STUDIA PHNOMENOLOGICA I (2001), 1-2, 225-246

PHNOMENOLOGIE ET THOLOGIE
SUR LES DEUX SENS DE LA SCULARISATION SELON HEGEL

Virgil CIOMOS (Universit de Cluj) Rien de plus simple, parat-il, que dexpliquer le sens de la scularisation , un concept qui, depuis le dbut de la modernit, compte parmi les lieux communs de la philosophie ft-elle politique ou religieuse. Sculariser veut dire simplement sparer lglise de ltat, restituer chacune de ces deux institutions la vocation qui lui est propre : le pouvoir des choses clestes au clerg, celui des choses terrestres au prince. Ce que, paradoxalement, le Christ lavait lui-mme recommand ses disciples : Donnez au Csar ce qui appartient au Csar et Dieu ce qui appartient Dieu! . Mais si la scularisation a t affirme avant la lettre par Jsus Christ, on peut se demander si la sparation entre lglise et ltat est conforme limage que ces institutions se sont faite delles-mmes. Noublions pas que quelques importantes dcouvertes scientifiques et techniques de la modernit ont surgi en milieu monastique. Est-il possible que la scularisation soit la consquence dun processus historique que lglise avait dclench elle -mme mais dont les effets lont ensuite dpasse? Il sagirait, dans ce cas-l, non pas de sparation mais plutt dun dcalage. Si, par contre, on acceptait la logique de la sparation entre le transcendant divin et limmanent humain, la conscience moderne serait plutt leffet dune reprise du noplatonisme par les philosophes florentins Car l o la confusion entre le pouvoir ternel et le pouvoir temporel sest apparemment consomm dans le Byzance des grands Basils, par exemple , la modernit a toujours eu, et elle a encore du mal simposer. La difficult de dfinir la scularisation consiste, nous semble -til, dans lambigut du langage topo-logique que nous utilisons pour la dsigner. En effet, on peut difficilement trouver une place commune pour Csar et pour Dieu sils doivent coexister dans un mme monde. Sil y a vraiment de sparation entre eux cest parce que le monde partag entre les deux matres nest pas encore arriv son terme. Le conflit entre lglise et ltat surgit au moment o le monde arrte

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davancer vers sa propre trans-figuration. Le sens apparent, topologique, de la scularisation limitation et, par la suite, sparation entre deux existences dj institues occulte le sens plus profond, chronologique actualisation et, par la suite, sparation entre ce qui existe et ce qui nexiste pas encore. Ltymologie du mot impose dailleurs une telle correction parce que le no-latin scularisation est un driv de ltymon mdio-latin saeculum, qui, entre autres, nous a donn sicle , mot dont le sens temporel est cette fois-ci vident. Or, saeculum tout comme aevum, son synonyme avait deux sens opposs, ce qui dans les cultures anciennes relve dune situation assez courante. Ainsi, il dsigne la fois lternel do le clbre syntagme adverbial dans les sicles des sicles , et le temps prsent sens mdival malheureusement perdu dans la plus part des langues no-latines. Ce qui se passe aussi dans le grec ancien o ses quivalents aion et son synonyme, aei dsignent, la fois, lternel cest--dire le temps infini , et le temps fini ou, plus prcisment, lici prsent. Ce qui, pour Hegel (comme pour Heidegger, plus tard), pourrait se traduire comme simultanit paradoxale entre le temps infini du Sein et le temps fini du Da-sein. Si lunit entre linfini et le fini, entre lternel et le temporel est moins manifeste au niveau topo-logique car elle suppose la coexistence des deux termes dans un prsent contradictoire en lui-mme , elle est vidente au niveau chrono-logique. condition que la temporalisation ne soit pas rduite une simple prsentification . Dans lordre topologique, le centre de rfrence de la scularisation se constitue comme prsent commun et donc contradictoire de linfini de lglise et du fini de ltat, tandis que, dans lordre chrono-logique, le centre de rfrence de la mme scularisation relve de lorigine de lactualisation, cest-dire, de la manifestation de lternel saeculum en tant que temporel saecularis. La diffrence entre la simple prsence dj actualise en tant quespace et lactualisation (dont leffet est le prsent mme) revient la diffrence que les grammairiens ont faite entre le temps du verbe et laspect verbal ou, dans notre cas, entre le prsent rcurent dune indication et le parfait qui prcde toute indication possible. Le prsent devient leffet du parfait ou, inversement, la forme intrieure de lternel se manifeste en tant que contenu extrieur du temporel. Ce qui nous amnera repenser les rapports topo-logiques entre lglise et ltat dans le cadre hglien de lunit logique entre lintrieur et lextrieur prmisse de tout passage la ralit et, ensuite, la subjectivit , et dans le cadre de lunit phnomno-logique entre la parole parfaite et son indication prsente prmisse du passage la certitude sensible et, ensuite, la conscience de soi. Ainsi la tension chronologique entre lternel de lglise et le temporel de ltat peut-elle se

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traduire comme tension topo-logique entre lintrieur du religieux et lextrieur du politique. La scularisation temporelle la manifestation de lternel dans le temporel trouve ainsi son correspondent dans une scularisation spatiale : la manifestation de lintrieur dans lextrieur. Loin dtre une affaire rgle, cette transposition de la conversion chrono-logique du possible ternel en acte temporel dans une autre conversion, topo-logique celle du possible intrieur en acte extrieur a t ressentie par Hegel comme une vritable scission (Bruch) de la modernit. Dans un de ses derniers textes un court commentaire consacr la Rvolution de Juillet, il voquait encore les difficults dune telle transposition : Finalement, aprs 40 ans de guerres et dun dsarroi infini, un vieux cur pouvait se rjouir de ce quils staient termins et que la paix stait tablie. On pouvait donc esprer quune rconciliation permanente sinstallerait. Seulement [...] il reste toujours une scission du cot du principe catholique dune part, et du principe de la volont subjective de lautre . Aussi, le conflit entre le libralisme individualiste et le catholicisme tyrannique reprsente, conclut Hegel, le nud et le problme devant lesquels lhistoire se trouve et quelle aura rsoudre dans lavenir 1 . Dans ce contexte, le conflit entre lglise catholique et la volont libre relve ce degr dun premier sens exotrique ou ontique de la scularisation, un sens marqu par la scission et, donc, par la ngativit entre lglise et ltat. Comme on a dj montr2 , lexplication de la Rvolution de Juillet par le principe catholique se retrouve dans un passage de la Philosophie der Religion3 . Mais cette fois-ci, le danger de la scission est prsent des deux cots, car la modernit, remarque Hegel, est menace non seule ment par la tyrannie extrieure de la religion catholique mais aussi par celle du march international non moins extrieure et catholique , une tyrannie qui, selon Hegel, risque de polariser dfinitivement lhumanit entre les riches et les pauvres. Voil un discours qui nous est familier. La scission entre lglise et ltat risque de crer une autre scission, entre les tats eux-mmes. Autrement dit, la scularisation entre le transcendant et limmanent entrane la scula risation de limmanent en lui-mme. Dans le monde protestant, constate Hegel, lpoque de cette rvolution est en principe termine, quoique le risque extrieur de lindividualisme tatis comme celui de son pendant intrieur : le puritanisme religieux restent dactualit 4 . Ce qui signifie que, selon Hegel, lEurope est divise non pas entre lOuest et lEst,
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Philosophie der Weltgeschichte, dition Lasson, T. IV, pp. 932-933. Voir Adriaan PEPERZAK, Religion et politique dans la philosophie de Hegel , dans Hegel et la religion, PUF, Paris, 1982, p. 39. 3 T. I, dition Lasson, pp. 310-311. 4 Voir les Principes de la Philosophie du Droit, les chapitres 243-245.

