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A Pessoa Total, Tricotomia ou Dicotomia?

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A Pessoa Total, Tricotomia ou Dicotomia?


por

Anthony Hoekema

Um dos aspectos mais importantes da viso crist do homem a de que devemos v-lo em sua unidade, como uma pessoa total. Os seres humanos tm sido imaginados como consistindo de partes separadas e, algumas vezes, de partes distintas, que so, dessa forma, abstradas da totalidade. Assim, nos crculos cristos, tem sido crido do homem como consistindo tanto de corpo e alma como de corpo, alma e esprito. Tanto os cientistas seculares como os telogos cristos, contudo, esto reconhecendo gradativamente que tal entendimento dos seres humanos est errado, e que o homem deve ser visto como uma unidade. Visto que nossa preocupao com a doutrina crist do homem, devemos dar uma nova olhada para o ensino bblico a respeito dos seres humanos, para ver se de fato isto assim. O que devemos observar primeiro de tudo que a Bblia no descreve o homem cienticamente; na verdade, o julgamento (dos telogos) que a Bblia no nos d nenhum ensino cientco a respeito do homem, nenhuma antropologia que deveria ou poderia estar em competio com uma investigao cientca do homem nos vrios aspectos de sua existncia ou com a antropologia losca. [1] Alm disso, a Bblia no usa uma linguagem cientca exata. Ela usa termos como alma, esprito e corao mais ou menos indistintamente. Isto por causa das partes do corpo que so tidas, no primariamente do ponto de vista de suas diferenas ou de suas inter-relaes com outras partes, mas como signicando ou enfatizando os diferentes aspectos do homem total em relao a Deus. Do ponto de vista da psicologia analtica e da siologia, o uso do Antigo Testamento catico: ele o pesadelo do anatomista quando qualquer parte pode ser entendida como sendo a totalidade. [2] Portanto, no impossvel construir uma psicologia bblica exata e cientca. Alguns tm tentado fazer isso. Um dos mais notveis nessa tarefa Franz Delitzsch, cujo livro System of Biblical Psychology foi originalmente publicado em 1855. Mas mesmo
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Delitzsch teve que admitir que a Escritura no um livro escolstico [or didtica] de cincia e que verdade que em assuntos psicolgicos, assim to pouco quanto em assuntos ticos ou dogmticos, a Escritura abrange (ou contm) qualquer sistema proposto na linguagem das escolas. [3] Em 1920, o telogo holands Herman Bavinck escreveu um livro entitulado Biblical and Religious Psychology (Psicologia Bblica e Religiosa). Semelhantemente a Delitzsch, ele admitiu que [a Bblia] no nos fornece uma psicologia popular ou cientca mais do que ela nos proporciona uma narrativa [schets] da histria, geograa, astronomia ou agricultura...Mesmo se algum desejasse tentar, seria impossvel retirar da Bblia uma psicologia que pudesse satisfazer as nossas necessidades. Porque no somente seria impossvel ter uma narrativa completa de todos os vrios dados, mas tambm as palavras que a Bblia usa, tais como esprito, alma, corao e mente, foram emprestadas da linguagem popular dos judeus daqueles dias, ordinariamente possuindo um contedo diferente daquele que associamos com esses termos, e nem sempre usados no mesmo sentido. As Escrituras nunca usam conceitos abstratos e loscos, mas sempre falam a rica linguagem do dia a dia. [4] Embora no derivemos uma antropologia ou psicologia cientca exata da Bblia, podemos aprender da Escritura muitas verdades importantes a respeito do homem. Na verdade, isso o que tentamos fazer nos captulos anteriores deste livro. Deveramos nos lembrar novamente que a coisa mais importante que a Bblia diz a respeito do homem que ele est inescapavelmente relacionado a Deus. Berkouwer coloca este assunto da seguinte maneira: Podemos dizer sem medo de contradio que a coisa mais notvel no retrato bblico do homem repousa nisto: que nunca chama a ateno para o homem em si mesmo, mas exige a nossa ateno mais plena para o homem em sua relao com Deus. [5] Podemos acrescentar que a Bblia tambm dirige nossa ateno para o homem medida em que ele se relaciona com os outros seres humanos e com a criao. [6] Em outras palavras, as Escrituras no esto primariamente interessadas nas partes constituintes do homem ou na sua estrutura psicolgica, mas nos relacionamentos que ele mantm.

TRICOTOMIA OU DICOTOMIA?
Vez por outra, entretanto, tem sido sugerido que o homem deveria ser entendido como consistindo de certas partes

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especicamente distintas. Um desses entendimentos usualmente conhecido como tricotomia a idia que, segundo a Bblia, o homem consiste de corpo, alma e esprito. Um dos proponentes mais antigos da tricotomia, como vimos, Irineu, que ensinava que enquanto os incrdulos possuiam somente almas e corpos, os crentes adquiriam espritos adicionais, que eram criados pelo Esprito Santo. [7] Um outro telogo que usualmente est associado com a tricotomia Apolinrio de Laodica, que viveu de 310 a aproximadamente 390 AD. A maioria dos intrpretes atribuem a ele a idia de que o homem consiste de corpo, alma e esprito ou mente (pneuma ou nous), e que o Logos ou a natureza divina de Cristo tomou o lugar do esprito humano na natureza humana que Cristo assumiu. [8] Berkouwer, contudo, assinala que Apolinrio desenvolveu primeiro a sua cristologia errnea em um contexto de dicotomia. [9] Mas J. N. D. Kelly diz que uma questo de importncia secundria se Apolinrio era um dicotomista ou tricotomista. [10] A tricotomia foi ensinada no sculo XIX por Franz Delitzsch, [11] J. B. Heard, [12] J. T. Beck, [13] e G. F. Oehler. [14] Mais recentemente tem sido defendido por escritores como Watchman Nee, [15] Charles R. Solomon (que arma que atravs do seu corpo, o homem relaciona-se com o ambiente, atravs de sua alma com os outros, e do seu esprito com Deus), [16] e Bill Gothard. [17] interessante observar que a tricotomia tambm defendida na antiga e na nova Scoeld Reference Bible. [18] A despeito deste apoio, devemos rejeitar a viso tricotomista da natureza humana. Primeiro, ela deve ser rejeitada porque ela parece fazer violncia unidade do homem. A palavra em si mesma sugere que o homem pode ser separado em trs partes: a palavra tricotomia formada de duas palavras gregas, tricha, trplice e temnein, cortar. Alguns tricotomistas, incluindo Irineu, at sugeriram que certas pessoas tinham os seus espritos cortados, enquanto que outras no. Segundo, devemos rejeit-la porque ela freqentemente pressupe uma anttese irreconcilivel entre esprito e corpo. Realmente, a tricotomia originada na losoa grega, particularmente na concepo de Plato, que possuia tambm um entendimento trplice da natureza humana. Herman Bavinck levanta uma discusso til deste assunto no seu livro Biblical Psychology. Ele assinala que em Plato e em outros lsofos gregos havia uma aguada anttese entre as coisas visveis e as invisveis. O mundo como substncia material no foi criado por Deus, diziam os gregos, mas sempre esteve contra ele. Um poder intermedirio se fazia necessrio para que pudesse haver ligao

