Beruflich Dokumente
Kultur Dokumente
OSNOVNI
87 FENOMENI
LJUDSKOG
UREDNIK
MILOŠ STAMBOLIC
POSTOJANJA
EUGEN FINK
GRUNDPHÄNOMENE DES MENSCHLICHEN DASEINS
Verlag Karl Alber GmbH Freiburg/München 1979
PREVOD
ALEKSA BUHA
OSNOVNI FENOMENI
LJUDSKOG POSTOJANJA
I. PROBLEM ODNOSA FILOZOFIJE
I NAUKE I PITANJE FILOZOFIJE
druga tumačenja života svesti na njihovo relativno tog. Ali kao to poznato, ne pojavljuje se pored drugog
ograničeno pravo? Videti religiju samo u optici nau poznatog; u situaciji postojanja imamo uopšte samo
ke isto je tako pogrešno koliko i nauku u optici re poznato i nepoznato. Da nam stvari, kamenje, biljke,
ligije. životinje i tsl. mogu biti poznate ili nepoznate, već
Potom, javlja se jedna dalja teškoća. Kako se pretpostavlja naše prisustvo u postojanju. Ljudsko
uopšte treba razuimeti i pojmovno shvatiti stanje postojanje za nas je mesto svakog razumavanja i ne-
stvari: da se jedno ljudsko postojanje tako raznovrsno razumevanja, mesto svakog poimanja i mesto svih
lomi samo u sebi da dopušta tako mnoge i raznovrsne zagonetki. I zbog toga samo postojanje nije za nas
perspektive i samointerpretacije? Je li to isto ono nikad poznato ili nepoznato, prisno ili strano u istom
stanje stvari kao kad opšti karakter pripada razli smislu kao stvari. Poseban način našeg egzistiranja
čitim vrstama i raznim primerciima? Recimo kao što čini prisnost sa stvarima; ali to ne mora značiti da
bivstvo drveta pripada svom drveću, hrastovima, smo pri tome sami na isti način »prisni« sa našim
bukvama, jelama? Da li ljudsko bivstvo tako ana postojanjem, medijem prisnosti sa stvarima. Kako
logno pripada sivim vrstama ljudi, narodima i Far postojanje eventualno samo sebe razumeva ili kako
sama, i konačno najposle individuama? Odnose li se ono samo sebi postaje zagonetka, problem, nikad nije
individue prema bivstvu čoveka kao jedna egzemplar jednako s načinima kako nam se u našem postojanju
na pojedinačna stvar prema rodu? Ili ovde zakazuje stvari pojavljuju kao pojmljive ili nepojmljive. Pra-
svaka uobičajena logika sa tekućom predstavom o činjenica da svako poznaje »život«, da se na svoj na
podvođenju egzemplarne individue pod vrste i ro čin u njemu oseća kao kod kuće, povlači sa sobom da
dove? U svakom slučaju, neće se moći uveriti nijedan naslov »Osnovni fenomeni ljudskog postojanja« sva
živi čovek da on samo parcijalno učestvuje u bivstvu kome najpre izgleda razumljiv. Ne postoji niko ko
čoveka. Kad su Grci sebe držali za istinske i prave bi bio isključen iz poznavanja postojanja, štaviše,
ljude i na varvare gledali sa visine, to nije bio izraz ko ne bi kroz svoje tumačenje života sudelovao u
praznog posvajanja, nego izraz unutarnje izvesnosti supstanciji postojanja. Ali upravo to prethodno poz
što su imali iskustvo celog i punog postojanja. A navanje života i prisnost života ne uključuje da već
slično važi o> svim »izabranim« narodima. To da- se svako imenovani naslov iskušava kao problem. Riječ
ljudsko postojanje svagda doživljava u mojoj per »ljudsko postojanje« imenuje nešto poznato, imenuje
spektivi, svagda prima u mojoj interpretaciji — a prapoznato koje je pretpostavka za svaku poznatost
pri tom je to ipak samo postojanje u svome totalitetu, stvari. Ali nije imenovano nužno preobražavanje,
jeste paradoks koji pokazuje svoje nesvakidašnje poj metamorfoza naše egzistencije koja otpočinje i po
movne teškoće, ali uprkos tome ništa manje ima kreće se filozofskim pitanjem o nama samim.
svoj realitet koji ise može doživeti. > Moglo bi se možda pokušati da se umakne zbu-
Bilo je, s vremena ina vreme, pokušaja da se njujućim povratnim odnosima, praktikujući optiku
ovde etablira jedna posebna logika koja se nasla nauka i u ovom pitanju čoveka o samom sebi. Ipak
nja na »okazionalne iskaze«. Mi, međutim, mislimo se ne može sporiti da se čitav, dugačak niz nauka
da to nije dovoljno — da ovde, naprotiv, moraju biti izričito odnosi na čoveka; ne može se poreći da je
upotrebljena pojmovna sredstva Hegelove dijalek čovek takođe naučna, to znači posebno-naučna .tema,
tike. objekt istraživanja. A da je istodobno i subjekt is
Ljudsko postojanje — to smo mi sami, rekosmo; traživanja, škodi objektivnosti njegovih tvrdnji. Le-
nije to tema inaspram koje stojimo. Mi stojimo u kar koji leci lekara ne postupa prema njemu kao
postojanju. Ono je nešto najpoznatije od Svega pozna- lekaru, nego kao prema bolesniku — kako Aristotel
2
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA ±Q
18
objašnjava. Covek ima telo, telo je organizam, živo pravih uvida u bit. Bit nije toliko ono opšte pojave,
biće; svako živo biće ima svoju kvarnu telesnost. koliko je temelj pojave, iskon mnogostrukog. Uz to,
Kao tvarna masa naše telo je podvrgnuto zakonima upotreba termina »bit« postaje opasna i sumnjiva ako
mehanike, teže i uopšte zakonima anorganskog. Kao se pri tome misli na apstrahovanje od »existentiae«,
telo bez duše, recimo kao leš, ono tone, kako se čini, na uzdržavanje od utvrđivanja stvarnosti. Bit ljud
nazad u anorgansko prirode. Kao takva prirodna skog postojanja nije nikad shvatljiva ako se pri
tvar čovek je, pored ostalog, predmet fizikalnih po- tome htelo da apstrahuje od stvarnosti. Stvarnost
smatranja. Kao živi organizam on je predmet bio našeg postojanja je pretpostavka svih naših razliko
logije, kao duševno živo biće objekt psihološkog vanja između biti i činjenice. Mi ne možemo speku
istraživanja, kao duhovna, istorijska ličnost on biva lirati o sebi samima, lebdeći slobodno u bezvazduš-
predmetom raznih duhovnih nauka: antropologije, nom prostoru; mi sami moramo biti ti koji spekuli
etimologije, sociologije, kulturne geografije, istorije raju, i ta pretpostavka bivstva ne može se ukinuti.
itd. Ne može se poreći da se iz svih tih aspekata Kod stvari koje nisu imi sami, možemo provesti
dobijaju vredna obaveštenja o čoveku, da nauke ima misaoni eksperiment razdvajanja »essentiae« i »exi
ju važnu reč u traženju jednog pravog samoosvešćiva- stentiae«, možemo razlikovati Sta-bivstva i Da^biv-
nja čoveka o samom sebi. Ali pozitivne nauke nisu stva. Ali to na čemu je od davnina počivao tzv. »onto*-
u stanju da obuhvate čoveka u njegovoj celini i tota loški dokaz boga«, naime u neraskidivoj spojenosti
litetu; one ga isto tako čine jednim objektivno pri postojanja i biti u najvišem bivstvujućem, upravo
sutnim nalazom — i preskaču pri tome situaciju ljud to vredi i na jedan neobičan način za čoveka, koji,
skog postojanja kao bivstva-kod-priručnih-stvari. međutim, ne biva uzdignut u nužno biće. Kad, dakle,
Drugim recima, pogled na stvari, koji sa svoje strane pitamo o bitnim strukturama čoveka, nas ne vodi
već pretpostavlja situaciju postojan ja-koje-razume- pritom ni usmerenost pogleda na sopstvo koje se
va-stvari, biva ovde tako reći vraćen natrag na ljud održava u svakoj istorijskoj meni, ni takozvano
sko postojanje. Optika uslovljenog pripisuje se uslov- »zrenje biti«, koje apsibrahuje od faktičkog. Naprotiv,
ljavajućem — i krivotvori ga u njegovoj iskonskoj moramo pokušati da sve iskaze o »osnovnim fenome
biti. nima« naše egzistencije osvedočimo u tumačenju
našeg današnjeg postojanja.
Za naš pokušaj da damo postavku o filozofskom
tumačenju ljudskog života odlučno je odbijanje samo Najjača smetnja koja se protivstavlja jednom
razumljivog, izdvajanje iz samopoznatosti u kojoj takvom poduhvatu jeste vladavina tumačenja ži
sebe najpre zatičemo. Ah to ne znači brisanje te vota, interpretacija postojanja, u kojima sebe najpre
poznatosti, nego njeno preinačenje u problem. Filo zatičemo. Niko ne stoji spram života nag, niko nema
zofija, kaže se odavno, nema posla samo sa faktič prva, iskonska iskustva; svalio već raste u smislenom
kim, ne sa »činjenicama«, ne sa šarenom, mnogo prostoru jednog običaja koji nas poučava kako stoji
strukom i zamršenom puninom pojava — ona se tiče stvar sa životom, šta je zadatak čoveka, šta je veliko
pre svega biti. Da li filozofsko pitanje o čoveku na i sveto, plemenito i dobro, kome mora da teži, a šta
staje već onda kad beskrajni materijal pozitivnih na je prosto, zločesto i nisko, koje treba izbegavati. Javni
uka ispitujemo i objašnjavamo s obzirom na to koje moral reguliše međusobne odnose ljudi; on je pro
se opšte, invarijantne strukture održavaju u meni izvod jednog dugog istorijskog razvoja u koji su
vremena i ljudstava? Ni u kom slučaju. Tim putem se ulili antički, hrišćanski i humanistički motivi.
bismo došli najvećma do vrlo neobavezujućih i praz Verska učenja mitske vrste određuju društvenu svest
nih tipologija, do apstraktnih shema — ali ne do i javljaju se uporedo sa naučnim držanjima često u
2«
EUGEN FINK
20 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 21
jednom i istom ljudstvu. Moaralno-religiozna tradicija morala, njihovih običaja. Sve institucije znaju već
razvija svoju najveću moć u institucijama koje utii- previše o čoveku — on im više nije nikakva zagonet
skuju pečat izgradnji društva: u porodici, crkvi, ka, ni labirint u kojem se može očajno zalutati. »Sli
državi. Svaka institucija ima svoje tumačenje smisla, ke čoveka« stoje čvrsto, kanon ideala utiskuje ljude
svoju »sliku čoveka«, deluje kao unapređujuća, obli- u porodicu, crkvu i državu. Ali osobitost našeg doba
kujuća moć, utiskuje pečat i određuje takode društ je u tome da se mnoštvo institucija, koje jedna dru
veno bivstvo čoveka obrazovanjem svesti. Pojedinac goj protivreče, danas ogorčeno bore za moć — da
obično i ne vidi postojanje tako kako ga prvobitno se razbuktao svetski građanski rat žestinom kakva
doživljava, on gleda očima institucija, očima vlada- ranije nije viđena. Hiljade godina stare tradicije,
jućih sila koje upravljaju čovekom, staraju se o nje koje su iskovale mnoštvo zatvorenih društava, stvo
mu, krote ga i vode — prema svojim ciljevima. Možda rile nacionalne kulture i jedinstvene kuliturne kru
ništa nije teže nego doista biti pojedinac i vlastitim gove i mogle se naporedo održati u burama istorije,
očima gledati nepatvoreno na život. Institucije koje stoje danas u neposrednoj konfrontaciji zbog tehno-
se izdaju kao tvorevine objektivnog duha, kao —• kratskog preobraćan ja Zemlje. A ogromne duhovne
zemaljski zastupnici nadljudskih moći, zaposedaju energije društveno-istorijske vrste pritiskuju ka re-
isto tako pozornicu našeg života i čine pojedinca fi šenju suprotnosti da bi se oformilo jedno čovečanstvo
gurom u njihovoj igri. Naravno, bilo bi pogrešno ako na jednoj Zemlji. Ovaj svetski građanski rat je za
bi se u institucijama hteli videti samo instrumenti filozofiju šansa, — ne zbog toga što bi ona mogla
moći. Treba ih pojmiti suštinskije: kako u njihovoj da polaže pravo da je izabrani sudija, ili bi pak (tre
nužnosti tako i u njihovoj prevari. Svaka institucija balo da u tom sporu istupi kao izabrani sudija. Šansa
znači, pre svega, fiksno, goltovo »životno učenje«, se, naprotiv, sastoji u tome da se u tom sporu razbije
ona deluje kao »domište« koje pojedincu donosi čvrs prastara prikivajuća snaga institucija, koja inače
tu životnu orijentaciju, u neku ruku maršrutu za ži vezuje ruke pojedincu, da pogled jednom bude os
votni put. Institucije posreduju osećanje skrovitosti lobođen za celokupnu zagonetnu upitnost našeg po
— ali one takode svojim interpretacijama života pre stojanja. I ukoliko pri tome bude srušen i sakralni ta
krivaju iskonsku zagonetnost sveta i života, i one bu koji je davao težinu životnom značenju institu
prekrivaju, isto tako, mnogostruko osnovni fenomen cija, možemo onda nameru ovog predavanja označiti
na kome one same počivaju; one skrivaju svoje praiz- kao pokušaj da se zakorači koji korak u pravcu
vore, svoje porekto iz volje za moć, one se zamumljuju jedne radikalno ovozemaljske antropologije koja pro
u samoidealiziranjima. I tako one zahtevaju pre svega izlazi iz samotumačenja ljudske egazstencije.
veru, sledbeništvo, predanost, one jamče sigurnost vo
đenja života, spas od muke pitanja. One su izraz sras
losti sa tlom ljudskog života, izraz težnje ka sigur
nosti, miru, postojanosti. Sve institucije kao takve jesu
konzervativne, a takode i država proizašla di
rektno iz revolucije. »Permanentna revolucija« je za
sve institucije najveća grozota.
Filozofija, pak, pokazuje izvesnu srodnost sa
ovom grozotom. Filozofiranje ne pristaje na odmereni
mu prostor slobode kad se naseljava na tlo institucija,
na tlo njihovog neupitnog učenja o životu, njihovog
2. FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA
I NJENA TEMA
pojmljene ponovo opet vaskrsle — ili se opiru, bivaju zavisi od određenog samotumačenja našeg života,
li voljom prisiljavane? Svete li se možda zbog poči naša su samoiskušavanja, samopoznavanja i samo-
njenog nasilja time što nam pokazuju samo jednu interpretacije po svom poreklu uslovljeni posve dru
stranu, ono što je na površini, a uskraćuju nam kčijim predrasudama.
svoju bit? Je li, gledano sa strane stvari, sa strane Ljudsko postojanje nam je najpoznatije, nije mu
prirode, čin ljudskog znanja i ljudske nauke poklon nikad potrebno da se u njega bude upućen, nikad
koji nam biva dat, ili je to razbojništvo počinjeno da se pronalazi; mi smo u nj neposredno' smešteni,
had (stvarima? Je li čovek nosilac duha, govornik ne umemo uopšte da uzmemo odstojanje od njega,
u kosmosu, koji sada u svim stvarima odgoneta i da sebe njemu približimo ili se od njega udaljimo;
dovodi do jezika nemo utonuo duh — ili je kvarilac mi smo savršeno to postojanje. Ali — tako će se mož
zadovoljstva, koji zastrašuje san univerzuma i une- da prigovoriti — mi se ipak moramo- nekako uzdići
zveruje mir stvari? Šta naše znanje o stvarima znači iznad njega; jer imi ipak o postojanju razmišljamo,
u odnosu na bivstvo, očevidno je teško pitanje. I pi^etvaramo ga u temu, u »predmet« razmišljanja,
isto tako, šta »je« u osnovi popredmećen je, je li ono u objekt promišljanja; pravi se, ipak, razlika između,
potčinjavanje, silovanje stranog bivstvujućeg ili pred s jedne strane, ljudskog postojanja u celini d, s druge
stavlja poveravanje u ljubavi? Obično se ne dopušta strane, izričite svesti o tom našem sopstvenom po
da se ova pitanja postave na odgovarajući način; stojanju. Ukazivanje na takve uobičajene načine
coveku je najvećma unapred donesena odluka, pred govora samo oštrije podvlači zbunjenost u kojoj sebe
određen je dogmatskim tezama kroz koje je već zatičemo odmah, pri prvom promišljanju o nama.
zauzeo stav prema samom sebi. Shvaltanje smisla i Je li istina da na jednak ili sličan način postajemo
značenja spoznaje stvari već je prethodno ukotvljeno »predmet« u samopromišljanju, kao što strane stvari
u jedno nekritičko samotumačenje čoveka. Druga vanljudske vrste postaju objekti našeg spoznajućeg
čije se vidi i procenjuje svojevrsnost znanja kad čo zahvata? Analogni način govora nije naravno bez
vek drži sebe za najvećeg među stvorenjima, za stvo osnova. Naprotiv, ozbiljan i veliki problem jeste u
renje u kome bivstvo dolazi do svesti i postaje duh, tome zašto se u području ljudskog samorazumevanja
kad čovek oseća sebe kao istaknuto mesto, gde stalno iznova nameću objektivističke kategorije. Go
svetski duh spoznaje sama sebe i pojam se pojavljuje tovo se može kazati kako izgleda đa nama najbliže
kao ideja koja zna samu sebe, — nasuprot tome, razumevanje, dakle ono kroz koje sve drugo i preo
posve drugačije se tumači bit stvari ako se čovek ra- stalo shvatamo, primamo upravo najmanje u njegovoj
zumeva kao »izgubljeni sin« prirode, koji podiže genuinoj svojevrsnosti. Kad stalno iznova upotreb
ruku na Veliku Majku, otrže joj tajne. Znanje — ljavamo slike i metafore koje su pozajmljene iz od
kao blagoslov ili kao kletva, kao zasluga ili krivica, nosa prema drugim stvarima, to ne znači da same sebe
kao humano dovršavanje stvari ili kao prestupničko otkrivamo tek povratno, polazeći od stvari i da, u
razbojništvo: to su krajnji polovi ljudskog tumačenja izvesnoj meri kao posledicu tog kasnog otkrića, pri-
smisla znanja o stranim stvarima. Po tome kako menjujemo na sebe same naivno i nekritički arsenal
se ö čoveku ovde prethodno odlučilo, bivaju već po već obrazovanih predstava i pojmova. Ljudsko posto
stavljena »spoznajno-teorijska« pitanja, biva odre janje mora već biti za sama sebe otvoreno kad sazna
đen odnos bivstva i znanja, po-sebi-bivstva i za-sebe- je strane stvari. Ali ta samootvorenost je nešto mnogo
-bivstva, biva određen karakter popredmećen ja, obra iskonskije, nego, recimo, struktura jastvene samo-
zovanja pojmova. Dok, dakle, shvatanje znanja, koje svesti ili čak refleksivnog samotematizovanja. Ljud
dobijamo o stranim stvarima, najvećma prećutno sko postojanje je samom sebi uvek i nepotraživo ono
EUGEN FINK
2 (i OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 27
»najbliže«, ono je na bitan način svesno sama sebe. u razumevanju; čovek je kroz razumevanje konstitu
Covek i ne može sresti sebe dolazeći spolja, ne može tivno određeno bivstvujuće, on je tako i mesto u
sebe nikad sresti kao što u polju svoga okolnog sveta kosmosu, u odnosu na koje mi zapravo uopšte i mo
zatiče Zemlju i Nebo, stene, raslinje, životinje. Dimen žemo govoriti kako o po-sebi-bivstvu stvari tako o
zija polja okolnog sveta u kome nalazi takve strane njihovom bivstvu-za-nas. U svetu koji bi bio ispunjen
stvari pripada naročito njegovom životu, jeste mo- isključivo »po-sebi-bivstvujućim« stvarima i za koje
menat njegovog postojanja. Stajati otvoren za pred ne bi postojalo nikoje bivstvujuće, kome ne bi mogle
mete, odakle ga može sresti ono bivstvujuće koje nije postati bilo kad jedan predmet — u takvom svetu
on, dakle, predmeti, —• čini integralnu crtu njegove pojam »po-sebi-bivstvo« i ne bi imao smisla. Tek
egzistencije. Strogo uzevši, »predmetom« može po sa stupanjem čoveka usred stvari, tek buđenjem nje
stati samo ono što je od iskona »po sebi«. Drvo koje govog duha, pojavljuje s uopšte razlika između »po
opažamo i kome priznajemo samosvojno bivstvo jeste sebi« i »za nas«. Ono što tako kao ljudsko postoja
i» što jeste, nezavisno od toga da li ga mi primećuje- nje čini pretpostavku za 'tu razliku, ne može sa
mo ili ne primećujemo. Njegovo bivstvo je nezavisno svoje strane biti tretirano prema toj razlici. I, osim
od tog postati-opažen; ono se ne rađa u predmetnosti
toga, postojanje čoveka nikad nije stvar do čijih
za nas; ono nije samo jedan »objekt« za nas kao pred
stavljajući »subjekt«. Sigurno je da se događa nešto tumačenja dospevamo naknadno i slučajno, i slučaj
veoma značajno kad takvo nemo bivstvujuće poput no se manje ili više postavljamo. Samotumačenje
drveta uđe u prostor čoveka, kad postane »rečito«, spada u bit ovog postojanja, ono uvek biva interpre
kad uroni u 'svetlost znanja, kad postane providno za tirano samo sobom. To ne značd da je ono uvek i u
pojam. Ali supstancija te strane stvari ne ulazi bez svim vremenima imalo isto tumačenje samog sebe —
ostatka u pojavljivanje-za-čoveka. Ona nikako nije tumačenja se izmenjuju i lagano menjaju, a sa
samo predmet i dalje ništa; pre je drvetu »postajarije tumačenjima menja se takođe samo postojanje koje
predmetom« nešto slučajno; dok raste divlje, drvo se u njima razumeva. Ono nije stvar koja ne-
nije upućeno na čoveka da bi postojalo. I tako sunca promenljivo leži u osnovi — ono nema večnost
kruže na nebeskom svodu, kotrljaju se zvezdani si prirode iznad koje protrčavaju ljudska tumače
stemi kroz prostor, miruje Zemlja, talasa se more, nja kao senke oblaka iznad nekog predela. Ali,
besne vetrovi — nezavisno od predstavljajućih ljudi s druge strane, ono nije jednostavno u svakom
— i jesu to što jesu, oni jesu po sebi. Ali upravo zbog razdoblju drukčije i novo. Kako se ovde »pri
toga mogu s vremena na vreme da budu i pred roda« i »istorija« povezuju, jedna drugoj podilaze
meti za čoveka — i sigurno je da znanje nije samo i spore se, kako u svakoj promeni likova smisla po
nešto što se odigrava u duhu čoveka; ono biti-znan stojanja odzvanja prastara melodija života, moraće
stvari- kroz čoveka ima takođe ontološki značaj s nas još zanimati. Još stojimo kod najprivremenijih
obzirom na stvari kao 'takve, jedno značenje koje je razmišljanja; svodimo ih u tri formule: ljudsko po
filozofija na razne načine pokušala da odredi: dru stojanje je sebi ono najvećma poznato; pošto ga do
kčije u »realističkoj« spoznajnoj teoriji, drukčije u življavamo iznutra i naše razumevanje postojanja
»apsolutnom idealizmu«. pripada postojanju, ono nikad ne može biti stvar po
Ljudsko postojanje nije, međutim, nikad stvar sebi i, shodno tome, ne može za nas takođe nikad
po sebi, kojoj bi potom nekako slučajno tako reći postati »predmet« u strogom smislu; razumevanje
postojanja u kome faktički egzistiramo jeste jedna
spolja pridolazilo spoznavanje, razumevanje i znanje,
obuhvatna i opšta samoiniterpretacija bivstva čoveka.
i tako ga pretvorilo u »predmet«; postojanje živi
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
28 EUGEN FINK
Ali ove tri formule mogu se lako pogrešno razu- konačnije. Filozofiranje je konačno mišljenje, jedna
meti. Protiv takvih nesporazuma moramo se osi konačna mogućnost konačnog postojanja — ali ono
gurati ako hoćemo da dobijemo filozofski horizont. je najunutarnjije saučesništvo sa ljudskim životom
To da ljudsko postojanje najviše poznaje sebe, nipošto koji živimo. To je pre svega od značaja s obzirom
ne znači da se ovde događa samo pra-prisnost života na tumačenja našeg postojanja koja navodno potiču
sa samim sobom, da ovde jedino i isključivo preovla- od »viših sila«. Od vremena zlatnih dana mita ču
dava prisna i prijatna atmosfera postojanosti tla, vaju ljudi sećanja na nebeske učitelje, na bogove
zavičajnog utemeljenja. Nasuprot tome, postojanju kao ustanovljivače i uređivače ljudskog običaja, kao
kao takvom pripadaju nagli proboji u neuobičajeno, osnivače država, braka i porodice, vlasništva i vla
jezovito, zagonetno, sati u kojima nam je postojanje davine. Herojski likovi osnivača država, profeti re
više strano od Sirijusa, kad sa strahom i užasava ligija čuli su iz usta nebesnika znanje o ljudskom
njem i mračnom setom doživljavamo naše biti-ovde i životu uređenom na pravi način; oni su se priklonili
naše da-jesmo, i do srži zebemo. Takva tuđost i jednoj mudrosti koja je pomoću znakova i čudesa
upitnost nije svojstvena nijednoj stvari; samo ljudska utvrdila svoju nadmoćnost nad svakom ljudskom
egzistencija može se tako užasavati od same sebe. merom. Iz božanskog otkrovenja oni su uzeli životno
Poznanstvo postojanja sa samim sobom uključuje učenje i predali ga bližnjima. Tako mit znači, kako
ćelu skalu iskustava egzistencije između elementar se čini, jednu nad-ljudsku egzegezu našeg ljudskog
ne skrovitosti i krajnje napuštenosti. I ovde takođe postojanja; autoritet, koji sam nije čovek ali po zna
treba kazati da ove suprotnosti ne leže naporedo, nju i uvidu beskrajno nadmašuje čoveka, postizao
nego se prepliću i prožimaju na jedinstven način. je, kako se kaže, kroz usta vidovnjaka, proroka i
Napuštenost i zbrinutost uzajamno se uslovljavaju. popova da se u apodiktičkoj formi razume kako stoji
Da bi se spoznali ti odnosi neophodno je imati »možda sa ljudskim životom, koji je cilj čoveku postavljen,
jedno oko više«, kao Lajov sin. I dalje, bitno stanje i koji je njegov put. »Prosvećenost« kao protivmotiv
stvari, da postojanje nikad ne može postati za sebe mita skeptički je ukazala na to koliko su mnogolike
predmet u sličnom smislu u kome po-sebi-bivstvuju- te božanske vesti — kako svaki narod, svaka rasa
će stvari postaju za čoveka predmeti njegovog pred izdaje drugo životno učenje kao »božansku mudrost«,
stavljanja i znanja, ne isključuje izričito okretanje čo kako bogovi jedan drugom protivreče —- ako se jedno
veka svome životu, jedno samostaranje i intenzivno određeno učenje ne postavi kao »jedino spasonosno«
razumevajuće samoophođenje. Upravo u jednom po i ispravno, a druga odbace kao lažna služba nezna-
višenom izvršavanju saučesništva* sa sopstvenim ži boštvu. Na ovaj prigovor zatočnici mita odvraćaju
votom postaje moguće da se oseti neprimerenost »ob da je nekad čisto božansko praotkrivenje, koje je
jekti vističkih kategorija« u polju humanog razume- stajalo na početku ljudske istorije, bilo raznovrsno
vanja egzistencije. predvojeno u mnoštvu naroda i rasa; božanska reč
morala je, dakako, ljudima biti jasna i razumljiva,
I najzad jedna svagda već postojeća javna in morali su se, dakle, uzeti ljudski-lsuvišeljudski poj
terpretacija ljudskog bivstvovanja, koja važi i uživa movi za svete misli, i tako je tokom vremena došlo
ugled, ne sprečava svoje razaranje kroz filozofiju, do mućenja i pometnje u prvobitnoj vesrti. |
pošto je ova zapravo ona životna moć u kojoj se život
odnosi prema samom sebi, misleći najčistije i naj- Mi ovde nećemo ulaziti u spor između mita i
prosvećenosti. On u naš krug posmatranja ulazi stoga
* Nemačka reo Mitwisserschaft prevedena je ovde kao što se u svakoj situaciji filozofirajućeg promišljanja
saučesništvo. Naša reč bi trebalo da uputi na povereniätvo, tajni čoveka o samom sebi već nalaze, već vladaju inter-
dosluh, jataštvo, na znanje koje se drži u tajnosti. — Frey,
30 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 31
pretacije postojanja, koje katkad tvrde da unapred nebesnici da nas proziru, kao što mi gledamo kroz
ne podležu ispitujućoj kontroli od strane filozofije, staklo, može im biti poznat svaki dobar ili zao trep
pošto potiču iz božanske optike. Kad se potom i taj našeg srca, a da ipak ne uzmognu nikad do
filozofija u spoznaji svoje vlastite konačnosti odriče živeti radost, krivicu ili bol jednim ljudskim srcem,
da zauzme stanovište prema samoj božanskoj reci, ne mogu nikad da se kao čovek u mišljenju drže
to ona ipak ne može ugušiti pitanje kako se božansko u nezamislivom, da u razumevanju slute zagonetnu
poreklo mitske vesti pokazuje za nas ljude — koja dubinu sveta, da u skrovitosti iskušavaju krajnju
je to prisila odvela preko ljudskog znanja o čoveku. usamljenost 1 u napuštenosti najponorniji mir. Bog
Sa jednom već malicioznom ironijom Dekart (Des- već sve zna, njemu ništa ne predstoji, njegovo po
cartes) formuliše u svojoj posveti Sorboni, Teološ stojanje nije razderano kao naše, i nije u vremenu
kom fakultetu u Parizu, kome je podneo svoje Me rasejano. Može biti da u smrti dopadamo pod sud
ditacije, ovo pitanje: »I može li uopšte još biti tako božanske svetske vladavine, da biva sačinjen ob
istina, da se mora verovati u egzistenciju boga, pošto jektivan bilans dobrih i loših dela, ali ostaje tajna
se o njoj dašto uči u svetim knjigama, i da se naše slobode kako se opredeljujemo u zemaljskom
obrnuto mora verovati u svete knjige, pošto su one životu; mi zauzimamo stanovište, nismo marionete,
dabome od boga, i to zbog toga što nam ipak baš čak ne ni pred nadmoći sudbine; mi zauzimamo
taj — vera je dar boga, — koji nam je dodelio milost stanovište, mi procenjujemo svoj život, ne prema
da možemo verovati u sve ostalo, može dodeliti i objektivnim nalazima, nego prema doživljenoj »sreći«
milost da verujemo u njegovu sopstvenu egzistenciju; ili »nesreći«. Iz neposredne unutarnjosti pružamo
ipak nevernicima se taj razlog ne srne navoditi, jer svoje svedočenje.
bi ga proglasili za vrćenje u krugu«. 1 Verodostojnost To svedoštvo ne srne se shvatiti na površan
nadljudskih vesti je filozofski problem, njihov sa način, kao poznata okolnost da čoveka karakteriše
držaj ne, ukoliko prekoračuje ljudski um i o našem upravo »samosvest«. Strukture svesti nisu prvobitna
postojanju govori spolja. baza za egzistirajući samoodnos čoveka prema sebi,
Mi smo prisni s našim postojanjem, u toj pris nego obrnuto: one su određene artikulacije jtog samo-
nosti smo nužno. Nijedan bog ne može doživeti ljud odnosa. I postoji opasnost da se u pukom obziru pre
ski život iznutra, ne ni kad poprimi ljudsko obeležje; ma »fenomenima svesti« niveliše punije bogatstvo
jer on bi morao prestati da bude bog, on bi morao svetovnog obilja doživljaja ljudskih momenata egzi
zaboraviti svoju svemoć, svoje sveznanje; on bi stencije. »Svest« (kao samosvest i kao predmetna
morao podnositi strah kao mi, deliti naše radosti, svest) pripada bitno postojanju čoveka, ali ona nije
naše sttrasti, našu veličinu i našu bedu. On ne bi fundamentalna struktura, polazeći od koje bi sve
smeo oblačiti našu krhkost kao prosjačko odelo i drugo moralo biti pojmljeno. I tako se zapravo u
pod njim držati skriven sjaj svoje krasote; on bi mo našem pokušaju ne radi o tome da se svako tako
rao doista umreti kao mi, biti uništen — a ne reći povuče u svoju sopstvenu, najvećma privatnu
živeti potajno u svesti svoje božanske neuništivosti. »unutarnju sferu«, u prostor svoje »samosvesti«, da
Mi smo svedoci doživljaja našeg sopstvenog posto iz svoga ugla gledanja posmatra život i svet. Mi
janja, iz te unutarnjosti niko nas ne može proterati, egzistiramo u saučesništvu i izričitom svedoštvu ljud
iz nje koju imamo pre svake biti. Mogu bogovi i više skog postojanja ne tek onda kad provedemo re
znati o nama, mi bitno znamo iz nas samih. Mogu dukciju na našu samosvest i njene sadržine, nego
pre toga mnogo iskonskije: u konkretnom zajednič
1
R. Descartes: Meditationen (Buchenau), Hamburg '1954, XI i đ. kom vođenju života sa bližnjima, dakle u prostoru
32 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 33
socijalnog zajedničkog bivstva. Svako svakome sve- nit vodilja za iznošenje na videlo bitnih osnovnih
doči; svako ima da pruži drugome ponešto od ra- fenomena naše egzistencije. Ali radi se odlučno o
zumevanja života: kroz reci, kroz činove i propuste, tome da se pri tom apstrahuje upravo od glavnog
kroz primer. Svedočanstvo nijednog čoveka nije momenta svakog morala, od njegove zapovedajuće
»apsolutno«, ali ono ima svoju istinu ako je kazano i zabran jujuće funkcije, da se oslobodimo od nje
iz njegove situacije postojanja bez pretvaranja. Za govih vrednovanja. U moralima često protivstavlje-
jednički pokušavamo da uredimo ljudski život, da nog tipa zatičemo doduše viđenja koja različito pro-
se savlada zadatak koji nam i nije jasno formulisan. cenjuju, ali koja se odnose na isti osnovni fenomen.
Doduše, mi se većinom nalazimo u čvrstim, in Radi se o osnovnim nagonima čoveka, o njegovim
stitucionalno oblikovanim zajednicama — pre no što najsuštinskijim strastima, o ljubavi i smrti, o ratu
razmišljamo; živimo u organizovanim grupama koje i samopotvrđivanju, o slobodi, o vladavini i ropstvu,
svojim masivnim životnim učenjem, svojim dogma o časti i sramoti, o pravu i propisu, o personalnosti
ma i ideologijama proces živog samorazumevanja ta i kolektivu, o ponosu i poniznosti, o igri i radu itd.
ko reći smiruju i pritežu, daju socijalnosti jedan Katalog takvih fenomena kazuje tek malo ako
kruti smisleni poredak. I uprkos tome, stalno iznova ne pođe za rukom da se oni obrade u njihovom spoju
sa elementarnom snagom provaljuje u ljudima pi kao osnovni sastav našeg, protivrečnosti punog, pa
tanje, problem, čuđenje i tera nas iz svih luka i radoksalnog bivstva. Ali da bi se apstrahovalo od
sigurnosti na otvoreno more. Pre svega, niko ne morala, da bi se čovek oslobodio od njegovih pret-
otpočinje postojanje prvi put, preneseni običaj hodećih odluka i da bi se ljudski fenomeni, obeleženi
već propisuje utrte puteve i koloseke tumačenja negativnim tabuom, sagledali i shvatih isto tako
života. A pre svega, običaj ima ne samo informa nepristrasno kao dopuštene, dozvoljene i naložene
tivan karakter; on obaveštava ne samo kakav je pojave života — nije nipošto lagan pothvat, za koji
život na svim njegovim visinama i dubinama, kako bi bila potrebna samo odluka, Mi smo mnogostruko
čovek biva gonjen porivima i strastima, kako ga po i hiljadostruko još zatočenici davno ustanovljenih
kreće težnja za plemenitim i lepim. Običaj zahteva; načina mišljenja i vrednosnih procena, čak i kad
on ima mnoga obličja za svoje zahteve: blagu prisilu uludo verujemo da smo im umakli. Jedna optika »s
neiskazanih zakona pristojnosti i smisaone tvorevine onu stranu dobra i zla« može se, ako uopšte, onda
kao što su vlasništvo, porodica, država itd., sankcio- samo mučno izboriti i zadržati. Videti ljudsko po
nisane kroz ljudsko i božansko pravo. Običaj pro stojanje golo i bez omotača, bez pervaza ranijih
pisuje kako čovek treba da živi. On ima karakter tumačenja smisla, bez tabua običaja i morala — jeste
javnog morala. Interpretacije postojanja kreću se, filozofsko pitanje od ranga, koje iziskuje strogu
najpre, u smisaonom prostoru vladajućih morala i pojmovnu disciplinu na nepokornom, prividno pojmu
lagano se i postepeno odvajaju od njega, povezuju neprijateljskom materijalu naše egzistencije. To ni
se sa istorijski rastućom tendencijom emancipacije u kom slučaju nije postignuto ako se moral jedno
pojedinaca od početne grupe, plemena, naroda i kla stavno ostavi po strani, ignoriše; on je dabome i
se. Ali u svim moralima uobličavaju se duboki po sam bitan životni fenomen, određen lik interpreta
gledi na osnovne fenomene ljudskog postojanja. Do cije postojanja.
duše, ne na način na koji oni nalažu ili zabranjuju,
ali s obzirom na dimenzije egzistencije, koje se Ali jedna je stvar gledati jedan moral i sam
oslovljavaju kroz zapovesti i zabrane. Studij istorije »moralistički«, to znači procenjivati ga baždarskom
morala na zemaljskoj kugli mogao bi biti odlična merom pravog života, a druga videti ga »ontološki«,
to znači shvatiti ga kao centralnu pojavu bivstva
3
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 35
34 EUGEN FINK
čoveka. Poput svakog drugog tumačenja postojanja, već kroz prostorni odnos dotične stvari; ona se
i moralno tumačenje spada u supstanciju čoveštva. nalazi na određenom mestu i okružena je drugim
Ono ne može i uopšte ne srne ostati napolju; ono mestima koje jedan posmatrač može zauzeti jedno
nije slučajan dodatak koji bi mogao ostati neza za drugim ili koja se, ako je u pitanju mnoštvo
pažen. Ničeov pokušaj da posmatra ljudske stvari posmatrača, mogu istodobno zauzeti. Svaki posmatrač
»s onu stranu dobra i zla« ne drži se uvek visine može kazati: to je moj aspekt; svako to -može kazati
svoga osnovnog postavljanja problema; on često o svome aspektu. Svako može istrajavati na »svag-
pada u tupavi biologizam; on govori o bivstvu čoveka damojosti« svoga viđenja i pri tome ipak biti si
kao da bi mogao gledati i suditi vanljudskim očima, guran da vidi samu stvar, ne samo isečak nego, na
protiv, stvar u svestranoj datosti.
tako reći sa stanovišta samog Sve-života. Njegovo
tobožnje od morala slobodno zrenje životnih fenome Kako stoji sa svedoštvom onog koji doživljava
na čoveka neobuzdano prekoračuje egzistencijalnu u odnosu na ljudsko postojanje? Stoji li ovde slično
situaciju iz koje jedino možemo govoriti, pitati i kao kod prostorne stvari? Postojanje nije stvar koja
tvrditi. Nikad ne gledamo očima boga ili Sve-pri- stoji »naspram« onog ko doživljava kao u sebi
rode na naš život, nego se uvek, samo polazeći od zatvoren predmet, koji se može posmatrati spolja.
našeg života, odnosimo prema našem postojanju. Naše sadašnje doživljavanje bitno pripada samom
I u našem postojanju se odnosimo prema stvarima, postojanju, isto tako i naše tumačenje, bilo da je
prirodi, istoriji, celini sveta, prema sudbini. Možda iz tradicije preuzeto, bilo da se na nj sami odva-
se može steći privid da egzistencijalnoj situaciji pri žujemo i skiciramo ga. Ali kakva je to »sadašnjost«?
dajemo isuviše veliku važnost, da prenaglašavamo Je li to samo sadašnjost posmatrača ili takođe sa
funkciju na koju, kao oni koji doživljamo, polažemo dašnjost onog što se posmatra? Ostaje li to, što
pravo za dostizanje »istina« o postojanju. je esencijalno ljudski život, isto u svim vremenima
Ali, stvarno još zadugo to nije dovoljno nagla — i prolaze li pored tog nepokretnog osnova samo
šeno. Ovde nam se nudi samo prvi delić jednog pokolenja i vekovi koji ga tumače? Ili obe strane
problema. Obično rnnenje ne vidi ovde uopšte neko sitreme jedna drugoj? Ali kako onda stoje zajedno
ozbiljno pitanje. Čini se čak da je do dosade samo vremenitost doživljavanja i vremenitost postojanja?
razumljivo da zapravo svako može govoriti samo Da li je uopšte primarno zbivanje u objektivnom
iz svog položaja, sa svog stanovišta, iz svoje pozicije. vremenu koje merimo po satima, danima i godi
Jedan banalan primer: svi vidimo ovu katedru, ali nama i izračunavamo u tisućlećima kulturne istorije
svako pod jednim drugim uglom gledanja; svako i milionima godina istorije Zemlje? Ili ovde treba
ima da tu stranu, jedan aspekt, koji samo za njega misliti sadašnjost u kojoj se tek otvara razumevanje
tako postoji — ali iz koga on ipak vidi celinu; za prostranstva objektivnih razdoblja — jednu sa
svako može svoje mesto s bilo kim drugim zameniti dašnjost koja znači naše jednokratno, sadašnje biti-
i tada imati perspektivu koju je prethodno imao u-životu, kad — sada i ovde — pitajući sami sebe
drugi. Jedna postojana prostorna stvar nudi tako dovodimo na oštricu izričitog odnosa prema životu
sama od sebe mnoštvo aspekata koji stoje u jed i smrti?
nom uređenom, sistematičnom sklopu. Svako okolno
mesto oko ove postojane prostome stvari pruža jed
nu priliku za aspekt. Ista stvar izgleda drukčije
»odavde« nego »odande«, a ipak se radi o istoj ka
tedri. Mnoštvo okazionalnih pogleda otvoreno je
3«
3. LJUDSKO ZNANJE O ČOVEKU:
METODIČKA RAZMATRANJA
Time ovaj odnos prema objektivnim stvarima dobija Mi smo ljudsko znanje o čoveku ograničili ne
pogrešan izgled da je osnovna forma znanja uopšte. samo naspram svih načina znanja koji se temelje
I kad sada čovek razmišlja o sebi i takvo razmišlja na odnosu prema stvari i tamo su kod kuće. U bivstvo
nje formuliše, tada se nameće zapravo ta pogrešna stvari ne spada tumačenje, ali u bivstvo ljudskog
vodeća predstava o znanju koje je usmereno na postojanja zacelo spada samointerpretacija. Ovaj stav
stvari. Metodički dospeva tada ljudsko znanje-sa- smo izrazili u posebnoj oštrini. Od svih stvari čovek
ma-sebe i razumevanje-sama-sebe pod vladavinu zna je već time različit što živi u smislenom tumačenju
nja o stvarima. Covek tada pokušava da sebe raz svoga života. Životinja neosporno ima izvesne in
matra kao da se radi o stranom predmetu koji bi telektualne funkcije; takođe će se priznati da ona
morao biti otkriven, istražen, posmatran i opisan. opaža svoj život, u izvesnoj meri iznutra ga oseća,
Prinuda tog »zauzimanja stava spolja«, koje da ona nije, kako je mislio Dekart, neka vrsta ma
znači metodološko po tuđenje, ne može se lako pre šine, bezdušni automat. Ali životinja očito još ne
kinuti. Jer, takozvana »objektivnost« uživa veliki živi sa »smislom«, sa »životnim smislom«, ne opho
ugled, važi kao nešto naučno. Kaže se da bismo di se sa njime, nema celovit projekat svoje buduć
morali naučiti da na same sebe gledamo sa stvar- nosti, nikakvo zauzimanje stanovišta prema svome
stvenom, hladnom neutralnošću, kao što kroz mi uspelom ili neuspelom životu, nema merilo, ideal,
kroskop motrimo bakterije; morali bismo staviti u polazeći od koga procenjuje svoju situaciju, odre
zagrade samoljublje, »interes«, naš ponos i našu đuje smislenost ili besmislenost vođenja života. Ne
sujetu, ostaviti po strani naše predrasude, ako ho što tako je bitno svojstveno čoveku. Mi uvek ži
ćemo da spoznamo kako doista jesmo bez svih lepo vimo u jednoj otvorenosti našeg postojanja, u jed
obojenih iluzija: morali bismo merilo najstrože noj duhovnoj otvorenosti za »smisao«, za zadatak,
objektivnosti primeniti na same sebe, tretirati sebe za sreću i nesreću, mi živimo u jednoj protumačenoj
kao najviše strani od svih stranih predmeta. U ovoj situaciji. »Nerazumljivost« života, o ikojoj mi govo
argumentaciji sadržan je bez sumnje značajan motiv. rimo, nepojmljivost, tajnoviti karakter: to su crte
Sigurno je da je ozbiljnoj »samospoznaji« čoveka i momenti koji se mogu sresti samo u životnoj
svojstvena bezuslovna časnost pogleda, spremnost da sferi jednog bića koje je u svom bivstvu određeno
se o sebi ništa ne baje, volja za kidanje s iluzijama; razumevanjem. Stvar ne stoji tako da mi najpre
čovek se mora naoružati protiv potajnih zaobilaznih jesmo i imamo potom još razumevanje koje nak
puteva našeg ponosa, protiv maski u kojima ono nadno dolazi, ne, mi zapravo jesmo kao oni koji
podsvesno i nesvesno stalno ponovo pokušavaju da razumevaju, koji su otvoreni za smisao. Ljudska
nadigraju svetio samosvesti. Samospoznaja je posve egzistencija je stajanje-unutra u jednoj protumače-
problematičan posao. Kao što postoji potajna volja nosti sama sebe. Humano postojanje živi u smisle
za iluzionističkim samoidealizovanjem, koja se mora nom prostoru interpretiranja. Ali naša teza cilja
suzbijati, tako postoji isto tako potajna želja za samo- dalje. Treba postaviti pitanje, odakle dolazi tuma
optuživanjem, samoponiženjem, jedna želja za vlas čenje. Ulazi li ono spolja u naš život, biva li nam
titim deziluzionisanjem. I ona nije manje smetnja jed dato — ili ono potiče iz nas samih? Samo u ovom
nom pravom i istinskom razumevanju. Ali držanje Sklopu mi smo ukazivali na mitološke predstave,
prave sredine između obaju ekstremnih stanja duše prema kojima nam je smisaono tumačenje ljudskog
ne mora ipak dovesti do toga da se čovek uzima postojanja podareno od nad-ljudskih sila. Mit načelno
objektivno kao stvar. Pojam »objektivnosti« deluje ne shvata interpretaciju ljudske egzistencije kao
zavodnički zbog svoje dvosmislenosti. samo-tumačenje; on poriče da se bitni smisaoni sa-
EUGEN F I N K OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 4J
40
stojci rađaju iz samog postojanja, on za to čini od Zemlje i beskrajnošću nebeskog plavetnila; da bi
govornim otkrivenje. Bića koja bolje od čoveka znaju postavio pitanja na koja su mu, kako uči bit, bogovi
kako stoji sa ljudskim životom stavila su svoje »više« odgovorili, on je već morao da doživi čudo i zago
znanje smrtnicima na raspolaganje, ona su ih poučila netku svoga postojanja u užasu i strahu, ali takođe
kako treba voditi život na pravi način, pokazala su u dubokom ushićenju i, pre svega, u uzvišenoj ra
»put« čoveku koji bludi, koji je bespomoćan, nepo dosti svečanosti, u razdraganom prikazivanju svoga
stojan i bezobličan, dala su savet za sve životne po vlastitog života. Nikada on ne bi mogao uopšte ra
ložaje, pribežište u svakoj tuzi i nevolji i jednu zumeti reč bogova, da već nije stajao u situaciji ot
čvrstu formu i ustrojstvo. Poznavanje života u kome vorenosti sopstva. Da bi se moglo biti »slušalac
je ljudski rod kod kuće, institucije u kojima prebiva, Reci«, pretpostavljena je već izvesna protumačenost
kućno ognjište sa blagoslovom penata, vlasništvo, postojanja. I samoj mitskoj vesti potreban je pro
javna vlast, država, i sve što nadsvođuje jer je stor, jedan ljudski prostor razume van ja u kom ona
povezano sa nebeskim stvoriteljima, kult: sve to po može da progovori; ona ne stvara taj prostor, ona
shvatanju mita nije delo čoveka. ga svagda već pretpostavlja. Shodno tome ne može
se s pravom reći da nebesko otkrivenje u celini
Ako se čovek postavi na tlo ovog nazora, onda su izlazi na kraj s razumevanjem postojanja; ono je
sve te stvari nedostupne čovekovoj kritici. Ustroj učenje, ali dimenzije o kojima bivamo poučeni, već
stvo života, običaji, moral, institucije tada se ne sme- su, dabome, otvorene. I tumačenju našeg života kroz
ju menjati od strane čoveka, on može samo pokušati bogove, o čijoj se »važnosti« stara mit, svagda već
da ograničenom svetlošću prirodnog uma naknadno stoji u osnovi, u bitnom smislu, jedno čisto ljudsko
razume malo od tajne božanske mudrosti, i da pri samorazumevanje.
tome spozna koliko zaostaje za njom. Mi ne zauzi
mamo stanovište prema problemu istine ili neistine To samorazumevanje nema pri tome tetički ka
mita i njegove vesti. Ali mi pitamo: kako je uopšte, rakter, ne sastoji se u »postavljanjima« i odredbama.
polazeći od čoveka, moguće da on dobije pouku kroz Ono je pre jedno pitanje, jedna bespomoćnost, jedna
božanske učitelje? Nemoguće je ipak da su tek sa bezizlaznost. Mi ne znamo kako treba da živimo.
nadljudskim učenjem nikle smislene dimenzije u Ali to bojažljivo neznanje je već određena otvore
kojima se naseljavaju svete mudrosti. Da bi se nost postojanja kao jedne zagonetke. Životinja ne
moglo razumeti, recimo, nadljudsko zasnivanje bra stoji naspram sebe sa bojaznošću, brigom, bespomoć-
ka uopšte, čovek se mora prethodno već odnositi nošću, ona ne traži životni put; ona biva još sigurno
prema polu i ljubavi; da bi mogao pojmiti instituciju vođena prirodom. Ali čovek je izgubio tu pratnju;
vlasništva, on je morao prethodno biti otvoren za to je cena koju mora platiti za svoju slobodu. On
sopstvo i slobodu; da bi uopšte shvatio ustrojstvo je izručen samom sebi, samom sebi zadat — ali
države, prava, on je već morao znati o vladavini upravo to on iskušava najpre samo kao bespomoćnost.
i ropstvu, o tajni ubijanja, o ratu i nasilju — i, naj On još nema poverenje u sebe, nema poverenja u
zad, da bi uopšte bio otvoren za susret s bogovima, svoj maleni, nerazvijeni um. On se nada uputstvu
da bi mogao da sluša njihov glas, da bi video nji i savetu od viših sila, traži savete od proročišta, od
hovo pojavljivanje, čovek je morao biti otvoren goneta žamoreću prirodu iz znakova ptičjeg leta.
za svekolikost, morao je već goreti u »velikoj čež U ranim zajednicama mag uživa najveći ugled; čini
nji«, biti obuzet zvezdanim nebom nad sobom i se da on ima povratnu vezu sa skrivajućom priro
osetiti bešumni glas u svojoj duši, biti potresen ću- dom. Sličan je položaj popa; on je dozivač bogova.
tanjem noći, daljinom mora, biti tronut zatvorenošću Drukčiji je, međutim, položaj »vođe«, moćnika;
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 43
42
ovde jedan čovek ide na čelu bližnjih i pokazuje zumevanja egzistencije nema ničeg zajedničkog sa
ini put iz ljudskog uviđanja. U našem sklopu nije naivnim optimizmom prosvetiteljstva, koje je um
važna tipologija takvih elementarnih socijalnih fe čoveka apsolutizovalo i proklamovalo za meru svih
nomena. Ovde se, pre svega, radi o određenoj razlici. stvari. Ljudski um se ne proglašava za instancu koja
I mitologija mora već pretpostaviti jedno smisleno može da razreši sve zagonetke i tajne života, obrnuto
tumačenje ljudskog života pre dolaska mitske vesti. od toga: snaga mišljenja i moć njegovog dokučivanja
Samo čovek ne izgrađuje iz sebe tu početnu osvet- ne čini misteriju bivstva, života i naše sopstvene
ljenost svoje egzistencije. On čeka na pouku koja egzistencije manjom i neznatnijom; pojam ne slavi
dolazi spolja i smešta se onda u njoj; on tada živi trijumf time što sve nepojmljivo u ljudskom biću
na stran način interpretirano postojanje, živi u bo rastvara i dovodi do njegovog iščezavanja, nego nam
žanski uređenom, svetim institucijama ispunjenom, otvara bitni je no što to Inače znamo dubinu
smislenom prostoru. Ali čovek ima i mogućnost da problema egzistencije kao takve. Gde se čovek filo
jasnost razumevanja, u kojoj sebe najpre zatiče, zofirajući povlači iz svih nadljudskih učenja, gde
izgradi polazeći iz sama sebe, da je protumači po se svedočanstvo daje iz .unutarnjeg svedoštva, a
lazeći od sama sebe, da pokrene svoj vlastiti duh, o čoveku govori samo ljudski i možda »isuviše-ljud-
svoj konačni um i da ostvari rad pojma ne samo na ski«, ne treba očekivati da se pri tome dođe do
stvarima nego i na samom sebi. Takva samospoznaja suve, racionalističke konstrukcije, da iščezne čaro
ljudskog postojanja zove se filozofija. lija postojanja, njegova protivrečnost, njegova hilja-
U filozofiji se ne radi o tome da se čovek istra dostruka maska, da sve bude poravnato u sladunjavoj
žuje kao strana stvar i da se postave nekakvi sta i površnoj »razumljivosti«. Mnogo onog što je hi
vovi o toj čovek-stvari, ona je odvažnost na slobodan ljadama godina imalo kroz mitološki posredovano
život koji se temelji na vlastitom rasvetljavanju po nadljudsko tumačenje jedan čvrst, omeđen smisao, po
stojanja, odvažnost da se živi samo-interpretiran staje od sada opet upitno. Nekim fenomenima života
život, da se preispitaju sve institucije, da se ničega biva nanovo vraćena uzbuđujuća i trepereća ne
ne bojimo, da se ne uplašimo ni pred kakvim ru određenost, oni opet postaju problemi, nakon što su
šenjem časnih običaja i institucija. Filozofija je ma toliko dugo bih čvrsto okovani u jedno fiksno zna
nje znanje koje se može naučiti, više način egzisti čenje. U postojanju interpretiranom na strani na
ranja. Ukoliko se odnosi na ljudsko postojanje, njeno čin pre vladu je mnogo jače ukrućena shematika smisla
mišljenje je uvek i »menjanje«. Ona se ostvaruje nego u samo-interpretiranom, gde je najpre sve
kao kretanje i uvećavanje našeg samoodnošenja. Ako još jednom otvoreno — gde nas ne vezuju nikakvi
ovo razumemo na pravi način, biva takođe jasno da sankcionisani poreci, ne obavezuje nikoji javni moral,
se time ne vodi nikakva polemika protiv mita; nije gde nas ne ograničava nijedna postojeća institucija.
stvar filozofije da dokazuje da istine o ljudskom po Postojanje dobij a svoj iskonski karakter odvažnosti
stojanju, koje bi bile važeće i obavezujuće vrste, i pokušaja, biva ispunjeno onim raspoloženjem opi
mogu doći »spolja«. Ona je samo najoštriji i naj jene budnosti koju je Niče doveo do reci u aforiz
napetiji odnos postojanja prema samom sebi, ima mima »Jutarnjeg rumenila« i »Vedre znanosti«: po
jedino u njemu izvor svoga razumevanja i svoga tu gled je opet slobodan na otvorenom moru. Čovek
mačenja. Ona isključivo i jedino izgovara svoju i život su takva mora. Ali sa samim raspoloženjem
interpretaciju iz unutarnjeg saučesništva i svedoštva nije u filozofiji mnogo učinjeno; raspoloženje mora
ljudskog bivstva o samom sebi. Takvo shvatanje fi da nosi i razgoreva mišljenje, mora da tera pitanja,
lozofije kao misaonog izgrađivanja čisto ljudskog ra- mora da diže napon samoodnošenja postojanja koje
44 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG P O S T O J A N J A
razumeva sebe. Ali, kako dolazimo do takvog, ovde To ovde je jedno mesto koje se odnosi na sebe,
samo postuliranog mišljenja? Kako aktualizujemo i tako reći jedno prostorno mesto koje samo sebe po
pooštravamo naše razumevanje života, i to čisto stavlja, da to definišemo privremeno i apstraktno.
iz našeg vlastitog unutarnjeg svedoštva? Kako do To »ovde« se uopšte ne pojavljuje u sklopu objek
lazimo do uvida u osnovne fenomene našeg po tivnih mesta, položaja, .prostora i odstojanja. Sada
stojanja? se ne može kazati: to »ovde« je zapravo na svakom
Mi smo već otpočeli pitanjem koje je potpuno proizvoljnom mestu; svako mesto može biti odre
neupadljivo, čini se gotovo sporedno. Ono bi se još đeno kao »ovde« i odvojeno naspram drugog mesta
moglo svakako držati za pitanje metodičkog cepidla- kao »tamo«; jer takvo određivanje ne iskazuje nešto
čenja. Šta znači naše svedoštvo, naše povereništvo što samo pripada bilo kome proizvoljnom mestu.
sa sopstvenim životom? Treba raspravljati o ljud To ovde postoji samo tamo gde »se« u prostoru na
skom postojanju; to je tema koja se tiče svakoga i lazi jedno prostor-razumevajuće biće koje sama sebe
nikoga. Svako je poznaje a možda je, isto tako, niko razumeva kao smešteno. Strogo uzevši, ovde i tamo
ne poznaje potpuno. Ali gde se odigrava to postojanje, postoji samo za čoveka. Živeći u prostoru i doživ
poznato i istodobno nepoznato, prisno i istodobno ljavajući prostor, čovek fiksira svoje stajalište kao
neobično, zajedničko i istodobno usamljeničko? Up ono »ovde«. Samo biće koje može kazati »ja« može
ravo ovde i sada. Kakvi su to pojmovi? Odgovoriće kazati i »ovde«. Polazeći sa stajališlta ja koje je sa
se: pojmovi prostora i vremena. No, je li to tačno? mim svojim telom smešteno u objektivni prostor,
Pod »prostorom« mi razumevamo ipak obično po raščlanjuje se sada okolni prostor kao doživljeni
redak onog što je odelito, što je jedno pored drugog, prostor ordjentacij. Pokretljivost ja u njegovom te-
sistem mestä, mnoštvo prostora, položaja. »U pro lu omogućuje pomerljivost tog ovde. Kad odlazim
storu« su uređene stvari okolnog sveta; svaka stvar od nekog ovde ka nekom tamo, onda mojim dola
zauzima jedno mesto, svaka ima svoju prostornu fi skom ono tamo postaje ovde, a dosadašnje ovde po
guru, svoje vlastito obličje. To vlastito obličje može staje tamo. Ono ovde ide uvek sa mnom. Ali i bliž
da eventualno pokreće stvar u prostoru; ona postup nji ima telo, i svojim telom smešten je u prostor; i
no menja mesta, ispunjava mesta svojim obličjem i on kaže ja i ovde — i ja razumem da i on kazuje
odlazi odatle dalje. Kretanje neke stvari kao promena ja i ovde. Mi razumemo uzajamne odnose svagdaš
mesta očevidno je moguće samo kao izmena mesta njeg ovde i tamo u ophođenju s bližnjima. Ono što
sa drugim stvarima; odakle jedna ode, na to mesto u strogom smislu važi za ja i za bližnjeg drugog,
nadire druga. Mnoge stvari stoje jedna prema drugoj mi metaforički prenosimo s vremena na vreme na
u prostornom odnosu određenog odstojanja, blizine i stvari i mislimo ih kao da su bića koja doživljavaju
udaljenosti. Odstojanja se mogu meriti i odrediti i prostor i imaju jedno sopstveno ovde. Ta unetafo-
navesti prema mernim jedinicama. Kad sistem po- rička upotreba otežava tačnu podelu između ob
smatramo tako kao prisutan sistem mesta, onda u jektivnog prostora (kao sistema mesta, kao raznovrs
tome postoji doduše jedno mnoštvo prostornih od-' nosti mesta) i orijentisanog prostora doživljaja bića
redaba kojima se iskazuju međusobni odnosi stvari, koje postavlja samo sebe kazujući ja, dakle okol
uzajamno karakteriziraju njihovi položaji, ali, strogo nog prostora centriranog oko jednog »ovde«. Ali
uzevši, u tome ne postoji jedno »ovde«. Kamen koji od velike je važnosti da se o razlici koliko je mo
leži na valučištu doista se nalazi na određenom mestu, guće jasnije osvestimo. Jer, isuviše lako činimo grešku
zauzima čvrsto mesto u objektivnom celokupnom da specifičnu prostornost ljudskog postojanja koje
sistemu svih mesta, ali on nema nikakvo »ovde«. doživljava prostor i koje je otvoreno za prostor oslo-
EUGEN FINK
46 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 47
virno sa objektivnim pojmovima prostora, da »ovde« prilično teško konzekventno razlikovanje između ob
uzmem kao objektivnu datost. Ali kad »ovde« ne jektivnog vremena zbivanja i događaja i subjektivnog
promišljeno pridevamo stvarima kao prostorno svoj doživljajnog vremena. I obično ovde i dižemo ruke
stvo ali pak naše ovde shvatamo kao stvarstvenu od od njega i kažemo o tim zgodama da se »sada« deša
redbu, zagradujemo sebi put u poimanju egzisten vaju. Objektivno vreme je satno vreme, vreme koje
cijalnog smisla našeg ovde-bivstva. biva otčitano na velikim kretanjima nebeskih zvez-
Slično važi takođe u pogledu vremena. Vreme da; Sunce je nebeski sat po kome idu svi zemaljski
obično držimo za svojevrsni medij, u izvesnoj meri satovi. Kad reč »sada« upotrebljavamo samo u mag
za »polje« u kome su stvari raširene u uzastopnosti. lovitom smislu za objavljivanje satnog vremena koje
Stvari okolnog sveta su »u vremenu«, time što nam nije poznato u tome momentu, onda to sada ima
traju, postoje. Takvo trajanje može imati karakter jedan objektivan smisao. Ali drukčije se ono razume
nepokretnog mira, ali takođe kretanja. Jedna stvar kad njime treba da bude iskazana naša doživljajna
može da traje kroz vreme, budući da se ne menja, situacija, naše biti tu. Gledajući sa strane kamena,
nego samo biva »starija« od vremena do vremena. to sada nema uopšte smisla — mi možemo kazati da
Ali ona većinom tako traje da začelo mnogo toga je on »sada«. Ali to sada nije u svojoj strukturi iz
traje i istodobno se menja. Trajanje u promeni i pro- građeno paralelno sa ovde. Ono je doduše imesto na
mena na trajnom jeste temporalni nacrt vremenite kome se jedno određeno biće, i samo trajuće u vre
stvari. Svakako, postoje takođe i izvesna zbivanja menu, probija u medij vremena, u njemu naznačuje
koja, čini se, nemaju tako reći nikoju trajnu sup jedno mesto, to znači: najavljuje svoju objektivnu
stanciju na kojoj se događaju, recimo procesi, strem momentanost kao doživljeno sada. Mi smo kod pro
ljenja, događaji; recimo: »grmi«. Ali radilo se o stora videli kako čovek svojim telom zadobija svoje
supstancijalno trajnim stvarima ili o čistim zgodama, stajalište u sklopu vremena. Ovde: to jest tu gde
oboma je zajednička vrsta da traju, da postoje u je moje telo. Posredstvom tela dakle probija se ja u
izmenjujućem nizu momenata. Zbivanja, zgode su objektivni prostor, može tamo da stoji u vezi sa pro
međusobno povezani kroz odnose jednovremenosti stornim mestom i da oko sebe uspostavi jedan orijen-
i sukcesije. Ti temporalni odnosi regulišu celokupni tisani okolni prostor. Ali ono sada ipak nam nije po
objektivni sistem; u njemu postoje vremenska od sredovano kroz telo. Sada nema svoj smisao u vezi
stojanja, vremenska udaljavanja vremenskih sadr- vanju sa svešću čoveka o telu. I isto tako sada nije
žina jednih od drugih — ali u njemu nema nikakvog doživljeno »punktualizirano« u analognom smislu kao
»sada«. To sada nije objektivna vremenska odredba; ono ovde. Analize koje su ovde neophodne bivaju u
to sada je vremenska tačka koja se odnosi na samu filozofskoj literaturi često stoga otpočete i provo
sebe. To sada postoji, strogo uzevši, samo za po đene na pogrešan način, jer se nisu oslobodile od
stojanje čoveka, za postojanje koje doživljava vre predrasuda o strukturalnom paralelizmu prostora i
me. Čovek nije samo vremenit, utoliko što se kao vremena. Ono ovde je u izvesnoj meri tačka, iako
i druge stvari pojavljuje u vremenu, jedno vreme doživljena tačka, ili tačka koja doživljava samu sebe.
traje i postoji u vremenu, nego je on u jednom po Čovek koji doživljava prostor oseća se tako reći odba
sebnom smislu vremenit, pošto se odnosi prema vre čen natrag iz obimnosti prostora u najužu teskobnost,
menu, pošto je otvoren prema vremenu. Samo biće u svoje ovde: polazeći od ovde on doživljava pro
koje sebi može kazati »ja«, može u tome smislu stornu obimnost. Vremenu otvoreno postojanje ne do
biti otvoreno za vreme kao vreme, i može jednu vre življava, međutim, u onom sada uzan krug sadašnjeg.
mensku tačku osloviti kao »sada«. I ovde je opet To sada je načelno po obimu svetsko. Ono nije »sada«
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 49
48
za ja samo lu najbližoj okolnoj zoni, nego svuda. i da njihove iskaze verifikujemo na samoj stvari.