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mais entre le Nord des nations germaniques qui ont assum et, ensuite, dpass la simple ngativit de la scularisation et le Sud des nations romanes qui subissent encore le mauvais infini de la scularisation, comme scission de lglise et de ltat. De ce point de vue, les nations les plus modernes sont, paradoxalement, celles qui ont ralis lunit entre lglise et ltat... Dans les Principes de la Philosophie du Droit5 , Hegel dfinit ltat comme la synthse destine runir, pour ainsi dire, lintriorit de la famille et lextriorit de la socit civile. Ltat ne peut pas se rduire la simple organisation extrieure du pouvoir politique. Il suppose une disposition intrieure, non moins politique : celle de ses propres citoyens. Cet accord transparent entre le pouvoir politique et la disposition des citoyens dfinit en fait le patriotisme. La disposition intrieure des citoyens nest pas un simple sentiment , mais un a sentiment qui suppose toujours le sacrifice de la conscience de soi, un sacrifice que la Phnomnologie de lEsprit avait dj annonc. En effet, la conscience de la libert, intrieure et extrieure la fois, a la certitude de stre vraiment dpouille de son Moi, et davoir fait de sa conscience de soi immdiate une chose, un tre objectif. Cest seule ment par ce sacrifice effectivement rel quelle pouvait prouver son renoncement soi-mme 6 . La rencontre liminaire entre lextriorit et lintriorit dans la conscience de soi libre nous montre que le politique nest jamais rductible au simple fonctionnement des institutions. Cest ce que les commentateurs de Hegel critiques de ltat prussien absolu ont trop souvent oubli. Au contraire, on pourrait dire (en paraphrasant) que la pratique du politique suppose la liminarit, ensuite, la tension et, enfin, laction rciproque entre l extriorit lespace publique et lintriorit lespace priv. En dautres mots, la politique est leffet de la mdiation entre le public et le priv. Elle concide avec la mdiation mme. Sans espace priv, sans intriorit libre, aucune politique authentique nest possible. Cest seulement la simultanit spatiale du public et du priv qui peut dclencher la succession temporelle du politique, en tant quhistoire humaine. Lespace priv en tant quespace devient un vritable analogon objectif de la possibilit intrieure de toute temporalisation, comme possibilit ternelle qui lui est propre. Lternit intrieure de lglise se convertit dans la temporalit extrieure de lespace priv. Et, inversement, lespace priv reprsente lobjectivit manifeste dune possibilit intrieure, propre la religion. Car nous sommes encore dans le cadre de lEsprit objectif. On obtient ainsi le concept dun deuxime sens toujours exotrique ou ontique de
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Voir les chapitres 266-270. Phnomnologie de lEsprit, tr. Jean Hyppolite, 1977, p. 191.

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la scularisation, engag ce premier degr, en tant quextriorisation institutionnelle de lintrieur religieux, lintrieur mme de ltat. Ce nest donc pas par hasard que Hegel insiste sur les responsabilits ducatives de ltat, qui doit assurer les conditions ncessaires la participation des citoyens aux affaires publiques. Dans ce contexte, la religion a un double rle. Dune part, elle doit assurer la disposition intrieure du bon citoyen. De ce point de vue, la religion reprsente lintriorit mme du politique, et ltat, son extriorit. Comme dans le cas du passage la subjectivit, analys dans la Science de la Logique, la croyance et sa clbration prive joue le rle de lessence (das Wesen), et ltat avec ses institutions publiques celui de lexistence (das Dasein). Ce qui fait que la positivit de lglise en tant quinstitution est toujours limite par son propre caractre priv. Autrement dit : cette extriorit est faite dune faon telle quelle est luvre des deux dterminations, savoir, de lintrieur et de lextrieur 7 . Ou, encore mieux : Les diffrences inhrentes la forme, et notamment la diffrence entre lintrieur et lextrieur, se trouvent reposes de telle sorte que chacun des deux termes reprsente la totalit comprenant lui-mme et lautre ; lintrieur, en tant quidentit simple, rflchie -sur-soi, est limmdiat et, par consquent, aussi bien tre et extriorit quessence 8 . Mme sil est vrai que, dune certaine faon, la religion reste une affaire prive, puisque le politique se dfinit comme mdiation liminaire et, donc, passage entre lintrieur priv et lextrieur publique, il faut que le pouvoir public prenne lui-mme en charge toutes les institutions religieuses, en tant quobjectivations de la vie prive. Ce qui est aussi valable pour lart et la philosophie comme pour ses institutions, parmi lesquelles luniversit, qui avec la religion constituent, en fait, le domaine de lEsprit absolu. Lautonomie de lglise et de lUniversit reprsente ainsi pour parler comme Kant leffet anticip de lEsprit absolu sur lEsprit objectif. Cest la raison pour laquelle, dans la remarque du chapitre 270 de la dernire version de lEncyclopdie, la religion doit susciter un vrai intrt public : p olitique et juridique la fois. Ce qui advient seulement aprs : la religion mme, en tant que rvlation de lEsprit absolu se manifeste dj comme simple analogon, cest vrai, au niveau de lEsprit objectif. Dans ce contexte prcis, la vrit du politique relve de laction rciproque de lglise et de ltat. Ou, en paraphrasant toujours la Science de la Logique, ltat et lglise doivent constituer la substance du politique : la ncessite [de lglise] et la causalit [de ltat] ont disparu dans [leur] action rciproque ; elles
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Science de la Logique, tr. G. Jarczyk et P.-J. Labarire, 1972-1981, T. II, p. 175. Ibidem, p. 179.

