Revista Eletrnica Espao Teolgico ISSN 2177-952x

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O HOMEM CAPAZ DE DEUS: PERSPECTIVAS DE VIKTOR FRANKL E DO CATECISMO

(The man capable of God: perspectives of Viktor Frankl and of the catechism) Rafael Zanata Albertini, SDB
Licenciado em Filosofia pela UCDB (Universidade Catlica Dom Bosco, de Campo Grande-MS). Graduando do 3 ano de Teologia no Campus Pio XI do UNISAL (Centro Universitrio Salesiano de So Paulo), Lapa, So Paulo-SP.

Resumo
O presente artigo aborda a capacidade humana de buscar um sentido e, mais, um sentido-ltimo para a vida. Para tanto, serve-se de uma dupla contribuio: do psiquiatra austraco Viktor Frankl, fundador da Logoterapia, e das afirmaes expressas no primeiro captulo do novo Catecismo da Igreja Catlica. Ambas apresentam vrios pontos de convergncia. Palavras-chave: Sentido da vida, Viktor Frankl, Logoterapia, Catecismo da Igreja Catlica, Deus. Amor.

Abstract
This article discusses the human capacity to seek meaning and more, feeling last for life. For this, serves up a double contribution: the Austrian psychiatrist Viktor Frankl, founder of Logotherapy, and statements voiced in the first chapter of the new Catechism of the Catholic Church. Both have several points of convergence. Keywords: meaning of life, Viktor Frankl, Logotherapy, Catechism of the Catholic Church, God.

INTRODUO O mundo de hoje marcado por opinies bastante heterogneas a respeito da f religiosa e, no raro, essa posta em descrdito pelo cientificismo e pelo atesmo militante. Diante disso, faz-se premente explicitar a razoabilidade do ato de f, lanando-se mo do prprio discurso cientfico para justificar o religioso. Para tanto, todo esforo racional deve ser empregado, a fim de superar oposies gratuitas entre ambos, bem como os extremos da justaposio ou do conformismo de um discurso frente ao outro. Se for inegvel que cada campo do conhecimento humano a Cincia, a Filosofia e a Teologia seja especfico, irredutvel e autnomo, tambm se deve afirmar que eles se encontram no lugar-comum do logos. Mais ainda: se eles se acham a, por conseguinte podem dispor-se ao dilogos, de modo a se enriquecerem mutuamente. O presente artigo parte dessa premissa, a qual no deixa de ser um ato de f: a f na largueza da capacidade humana. Para trat-la, lanar-se- mo de duas espcies de discurso. No primeiro momento, um discurso de ordem psicolgica e filosfica, com as reflexes do renomado psiquiatra austraco Viktor Frankl (1905-1997). No segundo momento, o discurso antropolgico-teolgico expresso no incio do Novo Catecismo da Igreja Catlica. Por fim, pretende-se apresentar as consonncias entre essas propostas no que se refere ao homem capaz de auto-transcender.
