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INTEGRIERTER STUDIENGANG SOZIALWISSENSCHAFTEN UNIVERSITT DUISBURG-ESSEN

THEMA: HERRSCHAFT UND GERECHTIGKEIT BEI PLATON UND HOBBES

Hausarbeit zum Hauptseminar: Begriffe und Theorien der Gerechtigkeit WS 03 Dozent: Dr. Peter Berghoff Vorgelegt von: Martin Stimmler Friedenstrae 54 47053 Duisburg Telefon: 0203 / 28 98 72 4 Duisburg, 19. Mrz 2004

Inhaltsverzeichnis
1. Einleitung.........................................................................................................................................1 2. Anthropologische Grundannahmen..................................................................................................3 2.1 Das Platonische Menschenbild..................................................................................................3 2.2 Die Anthropologie von Hobbes.................................................................................................6 3. Der Gerechtigkeitsbegriff...............................................................................................................10 3.1 Gerechtigkeit bei Platon...........................................................................................................10 3.2 Hobbes Begriff von Gerechtigkeit...........................................................................................12 4. Herrschaft.......................................................................................................................................16 4.1 Aufgaben der Herrschaft und Auswahl der Herrschenden bei Platon.....................................16 4.2 Herrschaft im Leviathan..........................................................................................................21 5. Fazit................................................................................................................................................26 Literaturverzeichnis............................................................................................................................28

1. Einleitung
Gerechtigkeit und Herrschaft sind als politische Grundbegriffe eng miteinander verknpft. Alle Formen menschlichen Zusammenlebens fhren zwangslufig zu der Frage, wer aus welchem Grund zum Treffen fr das Gemeinwesen verbindlicher Entscheidungen befugt ist. Herrschaft, vor allem ihre Entstehung und Legitimation ist deshalb, wie Claus Leggewie schreibt, ein, wenn nicht der Hauptgegenstand der Wissenschaft von der Politik.1 Die Frage nach legitimer Herrschaft ist ohne eine Untersuchung des Begriffs von Gerechtigkeit nicht schlssig zu beantworten. Denn Formen institutionalisierter Machtausbung, die von den Beherrschten als ungerecht empfunden werden, knnen kaum als legitim gelten. Gerechtigkeit als Mastab zur Beurteilung von Personen und Institutionen, von Staat und Gesellschaft [...], erfllt nach Gnter Rieger eine unbedingte Legitimationsfunktion in bezug auf Herrschaft und Gterverteilung.2 Zusammenhang und Verhltnis von Herrschaft und Gerechtigkeit in den philosophischen Systemen von Platon und Thomas Hobbes sollen hier in dieser Hinsicht untersucht werden. Platon (427-348/47 v. Chr.) entwirft seine politische Theorie im in Dialogform verfassten Buch Der Staat (Politeia) vor dem Hintergrund des vorherrschenden Gemeinwesens im antiken Griechenland: Der Polis. Wilfried Nippel definiert diese als ein kollektiv verantwortlicher, zu verbindlichen Entscheidungen im Inneren und gemeinsamem Handeln nach auen befhigter Verband, dessen Ordnung auf Recht und Gesetz beruht.3 Das deutsche Wort Staat ist aufgrund der Gre dieses Gemeinwesens allerdings keine wirklich treffende bersetzung: Polis bezeichnet im Grunde nur eine Stadt mit einem begrenzten Hinterland.4 Die Fragen, die Platon in seinem Dialog bearbeitet sind dennoch auch heute noch aktuell. Der Hauptgegenstand seiner Untersuchung ist die Gerechtigkeit, deren Wesen er schlielich im Einzelmenschen verortet. Die Untersuchung des Staates wird zunchst nur unternommen, um an ihm, als einem Abbild der menschlichen Seele, das Wesen der Gerechtigkeit zu erkennen. Platons politische Theorie ist deshalb seinen Schlussfolgerungen ber und Forderungen an die menschliche Seele nachgeordnet; dennoch hat Platon zu Lebzeiten mehrmals versucht, seine
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Leggewie, Claus: Herrschaft, in: Nohlen, Dieter [Hrsg.]: Wrterbuch Staat und Politik, 5. Auflage, Mnchen 1998, S. 251 2 Rieger, Gnter: Gerechtigkeit, in: Nohlen, Dieter [Hrsg.]: Kleines Lexikon der Politik, 2. Auflage, Mnchen 2002, S. 161 3 Nippel, Wilfried : Politische Theorien der griechisch-rmischen Antike, in: Lieber, Hans J.[Hrsg.]: Politische Theorien von der Antike bis zur Gegenwart, Wiesbaden 2000, S. 23 4 Vgl. Ebd.

2 politischen Vorstellungen zu verwirklichen.5 Wie noch gezeigt wird, sind Politik und Anthropologie bei Platon untrennbar verbunden um vielen Menschen die richtige Ordnung ihrer Seelenteile und ein Leben am ihnen bestimmten Platz zu ermglichen, ist die Errichtung eines gerechten Staates ntig. Thomas Hobbes (1588-1679) Staatstheorie entstand vor dem Hintergrund des englischen Brgerkrieges und stellt, verfasst im Pariser Exil, eine der ersten Formulierungen des [...] im 17. und 18. Jahrhundert sich ausbreitenden Anspruchs der absoluten Monarchie6 dar. Hobbes grndet seine politische Philosophie auf dem von ihm angenommenen anthropologischen Urzustand, den er als Krieg aller gegen alle bezeichnet. Dessen dauerhafte berwindung ist das Hauptziel seiner Theorie. Der durch Vertrag entstehende Staat trgt den Namen, den Hobbes auch als Titel fr seine Untersuchung whlte: Leviathan. Diese Bezeichnung geht auf ein mythisches alttestamentarisches Ungeheuer zurck, das vor allem als Symbol fr Macht (und damit fr Ordnung) zu verstehen ist. Sein Gegenstck ist der Behemoth, als Entsprechung des Chaos im Naturzustand.7 Der von Hobbes skizzierte Grndungsprozess des Leviathan durch einen Vertrag aller Brger untereinander und die Herrscherbestellung durch Mehrheitsbeschluss ist hierbei ebenso wie der gedanklich konstruierte Naturzustand als Fiktion zu verstehen. Bertrand Russell bezeichnet den Einigungs- und Unterwerfungsvertrag als eine mythische Erklrung dafr, warum die Menschen in ihrer persnlichen Freiheit Beschrnkungen auf sich nehmen oder nehmen sollten, die Unterordnung unter eine Autoritt zur Folge haben.8

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Vgl. Ebd Braun, Eberhard / Heine, Felix / Opolka, Uwe: Politische Philosophie, 8. Aufl., Hamburg 2002, S. 134ff. 7 Vgl. Ebd., S. 124 8 Russell, Bertrand: Philosophie des Abendlandes, 5. Aufl., Kln 2002, S. 559