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impliquent, lune et lautre, la fois lidentit immdiate, en tant que lien et rapport, et la substantialit absolue des divers 9 . Cependant, il ne faut jamais oublier que lintriorit de la religion moment de lEsprit absolu suppose la dimension infinie dun possible qui dpasse de loin le caractre fini de tout analogon extrieur, soit-il religieux. Lglise ternelle ne peut pas tre rduite la simple positivit dune institution temporelle, mme si cette institution concerne la vie prive de chaque citoyen. Plus encore, la rduction de la religion son caractre intrieur cest--dire, la simple pratique prive de la croyance comme culte entrane dautres risques. Celui du puritanisme, par exemple, qui tend rduire lassentiment de la conscience religieuse au simple sentiment. Une tendance rcurrente mme dans le protestantisme luthrien. Hegel exprime le ridicule de cette rduction en paraphrasant saint Augustin : Soyez pieux et vous pourrez faire tout ce que vous voudrez 10 . Une telle pit ds-objective a provoqu, par lenfermement sur elle -mme, lexplosion du protestantisme dans une pluralit indfinie de communauts, absolument indpendantes. Cest la raison pour laquelle, depuis la publication de Foi et Savoir, Hegel na pas cess dironiser cette ecclsiologie dbile, dont le champion tait, parat-il, Schleiermacher : Bien loin de dtruire la particularit subjective, on doit ici lui accorder ce quil faut pour quelle forme une communaut particulire et que, de cette faon, les particularits se fassent valoir linfini, telles les figures dune mer de sable expose au vent. Elles peuvent ainsi renoncer lobjectivit et demeurer tout tranquillement juxtaposes dans lunivers atomistique, quoi convient, assurment, la sparation de lglise et de ltat 11 . Voil une situation assez trange, celle dune religion qui invoque la sparation moderne entre lglise et ltat pour pouvoir rgresser elle -mme un tat dans lequel cette sparation mme ntait pas possible... Et pourtant, la conscience de soi de lglise ne peut pas se rduire une simple autonomie administrative. En tant quinstitution, lglise est du point de vue subjectif une vritable pars pro toto. Mme si la religion apparat lEsprit objectif en tant que base (Basis) de lthicit (Sittlichkeit) pour chaque citoyen ou comme intrieur substantiel (substanzielles Innere) de ltat12 , laction rciproque de lglise et de ltat nous amne vers son dpassement comme subjectivit infinie, propre lEsprit absolu. Par consquent, le passage la nouvelle subjectivit de lEsprit absolu doit tre compris dune manire encore plus approprie.
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Science de la Logique, T. II, p. 237. Principes de la Philosophie du Droit, tr. J.-L. Vieillard-Baron, 1999, p. 223. 11 Ibidem, p. 269. 12 Voir lEncyclopdie, chapitre 552.
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Tant que nous limitons cette analyse au cadre conceptuel de laction rciproque, la mdiation entre lintrieur et lextrieur de la substance ne peut pas parvenir son propre terme. Car ltat reste, lui aussi, une sorte de pars pro toto, du point de vue objectif, ce qui comme dans le cas de la religion fait son ambigut. En effet, ltat est, dune part, lextriorit de la mdiation politique, et, dautre part, il est aussi lensemble de la mdiation mme, en tant que mdiation politique assume. Tout comme lglise tait dans une vision intrieure lanalogon extrieur de lintriorit infinie de la religion, un espace priv, comme purement priv , la mme glise peut devenir dans une vision extrieure lanalogon intrieur de lextriorit infinie de ltat, un espace priv, comme pure espace. Ltat, la substance sociale consciente delle -mme 13 , doit prendre en charge non seulement lextriorit des affaires publiques mais aussi lintriorit des affaires prives. Car lglise est, elle aussi, une sorte de communaut. Laccent est chang... On retrouve ici la trs connue position de Calvin : Je remets la police le soin de bien ordonner la religion 14 . Aussi, les affaires prives sont confies leur tour au ministre des affaires... intrieures. Dieu mme est, enfin, institutionnalis. Ltat moderne principe objectif de tout lien social est cens rgler, enfin, le problme de la multiplicit des confessions religieuses. Nous voil en pleine Apocalypse. Et si le politique reprsente la mdiation entre lintriorit de lespace priv et lextriorit de lespace publique, il faut quil y ait, aussi, un prince cumniquement correct pour que la subjectivit du politique soit enfin incarne. La substance de ltat, consciente delle -mme, trouve son accomplissement conceptuel dans la personne du chef de ltat. Ce nest pas un Basil, mais presque, car en effet, pour lui, lglise nest quune institution parmi dautres. Le dpassement de lEsprit objectif saccomplit en tant que personnalit historique : La subjectivit, comme unit infinie du concept avec lui-mme en son dveloppement, comme volont de ltat qui embrasse tout, dcide de tout, comme point culminant, comme unit en qui tout pntre, cest le pouvoir souverain du Prince 15 . Il est difficile dignorer le ct reform de cette position16 . On ne sait plus trs bien si, dans le cas de la mdiation entre le public et le priv (opre par le pouvoir politique), le dpassement de laction rci13 14

Encyclopdie, chapitre 535. Voir Institution de la religion chrtienne, IV, 20, 3. 15 Encyclopdie, chapitre 542. 16 Sur le rapport entre le pouvoir princier et celui pontifical chez Hegel voir Claude BRUAIRE , Logique et religion chrtienne dans la philosophie de Hegel, d. Seuil, Paris, 1964, pp. 161-178.

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proque et, donc, de la substance de lglise et de ltat est luvre de lesprit du prince ou de lEsprit tout court. Quelle est alors la diffrence entre une communaut purement politique arrive son accomplissement en tant quesprit fini (dont la prsence relve seulement de sa propre re-prsentation) et une communaut religieuse arrive son accomplissement en tant quEsprit infini (dont la re-prsentation relve de sa propre prsence) ? En quoi consiste la diffrence entre la communaut relle des saints, si souvent invoque par Hegel (mme si elle est, pour nous, toujours re-prsente) et la communaut virtuelle des citoyens (qui suppose toujours la simple re-prsentation) ? Car, sil est impossible dtre saint par dlgation, la possibilit dtre du prince consiste dans le fait dtre toujours un simple dlgu. Cette ambigut est beaucoup plus profonde quon ne le pense car elle affecte le systme hglien dans sa totalit. Anticipons donc un peu notre dmarche. Si ladvenue de lEsprit dans le monde (et son accomplissement en tant que communaut authentique) reprsente quelque chose de vraiment nouveau ce que Hegel semble affirmer tout le temps , la conscience de soi de lIde absolue, expose dans la Logique, ne peut plus saccorder avec la conscience de soi de lEsprit absolu expos dans la Phnomnologie. Si, dans les deux cas, lEsprit est intermdi par le Verbe, alors le Verbe initial celui qui suscite la cration en-soi ne peut non plus saccorder avec le Verbe final celui qui suscite la re-cration en-et-pour-soi . Autrement dit, le Verbe qui suscite nest pas identique avec le Verbe qui res-suscite. Si la Trinit nest plus la mme comme au dbut car, aprs lAscension, le Fils de Dieu : le Christ, est aussi Fils de lHomme : Jsus la Pentecte de la cration nest peut non plus concider avec la Pentecte de la re-cration. Des deux choses une : ou la Science de la Logique anticipation de la cration nest plus une anticipation par rapport la fin de la Phnomnologie, ou il faut crire une autre fin de la Science de la Logique anticipation de la re-cration. Les dernires pages de la Science de la Logique montrent bien combien Hegel tait conscient du contexte thologique de sa dmarche. En effet, selon lui, lIde logique relve du Verbe mme ou, plus prcisment, du Verbe primitif : LIde logique est lIde mme, dans sa pure essence, telle quelle est, dans son identit simple, enferme dans son concept et tant quelle ne sest pas encore manifeste sous une forme prcise dans le monde des apparences. Aussi, la Logique reprsente-t-elle lIde Absolue dans son mouvement spontan comme tant le Verbe primitif, ce Verbe tant bien extrioris, mais dune faon telle que son extriorit disparat, aussitt apparue 17 . Du point de vue mthodologique, le Verbe primitif reprsente laccomplissement du
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Science de la Logique, p. 550.