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1. Viktor Frankl e a Busca do Sentido O psiquiatra Viktor Emil Frankl nasceu em Viena e, por ser judeu, foi confinado em campos de concentrao de 1942 at o fim da Segunda Guerra Mundial1, tempo esse que marcou profundamente sua vida e pensamento. Com base nessa experincia, fundou a Logoterapia, a qual supe a auto-transcendncia da existncia humana,2 numa concepo de homem que integra as dimenses somtica, psquica e espiritual. Para Frankl, a Logoterapia se baseia em trs colunas: dois axiomas, que so a liberdade da vontade (campo antropolgico) e o sentido da vida (campo filosfico e teolgico); e um noaxioma (por ser verificvel), que a vontade de sentido (campo da psicoterapia, como a cincia da cura). Baseado no existencialismo de Martin Heidegger que rejeitava a idia freudiana de uma ciso entre o consciente e o inconsciente e de Karl Jaspers, Frankl critica todo tipo de psicologismo (a facticidade psicofsica), automatismo e naturalismo, que coisificam a subjetividade humana. Ele o verificou na experincia dos campos de concentrao nazistas, nos quais viu que os prisioneiros eram capazes de aperfeioar sua humanidade com gestos sublimes de dignidade e generosidade, ao invs de assumir comportamentos primrios como presumiam as outras psicologias. A proposta frankliana afirma que, para muito alm de um ser que busca as necessidades bsicas, o predicado de ser livre e responsvel irrenuncivel para o homem e isso o leva a questionar-se acerca dos valores. Se o sentimento de falta de sentido da vida revelava, para Freud, uma doena mental, Frankl assevera que quem se atormenta por buscar um sentido demonstra, antes, humanidade. Para Viktor Frankl a conscincia humana no se identifica com o superego, como afirma a Psicanlise. Ela sempre aponta para o sentido, como uma bssola aponta para o norte. Nesse entendimento, ela o prprio rgo do sentido, enquanto capacidade intuitiva de descobrir o significado nico e singular escondido em cada situao.3 O autor no nega a Psicologia Profunda na qual se inserem Freud e Adler mas acrescenta a ela a psicologia da altura, que reconhece a necessidade de sentido como a mais humana das necessidades humanas.4 justamente essa necessidade assaz bsica a que tem sido mais frustrada nos ltimos tempos, dando origem ao sentimento de vazio interior ou ausncia de sentido potencialmente gerador de neurose,5 tanto individual como coletiva. Assim, mais que sexualmente frustrado, como era no tempo de Freud, ou vtima de um sentimento de inferioridade, como no tempo de Adler, o homem de hoje acha-se existencialmente frustrado.6 1.1 A vontade de sentido A procura do sentido uma caracterstica distinta do ser humano, de modo a consistir um transcendental e a priori (na linguagem de Kant) ou um existencial (na linguagem de Heidegger) do homem. Antes, pois, que a vontade de prazer (Freud) ou a vontade de poder (Adler), o ser humano se caracteriza pelo interesse primrio da vontade de sentido:7 o homem sempre est voltado ao significado e ao sentido; tem uma pr-conscincia deles, ainda que no os conhea bem. O desejo de sentido no apenas uma questo de f, mas tambm
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uma necessidade real.8 O desejo de sentido no questo apenas de sucesso e de felicidade, mas sim de sobrevivncia,9 pois essa depende muito da capacidade de uma pessoa orientar a prpria vida em direo a uma meta, um objetivo. Em outras palavras, a existncia autntica supe a capacidade do homem de transcender o seu prprio eu, na qualidade de um sistema aberto que . Isto fato antropolgico primordial para Frankl:
Somente na medida em que consegue viver esta autotranscendncia da existncia humana, algum autenticamente homem e autenticamente si prprio. Assim o homem se realiza no se preocupando com o realizar-se, mas esquecendo a si mesmo e dando-se, descuidando de si e concentrando seus pensamentos para alm de si.10

Como o sentido no pode ser separado de seu contexto e a realidade se apresenta na forma de uma situao particular e irrepetvel, segue-se que o sentido de uma dada situao nico e fruto de uma descoberta pessoal impossvel de ser transmitido como o instinto o faz por meio dos genes. Isso implica que o sentido no represente algo abstrato, mas concreto. Diante da situao sempre nica e com um sentido nico, h a possibilidade de o homem modificar a situao na qual se encontra, quando for necessrio. Quando, porm, no se tem mais condio de mudar uma situao veja-se o testemunho do prprio autor nos campos de concentrao, nos quais s resta a existncia nua e crua11 , ento o ser humano estimulado a mudar a si prprio, pois a vida nunca deixa de ter sentido. Por isso, Frankl afirma que existe um sentido potencial a ser