Stoga ja i ne može govoriti o jednom sada drugog Ali postojanje nije stvar čiju bi nam spoznaju mogao
čoveka; on je principijelno u istom sada kao ja — neko drugi uzbrati. Sigurno je da možemo učiti i od
i ta istost iskazuje ipak doživljajno nešto drugo, nego svakog drugog; njegovi egzistencijalni iskazi sadrže
objektivnu vremensku odredbu istovremenog pojav za nas obaveštenja i sami pripadaju realnosti života
ljivanja. Nema svako jedno sopstveno »sada«, ali koji doživljavamo. Ali mi nikada ne možemo apstra-
svako ima jedno sopstveno »ovde«. U dimenziji sada hovati od naše sopstvene situacije. Postojanje je uvek
i u dimenziji ovde i tamo oba puta imamo 'strukturu takođe istodobno moje postojanje. Samo preko moga
doživljavajućeg ja i njegov egizstencijalni odnos pre života mogu doći do dubljeg razumevanja ljudskog
ma bližnjima koji s njim postoje. Ali to znači da po- života uopšte. To je razlog što filozofeme velikih
društvljeno bivstvo čoveka kao takvo ima jedno obu- filozofa ne mogu biti pojmljene bez vlastitog filozo
hvatajuće »ovde« i »sada«. Naše ovde-biti — naše firanja, bez vlastitog egzistencijalnog gibanja. Ali
tamo-biti! Mi imamo tako reći jednu prvu, iako još da bi se shvatilo naše sopstveno bivstvo, moramo pre
potpuno nerazvijenu formulu za dosadašnje puko svega ostalog naučiti da razumemo šta u stvari znači
ime: ljudsko postojanje. To postojanje nam se zasada naše povereništvo sa nama, naše svedoštvo, naše
odredilo kao doživljajni odnos čoveka prema prostoru kod-nas-samih-bivstvo, kakva je to »sadašnjost« u
i prema vremenu, Ikoji se deli sa bližnjima. To zvuči kojoj sebe doživljavamo i koju živimo. Sebe-sama-
još dobrano formalno. A ipak je time dotaknuta fun -znajuće ljudstvo mora svoju »sadašnjost«, sada-i-ov-
damentalna struktura, kao što ćemo docnije videti. de-bivstvo shvatiti na bitniji način, nego što se to
No prethodno ova kratka razmatranja u skici o onom obično zbiva u posve samorazumljivoj upotrebi objek
ovde i sada treba da daju veću određenost pitanju o tivnih prostorno-vremenskih odredaba. Ta sadašnjost
prirodi naše prisnosti sa našim vlastitim životom. nije zapravo određena kad se navede objektivna po
Mi smo svedoci našeg potvrđivanja života — ali zornica, geografski položaj, ili vremenski datum. To je
kakva je to sadašnjost u kojoj pri tom stojimo? jedna sadašnjost koja nije na jednom određenom me-
Covek je o čoveku već kazao, napisao, mislio besko stu — u suprotnosti prema drugim mestima, nego je
načno mnoge stvari. Za njega nije postojala nikada u oživljenom ovde, koje stoji u odnosu na sva mesta
interesantnija tema, on se istinski »beskonačno inte- — i svoju suprotnost ima samo u bezmestnosti;
resuje« za sama sebe. Literature svih naroda pre jedna sadašnjost koja nije u određenoj eposi — u
pune su samosvedočenja pesnika i mislilaca. Zar u suprotnosti prema drugim epohama, nego u jednom
tome nemamo gotovo neiscrpno nalazište da proširi doživljenom sada koje stoji u odnosu sa svim vreme
mo i produbimo svoje poznavanje čoveka? Recimo, nima, čija je suprotnost samo bezvremenost. Naša
zar antička tragedija ne govori na takav način o čo sadašnjost je doživljajni život, čija je suprotnost
veku da on dosad još nikad nije nadmašen? A is- jedino smrt — ipak jedan život, koji svoju prisnost
torija filozofije je i sama istorija jedne neprekidne crpe upravo iz tamnog odnosa prema simnti.
samointerpretacije ljudskog postojanja. Pa zar ne
bi bilo bolje jednostavno posegnuti natrag za tim,
umesto da se čovek sam sa slabijim snagama muči?
Kad bi se radilo o spoznaji neke stvari, onda bi po
sezanje za autoritetima većinom moglo da se pret
postavi vlastitom nastojanju; naravno preostao bi
nam još zadatak da te autoritete naknadno razumemo
4 \
4. SAUČESNIŠTVO KAO HORIZONT
KONAČNE FILOZOFSKE
SAMOINTERPRETACIJE
Ono se uistinu tiče osnovnog karaktera našeg samo- dospevajući u susedstvo doživljavaj ućeg čoveka,
ophođenja. Kako razumevamo naše ovde i sada? Jedan postajući predmeti njegovog predstavljanja osećanja
mogući odgovor na ovo pitanje nije dat već time što i htenja, »pojavljuju« se u jednom novom smislu.
sebe držimo izvan objektivnih odredaba vremena Pojavljivanje sada ne znači izlazak u carstvo svet-
i prostora — da dakle ne navodimo prostorno me- losti u kome je sve individualizovano i oposebljeno,
sto na površini Zemlje i datum objektivnog vre nego ponad toga: postati objekt za doživljavajući
menskog mesta da bismo označili ono gde i kada subjekt (ili mnoštvo subjekata). Drvo biva »opaženo«,
naše egzistencije. I kad se pokuša da se dohvati biva uvučeno kao objekt okolnog sveta u situaciju
životni, egzistencijalni smisao našeg ovde i sada, još postojanja čoveka, ono biva predstavljeno, prerađe
uvek je moguć pad u pojmovno potuđenje — i naj- no iitd.; ono dobija obeležja koja mu doduše ne
većma je d verovatan. Uobičajena pojmovna sredstva, pripadaju po sebi, ali se pridodaju u odnosu prema
da se životu primereni smisao ovde i sada odvoje ljudstvu koje doživljava. Ali ti smisleni momenti,
od objektivnih odredaba i da se naznači jedna situa nastali u odnosu prema subjektu, pokazuju svoje
cija postojanja kao takva, jesu okazionalni izrazi. vrsno rasipanje. Oni su »svagdašnji«, stoje u odnosu
Pokušava se ono »subjektivno« u suprotnosti sa izmenljivim subjektivnim situacijama. Drvo biva,
prema »objektivnom« shvatiti pomoću kategorije recimo, »opaženo« od više ljudi, svako ima svagda
»svagdašnjeg«. To pojmovno sredstvo je, uprkos svoje svoj pogled, svagda svoj aspekt. Biti-doživljen, koje
prividne plauzibilnosti, teško, neprozirno, nejasno. se sada pridodaje drvetu, raspršeno je u mnoštvo
Objektivne stvari bivaju određene jedanput navođe svagdašnjeg. Samo drvo dato je u mome, tvorne,
njem njihova mesta i njihova vremena, njihovim našem, vašem aspektu. Aspekt bližnjeg drugog jest
položajem u kosmičkom prostoru i kosmičkom vre »njegov« — njegov aspekt — mišljen polazeći od
menu, a potom i podvođenjem pod rodove i vrste. mene, polazeći od njega sama, jer on isto tako kaže
Mesto, vreme, izgled vrste označavaju stvar u nje sebi ja, jeste isto tako »moj«; aspekti su, ako se
noj objektivnosti. Ali čovek koji određuje daje ta ovi izmenljivi odnosi »moga« i »tvoga« hoće općenitije
obaveštenja. Biti određen čovekom može po sebi lormulisati, »svagda-moji«. Upravo je »svagda« u
sitvarima biti ravnodušno, ali za nas one time do svagdašnjem, svagda-mome, svagda-njegovome, svag-
padaju u situativnu datost, one se pokazuju u krugu da-našem i svagda-vašem to što je teško razum
života jedne samoj sebi otvorene subjektivnosti ljivo. Njime se ima u vidu jedno određeno na
"koja egzistira u saučesništvu sa samom sobom. A način određene neodređenosti, ono se drži »da
ova nije samo pojedinačno subjektivna nego i in- lebdi«, tako reći kao prazno ukazivanje koje biva
tersubjektivna, podruštvljena subjektivnost. Time što zapravo ispunjeno od slučaja do slučaja. Ono »svag
su stvari tako reći uronjene u medij doživljavanja, da« pokazuje na formalan način, drži otvorenom od
priraštaju im odredbeni momenti naročite vrste, redbenu mogućnost na delimičan način. To svagda
koji se odnose na subjekt. Drvo se, npr., ukorenjuje ima metodički karakter formalnog obaveštenja. »Sa
u zemlju i stremi stablom i granama u otvorenu da«, npr., koje pripisujemo stvarima okolnog sveta,
nebesku svetlost. Ono se »pojavljuje« ničući i u nema, kao što smo već prikazali, nikakav smisao koji
međuprostranstvu Neba i Zemlje cveta, raste, vene. bi mogao da se uzme iz objektivnog sadržaja stvari,
Sve konačne stvari uopšte pojavljuju se u ovom ele nego takvo »sada« podrazumeva situativnu datost
mentarnom smislu rađanja i nestajanja. I one se stvari u doživljajnom vremenu čoveka, njihovo po
takođe postavljaju jedna naspram druge, imaju spolj- javljivanje u humanoj sadašnjosti. Okazionalni ka
nu stranu kojom dotiču i omeđuju druge stvari. Ali rakteri stvari uopšte temelje se principijelno u
EUGEN FINK
56 OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A 57
»subjektivnosti«, to znači u samorazumevanju ljud me. Ili takođe: jedinstvo zajedničkog sada tek omo
skog postojanja. Ali, kako sada sitoj i stvar kad se gućuje prostomu raspodelu na mnoštvo raznovrsnih
postojanje obrati zadatku jedne izričite samointer- svagdašnjih ovde. Na tako čudnovat način mi smo
pretacije? Može li ono genuino shvatiti sadašnjost saprostornici i savremenici. Ali, »našu« sadašnjost
svoga svedoštva i svoga saučesništva sa sobom poj razlikujemo potom, recimo, od životne sadašnjo
movnim sredstvima okazionalnih izraza? Može li sti drugih grupa ljudi koji žive na drugim mestima
se ovde i sada, u kome ono sama sebe nalazi, Zemlje ili u druga vremena. Mi tada »našu« sadaš
uporediti sa ovde i sada u odnosu na subjekt, koje njost uzimamo kao proizvoljnu u nizu sadašnjosti.
posredno pridajemo stvarima? Može li samorazu- Tada se kaže da je ljudsko postojanje bilo takođe
mevanje ljudskog života da posve samorazumljivo jednom »sadašnje« kao život predaka, »samom sebi
upotrebljava eksplikativne mogućnosti »formalnog sadašnje« — i mi imamo o prethodnom, sama sebe
obaveštenja« o strukturama svagdašnjosti? Da up razumevajtićem postojanju raznovrsna svedočan-
ravo ovde postoji još uvek opasnost potuđenja, može stva, tragove, spomenike, literature; i ljudsko posto
da izgleda začuđujuće. Okazionalni izrazi koji su u janje će takođe u budućnosti kao život potomaka
odnosu sa subjektom, osnivaju se, ukoliko ih prime- biti jednom »sadašnje«, i to sadašnje u samootvore-
njujemo na stvari okolnog sveta, u raznolikosti sub nosti. Sigurno je da se takvom shvatanju ne može
jektivnih doživljajnih situacija. Možemo li onda staviti prigovor da je netačno, da je pogrešno. Ali
jednostavno primeniti ono što je zasnovano na zasni na kome tlu počiva ovo shvatanje? Da U ono do
vaj uće? Možemo li samorazumevanje postojanja voljno iskonski shvata doživljavaj uće svedoštvo
uzeti analogno kao razumevanje — primereno po ljudskog postojanja? Ovde smo zapravo u ozbiljnim
stojanju — stranih stvari, to jest stvari koje nisu nedoumicama. Jer, na tlu jednog takvog načina
na način postojanja, ukoliko stoje unutar horizonta posmatranja izbegavamo doduše da čoveka uzmemo
Čoveka? Postoji li ovde jedna opravdana mogućnost kao jednu nekako naročito opremljenu stvar, recimo
prenošenja kategorija i uopšte pojmovnih sred kao »razumnu životinju« i ne uračunavamo ga od
stava? Nismo još umakli »objektivizmu« u odnosu na početka u sklop bivstva objekata, ali mi ga na
ljudsku egzistenciju ako se sada njihove strukture izvestan način ipak još objektiviramo upravo kri
hoće da fiksiraju prosto s »okazionalnim« terminima. tičkom primenom okazionalnih pojmova na postoja
A to se ipak često i stalno iznova događa. nje. »Našu« sadašnjost shvatarno kao »jednu« sa
Razjasnimo bolje problem koji se krije u raz dašnjost među mnogim drugim sadašnjostima, proš
matranju koje možda zvuči apstraktno. Mi pitamo lim i budućim, mi je uzimamo kao onu koja je »na
kakva je to »sadašnjost« u kojoj razumevajuće po redu«. Ona tako važi kao svagdašnja. Aktuelnost
stojanje zatiče sama sebe kao uznemirujuću zagonet ljudskog života koji sam sebe doživljava misli se
ku. Ta sadašnjost je jedno bivstvo-ovde i bivstvo- kao svagdašnja aktuelnost. Mi svoje sopstveno vreme
-sada. Ali kakvo bivstvo-ovde i kakvo bivstvo-sada? vidimo u izvesnoj meri u spoljnoj perspektivi — gle
Sada će se možda kazati: naša sadašnjost, naša za dajući od prošlih ili budućih vremena, između kojih
jednička i zajednički deljena sadašnjost u kojoj mi značimo zapravo samo prolaznu fazu upravo
svaki učesnik »svagda« ima svoje doživljajno rae- »aktuelnog«. Naša sadašnjost je time postala »jedna
sto i svi istodobno imaju jedno obuhvatno, doživ sadašnjost«, maše sada jedno sada i naše ovde
ljajno vreme. Svako ima kroz svoje telo jedno vlastito jedno ovde. Pre nas, kaže se onda, bejahu vremena
ovde, ali svi imaju isto sada. Ono što rasipa doživljaj- čoveka i posle nas će opet biti vremena čoveka; naš
ni prostor, sjedinjuje na drugi način doživljajno vre- život je samo pedalj u nesagledivom vremenu ljud-
EUGEN F I N K OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A
58
skog roda, pri černu se taj rod ne razumeva spoljno- no, za stvari od objektivnih stanja samih stvari,
-naturalistički kao biološka vrsta živog bića, nego zasenčen je zbunjujućom dvosmislenošću: jedanput
je već sagledan u optici unutarnjeg saučesništva. kao svagdašnja situacija među drugim, istovrsnim
Pa ipak pitamo: da li je dovoljan i dovoljno ra stanjima; a potom kao bitna jedina prasituacija.
dikalan takav način posmatranja za pitanje koje ljud U svagdašnjoj situaciji ovo ovde i sada bivaju uzeti
sko postojanje postavlja o samom sebi. Sta podrazu- u omeđenosti naspram drugih, prošlih i budućih
mevamo kad kažemo da je naša sadašnjost »na re ovde i sada — a u jedinoj situaciji omeđenost je
du«? Ipak začelo ovo: ona je od vremena. Ona je up razumljena neomeđeno, shvaćena je kao obuhvatna,
ravo sada i ovde — u jednom neuporedivom smislu, kao celina doživljavaj ućeg života koji se jedino
ona je jedina sadašnja sadašnjost. Odmah se vidi da može odvojiti i omeđiti samo naspram smrti. Kako
nemamo gotove pogodne pojmove da se označi čud onda treba da pojmimo situaciju ljudskog samorazu-
novata aktuelnost stvarno doživljavaj ućeg života u mevanja, zasnovanu u saučesništvu sa postojanjem,
njegovom izvornom samorazumevanju. Ona nam u njegovom svedoštvu — kao ograničenu ih kao
je uvek tako reći kao krivotvorena i prekrivena — apsolutnu situaciju? Da li dovoljno duboko shvatamo
i to nametima smisla, koji potiču iz samog tog života, naše »danas« ako ga omeđujemo naspram juče i
i kojima se ovaj tako reći stalno odriče od svoje jedno- sutra i— ili kad ovom danas pribrajamo sve odnose
kratnosti i drži se u jednom mediju shvatanja u kome razumevanja prema prošlom i budućem i omeđimo ga
je svagda jedan među drugim životima. Kad svoju naspram tamnog zida iza koga više ne postoji ni
sadašnjost izdvajamo naspram prošlih i budućih vre kakva prošlost i budućnost? U radikalno samorazu-
mena, već smo izašli iz iskonske jednokratnosti i mevanje čoveka spada problem vremena i smrti.
tumačimo ono sada i ovde kao »oduvek« jedno sada Da bi se uopšte došlo do prave postavke ovog prob
1 ovde, relativiramo same sebe u misaonom mediju lema, nezaobilazno je razmatranje kompleksnih struk
svagdašnjeg. Ne treba osporavati da takvo relativi- tura svagdašnjosti. Jer, upravo ljudsko razumevanje
ranje ima svoje motive, da je ono čak nužno, jed vremena, kao i razumevanje prostora, prožeto je
nako kao što i objektivno spoljno shvatanje ljudskog strukturnim momentima svagdašnjosti; mi isuviše
života ima svoje motive i nužnost možda u biologiji. lako postajemo žrtva nerazjašnjenih mnogoznačno-
Ali ostaje otvoreno da li ovo relativizirajuće samo- sti ako nismo spremni da na njih usmerimo pogled
razumevanje čoveka predstavlja već poslednju i naj- — zbog apstraktnosti i zbunjujućeg uzajamnog pre-
iskonskiju dimenziju. Možda bismo jedanput morali plitanja struktura. U ovom momentu nije, na ža
uverljivo sebi razjasniti da prošla i buduća vremena, lost, moguće da se anticipira vrednost jednog takvog
naspram kojih obično izdvajamo »naše doba«, nužno metodološkog osvešćivanja — ili pak da se ono di
pripadaju kao horizonti celini vremena našeg do- daktički uverljivo objasni. Ali nije stvar filozofije da
življavajućeg života — da se samorelativiziranje daje hranu za zabavu ili da okrepljuje dušu.
naše sadašnjosti provodi u jednoj »svagdašnjoj« sa Mi postavljamo pitanje: đa li svako »svagdaš
dašnjosti tek u toku samointerpretacije našeg po nje« leži svagda u jednoj te istoj dimenziji — ili
stojanja, — da su tamo izvori i motivi za smislena postoje različita područja svagdašnjosti, i ako je od
tumačenja u kojima postojanje žrtvuje apsolutno govor da —• kako stoje jedne pored drugih? Tu se
pravo svog prvorodstva i razumeva se iz obuhvatnih najpre može ukazati na to da upravo vremenske od
sklopova u mediju svagdašnjeg. Pojam situacije redbe ovde i sada predstavljaju bogato, varijabilno
koji smo upotrebili da bismo razlikovali doživlja- polje na kome se pojavljuju takvi momenti. Ono
vajuću otvorenost postojanja za sama sebe i, posred- ovde je svagda raznoliko, shodno množini subjekata
60 EUGEN F I N K
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA gl
koji fungiraju kao tačke odnosa. Ono sada je razno ono što se kao takvo zamišlja u pokazivanju. Covek
liko prema izmenama vremena, epoha. Svagdašnje se mora pitati, pa na šta pokazujemo? Pokazujemo li
ovde i svagdašnje sada zavisno je od jednog sub na broj, na pravednost, na konja uopšte, pokazujemo
jekta koji sebe oslovljava kao ja (ili takođe od više li na opšte — ili na pojedinačno? Odgovoriće se:
subjekata). Svagdašnje ovde i sada je svagda moje, uvek na pojedinačno. Pojedinačno nije kao takvo
naše ovde i sada. Ono poprima tako reci karakter još ovo-st; same stvari po sebi su pojedinačne —
poseda, pripada jednom ili množini vlasnika. Vlas ali njih ima mnogo, nepregledno mnogo. Da bismo
nik označava vlasništvo pomoću posesivnih pojmova: Iz mnoštva pojedinačnih stvari oslovili bilo koju,
moj, tvoj, naš. Ali jtime nisu iscrpene sve moguć koju imamo u vidu, mi pokazujemo na nju i kažemo
nosti koje čine polje svagdašnjeg. Postoje takođe »ova«. U ovo-sti leži dakle pored individualnosti uop
demonstracije, ukazivanja na nešto. Ono pokazano u šte još momenat provedene izdvojenosti iz jednog
takvom pokazivanju ima najpre isto tako karakter mnoštva. Strogo uzevši, ova kao upojedinjena i kao
svagdašnjeg. Mi ga nazivamo »to-tu«. U demon pojedinačna jezikom se ne može doseći u nekom
strativnoj funkciji pokazivanja izvlačimo tako reći mnoštvu, pošto jezik uvek sa sobom nosi elemenai,
određenu stvar ili određeni događaj iz sklopa zatvo opšteg, pa i jezički izraz »ovo-tu« dobiva svoju jedno-
renog u sebe, u kome ovaj stoji s drugim istovrsnim značnost tek iz situacije pokazivanja. Pojam ovog-tu
ili raznovrsnim stvarima, mi ga markiramo. Jedno koji se primenjuje od davnina kako bi se dospelo
takvo markiranje ne treba još da znači da smo ga do poslednje upojedinačenosti stvari, pokazuje se
se domogli, da ga proglašavamo našim vlasništvom, kao situativan pojam, a takođe u povratnom odnosu
da ga hoćemo dovesti u stalnu zavisnost od nas sa sa doživljavajućim ljudskim postojanjem. Pokaziva
mih. Ali, s druge strane, sva nastojanja da steknemo nje primenjuje implicitno pojmove sada i ovde, ali
strane stvari, da ih posedujemo, pretpostavljaju već takođe u izvedenom načinu, kao da ih možemo upo-
pokazivanje, izdvajanje i razlikujuće markiranje. trebiti za stvari. Ovo-tu je svagda »ovde i sada«. Sada
Demonstrativna funkcija očevidno prethodi posesiv se ovo-tu može mnogostruko iskazati o mnogom
noj. Ali pokazivanje ima, pre svega, smisao u odnosu bivstvujućem; ono ui sebi samom nema nikakav
na bližnjeg drugog, ono je prafenomen sporazumeva- sopstveni sadržaj, osim demonstrativne funkcije i
nja. Jezik sadrži bogatstvo opštih pojmova i ukazu ju- načelnog smisaonog odnosa samo prema nečem in
ćih momenata govora. Rečju i izrazom lica možemo dividualnom i bilo kome numerički pojedinačnom.
»ukazati« na neku stvar, imati je u vidu kao ovu Postoji mnogo toga što može postati jedno ovo-tu
\ drugom je pokazati. »Ovo-tu« to znači pokazano u ljudskom pokazivanju — i postoji mogućnost da
jednog takvog pokazivanja nije sadržinska određe mnogi ovo-tu naporedo postoje. S lakoćom mogu,
nost same stvari; ona je ravnodušna prema tome npr., pokazujući izdvojiti ovo ili ono iz ponuđenog
što je postala predmet jednog upućujućeg, pokazuju- obilja robe. Ah samo mnoštvo mogućih stvari, koje
ćeg mnenja. Ovo-tu ne možemo razlikovati od jednog za mene mogu postati jedno pokazano ovo-tu, nije
kamena, biljke, životinje, jednog čoveka — ali za beskrajno i bezgranično. Ovo postoji samo u »blizini«
čelo svaki kamen, svaka biljka, svaka životinja, čoveka, što je naravno pojam koji se preliva i koji je
svaki čovek može postati jedno to-tu, jedno pokazano. teško fiksirati. Krug pokazivanja nije beskonačan.
Svakoj stvari može ovaj karakter, da bude ovo-tu.
pridoći spolja. Karakter je nešto »svagdašnje«. Mi smo u ovom razmatranju koje je odveć u
Ali pod pojmom tog ovo-tu, koji od Aristotela igra vidu skice razlikovali, u dzvesnom smislu, tri po
ogromnu ulogu u filozofiji, ne podrazumeva se samo dručja svagdašnjeg: područje svagdašnjeg ovog, po
dručje svagdašnjeg ovde i sada koje određuje mesto
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA gg
62
i sadašnjost svakog ovog za subjekt — i najzad po u pojmu postojanja (»tu-bivstva«) ima posve dru
dručje svagdašnjeg ja. Trajnost svagdašnjeg ovog, kčije značenje i stanje, ne može se na pravi način
svagdašnjeg ovde i sada i svagdašnjeg ja ne znači razumeti i tumačiti polazeći od obeležja stvari koje
naporedni poredak, nego posve određeno fundiranje. stoje u odnosu prema subjektu; ali takvim negativ
Znanje u kome se mi obično odnosimo prema odre nim obaveštenjem, koje se može začelo dati pomoću
đenim stvarima kao »ovim«, a koje su za nas na izvesne pronicljivosti, nije još ništa pojmljeno —
jednom situaciono-određenom mestu i u jednom si- pre svega, ne razumemo koji pozitivni smisao uklju
tuaciono-određenom vremenu, i to (odnosimo se) čuje ovo tu, spram čega se ono određuje i omeđuje.
kao svagda moje ja i u zajednici sa drugim koja su I, ponad toga, ostaje nam pitanje zašto mislilac
isto tako svagda-moja — to znanje Hegel zove koji je skovao pojam postojanja (das Dasein —
»čulna izvesnost«. U prvom odeljku Fenomenologije tubistvo) za ljudsku egzistenciju, zašto je Hajdeger
duha Hegel raspravlja na grandiozan način o čulnoj (Heidegger) prve načelne odredbe upravo svoga te
izvesnosti koju razvija prema njena tri temeljna meljnog pojma uspostavio na tlu jedne logike formal
momenta: ovo, ovde i sada i ja, i pri tome kroz nih obaveštenja o strukturama svagdašnjosti i o
to dijalektičko kretanje misli napreduje do njene »svagda-mojosti« govorio kao o fundamentalnoj st
istine. Čulna izvesnost je tako reći prototip predmet rukturi postojanja. Ovo pitanje nije samo metodolo
nog znanja koje se bazira na realnoj razlićnosti zna- ško, ono cilja u srce naše egzistencije, implicira od
jućeg subjekta i znane stvari. Budući da Hegel sada luke o slobodi, društvenosti, o osamijenosti i zajedni
provodi radikalno ispitivanje elemenata svagdašnjeg ci. I ono se tiče takođe postavljanja pitanja o smrti.
u sva tri navedena područja, on dolazi do toga da Treba li smrt interpretirati jedino iz horizonta svag
otkriva samosvest kao unutarnju, skrivenu i obično dašnjosti, kao bitno sopstvenu smrt, kao vrh dovr
nepriznatu istinu predmetne svesti. On u produk šavanja pojedinačnosti — ili možda ovaj aspekt za
tivnoj formi razbija predstave i misli koje ostaju klanja druge strane smrti? Upravo u pokušaju analize
u mediju svagdašnjosti. Ukazivanjem na Hegela smrti bivamo stalno iznova postavljeni pred prob
treba samo da se podseti na eminentno filozofsku lem i teškoće koje smo sreli u formi gotovo bezazle
važnost skiciranog problema — i da za nas bude nog izgleda u polju naših metodoloških prethodnih
podstrek da kategorije »svagdašnjosti« odvažno do razmišljanja. I ako je istina da svi ljudski iskazi o po
vedemo u pitanje. Već osnovni pojam koji smo pri stojanju kao takvom moraju poticati iz doživljene
hvatili, pojam ljudskog postojanja (Dasein)* sadrži stvarnosti svagda moga postojanja, onda takođe vredi
demonstrativni elemenat reci: »tu« (»Da«). Kakvo da se jedanput promisli taj pretpostavljeni odnos
je to tu, ima li ono neki pokazujući smisao, treba li između postojanja uopšte i faktičke egzistencijalne
ga analogno misliti kao konstelaciju stvari unutar situacije same analitike postojanja.
subjektivne situacije? Da li ono ukazuje na ovde i
sada — slično kao reč ovo? Stoji li ono u odnosu
prema čovekovom ja, je li ono jedno tu, jer ono
jeste za ja — ili se na kraju u njemu osniva struk
tura jastva? Odmah će se naravno kazati da reč »tu«
konačna mogućnost konačnog postojanja, ona je po vom izmenom promenljivih sadržaja. Mi smo u skici
gled čoveka na ljudski život i na bivstvujuće u razmotrili ono svagdašnje prema trima dimenzijama;
celini koje se u njemu otvara. Ona nema apsolutni kao slučajno i egzemplarno (symbebekos i tode-ti)
rang jedne božanske optike pred kojom svetska u njegovom odnosu prema upućujućem pokazivanju,
mudrost čoveka postaje glupost — i ona takođe ni — potom svagdašnje kao »ovde« i »sada«, — i naj
kad nema bezupitnu sigurnost i dogmatsku određe zad kao »ja« koje je svagda moje, tvoje, njegovo ja.
nost nebeskih vesti koje objavljuju magi. Stoga se U horizontu struktura svagdašnjosti kreće se najveć-
filozofije ne tiče strana interpretacija naše egzisten ma d razumevanje situacije postojanja koje zna o
cije koja počiva na »otkrivenjima«, nego samo samo- samom sebi i interpretira samo sebe. Sadašnjost
interpretacija. u kojoj se razumevajući tako ophodimo sa nama sa
Time se u zaoštrenoj formi postavlja pitanje o mim da u njoj to postojanje i taj svet i to bivstvujuće
situaciji jednog takvog samoizlaganja. Pojam sau- iskonski saznajemo i izlažemo, — tu »sadašnjost«
česništva u sopstvenom ostvarivanju života, pojam primamo kao »svagda«-našu životnu sadašnjost, kao
jednu među drugim, jednu koja je upravo »na dnev
svedoštva i sadašnjosti iz koje iskonski proizlazi nom redu«. Time u misli već iskačemo iz te situa
samorazumevanje postojanja pokazuje se kao težak cije, pregledamo je u izvesnoj meri spolja, uzimamo
zbog toga, naime, što je naše postojanje sudbinski njenu faktičnost kao »svagdašnju faktičnost« —
sklono tome da modele za samorazumevanje preu i zakrivamo sebi time njenu neuporedivu jednokrat-
zima iz objektivnog sveta stvari. Upravo ono »naj- nost i njenu ponornu zbilju.
unutarnjije« i »subjektivno« krivotvorimo upotrebom
objektivističkih kategorija; mi praktikujemo, u na Ali u filozofskom pitanju o nama samima reč
činu kako se prema samima sebi ophodimo i sebe tu je odlučujuće o tome koliko smo u stanju da se
mačimo, jedno metodsko potuđenje. I ono postoji za oslobodimo takvih tendencija prekrivanja, koliko
pravo ne samo tamo gde u formulisanju samorazu- smo otvoreni za istinski i ne-relativni položaj našeg
mevanja koje nastaje iz unutarnjeg svedoštva potpuno bivstva ovde i sada, za sadašnju, živo doživljenu
masivno i nezgrapno koristimo misaone sheme i zagonetku naše egzistencije i njom probuđenu nuždu
pojmovne modele koji su kod kuće u polju objektivno pitanja. Ko biva dotaknut filozofijom, nema više mo
prisutnih stvari okolnog sveta. Potuđenje se zbiva ta gućnosti da se otrgne iz nezamenljive situacije nje
kođe tamo gde pokušavamo da se držimo izvan nog zahteva. Matematikom se može baviti, a da se
jedne takve objektivne terminologije i iskazujemo ne preuzme izričito situacija postojanja matematizi-
subjektivnu situaciju kao takvu u najvećoj meri čisto ranja u sadržinu matematičkih stavova. Kao mate
i nekrivotvoreno. Recimo sredstvima okazionalnog, matički istraživač ja sam svagda delimično figura
strukturnim pojmovima svagdašnjosti. Ono »svag »opšteg subjekta« koji se bavi matematikom, ja
dašnje« fungira onda kao formalni prikaz za nalaze tada spadam u grupu naučnika u kojima matematika,
koji stoje na granici izrecivog. Sa lebedećim ka što se razvijala tokom ljudske istorije, ima svoju
rakterom neodređenosti pojma svagdašnjeg može se. »aktuelnu« fazu sadašnjosti. Sigurno je da matematič
kako se čini, pogled u izvesnoj meri usmeriti u jed ko istraživanje zahteva u velikoj meri obdarenost i
nom pravcu, na jedan smer gledanja, a da pri tome interesovanje pojedinca, ali matematika ne polaže
ono viđeno ne biva fiksirano i umireno, masivno pravo na pojedinca u ćelom bogatstvu njegovih egzi
objektivisano. »Svagdašnje« drži tako reći slobodno stencijalnih mogućnosti i takođe ne u neuslovlje-
jedno mesto koje biva čas ovako čas drukčije posed- nom fakticitetu njegova postojanja. U izvesnoj meri,
nuto, ali ne fiksira »sadržaj«, nego mesto sa njego- pojedinac je ovde nadomestiv, zamenljiv — njegova
5*
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA gn
68
situacija ne znači ništa za stvarstvenu sadržinu ma prema samoj sebi. Njeno »bivstvo« je iz osnova
tematičkih stavova. Drukčije je u filozofiji. Njome različito od bivstva svega drugog bivstvujućeg time
se ne bavi opšti naučni subjekt uopšte, čiji su repre- što ona uvek egzistira u samointerpretacijama. Ljud
zentanti samo faktički pojedinci; ona nije znanje koje sko postojanje živi na taj način što sebe »izlaže«.
bi se ovde moglo odvojiti od egzistencijalnog teme Tumačenje je u sebi uvek nužno povezano s karak
lja onih koji traže znanje; ona je uvek, iako ne terom zagonetnog, labirintskog; tumačenje je očito
isključivo jedina, jedno znanje-sama-sebe ljudskog tamo potrebno gde ne postoji potpuna providnost,
postojanja, jedan pokušaj razumevanja koji proizlazi jasnoća bez ostatka, konačno rasvetljenje. Pokušava
iz faktičkog stanja i utoliko je radikalniji što se manje se, npr., izlaganje kao odgonetanje i tumačenje pi
to stanje prekoračuje u pravcu jednog »objektiv sanih spomenika potonulih kultura, tekstova drugih
nog načina posmatranja«. Filozofija shvata uvek čo- razdoblja, nejasnih mudrih reci proročica i proroka,
veka kome se obraća, pojedinačno i lično — ne kao jezika ljudi velikih uzbuđenja, pesnika, umetnika
predstavnika ljudskih intelektualnih funkcija; ona ga uopšte. Razumevanje prodire u prostor tame, »unosi
shvata konkretno sa njegovim celokupnim doživlja svetlost u stvar«, ali ne iskorenjuje pri tome naprosto
vanjem. Pojedinac je pred njom najpre kao jedini. ono zagonetno, ne razrešava ga u glatkoj opštoj ra
Ali time nije isključeno da taj »jedini pojedinac« zumljivosti. Naprotiv, ovde preovlađujuće razume
iskušava u zbivanju filozofije promenu koja ga po vanje jeste znanje o konačnoj neiskupljivosti pred
stavlja iznad ograničenosti individue i žrtvuje ga meta tumačenja; ono samo čuva svoje prave moguć
jednom »opštem« koje je drukčijeg bića i drukči nosti što otvorenije priznaje sebi svoju načelnu ogra
jeg ranga od »opšteg« pozitivnih nauka. Filozofi ničenost. Ali, s druge strane, takvo jedno priznanje
ranje iziskuje naboj totalnog razumevajućeg držanja nije čisto povučena demarkaciona linija između
usmeren ka totalitetu našeg bivstva. I upravo stoga onog što se može i što se ne može znati. Iskonsko
ono mora našu faktičku situaciju uzeti tako ozbiljno ophođenje s tajnom nemamo tamo gde mislimo da
i neumoljivo kao inače nijedno ljudsko znanje. Fi možemo utvrditi i razgraničiti njenu ivicu naspram
lozofirati je moguće na pravi i iskonski način tek svetlosti otkrivenog i razotkrivenog, da možemo s
iz situacije. Mi sami moramo na nov način postaviti nekakve »kritičke« osmatračnice a priori pregledati
stara, večna pitanja, ne bezbojno ih ponavljajući, doseg ljudske spoznajne moći. Tada u jednoj tako
nego moramo u to uložiti krv svoga života kako reći umetnoj i slobodnoj misaonoj montaži rastav
bismo prizvala senke prošlosti i iskusili ih kao pro ljamo ono što se prožima u životnoj zbilji znanja
bleme koji se nas tiču. i spoznaje, što je neizlečivo jedno s drugim pre
Mi moramo, polazeći od nas, postaviti i razraditi pleteno i protkano. Tajna čini prostor razumevanja,
pitanje o postojanju i njegovim osnovnim fenome a ne njegovu onostranu granicu. Ljudsko razumevanie
nima — i pre svega pri tome brzopleto ne krivotvo drži se unutar misterije, a da je ne može iscrpsti.
riti i ne potuđiti objektivizirajućim kategorijama I tako je postojanje samo sebi prisno i za sama
našu sopstvenu situaciju razumevanja postojanja. sebe otvoreno, jednako kao što je sebi zagonetno,
Zbog toga se uvodno razmatranje koncentrisalo u neobično i ponorno skriveno. Mi moramo prapismo
pitanje kako treba misliti sadašnjost u kojoj, do ljudskih odnosa egzistencije uvek nanovo »inter
življavajući iznutra, susrećemo to ljudsko postoja pretirati«. Delfska izreka »spoznaj sama sebe« nije
nje. Ono što tako izgleda kao »metodsko razmišljanje« uputstvo čoveku da pokuša i ostvari potpuno, stvar-
uistinu je pogled na osnovni karakter humane egzi stveno iscrpno poznavanje čoveka kao objektivnog
stencije: ona jeste time što se razumevajući odnosi prirodnog nalaza, nije zadatak koji bi trebalo i uop-
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A ^J
70
šte mogao da se realizuje tokom istorije, makar kad nije moguće. Bog ne mora »interpretirati« svoje
mučno i korak po korak; izreka upućuje na jed postojanje, za njega ne postoje tajne; on je za sama
nu drukčiju dimenziju od one gde se objektivno sebe apsolutno providan. Tajna trojstva, recimo, ne
znanje o stanju stvari nalazi kod kuće. Izreka je postoji za trojednog boga, nego za čoveka vernika
pre svega egzistencijalni apel, poziv da se egzistira koji time saznaje nesavladivu prepreku svoje moći
u pitanju o bivstvu čoveka, da se živi u borbi između predstavljanja. Bog može samom sebi da bude pot
zbrinutosti i napuštenosti, da se uz znanje ostaje puno providan, jer se Ka njega znanje ne »temelji«
u tajni. u bivstvu, njegovo je znanje bivstvo, bivstvo znanje.
Ovaj položaj čoveka nije možda nigde jednostav Kod čoveka je znanje određena konačna mogućnost
nije i potresnije naslikan kao u antičkoj tragediji. bivstva, ono biva nošeno tamnim dubinskim osno
Čovek živi pitajući se stalno o samom sebi, nastojeći vama; znanje ne može potpuno potrošiti noseće biv
da se u veri u svoje zagonetno bivstvo. Covek egzi stvo, svoju sopstvenu podlogu, a da sebe ne ugasi.
stira u pitanju šta je čovek. To je strašna zagonetka Čovek ima duh ali on nije duh. Jedno sve-znajuće
koju Sfinga skriveno odaje gradu — i Edip dobija biće ne nadmašuje čoveka kvantitativno, ne opsegom
grad i vlast i kraljicu, jer se čini da zna kako stoji poznavanja i uvida, nego načinom znanja; sveznanje
stvar sa čovekorn; kao takav znalac čini se da je nije preimućstvo koje se postiže tokom vremena, ono
pozvan za kneževinu, ovenčan slavom (hopasi kleinos je pre svakog protoka vremena, ne može se uopšte
oidipous kaloumenos). Ali pitanje Sfinge ponovo se misliti kao unutar-vremenito zbivanje. I isto tako
javlja u njegovom životu, i on mora još jednom i malo se sveznanje može misliti kao perspektivističko
strasnije odgonetati šta je čovek; njegovo dosadaš znanje, kao znanje sa jednog stanovišta. Ljudsko zna
nje prividno znanje potanja duboko u ponor — on nje je naprotiv, nezaobilazno vezano za jedno sta
otkriva u sebi očevog ubicu i majčinog suložnika, novište, podložno je zakonu perspektive — i to zbog
vadi sebi oči, vidi kao slepac više nego dok je toga što čovek živi u prostoru. Ljudsko postojanje
video. I u svom bolno tamnom znanju dublje je je bitno vremenito i prostorno.
zašao u tajnu. Tako čovek može na bitan način znati To sada ne znači da se čovek pojavljuje na bilo
o čoveku, ne uništavanjem zagonetnih obeležja po kome mestu prostorno rasprostrte prirode, poput
stojanja, nego, pre, radikalnijim iskušavanjem. To kamena, šiblja i si. Razume se po sebi da se ta
govori da ne možemo prestati da »interpretiramo« ni kođe ni to ne može poreći; čovek je i prirodna
kad je reč o dubljem shvatanju bivstva čoveka. Ne stvar i podleže kao druge prirodne stvari prostor-
stižemo nikad do kraja na kome izlaganja i tuma no-vremenskim porecima i odredbama, on tu i tamo
čenja bivaju zamenjena jasnim, sigurnim i potpunim zauzima neko mesto u prostoru, lokalizovan je svojim
znanjem, gde iščezava fragmentarnost i problema telom. Ali to se sada nema u vidu. Pod bitnom
tičnost našeg razumevanja egzistencije i pravi mesto prostornošću i vremenitošću postojanja mislimo do-
znanju koje bi imalo lucidnost matematike. Sve dok življajne horizonte, jedno razumevajuće unutar-biv-
čovek udiše danji zrak ostaje mu život ispunjen stvo u prostoru i vremenu. Ljudsko znanje, ne samo
misterijama koje bivaju sve dublje i zagonetnije ljudsko telo, određeno je i skovano u svojoj struk
što više nastoji da razumevajući prodre u njih. turi tim doživljajnim boravkom čoveka u prostoru
U bit razumevanja postojanja spada interpretacija. i vremenu. Našem znanju potrebno je vreme, vreme
O bogovima pretpostavljamo da se drukčije od za sticanje, za buđenje, za zapamćivanje. I pri tome,
nose prema samima sebi i da takođe iz svoie ias- vreme nije ravnodušan medij koji znanje samo raz
noće proziru nas smrtne, kako to nama samim ni- vlači, vreme je nešto iskonski znano u svakom ljud-
EUGEN F I N K OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG P O S T O J A N J A 73
72
skom znanju; ono je takođe ono obuhvatajuće za to ta. To događanje ima mnoge forme i obličja, mnoge
što se zna •— za ono bivstvujuće koje je bivstvujuće maske i instrumente — ono se ne ostvaruje samo u
za čoveka. U pojmu sveznajućeg boga ne smemo recima, u učenjima, često mnogo upečatljivije i na-
primišljati ni vremenski protok ni prostornu orijen padnije u radnjama, odlukama, u običajima i navi
taciju a takođe ni odnos prema vremenski bivstvu- kama, u moralu i zakonodavstvu, u skivanju
jućem u njegovoj vremenitosti i unutrašnjoj prostor institucija, u osnivanju gradova i država. Mi ne
nosti. Taj pojam je — strogo uzevši — granični po treba sebe da mučimo da bismo »dospeli« u to »zbi
jam o kome ne možemo steći nikakvu pozitivnu vanje«, mi smo već u njemu, ono nas okružuje kao
predstavu. predanje, kao javnost. Ali mi se moramo pomučiti,
I još jedno drugo razgraničenje: viša životinja, stojeći u tom zbivanju, da steknemo distancu prema
koja fenomenalno postoji, očevidno raspolaže moći njemu, to znači da se probijemo iz javnog i tradi
predstavljanja i ograničenom moći praktičke inte cionalnog izlaganja i vratimo se živim izvorima.
ligencije. Mi začelo s pravom pretpostavljamo da Takav povratak može u principijelnoj radikalnosti
ona ima svest i sadržaje svesti: predstave, opažaje, dovesti samo natrag u našu sopstvenu životnu stvar
sećanja, osećaje, osećanja prijatnosti i neprijatnosti, nost, u ovde i sada jednog radoznalog izvornog ra-
udarce nagona itd. U praznom, formalnom pojmu zumevanja egzistencije.
»svesti« izgleda da je data izvesna zajedničnost Time je naznačeno prvenstvo nas samih koje se,
između čoveka i životinje; razlika izeleda da je »gra- međutim, ne može nipošto lako shvatiti i izreći u
dualna«. Ne upuštajući se u veliki ontološki problem njegovom genuinom smislu. Mi nismo u prednosti
razlike između čoveka i životinje, ipak se može jer smo, recimo, pametniji i razumniji od ljudi ranijih
kazati da životinja nema ni izričitu »samosvest«, ja : vremena, jer smo »prosvećeniji«, »napredniji«, »mo
niti je u stanju da opaženo misli i oslovi kao »biv derniji«, jer imamo manje mitologije a više nauke.
stvujuće«, ona ne živi u smislenom prostoru jezika. Više je nego upitno da li naše sopstveno znanje o
Ona naprosto uopšte ne živi u duhovnom prostoru čoveku uopšte može razumeti i premeriti dubinu an
»smisla«, ona nema životni smisao kome teži, nema tičke interpretacije postojanja. Ogromni rad koji
predstavu o sreći, o zadatku, o dužnosti. Ona nije je ostvarila istorija ljudskog duha nije obesnažen
potištena zbog »nepojmljivosti« njenog ovde i sada, time što se pozne generacije pozivaju na »samomišlje-
nije mučena pitanjem šta ona sama jeste. Ona ne nje«. I mi takođe nismo jednostavno »sud« pred kojim
stoji u nevolji da mora interpretirati svoj život da bi se postavke prošlosti tek morale da opravdaju.
bi mogla živeti. Ni bog ni životinja ne moraju ^izla Nas se ne može u bitnom smislu ticati ni »slepo«
gati« svoj život. Za boga ne postoji nikakva zago odbijana ni »slepo« slavljena »zapadnjačka tradici
netka, jer je on sveznajući, a za životinju zagonetka ja«. Prednost koju mi imamo jeste samo ova: da
uopšte i ne postoji kao zagonetka. Jedino je čovek smo u sadašnjosti oni koji »doživljavaju« ljudsko
ono bivstvujuće u celokupnom prostranom univerzu postojanje. Sigurno je da su prošla stoleća imala
mu, koje se bitno odnosi prema samom sebi i prema »isto« prvenstvo u svoje vreme, i ona su bila sve-
bivstvu svakog bivstvujućeg, čudeći se, pitajući, »in doci doživljaja i mogla su da polazeći iz tog sve-
terpretirajući«. »Izlaganje postojanja« nije stoga po doštva govore i tumače. I posle nas će ljudi opet
sao koji se obavlja spolja i samo povremeno, ono ostaviti svedočanstvo o sopstvenom životu, o
nema svoje motive u bilo kom naučnom sklopu. krasoti i bedi, o sreći i patnji, o voljenju i mišljenju,
Ljudsko postojanje događa se kao izlaganje, kao ne o moći i borbi, o požrtvovanosti i strasti, i pitaće
prekidno tumačenje zagonetke života i zagonetke sve- 0 tamnom, skrivenom smislu — pitaće ko smo mi
74 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 75
u stvari, odakle dolazimo i kuda idemo, čemu smo zauzima stanovište prema postojanju iz svoga po
ovde — »gosti« samo »na tamnoj Zemlji«, hodo stojanja. Svedoštvo je zaspojeno sa samoodnošenjem
časnici na dugom putovanju ka nadzemaljskim sve- — a sa oboma osnovna struktura: da se samorazu-
tovima —• ili deca Zemlje koja se vraćaju majci mevanje izražava u »odlukama«. Čovek iskušava
koje su se davno odrekli? I kao što su preci govorili sebe kao zadatak samom sebi, čije savlađivanje
iz svoje životne prisnosti tako će naredne generacije pokušava da provede kroz »odluke« da bude tako
govoriti, pevati, misliti i pisati pesme iz svoje. Ali ili ovako. U paragrafu 9 kaže se lapidarnom krat
takvom refleksijom mi za sebe upravo prikrivamo koćom koja ipak označava temeljni sklop Hajdege-
smisao životne stvarnosti, njenu jednokratnost i ne- rove analitike postojanja: »Bivstvujuće, čija ana
uporedivost. Jer, kad je uzmemo kao »jednu« i kao liza predstoji kao zadatak, jesmo svagda mi sami.
jednu »sličnu« — refleksiji predaka i potomaka, — Bivstvo ovog bivstvujućeg je svagda moje. U bivstvu
onda se krećemo na tlu predstava »svagdašnjosti«, ovog bivstvujućeg odnosi se ono samo prema svome
i time još uvek u izvesnoj potuđenosti. Mi tada bivstvu. Kao bivstvujuće ovog bivstva ono je pre
uzimamo našu stvarnost kao svagda aktuelnu, kao da to svome sopstvenom bivstvu . . .«.*
onu koja je »danas« na redu. Naša prednost što Šta je sadržano u ovim odredbama? Pre svega,
smo na redu, tada je samo relativna prednost —> one su izraz jedne imponirajuće spekulativne snage.
koju su drugi imali i koju će imati. To znači, mi Covek, to gotovo neshvatljivo, zamršeno biće koje
tumačimo našu prezentnost koja u sebi uključuje ima previše krajeva, udenuto je u posve mali broj
sve prošlosti i sve budućnosti kao momente smisla formalno pokazujućih pojmova. Ne radi se ovde o
i u određenom smislu je »ćelo vreme«, opet kao suvim, izbledelim »apstrakcijama« iza kojih se više
unutarvremeniti momenat. Prednost nas samih ne ne može naslutiti nikakva zbilja; naprotiv, ovde
znači nikakvo intelektualno prvenstvo, tvrdnja o veje dah života; pojmovi imaju svoju pokazujuću
tome bila bi jeftina i prazna oholost — treba samo funkciju upravo u tome u kojoj meri ostavljaju otvo
doživeti temporalno prvenstvo naše situacije, ljud ren pokazani pravac, ukazuju, sile nas da ga sledimo;
sko postojanje kao doživljajno svedočenje i sve oni ne daju nikakav pojmovni odraz onog što se
interpretativne smislene sastojine koje su nam pre misli, oni tako reći odgone od samih sebe, šalju nas
date tradicijom povratno preinačiti u živo davanje na put; moramo napraviti duhovni napor da bismo
smisla polazeći od iskonskog ostvarivanja tumačenja. razumeli njihov putokazni i Putokazni smisao; bi
U analitici postojanja, koju Hajdeger razvija vamo upućeni na same sebe, bivamo vraćeni u našu
u načelnom sklopu sa problemom bivstva u svojoj sopstvenu životnu situaciju; samo polazeći iz nje
knjizi Bivstvo i vreme, utvrđuje on odmah na po možemo ponovo potvrditi takve pojmove. Mi mo
četku dva strukturna momenta: samo-odnošenje-pre- ramo, dakle, sebe dovesti u izričit odnos prema sebi.
ma-samom-sebi postojanja i »svagdamojost«. Ta dva Ali Hajdegerova pojmovnost nije bezopasna, uprkos
momenta pokušali smo da dovedemo u vidno polje njenoj visokoj snazi i njenom apelujućem karakteru.
jednim zaobilaznim putem prividno preko »pitanja A tu opasnost vidimo u tome što se ovde od po
metode«. Postojanje je bitno svedok sama sebe. četka upotrebljava takva logika svagdašnjeg koja
Ali ne, recimo, kao »gledalac«, kao refleksivno ja. je u protivrečnosti prema uobičajenoj upotrebi, a
Covek je svedok svoga realizovanja života, dajući ipak može biti zamenjena s njom. Šta znači »svag
stalno isvedočanstvo o tome: u recima i delima; on damojost«? Pakosni i imalo misaoni kritičari pre-
sebe tumači i ta izlaganja sa-činjavaju njegovo biv
stvo; ona ne lebde iznad njega nepovezano. On 1
M. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen "1977, 41 i si.
rjQ EUGEN FINK OSNOVNI F E N O M E N I LJUDSKOG POSTOJANJA 77
bacili su Hajdegeru da je svagdamojost najobičnija muliše »općenito«. Svako je svagda jedno »sopstvo«,
trivijalnost. Pa ja nemam svagda samo moje po svako ima postojanje iznutra — ali svako nikako
stojanje nego i moju glavu, moje udove. Sve tome na svagda jednokratan način, nego se svi očito slažu
slično je isto tako »svagda-moje«. Pa i životinja u jednoj formalnoj osnovnoj crti u tome da su unu
ima svoje telo, slon svagda svoju surlu i magarac tarnji svedoci ljudskog postojanja.
svagda svoj rep. Životinja ne može naravno tako Pojmovna odredba svagdamojosti biva proble
nešto proglasiti za »vlasništvo«; to je stvar čoveka. matična još u jednom dubljem smislu, ne samo zbog
Samo čovek može to što mu pripada tako reći iznutra njene okazione formule nego pre zbog dvosmisle
posmatrati i izdavati za »svoja« svojstva i dobra. nosti u pojmu »sopstva«; ta je dvosmislenost gotovo
Svagdamojost kao pojam analitike postojanja he toliko stara koliko zapadnjačka filozofija. Mi, npr.,
cilja na odnose posedovanja kojih smo svesni. Napro razlikujemo neku stvar od njenog pukog izgleda,
tiv, ona se odnosi na jednu temeljnu strukturu egzi njenu istinitu jezgru od ljuske, jednog lažljivog spolj-
stencije, koja je pretpostavka za sve moguće odnose nog omotača, razlikujemo »samu stvar« od njene
posedovanja znane vrste — na strukturu da se bude »pojave«, »bit« od »prikaza«. Ali bit i pojava ne
jedno »sopstvo«. Pa ni to ne kao objektivna tvrdnja ostaju nepokrenuti i nepokretni za isva vremena
o ljudskom postojanju; ne kazuje »spolja« — polazeći u jednoj statičkoj razdvojenosti. Ustrojstvu stvari
sa nekakve objektivne osmatračnice da je ljudsko pripada mogućnost biti da svetluca, mogućnost po
bivstvo određeno kroz strukturu sopstva. Hajdege- jave da se razbije itd. Kretanje bivstvujućeg odre
rov formalni prikaz pokušava tako reći upad kako đeno je mnogostruko kroz izlaženje biti i vraćanje
bi se, polazeći iz razumevanja koje je zbiljsko kao pojave, što se sada ne može bliže izvesti. S druge
postojanje, odredila samoodnosnost toga života; to strane, upotrebljavamo pojam sopstva za jedno sebe
znači da on već govori iz situacije imanentnog sve- sama postavljajuće bivstvujuće, za »subjekt«. Sop
doštva. On daje svedočanstvo o svedoštvu. Sopstvo stvo u ovom razumevanju reci nije samo supstanci
nije objektivni nalaz, ono je unutarnja pretpostavka jama bit naspram pojave, nego jastveno, sebe sama
za znanje-sama-sebe postojanja — i time i za iska znajuće znanje, supstancija kao subjekt. Kad se
zivanje samog sopstva. Tog čudnog situacionog ka kaže: postojanje se odnosi prema sebi »samom« —
raktera Hajdegerovog pojma »svagdamojosti« mo u kome smislu se tada upotrebljava pojam »sam«?
ramo se čvrsto držati — i ne smemo ga pogrešno Da li se postojanje razumevajući vraća iz svoje po
razumeti kao objektivnu odredbu koja se pridaje jave u srž svoje biti — ili se ostvaruje čin jastvene
ovde tematskom predmetu, postojanju. Upravo po samosvesti? Hajdeger fomiuliše: »Oslovljavanje po
novno ostvarivanje ove misli tera nas temeljito iz stojanja mora shodno karakteru svagdamojosti tog
objektivističkog stanovišta koje veruje da ljudsko bivstvujućeg stalno da zajedno govori ličnu zamenicu:
postojanje može imati kao mogući predmet. Mi bi ja sam, ti si«.2 Kakav problem je ovde sadržan? Je
vamo upućeni na same sebe, na naše sopstveno ra- li sa osnovnim pojmom svagdamojosti već unapred
zumevanje života. Ali bivamo svagda upućeni na odlučeno da bit ljudskog postojanja, pošto ono egzi
same sebe. To znači svako na svoje razumevanje. stira u prisnosti sa sobom, počiva u jastvenom »sop-
Apel gubi, kako mi se čini, od svoje pozivne snage stvu«, u slobodi i personalnosti? Ovo pitanje hoćemo
time što sa svagdašnjim svagda opet nastupa izvesno da držimo na oku — i da ga, pre svega, promislimo
nivelisanje, ono nivelisanje koje sobom donosi upravo u analizi smrti.
jedna logika svagdamojosti. Svako biva prepušten sa
mom sebi — i istovremeno se ta »prepuštenost« for- < M. H e i d e g g e r : Sein u n d ,Zeit, T ü b i n g e n "1977, 42.
6. »SVAGDAMOJOST« KAO PROBLEM:
KONAČNOST SOPSTVA
6«
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A gg
84
kolektivni aspekt, i ukažemo na »paničke« osnovne sebe. Ali među ljudima ne vlada samo sloga nego
fenomene — naprotiv, potrebno je da se sagleda lice i nesloga, svađa i borba; oni kuju oružja, umiru
čoveka koje se mnogoznačno presijava, da se labirint- radi moći i pobede, radi vladavine. Rad i ljubav,
ski tajnoviti karakter postojanja drži u protivnoj igri igra i vladavina jesu elemenitarni sadržaji njihovog
mnogih suprotnih odnosa. Mi nismo u biti ni samo »života« — ali taj život ne traje veeno, određen
sopstvo, sloboda, ni bezjastveni rod i panička reka je za »skončavanje«, osenčen smrću. Bitno je čovek
života, mi smo kako jedno tako i drugo — a ovo radnik, igrač, ljubavnik, borac i smrtnik. Je li ovo
opet ne u mirnoj podnošljivosti dvaju strana, nego više od slučajno skupljenih ljudskih crta, može li se
u trajnom sporenju, u napetosti suprotnih principa, lista po volji produžavati ili se doista radi o »osnov
što čini bolan nemir i sačinjava takođe trepereće nim fenomenima«? Odavno je uobičajeno da se od
blaženstvo našeg ovde-bivstva. Pojmom svagdamo- redi mesto biti čoveka u međupoložaju između živo
josti ne treba, dakle, da pređemo preko momenta tinje i boga. Kaže se: čovek nije samo objektivno
unutarnjeg svedoštva života, preko unutarnje situ posrednik između pomenutih oblasti, on sam se
acije prisnosti sa prisnim i takođe neobičnim karak odnosi u svome bivstvu Drema tim oblastima, nje
terom našeg života. Mi imamo jedinstvenu temporal- govo životno kretanje odvija se u neprestanoj borbi
nu prednost da smo sadašnji doživljajni svedoci između životinjskog i božanskog u njemu; ono ani
ljudskog postojanja, da iz te neuporedive sadašnjosti malno, životinjstvo u njemu ima jednu crtu koja
snažnije obuhvatimo, razradimo, preispitamo i pro vuče nadole, pokušava ga tako reći oterati natrag u
dubimo razumevanje koje nas već nosi, i da tako životinjsko carstvo; ali božanska iskra u ljudskoj duši
dođemo do interpretacije iskonskije vrste. je ogromna snaga koja ga osposobljuje za uzdizanje,
Sta je čovek? Ko smo mi? To prastaro pitanje koja ga tera na drugi kolosek, na kolosek sličnosti
moramo nanovo postaviti, polazeći iz našeg ovde-biv bogu, na put jednog homoiosis theo, kako to Platon
stva i sada-bivstva. Kako je ipak boravak čoveka formuliše.
između Zemlje i Neba neobičan i čudnovat! Ovde on Slika čoveka tradicionalne evropske metafizike
ima svoju pozornicu na čvrstoj nosećoj Zemlji, koja dalekosežno je određena ovom shemom. Ona nas
leži pod njim kao zabravljeno carstvo. Ovde on još potajno mnogostruko sputava, čak i kad mislimo
obrađuje zemlju, gnoji je znojem svoga rada, krči da smo umakli ovoj tradiciji. Ali moramo postaviti
divljinu i povlači brazde svoje delotvornosti preko pitanje da li je čovek doista srodan životinji ili je pot
ledina, okružuje se delima svojih ruku i svoga puno drukčijeg bića. Razume se po sebi da ovo
duha, okružuje se tvorevinama kulture, kućama, gra pitanje ne smera na to da se posumnja u pravo
dovima, spomenicima, mašinama. On živi u otvore bioloških istraživanja, da se ospori zakonitost prirod-
nom prostranstvu zemalja i mora, a nad njim bes nonaučnih perspektiva u odnosu na čoveka. Prirod-
konačno plavičasto nebo zasvođuje svoje ažurno nonaučno gledano, čovek je neosporno višestruko sro
zvono. Između zabravljene Zemlje i otvorenog ne dan životinji: u građi tela i životnim funkcijama or
beskog prostranstva smešteno je prebivalište čoveka gana. I životinja, u najmanju ruku »viša vrs;ta životi
— i on se u mnogim formama i obličjima odnosi nja«, ima izvesne intelektualne sposobnosti, čulne
na njega. On ne živi samo s neba pa u rebra, on osete, asocijativno pamćenje, ograničenu prak
se odnosi prema svom celokupnom zemaljskom po tičnu razumnost. Ali prirodnonaučni pogled ne shvata
stojanju u samopredstavijanju igrom, u radosti sve čoveka u njegovom genuinom načinu bivstva, ne
čanosti i kultnoj igri; ljudi se sparuju i iz njihovih može čisto izložiti ontološku različnost životinje i
zagrljaja nastaju potomci koje vole više od samih čoveka i zbog toga će uvek pre pokazati ono »slično«
OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A
EUGEN FINK
86
i »zajedničko« na svim živim bićima. I životinja gra fenomena ne uključuje još nikakav prednacrt jedne
di jazbine i gnezda, pčele skupljaju hranu za zimu, sistematike. Međusobna prepletenost ovih fenomena
a ipak, strogo uzevši, životinja nikad ne »radi«; ži nosi u sebi teške metodičke probleme. »Tepih«
votinje padaju u vatru i sparuju se, hrane svoju mla našeg života izgleda da je izatkan prema tajan
dunčad i često pokazuju dirljivu privrženost — a stvenom uzorku, naliči u svojoj nerazmrsivosti
ipak one nisu nikad »voleća bića«. One se spore me gordijevskom čvoru. A Aleksandar koji raseca
đusobno, love se i ubijaju, a ipak nisu nikad mačem zamršeno klupko jeste smrt; ona rešava
»borci« u ljudskom smislu. One se jakare jed zagonetku života, gaseći je. Pre smrti ne samo
na s drugom, a ipak to nikad nije stvarna »igra«. da se niko ne može proglasiti »srećnim« nego
I životinje takođe skončavaju, propadaju — a ipak niko ranije i nije u konačnom punom posedo-
nisu »smrtnici«. Ukoliko je čovek radnik, igrač, lju vanju istine o čoveku. Isprepletenost središnjih egzi
bavnik, borac i smrtnik nije srodan životinji. Takve stencijalnih fenomena ne može se dovesti u vidno
crte nikad se ne mogu objasniti iz animalnosti. Ako s polje naivnom »fenomenološkom deskripcijom«; oni
druge strane, boga ne shvatimo isuviše antropomorf- se uzajamno pretpostavljaju, impliciraju jedan dru
no, isuviše nalik čoveku i pri tom nećemo da se izlo gog, prožimaju i određuju jedan drugog. »Analiza«
žimo Ksenofanovoj poruzi, koji je kazao da »Etiop- takvih fenomena znači zbog toga više od jednog is
ljani tvrde da su njihovi bogovi šopava nosa i crni, pitivanja prethodno đatog stanja stvari; paradoksi,
Tračani: da su plavooki i crvenokosi« (Fr. 16) — ako protivrečnosti u kojima stvarno i konkretno egzi
pojam boga mislimo kao Platonova metafizika ili stiramo ne mogu biti upisani na jednom čis,tom,
hrišćanstvo, onda o bogu ne smemo kazati ni da preglednom sistemu tablica. Enigmatski karakter
»radi«, ni da se »igra«, »bori«, »voli« i »umire«. ljudstva ne rastvara se u čistom eteru mišljenja kao
On nije mogao stvoriti svet kao konačni tehnit koji oblaci magle pred suncem. Mi ne gledamo božanskim
je upućen na prethodno datu priručnu »tvar« da očima na naše bivstvo — takođe ne u mišljenju.
bi je samo preoblikovao. I on se u svojoj svemoći Naše mišljenje ostaje samo određeno dvoznačno-
takođe nije morao boriti, ne može imati neprijatelje šću u kojoj moramo da živimo. Zbog toga je svejedno
kojima bi njegova snaga bila ograničena; on se ne gde ćemo pokušati da u nizu osnovnih fenomena
može »igrati« u smislu konačnog samopredstavljanja otpočnemo sa izlaganjem. Niz nije linija koja po
svoga života za sebe; on takođe ne može »voleti« ana pravilu sistema i pravolinijski vodi od prvog mo
logno ljudima kad vole, iz razderanosti postojanja raz- menta stvari do drugog i (trećeg —• on je krug. Teš
lornljenog u muško i žensko; i on ne može »umreti« koća se sastoji u tome da se izričitim razumevanjem
u svojoj nadvremenoj »večnosti«. Ni polazeći od uđe u taj krug, mada u njemu uvek već živimo.
boga, ni polazeći od životinje ne može se objasniti Poznajemo ove navedene fenomene — svako ih po
pet navedenih bitnih crta čoveka, one se ne temelje znaje. Oni ne treba da budu predočeni i pokazani.
ni u životinjskom ni u božanskom poreklu. S obzi Oni su nam prisni iznutra — kao život koji bitno
rom na njih čovek nije mešavina životinjskih i sa-činjavaju. Pa ipak ne raspolažemo odmah pojmom
božanskih elemenata. Mi, dakle, ne možemo pri po koji smo izgradili za same sebe. Nasuprot tome, ovi
kušaju izlaganja postojanja u ovim horizontima rada, su osnovni fenomeni svagda već »izloženi«, inter
ljubavi, igre, borbe i smrti nekritički upotrebiti zo pretirani u prostoru javnog razume van ja života.
ološke ili (teološke kategorije. Običaj, tradicija i tradicionalne moći institucija
uvek su već u svom objavljenom »učenju o životu«
Ali kako dolazimo do prve postavke jednog ljud pravili iskaze o radu, ljubavi, smrti — i izgradili su
skog izlaganja ljudskog bivstva? Navođenje osnovnih
EUGEN F I N K OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG P O S T O J A N J A gg
88
čvrsta držanja, javna ponašanja, moralno sankcioni- uopšte neko »svojstvo« koje spada u stvarstveno Sta
sane uredbe itd. Ako hoćemo da se filozofirajući od jednog bivstvujućeg?
nosimo prema osnovnim fenomenima naše egzisten Uporedimo kovanicu »smrtan« s drugim kovani
cije, ne možemo jednostavno da preuzmemo i pono cama kao što su »pokretan« ili »umetni«, »prodajni«
vimo ova tradicionalna tumačenja — moramo misliti i si. Pokretno može biti pokrenuto (ili samo sebe po
polazeći iz naše sadašnjosti, iz našeg svedoštva. kretati), dospeti u kretanje, pokrenutost, ono ne
Mi otpočinjemo pitanjem o smrti. Prisnost našeg mora uvek biti u aktuelnom kretanju. Pokretljivost
ovde-bivstva, prisutnost naše doživljavajuće sadaš je način bivstva neke materijalne stvari kojoj pri
njosti određuje se iz našeg odnosa prema smrti. Pa, pada kako »mir« tako i »kretanje«. Biiti pokretan
kakav je to poseban »odnos«? Da li je to uopšte znači, prema tome, boraviti ili u miru ili u kretanju.
odnos, povezanost, slična relaciji između dve stvari? Termin označava stvar u potpunom načinu, kako
Jesmo li mi ovde a smrt »tamo«? Ili je ona prisutna ona jeste, uvek kad jeste. »Pokretno« ne prestaje
svuda gde god smo mi? čovek kao čovek stanuje u nikad, dok uopšte jeste, da bude pokretljivo. Pokret-
senci smrti. To ne znači da uvek mislimo na nju, da nost je esencijalno svojstvo, ne uzgredno, koje bi
se uvek nalazimo u žalosnom raspoloženju. Ona je moglo da bude i da nestane. Ili izraz: umetno.
prisutna i kad se radujemo, u najopuštenijoj vedrini, Biti umetan određuje celokupno bivstvo svih sprav
u najsublimnijem ushićenju. Mi znamo o njoj, zna ljenih, proizvedenih stvari. Termin označava bivstvo
mo o smrtnosti čoveka — o skončavanju svih muka, umetnih stvari polazeći od njihovog porekla. Poreklo
svih patnji i svih radosti. S m r t n a m je izvesna, ali nije nešto što je samo na početku ovih stvari bilo od
je neizvestan čas njenog dolaska. Izvesnost smrti važnosti i više ih se u n a r e d n o m vremenu ništa ne
prožima sve naše mogućnosti. To ne mora odvesti tiče. One ostaju, dok postoje, određene svojim po-
u žalost kojom se beži od sveta, u strah i jezu, ne reklom, one nikad ne prestaju da b u d u »umetne stva
mora zagorčiti svaku radost, zagorčiti svaki užitak. ri«, sve dok traju nikad ne mogu postati uzrasle
To su samo ograničene mogućnosti našeg odnosa prirodne stvari. Ili stvari mogu biti određene »svr
p r e m a smrti, gde slutimo njeno sumorno veličanstvo hom« koja im je utisnuta, svrhom koju one same
pred kojim sve konačno uzdrhti do srži. Posttoje dru ne slede, koja se pre sa njima sledi. Plodovima
ga, potpuno druga držanja, koja nisu manje iskon nije potrebno, polazeći od njih samih, da imaju ka
ska i gde je smrt izgubila svoju žaoku, a da se ne r a k t e r »prodajnosti«, ali za trgovca, kome su oni
prevladava kroz »nadsvetsku n a u k u o spasu«. Iz roba, stvar je u prodajnosti. Kao roba njihovo biv
vesnost smrti čoveka ne može se usidriti i suziti stvo je ugrađeno u jedan strani opšti karakter. Ali
na depresivna raspoloženja; ona deluje i u »poviše čovek može ne samo druge stvari odrediti za nešto,
nim«, svečanim životnim raspoloženjima, m a d a na utisnuti im svrhu, on može i bližnje tako tretirati,
drukčiji način. Ali izvesnost smrti ne može se odag čak i samog sebe. On sebi daje određenje, on bira,
nati, ona je najprisniji čovekov posed. Čovek se ne npr., »poziv«. Što su prostranije njegove mogućnosti
razumeva slučajno kao »smrtan«. Zbog toga što izbora, to je manje unutarnje primoravanje. Očito
su dosad svi ljudi umirali — ne treba očekivati da će je da najmanji izbor ima onaj ko već stoji u u n u
i ubuduće svi ljudi umreti. Smrtnost nije spoljno, tarnjoj pozvanosti, u kome se na nešto smera. To
samo prionulo određenje bivstva čoveka, ona pre »unutarnje određenje« može se ugrabiti ili promašiti,
bitno sačinjava bivstvo onog bivstvujućeg koje mi ali ne »izabrati«.
svagda jesmo. Ali, kakvo je to bitno određenje? Ozna Kako sada stoji sa tim da je čovek smrtan? Od
čava li ona bitno »svojstvo« čoveka? Je li biti-smrtan ređuje li ga to tako kao što pokretnost prolazno od-
90 EUGEN FINK
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 91
ređuje bivstvo telesne stvari — ili kao što poreklo
nezaobilazno (određuje) bivstvo umetnih stvari? Rečju i oporost zemlje, tako su rađanje i propast svih ko
»smrtan« nije ipak određeno kako se čovek trajno načnih stvari uzajamno prepleteni. Sto se uzdiže
ponaša. On dašto živi, dok je istodobno smrtan. Moći- određeno je da padne, što je u snazi, usahnuće. Sve
biti-pokrenut tiče se telesne stvari drukčije nego živo skončava, ali i beživotne, silne stvari, bregovi
ono moći-umreti čoveka. Kad nastupi kretanje, te- 'i reke, kontinenti i mora prolaze. Ni najsitnije stvari
lesna stvar traje dalje; kad čovek umre, on iščezava. nemaju snage da se neiscrpljivo održe u bivstvu pro
Potencijalnost je ovde pre ona mogućeg nebivstva, tiv apsolutne vlasti vremena koje daje i uzima, gradi
nego mogućeg bivstva. Možda će se reći da je biti- i razara, vezuje i kida. Iznad promene i toka svih
-smrtan određenje analogno određenju svrhe. Mi konačnih stvari stoji sjaj i senka Persefone. Ali čovek
smo određeni za smrt, posvećeni u smrt. Ali jesmo nije samo konačno biće usred mnogih konačnih stvari.
li posvećeni smrti kao žrtvene životinje? Je li ovo Usred opšte prolaznosti i vremenskog kovitlaca ra
određenje naloženo za nas spolja — ili je samo-iza- đanja i propadanja jedino se čovek odnosi prema pro
brano određenje, ili čak unutarnja tendencija našeg laznosti kao takvoj. Covek je smrtnik jer je otvoren
života? Covek ima mogućnost da druge ljude osudi prolaženju kao prelaženju, prolaženju svih stvari
na smrt, on može kao ubica takvu presudu izvršiti i sama sebe. On ne biva vučen strujom vremena,
nad samim sobom. Ove poznate mogućnosti ophođe on zna o svom padanju i opadanju, oseća razjedajuću
nja sa tuđom ili sopstvenom smrću pružaju mnogo promenu i zujeći vetar prolaznosti. Skončati moraju
struko modele za mitološka tumačenja smrti. Ona sva živa bića koja nastanjuju Zemlju, ali za »umi
se uzima recimo kao kazna bogova izrečena nad ranje« kadar je jedino čovek.
našim rodom, kao »nagrada za greh«. Time smrt
biva pretumačena u nebitan fenomen, postaje posle-
dična pojava. Ali smrt je osnovni fenomen naše hu
mane egzistencije. To sadrži više od prolaznosti. Sve
živo, ne samo čovek, prolazno je, sve konačne stvari
uopšte obeležene su propašću, nose žig uništenja.