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parcours du concept, dans sa qualit de conscience de soi, car chaque pas de la progression sur le chemin de la dtermination, chaque pas par lequel le contenu sloigne du commencement indtermin, marque, en mme temps, un retour ce commencement, de sorte que ce qui a pu apparatre tout dabord comme deux choses distinctes : la justification rtroactive du commencement et la progression vers de nouvelles dterminations de celui-ci, nen font, au fond, quune 18 . Cette trange connaissance de la progression du Verbe par attestation rtro-active se situera au cur mme des Leons sur la Philosophie de la Religion. Reste savoir si cette certitude rtro-sensible, pour ainsi dire, ne suppose pas une toute autre certitude que celle quon a dj connue dans le premier chapitre de la Phnomnologie de lEsprit. Est-il, donc, possible un autre mode dindividuation que celui qui commence par la certitude sensible ? Recommenons donc par un trs court examen du dbut de la logique subjective, qui fait le passage entre la substance et le concept, un passage dont la thmatisation constitue, selon Hegel lui-mme, la plus importante contribution quil ait apporte la philosophie moderne. Cette fois-ci, laction rciproque propre la substance celle qui a assur la mdiation entre lextrieur et lintrieur, entre lessence et lexistence ne fait que prparer la gense du concept pur, concept de tous les concepts. La double rflexion de lintrieur et de lextrieur, de lessentiel et de lexistentiel ne peut plus se rduire la simple ngativit rciproque des termes engags. Elle thmatise maintenant la liminarit mme de cette ngativit, en tant qutant. La frontire qui existait entre lintrieur et lextrieur devient maintenant un tant. Dans la perspective du concept pur en tant que sujet, il ny a plus dextrieur et dintrieur, ni dessentiel et dexistentiel car il est, lui, libre de toute dtermination. Il ne sagit pas de donner une dfinition commune tous les concepts, mais, au contraire, de trouver ce que Hegel appelle le concept du concept ou le Moi. Dans sa qualit liminaire, le sujet dpasse toute action rciproque entre lintrieur et lextrieur. Le moi que nous sommes nest plus quelque chose dintrieur. Par consquent, il ny a rien dconstruire. Le moi se situe la limite entre notre intriorit et notre extriorit. Si le sujet peut concevoir les deux, cest parce quil nest ni intrieur ni extrieur : Notre expos [] pouvant sembler scarter de ce quon entend dailleurs par concept, on pourrait nous demander de prouver que notre dfinition saccorde avec dautres reprsentations et explications [...] Je me bornerai ici formuler une seule remarque qui pourra aider comprendre les notions qui sont dveloppes ici et faciliter lorientation dans les dveloppements dont elles sont lobjet. Le concept, pour autant quil a atteint une existence qui est elle -mme
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Ibidem, p. 570.

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libre, nest pas autre chose que le Moi ou la conscience de soi pure 19 . La dfinition du concept du concept comme Moi pur a t anticipe, reconnat Hegel, par Immanuel Kant dans un clbre chapitre de la premire Critique consacr la dduction transcendantale des concepts purs de lintellect. Lessentiel de cette dcouverte consiste on le sait dans la dduction de la pluralit des concepts de la science du principe unique de la con-science. Chaque concept intellectuel reprsente une possibilit dtermine de synthse, dont la matire nous est donne par la sensibilit. Lactualisation dun concept intellectuel concide avec la synthse du divers sensible. La concidence entre lacte de lintellect et la synthse du sensible dfinit en fait tout acte de connaissance. Leffet de lunit synthtique du concept sur le divers sensible est toujours un objet. Chaque objet gt donc sous le concept qui lui est propre. Lunit et lorigine de toute synthse intellectuelle rside ainsi dans la synthse de toutes les synthses, qui est la conscience. En effet, pour que le divers sensible puisse assurer la matire dune synthse, il faut quil soit toujours et dj mien . La Jemeinigkeit de la conscience fait que toute synthse intellectuelle soit dj une synthse consciente. Lorigine de la science est la conscience. De cette manire, Kant dpassait une longue tradition qui avait souvent rduit lhomme son intellect. Le principe suprieur de la personnalit individuelle devient, conclut Hegel, le propre de la philosophie allemande. Malgr sa considration pour Kant, Hegel se permet de formuler quelques remarques critiques en marge de cette dduction. Nous en retenons deux. La premire concerne le fait que le texte de la Critique de la raison pure laisse souvent entendre que la conscience accompagne dune certaine manire la connaissance, tout comme le jugement je pense accompagne les autres jugements. Hegel a donc raison de souligner que le Moi ne possde jamais des concepts. Il y a toujours une sorte de simultanit substantielle entre lacte de la conscience et lacte de connaissance. Mais le plus difficile est de savoir comment le Moi peut-il exister de faon effective, sans tre transform dans un simple objet ft-il intrieur ou extrieur. Si toute synthse consciente est simultanment une synthse intellectuelle, on ne pourra jamais tre conscient sans connatre. Il est donc difficile de comprendre comment un divers sensible peut exister dans une conscience, sans quil soit dj rduit un simple objet. Si lobjet est toujours dtermin par le concept sous lequel il gt , la conscience est essentiellement non dtermine (ou libre de dterminations). Or, ce qui rend le concept libre par rapport la substance cest justement le fait que son universalit non dtermine existe dune manire concrte, en tant que conscience effective. Voil
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Ibidem, p. 251.

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donc le vrai miracle de la conscience : luniversel le plus in-dtermin le Moi que nous sommes existe sous la forme la plus dtermine, en tant quindividuel. Le vide qui se cre chez Kant entre la conscience de soi et sa certitude sensible est li la structure de la premire Critique o lesthtique et la logique sont exposes sparment : Kant se rendait si bien compte de linsuffisance de cette gradation quil a cru devoir ajouter la Logique transcendantale [...] un appendice sur les concepts rflexifs, domaine intermdiaire lintuition et lentendement 20 . Lamphibologie de la rflexion transcendantale devient la mdiation hglienne de la conscience mme, en tant que certitude sensible. Une conscience de soi intellectuelle (intrieure) et sensible (extrieure), la fois. Mais alors, est ce que la certitude subjective dun Moi universel qui existe en tant que Moi individuel est vraiment la rponse au problme de la mdiation entre lintriorit de lglise et lextriorit de ltat ? En tant que subjectivit, elle ne peut tre que la conscience dune personnalit . Celle du prince, par exemple. Car cest toujours facile de simaginer le prince comme le Moi de ltat on a vu a mme en France lglise, comme simple synthse intellectuelle subjective, et ltat, comme diversit sensible des institutions objectives. Lambigut (dans les textes) entre la subjectivit de lesprit humain est la subjectivit de lEsprit divin est souvent incontournable car, dans la langue allemande, on ne sait jamais si le Geist est pris comme un nom commun ou comme un nom propre. Et pourtant, il parat suffisamment claire que, pour Hegel, le concept du concept ne peut pas remplacer (ici) lEsprit absolu, le seul capable danimer un corps social authentique. Rappelonsnous comment, dans la mme Phnomnologie de lEsprit, le mouvement de la certitude sensible est marqu par le vide remplir entre le verbe qui dit ce que nous voyons un arbre, par exemple : un nom commun et, donc, universel et le corps que nous montrons, en le voyant un arbre ceci et, donc, individuel. Le verbe dit toujours luniversel mme les dictiques : maintenant et ici sont des universaux , tandis que le corps nous montre toujours lindividuel. On ne parle pas comme on le montre. On nie, en montrant, ce quon dit, et on nie, en parlant, ce quon montre. La certitude sensible de la conscience de soi relve d labme qui existe entre le logos, dune part, et son e incarnation, de lautre. Lesprit humain ne peut pas assurer le passage et, par la suite, laccomplissement de la scularisation. Le logos est transparent la connaissance, mais il est reste un pur artifice, un simple flatus vocis. Le corps, par contre, est naturel, mais il reste opaque la connaissance de soi.
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Ibidem, p. 254.