descoberto para alm de agir e do amar.12 Os sentidos nunca deixam de existir, mesmo diante da trade trgica formada pela dor, pela culpa e pela morte. Uma frase cara ao autor advinda de Nietzsche: Quem tem um por que viver, suporta quase qualquer como.13 Os sentidos so nicos, mas tambm mutveis. O sentido acessvel em qualquer caso, a qualquer pessoa, sem referncia ao sexo ou idade, educao recebida, ao ambiente circundante, tipo de carter ou fato de ser ou no religioso. Frankl admite que, apesar de uma pessoa religiosa poder encontrar um sentido para a vida com mais facilidade, esse independe de se ter ou no uma crena ele cita a frase de Hans Kng: a crena em Deus no receita patenteada para toda crise de sentido de nossa vida.14 O autor no se preocupa em definir o que o sentido. O que mais conta que a vida conserva em seu sentido em qualquer situao. Para Frankl, [...] o sentido no se obtm por receita. O que ao invs, possvel, fazer compreender que a nossa vida, na medida do possvel, plena de significado, e isso permanece at o fim.15 1.2 Uma espiritualidade inconsciente Em 1948, Frankl obtm o doutorado em Filosofia com a tese A presena ignorada de Deus, na qual desenvolve a chamada anlise existencial, que focaliza a autonomia da existncia espiritual,16 ou, em outras palavras, o ser-responsvel o homem que, na sua liberdade, responde pela sua vida. Trata da importncia a cada um de se conscientizar no apenas do instintivo inconsciente, mas tambm da espiritualidade inconsciente.
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Ao falar em uma espiritualidade inconsciente e, mais, referir-se ao Deus inconsciente, Frankl no quer inferir que Deus seja per se inconsciente, mas longe do pantesmo ou ocultismo que a relao do humano com o divino pode permanecer no nvel inconsciente, escondida como provam os sonhos com contedos religiosos por pessoas que se dizem irreligiosas. Diferente de Jung, que fala em impulsos religiosos inconscientes da esfera do Id (portanto, sujeitos facticidade psicofsica), Frankl fala de uma religiosidade existencial: que no determina a pessoa, mas que existe e pertence pessoa, sua existncia espiritual. S quando a pessoa se decide existencialmente pela religiosidade que essa pode ser dita autntica. Frankl trata de uma definio operacional de Deus, segundo a qual ele o parceiro dos solilquios mais ntimos e sinceros de cada pessoa. Nisso, a diferena entre o ateu e o crente que, para aquele, essa conversa no passa de mero solilquio, enquanto para esse, trata-se de um dilogo com Algum que distinto de si. O homem sem religio seria, pois, aquele que toma a conscincia como a ltima instncia, quando, na verdade, ela a penltima.
Uma tal onipresena da f considerada talvez inconsciente e orientada para um sentido ltimo explica muito bem, confirmada tambm por numerosas experincias, como ateus declarados no sejam menos que os crentes declarados no que diz respeito capacidade de encontrar um sentido na sua vida.17

Por fim, Frankl trata do problema da religio, no segundo a f em Deus pois fugiria da esfera da Logoterapia mas na qualidade de uma crena mais vasta no sentido, ou seja, voltada vontade de um sentido ltimo, ao qual se costuma chamar Deus. O autor afirma que a f religiosa no fim uma crena no super-sentido18 e encoraja os psiquiatras a enfrentar socraticamente a questo do super-sentido j que tratam de pessoas e no de doenas. Entretanto, ele confia aos telogos a seguinte dvida, que inverte uma afirmao de Wittgenstein: crer que a vida tem sentido significa crer em Deus? Interessante a analogia que ele usa, certa vez, para atender uma senhora que acabara de perder seu filho: Imagine a senhora que sejam dadas a um macaco injees dolorosas, para se fazer soro contra a poliomielite. Consegue o macaco compreender porque ele precisa sofrer? A partir do seu mundo ele no tem condies se seguir as reflexes do homem que o coloca num experimento; pois o mundo humano lhe inacessvel. Ele no o alcana, ele no penetra em sua dimenso; , porm, diferente com o homem, o mundo do homem uma espcie de estao final, de tal forma que nada mais haveria alm dele? No devemos antes supor que o prprio mundo humano seja, por seu lado, sobrepujado por um mundo, agora por seu turno inacessvel ao homem, no qual s o sentido, s o super-sentido estaria em condies de dar sentido ao sofrimento?19 2. O Tema do Homem Capaz de Deus no Catecismo Diferente do Catechismus Romanus (de Trento, 1566), a verso atual do Catecismo da Igreja Catlica antecede a exposio dos pontos fundamentais da f com uma considerao sobre o significado do crer, que prprio do homem em busca do sentido ltimo de sua vida.20 Para tratar dessa questo, o primeiro captulo da primeira parte apresenta o ttulo o homem capaz de Deus.