2. Anthropologische Grundannahmen
2.1 Das Platonische Menschenbild
Das Wesen des Menschen besteht fr Platon nicht in seinem Krper, der lediglich eine uere Hlle des Eigentlichen darstellt.9 Deshalb beziehen sich die Betrachtungen in der Politeia primr auf das, was er als das Wesen unserer eigentlichen Lebenssubstanz10 bezeichnet: Die Seele des Menschen. Platon veranschaulicht sein Menschenbild in seinem Dialog anhand der Polis, die in ihrem Aufbau der menschlichen Seele entspricht.11 Wie der Staat aus drei Stnden, so besteht auch die Seele des Menschen aus drei Teilen, die bei einer gesunden Seele in einer bestimmten Ordnung zueinander stehen. Der grte Seelenteil ist der unvernnftige, begehrende, der Freund der Befriedigungen und Lste12. Diesen Seelenteil bezeichnet Platon als Spielball der [..] Begierden13; mit ihm empfindet die Seele Liebe, Hunger, Durst und andere Triebe. Dessen Gegenpol bildet der vernnftige Teil, mit dem die Seele denkt.14 Zwischen diesen beiden befindet sich der mutvolle Seelenteil, dessen eigene Regung der zornvolle Mut15 ist. Jeder dieser Teile hat in der menschlichen Seele einen Platz, an den er gehrt: Der vernnftige Seelenteil beherrscht mit Hilfe des mutvollen Teils den begehrenden. Platon nennt nun vier Tugenden, die dem Menschen eigen sein knnen. Dies sind Weisheit, Tapferkeit, Besonnenheit und Gerechtigkeit. Whrend die Tugend der Besonnenheit alle drei Seelenteile umfasst, sind Weisheit und Tapferkeit spezifische Eigenschaften der beiden oberen Seelenteile. Besonnenheit bedeutet die richtige Anordnung der Seelenteile; besonnen ist also synonym mit wohlgeordnet zu verstehen.16 Ein besonnener Mensch ist sich selbst berlegen, folgt also nicht unreflektiert und wehrlos seinen Trieben sondern berlsst die Entscheidung ber sein Handeln seiner Vernunft.17 Weisheit ist die spezifische Tugend des vernnftigen Seelenteils und wird definiert als Wissen [...] von alldem, was ihm
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Vgl. Hirschberger, Johannes: Geschichte der Philosophie Bd.1, 12. Auflage, Frankfurt am Main 1980, S. 116f. Platon: Der Staat, neubearb. U. erw. Aufl., Stuttgart 1982, 445a 11 Vgl. Ebd., 440e-441c 12 Ebd., 439d 13 Ebd. 14 Vgl. Ebd. 15 Ebd., 440b 16 Vgl. Ebd., 442c-d 17 Vgl. Ebd., 430e-431b
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4 [dem vernnftigen Seelenteil d.A.] und dem ganzen Gemeinwesen der drei Teile ntzt.18 Die dem mutvollen Teil eigene Tugend ist die Tapferkeit, bei Platon die Fhigkeit zum kraftvollen Bewahren der Vorstellung des Furchtbaren und damit auch seines Gegenteiles, des Guten und zu Erstrebenden.19 Diese Fhigkeit ist immer dann wichtig, wenn die Seele in einen Konflikt gert: Der begehrende Teil wird von einem mchtigen Trieb ergriffen, whrend die Vernunft erkennt, dass es (aus welchen Grnden auch immer) schlecht wre, ihm zu folgen. Bei einem besonnenen Menschen tritt der mutvolle Seelenteil auf die Seite der Vernunft, bewahrt durch zornvollen Mut die Ordnung der Seele und lsst den ganzen Menschen schlielich vernunftgeleitet handeln.20 Ein Mensch, dem eine dieser Tugenden zugeschrieben werden kann, hat diese Eigenschaft kraft seines entsprechenden Seelenteils. Er ist also weise durch seinen vernnftigen, tapfer durch seinen mutvollen Seelenteil etc.21 Die Tugend der Gerechtigkeit schlielich ist mit der Besonnenheit teilidentisch; sie wird in Kapitel 3.1 eingehend behandelt. In der wohlgeordneten Polis stellt sich das Verhltnis der den Seelenteilen entsprechenden Stnde zueinander ebenso dar: An der Spitze des Staates stehen die Philosophen (die Wchter), die als einzige ber Weisheit (hier in Bezug auf die Angelegenheiten des Staates) verfgen; gemeinsam mit dem Kriegerstand der tapferen Wchterhelfer beherrschen sie den quantitativ grten unteren Stand der einfachen Brger. Auch in der menschlichen Gemeinschaft hat also jeder einen Ort, an den er gehrt: An den Fhigkeiten eines Brgers bemisst sich sein Platz in der Hierarchie. Platon geht dabei von einer wesentlichen angeborenen Unterschiedlichkeit der Menschen aus. Jeder hat von Natur aus eine Anlage fr eine bestimmte Ttigkeit, deren Ausbung er nur dann gut vollbringen kann, wenn er sich ganz auf sie konzentriert.22 In welchen Stand ein Mensch gehrt ist eine Frage der Tugenden, ber die er verfgt. Platon ordnet, wie auch den Seelenteilen, jedem Stand in seiner idealen Polis eine spezifische Tugend zu. So muss jeder Brger des Staates mit seinem Platz zufrieden sein: Dies definiert Platon hier als Besonnenheit, die Einigkeit zwischen Herrschern und Beherrschten ber die Frage, wer herrschen soll.23 Die beiden oberen Stnde werden von Platon zusammen als Wchter bezeichnet; die wahren Wchter sind jedoch nur die Philosophen, whrend die

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Ebd., 442c Vgl. Ebd. 20 Vgl. Ebd., 440a-b 21 Vgl. Ebd., 442c-d 22 Vgl. Ebd., 370b-c 23 Ebd., 431d-e

5 Angehrigen des Kriegerstandes spter als (Wchter-)Helfer bezeichnet werden.24 Die Anlagen zur Funktionsausbung in den beiden oberen Stnden sind nur den wenigsten Brgern gegeben. Diejenigen, deren Seelen entsprechend geschaffen sind, mssen darber hinaus eine lange und harte Ausbildung durchlaufen, bis sie den Anforderungen gengen knnen (S. Kapitel 4.1). Die meisten Brger sind jedoch von Geburt an nicht dazu fhig, derartige Aufgaben zu erlernen; sie finden ihre Erfllung in einfachen handwerklichen Berufen, als Tagelhner oder Hndler.25 Sehr schwache Menschen, die es nicht fertig bringen, ber ihren begehrenden Seelenteil zu herrschen, mssen zu ihrem eigenen Besten denen dienen, die ihre Seele wohlgeordnet haben. Denn nur so stehen auch sie unter der Herrschaft der Vernunft, wenn auch nicht in ihrer eigenen Seele, so doch von auen: Dann werden wir, so gut es geht, alle gleich werden und Freunde sein, vom selben Geist gelenkt!26 Wenn auch nicht alle Menschen der Leitung ihres vernnftigen Seelenteiles folgen, so ist Vernunft an sich doch eine dem Menschen angeborene Fhigkeit. 27 Vernunft bedeutet bei Platon generell die Fhigkeit zu denken, wobei er die mathematischen Ttigkeiten des Messens, Zhlens und Wgens, in Abgrenzung zur bloen Wahrnehmung sinnlicher Eindrcke, als besondere Aufgabe des vernnftigen Seelenteils herausstellt.28 In Platons Staatstheorie findet ein organisationsloser Naturzustand, wie Hobbes ihn zeichnet, keine Erwhnung. Der Mensch als Mngelwesen bedarf vieler anderer als Mitbrger und Helfer zur Kompensation seiner eigenen Bedrftigkeit; deshalb schlieen sich mehrere Menschen zu einem Staat zusammen.29 Das Bild, das Platon von der gesunden Polis als ursprnglicher Siedlungsgemeinschaft des Menschen zeichnet, ist geprgt von funktionaler Arbeitsteilung und friedlichem Zusammenleben30 wobei im brigen die Frage der Herrschaft hier zunchst gar nicht berhrt wird. Erst mit der weiteren Entwicklung des Staates zur aufgeblhten Polis (die aus dem Wunsch der Menschen nach Luxus und Bequemlichkeit entsteht) entsteht der Wchterstand als Kriegerkaste, der schlielich, nach der Zweiteilung in Philosophen und Helfer, die Herrschaft ber die Polis bernimmt.

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Vgl. Ebd., 441b Vgl. Ebd.,371c-e, 474c, 503b-c 26 Ebd., 590c-d 27 Vgl. Ebd., 518c-e 28 Vgl. Ebd., 602c-e 29 Vgl. Ebd., 369b-c 30 Vgl. Ebd., 372a-d

2.2 Die Anthropologie von Hobbes


Hobbes Menschenbild ist entscheidend von seiner materialistischen wie auch mechanistischen Weltanschauung geprgt: Alles immanent Seiende besteht aus Krpern, ihr Seinsmodus ist Bewegung.31 Alles folgt dem Gesetz der Erhaltung der Bewegung,32 jedes Phnomen, jeder Sinneseindruck ist Teil einer Kette sich kausal bedingender Ereignisse. Nichts geschieht also im eigentlichen Sinne des Wortes zufllig, jedes Ereignis ist die notwendige Folge uerer Anste, die wiederum als notwendiges Ergebnis anderer Einwirkungen erfolgten.33 Auch der Mensch ist ein solcher Krper, der ausschlielich und notwendig bestimmten Gesetzen folgt. Diesen Determinismus weitet Hobbes auch auf die menschliche Psyche aus:34 Selbst die Gedankenfolge ergibt sich mit Zwangslufigkeit aus frheren und aktuellen Sinneseindrcken, also aus gemachten Erfahrungen.35 Die elementarsten Gefhlsregungen des Menschen sind seine Leidenschaften (auch als sein Streben bezeichnet). Diese sind der Urgrund jeder willkrlichen (d.h. willentlich gesteuerten) Bewegung und werden von Hobbes als Vorstellungen von Gegenstnden, die der einzelne entweder erstrebt oder verabscheut verstanden. Im ersten Fall handelt es sich um Neigungen, im zweiten um Abneigungen. Den Gegenstnden seiner Umwelt bringt der Mensch nur drei Arten von Affekten entgegen: Neigung (Liebe), Abneigung (Hass) oder Verachtung (Gleichgltigkeit).36 Auf dieser Annahme basierend definiert Hobbes den freien menschlichen Willen als diejenige Neigung bzw. Abneigung, die sich nach einer Abwgung verschiedener Leidenschaften als die strkste erweist. Dies trifft auch dann zu, wenn ein Mensch beispielsweise vor die Alternative gestellt wird, sich einem Strkeren zu unterwerfen oder von ihm gettet zu werden. Unterwerfung aus Todesangst ist also fr Hobbes eine freie Willensentscheidung des Einzelnen;37 diese Schlussfolgerung ist fr einzelne Aspekte seiner Vertragstheorie (S. Kapitel 4.2) von groer Bedeutung.

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Vgl. Braun/Heine/Opolka 2002, S. 124 Vgl. Hobbes, Thomas: Leviathan, Stuttgart 1970, S. 13f. 33 Vgl. Ebd., S. 188f. 34 Vgl. Russell 2002, S. 558 35 Vgl. Hobbes 1970, S. 21ff. 36 Vgl. Ebd., S. 47ff. 37 Vgl. Ebd., S. 56f.