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Hegel savait trs bien quon ne peut pas accepter des ralits transcendantes qui ne laissent pas de traces dans limmanent. Si lEsprit absolu existe effectivement, il faut dabord quil soit peru sous la forme dune certitude approprie. Car cest seulement une telle certitude qui peut accomplir la scularisation en tant que passage entre le transcendant et limmanent : Ce quil importe davoir cest cette certitude [...], la certitude et la prsence immdiate de la divinit, [qui est] [...] la forme infinie, la manire dont le Est existe pour la conscience naturelle [...] Ce Est est un mouvement ; la forme ne va pas sans contenu. Ce nest pas ce qui est qui est vrai ; lIde absolue est pour soi [...] et, pour lIde seule, ce Est est la forme de la vrit [...] Ce nest pas comme si le Est fournissait [...] une vrit particulire 21 . Si, dans la Critique de la raison pure, la copule tait un simple Verhltnisswrtchen un petit mot de liaison , symbole, dans le jugement, de la synthse opre par une aperception propre et, donc, immanente au sujet humain le Est de lIde absolue invoqu dans le texte de lExode relve, au contraire, dune aperception propre au Sujet divin, transcendante et immanente la fois. Il sagit ici dune vritable conversion du commencement de la Phnomnologie de lEsprit une sorte de Kehre hglienne , car la certitude sensible de lEsprit absolu nest plus un phnomne ordinal qui ad-vient dans une conscience. Il est, au contraire, un vnement cardinal qui sur-vient pour une conscience. La conscience nest plus active, mais passive. Par consquent, la conciliation entre le fini et linfini, entre lhumain et le divin ne peut pas tre une initiative humaine, mais divine. Ce qui veut dire que le passage de la scularisation relve lui aussi dune telle initiative. Pour que les choses soient claires, Hegel se pose la question dcisive de la possibilit dun tat purement objectif, dont le fondement thique soit limit la simple intriorit de la croyance et du culte religieux : Le sujet [humain] ne peut-il pas lui-mme raliser cette rconciliation par son activit, en rendant par le recueillement, par la pit son intrieur conforme lIde divine et en lexprimant par les actions ? 22 . Contrairement lopinion courante , la rponse de Hegel est totalement ngative : mme si lglise devenait ladministrateur de la vie intrieure des humains, elle ne sera jamais capable dassurer la mdiation entre le public et le priv. Kant et Fichte lont dj constat : le comportement moral des citoyens repose sur une simple prsomption. Do la douleur infinie de lme qui cherche dans ses profondeurs son vritable Prince. Mais cette souffrance infinie de la scission effet intrieur dune scularisation purement ngative est encore prive de rflexion. Il faut donc quil y ait un moment vraiment spcial
21 22

Leons sur la Philosophie de la Religion, tr. P. Garniron, T. II, p. 129. Ibidem, p. 132.

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dans cette phnomnologie de lEsprit, quand le sujet humain est effectivement assum par le Sujet divin, de sorte que leur action rciproque est dpasse comme dans la Science de la Logique par linstitution dun seul Sujet, transcendant et immanent la fois. La substantialit des rapports est comme dhabitude dpasse par la subjectivit de leur concept. On doit donc faire la diffrence essentielle entre la manifestation de linfini dans le fini (Selbstausdruck) lobjet propre de la phnomnologie de lesprit humain et la rvlation de linfini en tant que fini (Selbstoffenbarung) lobjet propre de la phnomnologie de lEsprit divin. Car l o il y a le danger dune scularisation purement ngative entre le fini humain et linfini divin, il y a aussi le secours du passage la scularisation de linfini divin comme fini humain : De cet tre-en-soi, de cette unit qui est, en soi, de la nature divine et de la nature humaine, la douleur infinie doit devenir consciente ; mais seule ment quant ltre-ensoi, la substantialit . Le passage de la substance en-soi au concept en-et-pour-soi vient toute suite aprs : afin qu lhomme devienne consciente la substantialit de lunit de ces deux natures, il faut que lhomme lui apparaisse comme Dieu et Dieu comme homme. Voil la ncessit, le besoin de cette rvlation 23 . Le Christ ou, plutt : Jsus Christ est lui aussi une personnalit individuelle. Et pourtant, sa certitude sensible, sa prsence Soi, nest plus marque par labme in-d-passable qui existait, dans la Phnomnologie de lEsprit, entre le verbe de lhomme et son corps. Car le Christ est justement le Verbe qui a pris corps, le corps de lhumanit mme. Ainsi, le Christ (infini) cest fait lui-mme symbole (fini), en tant que Jsus, comme lavait remarqu, bien avant, saint Maxime le Confesseur. La descente de linfini en tant que fini lIncarnation fait possible lAscension du fini en tant quinfini. La conscience de soi de lhomme devient la condition liminaire de linscription de linfini dans le fini, en tant que liminarit accomplie. Cest la raison pour laquelle saint Grgoire de Nysse avait dfini le Christ comme frontire. LIncarnation du Fils unique de Dieu ne pouvait concerner que lhomme, le seul tre-l Dasein qui tait arriv la conscience individuelle de ltre Sein. La vie terrestre de Jsus Christ relve donc du premier sens de la scularisation engag, cette fois-ci, au deuxime degr , une scularisation dont laccomplissement et, donc, le passage ou, encore mieux, la Pacque sera la mort mme. Sauf que, dans ce cas-l, la scularisation est la fois exotrique et sotrique ou, autrement dit : onticoontologique. On pourrait donc dire, en paraphrasant Etre et Temps de Heidegger, que dans un seul cas lanalytique du Dasein concide ainsi avec lontologie du Sein : celui de Jsus Christ. Cest seulement dans lunit
23

Ibidem, p. 137.

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effective des deux natures en Jsus Christ que le Sein infini peut vritablement tre Sein des Seienden fini. Une nouvelle phnomnologie survient dans le monde : son commencement est marqu par lAnnonciation, sa fin, par la Pentecte. La naissance et la mort du Christ sidentifient, pour ainsi dire, avec la mort et la naissance de lEsprit. En effet, la naissance du Christ occulte lEsprit car lEsprit mme tait tout le temps, saecularis, avec lui , la mort du Christ rvle lEsprit car lEsprit mme est donn tout le monde, pour les sicles des sicles. Jsus Christ assure le passage ou la Pacque de la scularisation dans le deuxime sens du terme non moins exotrique et sotrique, et donc : ontico-ontologique, un sens engag toujours au deuxime degr. La vie et la mort concident elles-mmes dans la limite commune du fini et de linfini. Revenons donc au premier sens ontico-ontologique de la scularisation. Il sest rvl on le sait comme croix de la mort, scission abyssale, tragique entre le transcendant et limmanent. Et pourtant, le caractre fini du temps humain et celui infini de lternit divine se rencontre dans leur limite commune, qui est la mort. Lhomme doit monter vers son propre terme qui est la mort pour pouvoir entrer dans le passage crucial de la limite, et, donc, de la scularisation. Dieu doit descendre, lui aussi, jusqu la mme limite pour pouvoir rencontrer lhomme, dans sa propre mort. Le degr 0 de lexistence de lhomme concide ainsi avec le degr 0 de lexistence de Dieu. Car cest en Dieu quun tel abme existe dabord. La mort du Christ est le moment de la souffrance ultime, la tragdie accomplie dans laction rciproque de lhomme et de Dieu comme exitus cest--dire, comme exode. Le temps et lternit sentrecroisent seulement dans ce passage subjectif de la mort : On na lintuition de ltre-l (du Dasein) temporel parfait de lIde divine dans le prsent, que dans la mort du Christ. Lalination suprme de lIde divine : Dieu est mort, Dieu lui-mme est mort est une reprsentation prodigieuse, mme terrible, qui prsente cette reprsentation labme le plus profond de la scission 24 . Le Sein-zumTode du Dasein rencontre ainsi le Sein-zum-Tode du Sein en tant que mort effective et non pas comme simple horizon transcendantal. La mort de la mort et, donc, de la scission nest possible quaprs avoir pass par la mort relle. Car cest seulement une mort relle qui peut concider avec la mort de Sein-zum-Tode. Au moment de labandon total sur la croix, le Christ accompli le maximum de sa filiation car il ouvre de son cot droit comme Jean la lui-mme vu et tmoign le grand Passage, la Pacque de lamour : Toutefois, cette mort est aussi le plus grand amour. Lamour, en effet, est lidentit du divin et de lhumain; lappropriation du fini par la conscience est pousse son point extrme : la
24

Ibidem, p. 152.

