instancias deliberativas. As, por lo menos el pblico, el pblico que opina mediante opiniones que pretenden tener alcance general, no el bandido que dice cualquier cosa, no el que expresa meras emociones personales, validas solo para l , que pueden ser egostas sino el que tiene a la vista el inters general. Bueno aquel grupo que tiene a la vista cuando debate el inters general, a eso lo llamo pblico ilustrado o pblico, o como quieran. Si el pblico existe y existen las instancias para que ese pblico pueda debatir, entonces podemos estar ms o menos tranquilos de que va a haber poltica y no va a haber mera economa.

Ofrezco la palabra, porque la materia que habla de la deliberacin y lo que hay que tener a la vista para asumir una discusin pblica. Alguien pregunta: Qu es enemistad pblica? Herrera responde: As como Aristteles distingue un aspecto personal, o sea, un aspecto a un individuo con nombre por decirlo as, al que me unen una relacin permanente de mucho tiempo, el amigo ntimo, por decirlo as, de la amistad poltica, que es una amista d que implica cierta distancia porque imaginmonos que tenemos un pueblo ideal, en el sentido aristotlico del trmino, pero de todas maneras un pueblo de ese tipo(de tipo ideal) es un pueblo donde no puedo tener amistad ntima con todos sus miembros, con todos sus ciudadanos, por tanto, si hay algn tipo de relacin a la que puedo llamar amistad y de hecho para Aristteles la hay, esa relacin de amistad va a ser una relacin de amistad distinta a la amistad que voy a tener con el amigo ntimo, o sea , hay amistad poltica y amistad personal. De modo anlogo, as como yo puedo odiar a una persona con nombre y apellido porque me cae mal, y ese tipo de rechazo no explica porque un pueblo rechaza la agresin de otro pueblo, habra la posibilidad de distinguir entre el enemigo ntimo, que es aquel al que odio y con nombre, de un enemigo pblico, que es aquel al que

simplemente rechazo en cuanto agresivo de mi unidad poltica, respecto de mi unidad poltica.

Imagnense que cae el gobierno de alan garca y los peruanos deciden venirse con todo a recuperar lo que le quitamos, bueno en ese momento chile tendra que articular una defensa para no dejar de existir y supuesto que la articule, sera absurdo tener que odiar a cada uno de los soldados peruanos de modo personal, y no se podra. Pero si habra un cierto rechazo a esa agresin, es a eso a lo que se alude con la enemistad poltica. El rechazo a una forma de agresin a mi unidad poltica de parte de otra unidad poltica, pero que no tiene que ser a personas con nombre sino a que simplemente a los miembros de esa unidad poltica. Yo no necesito odiarlos basta que los rechace. Y esto en todo orden de cosas, o sea, esto por supuesto que va desde la neutralidad hacia la enemistad (sic) y en el caso extremo de la guerra digamos, en la enemistad de la guerra, es enemistad poltica y no una enemistad personalmente motivada. Otra persona hace una pregunta. En la comunidad, a qu se refiere con el trato de los internos? Herrera responde: Es que no se me ocurri una palabra mejor, es psima la palabra pero (sic) porque no describe qu es interno. Alude a lo siguiente. A aquello que quedara como posibilidad de relacin una vez que yo suspendo los razonamientos de mara utilidad, o sea, en una empresa, por ejemplo, el trato es externo en el sentido de que es un trato utilitario, o sea, opera segn la lgica de si me sirves funcionando juntos, si no me sirves, nos separamos, es decir, en trminos de utilidad estricta. Si en una sociedad comercial, un socio ve que el otro socio ya no le aporta, la sociedad comercial se disuelve, si el trabajador ya no es til se lo expulsa, se lo echa, se pone trmino al contrato de trabajo. En la comunidad, en cambio, y eso es una apuesta (sic) a lo que apuesta la comunidad es a lo siguiente. Existe algn tipo de relacin, en la cual el otro sea considerado, no simplemente por la utilidad que me reporta? Hay algn modo de organizarse que permita eso? Y parece que s, y es a eso a lo que apunta la comunitariedad como criterio, a que existira un tipo de organizacin en la cual el otro vale como otro. Yo pona como ejemplo, la familia. Imaginmonos que tenemos un hijo que sabemos que es pesao y que da puros problemas, puros gastos, puras molestias, bueno igual se lo estima, igual forma parte de la familia, en cambio, eso en una empresa es menos factible. En el tema (caso) del estado, el estado pareciera ser mas comunidad que mera asociacin, precisamente, porque busca resguardar, al menos el estado (sic) una repblica contempornea, que se yo, busca resguardar el igual estatus de todos los ciudadanos. Y esto qu significa? Que al menos bajo ciertos aspectos, los ciudadanos no pueden ser considerados como meros medios disponibles sino que deben ser considerados como fin en s mismo. Y ah viene la tensin entre la democracia meramente formal, que si bien reconoce la

igualdad a los ciudadanos, pero una igualdad meramente negativa (planteada en trminos de lo que no es), en cierto sentido, que no me hagan esclavo, de que yo me pueda mover libremente, pero no una libertad sustantiva, es decir, de contar con los medios para poder desenvolverme en el mundo con los medios adecuados, de tal suerte que ese desenvolvimiento tenga algn sentido, que es la aspiracin que busca realizar el estado social de derecho. El estado social de derecho busca establecer mnimos econmicos razonables que permitan que la igualdad no sea una igualdad meramente formal sino que ya una igualdad que va adquiriendo un carcter ms bien material. Y aqu viene nuevamente la tensin entre mnimo razonable y propiedad colectiva de los medios de produccin. Pero a eso es lo que quiero apuntar. A aquel tipo de relaciones donde el otro me importa, me significa pero no por la utilidad que me reporta. Interno fue el nombre para no decir (sic) lo que pasa es que externo es como decir (sic) el trnsito vehicular es meramente externo, ah no hay ninguna intimidad, entre vehculo, claro, uno se puede hacer cambio de luces, pero no hay muchas ms posibilidades. El trfico opera segn reglas de exterioridad fsica, en cambio, en la interioridad, en el fondo, hay una apertura al otro que se produce desde mi mismo, o sea, yo me preocupo por el otro y como que lo acojo, esa es la base de las relaciones no utilitarias. En el estado, en el fondo, el ciudadano es reconocido como igual porque se le reconoce la capacidad de ponerse en la perspectiva del otro, de abrirse de s mismo (uno mismo) hacia el otro.

Clase 25 oct. La clase pasada estbamos hablando en qu sentido la comunidad poltica o el estado poda transformarse en comunidad, precisamente en la medida que se realizaba el proceso deliberativo, en el cual los ciudadanos se ponan en la perspectiva de la generalidad, dejaban de lado su perspectiva particular y se ponan en la perspectiva de la generalidad. En esta deliberacin realizada a partir de esta perspectiva general o de la totalidad surga un cierto habito o costumbre, un acostumbrarse a mirar las cosas desde la perspectiva de la universalidad y en ese sentido el proceso deliberativo llevado a cabo con persistencia, o sea , continuamente en el tiempo lograba que las partes en la discusin lograran irse reconociendo como dignas de respeto, en el sentido de que el otro que intervena en el debate tambin intervena segn la lgica de la deliberacin pblica, por tanto, segn una lgica del inters general y no simplemente del inters particular. Y esto poda lograr con el tiempo que surgiera una forma especfica de amistad a la que llamaba amistad poltica, una forma distinta del mero

afecto puramente personal dirigido a personas con nombre y apellido y que tena que ver ms con lo que podamos llamar la manera de existir de un pueblo, en el sentido de este pueblo deliberante ms que con afectos a individuos particulares. Y en este sentido, entonces, es que Aristteles habla de amistad poltica. Para Aristteles la amistad poltica no tiene que ver con la amistad ntima, entre otras cosas porque la amistad ntima no alcanza, yo no puedo ser amigo de una asamblea ntimamente. La amistad de la que nos habla Aristteles es una amistad, en cambio, que no tiene que ver con esa intimidad sino que tiene que ver con la realizacin de una actitud en los distintos miembros del debate, en los distintos ciudadanos. Cul es esa actitud? Ponerse en la perspectiva de la generalidad antes que en la perspectiva particular, acostumbrarse a razonar a partir de la generalidad o totalidad antes que desde la particularidad, con lo cual va surgiendo el sentimiento de respeto y luego de afecto hacia todos los que participan de esa deliberacin, de todos esos libres e iguales con los cuales delibero. Ahora este modo que tiene el estado o la polis de convertirse en comunidad es, por decirlo as un mero criterio porque en verdad ni siquiera en la poca de Aristteles se realiz. Uno podra decir que por lo menos en la poca de Aristteles, caba la posibilidad de que los ciudadanos se ubicaran, los ciudadanos al menos, hoy da ni siquiera eso es posible. Pero no hay que olvidar tampoco que en la poca de Aristteles era plena la realizacin porque en la poca de Aristteles, pensemos en la mejor poca de Atenas, Atenas operaba con un rgimen de esclavitud, en donde los esclavos eran una minora privilegiada, en ese sentido tampoco tuvo plena realizacin, pero lo que importa y creo que es lo que hay que rescatar es que Aristteles logro dar con un criterio de ciudadana y deliberacin, segn el cual cualquier agrupacin poltica, cualquier unidad poltica, tanto clsica, como moderna puede volverse en cierto sentido comunidad justamente en la medida en que se logre establecer un proceso deliberativo nosotros obligamos de alguna manera, el simple hecho de que sea un proceso deliberativo pblico y con un reconocimiento de la igualdad de los participantes, obliga a que los argumentos que ah se emplean sean argumentos vlidos para la universalidad, vlidos para todos los que participan en el debate. Y en ese sentido siempre que exista la posibilidad de una deliberacin, de un proceso deliberativo va a existir esta posibilidad de amistad poltica. Nosotros podramos decir qu pasa en nuestras democracias de masas? y distingua la clase pasada entre democracia directa y democracia representativa. El gran drama de las democracias de masas es que tienen que enajenar el poder decisorio de la asamblea, tienen que enajenrlo y entregrselo a un grupo de personas a las que llamamos representantes. Bueno ah ya se produce una cierta enajenacin de la voluntad popular, que bien detecto

Rousseau. Quien asegura que los representantes son efectivamente representantes durante todo su periodo y en todas sus decisiones de una pluralidad infinita de representados que son los votantes? No existe esa garanta. Bueno la democracia representativa se monta sobre una ficcin, que el representante va a representar efectivamente a los representados, pero esa es solo una ficcin. Ahora la pregunta es la democracia representativa es un fracaso de antemano o tiene la posibilidad de generar, tambin, esta amistad ciudadana o amistad poltica a la que alude Aristteles? Uno podra ponerlo en duda. Uno podra decir que en la democracia representativa la nica amistad poltica posible es la que se tienen entre si los miembros del club de los polticos, los polticos profesionales que negocian entre ellos para mantener sus posiciones, esa es la nica amistad posible. Bueno esa sera una manera, tal vez, un poco reduccionista de ver el asunto porque parece ser que la democracia representativa todava es posible otro tipo de amistad cvica, no necesariamente restringida al mbito de los representantes y que tiene que ver con todos aquellos mbitos en los cuales se realiza esta deliberacin publica, que se yo, la prensa, los medios de comunicacin, estos mbitos dan lugar a lo que nosotros podramos llamar, dan ocasin a lo que podramos llamar una deliberacin publica y los agentes de esa deliberacin publica, en la medida que priman ah argumentos de inters general caen en la misma lgica que caen los ciudadanos en la asamblea, o sea , todo aquel que realiza deliberacin publica por el medio que sea, siempre que sea contrastable por otro, por un pblico y a partir de argumentos capaces de convencer a la totalidad, o sea , que se trate de un pblico, en cierto sentido ilustrado, un pblico que sea capaz de darse cuenta que los argumentos que tiene que esgrimir en el debate pblico no son simplemente convicciones individualsimas que no van a convencer a nadie sino que tiene que ponerse en la perspectiva de la totalidad. Bueno todo aquel que participe en esa deliberacin puede convertirse en un ciudadano que en la medida en que se habite a desarrollar esa perspectiva universalizante , esa perspectiva totalizante de la discusin pblica va a poder ser un miembro de esa comunidad a los que podramos llamar amigos polticos, aunque ese trmino tenga que emplearse en un sentido bastante amplio. En qu sentido el estado puede volverse una comunidad? En la medida que en l tiene lugar con habitualidad y a un nivel ms o menos extenso una deliberacin pblica. En ese sentido el estado puede volverse l mismo comunidad. Tambin hay una segunda manera en la que el estado tiene que ver con este carcter comunitario del ser humano al que nos estbamos refiriendo en el tercer supuesto de existencia y justificacin del estado y que tiene que ver con lo siguiente.

El estado puede apoyar a aquellas organizaciones donde la vida comunitaria, o sea, donde los vnculos comunitarios, si se quiere, por llamarlos de otro modo, afectivos y no de mera utilidad, los vnculos que trascienden la mera utilidad se adquieren. Puede apoyar, por ejemplo, la existencia de instituciones de enseanza y en ese sentido apoyar a aquellos lugares donde se adquieren, primariamente hbitos comunitarios. O sea, de dos maneras puede el estado tener que ver con la comunitariedad. Por una parte realizndose el mismo como comunidad y por otra, apoyando a aquellas agrupaciones en las cuales se educa en hbitos comunitarios. Dije que iba a hablar de cuatro tipos de democracia apropsito de este tema y termino de hacerlo. La primera democracia era la democracia directa aquella en la cual el pueblo se constitua en asamblea directamente, no haba representacin, el pueblo es la asamblea que delibera y decide segn la regla de la mayora. La democracia directa es aquel sistema de adopcin de decisiones sociales, uno lo podra definir as, sistema de adopcin de decisiones sociales donde el pueblo se constituye directamente en asamblea y las decisiones se adoptan segn la regla de la mayora. En la democracia representativa, en cambio, tambin se opera segn la regla de la mayora pero no es el pueblo el que se constituye directamente en asamblea y delibera sino que el pueblo es convocado a elegir representantes segn la regla de la mayora, o sea, a elegir personas a quienes se dotan de la facultad de deliberar y de decidir, a su vez, mediante regla de la mayora por el pueblo. La gran cantidad de ciudadanos hace imposible la deliberacin del pueblo constituido en asamblea, se establece la eleccin de representantes que estn dotados a su vez de del poder de deliberar y decidir por el pueblo, en representacin del pueblo. Hay dos otros tipos de democracia, la democracia constitucional y la democracia social, que parecen ser en cierto sentido una negacin de la democracia. En la democracia constitucional operan dos principios. Un principio al que podramos llamar liberal y el principio democrtico. El principio liberal apunta a limitar el poder del estado, ese es el motivo liberal del constitucionalismo en qu consiste el principio liberal? Consiste en establecer una carta que limite el poder estatal. Y, adems, en la democracia constitucional se consagra que se decida o que las decisiones sociales se adopten segn la regla de la mayora. La democracia constitucional entra en vigencia en una poca tarda de la evolucin poltica de tal suerte que se trata de democracia de masas y, por tanto, no? es una democracia representativa, o sea, el principio democrtico reconocido en la democracia constitucional es

un principio de democracia representativa no de democracia directa. Pero bueno tenemos una combinacin, entonces, en la democracia constitucional de democracia representativa con defensa de la libertad o defensa de derechos frente al estado. Ahora digo que esta democracia en cierto sentido, es una contradiccin con la democracia porque el principio democrtico aqu opera, precisamente, en favor de la democracia. Pero qu es lo que es el constitucionalismo? Es un intento de limitar la voluntad mayoritaria. El constitucionalismo lo que hace es ponerle lmites, mediante distintos mecanismos, sea mediante modificacin dificultada de ciertas normas, sea mediante catlogos de derechos humanos, ponerle dificultades a la voluntad de la mayora, por supuesto a partir de principios que se consideran razonables no es por cualquier cosa que se limita la voluntad de la mayora. Pero todos los mecanismos que emplea el constitucionalismo, que son clsicamente tres, a saber, separacin de poderes, catlogos de derechos humanos y dificultad en la modificacin de las normas constitucionales, todos esos mecanismo del constitucionalismo buscan limitar la voluntad de la mayora. Y, por ltimo, est la democracia social que tambin entrara en choque con el principio democrtico, en cierto sentido, porque aqu en verdad (sic) bueno aqu alguno podra decir esta democracia de democracia solo tiene el nombre porque aqu, en el fondo, se llama democracia a un sistema en el que con independencia de que las decisiones se adopten segn las reglas de la mayora se busca privilegiar a las capas social y econmicamente ms desfavorecidas. Alguien podra decir bueno y que tiene esto de democracia? Entonces quienes la defienden podran decir bueno es que como las capas sociales ms pobres, ms desfavorecidas son siempre las ms grandes, yo tengo cierta seguridad de que si me dedico, preponderantemente, a apoyarlas, a ayudarlas, a promoverlas entonces voy a contar con un apoyo mayoritario. Ese sera el tipo de argumento que se podra esgrimir para defender regmenes en los que si bien no hay democracia tal como la conocemos, existe sin embargo una preocupacin social preponderante. Cabra preguntarse si estamos expandiendo demasiado el uso de la palabra democracia a sistemas que no la emplean. Vamos a pasar ahora a otro tema que se llama el fin del estado. En general, en teora poltica se distinguen tres elementos del estado. Si uno le pregunta (sic) si ustedes van a dar el examen y alguien les pregunta elementos de existencia del estado, ustedes tienen que repetir como loro poblacin, territorio y soberana, eso es como el estndar. Sin esos elementos no existira estado. Para que haya estado se requiere: una poblacin o un elemento humano o lo que sea, alguien podra decir nacin o pueblo; territorio porque los nmades todava no han constituido estado y poder o soberana.