Sve što zablista između Neba i Zemlje, između otvo
renog prostranstva i noseće-zabravljenog temelja je
»iscrpljivo«, nema neiscrpnu snagu da se održi u
'bivstvu. »Ali iz čega je nastajanje stvari u to se
vraća i njihovo prolaženje po nužnosti; jer one
jedna drugoj plaćaju kazne i pokore zbog nepravič
nosti shodno rasporedu vremena« (Frag. 1), glasi
Anaksimanderova izreka na početku zapadnjačke
filozofije. »Sve što nastane, vredno je da propadne« 1 ;
ne samo da čovek uvene kao trava od kose kosca,
i životinja mora dole, sve što se rodi vraća se temelju
koji ga je izbacio. Sto potekne iz krila završi u grobu.
Kao što ista božica donosi cveće, zazelenelu vrbu
i žute talase letnjih polja, ali takođe zimsko ugarenje
1
Goethe: Faust I, Studienzimmer.
7. SMRTNOST KAO OSNOVNA CRTA
HUMANE EGZISTENCIJE
čak vremena a samo retko napuni stoleće; i postoji Ali možda »shvatljivost« i nije baš iskonski način
takođe subjektivni nalaz i stanje stvari da srno tokom na koji smrt prebiva u postojanju čoveka, možda
celog života pritisnuti strahom od smrti, čak i kad je smrt kao spoljni prirodni događaj ili kao psihička
ne »mislimo« neprestano na nju. Upravo to što datost straha od smrti već sekundarni fenomen. Zao
najčešće misao o smrti odgonimo, nastojimo da je štrenije možemo formulisati: tamo gde je smrt uopšte
zaboravimo, potiskujemo i obuzdavamo, pokazuje na bilo kakav način »fenomen«, nešto što se poka
pre kako nas ona veoma pritiskuje. Ona vreba iz zuje, nalaz, spoljna i unutarnja činjenica, tamo su
polutame podsvesti i skače naprasno na nas čim na delu izvedeni načini viđenja. Ona ,tada postaje
izroni opasnost, pretnja; naša volja za samoodržanje predmet unutar fenomenalnog sveta, »ispad« u njemu,
je tako reći jedinstveno, iako ne i izričito priznato, dok se uistinu u našem odnošenju prema smrti od
rvanje sa mišlju o smrti. , nosimo prema tajnovitoj dimenziji odsustva, koja
Ali ovde je načelni problem u tome da li je raz je bez prostora i vremena i ne može se sresti nigde
lika između »objektivnog nalaza prirode« i »subjek u području prisutnih (stvari), ni »napolju« u pri
tivnog doživljajnog nalaza« uopšte dovoljna da bi rodi, ni »unutra« u duši — a koja nas ipak određuje
se primereno okarakterisalo ljudsko ustrojstvo bivstva i dira do dna srca. Egzistencijalni odnos čoveka pre
smrtnosti. Ljudsko ophođenje sa smrću je iskonski je ma tamnoj zemlji smrti ne može se lako dovesti do
odnošenje nego što je to svako predmetno znanje izričite svesti. Mora se tako reći otpočeti od izvedenih
o nekoj stvari. Ophođenje sa smrću spada u samo- 'odnosa i uočiti njihove granice.
otvorenost, samootključanost ljudskog postojanja, u Mi smo maločas kazali da čovek skončava kao
samoodnošenje čoveka prema njegovom bivstvu i sva živa bića uopšte, štaviše kao sve konačne stvari
bivstvujućem u celini. Samootvoreno je postojanje — ali se on među svim stvorenjima odlikuje time što
time što je istodobno otvoreno za vladajuću celinu se razumevajući odnosi prema prolaženju kao tak
iz koje nam stvari kao predmeti predstavljanja i vom. Doduše, možda će se kazati da i bog ipak vidi
obrađivanja tek mogu da izađu u susret. Samootvo- opšti vrtlog prolaznosti, rast i padanje stvari, on
renost egzistencije bitno je istodobno uvek i otvore naravno krmani njihovom pramenom i hodom, iza
nost prema svetu. U razumevajućem ophođenju sa ziva uspon i propast likova koji se pojavljuju i opet
smrću događa se »napregnutost« naše celokupne sa- nestaju. Ali bog gleda iz večnosti na reku vremena,
mootvorene i prema svetu otvorene egzistencije, a on dela s onu stranu vremena i prostora u prostoru
ne samo doživljajno intenziviranje i davanje tona i vremenu, »on udara spolja . . .«. Njegovo apsolutno
raspoloženja jednom »znanju« o nekom stanju stvari. razumevanje prostora i vremena nije vezano za
Ali upravo za »samootvoreno i istodobno svetski otvo sam prostor i vrerne, nije u izvršavanju prostorno
reno« egzistiranje nemamo najpre prave reci i prave i nije vremenito. Covek stoji, međutim, sam kao ko
kategorije. Mi se nalazimo uvek iznova odgurnuti načno biće u prostorno- vremenskom svetu, on biva
u shemu »subjekta i objekta« i tada postavljamo povučen silovitom strujom vremena, biva rasut eks
pitanje da li smrt treba shvatiti pre kao »prirodni panzivnom silom prostora. Sam prolazeći, on zna —
događaj« ili pak kao unutarduševnu realnost bojazni o prolaženju konačnih stvari; kao prolazan, on zna
od smrti, straha itd. Kao spoljni prirodni događaj o prolaznosti. Jedino on među prolaznim bićima ima
i kao unutarduševni fenomen smrt odnosno svest »zao pogled«, on već u proljetnom rasprskavanju vi
smrti ima neku vrstu predmetne shvatljivosti, nema di zimsku pustoš, u cvetanju propadanje, u snazi
tajnovit, mnogoznačan karakter neshvatljivog koje slabost, u usponu već slom, ,u životu već smrt. Mi
nas se trajno tiče, a ipak se otima našem zahvatu. više nismo, kako kaže pesnik, »složni« i »sporazum-
7
EUGEN FINK
98 OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A
99
ni« ,sa prirodom, koja inače majčinski štiti svoja se vraća u elementarno osnovno stanje iz koga se
stvorenja; mi smo podvojeni, otuđeni od prirode, opet mogu obrazovati nekakvi oblici. Propast nema
naš život se raspada u »deo« i »protivdeo«: »Isto ovde apsolutni smisao uništenja. Očito je da je dru
dobno smo svesni cvetanja i venjenja, / A negde kčije kod živog. Biologija poznaje mnoge forme
lavovi još hodaju i ne znaju, / dok god su veli kontinuiteta života koji protiče kroz oblike. Deljenje
čanstveni, ni o kakvoj nemoći«.1 Mi ne samo da ćelije, »identitet« protoplazme itd. čine teške teo
unapred vidimo naše skončavanje, mi imamo tužan rijske probleme zbog nužnosti da se ovde naprave
pogled u opšte, neprekidno i nezadrživo propada pojmovi. Izgleda da je situacija lakša tamo gde u
nje. Prema drugim živim bićima se odnosimo kao fenomenu srećemo »skončavanje« individualnih ob
Kasandra prema veseloj četi Trojanaca koji uvlače lika kao prolaznih nosilaca života. Biljka svene, ži
drvenog konja u svoj grad. Mi smo otvoreni za ko- votinja ugine. Pa što se tada događa s biljkom i ži
vitlajuću igru svih stvari koje se pojavljuju i time votinjom? Kako može nešto što »jeste« uopšte na
su određene za prolaženje. Sve što nastaje, mora ta- jednom »prestati«? Nije li to prestajanje prelazak
kođe proći. Hore daju i uzimaju sve. Vreme je ujed u drugo stanje bivstva, kao što komad granita ras
no rađanje i uništavanje. Čovek je najvremeniti]e padanjem prelazi u prašinu? To o živom očito ne mo
biće, utoliko što ne samo kao druge konačne stvari žemo tvrditi. Živo se ne može uvek održavati u ži
plovi u vremenu, protiče u njegovoj reci nego se vom bivstvu, ono skončava u mrtvom bivstvu. Je
izričito razumevajući odnosi prema tom proticanju li biti-mrtav možda drugi način od »biti«? Je li
koje sve donosi i odnosi. Čovek razumeva vreme »život« i »smrt« kontrarna suprotnost kao »topao«
kao vreme, a to znači kao stvarajući i uništavajući i »hladan«? Hladno nije manje bivstvujuće nego
horizont bivstva. toplo. Možemo li i o mrtvom kazati da je ono manje
Ali sada bi bilo tačnije da se pita kako čovek bivstvujuće od živog? Da li mrtvo uopšte jeste,
razumeva skončavanje svih stvari. Razumeva li on nismo li ovde nasamareni onim jeste jezika koji
to svuda na isti način .— skončava li sve na is,ti tako reći o svemu o čemu govori, implicitno izriče
način? Ili postoji li mnoštvo vrsta skončavanja? »bivstvo«, čim uopšte samo kaže da ono »jeste« ovako
Znači li to pod određenim okolnostima nedopustivo ili onako? Polazeći od kopule, i ništa je takođe ^biv
nivelisanje kad se govori samo o opštem skončava stvujuće«, jer mi otprilike kažemo da ono »jest«
nju svih stvari, a da se ne uzimaju u obzir specifič negiranje svakog bivstvujućeg. Pa šta u stvari mi
ni načini svagdašnjeg do-krajčivanja? Kako, recimo, slimo kad nešto dosad »živo« proglasimo za »mrtvo«?
skončavaju prirodne stvari kao, npr., jedna hridina? Ranije živo je iščezlo — ali ipak nije »otputovalo«, ono
Nađeni granit koga smo zatekli na nekom švarrvald- se nije skrilo i uskratilo viđenju. Ono je ugašeno,
skom putovanju može ostaviti dubok utisak svojom uništeno. Skončavanje živog bića nije prelaz iz jed
tisućgodišnjom postojanošću, svojim trajanjem. Pred nog određenog stanja bivstva u drugo, nego prelaz
njim izgledamo kao buba koja živi jedan dan. A iz bivstva u ništa. Govor p prelazu još uvek može
ipak znamo da se troši, lagano raspada, da ga zavesti, jer inače svakom prelaženju pripada nešto
nagrizaju hladnoća i vrućina, vetar, sunce i kiša. što prelazi, svakom metabole jedan hypomenon. Kad
Jednom će biti smrvljen u prašinu. Neživo skon se neka stvar uvećava ili smanjuje, kad menja svoju
čava, raspadajući se. Ipak u raspadanju nestaje boju i tsl., tada dakako mora da ostane stvar kao nešto
doduše dosad trajući »oblik«, ali materija ostaje; ona što leži u osnovi, kako bi se na njoj mogao odvijati
prelaz. Ali prelaz od života u smrt pe može se do
1
R. M. R i l k e : SW I, 697. gađati na supstancijalnom »nosiocu« prelaza koji
7»
100 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
101
leži u osnovi. Iako iz hiljadostrukog opažanja pozna mom duševnog uopšte. Ali najvećma se veruje samo
jemo propadanje biljaka i životinja, naš se razum za čoveka da ima »besmrtnu dušu«, dok se biljka
ne odvažuje da misli taj poznati događaj. Šta znači i životinja, što se tiče njihove duše, u skončavanju
»prestati«, »iščeznuti u ništa« — gde je to ništa naprosto gase, postaju čisto ništa. Svakako, u formu-
u kome živa bića nestaju? Stvar ipak ne stoji tako lisanju i egzegetskom prikazu takvih verskih mišlje
da se iznenada, tamo gde je maločas živelo živo biće, nja malo se misli na to da bi pojam o besmrtnosti
razjapi vakuum, kao da je na čaroban način iščez- ljudske duše morao da uključi jasan pojam o apso
nula biljka, životinja, čovek. Ostaje preostatak, leš, lutnoj uništivosti duša biljaka i životinja. Mi ovde
mrtvo telo. Mi za njega kažemo da je lišeno života, ne zauzimamo nikakav stav prema religioznim ver-
kažemo da je iz njega iščezla životna snaga, duša. skim tezama, jer one leže izvan mogućnosti jedne
Mrtvo telo kao mrtvo telo je bez sumnje jedno bdv- samointerpretacije ljudskog postojanja s obzirom na
stvujuće. U mrtvom telu mrtvost ima fenomenalnu njegove osnovne fenomene. Naše pitanje glasi: kako
pojavu. Mrtvo telo spada u okolni svet živih koji ga nam se pokazuje skončavanje živog uopšte? Mi živimo
sada na različite načine uklanjaju. Mrtvo telo je po u opštem razumevanju prolaznosti, ali prolazne stvari
sebno izloženo propadanju i raspadanju, biva napad nisu sve zajedno na isti način prolazne. Drukčije
nuto i razoreno truljenjem. Truljenje je proces raspa prolazi neživo, drukčije živo. Kod neživog prolazi
danja organske supstancije. Truleći, organska tvar tako reći samo određeno obličje, ne tvar; raspada se
se vraća u anorgansku prirodu. Sa raspadajućim iš samo određena konfiguracija, i u raspadanju se
čezavanjem mrtvog tela izgleda da se prethodno obrazuje već nova. Raspadanje, staro i novo obličje:
živuća individua konačno razložila u ništa. Telo se sve su to fenomeni koji ostaju u krugu fenomenal
opet vraća zemlji. nog sveta. Naravno, to su događaji koji po trajanju
Ali kako stvar stoji s »dušom«? Imamo li ovde često hiljadu puta nadmašuju ljudski život, a ipak
analogan fenomen kao kod tela? Telo postoji još imamo uvid u te događaje; poznajemo prirodne za
neko vreme kao mrtvo telo »bez duše«. Postoji li kone koji regulišu odnose materije. Kod živog mi
obestelovljena duša takođe sa svoje strane dalje? smo doduše u stanju da opišemo tipiku u pojavnoj
Ili se upravo ona najpre prva gasi? Je li možda slici skončavan ja, da damo po fazama tačnu deskrip
duša ono najsmrtnije, dök telo, i kad se raspadne ciju iz viđenja živog gledaoca i ponad toga da nave
na atome, još uvek učestvuje u neprekidnom traja demo mnoštvo psiholoških razloga za umiranje, ali
nju materije? Fenomen govori izgleda tome u prilog zbivanje samog umiranja događa se tako reći na rub
A ipak ljudski duh nije mogao nikada pristati na to. noj zoni fenomenalnog sveta; umiruće živo biće (bilo
On sanja san o »besmrtnosti«; on tumači skonča
da je biljka, životinja ili čovek) uskraćuje se tako
vanje živog kao »deljenje tela i duše«, ali to razdva
janje se ne beleži kao fenomenalan događaj; pode- reći području prisutnosti. Takvo uskraćivanje ne
ljeni »delovi« nisu više prisutni u istom »svetu«, smemo nipošto prebrzo i naivno tumačiti kao kre
makar i razdvojeno. Telo ostaje ovde kao mrtvo telo. tanje pri kome ostaje* nešto što se kreće. Ne znamo
O duši se ne zna kuda odlazi, čak da li ona uopšte da li živo biće koje i»uzmiče« u umiranju prelazi u
još putuje, da li je još jedno »bivstvujuće«, premda ništa ili u takozvani »drugi svet«. Umiranje se pokazu
u višim ili nižim regionima. O duši se »veruje« mnogo je, gledajući od nas, od živih svedoka, kao uzmicanje,
štošta. Pri tom se ne trudimo previše o sudbini duša kao napuštanje naše sfere, ali nemamo fenomenalni
biljaka ili duša životinja. Postoje doduše mitologije, pojam o Kuda takvog »uzmaka«. Događanje nam
kao što je mit o seljenju duša, koje se bave proble- nije shvatljivo.
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 103
102
Od velike je važnosti da se utvrdi upravo ovaj fenomena; sastavljeno se razdvaja, ali se raspadanje
momenat i da se u njemu |— izdrži. Čovek, to ko događa pri tom na istom mestu i u isto vreme.
načno biće koje se interesuje za sama sebe na »bez- Gde i kada se događa razdvajanje duše i tela? Kako
-konačan« način, egzistira ,u samobrizi, neće da se se tvrdi, to treba da bude izlaženje duše, udaljavanje
pomiri sa mrakom koji n a m smrt dosuđuje; čini se iz fenomenalnog prostorno-vremenskog pojavnog sve
da gotovo i ne može živeti sa neosvetljenom tajnom, ta. Razdvajanje se ne može dogoditi u pojavnom
pokušava da zaviri »iza zavese«. Mi većinom zamag svetu, ne može samo biti »fenomen«. Predstave kao
ljujemo pred sobom pravi problem, lišavamo se mo što su »dalji život« duše posle smrti, morale bi, ka-
gućnosti da se na produktivan način suočimo s mi- 'ko je već rečeno, pored toga pružiti obaveštenje
sterijom smrti i života, jer prebrzo ovde izmišljamo kako samo ljudskoj duši pripada dalji život, posle-
»pozadinski svet«, naseljavamo ga imaginarnim fi smrtno postojanje, a zašto ne i životinjskoj i biljnoj
gurama čiji su modeli ipak pozajmljeni iz ovog duši. Ako u ovim pitanjima čovek ostaje vezan za
sveta. Mi ne možemo podneti pogled u prazninu, ži svoju vlastitu spoznajnu moć, za jadnu luču »lumen
vimo u metafizičkom »horror vacui«. Operišemo pro naturale« — kako to uvek filozofija čini — a
jekcijama zemaljskih odnosa u nad-zemaljsko i ono- ne biva »osvetljen« božanskim otkrivenjima, onda
strano, shvatamo smrt kao kapiju kroz koju umirući je sigurno poštenije priznati sebi tmice u našem
prolazi da bi tako reći stigao u d r u g u zemlju, u drugi razumevanju prolaznosti svih konačnih stvari, umesto
svet. Mi obično nikad i ne zamišljamo naporno i što konstruišemo fantastične svetove snova od la
strogo kakvo je to ljudsko odnošenje koje se u ra- ganog, prozračnog materijala onog što se ne može
zumevanju umiranja živog bića odnosi prema onom ni dokazati ni opovrgnuti. Mi ne znamo kuda živo
»ništa« koje tako reći tajnovito okružuje fenomenalni tone sa ovozemaljskog dana — ali znamo da sve
svet ovde-bivstva i sada-bivstva, a ipak nije zona, živo skončava i mora skončati. Kako je takvo zna
nije zemlja »s onu stranu Aherona«, nije »pozadin nje i neznanje građeno? Stoje li ovde t a m a i svetlina
ski svet«. Mi smo kazali, čovek razumeva, povučen »naporedo« — ili su upravo ovde znanje i ne
rekom prolaznosti, prolaznost svih konačnih stvari. znanje ukršteni, tama i svetlina pomešane u onaj su
Mada izriče bitnu situaciju ljudske egzistencije, ton koji općenito i u celini baca senku na ljudsko
rečenica mora da se ograniči u tome smislu da razumevanje bivstva? Kako može »bivstvujuće« uop
takvo razumevanje nema karakter potpunog uvida, šte »skončati«? To pitanje ostaje da bdije u jednoj
da razumevanje p r e preti da se trajno utopi u n e egzistencijalnoj zaoštrenosti u svakom ljudskom zna
prozirnu tamu. Mi znamo da se anorganske pojave nju o smrti i kraju.
rastavljaju, ali mi ne proziremo šta je uopšte posto Mi smo situaciju čoveka skicirali kao razume-
janost materijalne tvari, šta to znači za jedan vre vajuće unutra-bivstvo u reci vremena. Takvom po
menski horizont, šta kazuje njihovo nepotiskivo osta ložaju svojstveno je tamno sutonsko znanje o op-
janje u sklopu celine fenomenalnog sveta — naspram štem prolaženju stvari. Čovek sam sebe vidi uraču-
posve drukčijeg načina na koji živo skončava. Ži natrrn u ovo prolaženje. On nije izuzetak — njegov
vo ostavlja samo svoje m r t v o telo — a ono samo je život trajno iščezavanje i padanje; stropoštavamo
»uzmiče« na neshvatljiv način. Tekuće predstave se u katarakt vremena — kako se to kaže u »Hiperi-
o razdvojenosti dvaju elemenata postojanja živog onovoj pesmi o sudbini«: »Ipak dato n a m je / da
u smrti ostavljaju potpuno neocenjeno koje vrste nigde ne mirujemo / iščezavaju i padaju / ljudi što
može uopšte biti takvo razdvajanje. Razdvajanje ele pate / naslepo od jednog / do drugog časa / kao
menata n a m je poznat primer recimo kod telesnih voda sa stene / na stenu bacana / godinama u neiz-
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
104
vesno«.2 Ali iskrsava pitanje šta znači uračunavanje života nužno smrt kao strahotnu moć koju ona ne
čoveka u opšte prelaženje stvari. Da u tome uče može i ne srne nikad negirati, nikad prevideti. Ali
stvujemo, izvesno je. Ali ne učestvujemo li u tome ona stalno nanovo pokušava da nekako sredimo
na posve naročit i jedinstven način — jesmo li u stvari sa tom strahotnom moći koja uništava sve pla
našem »iščezavanju« i »propadanju« možda drukčiji nove, može razoriti sve nade, da je tako reći obaje
od stvari, drukčiji od neživog, ali takođe drukčiji i ukroti u kultnim formama, da kroz strukture bla
od živih bića uopšte, drukčiji od biljke i životinje? gostanja rastereti ljude od nepredvidljivih smrtnih
Sada nije stvar u tome da se razmotri bilo kakvo udaraca sudbine, da kroz normiranje držanja prema
fantastično preimućstvo ili prednost čoveka na osnovu smrti reguliše javno ostvarivanje života. U javnosti
koje bi bio uzdignut iznad drugih živih bića, a ova je na izvestan način utvrđeno kako treba stajati na
mu bila klupica za njegove noge. Pre se radi o spram smrti, kako se čuva »stav«, Ikako se žali;
pogledu ,na vrstu bivstva i ustrojstvo bivstva smrt pogrebni rituali su poznati i priznati; postoji jedna
nog čoveka čija smrtnost znači doduše i otvorenost čitava industrijska grana koja od toga živi. »Životna
za prolaznost svih konačnih stvari, ali se u njoj još šansa« pojedinačnog čoveka odavno je izračunata, na
ne pojavljuje. Smrtnost još nije shvaćena ako se osnovu statistika smrtnosti, od osiguravajućih dru
ostaje pri uračunavanju čoveka u generalni stil pro štava i izražava se u iskalkulisanoj visini premije.
laznosti. On je tada još nedovoljno određen. Mi Ali bilo bi posve pogrešno ako bi se u javnom
se u našem životu krećemo u mnogostranom i raz stavu prema ljudskoj smrti video samo nevlastit
novrsnom ophođenju sa ljudskom smrti. A to zapravo odnos prema smrti i umesto toga isključivo zagovaralo
najpre nije vlastita, samostalna vrsta ophođenja. Do jedno držanje u kome se osamljeni pojedinac po
duše, smrt je »događaj« koji se tiče u najvećoj meri stavlja protiv tumačenja smrti od strane zajednice,
svakog pojedinca, kako bi se želelo misliti; to je do polisa. Taj problem će nas morati još podrobnije za
gađaj iza koga ne postoje dalji događaji u zemnom nimati. Postoji takođe obrnuti ekstremni »indivi
dualizam« u filozofiji smrti, koji zapravo sprečava
životu 1 ne mogu postojati; to je krajnji i poslednji
da misterije umrlog duha kome živeći posvećuje
događaj; polazeći od inje, kao budućeg kraja mene venac, posmrtna maska i sećanje postanu pritisku-
sama, merodavno je određeno i skovano moje jastvo juća i nezaobilazna pitanja mišljenja.
i sopstvo. A ipak čovek obično zapravo nije u izri
čitom odnosu prema svojoj smrti. On ostaje u pro
storu običaja, pravila i navika, kreće se u javnom tu
mačenju smisla ljudske smrti i smrtnosti našeg
roda. Javnost kojoj pripada već je protumačila
smrt kao takvu; ne postoji ljudska zajednica koja
bi mogla postojati bez interpretacije smrti uopšte.
Tumačenje smrti je fundamentalna crta svakog dru
štva uopšte. Kult, najstarija pravila, najintimniji od
nosi života stoje u vezi sa tumačenjem smrti. Ali
i najmodernije tehnizirano društvo nikad ne jmože
biti bez takvog jednog tumačenja, makar se i skrivalo
iza jedne »aparature«. Javnost zatiče u svome krugu
• F. Hölderlin: SW (Beissner), Stuttgart 1951. Bd. 1, I, 265.
8. PRIMAT ZNANJA SMRTI U CELINI
LJUDSKE EGZISTENCIJE
je našao arhimedovsku tačku filozofije, jedan »fun- nja pitanja. Tumačenje smrti i problem bivstva se
damentum inconcussum« u nevarljivoj izvesnosti prepliću. Izvesnost smrti tera u ljudsko pitanje
bivstva meditirajućeg ja. Sigurno, dok saznaje sebe, o bivstvu i, s druge strane, ljudska smrt predstavlja
nikakva moć, takođe ni moć boga, nije u stanju da ontološki problem koji ne može biti shvaćen ka
vara čoveka o ,tome da on jeste. Naprosto je ne tegorijama koje primenjujemo na stvari. Skončava
moguće misliti da se egzistira a da se pri tome ipak nje jednog čoveka je drukčije biti od skončavanja
ne bude; jer ono ja mora naravno biti kao misleće. kamena, biljke, životinje. Kamen se raspada, biljni
Ali ono što proizlazi iz ovog kartezijanskog toka i životinjski život se »gasi«. Čovek, međutim, u smrti
misli nije apsolutno, čisto i nezbunjivo bivstvo čove »odlazi« iz zajednice živih. Taj »odlazak« je težak i
ka, slobodno od ništavnosti. U lepom misaonom plodu taman problem. Problem se obično isuviše brzo ispu
Dekarta krije se crv, crv smrti. Ovo, samog sebe šta iz ruku, pa se odlazak shvata prema uobiča
izvesno bivstvo čoveka nije samo nikad neka vrsta jenoj shemi jednog fenomenalnog kretanja, tako, npr.,
božanskog bivstva. Čovek koji sebe uverava u svoje kao promena mesta, kao prelaz iz carstva vidljivog
nevarljivo postojanje iznutra zna potpuno o svojoj u nevidljivo carstvo duha. Odlučno se radi o tome
smrtnosti. Dok sebe saznaje, on mora biti, on nikad da se odlazak tako radikalno misli kako nam se
ne može predstavljati obmanu. Ali dok sebe sa doista i pokazuje kad umiru bližnji — upravo
znaje, dok sebe živeći zna, on takođe zna o bu kao odlazak iz totalne sfere »boravišta« uopšte,
dućem biti-prošao — zna on da je njegovo tra a ne samo kao odlaženje u drugu zemlju.
janje konačno i ograničeno. Njegovo celokupno ze Odlazak umirućeg nazivamo rastajanje. Mrtvi
maljsko prebivanje određeno je usplahirenim, makar je »pokojni«. Između živih i pokojnih vlada velika
povremeno i zaboravljenim pitanjem: koliko još razdvojenost. Iz groba nema puta natrag. Rastajanje
dugo? »Fundament« novovekovne metafizike, što je neopozivo. Iz smrti se ne može vratiti kao s pu
ga je postavio Dekart, ne može isiterati ništa iz samo- tovanja u stranu zemlju. A ipak se mrtvi tiču živih,
izvesnog bivstva čoveka; ono je naprotiv u njega ispunjavaju postojanje živih. Živi se ne odnose
ukopano kao izvesnost smrti. samo svagda prema sebi i međusobno, nego i prema
Na ovom mestu najveće izvesnosti bivstva i naj preminulim, prema pradedovima, prema davno bilim
većeg znanja prolaznosti čovekovo razumevanje biv precima koji svoje vreme imađahu gore na svetlu,
stva poprima krajnju zaoštrenost problema. Kod sebe a sada spavaju pod zemljom. Život zajednice živih
čovek može najmanje razumeti kako on sam može mnogostruko je načinjen i određen kultom mrtvih.
proći, kako jedno bivstvu juće, tako sigurno u svoje Sećanje na preminule i vlastito očekivanje u vezi
bivstvo i metodski takođe tako pouzdano osigurano, sa smrću prožimaju se u hiljadostrukim formama vere
treba da može prestati da postoji; a ipak on zna u onostranost. U vizionarskim slikama mitološke
sa strahotnom određenošću o smrti. fantazije ljudi rese prazne dimenzije koje je smrt
Ovde filozofija kao pokret razrade razumevanja otvorila — ali oni prikrivaju prazninu, naseljavaju
bivstva ima izvor koji silno uvek teče. Naš um oseća je bogovima i demonima, kaznama, »nebesima« i
i zna sebe ovde ne samo zbunjena nego i ugrožena. »paklovima«, oni naseljavaju zemaljske odnose u
Poriv mišljenja sada je više od čuđenja, više od Ničiju Zemlju iza Stiksa. Čovek tako reći i nije u
blaženo-zastajućeg zgledanja pred lepotom stvari. stanju da apstrahuje od zemaljskih stvari, nije u
Ne lukavstvo posmatranja — strah i užas pred ne- stanju da izdrži ogromnu, ćuteću prazninu u koju
predstavljivim ništa koje ham preti, teraju nas iz mrtvi uzmiče. Stalno iznova on pokušava da premi
svakodnevne nemisaonosti i prisiljavaju nas na kraj- nulog misli i predstavi kao živećeg na nekom drugom
8
114 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 115
mestu; on mu stavlja poputninu u grob, njegove Ijuje unutar društva kao »smrtni slučaj«. Neko umire,
omiljene stvari, krčag, mastart, nakit i tsl. S čud neko tuđi koji nas se ne tiče. Nismo time posebno po
nom tvrdoglavošću praznina otvorena mrtvim biva gođeni, izrazimo nejasno saosećanje, što je običaj
stalno nanovo natkrivana i sakrivana predstavama o u civilizovanim društvima. Smrt drugog je tako »do
odnosima iz carstva živih. Ako religiozno važi da gađaj«, činjenica u našem socijalnom okolnom svetu;
nijedno oko nije videlo i nijedno uvo nije čulo lekar konstatuje vreme nastupa smrti, dijagnosticira
šta bog priprema onima koji ga ljube, to filozofski uzrok, izdaje posmrtnicu. U vremenskom sklopu toka
važi da se odvojeno carstvo »podzemnog sveta« ne dana živih smrtni slučaj je nastupio u ovo ili ono
srne okititi slikama iz gornjeg sveta, da se ono mora vreme; neko bližnji je umro. Vreme živih ide dalje,
podneti u njegovoj tajnovitoj praznini, pre nego što smrt je u tom vremenu postala događaj koji se može
se mogu saznati njegove istinite misterije. datirati. Za nas koji živimo i koji preživljavamo tuđa
Kad je reč o celoj ovoj postavci problema, mora smrt je činjenica koja ima svoje mesto i svoje vre
se računati s jednim prigovorom koji ćemo morati me. Posle smrti drugog vreme ide posve samorazum
još kratko razmotriti. Može se, npr., izreći sumnja ljivo dalje; svet ne miruje; rodbina prelazi na pri
da je pitanje utoliko možda već eksponirano nepri- preme za sahranu i već se možda svađa oko ostav
mereno, što se upravo (počinje od model-slučaja štine. U životu živih slučaj smrti drugog je događaj iza
»tuđe smrti«. Pa da li je već utvrđeno da tuđa koga slede dalji događaji. Posle smrti drugog za nas
smrt, tj. smrt bližnjeg drugog ima metodski primat žive ne prestaje vreme. Ono što je njemu bio »po-
u analizi smrti? Ne bi li se pre moralo otpočeti od slednji čas«, za nas je vremenski datum koji se može
unutarnje izvesnosti smrti, koju svagda svako nosi utvrditi pomoću časovnika, vremenska tačka u bes
u sebi? Ali mi, naprotiv, pitamo kakva je to uopšte konačnom sledu vremenskih tačaka koje posle dolaze.
razlika koja se ovde pravi s terminima »tuđa smrt« Za nas, gledaoce koji ne saučestvuju, čak za rodbinu
i »sopstvena smrt«? Da je razlika značajna, ne može život ide dalje. Taj momenat, da mi imamo jedno
se osporiti, samo je teško navesti kako ona treba da vreme posle vremena preminulog, da mi nakon nje
bude precizno određena. Pre svega, moramo se ču gove smrti dalje živimo, jednako živimo, saznajemo
vati od jeftinog tumačenja ove razlike. Tuđa smrt činjenice, od velike je važnosti za genezu predstava
nije »objektivna«, spoljna smrt koja je biološki o posmrtnoj sudbini duše pokojnika. Dok mi ovde
događaj, činjenica koja se može konstatovati — i na zemlji dalje živimo, slutimo da se on »istodobno«
dalje ništa. A sopstvena smrt takođe nije »doživlje zapliće u nadzemaljske zgode i događaje. I mi živi
na«, iznutra saznata, specifično »ljudska smrt«. Raz imamo takođe izvesno »ophođenje« sa mrtvim, gajimo
lika između tuđe smrti i sopstvene smrti ne može se uspomenu na njega, njegov grob, ispunjavamo njegov
utisnuti u masivnu shemu o »događaju« i »doživ testament itd.
ljaju« — o nebitnoj i o bitnoj perspektivi smrti. Ah dok tako smrt drugog gledamo kao događaj
Ne može se s pravom kazati da je tuđa smrt nižeg koji se može fiksirati, istodobno znamo da je nje
ranga u svojoj snazi otvaranja za bit smrti od gova smrt to samo za nas, ne za njega samog. U
sopstvene smrti. Ovde leži već navedena opasnost razumevanje tuđe smrti uključeno je to da je ona
»solipsizma« u filozofiji smrti. Smrt drugog ima ne sopstvena smrt za onog ko umire. Mi znamo da je
osporno drugačiju strukturu od sopstvene smrti. za njega smrtni čas »poslednji časak«, da iza toga
Tu razliku ćemo najpre shvatiti posve naivno, ne dolazi više nikakvo vreme, da polazeći od njega
uzećemo je onako kako je svakodnevno razumeva- više »ništa ne ide dalje«. Umirući, kažemo, ne može
mo i prema njoj se ophodimo. Smrt se pojav- svoju smrt dalje datirati, ne može je više uvrstiti
6*
EUGEN F I N K OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A
116 117
u objektivni vremenski sklop; umiranje je naravno dućeg umiranja. U svakodnevici pokušavamo, do
potpuno i ćelo vito ispadanje iz zajedničkog, izdelje- duše, da se iskraderno tom »momento mori«; to se,
nog, intersubjektivnog sveta ljudi i stvari. Smrt naravno, tiče drugog, nas »još ne«. Ali upravo to
drugog je »fenomen«, sigurno čudan i neobičan fe izbegavanje upečatljivo pokazuje kako se na skriven
nomen, ali upravo nešto što se za nas pokazuje; način u svakom razumevanju tuđe smrti već razu-
vidimo samrtničku borbu, oči koje se gase; vidimo meva sopstvena smrt. Smrt drugog je njegova sopst
mrtvo telo; i mi mislimo da umirući ,u trenutku vena smrt, čovek uopšte umire uvek svojom smrću.
smrti prestaje da saznaje samog sebe, da doživlja Smrt neizbežno polaže pravo na svakog pojedinca u
va samog sebe. Njegova sopstvena smrt za njega nije njegovom sopstvu, odnosi se na njega posve lično.
»fenomen«. Sopstvena smrt se ne može tako reći Njoj se ne može umaći, nikad neko drugi ne može
»doživeti« — prema poznatom Epikurovom rezono- umreti za njega. Smrt je bez zastupnika. U suprot
vanju, prema kome se ne treba bojati smrti, jer, nosti prema tuđoj smrti, sopstvena smrt se karakte-
dok mi jesmo, smrti nije, a kad ona jeste, mi nismo. riše time što ona za nas ne može biti »slučaj« u
U razumevanju tuđe smrti uključeno je izvesno, ma nizu događaja, što ona predstavlja poslednji »doga
kar i oskudno, razumevanje sopstvene smrti; jer mi đaj« iza koga ništa ne dolazi, ili dolazi Ništa.
Vidimo kako drugi umire sa svešću da je to za njega Mi se doduše u misaonom eksperimentu možemo
sama njegova sopstvena smrt. premestiti u ulogu gledalaca našeg sopstvenog umi
Ali i umirući pokušava, u izvesnom stepenu, da ranja, unapred sebi naslikati vlastiti čas smrti; ali mi
svoje sopstveno umiranje vidi očima bližnjih koji osećamo da to nije pravo i iskonsko držanje prema
nadživljuju; on naređuje oko svoga »pokopa«, izriče našoj smrti. Mi moramo, naprotiv, ozbiljno uzeti
poslednju volju, izdaje testamentske naredbe, opo misao da u smrti naše vreme prilazi kraju, da nam
minje svoju decu itd., on još jednom poseže punom više ništa ne preostaje od vremena — da za nas više
voljom planirajući budućnost »posle njega«, razu- ne postoji temporalno posle, da smo ćelu zalihu
meva svoju situaciju iz objektivnog horizonta vre •neopozivo potrošili i ne preostaje nam nikakav osta
mena intersubjektivne budućnosti, iako on sam neće tak za primenu vremena na drugom nekom mestu.
više imati udela u toj budućnosti. Tako je u razu Smrt čini ljudsko postojanje »potpunim«, ona je kraj
mevanju sopstvene smrti mnogostruko sa-uključena nja, nepremašiva granica koja nam je postavljena.
perspektiva koja vodi u tuđu smrt. Umirući se »u Da bi se, koliko je to čoveku moguće, razumela i
izvesnoj meri premešta« u one koji nadživljuju, a ovi pojmila bit sopstvene smrti koja nije fenomen za
»se premeštaju« u umirućeg. Ali uvek pri tom biva nas same nije nikako potrebno da se čeka dok ona
razumljeno da sada ne umire samo neko »drugi« nastupi. Naprotiv, mi sa sigurnošću znamo da se tada
ili da »se samo« umire, nego da čovek uopšte i ne za nas gasi ne samo vreme nego i svo vremenito ra
minovno mora umreti. Već je u svakodnevnom razu zumevanje i poimanje. Sopstvenu smrt ne razume-
mevanju smrti uvek uključen momenat neminovno vamo tek onda kad stvarno umremo nego uvek već u
sti smrti. Ne dolazi se kroz induktivan zaključak do životu i dok život traje. Ona »jeste« pre svega kao
shvatanja da svi ljudi po prirodnom zakonu moraju čudnovata unutarnja izvesnost smrti od koje treperi
umreti, jer je svako doživeo niz smrtnih slučajeva naš ćeli život. Ali ta izvesnost smrti nije nipošto »do
kao svedok. Znanje o tome da nam je smrt izvesna ne življaj« smrti, takođe ne u mašti anticipirano »pred
hrani se iz saznanja o tuđoj smrti. Naprotiv, tuđa stavljanje« buduće smrti, koje se unapred premešta
smrt nas može tako potresu i obuzeti, jer u tom »a u »poslednji čas«. Prema sopstvenoj smrti odnosimo
priori« imamo pred očima primer sopstvenog, bu- se iskonskije u stalnom iščekivanju i spremnosti, u
EUGEN F I N K OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
118 119
jemčenju za našu konačnost — time što izričito pokušava da, polazeći iz svoje egzistencije, dospe do
priznajemo da nam ona predstoji. Dok je tuđa smrt iskonskog odnosa prema smrti. Pri tom stvar ne
za nas jedan svagda prisutan fenomen, sopstvena Istoj i tako da se svakodnevni i bez-misaoni odnos
smrt je u ovde mogućoj originalnosti napregnut orijentiše pre svega prema tuđoj smrti, a preskače
odnos prema budućnosti. Sopstvena smrt nije feno sopstvenu smrt. I isto tako malo važi da se pravi
men za nas, ona jeste kao stanje koje predstoji. Za odnos postojanja prema smrti ima da dobije isklju
druge koji će nas nadživeti ona će jednom biti fe čivo iz odnosa prema sopstvenoj smrti. Postoje sva
nomen u njihovom socijalnom okolnom svetu. kodnevne interpretacije svagda-mojstvene smrti i
Sada se može postaviti pitanje gde se može le postoje duboka tumačenja smrti kao socijalnog fe
gitimno početi analiza smrti: od svagda prisutne, nomena. A isto tako ne srne se brzopleto, misaono,
fenomenalno date smrti bližnjih drugih ili od unu tromo, svakodnevno mišljenje o smrti izjednačiti
tarnje izvesnosti smrti, koju svaki čovek nosi u sa tradicionalnim tumačenjem smrti, i takođe ne u
svojim grudima. A ovde će nam izgledati da alter svakom novoobojenom shvatanju nanjušiti već »is-
nativno postavljanje pitanja implicitno već ukazuje konskost«. Postoji prastara mudrost i mnogo moderne
na prethodne odluke koje nisu bez dvoumljenja. pseudo-originalnosti. Na delu su posve različiti pogle
Pa može li se unapred odlučiti da U je socijalni ili di i razlike: razlika između tuđe smrti i sopstvene
samotni aspekt smrti iskonskiji? Moglo bi ipak biti smrti, razlika između »samostalnosti« i »nesamostal
da je smrt na izvestan način krajnje zaoštravanje nosti« interpretacije smrti — i razlika između tra
ljudske samotnosti i istodobno takođe najdublje dicionalnog i novo-stvaralačkog tumačenja ljudske
povratno smeštanje upojedinačene individue u jedan smrtnosti. Ako se te razlike poštuju i ako se nemar
opšti osnov života. Možda se smrt filozofski ne da no ne strpaju zajedno, možda ćemo pre biti sačuvani
od opasnosti da se jedan aspekt apsolutizuje a drugi
»jednoznačno« pojmiti kao što je to inače slučaj sa prebrzo odbaci kao puko vulgarno shvatanje. Može
bilo kojim fenomenima i nalazima; ona nudi suprot se smrt višeznačno presijavati i stalno nanovo iz
stavljene, veoma protivrečne aspekte — ona jeste vijati iz zahvata mišljenja, ali se mora zadržati
kao egzistentna protivrečnost: da je bivstvujuće, smelost za pojam — i u ovom neprohodnom prost
koje je izvesno samog sebe i koje zna sebe prožeto ranstvu, prema Hegelovoj reci: »Ali život duha nije
do svojih korena znanjem o ništa u koje mu je dosu život koji zazire od smrti i čuva se od pustošenja,
đeno da neizbežno ode. Razliku između tuđe i sop- nego život koji je podnosi i u njoj se održava«.
2
mora konačno prestati. Egzistencijalno osećanje čo- postoje oni koji nadživljavaju u odnosu na one koji
veka u celini određeno je i skovano kroz to znanje o umiru; i kad ti nadživljavajući i sami dođu na red,
smrti. To sigurno ne znači da uvek mislimo na postoje drugi koji nadživljavaju. Smrt nije tako reći
našu prolaznost, da nam misao o smrti zagorčava nikad gotova sa svojini »radom«, ona stalno ponovo
svaku radost i bljutavi svaki užitak. Žalost nije ima posla. Rodnost života ne ostavlja smrt nikad
nipošto naj čulni ja forma ostvarivanja ljudskog posto bez posla. Neiscrpivo raste talas živih bića, stalno
janja. I, takođe, ne radi se uvek o pukom »begu« i se pojavljuju novi talasi individua; one su doduše
šlepom zanosu zaborava kad sebi priuštimo zemalj označene od smrti, ali su za vreme svoga ovozemalj
ske radosti i slavimo svečanosti. U svetski dubokoj skog postojanja doživljajni svedoci smrti, u najmanju
radosti postoje isto tako iskonski odnosi prema smrti ruku su jedno vreme »nadživljujući«. Time dotičemo
"kao i u melanholiji i elegiji. Raznolikost maski pod jednu fundamentalnu strukturu postojanja koja bitno
kojima smrt nastupa u ljudskom životu i potvrđuje mora da sa-odredi analizu smrti. Smrt se ne može
svoju apsolutnu vladavinu, otežava u samom početku »izolovano« posmatrati; ona je jedan osnovni mo-
pravi zahvat pojma. Ona se tako reći ne može »uhva menat ljudskog postojanja, ali stoji u unutarnjem
titi« u jedan aspekt; ona sama, kojoj neizbežno pri bitnom odnosu prema drugim osnovnim fenomenima.
padamo, stalno ponovo klizi iz pojmovne mreže. Ništeća-uništavajuća moć smrti smisleno je pove
Ali upravo tu situaciju moramo dovesti u vidno polje. zana sa izvornom snagom života u osnovnom feno
Smrt nastupa pod raznolikim maskama. Šta to menu polne ljubavi. Filozofija smrti zahteva dopu
znači? Sada ne treba opisivati, na način jedne »igre nu filozofijom erosa. Samo polazeći odatle može
mrtvaca«, koja obličja i nagađanja, koja strahotna i se pojmiti šta je stalno trajuće samoobnavijanje ljud
utešna držanja ona poprima, kako nasrće u svim skog života u detetu i deci dece, i kako je time takođe
životnim dobima i savladava i najpunije, najbujnije određena situacija analize smrti. Prepletenost života
i najčvršće postojanje. Mi pitamo na mnogo jedno i smrti spada u tu situaciju. Neodrživa je jednostra
stavniji i elementarniji način: gde je zapravo po nost da se problemu smrti priđe sa gledišta pojedi
zornica njenog nastupanja, gde je podijum na kome načne, u smrt posvećene i smrti otvorene individue.
se ona pojavljuje i na kraju trijumfu]e? Sigurno, njoj Sigurno je da je ona najoštrije pogođena, ona je
pripadaju sve figure — ali gde se događa zapravo ta svagda »glavni akter« u igri, ali njeno umiranje je
potpuna izručenost ljudi? Nigde drugde do u životu istodobno sa-ljudsko stanje za njegove srodnike,
čoveka. Kad, sputani, samo pazimo na to da je rođake, one koji nadživljavaju. Metodički je krajnje
svako individualno postojanje zapalo u smrt, dr sumnjivo da se pređe preko toga karaktera situacije,
neizbežno postaje njena žrtva i da ona na svemu po da se on uzme kao »nebitan« ili čak kao »nesamo-
jedinačnom dokazuje svoju neodoljivu moć, tada svojan«. Jer time biva prenaglašen samotni aspekt
previđamo da njena vladavina pretpostavlja život, da smrti i izdvojen iz socijalnog okolnog sveta u kome
mora postojati polje života čoveka da bi ova po njemu se ova nalazi. A, pre svega, time bivaju odsečeni
mogla besneti i bez milosti nikoga ne štedeti, ni više skriveni odnosi prema drugim osnovnim fenome
dete ni starca. U našem razumevanju smrti stoji nima postojanja. Smrt može imati mnoge maske samo
izvesnost da svako umire. Ali znači li to da je smrt zbog toga što je ona u svojoj biti mnogoznačna i
svoju uništavajuću rabotu na čoveku jednom već tajanstvena, čak protivrečna, jer se ona kao smrt jed
konačno završila, da je sve živo propalo u smrt? Ni nog čoveka istovremeno pojavljuje drugim ljudima.
kako. Doduše, svako mora umreti. Ali iako smrt mno Smrt prožima život time što pogađa i uništava svaku
ge uzima, stalno se ponovo stvaraju novi ljudi, uvek individuu — ali život podtrčava pod smrt svojom
124 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA ]_25
plodnošću, svojom snagom stvaranja i rađanja i ok mene »objekt«, doduše ne običan objekt poput ka
ružuje svako individualno umiranje sa nadživljavaju- mena ili drveta; on je objekt, koji je za sebe »sub
ćim svedocima. Stoga i jeste zaludan spor da li vlas jekt« analogno kao što ja za njega predstavljam
tita ili tuđa smrt mora da ima bezuslovan primat u objektivni subjekt. »Drugi« me objektivira kroz svoje
izlaganju smrti. Oba momenta su važni, oba su uza predstavljanje, kao što ja njega objektiviram kroz
jamno zaskobljeni. Svaka sopstvena smrt istodobne moje predstavljanje. Biti-objektiviran znači, među
je i tuđa smrt. Umirući ne umire isključivo »za sebe« tim, za subjekt jedno potuđenje. Ja potuđujem dru
nego takođe »za druge«. I sa-sadašnjost drugih nije gog i znam istodobno da on isto tako potuđuje mene.
samo spoljna kulisa koja nema nikoje dublje znače Ja ga kroz svoj »pogled« (Sartr) činim predmetnim,
nje; ona osvedočuje dalje postojanje života koji i, obrnuto, on mene; mi se uzajamno svrgavamo s
biva upravo sada prekinut i uništen u »pojedinač prestola, s povlašćenog položaja da budemo subjekt
nom slučaju«. za sve predmete skupa. Kad se drugi sretne samo u
Kad se, u stvari, pođe od teze da je naprosto takvom aspektu tumačenja, on je u svom drugo-
bitna struktura ljudskog postojanja »sopstvo«, lič -bivstvu određen tako reći samo »negativno«; on
nost, i kad se u nepersonalnim ostvarivanjima ži nije moje Ja, nego samo jedno Ja. Time što se Ja
vota hoće da vide samo momenti zapalosti, tada je u izvesnoj meri misli u pluralu, ja gubim svoju
neophodno da se sopstvenoj smrti dade prvenstvo u povlasticu, svako je svagda svoje Ja. Ali takva Ja po
analizi. Ali nama se to čini pogrešno. Polazeći od stoje saario u uzajamnim odnosima predstavljajuće
sopstvene smrti pre se da pokazati egzistencijalna vrste, »sopstvenost« i »tuđost« određuju se samo
pritešnjenost u koju nas sateruje predstojeća smrt. polazeći od biti-subjektivan, odn, biti-objektivan.
da se formulisati jezik straha i grozote, odnosno he Ovde nisu zajedno mišljeni nikoji životni odnosi.
rojske smionosti prema sopstvenoj, neizbežnoj sud Za takav »Ja-subjekt« sveta predstava je sve »tuđe«
bini; sopstvena nas se smrt tiče — po pravilu — što nije realni sastavni deo njegovog doživljavanja —
jače i oštrije nego neka tuđa smrt, pogotovo ako je on nema tako reći ni oca ni majke, ni dece ni rod
taj tuđi za nas stvarno »tuđinac«, to znači ako nije bine, on ne »voli« i ne »mrzi«, on ne »radi« i ne
nikakav srodnik, niko s kim smo povezani krvnim »igra se«, on nije »smrtan«. On je u osnovi pusta
vezama ili onim ljubavi. Smrt najdražeg čoveka može konstrukcija kod koje se teorijsko' držanje postojanja
nas pogoditi teže nego sopstvena. Zacelo je svaka postavlja izolovano i izdvaja iz konkretnih odnosa
majka spremna da umre za svoje dete. I Alkesta je egzistencije. I kad »filozofija egzistencije« pri raz
umrla za Admeta, Ahil je spreman da umre da bi matranju problema smrti hoće da da apsolutni primat
osvetio Patrokla. »Smrt u žrtvovanju« kojom ljud' sopstvenoj smrti nad tuđom smrti, onda je to ipak;
umiru jedan za drugog, za ideale i verska ubeđenja kako bih to ja mogao da vidim, unesena baština me
predstavlja uputu na jedno moguće iskustvo smrti, tafizike svesti. Drugi je i ovde sagledan još kao
koje je ostavilo iza sebe podelu na »sopstveni« i puko redupliranje vlastitog sopstva i time kao »istof
»tuđi«. Osoba, pre svega »Ja« u novovekovnoj sub- porekla«; i ovde postoji bojazan da se krećemo u
jektivističkoj filozofiji svesti, jeste umetni preparat nedopustivom i neprimerenom »objektivizmu«, ako
od apstrakcija — ona je »doživljajni centar« sa po se žrtvuje primat onog Ja.
ljem oseta koji tome pripadaju; u tome polju ona Ali odlučujuće je u celoj stvari da se od po
zatiče prema prilikama druga »ja« koja su isto tako četka ima u vidu upravo dvostruki aspekt smrti, da
takvi »centri«, isto takve središnje tačke jednog se ona istodobno razumeva kao sopstvena i tuđa
polja okolnih predmeta. »Drugi« je — kaže se — z? smrt, i to ne tako kao da postoje samo dve moguć-
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A
126 127
nosti susretanja smrti, nego da se uzme u obzir kako to Hajdeger formuliše — krajnja, »bezodnos-
nužno ukrštanje i preplitanje dvaju aspekata. Jer, na . . . nenadmašiva mogućnost postojanja«.1
od toga zavisi da li će uopšte zasijati dublji dvo Naše pitanje je bilo da li primami pogled na
struki karakter smrti. Suočimo još jednom ukratko vlastitu smrt, ma koliko takav pogled unapred mogao
tuđu i sopstvenu smrt. Tuđa smrt susreće nas, koji da prodrma i uzburka, srne s pravom da odredi ce-
nadživljujemo, kao spoljni sticaj prilika socijalnog lokupnu analizu smrti. Optika umirućeg, ma ko
sveta. Posle tuđe smrti svet ide dalje, tok vremena liko da je značajna, jeste jedan aspekt koji se mora
se ne zaustavlja. Smrt drugog nije »propast sveta«, misliti zajedno sa optikom onog koji nadživljava. A
iščezava samo jedna individua. Za one koji nad- ovo ne u banalnom smislu, ne kao fenomenalna ka
življavaju postoje posle ovog smrtnog slučaja još rakteristika bilo kog »smrtnog slučaja«. U smrti dru-
mnogi naknadni »događaji«; smrt drugog ne kon- gog, ukoliko nas se ne tiče, data je sigurno uvek
stituiše »krajnju« graničnu situaciju. Svojim nad- opasnost duševne otupelosti koja neutralizuje i ni-
življavanjem svagda nadmašujem njegovu smrt, i veliše strašni i misteriozni događaj. Lekar, koji se
ja ostajem u odnosima prema drugim bližnjim i iz dana u dan bavi smrtnim slučajevima, službenik
prema samoj smrti o kojoj biva sačuvano sećanje iz pokopne ustanove, vojnik u ratu mogu često
prema običaju i navikama. Sopstvena smrt susreće, ponoviti svoje delo samo zato što su u izvesnoj
nasuprot tome, originerno onog ko umire. Umirući meri navukli oklop rutine. Ili radoznalci, sladostras-
dospeva u »samotnost« u kojoj više nije moguća nici senzacija, za koje je smrt drugih pozorišna
pomoć bližnjih. Svakodnevni život je zajedničko drama, mogu se takođe lako navesti kad se hoće
deljenje života i njegovih mogućnosti; neko može da demonstrira »nesamosvojnost« perspektive tuđe
smrti. Sigurno je da su neadekvatna držanja mnogo
uskočiti za drugog, svršiti na njegovom mestu za
češće moguća naspram tuđe, nego naspram sopstvene
datak ako je ovaj sprečen. Poslovi se mogu zastu smrti. Situacija nema jednaku užasnu zbilju, još
pati, mogu se ugledati jedan na drugog. Ali »umreti« nismo dabome sami na redu. Ali i samo mnogo-
mora svako sam, posve sam; ovde se ne može biti rasprostranjeno, često pogrešno držanje prema tuđoj
zastupan. Smrt koja nama pripada ne pušta nas smrti ne isključuje da su prema njoj moguća i
više iz izabirajućeg zahvata; ona bez mogućnosti stvarno duboka i iskonska držanja. I obrnuto, do
izmene misli na određenog pojedinca. Nikad ne bi ista se takođe može kazati da ljudi često mogu
vamo jasnije svesni naše pojedinačnosti, nego u imati neprimereno držanje prema njihovoj sopstve-
samotnoj situaciji umiranja. Padamo iz odnosa koje noj smrti, da često beže u utešne recepte u koje
smo imali do sada u druge odnose: zajedničnost stvarno ne veruju ili stilizuju svoj odlazak pogle
života u jednom podeljenom »svetu« se sve više dom iskosa na »onaj svet«. Sopstvena smrt se može
skuplja; nemamo više vremena pred sobom, naša isto tako krivotvoriti kao i tuđa; samo to se dešava
zaliha je »potrošena«, prestajemo biti savremenici rede, jer se poze razbijaju, čim se ona približi.
bližnjih; drugi još imaju vremena pred sobom, ne Kao metodički deziderat svih ovih razmišljanja pro
određenu količinu; ali umirući nema više »ničeg« izlazi zahtev da se problem smrti eksponira na
pred sobom. On sluti kako će biti otrgnut iz zajednice čelno na dvostrukom tragu poglednih poprišta, isto
živih, kao što se mostovi lome. Smrt je za njega vremeno na sopstvenoj i na tuđoj smrti, i da se
najviše krajnja od svih mogućnosti postojanja, ona pri tom svedoštvo sopstvenih iskaza uzima zajedno
načelno ostaje nenadmašiva. Iza te krajnje moguć
nosti više ništa nije. Sopstvena smrt je dakle — « M. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen »1977, 258 i đ.
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 129
128
sa predajnom mudrošću; jer razmišljanje o smrti se kroz kretanja pojavljuju svagda drugi oblici i
nije samo prastaro mišljenje ljudskog roda, ono je razlazu se. Na ovom stanovištu pomenuti problem
najprvotnije mišljenje, ono mišljenje kojim je za više ne postoji. Bivstvujuće ostaje uvek bivstvujuće,
početo uopšte svako mišljenje o životu i svetu. ništa se ne gubi i ništa ne pridolazi. U gustoj, kom
Život nam se kao čudo i zagonetka pojavio tek sa paktnoj masi svetske tvari ništa nema mesto pro
smrću. Otkad čovek poznaje smrt, može da voli boja, ono je najvećma vani, s onu stranu materije,
život kao takav. i okružuje je kao »praznina«. Filozofska nepotpu
Vratimo se na ono mesto analize gde smo umet nost, štaviše siromaštvo ove koncepcije ne leži samo
nuli ekskurs o spornom primatu sopstvene ili tuđe u tome da se ovde fenomeni živog jednostavno re
smrti. Pri tom se trudimo da sprečimo koliko je duciraju na način bivstva organski prisutnog. Ni
moguće prebrzu prethodnu odluku o jednom tako pitanje celine se uopšte ne postavlja i ne razrađuje
sumnjivom »primatu«. Smrtnost čoveka razlikovali u vezi sa tobožnjom svetskom tvari, inače bi se
smo naspram skončavanja bez-životnih stvari u ras moralo odmah pokazati da na rub potisnuta praznina
padanju i naspram skončavanja živih bića, čije se uopšte tek sa-određuje sumativni totalitet tvari.
biti-živ »gasi«, pretvara se tako reći u ništa, dok Čim se biti-živ živog uzme ozbiljno u njegovoj
mrtvo telo bez duše traje još neko vreme. Ah »ni nepatvorenoj fenomenalnoj sadržini, doživljava se
šta« u koje prolazi životnost biljaka i životinja mučan problem šta uopšte može da znači »presta-
ne znači za ljudski um istu muku i uznemirujući janje« života. Živo opasuje očevidno jednu vlastitu
problem kao čudnovato i tajanstveno »ništa« u koje regiju bivstvujućeg koje ima specifični tip bivstva.
nam mrtvi iščezavaju. To se mora sada jasnije shva I to živo skončava, mora skončati. Kakvo je to biv
titi. Moglo bi se pokušati da se činjenica — da stvo koje »može skončati«? Kuda iščezava skonča
nas ništa u koje zapadamo više uzbuđuje i zadaje vajući život? Ovo pitanje o »Kuda« je naravno meta
glavobolju nego ništa biljaka i životinja — stavi fora, ono se ne misli kao saznanje nekog pravca ili
jedino u račun ljudskog samointeresa. Je li naše područja u koje se zapućuje završeni život. Doduše,
samoljublje toliko bolnije što iščezavamo u ništa. ne razumemo šta može značiti da živo »prestaje«,
dok se u slučaju drugih živih bića s time mirimo? ali primećujemo iz dana u dan takvo prestajanje,
Motiv ljudskog samointeresa sigurno učestvuje u gašenje živih bića. Buba koju nepažnjom prilikom
tome. Ali ne može se jedino time shvatiti razlika. šetnje pogazimo pokazuje nam fenomen završenog
Doduše, kao što je više puta naglašeno, za ljudski života. Životinja ima čulne organe, oruđa za osete
um uopšte je »crux« da bivstvujuće može postati kojima je podešena prema uslovima svoje okoline.