7 Fixpunkt jeder menschlichen Leidenschaft ist das Streben nach Selbsterhaltung.38 Erstrebt werden deshalb primr Gter, die diesem Zweck dienen; Abneigung empfindet der Mensch vor allem gegen Dinge, die ihm schaden knnen. Wie Alexander Schwan schreibt, begreift Hobbes also die Leidenschaften als Formen der menschlichen Begierde [...] sich im Leben zu erhalten, zu sichern und zu steigern.39 Aufgrund dieses universellen Strebens nach Selbsterhaltung charakterisiert Hobbes den Menschen als Machtwesen.40 Macht bedeutet hierbei den Besitz von bzw. die Verfgungsgewalt ber Mittel, durch die oder mit deren Hilfe sich ein zuknftiges Gut erlangen lsst.41 Da der Mensch kraft seines Verstandes dazu in der Lage ist, zuknftige Bedrfnisse zu antizipieren, also nicht wie Tiere nur nach der Befriedigung seiner momentanen Begierden strebt, sondern sein Denken und Handeln auch auf die Sicherung seiner zuknftigen Existenz ausrichtet, strebt er nach immer mehr Macht.42 Dies ist geradezu ein Wesensausdruck des Menschen, der auch in der staatlichen Gemeinschaft nicht endet. Selbst dort sind Ansehen, Ehre und Wrde nichts weiter als Ausdrcke von (von anderen angenommener oder tatschlich vorhandener) Macht:43 Blo in der Meinung von unserer Macht besteht das Wesen der Ehre44. Sie fhren ihrerseits wieder zur Vermehrung der Macht, da sie dem Einzelnen mehr Handlungsmglichkeiten erffnen. Fr Hobbes sind deshalb auch beispielsweise Freunde Machtmittel fr den Einzelnen. Macht entwickelt so eine Eigendynamik: Wer sie hat, dem kommt automatisch noch mehr von ihr zu.45 Hobbes politische Theorie basiert auf einer anthropologischen Annahme, die dem Menschenbild Platons diametral entgegengesetzt ist: Im Wesentlichen ist jeder Mensch gleich geschaffen. Angeboren ist dem Menschen zunchst sogar nur die Fhigkeit der Empfindung und darin hat kein Mensch vor dem anderen irgendeinen Vorzug, ebensowenig als vor einem Tiere46. Durch seine gemachten Erfahrungen entwickelt der Mensch aber mit der Zeit eine gewisse Klugheit (auch: natrlicher Verstand), die Fhigkeit zur Vermutung ber das Zuknftige [..], welche sich auf die Erfahrung der vergangenen Zeiten grndet47. Je mehr Erfahrungen der jeweilige Mensch gesammelt hat, desto sicherer wird er in der Prognose des
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Vgl. Braun/Heine/Opolka 2002, S. 126 Schwan, Alexander: Politische Theorien des Rationalismus und der Aufklrung, in: Lieber, Hans J.[Hrsg.]: Politische Theorien von der Antike bis zur Gegenwart, Wiesbaden 2000, S. 181 40 Vgl. Ebd., S. 182 41 Vgl. Hobbes 1970, S. 79 42 Vgl. Ebd., S. 90f. 43 Vgl. Ebd., S. 79-85 44 Ebd., S. 85 45 Vgl. Ebd., S. 80 46 Ebd., S. 64 47 Ebd., S. 26

8 Zuknftigen; bei gleich alten Menschen wird deshalb auch der Grad der Klugheit etwa identisch sein.48 Whrend Klugheit dem Menschen also mit der Zeit von selbst zuteil wird, muss die Vernunft (deshalb auch: erworbener Verstand) dagegen erst durch Kunst, Unterricht und anhaltenden Flei erworben werden. Mit Vernunft meint Hobbes die Fhigkeit zu Addition und Subtraktion (auch) in sprachlichen Begriffen, beispielsweise bei der logischen Folgerung eines Schlusses aus zwei Stzen: Wo also Addition und Subtraktion stattfindet, da ist auch immer die Vernunft anwendbar, und im Gegenteil bleibt sie unanwendbar, wenn jenes wegfllt.49. Vernunft ist also eine Art von Rechenfhigkeit, die sich auch auf den Umgang mit allgemeinen Begriffen erstreckt.50 Obwohl die Vernunft, anders als in der Anthropologie Platons, an sich nicht angeboren ist, hat dennoch jeder Mensch die Anlage dazu: Der Mensch ist deshalb im Unterschied zum Tier ein vernnftiges Wesen.51 Obwohl einzelne Menschen durchaus klger oder krperlich strker sein knnen als andere sind diese Unterschiede fr die Begegnung des Einzelnen mit seinen Mitmenschen im herrschaftslosen Naturzustand kaum von Bedeutung. Denn niemand ist allen anderen in solchem Mae berlegen, dass er von ihnen nichts zu befrchten htte: Bezglich der krperlichen Kraft wird man gewi selten einen so schwachen Menschen finden, der nicht durch List oder in Verbindung mit anderen [...] auch den strksten tten knnte.52 Dies gilt fr die Geistes- noch mehr als fr die Krperkrfte: Alles Nachdenken grndet sich auf Erfahrung und wird von Natur einem jeden zur selben Zeit bei denselben und gleich aufmerksam betrachteten Gegenstnden auch gleichmig mitgeteilt.53 Eine natrliche Rangfolge der Menschen, wie Platon sie annimmt, existiert nach Hobbes deshalb nicht. Grundstzlich kann jeder sich selbst beherrschen und zunchst hat auch niemand ein Interesse daran, seine Autonomie aufzugeben. Erst durch die Schaffung des Staates wird schlielich eine Rangfolge unter den Brgern hergestellt; die Annahme, dass einige Menschen zum Herrschen und andere zum Dienen bestimmt seien, lehnt Hobbes (hier in Auseinandersetzung mit der aristotelischen Philosophie) ausdrcklich ab.54

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Vgl. Ebd., S. 67 Ebd., S. 39 50 Vgl. Ebd., S. 39f. 51 Vgl. Ebd., S. 44 52 Ebd., S. 113 53 Ebd. 54 Vgl. Ebd., S. 137f.

9 Die Grundaffekte des Menschen gegenber seinen ihm im Wesentlichen ebenbrtigen Artgenossen sind zunchst Konkurrenz um von mehreren zugleich begehrte Gter und, daraus resultierend, die Furcht gettet zu werden. Im Naturzustand gibt es keine Mglichkeit fr den Einzelnen, seine Existenz verlsslich zu sichern; deshalb bleibt ihm keine andere Wahl, als auf Kosten anderer soviel Macht anzuhufen, wie er kann und darber hinaus wenn mglich seinen potentiellen Feinden zuvorzukommen, d.h. sie sich zu unterwerfen oder sogar zu tten. Der Naturzustand wird deshalb von Hobbes als Krieg aller gegen alle bezeichnet.55 Im vorstaatlichen Zustand leben die egoistischen Einzelmenschen daher in stndigem Misstrauen gegeneinander; eine Ordnung wie Platons ursprngliches, aus gegenseitiger Bedrftigkeit der Menschen entstandenes Gemeinwesen existiert nicht. Hobbes geht sogar so weit, zu behaupten, da die Natur die Menschen so ungesellig gemacht und sogar einen zu des anderen Mrder bestimmt habe.56 Eine Teilung des Menschen bzw. der menschlichen Seele nimmt Hobbes im Unterschied zu Platon nicht an. Dieses Problem wird im Leviathan nicht erwhnt; der Mensch erscheint in der Hobbesschen Anthropologie stets als Einheit.

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Vgl. Ebd., S. 114f. Ebd., S. 116

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3. Der Gerechtigkeitsbegriff
3.1 Gerechtigkeit bei Platon
Platons Begriff von Gerechtigkeit bezieht sich in seiner eigentlichen Form ausschlielich auf den Einzelmenschen und dort nicht auf seine ueren Handlungen sondern auf seine innere Ttigkeit. Die gerechte Polis ist nur ein Abbild des gerechten Menschen,57 der in seiner Seelenstruktur ja ohnehin das Vorbild fr das Gemeinwesen darstellt. Wie bereits in Kapitel 2.1 erwhnt, sind die Tugenden der Gerechtigkeit und der Besonnenheit teilidentisch. So sind in der Politeia beide Begriffe auch nicht immer scharf voneinander abgegrenzt; Besonnenheit beschreibt aber eher einen Zustand, nmlich die Wohlordnung der Seelenteile, whrend Gerechtigkeit dagegen eine ttigkeitsbezogene Tugend ist. Sie ist das Gegenteil von Vielgeschftigkeit, das heit bei der menschlichen Seele: Jeder Teil erfllt seine Aufgabe und beschrnkt sich auf den ihm bestimmten Bereich. 58 So versucht bei einem gerechten Menschen beispielsweise der begehrende Seelenteil nicht, sich in die Leitung des Ganzen einzumischen sondern berlsst dies dem vernnftigen Teil. Dabei ist die Tugend der Gerechtigkeit als Grundhaltung zu verstehen, nicht blo bezogen auf isolierte Einzelhandlungen. So bedingen sich also Besonnenheit und Gerechtigkeit gegenseitig: Gerechte Ttigkeit der Seele setzt eine geordnete Struktur voraus; Vielgeschftigkeit der Seelenteile wrde diese Ordnung zerstren. Fr den Menschen ist die Frage nach Gerechtigkeit existenziell. Eine Vielgeschftigkeit der Seelenteile macht es dem Einzelnen unmglich, Glck zu erlangen; sie fhrt letzten Endes sogar zu Verwirrung und Auflsung der Seele59 (wobei Platon allerdings die Unsterblichkeit der Seele annimmt; Auflsung ist also hier nicht als Vergehen bzw. Sterben zu verstehen). Ein durch und durch ungerechter Mensch wre deshalb zu keiner Handlung mehr in der Lage.60 Beim gerechten Menschen erhlt dagegen jeder Seelenteil das seinem Wesen entsprechende Glck. Die Herrschaft des vernnftigen Teils ist also das Beste zum Wohl des Ganzen.61 Unabhngig von funktionalen Erwgungen bezglich des Gemeinwesens ist