Esos son como los tres elementos clsicos, que despus los vamos a ver ms en detalle. Se entiende que sin poblacin no hay estado porque, claro, no habra quien se organizara, sin territorio tampoco hay estado y sin poder tampoco hay estado. Si no hay poder una organizacin humana por mas masiva que sea (sic) pero requiere de un poder para que estemos en condiciones de hablar de la existencia de un estado. Pero en general se habla de un cuarto elemento, que se discute, entonces los autores dicen hay quienes hablan del cuarto elemento, que es el fin del estado y es un elemento discutido. Y efectivamente es un elemento discutido pero creo que es tan importante como los otros tres y por lo mismo quiero verlo en esta parte. Tiene el estado un fin o no tiene el estado un fin? O ms precisamente la pregunta que hay que responder es puede ser el estado definido por un fin determinado o el estado no se define por un fin? Y esta pregunta no es trivial y ha estado sujeta a polmica y por lo mismo los autores dicen que ese elemento, es un elemento discutido como elemento del estado. Porque un estado sin poblacin es como un absurdo, un estado sin poder parece absurdo, un estado sin territorio tampoco parece muy explicable, pero un estado que persiga cualquier fin pasa (ocurre), digamos, por lo menos ha pasado en la historia. La pregunta como digo es puede ser o no el estado definido por un fin determinado? Y aqu los autores se dividen entre quienes niegan que el estado pueda ser definido por un fin, destacan aqu, como opiniones clsicas la opinin de max weber y la opinin de hans kelsen. Qu dice kelsen? Dice que ni el estado, ni el derecho persiguen un fin determinado o que ni el estado ni el derecho pueden ser definidos por un fin determinado. El estado acta a travs del derecho y a travs del derecho persigue los ms diversos fines sociales. El derecho es un instrumento apto para perseguir todos los fines socialmente imaginables. max weber casi en paralelo seala que de hecho aquellas organizaciones que llamamos estado, aquellas organizaciones dotadas de poder a las que llamamos estado, en los hechos, en la realidad, han realizado los ms diversos fines. No hay fin que el estado o que una organizacin dotada de fuerza no haya intentado realizar, podramos decir. O sea, tendramos aqu un problema de exceso, no es que el estado no busque fines, es que el estado los busca todos, de alguna manera los ha buscado en la historia todos, conquistar nuevos territorios, promover el proletariado, promover una determinada raza, hacer la guerra, garantizar la paz, proteger a los ricos, proteger a los pobres, proteger a la clase media, preocuparse de la cultura, preocuparse de la economa, habra buscado, histricamente, todos los fines y por tanto no sera posible definirlo por un fin.

max weber, entonces, seala puesto que el estado ha realizado, de hecho, todos los fines representables no podemos definirlo, en particular, por un fin determinado, seria en cierto sentido, arbitrario, seria en cierto sentido, mera expresin de una conviccin personal o una conviccin ideolgica trata de fijar aquel aparato de fuerza que es el estado y entenderlo como realizador un fin o un grupo de fines en particular y no hacerse cargo de que el estado, de hecho , los ha realizado todos. Entonces max weber propone definir al estado no por el fin que persiga sino que definirlo por el medio de que se vale, o sea tenemos igual el problema, queremos conocer qu es lo que es el estado. Alguien podra decir nosotros podemos definir al estado como aquella organizacin que busca algo as como el inters general y cmo? mediante la violencia porque ese es el medio del que se vale el estado. Max weber dice bueno pero es que no podemos tener algo as como un fin a la vista para definir al estado porque el estado los realiza todos, no nos cabe por decirlo as, si definimos al estado a partir de un fin, por tanto, el estado solo podra ser definido a travs del medio que el emplea y cul es ese medio? La violencia. Cuando hay estado, el estado intenta inmediatamente, monopolizar el ejercicio de la violencia fsica, donde aparece el estado qu es lo primero que hace el estado, el estado as como lo conocemos hoy? El estado intenta por todos los medios monopolizar el ejercicio de la violencia, intentar quitarle las armas a los privados, o limitar el derecho de usarlas y controlar l la violencia dentro del mbito de su competencia. Eso es lo que caracterizara al estado, la violencia, el monopolio de la violencia fsica seria el medio del cual se vale, especficamente aquella organizacin ala que llamamos estado. O sea, de antemano lo que hace esta posicin es negar que el estado pueda ser definido por un fin e intenta definir al estado por el medio que l emplea, la violencia. Ahora esta definicin del estado que renuncia a atender al fin que persigue y se queda solo con el medio que el emplea, o sea la violencia, presenta un problema, que mucho antes que Max weber, lo hizo ver Agustn de Hipona. En la ciudad de dios Agustn de Hipona se preocupa de este problema y cuenta una ancdota. Alejandro magno tomo preso una vez a un pirata y no contento con tenerlo preso lo empez a retar reprochndole el caos en que tena el mar con sus pirateras, entonces dice san Agustn, que el pirata no se qued callado sino que le contesto y tu , que te parece el caos en que tienes sumido al mundo entero, recordemos que Alejandro magno era un conquistador y efectivamente en un momento tena al mundo sumido en caos, solo que t que lo haces con flotas y grandes ejrcitos te llaman conquistador y a m porque lo hago con un frgil buquecito, digamos, me llaman pirata, entonces ah pregunta san Agustn que son los reinos o que son los estados sino latrocinios gigantes o bandas de ladrones gigantes u organizaciones de ladrones gigantes, pero agrega sin justicia? Qu es lo

que est diciendo Agustn con esta pregunta y con la ancdota? Que en verdad el medio del que se vale el estado para ejercer su actividad, a saber, la violencia no basta para definirlo por qu? Porque el estado pertenece a algo as como un gnero, al gnero organizaciones humanas que emplean la violencia, el estado es una de aquellas agrupaciones humanas que emplean la violencia, tenemos bandas de ladrones, bandas de conquistadores, tenemos bandas de piratas, que emplean o han empleado la violencia para conseguir sus fines. Luego el criterio para distinguir lo propiamente estatal de los otros tipos de organizaciones no puede ser simplemente la violencia, tenemos que dar otro, criterio de lo contrario ya no tendramos como distinguir. Peor todava, dentro de las organizaciones humanas que emplean violencia hay algunas que se organizan a gran escala. Alguien podra decir ah no pero es que una banda de ladrones es una bandita, digamos, el estado en cambio es grande, pero esto no es as porque hay organizaciones humanas dotadas de fuerza que precisamente se organizan a gran escala, incluso que se organizan jurdicamente uno podra decir, que tienen ciertos estatutos, que se yo, las empresas de conquista muchas veces tenan ciertos estatutos jurdicos, los mismos piratas en la isla de la tortuga tenan una cierta organizacin y era bastante democrtica, entre parntesis, pero, claro, nadie podra llegar a pensar que ah haba algo as como un estado, siempre hubo piratas y funcionaron como piratas y los llamamos piratas y no los llamamos estado, entonces la pregunta es cmo distinguir una empresa de conquista, una banda de piratas o cualquier organizacin humana dotada de fuerza, organizada a gran escala, de un estado si solo atendemos al medio, violencia? Ese es el problema al que se enfrenta que intenta determinar al estado solamente a partir del medio que el emplea, que ya no tenemos criterio para dirimir cuando hay estado y cuando hay un grupo conquistador. Ahora max weber podra replicar y aqu quiero plantear todos los puntos para poder buscar una solucin que realmente tenga algn tipo de estabilidad. Max weber podra replicar, podra decir a ver pero momento. Es cierto que hay organizaciones humanas dotadas de fuerza que parecen no tener carcter estatal, o que hubo en el pasado, pensemos en los conquistadores espaoles, en amrica, en las compaas de indias, en el lejano oriente, en la piratera en la isla la tortuga y sus alrededores, el caribe que se yo, y claro uno podra decir ah hay una organizacin humana dotada de fuerza pero que no es estatal, pero con el devenir de los aos la cosas se ha estabilizado y hoy dia tenemos, por ejemplo, un derecho internacional, est la organizacin de las naciones unidas y claro hay organizaciones humanas dotadas de fuerza de las que uno podra decir que son injustas pero qu pasa con una organizacin humana dotada de fuerza que se asienta establemente sobre un territorio, que cumple con ese requisito y que adems empieza a ser reconocida por la comunidad internacional, que se yo, los estados vecinos la reconocen, la organizacin de las naciones unidas la reconoce, empieza a ser

reconocida por la comunidad de naciones tenemos derecho a negarle el carcter de estado porque no realice simplemente la justicia? O acaso habra que reconocerle el carcter estatal ms all de los fines que persiga? , o sea, sea cual sea el fin que persiga, si contamos con una organizacin humana dotada de fuerza asentada establemente sobre un territorio y reconocida por la comunidad internacional podramos negarle el carcter estatal? a partir de opiniones muy loables, pero que al final no dejan de ser personales. En principio parece que no, pero, me parece, que (sic) y aqu si que acudo a lo que hemos visto hasta ahora, me parece que para poder hablar propiamente de estado, para poder hablar de estado en sentido propio o especifico como distinto por ejemplo, de una organizacin meramente econmica o utilitaria, para poder hablar de una organizacin estatal como distinta de una organizacin meramente econmica o utilitaria o una organizacin en la cual, simplemente, se imponga la violencia por puro capricho parece necesario atender a algo as como el fin que se persiga. Uno podra decir lo siguiente. Hay una lgica poltica distinta de una lgica privada, y el estado existe en verdad, all donde la lgica poltica logra imponerse sobre la lgica privada. Si la lgica privada en cambio, se impone sobre la lgica poltica, ese es el momento de la decadencia, de la disolucin o de la corrupcin del estado. Ahora no quiero decir con esto que ah donde hay estado corrupto, all donde hay un estado abusivo, all donde hay un estado que no busca la justicia, no hay estado necesariamente. Creo que esto hay que entenderlo gradualmente, o sea, de alguna manera habra que entender que hay un criterio de la estatalidad, un criterio, pero este es un criterio que como todo criterio nunca tiene realizacin plena sino que es un elemento de juicio para juzgar las situaciones concretas. Pero las situaciones concretas no responden totalmente al criterio sino que se acercan o se alejan de l, de tal suerte que uno podra decir. Mientras ms se acerca una organizacin humana dotada de fuerza al criterio de la estatalidad, a la lgica del inters general, a esta lgica que tiene a la vista la realizacin ms plena posible de todos, tanto en el mbito econmico, como en que exista paz, como en que, tambin, puedan desarrollar sus capacidades vinculadas a la comunitariedad, tales como el lenguaje la amistad poltica, etc. Bueno este criterio sirve para decir las organizaciones mientras ms se acerquen a este criterio ms estatales sern, incluso uno podra ocupar el criterio para ciertos aspectos del estado. Uno podra decir cmo est el poder judicial mirado desde este criterio de la estatalidad, como est el poder legislativo mirado desde este criterio de la estatalidad, cmo est el cuerpo de ciudadanos mirado desde este criterio de la estatalidad y podramos llevarnos sorpresas en el sentido de que no sea homognea la estatalidad en todas las dimensiones mencionadas, que en algn lugar, por ejemplo , en el congreso opera una lgica ms privada que estatal, estoy diciendo algo, porque podra ser al revs, pero que la ciudadana, por ejemplo, tenga un compromiso con la lgica

publica, mucho ms alto que el compromiso que existen en el congreso o al revs que en el congreso exista un compromiso con la lgica publica mucho ms alto que el que existe en la ciudadana, etc. O sea, uno podra establecer una especie de termmetro de estatalidad o de politicidad. Ese es el criterio. Mientras ms una organizacin se acerque en su conjunto a este criterio, ms estatal es, mas estado hay. Mientras menos se acerque a este criterio, menos estado es, menos estatalidad tenemos. Ahora el punto es que para que haya propiamente estado, en un determinado lugar y sobre una determinada poblacin, debe traspasarse cierto umbral de estatalidad, ms ac del cual uno podra decir no hay estado propiamente tal sino que hay una descomposicin poltica, hay un caos poltico, hay un desorden poltico. Imaginmonos una organizacin humana dotada de fuerza donde hay pura corrupcin, donde los privados, donde los individuos ya no confan simplemente en los rganos estatales sino que prefieren organizarse por ellos mismos. Bueno all ese es el momento de la disolucin del estado, hay todava, propiamente, resquicios, restos de estado, pero propiamente un estado y lo que podemos llamar un estado (sic) o sea habra que tomarse con cuidado el criterio, no es un criterio en bloque( absoluto) como para andar diciendo aqu hay estado y aqu no hay estado, aunque la comunidad internacional lo reconozca en este ltimo caso, sino que es un criterio de la estatalidad que tiene que ver con la lgica que opera en el aparato pblico, con la lgica publica como distinta de la lgica privada, con la lgica que se pone en la posicin de la estatalidad como distinta de la lgica que mira los asuntos desde una perspectiva de inters particular. Ahora dentro de las posiciones que reconocen algo as como un fin del estado, o sea , de entre quienes reconocen que el estado se define por un fin, las posiciones se dividen. Hay varias actitudes o posiciones entre quienes sostienen que el estado se define por un fin. Podemos distinguir tres grandes posiciones. Una primera posicin extrema a la que podramos llamar liberal y que voy a vincular con el nombre de Immanuel Kant, una segunda posicin extrema a la que llamare desptica o totalitaria y una tercera posicin intermedia a la que no se qu nombre ponerle, llmenla tercera posicin por mientras, despus la vamos a caracterizar y vemos si le ponemos algn nombre. Partimos por Kant. Qu dice Kant? Kant entiende que el nico fin en el que nos podemos poner todos de acuerdo, que debe buscar el estado, el nico fin que debe buscar el estado, en el que nos podemos poner todos de acuerdo, es la libertad. A ver hay que decir. Kant es bastante parecido a Hobbes. Hobbes postula que (sic) voy a recapitular. Hobbes postula, esto lo dije apropsito de la primera justificacin o el primer argumento para justificar el estado,

Hobbes postula un estado de naturaleza en el cual nosotros tenemos una ventaja que es total, que es la libertad. Nuestra libertad en el estado de naturaleza Hobbesiano es total, podemos hacer lo que queramos, no hay nadie que nos pueda limitar y de hecho podemos hacer lo que queramos porque no hay nadie que nos limite, tenemos derecho a todo, el costo de esta libertad es la inseguridad porque como todos tienen libertad, somos como (sic) estamos completamente y por tanto podemos afectados por otro ms violento que llegue y nos agreda. Qu dice Hobbes? Que los individuos razonablemente buscan conservarse y le tienen miedo a la inseguridad y por tanto van a tranzar la libertad por seguridad. Y esa es la negociacin que se produce y que genera la estatalidad. O sea, yo entrego mi libertad al soberano para que el soberano me garantice seguridad, para que me asegure respecto de la libertad de los dems. De este modo, todos al entregar la libertad al estado generan el leviatn y el leviatn genera condiciones de paz y as la guerra de todos contra todos es suspendida. El problema que tiene esto es que yo paso libertad a cambio de seguridad pero me quedo sin libertad de alguna manera, o sea, la libertad del individuo se ve menoscabada en el modelo Hobessiano. Kant en ese sentido es ms sutil. En el modelo Hobbesiano basta que yo viva para que el estado funcione, en cambio en Kant no. Kant dice el estado debe asegurar la libertad, o sea, en cierto sentido deben asegurarme la paz y la libertad. Al igual que Hobbes, Kant se imagina hipotticamente, por supuesto, una situacin pre estatal de inseguridad jurdica. En Kant antes del estado hay inseguridad jurdica qu significa esto? Que aqu las pretensiones injustas pueden imponerse sobre las pretensiones justas y a su vez las pretensiones justas verse menoscabadas por las pretensiones injustas, es la otra cara de la moneda. Entonces, en esta situacin, dice Kant, seria inmoral permanecer (sic) y esta es otra diferencia con Hobbes, en Hobbes la justificacin del estado es ms bien utilitaria, es lo que me conviene, en cambio, en Kant, la justificacin del estado es moral, el estado debe ser por qu? Porque la situacin de incertidumbre jurdica (inseguridad jurdica) no debe ser Por qu no debe ser? Hay que ir ms atrs, hay que remontarse un poco a la teora moral kantiana. Entonces recapitulo para comenzar con la teora moral kantiana. Kant se parece a Hobbes, porque al igual que Hobbes imagina una situacin pre estatal en la cual existe, para Kant, posibilidad de injusticia y en el caso de Hobbes de guerra de todos contra todos y de inseguridad. Pero, a diferencia de Hobbes que busca simplemente en el estado, ver un garante de la seguridad, Kant busca en el estado no solo un garante de la seguridad sino que de la libertad tambin. Kant se imagina una situacin similar a la de Hobbes, antes del estado, pero de esa situacin hay que salir no porque nos convenga salir de

ella, no por miedo sino porque es un deber. Bueno la prxima hora voy a explicar entonces porqu es un deber salir de ella. Estaba diciendo que (aqu no escucho nada por el ruido) . se parece a la de Hobbes y que ambos parten de un estado pre estatal o de naturaleza si se quiere; en el caso de Hobbes, en este estado hay libertad total pero inseguridad total tambin, en el caso de Kant, habra tambin inseguridad jurdica, es decir, las pretensiones injustas podran imponerse sobre las pretensiones justas. Ahora la diferencia entre ambos est tanto, est tanto, en el motivo para pasar de una situacin pre poltica a una situacin poltica, tanto en las caractersticas de la situacin poltica. Por de pronto dije que la situacin poltica kantiana era una situacin poltica en la que no solo se requera seguridad sino que tambin se requera tener libertad, no bastaba la seguridad sino que se requera tambin libertad. Ahora esto parte de una justificacin previa en Kant y que nos permite decir que el paso de la situacin pre poltica a la situacin poltica, es un paso moralmente justificable. Kant intenta encontrar por razones que no voy a traer a cuento ac, porque entraramos en filosofa especulativa, pero Kant intenta determinar por medio de la pura razn un principio moral o un principio practico general. Intenta determinar por pura razn el principio fundamental de la moral. En ese sentido marca una novedad respecto de otras teoras morales a las que podramos llamar tradicionales y en las que cabran tanto un Aristteles como un Rousseau y que intentan justificar la moral partiendo de una observacin de algo as como la naturaleza del ser humano o la naturaleza en general. En Aristteles la estrategia consista en algo as como yo noto que el ser humano es poltico Por qu? Porque tiene ciertas capacidades en su naturaleza que se desarrollan mejor en la polis que en otras partes, luego, debe ser en la polis, ese sera el modo de argumentacin, o en el caso de Rousseau, el ser humano en la sociedad civilizada se enajena. As, el ser humano debe vivir con una cierta naturalidad para no enajenarse, luego de ah se sigue qu se yo, principios de accin. Es a partir de la concepcin? controlacion? naturaleza humana o de la naturaleza como tal de donde se inferira el deber. En el caso de Kant, eso no es as. Kant dice que por medio de la pura razn y sin atender a algo as como una naturaleza yo puedo encontrar un principio de la accin moral, es decir, que yo puedo encontrar un principio que me permita orientar mis acciones. Cmo lo hace? Bueno lo que hace Kant es analizar o poner bajo la lupa, las normas morales, entonces dice. En toda normal moral yo puedo distinguir, por supuesto que esto no lo dice as Kant, estoy simplificando para poder avanzar rpido hacia lo que me interesa, en toda norma moral yo puedo distinguir lo que podramos llamar la materia o el contenido de la norma de las formas de esa norma. La materia o contenido es variable, en las distintas normas morales, que se yo, pensemos en los

diez mandamientos, honra a tu padre y a tu madre o devuelve lo que te han prestado, si es que pensamos en algn principio civilista. Todas las normas morales van variando su contenido pero dice Kant no obstante que varan su contenido o su materia, su forma permanece idntica, hay una especie de forma de la moral y precisamente en cuanto la forma es idntica, esa forma seria lo que podramos llamar el criterio de la moral. Lo que nos permite saber cundo una norma es especficamente moral seria la forma segn la cual opera, la pura forma y cul es esa forma? Entiende Kant la posibilidad de universalizar mis acciones, la posibilidad de universalizar la mxima que gua mi accin. Una norma ser moral cuando sea universalizable, o sea, completamente generalizable, o como dice Kant que yo pueda al mismo tiempo desear que la mxima de accin se vuelva ley general o ley universal. Cundo una accin es moral? Cuando la mxima que la gua es universalizable, o sea, cuando yo puedo al mismo tiempo desear, al mismo tiempo que actu desear que todos los dems se guen por esa misma mxima. Esto no es ms que una formulacin sistemtica, uno podra interpretarlo como una formulacin sistemtica de la llamada regla de oro moral, acta como te gustara que te trataran o no hagas al prjimo lo que no desearas que te hicieran a ti, etc. La forma de toda mxima moral, la forma de toda norma moral, cuando es estrictamente moral y no utilitaria por ejemplo, es aquella de la universalizacin. Yo actu moralmente cuando puedo actuar de tal manera que me puedo representar que si todos actuaran de esa manera, estara bien, estara correcto, cuando puedo al mismo tiempo desear que todos acten de la misma manera. Este es el llamado imperativo categrico kantiano porque vale siempre para Kant. Kant pretende haber encontrado el principio de toda norma moral y por tanto ese principio que estima la moralidad de toda norma moral, vale siempre, es un criterio, es un criterio universal. Ahora tenemos que dar dos pasos todava para llegar al concepto de derecho de Kant, que es el fin que Kant atribuye al estado o el fin del estado para Kant. Tenemos que dar dos pasos. Primer paso del imperativo categrico as formulado universalmente pasamos al imperativo categrico en su llamada formulacin antropolgica. Si yo tomo en cuenta que existen seres humanos y que esos seres humanos se caracterizan porque poseeran libertad, poseen capacidad de conocimiento, poseen capacidad de actuar o sea poseen libertad, habra que adaptar ese imperativo categrico en general al campo de los seres humanos, entonces Kant realiza una formulacin antropolgica del imperativo categorico que consiste en mandatos de respetar a la humanidad, o sea , ese carcter de humano y libre, respetar a la humanidad tanto en la persona de uno como en la persona del otro, tratndola nunca como mero medio sino que siempre, tambin, como fin en s misma. O