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entre o mundo e Deus, e, assim, haver harmonia entre eles este era o mundo da alma. A idia do homem, encontrada no pensamento grego, pensa Bavinck, semelhante: o homem um ser racional que possui razo (nous), mas ele tambm um ser material que tem um corpo. Entre esses dois deve haver uma terceira realidade que age como mediador: a alma, que capaz de dirigir o corpo em nome da razo. [19] A Bblia, contudo, no ensina qualquer tipo de distino aguda entre esprito (ou mente) e corpo. Segundo as Escrituras, a matria no m porque foi criada por Deus. A Bblia nunca denigre o corpo humano como uma fonte necessria do mal, mas o descreve como um aspecto da boa criao de Deus, que deve ser usado no servio de Deus. Para os gregos o corpo era considerado uma sepultura para a alma (soma sema) que o homem alegremente abandonava na morte, mas esta idia totalmente estranha s Escrituras. Devemos rejeitar tambm a tricotomia porque ela faz uma aguda distino entre o esprito e a alma que no encontra suporte algum nas Escrituras. Podemos ver isto mais claramente quando observamos que as palavras hebraica e grega traduzidas como alma e esprito so freqentemente usadas indistintamente nas Escrituras. 1. O homem descrito na Bblia tanto como algum que corpo e alma como algum que corpo e esprito: No temais aqueles que matam o corpo mas no podem matar a alma (Mt 10.28); Tambm a mulher, tanto a viva como a virgem, cuida das coisas do Senhor, de como agradar ao Senhor, assim no corpo como no esprito (1 Co 7.34); Como o corpo sem o esprito est morto, assim a f sem as obras morta (Tg 2.25). 2. A dor atribuda tanto alma como ao esprito: Levantou-se Ana e, com amargura de esprito, orou ao Senhor, e chorou abundantemente (1 Sm 1.10); Porque o Senhor te chamou como a mulher desamparada e de esprito abatido; como a mulher da mocidade, que fora repudiada, diz o teu Deus (Is 54.6); Agora est angustiada a minha alma (Jo 12.27); Ditas estas cousas, angustiou-se Jesus em esprito (Jo 13.21); Enquanto Paulo os esperava em Atenas, o seu esprito se revoltava, em face da idolatria dominante na cidade (At 17.16); (Porque este justo [L], pelo que via e ouvia quando habitava entre eles, atormentava a sua alma justa, cada dia, por causa das obras inquas daqueles) (1 Pe 2.8). 3. O louvor e o amor a Deus so atribudos tanto a alma como ao esprito: A minha alma engrandece ao Senhor e o meu esprito se alegra em Deus meu Salvador (lc 1.46-47); Amars, pois, o
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Senhor teu Deus de todo o teu corao e de toda a tua alma, de todo o teu entendimento e de toda a tua fora (Mc 12.30). 4. A salvao associada tanto alma como ao esprito: Acolhei com mansido a palavra implantada em vs, a qual poderosa para salvar as vossas almas (Tg 1.21); ...entregue a Satans, para a destruio da carne, a m de que o esprito seja salvo, no dia do Senhor (1 Co 5.5). 5. O morrer descritivo tanto como uma partida da alma como do esprito: Ao sair-lhe a alma (porque morreu), deu-lhe o nome de Benoni (Gn 35.18); E estendendo-se trs vezes sobre o menino, clamou ao Senhor, e disse: Senhor meu Deus, que faas a alma deste menino tornar a entrar nele (1 Rs 17.21); No temais os que matam o corpo e no podem matar alma; temei antes aquele que pode fazer perecer no inferno tanto a alma como o corpo (Mt 10.28); Nas tuas mos entrego o meu esprito (Sl 31.5); E Jesus clamando outra vez com grande voz, entregou o esprito (Mt 27.50); Voltou-lhe o esprito, ela imediatamente se levantou(Lc 8.55); Ento Jesus clamou em alta voz: Pai, nas tuas mos entrego o meu esprito! (Lc 23.46); E apedrejavam a Estevo que invocava e dizia: Senhor Jesus, recebe o meu esprito! (At 7.59). 6. Aqueles que j haviam morrido eram algumas vezes chamados tanto de almas e outras vezes de espritos: Mt 10.28, citado acima; Quando ele abriu o quinto selo, vi debaixo do altar as almas daqueles que tinham sido mortos por causa da palavra de Deus e por causa do testemunho que sustentavam (Ap 6.9); e a Deus, o juz de todos, e aos espritos dos justos aperfeioados (Hb 12.23); Pois tambm Cristo morreu...para conduzir-vos a Deus; morto, sim, na carne, mas vivicado em esprito, no qual tambm foi e pregou aos espritos em priso, os quais noutro tempo foram desobedientes quando a longanimidade de Deus aguardava nos dias de No (1 Pe 3.18-20). Os tricotomistas freqentemente apelam para duas passagens do Novo Testamento: Hb 4.12 e 1 Ts 5.23, para dar suporte ao seu conceito, mas nenhuma dessas passagens prova o ponto deles. Hebreus 4.12 diz o seguinte: Porque a Palavra de Deus viva e ecaz, e mais cortante do que qualquer espada de dois gumes, e penetra at o ponto de dividir alma e esprito, juntas e medulas, e apta para discernir os pensamentos e propsitos do corao. Estas palavras descrevem o poder penetrante da palavra de Deus. O autor de Hebreus no pretende dizer que a palavra de Deus
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causa uma diviso entre uma parte da natureza humana chamada alma e outra parte chamada esprito, assim como no pretende dizer que a palavra causa uma diviso entre as juntas do corpo e a medula encontrada nos ossos. A linguagem gurativa. A clusula seguinte aponta para o intento do autor: ele deseja dizer que a palavra de Deus discerne os pensamentos e atitudes (ou intenes) do corao. A palavra de Deus (seja ela entendida como a Escritura ou como Jesus Cristo) penetra nos recnditos mais interiores de nosso ser, trazendo luz os motivos secretos de nossas aes. Esta passagem, na verdade, est em paralelo com um texto de Paulo: [o Senhor] no somente trar plena luz as cousas ocultas das trevas, mas tambm manifestar os desgnios dos coraes (1 Co 4.5). No h, portanto, nenhuma razo para se entender Hebreus 4.12 como ensinando uma distino psicolgica entre alma e esprito como sendo duas partes constituintes do homem. A outra passagem 1 Tessalonicenses 5.23, onde se l: O mesmo Deus da paz voz santique em tudo; e o vosso esprito, alma e corpo, sejam conservados ntegros e irrepreensveis na vinda de nossos Senhor Jesus Cristo. Deveramos observar primeiro que esta passagem no uma armao doutrinria, mas uma orao. Paulo ora para que seus leitores tessalonicenses possam ser santicados e completamente preservados ou guardados por Deus at que Cristo volte novamente. A totalidade da santicao, pela qual Paulo ora, expressa no texto por duas palavras gregas. A primeira, holoteleis, derivada de holos, signicando a totalidade, e telos, signicando a nalidade ou o alvo; a palavra signica a totalidade de modo que se alcance o alvo. A Segunda palavra, holokleron, derivada de holos e kleros, poro ou parte, signica completa em todas as suas partes. interessante observar que na segunda metade da passagem, ambos o adjetivos holokeron e o verbo teretheie (possam ser guardados ou preservados) esto no singular, indicando que a nfase do texto est sobre a totalidade da pessoa. Quando Paulo ora pelos tessalonicenses para que o esprito, alma e corpo possam ser guardados, ele no est tentando separar o homem em trs partes, mais do que Jesus pretendeu fazer em quatro partes quando disse: Amars o Senhor teu Deus de todo o teu corao, de toda a tua alma, de todo o teu entendimento e de toda a tua fora (Lc 10.27). Esta passagem, portanto, tambm no proporciona qualquer base para a viso tricotmica da constituio do homem. [20] A outra idia usualmente sustentada a respeito da constituio do homem a chamada dicotomia a idia de que o homem consiste

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de corpo e alma. Esta viso tem sido mais largamente sustentada do que a tricotomia. Nossa rejeio de tricotomia signica que devemos optar pela dicotomia? Um nmero de telogos arma esta crena. Louis Berkhof, por exemplo, cr que a representao dominante da natureza do homem na Escritura claramente dicotmica. [21] minha convico, contudo, que ns deveramos rejeitar tanto a dicotomia como a tricotomia. Como cristos deveramos certamente repudiar a dicotomia no sentido em que os antigos gregos a ensinaram. Plato, por exemplo, formulou a idia de que o corpo e a alma devem ser tidos como duas substncias distintas: a alma pensante, que divina, e o corpo. Visto que o corpo composto de substncia inferior chamada matria, ele de um valor inferior da alma. Na morte simplesmente o corpo se desintegra, mas a alma racional (ou nous) retorna aos ces, se o seu curso de ao foi justo e honrado, e continua a existir para sempre. A alma considerada uma substncia superior, inerentemente indestrutvel, enquanto que o corpo inferior alma, mortal, e condenado destruio total. No h no pensamento grego, portanto, lugar algum para a ressurreio do corpo. [22] Mas mesmo parte do entendimento grego da dicotomia, que claramente contrrio Escritura, devemos rejeitar o termo dicotomia como tal, visto que ele no uma descrio exata da viso bblica do homem. A palavra em si mesma objetvel. Ela vem de duas razes gregas: diche, signicando dupla ou em duas; e temnein, signicando cortar. Ela, portanto, sugere que a pessoa humana pode ser cortada em duas partes. Mas o homem nesta presente vida no pode ser separado dessa maneira. Como veremos, a Bblia descreve a pessoa humana como uma totalidade, um todo, um ser unitrio. O melhor modo de determinar a viso bblica do homem como uma pessoa total examinar os termos usados para descrever os vrios aspectos do homem. Antes de fazer isso, contudo, duas observaes devem ser feitas: (1) Como foi dito, a preocupao primria da Bblia no a constituio psicolgica ou antropolgica do homem mas a sua capacidade inescapvel de relacionar-se com Deus; e (2) devemos sempre Ter em mente que J. A. T. Robinson diz a respeito do uso que o Antigo Testamento faz destes termos: Qualquer parte pode ser tomada pelo todo, [23] e o que G. E. Ladd arma a respeito do uso que o Novo Testamento faz dessas palavras: A recente erudio tem reconhecido que termos como corpo, alma e esprito no so diferentes, faculdades separadas do homem mas diferentes modos de ver a totalidade do homem. [24]

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Com isto em mente, ns trataremos primeiro das palavras do Antigo Testamento e, ento com as encontradas no Novo Testamento.