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Vgl. Platon 1982, 443c-d Vgl. Ebd., 434b-c, 443 c-d 59 Vgl. Ebd., 445a-b 60 Vgl. Ebd., 352a-c 61 Vgl. Ebd., 586d-e

11 Gerechtigkeit also ein Gut an sich: Sie gewinnt ihren Wert aus ihrem Wesen, nicht dem ueren Schein.62 Wie beim Menschen, so ist auch das Abbild der Gerechtigkeit in der Polis beschaffen. Eine Vielgeschftigkeit der Stnde ist deshalb gleichbedeutend mit Ungerechtigkeit im Staat, sie fgt dem Gemeinwesen erheblichen Schaden zu. Jeder muss also an der Stelle, an die er gehrt, seine Aufgabe erfllen. Daraus resultiert die gerechte Ordnung des Staates, die dann gegeben ist, wenn jeder sein Eigenes hat und tut.63 Die richtige Ordnung seiner Teile ist fr den Staat ebenso wichtig, wie fr den Menschen. Denn auch der Staat ist weise nur durch das Segment, welches ber diese Tugend verfgt, also durch den Philosophenstand. Mischt sich nun in einer Polis, deren Teile dem Ideal der Gerechtigkeit nicht gem handeln, ein Angehriger eines anderen Standes in die Herrschaft der ganzen Gemeinschaft ein, knnen Aufbau und Handeln des Staates nicht mehr dem entsprechen, was fr ihn als Gesamtheit das Beste ist.64 Wie nachher noch dargestellt wird ist gerade dies, also die (zwangslufig irgendwann eintretende) Herrschaft von hierzu nicht geeigneten Menschen, der Grund fr den Verfall selbst der idealen Polis. Die richtige Ordnung des Staates ist also ein Abbild der richtigen Seelenordnung. Diese wiederum verankert Platon im Reich der Ideen, von dem spter noch die Rede sein wird. Der Aufbau der idealen Polis hat somit einen absoluten Verankerungspunkt in einer ewig unwandelbaren Seinsordnung. Nur diese Art der Staatsstruktur ist vollendet richtig und gut; jede Abweichung von dieser Verfassung bedeutet eine Abweichung von der vorgegebenen Ordnung und damit eine Einbue an Qualitt und Stabilitt des Gemeinwesens. An dieser Stelle muss jedoch betont werden, dass Platon die vollstndige Verwirklichung dieses Ideals weder beim Einzelmenschen noch beim Gemeinwesen fordert, da die Natur es mit sich bringe, da die Ausfhrung weniger als der Gedankenentwurf der Wahrheit nahekommt.65 Sein Entwurf der Gerechtigkeit ist als Paradigma gedacht: Nach der Entsprechung zu diesem Leitbild soll der Mensch sowohl in Bezug auf seine eigene Seele als auch auf die Gestaltung des Staates streben und so sich und seine Polis dem Ideal so weit wie mglich annhern.66
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Ebd., 367d Ebd., 434a 64 Vgl. Ebd., 434a-c 65 Ebd., 473a 66 Vgl. Ebd., 472b-473b, 592a

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3.2 Hobbes Begriff von Gerechtigkeit


Im Unterschied zur Platonischen Philosophie sind bei Hobbes die Begriffe von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit inhaltlich nicht a priori bestimmt.67 Im Naturzustand darf jeder nach dem Naturrecht zur Erhaltung seiner selbst seine Krfte beliebig gebrauchen und folglich alles, was dazu etwas beizutragen scheint68, tun. In der prekren Situation der Herrschaftslosigkeit gibt es aber nichts, was der Einzelne nicht in Zukunft mglicherweise einmal zur Selbsterhaltung bentigen knnte. Daraus folgt, dass im Naturzustand jeder ein Recht auf alles hat; dies schliet ausdrcklich das Leben seiner Mitmenschen ein.69 Menschliches Handeln kann also zunchst gar nicht ungerecht sein. Formal definiert Hobbes Ungerechtigkeit als die Nichterfllung des geschlossenen vertraglichen Abkommens70. Der Inhalt eines Abkommens spielt dabei keine Rolle: Entscheidend ist, dass beide Vertragspartner aus freiem Willen (man beachte hierbei allerdings Hobbes Definition Kapitel 2.2) eine Zusage gegeben haben. Diese dann nicht einzuhalten wrde bedeuten, sich in Widerspruch zu seinem vertraglich artikulierten Willen zu setzen Ungerechtigkeit und Absurditt (bei den Scholastikern: Der Versto gegen die eigenen Grundannahmen) sind deshalb bei Hobbes verwandte Begriffe.71 In der Situation des permanenten Krieges garantiert jedoch niemand dafr, dass der Vertragspartner seine Zusage einhlt; im berlebenskampf htte er also einen Vorteil gegenber demjenigen, der sich an das Abkommen hlt. Das Naturrecht, das eigene Leben zu erhalten und zu sichern, hat Vorrang: Deshalb ist also die Nichterfllung einer konkreten Zusage im Naturzustand nicht ungerecht vielmehr muss jeder so handeln, um sein Leben zu schtzen.72 Den Weg aus dem Krieg aller gegen alle finden die Menschen durch ihre Vernunft, die primr im Dienst der Selbsterhaltung steht. Aus ihr entspringen die insgesamt neunzehn Natrlichen Gesetze, deren Grundmuster Hobbes definiert als Vorschrift oder allgemeine Regel, welche die Vernunft lehrt, nach welcher keiner dasjenige unternehmen darf, was er als schdlich fr sich selbst anerkennt73. Zunchst bedient sich im Naturzustand jeder seiner Vernunft, um sein Leben zu sichern, also zur Erweiterung seiner Macht. Der Mensch kann aber kraft seiner
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Vgl. Hobbes 1970, S. 117 Ebd., S. 118 69 Vgl. Ebd., S. 118f. 70 Ebd., S. 129 71 Vgl. Ebd., S. 120 72 Vgl. Ebd., S. 124, S. 130 73 Ebd., S. 118

13 Vernunft zum einen erkennen, dass die Aufrechterhaltung dieses Zustandes dem Urtrieb nach Erhalt seiner Existenz zuwiderluft, da er sich hier seines Lebens niemals sicher sein kann. Er erkennt also, dass die Schaffung eines stabilen friedlichen Zustandes in seinem ureigensten Interesse liegt. Dies ist auch der Inhalt des ersten und obersten natrlichen Gesetzes: Die Vorschrift, nach Frieden zu streben.74 Zum anderen findet er eine Mglichkeit, den Krieg aller gegen alle zu berwinden, das heit, er ist dazu in der Lage, seine Situation zu reflektieren und aus dem Naturzustand heraus eine friedliche Ordnung gedanklich zu antizipieren. Diese friedliche Ordnung besteht in der brgerlichen Gesellschaft, welche durch einen Vertrag aller in ihr lebenden Menschen entsteht. Hierbei verzichtet jeder dem natrlichen Gesetz gem auf sein ursprngliches Recht auf alles75 und bertrgt seine Macht und Kraft dem Oberherrn des neuen Staates, des Leviathan.76 Der Herrscher erlsst Gesetze und sorgt fortan durch sein Gewaltmonopol fr ihre Befolgung sowie fr die Einhaltung vertraglicher Abkommen. Sowohl Gesetze als auch Vertrge erhalten ihre verbindliche Geltungskraft ausschlielich aus der Androhung von Strafe im Fall der Nichtbeachtung77, da der Einzelne nur hierdurch sicher sein kann, dass sie auch von den anderen Brgern befolgt werden. 78 Deshalb entstehen Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit erst durch die Schaffung der obersten Garantiegewalt; sie sind also explizit keine natrlich-menschlichen sondern ausschlielich brgerliche Eigenschaften.79 Zur Begrndung dieser Behauptung argumentiert Hobbes empirisch: Wenn die Annahme richtig wre, dass der Mensch a priori Kenntnis von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit htte, msste dies in jedem isolierten Menschen festzustellen sein. Dass dem jedoch nicht so ist, schliet Hobbes aus der Tatsache, dass selbst im vorgefundenen staatlichen Zustand Verbrechen verbt werden, obwohl ja eine bergeordnete Strafgewalt besteht.80 Das Wesen der Gerechtigkeit besteht laut Hobbes in der Erfllung eines Abkommens, welches von der Zeit an gltig zu werden beginnt, wo die brgerliche Gesellschaft errichtet wurde81. Obwohl dies streng genommen auf jedes Abkommen zutrifft (denn im Naturzustand besitzt ja kein Vertrag zwingende Gltigkeit) ist an dieser Stelle wohl vor allem das Grndungsabkommen des Staates gemeint. Durch ihn unterwirft sich jeder Einzelne dem
74 75

Vgl. Ebd., S. 119 Vgl. Ebd. 76 Vgl. Ebd., S. 155 77 Vgl. Ebd., S. 151 78 Vgl. Ebd., S. 248 79 Vgl. Ebd., S. 117, S. 130 80 Vgl. Ebd., S. 116f., S. 153 81 Ebd., S. 130