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mort. On a donc ici lintuition de lunit son degr absolu, lintuition suprme de lamour. Lamour consiste en effet renoncer sa personnalit, ses biens; cest une activit consciente la renonciation suprme soi pour un Autre , et il se manifeste dans cette alination extrme de la mort, qui reprsente la limite de la vie. La mort du Christ est lintuition mme de cet amour absolu [...] [un amour qui] consiste dans la prodigieuse union des extrmes absolus. Cest lintuition spculative 25 . La temporalit successive est dpasse car il ne sagit pas ici dun amour antrieur qui saccomplit dans un sacrifice postrieur . Il ny a plus de dcalage entre linstant de lamour et celui de la mort. Lamour est le sacrifice mme. Autrement dit, lappropriation de lamour concide avec la dsappropriation du sacrifice. Ce qui fait que lamour vritable relve toujours dune exprience tragique. Le dpassement du premier sens de la scularisation en tant que scission absolue a t dj accompli en tant quamour infini. Jsus Christ ressuscite en tant que Christ Jsus. Le passage (la Pacque) entre le fini et linfini est ainsi accompli(e) au moment mme de la mort. Le deuxime sens de la scularisation engag ce deuxime degr lest lui aussi. La dsappropriation engage par la mort devient ainsi la condition ncessaire pour tout passage et, donc, pour toute transmission possible. Mais ce nest pas seulement dans la christologie que Hegel semble tre si audacieux. Limportance de la Phnomnologie de lEsprit dans le cadre de son systme suggre quon doive supposer une pneumatologie tout aussi, sinon encore plus audacieuse. Car : tant que lEsprit ne sest pas accompli en soi, accompli comme Esprit du monde, il ne peut pas atteindre sa perfection comme Esprit conscient de soi 26 . En effet, Hegel insiste beaucoup sur le fait que la mort du Christ a une fonction essentielle : celle de prsenter lintuition linstant crucial de la ngation de la ngation de lEsprit 27 . Sil y a un vrai passage dans labme qui existe entre le Pre et son Fils, comme dans celui qui existe entre lhomme et Dieu, il ne pouvait tre que celui du Saint Esprit. Car, selon Hegel, lEsprit est toujours mdiation la mdiation entre les extrmes thmatise enfin comme Personne. La mort du Fils concide avec lexitus, cest--dire, avec lexode de son Esprit un exode qui libre lEsprit mme, en tant que troisime Personne, pour quil soit transmis paradosis tous les fils de Dieu. Nous assistons ici au commencement dune nouvelle tradition, dont le symbole discret est comme au moment de lAnnonciation la mre de Jsus, nouvelle mre de Jean. Car, tradition veut dire littralement transmission : Lhistoire
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Ibidem, p. 152. Phnomnologie de lEsprit, p. 306. 27 Voir les Leons, p. 158.

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du Christ est raconte seulement par celui pour lequel lEsprit stait dj rpandu 28 . Une nouvelle filiation est ainsi inaugure. Le jeudi symbolique de la Cne saccomplit dans le vendredi rel de leffusion du sang du cot droit du Jsus Christ29 . Cest toujours Jean le nouveau fils qui en tmoigne. Il ne sagit plus dune croix de mort. Cest la croix de vie, une vie nouvelle, celle dans lEsprit. Et si cest impossible sinon insens de simaginer une phnomnologie de la certitude sensible de lhommeDieu en tant que Sujet absolu, ce nest plus impossible de simaginer quelle sorte de certitude ont eu les disciples au moment de lattestation du Ressuscit. Parce que, encore une fois, lhistoire du Ressuscit ne peut tre raconte que par celui qui a dj reu lEsprit. Cest la raison pour laquelle lattestation de Jsus Christ, remarque Hegel, passe toujours par lEsprit. Et cest seulement par le mme Esprit Saint quun Nouveau Testament devient ainsi possible. La mort de la mort est la ngation de la ngation, la mdiation qui se re-tourne en elle mme, en tant quEsprit. Mais alors de quelle certitude sagit-il ici? Comment les disciples ont-ils re-connu le Rs-suscit? Ou, en paraphrasant Proust, comment ont-ils retrouv le Seigneur quils avaient perdu? Car, en effet, le tombeau tait vide. Jean, qui courait plus rapidement que Pierre, a re-trouv son Seigneur au seuil mme du tombeau. Il sest arrt, encore une fois, (ou dans) la limite de lintrieur et de lextrieur, savoir, dans lentre-deux de la vie et de la mort. Quelle est la signification phnomnologique de cet trange et nouveau type de tmoignage? Pour dfinir ce nouvel engagement ce troisime degr du premier sens de la scularisation, Hegel introduit une importante diffrence entre la croyance et la foi30 . La croyance relve de la simple certitude sensible tandis que la foi, de la certitude spirituelle. En effet, tant que [Jsus Christ] vivait parmi eux, les disciples restaient de simples croyants ; car ils ne prenaient pas appui sur eux-mmes 31 . Et cest la mme chose avec tous les croyants qui ont survcu la mort et la Rsurrection du Jsus Christ : Il est vrai que la prsence sensible peut tre produite par des images pour celui qui en a besoin, de mme par des reliques, des lieux saints ; pour le besoin, de tels intermdiaires ne manquent pas 32 . Au contraire, pour ceux qui ont reu la foi, lintermdiaire est lEsprit lui-mme : pour la communaut spirituelle le prsent immdiat, le maintenant est pass. Tout dabord la reprsentation sensible rintgre le pass qui est pour la reprsentation un moment exclusif, car
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Ibidem, p. 158. Sur le rapport entre la tradition chrtienne et la transmission spirituelle voir Andr SCRIMA, La tradition du Pre spirituel dans lEglise dOrient, Hermes, 3, 1967, pp. 173-189. 30 Voir Andr LONARD , La foi chez Hegel, d. Descle, Paris, 1970, pp. 367-394. 31 Hegels theologische Jugendschriften, p. 314. 32 Leons, p. 161.

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le prsent a en soi, comme moments, le prsent et lavenir. Ainsi la reprsentation sensible possde le retour (Wiederkunft), essentiellement absolu, mais ensuite se tourne de lextrieur vers lintrieur ; cest un Consolateur qui ne peut se prsenter que lorsque lhistoire sensible en tant quimmdiate est passe. Cest le point ou se forme la communaut, cest le troisime point, lEsprit 33 . Et encore : Le Royaume de Dieu, la prsence de Dieu est contenue dans cette dtermination ; elle se rapporte la certitude de cette prsence. Or, celle -ci se trouvant dans le besoin, dans le sentiment, le sujet dautre part doit sen distinguer, il doit tablir une distinction entre lui et cette prsence de Dieu, mais en sorte quelle soit pour lui certaine, et cette certitude ne peut pas se trouver ici sous forme dun phnomne sensible. Le contenu tant tel, cest l le cot religieux, et la formation de la communaut commence. Ce contenu est ce quon appelle la descente du Saint-Esprit ; cest lEsprit qui a rvl cela 34 . Pour les disciples du temps de Jsus et, en gnral, pour les disciples de tous les temps, le maintenant de la Rsurrection est un vnement toujours dj pass. Ce qui veut dire que pour nous la Rsurrection ne peut plus tre lobjet dune certitude sensible. On ne peut pas vraiment croire dans la Rsurrection, on croit seulement dans les traces quelle a laisses : les souvenirs, les reliques, les crits, etc. La croyance suppose toujours lextriorit dune trace. Comme pour Thomas, qui voulait toucher la trace laisse au cot droit du Seigneur. Mais tous les disciples cherchaient comme les pharisiens dailleurs la certitude sensible du miracle des miracles qui est la Rsurrection. Or, l o ils croyaient pouvoir trouver les traces dans le tombeau il ny avait rien. Ou, sils avaient trouv quelque chose, ctait la trace du vide. Cest le moment purement ngatif de la croyance qui concerne les pharisiens aussi, toujours soucieux dun vol des traces , une croyance devenue purement vide, sans objet. Cest aussi la possibilit du passage dans la foi, dans la certitude spirituelle : La subjectivit et la connaissance de son essence est tout dabord la connaissance dun contenu prsent pour les sens. Ceci est particulirement dfavorable, mais essentiellement transitoire ; cest lissue ou lon ne sarrte pas, une forme qui doit tre mise de cot, qui se dfinit non seulement comme pass, mais comme appartenant ternellement la nature spirituelle de Dieu ; cest la conversion au monde intrieur, le corps de lEsprit ; cest la communaut 35 . Par consquent, si la Rsurrection suppose la mtamorphose de la vie sensible en vie spirituelle et il ny a pas de mta-morphose
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Ibidem, p. 161. Ibidem, p. 163. 35 Ibidem, p. 175.