»ništa« — naše razumevanje bivstva je tim zaskoblje- Skapavanje jedne životinje znači gašenje životne
njem bivstva i ništa do dna uznemireno i otisnuto snage kojoj je bila udahnu ta duša, i koja je između
u nesaglediva pitanja. Stalno nanovo pomišljamo na ostalog bila i opažanje stvari životinjskog okolnog
potajne puteve mišljenja koji bi trebalo da nas oslo sveta. Ne gasi se, dakle, samo snaga samoodržanja,
bode od te neshvatljive misli. Takvo jedno izvrda hraneća duša, Aristotelova treptikon, nego i žudeća
vanje predstavlja, recimo, dogmatski materijalizam snaga duše, orektikon, i predstavljajuća snaga duše,
koji tvrdi da je jedina zbilja tvarna supstancija, aisthesis. U takvo gašenje životinje u celokupnosti
koji dopušta samo konfiguracije jednakog kvantuma njenih duševnih snaga ne prodirenio našim pojmom,
tvari koje se uvek nanovo preinačuju, tako da, prema uprkos stalnoj datosti takvih slučajeva, ali mi kroz
tome, na kraju ništa ne nastaje i ništa ne prolazi, njega bivamo prinuđeni da jedno ništa mislimo kao
kvantum svetske tvari ostaje uvek isti, samo što sapripadno bivstvu živuće bivstvujućeg. Time što
9
130 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 131
se biljni i životinjski život gasi, do moći tako reći odnos prema svetu, ne žive u otvorenosti za celinu
dolazi ništa koje je već utisnuto u bivstvo živih bivstvujućeg. Oni su »bez sveta«, 'iako unutar-
bića; ono u izvesnoj meri pripada ustrojstvu biv svetski. Duboka razlika između čoveka i životinje
stva biljaka i životinja. Njihovo »bivstvo« ima na biva najvećma prekrivena, jer u osobenosti tradicio
čelni karakter privremenog. Samo onda kad se ono nalnog određenja biti čoveka kao »animal rationale«
meri na neuništivom bivstvu materije, tvari, i kad računamo čoveka u životinjsko carstvo, a glavno
se čak to materijalno bivstvo postavi kao slika vodi obeležje njegove vrste vidimo upravo u višoj inte
lja za pojam bivstva uopšte, počinje zbunjenost. ligenciji. Ali i životinja ima inteligenciju, makar
Ali inače je ništa, koje biva obeleženo skončavanjem samo onu »nižu«. Polazeći od toga, između šimpanza
biljke i životinje, unutarsvetsko ništa. Strukturi oživ (čuvenog Kelerovog opita) i profesora psihologije koji
ljenih biljaka i životinja unapred pripada kao ustroj provodi opit postoji samo relativna, iako osetna
stvo bivstva privremenost, prolaznost. razlika. Nasuprot tome, razlika je apsolutna ako
Pa zar to ne važi na jednak način i za čoveka? čoveka odredimo polazeći od njegove svetske otvo
Zar ne moramo o njemu isto tako kazati da njego renosti — kao ono unutarsvetsko bivstvujuće koje
vom ustrojstvu bivstva pripada prolaženje i defi se ekstatično odnosi prema celini sveta. Ta eksta-
nitivno skončavanje? Ne da se poreći da čovek takođe tičnost je bit ljudske egzistencije. Polazeći od nje
skončava i to po bivstvu, a ne samo kao slučajna moraju se završno tumačiti i pojmiti svi osnovni
zla kob koja se dešava. Ali skončavanje ovde inja fenomeni postojanja. To važi i za smrt. Ništa u
načelno drukčiji karakter nego kod biljke i živo koje se tako reći gase neljudska živa bića jeste unu
tinje. Mi smo ga nazvali »rastajanje«. Kako se ono tarsvetsko ništa, jedan strukturni momenat ustroj
može odrediti naspram drugog skončavanja živućeg? stva bivstva biljke i životinje. Ništa u koje umirući
Razlika čoveka naspram životinje i biljke ne čini »odlazi« je jedno ništa u kome biva u izvesnoj meri
se tako velikom kao recimo razlika između živog prebrisano celokupno »bivstvo-u-svetu« postojanja.
bića i neživog anorganskog. I u viđenju biologije, Ovo ništa ne spada samo u fenomenalnu sferu, nije
zoologije i antropologije, određene u duhu prirodne sastavni deo prisutnog i onog što se pojavljuje. Ta
nauke, s dobrim pravom se zastupa ovo shvatanje. ko reći, tek na osnovu svetske otvorenosti razumeva-
Trebalo bi samo upitati da li isto važi za filozofiju. jućeg čoveka obrazuje se za nas horizont u kome
Upravo kad ova ne posmatra od početka čoveka susrećemo neživa i živa bića, u kome zatičemo
kao jednu višu životinjsku vrstu, nego, naprotiv, grude zemlje, talase vode, vazdušne struje, vatru i
polazi od fundamentalne strukture postojanja, čo svetio, rastinje i životinje. Unutar ovog »horizonta«
vek dobij a naročito mesto u kosmosu koje ga luči zatičemo biti-u-životu i skončavanje živih bića.
i razlikuje od svih drugih bivstvujućih. Tada su, Ali smrt čoveka moramo razumeti kao slom tog
naime, životinja i biljka ontološki bliže kamenu horizonta koji opasuje sve prisutno, kao slom naše
i valu nego čoveku. Doduše, postoji stupnjevanje otvorenosti za prisustvo prisutnih stvari. Upravo
od zemlje, vazduha ili vode do struka trave koji zato što život čoveka ne možemo ne samo shvatiti
se njima hrani, do životinje koja travu opaža i kao unutarsvetski događaj nego ga moramo poj
pase; to su različiti načini bivstva i ustrojstva biv miti kao unutarsvetsku otvorenost za celinu sveta
stva — ali svi su sjedinjeni kroz to da se tiču prisuća bivstvujućeg uopšte, upravo zato se smrt
bivstvujućeg koje jeste »unutarsvetski«. Čovek je, ne može uzeti kao puko propadanje u ništa u opi
svakako, takođe u svetu, ali nikada tako kao po- sanom smislu »gašenja«. Ovde leži dublji razlog
menute stvari. Kamen, biljka i životinja nemaju toime zašto se čovek ne može smiriti u jednom shva-
9*
^32 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
tanju smrti čoveka koje bi bilo analogno shvatanju preoblikovanih kroz našu moć spoznaje, a pogotovo
životinjskog i biljnog skončavanja. ne na razliku između »nezbilje« i »zbilje«. Pre je
I, dalje, ovde leži razlog prekorači van ju ov pojavni svet univerzalno područje iz koga vuku
dašnjeg i zemaljskog u mitološkoj misli. Pravo mita poreklo takva razlikovanja. »Pojavni svet« znači
je u tumačenju smrti čoveka uspinjanje iznad fe u sklopu našeg misaonog puta svetski široko polje
nomenalnog sveta, a njegova podozriva strana sastoji prisustva uopšte, prostornu, vremensku raširenost
se u tome što on vani u tajnovitom »ništa« ponovo svih upojedinačenih, ali ipak sabranih stvari. Sve je
lokalizira i temporalizira drugu »sferu fenomena« i svagda neko pojedinačno i postoji zajedno s mnogim,
imaginarno udvostručava fenomenalni svet. Mit ne nesagledivo mnogim drugim pojedinačnim stvarima
ostavlja ništa tako kako nam se ono obelodanjuje — i sve su jedinstveno sastavljene u velikom spoju
u otrzanju umirućih. On izgrađuje iza pojavnog kosmosa. Kao odlučujuću bitnu crtu toga, ovako
sveta »pozadinski svet«. Nužno je, da bi se izbeglo mišljenog, pojavnog sveta uzimamo individualnost
to udvostručavanje sveta, određenije shvatiti pojam unutarsvetskih stvari i opasnost svih individualnih
pojavnog sveta. Ne treba napasti udvostručavanje kao bivstvujućih jednim jedinstvenim vreme-prostorom.
takvo, nego udvostručavanje pojavne sfere. Možda Sve je povezano i sve je istodobno zasebno. Stvari
se svet doista ne podudara sa univerzalnim poljem su kroz prostorne i vremenske granice isto tako od
pojavljivanja, kao što obično mislimo — možda je vojene kao što su istodobno povezane. Granice su
delanje sveta dvostruka igra pojavljivanja i išče ocrtne linije i linije dodira sa susednim stvarima.
zavanja, rađanja i propadanja. Šta treba za nas Sfera pojave je carstvo različnosti. Ah razlikovano,
da znači pojam »pojavni svet«, i koje posledice bliže razdvojeno ne ostavlja slobodne nikakve međupro
određenje pojma ima za problem smrti? Obično ope- store između kojih bi bilo »ništa«, u najmanju ruku
rišemo pojmom pojava kao protivpojimom prema postoje momenti prostora i vremena koji povezuju.
»biti«. Pri tom se već krećemo u viđenju koje smera Sve pojavno je isto tako veoma rastrgano, fiksirano
na unutarsvetsku stvar, na upojedinačeno bivstvu- u svoju pojedinačnost, okovano u svoju konturu,
j'uće kao takvo. Stvari imaju mnogostruk izgled; kao kao što je, s druge strane, povezano s drugim poje
supstancije koje stoje u sebi one se isto tako pri dinačnim, s njim u susedstvu i s njim sabrano u
kazuju, nude spoljni prizor. Takav spoljni prizor velikoj prisutnosti uopšte. Razdvajanje i sjedinja
može isto toliko skrivati koliko i pokazivati. Neka vanje, raznolikost i jedinstvo vladaju u uzajamnom
stvar ima mnoštvo mogućnosti da drukčije izgleda odnosu carstvom razlika. Kad životarimo život tako
nego što uistinu jeste; mi tada kažemo da se njena da izgleda da smo zaboravili na smrt, tada bismo
pojava ne podudara sa njenom biti. Ili stvar dospeva, možda želeli misliti da je ta sfera lupojedinjavanja,
ukoliko se opaža, spoznaje, pod određene uslove gde je sve razdvojeno od svega, iako je is njim po
spoznajućeg subjekta. Tada se kaže da ne spozna vezano, svet uopšte — mi verujemo uludo da je
jemo stvar po sebi, nego samo stvar koja je preobli pojedinačna stvar samorazumljivo model naprosto
kovana kroz naše spoznajne uslove, »stvar kao po bivstvujućeg i polazeći od nje mora se pojmiti šta
javu«. Pojam pojave koji se upotrebljava u filozofiji bi bio smisao bivstva. Tek kad nam smrt zasvetli,
višeznačan je i opterećen jednom dugom tradicijom. kad saznamo uzmak umirućih, može nam ipuknuti
Kad ovde govorimo o »pojavnom svetu«, tada ne mi pred očima da se umrli kome je namenjen naš pi
slimo na suprotnost spoljnog prema unutarnjem, ne jetet na bitan način rastao sa zemljom »razlika«.
na razliku fasade od biti, takođe ne na razliku »biv-
stva-po-sebi« stvari i jednog bivstva-za-nas stvari,
10. PROBLEM SMRTI I RAZUMEVANJE
BIVSTVA POJAVNOG SVETA:
BIVSTVO KAO PRISUTNOST
sadrži dakle troje: javljanje pojedinačnih bivstvuju- je principijelno kod kuće -u prostoru pojavljivanja.
ćih između Neba i Zemlje — slaganje pojedinačnih 'Smrti se tada ne bi doista prišlo sa strane njene
stvari sa opažajućim čovekom koji je i sam jedno snage upućivanja preko sfere pojavljivanja.
pojedinačno m e đ u drugima — i opštu ugrađenost Svaka određena ontologija sadrži kao pojmovno
i smeštenost svih stvari u vreme. izrađeno razumevanje bivstva i učenje o »ništa«. A
Filozofski značaj smrti sastoji se sada u dubo- •takvo učenje o ništa nije nipošto samo dopuna,
kosežnom kidanju sa običnim razumevanjem bivstva. dodatak za sistematsko upotpunjavanje. Nikad se
Fenomen egzistencije smrti postaje uputstvo preko ne bi moglo razviti određeno razumevanje bivstva
»fenomenalnog«, postaje ogromna kazaljka koja n a m i svesti na pojam, a da se istodobno ne misli i ništa.
ukazuje na bezimeno i beozblično-preko svakog biv- Nužna spojenost bivstva i ništa spada u najveće
stvujućeg u jednu t a m n u , neshvatljivu dimenziju spekulativne probleme filozofije. To sada ne mo
»neprisutnosti«. Polazeći od smrti, dosad samora žemo objašnjavati u ograničenom okviru našeg p o
zumljivo polje bivstva dobij a neotklonjiv znak pi sebnog problema. Ali mi pitamo koje razumevanje
tanja. Prirodna, naivna izvesnost bivstva biva raz ništa provejava u prvi m a h ako s m r t karakteriše-
drmana, postaje upitna. Ontologija što* je živi upo mo kao uništavanje. Je li to ništa uništavanja doista
trebljavaju da bi mogli izgraditi svoje svrhe, dovodi uzeto iz originernog, iako mutnog znanja o samoj
se u pitanje kroz preminulog koji kao nepojmljiva •smrti — ili mi pri tome s m r t označavamo još isu-
zagonetka uznemirava zajednicu živih, otrže se nji više polazeći od razumevanja bivstva koje važi za
hovim pojmovima bivstva i predstavama bivstva i 'pojavni svet? Kako »ništa« biva tamo saznato i
istodobno ostaje j e d n a moć. Preminuli se sada ne razumljeno? Pojavni svet je u celini, u svetski ši
može uzeti samo kao umrli drugi, kao umrli bližnji rokoj prisutnosti, sabrano izlaženje i sebe-pokaziva-
nego i kao mogućnost sopstvene smrti koju je ra- nje konačnih stvari. On nije nikakva posebna velika
zumeo svaki živi. Iz unutarnje, neotklonjive, iako stvar; on je razbijen, iscepkan i iseckan u nesagledi-
povremeno prekrivene izvesnosti smrti svako ko vo mnoge posebne stvari i mnogostruko rasut; a ipak
još diše na svetlu, zna da je određen smrću — da su rasute stvari skupa, sjedinjene i povezane.
sam mora postati »preminuli«, da sa svakom minu P r i tome to i nisu sve stvari istovremeno, nego
tom, sa svakim dahom kraće postaje v r e m e koje ga mnogostruko jedna za drugom. J e d a n vrtlog dola
još deli od njegovog vlastitog umiranja. Ali takva ženja i odlaženja, izranjanja i iščezavanja, rasta i
izvesnost smrti nije samo prazno, m u t n o znanje propadanja, neprekidna proniena ylada stvarima.
o budućem predstojećem stanju koje bi kao takvo Na ovom bivstvujućem koje se obelodanjuje u polju
ostalo posle neodređeno. Svako zna da je njegova prisutnosti i pojavljuje za opažajućeg čoveka, ni
smrt razdvajanje iz sfere pojedinačnosti i različnosti, šta se pokazuje u mnogim obličjima. Svaka stvar
odlaženje iz polja pojavljivanja, odlazak u neizvesno je svagda jedna, pojedinačna stvar, a [to znači:
za koje nemamo ni imena, ni znamenja, ni .pojma. ona nije ništa drugo; u njenom tako-bivstvu ona
Najpre smrt ima za nas karakter uništenja; mi je je isključena iz svakog drukčije-bivstva; ona ima
shvatamo kao propast, kao odlazak i iščezavanje, obris, uključena je u granice; granica razdvaja, luči,
kao »prestajanje« našeg bivstva. Karakteristika smrti prekida; ona je isto tako negativan momenat kao
ostaje skroz negativna. Ali postavlja se pitanje kako što je, s druge strane, pozitivna kao povezanost, do
se pri tom razumevaju takve negacije. Začelo bi se ticanje. Celokupno svetski široko polje pojavljivanja
moglo raditi o slučaju da se negativne karakteristike izbrazdano je graničnim linijama stvari, istodobno
ovde još uvek izvode iz razumevanja »ništa« koje hiljadostruko razderano, rasparčano-, iskomadano. Kao
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
140 141
elemenat granice, ništa pripada bivstvu svih konač teriše. Kad bi smrt bila jednostavno rasap u feno
nih stvari uopšte. Ali granice stvari ne čine jedno menalno shvaćeno »ništa«, ona nas ne bi trebalo
tako reći stojeće pletivo, statički lineament, one su da plaši — tada bi Epikur u svojoj argumentaciji
u neprekidnom kretanju; stvari menjaju svoje gra imao pravo. Raspasti se u jedno takvo »ništa« čo-
nice, one rastu i propadaju; na svojim granicama se veku očito ne bi bilo užasnije od onog već-jednom-
sve stvari međusobno bore; gde jedna raste druga -ne-biti. Ipak je čudno da to gotovo nikog ne uz-
mora da propada, gde jedna postaje moćna, druga nemirava. Znamo pak da je pre našeg rođenja posto
slabi — gde jedna otpočinje, druga mora da okonča. jala Zemlja, da su živeli ljudi — ah n a m ne smeta
Ne samo prostorne nego i vremenske granice su što tada nismo u tome učestvovah; misao o tome
stalno u kretanju. Stalno izranja novo. bivstvujuće za nas je posve bezbolna. A ipak moralo bi se sebi
i potonja drugo, ah polje pojavljivanja traje. Uniš reći da je paradoks da se iz ništa dolazi u bivstvo
tavanje bivstvujućeg spada u stil fenomenalnog sve kao i da se iz bivstva ide u ništa. Ali zašto horizont
ta. Mi smo već ukazali na jto ;— da nešto i kako konačne budućnosti, određen kroz smrt, ima takav
uopšte tako nešto čemu ise pripisuje »bivstvo« može primat? U smrti, u njenoj nikad potrošenoj »tuđosti«
da prođe, da se razloži u ništa — znači uzbuđujući naspram svega uobičajenog predstavljanja odnosa
i mučan problem za ljudski u m . I naglasili smo kako bivstva, u njenoj nemogućnosti da se uračuna u fe
je to problematično pre svega kod bivstva živih nomenalno, pokazuje se istovremeno ponorni lom
bića, kod biljke i životinje. Ništa ima mnoge po u ljudskom razumevanju bivstva. Ono gubi svoju
javne forme u polju pojavljivanja. Bio bi značajan, prividnu »zatvorenost«, otvara se nova, neobična
iako neobično težak zadatak, da se skicira tablica dimenzija. Ako se apstrahuje od smrti, ako se ra-
onog ništa s obzirom na bivstvo pojavnih stvari u zumevajući krećemo isključivo u polju pojavljivanja
kojoj bi ono bilo obeleženo: ništa kao granica, ništa i prisutnosti, sklop bivstva je svuda zatvoren, svuda
kao kvalitativna razlika, ništa kao smetnja, liša jedar i bez pukotine. Doduše polje bivstvujućeg je
vanje, kržljanje, kao rasap i kao »gašenje«. Kant izbrazdano pokretnim granicama, prestrašeno suprot
je u Kritici čistog uma (A 292) postavio jednu tablicu nostima, ali uvek i svuda ispunjeno bivstvujućim. Kad
ništa, razvio raznovrstan pojam ništa: kao ens ra- iščezne jedna stvar, ne ostaje prazno mesto, odmah
tionis, kao ens imaginarium, kao nihil privitum i se tamo naseljava druga. Makar što je stvarnost
nihil negativum; ali time on još nije razradio ćelo- i pozornica neprekidnog meteža, ona je zapravo svu
kupnost svih mogućnosti kako čoveka koji razu- da i u svako v r e m e ispunjena stvarima i procesima,
meva bivstvujuće, susreće ništa na samom bivstvu- kretanjima i zbivanjima. Stvarnost nema »praznih
jućem. Jedna posebna vrsta »granice« leži u razlici mesta«. Ništa koje joj pripada stanuje i samo u
predstavljajućeg ja i svega predstavljenog, leži u m o bivstvu bivstvujućeg, deluje kroz njega, prelama
gućem cepanju svega pojavljujućeg bivstvujućeg u ga na hiljadu načina; ali ništa ne obrazuje vlastitu
*>ja« i »ne-ja«. oblast u stvarnosti. Opažajući čovek se sada .po
javljuje usred svuda čvrsto ispunjene stvarnosti
Značenje problema smrti počiva sada u tome
na poseban način. On ne može da živi samo u
što ona sadrži izazov da se prekorači kako- razu-
predstavljanju ukoliko se izričito odnosi na »stvar
mevanje bivstva koje vlada i važi u pojavnom svetu,
no«; on ima takođe sposobnost da živi u uobraziljama,
tako i razumevanje ništa koje pripada t o m svetu.
očekivanjima, sećanjima, u nadama, u maštanjima,
Izložiti smrt samo kao ništenje, znači jednu pri
da boravi povremeno u zračnom prostoru »imaginar
vremenu i nerazvijenu poziciju, o kojoj bi tek t r e
nog« i samo u mislima; maštajući on se, recimo,
balo da se pita kako se pri .tom ništa uopšte karak-
EUGEN FINK
142 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
143
odnosi prema »mogućem«, nadajući se ili strašeći se uzaludna držanja prema smrti jesu, prvo, fiktivna
od predstojeće budućnosti; takve horizonte nedatog projekcija jednog zamišljenog pozadinskog sveta koji
on može anticipirajući iu predstavama »naslikati«, je naseljen i lokalizovan s onu stranu smrti, i, drugo,
može projektovati slike. On tada naseljava otvo poricanje »praznine« otvorene smrću. Jednako je
rene horizonte takvim slikama mašte, ali zna isto pogrešno da se smrt pretumači u »drugi život« na
dobno o njihovom samo imaginarnom karakteru, o nekom drugom mestu, kao i da se pretvori u fe
njihovoj neobaveznosti. Ali ma koliko u pojedinosti nomenalno ništa u jedinstvenom sklopu pojavnog
takve »slike« i mogle biti neobavezujuće, mi pri sveta. Ovo prvo daje pogrešnu »transcendenciju«,
'tome nikad ne možemo pronaći nešto što bi sta- drugo pogrešnu »imanenciju« postojanja. Jedno po
jalo u protivrečnosti sa strukturama bivstva stvar grešno držanje »proširuje« nekritički i neprihvatljivo
nosti; bitnu strukturu stvarnosti same pritom nikad razumevanje bivstva koje se odnosi na pojavni svet,
ne menjamo. Horizonti fu koje maštajući zahvatamo drugo pogrešno tvrdi »zatvorenost« tog razumevanja
pripadaju kao horizonti našoj aktuelnoj, sadašnjoj bivstva, previđa da ono biva »razderano« upravo kroz
stvarnosti i moraju stoga imati s pravom jed smrt i radikalno dovedeno u pitanje. Možda ništa
nako ustrojstvo bivstva. nije teže od toga da se tajnovita praznina »ništa«
Ali drukčije, posve drukčije stoji s horizontom koje nas susreće u smrti ostavi tako praznom kakva
ništa, koji se otvara u ljudskom razumevanju smrti. nas prvobitno susreće. Mi smo stalno u bekstvu
*Fo nije obično, prisno, poznato ništa koje poznajemo pred tom prazninom, stalno pokušavamo da život
kao strukturu granice i tsl. na bivstvujućem; ono nu lađu začepimo protiv moguće provale onog ne-
takođe nije horizont, recimo, jedne budućnosti koja predstavljivog a ipak izvesnog. Nudimo sami sebi
je »kontinuirano« povezana sa aktuelnom sadaš- tragikomičan prizor žalostivih pokušaja da umak-
njošću. Smrt reprezentovana u figuri »preminulog« nemo onom čemu se ne može umaći — ili pak da
znači jednu dimenziju praznoće, koja nije prostorna, ga u najmanju ruku prekrijemo, pomerimo na po
nije vremenska, nije uopšto polje »prisutnosti« i »po tonji najkasniji rub života ili da njegovu gorčinu
javljivanja«. A ipak stalno iznova skloni smo da 'zasladimo pogledom na »raj«. Ali apsolutna moć
tu »prazninu« tretiramo kao još neistraženu zemlju, .smrti ruga se takvim ljudskim — isuviše ljudskim
tamo premeštamo svoje natčulne snove. »S onu stra ujdurmama, ona gospodari našim životom u svakom
nu smrti« izgrađujemo iz lagane tvari želja i nada trenutku, prožima i natapa naše postojanje okusom
nadvisujuću ogledalnu sliku zemaljskog postojanja. 'uništavanja — kao kvasac hieb. U svemu što či
Mi sebi obično ne polažemo računa o tome da iza nimo i pravimo, kad se borimo ili volimo, radimo
praga smrti prestaje vreme, i, takođe, upojedinja- ili igramo se, uvek se kroz naše đelanje i građenje
vanje, da su sve slike koje naivno onerišu sa ze provlači znanje o prolaznosti svih konačnih stvari,
maljskim predstavama bivstva slike obmane. Smrću i posebno znanje p ljudskoj smrti; ono našem ovde-
otvorena dimenzija praznine je potpuno drukčije ^•bivstvu daje svesnost jednokratnosti. Mi nismo
biti, nego što je inače bilo koji prostorni ili vremen »smrtni« samo u jednom objektivnom smislu, mi ži
ski horizont. Ona striktno odbija svaku imagina- vimo trajno i svagda našu smrtnost. Mi ćemo joj
tivnu mogućnost isp-unjavanja. Ü tome se i sastoji bmaći tek u smrti.
zapravo preneražavajući užas smrti za nas živeće: U našem promišljanju pokušali smo objasniti
da se pna javlja u -mnogim maskama, a mi pri tome da se općenito pojam smrti kao rastavljanja iz fe
ipak znamo da iza nije nikakvo lice. Glava Gorgone nomenalnog sveta razlika određenije strukturira tek
još je tužnija od bezobličnosti smrti. Dva najčešća polazeći od dovoljno izgrađenog pojma fenomenal-
O S N O V N I FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA ^45
144 KUGEN FINK
nog sveta — a da se, s druge strane, upravo polazeći Što je strože odsustvo takvih pojmova, što se sami
od smrti javlja »nezaključivost« razumevanja bivstva više otimaju predstavama koje su odomaćene u
koje se odnosi na pojavni svet. Iza toga stoji na- pojavnom svetu, to oni bivaju »prazniji« i neodre
čekuje i dublje pitanje: da li se smisao bivstva is đeni j i. Začelo se ne može poreći da upravo većina
crpljuje u području prisutnosti, gde je sve upoje- Osnovnih pojmova metafizičke tradicije ima ka
dinačeno i sve pojedinačno opet sabrano i drži se rakter takvih pojmovnih tvorevina koje premašuju
zajedno u sveobuhvatnom spoju »kosmosa«? Pri pojavni svet i obrazovani su u suprotnosti s njim.
pada li biti bivstva uzlazak pojavljivanja, raskrivanje Mogućnost da se uopšte naprave takvi pojmovi te
za čoveka i opšte ovremljivanje? Filozofirajuća in melji se u horizontu čudnovatog »ništa«, sadrža
terpretacija smrti zahvata ,u najviše i najnačelnije nom u ljudskom znanju smrti, — u horizontu »ništa«
probleme filozofije uopšte. Problem bivstva stoji koje smo opisali sa zaludnim imenom »praznine«.
u dubokoj povezanosti sa problemom smrti. Tajno Metafizika »apsolutnog« povezana je, u pogledu
vita praznina u koju preminuli odlazi, karakteriše mogućnosti njene gradnje pojmova, najuže sa smrt-
se za nas nadživljavajuće, na jzvestan način kroz nošću čoveka. Mi se sada ne upuštamo u problem
»suprotnost« prema pojavnom svetu u kome živimo. sadržaja istine takvih »transcendentnih pojmova«.
Ovde je sve odvojeno, razlučeno, upojedinačeno ot Svakako, oni omeđuju jedan pojam bivstva koji stoji
kinuto od temelja, samo sebi prepušteno — ovde je u kontrastu sa pojmom bivstva fenomenalno bivstvu-
sve jedno s drugim u sporu, a i jedinstvo ima često jućeg. Sve dok uopšte individuirana »stvar«, to znači
karakter borbe i nadvladavanja; na svojim grani bivstvujuće u horizontu pojavljivanja, ostaje onto
cama stvari se bore za moć i nadmoć; svaka indivi loški osnovni model, sve dotle se smrt čoveka može
dua čvrsto se drži svim snagama svoga posebnog po shvatiti samo kao »uništenje i propast« — i isto
stojanja, teži da se održi, da se datom zalihom snage tako važi da metafizički kontrasni pojmovi naspram
izdrži koliko je moguće duže. Pogled na ,tu pokre- pojavljivanja ostaju prazni i ne kazuju ništa. Gle
nutost, nemir i samopotvrđivanje svih konačnih dano od pojave, .umiranje je odlazak u ništa. Ta
stvari čini da se pojavi često negativno protivpojam interpretacija smrti s tla pojave, dakle sa stanovišta
o jednom sve-jedinstvu pre svakog razlikovanja, pre živih, ne srne se prebrzo preskočiti ili natkriti bilo
rasecanja u parčad i delove, da se pojavi pojam o kakvim željama ljudskog srca. Najmanje ne u polju
jednom jednostavnom i obuhvatajućem bivstvu, o filozofije, ako je ona drugačiji pokušaj jednog trez
svetom, nepokretnom, bezvremenitom, neprolaznom, venog samorazumevanja ljudskog postojanja koje
povezujućem, nevremenitom, nepostalom i nerazori- ne ostavlja mesto iluzijama i drži se daleko od »krep-
vom »bivstvu«. Pojam »zemaljskog«, »ovostranog« ljenja čovekove duše«.
zahteva tako reći protivpojam »onostranog«, »onog što Ali mi postavljamo pitanje ne leže li u ljud
leži s onu stranu pojavljivanja«, pojam ljudskog tu- skom znanju smrti još i druge crte, možda ne tako
-bivstva ukazuje na odsustvo, ono što je oblikovano otvorene kao strah za sopstvo. Sigurno je da je
na bezoblično, iskazivo na neiskazivo, vremenito na strah prevlađujuća osnovna crta. Pojedinac se ne
»večno« itd. oseća ničim tako upojedinačen, tako teran u ekstrem
nu usamljenost — kao svojom sopstvenom smrću
Ali tako izazvani pojmovi time još nemaju jed koja mu predstoji. Ostvarivanje života u znaku sop-
nu misaono legitimnu realnost; trebalo bi tek ispi stva dolazii tako reći na prvo mesto u izričitom od
tati u kojoj meri su takva protivstavljanja naspram nošenju prema sopstvenoj budućoj smrti. Prethodno
»fenomenalnih« pojmova potpune negacije pojavne pojedinac može neke poslove života obavljati zajed-
sfere i ne izvoditi iz toga potajne elemente gradnje.
10
EÜGEN F I N K
146 OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A
no ,s drugima, on se može gotovo utopiti u osećanje govorimo o smrti samo »pre« smrti. Dok živimo op
kolektivne skrovitosti, vrteti se u opštem metežu, hodimo se s njome, podnosimo ili bežimo od te
uzimati udela u zajedničkim poduhvatima — ali tamne misli. U »gornjem svetu« pokušavamo da
umreti mora sam, ovde prestaje svako saputništvo. ocrtamo pojam »donjeg sveta«, gore na svetlu oda
Može se doduše zajednički »jurnuti« u bitku, boriti jemo poštovanje uspomeni na preminulog koga smo
se, ali nikad zajedno umreti. Svako ostaje sam. Na spustili u zemlju koja se nad njim zatvorila. Tako
ovom putu n e m a pratilaca. Trebalo bi samo pitati se čini da je mrtvi u izvesnom smislu uvučen u
ne skriva li u sebi ta krajnja usamljenost, kao eks carstvo živih. Ali on se ne da potpuno uneti i
tremno zaoštravanje svagda vlastite individualne sud uvući. On ostaje jezovita figura koja ne dopušta
bine, tajnije mogućnosti preokreta — mogućnosti koje da se razumevanje bivstva živih ikad zaokruži, koja
se teško zahvataju rečju, ali ih ipak svako bilo kad otvara čudnovatu dimenziju praznoće. Kad Hege]
jednom nasluti. U krajnjoj nevolji predaje se možda u Fenomenologiji duha simbolički osvetljava na an
»sopstvo« koje se dotad branilo, ne odupire se tičkoj tragediji, na sudbini Antigene i Polinajkosa,
više neizbežnom — i odjednom se preinačuje maska odnos napetosti između državnog prava zemaljskog
smrti: iz grozote za žive povratak u zavičaj za mrtve. sveta i prava porodičnog pijeteta koji je pre svega
Smrt gubi lice jezivog i razornog — razaranje važi posvećen »preminulim«, onda on time nema u vidu
za konačno sopstvo, za personalnu sopstvenost i samo jedan običajni konflikt, nego jedan dublji od
samostalnost; s m r t postaje blagi oslobodilac iz okova nos napona između razurnevanja bivstva pojave i nje
upojedinačenja, ona oslobađa iz pojedinačnosti indi nog razaranja kroz »smrt«. Dimenzija smrti izgleda
vidualne egzistencije koja traje celog života, ona nam kao nešto nebivstvujuće, nestvarno i bez moći.
raskida uzan zatvor učaurenosti u ja; ona postaje Ali Hegel formuliše: »Pokojnik, čije je pravo povre-
oslobodilac ne zbog toga što nas oslobađa od bola đeno, ume stoga da nađe oruđa za svoju osvetu,
i jada zemaljskog, od straha i brige, nego stoga što koja imaju jednaku zbilju i silu sa .moći koja ga
razbija našu »konačnost«, čini da dosadašnja pri- 'je povredila. Te moći jesu druge javne stvari čije
sebnost našeg postojanja oteče u more sve-jednog. Su oltare psi ili ptice uprljah lešinom koja nije,
Nošena takvom slutnjom, izgovorena je reč umirućeg vraćanjem u elementarnu individuu koja joj pri
Sokrata: »O Kritone, mi smo dužni Askelepiju jed pada, uzdignuta u besvesnu opštost, već je ostala
nog petla«, 1 ili je ispevan Ničeov ditiramb: »Vedrino nad zemljom u carstvu stvarnosti i onda kao snaga
zlatna, dođi! Ti najtajnije, najslađe prethodno uži božanskog zakona zadobila jednu samosvesnu zbiljsku
vanje smrti!« 2 Najoštrija izloženost prelazi u ose opštost. Te moći laćaju se neprijateljstva i razaraju
ćanje izbavljenja. To nije više od miga prstom. Mo javnu stvar, koja je svoju snagu, pijetet porodice,
ramo se čuvati da iz toga odmah povučemo masivne obeščastila i razorila«.
3
1
0*
11. MOĆ MRTVOG: MRTVI KAO KLJUČNA
FIGURA PROBLEMA BIVSTVA
grčevito uhvati za misao da bismo umirući doduše vanja bivstva. Ah, da li bismo tada mogli uopšte
mogli izgubiti ovdašnje stvari, mnoge i raznovrsne još bilo šta razumeti, doneti bilo k a k a v sud? Mogu
stvari pojavnog sveta, ali bitno pri takvom gubitku li da nedostaju funkcije mišljenja i suđenja našeg
ipak zadržati sposobnost razumevanja, gledanja i duha, koje ipak sada čine zapravo apriorno razume-
opažanja i time imati duhovne organe kako bismo vanje bivstva i može li se potom ostvariti iskustve
mogli saznati bilo koje »natčulne« svetove, nebeska no znanje? Kao jedini izlaz iz ove dileme za pri
carstva i paklove, rajeve i kaznionice. S m r t biva po padnike nezgrapne vere u besmrtnost postoji samo to
prilici pretumačena u »prelaz«, u preobraženje našeg rešenje da u smrti posve gubimo našu moć spoz
života koje ne razara ja, nego ga ostavlja n e t a k n u t i m , naje i na njeno mesto dolazi potpuno novi nadze
oslobađa ga možda od olovne težine zemaljskog života maljski spoznajni organ — pri čemu bi još uvek
i duhovno oko čini jasnijim i čistijim, vedrijim i po- ostala teškoća kako su pri takvoj promeni mogući
desnijim za zrenje onostranih stvari. Nezgrapna vera jedinstvo ja, sklop sećanja, kontinuitet sklopa razu
u besmrtnost bavi se, pre svega, održavanjem jedin mevanja. Uvek kad se smrt interpretira kao »pre
stva osobe, jedinstvom svesti, ja, i zamišljanjem pri laz«, kao prelaz u jednu drugu dimenziju, u natčul-
tome ja kao života svesti sposobne za iskustvo. Ži no carstvo, tvrdi se promena mesta gledanja, ali i
veći dalje nakon smrti, kaže se tada, čovek stiče identitet osobe. I u sopstvu osobe implicitno je za
nova, novovrsna iskustva koja se ne mogu predsta jedno mišljeno i sopstvo njenog uma, njene spoznaj
viti u ovostranosti. Pri tome se uzima već kao stvar ne moći. Mit dopušta da duša preminulog tako reći
opreznosti i kritičnosti ako se posmrtno iskustvo dalje živi na nekom drugom mestu, čini da »doživ
ne uresi i ne oboji prebrzo slikovito, ako se raju ljava« postmortalne sudbine, postoje u izvesnoj merj
ne pridaju draži kao u Muhamedovom učenju, ako vesti s putovanja o avanturističkim putevima, o bezi
se kaznionici ne pridodaju sprave za mučenje i oganj menim radostima i bezimenim patnjama. Ali još nije
— ako se takve »slike« shvate samo kao poređenja. sam progovorio nijedan »preminuli« koji je preko
Ali se ne razmišlja šta uopšte »iskustvo« može da račio prag smrti. Ukoliko misli o onostranosti po
znači u ovom slučaju. tiču od samog čoveka, one su načelno samo slutnje
Iskustvo koje pripada s t r u k t u r i ljudskog duha, živih — one su nagađanja u kojima srce jače govori
ipak je ovostrano iskustvo — jedno iskustvo o mno nego um, bujnije kipte slike neobuzdane fantazije
gostranom individuiranom bivstvujućem, to je isku nego pojmovi mišljenja.
stvo jednog ja koje je i samo individuirano, o indi- Načelni filozofski značaj zemlje smrti, onog taj
viduiranim stvarima. I to ovostrano iskustvo ugra novitog ništa koje okružuje sve zemaljsko-bivstvu-
đeno je u sistem apriornih predznanja — i ima juće a nije nigda i nikada, o kome znamo samo u tam
svoj smisao kao »iskustvo« samo kroz tu ugrađe- noj slutnji, jer n a m se onamo umirući otrže, leži
nost. Ali ono a priori razumevanja odnosi se na naposletku u tome da se razbije zatvorenost pojav
čelno samo na pojavni svet. O natčulnom svetu nog sveta, da se razdrma njegova izvesnost bivstva
koji »saznajemo«, kao što se tvrdi, tek nakon smrti. i da se celokupna svetski široka prisutnost drži u
n e m a m o očito nikakva apriorna predznanja. Posle usisavajućoj praznoći odsutnosti. Zemlja smrti je
smrti morao bi se, dakle, osamostaliti iskustveni mo- carstvo senki preminulih, ad u kome je upijena ne
m e n a t našeg duha, izdvojiti iz obuhvaćenosti i vod samo raznovrsnost stvari u jednostavan mir pra
stva kroz »a priori«. Time bismo došli do jednog poj v e d n o g nego je i pojedinačni čovek napustio svoju
ma iskustva, po kome se »iskustvo« ne bi moralo individualnost. Opštenje s mišlju o adu najvećma
nužno držati u prostoru jednog obuhvatnog r a z u m e - ne možemo izdržati. Ljudske — isuviše ljudske sli-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 155
154 EUGEN FINK
ke želja, slike n a d e i slike straha naseljavaju ima- teryum tremendum«. U životu je preminuli bio neko
ginativno mirnu, nigdoju i bezvremenu »zemlju iza m e đ u drugima, možda čak visokostojeći u starešin-
Aherona«. Mogućnost izmišljanja »pozadinskih sve- stvu koje ljudi sami sebi nameću. On je bio karak-
tova« temelji se naposletku u »donjem svetu«. Sve terisan kroz bilo kakve razlike u činu; ali takve raz
predstave o onostranosti imaju svoj skriveni pra- like prebivaju u prostoru nekog dubljeg jednakog
izvor u zemlji mrtvih. Bio bi to veliki zadatak da ranga; svi živi su kao živi jedan drugom jednaki —
se iskopaju koreni mitskih i metafizičkih spekula doduše različito blagosloveni dobrima života, ah u
cija o jednom natčulnom »svetu« i da se p r i tome zajedničkom posedu života kao iskonskog dobra kojf
pokaže kako one pretpostavljaju smrt kao životnu mora biti pretpostavljeno svakom drugom dobru.
moć i tajnu života. U onom »ništa« zemlje mrtvih Smrtni slučaj, koji sada pogađa ovog pojedinca, odli
otvorena je tako reći neograničena dimenzija koja bi kuje pojedinca kao mesto proboja jedne nadljudske
va naseljena i nastanjena od s t r a n e mita i metafizike. moći. On tako reći sam dobiia demonski k a r a k t e r ;
»Tanatološki« praizvor takvih koncepcija snažno nas on biva nadvišen. To ne znači uvećavanie njegovo?
upućuje na to kako moć smrti seže do najvećih vr dosadašnjeg značaja. Doduše više se diže galama
hunaca ljudskog duha. Ovde se ne misli samo u ba o smrti junaka, državnika nego o smrti običnog čo
nalno- »prosvetiteljskoni« smislu na polemiku pro veka — i 'mnogostruko se i na ovaj način prikriva
tiv mita i »apsolutne metafizike«; ali n a m a izgleda upravo bit pravog značaja mrtvog. Taj značaj se
bitno da se pojmi da oni nisu jednostavni, prosti ne određuje primarno iz tog šta je on bio, nego iz
iskazi o stvarnosti, o celokupnom sklopu bivstvuju- onoga šta on jeste sada kao mrtvi. Da i iunaci mo
ćeg koje se pojavljuje — da oni, naprotiv, već go raju dole, da m o r a umreti Ahil, da sve što šija na
vore i sude o zbiljskom koje se pojavljuje polazeći ovozemaljskom danu mora da se ugasi u nemo,1
iz optike smrti. Oni imaju pogled smrti na život. noći gde više nema ni imena ni razlika, ni rastoia-
Smrt pripada postojanju; ona se ne može od njega nja ni starešinstva — to se saznaje kao gorka sud
razlučiti. Ljudski život je posvećen u smrt. Iz pers bina ljudskog udesa — i nema takođe nikakve ko
pektive smrti može biti izrečeno ono bitno o biv načne moći koia bi mogla da odoli smrti. Kad Ho
stvu čoveka. Ali to ne treba da znači obrnuto, da m e r čini da Ahil u adu kaže da bi rade gore na
jedino i isključivo polazeći od smrti mora da bude svetlu boravio kao sluša, nego kao naidivotniii od
određen celokupni smisao postojanja. No, smrt uvek junaka u carstvu senki, tad to nije. kao što se
povratno deluje na život ljudi čulno, predstavljajući stalno nanovo čuje, izraz »antičkog rjesimizma« koü
simbolično i izazivajući u svojoj nerazumljivosti vo smrti nije mogao da izmami nikakav smisao: to
lju za znanjem. Ona je žalac koji n a m je utisnut, je pre izraz, jasan pesnički izraz za to da se u smrti
koga ne možemo odagnati i odbaciti, ona je naj razlike živih gase, da su jednaki nrosiak i krali.
oštriji indeks naše konačnosti. Prožimanje ljudskog To ne znači samo: ieđnako nemoćni i iednako niš
života smrću dokumentuje se takođe u onom što tavni; to takođe znači: iednako nogođeni nađliuđ-
smo nazvali »ogromnom moći mrtvih«, dokumentuje skom moći smrti, na iednak način udalieni u de
se ulogom koju preminuli kao takav igra u životu monski rang. Bitna je c r t a razumevam'a smrti ta da
ljudske zajednice. Ko umire čini se da biva odgur- smrt znači ukidanje konačne ograničenosti individue
n u t ipak u krajnju nemoć; on više ništa ne može S v e dok čovek još diše, on još n ü e gotov, on ioš
činiti, ne može više izvršavati, ne može delovati i ne uvek duguje samom sebi. Tok života je neprekidno
može uspevati. Ali ta nemoć sama je grdna moć. ostvarivanje samog sebe u odlukama. Tök u smrti
Ona sobom vodi najstariju strahotu, uistinu je »mis- bivamo »gotovi« ,— dovršeni. Ali ne tako da bi
EUGEN FINK
156 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 157
dostignuta forma ostala zadržana. Dovršena forma ljuju prastrah i prapoverenje. Upravo simbolička
se razbija. Umirući, čovek zaključuje svoju život snaga kulta čini da zasija dvostruko iskustvo smrti
nu istoriju, dugačak, tegoban put samooblikovanja. koje se dvostruko preliva, koje je jednoumnom zah
Stečeno »sopstvo« koje je izvršilo svoje delo na vatu mišljenja tako teško shvatljivo i možda se otvara
sebi ukida se. samo jednom dijalektičkom pokušaju mišljenja su
Kao što oni koji nadživljavaju pokojnikovo mrt protnog smisla. »Dvostruko iskustvo« znači: isto
vo telo, šturi ostatak izolovane egzistencije, simbo dobno izlažuće i zbrinjavajuće biće smrti. Ona stav
lično smeštaju u zemlju ili predaju vatri, kao što lja pojedinca u krajnju osamljenost i uzima ga nat
time uzeti deo vraćaju natrag elementima i time rag u zaštitni praosnov sve-jednog — ona uništava,
izražavaju da je dovršeni pojedinac odbacio od sebe — ali »uništavanje« nema samo smisao propadanja
svoju pojedinačnost, tako sećanje zadržava, istina, »izolovanog«; »uništavanje« je oslobađanje iz poje-
još neko vreme uspomenu na pojedinačnost, ali svoju dinačnosti; smrt nas plaši, ali nam daje večni mir.
prisutnost i dubinu nema u takvoj trajnosti, nego Kultna mudrost misterija o smrti ne može se lako
više u otpuštanju voljenih likova u bezoblični osnov. prikazati i iskazati iz dva bitna razloga: prvo, zato
Odlazak mrtvih ne oseća se tada kao iščezavanje u što je ona gotovo uvek prekrivena dogmatskim uče
nadsvetsko carstvo u koje mi, živi, nemamo još njima o onostranosti koja su mitske ili metafizičke
nikakva puta i pristupa — rastanak odlazećih se vrste, drugo, zato što ona stoji u unutarnjem sklopu
oseća kao povratak u tamni, donjesvetski osnov sveta sa egzistencijalnim fenomenom ljubavi, sa znanjem
koji nosi celokupno ovozemaljsko postojanje ljudi. o beskonačnosti ljudskog života kroz stvaranje i
Na rakama mrtvih živi izgrađuju svoja obitavališta. rađanje. Smrt i ljubav spadaju zajedno — uvek je
Lari i penati su duhovi-zaštitnici u koje imaju po- ljubav uzburkana smrću i uvek je smrt obuzeta
verenje, u čiju čuvajuću snagu stavljaju svoje čarobnom moći erosa. Grozota i blaženstvo neraz
nezaštićeno postojanje. Odsutnost umrlih prožima dvojno se mešaju u postojanju čoveka, izlaganje i
kao moć blagoslova ugroženo postojanje. Ovde bi izbavljenje se prožimaju, uzajamno se pretpostav
bilo mesto da se pokaže eminentno značenje kulta ljaju.
mrtvih za svaku formu ljudskog života u zajednici. Moramo pokušati da još primaknemo pogledu
Zajednica dobija svoju samosvest i samorazumevanje nužan, neukidiv uzajamni odnos smrti i ljubavi.
u velikoj meri iz odnosa prema mrtvima. Kult mrtvih Prethodno smo smrt razmatrali u apstraktnoj jed
nije jedna »strana« kulta; on je najiskonskiji kult, nostranosti, u izvesnoj meri je izdvojili iz spleta
U kultu imamo pravi socijalni aspekt smrti. Kult postojanja egzistencijalnih osnovnih fenomena. Ali
upravlja misterijama, pre svega misterijom smrti. dok istodobno »egzistiramo« mnogoznačno u raznim
To se ne tiče samo celokupnosti rituala, sakralno osnovnim odnosima, mi tu istodobnost egzistencije
uzdignutih formi ophođenja sa ljudskom smrti, re možemo dovesti do reci ipak samo »uzastopice«. Htet'
cimo u ceremonijama pogreba i negovanja grobova — sve »istodobno reći«, moralo bi ukinuti govorenje
kult je pre svega nad-indiviđualno pra-iskustvo, so uopšte. Ne naposletku, i u toj okolnosti se pokazuje
cijalna otvorenost za problem smrti, on je jedno krhkost i konačnost našeg bivstva i našeg »logosa«.
temeljno postavljanje polisa prema smrti. Pojedinac Iskazima je dakle neophodno da budu nadmašeni,
koji stoji u kultu nije možda uopšte više u stanju oni su »privremeni«. Filozofija smrti ima prostrano
da pojmi arhaičku dubinu smisla kultnih ponašanja i široko polje u bezbrojnim tumačenjima smrti
i reci — a ipak ga pri tome nose i obuzimaju ose- koja su nastajala tokom istorije i u različnim ljud
ćanja života u kojima se na čudesan način zbratim- skim kulturama; tu se može razlučiti bogatstvo
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
158 EUGEN FINK 159
mogućih temeljnih držanja, čak ako se apstrahuje stvarima, ima moć raspolaganja nad stvarima i pro
öd svih »dogmatskih« teza o pozadinskim svetovima. cesima — ali nema moć raspolaganja nad smrću;
Raznolika držanja čoveka prema smrti moguća su on joj je izručen. Smrt se tako pojavljuje kao besko
još i onda kad zemlja mrtvih nije pogrešno pretu- načni gospodar nad živima koji pred njom dršću.
mačena u drugi imaginarni »pojavni svet« — i onda No to važi samo u jednom posve određenom smislu.
kad se izdržava i podnosi tajnovita praznina. I ta Čovek ne može odagnati smrt od sebe, ne može
držanja ne treba da budu grčenja kojima se čovek joj umaći, ne može se pred njom skloniti i sakriti.
štiti od smrti; kao da pred njom beži; mogu to biti Svakog stigne — upravo sa »smrtnom sigurnošću«.
takođe slobodna otvorena držanja u kojima se on Ali čovek ima čudnovatu, ogromnu moć da
izlaže i predaje smrti, u osećanju uništavanja isku na izvestan način ipak raspolaže smrću. Smrt nije
šava nostalgiju za osnovom. Što se odlučnije neko ipak samo prirodni događaj koji sa neprikosnovenošću
ljudstvo vraća natrag u prirodu, utoliko predanije prirodnog zakona konačno jednom nastupi. Naš je
ono preuzima udes zemaljske prolaznosti; ono živi položaj shvaćen prekratko kad se kaže da smo si
i egzistira u povezanosti sa zemljom iz koje nastaje gurni u smrt, ali da smo uvek nesigurni u čas nje
i u koju prelazi. Ono ne jača volju do nepokolebljivog nog dolaska. Smrt nije uvek događaj koji nas »sle-
samopotvrđivanja koje neće da se preda, koje stras po« zadesi. Čovek ima užasnu moć da može ubiti.
no istrajava na volji, na sopstvu, na personalnoj eg Kao »ubica« on raspolaže inače neraspoloživom smr
zistenciji i nada se da će moći zadržati pojedinačnost ću. On ne može smrt zadržati kad ova dođe, ali je
i dalje preko smrti. Ono se ne zatvara pred provalom može ranije pozvati i prisiliti da priđe pre nego što
i upadom elementarne zemlje, dopušta da bude silom bi prirodno došla. U smrtnost čoveka uključena je
otvoreno i uništeno, predaje se. To egzistencijalno i sposobnost da ubije. Čovek nije samo po sebi po
osećanje naspram smrti izrečeno je u »Devetoj De- svećen u smrt, on takođe može sama sebe ili druge
vinskoj elegiji«: »Zemljo voljena, hoću. O veruj, ne bližnje posvetiti u smrt, on ima mogućnosti samo-
treba više / proleća tvojih da me za tebe pridobiju, ubistva i ubistva. Da bi se sagledao elementarni ka
— jedno, / ah, jedino krvi je suviše već. / Bezimeno rakter tih mogućnosti postojanja, neophodno je da se
se za te odlučih, iz daleka. / Uvek si bila u pravu, najpre odustane od svih »moralnih vrednovanja«.
a prisna smrt je / tvoja pomisao sveta. . .«x Ubijanje znači jedan pravi osnovni način ophođenja
sa smrću. Možda će se kazati da i životinje »ubijaju«;
Smrtnost čoveka ovde se shvata i prihvata kao one jedna drugu love i jedu. No tu se pokazuje da
neizbežno određenje. U celokupnom dosadašnjem po- za ponašanje životinja nemamo potrebne potpuno
smatranju smrti ovaj momenat je bio vodeći. Izves izgrađene kategorije koje bi bile crpene iz eks-
nost smrti je neizostavna, najunutarnji ja izvesnost plicitnog razumevanja. Naivni »antropomorfizam«
našeg bivstva. Smrt je apsolutna moć koja raspolaže zamračuje na isti način bivstvo životinja kao i ljud
nama. Ona nam postavlja granice, završava naše sko bivstvo. Životinje koje ubijaju jedna drugu,
postojanje. Dok, inače, možemo uticati na mnoge bore se jedna s drugom, jedna drugu love i jedu,
stvari i misliti unapred, dok smo u stanju da mnoge ne žive pri tome u otvorenosti za smrt kao takvu.
stvari planiramo i uredimo, smrt se otima planira- Ljudskom ubijanju pripada, međutim, razumevanje
jućem zahvatu. Ona dolazi kad hoće, upada kao lo smrti, pripada planirajuće presezanje. Mi takođe
pov noću. Moguće je da bane svakog trenutka. U govorimo o tome da čovek »ubija« druga, ne-ljudska
krugu svoga života čovek može raspolagati mnogim živa bića, da konzumira biljke, kolje životinje itd.
Ali to nije u strogom smislu ubijanje, to je pre
' H. M. Rilke: SW I, 720.
EUGEN FINK OSNOVNl FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA IQ\
160
jedno samorazumevanje na izazovu umiranja drugih mevanje smrtnih opasnosti i time znanje o smrti.
živih bića koja sama nisu otvorena za smrt. Pod Mogućnost da se mogu ubiti drugi bližnji, daje onom
ubijanjem u pravom smislu termina razumemo ra koji sebe vidi u takvoj jednoj mogućnosti svest
zaranje života kod čoveka otvorenog za smrt. Jezi- izvanredne snage i nadmoćnosti. On razumeva da
vost ubijanja počiva naravno na tome da jedan drugog koji ,se protivi može ne samo svladati i po
čovek dovodi u blizinu smrti drugog bližnjeg, da koriti nego i »uništiti«, potpuno odstraniti nje
mu otvara krajnju opasnost i pretnju i potom ga govu protivsnagu. Osećanje moći takvog znanja
aktivno survava u uništenje. U ubijanju, onaj ko i, na drugoj strani, strah čoveka ugroženog ubistvom
ubija podrazumeva da bi žrtva mogla i dalje živeti dovode do posve naročitih »prilika« u ljudskom svetu.
— a žrtva na užasan način zna da njen život biva Iz smislenog odnosa prema smrti kao ubistvu moraju
prevremeno skraćen samo kroz ljudsku silu, ne kroz se završno pojmiti osnovni fenomeni rada i vladavine.
neizbežnu prirodnu silu. Smrt koju n a m priroda
donosi pre smo voljni da prihvatimo, da priznamo
njenu fatalnost; nasuorot tome smrt od ljudske
ruke nećemo da prihvatimo ni po koju cenu, mi
se opiremo svom energijom i s najdivljijom žudnjom
za životom protiv takvih pretnji smrti i u očajanju
udaramo u beg. Za ubijenog smrt dolazi iz tuđe slo
bode; protiv toga ustaje njegova vlastita sloboda i
samopotvrđivanje.
Poseban slučaj težak za interpretaciju pred
stavlja samo-ubistvo — jedan čin možda najveće
slobode kao kod stoičkih mudraca, ili čin očajanja
ako je postojanje postalo nepodnošljivo. Samo-ubis
tvo je najoštrija i krajnja protivmogućnost »samo-
-održanja«. Ono nije kod čoveka — slično kao kod
životinje — slepi instinktivni poriv koji reguliše sva
držanja. Covek je — normalno — sa najvećom inten-
zivnošću zainteresovan za svoj opstanak. A taj in
teres uključuje da on Doznaje i predviđa opasnosti,
izbegava ih, sklanja im se kako samo može. Kad bi
se on, npr., pouzdao samo u to da o samoodržanju
s obzirom na h r a n u (u najmanju ruku u našim zo
nama) brine samo toliko koliko u prirodi zatiče sred
stva za ishranu, dakle istrajavao na »sakupljačkom
stupnju«, to bi bilo polagano samoubistvo. Iz otvore
nosti za ugroženost eventualnim nedostatkom hrane
proističe motiv da se »proizvedu« sredstva za život,
da se seje da bi se živelo, da se čovek muči u znoju
lica svoga kako bi se skupile zalihe u ambare. Kao
pogonska snaga iza takvih napora dejstvuje već razu-
12. RAZNOLIKOST INTERPRETACIJE
SMRTI
To takođe važi za rad kao osnovni fenomen po đuju atmosferu životnog značenja rada; nipošto nije
stojanja. Opisi koji naglašavaju samo »negativne« lako odvojiti se od toga spora i samo opisivati; »sine
crte, ili ističu samo »pozitivne«, ostaju prekratki. ira et studio«, ono što jeste. Pitanje o prirodi rada
Rad nije ili »blagodat« ili »prokletstvo«, on je isto je sporno pitanje u kome se uvek iznova vodi borba
dobno blagodat i prokletstvo, tegoba i sreća postig o smislu života; ono katkad ima gorku zbilju gotovo
nuća, istodobno ropstvo i gospodstvo. U ljudskom religioznog rata. U svetsko-istorijskoj epohi, u kojoj
radu izražava se potčinjenost jednog slobodnog bića gigantska tehnička moć rada dominira prednjim pla
prirodnim potrebama, nužnosti, ali takođe titan- n o m ljudskog sveta, m o r a n a r a v n o i pitanje o smislu
ska moć da se ide daleko preko golih potreba, da se r a d a postati nametljivo pitanje odluke o smislu po
izgradi ogroman svet učinaka kao dokument ko stojanja uopšte. Ako su se ranija razdoblja borila oko
načne ljudske slobode. Ako smo osuđeni na to da svoj dogmatskih formula religije, jer je za njih celokupni
hieb jedemo u znoju lica svoga, da obrađujemo njivu sklop postojanja bio nošen i oblikovan baš odnosom
koja će pre da donese čičak i draču nego klasje, onda čoveka prema bogu, danas se s jednakom žestinom
to da stvorimo ne samo ono što je nužno za život i strašću vode sporovi o značenju rada. Izgleda tako
nego i suvišak postaje stvar našeg ponosa. Ta di kao da je čovek u njemu našao novi centar i težište,
namika se implicite nalazi u ljudskom r a d u ; ona tera novo životno središte svoga svetskog egzistiranja.
u titanski-bezmerno, ona proizvodi nove potrebe Nakon što je stolećima dugo sanjao i čeznuo o nad
ponad elementarnih prirodnih potreba: luksuzne po zemaljskom postojanju, probavljao svoj život u oče
trebe koje uskoro postaju »druga priroda« čoveka. kivanju p o s m r t n e sudbine i u p r i p r e m a n j u za nju,
U toku rada ne menja se samo razmera i smisao izgleda da se sad okreće Zemlji da bi se smesti o ovde
rada, menja se i radnik. To znači, apstraktno for- u vremenskom. Sve mogućnosti zemaljske dobrobiti
mulisano: radnik ne obrađuje samo predmete nego ili bede zavise od »rada«; od delotvornosti, od pri
istodobno uvek i sama sebe. I u tom samoodno- nosa rada, od podele t e r e t a rada i plodova rada,
šenju rada prisutna je takođe moćna dinamika. Po od pitanja da li dobra stvorena radom pripadaju sa
gled na dinamičku bit r a d a važan je stoga jer se u m o m stvaraocu ili t u đ i m uživaocima — to jest od
tome ispoljava osobita povesnost rada. strukture »podele rada«, od ekonomskog sklopa
Tu povesnost valja pre svega imati u vidu kad se društva. Covek nije više, čini se, voljan da dalje
pokušava da se prekorači preko svakodnevne upozna- trpi uobičajene, tradicionalne forme društvene orga
tosti s fenomenom rada u pravcu njegovog filozofskog nizacije rada, da ih prima kao »bogom dani poredak«.
pojma. Takav pojam nosi u sebi neizbežno jedan Iz razobručene dinamike modernog r a d a mora se
napon. On treba jednom da bude »opšti«, to znači da razumeti da rad najpre preuređuje samog sebe,
naznači bit r a d a uopšte, i on takođe treba da bude radi na novom oblikovanju uslova rada uopšte.
»povestan«, to znači da karakteriše jednu određenu Rad je — formalno uzevši — »proizvođenje«,
situaciju dinamičkog samorazvitka ljudskog rada, izrada nečeg što nije tu jednostavno od prirode. Kroz
naime situaciju naše sadašnjosti. Teškoće koje se dugačke prostore istorije rad je bio tako reći vezan,
isprečuju dobijanju jednog dostatnog pojma ne leže bio je uvršten u sakrosanktne društvene poretke,
naj posle u tome da su istorijske mene rada bile imao je tako reći jednu opslužujuću funkciju. Rad je
svagda praćene paralelnim tumačenjima smisla, po bio ograničen na proizvodnju životno neophodnih ar
kušajima samorazumevanja radećeg čoveka, dru tikala i umerenog luksuza. Tek je novovekovno ukla
štvenim »interpretacijama« različitih slojeva, ideo njanje prepreka radu, koje je potom u modernom raz
logijama klasnih borbi i tsl. Takva tumačenja odre- doblju mašina dovelo do razobručavanja žestokih
12*
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
180
energija rada, probudilo tendenciju da se proizvođe Rad možemo u najboljem slučaju opisati na »for-
nje počne odnositi na proizvodnju uslova proizvođe malno-pokazujući« način, izdvojiti na njemu nekolik:
nja uopšte. Rad kao razuzdano proizvođenje bez bra crte i obeležja. Jedan izlaz pokušali smo da nađemo
na bavi se sada time da konstituiše svoje vlastite so s obzirom na motiv ljudskog rada. Čovek mora da
cijalne uslove, da izradi vlastiti sklop. Revolucionar radi da bi se uopšte mogao održati. On nije poput
no potresanje ljudskog socijalnog poretka kroz spor životinje uzglobljen u jedan biološki životni prostor
o biti rada i o pravoj, pravednoj podeli rada odre u koji je životinja uglavljena; svaka životinja ima
đuje naravno i situaciju našeg pitanja o filozof svoje uslove okolnog sveta, nalazi u njima »hranu«,
skom pojmu rada. Radi se, kako smatram, odlučne ispašu i plen, plodi se, i svaka nova generacija ima
o tome da se ne izgubimo u jednostranom »apsolu- u celini isti život. Ako se promene uslovi okolnog
tizovanju« fenomena rada, m a k a r što je ta tenden sveta, recimo klimatskim kolebanjima, a vrsta nije
cija sada istorijski aktuelna. Rad je jedan bitan os u stanju da se prilagodi, onda ona odmah propada.
novni fenomen postojanja, ali ne jedini. Epohe ljud Životinja nikad ne »menja« prirodu u kojoj živi, iako
ske istorije karakterišu se u jednom dubljem smislu kopa rupe, gradi gnezda, iako dabar obara drveća i
po tome koji osnovni fenomeni preuzimaju za dug gradi brane. Takvo životinjske činjenje, koje mi
period očevidno vodstvo, dospevaju u prvi plan ži ljudi oslovljavamo u pogrešnom antropomorfizmu kao
votne pozornice. Ali uvek ostaje da postoji spojenost, »rad«, spada u prirodu. Ova naravno nije samo celo-
prepletenost i povezanost elementarnih motiva posto kupnost anorganske tvarnosti, njoj naravno pri
janja, iako se akcenti menjaju; uvek smo podvrgnuti padaju i živa bića, biljke i životinje zajedno sa nji
smrti, uvek se postojanje obnavlja iz čuda ljubavi, hovim ispoljavanjima života. Životinjsko ispoljava-
uvek se u igri događa kultno predočavanje svetskog nje života, koje po spoljnoj pojavnoj slici pokazuje
položaja čoveka — i uvek provaljuju opore suprot sličnost sa ljudskim delanjem, stoji, međutim, mnogo
nosti života u radu i vladavini. Treba dakle da važi bliže rašćenju biljaka nego ljudskom činu. Samo
pravilo da mi ostajemo svesni jednostranog pravca čovek jedino menja prirodu. On je na izvestan način
gledanja, svagda kad misleći izdvajamo jedan os otpušten iz nje, otuđen joj je — i zbog toga može da
novni fenomen — kao upravo sada rad. deluje protiv nje.