14 Herrscher, der hierdurch wiederum die einzige Quelle fr brgerliche Gesetze wird. Daraus folgert Hobbes, dass ungerecht nur das sei, was dem brgerlichen Gesetze zuwider ist.82 Gerechtigkeit ist bei Hobbes in ihrer konkreten Ausgestaltung also nichts absolutes, sondern die Folge eines Artefakts, des Leviathan. Gerecht ist das, was den Gesetzen entspricht; diese wiederum werden von einem Menschen (oder auch einer Versammlung) willkrlich erlassen, der die Macht dazu durch einen Vertrag erhielt. Innerhalb der Grenzen der Herrschaft (s. Kapitel 4.3) bedeutet dies einen radikalen Rechtspositivismus: Ein Gesetz braucht inhaltlich keine hhere moralische, ideelle oder religise Verankerung, um Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit zu definieren. Hier findet sich ein wesentlicher Unterschied zu Platon: Bei ihm ist das in hchstem Mae gerecht, was der gttlichen Ordnungsidee am meisten entspricht. Der Herrscher im Leviathan knnte dagegen per Gesetz Bauern zu Soldaten machen und Soldaten zu Bauern: Dann wre dies gerecht und der vorherige Zustand wrde durch Herrschererlass als ungerecht definiert. Dennoch findet sich in Hobbes Staatstheorie zumindest eine Verankerung des formalen Gerechtigkeitsbegriffes. Zunchst sind fr Hobbes selbst gut und bse blo relative Kategorien. Der Einzelmensch nennt die Gegenstnde seiner Neigungen gut und die Gegenstnde seiner Abneigungen bse; beide Begriffe sind nicht objektiv bestimmbar, sondern hngen ausschlielich von der Perspektive des Subjekts ab.83 Hier heit es zunchst sogar: nichts ist durch sich selbst gut, bse oder schlecht, und der Bestimmungsgrund dazu liegt nicht in der Natur der Dinge selbst, sondern er muss von dem, der dieselben Dinge gebraucht [...] , oder [...] von dem Stellvertreter des Staates [...] abhngen.84 Nun strebt jedoch jeder Mensch, zumindest wenn er seiner Vernunft gehorcht, nach Frieden. Die einzige Mglichkeit, den Krieg aller gegen alle zu beenden besteht aber darin, den natrlichen Gesetzen gem zu handeln; ihr Inhalt ist also gut.85 An dieser Stelle nimmt Hobbes das vernunftgeleitete universelle Streben des Menschen nach Frieden als Grundlage zu einer absoluten Definition von gut und bse (bzw. schlecht). Die objektiv guten natrlichen Gesetze sind unvernderlich und ewig; Hobbes bezeichnet sie sogar als gttlichen Ursprunges86. Sie verlangen implizit die Grndung des Staates und somit die bertragung der Macht auf einen Oberherrn, da dies der einzige Weg ist, den Naturzustand zu berwinden.
82 83

Ebd., S. 160 Vgl. Ebd., S. 50 84 Ebd. 85 Vgl. Ebd., S. 141f. 86 Vgl. Ebd., S. 235, S. 238

15 Zumindest die Institution des Herrschers erhlt also die Legitimation, ber gerecht und ungerecht zu entscheiden, aus etwas objektiv Gutem. Auch die formale Definition von Gerechtigkeit, nmlich die Erfllung eines abgeschlossenen Vertrages, entspringt direkt aus dem dritten Natrlichen Gesetz, das lautet: Vertragliche Abkommen mssen erfllt werden.87 Somit ist der Begriff der Gerechtigkeit also in etwas ewig unwandelbarem verankert; ihr Inhalt hngt jedoch im Unterschied zu Platon ausschlielich von der konkreten Gesetzgebung des Herrschers ab.

87

Ebd., S. 128

16

4. Herrschaft
4.1 Aufgaben der Herrschaft und Auswahl der Herrschenden bei Platon
Der Zweck des Staates ist fr Platon das Glck der Gesamtheit, nicht blo einzelner Stnde oder Teile. Richtige Herrschaft muss deshalb immer auf das Wohl der Beherrschten zielen. Dies wird am besten dadurch erreicht, dass eine gerechte Ordnung des Gemeinwesens errichtet und bewahrt wird. Denn sein ihm zukommender Anteil am Glck wird auf natrliche Weise dann jedem Stand zuteil, wenn der Staat gut, also gerecht ist. 88 Die zentrale politische Forderung Platons ist die nach der Herrschaft der Philosophen: Wenn nicht die Philosophen in den Staaten Knige werden oder die Knige, wie sie heute heien, und Herrscher echte und gute Philosophen und wenn nicht in eine Hand zusammenfallen politische Macht und Philosophie, [...] gibt es, mein Glaukon, kein Ende des Unglcks in den Staaten, ja nicht einmal im ganzen Menschengeschlecht [...].89 Die entsprechende Staatsform bezeichnet Platon als Aristokratie (die Herrschaft der Besten).90 Diese Forderung basiert auf Platons Ideenlehre. Er unterteilt die Welt in die Sphren des Werdenden und Vergehenden (des Sichtbaren) einerseits und des wahrhaft Seienden (des Erkennbaren) andererseits. In ersterer, auch als Sinnenwelt bezeichnet, finden sich die Einzeldinge, die wir mit unseren krperlichen Sinnen wahrnehmen knnen. Die Sphre des wahrhaft Seienden ist das Reich der Ideen oder allgemeinen Begriffe91, welches wiederum von der Idee des Guten berragt wird.92 Nur die Ideen sind im eigentlichen Sinne existent, whrend sich in der Sinnenwelt blo ihre Abbilder befinden, die Platon zwischen Sein und Nichtsein verortet.93 Die Dinge, die wir mit unseren krperlichen Sinnen wahrnehmen knnen, verhalten sich zu den Ideen wie Schatten oder Spiegelbilder zu den krperlichen Dingen selbst.94 Der Mensch hat also zunchst nicht die Fhigkeit dazu, das wahrhaft Seiende zu erblicken sondern befindet sich in einer Schein- und Schattenwelt, deren Gegenstnde vernderlich sind und der Vergnglichkeit unterliegen. Die gttlichen Ideen dagegen sind
88 89

Vgl. Platon 1982, 420b-421c, 342e Vgl. Ebd., 473d 90 Vgl. Ebd., 545e 91 Vgl. Ebd., 476b-479e 92 Vgl. Ebd., 509b 93 Vgl. Ebd., 479d 94 Vgl. Ebd., 509d-510a

17 ewig und unwandelbar.95 Alle Aussagen, die sich auf Dinge des Werdens und Vergehens beziehen, erschpfen sich in bloen Meinungen, da ihnen die Erkenntnis der allgemeinen Begriffe fehlt, an denen die Einzeldinge blo teilhaben. Gegenstnde der wahrhaftigen Erkenntnis sind einzig die Ideen.96 Die Idee des Guten berragt selbst die Ideen, die ja bereits die Objekte des wahrhaft Seienden sind, an Erhabenheit und Kraft. Sie ist die Ursache alles Seienden, sowohl der Ideen als auch ihrer Abbilder in der Sinnenwelt.97 Platon vergleicht sie mit der Sonne: Ohne Kenntnis der von ihr ausstrahlenden Wahrheit ist die Einsicht in die Ideen ebenso unmglich wie das Sehen ohne Licht in der Sinnenwelt.98 Dies aber bedeutet, dass wirkliches Wissen nur dem mglich ist, der die Idee des Guten erkannt hat: Sie muss jeder schauen, der im eigenen wie im ffentlichen Leben vernnftig handeln will.99 Die angeborene Vernunft des Menschen ist nun das Organ, welches mit Hilfe der Mathematik und der Dialektik die Sinnenwelt bersteigen und die Ideen, letzten Endes sogar die Idee des Guten, erblicken kann.100 Als wahre Philosophen bezeichnet Platon nun diejenigen, die hiernach mit ganzer Kraft streben und letztendlich zur Schau der Idee des Guten vordringen. Die Voraussetzungen dafr besitzen jedoch nur die allerwenigsten Menschen.101 Die wahren Philosophen sind aufgrund dieser Fhigkeit und ihrer Liebe zum Wissen um das wahrhaft Seiende die natrlichen Herrscher des Staates.102 Denn dieser soll, soweit dies mglich ist, dem Urbild der Wahrheit gem errichtet werden.103 Diesen Zustand herbeizufhren und zu bewahren ist nur demjenigen mglich, der dieses Urbild der Wahrheit, also die Idee des Guten, kennt.104 Durch dieses Wissen gewinnt der Philosoph sogar unfehlbare Erkenntniskraft105. Nur durch die Herrschaft und Gesetzgebung der Philosophen kann die Polis deshalb zum Wohl des Ganzen gefhrt werden. Die Bestellung der Herrschenden in Platons Idealstaat erfordert eine sehr langwierige Prozedur der Auswahl, Erziehung und Prfung. Um zur Fhrung des Staates qualifiziert zu
95 96

Vgl. Ebd., 485b, 500c Vgl. Ebd., 479e 97 Vgl. Ebd., 509b 98 Vgl. Ebd., 508b-e 99 Ebd., 517c 100 Vgl. Ebd., 518c-d 101 Vgl. Ebd., 476b-c, 480a 102 Vgl. Ebd., 474c 103 Vgl. Ebd., 504a 104 Vgl. Ebd., 484c-d 105 Ebd., 354b