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sans le passage par la mort (de toute forme dtermine) le tmoignage de la Rsurrection doit supposer, lui-aussi, une mtamorphose celle de la certitude sensible en certitude spirituelle. Cela revient, par exemple, une mtamorphose de la vue dont le symbole est Jean ou du toucher dont le symbole est Thomas. Il est ainsi intressant de se rappeler que la vision spirituelle du Ressuscit est toujours une exprience liminaire dans les Evangiles : au moment o Jsus Christ ou, mieux encore : le Christ Jsus est re-connu en tant que visible, il devient instantanment in-visible. Les disciples sont touchs par la foi la limite mme du visible et de linvisible. Car si Jsus Christ est vraiment le passage ( la limite) et, par consquent, la Pacque entre la vie et la mort, il est aussi le passage, et, par consquent, la Pacque du visible et de linvisible. Cest seulement la croix du visible et de linvisible croix de la certitude sensible qui peut nous toucher dune manire spirituelle. Linvisible spirituel se rvle et, donc, nous touche au moment mme de la mort du visible. La re-connaissance du Christ Jsus par Thomas passe, au contraire, par le toucher. Cest le toucher dun trou et, par consquent, du rien. Il touche pour ainsi dire lintouchable, labme qui gt dans le petit tombeau du cot droit du Ressuscite, un vritable le non-lieu do sur-gt une nouvelle Vie. Cest seulement la croix du touchable et de lintouchable croix de la certitude sensible qui peut nous faire voir dune manire spirituelle. Lintouchable spirituel se rvle et, donc, nous fait voir au moment mme de la mort du touchable. Le Christ Jsus est ainsi le passage et, par consquent, la Pacque du touchable et de lintouchable. Cette action rciproque entre le sens de la distance la vue et celui du contact le toucher fait que le maintenant du toucher spirituel soit toujours leffet dune conversion survenue dans la scission du visible et de linvisible et, inversement, le maintenant de la vision spirituelle soit toujours leffet dune conversion survenue dans la scission du touchable et de lintouchable. De cette manire, lintouchable spirituel nous touche, linvisible spirituel nous fait voir. Cest la raison pour laquelle le Christ Jsus est toujours re-connu. Il nest jamais prsent comme quelque chose de subsistant dans la certitude sensible, mais rtro-prsent ou, selon Hegel, re-prsent. Il ne sagit pas ici de la certitude dune simple reprsentation sensible. Car le rtro-prsent nest pas peru dans la continuit relative dune seule exprience, mais, au contraire, dans la discontinuit absolue entre lexprience dun pass intouchable et lexprience dun prsent touchable. Par lexode de son Esprit, le Christ Jsus ouvre un intervalle de Prsence lintrieur mme de la discontinuit du prsent et du pass, du touchable et de lin-touchable. LEsprit mme se dfini ainsi comme tant lentre-deux des contraires, qui ne se soumet aucune

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synthse, ft-elle transcendantale. Une nouvelle topo-logie celle de la vraie patrie souvre pour la foi, une ouverture qui sopre par la transmission qui sur-vient dans la discontinuit du temps et de lespace. Ce qui veut dire que, par analogie, la foi sur-gt, elle aussi, dans lintervalle ouvert entre la croyance et la non-croyance. Plus prcisment, la foi relve de la non-croyance de la croyance, car elle sur-vient au moment mme de la mort de la croyance. Cest toujours lEsprit qui nous enseigne o et quand pouvons-nous re-trouver le Ressuscit : la topo-logie de la Rsurrection relve du non-lieu du lieu le ciel visible est re-pli (voir lApocalypse) , tout comme la chrono-logie de la Rsurrection relve du non-temps du temps et il ny aura pas de temps (voir la mme Apocalypse). Ainsi, lentre-deux de lEsprit prend chair dans le passage la limite, savoir, dans le passage la mort. Cest la condition ncessaire pour que le Christ Jsus soit re-connu en tant quattestation rtro-active. Or, parce que tout passage relve de la mdiation du Consolateur, de lEsprit qui assume la souffrance de la scission, on comprend pourquoi, pour Hegel, toute attestation rtro-active du Christ Jsus passe par lEsprit. Voil donc quelle est la nouvelle forme de la scularisation entre lternel et le temporel, entendue dans le premier sens du terme, mais au troisime degr cette fois-ci. En effet, depuis la Pentecte, lEsprit a t donn aux disciples. Cest lui qui rend possible la reconnaissance du Christ Jsus dans lentre-deux de la scission de lespace et du temps. Le Ressuscite nest pas encore connu face--face, mais seulement re-connu en tant que passage entre deux expriences diffrentes : Ce passage est la descente de lEsprit qui ne pouvait se produire quaprs lAscension du Christ incarn (im Fleisch), aprs qua cess la prsence sensible immdiate ; alors seulement lEsprit apparat ; cest autre chose, une autre forme qui a ce que s lEsprit produit. La eul naissance immdiate de la communaut vient donc ici dabord ; cest la descente du Saint-Esprit, lEsprit qui apprhende en Esprit cette histoire antrieure dordre phnomnal et qui y reconnat lIde de Dieu, sa vie, son mouvement, cest ce que nous avons dj vu. La communaut est forme par les sujets individuels qui ont lEsprit de Dieu, mais dont le contenu, cette histoire, la vrit aussi sont distinctes et sopposent eux 36 . LEsprit de la communaut est en propre aux individus, rel, en Sa subjectivit, [...] il est le Saint Esprit. LEsprit est en eux celui qui forme lglise chrtienne universelle, la communaut des Saints 37 . Cette glise universelle nest pas lglise catholique Hegel est trs prcis l dessus et mme pas lglise protestante qui, selon lui, est,
36 37

Ibidem, p. 185. Ibidem, p. 173.