Već smo kazali da se on ne može »definisati«, Covek stoji u nevoljama — kao sve živo; ali on
ne može supsumirati pod viši pojam i biti naznačen se od biljke i životinje razlikuje po tome što zna o toj
u svojoj specifičnoj razlici. Ali sada je ipak očevidno nevolji i izričito se odnosi prema njoj. Odnošenje
da je pojam osnovnog pojma postojanja, koji stalno iz nema pri tom samo kontemplativan karakter. Nje
nova upotrebljavamo, jedan viši pojam pod koj: gova sloboda, ne jedino njegova inteligencija, susreće
supsumiramo smrt, ljubav, igru, vladavinu i rad. nevolju, gleda da je »obrne«. Razumevajuća otvore
Samo se postavlja pitanje kako treba shvatiti odnos nost čoveka za njegove nevolje je već »aktivna«;
između višeg i nižeg pojma — da li ovde uopšte svako urgentno stanje on posmatra kao izazov na koji
priliči ili ne priliči shema o rodu i vrsti. U svakom nastoji da odgovori. »Rad« je takav odgovor na izazov
slučaju izgleda da je gotovo nemoguće da se svagda kroz nevolju. Najpre n a m padaju u oči one nevolje
navede »differentia specifica pojedinačnog osnovnog koje se korene u opštoj potrebitoj prirodi čoveka kao
fenomena naspram opšteg pojma. Sklop pet fenomena živog bića uopšte — s a m o što upravo te nevolje kao
ne može se shvatiti arhitekturom »roda« i »vrste«; ljudske nevolje imaju poseban, specifičan karakter.
on nas upućuje na jednu dijalektičku logiku koja još Nužda hrane, npr., kod čoveka je bitno drugačija
predstoji. nego kod biljke i životinje; čovek je otvoren za
182 EUGEN F I N K OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA Jgß
h r a n u kao takvu; on je razumeva i r a z u m e v a sebe vanja kako n a m se priroda koja nas obuzima i proži
u svojoj upućenosti — a to razume van je nema pri ma može takođe uskratiti. Nikad ne upoznajemo bo
marno »naučni«, recimo biologijski k a r a k t e r , nije ra- lje darodavno biće prirode, nego kad ona sebe uskrati.
zumevanje procesa izmene tvari, nego mnogo iskon U tome znanju oskudice temelji se ljudski rad, ukoli
ski je, bogatije i tajno viti je razumevanje. Mi znamo ko on ima svoj motiv u nuždi oskudice telesnočulne
0 našoj protkanosti sa obuhvatnim bivstvujućim. egzistencije čoveka. Bestelesni, čisti duhovi ne treba
Otuđeni od prirode, izdvojeni iz njene zbrinjavajuće i ne mogu da rade. Rad je pojam koji postaje bes
zaštite, mi joj ipalk ne možemo n i k a d potpuno mislen kad se primeni na anđele i bogove. Rad je
umaći: mi joj uzmičemo tako reći s a m o toliko da moguć samo jednom biću koje je telesno ukore-
bismo saznali našu zapalost u nju — mi tako do njeno u zemlju. Rad je posebno intenzivna forma te-
bij amo toliko distance — da spoznamo n a š u ugrađe- lesne egzistencije. Na drugoj strani, telesna životinja
nost u prirodu, — mi se toliko udaljujemo od nje ne može »raditi«; ona nema razumevajuću otvore
da bi je pojmili kao moć koja nas je izložila neda nost za telesnu zajednicu sa zemljom. Ovde stvar
ćama i koja nas istodobno čuva: kao »Veliku Majku« stoji analogno kao kod smrtnosti. Samo prolazno
i kao protivnika čoveka. Priroda okružuje nas ljude, ljudsko biće koje zna o svojoj prolaznosti jeste smrt
ma gde bili, bilo to u cvetnom polju ili pustari, na no. Samo telesno, u zemlju ukorenjeno biće koje
'samotnoj visiji ili u gradu prepunom naroda — zna o takvoj ukorenjenosti može raditi.
1 ona n a m uvek okreće zagonetno lice, i u tome nam Na koji način je sada čovek ukorenjen telesno
'se pojavljuje kao beskrajno prisna i k a o duboko ne u prirodu, kako se odatle ocrtavaju niz »potreba«,
prijateljska istodobno. Biljke i životinje nisu još teška stanja i neminovnosti? Ono što se doista n a j -
tako reći istupile iz prirodnog osnova, o n e su još pre shvata u takvom viđenju jesu stalne motiva
»unutra«, nisu još stekle distancu p r e m a njoj da bi cije ljudskog rada, tako reći neistorijski motivi koji
joj se žudno okrenule — kao čovek. U čulnoj formi prolaze kroz sva vremena. Čoveku je uvek potrebna
postojanja naše telesnosti znamo o našoj upletenost' »hrana«, »odelo«, »stan«, »zaštita od vrućine i hlad
u prirodu — sa svakim zalogaj em i s v a k i m gutljajem noće«, uvek mu je potreban ležaj za spavanje i za
provodimo »prisajedinjavanje« zemlje, sjedinjavanje ljubav, kolevka za dete, oružje za borbu itd. Ali
sa elementima; svaki dah nas vezuje sa okolnom te stalne potrebe ipak menjaju tokom ljudskog kul
atmosferom, svaki pogled nas sjedinjuje sa svetlosti turnog razvoja svoje obličje, one postaju finije, prei-
nebeske vatre. U našoj čulnotelesnoj egzistenciji mi načuju se; ne ostaje se kod arhaičkih formi: pro-
smo tako reći prirodom obuzeti, p r o ž e t i i određeni. nalazačka snaga čoveka, m a š t a preobražava početne
Ali ta obuzetost nije bez napona; o n a n a s ne pro forme i obličja, dolaze promene ukusa i potrebe za
žima kao neprekidna usrećujuća r e k a . Mi više ne luksuznim ukrašavanjem. Ali, manevarski prostor
živimo u mitskom raju, gde ne postoje b r i g e i nevolje, takvih preinačenja u celini je ograničen. Dok se
gde je h r a n a prisutna u izobilju. P r i r o d a je u nama rad motivski izvodi iz takvih osnovnih potreba,
takođe u formama mučećeg samozakazivanja, gladi, dok predstavlja dakle samo ljudski »odgovor« na iza
neutoljenoj potrebi uopšte. Nužda oskudice, uzeta kao zov, on stremi samo za tim da se promeni teško
ljudska, pokazuje u nama moć prirode upečatljivije i stanje; i to takvo teško stanje koje je nezaobilazno
očiglednije nego zasićenje koje p o t r e b u u izvesnoj dato sa ;telesno-čulnom egzistencijom čoveka —
meri i »skriva«. Ali oskudica, uzeta k a o ljudska, koje se ritmički vraća kao glad i žeđ. Ali telo
nije samo slućeno osećanje neutaženog žuđenja, ona čoveka nije samo »mesto« specifičnih potreba koje
je takođe temeljni način razumevanja, n a i m e razume- motivišu rad — ono je i mesto specifičnih čulnih
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A
184 185
datosti. Mi ne radimo samo za volju naše telesne se zasićuje i gladni. Čovek ne može živeti — osim
egzistencije i njenih potreba, mi, takođe, radimo još na nekim sretnim ostrvima Južnog okeana, —
kroz i sa našim telom. Telo je primarni organ na kao ljiljani u polju i ptice u zraku, bez rada, bez
šeg rada. To znači da samo biće koje je telesno predostrožnosti i planiranja; on se mora mučiti
ukorenjeno u zemlju može izvoditi, izvršavati ra mora posejati da bi požnjeo, mora sakupljati zalihe.
dove, može biti delotvorno. Ovim se ne misli samo Nas ne okružuje izdašno prirodno obilje dostupnih
na manuelni rad — u suprotnosti prema »duhovnom plodova; moramo svoj svakodnevni hieb oteti iz
radu«. Svakom ljudskom radu uopšte potrebno je škrtog tla.
telo — bilo samo za to da napiše misli ili da diktira Ali ljudski rad se ne temelji tako u prirodnim
rukopis nekom drugom. Samo zato što imamo telo potrebama da bi bio iscrpen zadovoljenjem potrebe
možemo raditi, možemo pružati otpor, možemo pre- Potrebe telesne nužde su strogi i nemilosrdni uči
formirati i preinačiti strano bivstvujuće. Iako je telji i nadzornici rada — ali jedanput probuđen,
čovek od ranije već uspeo da uveća i umnoži rad pokazuje dinamičko, nemirno biće; on se ne
svoje telesne snage pronalaskom oruđa, poluge, ve- gasi i ne budi ritmički u ritmu utoljenih i opet
trenjača, mašina, on može oruđa i mašine proizvo nanovo raspaljenih potreba; on pokazuje nove bitne
diti i opsluživati samo posredstvom telesnih delatr crte koje se ne mogu razumeti polazeći od životnih
nosti. Bestelesni duh stajao bi nemoćno pred naj nužda. U radu, koji mora obavljati da bi postojao
moćnijim polugama. i održao se u životu, čovek stiče iskustvo da mu
Funkcija ljudskog tela kao uslov mogućnosti ra rad »daje« moć, doduše konačnu i većinom trošnu
da najvećma se začelo shvata i interpretira previše moć, ali ipak jedinstvenu moć koja ga razlikuje od
»naturalistički«; telo nije prvo i najbliže »oruđe«, drugih živih bića. U radu biva svestan svoje slo
naprotiv, mogućnost oruđa uopšte temelji se na bode, spoznaje sebe kao tvoračku, stvaralačku moć
prirodi tela. Razume se po sebi da objektivno nije koja može postati uzrokom da nešto bude druga
netačno kad se u anatomiji ljudskog tela opisuju čije. Covek saznaje sebe kao kapiju u zbiljsko: iz
fiziološke funkcije ruke, recimo, kao dejstvo poluge; njegove slobode može nastati bivstvujuće određenog
ali to je naknadni spoljni aspekt. U iskustvu se mora obeležja. Doduše, sloboda je unutarnja pretpostavka
već imati tako nešto kao ophođenje, kao rukovanje za rad, ali on je u radu postaje svestan; rad je
polugama da bi se funkcija tela mogla, povratno jedan put prema samoizvesnosti ljudske slobode. Čo
gledajući, dovesti u optiku oruđa. No, isto tako kao vek uči da sebe postavi kao svoju sopstvenu svrhu,
odbijanje nezgrapno-naturalističkog tumačenja ljud da drugo bivstvujuće upotrebi kao sredstvo. U muci
skog tela kao »oruđa«, neophodno je odvraćanje od iskušava skrivenu draž svoje tvoračke snage,
sublimno-idealističkog shvatanja delanja koje govori oseća da prirodna potreba koju treba zadovoljiti
samo o slobodnim odlukama volje — ali zaboravlja znači samo ishod, ali ne i kraj njegove proizvodeće
da takve odluke ipak moraju biti »delovanja« i da snage, da pred njim leže dalje mogućnosti izra
se u »delovanju« (»Hand-lung« = »ruko-delo«) mora đivanja i spravijanja; rob prirode, sapet u potrebu,
uzeti u obzir i ruka. Problem rada pokazuje se tako oseća se — u izvesnoj meri — kao njen »gospodar«.
najuže povezan sa problemom telesne egzistencije Tu bitnu crtu rada, koja proizlazi iz konačne svesti
čoveka. Rad ima neosporno bitne motive u osnovnim slobode čoveka, nazvali smo »titanskom«. U mitu
nuždama telesno u zemlju ukorenjenog čoveka koji o Prometeju, kradljivcu nebeske vatre, simboliziran
živi u elementarnoj razmeni sa zemljom i vodom, je taj momenat nemirne uzbuđenosti ljudske slo
sa vazduhom i svetlosti, koji se puni i prazni, koji bode i ljudskog rada. Prometejske vrste je ljudsko
186 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
obitavanje na Zemlji, rad bez odmora i počinka koji istorijskom metodom. Jer, praistorijski nalazi daju,
stalno zahvata sve više i više, koji odavno više nije dašto, svedočanstvo o bilo kakvim, m a k a r primi
samo »zadovoljenje prirodnih potreba«, nego je tivnim »alatkama«, o kamenoj sekiri ili koštanoj
sam postao neutaživa potreba slobode kojoj su opet igli, o kopči i krčagu. Ali mi se nikad nismo osvedo-
potrebna stalno nova samopotvrđivanja i samouve- ćili o čistoj početnoj situaciji ljudskog r a d a ; to
ravanja i koja nikad ne stiže do kraja. Radi se o nije možda samo faktički nemoguće, nego iz bitnih
veličanstvenom, imponirajućem patosu, o demonskoj razloga. Ako je »rad« osnovni fenomen h u m a
strasti koja čoveka sobom povlači u njegovom radu nog postojanja, onda ne može uopšte n i k a d ot
— kad veruje da treba da potčini čitavu Zemlju, početi, osim sa samim čovekom. Doduše, postoje
i — kad zakoračuje u osvajanje međuzvezdanih bitne crte koje leže dugo v r e m e n a kao zakopane
prostora, Bezgraničnost u napredovanju prometejske i prekrivene i t r e b a da b u d u probuđene da bi se
tendencije rada je dvoznačan znak koji istodobno razaznale, ali o n e ne nastaju t a d a kad »istupe«.
daje svedočanstvo o moći i nemoći čoveka. , Moglo bi biti da s t v a r općenito tako stoji s ljud
U ovom izlaganju fenomena rada zajedno su skim r a d o m i ljudskom slobodom. To da mit o iz
držane dve crte koje smo prethodno privremeno gubljenom raju, koji se pojavljuje u mnogim reli
razlikovali: 1) povratni odnos rada prema osnovnim gijama, čuva u s p o m e n u na »početak« ljudske istorije
potrebama koje su date s telesno-čulnom egzisten i taj početak t u m a č i kao »prakrivicu«, kao »pad u
cijom čoveka usred jedne prirode što ga prožima greh«, kao gubitak raja, kao presađivanje u n e
i određuje, a koje u menama vremena uporno istra- volju i nuždu rada, — s i g u r n o sadrži duboku
javaju, ili se najvećma svagda drugačije konstimiraju; istinu. Ali utoliko što ne možemo nazad u taj
2) dinamička bit rada kao dokument ljudske slobode. čas rođenja i ne možemo takođe na dovoljno m o -
Razlika se vraća i u drugim formama. Ona se tivisan način unazad zaključivati o njemu, mi se
izražava, takođe, u označavanju rada u odnosu na ovde obično krećemo u slobodnim konstrukcijama.
bivstvujuće koje postaje predmet ljudske r a d n e de- Mi pri tome upotrebljavamo jednu predstavu
latnosti. Rad — uzet posve formalno — jeste od koja se izričito ili neizričito podrazumeva uvek kad
ređen način ljudskog ophođenja sa stvarima okol mislimo o radu. To je predstava o iskonskoj divljini.
nog sveta — a takođe s bližnjima. Covek koji radi Ljudskom radu, tako se misli, prethodi nepatvorena
ne ostavlja bivstvujuće koje ga okružuje u zateče divljina; rad stoji u odnosu sa divljinom. To se sada
nom stanju, nego mnogostruko utiče na njega — on ne ne treba uzeti uopšte u romantičnom smislu. Pod
posmatra stvari kakve su po iskonu, on ih trans- »divljinom« razumemo sada samom sebi prepušteno
formiše, oblikuje ih. Bezbrojni su načini uticaja; bivstvujuće, stvarni sklop stvari u kome ne deluje
čovek je tokom svoje povesti pronalazio stalno ,više još nikoje slobodno biće, nikoje konačno slobodno
i stalno nova sredstva i puteve takvog uticaja i biće. U ovom s t v a r n o m sklopu postoje samo stvari
takođe išao njima. Ljudska istorija je u bitnom smislu koje su od prirode, koje postoje, nastaju i prolaze;
istorija humanog rada. ovde još ne postoje stvari koje su stvorene i pro
Od te istorije najpre pada u oči diferenciranje izvedene iz slobode. Divljina ne treba da znači haos
metoda rada, rastuća moć čoveka nad stvarima. nepravilnost i zbrku — pod njom se podrazumeva
I kao što se uopšte ne može proceniti do koje samo prirodna, sirova vegetacija. U takvu su vege
će mere moć rada čoveka još rasti, tako ne m o taciju uzglobljena i živa bića, i ona nose njene
žemo izgraditi ni pojam o istorijskoj početnoj situa belege kao da je to njihova vlastita priroda, P r a
ciji. Ona se realiter ne može dokazati nikojom šuma, stepa prošarana je u t r t i m stazama m a j m u n a
EUGEN FINK
188 OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G POSTOJANJA
189
i tsl.; životinje utiskuju svoje životne tragove u unosi svoj duh, svoju maštu, svoju pronalazačku
okolinu, ali one su uz sve upravo sastavni delovi snagu, — on se u izvesnoj meri sam opređmećuje
same divljine. Drugačije stoji sa čovekom. Doduše u produktima svoga rada, on se ospoljava, istura
on je takođe kao svako živo biće dete prirode — svoju n u t r i n u — i susreće u stvarima svoga sveta
ali je zagonetno biće koje se delimično lišilo velike rada, koje je on oblikovao, sama sebe — ali sama
stege, uzelo za sebe slobodu i ustalo protiv prirode. sebe u jednoj ospoljenoj i opredmećenoj formi.
Razbešnjeni tigar ostaje jednako u prirodnom pro Velika je stvar da se čovek ponovo prepoznaje
storu kao i blaga srna koju ubija. Samo čovek u svojim delima, da ono ljudsko na stvarima ne
probija prirodni prostor, a da se ne može nikad posmatra kao čista prirodna određenja, i da u takvom
potpuno otrgnuti od prirode. On je i u svojoj slo posmatranju ne biva izgubljeno ono sto je u stvari
bodi njen zarobljenik. Ali tako postaje mutilac unio. Rad kao borba sa divljinom je istodobno uvek
raspoloženja prirodnog mira. Čovek se ne uzglob- samoospoljavanje čoveka u njegov odelovljeni p r o
ljuje u divljinu, on se okreće protiv divljine, on izvod. Problematičan sklop divljine i samoospo-
pokušava da je potisne, nadmaši, najpre samo na ljavanja čoveka u radu zgušnjava se u pitanju kako
malom prostoru, gde gradi kolibu u kojoj uređuje uopšte mora biti ontološki određeno bivstvo ode-
ognjište, obrađuje svoju njivu — gde zatvara, pripi lovljenog proizvoda.
tomljava i gaji divlje životinje, ,— gde krči šumu,
ore zemlju ralicom, rastinje oplemenjuje itd»; što
otme divljini m o r a mučno braniti od nje i često
u toj borbi podleći; ali istorija čoveka ispunjena
je porazima i pobedama u borbi s divljinom, i sve
više raste krug stvari kojima čovek utiskuje svoj
pečat, pečat preoblikovanja i preobražaja radom.
Rad ima smisao uništavanja divljine. Bivstvujuće
koje je dosad bilo samom sebi prepušteno treba da
bude »promenjeno« čovekom. U divljini ne postoji
»povest«; drveća rastu kao p r e više tisućljeća, ruši
ih bura i t r u n u ; zvezde se kreću svojim putanjama,
i njihova obrtanja regulišu godišnja doba, periode
rasta i zatišja. Tek upadom čoveka počinje povesno
vreme: prirodne stvari nose ljudske forme izrađene
ljudskim radom; čovek postepeno uzima u posed
okolni svet koji mu je dostupan, razara divljinu
i preobražava je u obradivo zemljište. To je du
gačak, mučan i uvek ponovo ugrožen put — ali
to je put povesnog razvoja, hod ljudskog rada kroz
vreme. I taj hod uvlači sve više stvari u prostor
ljudskog; stvari ne ostaju vani u ne-ljudskoj, od
ljudi slobodnoj sferi, one bivaju u izvesnoj meri
uvučene u Ljudsku zemlju, očovečene. Čovek na
ravno ne ostaje prekoputa dela koja čini, — on
14. SPORNA DVOSTRUKA PRIRODA
RADA: NEOTKLONJIVOST OSNOVNIH
POTREBA — NUŽNOST PREOKRETANJA
NEVOLJA
napustiti, kojoj pripada svakim zalogaj em, svakim skog bivstvujućeg, širenje ljudske moći nad stvarima,
gutljajem. Neotklonjivošću osnovnih potreba svedo- gde ekonomija dobij a ekspanzivnu dimenziju. U
čimo o našoj pripadnosti elementarnoj prirodi; ali Statici na videlo više dolazi »prirodni«, u dinamici
mi znamo o tom pripadanju — i to znanje nas raz »povesni« momenat rada. Oba momenta su pre
dvaja od biljke i životinje i daje našem odnosu pre pletena i povezana, i kao takvi spadaju u bitan
ma prirodi jednu prisnost razumevajućeg osećanja. sklop rada — ali se akcentuiranje može menjati od
U kultu je u ritualnim pokretima učvršćena i saču razdoblja do razdoblja. U t o m dvojstvu iskazuje
v a n a iskonska razumevajuća otvorenost čoveka za se bitna pretpostavka za egzistencijalni fenomen
prirodu koja ga prožima, i osigurana je protiv za rada: otuđenost čoveka prirodi. Time mislimo na
borava; kult samo čini izričitim ono što je živo kao onaj odnos napona po kome se covek, s jedne strane,
početna pobožnost prema prirodi u ljudskom opho suprotstavlja prirodi, a, s druge strane, ostaje njo
đenju sa stvarima; kult uzvisuje u svečanost ono me prožet. Radeći, »prirodi otuđeni« čovek deluje
što je iz d a n a u dan ljudska životna zbilja, on izriče protiv prirode i istodobno s prirodom. J e d n u dalju
dubinu osećanja koje inače izbleđuje u svakodnev bitnu pretpostavku rada videli smo u telesnosti čo
nici. Najvećma je značajno da se ritualne radnje veka. Telo nije samo organska tvorevina kojom smo
mnogostruko odvijaju u stilizovanim formama ljud uvedeni u carstvo animalia, ono je mesto naših čul
skog zadovoljenja potreba, u svečanostima obeda, nih potreba ,i mesto naše čulne delatnosti. Posedo-
u pranju, u erotskim pokretima. Večni sadržaj koji vanje tela pretpostavka je za svaki »rad« — bez-
prebiva u jednostavnom prelamanju hleba ne može -telesna duhovna bića ne mogu principijelno raditi.
se do kraja promisliti. Iz otvorenosti čoveka za nje I konačno: jedna pretpostavka druge vrste za rad
govu potrebitost i istodobno za prirodu koja pruža je divljina. Rad ne može da se izvršava na »apso
i koja otkazuje zaštitu proizlazi smisleni motiv rada lutan« način, njemu je potrebno »tlo« na kome može
koji se m o r a pojmiti i praktikovati kao nužno pre da stoji, njemu je potrebna osnova koja ga nosi,
okretanje nevolja. Ali zahvaljujući ljudskoj mašti, iako se on okreće protiv nje. Ljudski rad nije čisto
zahvaljujući imaginaciji, s t i m se povezuje dalje stvaranje, nije proizvođenje iz ništa. Covek koji
obrazovanje potreba ponad onog što je prirodno radi nije bog, čak ni mali, sićušni bog. Tvoračka
nužno, jedno proizvođenje luksuznih potreba koje bit ljudskog rada ne može se uopšte porediti s tvo-
nanovo rnotivišu jedan rad i pokreću ga. I konačno račkom snagom boga koji je, p r e m a Bibliji, stvorio
dolazi do jedne posve novo vrsne motivacije rada, svet iz ništa — ne može ni iz najvećeg odstojanja.
naime, iz osećanja moći ljudske slobode. Covek radi: Ljudski rad je konačno građenje, već pretpostavlja
jer mora da utoli elementarne potrebe, mora da prirodu koja nas okružuje, i koja takođe nama ovla
preokrene nevolje — ali takođe zato što u radu dava i određuje nas. Covek ne može proizvesti pri
može činom da potvrdi svoju moć slobode, jer može rodu kojoj pripada kao živo biće i koja ga okružuje
da iživi svoju tvoračku snagu. u nesagledivom širenju kroz prostor i vreme. Ta
Taj dvostruki motiv određuje dvojnost u ustroj priroda je nadmoćna — ona nije samo tlo koje je
stvu ljudskog rada: njegovu statiku i njegovu dina pozornica našeg življenja, naše patnje i delanja, ne
miku. Statička je struktura rada tamo gde on stvara samo elementi u kojima se krećemo, atmosfera u
samo sredstva za neophodno zadovoljenje potreba, kojoj dišemo, voda koju pijemo, svetio u kome
gde je forma privređivanja, podmirivanja potreba. vidimo — ona je svetski široka prisutnost nežive
Nasuprot tome, dinamički momenat preteže tamo i žive materije, protegnuta preko sunčevog sistema
gde je rad primarno neka vrsta svladavanja ne-ljud- i još dalje preko galaktičkog sistema do najudalje-
13
EUGEN FINK
194 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
195
nijih spiralnih maglina treperećih zvezdanih jata stoje samo prirodna 'kretanja, gde teško tone a lako
i preko svih naših mogućnosti opažanja. Cak na ma se penje, isve stvari teže svome »prirodnom mestu«
loj planeti na kojoj čovek bitiše, mi smo neizmerno i svako bivstvujuće je usmereno na svoj |telos; ta
nadmašeni premoći prirode; mi smo sićušno car se divlja priroda ne srne misliti isuviše kao harmo
stvo živog i sav život na Zemlji je kao premaz plesni, nična, ne srne Se shvatiti kao rajski vrt; ona je
slučajan, nestalan, kosmička beznačajnost. I mada prožeta besom sporenja živih bića koja jedno
se još kako trudimo da usečemo trag naših zemnih drugom čine nasilje. Nasilna primena stvari, pro
dana na planeti, da je prekrijemo delima naših tivna njihovoj urođenoj svrsi, pripada divljini. Nije
ruku, da dižemo kule, da podižemo ogromne gradove, unutarnja svrha trave da je pojede zebra — i nije
da kanalizujemo reke, da ukrotimo prirodne snage i svrha zebre da bude rastrgana od lava. I slično to
stavimo ih u našu službu: kako bismo stalno iznova me, nije imanentna svrha bilo koje mrvice zemlje,
ispostavili nove dokumente o ljudskoj moći, naš slamke i perja da postanu »građa« za gnezdo la
najveći napor ipak ostaje samo maleno, površno stavice. Ali (takvo preoblikovanje je »prirodna« mo
zagrebavanje istare Zemlje koja je već preturila gućnost, ono se može desiti mnogim stvarima. Preo
preko sebe mnoge kulture i— i pokopala ih u pra blikovanje kao takvo ne čini bit ljudskog stvaranja,
šinu koja je to zavejala. nego slobodno izvršavanje preoblikovanja. Preobli
Rad pretpostavlja divljinu, prirodu koja je ne kovanje vezano uz prirodu koje životinja izvodi shod
zavisna od čoveka, koja ga neizmerno nadmašuje, no izazvanim shemama reakcije događa se tako reći
koja stoji u isebi. Već smo kazali da se pod divljinom »bez distance«; životinja nije otvorena za smisao
nikako ne misli samo haotično-neuređena priroda. svoga činjenja, ona nema izbora, ona ne planira,
Priroda i divljina mogu imati svoje vlastito ustroj i, pre Svega, ona ne »projektuje«. Covek ima naro
stvo, svoj vlastiti mir, svoju vlastitu lepotu. I u čitu mogućnost da izričito i razumevajući prihvati
nju spadaju tvorevine koje životinje instinktivno pro mogućnost »preoblikovanja« koja sama već prebiva
izvode, spada lastino gnezdo, pčelinja košnica, mravi u prirodi kao divljini i da je iz svoje slobode obli
njak. Takve stvari nisu doduše prisutne kao stene i kuje. On menja formu s planom i namerom. Pn
oblaci: one bivaju »napravljene«, bivaju »spravljene«, ima sposobnost da se izdvoji iz sadašnjeg, i da u
izgleda da su umetne stvari. A ipak životinjsku stva svojoj moći uobrazilje iskorači napred u buduće,
ranje takvih tvorevina nije delotvorno rađen je. Grad te da u prethodnom pogledu na buduće nasilno pre
nja lastinog gnezda je prirodno zbivanje — ne druga oblikuje u sadašnjem vremenu date stvari. Ali kod
čije od parenja životinja i negovanja mladunčadi, ne tog preinačivanja čovek ostaje upućen na divljinu
drugačije od cvetanja cveća ili padanja snežnih pa koja je prethodno prisutna. Time što nadvisuje div
huljica. U životinjske- zbivanje života spada građenje ljinu svojim kulturnim tvorevinama, dovodi je do
proizvoda, izrada formi iz »tvari«, koje po prirodi »iščezavanja«, on ipak nikad nije u stanju da je
nemaju takvu formu, kojima su one dakle slučajne. odstrani, da je doista uništi. Ona iščezava samo iz
Nije odlučujuće preoblikovanje priručnih stvari koje izgleda stvari, ali ovu drži u njenoj sveobuhvatnoj
imaju vlastitu formu u umetnu formu, nego jedino moći. Svaki ljudski rad nastoji da uništi divljinu,
pitanje da li takvo preoblikovanje nastaje iz slo ali je mora uvek iskusiti kao ono neuništivo na
bode ili prirodno datog instinkta. »Preoblikovanje« kome se malaksavajući iznuruje. »Divljina« ostaje
uopšte je jedna kategorija koja je važeća u carstvu uvek u odnosu s radom, rad je borba s divljinom.
divljine i u carstvu kulture. Priroda koja je još Napor rada cilja na [to da ograniči divljinu, da
nedirnuta, još »divlja«, nije nikako polje gde po- joj otrgne tlo, da je stalno sve više potiskuje na
13«
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
196
EUGEN FINK 197
rub ljudskog sveta — da bi je konačno i samu ali svakako s tom razlikom što morski pas ne gleda
učinio humanumom na način jednog muzeja, »pri da nas iskoristi, neće da iz nas dobije odgovarajuću
rodnog parka pod zaštitom«. Čovek slavi, kako se korist, dok mi njegovo riblje ulje industrijski isko-
čini, svoju najponosniju pobedu nad divljinom kad rišćavamo. Ova argumentacija nije doduše pogrešna,
je može pokazati u ograđenom kavezu, učiniti tu ali ona niveliše odnos rada, postavljajući ga nazad
rističkom senzacijom. Ona tada postaje preostala u opšte ljudsko posedovanje sveta. Mi imamo u vi
oblast, »rezervat«. Danas gotovo čitava zemaljska šestrukom smislu »ljudski svet«, jednom kao svet
lopta izgleda pokorena i potčinjena. Imamo dugačku koji smo opazili, koji stoji pod određenim uslovima
povest iza sebe, u kojoj se s mukom korak po korak naše opažajuće moći, potom kao svet koji se tiče na
širila moć čoveka. Tlo zemlje čine livade i oranice, šeg raspoloženja, koji nam je dat u obličjima smisla:
ljudska naselja ili, u pustinjama, »strateška prostran teritorija otadžbine, postojbina itd.; u te ljudske
stva«; šume više nisu prašume, to su proređene, na datosti spada, pored ostalog, i iskustvo nadmoći stvari
gazdinsko upravljanje date i obdelane površine, koje koje nas naprosto nadvisuju, koje se ne otvaraju
u redovnim prinosima u drvu donose dobit; reke su u ulogama što im ih pripisujemo; i konačno okomi
plovni putevi, liferanti snage za električne centrale; svet ljudskih radnih proizvoda. Kad o tim pro
zemlja i more uvučeni su u ljudsko iskorišćavanje na izvodima rada kažemo da na sebi nose pečat čo
hiljadostruk način, čak i ledničke visoravni, zabitne veka, da predstavljaju »izrađevine« naše slobodne,
močvare bivaju otvorene i korišćene za promet tvoračke snage, onda ipak mislimo na nešto bitno
stranaca. Taj karakter iskorišćavanja odnosno prera drugo, nešto što je samo priroda datosti nezavisnih
de okolnog sveta znači naslagu jednog povesnog stvari za nas. Rad se skriva u samim stvarima, u
hoda; rezultati tisućgodišnjeg rada utisnuli su »ljud njima se na taložio, »objektivno«. Naš okolni svet
ski« pečat licu Zemlje. To ne važi samo za mrtve je u visokoj meri jedan povesni svet proizišao iz
stvari, za obrađenu zemlju i oplovljeni okean, to rada. Doduše, rad po sebi stoji u odnosu prema
važi i za biljni i životinjski svet. Odavno su oplem divljini, koju preoblikuje u slobodu — ali mi u na
enjene divlje vrste trava i sorti žita, postale su kul šoj poznoj istorijskoj situaciji jedva još imamo čisto
turno bilje, drveće je iskrčeno, brižno je uzgojeno pojavljivanje divljine; spoljašni izgled divljine na
grožđe; pripitomljene su domaće životinje, planski veliko je iščezao iz našeg okolnog sveta. Polazne
su uzgajane. Većina onog što nas okružuje nije stvari za naš »rad« i same su već proizvodi rada,
više u iskonskoj prirodnoj formi divljeg rasta, pre- ukazuju na ranija istorijska stanja, rezultati su jedne
formirano je i prekovano od strane čoveka. Okolni manje razvijene »tehnike«. Većina onog što nazi
ßvet pokazuje u samim stvarima nasilnički otisak vamo »sirovinom« već je prošlo kroz ljudski rad; pa
čoveka. muk koji mašine predu i tkaju, izrastao je na
Sada bi se možda moglo prigovoriti i kazati da poljima koja je čovek namerno podigao i svrhovito
je tautološka banalnost da ljudski okolni svet nosi priveo gospodarenju; drvo raste u šumama čije je
ljudske crte; to nije nipošto začuđujuće i nikakav odgajanje stvar šumarske privrede. Svaka generacija
problem — pre bi bio problem kad ne bi bilo tako. radi dalje na tvorevinama rada prethodnih naraštaja.
Time što čovek doživljava svet, svet dobij a u Ce Radom načinjeni okolni svet čoveka je istorijski
tini boju onog koji doživljava; čovek okružuje je svet.
dan ljudski svet — kao morskog psa svet morskog »Istorijski materijalizam« je onda način posmat-
psa. Covek može u određenim prilikama navratiti ranja ljudskih stvari uopšte koji se pre svega pro
u svet morskog psa, kao i morski pas u naš svet — vodi u optici rada, — i u telesnočulnoj delatnosti
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
198 199
vađenja, ne u predmetnom supstratu, spoznaje ze rada«. Tekući »pojam kulture«, koji danas potiče iz
maljsku materiju iz koje se ljudsko društvo gradi popularizovane idealističke filozofije kulture, obu
i povesno kreće. On nije spekulativna teza tako da hvata pretežno »duhovne« načine odnošenja, »moći
bd »tvar«, materija u uobičajenom smislu, bila je tvorenja« koje pre potiču iz stvaralačke dokolice
dina bitna zbilja, on nije apsolutizacija prirode a po nego iz stvaralačkog rada; povezanost kulture i
gotovo ne apsolutizovanje jedne prirode slobodne zemljodelstva se razlabavila, kultura je postala »ot-
od čoveka, odnosno njenog fizikalno mišljenog sup mena«. Uprkos tome ostaje povesni svet čoveka u
strata. »Istorijski materijalizam« razumeva rad kao velikoj imeri formiran i načinjen kroz radnu delo-
odlučujuću osnovnu snagu čoveka kojom pravi po tvornost. Covek se sve više okružuje tvorevinama
vest, vidi otuda u ekonomici, u radnom procesu koje on doziva u postojanje, svojom slobodom prisi-
bitno ospoljavanje ljudske slobode, vidi u izobličenim ljavanja na opstojanje.
i denaturisanim socijalnim formama organizacije ra Već smo kazali da takvo izrađivanje proizvoda
da, u kojima je ovaj sputan feudalnim odnosima mo nipošto ne predstavlja ravnodušan događaj — da ov
ći, revolucionarni eksploziv jednog povesnog raz de čovek ne manipuliše samo stranom tvari, da
voja koji konačno mora da dovede do oslobođenja se on sam ne može izuzeti iz tog zbivanja. U
radnika i do samosvesti ljudskog rada. Ne čini sre radu se nalazi magična, demonska moć; ta imoć
dište povesti »istorija ideja«, istorija religije, umet- nije čoveku tek tako podarena, nije data bez rizika;
nosti, filozofije; sve to spada u »ideološku nadgrad on ne zadržava posve samorazumljivo svoj suvere
nju« o ekonomici koja se istorijski menja, to je refleks nitet naspram svoga »moći«. Prometej je vatru,
u svesti tvrdih činjeničkih zbivanja u ljudskom sve koja omogućuje ljudsku tehniku, ukrao bogovima;
tu rada. Nesumnjivo je da se u istorijskom materi doduše to nije bila Zevsova munja nego samo si
jalizmu nalazi neizmerna isnaga, jer se ovde, iako romašan odblesak, — pa ipak se u konačnoj stva
na ekstremno jednostran način, vraćamo jednom ralačkoj snazi čoveka — koja nije konačna samo
osnovnom fenomenu ljudskog postojanja i to u vre zato što je kao snaga ograničena nego i zato što
menu za koje se čini da pripada tehnici. ne može ništa »iskonski« stvoriti, što može preinačiti
Povest je carstvo slobode, ali ne samo slobode i preoblikovati samo već-bivstvujuće — odslikava
misli, nego »slobode koja sebe ospoljava«; a takva izvesnu, daleku »sličnost s bogom«. Covek ima stra
jedna sloboda koja sebe ospoljava jeste čin rada, hovitu moć jednog ograničenog, konačnog poiesisa
pretvaranje planova, nauma, odluka u telesnočulna — on ne stvara kao bog i kao priroda — ali on može
»delovanja« koja terminiraju u proizvodima, u delima u svojoj slobodi da preoblikuje, prekroji one
rada. Pojam »kulture« podrazumeva u svom po stvari za koje priroda čini da se pojave u njiho
četnom smislu zemljodelstvo, dakle odnos rada, is- vom prirodnom obličju, on ima moć denaturiranja.
poljavanje života čoveka u borbi sa divljinom, od To nikad ne znači ukidanje prirodno bivstvujućeg
koje nastoji da preotme hranu, odeću, nastambu. u svim njegovim crtama, nego preinačivanje, uti
U hodu rada biva izrađeno sve neophodno, potrebno skivanje lika i ustrojstva koje prirodne stvari nemaju
i luksuzno suvišno, ono što ukrašava život. Ljudski od iskona. Covek hvata goveče koje luta i živi divlje
rad stvara naseobinu, polis, hram bogova, nakit i upreže ga u ralo; on luči kupus od korova, unosi
za žene, oružje ratnika i oruđa rada. Na osnovici razliku u biljni svet, koju priroda ne poznaje; ogra
telesnočulnog, mukom opterećenog »telesnog rada« đuje ono što mu je korisno a uništava ono što mu
tek se uzdiže mogućnost »čisto duhovnog« rada. Pret je nekorisno; on određuje stvari svagda prema svojim
hodno se još nećemo baviti problematikom »podele svrhama; on podiže za sebe preteran zahtev da sva
EUGEN FINK OSNOVNT FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
200 201
stvorenja žive njemu za volju, da je njihova jedina mevanje rada objasni ukratko na modelu antičke
svrha života njegova korist. Covek tvrdi da je nad techne. Koje momente i crte treba ovde da razli
moćan nad svim stvarima svoga okolnog sveta, i to kujemo i istaknemo? Polazimo od jedne jednostavne
ne samo u mislima nego i u delotvornom pravljenju. izrade: grnčar izrađuje krčag. Takvo spra vijanje je
Ali, time što upravo to o sebi tvrdi, što se po najpre upućeno na »materijal« koji se treba ofor
stavlja na samog sebe i, radeći, podvrgava sebi stvari miti; meka ilovača ima doduše jednu vlastitu formu,
okolnog sveta, on sebi izmiče. Sloboda koja se do ona je grudva koja se može mesiti; njenoj vlastitoj
ista ospoljava, gubi se — ne može se zadržati. formi pripada to da se »prilagođava« pritisku bilo
Svaki smeo poduhvat slobode je izvestan samo- kojeg uticaja, da se savija, i ta savitljiva uobličlji-
gubitak, znači jednu ekspoziciju. Ono što izgleda kao vost spada u njenu prirodnu formu; ona predstav
gospodarenje čoveka nad stvarima, ima istodobno lja bitan uslov za delatno posebno ophođenje sa
još jednu tajnu, podzemnu stranu: čovek se gubi mekom glinom tako da se ne postiže proizvoljna slu
u tvorevinama koje stvara — on unosi svoj život, čajna forma mešanja, nego umetna, nameravana, i
svoju muku, svoju planirajuću misao u rad i po- onda se učvršćuje kroz naročite uticaje, recimo
predmećuje se u svojim delima; čovekov svet kao stvrdnjavanjem i vatrom. Posredstvom lončarskog
sveukupnost svih odnosa između stvari i čoveka kotura vičan grnčar koji se razume u svoj zanat
menja se istorijski; što čovek više unosi svoje tvo- daje grudvi svrhovitu formu. Ta svrhovita forma nije
račko konačno biće u tvorevine svoga rada, to više rezultat neplanskog mešanja, naprotiv svaki zahvat
izmiče sam sebi, uliva se u stvorene predmete. Ako ruke već je vođen prethodnim zahvatom u konačni
su u početnoj divljini stvari još »slobodne od čoveka«, oblik kome se teži. Grnčar delotvorno utiskuje glini
to istorija napredujuće kulture rada donosi stalno oblik jednog krčaga. Svaka faza izrađivanja biva
rastuće očovečenje stvari — ali istodobno podzem vođena upravljenim procesom približavanja traže
no takođe postvarenje čoveka. Igra sa prometejskom noj formi. Ali kako se odnosi grnčar koji oblikuje
vatrom nije bezopasna. Ona postaje sudbinsko pitanje prema formi koju će dati krčagu? On je ima u svo
čovečanstva utoliko što ono sve više stiče uvid u me duhu, kaže se obično; on je sebi predstavlja.
opasnost postvarenja čoveka koje ga danas tako Pošto on već ima budući gotov oblik pred unutar
ugrožava u gigantskoj tehnici kao još ni u kom njim okom, u stanju je da prođe niz međukoraka
vremenu ranije. do njegovog konačnog ostvarenja. On, dakle, treba
Moderna tehnika ne može se sigurno obuhvatiti za svoj poduhvat jedan plan, jedan maštom izgrađen
i pojmiti u svojoj punoj biti polazeći od razume- opažaj unapred, projekt. Pri tom se on može dr
vanja antičke techne, pre svega zbog toga što ona žati i zbiljskih stvari, recimo već postojećih kr
mnogo više proističe iz dinamike postignuća, iz bes čaga, koje koristi kao »mustru«, koje oponaša. Ali
konačnog patosa slobode rada, dok je antička techne sve takve mustre moraju naposletku ipak jednom
počivala prvenstveno na prirodnoj potrebi, dakle ukazati na jedan prvi krčag, pri čijem spravljanju
na statički shvaćenoj biti rada. A to je opet imalo pragrnčar nije imao mustru, osim što je možda opo
svoj razlog u tome što politički rukovodeći sloj an našao šuplje forme koje se pojavljuju u prirodi.
tičkog polisa nije trebalo da sam radi u telesno- Prvi grnčar morao je naprosto stajati u-pret-
čulnoj tvrdoći, pošto mu je institut ropstva uskratio hodnom-pogledu na »ideju«, na čistu prasliku krča
takvu muku. Ah, zbog toga taj gornji sloj i nije mo ga. On je bio podražavalac ideje. Za izrađivanje jed
gao da iskuša ogromne mogućnosti tehničke moći ne nametne stvari potrebna su najmanje dva dela:
čoveka. Ipak je možda korisno da se statičko razu- materijal koji se može formirati i prethodni-pogled
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
202
na ideju — i potom treći deo: čovek koji oblikuje. jućeg uopšte kao jednog spajanja tvari i forme.
Za antičko razumevanje rada veoma je značajno da Još jednu crtu na antičkom techne treba istaknuti,
se upravo materijal i umetna forma uzdižu kao cen naime upućivanje svakog tehničkog delovanja na
tralni momenti, da se ljudski čin smatra gotovo kao jedan obuhvatniji smisaoni sklop. Delovanje grnčara
medij u kome se provodi spajanje tvari i forme. nije samorazumljivo; ono dobiva svoj ograničeni smi
A čin sam ne razumeva se uopšte toliko kao akcija sao u preplitanju sa drugim delovanjima; pri tome
slobode; pre kao određena vrsta »razumevanja«, ne služe uzajamno jedno drugom samo različita
snalaženja u načinu na koji tvar i forma moraju umetna građenja, grnčar tkaču, obućaru i svakom
da se spoje da bi bili povezani na pravi način. De- drugom kome su potrebni krčazi za njegovo do
lotvorno činjenje ima prevashodno karakter jednog maćinstvo. Naposletku onaj ko upotrebljava ostaje
umeća bogatog znanjem; techne se sasvim približava taj za čiju volju se događaju sva građenja tehničke
epistemi, samo što se episteme, strogo uzevši, odnosi vrste. Upotrebljavajuće ophođenje sa umetnim stva
zapravo na nešto što je samo sobom, što ne postaje rima ostaje — u antici — nadređeno proizvodećem
kroz čoveka. Pravo sastavljanje, pravo spajanje tvari izvršavanju. U tome se izražava, prvo, da se rad
i forme čini da na videlo izađe bivstvujuće vlastite u obličju tehničkog građenja bitno provodi za volju
vrste, naime umetna stvar. Delotvorno izrađivanje potreba, dakle potiče iz »statičkog« razumevanja
jedne oblikovane umetne stvari je otpuštanje u ot rada, i, drugo, da »gospodari« polisa sami ne rade,
voreno; ona dolazi na videlo, ona tako reći izranja iz naprotiv, telesnorealnu delatnost preziru kao stvar
skrivenosti, dolazi na svetio. Izrađivanje je uvek »banauza«. Razumevanje rada modernog sveta je,
iznošenje na svetio. I tako je rnomenat »svetline« naprotiv, mnogo više »dinamičko«, jače živi iz iskus
u grčkoj »techne« od bitnog značaja. Priroda, physis, tva onog ko delotvorno radi; ono je »prometej-
tako stvara svoje tvorevine da čini da one zasijaju sko« u dvostrukom smislu titanskog nemira bez po-
između Neba i Zemlje; u rastenju se takođe misli čivka i »pobune«: razdvajanje delotvornog čina i
upotrebe proizvoda rada čini pri tome revolucio
i na svetlinu. Doduše, techne svagda pretpostavlja narni elemenat.
physis, svagda već prirodu koja bivstvuje sama od
sebe; od prirode čovek uzima materijal koji se može
oblikovati, koji, međutim, ima svagda već prirodnu
formu; čovek sam kao oblikujuća snaga pripada
takođe prirodi, i konačno on je još upućen na uvek
postojeću ideju, koju gleda ili oponaša u nekom
zemaljskom obrascu. Ali dok je svetleći-stvarajuća
snaga prirode neograničena, svetleći-stvarajuća sna
ga ljudskih tehnika je ograničena, pretpostavlja
physis, tvar, i ideju ;— i u celini je oponašanje jed-
i
nog iskonskog tvorenja. Ali Grci ne samo da su
videli »suprotnost« između prirode i ljudskog pro
izvođenja, između physis i techne, oni su takođe
sagledali njihovu duboku bitnu povezanost. I tako
je konačno za Aristotela techne kao spajanje tvari i
forme (hyle i morphe) mogla da principijelno pruži
model za njegovu ontološku interpretaciju bivstvu-
15. TUMAČENJE BIVSTVUJUĆEG PREMA
MODELU TECHNE: MODERNI TEHNIČKI
SVET I POJAM RADA
egzistencije pojavljuju kao problemi rada a slika prirodi, physis, iako joj uvek ostaje podvrgnut, uto
čoveka izgleda reprezentirana u »obličju radnika«. liko što njegovo činjenje da se nešto pojavi ostaje
Razmicanje granica rada preko pukog životno ne vezano uz prirodnu tvar koja ise već prethodno po
ophodnog pokrivanja potreba, moć rada kao ispo- javila i ostaje zavisno od tvoračkog prethodnog po
ljavanje ljudske moći slobode i kreativne snage, opas gleda na ideju. Na jednostavnijem sklopu antičke
nost rada kao samogubitka čoveka u njegovim pro techne mogu se lakše shvatiti osnovne crte ljudskog
izvodima — sve to je donelo nove, pritiskujuće i ur rada uopšte, nego na kompleksnim strukturnim tvo
gentne probleme, konflikte, svetskoistorijske nape revinama moderne aparature rada.
tosti. Diskusija o prirodi rada vodi se danas s ogor To važi, takođe, za jednu dalju unutarnju raz
čenom strašću i žarom religioznog rata i deli čove- liku koja spada u bit ljudskog rada, koja je dvostru-
čanstvo u (dva vojna tabora. U metežu ovog spora 'ka i koja se presijava. Mi smo kazali da u radu
nisu osobito velike šanse da se pojam rada misaono čovek preoblikuje prirodno date stvari; on ih ne
razvija bez predrasuda i strančarenja, Ipak, neophod ostavlja takve kakve su od iskona, on ih preinačuje,
no je da se oko toga potrudimo. on menja prirodu, on ide protiv divljine. U divljoj
S obzirom na antičku techne bivaju istaknuti prirodi čovek ima samo škrte mogućnosti života ;—
bitni momenti rada: vezanost uz neku prirodnu on može da živi od jestivih plodova, od jagoda, pe
čurki, korenja i tsl, koje skuplja. Ali sakupljanje,
tvar, koja sama od sebe dopušta preoblikovanje
privreda zaliha već je primitivna forma rada. Tek
čovekom i— koja je pogodna kao građa, koja je upo kad je čovek napravio sprave za lov, luk i strelu,
trebljiva kao »materijal«; odnos prema ideji, ne pre mreže, klopke, jame, mogao je da ubije divlje ži
ma ideji koja kao praslika leži u osnovi svih pri votinje u lovu, da se bolje hrani, mogao je takođe
rodnih stvari, nego prema jednoj ideji koja u »pri da uhvati životinje koje su živele u divljini, da
rodi« još nije našla ozbiljenje, koja tek treba da ih održi u stadima, da ih ukroćuje i gaji. Skupljačka,
bude dovedena do zemaljskog ozbiljenja kroz ljudsku lovačka i pastirska kultura su rane forme pove
delotvornost; ovde iskrsava težak problem: da li zane s lutajućim, nomadskim načinom života. Sa
je prostor slobodnog ljudskog »pronalazaštva«, da stalnim nastanjivanjem otpočinje zemljodelstvo —
li je polje tvoračkih »domišljanja« unapred ogra i time intenzivna faza ljudskog rvanja s divlji
ničeno idejama, ili čovek može nešto pronaći što nom. Sada su u većoj meri potrebne alatke za rad,
u carstvu ideja uopšte ne postoji (ovaj problem i odmah i techniten kojima se izrađuju: kovača,
se zaoštrava u prelazu od techne ka tehnici); stolara, sedlara, tkača itd.; u naselju koje uskoro
nadalje, na antički razumljenoj techne značajno je postaje zajedničko naselje, selo, grad nalaze se za
da ona nije samo veština, uvežbano umeće, nego jedno ljudi u opštem preplitanju njihovih radnih
umeće koje zna, praktično znanje; i konačno vezanost delatnosti. Ali rad se ne provodi samo u različnim
techne i phos, izrađivanja i svetline, igra veliku ulo formama, on se takođe »tumači«. Čovek živi u tu
gu; izrađujuće spravljanje je ispravljanje jednog mačenju smisla svoga rađenja, on je uznemiren
bivstvujućeg kao čoveka; ono biva otpušteno u svoju pitanjem šta u stvari jeste to što on čini, čemu
spravljenost, kao delo odvojeno od delatnika, i pre i za čiju volju on »radi«. Svaka socijalna zajednica
svega biva postavljeno u svetio; techne je način ima svoju interpretaciju rada. Takve interpretacije
stvara jućeg činjenja da se stvari pojave; čovek kao nisu najčešće pri tom »bezazleni« pokušaji samo-
technit raspolaže tom naročitom sposobnošću da razumevanja, one su vrlo često izraz određenih ten
učini da se one pojave — srodan je, bar izdaleka, dencija volje društvenih grupa moći, koje zadržavaju
EUGEN FINK
208 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
po sebe povoljan socijalni sklop i hoće da ga sankcio- jeste, nameće mu formu, utiskuje mu oblik koji
nišu religiozno-magičkim učenjima o životu. Tuma mu je spoljašni; ali negacija je zapravo uvek samo
čenje rada događa se, dakle, u jednom čistom spo delimična; rad ne dovodi do potpunog negiranja
znajnom interesu. prirodne tvari; on je negira samo dotle dokle ima
Gde, pak, takav interes postane delotvoran, u u njoj pozitivan supstrat za svoju negaciju; rad je
izlaganju rada izlazi na videlo osobita suprotnost. isto toliko upućen na tvar, koliko nastoji da je ne
Ako se pogled usmeri prevashodno na zanatski rad, gira. Prirodna stvar — ili obuhvatnije: Zemlja div
onda se uočava pre svega nasilno preoblikovanje. ljine doživljava se kao protivnički, čak kao nepri
Covek utiskuje stvarima prirode jedan oblik koji jateljski otpor. Rad tako dobija karakter neprija
im je stran; grnčar daje oblik glini, kovač gvozdu, teljstva čoveka prema Zemlji. Svaka umetna stvar
stolar drvetu. Technit se nasilno odnosi prema sva- koju čovek izradi ponosno je svedočanstvo nje
kojakoj tvari prirode. Sigurno je da on ne može govog trijumfa; on je doveo do postojanja nešto što
prelomiti njenu vlastitu prirodu; on to i neće, on priroda nije mogla dovesti do postojanja. On
zapravo računa sa vlastitom prirodom svoga mate je u izvesnoj meri nadigrao. Ponosan na svoju slo
rijala i procenjuje njegovu pogodnost; potrebna mu bodu, on zaboravlja da je sam sa svojom slobodom
je meka gipkost gline, potrebna mu je čvrstina i možda samo zaobilazni put prirode. U svakom slu
tvrdoća gvozda koju prolazno u vatri smekšava do čaju, i u svojim najponosnijim trijumfima čovek
gipkosti, potrebna mu je rezbarivost, elastičnost dr- nikad ne može apsolutno pobediti prirodu; on ostaje
veta itd.; nasilno ophođenje sa prirodnom tvari već u odnosu sa njenim otporom i ima svoju tvoračku
se prethodno postavlja na vlastitu zakonomernost mogućnost promene i preinačenja samo u toj sferi
materijala. Ali u okviru tog zauzimanja stava on odnosa. To važi za svaku vrstu ljudskog rada. Pošto
aktivno preoblikuje prirodne stvari; iz kože ubije momenti neprijateljstva, nasilja i otpora posebno pa
nih životinja »pravi« se stavljena koža a iz stavljene daju u oči kod zanatlije, demiurgosa, nazivamo ih
kože »pravi« se obuća, hamovi, remeni — iz ru- demijurškim obeležjem ljudskog rada. Demijurg je
dače nastaju kipovi, mač, plug ,— iz drveta sto, upućen na prirodnu tvar koju nasilno preoblikuje,
krevet, kolevka i sanduk. Utiskivanje umetnog oblika i to u pravcu unapred projektovanog lika koji leži u
na prirodnooblikovanu tvar, koji je čovek pronašao, njegovom duhu, ne kao tendencija u samoj prirod
provodi se uvek nasilno. Čoveku koji radi potrebno noj stvari. Drvo ne sadrži težnju da postane sto;
je nasilje protiv stvari — i iz te nasilnosti potiče mu gvožđe ne traži da postane bradva, čekić, raonik;
ka, naprezanje, trošenje snage; čovek mora, tako životinja neće da njeno meso postane jelo za ljude,
reći, da pobedi otpor. Sigurno, on može da nauči njena koža stavljena koža, obuća itd. Ljudska svrha
sve bolje metode, da nauči upotrebu instrumenata biva utisnuta stvarima protiv njihove prirodne svrhe.
i mašina — on kida otpor lakše, brže, efektnije, ali Rad se provodi u neprijateljskoj protivnapetosti nas
ostaje općenito upućen na otpor. Zemlja u svojoj pram imanentne težnje prirodnih stvari.
iskonskoj divljoj prirodi protivstavlja otpor sva Očigledno je da stvar drugačije stoji tamo gde
kom ljudskom radu, otpor koji se nikad ne može se čovek — kao, npr., u zemljodelštvu ,— ne usme-
potpuno ukinuti. Uvek se rad čoveka iscrpljuje na •rava toliko protiv prirode, nego se pre upravlja
neiscrpnoj Zemlji; on uvek ostaje pro-mena, ni prema njoj, gde ipokušava da ide zajedno sa snagama
kada ne može da stvara iz ništa. U radu leži negati prirode i tendencijama prirode. Doduše, livada i nji-
van, negirajući momenat, on negira neposredno Va nisu prirodna datost; to je već iskrčena divljina;
dato, netaknuti prirodni predmet, uzima ga kakav to je zemljište koje je učinjeno ziratnim; takođe
14
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA £11
210
i gajenje životinja znači prelamanje divlje prirode, snagama, kad dirindži i pati se. Uprkos svoj tvrdoj
jedno kroćenje, pripitomljavanje, iedno plansko od muci, rad ratara, koji sebe vidi pogruženo zavisnog
gajanje životinja. Ali rad ratara je uključen u težnje od naklonosti i nenaklonosti, od blagoslova zemlje,
prirode, bez obzira na njegovu težinu i tvrdoću; nje prisnije je povezan sa kosmiokim tvoračkim sna
mu je stalo, pre svega, do toga da izazove unutarnje, gama, nego što to ikad može biti nasilni demijurški
prirodne težnje prirodnih stvari, da ih oslobodi od rad. Taj štiteći-negujući rad ratara (phyturgos) nazi
Gmetnji; da pribavi biljkama plodno, rastresito tlo, vamo fiturgijsko obeležje rada. Sada se mora svakako
neophodne prirodne tvari, da obradi uslove rasta reći da to obeležje nije isključivo ograničeno na rad
i uspevanja, u meri u kojoj ih čovek može izgra ratara — da ono predstavlja momenat u svakom ljud
diti i poboljšati. Rad ratara je u daleko manjoj skom radu uopšte, a na skriven način se pojavljuje
meri obeležen preoblikovanjem od rada zanatlije; on i u zanatskom radu. Svugde gde se rad iskušava kao
je čuvanje i negovanje; on smera na isto na šta sme- saputništvo sa prirodom, kao zalaženje u njene
ra, takođe, priroda u njenom rastu u biljki i živo jače, nadljudske tvoračke snage, kao zavisnost ljud
tinji; samo čovek pokušava da selektivno zahvati skog proizvođenja od naklonosti i nenaklonosti kos
u taj prirodni rast; prirodi je ravnodušno da li raste mičkih sila, svuda tamo čovek potvrđuje ograničenu
kupus ili korov, ona ne poznaje ovu razliku; čovek, sopstvenu moć naspram prirode — rad nije primar
pak, štiti prirodni rast biljaka i životinja koje su no neprijateljstvo spram prirode — on postaje oso
mu korisne; on vrši izbor. Ali kad je izvršio izbor, bito sredstvo ritmičkog sklada sa delovanjem moći
onda ide s prirodom a ne protiv prirode. I pri prirode. Rad postaje prijateljstvo sa Zemljom, do
tome se vidi izručen prirodi sa svim svojim činje brodošlica njenom darivajućem davanju, postaje sa-
njima i delanjima, u svojoj celokupnoj muci i namer- -radnja sa snagama vasione koje donose plodove,
nosti, vidi se beskrajno njome nadmašen. On sada rađaju, donose na svet. Rad postaje ostvarivanje ze-
nije samo kao demijurški technit, upućen na prirodnu maljsko-aktivnog učešća čoveka u neprestanom stva
tvar koja se može formirati, kojoj utiskuje »formu« ranju sveta.
snagom ljudskog suvereniteta, on vidi sebe upućenog Rad čoveka pokazuje tako čudnovato, dvostru
na živuću, živu prirodu koja se zbiva, vidi sebe za ko lice, on je dvosmislen: rad je dirindženje i sreća
visnog od njene naklonosti ili uskraćivanja. Vlastiti postignuća, izraz moći prirodi otuđenog, slobodnog
rad čoveka razumeva kao malu, skromnu sa-pomoć, čoveka i istodobno izraz njegove duboke nemoći;
gde je, međutim, sve odlučujuće stvar prirode, toka on je istodobno neprijateljstvo i prijateljstvo prema
vremena, promene godišnjih doba, kosmičkih plima. Zemlji, ima istodobno demijurško i fiturgijsko obe
Ovde je sve stavljeno na pravilnu izimenu sunca i ležje. Za otupeli pogled ti dijalektički spojeni pro-
kiše — mali je i nemoćan ljudski doprinos, a ipak tiv-momenti se udaljavaju u stabilne suprotnosti,
nije suvišan; on pripravlja mogućnost da priroda recimo u suprotnost seoskog i gradskog rada, zem-
može blagosloveno nagraditi ljudsku muku. Rad ra ljodelačko-stočarskog, s jedne, i zanatsko-industrij-
tara ima svoju veličinu u tome da unosi malo, iako skog rada, s druge strane. Ali u stvarnosti se te pro
mukotrpno ljudsko delo, u delovanje ogromnih pri tivne prirode prožimaju u svakoj vrsti rada: one
rodnih sila — da se on može provesti samo iz dub čine polje napetosti vibrirajuće intenzivnosti: čekić
ljeg poverenja u to da majčinska priroda koja bez i srp idu zajedno.
muke poklanja hranu pticama u nebu i rast ljilja I jedan isto tako bitan, dvoznačan protivodnos
nima u polju, ne zaboravlja ni svoj ugroženi izdanak, u sklopu ljudskog rada jeste upravo već dotaknuta
čoveka, kad se pn muči sa svim svojim konačnim suprotnost izrađivanja i izopačivanja. Čovek koji iz-
14»
EUGEN FINK
212 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
213
raduje postaje praizvor za bivstvujuće posve nove ba uvek je »užitak«. Ali užitak nema sada uvek
vrste: iz ljudske slobode proizlaze stvari koje se u formu uništavanja objekta užitka; postoje različite
prirodi ne pojavljuju; čovek postaje arche, mesto vrste upotrebe; haljina koju napravi tkalac »upo
praizvora, izvor bivstva. Ali sloboda ima isto zna trebljava« se tako što se nosi. Ali upotrebi ostaje
čenje sa ljudskim samo posta vijanjem i samopotvrđi- uvek svojstvena jedna osnovna crta koja kvari i ko
vanjem. Sopstvo postojanja znači, pak, uvek i jednu rumpira. Spra vi janje nekog proizvoda rada je ta
stranost naspram prirode. Rad kao jedan način os- ko reći njegovo »nastajanje«, iskorišćavajuća upotre
poljavanja slobode počiva na mogućem otuđenju čo- ba, njegovo »prolaženje«. Iskrsava pitanje: je li
veka, koji se u tolikoj meri izdvojio iz zbrinjavajuće upotreba zavisna od proizvodnje ili proizvodnja od
prirode da u svojoj izloženosti čezne za ponovnim upotrebe? Svakako je sad očigledna istina da se
zbrinjavanjem. Rad je svagda isprobavana komunika nijedna stvar ne može upotrebiti pre nego što je
cija sa okolnim svetom: čovek očovečuje stvari — proizvedena. Svakoj faktičkoj upotrebi prethodi prak
i pri tome se nehotice postvaruje. Pri pokušaju da tička proizvodnja. Ali zašto se proizvodi? Šta zah-
iskupi svoju otuđenost, on se sve više upliće u otu teva proizvodnju? Kod najjednostavnijih proizvoda
đene proizvode. On se okružuje delima svojih ruku rada, kod prehrambenih sredstava lako je uvideti
— i stavlja tako sve više ljudskog između sebe i da nužda gladi iznuđava proizvodnju prehrambenih
iskonske prirode. CeM taj napeti odnos između proizvoda. Pošto smo otvoreni za buduću glad, koja
samo potvrđivanja i samogubitka određuje u širo uopšte ne treba da peče u našoj utrobi, mi radimo; i
kim razmerama unutarnju povesnu dijalektiku ljud slično je sa drugim elementarnim potrebama. Pi
skog rada. tanje postaje teže kad je reč o luksuznim proizvo
I, najzad, u sklopu rada ne podudaraju se jed dima koji više nisu motivisani nevoljom. Da li ovde
nostavno i bez napetosti proizvodnja i upotreba. stvaralački dar pronalaženja prethodi upotrebi, da
Najpre je potrebno da se jednostavno shvati i od li proizvodnja tek otvara nove luksuzne potrebe —
redi ovde vladajući smisleni odnos. U najprimitiv ili zahtev za luksuzom motiviše nove pronalazačke
nijoj formi upotreba stvari je njeno korišćenje za puteve proizvodnje? Ovo pitanje je zamršenoj na
zadovoljenje neke potrebe. Životna sredstva upot njega se ne može nipošto lako odgovoriti. Sigurno
rebljavaju se jedenjem, konzumacijom. Prehrambena je da imamo raznovrsne zaokrete tako da čas zahtev
sredstva su prvi i najosobeniji rezultati rada; mo za jednim luksuznim životnim standardom inspiriše
ramo, pre svega, živeti, održavati se u životu, da tehnički pronalazak, čas iz srećnih slučajnih prona
bismo ponad toga imali druge potrebe. Čovek pro lazaka proizilaze životni zahtevi.
izvodi prehrambena sredstva, jer su mu potrebna za No ovo pitanje biva zaoštreno do kraja tek onda
elementarno samoodržanje. Ali već suvišna, prijatna kad se poveže sa problemom podele rada. Već u
dodatna hrana je proizvod rada koji uvek ne pritiče ranim formama ljudskog socijaliteta nalazimo podelu
proizvođaču za konzumaciju; on može, npr., da ga rada ,— i u uskoj vezi s tim raščlanjenost društva.
se odrekne i da ga razmeni za drugačije proizvode Sada se ne srne nipošto pasti u jednostranu grešku,
rada. Za volju rada, koji proizvodi prehrambena pa sve artikulacije socijaliteta izvesti iz odnosa
sredstva, obavljaju se mnogi drugačiji radovi: izrada rada. Rad je neosporno značajan osnovni fenomen
sprava za rad, oruđa itd.; dolazi do razmene u mno postojanja, ali ne jedini ili jedino fundamentalan.
gim formama. Kod prehrambenih sredstava upo Socijalna arhitektonika može se formulisati polazeći
treba ima karakter jedenja, kod raskošnih začina od fenomena rada i dobij a takođe iz njega drama
karakter »uživanja«. Zadovoljenje luksuznih potre- tične istorijske impulse. Ali u sastavu društva deluju
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
214 215
i drugi socijalni faktori. Rano socijalno udruživanje pada njemu i da ga on po volji može razmeniti.
uspostavljeno je kroz određeni poredak erotskih Svaki čovek bio bi prema ovoj »fikciji« sam od
odnosa, odnosa moći i rada; određeni uzajamni odnos govoran za dobro i zlo sopstvenog života; moguć
polova svagda sa-određuje takođe i poredak moći i nosti konzumacije i užitka koje mu pripadaju on
poredak rada — i to u uzajamnom preplitanju koje bi sam sebi stvorio vlastitim radnim učinkom. Ali
je neobično teško razmrsiti i učiniti pojmovno pro svi ljudi ne mogu da rade, ne mogu deca, bolesnici,
vidnim. I staleži u početnoj hordi nisu samo radna starci; potrebno je solidarno obrazovanje grupa da
grupisanja; sveštenik (odn. lekar) i ratnik ne daju bi se omogućilo da radno nesposobni sudeluju u pri
se razumeti iz podele rada kao razlika između pastira nosu onih koji rade. Ni to se ne može lako razumeti,
i ratara, zanatlije i trgovca i tsl. Jedan od prvih jer svakom je potrebno socijalno staranje bliž
motiva za podelu rada, koji je razumljiv iz samog njih. Deca, bolesnici, starci nisu paraziti. Nasu
rada, nalazi se u delanju zanatlije. Rad seljaka prot tome, očevidno je nešto posve drugo ako ljudi
koji proizvodi životne potrebe ima, uz svo mnoštvo sposobni za rad — a da sami ne rade — žive od
različitih radnih učinaka, opštu celinu, doduše možda rada bližnjih. To je naprosto skandal u ljudskom
»patrijarhalno« raščlanjenu i prema krajevima raz svetu rada. Ali, taj skandal je hiljadostruka isto-
ličitu po svom težištu (zemljodelstvo, stočarstvo, ga rijska stvarnost. Postoje mnoge teorije koje pružaju
jenje maslina, vinogradarstvo itd.); u toj organskoj Učena objašnjenja o nepodudaranju u sklopu ljud
opštoj celini postoji, takođe, tako nešto poput od skog rada, o tome da se »proizvodnja« i upotreba
ređenih funkcija, ali još nije došlo ni do kakve '(odn. užitak) proizvoda rada razdvajaju, da su raz-
izdvojene samostalnosti funkcija. Zanatlijski rad, na đeljene na različite osobe: na »slugu« i »gospodara«.
suprot tome, nosi u sebi od početka mnogo jače ten Sigurno je da to stoji u vezi sa institucijom pri
denciju specijalizacije. Nije dobar zanatlija onaj koji vatnog vlasništva, sa pravnim odnosima nasledstva,
ume da »napravi« mnoge stvari, koji ima hiljadu sa kumulacijom privredne moći itd.; sigurno je težak
umeća, razume ponešto od svih veština, nego onaj zadatak da se ovde dođe do jasnog pogleda, a da se
koji ume da »napravi« jednu stvar, ali ovu doista ne padne u kapitalističku ili komunističku stranačku
dobro. U ograničavanju se ovde pokazuje majstor. ideologiju.