18 sein muss ein Mensch eine Vielzahl von Tugenden und anderen guten Eigenschaften in sich vereinen. Vor allem muss er an zwei Charaktergruppen teilhaben, die nur selten zusammen in einer Person anzutreffen sind: Er muss lernbegierig und fhig, das heit im eigentlichen Sinne des Wortes philosophisch (weisheitsliebend) sein sonst kann er keine Kenntnis von der Idee des Guten erlangen und zugleich tapfer und standhaft.106 Denn die Angehrigen des Philosophenstandes mssen den von ihnen erkannten Vorteil des Staates mit allem Eifer ihr Leben lang verfolgen, aber nie etwas Gegenteiliges tun wollen.107 Diesen Grundsatz mssen sie unter allen Umstnden bewahren knnen. Bereits durch die hier geforderte Kombination von Charaktereigenschaften reduziert sich die Anzahl der zur Herrschaft geeigneten Brger auf einige wenige.108 Mit der Auslese und Erziehung der geeigneten Naturen muss bereits im Kindesalter begonnen werden. Zunchst werden alle Kinder, die als geeignet erscheinen, zu Wchtern ausgebildet zu werden (hier ist der Wchterstand als Ganzes gemeint, also auch die Krieger), in den Einzelwissenschaften wie Mathematik, Geometrie etc. unterrichtet.109 Diese Wissenschaften lenken zwar bereits die Seele weg von der Sinnenwelt und dringen in die Sphre des wahrhaft Seienden vor, bleiben aber dennoch unterhalb der Ebene der reinen Ideen. Sie haben zwar die Erkenntnis von Urbildern (also z.B. das perfekte gleichschenklige Dreieck) zum Ziel, arbeiten aber zum einen mit Hypothesen, basieren also noch auf den Abbildern der wahren Dinge in der Sinnenwelt; zum anderen bleiben ihre Nachforschungen auf konkrete Ergebnisse beschrnkt. Die Idee des Guten ist auf diesem Weg nicht erreichbar. Dennoch werden die Schler so zu abstraktem Denken befhigt, lernen also, sich von den direkt wahrnehmbaren Dingen zu lsen.110 Wer sich hier als besonders fhig und gleichzeitig im Krieg als besonders tapfer erweist die Kinder werden zu Feldzgen mitgenommen, um sie aus sicherer Entfernung wie die Hunde am Blut kosten zu lassen111 wird in eine Sondergruppe bernommen. Dort werden nun die Einzelwissenschaften im Zusammenhang erlutert; wer diese Zusammenhnge begreift, ist dazu in der Lage, die nchste Stufe der Wissenschaften zu erreichen: Die Dialektik.112 Sie ist das Handwerkszeug des Philosophen, da sie, anders als die Einzelwissenschaften, die Hypothesen nur als Vorstufen zur Erkenntnis der Ideen, letzten Endes auch der Idee des Guten, nutzt. Der Dialektiker lst sich in seinem Erkenntnisprozess
106 107

Vgl. Ebd., 503b-d Ebd., 412d-e 108 Vgl. Ebd., 485b-487a 109 Vgl. Ebd., 536d 110 Vgl. Ebd., 510b-511d 111 Ebd., 537a 112 Vgl. Ebd., 537a-537c

19 vllig von der Sinnenwelt ab und begreift die Ideen aus ihrem eigenen Zusammenhang heraus.113 Denjenigen, welche sich auch hier als fhig erwiesen haben, werden nun im Alter von fnfunddreiig Jahren verschiedene mter bertragen. Nach fnfzehn Jahren Bewhrung in den Geschften der Polis folgt nun die Fhrung zum Ziel der Dialektik, der Idee des Guten. Erst jetzt, im Alter von fnfzig Jahren, sind die Schler zu wahren Philosophen geworden und damit fhig, die Herrschaft des Staates zu bernehmen.114 Wie bereits in Kapitel 2.1 dargestellt, herrschen in der idealen Polis die Philosophen in Verbindung mit den Wchterhelfern, den Soldaten. Philosophen und Soldaten machen gemeinsam den Stand der Wchter aus; die hierfr geeigneten Menschen sind aufgrund ihrer von der Natur angelegten und durch Erziehung ausgebildeten Tugenden qualifiziert. Platon bindet Herrschaft also nicht blo als Begriff sondern auch in ihrer konkreten Ausgestaltung, sowohl bezglich des Ziels als auch der Herrscherbestellung, an das ewig Unwandelbare, das Gttliche. Die Fhrer des Staates mssen sich bei ihrer Amtsttigkeit an der Ideenwelt orientieren. Anders als bei Hobbes entspringt also nicht die Gerechtigkeit (bzw. ihr konkreter Inhalt) den Gesetzen des Oberherrn sondern umgekehrt mssen die Gesetze der unwandelbaren Idee der Gerechtigkeit entsprechen. Die durch die natrlichen Herrscher erlassenen Gesetze, die ja aufgrund der Weisheit der Philosophen zwangslufig dem Guten und Gerechten entsprechen, mssen von den Brgern der Polis beachtet werden. An mehreren Stellen betont Platon die Notwendigkeit, den Herrschern und ihren Gesetzen Folge zu leisten.115 Die wahren Philosophen bernehmen die Herrschaft im Staat nur deshalb weil sie wissen, dass dies die einzige Mglichkeit ist, ihn gerecht zu gestalten. Zwar beschftigen sie sich mit den Dingen der Sinnenwelt nur widerwillig statt untereinander in der Welt des Reinen [zu] leben116; ihre Erkenntnisse verdanken sie jedoch der Erziehung durch den Staat und sind deshalb zu seiner guten Lenkung verpflichtet.117 So entsteht zwischen den Herrschenden kein Streit um der Macht willen, was eine notwendige Voraussetzung fr die Stabilitt des Gemeinwesens ist: Wo die Macht umkmpft ist, da wird der Krieg zum heimischen Inwohner und vernichtet sie selbst und den brigen Staat.118 [...]

113 114

Vgl. Ebd., 511b-c Vgl. Ebd., 539e-540b 115 Vgl. Ebd., 389d-e, 424d-425a, 563d-e 116 Ebd., 520d 117 Vgl. Ebd., 520a-c 118 Ebd., 521a

20 Im Vergleich zu Hobbes fllt an dieser Stelle auf, dass die Philosophen in Platons Staat gar kein Interesse an dem haben, was dieser als Gegenstand eines universellen menschlichen Strebens betrachtet: Macht. In Platons Gedankenwelt existieren weltliche Gter gar nicht im eigentlichen Sinne. Diejenigen, die Kenntnis von der Welt des wahrhaft Seienden erlangt haben, kmmern sich deshalb bestenfalls aus Pflichtgefhl um sie. Wie noch dargestellt wird, sieht auch Hobbes in der Einigkeit der Herrschenden einen wesentlichen Stabilittsfaktor fr das Gemeinwesen; dies soll aber auf einem anderen Wege erreicht werden. Klare Machtverhltnisse innerhalb des Staates und Einigkeit unter seinen Regierenden sind aber in beiden Staatsentwrfen wichtige Forderungen. Um sicherzustellen, dass Wchter und einfache Brger durch ein gemeinsames Interesse verbunden sind, fordert Platon die Besitzlosigkeit der Soldaten und Philosophen. Die obersten Stnde leben deshalb mit dem Rest der Polis in geradezu symbiotischer Beziehung: Als Gegenleistung fr Schutz und gute Fhrung versorgen die besitzenden Brger (der erwerbsttige Stand) freiwillig die Wchter des Staates.119 Die einfachen Brger drfen wiederum weder zu reich noch zu arm sein, weil beides dazu fhren wrde, dass sie ihre Aufgaben nicht richtig erfllen knnten120. Die Einigkeit innerhalb der beiden oberen Stnde wird durch vollstndige Lebensgemeinschaft und Gterteilung gesichert, die sich sogar auf Partner und Kinder erstreckt.121 Obwohl Platons ideale Polis das stabilste zu verwirklichende Gemeinwesen darstellt, muss auch sie zwangslufig irgendwann verfallen, denn allem Werdenden [ist] ein Untergang bestimmt122. Die Ursache dafr liegt allerdings nicht im Aufbau des Staates selbst, sondern in einer zyklisch wiederkehrenden, schicksalshaften Gegebenheit: In einem bestimmten Zeitabschnitt werden nur Menschen gezeugt, die eigentlich nicht zum Philosophendasein taugen. Obwohl Platon denkbar viele Stabilittsfaktoren konstruiert beispielsweise werden bei der Paarung der Wchter eugenische Manahmen ergriffen um mglichst taugliche Nachfolger zu erhalten kann der hieraus entstehende Verfall der Polis nicht vermieden werden, denn die Herrscher werden trotz ihrer Weisheit irgendwann den gnstigen Zeitpunkt zur (von ihnen angeordneten) Kinderzeugung verfehlen. Die besten der in diesen Zeiten der Drre in Krper und Seele gezeugten Kinder werden zwar zu Philosophen erzogen, vernachlssigen aber ihre Aufgaben als Herrscher und achten bei Auswahl und Erziehung
119 120

Vgl. Ebd., 416d-417b, 463a-b Vgl. Ebd., 421d-422a 121 Vgl. Ebd., 464b-e 122 Ebd., 546a

21 ihrer Nachfolger nicht mehr gewissenhaft auf die Eignung der Schler. Diejenigen der nun folgenden Herrscher, deren Seelen nicht entsprechend beschaffen sind, knnen sich mit der Besitzlosigkeit ihres Standes nicht dauerhaft zufrieden geben.123 Mit dem Griff eines Teils der Wchter nach vergnglichen Gtern entsteht Zwist unter den Herrschenden; hiermit beginnt nun ein Verfallsprozess, der ber mehrere Zwischenstufen (Timokratie, Oligarchie, Demokratie) schlielich zur Errichtung der schlechtesten aller Verfassungen fhrt: Der Tyrannis.124 Trotz des Bewusstseins ihrer Vergnglichkeit betont Platon in seiner Politeia an mehreren Stellen die Mglichkeit, seine ideale Polis annherungsweise tatschlich zu verwirklichen.125 Obwohl der Hauptgegenstand seines Dialogs die Frage nach der Gerechtigkeit ist, die er schlielich in ihrer eigentlichen Form im Einzelmenschen verortet, ist seine Untersuchung sowohl eine Allegorie der menschlichen Seele als auch politische Theorie.126 Die zu Anfang dieses Kapitels zitierte Forderung nach dem Philosophenknigtum ist in politischer Hinsicht die Quintessenz der Politeia.