AS PALAVRAS DO ANTIGO TESTAMENTO


Comeamos com a palavra hebraica nephesh, mais comumente traduzida como alma. O lxico Hebraico de Brown, Driver e Briggs [25] d dez signicados para essa palavra, da qual os mais importantes para o nosso propsito so: o ser mais interior do homem, o ser vivo (usado a respeito de homens e animais), [26] o homem em si mesmo (freqentemente usado como um pronome pessoal: eu mesmo, ele mesmo, etc.; neste sentido pode signicar o homem como um todo), o lugar dos apetites, o assento das emoes. A palavra pode, algumas vezes, se referir a uma pessoa falecida, com ou sem meth (morta). algumas vezes dito que a nephesh morre. Est claro, portanto, que a palavra nephesh pode signicar a pessoa total. Edmond Jacob diz o seguinte: Nephesh o termo usual para a natureza total do homem, para o que ele e no apenas pelo que tem... Por isso a melhor traduo em muitos casos pessoa. [27] A palavra hebraica seguinte ruach, usualmente traduzida como esprito. O signicado da raz desta palavra ar em movimento; ela freqentemente usada para descrever o vento. Brown-Driver-Briggs listam nove signicados, incluindo os seguintes: esprito, animao, disposio, esprito de vida e ser que respira morando na carne de homens e animais (somente um exemplo deste ltimo: Ec 3.21), assento das emoes, rgo de atos mentais, rgo da vontade. Ruach, portanto, sobrepe-se em signicado a nephesh. W. D. Stacey diz: Quando a referncia feita ao homem em sua relao com Deus, ruach o termo mais provvel para ser usado..., mas quando referncia feita ao homem em relao a outros homens, ou o homem vivendo a vida comum dos homens, ento nephesh mais provvel, se um termo psquico exigido. Em ambos os casos a totalidade do homem est envolvida. [28] Portanto, no deve ser pensado de ruach como um aspecto separado do homem, mas como a pessoa total vista de determinada perspectiva. Olhamos a seguir para as palavras do Antigo Testamento usualmente traduzidas como corao: lebh e lebhabh. BrownDriver-Briggs d dez signicados para estas duas palavras,
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incluindo os seguintes: o homem mais interior ou alma, mente, resolues da vontade, conscincia, carter moral, o homem em si mesmo, o lugar dos apetites, o assento das emoes, o assento da coragem. F. H. Von Meyenfeldt, em seu estudo nal da palavra, conclui que lebh ou lebhabh usualmente representa a pessoa total e tem uma signicao predominantemente religiosa. [29] A palavra corao no somente usada no Antigo Testamento para descrever o assento do pensamento, do sentimento e da vontade; tambm a sede do pecado (Gn 6.5; Sl 95.8, 10; Jr 17.9), a sede da renovao espiritual (Dt 30.6; Sl 51.10; Jr 31.33; Ez 36.26), e o lugar da f (Sl 28.7; 112.7; Pv 3.5). Mais do que qualquer outro termo do Antigo Testamento, a palavra corao signica o homem no mais profundo centro de sua existncia, e como ele no mais profundo do seu ser. Herman Dooyeweerd, o lsofo holands, entendeu o corao na Escritura como sendo a raiz religiosa da existncia total do homem. [30] A losoa que ele desenvolveu enfatiza que o corao o centro e a fonte de toda a atividade religiosa, losca e moral do homem. Ray Anderson chama o corao de o centro do eu subjetivo. Ele a unidade do corpo e da alma na verdadeira ordem deles ele a pessoa. [31] Todos esses trs termos examinados do Antigo Testamento, portanto, descrevem o homem em sua unidade e totalidade, embora olhando-o de aspectos ligeiramente diferentes. H. Wheeler Robinson comenta: No possvel fazer uma diferenciao exata das provncias cobertas pelo corao, nephesh e ruach, pela simples razo de que tal diferenciao exata nunca foi feita. [32] A prxima palavra basar, usualmente traduzida como carne. Brown-Driver-Briggs lista seis signicados, incluindo os seguintes: carne (para o corpo), parentesco de sangue, homem contra Deus como fraco e errante, raa humana. N. P Bratsiotis diz . que basar mais freqentemente usado no Antigo Testamento para o aspecto externo e carnal da natureza humana. [33] Ele continua a dizer que quando basar distinto do aspecto externo do homem e nephesh entendido como sendo o aspecto interno, mesmo assim nunca devemos pensar destas palavras como descrevendo um dualismo de alma e corpo no sentido platnico. Ao contrrio, basar e nephesh devem ser entendidos como aspectos diferentes da existncia do homem como uma entidade dual. precisamente esta totalidade antropolgica enftica que determinante para a natureza dual do ser humano. Ela exclui qualquer noo de uma dicotomia entre basar e nephesh...como
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irreconciliavelmente opostos uma a outra, e relacionamento psico-somtico mtuo entre elas. [34]

revela

A palavra basar freqentemente usada para descrever o homem em sua fraqueza. H. W. Wol observa que freqentemente basar descreve a vida humana como dbil e fraca, dando como exemplo deste uso Jeremias 17.5 Maldito o homem que cona no homem, faz da carne mortal o seu brao. [35] Basar pode algumas vezes denotar a pessoa total, no apenas o aspecto fsico. [36] Mas ela pode tambm ser juntada com nephesh em maneiras que referem ao homem total. Clarence B. Bass, comentando as palavras do Antigo Testamento para corpo, arma: Corpo e alma so usados quase que indistintamente, sendo que a alma indica o homem como um ser vivo, e corpo (carne) denota-o como uma criatura corporalmente visvel...Esta unidade de corpo e alma [tem] conduzido alguns escritores a concluir que o Antigo Testamento carece de uma idia do corpo fsico como uma entidade discreta...Mais propriamente, contudo, o Antigo Testamento v o corpo e a alma como coordenadas que se interpenetram em funes para formar um todo simples. [37] Basar, portanto, tambm freqentemente usado no Antigo Testamento para denotar a pessoa total, embora com nfase no lado exterior. Assim, o mundo do pensamento do Antigo Testamento exclui totalmente qualquer espcie de dicotomia ou dualismo que pinte o homem como feito de duas substncias distintas. Como H. Wheeler Robinson diz, a nfase nal deve cair sobre o fato de que os quatro termos [nephesh, ruach, lebh e basar]...simplesmente apresentam aspectos diferentes da unidade da personalidade. [38]

AS PALAVRAS DO NOVO TESTAMENTO


A primeira palavra do Novo Testamento que examinaremos psyche, a palavra grega equivalente a nephesh, usualmente traduzida como alma. O lxico do Novo Testamento Grego de Arndt-Gingrich lista um nmero de signicados para esta palavra, alguns dos quais so: princpio de vida, vida terreal, assento da vida mais interior do homem (incluindo sentimentos e emoes), a sede e o centro da vida que transcende o que terreno, aquilo que possui vida: uma criatura viva (plural, pessoas). [39]