sea, qu es lo que nos est diciendo Kant? Que tenemos un sujeto frente a nosotros, un sujeto que conoce, que acta libremente, no podemos tratarlo como una cosa, como un objeto que no conoce, como una silla, como un mero instrumento, tenemos que tratarlo como fin en s mismo, tambin, tenemos que respetar, por decirlo as, su dignidad y no tratarlo como mero til, como ero objeto, como mero instrumento. Esto no significa que tengamos que tratarlo siempre como fin en si mismo y nunca como medio, yo puedo entrar en relaciones comerciales con las personas, eso es indudable, puedo tratarlas como medio, el punto es no tratarlas como mero medio, cuando yo las trato como objetos, estoy reducindolas, estoy tratndolas indignamente y eso es siempre inmoral. O sea, as como el imperativo categrico seria siempre valido para Kant, la formulacin antropolgica del imperativo categrico seria siempre valida, tambin para Kant. O sea, nunca es lcito para Kant tratar a un ser humano como un mero medio, siempre debe ser tratado, tambin, como fin en si mismo. Ese era el segundo paso deca desde el imperativo categrico para llegar al fin del estado. El tercer paso es la situacin pre poltica. Que tengo yo en la situacin pre poltica? Recapitulemos. En la situacin pre poltica de modo bastante parecido a lo que tengo en Hobbes, en Kant tengo una situacin de incertidumbre, una situacin de desorden, una situacin en la cual las pretensiones injustas pueden imponerse sobre las pretensiones justas. Ahora hay que preguntarse cmo pueden las pretensiones justas imponerse sobre las justas? Bueno porque las injustas estn dotadas de fuerza, de violencia, de ms fuerza y de ms violencia que las justas. Las pretensiones injustas pueden imponerse sobre las justas porque estn dotadas del apoyo de la violencia, y ahora pregunto esta situacin es moral o es inmoral, vista la formulacin antropolgica del imperativo categrico kantiano, sea que yo debo tratar a la humanidad tanto en mi persona como en la persona del otro, nunca como mero medio y tambin como fin. Habra que preguntarse tratar al otro por medio de mera violencia, imponiendo mis pretensiones injustas sobre sus pretensiones justas, no es acaso tratarlo como mero medio, tratarlo como cosa y no como ( sic) hay unos kantianos aqu moribundos (sic) si obvio, si estamos justificando el estado. Entonces para Kant pasar de esta situacin en la cual se trata al otro como mero medio y no como fin en s mismo, a una situacin poltica estatal es un deber moral, esto es lo que quera decir, punto uno, para distinguir de la justificacin de Hobbes, en la cual el paso de una situacin a otra era meramente utilitario. Como se suspende la incertidumbre jurdica? Primero dictando el derecho, el derecho como orden coactivo, porque si no dicto el derecho todava no se nada, tengo una violencia caprichosa, pero adems de dictar el derecho, debo respaldarlo por medio de la violencia, o sea tengo que establecer un aparto poltico. Ahora en Kant todo eso no parece bastar todava

porque Kant, aboga por un sistema republicano, o sea, donde el poder este dividido, en el legislativo y en el ejecutivo. Si no tenemos republica vamos a ver que Kant entiende que uno tiende rpidamente al despotismo y el despotismo tiene caractersticas bastantes similares a la situacin pre poltica Si en la situacin pre poltica es el capricho el que manda, en el despotismo tambin es el capricho, solo que aqu es el capricho del monarca y en el otro caso ese el capricho del libertino. Entonces si para Hobbes pasa de una situacin pre poltica, de incertidumbre, de liberta e inseguridad a una situacin poltica es un asunto de mera conveniencia en donde yo compro mi seguridad a cambio de un pago en libertad, por decirlo asi, y el paso es meramente utilitario y a tal punto utilitario que dice Hobbes que si el estado no es capaz de garantizarme la seguridad yo tengo derecho a recuperar mi libertad. Eso demuestra que es una mera transaccin, si una de las partes en un contrato civil no cumple bueno el contrato se disuelve , bueno aqu pasa lo mismo, el contrato poltico se disuelve si una de las partes no cumple. En Kant en cambio el paso de una situacin pre poltica a una situacin poltica es moral, no obstante que desde fuera uno podra decir que se ve bastante similar, que tengo antes incertidumbre, que tengo despus, seguridad y estado, pero en el caso de Kant es moral, y precisamente porque es moral es que Kant no se contenta con la seguridad, sino que adems de seguridad, Kant sigue exigiendo resguardo de la libertad Por qu? Porque ese resguardo de la libertad del sujeto, o sea, el reconocimiento de carcter de sujeto del sujeto es que hace necesario pasar a la situacin estatal. Por tanto, mal podra justificarse de una situacin en la que el sujeto no es respetado o situacin pre poltica a una situacin estatal o poltica si en la situacin estatal o poltica el sujeto siguiera siendo no respetado, no tendra sentido. Lo que motiva a Kant es una razn moral cul es esa razn? Que el sujeto sea respetado siempre como sujeto, como sujeto de conocimiento y como sujeto de libertad de actuar, ese respeto no se satisface en la situacin pre poltica, por tanto, se debe pasar a una situacin poltica. Ahora, la situacin poltica es legtima y propiamente poltica si y solo si se sigue respetando el carcter de sujeto del sujeto, o sea, se garantiza su libertad. Es as como Kant llega a lo que l entiende como fin del estado, y lo define, el fin del estado en Kant, es el establecimiento del derecho y el establecimiento del derecho lo define y esta definicin es importante saberla cmo lo define? El derecho dice Kant es la encarnacin de la condiciones bajo las cuales el capricho de uno se vuelve compatible con el capricho de otro segn una ley general de libertad, esta definicin hay que manejarla. Esta definicin contiene dos partes. La primera parte se parece mucho a la formula usual o de la calle segn la cual mi libertad termina donde empieza la del otro, esa frmula es intil, no sirve para solucionar conflictos. Pensemos en la

eliminacin de fronteras. Si alguien dijera chile termina donde empieza argentina, y que quisiramos as solucionar nuestro conflicto limtrofe. Y los argentinos dice si argentina termina donde empieza chile, tambin. El punto es dnde es eso, si no sabemos dnde es eso (sic) si no sabemos dnde es eso, bueno el conflicto no se soluciona y si sabemos dnde es, entonces no tiene sentido la frmula, de qu sirve, no sirve de nada. Bueno en el caso de Kant, Kant es ms fino, es ms sistemtico, la definicin tiene dos partes. La primera parte consiste efectivamente en la compatibilidad de caprichos, hay derechos mientras hayan caprichos compatibles, si ustedes se ponen de acuerdo pueden hacer lo que quieran, ahora cuando las partes no se ponen de acuerdo no habr propiamente derecho. Si una parte pretende imponerse por medio de violencia sobre la otra, entonces eso es antijurdico, todo lo dems es jurdico, en principio, porque adems hay otras cosas que son antijurdicas. Ejemplo. A quiere venderse como esclavo porque est agobiado por las deudas y quiere liquidar todas las deudas y dejar tranquila a su familia y quiere venderse como esclavo. B anda comprando esclavos, entonces justo concurren en el mercado, entonces realizan un contrato por el cual uno se vende al otro. Bueno ese contrato sera antijurdico porque en ese contrato no se est respetando la ley general de liberta, o sea, segunda parte de la definicin. Sera antijurdico no porque haya incompatibilidad de caprichos porque los caprichos son compatibles sino porque no se respeta la ley general de libertad. O sea, que no se est respetando, aquella razn moral que llevaba a Kant a decirnos que hay que pasar de una situacin pre jurdica o pre estatal a una jurdica o estatal, o sea el carcter de sujeto del sujeto, el carcter libre del sujeto es el que se vulnera en un contrato donde se vulnera la ley general de libertad, por eso el derecho tiene dos parte, por una parte compatibilidad y capricho, por otra parte respeto irrestricto absoluto a la ley general de libertad. Ahora ese sera el fin del estado, ese y solo ese, pasar de la situacin pre poltica a la situacin poltica estableciendo un orden de paz que respete la compatibilidad de los caprichos y la libertad. Ese sera el fin del estado, ni ms ni menos, si menos entonces uno podra decir con Kant no hay estado, hay caos, hay una situacin de indeterminacin jurdica, de inestabilidad jurdica, de inseguridad jurdica, no hay estado; si ms, o sea si el monarca o el gobernante busca mas que ese fin, busca mas que simplemente asegurar la libertad, por ejemplo, pretende meterse en economa tratando de ayudar a los ms pobres, pretende meterse en la educacin apoyando la creacin de escuelas, apoyando a las familias, apoyando los vecindarios, pretende algo asi como desarrollar la comunitariedad, entonces dice Kant, que el gobernante justo en ese momento, ha pecado por exceso y se vuelve un dspota, un dspota caprichoso, un dspota que ya, al igual que en la situacin pre poltica esta dispuesto a pasar

por sobre los caprichos de los gobernados y por sobre, en casos extremos, por sobre su libertad. O sea, este fin mismo, sera el nico momento en cual impera el derecho y no el capricho. Antes del establecimiento de este fin mnimo impera el capricho privado. Durante el establecimiento de este fin mnimo del estado, impera la regla, el derecho y la libertad. Si el gobernante se pasa y quiere lograr ms todava, como bienestar econmico, como desarrollo de la amistad cvica o cosas por el estilo, entonces cayendo nuevamente en el capricho porque se est vulnerando el capricho individual, el capricho del gobernante torna o deviene incompatible con el capricho de los gobernados porque no todos los gobernados van a participar de la nocin de felicidad que tenga el gobernante e incluso en casos extremos se va a vulnerar la libertad de los gobernados. Una de las fortalezas que tiene Kant es precisamente que uno podra decir es la doctrina ms compatible con una sociedad plural porque el fin del estado se limita al mnimo, o sea, a resguardar la compatibilidad de los caprichos, que nadie se imponga sobre nadie y que todos hagan lo que quieran mientras no se impongan sobre los dems y que adems todos respeten a todos en cuanto sujetos, bueno lo que estoy diciendo ah es que todos son sujetos, todos lo que tengan cualquier creencia del cualquier tipo deben ser respetados como sujetos. O sea, al contrario uno podra decir la posicin kantiana es la posicin ms apta para una sociedad plural. Cuando hablamos del estado kantiano o el estado en Kant, no estamos hablando de un estado realizado, estamos hablando de un criterio de estatalidad y en el caso de Kant el criterio consiste en que el estado nunca debe intervenir en el mbito privado salvo cuando o bien se vulneren los caprichos privados, por ejemplo cuando a le pega a b, el estado puede intervenir para que aquel no le pegue a este y, tambin, cuando se vulnera la libertad, o sea, cuando se trata como objeto a un sujeto. Imaginemos que el estado detecta trata de blancas o una red de trabajadores esclavos, ah puede intervenir el estado, solo ah y no ms que eso, ms que eso , por ejemplo, intervenir en la educacin pblica, crear escuelas, etc., sera tan arbitrario como cuando un privado hace cosas que a otro privado no le gustan, porque el estado para hacer eso tendra que establecer medidas tributarias, es decir , quitarle a uno para darle a otros, entonces Kant dira robin Hood, aqu no me interesan, solamente establecemos la paz y la libertad y con eso ya bastara. Kant es el liberalismo destilado, as puro, puro, puro. Cuando los caprichos entran en conflicto por medio de violencia, o sea , or ejemplo cuando un sindicato trata por medio de violencia imponer una posicin sobre el patrn o el patrn por

medio de matones pretende estimular a sus trabajadores a que acudan a la fbrica, ah puede intervenir el estado, pero ms que eso no. Lo que est detrs del argumento kantiano es un cierto escepticismo respecto a la posibilidad del estado o de alguien cualquiera de detectar qu es lo que nos hace felices a todos. Nosotros podemos tener por ejemplo un dspota ilustrado, que se preocupe efectivamente del pueblo, en principio busca preocuparse de pueblo. El punto es lo que el dspota ilustrado entiende que es la felicidad del pueblo coincidir necesariamente con la felicidad del pueblo o cabe sospechar que no coincidira necesariamente con la felicidad del pueblo? A Kant por lo menos le causa sospechas, Kant cree que no va a a coincidir, que necesariamente van a divergir aquello que el monarca tenga por felicidad del pueblo con lo que el pueblo tenga por su propia felicidad, y as se genera un problema porque el estado cuando acta siempre lo hace por medio de la violencia, esa es la ltima razn del estado, el estado al final del dia dice a ver hagan lo que les estoy pidiendo, por favor salgan de la sala, al final estado trae policas que los sacan de la sala, ese el modo de actuar del estado, entonces cuando un monarca pretende o un gobernante o un partido o lo que sea, pretende asumir un cierto modelo de felicidad y hacer felices a sus sbditos segn este modelo de felicidad, el riesgo est en que los que no quieran participar de ese modelo de felicidad, probablemente , van a ser tratados por medio de la violencia. Ese es el riesgo que est en la base de todos los totalitarismos, que los gobernantes, el monarca, los partidos o una lite, creen tener la visin de aquello en que consiste la felicidad de los sbditos y actan en consecuencia y los sbditos que no quieran son declarados disidentes, encarcelados, perseguidos, etc. Frente al riesgo que se deriva de que nunca va a coincidir lo que uno tenga por felicidad con lo que los dems tengan por felicidad, frente a ese riesgo la defensa kantiana parece ser pertinente, esa sera la fortaleza del liberalismo, es decir, a ver tenemos violencia, tenemos caprichos que se imponen unos sobre otros violentamente, generemos el estado, generemos una situacin de paz y generemos una situacin de paz en la que no solo haya paz sino que tambin haya libertad (sic) porque si damos el paso siguiente de decir yo quiero generar el estado para por ejemplo como Aristteles desarrollar las artes , las letras, la cultura, la felicidad humana o alguien dira para promover a los pobres igualen a los ricos, para que puedan vivir una vida ms digna, eso nos lleva, extrapoladamente ,a un modelo del ser humano que general el gobernante en su cabeza y segn el cual quiere moldear la sociedad, llevado al extremo y frente a ese extremo la presencia liberal en el fondo siempre es pertinente.

Criticas a Kant Uno podra criticar a Kant o al liberalismo desde fuera, es cierto. Llamemos liberalismo ahora a la posicin porque Kant representa al liberalismo destilada mente, pero esto se aplica a todo liberalismo ms o menos extremo. Uno podra criticar a Kant extrnsecamente, es decir, desde otras posiciones y eso sera fcil conseguirlo pero creo que adems a Kant se le puede formular dos crticas internas. Ocurre que si yo restrinjo el fin del estado a asegurar la libertad, yo de paso tengo que hacerme cargo de un problema, que ya detectaba Hegel y al que ya nos hemos referido. As como el capricho violento parece ser un dato del que parte Kant, tambin la presencia de una sociedad burguesa, o sea de relaciones de produccin con concentracin del capital donde hay unos pocos propietarios de los medios de produccin y una masa trabajadora que estn en peores condiciones porque no cuentan con bienes de capital, bueno el hecho de la sociedad burguesa es un dato que hay que tener en cuenta, es algo que se est instalando no definitivamente en la poca de Kant pero si en su poca est desarrollndose. Puesto como dato este el de la sociedad burguesa. Ocurre que en ella abandonada a si misma hemos visto que las partes son tenidas como mero medio y no como fin en si mismas. O sea, la clase trabajadora, en cierto sentido, es tomada como factor de produccin, el trabajo de la clase proletaria es tomado como mercanca y la clase proletaria es considerada como mero medio y no como fin en misma. En una sociedad burguesa abandonada a s misma, si el proletario ya no rinde, se le saca del medio, se prescinde de el. O sea, dentro incluso de un orden poltico surgira una red de vnculos en la que el individuo es tratado segn la lgica de la sociedad burguesa como mero medio y no fin en si mismo. Ahora cuando Kant o un liberal dice el estado debe restringirse a asegurar la libertad y los caprichos que resulten compatibles unos con otros pero no debe involucrarse en la vida econmica, no debe involucrarse en la educacin, no debe involucrarse en algo as como el desarrollo de la comunitariedad, etc.,, bueno lo que est diciendo es hay tolerar que se trate en la sociedad burguesa a los trabajadores como mero medio, o sea inmoralmente y esto es contradictorio con el imperativo categrico en su formulacin antropolgica, esto es contradictorio con el mismo argumento a partir del cual Kant afirma que debe haber estado y con un agravante. Y es el siguiente. Que la sociedad burguesa por si misma no podra mantenerse , uno podra decir , porque habra levantamientos, la clase proletaria es mas numerosa, la clase proletaria se podra alzar contra la clase burguesa porque la clase burguesa es mucho ms pequea en nmero, es menos fuerte, tiene menos poder y quien impide que

se alce , el estado, el cual es el administrador de los negocios de la burguesa dir marx despus. El estado es precisamente el que permite que exista un orden de explotacin socio burgus porque el estado le otorga o respalda a la clase burguesa con su violencia, es un cmplice y aqu es donde se produce la contradiccin que detecta Hegel, que detecta Marx despus. Se produce una contradiccin porque Kant pretende justificar moralmente al estado pero, por otra, al limitar al estado a garantizar la libertad se vuelve su sistema en cmplice de la inmoralidad ( inmoralidad en trminos kantianos) que se comete en el mbito econmico, donde se trata a una clase como mero medio y no como fin en s mismo. O sea, Kant hace dos cosas, justifica el estado moralmente, le impide al estado suspender la inmoralidad de la sociedad burguesa y adems al justificar al estado permite que la sociedad burguesa exista porque la sociedad burguesa se apoya en la violencia estatal. O sea, Kant en justificacin operaria moral e inmoralmente. Y aqu tenemos un tremendo problema porque o somos liberales y nos volvemos por tanto cmplices de la inmoral explotacin de una clase sobre otra o del inmoral tratamiento de una clase como mero medio y no como fin en si mismo, de una clase como mercanca y no como personas o nos pasamos al totalitarismo en donde hay unos iluminados que creen ver lo que es el fin del ser humano y todos los dems somos incluso, llevados, por medio de la violencia a ese fin. Kant justifica al estado moralmente, a partir del imperativo categrico, o sea a partir de la idea de que nunca al ser humano hay que tratarlo como mero medio sino que siempre hay que tratarlo ,tambin, como fin en si mismo, o sea respetando su carcter de sujeto , su carcter de persona libre. Dada una situacin de incertidumbre jurdica, que es la situacin pre estatal, el paso a la situacin estatal es un paso debido moralmente. Tenemos que evitar que al ser humano se lo trate como mero medio, hay que tratarlo, al menos, como fin en si mismo. Ahora el paso al estado se justifica siempre cuando, el estado se restrinja a adoptar como fin precisamente, compatibilidad de los caprichos y libertad, ese es el fin del estado, ni ms ni menos, si menos es que hemos vuelto a la situacin en que el capricho violento puede imponerse sobre el capricho sin poder, de tal suerte que se termina tratando al ser humano como mero medio y no como fin en si mismo, y si el estado se dedica a ms que a eso, es decir, que el estado se dedique a hacer felices a los seres humanos entonces nuevamente est tratndolos como meros medios, como unos menores de edad, que no son libres de definir por si mismos lo que deben hacer sino que el estado por medio de la violencia les debe imponer lo que deben hacer. Contra ambos extremos advierte Kant. Ahora, el fin que Kant le propone al estado tiene un problema y es que parece ser contradictorio consigo mismo, ms all de las criticas que se le puedan hacer desde afuera,

parece contradictorio consigo mismo. Y es contradictorio consigo mismo porque dado el hecho de la sociedad burguesa, o sea de aquella red de relaciones donde los individuos son tomados en cuenta por la utilidad que reportan, la existencia de un estado es, precisamente, condicin de esa sociedad burguesa. La existencia de un estado que se abstenga es condicin de esa sociedad burguesa como sociedad burguesa libremente operante y si esa sociedad burguesa es libremente operante necesariamente ah hay in moralidad porque se trata al ser humano como mero medio y no como fin en s mismo. O sea, Kant quiere ser moral al fundar el estado pero se torna inmoral al negarle al estado posibilidades de suspender los razonamientos de mera utilidad de la sociedad burguesa, en los cuales se trata al individuo como mero medio y no como fin en s mismo. El otro problema que tiene Kant. Kant es moral al momento de justificar al estado, pero el estado mismo Kant lo desmoraliza y aqu yo creo que hay un problema. Kant el fondo justifica pasar al estado pero una vez ya dentro del estado, el estado ya por violencia no se puede ocupar de la moral, o sea por decirlo as, la motivacin para entrar al estado es moral porque antes del estado hay inmoralidad, entonces debemos pasar al estado para que haya moralidad. Ahora dado que el estado acta por medio de la violencia, ah ya no puedo seguir moralizando porque si sigo moralizando, moralizando tanto en trminos econmicos, de moral familiar, educativa, etc. porque el estado acta por la violencia, entonces me voy a

transformar necesariamente en un dspota totalitario. Entonces siempre hay que tener a la vista, esta justificacin moral del estado, pero una vez que el estado se instala el estado ya es inmoral, es amoral, por decirlo as, y debe tolerar a la sociedad burguesa o cualquier cosa. De hecho Kant dice mi sistema, y esto es uno de los momentos ms relevantes as como de la historia de las ideas polticas, podra operar, incluso dice, sobre una repblica de demonios, o sea, sobre una poblacin en la cual todos sus miembros fueran individuos egostas calculadores, incapaces de desarrollar esa racionalidad publica, por decirlo as, puros individuos egostas calculadores, ah yo podra, incluso, establecer mi sistema, este sistema estatal que establece paz y libertad. Por eso les deca hace un rato que la visin kantiana era totalmente compatible con un pluralismo radical en la vida (sic) porque Kant vale tanto para los tipos que postulan cualquier postura y que piensan en su egosmo y nada ms. La nica condicin que pone Kant es que los demonios tengan capacidad de razonamiento, que sepan calcular costos y beneficios, que sean animales econmicos, por decirlo as. Dice Kant si yo tengo un pueblo de demonios, si esos demonios son calculadores basta que yo genero los premios y los castigos necesarios para tenerlos controlados, un sistema judicial, crceles, etc. En este sentido digo que este es uno de los momentos culmines de la historia de las ideas