4.2 Herrschaft im Leviathan


Herrschaft entsteht nach Hobbes im Moment der Grndung des Leviathan durch den gegenseitigen vertraglichen Verzicht aller Brger auf ihr natrliches Recht auf alles. Mit der Staatsgrndung ist, damit dieser Vertrag gltig werden kann, zwingend die bertragung der Macht und Kraft jedes Einzelnen auf einen Oberherrn verbunden, der durch Mehrheitsbeschluss gewhlt wird. Fortan muss jeder Brger die Handlungen dieses Souverns als seine eigenen ansehen, da sie sowohl in seinem Namen als auch mit seiner dem Oberherrn bertragenen Kraft durchgefhrt werden. Der Grndungsvertrag stellt deshalb nicht blo eine lose Verbindung von Einzelpersonen dar, sondern ist, da der Wille aller Brger in einem Punkt gebndelt wird, eine wahre Vereinigung in einer Person. Diese Person ist der Staat, von Hobbes auch als der groe Leviathan oder der sterbliche Gott bezeichnet. Der Oberherr ist fortan in allen seinen Handlungen der Stellvertreter sowohl jedes Einzelnen als auch des Gemeinwesens als Ganzes.127
123 124

Vgl. Ebd., 546a-547c Vgl. Ebd., 547c-564a 125 Vgl. Ebd., 499c-d, 502c, 540d-541a 126 Vgl. Nippel 2000, S. 32 127 Vgl. Hobbes 1970, S. 155f.

22 Der einmal inthronisierte Oberherr ist fortan nicht mehr an die Besttigung durch seine Untertanen gebunden und kann seines Amtes praktisch nicht enthoben werden (Hobbes erwhnt zwar eine Mglichkeit der Amtsenthebung den gemeinschaftlichen Beschluss smtlicher Brger die aber in der Praxis kaum zu realisieren sein wrde).128 Da zwar die Brger untereinander, aber nicht mit dem Souvern einen Vertrag abgeschlossen haben, ist dieser auch nicht an irgendwelche Zusagen gebunden. Per definitionem kann der Oberherr seinen Untertanen deshalb kein Unrecht tun, also auch nicht ungerecht handeln. Darber hinaus muss jeder Brger die Handlungen des Oberherrn zugleich als seine eigenen ansehen; da es aber unmglich ist, sich selbst gegenber ungerecht zu handeln, kann dies auch der Vertreter des Staates nicht gegenber seinen Untertanen tun.129 Die Institution des Herrschers steht also in Hobbes Staatstheorie ber der Gerechtigkeit, deren Inhalt der Gesetzgebung des Souverns entspringt, ihn selbst aber nicht bindet.130 Eine Gewaltenteilung findet bei Hobbes ebenso wie bei Platon nicht statt, da sie zwangslufig zu Uneinigkeit und Schwchung der staatlichen Gewalt fhren msste; der Oberherr vereint deshalb exekutive, legislative und judikative Gewalt in einer Person. Wo eine Teilung der Gewalten stattfindet, wird das konstitutive Element der brgerlichen Gemeinschaft, nmlich die uneingeschrnkte Garantiegewalt des Staates, entscheidend geschwcht. Sie wrde zur Auflsung des Staates fhren und ist deshalb nicht zulssig. 131 Die institutionelle Person des Oberherrn kann prinzipiell aus einer Versammlung ebenso bestehen wie aus einem Einzelnen.132 Um einen einheitlichen Willen des Souverns zu garantieren pldiert Hobbes jedoch fr die Monarchie als beste Staatsform, da hier nur ein Einzelner an der Spitze des Staates steht.133 Die existenziell wichtige Einheit des Herrscherwillens, auf die wie oben erwhnt auch Platon groen Wert legt, soll hier also durch eine Konzentration der gesamten Macht auf einen einzelnen Menschen sichergestellt werden. An Charakter oder Fhigkeiten des Herrschers werden im Leviathan allerdings keine irgendwie spezifizierten Ansprche gestellt: Zum einen postuliert Hobbes, dass einen einzelnen Monarchen am ehesten ein gemeinsames Interesse mit seinen Untertanen verbinde134, zum anderen sei jedes staatlich geordnete Leben, trotz der grten
128 129

Vgl. Ebd., S. 157f. Vgl. Ebd., S. 158ff. 130 Vgl. Ebd., S. 229 131 Vgl. Ebd., S. 162-165, S. 186 132 Vgl. Ebd., S. 167f. 133 Vgl. Ebd., S. 170 134 Vgl. Ebd., S. 169

23 Unannehmlichkeiten, die jedem Brger aus staatlicher Herrschaft erwachsen, immer noch bei weitem besser als die elende Existenz im Naturzustand135, dessen berwindung am ehesten durch die stabilste, also die monarchische Staatsform dauerhaft sichergestellt werden kann. Auch die Herrschaft eines charakterschwachen Knigs, die Platon als Tyrannis also die ungerechteste und damit schlechteste aller mglichen Verfassungen bezeichnen wrde, msste bei Hobbes von den Brgern des Staates in ihrem eigenen Interesse hingenommen werden, da eine Schwchung der staatlichen Macht den ersten Schritt auf dem Weg zurck zum Naturzustand bedeuten knnte.136 Sowohl Tyrannis als auch Oligarchie sind fr Hobbes ohnehin gar keine eigentlichen Verfassungstypen sie sind als negative Bezeichnungen fr Herrschaft ebenso wie gut und bse blo relative Kategorien und hngen nur von der Perspektive des urteilenden Subjekts ab. Die Qualitt der Herrschaft spielt in seiner Verfassungseinteilung deshalb keine Rolle, wichtig ist ausschlielich die Anzahl der Herrschenden.137 Sowohl Zweck als auch Grenzen der Herrschaft ergeben sich aus dem Grund des Einigungsvertrages. Denn jeder Einzelne vollzieht den Schritt der Aufgabe seines natrlichen Rechtes auf alles und der Unterwerfung unter die brgerliche Gewalt ausschlielich deshalb, um dem Naturzustand ein Ende zu setzen und damit seine Existenz zu sichern.138 Oberste Prioritt des Staates bzw. seines Stellvertreters muss deshalb die Aufrechterhaltung des Friedens sein.139 Der Rckfall in den Naturzustand schwebt dabei immer als Gefahr ber dem Gemeinwesen; jede Uneinigkeit, besonders unter den Herrschenden, bedeutet das Risiko eines Brgerkrieges, der unter allen Umstnden abgewendet werden muss.140 Anders als Platon sieht Hobbes den Zerfall des Staates durchaus nicht als zwingende Notwendigkeit an. Wenn ein Gemeinwesen auseinander bricht, liegen die Ursachen in seiner mangelhaften Grndung oder der schlechten Herrschaft des Souverns; generell kann ein Staat durchaus so stabil konstruiert werden, dass er innerlich unzerstrbar ist.141 Die Gefahr, von einem bermchtigen ueren Feind berwunden zu werden, kann allerdings niemals ganz eliminiert werden, da unter den Staaten mangels einer bergeordneten Gewalt immer noch der Naturzustand herrscht.142
135 136

Vgl. Ebd., S. 166 Vgl. Ebd., S. 158, S. 186 137 Vgl. Ebd., S. 167 138 Vgl. Ebd., S. 151 139 Vgl. Ebd., S. 160f. 140 Vgl. Ebd., S. 186 141 Vgl. Ebd., S. 267 142 Vgl. Ebd., S. 197f., S. 117, S.

24

Grundstzlich ist der Untertan dem Souvern gegenber zu absolutem Gehorsam verpflichtet, da er ihm ja seine Macht und Kraft bertragen und sein natrliches Recht aufgegeben hat. Dennoch bestehen Grenzen der Gehorsamspflicht. Da der Zweck der Unterwerfung die Existenzsicherung war, darf der Brger Leib und Leben auch gegen den Stellvertreter des Staates verteidigen. Das Recht auf Selbstverteidigung ist unveruerlich! Hieraus ergibt sich die einzige effektive Einschrnkung der Herrschergewalt im Leviathan: Die Brger sind dem Oberherrn nur solange zu Gehorsam verpflichtet, wie er sie schtzen kann. 143 Gert beispielsweise ein Soldat unverschuldet in die Gewalt des Feindes, darf er sich ihm unterwerfen um sein Leben zu schtzen. Von diesem Zeitpunkt an ist er Untertan des Siegers und muss seinen Befehlen Gehorsam leisten144; denn die Unterwerfung aus Todesangst erfolgt nach Hobbes Definiten ja durchaus aus freiem Willen, gilt also als rechtmiger Vertrag. Ohne Einwilligung des Siegers zu seinem alten Oberherrn zurckzukehren wre ein Vertragsbruch, also geradezu ungerecht. Was fr den Einzelnen gilt, trifft auch fr das Gemeinwesen als Ganzes zu: Nach einer Eroberung durch einen ueren Feind und der Unterwerfung des Monarchen unter den Sieger wird jeder Brger automatisch Untertan des Eroberers.145 Die Pflicht des Brgers, dem Oberhaupt des Staates zu gehorchen ist also direkt an dessen Macht gekoppelt. Obwohl der Oberherr nicht ungerecht handeln kann, ist er dennoch an die gttlichen Natrlichen Gesetze gebunden.146 Er ist Herrscher von Gottes Gnaden147 und untersteht dessen ewigen und unwandelbaren Gesetzen, die ihm, wie jedem anderen Menschen auch, durch seine Vernunft und sein Gewissen vermittelt werden. Befolgt er sie nicht, handelt er schlecht, denn die Natrlichen Gesetze sind ja, wie oben beschrieben, objektiv gut. Die Brger mssen nun dem Oberherrn keinen Gehorsam leisten, wenn seine Befehle gegen die gttlichen Gesetze verstoen; dies zu tun, wrde sogar bedeuten, sich der Snde schuldig zu machen.148 Statt hieraus aber etwa ein Widerstandsrecht gegen die weltliche Herrschaft zu folgern, schrnkt Hobbes diese Mglichkeit der Befehlsverweigerung direkt wieder so weit ein, dass sie berhaupt keine praktische Bedeutung mehr hat. Denn die Brger drfen nicht ihrem eigenen Gewissen folgen, durch welches alleine grundstzlich erkennbar wre, ob ein Gesetz oder Befehl den natrlichen Gesetzen zuwiderluft, sondern mssen den Oberherrn als ihr
143 144