Zanatski technit može, međutim, da postoji samo Sigurno je da je u istorijskom toku ljudske po
ako raspoloživa forma saobraćanja dovodi do raz- dele rada najznačajniji događaj po posledicama bila
mene raznovrsnih proizvoda rada — kad svako podela »telesnog« i »duhovnog« rada. Ljudi su od
za svoje radne učinke može dobiti druge potrebne prirode ne samo »nejednaki« po snazi, izdržljivosti,
proizvode rada ili u još življem saobraćanju pre spretnosti ruku, po prefinjenosti njihovih čula — oni
tvoriti u »novac« i za novac kupiti robe po volji. isu takođe nejednaki po inteligenciji, po moći su
Podela rada donosi doduše sobom kompleksnost ži đenja, po smislu za pronalazaštvo. Inteligentniji je
vota, ali izaziva fleksibilnost međuljudskog saobra u prednosti. On otkriva recimo »radne prednosti«,
ćanja — napredak iza koga se više ne može ići bolje postupke proizvodnje, on »pronalazi« — i
nazad. iskorišćava svoje preimućstvo; on skuplja više kon-
Ali to što smo dosad opisali kao »podelu rada« zumetskih dobara nego što može potrošiti; raz-
samo je aistorijska fikcija koja nema istorijsku menjuje, nagomilava robe, pre svega sredstva za
stvarnoist. Ona, naime, čini prećutnu pretpostavku proizvodnju — on postaje »bogat«. Ili neko drugi
da radnik koji proizvodi raspolaže proizvodom svoje uskraćuje sebi neposredni užitak svojih rezultata
marljivosti i svoga truda — da proizvod rada pri- rada, on »štedi« i tako dolazi do bogatstva, treći
216 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
pak do njega dolazi sretnim nasleđem. Ako se »bo samo muka, drugom samo užitak, znači doista naj
gataš« ne troši u uživanju svoga bogatstva i ne strašnije i najekstremnije otuđenje koje je uopšte
povlači iz rada, onda će se odvojiti od »telesne moguće u polju ovog ljudskog osnovnog fenomena.
delatnosti« i preći na rad koji »nalaže«, »planira«, Rad se razlaže u dva ekstrema; proizvodnja gubi vezu
diriguje, drugim recima on će ustanoviti rad kao sa proizvodom; razbija se stvaralačko jedinstvo koje
sklop vladavine; on će naći takve koji će za nad je dosada pokrivalo i zasvođavalo očovečenje stvari
nicu obavljati telesne radne dužnosti prema nje i postvarenje čoveka. Čovek se tako reći razdvaja u
govim uputama, koji će mu pozajmiti svoju snagu, dva nemoćna lika: s jedne strane, u »uživaoca« koji
koji postaju instrumenti, oruđa njegove vodeće radne u uživanju dela rada više ne uživa stvaralačku snagu
volje. Ukoliko se takvo potčinjavanje događa do čoveka, i čiji užitak stoga ostaje bljutav i prazan
brovoljno, ukoliko tako reći znači ugovorni odnos — i, s druge strane, u »roba« koji u muci ne oseća
između dve slobodne individue, jedva da se može više buru slobode. Unutarnja, dvoznačno naponska
što tome prigovoriti. Može se nepravičnost prirode bit rada razlomljena je u dva jednako-važeća i jed
koja jednom daje više inteligencije no drugom mož noznačna »dela«. Kako se pri tome rad i moć pro
da oplakivati, ali ne i menjati. Svi ljudi nemaju iste žimaju i nasedaju jedno drugom — kako se upravo
šanse u postojanju. Covek se mora pomiriti s nepra u polju podele rada naseljavaju odnosi vladavine,
vičnošću prirode. Ali ne sa nepravičnošću socijalnih to ostaje filozofsko-politički podstrek za kritička
odnosa koje su ljudi stvorili, ne sa nepravičnošću promišljanja.
institucija, čak kad ove svojom dostojanstvenom
starošću imaju gotovo sakralan karakter. Kad kroz
institucionalnu strukturu nekog socijalnog udruže
nja, recimo kroz pravno osiguranje kumulirane pri
vredne moći u malo ruku, onima koji rade ne
ostaje nikakav drugi izbor, nego da prodaju sebe,
da ponude svoju »radnu snagu kao robu«, a da
nemaju mogućnost da u samostalnom slobodnom ra
du pribave za sebe potrebno izdržavanje za život,
onda je dato jedno takvo objektivno obeščašćenje
slobodnog čoveka kroz objektivno postojeće odnose
društva da nastaje revolucionarna situacija. Covek
je postao rob, makar još posedovao »demokratsko
pravo glasa«. To nije kazano sa prizvukom moralne
ozlojeđenosti. Ropstvo je najniži stupanj na nizbrdici
moći. Moglo bi se možda zamisliti ljudstvo koje je
sklono da iz »volje za moć« povlađuje takvoj »ne
pravičnosti« — i protivniku takođe prizna pravo da
protiv toga ustaje, revoltira se. Rimljani nisu mo
ralno osudili Spartakov ustanak, oni su ga potukli
silom oružja. Podela rada, koja nije samo razdeoba
na različite radne funkcije, nego podela koja čepa
smisleno jedinstvo rada tako što jednom ostaje
16. OSNOVNA SOCIJALNA CRTA
LJUDSKOG RADA
kolektivni smisao. Jedna od fundamentalnih formi prirodu kao prirodu. Kao techniten, ljudi su od po
zajedništva jeste zajednica rada. Rad kao predo- četka otvoreni za uzajamnu upotrebu svojih pro
strožnost, kao zahvat u buduće pretpostavlja razu- izvoda, oni žive u prethodnoj poznatosti rada i
mevanje vremena kao takvog — i takvoj otvorenosti mogućih rezultata rada uopšte. Svako ko obavlja
prema vremenu bitno pripada priznavanje drugog bilo kakav rad, čini ga potencijalno za sve druge:
bližnjeg, uvid u shemu jednog mogućeg, uzajamnog on stvara hranu, odeću, stan. Sve to ima jedan
zauzimanja jednog za drugog, recimo u elemen »javni karakter«, svako radno postignuće događa
tarnoj formi opskrbljujućeg staranja roditelja o deci. se kao obznanjivanje u prostoru neke ljudske za
U rad je uvek uključena situacija bližnjih. Pri tome jednice. Rad ima od početka zajednički smisao. Taj
je svejedno da li sam ja u izvršavanju rada faktički zajednički smisao rada artikuliše se na poseban na
»sam«, izolovan ili ne. Ni Robinzon na usamljenom čin u podeli rada. Pojedinac stvara sada ne samo
ostrvu ne stvara samo i isključivo »za sebe«; njegova potencijalno za druge na taj način što svaki bližnji
radna delotvornost ima intersubjektivno značenje, on može da koristi, upotrebi i razume ostvareni rezul
bi mogao proizvode rada da deli s drugima. On je, tat rada — on radi za uzajamnu razmenu. Pojedinac
doduše, faktički sam, ah svaki čas bi mogli izroniti ne pokušava da proizvede sve »potrebno«, on se pre-
drugi i odmah bi mogli da uoče njegove radne učinke mešta u proizvodnju jedne stvari, izobražava se u
i da ih upotrebe. Rad uvek stvara nešto intersub posebnoj veštini u uverenju da će drugi preuzeti
jektivno upotrebljivo; ljudski rad ima bitno obeležje ostale neophodne poslove. To da je uopšte moguća
obznanjivanja. On se od samog početka drži u smi- takva svesna »jednostranost«, temelji se na os
saonom prostoru socijaliteta, i on oblikuje, obogaćuje novnoj crti intersubjektivne otvorenosti svakog ljud
i ispunjava socijalnu sferu »praktičkim stvarima«. skog radnog proizvoda. Jer, kad bi svako ko radi
Pošto je čovek u biti radnik (što ne treba da znači: mogao da pravi samo ono što bi samo za njega
samo radnik i inače ništa drugo), to svaki pojedini imalo »praktičan karakter«, onda ne bi nikad došlo
čovek može da se »ophodi« sa proizvodima rada, može do podele rada. »Podela« je samo onda smislena,
uopšte da ih razumeva, makar što on u određenom kad postoji zajednička igra podeljenih pojedinačnih
pojedinačnom slučaju možda ne zna ništa da otpočne prinadležnosti. U »deljenju« već leži motiv zauzi
s jednim takvim proizvodom rada. manja jednog za drugog. Podela rada stoji od početka
Svi ljudi su otvoreni za osnovne nevolje našeg u horizontu jednog zajedničkog staranja o životu.
postojanja i otuda razumevaju stvari »koje preokre Podela rada je dakle izraz iskonske kolektivne po
ću nevolju«, rezultate rada, razumevaju iznutra pri vezanosti; pogrešno je kad se u njoj primarno
tisak nužde i, takođe, iznutra moć slobode »činjenja«. vidi razorni momenat, rasecanje početne celovitosti
Za životinje ne može uopšte postojati razlika između života. Ona artikuliše i akcentuira obuhvatno je
prirodnih stvari i umetnih proizvoda, razlika između dinstvo života; pojedinac se mora znati kao smešten
drveta u prašumi i drveta u bašti; i najkompliko- i obuhvaćen kolektivnom solidarnošću, kad se po-
vanija mašina im ne izgleda drugačije od kamena. mera u »jednostranu« delatnost, kada kao grnčar
Strogo uzevši, životinje ne samo da ne poznaju pravi samo krčage, kao obućar samo obuću. Podela
umetne stvari nego ni prirodne stvari kao takve. rada je doduše proces diferenciranja, ali još ne znači
Uopšte, priroda kao takva pokazuje se tek jednom i rasecanje čoveka u izolovane funkcije delatnosti.
biću koje je kroz izvesno otuđenje od prirode dospelo Diferenciranje je najpre znak moći osećanja života
prema njoj na distancu. Zaoštreno bi se moglo kaza koje povezuje sve jedne s drugim; na ograničavanje
ti: pošto čovek ima moć techne, on može da razume svestranog rada na određene radnje čije izvršavanje
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
222 EUGEN FINK 223
se uzdiže u sve veće majstorstvo, čovek se može op naca iz motiva njihovog ekonomskog vlastitog in
ćenito odvažiti dok god je nedirnuto poverenje u teresa podnosi se sa javnim zajedničkim duhom. Za
uzajamnu odgovornost ljudi jednih za druge, pove jednički duh ne zahteva samoprinošenje pojedinca
renje u solidarni zajednički duh. Takvo poverenje na »žrtvu«.
naširoko prethodi ekonomskoj konstituciji »tržišta«, No i socijalna osnovna crta ljudskog rada je
mesta pretvaranja robe-novac-robe sa njegovom re- čudno protivrečna i dvoznačna. Socijalitet je pro
gulišućom zajedničkom igrom »ponude« i »potraž stor zajedništva i suparništva, ljubavi i mržnje,
nje«. Razmena dobara ne bi se uopšte mogla provesti staranja i pljačke, pomoći u životu i izrabljivanja.
kad proizvod rada ne bi bio određen osnovnom cr I baš s obzirom na moguće neprijateljstvo među
tom »obznanjivanja«, a podela rada izvorno kroz ljudskog odnošenja značajna je upravo ona potpuno
obuhvatno zajedničko osećanje učesnika. druga podela rada, koju smo već dotakli — koja
Tok istorije donosi rastuću specijalizaciju »pozi znači stupanje na Snagu odnosa »moći« na tlo feno
va«, jednu sve kompleksniju strukturu višestruko mena rada. Ovde se tako reći raskriva međuprostor
raščlanjenog ljudskog sveta rada, jedno posredstvo između dva osnovna fenomena »rada« i »vladavine«,
ekonomskog aparata koji nije više »proziran« onom pokazuju se forme vladavine u polju rada i, s druge
ko je u tome radeći delatan, — tako da on više strane, privredne forme pojavljivanja moći. Ah mi
ne može pregledati svoj položaj u celini i ima fa ovde ne upotrebljavamo pojam moći u onom iz-
talno osećanje da je izgubio orijentaciju. On više ne bledelom smislu u kome govorimo o moći nad stva
vidi kako njegov vlastiti rad služi celini, ima osećaj rima, ili kad kažemo »znanje je moć«. Da tehnika
da je sveden na »stvar«, da biva upotrebljen u og postaje moć raspolaganja čoveka nad ogromnim
romnom aparatu, da je »korišćen«. Pre svega, u mo energijama, nad prirodnim snagama, to je, dašto,
dernom tehničkom svetu rada to se osećanje radnog neosporno — ali moć u ovom smislu nije, dakako,
čoveka intenziviralo do prodornog osećanja nemoći drugo do moć rada; rad »menja« lice Zemlje, pri
i više-ne-razumevanja-sebe. vodi divljinu kulturi. Moć u jednom originernom
»Aparat« je tako reći nadrastao individualnu moć i specifičnom smislu, upravo moć koja se ne može
shvatanja; rad je izgleda doveden u pitanje u svom svesti na »rad«, nego je, naprotiv, isto tako iskon
razumljivom smislu. Ti su momenti već dovoljno ski fenomen postojanja kao rad jeste moć čoveka
opisani i ožaljeni — ali ja smatram da kritično ras nad čovekom. I ta moć prodire na određen način
padanje života ne donosi ta, do »anonimne apara u prostor rada sa jednom pođelom rada koja raskida
ture« uvećana podela rada; jer još uvek je moguće celinu smisla proizvodnje i upotrebe (odn. užitka)
poverenje; i najgigantskiji aparat može da proizlazi i čepa jedinstvo čoveka kao radnog bića deleći ga
iz duboke solidarnosti zajednice. Pojedinačni čovek na dva ekstrema, razdvaja polis u dve »klase« od
može se doduše osećati u tome izgubljen kao deca kojih jedna ima užitak bez muke, a druga muku bez
u šumi — ah on ipak još može imati poverenje užitka. Mi smo već kazali kako može doći do takve
da ogromna »privredna mašina« služi ljudskom in »podele«: upravo shodno podeli između telesnog i
teresu uopšte, da se ona obrće na dobrobit sviju duhovnog rada. Mogućnost da se telesni i duhovni
— da se u njoj sadrži smislenost, iako je on sam rad udalje videli smo utemeljenu u »nepravičnosti«
ne može više da otkrije i formuliše. Takva podela prirode koja svoju decu oprema kako joj je drago
rada, koji »se deli« u mnoštvo funkcija ne stoji — jednom sva preimućstva, drugom sve nedostatke.
u protivrečnosti sa iskonskim ljudskim staranjem i Apel protiv toga je besmislen. U udes ljudske sud
solidarnošću. Konkurentno samopotvrđivanje pojedi- bine spada to da niko ne može da bira uslove pod
224 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA £25
kojima će stupiti na životnu stazu. Priroda ima rišćavanja. Negativne crte u slici ljudskog rada
svoje ljubimce i svoju pastorčad. I ako Platon isto tako su bitne kao i pozitivne; i jedne i druge
svoju državu pravednosti nije »zasnivao« na »jedna spadaju zajedno. Uvid u njihovu dijalektičku nape
kosti« svih ljudi, nego upravo na prirodnoj nejed tost ne treba nikako da dovede do našeg »prizna
nakosti i to izrazio metaforično u mitu o zlatu i vanja« onog neprijateljskog; moralno zauzimanje
srebru ili gvozdu u duši, da su jedni od prirode po stava o tome ostaje otvoreno. Ali ovde se za nas
zvani za vladavinu, drugi za službu a opet treći za radi samo o posmatranju ljudskih osnovnih feno
dirindženje i ropstvo, to je on izrazio upravo razliku mena »s onu stranu dobra i zla«. Uzajamno proži
između »izvršnog« i »upravnog« rada kao u biti manje rada i vladavine određuje u velikoj meri
nužnu — i istodobno zajedno s tim uveo da odnosi ljudsku zajednicu uopšte; humani socijetet je (iako
rada u polisu moraju da se misle pod vodstvom ne isključivo) proizvodna zajednica i sklop vla
problema vladavine. Mi moramo svakako jasno imati davine.
u vidu da razlika između naređujuće-vodećeg rada Na veličanstven, principijelan način to je iz
koji pripada »arhonu«, i izvođačko-služećeg rada koji ričito postalo tema — kod Hegela i kod Marksa
pripada njegovim pomoćnicima i slugama, ne baca (Marx). Sigurno je da oni nisu jedini socijalni mislioci
u vazduh socijalni sklop, nego ga, U stvari, tek koji su bili otvoreni za ovaj problem — ali kod
artikuliše. Ali takvom jednom artikulacijom shodno njih je on doživeo obradu u kojoj nije presko
moći data je mogućnost jednog izopačenja. Analogno čeno upravo to dvoznačno-dijalektičko ovih feno
kao što tiranija predstavlja političko izopačen je pra mena. Iako Marks u formulisanju svoga proble
vog vodstva zbog moći, tako je raskidanje celine ma u izričitom smislu ustaje »protiv« Hegela, on
rada u jednostrani užitak i jednostranu muku nje ipak ostaje povezan s njim. On pokušava da He-
govo ekonomsko izopačen je; privredni socijalni sklop gelovo »preokretanje« kojim se sve postavilo na
razbija se onda u suprotnost dvaju klasa, u su glavu, to znači na pojam, opet obrne, hoće da se
protnost između parazita i izrabljivanih. Socijalna vrati jednom prirodnom posmatranju; to »prirod
sfera besni onda metežom mržnje, okrutnošću pot- no« za njega nije, međutim, priroda u ismislu slo
činjavanja i revolucionarne pobune onih koji su bodnom od čoveka, nego onä delatno proizvodnog
zloupotrebljeni. Solidarnost zajedničkog duha preo čoveka. Marksova optika je svesno tražena prag
krenula se u ogorčeno, nepomirljivo neprijatelj matika koja ipotiče iz razgrađivan ja idealističke me
stvo između vladaj uće i potčinjene klase. tafizike. Kod Hegela nalazimo spekulativni način
Ne može se kazati da su takva »izopačenja« bila, mišljenja. Hegel i Marks odnose se, s jedne strane,
samo ovda-onda istorijski-faktički data, ali po sebi kao dva ekstrema, s druge strane, postoji u nji
ne bi trebalo da se događaju — da se tako reći mo hovoj razlici značajno podudaranje osnovnih misli
raju opravdati slabošću ljudskog roda, ipodložnošću o biti rada. Čudnovato je sada to da je Hegel
za »greške«. Time bi se »moralno« sudilo o onom upravo svoje najdublje spekulativne misli o »radu«
što, kako ismatram, predstavlja posledicu koja je razvio u jednom sklopu u kome ovaj nije te-
u skladu sa bivstvom unutarnjeg, uzajamnog proži matizovan kao antropološki osnovni fenomen; on
manja rada i vladavine. Upravo se na socijalnom as ga obrađuje upotrebljavajući metafore iz sveta rada
pektu rada pojavljuje možda najupečatljivije duboka i pri tome reflektira i o elementima slika tog
dvoznačnost toga ljudskog osnovnog fenomena: on sklopa. Veliki sklop je istorija »samosvesti«.
je istodobno izraz socijalnog mira i socijalnog rata,
staranja za bližnje i istodobno parazitskog isko- Kretanje duha koje Hegel misaono razvija u nje
govoj postupnosti u delu Fenomenologija duha jeste
15
t
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
226 EUGEN FINK 227
jedno vraćanje: duh koji je utonuo u predmetno on je utonuo u njega. Hegel sada počinje s izlaga
bivstvujuće, koji je otuđen samom sebi, pokušava njem u sebi pokretnih protivodnosa vladavine \
da opet uspostavi svoju samosvest; on se mora ropstva; ovaj odnos ne »stoji«, nije stalan, on se
vratiti natrag iz ospoljenosti; to se ne može do vraća u sama sebe. Kazano u metafori: gospodar
goditi tako što bi ostao u jastvu koje mu je već je samostalna moć koja se potvrđuje u negaciji
poznato, nego jedino tako što prepoznaje sebe u svega drugog; u negiranju on dobij a svoje čisto
stvarima, pa se seća samog sebe upravo ukoliko za-se-bivstvo; ali njegovim negiranjem ne iščezava
je izgubljen u predmetno bivstvujuće. Hegel operiše negirano: ono je još tu kao nešto postojeće za slugu.
dvostrukim pojmom samosvesti. Jednom pod tim Sluga je sluga gospodara, njegovo rađenje je pos
razumeva samo »formalno znanje sebe«, zapravo redno rađen je gospodara; sloboda u kojoj je gospo
ono što se obično misli pod »samosvesti« — unu dar omogućena je slugom. Kroz slugu se gospodar
tarnja samoupoznatost doživljajnog, jastvenog živo odnosi ipak na ono što je tan u stvari negirao. He
ta sa samim sobom. Tom »sebe-znanju« ja uvek je gel to isimboliše kroz užitak. Užitak je tamanjenje
pridodato znanje o predmetima. Spekulativni pojam stranog bivstvujućeg, uništavanje; to je za gospo
samosvesti pojavljuje se tek kad ja prepozna sebe dara lako, pošto je, dašto, sluga taj koji mu prinosi
u predmetu — ili drugačije formulisano, kad je u plodove svoga rada na uživanje. Jer, odnos sluge pre
stanju da izbriše predmet kao tuđost koja stoji na ma samostalnoj stvarnosti predmetnog sveta nije lak
spram njega, i iz uništenog stranog iznese sama i bez teškoća kao kod gospodara, nije uživalački,
sebe. Izgradnja istinite samosvesti je, dakle, nužno nije odnos koji ne iskušava tvrdoću zbiljskog, nego
negacija samostalnosti stranog objekta. Ona se može je težak odnos rada. Samo kroz rad sluge moguć
dogoditi samo kao spor. Hegel sada prikazuje dija je užitak za gospodara, to znači posve laka negacija
lektički spor između svesti ja i svesti predmeta samosvojne stvarnosti i samouživanje njegovog za-
kao da se radi o sporu dvaju »osoba« koje nastoje -se-bivstva. Sluga je doduše takođe i izvesna for
da se potvrde jedna naspram druge; on govori o ma samosvesti, on mora da pokuša negaciju pred
sporu dvaju likova, dvaju načina samosvesti; jed meta; ali negacija sluge je nemoćna, ona ne može
noj predmet nije ništa, ona je svagda već kod sebe posve ukinuti samostalno bivstvo predmeta, samo
— drugoj je predmet ono preko čega ona ne pre ga preoblikovati, to znači preraditi. Time je Hegel
lazi, ona je tako reći vezana za nj i izmiruje se u stvorio postavku za jedno metafizičko bitno odre
tome da ga uništi. »Odnos dvaju samosvesti je đenje rada. Rad je pokušaj ukidanja samostalne
dakle određen tako da one same sebe i jedna drugu prirode, on je moć ljudske nemoći nad njom. Kroz
potvrđuju kroz borbu na život i smrt«.1 Iz te borbe rad sluge sloboda gospodara, koja se naslađuje u
one izlaze nejednake; jedna je samostalna samosvest užitku, ostaje posredno povezana isa neukinutom
koja je samo za sebe — druga je nesamostalna (sa stvarnošću. Gospodar je sa svojom slobodom upućen
mosvest) kojoj je istina još izvan nje, koja je na to da sluga radi; on može »sasvim« lako negi
prikovana za predmet. rati, jer sluga obavlja tešku delimičnu negaciju;
Jednu Hegel naziva gospodar, drugu sluga. Go gospodar je dakle sluga sluge, jer je tako upućen
spodaru je predmetno bivstvo samo ono negativno na slugu i u svojoj slobodi je zavistan od njegovog
na čemu je stekao dijalektičko iskustvo; za slugu ropstva. Vladavina se sama preokreće u ropstvo.
predmetni svet ima, međutim, još realno značenje, I sada Hegel pokazuje to preokretanje i s ob
1
zirom na ropstvo. Ropstvo zna za vladavinu; najpre:
G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister),
Hamburg '1952, 144. ono je vidi predmetno pred očima, upravo u gospo-
15«
OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A 229
228 EUGEN FINK
daru. Prizor gospodara posreduje mogućnost slo žuda. Rad kao tako zaprečena požuda jeste stalan
bode. Ali do ropstva se uopšte došlo zato što je dokument čoveka u njegovim tvorevinama; rad je
sluga živio u strahu od »apsolutnog gospodara« :— ospoljenje čoveka koje on može prozreti u izvesnom
smrti; sluga je pretpostavio život slobodi; u svakom opsegu; čovek stavlja sebe napolje u svoje delo-
ropstvu krije se strah od smrti. To je fundamentalni tvore i ima u njima trajanje svoga čina. Rad je tvo-
uvid u smisao postojanja svakog ropstva. O sluzi renje, ne samo utoliko što preoblikuje predručno
Hegel kazuje: on »je posve u sebi samom uzdrhtao, bivstvujuće nego utoliko što tvoreći život pri tom
i sve fiksno u njemu treperi«.2 Sluga je, dakle, isku postaje samom sebi predmetan.
sio užas bes-konačnosti u strahu od smrti, i u tome U ovim misaonim tokovima Hegel daje u krajnje
već okusio slobodno za-se-bivstvo. Ali sluga najviše sažetoj formi filozofsku interpretaciju ljudskih os
saznaje svoje za-sebe-bivstvo upravo u onom što novnih fenomena. Ono što on ovde kaže o radu,
se čini da je pečat ropstva: u radu. Užitak gospo požudi, užitku, vladavini i ropstvu, postalo je od
dara ima samo iščezavajući karakter; to je već an svetskoistorijskog značaja. Ovde se u klici nalazi ćela
tičko iskustvo o hedone; užitak troši objekt uživanja, jedna socijalna filozofija — iako Hegelu na ovom
uništava ga i uništava time sama sebe; užitak ne mestu uopšte nije u prvom redu stalo do razvijanja
prelazi preko efemerne prirode svoga ostvarivanja; socijalnofilozofskih misli. Jer, govor o vladavini i
naprotiv, rad koji ne troši, ne uništava, nego samo ropstvu je na ovom mestu Fenomenologije duha
preoblikuje, ima u postojanosti samog svoga delo- upotrebljen kao parabola — a ipak ta metaforička
tvora jedno ostajuće postojanje. Rad je, kaže Hegel, upotreba donosi u sadržaju samih metafora bitnu
zaprečena požuda. Najpre Hegel poima požudu uop filozofsku misao o ljudskom socijalitetu. Hegelu je
šte u jednom filozofski dubokom smislu. Mi smo stalo do ontološkog problema samosvesti. On opisuje
navikli da požudu posmatramo kao potmulo, nagon- njenu unutarnju, dijalektičku povest u paraboli o
sko stremljenje koje je svojstveno vitalnim funkci gospodaru i sluzi. Ali ta parabola nije »samovoljna«
jama. Za Hegela je, međutim, upravo samosvest u i nije »slučajna«; ona ukazuje da između istorije
svojoj biti požuda: ona je pra-nagon duha da traži apsolutnog duha i samo ljudske istorije vlada u
sama sebe, da se udubi u svoju bit; duh uvek najmanju ruku analogno podudaranje; — čak se
pati zbog svojih konačnih likova — dok ne do na izvestan način apsolutni duh i čovek odnose up
stigne svoju istinitu beskonačnost. U najskrivenijoj ravo kao gospodar i sluga. Expressis verbis Hegel
dubini duha vlada eros, demonska požuda; time misli, međutim, u protivodnosu gospodara i sluge pre
Hegel daje egzistencijalno obeležje samosvesti. Po svega napetost između dva oblika samosvesti: gospo
žuda je ne samo težnja da se nešto hoće da ima, dar je čista, slobodna samosvest, sluga je znanje za
nego da se »prisajedini«, da se uništi u njegovom robljeno u predmet. Gospodar i sluga se sada ne
samostalnom sopstvu; požuda je teženje duha za mogu dovesti do glatkog sjedinjenja tako da bi
samim sobom uz uništavanje svega stranog što stoji iščezla njihova razlika. Naprotiv, gospodar mora
nasuprot. Užitak je bitno užitak uništavanja. Neza- sebe spoznati u sluzi i obrnuto; sluga mora da
prečena požuda je ponajviše užitak. Ali život koji se se objasni kao izvan-sebe-bivstvo gospodara a gos
ostvaruje samo u užitku, koji sve dato troši nepo podar kao sluga koji ima da sebe oslobodi za čisto
sredno, moguć je kao slobodan samo ako ga nosi za-se-bivstvo. U njihovom sjedinjenju mora biti
neslobodan život čije je ostvarivanje zaprečena po- na izvestan način održana njihova razlika, ali pojm
' G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister), ljena kao identitet u neidentitetu. To spekulativno
H a m b u r g «1952, 148. jedinstvo gospodara i sluge svest stiče kad promisli
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
230
tok koji je prošla na putu do samosvesti: najpre joj bađa od svakog neposrednog poverenja prema biv
je predmet ili ibivstvujuće bio masivan, čvrst čulni stvu stvari — i postavlja ga u praznu slobodu. Pro
predmet koji se mogao dohvatiti, videti ili čuti, on lazeći kroz stoičku i skeptičku filozofiju samosvest
je jednostavno bio tu, neprobojan u svojoj faktič- stiče gorko iskustvo da ona doduše jeste jedna samo
nosti; svest je imala isamo da ga primi; ali duhovno svest, ali samosvest rascepkana i podvojena <\i sebi.
kretanje sastojak)' se u tome da se sve više pro Hegel to zove »nesretna svest«. Ovde Hegel obuhvata
bija čulni omotač u kome bivstvujuće stoji naspram crte konačnosti ljudske egzistencije; on kaže: »Svest
nje, i da se pre svega razvije spontanitet u samom života, njegovog postojanja i činjenja je samo bol
sebi, da se pređe od opažanja ka činjenju; rad kao nad tim postojanjem i činjenjem, jer ona u tome ima
zaprečena požuda znači već primat činjenja, svakako samo svest svoje protivnosti kao bića, i svest sop-
čulnog činjenja pred čulnim opažanjem; ali predmet stvene ništavnosti«.4 Nesreća »nesretne svesti« nije
je još ono strano1 na čemu se činjenje iznuruje, od- slučajna, ona je bitna nesreća čoveka. To je melan-
-rađuje. Tek kad se u samoj stvari nađe pojam, kad holija postojanja, kao noć crnog Stiksa na čijim oba
se pojam ne razumeva kao moj subjektivni dodatak, lama stanuju ne samo pesnici i mislioci nego i svi
nego kao unutarnja bit same stvari, svest je postala mi, mi sasvim obični ljudi.
mišljenje. Hegel ne određuje mišljenje, kako to mi Od velikog je značaja da se u Hegelovoj spe
naivno u svakodnevnici činimoi, kao pojmovno pred kulativnoj misli o vladavini i ropstvu na dubok na
stavljanje stvari koje su same po sebi čulni pred čin spoznala i iznela na videlo njihova povezanost
meti; njemu je mišljenje odnos prema predmetno s problemom podele rada — ali se njegovo mišljenje
susrećućem bivstvujućem, odnos koji probija čulni o vladavini i ropstvu načelno pri tome orijentisalo
omotač i bit same stvari dohvata kao čisti pojam. prema vladavini ili ropstvu mišljenja. I ovde je
»Mišljenju se predmet ne kreće u predstavama ili li mesto gde se nadovezuje Marksova kritika.
kovima, nego u pojmovima«.3 Kad, dakle, prima- * G. W. T. H e g e l : Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister),
juća svest ( = sluga), ograničena samostojnošću pred Hamburg '1952, 160.
meta, postaje misleća svest, onda joj splašnjava
tuđost predmeta: »isti« je pojam u stvari i pojam
u mislećem razumu. Tako shvaćeno mišljenje do
nosi slugi slobodu; on onda nije više privezan za
nešto drugo što je od njega različito. Taj stupanj
slobode Hegel vidi ostvaren u stoicizmu. Ali u stoičkoj
slobodi, u kojoj suprotnost gospodara i sluge izgleda
kao da je postala nebitna, još nije ostvareno uspostav
ljanje jedne jedine samosvesti, koja oba lika doista
jedan u drugom razrešava. To pokušava skepticizam
— on praktikuje slobodu misli koja je u Stoi najpre
bila »držanje«. Hegel razume pod stoicizmom i skep
ticizmom ne prošle, nego uvek moguće pozicije filo
zofiraj ućeg mišljenja. Mišljenje se u skepticizmu
pojavljuje kao negativno činjenje koje čoveka oslo-
' G. W. F. H e g e l : Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister),
Hamburg "1952, 151 1 sl.
17. DIJALEKTIČKI POKRETAN'ODNOS
NAPETOSTI RADA I VLADAVINE
tarijat se ne može ukinuti bez ozbiljenja filozofije«.2 Ono što Marks (i Engels) osporava jeste samostal
Ovde se filozofiji još pridaje uloga najveće ljudske nost filozofije, samostalnost čistog mišljenja. Ako se,
samosvesti, ona postaje dirigujuća duhovna moć revo dakle, mišljenje ne može odvojiti od svoje materijal
lucije. ne baze, ako je ono njome ne samo fizički uslovljeno,
Ali već u godini nakon ove, on misli mnogo skep nego je uslovljeno i u svojim smisaonim sadržajima,
tičnije o filozofiji. On se bori protiv nje kao opasnog, kao što su jMarks i Engels uvereni, onda momenat
utopijskog obestvarenja konkretnog čoveka koji u vladavine ne može po iskonu biti poreklom iz miš
nebuloznim misaonim tvorevinama traži rasterećenje ljenja. Mišljenje tada nije uslovljavajuće, nego uslov
od pritiska surovih, ponižavajućih društvenih odnosa, ljeno, ono je refleks i odsjaj ekonomskih prilika. Stvar
imaginarno se oslobađa i time propušta stvarno oslo je, dakle, u tome da se učini kraj pukoj spekulaciji i
bođenje. Oštrica njegovog napada usmerava se pri stupi u »zbiljsku, pozitivnu nauku« u »prikazivanje
tome, pre svega, protiv mladohegelovaca Ludviga praktičke delatnosti, praktičkog procesa razvitka čo
Fojerbaha (Ludwig Feuerbach), Bruna Bauera, Maksa veka«.4 Gde se filozofija uzima kao »samostalna«,
Štirnera (Max Stirner). Bruna Bauera i Štimera on tamo se mislima i pojmovima, koji se tobože sami po
je već ranije napao u polemičkom spisu Sveta poro kreću, pripisuje viša zbilja, jedna nadzemaljska »zbi
dica, koji je napisao zajedno s Engelsom. Sada je i lja«, otrgnuta od proste svakodnevice. Sve to Marks
Fojerbah uključen u takvu kritiku, koja kritiku za drži za »višu obmanu«, za puku »frazu«. »Samostalna
oštrava u kritiku filozofije uopšte. On nanovo piše filozofija gubi sa prikazivanjem stvarnosti svoj medij
egizstencije«.5 Stav znači da se objašnjenjem realnih
zajedno s Engelsom jedan opsežan spis, koji pršti i
ekonomskih procesa nadzemaljsko nebo snivanih misli
plamti od erističke strasti — takozvanu Nemačku ide survava na zemlju, ono nebo koje je do sada bilo
ologiju; spis nije mogao da se pojavi zbog nepovoljnih Zemlja Nepostojka i bajkovito carstvo misaonih hi-
okolnosti. Tek je 1932. prvi put publikovan u »Istorij- postaza. Marks na izvestan način ponavlja ono što
sko-kritičkom celokupnom izdanju dela, spisa i pisama je mladohegelijanizam izvršio na religiji: kritičko
Marksa i Engelsa« (MEGA). On sadrži osnovne misli raščaravanje jedne tobožnje transcendencije, razara
marksizma u izvesnoj meri u praizvornoj svežini nje natčulnog carstva snova. On sam je odobravajući
njihovog stvaranja i u strastvenom razgraničavanju sekundirao mladohegelijanizmu (u Kritici Hegelove
naspram idealističke filozofije. Mladohegelijancima filozofije prava): »Religiozna beda je, s jedne strane,
Marks prebacuje da se njihova kritika .iscrpljuje samo izraz stvarne bede i, s druge strane, protest protiv
u kritici religioznih predstava, da oni ne prelaze na stvarne bede. Religija je uzdah pogruženog stvorenja,
kritiku društvenih prilika, u kojima se takve reli duša jednog sveta bez duše, kao što je i duh stanja
giozne predstave rađaju. Njihova je radikalnost pse- bez duha. Ona je opijum naroda«.6 Ali sada Marks
udo-radikalnost, jedna malograđanska odvažnost pu prelazi od mladohegelovske kritike religije ka kritici
kog mišljenja. »Nijednom od tih filozofa nije palo na te filozofirajuće kritike. Ako je u religiji video opijum
pamet« — kaže on — »da se upita o povezanosti ne- za narod, onda sada filozofiju (vidi) kao opijum za
mačke filozofije s nemačkom zbiljom, o povezanosti sloj inteligencije. Pukoj misaonoj smelosti mladohe-
njihove vlastite kritike s njihovom vlastitom materi gelijanaca on sada protivstavlja volju za revolucio
3
jalnom okolinom«. narni čin. »Filozofi su« — kaže se u Tezama o Fojer-
4
M E G A , B d . 1/6, 16 (MEW, Bd. 3, 27).
5
• MEW, Bđ. 1, 391. Ebd.
» MEGA, Bd. 1/5, 10 (MEW, Bđ. 3, 20). 6
MEW, B d . 1, 378.
IS
EUGEN FINK
242 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 243
bahu — »svet samo različito interpretirali, radi se p ne donose sobom rastući humanitet međuljudskih od
tome da se on izmeni«.7 nosa; naprotiv. Napredak humanizacije prirode po
Važno je da se ovaj Marksov osnovni stav ne ra vezan je s nazatkom humaniteta, što se posvedočuje
zume pogrešno u smislu jedne naivne, neprelomljene, u činjenici »proletarijata«. Ali Marks shvata najpre
zajapurene »svesti stvarnosti« koja ne poznaje ni čoveka kao .prirodno biće koje se razlikuje od živo
kakve filozofske probleme. On odustaje od filozofije, tinja time što ono samo proizvodi svoja sredstva za
odbija se od onog što naziva »proces trulenja apso život, i time indirektno svoj materijalni život. Ljud
lutnog duha«, naime od istorijskog raspadanja Hege- ske individue su po bivstvu određene kako proizvodi
lovog sistema. Nije sada moguće u ograničenom pro ma, tako i načinom i vrstom svoje proizvodnje. Proiz
storu našeg razmatranja da se pozabavimo pitanjem vodne snage su u svagdašnjem ljudskom životnom
da li je Marks shvatio Hegela na pravi ili pogrešan sklopu na određen način uređene kroz odnose proiz
način. Na prvi pogled izgleda tako kao da Marks ope- vodnje. Uređivanje odnosa proizvodnje događa se u
riše sa nezgrapnim i nekritičkim pojmom »stvarnosti«, podeli rada. Podela rada je vrsta međuljudskog sao-
da misli na jednostavno opipljivo u suprotnosti prema braćanja, određena forma saobraćanja. Marks daje
puko-mišljenom. Ah Marksov pojam stvarnosti je genealošku shemu istorijskog toka podele rada i njima
skriveniji i promišljeniji, on nije naivan, on je »ma pripadnih formi vlasništva. Ali povesnu zbilju čoveka
terijalistički« — ali materijalistički u jednom posve ne određuju samo proizvodne snage i odnosi proizvod
naročitom smislu. Marks kritikuje kao grešku dosa nje nego, u izvesnom obimu, i svest; ljudi proizvode
dašnjeg materijalizma da je on čulnu stvarnost shva ne samo sredstva za život i druge ekonomske stvari,
tio samo u formi »objekta«, to znači predmeta čula i oni takođe proizvode »ideje«, »predstave«. Najpre
da je zaboravio bitniju formu čulne ljudske delatnosti. su ,te predstave upletene u materi jalnu delatnost i
Istinski »materijalno« za njega je ljudska delatnost, materijalno saobraćanje ljudi, one su »izraz« njiho
napredujuće preobražavanje sveta od strane čoveka. vog materijalnog odnošenja. Svest je svesno bivstvo,
Samo »opažajućem materijalizmu« on protivstavlja to znači predstavni refleks ekonomskih odnosa. .
delatni, aktivni materijalizam, poima ono stvarno Ali taj sklop biva, kako tvrdi Marks, poremećen,
polazeći primarno od delujućeg bivstva delujućeg čak »izokrenut«, kad je početna »prirodno sirova«
čoveka. Doduše, ljudska delatnost ima svoje »prirod podela rada koja je bila, kao što on kaže, najpre
ne pretpostavke«. Povest, koja je pre svgea istorija podela rada u polnom činu, potom prema telesnoj
radećeg, to znači proizvodećeg čoveka, ne proizvodi snazi itd., postala podela »materijalnog« i »duhov
»svemoćno« prirodne osnovice ljudskog postojanja; nog« rada. Sada svest može da dospe u protivrečnost
ove su prethodno date na »sirovo prirodan način«
sa realno-materijalnim bivstvom. »Od toga trenutka
— kako se Marks izražava; ali na toj pozornici čovek
počinje dugo putovanje povesti, u kojoj on menja sebe svest može sebi zbiljski uobraziti da je nešto drugo
i materijalne uslove svoje egzistencije. »Svako pisanje nego svest postojeće prakse, da zbiljski nešto pred
istorije« — kaže on — »mora poći od tih prirodnih stavlja, a da ne predstavlja ništa zbiljsko ,— od toga
osnovica i njihove modifikacije u toku povesti kroz trenutka svest je u stanju da se emancipuje od sveta
8
akciju ljudi«. Akcenat je pri tom na reci »modifi i da pređe tna izgradnju .čiste' teorije, teologije, filo
kacija«; jer hod povesti je za Maricsa napredujuće zofije, morala etc.« 9 Svest i bivstvo stupaju u pogre
očovečenje sveta. Rastuće humanizacije prirode ipak šan odnos. Odvajanje .svesti od materijalne osnovice
proizvodnog procesa, provedeno kroz određenu for-
' MEW, Bđ. 3, 7.
• MEGA, Bđ. US, 10 (MEW, Bd. 3, 21). • MEGA, Bđ. I/S, SI (MEW, Bđ. 3, 31).
16»
OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A
244 EUGEN FINK 245
mu podele rada čini svest fantastičnom i iluzornom, slično a ipak drugačije, čak »antipodski« protivstav-
obestvaruje je. Obestvarenje svesti je posledica sud ljeno Hegelu, problem rada prepliće s problemom vla
bonosne podele između telesnog i duhovnog rada, davine, a takođe s problemom mišljenja. Hegel i
koja je odluka bez opoziva jedne vladajuće grupe, Marks operišu u eksplikaciji jednog fenomena sa
dakle zasnovana u socijalnom fenomenu vladavine. kategorijama drugog, izlažu strukture rada iz hori
Marks formuliše rezultat: »da ta tri momenta, pro zonta smisla vladavine, a strukture vlasti iz horizonta
izvodna snaga, društveno stanje i svest mogu i moraju smisla rada — i kreću se pri tome prethodno u shva-
dospeti u protivrečnost jedno s drugim, jer je s tanjima o apsolutnoj moći, odn. apsolutnoj nemoći
podelom rada data mogućnost, čak zbilja da duhovna mišljenja. No, oba mislioca daju svedočanstvo o spo-
i materijalna delatnost — da užitak i rad, proizvodnja jenosti rada i vladavine — daju svedočanstvo o tome
i konzumacija dopadaju različitim individuama, pa da se ovde radi o istinskim osnovnim fenomenima
mogućnost da ne dospeju u protivrečnost leži samo u ljudskog postojanja, koji izgledaju gotovo nerazmrsi
tome da se pođela rada opet ukine«. 10 vo spleteni i spojeni — i ostavljaju nam pitanje šta je
Karakteristično je za Marksovu poziciju da kroz principijelna razlika između rada i vladavine.
poredak društvenih odnosa rada, koji je uslovljen vla
davinom, dolazi kako do unižavanja proizvodećeg čo-
veka, tako i do nastanka jedne fantastične svesti, do
tobože »čistog mišljenja«. Kod Hegela je mišljenje
bilo prauzor vladavinskog, za Marksa je mišljenje od
vojeno od materijalne baze — karikatura vladavine.
Mogućnost pravog poretka u kome se odnosi proizvod
nje određuju istinitim proizvodnim snagama a svest
o materijalnoj osnovi formira bez protivrečnosti, Mar
ks vidi jedino u komunističkoj strukturi ljudskog dru
štva. Za njega je jedino komunizam sistem »istorij-
skog materijalizma«, što za njega znači samorazume-
vanja proizvodećeg čoveka koji kao svoj povesni zada
tak poima očovečenje sveta u dvostrukom smislu hu
manizacije i humaniteta: »Komunizam se od svih do
sadašnjih pokreta razlikuje time što preokreće osno
vicu svih dosadašnjih odnosa proizvodnje i saobra-
ćanja i sve prirodno samonikle pretpostavke po prvi
put svesno tretira kao tvorevine dosadašnjih ljudi,
lišava ih njihove prirodne sirovosti i potčinjava moći
ujedinjenih individua«. 11
Ovde ne ulazimo u posebno socijalnopolitičko uče
nje Marksa. Ali, već u razmatranju njegove principi
jelne postavke moglo je biti jasno kako se kod njega,
» MEGA, B đ . I/S, 21 (MEW, B đ . I, 12).
" MEGA B d . I/S, SO (MEW, B đ . S, 70).
18. PRINCIPIJELNA RAZLIKA IZMEĐU
RADA I VLADAVINE U OPTICI ANALIZE
POSTOJANJA
pati, fiksirati konture ,— ali takođe opet ukinuti fik dan prema drugom naročito blizak položaj, ipak ostaje
sacije, vratiti postavljene razlike u pokretnu celinu legitiman problem da se odredi njihova načelna sop
života. Gradnja pojmova ne srne se ukrutiti u čvrstu stvena priroda. Za Hegela je rad poreklom iz vlada
shematiku, ona se mora stalno iznova utečnjavati, vine, za Marksa je vladavina poreklom iz rada. Hegel
mora ostati otvorena za duboke dvoznačnosti, za taj uzima mišljenje kao bitno vladanje, — u saglasnosti
novito dvostruko lice fenomena života. Gradnja poj sa svetskom vladavinom nousa; rad pripada stupnju
mova u analizi postojanja bitno je »dijalektička«. To razvojnog puta mišljenja; on se zasniva u onom od
ima svoj razlog u biti života, koju Hegel određuje kao nosu čoveka prema stvarnosti u kome mu je stvar još
ono što postavlja i isto tako opet ukida razlike; to je nešto tuđe, nešto spoljno, nešto neprobojno, samo
kretanje bivstva koje se podvaja i iz podvojenosti nešto što može preoblikovati. Hegelova koncepcija je
opet proizvodi. U životu kao Sve-jednom prebiva po tome srodna sa Platonovom »Politeia« — da je
»čudovišna moć negativnog« 1 , razlaže ga i kida ne pravi socijetet, istinska politička zajednica upravo za
prestano, tera ga u raznolikost razlikovanog, ogra jednica ljudi koji misle — da rad pripada nižem stale
ničenog, upojedinačenog — i stalno iznova on zadobija žu, zadovoljava nižu potrebu, predstavlja danak čove
nazad svoj sveobuhvatni identitet; on hrli u suprot ka prirodi. U tom »idealističkom« viđenju rad veoma
nosti, povezuje razdvojeno, skuplja razasuto; Jedno zaostaje iza spirituelno mišljene vladavine. U »ma
se razbija stalno iznova u raznoliko, i raznoliko se terijalističkoj« optici Marksa imamo obrnut odnos;
neprestano sjedinjuje. Hegelov spekulativni pojam tamo rad važi kao bit čoveka koja sebe obistinjuje.
»života« sjedinjuje jednakost-samoj-sebi supstan Iz fenomena podele rada izrastaju tek napetosti od
cije i stalno drugobivstvo kretanja. »Ali ta samoj ed- nosa moći; vladavina se sagledava kao poreklom
nakost [supstancije]« — kaže se u »Predgovoru« direktna posledica određenih »preokrenutih« odnosa
Fenomenologije duha —- »je isto tako negativitet; proizvodnje; kao model vladavine važi »feudalizam«;
time ono čvrsto postojanje prelazi u svoje razrešava- revolucionarno odstranjivanje feudalnog sistema, koji
nje. Određenost izgleda najpre da postoji time što u modernom industrijskom društvu ima oblik »ka
se odnosi na Drugo, i njeno kretanje joj izgleda na pitalizma«, zahteva doduše — kako se kaže — za
metnuto kroz jednu stranu silu, ali to da ona svoje jedno prelazno razdoblje »diktaturu proletarijata«,
drugobivstvo sama ima u sebi i jeste samokretanje, ali se uliva u »besklasno društvo«. Ako ljudski rad
to je upravo sadržano u onoj jednostavnosti mišljenja biva spoznat kao središte biti čoveka i ako polazeći
samog; jer ova je samu-sebe-pokrećuća i razlikujuća od tog središta biti bivaju oblikovani i uređeni svi
2
misao, i sopstvena suštastvenost, čisti pojam«. Priro odnosi života, ako su proizvodne snage u pravom skla
da pojrnovnosti, koja hoće da shvati osnovne feno du sa odnosima proizvodnje, a ovi sa javnom svesti,
mene postojanja, merodavno je određena prirodom tada prema Marksovoj doktrini iščezava fenomen
svoga predmeta, koji ovde nije nikakva tuđa stvar, »vladavine«; on pripada varvarskim vremenima, on
nikakav spoljni predmet, nego postojanje koje poima je signum nehumanosti; tada je svako svoj sopstveni
samo sebe. gospodar, svi su jednaki i svi su slobodni. Marks još
Iako su vladavina i rad na jedan posebno upad veruje u Nemačkoj ideologiji u to da je jedino podela
ljiv način spojeni i kao motivi postojanja imaju je- između telesnog i duhovnog rada koren svakog zla,
da ukidanje podele rada može odstraniti negativan fe
1
G. W. T. Hegel: Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister), nomen potčinjavanja jedne klase vladajućoj klasi.
Hamburg «1952, 29.
2
Tamo se kaže: »Kad naime rad počinje da se
G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister), deli, svako ima jedan određen isključivi krug delat-
Hamburg '1952, 42 i si.
250 EUGEN F I N K OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A 251
nosti, koji mu biva nametnut, iz koga on ne može žaj koji one nemaju po iskonu i ne mogu same od
napolje; on je lovac, ribar ili pastir ili kritički kri sebe postići. Rad je, kao što se čini, određena moguć
tičar i mora to ostati, ako neće da izgubi sredstva za nost među mnogim mogućnostima da se aktivno od
život — dok u komunističkom društvu, gde niko nema nosimo prema stvarima okolnog sveta koje nas okru
isključiv krug delatnosti, nego se može obrazovati po žuju. Ipak takvo obeležavanje nije dovoljno. Jer rad
želji u svakoj grani, društvo reguliše opštu proizvod nije samo jedan način da se obnkujući ophodimo sa
nju i upravo mi omogućuje da danas činim ovo sutra stvarima (pri čemu sada ne treba da se nanovo ulazi
ono, da ujutro lovim, posle podne ribarim, uveče u posebnu razliku jednom preoblikujući-nasilničkog
stočarim, da nakon jela kritikujem, kako mi je upravo pravljenja i jednog čuvajuće-negujućeg ophođenja,
volja, a da nikad ne postanem lovac, ribar, pastir ili dakle u razliku zanatskog i seljačkog rada), — rad
kritičar«. 3 To se sluša nestvarno poput idile. Ne bez nije primarno oblikovanje stvari, nego oblikovanje
razloga Marks poseže nazad za arhajskim formama našeg odnosa prema stvarima. Ono prvooblikovano
rada (sa izuzetkom ironički mišljenih »kritičara«); svakog rada je ljudski pdnos prema prirodi. To se naj
na tlu industrijskog društva s njegovim tehničkim češće previđa, jer je to gotovo »samorazumljivo«.
životnim aparatom nemoguća je zajednica bez »spe Rad ne menja u prvom redu stvari, nego naše opho
cijalista«. Današnji komunizam ne interpretira više đenje sa stvarima. Naše ophođenje nije, međutim,
njegov socijalni program kao »ukidanje podele rada«, jednostavan sistem relacija između jednog jastvenog
još se ne odriče realiteta moći primerenog bivstvu. subjekta i mnoštva objekata koji ga okružuju. Kad
Tamo gde se jedan osnovni fenomen ljudskog ži bi čovek stajao naspram okolne prirode samo na dis
vota učini jedinom bazom celokupnog tumačenja ži tanci jednog posmatrača, kad bi samo bio kontem
vota, gde odnosi isprepletenosti i odnosi napetosti plativno »oko sveta«, rad uopšte ne bi mogao posto
bivaju nadređeni drugim isto tako iskonskim feno jati. Ali čovek je uključen u prirodu, uronjen je u
menima, tamo interpretacija postojanja lako poprima nju, pojavljuje se telesno i kao telo- usred prirodnih
utopijski karakter. Ali čim se čovek ozbiljno prepusti stvari i sam kao prirodna stvar, određen je prirod
jednom fenomenu, detaljno ga pregleduje, pokušava nim silama i njima ispunjen. S druge strane, on
da omeđi njegovu širinu i njegov opseg, celokupno u svojoj slobodi ima mogućnost da se u ograničenoj
postojanje poprima tako reći njegovu boju, ton i jezik. meri oslobodi determinacije prirodnih sila, da se po
Ne mogu se razgraničiti nikakve »provincije«, svaki stavi na distancu. Covek je izgubio nesvesnu zbrinu-
osnovni fenomen obeležava ćeli život čoveka. . tost životinje a nije dostigao božansko udaljavanje od
Pa šta je sada — nakon tolikih ograda — prin prirode. Zbog toga je ljudski odnos prema prirodi
cipijelna sopstvena priroda rada i sopstvena bit vla tako dvosmislen i napet. Ukoliko je čovek u vlasti
davine? Dimenzija rada je ljudski odnos prema ne- prirode, on podleže nevoljama i potrebama; ukoliko je
-ljudski bivstvujućem. Stav ne znači da je svaki od već dospeo do distance prema njoj, ukoliko je za sebe
nos spram nečeg takvog, što ima drugačiji način biv uzeo svoju konačnu slobodu, on takve nevolje može
stva od samog čoveka, samo rad i da to može biti. planski i voljno »preokrenuti«. Rad menja — u jed
Mi se odnosimo na mnoge i mnogovrsne načine prema nom otvorenom povesnom hodu — postepeno ljud
stvarima okolnog sveta — mi ih opažamo, divimo im ski odnos prema prirodi. Taj odnos prema prirodi
se, priželjkujemo ih — i mi ih takođe »prerađujemo« mora se razumeti iz teško shvatljivog načina bivstva
u izvesnoj meri, utiskujemo im ljudski smisaoni sadr- čoveka. On je uzglobljen u prirodu, unutra je, i is
todobno je u rastojanju prema njoj, napolju je — on
• MEGA, Bd. 1/5, 22 (MEW, Bd. 3, 33). je prirodni stvor i istodobno je stvorenje svoje slo-
252 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 253
bode — a pre svega: on je unutarsvetski bivstvujuće svoju delatnost na pacijentu, učitelj na detetu. Ili
i takođe je jedina unutarsvetska stvar, koja je eksta- zanat ulepšavanja tretira mušteriju u banalnijim
tički otvorena za neizvesnost svetske celine. Prema formama. Sa određenjem da je rad kod sebe u dimen
unutarsvetskim stvarima koje ga okružuju on se od ziji odnosa čoveka prema ne-ljudskom okolinskom
nosi tako što im se obraća već iz otvorenog univer bivstvujućem, ne izlazi se na kraj s obzirom na takve
zalnog horizonta. Covek nije prisutan — kao kamen, vrste rada. Nasuprot tome, takvi povratni radovi
oblik, talas; on ne živi upleten u instinktivni proces ne pokazuju više nikakvu teškoću, ako bit rada shva
života kao životinja, on eksistira tako što se »odnosi« timo i pojmimo kao preoblikovanje humanog odnosa
— sve pojedinačno shvata iz horizonta celine. Rad je prema prirodi kao takvog. Covek susreće samog
bitno stalno, povesno obrazovanje i preobražavanje sebe i sebi jednake i na način razaranja divljine.
njegovog odnosa prema prirodi. Tehničko dinamizira- Nakit žena, počevši od kopče i prstena do kozmetič
nje prirode nije, strože mišljeno, naknadno slaganje kog preparata, delotvor je jednog ophođenja čoveka
prirodnih stvari dostupnih čoveku kroz humani doda sa prirodom kojim on razara divljinu u njemu samom.
tak smisla, nije proces koji bi mogao izostati, i — ako Ali za smislenu bit rada nije konstruktivan samo ljud
bi izostao — »raj« bi opet bio na začaran način vra ski odnos prema spoljnoj i unutarnjoj prirodi, prema
ćen; čovek se odnosi uvek prema divljini, smetajući izvanljudskom i unutarljudskom physisu.
joj i razarajući je. On nije prirodno stvorenje koje U sklop rada spada takođe socijalitet rada. Mi
bi moglo živeti bez napetosti u harmoničnom skladu, smo već kazali da on nije solitema mogućnost, nego
s majčinskom prirodom; ali on ne »smeta« ni tako načelno intersubjektivno socijalna, što nalazi svoj
kao što kažemo o grabljivoj životinji da »smeta« miru izraz takođe u »otvorenosti« svakog proizvoda rada,
svojih žrtava; neproblematična, sveta, instinktima u njegovoj upotrebljivosti za mnoge. Da je rad svo
zbrinuta priroda tigra je da razdire druge životinje. jim iskonskim smislom ljudsko delo zajednice, soci
U svom krvožedstvu on je jednako nevin kao srna jalno postignuće, uključuje u sebi i izgradnju od
koja pase. Čovek ne liči na grabljivu životinju kad ređenih socijalnih formi, bilo da su |to »staleži«, bilo
prirodne stvari ne ostavlja onakve kakve su od isko »klase« i tsl. Rad izgrađuju, gledano sa njegove so
na, kad raseca tlo raonikom, kad krči prašumu, topi cijalne strane izvršavanja, nužno korporativne forme.
gvožđe, kad nasilnički izlazi na kraj sa prirodnim Ljudski odnos prema prirodi, koji se oblikuje iz pre
tvarima. Tigar ne oblikuje svoj odnos prema stvarima okretanja prirodnih nevolja i biva istorijski dalje iz
okolnog sveta, on ostaje u odnosu koji mu po vrsti građivan kroz slobodu, sve je više nego odnos jednog
pripada, kreće se u njemu, a da se nikad ne odnosi pojedinca prema prirodi — on je odnos grupe, naroda,
prema tom odnosu. Covek ne ostaje, međutim, u socijalnog udruženja, on je bitni osnovni način za
čvrstom, fiksnom sklopu odnosa, koji bi bio tako reći jedničkog bivstva u formirajućem, oblikujućem od
nepromenljivo »životno kućište«. On ispoljava svoju nosu prema prirodi oko nas i u nama. (Rad je zajed
povesnu bit utoliko što stalno preoblikuje i dalje nička eksistencija u poietičkom odnošenju prema pri
oblikuje svoj odnos prema prirodi. Istorijska uzavre- rodi. Pošto rad, prema svojoj sopstvenoj biti, sadrži
lost humanog odnosa prema prirodi jeste rad. socijalne forme — i pošto ljudske socijalne forme
Da se rad ne može principijelno shvatiti ako se izgledaju najočiglednije naširoko određene kroz tvo
okarakteriše samo kao ljudsko preoblikovanje prirod revine vladavine, to pri izlaganju rada dolazi do upo
nih tvari, objašnjava se i time što postoji bezbroj trebe kategorija vladavine. I, s druge strane, pošto
radova koji se ne tiču neljudskih tvari, nego samih rad otvara i oslobađa energije, čini ih čoveku ras
ljudi kao objekata delatnosti rada. Lekar praktikuje položivim i drži ih raspoloživim, to govorimo u pre-
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
254 EUGEN FINK 255
nosnom, metaforičkom smislu o vladavini čoveka nad opet drugačije: pravična vladavina je »bogom dani«
prirodom. životni poredak, gde socijalno udruživanje stoji pod
Pa šta je onda genuino vlastita bit vladavine — »od boga« ustoličenim vlastima svetovne ili crkvene
čime se ona razlikuje od rada — kako se može for- vrste i njim upravljaju vladari koji svoju vladavinu
mulisati strog principijelan pojam vladavine? Anti izvode od boga. Ali ima jedna nezgodna stvar sa tak
cipirajući, mi smo kazali: vladavina je načelno odnos vim »sofokratskim« i »teokratskim« zasnivanjima
čoveka prema čoveku. To nije, međutim, prigodan, ljudskih zahteva za vladavinom. Pozivanje na um ne
slučajan odnos. To je odnos biti. To se naravno po ma samo nezgodu u tome što to znači nezavršiv posao;
riče svuda tamo gde se o postojanju sudi po rnerilu jer ko može reći da je doveo mišljenje do nepremaši-
moralnih predstava, recimo velikih religija spasenja vog »završetka« i da može umstvenu strukturu vlasti
— gde se u borbi, |u sporu, u ratu vidi zlo, običajna zasnovati iz potpune istraženosti moći urna? S druge
neprilika, zla krivica i tsl., gde se traži sloga, tole strane, teokratija leži izvan ispitivačkih mogućnosti
rancija, harmonija među ljudima, gde se cene »po konačne ljudske mudrosti, izvan filozofskog horizon
mirljivci« i »blagi« — i kao cilj zemaljske istorije hoće ta »lumen naturale«. Ali s obzirom na oba pojma,
»večni mir« među narodima i pojedincima, štaviše i teokratije i umstvene vladavine, može se izdvojiti
u srcu svakog pojedinca. Ovde ne zauzimamo stav pre jedna važna bitna crta vladavine, naime čudnovat
ma takvim moralnim ocenama i procenaima rvrednosti. sklop »znanja« i forme vladavine. Ljudska vladavi
Filozofija se primarno obraća onom šta jeste, ne na polaže pravo da bude jedan način znanja. To ni u
onom što treba da bude. To ne znači da se ona smešta kom slučaju nije samorazumljivo. U svakodnevnom
na tlo takozvanih »činjenica«, da se zadovoljava razumevanju vladavine više se u prvi plan gura jedna
duhovnom slabošću naše moralne prirode, da «zima druga osnovna crta: naime ono voljno, poriv moći,
svet i ljude onakve kakvi zapravo jesu, i odriče se radost radi samopotvrdivan ja, nadmoćnost nad bliž
etičkih uputstava uopšte. To naročito znači: njoj je njima. Obe crte pripadaju, međutim, zajedno. Vla
stalo do bitnog bivstva sveta, stvari i ljudi — neza davina uopšte je naročita vrsta ljudskog zajedničkog
visno od toga kakav moralni stav O tome zauzimaju bivstva, jedna oblikovana, do »lika« dovedena ukupna
ljudi. Možda je najteže da se upravo kod vladavine forma međuljudskih odnosa. To se sada ne sme razu-
kao fenomena postojanja osvoji i izdrži u optici »s onu meti tako da bi svi odnosi među ljudima od iskona
stranu dobra i zla«; jer svugde gde postoji vladavina, i u njihovoj esencijalnoj supstanciji bili određeni
gde se uspostavlja moć, postoji patnja, bol, grubost, kroz vladavinu; postoje potpuno drugačiji načini
potčinjenost, postoji nizbrdica moći i, da se poslužimo
zajedničkog postojanja. Ali vladavina ih obuhvata,
Zaratustrinom reci: »protivrečnost stupnjeva i onih
koji se uspinju«.4 Vladavina je, ukoliko je nizbrdica uračunava ih u sebe, preoblikuje ih. Vladavina je
moći, uvek povezana s ropstvom, sjaj gospodara skop »totalna« — čak i kada izuzima područja života,
čan je fs nesrećom roba. Sad bi se možda htelo pre kad priznaje privatne sfere; jer, npr., pravno samo-
baciti da je to ipak važilo samo dok se problem vlada ograničavanje državne moći kojim bivaju stvorene
vine odvajao od problema pravičnosti. A »pravično« takve zone »slobodne od moći« jeste jedno »reguli-
društvo nije ništa drugo do umstveni poredak ljudskih sanje«, jedna moćnička politička odluka vladavine
stvari, koji slobodu pojedinca ograničava samo toliko »pravne države« koja samu sebe ustoličava.
da može da postoji zajedno sa slobodom drugih. Ili Mi postavljamo pitanje o principijelnom pojmu
* F. Nietzsche: Werke (Colli/Montinari), Berlin 1968, Bd.
vladavine. Prvi pretpojam imamo u totalnom uređe
VI, 1, 126. nju ljudskih stvari; vladavina je sklop poretka; ono
EUGEN F I N K OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 257
256
sređeno takvog poretka jeste ljudsko zajedničko poput oblaka na nebu i valova u moru; takav poredak
bivstvo-. Ono- se ne ostavlja haotičnoj i neuređenoj je uvek »proizveden« — ah ne tako kako gmčar pra
igri slučaja, njega sami ljudi dovode do forme, tako vi lonac ili obućar cipele. Technit mora doduše ra
reći povezuju, učvršćuju u regulisanom sklopu. Ali čunati s izvesnim otporom svog »materijala«, mora
ne srne se zapasti u grešku — pa na početku ljudske upotrebiti silu protiv tog otpora. »Ljudske stvari«
istorije staviti turbulentno prirodno stanje, recimo koje treba urediti kroz vladavinu nisu, međutim, na
»rat svih protiv sviju«, »bellum omnium contra spram vladajuće volje oblikovanja ni u kakvom upo-
omnes«. Takva jedna misao ima uopšte vrednost samo redivom smislu indiferentne kao što je to bilo koja
kao teorijska pomoćna konstrukcija da se tako reći naturalna »tvar«. Ljudska grupa, jedan narod, uvek
razjasni »umetni« karakter ljudske tvorevine vlada se i svagda već tako reći nalazi u kretanju težnji za
vine. Ali čovek i u prastaro vreme živi jednako malo nasiljem. Narodu takođe nije svejedno da li i kako
»slobodan od vladavine«, kao i »slobodan od rada«. se privodi u jednu formu poretka — analogno kao
Sigurno, rad i vladavina dobij aj u u istorijskoj epohi što je drvetu svejedno da li se prerađuje ovako ili
ljudskog roda tek svoje markantne profile; oni su, onako. Drvo ne stremi ka stolu, bronza ne stremi ka
dašto, pre svega fenomeni koji proizvode određeni kipovima — ali zato ljudski socijetet stremi ka čvr
»sadržaj« istorije. Ali oni su latentno prisutni i u stoj formi, ka obeležju jedne vladavine. To znači,
vladavina kao uređen poredak uvek se nužno vraća
rano doba koje se gubi u daljini. »Divlja horda«
nazad na ustanovljavanje. U ustanovljavanju se uč
sledi praroditeljku, poglavicu, vrača; vladavina ima vršćuju odnosi moći u privremenu trajnu formu.
magičke karaktere, umotana je tajnom, zaštićena Vladavina počiva na moći. Pojam moći ne treba
raznovrsnim tabuom. Još do u kasnija istorijska vre pri tom shvatiti jednostavno. Moramo razlikovati moć
mena dosežu magičke snage ranih vremena, sijaju pre ustanovljavanja jedne vladavine i moć posle
na simboličkim znacima, duvaju u vetrovima zastava, ustanovljavanja. Moć posle ustanovljavanja je ogra
bleskaju na žezlima i krunama. A isto tako je naopako ničena mestom u sistemu vladavine, krugom ovlaš-
da se postavi početno stanje mira, u kome su mirno ćenja, zapovednom silom koju neko ima, mestom u
jedno s drugim hodali ne samo lav i srna nego i čo čvrstoj i učvršćenoj nizbrdici moći. Ja namerno iz-
vek i bližnji, u kome niko nije činio drugom bol, begavam pravne formulacije. Potpuno obrazovanje
niko se nije nametao drugom za gospodara i pot- jednog sistema vladavine u zakonski poredak u kome
činjavao ga, niko se nije potvrđivao naspram drugog. postoje legalna ovlašćenja, ograničena »službena
Ali da se stalno ponovo postavljaju upravo dve tako sila« itd., je posebna vrsta vladavine. U jednom
kontrarne slike bajovitog prastanja ljudstva i čini izgrađenom i raščlanjenom sistemu vladavine, imao
se da o njima održava uspomena u najstarijim mi on ili ne zakonsku formu, uvek postoji takva izvršna
tovima, upućuje nas naknadno na dvoznačnost vla upotreba moći koja se unapred ograničava i upravlja
davine; ona važi kao blagoslov ukoliko obuzdava kroz ukupni smisao sklopa vladavine. Moć jednog
razuzdanu moć, sređuje i uređuje život čoveka — funkcionera ima tada faaijnost koliko sam sistem
i ona važi kao prokletstvo ukoliko učvršćuje nadre- vladavine. Drugačije stoji sa moći pre ustanovlja
đenost i podređenost, nizbrdicu moći, uvodi tvrdoću vanja vladavine. Ta moć je uvek fluktuirajuća i ne
zapovesti i nasilje poslušnosti, razbija bratstvo ljudi stabilna. Vlastodržac mora da je stalno nanovo do
u razliku vladajućih i onih kojima se vlada. kazuje, potvrđuje, proverava, primenjuje, brani —
on ni jednog trenutka ne može skinuti ratnu spremu
Ali vladavina uopšte kao životni poredak ljudske
i odložiti mač ustranu. Njegova moć stoji uvek na
zajednice nije stvar koja je tako reći tu sama od sebe,
17
EUGEN FINK
258 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 259
oprezu, mora nastojati da nadvlada druge moći. Nje ubijeni kao životinje, onda u zemlji čoveka ne bi
gova moć odgovara svagda samo moći koju on fak mogli postojati odnosi vladavine. I kad se o varvar-
tički praktikutje. Fundamentalna težnja svih vlasto skim vremenima kaže da su postavljanjem kamena
držaca jeste da stabilizuju svoju moć, to znači da je temeljca za zamkove živi Ifrudi uzidani u bedeme,
preobraze u sklop vladavine, da ratno stanje prevedu onda je to samo jeziv simbol za to da je !u fundamente
u stanje mirovno. Time se moći ne oduzima njen rat svake vladavine čoveka uvek umetnuta moguća smrt
nički osnovni karakter; mir među ljudskim grupama čoveka, pretnja ismrću. Bit Ivladavine je u susedstvu
nekog sklopa vladavine je stabilizovan rat, učvršći smrti. To su elementarni sklopovi, koji nas možda
vanje fluktuirajućih kretanja kontrernih stremljenja. mogu uplašiti — koji su tako jednostavni da ih ve
Rat i mir nisu jednostavne suprotnosti kao svetio ćinom zaboravljamo. Čovek je, hteo ili ne hteo,
i tamno, toplo i hladno. isto tako 'borac kao i radnik i kao što je smrtnik.