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pourtant, beaucoup proche de cet idal , mais la communaut relle des Saints. Lorigine de cette dernire scularisation dans son premier sens est produite par la descente mme de lEsprit sur les disciples, et tout dpend de ce que nous comprenons par cette descente. En tout cas, cest vident que la scularisation ne relve plus dune opposition entre lextriorit publique de ltat et lintriorit prive de lglise, car la vraie intriorit est toujours dans lEsprit et jamais dans ces institutions, fussent-t-elles prives. La dernire scularisation engage ce troisime degr de son premier sens est celle qui sest cr pour ainsi dire entre les Saints est les non Saints. Par analogie, on peut dire avec Hegel que la vraie Patrie et le vrai patriotisme concernent le Royaume de Dieu et ses citoyens... Pour recevoir cette citoyennet il ne suffit pas de se situer tout simplement dans lentre-deux du temps et de lespace qui, sans le passage de lEsprit, pourrait tre, tout aussi bien, une exprience infernale : lexprience de lalination. La rception de la foi est, pour Hegel, une vritable grce : L-dessus se fonde la rception, la conscience de cette grce divine, la conscience dtre citoyen dans le Royaume de Dieu 38 . Nous ne sommes plus au niveau de la conscience active dun sujet transcendantal. Le sujet mme est dans ce cas l purement passif. Il est peut tre moins vident pourquoi la communaut authentique survient-elle seulement au moment de la re-connaissance du Christ Jsus, car il y a des communauts bien avant sa Rsurrection. Il ne sagit pas ici dune communaut quelconque, mais de celle qui suppose la dis-location et, ensuite, la conversion de lespace mondain en espace spirituel. Tout comme dans la re-connaissance temporelle qui suppose la diffrence infinie entre le pass et le prsent la re-connaissance spatiale est, en fait, une re-connaissance de lAutre, dans sa diffrence infinie, in-touchable . En tant queffet indirect de la dis-location du sujet touchable de la croyance, la foi nest jamais une certitude purement subjective, mais inter-subjective. Le face--face de lhomme avec Dieu passe par le face--face de lhomme avec lhomme, dans lEsprit. Mme au niveau temporel, la dis-location entre le prsent et le pass suppose une subjectivit du pass, une subjectivit du prsent et, par consquent, une inter-subjectivit. Autrement dit, lentre-deux du passage de la subjectivit est toujours inter-subjectif. Car cest seulement lAutre qui peut produire la dis-location. Lhiatus et, donc, le passage temporel entre le pass dun moi invisible et le prsent dun moi visible se convertit ainsi dans lhiatus et, donc, le passage spatial entre un moi touchable et un toi in-touchable : L o deux ou trois personnes sont runies en mon nom, je suis au milieux delles nous rappelle Hegel39 .
38 39

Ibidem, p. 201. Ibidem, p. 173.

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Ce passage du Christ Jsus dans la communaut suppose, lui aussi, une prsence-limite : un amour qui va jusquau sacrifice pour ses ennemies. Cest seulement de cette faon que la subjectivit touche sa limite extrme en tant quinter-subjectivit. Mais si la re-con-naissance du Christ Jsus concide avec la naissance dune nouvelle conscience dont le Soi ne lui appartient plus , alors la certitude spirituelle croix de lentredeux spatial et temporel nest que le dbut dune autre forme dindividuation et, donc, dune autre phnomnologie, celle de lEsprit de la foi lEsprit de la re-connaissance. cet gard, Hegel est, comme dhabitude, ambigu car la fin de la Philosophie de lEsprit nous prsente une image plutt triomphaliste de lavenir de lhumanit. Ce qui nest pas toujours le cas dans les Leons sur la Philosophie de la Religion : On a expos, plus haut, que le sujet humain, lhomme en qui est rvl ce qui grce lEsprit donne lhomme la certitude de la rconciliation a t dfini comme un individu exclusif, diffrent dautres hommes. Par suite, lexpos de lhistoire divine est pour les autres sujets un objectif et ils doivent parcourir eux-mmes cette histoire, ce processus 40 . Lhistoire nest pas encore finie. En plus, si la scularisation de lEsprit se situe encore dans les limites de son premier sens, la re-conaissance spirituelle du Christ Jsus nest pas encore une vraie connaissance. Il faut donc attendre ladvenue du deuxime sens de la mme scularisation, celui du passage par la mort de lhistoire mme et de sa croyance. Pour que ce passage ait lieu, il faut que le corps de lglise re-connaissante passe lui aussi par la mort, comme Jsus Christ, lui-mme, la dj fait. Ce qui veut dire que laccomplissement du deuxime sens de la scularisation engag ce troisime degr concidera avec la mort de lglise, et que lhistoire de la re-connaissance doit arriver au moment de son propre nihilisme. Hegel ne nous a rien dit sur la phnomnologie de cette glise, qui se prpare pour sa propre Pacque. Cest pour cette raison quon peut encore discuter ses rapports avec la tradition et, donc, avec la transmission41 . Sans entrer dans les dtails dune telle discussion, il faut tout mme remarquer la gniale intuition de Hegel selon laquelle le message de lEvangile ne sarrte pas la Rsurrection. Laccomplissement de la Rsurrection concide, selon lui, avec la Pentecte. Mais si la mission du Fils est, dune certaine faon, accomplie, ce nest pas la mme chose avec celle de lEsprit. Aprs la Rsurrection, nous rappelle toujours Hegel, cest lEsprit et seulement lui qui parle au nom du Fils . Ce nest plus une mission, cest une trans-mission, encore plus difficile entre-voir, car si le Pre : la premire Personne sest dj rvl en tant que Fils : la deuxime Personne , lEsprit na pas une autre
40 41

Ibidem, pp. 185-186. Voir Emilio BRITO , La christologie de Hegel, d. Beauchesne, Paris, 1983, pp. 645-656.

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Personne pour se rvler Lui-mme. Ce qui fait que, dans le signe de la croix, par exemple, lEsprit se rvle pour ainsi dire par lui-mme, en se d-doublant. Hegel dcrit ce d-doublement dune manire exemplaire : lEsprit est toujours passage et, donc, trans-mission. Or, si le destin de lEsprit nest pas encore accompli, il faut que lEsprit mme ait alors son propre Evangile. Selon la mme tradition, cet Evangile est en effet lApocalypse42 . En tant que vritable vangile du passage, lApocalypse nest pas un troisime testament, mais plutt lentre-deux, cest--dire la trans-mission entre lAncien et le Nouveau Testament. La scission entre lancien et le nouveau relve de la manire mme dans laquelle lternit nous fait signe en tant que discontinuit temporelle. De cette manire, la trans-mission de lApocalypse fait possible le passage entre la mission du Pre lAncien Testament et la mission du Fils le Nouveau Testament. Dailleurs, la structure purement vanglique de lApocalypse tait depuis longtemps connue dans cette tradition. Elle explique, entre autres, pourquoi lEvangile de Jean et son Apocalypse ont le mme nombre de chapitres. Chaque fois que le Christ Jsus se rvle ses disciples comme sur le chemin dEmmas, par exemple il ne fait que de leur expliquer ce passage, cest--dire, la trans-mission entre lAncien et le Nouveau Testament. Dans cette perspective, la Pacque du Fils et, par la suite, lexode de lEsprit ouvre la voie la phnomnologie hermneutique, dfinie en tant que pratique inter-textuelle et spirituelle la fois. La Phnomnologie de lEsprit de Hegel sest malheureusement arrt aux Actes des Aptres. Elle est reste, encore, une phnomnologie de la conscience transcendantale et de la continuit du flux de ses vcus. Et pourtant, lintrt de Hegel pour une autre forme dindividuation qui passe par la discontinuit de la conscience, dfinie comme re-flux de ses vcus, annonce dj ladvenue dune nouvelle phnomnologie, dont le thme principal sera le nihilisme, lhiatus et loubli de ltre de ltant.

42

Sur les rapports de Hegel avec lApocalypse voir J.-L. V IEILLARD-BARON, Hegel et lidalisme allemand, Vrin, Paris, 1999, pp. 279-319.