polticas porque Kant lleva al extremo el llamado institucionalismo poltico. En poltica hay dos modelos extremos, por un lado el modelo que podemos llamar platnico, del rey filsofo y por otro el modelo institucionalista kantiano. Frente a la respuesta cmo asegurarnos un buen gobierno Platn responde unvocamente al menos en la Republica, despus cambia un poco, pero responde unvocamente que la respuesta consiste en que nos gobierne el bueno, el mejor. Si el mejor nos gobierna vamos a estar bien gobernados y esto con independencia de las leyes que haya, con independencia de las instituciones, con independencia de cualquier cosa, las instituciones aqu no necesitan funcionar como dira un ex presidente, basta que nos gobierne el bueno y ah vamos a estar bien gobernados. En Kant en cambio, esto no es as, Kant dira basta generemos los dispositivos adecuados para que seamos bien gobernados porque cul es el problema del rey filosofo? Y cmo asegurarnos que haya reyes filsofos con el tiempo? Ninguna monarqua puede asegurarnos que los descendientes sean todos buenos, no hay ningn sistema educativo que pueda asegurar de que todos los pupilos de ese sistema vayan a ser buenas personas, eso es algo bastante complejo y que no caigamos en el capricho, entonces la solucin Kantiana es instituciones basta que las instituciones sean buenas, estn bien organizadas ,por decirlo as, para que seamos bien gobernados, y aunque el pueblo sea un pueblo de demonios , no tenga ninguna virtud, ninguna bondad igual vamos a salir bien gobernados. Son los dos extremos, Platn el rey filsofo, Kant la doctrina de las instituciones. El problema que tiene la doctrina de las instituciones, as como la doctrina platnica tiene un problema la doctrina kantiana de las instituciones tiene un problema, y en general lo que hace la teora poltica es llegar a una cierta combinacin de ambas doctrinas. El problema que tiene la doctrina de las instituciones o institucionalismo es el siguiente. Yo puedo imaginarme un gobierno sobre una repblica de demonios, pero siempre cuando los gobernados sean demonios. Pero qu pasa si los policas son demonios, los jueces son demonios, el presidente de la repblica es demonio, los parlamentarios son demonios, todos son demonios, bueno en ese caso, se transforma en un caos el capricho que impera, porque si lo demonios son incapaces de ponerse en la perspectiva publica, en la perspectiva general , en la perspectiva no caprichosa y son personas que operan siempre motivndose por sus caprichos, entonces si esos caprichosos estn en cargos de poder van a ejercer el poder caprichosamente y van a legislar caprichosamente y el estado se va a corromper , no funciona, no hay estado que funcione basndose en puro institucionalismo. El institucionalismo como principio es tan intil como la idea del rey filsofo, no sirven. En ese sentido parece necesario tambin confiar en la educacin que se lleva adelante en la polis, o sea, el liberalismo debe reconocer para poder

funcionar , aquellas instituciones, familia , escuela, vecindario, grupo de amigos, universidad, academia, foros , discusin se educa a los ciudadanos para que alcancen una perspectiva total , una perspectiva universal, una perspectiva pblica. La educacin poltica en este sentido que realiza la polis, que realiza la familia, que realizan las organizaciones intermedias, es una actividad con la que el estado debe contar y de la cual debe hacerse cargo, o sea , al igual que ocurre con la vida econmica en la crtica anterior, de la cual el estado debe hacerse cargo porque si no se transforma esto en un sistema inmoral , as tambin de la educacin debe hacerse cargo el estado y por tanto debe apoyar a todas aquellas agrupaciones dentro de las cuales se hace educacin, porque es la educacin la que nos cambia de demonios a lo mejor a medios demonios ,pero por lo menos demonios capaces de alcanzar una visin general, individuos capaces de alcanzar una visin en la cual el otro tiene un lugar, en la cual la totalidad tiene un lugar, pasar del egosmo a una cierta generosidad publica, a la generosidad de lo pblico, que consiste en ponerse en la perspectiva de la totalidad, eso requiere educacin y de esa educacin, si no quiere caer en el mero capricho de esa educacin debe hacerse cargo el estado directa o indirectamente. O sea, podemos decir que hay dos momentos de falencia en la teora Kelseniana y que seran, en cierto sentido, intra-sistemicos porque haran colapsar el sistema Kantiano mismo, por una parte, debe hacerse cargo de la inmoralidad en que consiste la explotacin socio burguesa cuando el estado se restringe a resguardar la libertad Por qu? porque se vuelve cmplice y garante de una lgica en la cual el ser humano es tratado como mero medio y no como fin en si mismo. Segundo, el estado kantiano no se sustenta a s mismo para que los demonios o lo que Kant llama demonios, o sea, estos individuos egostas y calculadores se conviertan en ciudadanos, es decir, en individuos que sean capaces tener a la vista el inters general, generar ciudadanos que tengan a la vista el inters general, requiere de una actividad educativa, de la que el estado debe hacerse cargo directa e indirectamente. Dicho esto, ahora cabe preguntarse, existir alguna alternativa entre (sic) esa pregunta es retrica por supuesto que creo existe sino. no lo hara, existir alguna alternativa entre el estado liberal kantiano y el estado totalitario de Stalin por ejemplo, eso es lo que vamos a ver la prxima semana.

15 de nov 2010 Clase pasada hablamos distintos conceptos de fin del estado y deca que haba 2 posiciones que podamos llamar extremos: 1) la primera de ellas postulaba dentro de las funciones que admitan existencia fines del estado haban quienes rechazaban que el estado tuviera un fin porque el estado el estado lo realizaba todo postura de Max Weber y Hans Kelsen contra ello se poda argumentar lo que sealaba Agustn de Hipona qu son los reinos sino grandes latrocinios, sino grandes bandas de ladrones cuando no los motiva la justicia, parece volverse difcil distinguir el estado una organizacin humana dotada de fuerza pero que no persigue un fin estatal cuando no atendemos al fin y nos quedamos simplemente con los medios que la organizacin emplea porque al igual que el estado existe una serie de otras organizacin que se parecen al estado y que emplean la violencia para conseguir sus fines nada ms que sera difcil legislarlas como estado. Ahora dentro de las organizaciones humanas dotadas de fuerza y a las que podemos llamar estatales, o sea asumido que es posible asumir un criterio de la estatalidad a partir del fin. las posiciones divergen: 1. Existen aquellos que establecen que el estado se define por un fin, pero por un fin mnimo posicin de Kant. 2. Otros que entienden que el fin del estado tiene que ver algo as con un mximo que podemos vincular con posiciones despoticas o totalitarias. La advertencia y el pto fuerte del liberalismo consista decir que el estado podra superar los caprichos individuales, injustos que se imponan en la situacin pre-juridica mediante establecimiento de un orden de paz y libertad. A mas que esto el estado no se poda extender porque si se extenda a mas que esto, si pretenda algo as como hacer felices a los sbditos, es el estado el que se vuelve caprichoso, el que se volva por su parte desptico, as como antes del estado era el capricho privado el que se impona, ahora es el capricho estatal el que se impondra en el caso despotico. La nica posibilidad de establecer una regla sobre la voluntad caprichosa de un individuo era establecer el derecho como un sistema de proteccin del sujeto, en esto consistira el fin del derecho. El derecho es regla en la medida que un sistema de proteccin de la libertad que resulta compatible con la libertad ajena y adems de la proteccin de carcter libre del ser

humano. Si nos pasamos de este fin caemos en el despotismo en el gobernante que quiere hacernos felices, el problema que se produce es que el gobernante acta en ultimo termino por medio de la violencia, el medio especifico de accin del estado es la violencia de tal suerte si al monarca o al gobernante se le ocurre hacernos felices su modo de actuar va a hacer el aparato estatal y el modo de actuar del estado va a hacer la violencia y esto es un riesgo que Kant no va a correr. Que es lo que ocurrir que la idea de felicidad de los sbditos ser distinta de los gobernantes, por tanto la disposicin de la felicidad va a tener que realizarse apoyada por medio de la violencia, y sabemos que no hay ninguna felicidad posible si ella no es impuesta desde afuera por medio de la violencia ese es el punto fuerte de los liberales. Kant sostiene que este fin no es solo deseable, no es solo el ideal porque si no llegamos a ese fin estamos en el capricho del privado y si nos pasamos estamos en el capricho del monarca. O sea no es solo es deseable que la regla se imponga al capricho, que exista derecho y no capricho privado o estatal sino que entiende que es posible lograr ese fin. Incluso dice Kant, esta pregunta por el fin del estado es solucionable en una sociedad de derecho o sea en una sociedad en donde todos los ciudadanos no sean ms que individuos egostas preocupados por inters individual calculadores, basta establecer un adecuado sistema de premios y castigos, un dispositivo punitivo para que los demonios calculen y digan mejor me comporto porque sino las penas son peores, es la suma de costos y beneficios. O sea la poltica en cierto sentido en el modelo liberal es reducida a economa. Decamos que este modelo tena una ventaja y el punto fuerte del liberalismo consista precisamente advertir contra el riesgo desptico o podramos decir contemporneamente totalitario contra el riesgo de un gobernante o de un partido gobernante que tuviera un concepto acotado de felicidad o de desarrollo humano y que pretendiera realizar ese fin humano incluso forzarlo por medio de la violencia. Ah esta el punto fuerte del liberalismo y siempre que argumente en este sentido tiene una cierta ventaja porque toca un punto relevante, de hecho luego de las experiencias totalitarias sabemos que resulta peligroso cuando un grupo de personas establece el fin del ser humano y nos fuerza como sbditos a seguir ese fin.

Pero tiene ciertas debilidades, tendra 2 debilidades: I. Parece difcil desarrollar un liberalismo de ese tipo, porque en cierto sentido si parece ejecutable un liberalismo al modo que lo plantea Kant si es que los sbditos fueran demonios, parece ms difcil pensar en un liberalismo de ese modo si es que TODOS tanto sbditos como gobernantes fueran demonios o sea individuos egostas, calculadores, (sentido Kant => alude a individuos que tiene a la vista su propio inters.) Si bien es cierto que un individuo egosta podra ser el individuo de un estado posible, esto es afirmable con 1 restriccin en la medida que los egostas son los sbditos, pero si los gobernantes aquellos que ejercen el poder tambin son demonios que tienen a la vista en el momento de ejercer el poder su inters individual y no el general, esto tendra un problema porque todo el esfuerzo de Kant se orienta a superar el capricho y establecer una situacin regulada, o sea una situacin en la que imperen reglas validas para todos, y en las que no se impongan razones validas para algunos, todo el esfuerzo kantiano se orienta a establecer una situacin en la cual impere la regla y no el capricho. Pues bien si los gobernantes son demonios, entonces el derecho sucumbe porque las reglas no se aplican por si misma, el derecho no se aplica as mismo, la realizacin del derecho requiere de individuos que los realicen, en este caso requiere de gobernantes: jueces, legisladores, ejecutores como miembros del gobierno, como miembro de los tres poderes del estado si los que desempean las funciones de gobernantes operan como demonios, o sea teniendo a la vista el inters individual entonces la aplicacin del derecho, se vuelve imposible la aplicacin del d entendida como un conjunto de reglas universales se vuelve imposible, porque los gobernantes van a privilegiar su inters individual sobre el inters general. De alguna manera se puede decir, si los gobernantes o sea aquellos que tienen como funcin aplicar el derecho para superar el capricho, razonan solo por inters particular entonces el derecho se vuelve capricho de los gobernantes y volvemos a una situacin ajuridica.

O sea el sistema kantiano parece practicable si al menos gobernantes operan segn razonamiento de inters general, si los sbditos son demonios parece todava que el derecho funcione como derecho, si en cambio tanto sbditos como gobernantes son demonios significa que el derecho como conjunto de normas universales no va a hacer aplicable y va a haber solo capricho. II. El liberalismo tiene otro problema en su versin depurada la que estoy planteando, el liberalismo de Kant se parece mucho a la de Hobbes ambos plantean una situacin pre-poltica, pre estatal y establecen que el ser humano pasa a una situaicon poltica , estatal pero mas alla de esta semejanza externa. (prepolitica situacin de guerra todos contra todos, situacin estatal y segura) Mas alla de estas semejanzas externa, ambas teoras son bastante diferentes porque la motivacin que esta en la base del paso de la situacin pre estatal a la situacin estatal, en Hobbes y en Kant son muy distintas. Lo que explica el paso de una situacin pre politca a situacin poltica en Hobbes tiene un carcter econmico en Kant tiene un carcter moral. SITUACION PREPOLITICA SITUACION POLITICA En Hobbes carcter econmico se pasa porque nos conviene. En Kant carcter moral se pasa porque es un deber moral.

En hobbes conviene porque situacin prepolitica yo tengo libertad completa a costo de una inseguridad completa y yo transo doy libertad por seguridad. Si el estado se vuelve impotente para garantizar mi seguridad entonces yo recupero mi libertad, y puedo seguir operando como salvaje, como lobo.

En Kant en cambio el paso de la situacin prepolitica a poltica es un paso moral, se funda en esta regla moral fundamental kantiana que llamamos imperativo categrico, la nica forma de actuar moralmente es generalizando los principios de (no entiendo)., como puedo saber que actu moralmente? La forma de la moral es generalizar, yo se que actuo moralmente porque puedo desear que todos los dems se guien por la misma mxima que gua mis acciones, pero si yo actuo con un principio que vale solo para mi pero que no puedo universalizar, estoy actuando de modo egosta, aplicado esto al ser humano significa que debo reconocer a la humanidad

tanto en mi como en el otro (subjetividad) no solo como medio como cosa, sino tambin como fin como persona como sujeto.

Puesto este razonamiento, en relacin con la situacin prejuridica de incertidumbre se impona un deber de superarlo, porque la situacin de incertidumbre jurdica que es lo que ocurria? Que poda ser que en esta situacin que las pretensiones injustas se impusieran sobre las justas, que significa esto que en la humanidad, en la persona mia o la de otro poda ser tratada como mero medio, pasndose por encima de mi carcter de sujeto inteligente y libre, alguien se podra trata por medio de mera violencia y qu era eso? Tratarme como mero objeto, yo los objetos los trato por medio de mera violencia, en cambio un sujeto libre e inteligente si los trato por medio de violencia y eso seria inmoral.

Por tanta dada la situacin de incertidumbre juridica se impone un deber de pasar a una situacin de certidumbre jurdica donde la libertad, el carcter sujeto de los sujetos, o sea el carcter libre e inteligente de los sujetos quede garantizados, hay un deber de pasar de una situacin pre estatal a estatal.

Si bien externamente Hobbes y Kant son muy parecidos, la motivacin que hay para pasar son muy distintas, en uno es utilitaria en otro es moral.

Esta motivacin moral, que esta en la base de la explicacin kantiana del paso de una situacin prepolitica a una poltica esta motivacin moral entra en conflicto en el fin liberal del estado kantiano, por qu entra en conflicto? Ac dije que se puede hacer una crtica interna al sistema kanteano mas all de las crticas que le merezca a un socialista a un estado liberal de Kant o cualquier estado liberal, en la cual el estado no se haga cargo de la cuestin social o cuestin medioambiental mas all de esas crticas que son intrnsecas a la racionalidad interna del sistema misma kanteano.

La crtica que formule es una critica que se muestra una cierta contradiccin en la teora kanteana, tampoco es tan imputable a Kant porque escribe una poca temprana. Pasa lo siguiente: bajo un sistema capitalista moderno, o sea un sistema socio burgus o sea donde la propiedad de medios de produccin se concentra en pocas manos, donde surge un mbito de tarea de actividades independientes o sea en el sentido que es poderoso respecto de los vnculos comunitarios, vecinales, en el

punto que surge este mecanismo sociedad burguesa podemos constatar la existencia de un mbito cuya racionalidad lleva a considerar al trabajador como mero medio, y no como fin, o sea vale en la medida que produzca. Ahora dado, este hecho o sea puesto frente al dato de la sociedad burguesa, es algo que nos encontramos necesariamente en ciertas etapas del desarrollo de la modernidad, si nosotros restringimos el fin del estado a asegurar la paz y la libertad de movimiento, si restringimos el fin del estado dicho en negativo a no intervenir en la vida econmica, es decir estamos garantizando mediante la violencia estatal el orden de relacin socioburgues, el orden de produccin socioburgues en este sentido vale la critica que el estado liberal moderno es algo as un administrador de los negocios de la sociedad socioburguesa.

Porque alguien podra decir para que funcione la sociedad burguesa y el orden de explotacin socioburgues para que funcione, yo requiero contar con un dispositivo de violencia que mantenga a la parte explotada en sentido mas fuerte: el proletariado sujeta a la parte explotadora en termino de fuerza mas dbil: la burguesa.

Dicho de otro modo, cuando digo que debe haber estado pero que ese estado debe restringirse a garantizar la libertad sin hacerse cargo de la cuestin econmica, lo que estoy diciendo es yo estoy generando un dispositivo que esta bien en ciertos mbitos se preocupa de garantizar la libertad individual el carcter de fin y no de mero medio del ser humano, pero junto con eso con garantizar ese carcter en ciertos mbitos, puesto el dato de la sociedad burguesa, o sea que es innegable que hay algo as como un orden en el cual la clase proletaria es tratada como mero medio yo estoy garantizando mediante la violencia estatal ese orden de produccin socio burgus.

O sea el mismo estado que busca mediante ese fin que es el aseguramiento del carcter del sujeto que se lo trate como persona y no como cosa, como libre como fin y no como mero medio, bueno ese mismo fin en el mbito econmico es cmplice de que al ser humano se lo trate como mero medio que es considerado como mero factor de produccin que es considerado solo en virtud de su utilidad. Aqu en el fondo el sistema kanteano entra en contradiccin, por una parte garantiza una libertad que los socialistas llamaran meramente formal y por otra parte posibilita la explotacin material, socio burguesa, que mientras opina pueda ser considerado como medio fin y

no como mero medio, pero cuando trabaja pueda ser considerado como mero medio y no como fin en si mismo y ah tenemos un problema.

La pregunta que se abre aqu es la siguiente? El sistema liberal kanteano parece difcil de hacerlo funcionar por una parte, porque necesitamos que los gobernantes sean buenas personas en el sentido tengan inters general, y no intereses particular, porque o sino el estado se corrompe y el derecho no es posible y adems parece contradictorio querer tratar como fin ser humano respetando su libertad desentendindose el estado del problema econmico o sea restringiendo el fin del estado a un fin mnimo parece contradictorio a ese mismo fin, porque terminamos volvindonos complices del orden de explotacin socio burgueses porque se trata al ser humano como mero medio, o sea de manera caprichosa

Pero de todos modos el liberalismo tiene un punto fuerte, que es que nos advierte contra el riesgo totalitario, existe de hecho la historia es testigo de ese riesgo, la pregunta es tenemos alguna salida al problema del fin del estado? Por que alguien podra decir desentendmonos del problema vamos a andar entre un liberalismo salvaje y un totalitarismo a la Stalin ese es nuestro destino , pero tambin se puede decir lo siguiente:

La posibilidad de una alternativa intermedia a estos 2 extremos al liberalismo cmplice a la explotacin socioburguesa y al totalitarismo por el otro, consiste en la plausibilidad de la distincin, o sea en si se puede hacer la distincin entre realizar el fin del ser humano y por otro generar condiciones para que el ser humano alcance su fin,

O sea, lo que trato de decir es que en la medida en que podamos distinguir entre realizar el fin humano y generar condiciones para realizar ese fin podemos encontrar una alternativa, una posibilidad de realizar un fin humano pero que no tenga que ver con una imposicin por parte del estado, pero una posibilidad de realizar un fin humano ahora frente al liberalismo sea mas que asegurarnos una libertad formal y se haga cargo de la explotacin socio burguesa, y aqu se puede dar una serie de ejemplo esta universidad es un ejemplo: alguien podra decir la educacin tiene que ser un fin del estado, que no es simplemente un fin liberal, bueno hay que destinar recursos a una actividad distinta del mero aseguramiento de la libertad de movimiento se trata de educar, una tarea moral educar buenos ciudadanos capaz de tener una

visin que se ampli de intereses personales y tengan intereses generales, bueno para educar ciudadanos hay mltiples caminos pero se puede establecer extremos, 2 caminos, descartando la alternativa de no hacer nada, quedan 2: 1) que el estado asuma directa y totalmente la educacin o sea el grupo gobernante elige un perfil de un ser humano ideal, pleno, un modelo de ser humano y acta en consecuencia genera instituciones de educacin del partido o del estado, que busca en realizar ese modelo de ser humano directamente incluso apoyado en la violencia en los casos que haya desviacin.