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Ora, a escolha de um tema antropolgico como abertura para uma obra com tal significatividade no fortuita e permite entrever a preocupao eclesial em responder mais adequadamente aos anseios do homem contemporneo, que parte de si-mesmo para compreender o mundo. 2.1 O desejo de Deus O desejo de Deus est inscrito no corao do homem (...).21 Tal assero inicia o item em foco e pode ser tomada como compndio de todo o seu contedo. Sua importncia consiste em afirmar que o deslocamento do homem em direo a Deus no lhe algo extrnseco, seno um trao que prprio de sua existncia porquanto, por metonmia, o corao faz referncia inteireza do homem, considerado em todas as suas dimenses. No por acaso que se utiliza a palavra corao; h um respaldo bblico para tanto.22 Poderse-ia empregar o termo alma para a mesma remisso ao ncleo mais profundo do homem. No entanto, a escolha pelo corao ganha em significatividade ao superar o risco do dualismo corpo-alma herana platnica e cartesiana ainda largamente sentida nos tempos atuais23 , o que romperia com o carter unitrio do ser humano. Rico em acepes, o corao simbolicamente ligado aos sentimentos, ao amor e memria. O desejo tomado a como a categoria que opera a relao entre a realidade imanente a pessoa humana em sua intimidade e a Transcendente, que Deus. Sendo inscrito no ntimo do homem, a causa primeira desse desejo atribuda ao prprio Deus, que opera a Criao. O primeiro pargrafo conclui com a afirmao de que somente em Deus o homem h de encontrar a verdade e felicidade quem no cessa de procurar.24 Verdade e felicidade so, assim, estabelecidas como metas da existncia humana, pelas quais, a partir de dentro, Deus convida o ser humano comunho com Ele. Em seguida, o Catecismo faz uma remisso Histria para identificar nas diversas religies a expresso do homem como ens religiosum. A base bblica para tanto tomada do discurso de So Paulo no aerpago de Atenas (At 17), cuja nfase recai sobre o esforo humano para encontrar Deus e, por sua vez, a proximidade dEle com relao a cada pessoa. Entretanto, o texto reconhece que possvel que o homem esquea, ignore ou at mesmo rejeite tenazmente essa unio com o divino por diversos motivos, sem que Deus deixe de cham-lo a Si. Por fim, o item concludo com as exigncias para buscar a Divindade: empenho mximo da inteligncia, vontade reta, corao reto e testemunho dos outros. Ilustra esse esforo humano a famosa citao do incio das Confisses de Santo Agostinho fizeste-nos para vs (...) na condio de testemunha autorizada de quem procurou ardentemente a verdade, num longo itinerrio de busca e converso.