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Eduard Schweizer arma que psyche usado freqentemente nos Evangelhos para descrever o homem total, [40] para representar a verdadeira vida em distino da vida puramente fsica, [41] e para referir-se existncia dada por Deus que sobrevive morte. [42] Schweizer diz que Paulo usa psyche quando se refere vida natural e vida verdadeira; ele freqentemente usa a palavra para descrever a pessoa. [43] No Livro do Apocalipse psyche pode ser usada para denotar a vida aps a morte (como em 6.9). [44] Est claro, portanto, que psyche, como nephesh, freqentemente signica a pessoa total. Agora nos voltamos para a palavra pneuma, o equivalente do Novo Testamento a ruach, que quando se refere ao homem mais usualmente traduzida como esprito. O lxico de Arndt-Gingrich d oito signicados, incluindo os seguintes: o esprito como parte da personalidade humana, o ego de uma pessoa, uma disposio ou estado de mente. Schweizer diz que Paulo usa pneuma para as funes fsicas do homem, que ele freqentemente um paralelo de psyche, e que pode denotar o homem como um todo, com nfase mais forte sobre o seu psquico do que sobre a sua natureza fsica. [45] George Ladd, numa discusso da psicologia paulina, diz-nos que no pensamento de Paulo o homem serve a Deus com o esprito e experimenta a renovao no esprito. Paulo algumas vezes contrasta o pneuma com o corpo como a dimenso mais interior em contraste com lado exterior do homem (2 Co 7.1; Rm 8.10). Pneuma pode descrever a auto-conscincia do homem( 1 Co 2.11). [46] W. D. Stacey argumenta que Paulo no v o pneuma como algo que somente o regenerado tem: Todos os homens tm pneuma desde o nascimento, mas o pneuma cristo, na comunho com o Esprito de Deus, assume um novo carter e uma nova dignidade (Rm 8.10). [47] interessante observar que pneuma pode se referir vida aps a morte. Como j vimos, Hebreus 12.23 descreve santos mortos como os espritos dos justos aperfeioados, e ambos, Cristo (Lc 23.46) e Estevo (At 7.59), como moribundos encomendando seus espritos a Deus o Pai ou Deus o Filho. Cristo tambm dito ter pregado aos espritos em priso, obviamente se referindo a pessoas falecidas (1 Pe 3.19). Pneuma tambm em grande parte sinnimo de psyche, as duas palavras freqentemente usadas indistintamente no Novo Testamento. Ladd, contudo, sugere uma distino entre elas: O esprito freqentemente usado a respeito de Deus; a alma nunca usada dessa forma. Isto sugere que pneuma representa o homem em seu lado voltado para Deus, enquanto que psyche

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representa o homem em seu lado humano. [48] Em geral, eu concordo com isto, mas h duas excees. Por exemplo, a psyche descrita algumas vezes como louvando e magnicando o Senhor (Lc 1.46), e Tiago nos diz a respeito da palavra em ns implantada que capaz de salvar as nossas almas (psychas, Tg 1.21). Pneuma, est claro, pode ser usado como designativo da pessoa total; como psyche, ele descreve um aspecto do homem em sua totalidade. A prxima palavra que olharemos kardia, a palavra do Novo Testamento equivalente a lebh e lebhabh, usualmente traduzida como corao. Arndt-Gingrich d o seguinte sentido principal da palavra: a sede da vida fsica, espiritual e mental. Ele tambm descrito como o centro e a fonte da totalidade da vida mais interior do homem, com seu pensamento, sentimento e vontade. O corao tambm dito ser o lugar de morada do Esprito Santo. Johannes Behm semelhantemente descreve o corao no Novo Testamento como o principal rgo da vida psquica e espiritual, o lugar no ser humano no qual Deus testemunha de si mesmo. O corao o centro da vida mais interior de uma pessoa: de seus sentimentos, entendimento, e vontade. O corao signica a totalidade do ser interior do homem, a parte mais profunda dele; ele sinnimo de ego, a pessoa. Kardia supremamente o centro no homem para o qual Deus se volta, no qual a vida religiosa est enraizada, e que determina a conduta moral. [49] Anteriormente j observamos que lebh no Antigo Testamento tambm usado para indicar o corao como a sede do pecado, a sede da renovao espiritual e o lugar da f. Isto tambm verdade de kardia. Alm disso, podemos observar que as outras virtudes crists so descritas como kardia. O amor associado com o corao em 2 Tessalonicenses 3.5 e 1 Pedro 1.22. A obedincia ligada ao corao em Romanos 6.17 e em Colossenses 3.22. O perdo associado ao corao em Mateus 18.35. O corao ligado com humildade em Mateus 11.29, e descrito como o assento da pureza em Mateus 5.8 e Tiago 4.8. A gratido associada com o corao em Colossenses 3.16, e a paz dita guardar o corao em Filipenses 4.7. Em uma seo de sua Dogmatics na qual ele trata com o homem como alma e corpo, Karl Barth, falando do corao no Novo e no Antigo Testamentos, diz: Se fssemos verdadeiros com os textos bblicos deveramos dizer do corao que ele in nuce o homem total em si mesmo, e, portanto, no somente o locus de sua atividade mas de sua essncia...Assim, o corao no meramente uma realidade mas a realidade do homem, ambos da totalidade da alma e da
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totalidade do corpo. [50] Assim, novamente aqui vemos a nfase bblica na totalidade do homem. Kardia signica a pessoa total em sua essncia mais interior. No corao a atitude bsica do homem para com Deus determinada, seja de f ou de incredulidade, de obedincia ou de rebelio. Embora estritamente falando o Antigo Testamento no tenha uma palavra para corpo, ele usa basar para descrever o aspecto fsico do homem, sua carne. No Novo Testamento h duas palavras para corpo: sarx e soma. Arndt-Gringrich lista oito signicados para sarx, usualmente traduzidos como carne; entre outros signicados esto: corpo, um ser humano, natureza humana, limitao fsica, o lado exterior da vida, e o instrumento desejoso do pecado (particularmente nos escritos de Paulo). Sarx no Novo Testamento, ento possui dois signicados principais: (1) o aspecto externo, fsico da existncia do homem neste sentido ele pode ser usado do homem como um todo; e (2) carne como a tendncia dentro do homem cado para desobedecer a Deus em todas as reas da vida. [51] Neste segundo sentido, encontrado principalmente nas epstolas de Paulo, no devemos restringir o sentido de sarx como se referindo somente ao que usualmente chamamos de pecados da carne (pecados do corpo); ao contrrio, deveramos entend-lo como referindo-se aos pecados cometidos pela pessoa total. Na lista das obras da carne (ta erga tes sarkos) encontrada em Glatas 5.19-21, onde cinco de quinze dizem respeito aos pecados do corpo; o restante diz respeito ao que chamamos de pecados do esprito como dio, discrdia, cime, e que tais. Assim, mesmo quando a palavra sarks usada neste segundo sentido, ela diz respeito pessoa total, e no apenas a uma parte dela. Agora nos voltamos para a palavra soma, usualmente traduzida como corpo. Arndt-Gingrich d cinco signicados, incluindo os seguintes: o corpo vivo, o corpo da ressurreio, e a comunidade crist ou igreja. Clarence B. Bass, num artigo sobre o corpo nas Escrituras, tambm lista cinco denies da palavra soma: a pessoa total como uma entidade diante de Deus, o locus do espiritual no homem, o homem total como destinado para a membrezia no reino de Deus, o veculo para a ressurreio, e o lugar do teste espiritual em termos do qual o julgamento acontecer. [52] Ele chega seguinte concluso: Assim, est claro que o corpo usado para representar a totalidade do homem, e milita contra qualquer idia da viso bblica do homem como existindo parte da manifestao corporal, a menos que seja durante o estado intermedirio [que ,
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o estado entre a morte e a ressurreio]. [53] Podemos resumir nossa discusso das palavras bblicas usadas para descrever os vrios aspectos do homem, como segue: o homem deve ser entendido como um ser unitrio. Ele tem um lado fsico e um lado mental ou espiritual, mas no devemos separar esses dois. A pessoa humana deve ser entendida como uma alma corporicada ou um corpo espiritualizado (animado). [54] A pessoa humana deve ser vista em sua totalidade, no como uma composio de diferentes partes. Este o ensino claro de ambos os Testamentos. [55]