2) Otra posibilidad, est bien hay ciertos modelos de ser humanos varios de ellos pueden lograr tener a la vista el inters general pero hay una pluralidad en las visiones de lo que es el ser humano ideal, de hecho hay una pluralidad, entonces puede el estado directamente definir de ante mano lo que es el ser humano ideal y buscar ese fin mediante instituciones de adiestramiento moral e intelectual para llegar ah? No parece ser el camino porque esto va a producir una enajenacin en muchos que no van a compartir ese modelo, entonces el estado debe desentenderse totalmente de la operacin de educacin de los seres humanos y si se genera un sociedad de demonios no hacerse problemas? NO porque un buen estado donde exista precisamente una racionalidad poltica, una preocupacin por intereses general y no meramente econmica o sea donde haya mas que puros demonios egostas calculadores, es un estado que requiere personas con capacidades de generar visiones que trasciendan su interes individual y sean capaces pensar en la generalidad, o sea es necesario una cierta labor educacitva, solo que el estado puede decir que en su labor educativa voy a aceptar pluralismo y para eso voy a garantizar: i) que haya lugares donde se eduque, voy a destinar personal, voy a destinar recursos, a hacer de la educacin una poltica publica pero voy a garantizar que esa labor educativa cuente con autonamia, puede ser instituciones estatales, mixtas, privadas bajo ciertos controles estatales.

Pero pare ser que es posible optar por una alternativa que no sea una academia partidista, completamente ideologizada, en el sentido que parta de antemano con la definicin con lo que es un ser humano y le ponga ese modelo a toda la sociedad, parece ser una alternativa a ese modelo pero adems al modelo liberal extremo, o sea parece posible que el estado se haga cargo de la labor educativa solo que generando condiciones para una moralizacin del ser humano en sentido amplio o sea desarrollo de una visin de inters general mas all de inters particular no totalitaria, o sea que no coincida con un modelo particularsimo de ser humano, cmo se hace? Hacindose cargo de la tarea PERO garantizando autonoma, por eso

digo que esto es un buen ejemplo porque la universidad pblica no obstante ser publica es autnomo. O sea lo que digo es: abra una alternativa tanto al totalitarismo como al liberalismo en sus grados extremos si podemos distinguir realizar directamente el fin del ser humano y generar las condiciones para que el ser humano se realice, si yo defino de antemano lo que es el modelo de ser humano y creo una academia de partido que lo forme as y lo respaldo con la violencia estatal entonces estoy alinendome con un modelo totalitario donde busco directamente realizar desde el estado lo que es la felicidad humana.

Si yo en cambio como estado, me hago cargo de todos modos de la tarea educativa pero estableciendo garantizando estatalmente la autonoma de las instituciones dentro de las cuales la institucin se realiza entonces estoy entre liberalismo extremo que se desentiende de la educacin y el totalitarismo que se hace cargo directamente segn un modelo particularsimo de ser humano de la educacin, estoy en un campo intermedio ahora que tan autnomo sea, que tan bien este garantizado el pluralismo eso ya es un asunto que se puede discutir en cada caso lo que me interesa es establecer la posibilidad de una alternativa, esa seria prueba que existe una 3 alternativa tanto al liberalismo en su grado mas extremo, totalitarismo, despotismo en cuanto al liberalismo en su grado mas extremo.

O sea recapitulando: me parece que es posible decir por una parte que el estado puede ser definido por un fin porque es el criterio que nos permite distinguir estado como un tipo de org que emplea la violencia respecto de otros que la utilizan violencia incluso realizar una critica de un estado particular y distinguir hasta que punto esta desarrollando la estatalidad y en que grado se esta corrompiendo o un cierto servicio pblico, nos permite una critica.

Y segundo, que adentro de las posiciones que entienden que el estado puede ser definido por un fin podemos acreditar una posicin intermedia, contraria tanto liberalismo extremo y totalitarismo, o sea una posicin que respete la libertad, la pluralidad la vida del espritu humano y que sin embargo trata al ser humano mas que un mero medio incluso en el mbito educativo y econmico.

NATURALEZA Y POLITICA

Qu tiene que ver naturaleza con poltica? Lo que quiero sostener es lo siguiente: existen distintos modos de comprender la naturaleza en todos sus sentidos, arboles, estructura humana, la ecologa incluso existen distintos modos de comprender la naturaleza, y esos modos de comprender la naturaleza determinan el modo de comprender la poltica, segn el modo en que entendamos la naturaleza va a depender el modo en que comprendamos la poltica. Por tanto si estudiamos la poltica en sus aspectos fundamentales, conviene detenerse un poco en entender diversos conceptos de naturaleza y establecer las relaciones de esos conceptos con la poltica.

Nosotros podramos distinguir 3 conceptos de naturaleza: 1) Aristteles 2) Galileo 3) Rousseau

De esos conceptos de naturaleza se derivan conceptos polticos distintos, Aristteles, Galileo, Rousseau. Aqu hay una diferencia porque Aristteles y Rousseau eran filsofos y galileo no tena mucho de filosofo, porque los filsofos le dan mas vuelta al asunto, los cientficos tienden a operar con un cierto concepto de naturaleza pero bueno dejando de lado esas complejidades el concepto de naturaleza de galileo surge con galileo pero tiene explicaciones en otro autores.

PRIMER CONCEPTO DE NATURALEZA EL DE ARISTOTELES Aristteles hemos visto entiende a la naturaleza en un sentido TELEOLOGICO esto lo hemos visto porque hemos visto a propsito del carcter comunitario del ser humano en el 3 supuesto de existencia del ser humano, que para Aristteles la polis era natural al ser humano, Aristteles dice que el ser humano es por naturaleza poltico, aqu no me interesa tanto que este acreditando el concepto de politicidad de ser humano, me interesa lo que dice aqu Aristteles con natural, mas que por qu es poltico porque ya lo deberamos saber a estas alturas el ser humano es mas humano en la medida que mas complejamente habla porque mas complejamente piensa.

Qu quiere decir natural? Porque muchas veces pensamos que es lo que espontneamente surge, porque esto parece contradecirse con ese concepto espontaneo de naturaleza. Y es que

en Aristteles la naturaleza tiene una estructura peculiar , Aristteles entiende por naturaleza no necesariamente lo espontaneo, lo primero, sino que entiende por naturaleza una estructura que apunta a un fin, la naturaleza en Aristteles es el fin de las cosas esto tiene en el discurso jurdico se recoge un poco este concepto de naturaleza, cuando se habla la naturaleza de una institucin jurdica, cuando se habla de un contrato jurdico, la naturaleza del matrimonio, la naturaleza es fin no es lo espontaneo, es la realizacin, es el final.

En los ejemplos de Aristteles, no es la bellota es la encina, no es el ser humano recin nacido, es el ser humano adulto, maduro en pleno ejercicio de su racionalidad esa seria su naturaleza, la naturaleza no es lo espontaneo, sino el fin de las cosas. El ser humano seria por naturaleza poltico, no porque los nios nazcan hablando poltica, no porque haya espontaneidad, sino porque nuestra realizacin, nuestro fin tiene que ver ms que como andar como tarzan por la selva, deliberar, razonar, discutir con los dems y conformar deliberativamente nuestra existencia, eso seria lo natural, eso seria el fin del ser humano, el fin del ser humano tendra que ver con ciertas capacidades que estn en el pero tendra que realizarse, y es all con esa realizacin que Aristteles vincula el concepto de naturaleza.

Y en un sentido similar en que se puede decir, la naturaleza de la bellota es convertirse en encima, de modo similar se podra decir que la naturaleza del ser humano es convertirse en ciudadano deliberante acerca de los asuntos que le interesa la totalidad es all donde el ser humano se realiza, en cambio cuando no alcanza ese nivel es menos que humano, no ha llegado a su realizacin es un brbaro en trminos de Aristteles no ha llegado al nivel especficamente humano que es el de la racionalidad deliberativa en el cual el ser humano es capaz de ponerse en una perspectiva universal, esa capacidad de universalidad es la naturaleza humana, lo humano.

El concepto de naturaleza aristotlico es un concepto en el cual naturaleza es algo as como el fin de las cosas, el florecimiento el despliegue mismo de la cosas, es el estado final. METAFISICA ARISTOTELES Potencia => ser humano Acto => ser humano en racionalidad deliberativa, el ciudadano. O sea la encina en potencia es la bellota, la encina en acto es la encina. O el acto de la bellota es volverse encina. As tambin seria potencia el ser humano y el acto seria el ciudadano.

Es importante tener en cuenta de que no se trata simplemente de una estructura metafsica, sino tambin se trata tambin de cultura, o sea pasa algo peculiar que en la naturaleza de ser humano implica lo antinatural, por decirlo de alguna manera, o sea lo natural del ser humano implica lo cultural, o lo cultural se encuentra ya en potencia del ser humano desde el origen y el desarrollo natural del ser humano implica la cultura. O sea esta posicin clsica de physis y nomos donde physis seria lo natural y nomos lo cultural o lo convencional en Aristteles queda superada, porque la naturaleza en Aristteles implica desde s misma la cultura, o por decirlo de alguna forma la cultura se encontrara prefigurada en la naturaleza, o puesto en lenguaje contemporneo la cultura vendra en nuestro adn, o sea nuestra estructura biolgica implica ya cultura.

La naturaleza humana, en el caso del ser humano se desarrolla de 2 maneras, haber Aristteles combina su teora de la naturaleza con 2 modos de argumentar la estructura formal del ser humano: La primera estrategia es formal cuando nosotros actuamos racionalmente actuamos siempre por un fin, estos fines por los cuales actuamos pueden ser a su vez medios para otras cosas. Aristteles dice que el nico fin que no puede ser considerado como medio para otra cosa es la felicidad. La felicidad se justifica por si misma, y no sera medio para otra cosa, es el fin. Esta respuesta que termina con la primera parte de la estrategia aristotlica en cierto sentido es satisfactoria que no tiene sentido preguntar mas all, pero no es satisfactoria ya que se puede preguntar en que consiste esa felicidad. Aqu Aristteles desarrolla segunda estrategia de Aristteles que tiene que ver con los modos de vida, Aristteles identifica modos de vida que tiene que ver maneras de organizar las acciones humanas segn ciertos criterios y all Aristteles entiende 2 modos de vida que son los ms pleno o humano, que tiene que ver con una felicidad que se desarrolla con la capacidad humana mas propia la racional que es mas permanente, que es mas compatible con otros bienes, cumple una serie de requisitos que no es necesario precisar aqu, pero los 2 modos de vida ms plenos son los del filosofo porque lleva a la capacidad ms racional a nivel ms alto, y el poltico porque combina la capacidad racional en una actividad deliberativa que se ocupa de la generalidad.

Tanto vida filosofo y poltico cumple con los criterios de humanidad de la felicidad con el criterio de estabilidad de la felicidad, y con la compatibilidad de otros bienes, honor, fama, con placeres, con amistad, son los modos de vida que son mas plenos en este mundo. O sea en cierto sentido se puede decir, que el ser humano genticamente, naturalmente en su

estructura mas originaria es poltico, o sea su naturaleza es ser un individuo cultural capaz de lenguaje, capaz de deliberacin, capaz de esttica, capaz de filosofa, ese sera la naturaleza humana, y aqu vemos que la naturaleza no es trivial desde el punto de vista poltico, el modo en que enfrentamos la naturaleza es con grandes implicancias polticas, porque si le hacemos caso a Aristteles y decimos que el ser humano tiene una naturaleza, esa naturaleza es una estructura que apunta a la felicidad humana a lo que nos hace felices, a lo que nos realiza y esa estructura apunta a vivir en comunidad poltica y a deliberar polticamente, ya que esa es la condicin de filosofa, de esttica, amistad entonces se sigue que debemos vivir en poltica, y debemos vivir en comunidad poltica segn ciertos criterios no podemos vivir en un sistema desptico, sino que se impone como deber vivir en una agrupacin poltica racional o deliberativa donde las decisiones se toman mediante argumentacin y no mediante simple imposicin, donde la racionalidad tiene un lugar en la poltica y esto tiene consecuencia en la educacin por ejemplo, donde la conformacin deliberativa de la propia existencia tiene un lugar destacado eso no es trivial.

Segunda hora La poltica estaba implicada como realizacin del concepto de naturaleza, o sea la naturaleza era algo as como una estructura que apuntaba en un determinado fin y ese fin era precisamente la poltica, o ms preciso ese fin era el modo de vida poltico entendido como un modo de vida con afecto, deliberativo, o como un modo de vida ciudadano, la poltica implicaba la ciudadana o el carcter ciudadano del ser humano, todo esto adems por los argumento cuando hablamos del carcter comunitario del ser humano la estrategia aristotlica consista en 2 pasos:

1) primera fase consistente en determinar la estructura formal de un fin del ser humano que no fuera a su vez medio para otra cosa. 2) segunda parte que podramos llamar determinacin del contenido de la vida buena, o de la vida feliz, de la vida realizada, que tena que ver con la realizacin de la capacidad humana para la amistad y de la capacidad humana deliberativa y algo as sera la realizacin de ser humano se vincula as con el carcter comunitario del ser humano y me remito a lo que vi ah para caracterizar el contenido de lo que Aristteles entiende como una vida feliz de acuerdo a la naturaleza humana.

En cierto sentido, este concepto de naturaleza aristotlico no es meramente descriptivo sino que es tambin un concepto que podramos llamar prescriptivo, o sea el concepto de

naturaleza de Aristteles contendra, implicara ciertas indicaciones no solo acerca de lo que ocurre, sino que tambin acerca de lo que debe ser, no sera un concepto meramente descriptivo sino que un concepto que contiene deberes u orientaciones. Cuando Aristteles describe la naturaleza humana nos est diciendo tambin en cierta medida cmo debemos realizarlo nos est marcando un camino por eso digo prescriptivo y no meramente descriptivo, sino que tambin contiene orientaciones, deberes, prescripciones. O sea, dicho de otro modo cuando Aristteles nos indica el ser humano se desarrolla plenamente por aqu por aca en un en un modo de vida que es amistoso y deliberativo lo que nos est diciendo implcitamente el ser humano deber ser as, o sea el ser humano para ser plenamente debe ser poltico, si no es poltico es menos que ser humano, parafraseando a Aristteles en la politica fuera de la polis fuera del estado viven bestias y dioses, o sea seres autosuficientes como los dioses que no necesitan de los dems para alcanzar el desarrollo del lenguaje de la amistad o del afecto, o una bestia que no ha llegado al uso del lenguaje porque no est en su naturaleza tener algo as como un lenguaje deliberativo, los tigres no deliberan se pegan no ms.

La amistad deliberativa, que es el modo especifico de vida del ser humano y en ese sentido ese el modo en que aquellos individuos que pertenecen a la especie humana y tienen capacidad, capacidad de amistad o capacidad de lenguaje es el modo que los seres humanos deben vivir o sea la descripcin de lo que el ser humano es implica en este caso una prescripcin implica un deber esto, es importante por lo siguiente: David Hume plantea lo siguiente

LEY DE HUME Argumento humeano Del ser no se puede pasar al deber ser, ese es el argumento humano de enunciados descriptivos no puedo pasar a enunciados prescriptivos. Porque incurrira en un error lgico, a ese error se le llama falacia que consiste poner en la conclusin mas de lo que hay en las premisas, eso es falacia porque lo que pretende la lgica no es inventar, la lgica lo que pretende es concluir es obtener resultados ordenadamente sin dar un salto en el vacio, yo tengo que pasar por razonamientos continuos o sea de verdades conocidas paso a conclusiones que se infieren a partir de esas verdades conocidas, y eso implica que no en la conclusin no puede haber mas que lo que hay en las premisas, o sea que no obtengo conclusiones sin argumentos, eso es lo que es un argumento sin falacia, el mago hace aparecer algo que no estaba en las premisas, la lgica se opone a la magia no quiere que aparezan cosas que estaban ocultas, sino que quiere que en las conclusiones aparezcan cosas ordenadas a lo mejor de otra manera pero que si se contenan en las premisas, por lo tanto si tengo enunciados puramente descriptivos acerca del ser no puedo inferir luego lo que debe ser.

Eso es la ley de hume no pasar del ser al deber ser, la ley de Hume no es vlida respecto Aristteles, porque depende de cmo concibamos ser, o sea la validez de la ley de hume depende como entendamos ser, la validez de hume esta ok, es correcta pero se aplica respecto de ciertos modos de comprender el mundo no de todos, en particular respecto del de Aristteles no se aplica porque cuando Aristteles cuando habla de ser, cuando habla de naturaleza, lo que es para Aristteles, el ser, lo que de hecho ocurre, no es para Aristteles puramente neutral, no es un dato que podra ser de otro modo y puede ser neutral, el ser para Aristteles implica deber, implica un sentido, implica una orientacin, cuando digo el ser humano es poltico, no estoy diciendo la mesa es caf, estoy diciendo implcitamente el ser humano es poltico igual en la estructura del ser humano est implicada su politcidad, de tal suerte que su politicidad es lo que lo hace feliz, de tal suerte que su politicidad es lo que deber ser, eso es lo que estoy diciendo cuando digo el ser humano es poltico, estoy implcitamente diciendo el ser humano debe ser poltico, no otra cosa, porque el ser de Aristteles es un ser que es ms que el mismo, es ms que un mero hecho , apunta en un determinado sentido, en una determinada direccin que contiene en si mismo un camino, un deber y en ese sentido la ley de Hume no aplica porque cuando digo ser estoy implicando deber, por tanto cuando infiero a partir del concepto de naturaleza aristotlico que el ser humano debe ser educado para la polis no estoy dando un salto, sino que estoy explicitando algo que ya estaba en el contenido de naturaleza aristotlico, o sea las inferencias que a partir de concepto de naturaleza aristotlico se realizan a favor de una educacin cvica, una educacin poltica del ser humano esas inferencias pasan por la ley de Hume, no son falacias, no son poner en la conclusin ms que estaban en las premisas, porque las premisas implican esos deberes.

SEGUNDO CONCEPTO DE NATURALEZA En cambio si yo entiendo que la naturaleza, es como la entiende la ciencia natural moderna aqu estoy pasando al segundo concepto de naturaleza, me remito aqu a lo que vimos a propsito de fenomenologa y a la concepcin cientfico natural del mundo, si me remito a concepto de naturaleza entonces Hume tiene razn, aqu se aplica la ley de hume, este es un caso en que si es legitimo decir desde el concepto cientfico natural de naturaleza, en los que la naturaleza es un conjunto de datos neutrales, si que es ilegitimo, falaz pretender como debemos vivir, porque en ese concepto cientfico natural de naturaleza, no contiene ninguna indicacin como debemos vivir, no implica deberes, sino un mero conjunto de datos, si yo entiendo la naturaleza como un conjunto de datos neutral, que no me indica cmo debo vivir, si la la naturaleza es pura biologa-fisica, pura fsica cientfico natural, de un enunciado

cientfico natural no puedo inferir ningn deber ah si que aplica plenamente la ley de Hume, porque si yo digo a partir de enunciado sobre los bosques o bosques cientficamente natural concebidos sin esttica, sin sentido, a partir la relacin entre los seres humanos meramente fsicas sin sentido, yo pretendo inferir deberes estoy incurriendo en falacia, estoy poniendo en las conclusiones mas de lo que hay en las premisas.

Eso es lo que ocurre en el segundo concepto, la ciencia natural toma el concepto de naturaleza de Aristteles y lo simplifica, la naturaleza no va a hacer la totalidad, uno podra decir analogando el concepto de naturaleza aristotlico de naturaleza con uno fenomenolgico de naturaleza, en el sentido que en el concepto de naturaleza cabe todo, la esttica, la biologa, la politica, cae todo que de algn modo podemos conocer. En cambio, el concepto cientfico natural de naturaleza, realiza una simplificacin del concepto de naturaleza aristotlico, se queda solo con los aspectos del concepto de naturaleza aristotlico, se queda con los aspectos cuantificables y sensoperceptibles, o sea con los aspectos materiales y reductibles a formas matemticas, o sea a una naturaleza como cuerpo fsico, neutral, matematico este es el concepto de naturaleza que esta en la base de ciencia natural en el modo que lo concibe Galileo, Newton.