Pa gde onda jedan čovek uopšte zadobija moć U područje borbe ljudske egzistencije spada neotklo-
nad drugim ljudima? Šta je posledniji koren toga čud njiva tvrdoća i oštrina neprijateljskog sporenja. Ono
novatog fenomena? Ljudi se od prirode razlikuju u stoji pre svakog »moralnog« prosuđivanja, ne može
raznim pogledima: jedni su jači, smeliji, lukaviji nego se nikad odstraniti i razrešiti filantropijom. »Po
drugi. Postoje (bezbrojne forme i načini nadmoći, lemička« bit svake ljudske vladavine ne biva pce-
od jednostavnih nasilja ugarenja do lukavih spletki njena, međutim, na 'pravi način, to znači po njenom
i razborito napravljenog oružja; takođe postoje |mo- smislu bivstva, ni »herojskom slavom« ni etičkom
gućnosti uticaja čiji nasilni karakter nije t a t o upa anatemom. Čovek ne stoji između podijudskog i nad
dan: iskorišćavanje nekog demonskog straha, umeće ljudskog bivstvujućeg, on nije pola beštija a pola
zavođenja govorom itd. Bližnjima se može upravljati anđeo — on stoji izvan, u Velikom ratu kosmosa,
na razne načine — primamljivanjem ili kroz namet o kome Heraklit kaže: »Rat je otac svih stvari,
nutu im oskudicu. Ali sve to nije dovoljno. Kolačem kralij svih stvari. Jedne on Čini bogovima, druge
i bičem i životinja se može dresirati — radost i ljudima — jedne čini robovima, druge slobodnima«.
patnja mogu biti pomoćna sredstva pri uspostavljanju (Fr. 53).
moći nad ljudima. Jedina i odlučujuća sila jednog
čoveka nad drugim jeste pretnja smrću. Moć izvire
najvećma iz spremnosti da ise ubije. Pošto svaki
čovek egzistira u otvorenosti za smrt, može mu se
naturiti krajnja sila tako što se postavi pred odluku:
smrt ili potčinjavanje, što mu ise ostavlja da bira:
radije mrtav nego rob ili radije rob inego grob.
U svojoj supstancijainoj biti moć je ratnog porekla.
Tvorevine vladavine su iskonski tvorevine ratnika.
Da se ne bi pogrešno razumelo: mi ne smatramo da
je ljudska zajednica, grad, polis uopšte i u celini
utemeljen na fenomenu moći i vladavine. Ali ukoliko
polis predstavlja sklop vladavine, on naposletku uka
zuje nazad na najveću silu koja je moguća među
ljudima, na mogućnost da se raspolaže tuđom smrti.
Da nam je bila zatvorena mogućnost da možemo biti
17«
19. OSVRT NA EGZISTENCIJALNU
KARAKTERISTIKU RADA I VLADAVINE.
ODNOS PREMA SEBI I ODNOS PREMA
SVETU
ljan broj formi života u ljudskom društvu koje kretna zbilja života koja je ispunjena muško-ženskim
uopšte nemaju ničeg zajedničkog s erosom. Kaluđer erosom. Faktički muškarci i faktičke žene nisu naj-
dokazuje, npr., da eros nije osnovni fenomen. Sada većma nikad čisti otisci jedne biti, pre su mešovite
se analogna stvar može, dašto, kazati takođe o radu forme, a ipak se krećemo u jednoj razlici dvaju os
i vladavini. Smrt, razume se, stigne svakog i ne za novnih likova, koju osećamo, koja se više naslu
boravlja nikog. Institut ropstva omogući za gospo ćuje nego što je pojmovno fiksirana. Žena izgleda
dare život bez rada. Ali videlii smo kako ti gospo da je blagoslovenija, srećnija i jednostavnija od muš
dari indirektno ipak zavise od rada. Kaluđer može karca; ona je materinstvom urezana u dubinu bića,
da sam ne dopusti erosu nimalo prostora u svome živi u jednom unutarnjem razumevanju svih iscelju-
životu, ali on je ipak tek kroz eros uopšte dospeo jućih, zbrinjavajućih i čuvajućih snaga; ona je još
do postojanja, u kome protivreči moći što ga je stvo bliža zbrinutosti, jer je i sama ta koja čuva; u svom
rila. Svako ljudsko postojanje uopšte povezano je krilu nosi mlad život i još mu je dugo postojbina.
svojim poreklom s erosom. Ono što žena rodi op Muškarac je oštrije »izložen«, u većoj meri je delat-
lođeno je muškarcem, ima oca i majku. nik. On više stoji u nevolji da se mora tek ostvariti
Kakva su to samosvojna obeležja čoveka: muška u akcijama slobode, dok ga žena nadmašuje svojim
rac i žena? Jesu li to otisci opšte seksualne razlike jednostavnim, istrajnim bivstvom. Muškarac bije bitke
koja vlada u višem carstvu životinja? Naravno, to svetske istorije, žena zaceljuje rane i donosi novi
se ne može negirati, ali time se ipak nije još ra- život na opusteli dan. Jedan pol nema veći rang od
zumelo ništa od ljudske egzistencijalne moći erosa. drugog; oni su međusobno strani i tajnoviti — nikad
Covek nije uopšte primarno indiferentno* biće: lič se ne shvataju — i privlače se. Jedan pol traži u
nost, duša, sloboda, inteligencija. Sve dok se analiza drugom otrgnutu stranu postojanja, oba hoće da
egzistencije orijentise na »samobivstvo«, preskače se postanu celoviti i važeći u stapanju i združivanju. Ali
duboka pukotina u temeljima bića čoveka. »Odre muškarac koji teži ka ženi ne postaje u takvom tra
đeni« čovek je uvek ili muškarac ili žena. Muškarac ženju žensko, on upravo ulazi u najmuževniju mo
i žena su osoba, duša, sloboda i inteligencija — ali gućnost svoga polom uslovljenog postojanja. A up
bivstvo čoveka i bivstvo žene određuje način na koji ravo žena koja voli ne postaje muško, ona postiže
su oni jednaki. Ljudsko postojanje nije jednakog ispunjenje svoga ženstva u majčinstvu. Erotski su
oblika kod oba pola. Svagdašnji pol nije spoljno obe- sret polova ne gasi njihovu razliku, nego je pro
ležje dato zajedno sa jednom određenom telesnom dubljuje do treperećeg luka napetosti jedinstva su
organizacijom. Bivstvo čoveka i bivstvo žene su protnosti.
duboko različiti osnovni načini ljudskog egzistira Ali pitanje je da li je takva karakteristika do
nja, ali povezani uzajamno kao nadopuna. Postoja voljna da se označi životna moć erosa* u njenom
nje je po sebi razlomljeno u dve »polovine«. Raz- egzistencijalnom smislu. Sigurno je važno i značaj
lomljenost ljudskog bića biva stalno iznova zasvođena no da se jedanput odlučno utvrdi da pol nije peri
erosom i stalno nanovo usađivana u decu; uvek se po ferni nalaz, da on pripada elementarnoj »dubinskoj«
navlja stara igra sjedinjavanja i razdvajanja, bez strukturi našeg života, da smo svagda sudbinski
prestanka se ponavlja jednako. — Pa kako se onda postavljeni u muškost ili ženskost i da to moramo
može označiti različitost ljudskih polova na primeren prihvatiti — da je humana egzistencija praiskonski
način? Opasnost se sastoji u tome što se konstruiše razlomljena u dual polova — da svaki pol ima svoj
tipološka suprotnost, pa se ona u izvesnoj meri vlastiti način, svoj bios i potreban je za ispunja
uzdiže u apstraktne principe, i time se previđa kon- vanje biti drugog, da među njima ne postoji poredak
EUGEN FINK
272 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 273
ranga, nego samo ravnoteža polarne napetosti. Ali oni zajedno, zadržavaju li se u najunutarnjijem sa-
takav način govora uzima kao implicitu pretpostavku -bivstvu — ili umiču jedno drugom u purpurni oblak
da eros vlada primarno kao međuljudski odnos, koji ih nosi? Kidaju li na kraju granice individua-
kao međusobno odnošenje individua, iako se pri to cije, ukazuju li ljubav slično a ipak drugačije od
me u prvom redu ne radi o momentima personalnosti smrti prema bezobličnom pratemelju svakog života
i slobode itd., nego o polnoj privlačnosti. Ova se i bivstva? Misterije ljubavi nisu manje od onih
doduše spoznaje kao posve »iracionalan« faktum, kao smrti, one su najuže povezane sa smrću. Ovde leže
nepojmljiva stvar koja se ne može obrazložiti, nego osnovna pitanja egzistencijalne interpretacije erosa.
samo primiti. Smatra se da je već razdvajanjem Ne shvata, kako smatram, »fenomenologija« među
seksa i erotike povučena važna granica. U neoba- ljudskih odnosa povišenog tipa koji prelazi u preteri
veznosti javnog života u ljudskim naseljima uvek vanje, esencijalni sadržaj bivstva ljubavi kao osnov
vlada odnos draženja i dopadanja dvaju ljudskih nog fenomena postojanja, nego to može samo pro
polova jednog drugim. Ali samo kadikad udari munja mišljanje odnosa prema smrti koji deluje i damara
i tako začara nekog muškarca da on upravo u ovoj u svakoj ljubavi. A on se može primaći pogledu tek
naročitoj i pojedinačnoj devojci vidi draž svih žena, kad se spozna dublja osnovna težnja koju oni koji
da se za njega — dovoljno tajnovito — pojedinačno vole proživljavaju bez svoga znanja. O toj skrivenoj
i opšte neposredno podudaraju; da za njega postaje osnovnoj težnji Ničeov Zaratustra kaže: »Još nikad
od izuzetne važnosti to da ta individua reprezentuje ne nađoh ženu od koje bih želea decu, osim ove
žensko uopšte i da inače anonimna moć dobij a upra žene koju volim; jer tebe volim, o večnosti«.4
vo to lice i to ime. To je već deo dijalektike erosa:
« F. Nietzsche: [Werke (Colli/Montlnari), Berlin 1968, Bđ.
ljubav prema individui suprotnog pola ne može se VI, 1, 283.
razdeliti na jedan duševni odnos prema jednoj osobi
i na drugi telesni prema drugom telu. Ljubav takođe
nije čist odnos dveju ličnosti, dveju sloboda, nego
dveju sloboda koje su uronjene u polni prirodni te
melj ; ali tek podudaranje opšteg i pojedinačnog, žene
uopšte i ove žene, muškarca i ovog muškarca kon-
stituiše preterivanje u svakoj ljubavi, koje onima
koji se vole izgleda tako beskrajno važno, a onima
koji stoje vani tako komično. Oni koje se vole pred
stavljaju sebi sve, za njih se vasiona reducira samo
na njih. Ali da li oni doista podrazumevaju svagda
drugog, makar on bio uzdignut u opšte? Ukoliko su
oni uopšte u stanju da daju obaveštenja o sebi sa
mima. Oni teže jedno drugom i izriču tu čežnju u
prastarim i uvek novim, jednostavnim i dirljivo-bes-
pomoćnim recima pod nebom noći. Da li je njihovo
šaputanje dovoljno upućeno? Teže li oni uistinu
samo jedno drugom — ili su oni neupućeni, nevini
zatočenici jedne dublje čežnje postojanja, čiji je
voljeni čovek samo izgovor, samo prolaz? Dolaze li
18
20. EROS I SAMORAZUMEVANJE —
SMISAO BIVSTVA EROSA
on se najčešće ne razümeva u svom punom dijalek razlomljeno kao biće čoveka, nije rastrgnuto u dve
tičkom jedinstvu mnogovrsnih suprotnosti. Fenomen fragmentarne polovine. Trinitarna struktura mono
biva rasečen, razložen, razlikovan na više vrsta; on teističkog pojma boga nije, recimo, uporediva sa
biva rasparan i raspršen. I pri tome presudnu ulogu ljudskim osnovnim odnosom muškarca i žene, nego
igra upravo tradicionalna antropologija koja mesto pre, ako već treba da se navedu analogije, sa unu
čoveka postavlja između životinje i boga. Eros biva tarnjom artikulacijom duše i delova duše. Sve forme
podeljen na jedan čulni, životinjski deo, i na jedan i likovi ljudske ljubavi imaju svoju prasliku i svoju
natčulni, duhovno-božanski deo. Ali pošto u stvar najiskonskiju mogućnost u ljubavi polova. Polna lju
nom egzistiranju čoveka nikad ne polazi za rukom bav nije proizvoljna forma ljubavi uopšte, nije naj
da se izoluju elementi mešavine koje metafizika na češća, najstrastnija, najčulnija, ona pored koje se
učava: da se u nama čisto razdvoji životinja i bog, događaju još druge ravnopravne i jednako iskonske
to zbog toga egzistencijalni fenomen erosa ostaje vrste; ona je tajnovita mati rodilja svih drugih formi
u nerešivoj Drotivrečnosti sa interpretacijom. Samo- međuljudskih osećaja simpatije — sve do prijatelj
razumevanje čoveka u odnosu na jednu životnu stva i do agape. Ljubav kao egzistencijalni fenomen
moć, koja ga iz osnova određuje i prožima, postaje koreni se u dualitetu ljudskih polova i u njihovoj
tako pocepano i zamršeno; ono se ne crpi iz samog samosvojnoj potrebi za nadopunom jednog drugim.
fenomena. Doduše, mnogolikost erosa neosporno pri Pošto se polovi kao takvi odnose jedan prema drugom
pada stvarnom sadržaju fenomena, ali to je mnogo po bivstvu, — pošto teže jedan prema drugom i traže
likost jednog specifično ljudskog fenomena. Za lju uzajamno nadopunu, — pošto svaki pol u sebi pred
bav je sposoban samo čovek sam. Ona je jedna stavlja jedan fragment, jedno parče, to ljudske in
osnovna mogućnost našeg konačnog bivstva — ljud dividue teže jedna drugoj. Kad humana egzistencija
ska je i samo-ljudska kao smrt, kao rad i vladavina. ne bi bila razderana rascepom u osnovi života, kad
Ni životinja ni bog ne ljube. Kad kod takvih bi pojedinačna individua bila potpuna i autarkična,
drugih bića govorimo o »ljubavi«, to su antropomorfne onda začelo jedva da bi došlo do zajedničkih tvore
metafore. Životinja se uspali, pari, oplođuje i rađa. vina, osim iz pukih razloga razmišljanja, iz racio
Biološki fenomeni životinjskog i ljudskog rasplođa- nalnih motiva da bi se u jednom »contrat social« mo
vanja se zaista malo razlikuju. Ali smisao bivstva gle naći samožive prednosti više zaštićene i ugodnije.
ove radnje kod životinje i čoveka su toto coelo Ljubavna zajednica muškarca i žene je prastari
različiti. Životinja ostaje u krugu svoga ponašanja fundament socijaliteta uopšte.
koje je unapred regulisano sklopom vrste, ona niti Sada bi se možda moglo protiv toga kazati da
proživljuje generativne procese smisleno ih razu je erotska zajednica ipak veza odvojenih individua;
mevajući, niti izgrađuje sopstvene smislene tvore kad se ona uzme kao praforma zajednice naprosto,
vine u kojima se razumijem smisao dovodi do pri može upravo zajednica postati jedna sporazumna i
kaza svagda u određenom i povesno menjajućem naknadna struktura postojanja, funkcija upojedinače-
smislu. Covek, naprotiv, egzistira u erosu u jednoj nih individua. Pojedinačni čovek se tada očito ipak
povišenoj prisnosti i otvorenosti smisla, i on shvata pretpostavlja kao legitiman model humane egzisten
erotski razumljeni smisao života »institucionalno«. cije. Ali ako se hoće da potvrdi prethodnost socijal
I, s druge strane, bog ne može voleti, jer je u sebi nih fenomena, onda se pre mora otpočeti od nad-
— kao što se o njemu tvrdi — punina bivstva -individualnih ili pred-individualnih životnih likova:
samog, jer njemu ništa ne nedostaje, ništa ne pred plemena, roda, krvnog srodstva, iz koga se pojedinci
stoji, ništa mu nije uskraćeno. Biće boga nije tako uzdižu kao talasi iz mora. Sa takvim prigovorom si-
278 EUGEN FINK ÖSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 279
gurno je pogođeno nešto bitno. Moramo razlikovati struikost u sklopu ljudske zajednice već otežava pi
forme zajednica, koje su naknadne veze pojedinaca, tanje o pravoj postavci socijalne filozofije. U našem
koje proizlaze iz odluke, iz voljne izjave, iz uzajam posebnom slučaju naročito se time čini otežana
nog sporazuma, ili iz ugovora, veze koje su zaključeni interpretacija ljubavne zajednice koju smo, pak,
savezi, utanačena obostrana povezivanja pojedinač- označili kao praiskonski praoblik ljudskog socijali-
nosubjektivne slobode, i, s druge strane, zajednica teta uopšte. Ah najpre se može ukazati na to da
koje tek iz sebe otpuštaju pojedinačna bića, pret sve zajednice zasnovane u mitskom identitetu krvi,
hode im po bivstvu. Narod se ne sastoji iz pojedi sve prirodno nikle zajednice kao pleme i narod
naca koji mu pristupaju izjavom. Covek je svagda nastaju upravo iz erosa — da su zajednice porekla,
već pripadnik nekog naroda — to je sudbinska i generativni sklopovi života. Krvna povezanost uvek
neizbežna situacija koja se ne bira. Život naroda je rodoslovni lanac predaka i unuka. Zaludno je
struji kroz pojedince koji su dašto samo momentani pitanje šta je stajalo na početku, da li parenje ili
reprezentati, prolazni i nestalni namesnici jedne postanje. Postanje postoji samo kroz parenje — i oni
gotovo neprolazne supstancije života. Tamo gde koji se pare postoje samo kroz postanje. Stvar stoji
ljudske zajednice nastaju kao voljni savezi, biva Isto kao u poznatom šaljivom pitanju šta je ra
ju stvorene samim ljudima, proizvodi su ljudske nije: kokoš ili jaje. Parenje i postanje su jedinstven
slobode. To se može dokumentovati na razne načine. ciklus.
Poznajemo npr. slobodne, labave veze, prijateljske Eros stoji naspram prirodno niklih formi za
druževne odnose, koji se urezuju institucionalno, po jednica u odnosu ustanovljivanja. Iz sjedinjavanja
staju pravni odnosi. Najvećma takvi pravni odnosi onih koji se vole proizlazi rodoslovni lanac dece i
međuljudskih povezanosti dobijaju kroz institucio dece dece, stalno obnavljanog podmlađivanja i po
nalni karakter jednu takvu objektivnu čvrstinu da navljanja ljudskog života. Ali isto tako i dalje je ot
ih više uopšte ne proziremo kao tvorevine ljudske voreno pitanje da li ljubavna veza muškarca i žene
slobode, pre svega kad su institucije još zaogmute uopšte predstavlja primarno voljni savez — srne li
himerom jednog nad-ljudskog ustanovljenja, kad se se on uzeti kao specijalni slučaj slobodne i dobro
na njih gleda kao na dela bogova na ljudskoj Zemlji. voljne druževnosti, kao slobodno delovanje dveju
Ali institucije su načelno dela, tvorevine slobode, ne individua. Da U su dvoje ljudi koji se sjedinjuju
prirode. Institucije ne »rastu«. One bivaju stvorene. strogo uzevši »individue«? Da li je muškost na muš
Takvo stvaranje ne treba uvek da ima karakter karcu i ženskost na ženi jedna individualna odre
svesno upravljanog nauma, planiranja i projekta — đenost p pojedinačnom čoveku, slično kao predikati
ono se događa najvećim delom u produktivnoim isto- poput »velik«, »lep«, »inteligentan«? Svaki ljudski
rijskom hodu običaja. Nasuprot tome, narod, rod, individuum ima jedno mnoštvo predikata koji samo
pleme ne stvara se u analognom smislu, ne proizvodi njemu pripadaju u toj posebnoj određenosti; doduše
se ljudskom slobodom. Oni pružaju, naprotiv, pri moramo općenito sve predikate formulisati; ali znamo
rodne supstrate na kojima sloboda izvodi svoje delo. da recimo ovom čoveku takvi predikati pripadaju
Narod, pleme ne može biti »napravljen«, on je iskon isključivo u određenoj, neponovljivoj konstelaciji.
ski; ali država u kojoj narod sebe uređuje, daje Sloboda nije u svakom čoveku »jednaka«, svako eg
sebi svesnu i nameravanu formu, jeste proizvod slo zistira na svoj jednokratan način u svojoj sopstvenoj
bode. Kod prirodno niklih zajednica, zajednica kao slobodi. Ali, ukoliko je čovek muškarac ili žena,
takva prethodi po bivstvu pojedincu — kod dobro on ima time opštu vrstu, opštu bit po sebi. On tada
voljnih saveza pojedinci prethode zajednici. Ta dvo- svakako može u svojoj slobodi zauzeti eksplicite
280 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 281
stanovište prema prirodnom momentu ljudskog biv trajan odnos. Institucionaliziranje iskonskih fenome
stva, može ga priznati, preuzeti ili se odlučiti protiv na postojanja predstavlja široku i tešku temu soci-
njega — u askezi ili mučenjem tela. Biti muškarac jalnofilozofskih istraživanja. Najpre uopšte više ne
ili biti žena nije, međutim, nikad samo pridodata, vidimo pred-institucionalne fenomene, jer ih je pre
spoljna crta karaktera. Ljudska egzistencija je jed krila jedna dugačka istorija ljudskih običaja smisle
nako iskonski sloboda i pol, sopstvo i paničko posto nim otiscima. Ali ako se treba ontološki povratno
janje. I dalje bi trebalo pitati da li je za erotsku za pitati o osnovnim fenomenima ljudskog postojanja,
jednicu konstitutivan dobrovoljni savez. Oni koji se onda se takođe treba vratiti iza smislenih tvore
vole odlučuju se jedno za drugo, zahvataju možda vina institucija, ali pri tome tendenciju života, koja
dobrovoljno u svoju celokupnu životnu budućnost i stvara institucije, samu treba shvatiti kao> prafeno-
obrazuju u samoodređenju i samopo vezivanju svoje men. Pre porodice kao običajnog pravnog ustrojstva
slobode čvrstu formu životne zajednice koja se in stoji elementarna porodica, savez ljubavi skupa sa
stitucionalno pojavljuje kao »brak«. Dobrovoljno ak- svojim potomcima. Tako određena porodica, još s
centuiranje odnosa ljubavi može biti proizvod slo ovu stranu svakog jurističkog ustrojstva, s ovu stra
bode — ali sloboda ne može nikad stvoriti i izazvati nu svakog tabua i svakog »posvećenja«, s ovu stra
odnos ljubavi. Sloboda je samoraspblaganje čoveka nu svih religioznih i ideoloških tumačenja, — jed
samim sobom, najveći čin samobivstva. Samobivstvo nostavna »prirodna porodica«, za koju se ne može
je bivstvo kod sebe. Oni koji se vole su, međutim, reklamirati ni »monogamni« ni »poligamni« oblik
zavitlani preko sebe silom erosa koja ih je iznenada norme, nije, međutim, »prirodni nalaz« u nekakvom
spopala, oni su »izvan sebe«, oni su u pijanstvu sve biološkom smislu — ona je egzistencijalna situacija
tog bezumlja, manie, demonski su sami sebi udaljeni, čoveka u rodu. Ljudsko postojanje bitno je razlomlje-
nisu u stanju da sobom raspolažu u trezvenoj bud no u dva dela: muškarca i ženu, i izvršava na vr
nosti. Oni su zatočenici koji cene svoje lance. huncu života dopunjavajuće sjedinjavanje. Detinj-
Kad se ljubavna zajednica razumeva kao pra- stvo je gotovo bespolno, naravno ne u objektivnom
ćelija i praslika svih ljudskih zajednica, onda se njoj smislu — ali bure još ćute. I u starosti se opet vraća
ne može uputiti alternativno pitanje da li pre dolazi mir, mir dogorelog plamena života, koji nastoji da
opšte ili individualno, da li je više slična krvnoj za sačuva još neko vreme svoje svetio koje se stanjuje.
jednici ili dobrovoljnom savezu. Eros 'sadrži u na Ali u vremenu najviše životne punine, najjače vitalne
ročitoj isprepletenosti sve suprotstavljene momente: snage i istodobno potpuno izgrađene individualnosti,
on se udaljuje u paničku dubinu života a ipak se čovek dospeva u područje erosa — i time u po
čvrsto drži voljene individue: ova postaje simbolički dručje jednog iskustva, koje čini da zasvetli tajnovito
reprezentant celokupnog drugog pola; on znači spa susedstvo punine života sa smrću i individualnosti
rivanje pojedinačnih bića, koja pri tome privreme sa osnovom života koja je bez sopstva.
no zapravo odbacuju svoje upojedinačenje, i iz čije Eros se određuje prekratko ako se razumeva samo
prisnosti proizlaze opet nova pojedinačna bića; eros kao odnos dvoje ljudi. Za to pogrešno razumevanje
zasniva krvnu zajednicu i istodobno je najprisniji krivi su najviše oni koji se vole. U egzaltiranosti
odnos između individua. To se jasnije pokazuje u liku svoga srca oni misle uvek na voljenog čoveka,
institucionalno utvrđene ljubavne zajednice, na pri- nastoje da se sa njim stope, traže nezamislivu blis
meru ljudske porodice: ona je erotska zajednica muš kost — i ne vide teškoću koja leži u tome što oni
karca i žene, krvna zajednica između roditelja i sebi uzajamno zapravo izmiču oslonac ako svako
dece i dobrovoljni savez kao pravno sankcionisan negira samog sebe i hoće da se rađa jedino u
282 EUGEN F I N K OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
drugom. Ipak, ta ludost onih koji se vole je mud Uopšte se ne radi o takvim namerama. Ta težnja je
rost života. U njima i kroz njih deluje dublja moć ponornija od bilo koje namere. Ona se ne tiče od
postojanja. Svaka ljubav pripada deci, a da to ona ređene vlastite dece, ona nadire tamno i tajanstveno
ne zna izričito. Egzistencijalni smisao ove rečenice kroz sve određene, buduće individue, kroz decu i
ne može se lako shvatiti i iskazati. Jer, ovde postoje decu dece i pra-praunuke; ona je nagon za »uvek-
uvek već svakodnevna banalizovanja večnog ljud -bivstvom«, za »stalnošću«, jedno beskrajno zahte-
skog motiva ljubavi, očite istine. Kao što site žive vanje uvek novog ponavljanja života, kruženja u prs
u baruštini, tako i očite istine žive u baruštini mi tenu beskonačnog vraćanja. U ljubavi muškarca i
saone lenjosti.* Ono jednostavno i visoko isuviše žene treperi čežnja za besmrtnošću. Ali to nije zah-
često se zamračuje u trivijalnom. Očevidno je posve tevanje da se bude onako kao bogovi, koji ne po
samorazumljivo da se u ljudskom nagonu za lju znaju smrt, koji su uvek u neprekidnoj sadašnjosti.
bav manifestuje prirodna težnja za decom. »Priroda«, Ćovek je premešten u vratne, ne kao u tuđi elemenat,
kaže se, koristi najblaženije potrese ljudskog srca on je naj vremeniti je biće; mi smo kod kuće ovde
kao sredstvo da provede svoje ciljeve, ovde održanje u carstvu nestajanja, neprestanog dolaženja i od
vrste. Oni koji se vole su oruđa jedne prirodne svrhe; laženja; s najsigurnijim znanjem uopšte koje mo
njihova osećanja, čak i njihova radost su puke pro- žemo imati znamo da pripadamo smrti, da joj gre-
pratne okolnosti; puko namamljivanje i zavođenje od dimo u susret kuda god da zakoračimo. Mi smo smrt
jedne lukave prirode, čije marifetluke upravo čovek ni. Smrtnost je naš deo; ona nas obeležava; mi
ne dokučuje tako lako. Tako i slično glasi prepametno smo jedina bića univerzuma koja se prema smrti
rezonovanje. Ono se pokazuje kao »posvećeno« u odnose kao posvećena u smrt. No mi smo takođe
svrhe prirode — upražnjava se jedno više ili manje jedina bića u univerzumu koja žive — koja se iz
cinično deziluzionisanje u racionalno objašnjenje razlomljenosti svoga bivstva odnose prema neiscrp
erosa. Upotrebljava se pojam »prirode«, koji je ori- nom izvorištu i pri tome od trenutka do trenutka
jentisan prema biologiji i izjednačava čoveka i ži razbijaju svoju razdvojenost i upojedinačenost i ta
votinju, uopšte se ne poštuje različitost njihovih na ko reći tonu natrag u stvaralačku bujicu.
čina bivstva. Očevidna je i belodana činjenica da u Blaženstvo ljubavi nije žrtvovanje vlastitog ja
životinjskom i ljudskom carstvu mešanje muškog i za volju drugog ja, nego zajedničko žrtvovanje jastva,
ženskog donosi potomstvo. Ali, je li time uopšte pojm jedno uzmicanje samom sebi i uzajamno. To nije
ljen, uopšte samo kao pravi problem shvaćen, ljud mišljeno kao psihološki zadatak, ne kao' opis slatke
ski sadržaj radnje rasplođavanja? Nikako. i nežne pometnje. To se misli ozbiljnije, stvarstve-
Šta jeste eros kao osnovni fenomen humane eg nije, strože. Ekstaza ljubavi srodna je smrti i bliska
zistencije, nikad se ne može prozreti biološko-medi- je smrti, ona je tako reći munjevito umiranje i vas-
cins'kim istraživanjem. Ljubav čoveka je bitno lju krsavanje, jedan proboj iz upojedinačenosti i pad
bav prema deci. To sada ne znači da erotska poveza nazad u nju. Mi ne možemo napolje |Lz posebnog
nost onih koji se vole tako reći voljno i namerno zatvora individuacije, ne možemo je odbaciti kao
teži za živim svedocima svoje povezanosti, za živim dete. Konačno nas iz nje oslobađa samo smrt sama.
sopstvenicima svoje prisnosti, da oni hoće zajedničku Ali povremeno — u ekstatičnim trenucima ljubavi
decu da bi videli kako njihovo sopstveno stapanje — susrećemo u prostoru srca naše egzistencije pred-
tako reći objektivno vaskrsava u jednom živom biću. individualni i nadindividualni život koji stoji iznad
* Ovde je reč o jezickoj Igri koja !se ne može prevesti:
smrti, koji prožima smrt, bivamo svesni nerazorivosti
die Binsenwahrheit znaci očita istina, a die Binse sita. — Prev. ljudskog života, a ta nerazorivost nije neprekidna
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
284 EUGEN FINK
personalna egzistencija posle smrti, nego dalji život o ponavljanju u detetu. Ljubav i smrt su prepleteni
u lancu generacija, u beskonačnom inizu uvek no jedno u drugo; ono što nas podaruje srodno je onom
vih likova života. Ovde dolazi do samosvojnih iden što nas uzima, Početak i kraj ljudskog postojanja
tifikacija u polju ljubavi. Ne samo da se onaj koji stoje u skrivenim slaganjima. Misterije ljubavi i
voli identifikuje sa voljenom i ona sa svoje strane smrti spadaju zajedno; one se uopšte ne mogu izo-
sa njim, ne samo da oboje pate zbog nemogućnosti da lovano posmatrati. Nikad ne dospevamo do njihovog
pređu jedno u drugo, a pri tome su ipak sigurni u pravog egzistencijalnog smisla ako* egzistencijalne
najveću prisnost. U ljubavi se događa pre svega po- fenomene ljubavi i smrti odvojimo jedan od drugog,
stavljanje-ujedno, u kom se jedno konačno ne stapa ostanemo pri privremenom i spoljnom posmatranju
sa drugim konačnim, nego se dva konačna čoveka, dva koje ih drži naprosto za ekstremne suprotnosti. Kaže
dela bivstva čoveka osećaju jedno sa beskonačnim se da je smrt ekstremna pojava negativnog, ona je
temeljom života, iz koga izlaze i kome se opet jed uništavajuća moć. Ljubav je, naprotiv, najdražesni ja
nom vraćaju konačni likovi. To paničko osnovno ose- pojava pozitivnog; ona je najviše uzdignuto oseća-
ćanje, o kome oni koji se vole ne znaju obično da nje postojanja koje uopšte poznajemo. Smrt razdvaja,
polože račun, bilo je glavno raspoloženje eleuzijskih ljubav spaja i sjedinjuje — smrt je propast, ljubav
misterija koje stalno nanovo slave Korin povratak uzlazak, kapija u postojanje. Od smrti duva tako reći
Demetri, obnavljanje života iz zemlje mrtvih. Smrti hladan vetar kroz predele našeg života, pod njenim
posvećeni smrtni ljudi ne samo da uviđaju svoj gorki studenim dahom vene sve što je lepo, što zrači. Od
udes nego su u stanju da duboko prozru u neprolaz- ljubavi polazi, pak, umilna toplina, strastni žar u
nost ljudskog bivstva, u večno ponavljanje i obnavlja sva područja života. U polnoj ljubavi odlučeno je o
nje. Smrtni ne mogu ostati zauvek na svetlu dana ljubavi muškarca i žene, o ljubavi roditelja i dece,
prisustva, oni moraju dole u carstvo senki, ali u roda, plemena, naroda i konačno o opštoj ljubavi pre
zagrljaju imaju zalogu nepobedivog života. Oni mogu ma bližnjem i o ljubavi prema čovečanstvu. Sve
trajati samo tako što stalno iznova donose decu što nam izgleda dobro, bogato i lepo povezujemo sa
i deca decu. Na takav način, smatra Platon, ljudski ljubavlju, samu ljubav, dašto, volimo. A smrt nam
rod srasta sa celokupnim vremenom. On traje takođe izgleda prauzrok za zloću i neprijateljstvo, za neslogu
i kad pojedinci nestaju, beskonačno vreme traje ta i samoživost; ona raskida najvernije saveze, tera nas
kođe i kad pojedinci umiru. Dalje trajanje u proce 1
iz »prijateljske navike postojanja« ; mi je mrzimo
sima stvaranja i rađanja, dalje trajanje u »rodu«, u i bojimo je se. Mi joj se primičemo sa stranom i uža
erosu je zemaljski način besmrtnosti smrtnih. Ali zar som. Ali upravo ta svakodnevna antitetika, koja lju
isto ne važi i za životinje? I one se produžuju kroz bav i smrt zaračunava kao »dobro« i »zlo«, znači naj
vremena u procesima potomstva. Ali one se pri tome lošije i naj prazni je razume van je svih fenomena po
nikad ne odnose u obuzetosti beskonačnog osećanja stojanja. I jedan i drugi su već u sebi dijalektički
ili u razumevajućoj slutnji o beskonačnom temelju dvoznačni, prelivaju se u paradoksalnim protivobe-
živoia. kao takvog. Čovek egzistira, međutim, u tak ležjima. Smrt je najoštrije upojedinjenje i ona je iz
vom odnosu. Pri tome je bitno da taj odnos ne ukida bavljenje od individuacije, ona nas tokom celog života
smrtnost, ne objašnjava je kao -iluzornu, nego je, na izlaže brizi i strahu i izbavlja nas konačno kao prisan
protiv, ostavlja u njenoj tvrdoći, čak je poima kao upad Zemlje. I ljubav je takođe radost i patnja uvek
pretpostavku za unutarnju večnost života čoveka. u jednom, zanos i otuđenje.
Samo smrtno biće može tako kroz sve smrti znati o
večnom vraćanju i ponovnom obnavljanju postojanja, 1
Goethe: Egmont, 5. čin.
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
286 EUGEN FINK
Ali, pre svega je povezanost smrti i ljubavi izmenjljivu igru ulaza i padanja. Besmrtnost smrtnih
kompleksnija i mnogoznačndja, nego Što bi to bala ne znači iluzorno preskakanje realiteta smrti, nego
jednostavna suprotnost. Ljubav je paničko iskustvo besmrtnost čoveka u čulnom prostoru roda, besmrt
pra-jednog, nerazorivog temelja života i stoji bitno nost koja je ipak nešto mnogo više nego samo biološ
u odnosu sa smrću, uvek je prožeta smrću; a smrt ka činjenica najvećma slučajne i u svako vreme ugro
za čoveka nije svest prostog nebivstva, ona znači ne žene vrste. Samo kad se smrt pojmi kao isto tako
gaciju konačnog lika, njegovo ukidanje i time oslo bitna kao večnost života, ikad se ne unizi u puku
bađanje za pratemelj, iz čijeg slućenja ljubav zapravo neistinitu pojavu — kad se život u smrti i smrt
crpe svoja najveća ushićenja. »Vedrino, usijana, do u životu prepozna kao ljudska i kosmička protivigra,
đi! ti najtajniji, najdražesniji predužitku smrti« .— kad provali uvid da se »večnost« zbiva, događa u
peva Niče u »Dionisovim ditirambima«.2 Ljubav je zemaljskom razumu ne izvan vremena, nego u vre
onaj osnovni fenomen postojanja u kome smo otvo menu, tada osnovni odnos smrti i ljubavi: besmrt
reni za ne-smrtnost smrtnog. |U ovoj kratkoj formuli nost smrtnih u stalno obnavljanom ponavljanju u de-
hteli bismo da izrazimo da se ona ne iscrpljuje u jed tetu i deci dece, postaje ljudska slika i prilika Ni-
nom međuljudskom odnosu — da ona dobija svoj čeovog kosmičkog »večnog vraćanja jednakog«. Za
pravi smisao u egzistencijalnom odnosu konačnog čoveka i svet važi onda Heraklitova izreka: »Put
čoveka prema neiscrpnom temelju života, — da u prema gore i prema dole jedan je te isti«. (Frg. 60).
čežnji onih koji se vole uvek ipotajno treperi »Velika
čežnja« za celinom, puninom i Sve-jednim. Oni koji
se vole slute susedstvo i bitnu bliskost prema svemu
što stvara, rađa, čuva i održava vasceli prostrani svet.
Ali istodobno je ono plodonosno takođe povezano sa
strahotnim, sveto sa razdvajanjem, ono što budi život
s onim što uništava — ljubav sa smrću. Stvarajuće-
-rađajuće spaja se sa razarajućim, izgrađujuće sa
rušećim, spajajuće sa slamajućim. Identitet prožima
različnost, i različnost prožima jedinstvo, kosmos i
ljudsko postojanje stoje u saglasnosti njihovih tra-
gičkih struktura. Svet nije moguć tamo gde bi sve
bilo mir i čista sreća, gde bi izostali bol i rad nega
tivnog, gde bi se vladavina odrekla svakog potčinja-
vanja, gde bi postojala bezbolna ljubav bez odnosa
prema smrti. To postoji samo u idealističkim snovima,
u snovima neke utopijske metafizike. Istiniti svet,
zbiljski svet: naš ljudski svet je lobanjište smrti
i svadbeni prsten ljubavi, trnovita njiva rada i po
prište borbe za vladavinu. Rad i vladavina su dve po
jave onog što je Niče imao u vidu kao »volju za
moć«. Ljubav i smrt čine u svom nužnom preplitanju
2 F. N i e t z s c h e : Werke (Collt/Montinaii), Berlin 1969, Bđ.
VI, 3, 394.
21. SMISAO BIVSTVA I USTROJSTVO
BIVSTVA LJUDSKE IGRE
is
EUGEN FINK
290 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 291
nosti u erosu sudelovao u ljudskoj predstavi o več- u samom sebi. Nama ostaje nepristupačno kako bog
nosti i neprolaznosti bogova, sudelovao u nastajanju razumeva bivstvo iz svoje svemoći, sveprisutnosti
jednog pojma bivstva koji luči prolazno od nepro i sveznalosti. Ali zbog toga ni on ne može biti
laznog: bivstvo u vremenu i bivstvo s onu stranu merilo za konačni ljudski um. Svaki pokušaj da sebe
svakog vremena. Možda u ljubavi čoveka leži bitan uporedimo s bogom je drzovit. U zapadnjačkoj meta
koren one pesničke snage koja je proizvela mit — i fizici ljudsko izlaganje bivstva dospeva stalno iznova
stvarno bi tada eros bio najiskonskiji od svih bo u tragičku situaciju zato što nastoji da se premesti
gova. Svi egzistencijalni osnovni fenomeni koje smo u um boga ili, pak, da u najmanju ruku analogno,
do sada razmatrali nisu samo bitni momenti ljudskog to znači uvidom u »analogia entis«, premosti »rasto-
bivstva, oni su takođe izvorišta ljudskog razumevanja janje« između beskonačnog i konačnog bivstva. Od
bivstva — nisu samo ontološke osnovne strukture čo te tradicije treba se oprostiti, ako smo spremni da
veka, oni su takođe smisleni horizonti ljudske onto pristanemo na istinu naše konačne egzistencije i
logije. Način na koji razumevamo bivstvujuće, kako preuzmemo našu antropološku realnost.
prilazimo raznoliko bivstvujućem, kako mislimo na Šta je zapravo ljudski razlog tome da čovek uvek
crt stvari, povlačimo razlike između neživog i živog ponovo preskače »condition humaine«, da se čini
bivstva, između vrsta i rodova mnogolikih stvari, kako da može odbaciti svoju konačnost, da se može pre
izlažemo Šta-bivstvo i Da-bivstvo, razlikujemo stvar mostiti u nad-ljudske mogućnosti, da može uobra-
nost i mogućnost, nužnost i slučaj i tome slično — ziti za sebe apsolutni um ili jednu apsolutnu moć,
to sve je sigurno određeno i uslovljeno kroz samo da može svojim mišljenjem učiniti da stvarno ne
svojnost našeg uma, kroz sklop spoznajne moći, postoji a nestvarno da postoji, da je u stanju da se
ali naš um je um jedne kreature koja deluje, radi odvoji od golemih teškoća života: od tereta rada, od
i bori se, on je prevashodno praktički um, i takođe grubosti borbe, od sene smrti i od nevoljne čežnje
je um jednog stvorenja razdvojenog u dva polarna za ljubavlju? Često smo spremni da o tome damo
lika života, stvorenja koje čezne za sjedinjenjem, psihološko objašnjenje ukazujući na posebnu moć
spasenjem i upotpunjavanjem. Naš um nije ravno duše, upravo na moć mašte. Ne može se sporiti da
dušan prema osnovnim fenomenima naše egzisten ta moć postoji. Svako je poznaje i poznaje takođe
cije, on je neizbežno um konačnog čoveka koji je u bezbrojne forme ispoljavanja te moći. Snaga uobra
svom bivstvu određen i uslovljen kroz smrt, rad, zilje sigurno je osnovna snaga ljudske duše; ona se
vladavinu i ljubav. Konačnost ljudskog uma nije ispoljava u noćnom snu, u polusvesnim dnevnim
shvaćena na zadovoljavajući način ako se interpre snovima, u predstavama želja našeg nagonskog ži
tira samo kao omeđavanje, sužavanje, ograničenost, vota, u bogatstvu domišljanja razgovora, u mnogim
dakle kad se nastoji obeležiti iz distance prema očekivanjima koja prate hod našeg iskustva i, pri
pretpostavljenom bes-konačnom umu božanstva ili premajući put, prethode mu. Mašta je gotovo svuda
svetskog duha. Meren merilom božanstva, svaki je na delu, ona pravi gnezdo u našoj samosvesti, odre
ljudski um nebitan, malen, jedno kukavno, sumorno đuje sliku koju imamo o nama samima, ili sliku
svetio, izgnano u krajnju, najudaljeniju daljinu, kakvim bismo hteli da nas vide bližnji, ona deluje
daleko od sjaja koji osvetljava vasionu. Um boga varljivo naspram tendencije ka bespoštednoj samo-
ne poznaje ni smrt ni rad, ni vladavinu nad sebi spoznaji, ona pozlaćuje ili pak nagrađuje našu sliku
jednakim, ni ljubav kao teženje prema uskraćenoj drugih, ona deluje u ljudskom odnosu prema smrti,
drugoj polovini postojanja. Božanski um je — kaže ispunjava nas užasima ili vizijama nade — ona vodi
se — bez granica, dovršen i savršen, počiva blaženo i daje krila radu kao stvaralačko domišljanje, ona ot-
19«
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
292
vara mogućnosti političkog delovanja i preobražava znato još nije i spoznato.3 Upravo to što nam je posve
jedno za drugo one koji se vole. Na hiljadostruke na prisno i samorazumljivo, često se najtvrdoglavije oti
čine mašta prožima ljudsko ostvarivanje života, oda ma poimajućem razumevanju. Svaki čovek poznaje
ziva se u svakom nacrtu budućnosti, u svakom idealu igru iz svoga sopstvenog života, stekao je s njom i o
i svakom idolu, tera ljudske potrebe preko njihovog njoj iskustva, poznaje ponašanje bližnjih u igri, po
elementarnog stanja na put luksuza — ona je na znaje bezbrojne forme u kojima se igra, poznaje javne
delu u svakom pronalasku, raspaljuje rat i igra la igre, circenske masovne priredbe, igre za razonodu,
gano oko čarobnog pojasa Afrodite. U mašti pose- dečje igre i igre odraslih, donekle tegobnije, manje
dujemo mogućnost da se odvojimo od faktičnosti, od lagane i manje privlačne — svako takođe poznaje
neumoljivg tako-mora-biti, doduše ne da se stvarno elemente igre u polju rada i politike, u međusobnom
odvojimo nego »irealno«, da privremeno zaboravimo ophođenju polova, elemente igre u gotovo svim po
bedu i da se sklonimo u srećnije svetove snova. Ona dručjima kulture. »Homo ludens« nije odvojen od
može postati duši sredstvo za uspavljivanje. S druge »homo fabera« i »homo politicusa«. Igra je dimen
strane, mašta je privilegovani pristup u moguće kao zija egzistencije koja je s drugim protkana i više
takvo, ona je ophođenje s onim što može biti i ima struko isprepletena. Svaki čovek se takođe već igrao
snagu otvaranja od ogromnog značaja. Mašta je i zna o njoj kazivati iz sopstvenog iskustva. Igra se
istodobno opasno i blagovremeno dobro čoveka — ne mora tek spolja unositi da bi mogla postati tema
bez nje bi naše postojanje bilo neutešno i bez stvara jednog promišljanja; mi svagda već stojimo u igri,
laštva. Iako se provlači kroz sva područja ljudskog prisni smo s tom osnovnom mogućnošću i kad se ak-
života, ona na privilegovan način stanuje u igri. tuelno ne igramo ili mislimo da smo davno ostavili
Time imenujemo peti osnovni fenomen ljudske iza sebe životnu fazu igre. Svako poznaje bezbroj
egzistencije. Ako se on poslednji imenuje, onda to stanja igre u privatnom, porodičnom i javnom po
nije zbog toga što bi bio »potonji« po rangu — manje dručju. Radnje igara stalno se iznova pojavljuju u
važan i od manjeg značaja nego smrt, rad, vladavina ogromnom izobilju, one su svakodnevni događaji
i ljubav. Igra je isto tako iskonska kao i ovi fe i datosti u ljudskom svetu. Nijednom čoveku igra
nomeni. Ona se masa i prolazi kroz ćeli ljudski život nije tuđa — svak je poznaje — iz svedoštva svoga
života. No svakodnevna poznatost igre često spre
do dna i određuje bitno njegov način bivstva — a
čava dublje pitanje o biti, o smislu bivstva i rangu
takođe i način ljudskog razumevanja bivstva. Ona bivstva igre i potpuno onemogućuje pitanje: da li i
prožima druge osnovne fenomene humane egzisten kako ljudsko razumevanje bivstva u celini biva odre
cije i s njima je nerazdvojno isprepletena i spojena. đeno i sačinjeno igrom. Svakodnevno poznanstvo s
Igra je isključiva mogućnost ljudskog postojanja. igrom najvećma je takođe svakodnevnim izlaganjem
Samo se čovek može igrati. Ni životinja ni bog se igre učinjeno neproblematičnim. Igri kao jednom
ne umeju igrati. Jedino ono bivstvujuće, koje se osnovnom fenomenu pripada struktura izloženosti.
na konačan način odnosi prema obuhvatnom uni A ta izloženost nije dodatak privatne ili javne svesti
verzumu i pri tome se stalno zadržava u međupro koja bi mogla i da izostane. Egzistencijalni osnovni
storu između stvarnosti i mogućnosti, egzistira u fenomeni nisu samo načini bivstva ljudskog posto
igri. Ovim »tezama« potrebno je razjašnjenje i tuma janja, oni su uvek i načini razumevanja, u kojima
čenje; jer se čini da one protivreče običnom ljudskom čovek razumeva sebe kao smrtnog, kao radnika, kao
iskustvu. Svako poznaje igru, ona je posve poznat 3
Upor. G. w. F. H e g e l : Phänomenologie des Geistes (Hoö-
fenomen. Za nju takođe važi Hegelov stav da po- meister), Hamburg «1952, 28.
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
294
borca, kao onog ko voli i kao igrača, i istodobno na o vremenu, još ne vidimo u onom sada već ono
stoji da iz takvih sniisaonih horizonata protumači bitisalo, ono ne-više i još-ne, kad životarimo u be-
bivstvo svih stvari. svesno dubokoj sadašnjosti, u izvesnoj meri samo
Sta je onda karakteristika svakodnevnog tuma nošeni bujicom života, kad još ne prepoznajemo
čenja ljudske igre? Ništa drugo do pokušaj da se struju koja hita ka našem kraju. Čista sadašnjost
igra progna iz središta biti postojanja, da se učini detinjstva je vreme igre. Igra li se istinski i na pravi
nebitnom, da se shvati kao »marginalni fenomen« način samo dete, postoje li u životu odraslih u iz
našeg života, da joj se oduzme težina pravog značaja. vesnoj meri samo reminiscencije detinjstva, nepri-
Doduše, uviđa se učestalost igre, veliko interesovanje mereni pokušaji »ponavljanja« — ili je igra takođe
čoveka za igru, intenzitet kojim je upražnjavana, ras jedan osnovni fenomen u drugim životnim dobima?
tuće osobito poštovanje igre u sklopu sa rastućim slo U pojmu »osnovni fenomen« ne leži nipošto da po
bodnim vremenom u jednom tehniziranom društvu, javna slika ljudskog života uvek i trajno pokazuje
ali igra se obično posmatra pre svega kao »odmor«, određeno obeležje. Pitanje da U igra jeste ili nije
kao »opuštanje«, kao razonoda i vedro dokoličenje, egzistencijalni osnovni fenomen ne zavisi od toga
kao dobrodošla »pauza« koja prekida radni dan ih je da li se uvek igramo ih to činimo samo ovda i
zanimanje u slobodne dane. Svagda kad se igra tu onda. Osnovni fenomeni se ne moraju uvek obna-
mači iz jednog protivstavljanja radu ili uopšte oz rodovati u neprestanoj dokumentaciji. Nije nipošto
biljnom ostvarivanju života, imamo najpovrsnije neophodno da se »mogu« uvek ispoljavati. Ono što
shvatanje igre koje ipak prevlađuje u svakodnevici. čoveka kao vremenito biće određuje u njegovoj os
Igra tada važi samo kao komplementarni fenomen — novi, ne mora se pojavljivati u svim sada-momen-
važi kao nešto neozbiljno, neobavezujuće, samovoljno tima životnog doba. Smrt ipak stoji na kraju ži
i proizvoljno. Makar se takođe dodalo da igra ima votnog vremena, ljubav na vrhuncu života, a igra
moć nad ljudima i da privlači primamljivom čari, ona (kao dečja igra) na početku života. Jedno takvo fiksi
se ipak ne shvata u svojoj vlastitoj pozitivnosti, za ranje i vremensko datiranje previđa da se egzi
pravo se pogrešno shvata kao međuigra između oz stencijalni osnovni fenomeni svagda posve tiču čo
biljnih životnih delatnosti, kao pauza, kao ispunja veka. Smrt nije samo »događaj«, ona je humano
vanje slobodnog vremena. Pre svega, za život od ustrojstvo bivstva smrtnosti '— isto tako igra nije
raslih u svakodnevici se prihvata jedno shvatanje samo raznolikost činova igre, nego pre toga osnovni
igre koje ovu bagatelizuje. Čovek se igra — ali način ljudskog ophođenja sa mogućim i nestvarnim.
zapravo još samo polovično, radi šale, radi zabave, Pođimo najpre od kratke analize odnošenja igre, dakle
radi razonode, radi privremenog skidanja amova od delatnosti igranja. Pošto je kratka i sažeta, ana
radnog dirindženja, niožda čak u terapeutskoj na- liza može izgledati apstraktno-formalna; ah svako
meri — da se opusti, regeneriše, da se otrgne od može kod samog sebe i s obzirom na određene
teške zbilje života; igra mu je potrebna kao san. pojedinačne slučajeve ponovo ispitati dotične struk
Realitet života odraslih, kaže se, predstavljaju odluke, ture. Ovo razlikovanje između »strukture« i »po
moralne, političke odluke, muka rada, grubost borbe, jedinačnog slučaja« često se služi načinom izraža
odgovornost za sebe i svoje. Samo je detetu još doz vanja kojim se pojedinačni slučaj označava kao pri-
voljeno da živi u igri, u vedroj bezbrižnosti da pro mer. Raznoliko mnoštvo u kome jedna struktura
vodi sate, da proćerdava vreme. Dečja sreća, njihovo istrajava, razumeva se kao dopadajuće, slučajno,
blaženstvo igre je kratko, jedan period našeg vre doneseno igrom slučaja. Odnos trajnog prema izme-
mena kad imamo vremena, jer još ništa ne znamo njljivom, nužnog prema slučajnom karakteriše se, što
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
296 EUGEN FINK
297
je dovoljno čudno, jednom metaforom igre, pri čemu ženstvo nikad ne dobijamo u posed i niko se u pu
najpre treba da ostane otvoreno da li je primena nom smislu ne može oceniti 'kao srećan pre smrti
misaone igre na ontološke odnose neoprezan »antro- — a da, kad to stremljenje privremeno odbacimo,
pomorfizam« ili se može misi ti iz same stvari? Naj neočekivano stignemo u »oazu« sreće. Sto manje
pre otpočinjemo sa formom ostvarivanja. Igranje je igru uplićemo u druga životna stremljenja, što se
impulsivno, spontano-stremeće činjenje, okrilaceno ona odvija više bez svrhe, utoliko pre u njoj nalazimo
delovanje, ono je tako reći u samom sebi pokrenuto malenu, ali u sebe zaokruženu sreću. Ničeov često
postojanje. Ipak uzbuđenost igrom se ne podudara pogrešno shvaćen i tumačen Dionisov ditiramb
s običnom formom kretanja ljudskog života. Uobi »Među kćerima pustinje« 4 peva upravo o čaro
čajeno činjenje ima u svemu što se čini načelno liji i oazi sreće u igri napomolu rastuće pustoši
jedno unutarnje pokazivanje na konačni cilj čoveka, praznine i besmislenosti modernog postojanja, koja
na blaženstvo, na euđajmonia. Život se uzima kao je izazvana obezvređivanjem dosadašnjih najviših
zadatak, kao zadatak iz dužnosti, kao projekt — vrednosti. Igra nema nikakvu »svrhu«, ona ne služi
nemamo mirnog boravišta; znamo sebe »usput«, uvek ničemu. Ona je beskorisna i ne koristi ničemu —
bivamo proterani iz svake sadašnjosti, vučeni na- ona se ne odnosi unapred na konačni cilj, na bilo
pred silom 'unutarnjeg nacrta života prema egzisten koji konačni cilj ljudskog života koji se zagovara ili
cijalnom cilju eudajmonije. Svi mi neprekidno te u koga se veruje. Pravi igrač se igra samo da bi se
žimo prema blaženstvu, ali nipošto nismo jedin igrao. Igra stoji za sebe i u sobi, ona je »izuzetak«
stveni u itom šta taj cilj u stvari jeste. Dah nam više nego u jednom smislu.
zastaje ne samo zbog nemira stremljenja prema sreći Ah često se kaže da je igra svrhovito autar
nego ü zbog nesigurnosti u interpretaciji »istinite kična, da nosi svrhe u sebi, ali da one ipak ne upu
sreće«. Mi nastojimo da za sebe izgradimo, da se iz ćuju preko sklopa igre. Ipak, i svako završeno radno
borimo, da ljubavi zaslužimo sreću i ispunjenje delovanje nosi svrhe u sebi, pojedinačni ručni zahvati
života, a ipak stalno bivamo terani dalje preko svega nekog rađenja usaglašeni su jedan s drugim, odvijaju
postignutog, žrtvujemo svaku dobru sadašnjost ne se po planu, slede vodeću nameru. A i radno delo
koj »boljoj« budućnosti. Iako je igra kao igranje vanje kao celina služi dalekosežnoj svrsi i uključeno
impulsivno pokrenuto postojanje, ona je ipak uda je u jedan obuhvatniji sklop. Radnja igre ima samo
ljena od svakog nemirnog stremljenja koje pro igrom postigli bilo šta drugo, gde se igramo u svrhu
izlazi iz zadatog karaktera postojanja; ona nema vežbanja tela, zdravlja, ratne obuke, ili da bismo
ciljeve kojima služi, ona svoje ciljeve i svoj smisao umakli dosadi d iprotraćili besmisleno vreme, previđa
ima u samoj sebi. Igra nije zarad nekog budućeg se i preskače pravo značenje igre. Cesto se veruje da
blaženstva, ona je u sebi već »sreća«, ona je otrg se igri daje zadovoljenje kad joj se daje biološko
nuta iz inače opšteg »futurizma«, ona je usrećujuća značenje jedne još bezopasne, još nerizične pred-
sadašnjost, nenamerno ispunjenje. To nipošto ne imanentne svrhe. Tamo gde se igramo da bismo
isključuje da ona ima u samoj sebi zamašne momente vežbe za buduća ozbiljna delovanja života. Igra
napetosti, tako, npr., u svim takmičarskim igrama, onda služi tome da se pripreme delovanja i držanja,
ali igra sebe ne transcendira, ona ostaje u samoj najpre u mediju neobavezujućeg i isprobavajućeg,
sebi sa svojim 'uzbuđenjima, sa celokupnom skalom koji će docnije morati da budu preuzeti kao obave
svojih napetosti, sa nacrtom radnje igre. U duboko- zujući i nepozivi. Upravo u pedagogiji nalazi se
smislene paradokse naše egzistencije spada to da
4 F. Nietzsche- Werke (Colli/Montinari), Berlin 1969, Bđ.
u lovu na blaženstvo koje traje ćeli život, to bla- VI, 379 1 d.