UNIDADE PSICOSOMTICA
Embora a Bblia veja o homem como uma totalidade, ela tambm reconhece que o ser humano possui dois lados: o fsico e o no-fsico. Ele possui um corpo fsico, mas ele tambm uma personalidade. Ele tem uma mente com a qual ele pensa, mas tambm um crebro que parte do seu corpo, e sem o qual ele no pode pensar. Quando as coisas andam errada com ele, necessria uma cirurgia, mas outras vezes ele pode precisar de um aconselhamento. O homem uma pessoa que pode, contudo, ser vista de dois ngulos. Como, ento, haveremos de expressar esses dois lados do homem? J observamos as diculdades relacionadas com o termo dicotomia. Alguns tem falado de um dualismo, [56] enquanto outros preferem o termo dualidade, fazendo maior justia unidade do homem. Berkouwer, por exemplo, explica que a dualidade e o dualismo no so idnticos de forma alguma, e...uma referncia ao momento dual na realidade csmica no implica necessariamente em dualismo. [57] Semelhantemente, Anderson diz que devemos fazer uma distino entre uma dualidade do ser no qual uma modalidade de diferenciao constituda como uma unidade fundamental, e um dualismo que opera contra essa unidade. [58] Minha preferncia, contudo, falar do homem como uma unidade psico-somtica. A vantagem desta expresso que ela faz plena justia aos dois aspectos do homem, ao mesmo tempo em que enfatiza a sua unidade. [59] Podemos ilustrar isto olhando para o relacionamento entre a mente e o crebro. Reconhecendo que o homem deveria ser tido como uma unidade com muitos aspectos que constituem um todo indivisvel, Donald M. MacKay faz trs comentrios signicativos a respeito da relao entre mente e crebro:

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Ns no precisamos retratar a mente e o crebro como duas espcies substncias que se interagem. No precisamos pensar dos eventos mentais e dos eventos cerebrais como dois conjuntos distintos de eventos...Parece-me sucientemente melhor descrever os eventos mentais e seus eventos cerebrais correlatos como os aspectos interiores e exteriores de uma e da mesma seqncia de eventos, que em sua plena natureza so mais ricos tem mais para eles do que pode ser expresso tanto numa categoria mental como fsica, isoladamente. [60] Ns os estamos considerando [minha experincia consciente e as obras do meu crebro] como dois aspectos igualmente reais de uma e da mesma unidade misteriosa. O observador externo v um aspecto, como um padro fsico da atividade cerebral. O prprio agente conhece um outro aspecto como sua experincia consciente...O que estamos dizendo que estes aspectos so complementares. [61] O homem, ento, existe num estado de unidade psico-somtica. Assim, fomos criados, assim somos agora, e assim seremos aps a ressurreio do corpo. Porque a redeno plena inclui a redeno do corpo (Rm 8.23; 1 Co 15.12-57), visto que o homem no completo sem o corpo. O futuro glorioso dos seres humanos em Cristo inclui ambos, a ressurreio do corpo e uma nova terra puricada e aperfeioada. [62]

O ESTADO INTERMEDIRIO
Agora, enfrentaremos uma pergunta importante: O que dizer a respeito do perodo entre a morte e a ressurreio, o chamado estado intermedirio? Quando uma pessoa morre, o que acontece? Visto que algum no completo sem o corpo, ento uma pessoa cessa de existir at ao tempo da ressurreio? Ou ela existe num estado completamente inconsciente? Ou imediatamente aps a morte recebe a ressurreio do corpo? Ou ela recebe uma espcie de corpo intermedirio, para ser substitudo mais tarde por um corpo ressuscitado? A idia de que o homem cessa de existir entre a morte e a ressurreio, sustentada pelas Testemunhas de Jeov e pelos Adventistas do Stimo Dia, deve ser rejeitada como no-bblicas. [63] A idia de que aps a morte as pessoas recebem imediatamente corpos intermedirios tambm no encontra base nas Escrituras. O contraste no Novo Testamento sempre entre o corpo presente e o corpo ressuscitado (cf. Fp 3.21; 1 Co 15.42-44). Os aderentes dessa idia, s vezes, citam 2 Corntios 5.1 para provar que receberemos tais corpos intermedirios:

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Sabemos que, se a nossa casa terrestre deste tabernculo se deszer, temos da parte de Deus um edifcio, casa no feita por mos, eterna, nos cus. Mas esta passagem fala a respeito da casa eterna no cu. Se tivssemos que entender esta casa eterna como se referindo a um novo corpo, ela no designaria um corpo intermedirio, temporrio. [64] Uma outra idia, usualmente chamada de sono da alma, a de que o homem, ou sua alma , existe num estado inconsciente entre a morte e a ressurreio. Esta idia tem sido sustentada por vrios grupos cristos. Joo Calvino escreveu sua primeira obra teolgica, Psychopannychia, para combater os ensinos do sono-da-alma sustentados pelos anabatistas da sua poca. [65] Mais recentemente, esta posio tem sido defendida por G. Vander Leeuw, [66] Paul Althaus [67] e Oscar Cullmann. [68] Herman Dooyeweerd, rejeitando a dicotomia alma-corpo, arma um novo entendimento dos dois aspectos do homem: corao e funo de capa (functie-mantel), sendo este ltimo termo relativo ao corpo, que a totalidade de sua existncia temporal e a estrutura inteira de todas as suas funes temporais. [69] O corao e a funo-de-capa no devem ser entendidos como duas substncias distintas dentro do ser humano, mas ao contrrio, como descrevendo o homem em sua totalidade unitria. Mas isto no responde nossa pergunta sobre o que acontece ao ser humano entre a morte e a ressurreio. Quando a Dooyeweerd foi perguntado: Que espcie de funes podem ainda ser deixadas para a alma (anima rationalis separata, alma racional separada) quando ela separada de sua conjuno temporal com as funes pre-psquicas [70] (i.e., ps a morte), sua resposta foi: Nada (niets!). [71] Em sua resposta, contudo, Dooyeweerd No nega a existncia continuada da alma aps a morte, nem ele apresenta o estado da alma desincorporada como sendo de inconscincia. Todavia, por privar a alma de suas funes temporais, ele parece deixar somente o mais indenido dos aspectos no lugar das almas racionais desincorporadas. [72] No mesmo raciocnio, Berkouwer arma que ns no deveramos concluir da negativa de Dooyeweerd de que ele rejeita a idia da comunho com Cristo aps a morte. [73] Quando Dooyeweerd pronunciou o seu nada!, ele estava respondendo a uma questo a respeito de uma idia do homem que ele prprio no subscrevia: a de que o homem possua duas partes separadas, um corpo mortal inferior e uma alma racional superior, indestrutvel e imortal o ensino dos lsofos gregos antigos. Assim, ns no seramos justos com Dooyeweerd
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se aplicssemos suas palavras ao seu prprio entendimento do estado intermedirio. No obstante, devemos admitir que a armao enigmtica. Ela tem conduzido muitas a levantar questes a respeito da posio de Dooyeweerd a respeito do estado dos crentes entre a morte e a ressurreio. [74] O ensino central da Bblia a respeito do futuro do homem o da ressurreio do corpo. Mas o Novo Testamento indica que o estado dos crentes entre a morte e a ressurreio o de alegria provisria, expressa no dito de Paulo de ser incomparavelmente melhor do que o estado aqui na terra (Fp 1.23). Se isto assim, a condio dos crentes durante o estado intermedirio no pode ser um estado de no-existncia ou de inconscincia. Algumas vezes o Novo Testamento simplesmente diz que o crente continuar a existir neste estado de alegria provisria: Entretanto, se o viver na carne traz fruto para o meu trabalho, j no sei o que hei de escolher. Ora, de um e de outro lado estou constrangido, tendo o desejo de partir e estar com Cristo, o que incomparavelmente melhor. (Fp 1.22-23) Jesus, respondendo ao pecador penitente, disse: Em verdade te digo que hoje estars comigo no paraso. (Lc 23.43) Temos, portanto, sempre nimo, sabendo que, enquanto no corpo, estamos ausentes do Senhor; visto que andamos por f, e no pelo que vemos. Entretanto estamos em plena conana, preferindo deixar o corpo e habitar com o Senhor. (2 Co 5.6-8) Na passagem aos Filipenses Paulo contrasta o viver na carne com partir e estar com Cristo, sugerindo claramente que possvel para uma pessoa no mais estar vivendo no presente corpo e, todavia, estar com Cristo um estado que muito melhor que o presente estado. Particularmente signicativo neste ponto a passagem de 2 Corntios, onde Paulo contrasta o enquanto no corpo (endemountes en to somati) com o estar ausente do corpo (ekdemesai ek tou somatos). Se Paulo tivesse pretendido descrever a bno do crente aps a ressurreio, ele poderia Ter usado uma expresso como ausentes deste corpo, sugerindo que os crentes ento estariam habitando um novo corpo. Mas ele simplesmente ausentes do corpo, dizendo aos seus leitores que ele est pensando de uma existncia entre o corpo presente e o corpo da ressurreio. Observe que, em ambas as passagens, Paulo arma que possvel para os crentes estarem com Cristo, mesmo quando eles no mais vivem em seus presentes corpos e antes deles receberem seus corpos ressuscitados.