Desde este concepto de naturaleza, indudablemente es falaz inferir deberes, de aqu no se sigue nada si queremos orientar nuestras vidas no vamos a conseguir nada, del de Aristteles si podamos de este ya no. Ahora, esto mismo, o sea que no podamos inferir deberes a partir del concepto cientfico natural de naturaleza sin incurrir en falacias, que no tengamos posibilidad lgica de inferir orientaciones para la vida a partir del concepto cientfico natural de naturaleza prueba lo que estoy tratando de mostrar el modo de concebir la naturaleza tiene grandes implicancias polticas, porque yo entiendo la naturaleza de tal manera que ya no puedo extraer de ella ningn criterio acerca de cmo orientar mi vida, de tal suerte que la naturaleza es un mero dato de cmo debo conformar mi existencia, entonces implcitamente estoy diciendo a partir de este concepto cientfico natural de naturaleza, resulta que todo es posible que no hay limites, que la restriccin humana carece de toda cortapisa, o sea que en trminos reales puedo en cierto sentido hacer lo que quiera, y aqu se produce un cierto circulo, que permite un incremento inusitado, sin precedentes del poder humano, de la capacidad humana de disposicin, se produce un circulo o una retroalimentacin entre el concepto cientfico natural de naturaleza y la imposibilidad de inferir deberes de ella, pensmoslo as en Aristteles yo tena un concepto de naturaleza que contena ciertas

orientaciones, o sea era un cierta naturaleza que apuntaba en una determinaba direccin significa en cierto modo limitar la capacidad de disposicin del ser humano, alguien podra decir es una limitacin legitima, no arbitraria, sino que es una limitacin que apunta a potenciar, es una limitacin paradjica, porque me limita porque busca potenciar mis capacidad, busca hacerme mas humano.

Alguien podra decir el mandato de que el ser humano debe ser educado es un mandato limitativo, porque tenemos que organizar un dispositivo de educacin, eso podra ser visto como una limitacin para el ser humano debo educarme. Pero es una limitacin que tiene carcter de potenciamiento, o sea qu es lo que se busca mediante este mandato? es cortarle una rama al rbol para que el rbol sea mas fuerte, o dicho de otro modo educar qu es lo que busca? Busca orientar al ser humano, limitarlo ciertos aspectos, pero de tal manera que bajo otros pueda ser mucho mas libre, pueda realizar muchas ms actividades, ejemplo: el que aprende a tocar violn se autolimita en muchos aspectos pero una vez que domina el violn las posibilidades del realizacin de su libertad son mucho mayores en cambio el tipo que jams ensayo con el violn o ensayo mal jams va a poder realizar esa actividad al nivel que lo hace el buen violinista y as en todas las actividades humanas.

Uno podra decir la actividad educativa lo que busca es limitar en cierto sentido la libertad humana, pero para potenciar, eso est implicado en el concepto de naturaleza aristotlico. Hay una naturaleza que se orienta en un determinado sentido, implica unas ciertas limitaciones al capricho humano porque nos dice como debemos ser, nos dice como no debemos ser, nos dice que hay ciertas cosas que debemos hacer y otras que no debemos hacer, no podemos estar flojeando mutando todo el dia. Alguien podra decir Aristteles nos est limitando entonces, s en cierto sentido frente a un concepto de naturaleza que no nos da ninguna orientacin, Aristteles nos limita pero nos limita pedaggicamente, nos limita para potenciarnos o sea para que podamos vivir con ms intensidad, para que podamos vivir con ms libertad en ciertos aspectos.

Esta estructura paradjica delimitarnos para aumentar nuestras posibilidades que esta en el concepto pedaggico de la naturaleza aristotlica, esta estructura no est en el concepto de naturaleza cientfico natural, como la naturaleza no contiene criterios como la naturaleza es simplemente algo as como una materia prima, un objeto de posible disposicin, la naturaleza es un mero hecho sensoperceptible neutral, ese concepto de naturaleza en cierto sentido aumenta nuestra libertad aqu se produce una retroalimentacin

Por una parte este concepto cientfico natural de naturaleza nos deja hacer, podemos hacer lo que queramos, y adems este concepto cientfico natural de naturaleza nos vuelve calculable la naturaleza, nos vuelve disponible la naturaleza, la prepara. Recordemos que en el concepto cientfico natural de naturaleza simplificada su esttica su sentido, son dejados de lado en virtud de inters de clculo, yo busco volver predecible la naturaleza, busco volverla calculable, y por lo mismo la matematizo y la vuelvo sensoperceptible, la revelo, y la considero en aquello que es calculable de ella y en paralelo de esa naturaleza as obtenida yo no puedo extraer ningn criterio. qu es lo que ocurre? Estoy generando las condiciones por decirlo de alguna manera para la tormenta perfecta, o sea genero una naturaleza como naturaleza neutral, o sea que no me da ningn criterio que puedo hacer lo que quiera, y adems una naturaleza que es calculable o sea el concepto cientfico natural de naturaleza de alguna manera me provee sin ningn criterio una naturaleza con objeto de disposicin sin limites y completamente calculables, o sea el ideal que esta detrs del concepto cientfico natural de naturaleza, es el dominio total de la naturaleza por parte del hombre, mas preciso el dominio total por parte del capricho humano, o sea por parte de una voluntad sin criterio, por decirlo de alguna manera el nico criterio seria el capricho lo que yo quiera hacer con la naturaleza es lo que pueda hacer con la naturaleza, no hay ningn camino en la naturaleza, la naturaleza es mera materia prima.

Y el ser humano tiene como nico fin pensable es doblegarla, es dominarla, el nico fin que queda es la voluntad de poder, el dominio de la naturaleza, esa es en cierto sentido la llamada ideologa del progreso, porque aqu hay una ideologa de control, una ideologa de dominio porque la naturaleza hemos visto no es originariamente como la concibe la ciencia natural, la ciencia natural obtiene un producto, es una reduccin de la naturaleza originaria; podramos decirlo asi: la naturaleza con esttica, con sentido, con cultura, con poltica de Aristteles es reducida en el concepto cientfico natural de naturaleza y concebida como metros cbicos de madera, materia prima calculable, materia sensoperceptible, es reducida y esa naturaleza reducida es totalmente disponible porque no hay fines que respetar en ella.

La esttica de la naturaleza ya no es respetable, puede ser cuantificada porque no es real, no hay algo as como una cultura en la naturaleza, por tanto puedo hacer con ella lo que quiera, la ideologa del dominio no tiene lmites, y surge la idea de progreso infinito, entendido como incremento de las posibilidades del ser humano de dominar la naturaleza y esto tiene consecuencias polticas indudables aqu el objetivo del ser humano parece ser algo as como incrementar las posibilidades de control del ser humano sobre la naturaleza.

Ahora, de todas estas consecuencias o implicancias ideolgicas o polticas del concepto cientfico natural de naturaleza, la ciencia natural no se vuelve una mente consciente, es necesario una crtica filosfica de la propia ideologa de progreso para desentraar los motivos que estn detrs de este proceso de simplificacin y disposicin. O sea nuevamente, aparece que la poltica respecto de la naturaleza no guarda cualquier tipo de relacin, uno podra decir as estas son frases un poco generales, pero de todos modos, que problemas polticos tan importantes como la cuestin social o la cuestin medioambiental son problemas esencialmente o estructuralmente implicado en el concepto cientfico natural de naturaleza, o sea no surgiran dentro de otros conceptos de naturaleza o dentro de polticas orientadas segn otros conceptos de naturaleza, solamente en una concepcin cientfico natural de naturaleza o concepcin preponderantemente cientfico natural de naturaleza donde la naturaleza es posible que surja la cuestin medioambiental y la cuestin social tal como hoy dia la conocemos. Ya hemos visto que la sociedad burguesa como fenmeno esta implicado o supone el concepto cientfico natural de naturaleza, la sociedad burguesa emerge como conjunto de relaciones dotadas de un poder y una autonoma respecto de otras formas de organizacin precisamente con la modernidad y a partir del modelo cientfico natural. Es la ciencia natural moderna la que permite el desarrollo de la tcnica moderna, y es la tcnica moderna la que permite la disposicin a gran escala de la naturaleza, que precisamente esta en la base de la revolucin industrial. - la revolucin industrial qu es lo que es? Es un incremento a gran escala de las

posibilidades tcnicas de disposicin de la naturaleza para generar bienes y servicios. Bueno, esa revolucin industrial y los problemas que trajo aparejado el surgimiento de una sociedad burguesa en forma supone el concepto cientfico natural de naturaleza, un concepto de naturaleza como material explotable, ahora el concepto cientfico natural de naturaleza, termina considerando la naturaleza como materia prima explotable pero lo dramtico aqu es que el ser humano queda en la pasada comprendido tambin comprendido en la naturaleza, el ser humano tiene un aspecto indudablemente natural, un aspecto corporal y ese aspecto queda sometido a las reglas de dominio tcnico sobre la naturaleza, de tal suerte que cuando el ser humano es considerado para el trabajo, es distinta la relacin que se produce respecto de el en o bajo un concepto cientfico natural de naturaleza en el cual la naturaleza es considerada como materia prima, que justamente el trabajador puede ser considerado como materia prima para la produccin, como factor de produccin, como un abstracto factor material de produccin, esto no es posible bajo otros conceptos de naturaleza, o sea la cuestin social solo tiene sentido bajo un concepto cientfico natural de naturaleza.

Algo similar se puede decir de la cuestin medioambiental - Cundo surge la cuestin medioambiental? - el problema medioambiental surge a gran escala o como un problema que implica nuestra existencia, el problema de gran escala surge en la era de la ciencia y la tcnica moderna, solo bajo un concepto de naturaleza en el cual la naturaleza es privada de su sentido para la vida, de su sentido esttico, de su sentido prctico, solo en un concepto de naturaleza donde la naturaleza es as neutralizada tratada como materia prima es posible luego que venga una explotacin de la naturaleza que no tome en cuenta todo los dems aspectos de la naturaleza todo los dems aspectos que le dan sentido a mi existencia, la importancia de un medioambiente limpio, la importancia de la conservacin de las especies, la importancia de la belleza de la naturaleza, todo aquello que da sentido a nuestras vidas de parte de la naturaleza cae en crisis es terminado precisamente cuando yo concibo a la naturaleza como simple materia prima, como simple cuerpo sin cualidades, sin sentido, y cuando yo por tanto puedo hacer de paso hacer con la naturaleza lo que se me antoje, cuando puedo someterla caprichosamente medioambiental. es ah cuando surge precisamente la posibilidad de la cuestin

O sea estos 2 problemas que son dos problemas principales de la vida poltica contempornea, son problemas que emanan de una cierta concepcin de naturaleza as como con Aristteles podamos decir que el concepto de naturaleza es fundamental para la poltica, porque en Aristteles entre otras cosas la naturaleza es poltica. Con el concepto cientfico natural de naturaleza nosotros podramos decir todava la naturaleza es fundamental para la poltica porque 2 de los temas ms importantes de la discusin poltica contempornea tienen que ver con el concepto cientfico natural de naturaleza, porque esos 2 problemas no se podran dar dentro del contexto cultural determinado por otro concepto de naturaleza, es decir el concepto moderno de naturaleza el que permite la explotacin tcnica a gran escala de naturaleza produce el surgimiento de problemas como la llamada cuestin social o cuestin medioambiental, o sea no es trivial lo que pensemos de la naturaleza para la poltica se implican hay ah una relacin estructural.

TERCER CONCEPTO DE NATURALEZA Hay un tercer concepto de naturaleza que lo llamo por llamarlo de alguna manera, pero vamos a ver si se acrediten de acuerdo a los otros conceptos, que se llama concepto roussoniano de naturaleza y que se encuentra presente en el discurso sobre el origen de la desigualdad de Rousseau y apunta a lo siguiente:

Al igual que Aristteles el concepto roussoniano entiende que la naturaleza es ms, que lo que la ciencia natural hace de ella al igual que Aristteles, Rousseau entiende en cierto sentido que la naturaleza seria una estructura que apunta a un determinado fin, la naturaleza tendra un cierto sentido, no sera materia prima neutral, un cuerpo sin sentido, disponible, manipulable, la naturaleza seria una cierta estructura que yo no puedo hacer lo que se me antoje. Sin embargo, Rousseau se diferencia de Aristteles, porque Rousseau sospecha de ciertos aspectos de la naturaleza o de ciertos aspectos que en Aristteles no hay sospecha, sospecha de ciertos aspectos que estn en Aristteles implicado en el concepto de naturaleza y de los que Aristteles no sospecha, me explico para Aristteles por ejemplo la naturaleza humana es poltica, que quiero decir con esto? que el ser humano le basta vivir polticamente para realizarse, el ser humano dentro del contexto poltico va a alcanzar su felicidad y esto para Rousseau no es tan claro, Rousseau sospecha mucho ms que Aristteles Rousseau tiene a la vista hay que decir esto a favor de Aristteles, Rousseau tiene a la vista desarrollos modernos de la poltica que Aristteles no tenia a la vista, cuando Aristteles habla de poltica habla de una polis pequea, de una polis bsicamente agrcola con un desarrollo incipiente en el comercio, donde el elemento ciudadano deliberativo era importante.

En cambio Rousseau tiene a la vista otra poltica, tiene a la vista poltica con estados nacionales, poltica racionalizada a gran escala, poltica con absolutismo, con monarcas absolutos, todos estos desarrollos le permiten a Rousseau ser mucho ms critico de la poltica de lo que era Aristteles porque la poltica habitual en el momento de Rousseau, la poltica con la que se topa es mucho mas criticable que la de Aristteles, patologas apartes por decirlo as, la poltica en la poca de Rousseau se vuelve mucho mas enajenante, mucho mas racionalizada, mucho mas tecnificada, as como se haba producido un incremento en las relaciones de dominio, en el trato del ser humano con la naturaleza, tambin uno podra decir se habra producido un incremento de las relaciones de dominio del ser humano con el ser humano en la poltica, y este incremento le permita a Rousseau ser mucho ms crtico respecto de la relacin de dominio poltico que lo que era Aristteles, Rousseau sospecha mucho mas de la poltica de lo que sospecha Aristteles uno podra decir que si para Aristteles en principio lo natural para el ser humano el modo de vivir felizmente es la polis, para Rousseau esto no es tan claro, para Rousseau se podra decir tal vez lo que le convenga al ser humano sea huir de la polis, salirse de la polis, escapar.

Para Aristteles haba otro aspecto de la vida humana donde habra una cierta continuidad, entre naturaleza y cultura cual es el de la tcnica para Aristteles la tcnica todava era un modo de realizarse del ser humano, la tcnica aristotlica es un modo de vivir plenamente, un modo de desarrollar las capacidades humanas, y aqu hay que decir algo relacionado nuevamente con los distintos conceptos de naturaleza la tcnica aristotlica es muy distinta a la tcnica moderna en la poca de Aristteles la tcnica es sinnimo de arte, la tcnica y el arte o sea es sinnimo de arte de que se trata simplemente de una actividad que tiene por finalidad la produccin de una obra distinta de esa actividad, lo que caracteriza la tcnica o al arte y lo que la define de otro tipo de actividades como la teora por ejemplo, y es que la teora o arte se trata de una actividad productiva que trata generar algo distinto de esa actividad: la obra, eso es lo que se busca en la tcnica o arte, si ustedes se fijan hoy en da eso se mantiene tanto el artista como el que participa en una actividad tcnica de produccin buscan producir una cosa distinta a la actividad, el instinto de mirar, el que mira mira y no produce nada por el mero hecho de mirar, en cambio tanto el que participa en un proceso productivo de carcter industrial como el que participa en una creacin artstica ambos producen una obra distinta de la actividad, por la cual la producen, esa capacidad productiva en Grecia todava estaba vinculada al arte o a la esttica, todava lo til tena que ver, esto es un tema histrico es bastante mas complejo, pero uno podra decir es mas fcil establecer una vinculacin para ponerlo en trminos menos polemicos es mucho mas fcil establecer una vinculacin intrnseca entre esttica y produccin, un til en la gracia clsica que en la modernidad, de hecho hoy da cuando pensamos en tcnica no pensamos en esttica, por lo general pensamos en lo anti esttico, si algo es tcnicamente muy til probablemente sea muy feo, o por lo menos tenga que ver con eso. Y paralelamente el arte se vuelve algo intil en la modernidad, o sea es el mismo proceso que genera que la tcnica se abstraiga de la esttica.

El mismo proceso que lleva a reaccionar a los estetas y a decir nuestra esttica debe purificarse de toda utilidad, la esttica debe ser asunto de lo que podramos llamar no cualquier arte sino que las bellas artes en donde bellas artes es un concepto de arte o sea de esttica extrado respecto de las necesidades de la vida, lo til o lo necesario no tiene que ver ya con el arte esto ya es totalmente anti griego clsico, en la Grecia clsica lo necesario y lo til iban vinculados en la tcnica a la esttica, en la modernidad en cambio como lo til y lo necesario tcnico se separa de la esttica, de la preocupacin por la belleza, entonces los estetas aquellos que tenan sensibilidad esttica dijeron bueno en paralelo hagamos escuelas de artes puras, de artes que no tienen que ver con la vida cotidiana, de bellas artes, es un proceso de enfrentamiento que se produce con la modernidad.

Independientemente de ese proceso, lo que me interesa es que Rousseau ya vive dentro de un contexto de una tcnica emancipada respecto de la esttica, de una tcnica puramente dominante, de una tcnica sin criterios de sentido, y por tanto si Aristteles por su parte puede estar mucho mas confiado en la tcnica, y decir as como viviendo en la poltica nos realizamos, tambin realizando las tcnicas es como nos realizamos como seres humanos. Bueno Rousseau puede tener una sospecha mucho mayor, respecto de las capacidades reales de la tcnica moderna de desplegarnos, de realizarnos, o sea Rousseau puede preguntar con mucho ms fundamento - es la tcnica realmente un camino para la felicidad humana?, del mismo modo puede pregunta - es la poltica realmente un camino para la felicidad humana? Aristteles casi no se plantea estas preguntas, porque tanto la tcnica aristotlica como la poltica aristotlica parecan ser mucho ms a escala humana, mucho ms concreta, mucho mas relacionada con una deliberacin de seres humanos que se conocan, y una tcnica que se orientaba a esa realizacin de la vida humana.

En cambio de la tcnica como enajenante, de la poltica como enajenante, sabe mejor Rousseau porque se ubica dentro de un contexto donde el concepto predominante de naturaleza es un concepto cientfico natural de naturaleza, es en relacin a ese concepto y a la poltica y a la tcnica que se desarrolla que se desarrolla dentro del concepto determinado dentro de ese concepto que Rousseau puede reaccionar, no obstante entonces tener una misma perspectiva de partida, o sea ambos buscan en la naturaleza un criterio, porque Rousseau busca en la naturaleza un criterio, Rousseau entiende que la naturaleza es fuente de sentido cuando dice por ejemplo el salvaje est preocupado no de lo superfluo, sino que simplemente de gozar del sentimiento de la existencia presente, qu es eso? Sino un criterio de sentido, de tranquilidad, de autenticidad, estar en uno mismo ese es un criterio en Rousseau la naturaleza es un criterio, solo que en Aristteles no es tan claramente vinculable con la poltica y con la tcnica, de hecho en Rousseau el criterio de naturalidad parece ser lo opuesto a la poltica y a la tcnica, no es lo opuesto voy a tratar de justificarlo despus, pero si uno se lee el discurso sobre el origen de la desigualdad y solo el discurso sobre el origen de la desigualdad, uno podra decir para Rousseau en verdad la poltica es equivalente con enajenacin, con antinaturalidad, la tcnica es sinnimo de antinaturalidad.

qu sera lo natural en principio? parece ser que lo natural parece ser vivir como un salvaje incluso el lenguaje en Rousseau parece ser antinatural, creo que no es as de una primera lectura del discurso uno podra inferir eso pero no es tan as, pero de todas maneras lo

que hay que decir que al menos para Rousseau no obstante que la naturaleza nos provee de un criterio de sentido, no obstante que la naturaleza no es un mero dato neutral, sino que nos da una cierta orientacin y en este sentido Rousseau coincide en cierto modo con Aristteles, no obstante esto se distingue radicalmente de Aristteles en que Rousseau sospecha de la poltica y sospecha de la tcnica como modos de realizar la naturaleza humana, la realizacin de la naturaleza humana pareciera tener que ver antes que con la poltica y con la tcnica con una cierta autenticidad, con algo as como algo que podramos llamar con una cierta naturalidad de la vida.