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2.3 O conhecimento de Deus e seu discurso O segundo item do primeiro captulo trata das vias para se chegar a Deus, as quais partem da criao, sobretudo em dois aspectos: o mundo material e a pessoa humana. Com relao ao mundo, procede-se com argumentos tradicionais respectivos a seu movimento, contingncia, ordem e beleza, a partir dos quais possvel chegar a Deus como origem e fim de todas as coisas sensveis. A segunda ordem de argumentos focaliza o homem, que se interroga a respeito da existncia de Deus a partir de vrias vivncias: sua tendncia verdade e beleza, seu senso moral, sua liberdade, sua conscincia e a nsia pelo infinito e pela felicidade. Tais experincias sinalizam a alma espiritual, isto , a percepo de que o ser humano no causa nem fim de si mesmo, mas participa do Ser em si, incriado e de carter pessoal, chamado Deus. Dessarte, a razo humana no se ope f revelada, mas se dispe a ela. O terceiro item, intitulado o conhecimento de Deus segundo a Igreja, corrobora a convico de que a razo humana, com a luz que lhe natural, pode atingir ao conhecimento de Deus a partir do mundo sensvel. Contudo, reconhece que esse conhecimento se d no sem dificuldades seja por limitaes da inteligncia ou da vontade , dado que a realidade divina transcende completamente a ordem criada. Finalmente, o item como falar de Deus? encerra o primeiro captulo. Porque a razo pode conhecer a Deus, a Igreja convicta de que pode falar Dele a todos e com todos, na percepo de um dilogo com as diversas religies e os no-crentes, a Filosofia e as cincias. Importa muito a insistncia desse item no estabelecimento dos limites e do alcance do falar de Deus. Sendo o conhecimento natural de Deus limitado ao modo humano de pensar, limitada tambm a linguagem que se tece sobre Ele. Embora restrita e sem poder exprimir Seu Mistrio, a linguagem humana sobre Deus O atinge realmente. A concluso do item apresenta a Teologia apoftica ou negativa, com a frase de Santo Toms de Aquino: no podemos apreender de Deus o que ele , mas apenas o que ele no (...).25 Consideraes Finais Consonncia entre Frankl e o Catecismo Embora pertenam a registros diferentes, notvel que as reflexes de Viktor Frankl e do Catecismo da Igreja Catlica apresentem leituras bastante convergentes sobre a realidade humana, sobretudo porque elas identificam no homem a sede pelo sentido e, mais, pelo sentido ltimo da vida. Ambos operam grande originalidade em seus respectivos campos. Do lado de Frankl, rompese com o fechamento da Psicologia questo da auto-transcendncia do homem. H, ademais, uma concepo original do inconsciente, entendido agora em seu potencial teleolgico at ento, Freud o restringia ao aspecto arqueolgico.
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Do lado do novo Catecismo, encontra-se a quebra com ensinamentos estritamente descendentes e dogmticos do Catecismo Romano e a novidade de um novo terminus a quo: o prprio homem, numa viso mais positiva de suas capacidades inatas, a partir do qual so explicitadas as verdades da f crist. Sob o influxo do Conclio Vaticano II, o Catecismo opta por chegar Transcendncia a partir da imanncia, tratando de temas caros ao esprito do tempo atual, como a verdade, a felicidade e a liberdade. Destarte, aquele giro hermenutico que atingira todas as instncias do saber no sculo passado pode ser reconhecido nos dois discursos aqui em foco. Como qualquer outro saber cientfico, a Psicologia e a Teologia constituem conhecimentos interpretativos,26 o que rechaa qualquer pretenso de uma apreenso imediata da realidade. Resta-lhes o territrio comum da linguagem: nela, tanto Frankl quanto o Catecismo interpretam o homem que se pergunta pelo sentido da vida. Tratar-se-ia de preterir, cada uma, de seus prprios estatutos epistemolgicos, desviando-se de seus objetos e finalidades prprios? Seria a Logoterapia menos cientfica por acenar a um sentido ltimo da existncia? Seria a Igreja menos divina por se abrir mais antropologia? No necessariamente, desde que no se prive a cincia da objetividade requerida, nem se esvazie a religio de seu contedo mais prprio, que Deus.27 Ambos os saberes em questo so interpelados a preterir de suas respostas prontas em prol da realidade que se impe por conta prpria. Assim, a Psicologia se permite perguntar pelo Transcendente: o que diz o homem sobre a religio? E, por sua vez, a Teologia se deixa questionar pelo imanente: o que diz a religio sobre o homem? riqueza de respostas, segue a riqueza do prprio homem, que pode contemplar a verdade sobre si, o mundo e Deus de modo mais pleno e precavido de ideologias e unilateralismos. Articular a razo com a f e explicitar essa relao como pede a Fides et Ratio resulta no s como possibilidade, mas como imperativo a todos os crentes nos tempos de hoje, aos quais ainda ressoa com igual fora o convite bblico: (estai) sempre prontos a dar razo da vossa esperana (1Pd 3,15b). Assim como o homem, por sua capacidade natural, pode conhecer algo de Deus a partir de sua abertura a Ele, a Teologia desafiada a compreender-se de modo mais hermenutico, em dilogo franco com as Cincias e a Filosofia, aberta tanto vertical quanto horizontalmente. Dessarte, dizer homo est Dei capax poder no soar como superstio aos ouvidos mais seculares.