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Em outras vezes, contudo, o Novo Testamento usa as palavras alma (psyche) ou esprito (pneuma) para se referir aos crentes enquanto eles continuam a existir entre a morte e a ressurreio. A palavra alma usada nas seguintes passagens: No temais os que matam o corpo e no podem matar a alma (Mt 10.28). Quando ele abriu o quinto selo, vi debaixo do altar as almas daqueles que tinham sido mortos por causa da palavra de Deus e por causa do testemunho que sustentavam (Ap 6.9). A palavra esprito usada nos seguintes textos: Mas tendes chegado ao monte Sio e cidade do Deus vivo, a Jerusalm celestial, e a incontveis hostes de anjos, e universal assemblia e igreja dos primognitos arrolados nos cus, e a Deus, o Juiz de todos, e aos espritos dos justos aperfeioados. (Hb 12.22-23) Pois tambm Cristo morreu, uma nica vez, pelos pecados, o justo pelos injustos, para conduzir-vos a Deus; morto, sim, na carne, mas vivicado no esprito, no qual tambm foi e pregou aos espritos em priso, os quais noutro tempo foram desobedientes quando a longanimidade de Deus aguardava nos dias de No, enquanto se preparava a arca, na qual poucos, a saber, oito pessoas, foram salvos, atravs da gua. (1 Pe 3.18-20) Assim, s vezes, o Novo Testamento diz que ns que somos crentes, continuaremos a existir num estado provisrio de alegria entre a morte e a ressurreio, enquanto que em outras vezes ele diz que as almas ou espritos dos crentes ainda existiro durante aquele estado. Mas a Bblia no usa palavras como alma e esprito no mesmo modo que ns o fazemos; dessa forma, estas passagens esto pretendendo to somente nos dizer que os seres humanos continuaro a existir entre a morte e a ressurreio, enquanto esperam a ressurreio do corpo. A Bblia no nos d qualquer descrio antropolgica da vida nesse estado intermedirio. Podemos especular a respeito dela, podemos tentar imaginar a que esse estado ser, mas no podemos formar nenhuma idia clara da vida entre a morte e a ressurreio. A Bblia ensina sobre ela, mas no a descreve. Como Berkouwer diz, o que o Novo Testamento nos conta a respeito do estado intermedirio no nada mais do que um sussurro. [75] Embora o homem exista agora no estado de unidade psicosomtica, esta unidade poder ser temporariamente rompida no tempo da morte. Em 2 Corntios 5.8 Paulo ensina claramente que os seres humanos podem existir parte de seus corpos presentes.
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O mesmo ponto assinalado em duas outras passagens do Novo Testamento: A m de que sejam os vossos coraes conrmados em santidade, isentos de culpa, na presena de nosso Deus e Pai, na vinda de nosso Senhor Jesus Cristo, com todos os seus santos. (1 Ts 3.13) Pois se cremos que Jesus morreu e ressuscitou, assim tambm Deus, mediante Jesus, trar juntamente em sua companhia os que dormem. (1 Ts 4.14) Ambos os textos falam a respeito dos santos e daqueles que dormem com Cristo, como existindo aps a morte e antes da ressurreio observe que a ressurreio daqueles que dormiram em Cristo mencionada mais tarde em 1 Tessalonicenses 4.16. [76] Pode ser observado tambm que neste verso a expresso mortos em Cristo claramente sugere que os crentes falecidos ainda esto em algum estado de existncia antes da ressurreio. O estado normal do homem o da unidade psico-somtica. No tempo da ressurreio ele ser restaurado plenamente ao da unidade e, assim, uma vez mais, ser tornado completo. Mas ns devemos reconhecer que, segundo o ensino bblico, os crentes podem existir temporariamente num estado de alegria provisria, mesmo fora de seus corpos presentes durante o tempo entre a morte e a ressurreio. Este estado intermedirio e, contudo, incompleto e provisrio. Ns anelamos para a ressurreio do corpo e a nova terra como o clmax nal do programa redentor de Deus.

IMPLICAES PRTICAS
O entendimento do homem como uma pessoa total, como foi desenvolvido neste captulo, tem importantes implicaes prticas. Primeira, a igreja deve estar preocupada com a pessoa total. Em sua pregao e em seu ensino a igreja deve dirigir-se no somente s mentes daqueles a quem ela serve, mas tambm s suas emoes e suas vontades. A pregao que meramente comunica informao intelectual a respeito de Deus ou da Bblia est seriamente inadequada; os ouvintes devem ser despertados em seus coraes e movidos a louvar a Deus. Os professores na escola dominical devem fazer mais do que simplesmente dar aos alunos uma rota de conhecimento versos da Bblia ou das armaes doutrinrias; seu ensino deve exigir uma resposta que envolva todos os aspectos da pessoa. Os programas da igreja para a
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juventude no deveria negligenciar o corpo; os esportes e as atividades externas deveriam ser encorajadas como um aspecto da vida crist globalizada. Em sua tarefa evangelista e missionria, a igreja deveria lembrar-se tambm que ela est tratando com pessoas completas. Embora o propsito principal de misses seja confrontar as pessoas com o evangelho, de forma que elas possam se arrepender de seus pecados e serem salvas atravs da f em Cristo, todavia a igreja nunca deve se esquecer que os objetos de sua empreitada missionria tm necessidades tanto fsicas quanto espirituais. Com isto em mente, o fato de que o homem um ser unitrio, deveramos evitar expresses como salvar a alma quando descrevendo a tarefa do missionrio, e deveramos optar por uma abordagem holstica ou abrangente em misses. Esta abordagem, que algumas vezes conhecida como o ministrio da palavra e das aes, direciona o missionrio a estar preocupado no somente a respeito de ganhar convertidos para Cristo, mas tambm em melhorar as condies de vida desses convertidos e seus vizinhos, trabalhando em reas como agricultura, diettica e sade. O estabelecimento de escolas para a educao crist dos nacionais e a manuteno de clnicas e hospitais tanto para o cuidado da sade rotineira como da emergencial, entretanto, no deve ser considerado como estranho provncia da atividade missionria da igreja, mas como um aspecto essencial dela. Arthur F. Glasser, ex-deo da Escola de Misses Mundiais do Seminrio Teolgico Fuller (California), diz que na tarefa como missionrios cristos, O desenvolvimento da f individual e interior deve ser acompanhado por uma obedincia solidria e exterior ao mandato cultural extensamente detalhado na Santa Escritura. O mundo deve ser servido, no evitado. A justia social deve ser promovida, e as questes de guerra, racismo, pobreza e desequilbrio econmico devem se tornar uma preocupao ativa e participativa daqueles que professam crer em Jesus Cristo. No suciente que a misso crist seja redentora; ela tambm deve ser proftica. [77] A escola deveria tambm estar preocupada a respeito da pessoa total. Embora um dos principais propsitos da escola seja a instruo intelectual, o professor nunca deveria esquecer que o aluno que est ensinando uma pessoa total. A escola, portanto, no deveria treinar apenas a mente, mas deveria apelar para as emoes e vontade, visto que o ensino ecaz deve produzir no aluno tanto o amor pela matria como um desejo de aprender mais a respeito dela. Alm disso, as escolas deveriam evidenciar uma preocupao pelo corpo assim como pela mente. Os esportes