Ahora la reaccin roussoniana es explicable no porque Rousseau es mas inteligente que Aristteles, sino porque Rousseau se ubica dentro de un contexto radicalmente distinto al de Aristteles, el contexto aristotlico era un contexto determinado por un concepto de naturaleza, donde la naturaleza todava conservaba una orientacin a fines, donde la naturaleza implicaba ciertos lmites a la accin humana, donde yo no poda hacer lo que quisiera con la naturaleza y por lo mismo la vida poltica, la accin tcnica estaban en cierto sentido orientadas hacia ese concepto. En cambio, en el concepto cientfico natural de naturaleza, la naturaleza es cualquier cosa, es materia prima, se puede disponer de ella, no hay criterio y eso mismo genera posibilidades de dominio que no estaban en Aristteles, de tal modo que la poltica se puede volver una actividad enajenante en donde unos dominan simplemente a otros y de manera mucho ms racionalizada, que en la poca de Aristteles es posible el absolutismo en la poca de Rousseau, en la poca de Aristteles no era posible el absolutismo entre otras cosas porque no haban tcnicas militares, de administracin, de burocratizacin como las que haban en la modernidad ya, y del mismo modo la tcnica en la poca de Rousseau es muy distinta en la tcnica en la poca de Aristteles, es una tcnica entendida como mero dominio como meras posibilidades de control, sin relacin con la esttica, algo as como un sentido a la existencia y por lo mismo entonces Rousseau puede ser mucho ms suspicaz respecto de la tcnica y respecto de la poltica.

Pregunta de clases por alumno EN QUE RADICA QUE UNO PUEDA DECIR QUE EL CONCEPTO DE NATURALEZA DE ROUSSEAU IMPLICA UN CIERTO DEBER? Esta es una interpretacin, se basa en lo siguiente: Rousseau cuando escribe el discurso del origen de la desigualdad y cuando escribe el contrato social, no esta simplemente haciendo una descripcin sociolgica de lo que ocurre en su poca, Rousseau lo que nos esta proponiendo es un programa de accin, y un programa de accin solo puede fundarse en un criterio acerca de lo que debemos hacer, o sea lo que esta diciendo en el discurso implcitamente es el ser humano puede vivir

con cierta naturalidad, bajo ciertas condiciones, debido enajenado o sea actualmente el civilizado es un ser enajenado un ser que vive fuera de s, que vive pendiente de lo que opinan los dems, que vive pendiente de trmites que se ha autoimpuesto, de compromisos que no tienen que ver con los mas autnticos de el mismo, en cambio el salvaje goza de existencia, vive tranquilo, vive en s mismo no en sentido de egosmo, sino que autnticamente escucha su llamado.

En el contrato social, no se entiende muy bien solo, pero si uno lo lee junto con el discurso se puede entender lo siguiente: en el contrato social qu es lo que nos esta proponiendo Rousseau? Nos esta proponiendo la nica manera de vivir polticamente, sin enajenarnos, la nica manera que tendramos de vivir polticamente y sin enajenarnos es la democracia porque la democracia es el nico sistema en el cual nos sometemos a nuestra voluntad, pero no a la voluntad de otros, todos los dems sistemas monarqua, oligarqua, otros sistemas clsicos, donde otros mandan o incluso la democracia representativa donde entrego la posibilidad de mandarme a otros implican enajenacin, todos los dems sistemas implican enajenacin, implica que me someto a una voluntad ajena eso es en cierto sentido esclavizarse, enajenarse, alienarse, la nica manera de existir polticamente y de modo no enajenado entonces sera la democracia, y eso qu es lo que es? Es un criterio lo que nos esta diciendo Rousseau es: si usted quiere vivir autnticamente viva con naturalidad, si usted quiere vivir autnticamente viva democrticamente. En ese sentido lo que trata de proponer Rousseau no es una mera descripcin de lo que ocurre sino que nos trata de mostrar lo que debe ser.

Ahora la pregunta que se plantea respecto del discurso es la siguiente: Rousseau nos propone lo siguiente: la enajenacin tiene que ver con la poltica, la enajenacin tiene que ver con la sociedad moderna, pero la enajenacin tambin parece tener que ver con el lenguaje, con los vnculos de afecto social, la enajenacin tiene que ver con el ser humano uno podra decir, porque hemos visto con Aristteles que somos en la medida que pensamos, porque sin pensamiento no tendramos consciencia o sea no seriamos, o sea que por tanto sin lenguaje no habra ser humano no seriamos conscientes, entonces que es lo que est proponiendo Rousseau cuando nos dice que el ser humano ya con lenguaje se enajena, nos esta diciendo pguese un tiro? Porque ese sera la solucin, o sea si el discurso sobre el origen de la desigualdad es un programa, o sea es algo directamente nos propone lo que deberamos hacer, entonces y lo interpretamos consecuentemente, entonces el discurso sobre el origen de la desigualdad es una apologa del suicidio, porque la nica manera que tenemos de privarnos

de lenguaje es eliminndolo. Bueno alguien podra querer leerlo as, pero creo que es una lectura mas interesante al menos por la consecuencias que quiera tener es la siguiente (jaja):

Es decir, NO es que Rousseau este describiendo las cosas tal como son y diciendo que hubo una poca que fuimos salvajes y felices y despus decamos, decamos hasta hoy da, no es que Rousseau este haciendo eso, de hecho Rousseau dice el mismo en el discurso yo estoy hablando de un estado que tal vez nunca ocurri, es una hiptesis, el estado de naturaleza, no es un estado histrico, menos aun una situacin prehistrica en la que habra estado el ser humano y de la que abra derivado hasta la situacin actual, es simplemente una hiptesis, entonces alguien podra decir - bueno y entonces para qu formularla, es absurdo hablar de una hiptesis salvo que quiera hacer una pieza literaria tambin puede ser una explicacin, pero no est simplemente queriendo hacer piezas literarias, sino que busca algo; no por nada Rousseau es un pensador poltico, Rousseau busca estar queriendo decir algo cuando dice que esa situacin es una hiptesis y no una situacin histrica,

qu es lo que nos est queriendo decir? Y esa es mi interpretacin, creo que es justificada lo que nos esta queriendo decir Rousseau es la hiptesis me sirve, es instrumental, no es meramente literaria, pero yo se que es una hiptesis, pero la uso tal como la usa Platn la alegora de la caverna sabiendo que es una hiptesis, la uso porque me sirve para explicar algo que quiero explicar, o sea el recurso al estado de naturaleza, sera un recurso ilustrativo, yo busco ejemplificar algo, quiero explicar algo con este recurso, del mismo modo que Platn quera explicarnos en qu consista salir de la ignorancia y llegar a la filosofa mediante la alegora de la caverna pero jams pensando que efectivamente hubo una situacin de los seres humanos se encontraban atados de manos contra la pared mirando sombras, jams lo crey por eso es una alegora y no un mito.

Del mismo modo Rousseau, estara usando esta construccin hipottica del estado de naturaleza para ilustrar algo, no para explicar una situacin por la que el gnero humano habra pasado, sino para ilustrar sabiendo que eso no existi nunca, entre otras cosas porque sin lenguaje no hay seres humanos, y eso a Rousseau no se le poda escapar, sin lenguaje no hay existencia humana, no hay conciencia. Pero esa construccin hipottica, tiene una utilidad que nos permite ilustrar, nos permite representarnos la posibilidad de una situacin feliz, es como un relato de un paraso pero un poco ms natural no necesita acudir a una serpiente, ni a una manzana que provee conocimiento, sino que me basta hacer una situacin plausible que tiene algo de fantasa porque efectivamente no hay ser humano porque no hay lenguaje, pero

pasa mucho mas desapercibido, pero qu es lo que me permite representarme esa situacin? me permite representarme el jardn del edn, me permite representarme una situacin feliz, una situacin de autenticidad, una situacin en la que el ser humano este tranquilo con el mismo, un criterio de naturalidad.

O sea, lo que querra Rousseau y esta es mi interpretacin en el discurso es ilustrarnos una situacin para a partir de esa ilustracin, obtener un criterio acerca de lo que debemos ser, acerca de cmo vivir con naturalidad, o autnticamente. Y ahora la naturaleza adquiere un nuevo sentido, el sentido de naturalidad, de espontaneidad, que usan con mayor o menor xito los publicistas cuando promueven distintos productos, una leche natural que se yo, eso es nuevo, ese concepto solo puede surgir bajo un contexto de enajenacin, un concepto as como la vida natural al aire libre no tiene sentido en la poca de Aristteles porque todos la vivan, eso solo tiene sentido para seres humanos que se encuentran atados en estructuras de vidas artificiales, hiperracionalizadas, donde no puedo manejar mas all determinada velocidad, o no puedo comportarme de determinado modo en la calle y todo esta hiperregulado.

Solo dentro de un contexto enajenante tiene sentido este nuevo concepto de naturaleza como naturalidad, y a l llegara Rousseau imaginndose esta situacin de naturaleza, imaginndose un estado hipottico de naturaleza, y por eso digo que es un criterio porque eso es lo que explica todos los problemas que nos salvara una interpretacin que pretendiera entender el discurso como la evolucin del gnero humano porque no tiene sentido.

22 de noviembre Entonces qu es lo que vamos a ver, estbamos la clase pasada analizando los distintos conceptos de naturaleza y las implicancias que tenan para la poltica, y eso es lo que vamos a terminar esta semana.

Decamos que haba un primer concepto que podramos llamar teleolgico que es el concepto aristotlico de naturaleza, Aristteles entenda que la naturaleza era un hecho, pero que no se agotaba en ese hecho sino que se proyectaba de alguna manera, a una cosa distinta a ese hecho hacia la que tenda, me explicaba a partir del ejemplo de la bellota y la encina, la bellota no es encina, la encina no es bellota y sin embargo, tiene hacia mas alla de ella, tiende a remontarse a s misma y llegar a ser encina, no apunta a cualquier cosa, apunta a algo que no es bellota pero apunta unvocamente en una direccin hacia la encina, no hacia otra cosa, no hacia un pato, sino hacia una encina, a partir de la bellota devienen encina, pero no otra cosa, y no obstante la encina es distinta que la bellota, no es como una mesa que queda aqu y queda mesa para siempre y se descompone y no se convierte en otra cosa, la bellota en cambio se convierte en otra cosa se convierte en encina. Ese es el concepto de naturaleza que Aristteles tiene a la vista, cuando dice que el ser humano es por naturaleza poltico, si yo tomo a un recin nacido Aristteles podra decir este es un ser poltico, en el sentido de que de manera parecida, a como la bellota si yo la pongo en una tierra adecuada, si yo le doy sol as tambin a este nio si yo lo pongo en la tierra adecuada lo riego y le doy sol, se va a convertir en poltico qu es la tierra, qu es el agua, qu es el sol para el nio? la polis, la educacin, la casa, la aldea, la polis y todo lo que ella implica, - cmo lo s Aristteles dice porque hay 2 capacidades que son constitutivas del ser humano el lenguaje y la amistad, sin las cuales no hay propiamente ser humano y que requieren de la polis para desarrollarse. Tanto el lenguaje como la amistad son capacidades constitutivas del ser humano, en el caso del lenguaje habamos visto que sin lenguaje en el ser humano no hay pensamiento, y sin pensamiento no hay conciencia, y sin conciencia en rigor no hay ser humano, si nos dicen este es un ser humano y no tiene conciencia bajo ningn aspecto pero si nos dicen uds van a seguir existiendo sin conciencia para siempre, nosotros podemos decir es que hemos dejado de existir en verdad, para que haya conciencia tiene que haber pensamiento y para que haya pensamiento debe haber lenguaje por tanto sin lenguaje no hay ser humano, o sea si resulta que existe una forma de agrupacin, que determina que nosotros aprendamos y desarrollemos el lenguaje, como en el caso de la polis, hemos visto que la polis seria para Aristteles precisamente aquella forma de agrupacin humana donde mas se desarrolla la polis, entonces resulta que la polis es lo ms humano que podemos encontrar porque es en la

polis donde nuestra capacidad mas propia aquella que nos hace existir como seres humanos el lenguaje - se puede desarrollar en el mayor grado posible esa es la argumentacin aristotlica, o sea hay una capacidad como el lenguaje que nos hace ser como seres humanos, porque con lenguaje pensamos, con pensamiento nos volvemos conscientes de nosotros mismos, esa es la primera parte de la argumentacin.

Segunda parte de la argumentacin: en la polis es donde mejor se desarrolla el lenguaje, esto lo hemos visto Aristteles establece una funcin entre la complejidad de la organizacin social y la complejidad del lenguaje, y la complejidad del pensamiento, la polis es el modo de organizacin mas complejo porque comprende en ella todas las dems formas de organizacin, la casa y la aldea que se ocupa de lo necesario, pero tambin la educacin tambin la filosofa tambin el arte tiene su lugar en la polis, por tanto es ella en tanto que la mas compleja, la que mayor complejidad del lenguaje permite y a su vez a mayor complejidad del lenguaje de la polis permitir la mayor complejidad del pensamiento de los seres humanos que viven en la polis ese sera el argumento aristotlico para decir que el ser humano es por naturaleza poltico al nio recin nacido podemos decir el es poltico, porque al igual que la bellota que se puede convertir en encina, ese se puede convertir en un adulto dotado de un lenguaje altamente complejo con capacidad para desarrollar por tanto pensamientos altamente complejos, con capacidad para comprenderse conscientemente con un alto nivel de lucidez, ahora as como en la bellota se convierte en encina bajo ciertas condiciones as tambin el nio para convertirse en un poltico requiere comida, bebida, cario, educacin y requiere tambin instruccin en el lenguaje de la polis, es as como se convierte en un ser poltico, en el sentido aristotlico del termino, que no significa ser un poltico profesional, sino ser un ciudadano adulto, con capacidad deliberativa ese es en trminos fundamentales el concepto de naturaleza teleolgico aristotlico, teleolgico en el sentido que apunta a un thelos - thelos es la palabra griega que utilizamos para decir fin -.

SEGUNDO CONCEPTO DE NATURALEZA EL DE GALILEO O CONCEPTO CIENTIFICO NATURAL DE NATURALEZA. De este concepto dijimos bastante cuando nos referimos a la aproximacin al objeto de estudio al principio del semestre, cuando distinguimos entre una actitud cientfico natural o incluso cientificista y una actitud de estudio fenomenolgica, as que ahora voy a ir rpido en este punto.

El mtodo cientfico natural, qu es lo que hace? Busca identificar en la naturaleza aquellos aspectos que sean sometibles al clculo humano, hay una pretensin de calculo en la ciencia natural, la ciencia natural no busca al bosque en todo su esplendor sino que busca quedarse con aquellos aspectos del bosque que sean fcilmente constatables, busca quedarse con los aspectos sensoperceptibles del bosque, mas especficamente con los aspectos corporales de la naturaleza con los aspectos que son perceptibles por mas de un sentido, el bosque como cuerpo, la naturaleza como cuerpo.

Y adems realiza la ciencia natural una segunda intervencin sobre la naturaleza, es entender la naturaleza solo aquello que es matematizable, o sea naturaleza es no es naturaleza en todo su esplendor sino que cuerpo matematizado, la ciencia natural con esto busca calcular y predecir en una segunda etapa la ciencia se ala con la tcnica, con la tcnica moderna que es una tcnica desvinculada de la vida en toda su complejidad, de la vida en todo su esplendor, es una tcnica les deca la clase pasada que se desvincula de la belleza, que se desvincula de la belleza, esttica, hay un afn puro y simple de dominio en el concepto moderno de la tcnica, no hay una preocupacin por transformar el mundo de tal manera que el mundo se vuelva un lugar acogedor, un lugar grato un lugar proporcionado el nico inters que existe es un inters de control, un inters de disponibilidad, un inters de volver manipulable el mundo incluyendo nuestros semejantes.

Y as de la mano de este concepto cientfico natural el mundo se transforma, porque el concepto cientfico natural posibilita la tcnica, la prediccin, la previsibilidad el mtodo que general el mtodo cientfico natural, las posibilidades de clculo, y de prediccin de los fenmenos en el mundo que genera el mtodo cientfico natural, permite luego el desarrollo de una tecina controladora permite manipular el mundo, el bosque por ejemplo y explotarla a gran escala, pero tambin manipular a los trabajadores y someterlo a una lgica de produccin, a una lgica en la cual sus jornadas son planificadas, las labores que van a realizar son planificadas, los trabajos pueden ser mejor controlados mediante la asistencia, se puede controlar mejor la productividad se vuelven mucho mas manipulables.

Dicho de otro modo, el aumento de las posibilidades de control sobre la naturaleza que permite la tcnica moderna significa tambin un aumento correlativo de las posibilidades de control o de dominio del ser humano sobre el ser humano por qu porque el ser humano es parte de la naturaleza, no en vano tenemos un cuerpo que es natural que es perceptible por

medio de ms de un sentido, que es calculable y por lo mismo cae dentro de la misma lgica de clculo de prediccin y luego de disposicin en la que cae todo fenmeno cientfico natural.

Pregunta de alumno: es ms bien la visin cientificista es mas bien utilitarista? y fenomenologa ms bien afectiva? Si y no Alguien podra decir, estoy matizando, estoy diciendo el fenomenlogo se hace cargo de todos los aspectos, se hace cargo de la persona del trabajador de su moralidad, de su carcter esttico, de sus preocupaciones ms intimas, en cambio en una visin cientificista del trabajador es simplemente objeto de clculo y de disposicin al final en la tcnica pero tambin alguien podra decir lo siguiente incluso desde la fenomenologa, lo que ocurre es que sin embargo, es que en la tcnica tambin hay una cierta afectividad, hay una cierta teleologa, porque el tcnico cuando intenta manipular al trabajador para convertirlo en factor de produccin til a la produccin, lo que persigue la tcnica es un determinado fin, el cientfico natural y el tcnico as tan asceptico como se pueda ver persigue un fin y busca sin embargo un fin, alguien podra decir ese fin es poder, ese fin es control, pero persigue de todas maneras un cierto fin, no hay una neutralidad total, en ese sentido ese ethos que nos tiene acostumbrados los cientficos naturales de decir no la ciencia debe mantenerse nuetral ese ethos que tiene un motivo ideologico cul es el motivo que est detrs? es yo me voy a mantener neutral no voy a considerar por ejemplo la dignidad del trabajador, la esttica del mundo y me voy a concentrar solo en aquellos aspectos que me resultan interesantes desde un punto de vista cientfico donde interesante desde un punto de vista cientfico significa calculable, controlable, dominante, o sea que es lo que percibe uds sr. Cientfico al final del da? De una lgica del incremento del clculo y de la disposicin de las cosas, o sea la lgica del cientfico natural y de la tcnica, la lgica que esta detrs de esta actividad es una lgica del dominio que busca incrementar el poder sobre la naturaleza y sobre los dems seres humanos, y en ese sentido hay una cierta afectividad, no una afectividad abarcarte, no una afectividad tranquila, sino que es una afectividad de control de aumento de las posibilidades de disposicin sobre lo otro, pero hay tambin una cierta afectividad.

TERCER CONCEPTO DE NATURALEZA AL QUE PODEMOS LLAMAR CONCEPTO ROUSSONIANO Es un intento de reaccin al concepto cientfico natural, o ms preciso es un intento de reaccin a las consecuencias del mtodo cientfico natural, o ms preciso todava, de la compresin cientfico natural del mundo no obstante el ethos de neutralidad que postula, el cientfico busca ser neutral a las cosas, busca desapasionadamente comprender el mundo, el ethos cientfico natural es neutralizante en ciertos aspectos pero no en otros ciertos aspectos,

en verdad si uno mira bien, el cientfico natural busca un fin, busca aumentar las posibilidades de clculo respecto del mundo, busca volver predecible, calculable el mundo, y al final del dia para qu para volverlo disponible, controlable, para aumentar el poder del ser humano respecto de la naturaleza, hay aqu una especie de lucha.

Esta lucha es tan antigua como el ser humano, desde que hay ser humano, el ser humano pretende controlar, pero controlar puede significar 2 cosas: uno puede procurar del mundo hacer un lugar habitable, esta bsqueda es infinita porque una vez que lo hice habitable, hacerlo habitable no significa todava controlar todos los factores que pueden volver inestable a mi vida y someterla a la crisis, la crisis en este mundo es inevitable. De tal suerte que, cuando yo digo quiero volver habitable el medioambiente, quiero que no me coman los leones en un primer momento, despus quiero procurarme una cierta comodidad, pero evitar todo tipo de riesgos resulta imposible, por principio porque cualquier ley en este mundo siempre tiene excepciones, las excepciones a la regla qu es lo que son en trminos existenciales? Las excepciones a la regla son la crisis, las crisis siempre se nos presentan como una ruptura de la normalidad, aquellos pronsticos que tenamos por ciertos.