Vgl. Ebd., S. 196f., S. 126f., S. 259 Vgl. Ebd., S. 198, S. 250 145 Vgl. Ebd., S. 199 146 Vgl. Ebd., S. 270 147 Vgl. Ebd., S. 213 148 Vgl. Ebd., S. 295

25 Gewissen, d.h. als Stimme Gottes, ansehen.149 Der Souvern hat deshalb als einziger die Befugnis, die Natrlichen Gesetze verbindlich auszulegen.150 Ebenso wie bei den brgerlichen Gesetzen wird ein an der Erhaltung seiner Macht interessierte Herrscher deshalb wohl kaum gegen seine eigene Auslegung des Naturgesetzes verstoen. So besteht fr die staatliche Herrschaft deshalb bei Hobbes keine praktisch wirksame normative Bindung der Oberherr ist fr seine Entscheidungen einzig Gott gegenber verantwortlich.151 Wie Russell schreibt, verlieren die Brger deshalb im Moment der Staatsgrndung jeden politischen Einfluss; 152 sie behalten blo ihr unveruerliches Recht auf Selbstverteidigung welches gegen eine absolute Staatsmacht allerdings wohl wenig ins Gewicht fallen drfte. Die Forderung, die Platon an die Philosophen stellt, nmlich durch Kenntnis von der Idee des Guten das Interesse an weltlicher Macht und Reichtum zu verlieren ist fr Hobbes auerhalb jeder Vorstellung. Auch der Herrscher ist ein Mensch und deshalb im Zweifelsfall primr an seinem eigenen Vorteil und seiner eigenen Macht interessiert.153 Dies folgt zwangslufig aus Hobbes anthropologischen Grundannahmen. Denn die Kenntnis von etwas berdinglichem kann fr ihn niemals die wesenhafte menschliche Begierde nach materiellem Besitz berlagern. Die Welt, in der sich seine Theorie entfaltet, ist eine durch und durch materielle. Selbst die gttlichen natrlichen Gesetze werden bei Hobbes auch immanent begrndet: Alle Menschen streben letzten Endes nach Frieden.

149 150

Vgl. Ebd., S. 294f., S.269, S. 185f. Vgl. Ebd., S. 234f. 151 Vgl. Ebd., S. 278 152 Vgl. Russell 2002, S. 560 153 Vgl. Hobbes 1970, S. 169

26

5. Fazit
Platon und Hobbes verfolgen bei ihren politischen Theorien zwar in gewisser Hinsicht ein hnliches Ziel, gehen aber in den wesentlichen Punkten von vllig verschiedenen Prmissen aus und kommen deshalb auch zu grundverschiedenen Ergebnissen. Beide haben die Absicht, ein mglichst stabiles Staatswesen im Interesse der in ihm lebenden Menschen zu errichten. Fr Platon jedoch ist die Orientierung an den ewig unwandelbaren Ideen der entscheidende Dreh- und Angelpunkt seiner Theorie. Nur wenn die Herrscher mit Kenntnis von den Ideen und in der Absicht, diese so weit wie mglich nachzubilden, an Aufbau und Fhrung des Staates herantreten, kann das Gemeinwesen seinen Zweck erfllen, nmlich das Glck der gesamten Polis zu bewirken. Fr Hobbes dagegen spielt die metaphysische Ebene dabei eigentlich keine Rolle. In der theoretischen Herleitung von Staat und Herrschaft grndet Hobbes zwar seine Annahmen auf gttliche Gesetze, fr die Herrschaftspraxis ist dies jedoch nicht von Belang. Herrschaft und Gerechtigkeit stehen so bei Platon und Hobbes in genau umgekehrtem Verhltnis. Fr Platon ist nur die Herrschaft gut, die den Staat gerecht gestaltet und bewahrt. Die Idee der Gerechtigkeit ist also das qualitative Ma der Herrschaft; an ihr mssen sich die Lenker der Polis bei ihrer Ttigkeit orientieren. In Hobbes Leviathan ist dagegen jede Herrschaftspraxis schon an sich gerecht, denn die Person des Oberherrn, die alle Macht auf sich vereint, fllt den Gerechtigkeitsbegriff kraft ihrer Gesetzgebung erst mit einem konkreten Inhalt. Die Ausgestaltung dessen, was gerecht genannt wird, ist bei Hobbes deshalb nicht normativ gebunden. Das qualitative Hauptmerkmal der Herrschaft ist ihre Stabilitt; ihr Zweck ist das Fernhalten des Naturzustandes. Hier liegt wohl einer der wesentlichen Unterschiede zwischen den Theorien Platons und Hobbes begrndet: Da fr Platon die Alternative zu einer guten ausschlielich in einer schlechten Ordnung besteht, muss der Herrschaft an sich kein unbedingter Wert zugewiesen werden. Bei Hobbes heien die Hauptalternativen Staat und Krieg; das grte bel ist die Ordnungs- und Herrschaftslosigkeit, der Behemoth, dem ein wie auch immer konkret ausgestalteter Leviathan allemal vorzuziehen ist. Das Verhltnis von Herrschaft und Gerechtigkeit hngt auch mit der Position, die beide Philosophen zur Natur einnehmen, zusammen. Bei Platon ist die beste Staatsform diejenige,

27 die sich an der natrlichen Ordnung ihrer Teile orientiert. Die gerechte Polis ist deshalb weniger das kreative Werk eigeninitiativ ttiger Menschen als vielmehr die Nachbildung einer ewigen Idee, in die nur die Philosophen Einblick gewinnen knnen. Der Mensch ist Teil des Kosmos und muss sich der natrlichen Bestimmung anpassen. Die Aufgabe liegt also bei Platon in der berwindung einer unnatrlichen zugunsten einer mglichst natrlichen Ordnung. Fr Hobbes dagegen bedeutet die Erschaffung des Leviathan einen schpferischen Bruch des natrlichen Zustandes der Menschheit, der allerdings zwangslufig gem der gttlichen Gesetze erfolgen muss. Gerechtigkeit entsteht durch diesen Schpfungsakt und hat ihren Ort im Zusammenleben der Menschen innerhalb des von ihnen geschaffenen Artefakts. Dieses Verhltnis zur Natur spiegelt sich auch in der angenommenen Stabilitt menschlicher Ordnung: Bei Platon ist es nur eine Frage der Zeit, wann der schicksalshafte Verfall der Polis beginnt. Selbst die weisesten unter den Menschen knnen diesen nicht abwenden, da er in seiner Natur als Ding der Sinnenwelt liegt denn nichts Werdendes ist unvergnglich. Hobbes dagegen betont, dass der Leviathan bei der richtigen Konstruktionsweise innerlich unzerstrbar ist. Hier kann der Mensch also prinzipiell fr immer aus seinem Urzustand ausbrechen und fortan unter dem Gesetz des von ihm geschaffenen sterblichen Gottes leben.

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Literaturverzeichnis
Braun, Eberhard / Heine, Felix / Opolka, Uwe: Politische Philosophie, 8. Aufl., Hamburg 2002 Hirschberger, Johannes: Geschichte der Philosophie Bd.1, 12. Auflage, Frankfurt am Main 1980 Hobbes, Thomas: Leviathan, Stuttgart 1970 Leggewie, Claus: Herrschaft, in: Nohlen, Dieter [Hrsg.]: Wrterbuch Staat und Politik, 5. Auflage, Mnchen 1998 Nippel, Wilfried : Politische Theorien der griechisch-rmischen Antike, in: Lieber, Hans J. [Hrsg.]: Politische Theorien von der Antike bis zur Gegenwart, Wiesbaden 2000 Platon: Der Staat, neubearb. U. erw. Aufl., Stuttgart 1982 Rieger, Gnter: Gerechtigkeit, in: Nohlen, Dieter [Hrsg.]: Kleines Lexikon der Politik, 2. Auflage, Mnchen 2002 Russell, Bertrand: Philosophie des Abendlandes, 5. Aufl., Kln 2002 Schwan, Alexander: Politische Theorien des Rationalismus und der Aufklrung, in: Lieber, Hans J.[Hrsg.]: Politische Theorien von der Antike bis zur Gegenwart, Wiesbaden 2000