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Referncias Bibliogrficas DUROUX, Benoit. A f transmitida, celebrada e vivida no Catecismo da Igreja Catlica. In: CATO, Francisco (org.) Catecismo e catequese. Uma nova proposta: o Catecismo da Igreja Catlica. So Paulo: Paulinas, 1993, p. 81-98. CATO, Francisco. Em busca do sentido da vida: a temtica da educao religiosa. So Paulo: Paulinas, 1993. [Coleo f adulta]. FRANKL, Viktor E. A questo do sentido em psicoterapia. Campinas: Papirus, 1990. _____. Dio nellinconscio: psicoterapia e religione. 3 ed. ampl. Brescia: Morcelliana, 1990. _____. Em busca de sentido: um psiclogo no campo de concentrao. 25 ed.rev. Petrpolis: Vozes; So Leopoldo: Sinodal; 2008. _____. Psicoterapia para todos. Petrpolis: Vozes, 1991. _____. Sede de sentido. So Paulo: Quadrante, 1989. [Col. Temas cristos]. _____. Um sentido para a vida: psicoterapia e humanismo. Aparecida: Santurio, 1989. GEFFR, Claude. Crer e interpretar. A virada hermenutica da teologia. Petrpolis: Vozes, 2004. GESCH, Adolphe. O sentido. So Paulo: Paulinas, 2005. [Col. Deus para pensar]. GONALVES, Paulo Srgio Lopes. O ser humano como imagem e semelhana de Deus: a antropologia teolgica. In: TRASFERETTI, Jos; GONALVES, Paulo Srgio Lopes (org.). Teologia na ps-modernidade. So Paulo: Paulinas, 2003, 251-299. LUKAS, Elisabeth. Logoterapia: a fora desafiadora do esprito. Mtodos de Logoterapia. So Paulo: Loyola, 1989. RUBIO, Alfonso Garca. Unidade na pluralidade. O ser humano luz da f e da reflexo crists. 3 ed.rev. e ampl. So Paulo: Paulus, 2001.

_____________________________ Rafael Zanata Albertini, SDB Licenciado em Filosofia pela UCDB (Universidade Catlica Dom Bosco, de Campo GrandeMS). Graduando do 3 ano de Teologia no Campus Pio XI do UNISAL (Centro Universitrio Salesiano de So Paulo), Lapa, So Paulo-SP. ______________________________
NOTAS A narrao dessa experincia transformou-se num best-seller mundial, o qual a Biblioteca do Congresso Americano apontou como uma das dez obras mais lidas atualmente. No Brasil, a traduo pode ser encontrada em: FRANKL, Viktor. Em busca de sentido: um psiclogo no campo de concentrao. 25 ed.rev. Petrpolis: Vozes; So Leopoldo: Sinodal; 2008. 2 FRANKL, Em busca de sentido, op. cit., p. 135. Nomeada pela primeira vez em 1926, tambm chamada Terceira Escola Vienense da Psiquiatria, sucedendo a Psicanlise de Sigmund Freud (1856-1939), e a Psicologia Individual de Alfred Adler (18701937). Logos, a, significa propriamente sentido. O autor chega a definir a Logoterapia como uma uma psicoterapia que parte do espiritual. FRANKL, Viktor E. Dio nellinconscio: psicoterapia e religione. 3 ed. ampliada. Brescia: Morcelliana, 1990, p. 25. 3 FRANKL, op. cit., p. 104. Cf. LUKAS, Elisabeth. Logoterapia: a fora desafiadora do esprito. Mtodos de logoterapia. So Paulo: Loyola, 1989, p.41-45. 4 Id., Dio nellinconscio, op. cit., p. 124. 5 A Logoterapia trata especialmente daquilo que Frankl chamou neurose noognica, a qual, diferente da psicognica, volta-se para os problemas da conscincia moral, para conflitos de valores e pata a sensao da falta de sentido. 6 Cf. Id., Dio nellinconscio, op. cit., p. 155. 7 Id., Um sentido para a vida: psicoterapia e humanismo. Aparecida, SP: Editora Santurio, 1989, p. 23. 8 O desejo de sentido realmente uma necessidade especfica no reduzvel a outras necessidades e est presente em medida maior ou menor em todos os seres humanos. (...) A frustrao do desejo de sentido tem um papel relevante no dar origem neurose ou tentativa de suicdio. Id., Dio nellinconscio, op. cit., p. 25.