Pregunta alumno, pero si la crisis se presenta siempre, no ser acaso la crisis la normalidad? No, pero es cierto si estuviramos siempre en crisis, si estuviera aqu en todo momento cayendo meteoritos gigantes, no podra surgir la vida, es cierto que se requiere una cierta estabilidad, pero la posibilidad de la crisis, esto es como el estado de guerra de Hobbes, Hobbes no crea que en verdad antes del estado hubiera una guerra de todos contra todos en la que todos estuvieran peleando actualmente, entre otras cosas porque el genero humano se hubiera extinguido, despus de una batalla queda un campo lleno de muertos, as no habra genero humano, la guerra del todo contra todos tiene mas bien la forma de una guerra de todos contra todos potencial donde el riesgo y el miedo es lo actual, pero la violencia misma no es persistente ni en todo momento.

Del mismo modo la crisis, no es que este actualmente operando pero en cierto sentido igual esta presente, nosotros vivimos siempre bajo amenazas de dejar de existir, y eso siempre esta en nuestro horizonte, esto no es por angustiarse por supuesto no hay que estar siempre pensando en eso, pero sabemos que las posibilidades de estar afectos por una enfermedad grave, y por la muerte al final del da es una amenaza que esta actualmente operando, ahora y en ese sentido la crisis esta pero no esta y a eso es a lo que no me quiero referir, esta siempre presente pero no como crisis actual, no como ruptura actual de la normalidad, pero si esta en

el horizonte. O sea por decirlo as, las normalidades nuestras, son siempre normalidades como regularidades estables que se constituyen dentro de un horizonte de ignorancia, el control que genera la ciencia moderna, o las posibilidades de prediccin que genera la ciencia moderna, o las tcnicas de control que genera la tcnica moderna, son siempre posibilidades de prediccin y de control en un horizonte de ignorancia, hacemos luz sobre un horizonte de oscuridad.

Entonces el punto es que, esta idea que esta en el origen de la lucha del ser humano con la naturaleza de volver la naturaleza un lugar habitable, esta idea si bien puede alcanzarse en ciertos grados, no puede lograrse completamente, por decirlo as la crisis es inexpurgarble en este mundo no podemos fasarnos radicalmente de la posibilidad de una crisis, y en este sentido por mas que las ciencia formule reglas, esa reglas en algn momento van a tener excepciones, la tcnica que opera a partir de esa ciencia sabe tambin que sus posibilidades de control sobre el mundo siempre van a admitir tambin, por tanto excepciones.

Ahora, el afn sin embargo que esta detrs de la tcnica, es una afn de incremento de control y por mas que podamos reconocer que el control total es imposible, tambin es cierto que la tcnica avanza en su control respecto del mundo, y por mas que podamos reconocer que el control total es imposible tambin es cierto por otro lado que la tcnica avanza en su control respecto del mundo, cada vez se curan mas enfermedades la medicina decimos que avanza aunque sea con tropiezos pero avanza, y as podemos extrapolar este avance a muchos aspectos de la vida, la informtica, las comunicaciones, etc. No obstante que avanza hacia un horizonte que siempre se corre, porque por mas que la tcnica aumente las posibilidades de control, siempre lo desconocido, las excepciones, la posibilidad de la crisis estn operando en el horizonte.

Ahora, el concepto de naturaleza de Rousseau pretende dar cuenta que este llamado progreso de la tcnica y de la ciencia, lo que habitualmente llamamos progreso que se supone que es el aumento del conocimiento, y del control que el ser humano desarrolla sobre la naturaleza, este progreso tiene costos, no es puro progreso en cierto sentido, por usar el aspecto militante del termino, no es puro progreso. El progreso humano tiene costos, porque en cierto sentido, el aumento del control o del dominio del ser humano sobre la naturaleza enajena, aqu esta la expresin enajenacin, la tcnica, la ciencia neutraliza porque quiere aumentar el control sobre la naturaleza, pero lo que neutraliza tambin junto con neutralizar caprichos puramente ideolgicos, tambin neutraliza un cierto sentido que nosotros podemos experimentar en

nuestra existencia originaria, en nuestro ser con los otros, en nuestro ser con los ritmos de la naturaleza.

Nosotros podemos decir, con la naturaleza nosotros podemos desarrollar una cierta afectividad, en la naturaleza hay una esttica, en la naturaleza hay ciertos ritmos, en la naturaleza incluso podramos decir es en cierto sentido justa, la naturaleza retribuye el producto de nuestro trabajo, si nosotros sembramos, si nosotros regamos la naturaleza nos retribuye con alimentos. Todo eso, todo ese sentido que nosotros vivimos originariamente en la naturaleza queda puesto al margen en la visin cientfico natural de la naturaleza, queda puesto al margen de la visin tcnica de la naturaleza, la naturaleza es tomada para la ciencia y la tcnica moderna simplemente como materia prima, es reducida.

Si en la naturaleza nosotros reconocemos algo as como un sentido, si en la naturaleza nosotros reconocemos que podemos experimentar una cierta felicidad al igual que con los otros, de la naturaleza estoy hablando el mundo originario si con las plantas, si con los animales, si con la vida vinculada a la naturaleza, si con los otros yo puedo llenar de sentido mi vida, darle un sentido, la neutralizacin que lleva a cabo la ciencia natural se hace a un costo y aqu aparecen por una parte la actitud originaria y la actitud cientfico natural como competidoras ideolgicas si se quiere, hay dos ideologas aqu no estoy usando la expresin ideologa en sentido peyorativo, sino que hay 2 visiones del mundo que compiten, por una parte tengo la visin de mundo que dice debemos reconocer en el mundo originariamente un sentido, la naturaleza no es pura materia prima, la naturaleza me provee de una cierta intensidad existencial, yo vivo de una determinada forma, experimento un determinado sentido cuando vivo en cierta armona con la naturaleza, el mar, el bosque, el viento, estar en contacto con la naturaleza me incorpora dentro de un cierto ritmo, dentro de un cierto sentido, del mismo modo que mis relaciones de afecto con los dems, me incorporan en relaciones que son de sentido en ultimo termino, que no son completamente neutral yo no puedo abstraerme de eso, algo pierdo si dejo de operar ah, algo pierdo si me enajeno respecto de la naturaleza, algo pierdo, si dejo de relacionarme amistosamente con mis semejantes, algo pierdo.

Por su parte, la actitud cientfico natural y tcnica se revela como otra visin del mundo tan ideolgica como la primera, porque el cientfico natural hace 2 cosas:

por una parte neutraliza por una parte dice todo ese sentido originario, toda esa esttica, toda esa afectividad, toda esa naturalidad de mi existencia, que vivo cuando estoy en contacto con la naturaleza y con los otros, todo eso lo pongo como en el no ser. Lo pongo fuera de mi campo de visin, porque lo nico que entra en mi campo de visin segn mtodo cientfico natural, es cuerpo neutral matemtico, todo lo dems, la esttica, el afecto, queda puesto fuera de la visin cientfico natural y as me puedo relacionar con el bosque como mero metros cbicos de madera, as me puedo relacionar con el otro no como une semejante dotado de tanto misterio e intensidad como yo, sino que con otro al que puedo considerar como mero factor de produccin, como un mero til, para el dueo del supermercado la cajera del supermercado estn importante como la caja del supermercado no tiene gran importancia desde un punto de vista empresarial til.

En la visin cientfico natural entonces, todo eso es dejado de lado, todo ese sentido originario que aquello que por el que vale la pena vivir, todo eso es discriminadamente fuera de la visin cientfico natural y uno podra preguntar y para qu, qu ganamos? y aqu viene la respuesta: bueno porque el cientfico natural tambin esta dispuesto vender su alma al diablo en termino teolgico, con tal de perseguir un aumento en las posibilidades de clculo y de dominio por un aumento en el poder, o sea que es lo que se hace en la visin cientfico natural y tcnica, estoy enfatizando por supuesto no se tomen esto al pie de la letra, habra que matizarlo mucho mas aqu trato de establecer el contraste de la mejor manera posible. qu es lo que esta en juego? - esta en juego una visin que primero atiende al sentido originario, al sentido prctico originario y que busca darle a la ciencia y a la tcnica su mbito de legitimidad pero dentro de un concepto ms amplio en el cual la ciencia y la tcnica son importantes pero tan importantes como la amistad, la esttica, como una vida armoniosa, una vida buena y por otra una visin que pretende un ethos de la neutralidad, el ethos neutralizante del cientfico natural yo dejo de lado las ideologas pero que en verdad es tan ideolgico como la peor ideologa por qu que es lo que hace? deja de lado saca del foco, lo mas importante el sentido practico de la vida, la esttica de la vida, la amistad de la vida, los afectos, y se queda simplemente con materias cuantificables, calculables, disponibles, para incrementar las posibilidades de prediccin y disposicin o sea para aumentar el poder cul es el fin que est detrs de la actitud cientificista? el fin oculto que est detrs de la actitud cientificista que hay que develar mediante una critica ideolgica que ha hecho

Habermas es una critica ideolgica del inters que est detrs de la ciencia, ha logrado mostrar que lo que persigue la ciencia es precisamente aumentar el poder o las posibilidades de control del ser humano sobre la naturaleza y sobre los dems.

La visin cientfico natural y tcnica, es una visin que pretende al final del da incrementar las posibilidades de control del ser humano sobre la naturaleza y sobre los dems, y para ese fin lo ms til es precisamente dejar de lado el sentido originario, porque el sentido originario, la esttica, la amistad, los afectos, la naturaleza como un cierto mbito donde encuentro un ritmo una armona bueno todo eso conspira contra los afanes de control y disposicin de la tcnica qu es lo que quiere el operario de una maquina poderosa, bueno quiere que la materia sea lo ms dctil posible, que nadie le ponga lmites, la ciencia natural y la tcnica moderna luchan precisamente contra los limites que se le imponen desde una visin que reconoce por ejemplo al otro como digno, precisamente como otro, pensemos en una gran empresa, la gran empresa quiere usar a los trabajadores como factor de produccin para aumentar la productividad, esa es la lgica de los empresarios, no estoy diciendo que todos los empresarios sean malos, pero la lgica que est detrs de la produccin empresarial consiste o implica tratar al trabajador como til, todo los limites que se le pongan a esa consideracin son limites que desde un punto de vista empresarial serian antiproductivos pero claro en la otra visin en cambio, el trabajador es preponderantemente una persona bajo ciertos aspectos puede ser considerado a veces como trabajador, pero eso es lo menos importante, lo ms importante es que es otro en cuyo lugar podra estar yo, ejemplo que este yo aqu imaginemos que soy yo el empresario, que sea yo empresario y no trabajador es simplemente un accidente, pero podra estar all, la pregunta es entonces por qu la lgica de produccin que favorece al poderoso debe imponerse sobre una lgica fenomenolgica que reconozca al otro preponderantemente como otro y solo derivadamente, solo bajo ciertos aspectos, solo en ciertos momento como un trabajador que es un factor de la produccin.

O sea lo que quiero decir, la ciencia y la tcnica son tan ideolgicas como una visin que reclama reconocer el sentido prctico originario de la existencia, de hecho podramos decir es ms ideolgica todava, porque si bien en la otra visin hay el reconocimiento de fines, est el reconocimiento de un sentido prctico, esttico, afectivo, tambin se reconoce el lugar de la ciencia y la tcnica, no hay porque segregarlas digamos. En cambio en la visin cientfico natural se dice que no se buscan fines, sin embargo se buscan fines y para buscar esos fines, o ms preciso para buscar ese fin de incremento del dominio del ser humano sobre la naturaleza se deja de lado todo lo dems.

Bueno Rousseau se dio cuenta de los alcances para la vida que tenia la tcnica moderna, se dio cuenta que la existencia moderna amparada en la moderna tcnica y en la ciencia moderna, era una existencia que generaba enajenacin para mostrar esto Rousseau utilizo un modelo de estado de naturaleza, se imagino un estado de naturaleza al que no entiende hemos dicho como un estado efectivo en el que el ser humano haya existido en algn momento, Rousseau no entiende el estado de naturaleza como un momento del devenir histrico, sino que entiende el estado de naturaleza preponderantemente como una hiptesis, se lo imagina, se lo imagina para qu? bueno de manera semejante a como Platn se imagino la caverna para explicar algo, de modo similar Rousseau se imagino un estado de naturaleza para alcanzar lo que el entiende un criterio de naturalidad, un criterio de vida autentica, un criterio donde lo preponderante sea ser fieles a nosotros mismos, en cada uno de nosotros podramos encontrar una cierta tranquilidad y esa cierta tranquilidad tiene que ver con encontrar una cierta armona, es la que tendra en el modelo roussoniano el salvaje, el salvaje dice Rousseau vive en s mismo preocupado de gozar el sentimiento de la existencia presente, el salvaje no se angustia por lo que haya hecho en el pasado, el salvaje no se angustia de los males que lo puedan atacar en el futuro, el salvaje simplemente vive , se alimenta establece relaciones espordicas con los dems, no se preocupa en demasa.

Y ese mismo vivir al da, vivir en contacto con la naturaleza le proveera de felicidad, el moderno en cambio, el civilizado est preocupado ms del qu dirn que de vivir autnticamente y en ese sentido como viven desde la opiniones de los dems, como vive adems controlado por los dems en relaciones de dominio social vive siempre fuera de s, esta en ese sentido enajenado esta fuera de s entonces, qu es lo que me permite el estado de naturaleza? me permite lograr un criterio de autenticidad, un criterio de felicidad que yo puedo contraponer a la existencia moderna, y en ese sentido el criterio roussoniano permite una crtica del estado en el cual nos encontramos.

A partir de Rousseau se desarrollo toda una tradicin de pensamiento que tiene a representantes tan conspicuos, o tan destacados como Hegel, Marx o durante el siglo XX Heidegger, el mismo Sartre, y que consiste esta tradicin en intentar mostrar que distintas formas de relacin fundadas en la ciencia y en la tcnica moderna generan enajenacin. Las relaciones de dominio tecnolgico generan posibilidades de enajenacin, aqu hay una lnea que uno podra establecer a partir del concepto de enajenacin ente Rousseau, Hegel y Marx.

Hegel por ejemplo cuando destaca las posibilidades de enajenacin que genera la explotacin socioburguesa est haciendo algo bastante parecido, est diciendo: antes el ser humano antes de la modernidad estaba orgnicamente relacionado con el trabajo, no haba unos pocos que tuvieran el capital y otros muchos que simplemente pudieran aportar con trabajo en donde se genera abandonada as misma esta sociedad burguesa o estas relaciones de produccin se produce una doble enajenacin tanto en los que tienen ms y en los que tienen menos. Marx sigui con esta denuncia y abog por la abolicin del estado y de la relacin de produccin socioburguesa, Hegel todava confiaba en que a travs del estado se podra revertir la lgica socioburguesa e imponer una lgica que lograra reconocer al otro como otro, una lgica publica una lgica de inters general.

En el siglo XX Martin Heidegger, planteo algo bastante parecido a Rousseau y aqu cierro de alguna manera el circulo porque Heidegger es uno de los representantes juntos con Husserl es uno de los representantes descollantes de la fenomenologa, partimos este curso hablando de fenomenologa y vamos a terminar hablando de fenomenologa.

Heidegger plantea en una lnea muy similar a Rousseau lo siguiente: la tcnica es un modo de ver la realidad, es una ideologa en cierto sentido, y es una ideologa que al final del da genera 2 cosas el ser humano se transforma gracias a la tcnica en amo del universo, que controla al mundo como quien controla la bodega, la bodega moderna donde se guarda existencia, o sea materias disponibles cajas de leches, que se yo cajas de determinados productos, la bodega es por decirlo de alguna manera es el producto final de la tcnica al final del da que es lo qu logra la tcnica? una bodega con productos, totalmente clasificado totalmente disponible y el ser humano se transforma en cierto sentido en seor de la bodega. Sin embargo, tambin en tanto que esa parte de la naturaleza, o sea el misterio de la naturaleza, el sentido de la naturaleza, la esttica de la naturaleza, todo eso al final muri y se transformo la naturaleza en producto de la bodega, en existencia en la bodega almacenada.

El ser humano es seor de la bodega en cierto sentido, sin embargo, en tanto tambin es natural se convierte en producto guardado en una bodega, se convierte en existencia dentro de la bodega, o sea esta tcnica que pretenda liberarnos radicalmente de nuestros condicionamientos, al final termina tambin doblegndonos, estamos controlados.

Nosotros hablamos hoy en da, llenndonos la boca un poco del estado absolutista, entonces decimos pobres tipos los que estaban bajo monarquas absolutas, que se yo bueno pero si lo

pensamos bien y en esto han llamado la atencin los historiadores: si pensamos en el estado de la tcnica bajo el absolutismo ms extremo pensemos al final del absolutismo, 2 aos antes de la revolucin francesa y el desarrollo de la tcnica hoy en da, podemos ver que a pesar de que tenemos un sistema de gobierno distinto, el control por parte del poder al que estamos sometido nosotros es muchsimo mayor al control por parte del poder al que estaba sometido un sbdito en la Francia de finales del siglo XVIII pensemos en los controles tributarios, en los pagos de peaje ahora con el tag, pensemos en las posibilidades de escucha telefnica, de escuchas de conversaciones, y eso a todo nivel no solo a un nivel poltico. En las empresas existen diversas tcnicas de control de los trabajadores de la productividad, hasta los estados de nimo se pueden medir, muchos jvenes ejecutivos son felices porque entran a trabajar a una empresa y le regalan un aparato de comunicacin y dicen oh soy tan importante porque me regalan uno de estos asuntos cuando precisamente gracias a eso se vuelven ms disponibles todava, estamos mucho mas sujetos a control que los que estaban los sbditos franceses hacia finales del siglo XVIII bajo el peor absolutismo.

La tcnica incrementa las posibilidades de control social y nos vamos transformando en tanto consumidores, en tanto empleados, en tanto ciudadanos cada vez ms en existencia, en producto dentro del almacn, dentro de la bodega completamente manipulables, completamente disponibles.

Por otro lado, Heidegger advierte y con palabras que suenan un poco cripticas pero que voy a explicar, advierte respecto a que la tcnica nos cierra el paso a lo que l define como una llamada ms fundamental del ser la tcnica nos cierra el paso a una llamada ms

fundamental del ser. Qu quiere decir esto? En trminos muy simple lo siguiente: la tcnica permite incrementar nuestras posibilidades de control sobre el mundo pero el mundo que nos presenta la tcnica es siempre un mundo empobrecido. Voy a poner un ejemplo, por favor traten de explicar el concepto y el ejemplo solo para ilustrar, los ejemplos ilustran no explican completamente.

Hoy da gracias a la tcnica podemos comunicarnos que se yo tenemos, facebook, twitter, celulares, correos electrnicos, tenemos una infinita gama de posibilidades de comunicarnos con los dems. Hay gente que en sus listas de facebook tiene 300, 400, 500 amigos eso ya revela una cierta banalizacin de la existencia, no estoy criticando con esto las listas de facebook por favor! XD pero lo nico que digo es lo siguiente, el viejo Aristteles deca algo: deca solamente la decisin por la amistad puede ser algo rpido, pero tener amigos requiere

tiempo, tener buenos amigos en el sentido fuerte de la expresin, pero bueno buenos amigos son muy pocos porque requieren mucho tiempo. Por tanto, necesariamente si yo estoy en contacto permanente o disponible para una red de 500 amigos obviamente con ninguno de ellos voy a hacer en realidad amigo, y estoy tan disperso por decirlo as o puedo volverme tan disperso a travs de todos los medios de disposicin que genera la tecnologa para mi vida que precisamente me falte ese tiempo que debe ser mucho y que requiero para tener autenticas relaciones de amistad.

Esto que con el ejemplo de la amistad puede ilustrarse o sea la tcnica incrementa mis posibilidades de disposicin pero le quita profundidad a mi existencia, la banaliza la vuelve totalmente disponible pero siempre en las superficies y sin calar hondo, porque calar hondo requiere siempre tiempo ustedes lo saben como estudiantes, entender algo requiere tiempo, desarrollar relaciones de confianza requiere tiempo, conocer el mundo requiere tiempo, desarrollar un trato con la naturaleza tranquilo requiere tiempo, las cosas ms importantes requieren tiempo.

Bueno la tcnica, y lo que quiere decir Heidegger con esto de que la tcnica nos cierra a una verdad ms profunda del ser, la tcnica banaliza el mundo en el sentido que lo vuelve disponible pero empobrecindolo volvindolo totalmente superficial, pero todas las cosas y esto me atrevo a decirlo sin excepcin todo aquello que le da sentido a nuestra existencia no es disponible. La tcnica en ese sentido se hace el camino fcil, vuelve disponibles muchas cosas es cierto, pero justo aquellas que no nos dejan nada despus de las cuales dispuestas no nos dan nada, el misterio de la existencia o abrirse a ese misterio que es el otro, o abrirse a ese misterio que es la vida natural, todo eso no tiene nada que ver con tcnica y no es disponible y ese misterio no me lo va a proveer nunca la disponibilidad que me genera la tcnica.