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de espectadores, no qual poucos jogam e muitos meramente observam, tm o seu lugar, mas muito mais importante para o corpo discente como um todo um bom programa de educao fsica, com uma nfase nos esportes de jogos internos que envolvam todos os estudantes. O conceito da pessoa total tem tambm implicaes para a vida de famlia. Os pais crentes caro preocupados em ensinar a seus lhos a respeito de Deus, em trein-los na vida crist, e a disciplin-los em amor quando carecem disto. Mas os pais devem tambm estar preocupados a respeito de assuntos como uma dieta saudvel e prpria para o cuidado do corpo. Est sendo cada vez mais reconhecido hoje que um programa regular de exerccio fsico essencial para uma boa sade; os pais, portanto, deveriam tentar ensinar a seus lhos o cuidado do corpo, no somente por preceito mas tambm pelo exemplo. Alm disso, o conceito da pessoa total tem implicaes para a medicina. Em reconhecimento do fato de que o homem uma unidade psico-somtica, a cincia mdica desenvolveu recentemente uma abordagem chamada medicina holstica. [78] A medicina holstica tem sido denida como um sistema de sade que enfatiza a responsabilidade pessoal para a prpria sade e empenha-se por um relacionamento cooperativo entre todos os envolvidos em proporcionar cuidados de sade. [79] Os praticantes da sade holstica enfatizam a necessidade da busca pela pessoa total, incluindo condio fsica, nutrio, maquiagem emocional, estado espiritual, valores de estilo de vida e ambiente. [80] Num livro fascinante entitulado Anatomy of an Illness (Anatomia de uma Doena) Norman Cousins faz um comentrio de que um dos aspectos mais importantes na recuperao de uma doena est na vontade de viver: A vontade de viver no uma abstrao terica, mas uma realidade siolgica com caractersticas teraputicas. [81] Cousins relata que centenas de mdicos lhe tm dito que nenhum remdio que eles podem dar aos pacientes foi to potente como o estado de alma que um paciente traz para sua prpria doena. [82] Segundo Cousins, nos exerccios de graduao da Escola de Medicina da Universidade John Hopkins em 1975, o Dr. Jerome D. Frank disse aos graduandos que qualquer tratamento de uma doena que no ministre tambm ao esprito humano grosseiramente deciente. [83] A Concluso clara: A cura e a manuteno da sade fsica envolve a pessoa total. Mdicos, enfermeiras, pastores e pacientes devem sempre ter isto em mente. [84] Finalmente, o conceito da pessoa total tem implicaes

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importantes para a psicologia e para o aconselhamento. Estudos recentes de psicologia tm levado a uma nova nfase na totalidade do homem uma nfase que chamada algumas vezes de teoria organsmica. [85] Hall and Lindzey armam que a nova nfase em psicologia sobre a pessoa total uma reao contra o dualismo mente-corpo, a psicologia das faculdade, e o behaviorismo (comportamentalismo). Esta nova nfase, eles dizem, tem sido grandemente aceita: Quem h em psicologia hoje que no seja um proponente dos principais princpios da teoria organsmica que o total algo alm da soma de suas partes, que o que acontece a uma parte acontece ao todo, e que no h nenhum compartimento separado dentro do organismo? [86] Os conselheiros devem lembrar-se tambm do fato de que o homem uma pessoa total. Eles deveriam ser treinados a reconhecer os problemas que requerem a especialidade de outros alm de si mesmos, e deveriam encaminhar seus aconselhandos, quando necessrio, a mdicos e psiquiatras. Os problemas mentais no deveriam ser tidos como totalmente distintos dos problemas fsicos, porque nenhum tipo de problema est sempre separado do outro. Visto drogas anti-depressivas podem curar certos tipos de depresso, um conselheiro sbio far uso desses meios. Pacientes que possuem problemas muito profundos, de fato, podem mais ecazmente ser curados atravs de esforos combinados de uma equipe teraputica, consistindo, talvez, de um psiclogo, um assistente social, um mdico e um psiquiatra. [87] O conselheiro no deveria pensar de uma sade mental e espiritual como coisas totalmente separadas. Visto que o homem uma pessoa total, o espiritual e o mental so aspectos de uma totalidade, de forma que cada aspecto inuencia e inuenciado pelo outro. Howard Clinebell diz o seguinte: A sade espiritual um aspecto indispensvel da sade mental. Os dois podem estar separados somente numa base terica. Nos seres humanos vivos, a sade espiritual e mental esto inseparavelmente entrelaadas. [88] Algumas vezes o conselheiro pastoral pode pensar que a mera citao dos versos da Bblia pode ser tudo o de que necessita para ajudar o membro da igreja a resolver um difcil problema espiritual. Mas um entendimento do homem como uma pessoa total conduz-nos a perceber que tal abordagem pode ser totalmente inadequada. David G. Benner, num artigo no qual ele desaa a opinio comum de que a personalidade humana pode ser dividida em duas partes, uma parte espiritual e uma psicolgica, ilustra seu ponto da seguinte maneira:
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A tentao, portanto, de rotular a diculdade de uma pessoa em aceitar o perdo de Deus de seus pecados como um problema espiritual deve ser resistido a m de deixar o conselheiro muitssimo aberto para tratar com ambos os aspectos, psicolgico e espiritual, daquele problema. Assumir natureza espiritual essencial e proceder por meio de uma apresentao explcita de certas verdades bblicas esquecer que o perdo, esteja ele sendo dado ou recebido, mediado por processos psico-espirituais da personalidade e, portanto, esses outros fatores psicolgicos podem tambm estar envolvidos e outras tcnicas sejam apropriadas. [89] O conselheiro cristo, portanto, deveria ver os problemas de seus aconselhandos como problemas da pessoa total. Ele deveria no somente tratar com o aconselhando como uma pessoa total, mas deveria tambm tentar restaur-lo sua totalidade, que a marca de uma vida saudvel e piedosa. [90]

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NOTAS:
G. C. Berkouwer, De Mens het Beeld Gods (Kampen: Kok, 1957), p. 211. Cf. Ray S. Anderson, On Being Human (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), p. 213.
[1] [2]

John A. T. Robinson, The Body (London: SCM Press, 1952), p. of Biblical Psychology, (Edinburgh: T & T Clark,

16.
[3] A System 1867), p. 16. [4]

Bijbelsche en Religieuze Psychologie (Kampen: Kok, 1920), p. Man, p. 195. Ver acima, p. 75-82 (texto em ingls) Ver acima, p. 34-35 (texto em ingls).

13.
[5] [6] [7] [8]

Ver Louis Berkhof, History of Christian Doctrines (Grand Rapids: Eerdmans, 1937), p. 106-107; J. L. Neve, A History of Christian Thought (Philadelphia: United Lutheran Publication House, 1943), p. 126; Anderson, On Being Human, p. 207-8.

Man, p. 209. Ver tambm o comentrio de A. Grillmeier citado em n.20. Dichotomy a idia de que o homem deve ser entendido como consistindo de duas partes, corpo e alma.
[9]

J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (London: Black, 1958), p. 292.


[10] [11] [12] [13]

System of Biblical Psychology, pp. Vii, 247-66. The Tripartite Nature of Man (Edinburgh: T & T Clark, 1866).

Outlines of Biblical Psychology, (Edinburgh: T & T Clark, 1877), p. 38.

Theology of the Old Testament, edit. G. E. Day (1873; Grand Rapids: Zondervan), 149-51.
[14]

The Release of the Spirit (Indianapolis: Sure Foundation, 1956), 6.


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[16]

The Handbook of Happiness (Denver: Heritage House Publications, 1971), 28; ver tambm p. 27-58.

Wilfred Brockelman, Gothard, The Man and his Ministry: An Evaluation (Santa Barbara: Quill Publications, 1976), 85-96.
[17] [18]

The Scoeld Reference Bible (New York: Oxford University Press, 1909), no texto de 1 Ts 5.23; The New Scoeld Reference Bible (New York: Oxford University Press, 1967) no texto de 1 Ts 5.23. Bijbelsche en Religieuze Psychologie, 53. Cf. TDNT, 6:395.

[19] [20]

Sobre a interpretao de Hb 4.12 e 1 Ts 5.23, ver Bavinck, Bijbelsche Psychologie, 58-59; Louis Berkhof, Teologia Sistemtica (Campinas: Luz Para o Caminho, 199....), p.......; Berkouwer, Man, 210; Sobre Hb 4.12 ver tambm F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, in the New International Commentary sobre a srie do Novo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), 80-83; Para uma defesa do pensamento tricotmico, ver F. Delitzsch, The Epistle to the Hebrews, (Edinburgh: T. & T. Clark, 202-14, especialmente 212-14. Teologia Sistemtica, p..........; cf H. Strong, Systematic Theology, vol. 2 (Philadelphia: Grith and Rowland, 1907), 483-88; J. T. Mueller, Christian Dogmatics, (St. Louis: Concordia, 1934), 184; H. C. thiessen, Introductory Lectures in Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), 225-26; Gordon H. Clark, The Biblical Doctrine of Man (Jeerson, MD: The Trinity Foundation, 1984), 33-45.
[21]

Cf o meu livro A Bblia e o Futuro, (pp 86-87 edio em ingls). Sobre este ponto ver tambm Berkouwer, Man, 212-22.
[22] [23]

The Body, 16.

[24] G. E. Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 457. [25]

Francis Brown, S. R. Driver, e Charle Briggs, Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (New York: Houghton Miin, 1907).