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A observao psicolgica dos reclusos, no campo de concentrao, revelou que somente sucumbe s influncias do ambiente no campo, em sua evoluo de carter, aquele que entregou os pontos espiritual e humanamente. Mas somente entregava os pontos aquele que no tinha mais em que segurar interiormente!. Id., Em busca de sentido, op. cit., p. 93-94. 10 Id., Dio nellinconscio, op. cit., p. 29. 11 Id., Em busca de sentido, op. cit., p. 29. 12 Id., Um sentido para a vida, op. cit., p. 33. 13 Id., A questo do sentido em psicoterapia, op. cit., p. 26. 14 E, ainda de Kng: as igrejas contribuem freqentemente mais para a crise de sentido do que para se encontrar sentido. Id., Ibid., p. 49. 15 Id., Dio nellinconscio. op. cit., p. 126s. Grifo do autor. 16 Id., Ibid., p. 22. 17 Id., Ibid., p. 141s. 18 Id., A questo do sentido em psicoterapia, op. cit., p. 58. Cf. Id., Dio nellinconscio, op. cit., p. 144. 19 Id., A questo do sentido em psicoterapia, op. cit., p. 58. 20 CATECISMO DA IGREJA CATLICA. ed. tpica vaticana. So Paulo: Loyola, 2000, n 26. Neste trabalho, o Catecismo ser abreviado como CaIC. 21 CaIC 27. 22 Na Bblia hebraica, o corao, leb (traduzido para o grego como kardia) a mais central dentre as partes do corpo e tomado como sede das emoes e da razo. Ele alude interioridade humana. Cf. GONALVES, Paulo Srgio Lopes. O ser humano como imagem e semelhana de Deus: a antropologia teolgica. In: TRASFERETTI, Jos; GONALVES, Paulo Srgio Lopes (org.). Teologia na ps-modernidade. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 262-263. 23 Sobre a ciso entre alma e corpo na mentalidade crist, verificar a importante investigao em: RUBIO, Alfonso Garca. Unidade na pluralidade. O ser humano luz da f e da reflexo crists. 3 ed.rev. e ampl. So Paulo: Paulus, 2001. 24 CaIC 27. 25 CaIC 43. 26 Cf. GEFFR, Claude. Crer e interpretar. A virada hermenutica da teologia. Petrpolis: Vozes, 2004, p. 33. 27 Todo deus que no se apresente como resposta questo do sentido da vida, inerente s preocupaes fundamentais da pessoa ou de um determinado grupo humano, um dolo, uma iluso ou um subterfgio. Um deus ausente da vida torna os humanos vtimas de devaneios mais ou menos infantis, escravos do sagrado e de ideologias inverificveis. CATO, Francisco. Em busca do sentido da vida: a temtica da educao religiosa. [Coleo f adulta], So Paulo: Paulinas, 1993, p. 73.

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