[26]

Provavelmente o exemplo mais conhecido do uso dessa palavra se referindo ao homem seja Gn 2.7 Ento formou o Senhor Deus ao homem do p da terra, e lhe soprou nas narinas o flego da vida, e o homem passou a ser alma vivente (nephesh chayyah). Psyche, TDNT, 9:620.
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[27]

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[28] [29]

The Pauline View of Man (London: Macmillan, 1956), 90.

F. H. Von Meyenfeldt, Het Hart (Leb, Lebab) in het Oude Testament (Leiden: E. J. Brill, 1950), 218-19. Wijsbegeerte der Wetsidee, vol. 1 (Amsterdam: H. J. Paris, 1935), 30.
[30] [31] [32]

On Being Human, 211.

The Christian Doctrine of Man (Edinburgh: T. & T. Clark, 1911), 26. Basar, na obra de G. Johannes Botterweck e Helmer Ringgren, editores, Theological Dictionary of the Old Testament, (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), p. 325.
[33] [34] [35]

Ibid., 325.

Anthropologie des Alten Testaments (Munich: Chr. Kaiser, 1973), 55. F. B. Knutson, Flesh, ISBE, 2.314.

[36] [37]

Corpo, ibid., 1:528-29. Observe tambm o comentrio de J. Pedersen: Alma e corpo [no uso do Antigo Testamento] so to intimamente unidos que uma distino no pode ser feita entre eles. Eles so mais do que unidos; o corpo a alma em sua forma exterior (Israel: Its Life and Culture, vol. 1 [London: Oxford University Press, 1926], 171). The Christian Doctrine of Man, 27.

[38] [39]

William F. Arndt e F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago: Univsersity of Chicago Press, 1957). Psyche, TDNT, 9:639. Ibid., 642. Ibid., 644. Ibid., 648. Ibid., 654. Pneuma, TDNT, 6:435. Ladd, A Theology of the New Testament, 461-63.

[40] [41] [42] [43] [44] [45] [46]

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[47] [48] [49] [50] [51]

The Pauline View of Man, 135. New Testament Theology, 459. Kardia, TDNT, 3:611-12. Church Dogmatics (Edinburgh: T. & T. Clark, 1960), III/2, 436.

Um estudo mais antigo, embora competente, a respeito do signicado de sarx nos escritos de Paulo o de Wm. P Dickson, . St. Pauls Use of the Terms Flesh and Spirit (Glasgow: Maclehose, 1883). Um estudo mais recente o de J. A. Robinson, The Body (1952. Body, ISBE, 1:529. Ibid. Barth, Church Dogmatics, III/2, 350.

[52] [53] [54] [55]

Em acrscimo aos estudos da viso bblica sobre a pessoa total referida acima, podemos enumerar os seguintes: G. C. Berkouwer, The Whole Man, em Man, 194-233; C. A. Van Peursen, Body, Soul, Spirit: A Survey of the Body-Mind Problem, (London: Oxford University Press, 1966); H. Ridderbos, Paul: Na Outline of His Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 64-68, 114-26; Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, vol. 1 (New York: Scribner, 1951), 190-227; Werner G. Kmmel, Man in the New Testament (London: Epworth, 1963); Robert Jewett, Pauls Anthropological Terms (Leiden: E. J. Brill, 1971). John Cooper, Dualism and the Biblical View of Human Beings, Reformed Journal 32, no. 9 e 10 (Setembro e Outubro de 1982).
[56] [57] [58]

Man, 211.

On Being Human, 209. Ver tambm Robert H. Gundry, Soma in Biblical theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), 83. Gundry prefere dualidade ao invs de dualismo como sendo ensinado em ambos os Testamentos, particularmente nos escritos de Paulo. Este termo tambm usado por John Murray, Thrichotomy, em sua obra Collected Writings of John Murray, vol. 2 (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1977), 33 (o homem um ser psicosomtico); e por G. W. Bromiley, Anthropology, ISBE, 1:134 (o homem tem um lado fsico e um lado espiritual...ambos pertencem conjuntamente a uma unidade psico-somtica); ver tambm Henry Stob, Ethical Reections (Grand Rapids: Eerdmans, 1978),
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226. Donald M. MacKay, Brains, Machines and Persons (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 14.
[60]

Ibid., 83. Mais nesse livro (p. 101) MacKay descreve a vida futura do cristo dum modo no qual ele parece deixar lugar somente para a ressurreio do corpo e no para uma existncia continuada do crente no estado intermediria (ver abaixo, p. 218-22). Se esta a posio de MacKay, eu no concordaria com ele. Podemos ainda, contudo, aceitar as armaes feitas nas citaes acima como descries corretas da unidade da mente com o crebro durante esta presente vida.
[61]

Ver esse assunto no meu livro A Bblia e o Futuro, captulos 17 e 20.


[62]

Ver meu trabalho The Four Major Cults (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), 345-71.
[63] [64]

Para uma interpretao diferente da casa eterna no cu, ver A Bblia e o Futuro, pp. 104-6 (em ingls). Ver Calvino, Tracts and Treatises of the Reformed Faith, ,vol. 3, (Grand Rapids: Eerdmans, 1958), 413-90. Onsterfelijkheid of Opstanding, (Assen: Van Gorcum, 1936). Die Letzten Dinge, (1922: Gtersloh: bertelsmann, 1957).

[65]

[66] [67] [68]

Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? (New York: Macmillan, 1964), 10-11. William G. Young, The Nature of Man in the Amsterdam Philosophy, Westminster Theological Journal 22, no. 1 (Novembro, 1959):7. A saber, as funes aritmticas, especiais, fsicas e orgnicas. Wetenschapsleer,

[69]

[70] [71]

Herman Dooyeweerd, Kuypers Philosophia Reformata 4 (1939): 204. Young, The Nature of Man, 10. Man, 256.

[72] [73] [74]

Ver a discusso de Berkouwer sobre este assunto em Man, 255-257. De Wederkomst van Christus, vol. 1 (Kampen: Kok, 1961), 79. Sobre o estado intermedirio, ver adicionalmente Berkouwer, The
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Return of Christ, (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 32-64; e A Bblia e o Futuro, 92-108 (texto ingls)
[76]

Sobre esses versos ver W. Hendriksen, I and II Tessalonians, no Comentrio do Novo Testamento (Grand Rapids: Baker, 1955); Leon Morris, The First and Second Epistles to the Thessalonians, in the New International Commentary on the New Testament Series (Grand Rapids: Eerdmans, 1959). Missiology, no Evangelical Dictionary of Theology, editado por Walter Elwell (Grand Rapids: Baker, 1984), 726. Ver tambm William Dyrness, Let the Earth Rejoice: A Biblical Theology of Holistic Mission (Westchester, IL: Crossway Books, 1983); Francis M. Dubose, God who Sends: a Fresh Quest for Biblical Mission (Nashville: Broadman Press, 1983); e J. H. Boer, Missions: Heralds of Capitalism ou Christ? (Ibadan, Nigeria: Day Star Press, 1984).

[77]

[78]

The American Holistic Medical Association foi fundada em Maio de 1978. Americana, vol. 14

Holistic Medicine, Encyclopedia (Danbury, CT: Grolier, 1983), 294.


[79] [80] [81] [82] [83] [84]

Ibid. New York: Norton, 1979, 44. Ibid., 139. Ibid., 133.

Entre a literatura volumosa sobre a medicina holstica, os seguintes estudos podem ser observados: David Allen, Whole Person Medicine (Downers Grove: InterVarsity Press, 1980); Ed Gaedwag, Inner Balance: The Power of Holistic Healing (Englewood Clis, NJ: Prentice-Hall, 1979); Jack La Patra, Healing: The Coming Revolution in Holistic Medicine (New York: McGraw, 1978); Morton Walker, Total Health: The Holistic Alternative to Traditional Medicine (New York: Everest House, 1979).

Ver Organismic Theory na obra de Calvin S. Hall e Gadner Lindzey, Theories of Personality, (New York: John Wiley, 1970), 298-337. Observe a bibliograa no nal do captulo.
[85] [86] [87]

Ibid., 330

Karl Menninger The Vital Balance (New York: Viking Press, 1963), 335.

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[88]

Mental Health Through Christian Community (Nashville: Abingdon, 1965), 20.

What God Hath Joined: The Psychospiritual Unity of Personality, The Bulletin: Christian Association for Psychological Studies 5, no. 2 (1979): 11.
[89]

Sobre a pessoa total, veja tambm Salvatore R. Maddi, Personality Theories (Homewood, IL: Dorsey Press, 1980).
[90]

Captulo 12 do excelente livro Criados Imagem de Deus, da Cultura Crist.

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