298 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 299
mnoštvo teorema koje ljudsku igru unizuju u pri slobode improvizaciji. Naravno, ne pronalaze se uvek
vremenu probu za budući ozbiljan slučaj i za ma posve »nove« igre — gotove igre sa čvrstim, po
nevarsko polje egzistencijalnih pokušaja. Zastupa znatim pravilima pripadaju svakoj socijalnoj situaciji.
se shvatanje da je korisno i zdravo da se u vođenoj Ali postoji i stvaralačko igračko pronalaženje novih
dečjoj igri anticipira budući život odraslih i da se igara, koje proizlaze iz spontanog bogatstva do
vaspitanici tiho i zakamuflirani u maske igre pre mišljanja i bivaju »fiksirane« u međusobnom ugo
vedu lu jedno vreme koje više nema suvišnog vre varanju. Mi se, međutim, ne igramo jer u socijalnom
mena od silnih zadataka, dužnosti, bremena i časti. okolnom svetu postoje igre — postoje igre i igre
Ostavljamo nerešeno pitanje da li se takvim shva- mogu postojati samo zbog toga što se prcii igramo U
tanjem iscrpljuje pedagoški značaj ljudske igre, čak našem najdubljem biću.
da li se uopšte i približno' shvata. Mi smo skeptični Čime se igramo? Na to se pitanje ne može od
prema široko rasprostranjenom shvatanju da igra govoriti izravno i posve ne bez nesporazuma. Svaki
pripada isključivo dobu detinjstva. Sigurno je da se igrač igra se Već sa samim sobom, ako je preuzeo
dete igra otvorenije, nepatvorenije i manje maski određenu smislenu funkciju u celini smisla jedne
rano nego odrasli —ali igra nije samo mogućnost zajedničke igre •— on se igra sredstvima za igru,
deteta nego naprosto čoveka. stvarima koje se zatiču kao podesne ili se posebno
Covek kao čovek je igrač. Ostvarivanju igre proizvode za odvijanje igre. Takva sredstva za igra
pripada samosvojna raspoloženost, raspoloženje jedne nje su polje za igru, povlačenje granice, markiranje,
okrilaćene radosti, radosti koja je više od jedno neophodne sprave, pomoćna sredstva stvarstvene vr
stavnog ostvarenja želje, koje dolazi svečano sa ste. Nisu sva sredstva za igru u strogom smislu ig
spontanim ostvarenjima, a u kome uživamo u našoj račka. Tamo gde se igra pojavljuje u obličju čistih
slobodi, našoj delotvornosti. Radost igre nije samo pokretnih igara, sporta, takmičarskih postignuća itd.,
radost u igranju nego radost radi igre, radost radi potrebne su joj raznovrsne sprave za igru. Ali što
čudnovate mešavine stvarnosti i nestvarnosti. Ra igranje više poprima karakter predstavljačke igre,
dost igre obuhvata takođe žalost, užasavanje, zgra to više sprava Za igru postaje istinska igračka. O
žanje — radost igre antičke tragedije obuhvata još tome šta je igračka može, čini se, dati obaveštenje
takođe patnje Edipa. I igra-patnja što se doživljuje već svako dete — a ipak je priroda igračke taman,
s radošću izaziva katarzu duše, koja je nešto hit zapleten problem. Izraz je dvosmislen; mi bilo koju
nije nego rasterećenje zaustavljenih afekata. Nadalje, stvar nazivamo »igračka«, ako smatramo da je po
igra se karakteriše vezanošću za pravila. To što desna za primenu u ostvarivanju igre. Govorimo sada
sužava samovolju delovanja čoveka koji se igra iz aspekta onog ko stoji izvan igre, ko se ne igra.
nije priroda ili njen otpor prema ljudskim zahvatima, Bilo koje prirodne stvari mogu nam izgledati pri-
nije protivništvo bližnjeg kao u polju vladavine, igra menljive za nečije tuđe igranje, npr. školjke na
sama sebi postavlja prepreke i ograničenja — ona plaži za decu. S druge strane, znamo o umetnom
se podvrgava pravilima koje ona sama postavlja. pravljenju i izrađivanju igračke za poznatu potrebu
Igrači su vezani za pravila igre, svejedno da li se u nekoj igri. Tada ljudi ne stvaraju igračku u igranju,
radi o utakmici, o igri karata, o dečjoj igri. «Pravila« nego radom, ozbiljnim radnim postupcima koji snab-
se mogu ukinuti, mogu se nova doneti; ali sve dok devaju tržište. Ljudski rad proizvodi, dašto, ne samo
se igra i igranje razumeva smisleno, ostaje se vezan prehrambena sredstva i oruđa za obradu prirodnih
za pravila. Pre isvega drugog igrači se slože oko tvari, on proizvodi životno neophodne stvari za sve
pravila igre — makar to bilo samo odobreno davanje druge dimenzije postojanja, proizvodi oružje za rat,
300 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
nakit za žene, kultni pribor za službu božju — a igra se očevidno ne može meriti sa ljudskim radom
takođe i igračku, ukoliko su to umetne stvari. Lutka i s borbom za moć. Je li ona time nebitna, jedno
je derište od umetne mase i može se kupovinom ništavno svedočanstvo naše lomne stvaralačke snage,
steći po određenoj ceni. Za malu devojčicu koja se koja lako u mekoj tvari mašte gradi vazdušasta zda
igra tom lutkom, lutka je »devojčica«, a ona sama nja — ili je ona posve samosvojno ophođenje s mo
je »majka«. Naravno, devojčica nije žrtva obmane, gućnostima, usred utvrđene i čvrsto sklopljene stvar
ona ne zamenjuje u zabludi lutku sa živim detetom. nosti u koju smo mnogostruko pričvršćeni, jedno
Mala devojčica koja se igra živi istodobno u dva razrešavajuće, oslobađajuće ophođenje s iskonom,
područja, u običnoj stvarnosti i u irealnoj, imaginar iz koga uopšte tek izvire čvrsto, postojano i nepro-
noj sferi. U svojim igrama devojčica proizvodi lutku menljivo bivstvo? Je li takva iskonskost igre jedna
u dete — igračka ima magički karakter, ona ne na1- ljudska — isuviše ljudska ludost, jedno precenjivanje
staje, strogo uzevši, u industrijskoj izradi, ne na posve nemoćnog načina odnošenja — ili se u igri
staje iz procesa rada, ona nastaje u igranju i iz čoveka pokazuje upućivanje ha ono što je najviše
igranja, ukoliko je ovo nacrt jedne samosvojne smi iskon? Ustrojstvo bivstva ljudske igre nije nipošto
slene dimenzije, koja se ne priklanja stvarnosti, nego lako eksplicirati i još je teže da se ukaže na način
pre lebdi nad njom kao neuhvatljiv privid. Otvara razumevanja bivstva koje je svojstveno igri. Čovek
se polje mogućeg, koje nije nadovezano na tok je upleten u igru, u tragediju i komediju svoga ko
stvarnih činjenica, jedna scenerija, kojoj je doduše načnog postojanja — kojoj se on ne može othrvati
potrebno i koja troši mesto, poseduje prostor i vreme, čistom, nerazlomljenom samostojnošću boga. »Oko
a sama ipak nije deo realnog prostora i realnog vre junaka« — kaže Niče — »sve postaje tragedija, oko
mena — jedno irealno mesto u irealnom prostoru i poluboga sve satirska igra i oko boga sve postaje
irealnom vremenu. Igračka ima svoje mesto ako je •— kako? — možda svet«.5
spolja ne posmatramo kao fabrikat, nego iz aspekta 5
F. N i e t z s c h e : Werke (CollJ/Montinarl), Berlin 1968. Bd.
onog ko se igra, u obuhvatnom smislenom sklopu VI, 2, 99 (150).
sveta igre. Pravi produkti vitet predstavljačke igre
jeste stvaranje, maštovno-stvaralačko stvaranje ima
ginarnog sveta igre. Najvećma je to kolektivni čin,
zajednička igra jedne igrajuće zajednice. Oni koji se
igraju ne ostaju u stvaranju sveta igre prekoputa
proizvoda, ne ostaju napolju — oni sami ulaze u
svoj svet igre i imaju u njemu svoju ulogu. U pro
duktivnom maštovnom nacrtu sveta igre skrivaju
se oni koji se igraju kao »tvorci«, oni se u izvesnoj
meri gube u svojoj tvorevini, utapaju se u svoj
karakter uloge i susreću one koji se igraju sa njima
isto tako u ulogama. Pri tome stvari nipošto ne stoje
tako da stvari sveta igre prekrivaju stvarne stvari
stvarnog sveta, nadoblikuju ih samo atmosferom
proizvedenog smisla, a da ih stvarno ne menjaju
u bivstvu. Moć mašte koja stvara igru sigurno je
u stvarnosti nemoć. Po snazi koja bi menjala bivstvo
22. IGRA KAO FUNDAMENTALNA CRTA
NAŠEG POSTOJANJA
od otkrića oruđa, imašina i oružja — otkrića koja i životinje ne samo u načinu ponašanja ljudske i
možda mogu izgledati manje korisna, ali su bila u životinjske mladunčadi ,— kao živo biće, kao »ani-
osnovi najpreča. Ništa nije potrebnije od obilja, ništa mal« mi smo po bezbrojnim crtama srodni i slični
čoveku nije više potrebno od jedne »svrhe« za nje životinji, tako slični i srodni da čovek stolećima već
govo činjenje bez svrhe. Elementarne potrebe nas stalno iznova traga za novim formulama da bi se
primoravaju na delovanje, nužda uči da se misli ili razlikovao od životinje. Antropologija možda ima
radi. Ono što je ovde svagda stvar vremena čini jedan od svojih najsnažnijih poriva u tom htenju
nužnu pretpostavku da sebe tačno razumemo. Ali razlikovanja. Životinja zazire od čoveka, u najmanju
kako stvar stoji tamo gde nevolje privremeno ćute, ruku divlja životinja u svom još neslomljenom in
gde nismo terani njihovim neumoljivim bičem, gde stinktu pravi oko nas krivinu, izbegava kvarioca pri
imamo vremena, gde ga imamo u izobilju, gde se rodnog mira, pa ipak to je ne »razlikuje« od
ono širi i preti da postane prazno? Bez igre bi ljudsko nas. Covek je prirodno stvorenje koje neprestano
postojanje utonulo u ono vegetativno. Iz praktiko- povlači granice, samo sebe izdvaja naspram prirod
vanja igre sigurno su se ,ulevali i mnogi smisleni ne osnove, protiv prirode oko njega i u njemu —
motivi u životna polja rada i vladavine — iz igre je nastradala životinja, koja je otpala od zaštite instin-
postala zbilja, kaže se. Otkrića učinjena u igri do- kata što sigurno vode, koja se mora izdvojiti — stvo
bijaju ponekad odjednom realno značenje. Ljudsko renje koje nije prosto i jednostavno, nego je bačeno
društvo eksperimentiše mnogostruko u polju igre nazad i reflektovano na svoje bivstvo, koje se odnosi
pre no što tamo ispitane mogućnosti postanu čvrsti prema sebi i prema bivstvu svega bivstvujućeg, stalno
običaji i navike, obavezujuća pravila i propisi. U traži izgubljeni put i potrebna mu je formula njego
ekonomiji socijalne prakse igra kao oslobađanje mo vog samorazumevanja, oseća sebe kao »krunu stva
gućnosti ima ogromno značenje, iako se njen egzi ranja«, kao »sliku i priliku boga«, kao mesto na kome
stencijalni smisao ne iscrpljuje u toj funkciji. Filo sve što jeste dolazi do reci — ili kao izabranika svet-
zofska antropologija mora prekoračiti empirijsko skog duha. Ljudski duh je već postavio mnoge for
shvatanje ljudske igre i razraditi pre svega princi mule da bi sebe potvrdio u svojoj jedinstvenosti i og
pijelnu strukturu, ustrojstvo bivstva i imanentno romnoj važnosti, da bi se distancirao od svih drugih
razumevanje bivstva igre. stvorenja prirode. I može biti teško da se pri takvim
Teško je razgraničiti ljudsku igru od onog što razlikovanjima luči ono što potiče iz našeg ponosa,
se u biološko-zoološkom istraživanju ponašanja oz naše gordosti a šta iz naše jasne istine. Mogu neke
načava upravo kao igra životinja. Ne postoje li u ži od tih formula biti lažne — ali je sigurno da mi
votinjskom carstvu neosporno brojni i mnogoliki na sebe razlikujemo i egzistiramo u takvom razlikovanju.
čini ponašanja koje posve spontano moramo označiti Ljudski čin samopoimanja ima za pretpostavku pro
kao »igranje«? Za šta uopšte ne možemo naći drugi tivstavljenost prema svim drugim bivstvujućim. Ži
izraz? Pre svega ponašanje mladunčadi izgleda ipak votinja se ne igra u ophođenju mašte sa mogućno
višestruko srodno ponašanju dece, u stilu držanja stima, ona se ne igra odnoseći se prema imaginarnom
začuđujuće slično. Naizmenično jurenje i bežanje, prividu. Iz perspektive istraživanja ponašanja ne mo
igra plena, okušavanje rastuće snage u gušanju i že se dovesti u vidno polje ono specifično ljudsko
prividnoj borbi, nemirno, čilo ispoljavanje snage i u igri. Osiguravanje pojma igre, kojim se shvata je
životne radosti poznajemo i kod životinje i kod čo- dan osnovni fenomen našeg postojanja, protiv šire
veka. Polazeći od pojavne slike, postoje zapravo fra i nejasnije upotrebe reči »igra« u okviru jednog zo
pantne sličnosti. A postoje sličnosti između čoveka ološkog istraživanja ponašanja ostaje neodložan za-
20
306 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 307
datak filozofskog promišljanja, koji postaje utoliko odnosi. Rad i vladavina svedoče o samobrizi ljudskog
neodložniji, što bogatiji bivaju ponuđeni životinjsko- postojanja za budućnost.
psihološki nalazi. To da je čoveku potrebna jedna
»antropologija«, jedno pojmovno samorazumevanje, Ali kako stoji sa igrom? Nije li upravo njena
da on živi sa slikom o samom sebi koju je sam ski duboka bezbrižnost, njena vedra, u sebi samoj osta-
cirao, sa vizijom svoga zadatka, sa određivanjem me- juća sadašnjost, njena nesvrhovitost i nekorisnost,
sta svoga stajališta, sa merenjem svoga položaja u njeno blaženo lebdenje i udaljenost od svake prešne
kosmosu — da sebe može razumeti samo kad isto životne nevolje — to što čini njenu čaroliju, njeno
dobno sebe izdvoji naspram svih drugih područja usrećavanje i njenu zavodničku draž? Ne protivreči
bivstvujućeg i istodobno se odnosi prema sušta- li dakle igra onom što smo upravo označili kao an
stvenoj celini, prema vasioni, — to je glavom antro tropološku centralnu strukturu ljudskog samointe-
pološki datum od najveće težine. Životinja nema nir- resa, kao »brigu« ? Ne bi li se sada u jednoj polemič
kakvu »zoologiju« i nije joj ni potrebna —i još manje koj argumentaciji moglo kazati protiv našeg toka
ona ima — gledano* u izvesnoj meri sa suprotne stra misli da je bezbrižnost igre znak toga da igra uopšte
ne — jednu »antropologiju«. Sigurno je da domaća nije iskonski išta ljudsko, da ona pre pripada ne-
životinja poznaje čoveka, pas svoga gospodara, div zaprečenom, bilo kojom refleksijom neokrnjenom ži
ljač svoga neprijatelja. Ali takvo poznavanje bivstvu votu animalnih prirodnih stvorenja, — da čovek pri
jućeg druge vrste nije sastavni đeo jedne samo rodnu sposobnost za igru ima u najvećoj meri kao
spoznaje. Antropologija nije ma koja nauka, bilo dete, dakle u jednom stanju koje još najbliže stoji
kakva u dugačkom nizu ljudskih nauka. Mi nismo vegetativnom i animalnom životu prirode, ,— da on
sebi nikad jedna »tema« poput prirodne tvari, beži sve više i više gubi bezazlenost igre kako otpočinje
votna materija, takođe ne poput biljnog i životinjskog zbilja života? U takvom prigovoru se previđa kako
sveta. Čovek se istinski beskonačno interesu je za sa se ljudska bezbrižnost u biti razlikuje od svakog
mog sebe, i r a d i samog sebe on istražuje predmetni životinjskog ponašanja koje izgleda slično. Životinja
svet. Svaka spoznaja stvari konačno je za volju se niti »brine«, niti je u našem smislu »bezbrižna«.
samospoznaje. Sve nauke koje su okrenute prema Samo jedno bivstvujuće, bitno određeno kroz »brigu«,
vani korene se u jednom antropološkom interesu čo- ima takođe mogućnost »bezbrižnosti«. Strogo uzev
veka za samog sebe. Subjekt nauka traži u antropo ši, životinja takođe nije niti »slobodna« niti »neslo
logiji istiniti pojam o samom sebi, naime pojam bodna«, niti »umna« niti »neumna«. Samo čovek ima
o sebi kao biću koje poima. Poseban položaj antro mogućnost da životari ropski i neumno. Bezbrižnost
pologije — ne samo u sistemu nauka koje čovek ljudske igre nema od iskona negativni karakter kao
praktikuje, nego i u. (celini svih ljudskih interesa i neum i ropski duh. Ovde stvar stoji upravo obrnuto:
težnji — osniva se naposletku u iskonskoj samobrizi nekorisna stvar ima autentičnost, ima nepatvoreno-
i samostaranju humane egzistencije. Rad je jasan st, a ne ono što je učinjeno već korisnim za bilo kakve
izraz takve samobrige; samo zato što čovek u onom svrhe koje su izvan igre, što služi okrepljenju tela,
sada predviđa ono kasnije, u danas ono sutra, može postizanju rekorda, traćenju vremena kao sredstva
on da se brine, da planira, da radi, da na sebe pre za razonodu. U novijim teorijama igre pokušalo se
uzme sadašnju muku zarad budućeg užitka. I tek da se igra uzme ka fenomen koji nije primarno kod
u polju vladavine i borbe za moć čoveka nad čovekom kuće u živom, nego se u izvesnoj meri pojavljuje
prava namera je da se učvrsti sigurnost budućnosti, svuda, u celoj prirodi. Refleksi mesečine na po
stabilizuje odnos snaga, institucionalno usidre pravni kretnoj površini vode donose, kaže se, igru svetla;
kretanje oblaka na nebu baca svoju igru semki preko
20»
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
308 EUGEN FINK 309
šume i poljane. Izvesna zatvorenost pozornice, kreta ravno, nije nikakav slučaj što upotrebljavamo takve
nje u pejzažnoj sceneriji kroz pojave kakve su efekti »metafore«, što govorimo o igri talasa ili o igri svet-
svetla ili senke jesu pretpostavke za to da se negde losnog sjaja na talasima; nije priroda ta koja se
usred stvarnog iskustvenog sveta pokaže neki feno igra ukoliko je neposredan fenomen, nego rni, koji
men igre, koji u izvesnoj meri »lebdi« kao lep estet smo bitno i igrači, unosimo u naše viđenje prirode
ski privid ponad zbiljskih stvari. Igra je, dakle, pre crte igre — mi upotrebljavamo u prenosnom smislu
svega jedan tako slobodnolebdeći epifenomen, lep pojam igre da bismo govorili o onom vrtložnom, le-
sjaj, proletanje senki. U celokupnoj širini pojavlji pom i prividno nepovezanom igrajućeg svetla na va
vanja prirode mogu postojati takve igre, tako reći lovima. U stvarnosti igra svetla na hiljadostruko iz-
estetske produkcije prirode — i s punim pravom brušenim hrbatima oblaka nije nikad »nepovezana«,
govori se o igri talasa. Govoriti o igri talasa nije ni nikad »slobodna«, nije nikakvo stvaralačko kretanje
kakva ljudska metafora — nikakvo- prenošenje hu oslobođeno samo- iz sebe. Ovde vladaju jednoznačno
manih odnosa na ne-ljudske prirodne datosti. Napro i neprikosnoveno optički zakoni. Svetlosni efekti su
tiv, priroda se igra najpre i igra se u najiskonskijem tako malo »igra« koliko su grebeni talasa sa svojim
smislu, - a tek na izveden način igraju se stvorenja krunama pene, koje se raspršuju, belogrivi paripi
prirode, životinje i ljudi. Ova teza ima u sebi najpre Posejdona. Sanjalačka duša, utonula u lep privid, mo
nešto potkupljujuće. Može se nadovezati na veselo že ovde s naivnim pravom primeniti poetske me
obojen, slikovit govor svakodnevice, koji naravno tafore — ali ne čovek koji misli, poima i bavi se
stalno iznova prihvata model igre da bi se prevela naukom, ili ikome je stalo do filozofskog pojma igre.
u jezik jedna ljudski doživljena priroda koja nas dira Time ne treba, međutim, da bude kazano da uopšte
u svojoj lepoti i svojoj čari. Igra se izdiže iz uskoće ne može i ne sme postojati smisleno prenošenje igre
jedne samo-ljudske pojave i shvata se kao ontički misli na izvan-ljudski bivstvujuće. Tamo gde se
događaj od velike rasturne širine. Svuda su očigledno metaforički ili čak simbolički širi igra preko po
moguće takve »igre« kojima nije potreban ljudski dručja čoveka, mora se kritički pretresti i ispitati
igrač, i najvećma ga jednom mogu uvući u sebe. pravo, smisao i domašaj jednog takvog prekoračiva-
Ljudske igre izgledaju na taj način kao posebni nja granice. Ali ni u kom slučaju se čovek ne sme
slučajevi opšteg pojma igre, proširenog na celokupnu prepustiti polupoetskom maniru estetizirajućeg pri
prirodu. rodnog opažanja. Problem »antropomorfizma« star
Po našem mišljenju, ovo shvatanje igre je po je koliko ontološko i kosmološko pojmovno nastojanje
grešno. Za osnovu analize uzima se određeni estetički zapadnjačke filozofije. Razumevanje bivstva i sveta
ili čak estetizirajući prirodni odnos, a da se to izri koje možemo za sebe izboriti, biće uvek i neizbežno
čito ne vidi ili čak ne priznaje. Svetlosni efekti i ljudsko razumevanje, dakle razumevanje bivstva i
senke koje pro leću isto su tako realni kao i stvari sveta jednog konačnog stvorenja, koje se rađa, koje
koje osveti javaju ili zatamnjuju. Prirodne stvari na voli, stvara (život) i rađa, koje radi i bori se, koje
šeg okolnog sveta stoje uvek u određenim stanjima se igra i koje umire. Parmenid, Eleaćanin, pokušavao
okolnog sveta, u praskozorju dana, pod senkovitim ne je da bivstvo misli čisto iz njega sama i, s druge
beskim oblacima, u sumračju noći ispunjene meseči- strane, da ljudsko razumevanje bivstva prikaže kao
nom. I svaka stvar na obali neke vode baca svoju ništavno i skoljeno zabludama, da u izvesnoj meri
ogledalnu sliku na površinu vode. To što se tako misaono gleda očima jednog boga. Pa ipak i njegovo
naziva igrama svetla i senki jesu manje ili više mišljenje ostaje vezano za jedan put, za hodos di-
lirski opisi za način datosti stvari okolnog sveta. Na- zesios (Fr. 2), za put istraživanja. Isto važi za Hegela
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
310 311
koji je pretumačio put ljudskog mišljenja u put fascinirajuću, ukroćujuću i zanosnu isnagu što nije
bivstva koje spoznaje samo sebe u čoveku i kroz protivstavljena igraču nego ga zapravo uvlači u se
čoveka. Antropomorfizam nije već prevladan kad se be. Pojam »igrača« je isto tako dvoznačan kao i po
odbaci naivni jezik slika u nameri da se prihvati stro- jam »igračke«. Kao što je ona realna stvar u realnom
ga pojmovnost. Naša glava, mozak koji misli nije svetu i istodobno stvar u imaginarnom svetu privida
manje ljudski od naših čulnih organa. sa samo tamo važećim prilikama, tako je i igrač ta-
To sada za problem igre znači da je ona onto kođe čovek koji se igra, i istodobno čovek »uloge
loška struktura čoveka i put ljudske ontologije. Po u igri«. Oni koji se igraju tonu tako reći u svoje ka
vezanosti koje ovde postoje između igre i razume- rakterne uloge, »nestaju« u njima i skrivaju svojim
vanja bivstva tek se mogu uvideti kad se razloži igranim ponašanjem svoje igrajuće ponašanje.
fenomen ljudske igre u zadovoljavajućoj meri. Naša »Svet igre« je osnovni pojam za egzegezu svake
dosadašnja analiza se unapred odrekla onog poetizi- predstavljačke igre. Taj svet igre nije niti u prisnosti
rajućeg načina posmatranja, koji veruje da svuda bivstvujućih, niti je potpuno nezavisan od njihovog
zatiče fenomene igre, gde neobuzdani, u svom antro- duševnog života kao stvarni svet stvari koje se tvrdo
pomorfizmu naivni govor kazuje o »igrama« u vidu sudaraju u prostoru. Svet igre nije ni napolju ni
poređenja, kao u slučaju srebrnih svetiljki meseca unutra, on je kako napolju, naime kao razgraniče
na vetrom uzbibanom jezeru. Prividno »opštiji« po no imaginarno područje čije granice ujedinjeni igrači
jam igre prema kome se mesec, voda i svetio isto poznaju i respektuju, i istodobno je unutra, u pred
tako igraju kao i zatalasano žitno polje, razigrana stavama, mislima i fantaziji samih igrača. Izvan
mlada životinja, dete — ili čak još anđeo ili bog — redno je teško odrediti mesto nekog »sveta igre«. Poj
ne postiže uistinu ništa više do estetički utisak, uti movno fiksiranje je teško upravo s obzirom na fe
sak lebdeće neobaveznosti, lepe samovolje i scenske nomen s kojim svako dete izlazi na kraj. Devojčiča
zatvorenosti. Naspram toga, mi insistiramo na na koja se igra sa svojom lutkom kreće se sigurno i vič
čelno ljudskom smislenom obeležju igre. Naše do no u prelascima između »svetova«, ona prelazi bez
sadašnje razmatranje najpre ije izdvojilo momente muke iz realnog u imaginarni svet i obrnuto, može
ostvarivanja: raspoloženje radosti koje može da obu čak da bude istovremeno u oba. Ona ne postaje žrtva
hvati i njenu protivnost: tugu, patnju, očajanje, po obmane, takođe ni samoobmane, ona zna istodobno
tom »čistu sadašnjost« koja ostaje u sebi i ne biva o lutki kao igrački i o ulozi lutke u igri, kao i o svojoj
preplavljena futurizmom našeg običnog života; po ulozi. Svet igre nije nigde i nigda, a ipak u stvarnom
tom smo prešli na rasvetljavanje pravila igre kao prostoru postoji prostor za igranje i u zbiljskom vre
jednog samopostavljanja i samoograničavanja igrača menu vreme za igru. Mere tih dvostrukih prostora
i time na načelno komunikativni karakter, na igranje i vremena ne treba da se poklapaju, sat »igre« može
zajedno i jednog s drugim, na zajednicu igre, da da obuhvati jedan život. Svet igre ima svoju sopstve
bismo konačno skicirali suptilnu razliku između »sred nu imanentnu sadašnjost. Igrajuće ja i ja sveta igre
stva za igru« i »igračke«. Naročito nam je pri tome moraju se razlikovati, iako je to ista osoba. Ta istost
važna distinkcija između jedne spoljne perspektive je pretpostavka za razliku između realne ličnosti
na tuđu igru u kojoj se Ine učestvuje i unutrašnje i njene »uloge«. Izvesna analogija između slike i igre
perspektive na svoju sopstvenu igru. Delatnost igrača može nam to donekle pojasniti. Kad posmatramo neku
je naročita vrsta proizvodnje, proizvodnja jednog predmetnu sliku koja prikazuje bilo koju stvar, mo
»privida«, imaginarno stvaranje a istodobno nije ni žemo ipak posve dobro razlikovati: sliku stvari koja
šta, naprotiv to je proizvođenje irealiteta, koji ima visi na zidu, koja se sastoji iz platna, boje, okvira,
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
312 313
i prikazani pejzaž. Mi istodobno vidimo* realne sastav svih pitanja umetnosti) odnosi se na jedan objek
ne delove i stvari koje su predstavljene. Boja platna tivno prisutan »privid« koji predstavlja medij za
ne sakriva nam boju neba u pejzažu slike, naprotiv, pogled u pejzaž sveta slike. U samom svetu slike pre
kroz boju platna vidimo boje stvari na slici. Mi ta- biva opet zbilja, ne ona autentična u kojoj živimo,
kođe i ovde možemo razlikovati između jednostav- patimo i delamo, nego jedna kao-da-»zbilja«. Možemo
no-stvarnih boja i na taj način reprezentovanih boja, sebi u pejzažu slike predstaviti takođe ljude za koje
možemo razlikovati prostorno mesto i veličinu pro sada svet slike znači njihov »zbiljski okolni svet«;
stora celokupnog predmeta »slika«, s jedne strane, oni su subjekti unutar sveta slike toga sveta slike,
i prostornost na slici i naslikanu veličinu stvari na dok smo mi posmatraci slike, subjekti opažanja slike.
slici. Kad je reč o slici koja prikazuje pejzaž, gle Naša je situacija drugačija od one na slici predstav
damo, kao kroz prozor, u slobodan prostor — slično ljenih ljudi. Mi vidimo sliku i vidimo takođe isto
tako a ipak opet ne tačno tako. Slika nam daje dobno unutar slike, stojimo u stvarnoj koegzistenciji
slobodan pogled u »svet slike« — gledamo kroz usko opažanja sa drugim posmatračima slike i u jednoj
ograničeno parče prostora koje je obuhvaćeno okvi kao-da-koegzistenciji sa ličnostima u svetu slike. No,
rom slike, gledamo u »pejzaž« i znamo pri tome da položaj je još mnogo zapleteniji. Pošto je svakoj
on ne leži iza zida sobe, da slika deluje slično pro slici, bez obzira na »svet slike« koji joj je svojstven,
zoru a uistinu to nije. Prozor daje proziran pogled uvek potreban i jedan realni nosilac slike (platno,
iz opasanog prostora u slobodan prostor, slika nam boja, fenomen ogledanja itd.) i u tom smislu je
daje uvid u »svet slike« koji vidimo odsečen. Slo deo proste stvarnosti, to se i neka slika može opet
bodni prostor pred prozorom povezan je kontinui slikovno predstaviti, i tada imamo ponavljanja (itera-
rano sa prostorom sobe. Nasuprot tome, prostor sobe tionen) slikovnosti. Recimo da jedna slika predstavlja
ne prelazi u pejzažni prostor slike, on samo odre neki »interieur«, kultivisan unutarnji prostor s ogle
đuje ono što je na slici »realno«, oslikano platno. dalima i zidnim slikama. Tada se scenarija sveta slike
Vasiona slike nije parče stvarnog prostora u kome odnosi prema slikama koje se u njoj pojavljuju kao
i slika kao stvar ima negde jedno mesto. Ali na jed naša stvarnost prema celokupnoj slici kao takvoj.
nom mestu stvarnog prostora gledamo u »nestvarni« Kao-da-modifikacija slikovnog »privida« može se
prostor pejzaža sveta slike. Prikaz nestvarnog pro ponavljati —• mi možemo sebi lako predočiti slike u
stora upotrebljava stvarni prostor, a da se s njim ne slikama jednog sveta slike. Ipak, ti odnosi iteracije
podudara. Sada nije reč o tome na čemu počiva ilu ne mogu se ni u kom slučaju lako prozreti. Samo
zorna ili, bolje, imaginarna pojava pejzaža sveta slike u imaginarnom mediju slikovnog privida moguće je
— da li se i kako se koriste efekti obmane, nakon koliko nam drago često ponavljanje odnosa stvarno
što su se sagledali i postali savladivi, kao umetnička sti i sveta slike; strogo uzevši, slikovnost većeg ste-
sredstva za proizvodnju idealističkog privida. U na pena ne dodaje imaginarnom karakteru slike ništa
šem je sklopu važna usmerenost pažnje na tekući više. Slika u slici još nije imaginarnija od prve slike.
način ophođenja s razlikom između slike same i »sve Uvećavanje koje mi intencionalno razumevamo je po
ta slike« prikazanog na njoj (a da ne upotrebimo ova prirodi same stvari samo »privid«.
pojmovna razlikovanja). Mi ne zamenjujemo dva Ukazivanje na kompleksne odnose oko slike koje
područja, polje stvarnih stvari i unutarslikovnih pred mi doduše uvek poznajemo, a ipak jedva da ih mo
meta — ili, u slučaju da bi jednom moglo da dođe žemo izložiti u pojmovnoj oštrini, služi nam kao nit
do takve zamene i obmane, ne ppažamo uopšte ni vodilja za strukturno-analitičko razumevanje igre. U
kakvu »sliku«. Opažaj slike (posve apstrahovano od igri proizvodimo imaginarni svet igre. U stvarnim
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 3J3
312
i prikazani pejzaž. Mi istodobno vidimo, realne sastav svih pitanja umetnosti) odnosi se na jedan objek
ne delove i stvari koje su predstavljene. Boja platna tivno prisutan »privid« koji predstavlja medij za
ne sakriva nam boju neba u pejzažu slike, naprotiv, pogled u pejzaž sveta slike. U samom svetu slike pre
kroz boju platna vidimo boje stvari na slici. Mi ta~ biva opet zbilja, ne ona autentična u kojoj živimo,
kođe i ovde možemo razlikovati između jednostav- patimo i delamo, nego jedna kao-da-»zbilja«. Možemo
no-stvarnih boja i na taj način reprezentovanih boja, sebi u pejzažu slike predstaviti takođe ljude za koje
možemo razlikovati prostorno mesto i veličinu pro sada svet slike znači njihov »zbiljski okolni svet«;
stora celokupnog predmeta »slika«, s jedne strane, oni su subjekti unutar sveta slike toga sveta slike,
i prostornost na slici i naslikanu veličinu stvari na dok smo mi posmatraci slike, subjekti opažanja slike.
slici. Kad je reč o slici koja prikazuje pejzaž, gle Naša je situacija drugačija od one na slici predstav
damo, kao kroz prozor, u slobodan prostor — slično ljenih ljudi. Mi vidimo sliku i vidimo takođe isto
tako a ipak opet ne tačno tako. Slika nam daje dobno unutar slike, stojimo 'u stvarnoj koegzistenciji
slobodan pogled u »svet slike« — gledamo kroz usko opažanja sa drugim posmatračima slike i u jednoj
ograničeno parče prostora koje je obuhvaćeno okvi kao-da-koegzistenciji sa ličnostima u svetu slike. No,
rom slike, gledamo u »pejzaž« i znamo pri tome da položaj je još mnogo zapleteni]i. Pošto je svakoj
on ne leži iza zida sobe, da slika deluje slično pro slici, bez obzira na »svet slike« koji joj je svojstven,
zoru a uistinu to nije. Prozor daje proziran pogled uvek potreban i jedan realni nosilac islike (platno,
iz opasanog prostora u slobodan prostor, slika nam boja, fenomen ogledanja itd.) i u tom smislu je
daje uvid u »svet slike« koji vidimo ođsečen. Slo deo proste stvarnosti, (to se i neka slika može opet
bodni prostor pred prozorom novezan je kontinui slikovno predstaviti, i tada imamo ponavljanja (itera-
rano sa prostorom sobe. Nasuprot tome, prostor sobe tionen) slikovnosti. Recimo da jedna slika predstavlja
ne prelazi u pejzažni prostor slike, on samo odre neki »interieur«, kultivisan unutarnji prostor s ogle
đuje ono što je na slici »realno«, oslikano platno. dalima i zidnim slikama. Tada se scenarija sveta slike
Vasiona slike nije parče stvarnog prostora u kome odnosi prema slikama koje se u njoj pojavljuju kao
i slika kao stvar ima negde jedno mesto. Ali na jed naša stvarnost prema celokupnoj slici kao takvoj.
nom mestu stvarnog prostora gledamo u »nestvarni« Kao-da-modifikacija slikovnog »privida« može se
prostor pejzaža sveta slike. Prikaz nestvarnog pro ponavljati —• mi možemo sebi lako predočiti slike u
stora upotrebljava stvarni prostor, a da se s njim ne slikama jednog sveta slike. Ipak, ti odnosi iteracije
podudara. Sada nije reč o tome na čemu počiva ilu ne mogu se ni u kom slučaju lako prozreti. Samo
zorna ili, bolje, imaginarna pojava pejzaža sveta slike u imaginarnom mediju slikovnog privida moguće je
— da li se i kako se koriste efekti obmane, nakon koliko nam drago često ponavljanje odnosa stvarno
što su se sagledali i postali savladivi, kao umetnička sti i sveta slike; strogo uzevši, slikovnost većeg ste-
sredstva za proizvodnju idealističkog privida. U na pena ne dodaje imaginarnom karakteru slike ništa
šem je sklopu važna usmerenost pažnje na tekući više. Slika u slici još nije imaginarnija od prve slike.
način ophođenja s razlikom između slike same i »sve Uvećavanje koje mi intencionalno razumevamo je po
ta slike« prikazanog na njoj (a da ne upotrebimo ova prirodi same stvari samo »privid«.
pojmovna razlikovanja). Mi ne zamenjujemo dva Ukazivanje na kompleksne odnose oko slike koje
područja, polje stvarnih stvari i unutarslikovnih pred mi doduše uvek poznajemo, a ipak jedva da ih mo
meta — ili, u slučaju da bi jednom moglo da dođe žemo izložiti u pojmovnoj oštrini, služi nam kao nit
do takve zamene i obmane, ne ppažamo uopšte ni vodilja za strukturno-analitičko razumevanje igre. U
kakvu »sliku«. Opažaj slike (posve apstrahovano od igri proizvodimo imaginarni svet igre. U stvarnim
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 315
314
delovanjima, koja su, međutim, postignuta magič mom sebi ponovi svoje bdstojanje i kontrast prema
nom proizvodnjom i smislenom snagom mašte, gradi stvarnosti. Kao što postoje slike u slikama, tako po
mo u zajednici igre s drugim (ili takođe katkad u stoje igre u igrama. A i ovde je iteracija prema inten
jednoj posve imaginarnoj koegzistenciji sa partne ciji mnogomestna, pa ipak zadržana u istom mediju
rima koje smo zamislili) svet igre ograničen pravilima privida sveta igre. Neka igra trećeg stupnja nije po
igre i smislom predstavljanja — ali ne ostajemo na svojoj imaginarnoj sadržim još imaginarni ja nego igra
spram njega kao posmatrač slike naspram slike, nego drugog ili prvog stupnja. A ipak takve iteracije nisu
sami ulazimo u svet igre i imamo u njemu 'jednu bez značenja. Kad dugo oklevajući danski princ čini
ulogu. Karakter uloge može se doživeti sa različitim da se izvede jedna igra u svetu igre, koja predstavlja
intenzitetom. Postoje ostvarenja igre u kojima se ubistvo kralja, i kroz tu razobličujuću predstavu sate-
igrajući čovek u izvesnoj meri gotovo gubi, identifi- ruje majku ubicu i njenog ljubavnika u bezizlazni
kuje se s ulogom do nerazlikovanja, tone u nju j tesnac, onda zajednica igre doista vidi i drugu zajed
izmiče samom sebi ,— ipak takve utonulosti ne nicu igre u igri, postaje svedok njihovog užasnog
ostaju. Svaka igra se završava, i mi se budimo iz anaitemisanja — i sama 'biva začarana i ukroćena.
začaranog sna. A postoje načini ostvarenja igre u
kojima se onaj koji se igra lako ophodi sa svojim ka
rakterom igrača, uživa svoju slobodu svestan da ulogu
može u svako vreme ukinuti. Igra se može igrati u
dubokoj, gotovo besvesnoj produktivnosti, ali takođe
lake ruke i u lebdećoj, gracioznoj eleganciji. Igra
predstavljanja nipošto ne obuhvata samo učesnike
u igri koji su se učaurili u svoje uloge, ona se odnosi
najvećma i na zajednicu igre, na gledaoce za koje se
scena podiže. To jasno pokazuje pozorišna igra. Gle
daoci ovde nisu slučajni svedoci neke strane igre. oni
nisu bez udela, oni su unapred ti kojima se igra obra
ća, kojima se daje na razumevanje, koje uvlači u
svoju orbitu. Oni doduše nisu ti koji delaju, ali su
možda ti koji su začarani. Pozorišna igra u tradicio
nalnoj formi liči sa svojom zaokruženom scenerijom
na sliku. Gledaoci slike gledaju u izvesnoj meri u
svet igre koji se otvara pred njima. Prostor u kome
sebe znaju ne prelazi u prostor pozornice — ili
prelazi samo u onaj prostor pozornice ukoliko je rek
vizit igre, ali ne ulica za Kolonos. Prostor sveta igre
upotrebljava stvarno mesto, a radnja sveta igre upo
trebljava zbiljsko vreme — a ipak se ne da smestiti
i datirati u koordinantni sistem stvarnosti. Podignuta
scena je kao prozor u imaginarni svet. I taj čudno
vati svet koji se otvara u igri, nije samo na odstoja
nju od obične stvarnosti, on ima mogućnost da u sa-
23. DVOSTRUKO SAMORAZUMEVANJE
LJUDSKE IGRE — NEPOSREDNOST
ŽIVOTA I REFLEKSIJA
njuju događanje u svetu igre sa realnim zbivanjima njani, fabulirani, samo igrani, to su naravno samo
u običnoj stvarnosti. Razume se po sebi da su kao-da-delanja i kao-da-patnje, nemaju pravu težinu;
radnje igre uvek i realna zbivanja, ali izbivanja igra oni postoje samo u vazdušastom carstvu eteričko-
nja nisu identična sa igranim ili bolje odigranim -lebdeće tvorevine mašte. I ako se uopšte još radi
zgodama u prividnoj, imaginarnoj sceneriji sveta o ponavljanjima kao-da-modifikacije, o igrama u ig
igre. rama, o svetovima snova u snovima, onda smo mi
kao gledaoci obdareni čarobnjaštvom protiv sudbine
Gledaoci znaju da na pozornici stoji stvarni glu koja besni u svetu igre — mi uživamo iz slobodne
mac, ali ga vide »u ulozi« — oni znaju da on, čim udaljenosti u prizoru sreće i slučaju Edipa.
padne zavesa, skida šminku, odlaže rekvizite, de
maskira se i iz junaka postaje građanin. Iluzioni- Može li se ovo shvatanje održati? Šta je za
stički karakter igrokaza je znan: ali to znanje nije pravo to što se snažno doima duša gledalaca, potresa
ono bitno. Klopka nije ono supstancijalno pozorisnog ih i čini da budu pogođene do u najskrivenije kutke?
komada. I glumac je u stanju 'da se kao artist raz Na čemu počiva ukroćujuća, očaravajuća moć prika
likuje od onog što on »jeste« u varljivom mediju zivačke igre — zašto gledamo sa napetošću bez daha
sveta igre, on se ne vara o samom sebi i on takođe kako .prikaz kraljeve smrti — kao igre iu igri ;— ü
neće da vara gledaoce — neće, kao što se pogrešno Sekspirovoni (Shakespeare) Hamletu razbija stege
uvek iznova kaže, da u njima probudi lažljivu ilu u zajednici igre što se pojavljuje u samom svetu
ziju da ponuđeni »teatar« uzmu za golu stvarnost. igre, i bivamo pri tome sami ukroćeni? Igra je
Veličina glumačkog postignuća ne leži u tome da gle ipak nešto »nestvarno«, kaže se, ali se pri tome ni
daoce premesti u zabludu da su u svakodnevnoj stvar pošto ne smatra da ona kao igranje uopšte nije
nosti svedoci doživljaja izvanrednih zgoda. Imagi- egzistentna. Naprotiv, ukoliko je igranje kao takvo
nativni, načelno »varljivi« karakter sveta igre ne egzistentno, istodobno [to nije svet igre koji se u nje-i
treba nipošto da se izgubi za zajednicu igre gledaoca, mu odigrao. On nije u istoj prostoj stvarnosti kao akti
oni ne treba da budu zatečeni masivnim i sugestiv igre, ali on takođe nije »ništa«, on nije utvara,
nim dejstvima opsene i da izgube svest da prisus on ima naznačiv sadržaj, on je Scenarij sa mnogo
tvuju igri. Snaga obaveštavanja neke prikazivačke uloga. Nestvarnost sveta igre je pretpostavka za
igre dostiže svoju tačku kulminacije ne Onda kad to da se u njoj može objaviti neki »smisao« koji se
se događanje igre zameni sa svakodnevnom stvar tiče nečeg što je »zbiljskije« nego takozvane činje
nošću, kad strah i saučešće tako zagospodare gledao nice. Svet igre mora biti »manji« u poređenju s činje
cima kao što nam se može dogoditi (kao slučajnim nicama da bi U sebi čuvao smisao koji leži ponad či
svedocima neke užasne saobraćajne nesreće. Kod njenica. U nestvarnosti igre pojavljuje se nadstvar-
takvog slučaja koji zadesi bilo koje nama nepoznate nost biti. Prikazivačka igra smera na obelodanjivanje
ljude, osećamo sigurno buđenje opšteg ljudskog ose- biti. Mi smo isuviše svikli na to da odnos prema bit
ćanja solidarnosti, žalimo unesrećene, bojimo se op- nom prvenstveno stavimo u mišljenje, kao misaoni
šte opasnosti koja se upečatljivo pokazala i koja bi, odnos prema »ideji«, prema »opštem«, kao invari-
nekad mogla stići i nas. Mi se ne identifikujemo s jantnu strukturu, kao vrstu, rod itd. Ono pojedinačno
nastradalim, insistiramo na stranosti između nas i učestvuje na jedan nepotpun način u opštosti biti,
žrtava nesreće. Elemenat »prividnog«, irealnog, i pojedinačno je s idejom povezano kroz učestvovanje,
imaginarnog koji obeležava svet igre udaljava oče methexis, participatio, a svojom prolaznom prirodom
vidno još više činove i patnje likova koji se pojav odvojeno je od neprolaznosti i postojanosti ideje.
ljuju u igri —- oni su naravno samo »ispevani«, isa- Stvarna stvar se odnosi prema biti kao primerak pre-
21»
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
324 EUGEN F I N K 325
ma vrsti i rodu. Drugačije je u dimenziji igre, pr ugroženost sopstvenog bivstva — koja bi dakle i po
venstveno prikazivačke igre. Ovde je problem u jedinačnog čoveka supsumirala pod opšti pojam.
tome kako se pojavljuju bitne mogućnosti ljudstva Saučešće i strah važe obično ipak kao različito usme-
u određenim figurama uloga: uvek je »ovaj« čovek rene pobude duše, jedna, moglo bi se kazati, smera
taj koji deluje i pati, potvrđuje se i propada, bivstveni na bližnjeg drugog, druga je briga za sopstveno
čovek u svojoj nemoći i sudbini, u svojoj upletenosti opstojanje. Potresenost s obzirom na tragičku igru
u krivicu i patnju, u svome nadanju i u svom pa ukida u izvesnoj meri razlikovanje između mene kao
danju. Nestvarnost prividom istkanog sveta igre jednog pojedinca i bilo kojih bližnjih kao isto tako
je jednom obestvarenje, negacija određenog po upojedinačenih egzistencija. Strah nije sada zabri
jedinačnog slučaja, i istodobno je podignuta ko- nutost za moje ugroženo empirijsko, stvarno ja, nego
turna na kojoj figura sveta igre biva reprezen- zabrinutost za ljudsko biće, njegovu ugroženost mi
tovana. Igra je u svom obaveštavanju simbolič pokazuje ogledalo igre — i saučešće se ne okreće
na. Ona nije prožeta strukturom pojmovnog iska napolje, ne ka drugom, ono sledi pravac prema unu
za koji operiše razlikom pojedinačnog i opšteg — tra, gde svaki pojedinac dodiruje pred-individualni
ona obaveštava u simbolu, to znači u podudaranju temelj. Ako se voli paradoksalni način izražavanja,
opštosti i pojedinačnosti, obaveštava u paradigmatič- moglo bi se u protivnosti prema Aristotelovom učenju
noj figuri koja je »nestvarna«, jer ona ne pod- — da dejstvo tragedije dira u afekte »straha« i
razumeva nijednog određenog stvarnog pojedinca, »saučešća« i njihovu katarzu — kazati da je to
i »nad-stvarna« je, jer u svakom podrazumeva biv- tačno samo onda kad se uzima u obzir preokretanje
stveno i moguće. Smisao prikazivačke igre je nestva ovih aspekata, njihovo strukturno preinačenje; dva
ran i nadstvaran istodobno, imaginaran i bivstven afekta zamenjuju tako reći svoj intencionalni pravac
u jednom. Gledalac iz zajednice igre postaje sve- — strah poprima u izvesnoj meri onu strukturu koja
dok jednog događaja koji se ne zbiva u svako je prethodno pripadala saučešću, i obrnuto. Meta
dnevnoj stvarnosti, koji izgleda premešten u fizika umetnosti evropske tradicije bila je na odlu
jednu Utopia, a ipak stoji otvoren za onog ko čujući način iskovana Platonovom borbom protiv
gleda — ono što vidi u mediju privida nije bilo koja pesnika, njegovim tumačenjem igre, i Aristotelovom
proizvoljna izmišljotina koja se tiče stranih ljudi poetikom. Preinačiti tu tradiciju opet u otvoren pro
a njega se u osnovi ne može ticati. Svedok prikazi blem, staviti u pitanje utvrđene puteve, kritički pre
vačke igre, ako je doista uvučen u zajednicu igre i ispitati isuviše veliko približavanje načina razume-
ne »prolazi« samo pored nje, ne može više praviti vanja pojmovnog mišljenja, bdeti nad razlikom iz
inače tekuću razliku između sama sebe skupa sa među simbola i eidetskog pojma — sve su to pri-
svojim bližnjima, s jedne strane, i ravnodušnih dru tiskujuća i prešna pitanja koja predstoje jednoj fi
gih, s druge strane. Sada više ne postoji suprotnost lozofskoj antropologiji u izlaganju životnog polja
čoveka i ljudi. Onaj ko gleda, spoznaje, gleda biv igre. Naravno, takvom zadatku ne može se odgovo
stveni udes čoveka — on biva potresen uvidom da riti na zadovoljavajući način u uskom okviru. Ovde se
je on sam u dubini bića identičan sa stranim fi to navodi kao naznačivanje obuhvatnijeg horizonta
gurama, da u njemu prebiva bolom slomljen sin problema.
Laja, proklet Orest, utvarama zamračen Ajaks i— Ukazivanjem na »strah« i »sažaljenje« pokušali
kao tajnovita, zastrašujuće-strašna mogućnost. Strah smo da pretresemo situaciju gledaoca koji pripada
i saučešće nemaju ovde refleksijsku strukturu koja nekoj zajednici igre, koji ne posmatra sa nezainte-
upućuje od tuđeg slučaja bola i patnji na sličnu resovanom ravnodušnošću i ne »prolazi« pored nje
326 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA £27
— koji dakle stoji pred svetom igre obuzet i njime misaona konzekvencija da prvi istinski bezbožni čo-
zahvaćen. Prizoru je potrebna zajednica igre a ne vek, Ničeov Zaratustra, ceni smeh: »Tu krunu onog
samo igrači i njihove uloge. Ali sada bi bilo svakako ko se smeje, taj venac-krunu: ja sam stavljam sebi tu
jednostrano ako bi se gledateljstvo neke prikazuj uče krunu, ja sam govorio sam blaženo moj smeh. Nikog
igre htelo obeležiti samo polazeći od preneražene drugog ne nađoh danas dovoljno jakog za to«. 2
obuzetosti. Jer, postoji i posve drugačije držanje gle Zajednica igre koja pripada prikazivačkoj igri
dalaca — recimo u komediji, u satiričnoj igri koja nije još dovoljno ökarakterisana u svom odnosu
izaziva smeh. I ovde važi da se jmi smejemo sami prema svetu igre ako se podigne u simbolično ra-
sebi, ne pojedincima zbog njihovih empirijskih gre zumevanje kome je potrebna nestvarnost scene kao
šaka, slabosti i gluposti, nego zbog slabosti i glu uslov za pojavljivanje nadstvarnog bivstvenog. Ljud
posti ljudskog bića. Komedija nije manje simbolička sko biće nije nipošto jednostavno stanje stvari. Covek
od tragedije. Ona nas uznosi na ironičnu distancu — tako smo tokom dosadašnjeg održavanja smotre
čoveka prema onom ljudskom. Sala, humor, ironija egzistencijalnih osnovnih fenomena saznali — nema
— ti osnovni elementi vedrine igre ,— sačinjavaju čvrsto ograničenu »bit«, koja je potom okružena
put privremenog oslobađanja čoveka u smejućem mnoštvom slučajnih pratećih okolnosti — čovek je
samouzdizanju iznad sebe. Komedija nas rasterećuje smrtnik i radnik, borac, onaj koji voli i igrač. Ta
od tlake rada, od potčinjenosti vladavini, od lju životna polja nisu nikad izolovana jedno naspram
bavnih jada i od tmaste senke smrti. Smeh kao sme- drugog, ni po bivstvu ni po smislu. Rad i vladavina
janje-samom-sebi poznaje samo biće koje egzistira prepliću se u toku istorije ljudskog roda u bezbroj
kao konačna sloboda. Nijedna životinja ne može se ne forme, ljubav i smrt su jednom drugom predati,
smejati. Bergson je napisao čuvenu raspravu pod kao što smo pokušali pokazati. Igra stoji u suprot
naslovom Le Rire (O smehu), u kojoj smeh prikazuje nosti prema fenomenima života koji čine, kao što
kao bitno obeležje čoveka. Doduše, Grci su verovali se obično 'kaže, tešku zbilju života. Ona je drugačija,
o svojim bogovima da oni, pošto naravno ne moraju lebdi u elementu »nestvarnog«, ona je aktivno i
raditi da bi održali svoj besmrtni život, svoje dane impulsivno ophođenje s imaginarnim, s maglenim
provode ili u vedroj igri u jednom smislu sličnom carstvom mogućnosti. U igri, u stvarnom činjenju,
ljudima, ili se zanimaju neprestanim mišljenjem i gradimo »nestvaran svet igre« i s dubokom radošću
vladanjem svetom, kako su rekli filozofi. Olimpijski učestvujemo u toj shemi, ushićeni smo njegovom
bogovi bili su predstavljeni kao igrači — ljudi kao fantastikom, koja je manje od pene talasa na plaži
njihova igračka kojom su upravljali prema nahođe koja brzo nestane. Doduše, mi smo sebi razjasnili
nju. I ono što je za smrtnike bila srcekidajuća patnja, analizom igre da su za igrača u svetu igre stvari
moglo je besmrtnima izgledati kao komedija. Nji sveta igre »zbiljske«, ali to je ipak stvarnost u na
hov smeh imao je doista zao prizvuk zluradosti, čak vodnim znacima — ona se ne zamenjuje s istinitom
još tamo gde se najveći Homerov smeh orio Olimpom, stvarnošću. Kako igrač u svojoj funkciji da igra
onda kad Hefest, svestrano umešan bog ali »rogonja«, ulogu tako i gledalac unutar neke zajednice igre
hvata Afroditu pomoću nevidljive mreže u zagrljaju znaju b fiktivnosti stvarnosti u svetu igre. I oni
Areja. A tek bog metafizike stoji daleko od smeha u zadržavaju to znanje ako Sada dođe do igre u igri,
svojoj dostojanstvenoj nepromenljivosti. I u hrišćan- analogno kao što se zadržava i razlika između
skoj slici boga takođe nedostaje smeh, nedostaje hu
mor, samoironija: savršeno biće ne poznaje smeh, ni 1
F. Nietzsche: Werke (Colli/Montinari), Berlin 1968, Bd.
kakvo igrajuće-vedro samo-nadvisivanje. Stroga je VI, 1, 362.
24. SVEOBUHVATNA STRUKTURA IGRE
ljudstva je pragmatiöko. To je važna razlika prema šta i kako jesmo. Ono što je primer u ljudskoj igri
samo intelektualnom bivstvu-za-sebe koje dolazi iz leži u čulnom predočivan ju postojanja u svim nje
refleksije. Igra pripada elementarnom, pre-refleksiv-
govim životnim poljima za njega sama. Pošto čovek
nom postojanju. A ipak ona nije »ne-posredna«. Ona
ima strukturu »posredovanja«, ona je jednostavna ima moć igre, on može posmatrati sebe, dobiti sliku
ukoliko je igranje, ona je dvostruke naravi ukoliko sopstvenog života u svim dubinama i na svim vi
je činjenje u stvarnosti i istodobno činjenje u svetu sinama, mnogo pre no što počne da razmišlja o
igre. Tetički radnja-karakter igre, koji je izdvaja sebi i pojmom obuhvati istinu svoje egzistencije.
naspram refleksije svesti, očevidno nije dat kod Igra reflektira slikovno i dovodi bit do pojavlji
zajednice igre. Nemamo li ovde u upadljivom smislu vanja već pre izričitog misaonog odnosa. Covek kao
karakterističnu crtu »posmatranja«? Zajednica igre, čovek je prema svom bivstvu jedan odnos. On ne
tako smo ipak rekli, obuhvata igrače i svedoke igre, liči na stvar koja je najpre u samoj sebi i po samoj
ona je omeđivala scenu sveta igre i ljude pred po sebi pa tek potom stoji takođe još i u odnosima.
zornicom. Ovi su uračunati u igru ukoliko su njome Kategorijalni model »supstancije« ne pokazuje se
ukroćeni. Pri tome oni sami uopšte ne »deluju«, oni tačnim za čoveka. On jeste kao odnos, kao odnos
su utonuli u prizor, tronuti su ili se vesele u gle prema sebi i prema stvarima i prema svetu, on jeste
danju. »Gledaoci« neke prikazivačke igre »identifi- kao samoodnos, odnos prema stvari i odnos prema
kuju« se, međutim, na jedan imaginativan način sa svetu — on je u prostoru i odnosi se prema zavičaju
igračima — na toj identifikaciji počiva zapravo naj i tuđini, on je u vremenu i odnosi se prema sop-
većim delom začaravajuća prinuda igre. U izblede- stvenoj prošlosti, uslovljen je rodski-polno i odnosi
loj i oslabeloj formi taj se momenat »identifikacije se prema sopstvenoj polnosti u stidu i institucional
gledalaca i igrača« pokazuje kod svih circenskih pri noj tvorevini {brak, porodica). Kult mrtvih, rad,
redaba, kod zabavnih igara za mase u velikim gra vladavina, ljubav — sve su to osnovni načini ljud
dovima. Sigurno je pogrešno kad se podsmevamo skog samoodnošenja. Igra je odnos prema bivstvu
što je prilikom modernih fudbalskih utakmica 22 čoveka koje karakteriše odnošenje. Svi osnovni fe
čoveka delatno na igralištu a stotinu hiljada to po- nomeni postojanja prepleteni su jedan s drugim,
smatra. Sasvim apstrahujući od značenja takvih ve igra pak sama u sebi je ogledalo svih, čak sebe
likih priredaba koje treba sociološki odrediti, npr. same. To čini njen posve jedinstven rang. Sa na
kao »sadržaj svesti« i »materijal za razgovor« masa, čelnim karakterom igre kao predočavanja povezano
posmatranje je vrsta učestvovanja u igri, koja je je i to da je ona u stanju da drugačije ispuni vreme
emocionalno snažno napeta, jedna vrsta identifiku- nego ostali osnovni fenomeni humane egzistencije.
juće sa-igre, koja otvara mnoštvo interesantnih pro To da smrt predstoji prekriva senkom svako ljud
blema. Zajednica igre neke prizor-igre je sjedinjena sko tvorenje i delanje. Mera vremena nam je po
i okupljena u kolektivno-zajedničku iluziju, koja se stavljena, makar da je ne poznajemo. Gledano sa
zna kao »nestvarna« i pristaje se na nju kao takvu, stanovišta poslednjeg trenutka, svi su sati, dani i
ali istodobno je razumevamo kao mesto za nad-stvar- godine samo kao uzeti na veresiju. U radu i borbi
nu bit. Scena je zastupstvo, pozorišne daske znače ljudsko vreme života zakrčeno je neophodno-nevolj-
svet. Najpre naravno »ljudski svet«, totalitet posto nim, nužnim delovanjima i držanjima; stalno se
janja, ponad toga možda i totalitet svega bivstva polaže pravo na nas. A isto važi i za ljubav koja
prema kome se čovek trajno odnosi. Pozorišna igra je možda najteži poduhvat postojanja, poduhvat koji
je bitno pri-mer, paradigma, egzemplarni prikaz toga se ne može izučiti i koji stalno doživljava brodolom.
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 339
338
radnog kuluka nije imao ništa drugo do »prirodu«,, sterilan i može se svagda prema nahođenju ispu
njen mir i njenu lepotu da bi se okrepio. Ipak ta niti bilo kojim sadržajem. Drugačije stoji kad ka
mirotvorno-lepa priroda bejaše »Arkadija ljudske, žemo da imamo slobodno vreme ukoliko i dok se
duše«, nastala je kao sanjarenje u prirodi u rene igramo. Sloboda vremena ne znači sada »prazninu«,
sansi, bila je natrpana panteističkim osećanjem nego stvaralačko ostvarivanje života, naime stvara
i ima da se zahvali dobrim delom učenosti koja lačko izvršavanje jedne imaginarne proizvodnje, koje
je htela da obnovi antiku. Odnos modernog čo- nas kao smisleno predočavanje postojanja u izvesnoj
veka prema prirodi manje je određen kroz okrep meri ponovo oslobađa iz odlučenih situacija naše
ljujuću pobožnost prema prirodi, koja se divi har životne istorije. Takvo oslobađanje nije naravno
moniji univerzuma, matematičkoj i organskoj lepoti, stvarno i istinito, mi ne uzmičemo posledicama
koja tumači prirodne zakone kao ispoljavanje nad- naših činova. Ljudska sloboda ne može preskočiti
-ljudske mudrosti — čovek našeg vremena odnosi svoje konzekvencije. Mi doduše biramo, ali je za
se prema prirodi praktieno-tehnički, istupa naspram jedno sa izvršenim izborom dat lanac posledica. U
nje kao osvajač ili pak u najmanju ruku kao uhoda. igri nemamo realnu mogućnost da se doista ponovo
Turizam koji je omogućio ali i izazvao moderni sao^ preobrazimo natrag u stanje pre izbora — ali mo
braćaj po mnogo čemu nadrnašuje kretanja naroda žemo u imaginarnom svetu igre još, ili opet, biti
u vreme seobe naroda. Ono što je ljudskoj radozna sve što smo u stvarnom svetu neopozivo štetovali.
losti da se vidi i čuje vesto dodato sredstvima filma, Svakim činom slobodnog samoostvarenja žrtvuje se
radija, televizije, nije nikako surogat saznanjima pri jedan krug prethodno pripravljenih mogućnosti. U
rode, nije pokušaj da se duhovno živi iz konzerve — igri je čovek u stanju da — u modusu kao-da —
to su novi i novovrsni doživljaji koji imaju svoju svoju celokupnu prošlost odvoji od sebe i da po
sopstvenu originarnost i — kao što se privreda raz novo počne od nulte tačke. Prošlost kojom se ne
vija s obzirom na svetsko tržište — ciljaju na pla može raspolagati postaje opet nešto čime se tako
netarni totalitet vesti. Pri svemu tome treba osta reći može raspolagati,— i isto tako je naspram buduć
viti po strani žal za iščezavanjem »ukorenjenosti po nosti moguće jedno držanje koje ne niveliše realne
stojanja«, omiljen kod »kritičara kulture«. Tehničko šanse i ne gaji ograničene nade — ne, u igri je
regulisanje slobodnog vremena nije a priori zlo, iako moguća najslobodnija anticipacija, ne postoje ni
u određenoj meri često dolazi do zabrinjavajućih izo- kakve prepreke, mi ih možemo sve fiktivno odstra
pačenja. Sve dok se slobodno vreme smatra u iz- niti, sve što pruža otpor pretumačiti, možemo u polju
vesnoj meri kao vreme koje nije zaposednuto radom sveta igre stvoriti sebi scenario koji smo želeli i o
ili političkim odnosom gazde i sluge, ono je naspram kom smo sanjala. Covek zarobljen vremenom gubi
rada i političke dužnosti kontrastirajući deo vreme vezu s tokom vremena, u koju on inače neprestano
na. Sto rad biva preuzet više od mašine, utoliko upada ili u koju je upleten. Protiv toga se ne može
više vremena dobij a čovek za sama sebe; ali to je kazati da se ipak radi samo o iluzornom, o utopij
onda »ispražnjeno vreme«; kao prazno vreme ono skom »oslobađanju«; jer ta sloboda igre je sloboda
se može po volji upotrebiti, može biti ispunjeno i za za »ne-stvarno« i u nestvarnom. U mediju »privida«
posednuto svim mogućim stvarima. Prazno vreme igra razistorizuje čoveka koji je bitno istorijski —
postaje odveć lako pustošna dosada koja se mora ona ga odvodi iz stanja koja su utvrđena kroz neo
rasterati i protraćiti. Kad, dakle, imamo slobodnog pozive odluke u slobodu jednog postojanja koje uopšte
vremena jer ne moramo raditi, taj je vremenski nije fiksirano, gde je sve još moguće. U igri nam ži
odeljak izvan potrebe za odmorom i okrepljenjem vot postaje »lagan«, bez teškoća — bivamo rastere-
22*
340 EUGEN F t N K OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A
ćeni od velikih teškoća dužnosti, tereta dostojanstva, se u svečanu pesmu i igru koja je više od neposred
briga — život poprima jedan gotovo snevalački ka nog izraza radosti. Muzici i igri pridružuje se md-
rakter, postaje ophođenje sa »mogućnostima« koje mički izraz lica — sve se to dovršava u svečanoj
bivaju pre izmišljene nego pronađene. Kad zajedno igri, gde zajednica slavljenika postaje zajednica gle
uzmemo sve pomenute crte igre: magičnu proiz dalaca koji posmatraju sliku postojanja koje se
vodnju privida sveta igre, začaravajuće ukroćivanje smisleno šija kao u ogledalu i dospevaju do slute-
zajednice igre, identifikovanje gledalaca sa igra ćeg uviđanja onog što jeste. Igra kao kolektivno os
čima, samo-zrenje ljudskog postojanja u igri kao tvarenje iskonski je prisutna kao svečanost.
»ogledalu života«, pred-racionalnu smislenost igre, Svečanost je bila u ranoj istoriji ukrašena
njenu simboličku snagu, njenu paradigimatičku funk borbenim igrama koje predstavljaju ratnike, žetve
ciju i njeno oslobađanje vremena u neopozivosti svih nim prinosima ratara, žrtvom pokojniku, plesom mla
bdluka, igrajuće olakšavanje postojanja i njenu dića i devojaka i igrom sa maskama koja je celo-
sposobnost da obuhvati sve druge osnovne fenomene kupno postojanje postavljala u vizionarsku sadaš
ljudske egzistencije i konačno još samu sebe, dakle njost scenskog predočavanja. Nakit za svečanost koji
da se igra ne samo rada, borbe, ljubavi i smrti, bi hteo da naširoko premašuje svakodnevnu potrebu
nego' još i igre, — kad to sve sagledamo tada se kao za nakitom postao je bitan podsticaj za nastanak
ukupno ustrojstvo pokazuje svečani karakter igre. umetnosti. Naravno, postoje i brojni motivi za to
Covek se igra tamo gde slavi postojanje. »Svečanost« kako je umetnost proizašla iz majstorstva zanatskog
prekida niz dana natovarenih mukom, ona je izu umeća. Svečanost je bila začelo najjači izazov za
zeta iz sive jednoličnosti, izdvojena i uzdignuta kao stvaralačke igračke snage ljudskog bića. Svečana
nešto neobično, posebno, retko. Ali nikako nije do igra postala je u posve elementarnom smislu korenski
voljno da se svečanost odredi samo iz suprotnosti osnov ljudske umetnosti. Igra i umetnost su prisno
prema svakođnevici, jer ona ima zapravo značenje povezane. Izvesno je da sve igre nisu umetnost, pa
i za svakodnevicu, treba da joj postane izvor snage, ipak je umetnost najviše originalna forma igre, ona
da joj postane vedrina, radost i razumevanje. Sve je najviša mogućnost da se u mediju »privida« ono
čanost je izdvojena iz reke datosti radnih dana da bitno dovede do epifanije. Ali ne traži li umetnost
bi na njih bacala jako svetio — kao svetionik. Ona — možda će se prebaciti — umetničko delo, jednu
ima reprezentativnu, zastupajuću funkciju. U ar- stvarnu tvorevinu koja zrači sopstvenom i neskrive
haičkim društvima svečanost je jasnije vidljiva u nom lepotom? To se uopšte ne može opovrgnuti,
svojoj biti nego u našem jednoličnom proricanju ono problematično je, naprotiv, način bivstva umet-
vremena. Tamo gde preovlađuju satovi, hronometri, ničkog dela kao takvog. Je li ono obična stvarna
mašine za merenje vremena koje su tehnički pre stvar — ili uvek ima oko sebe auru, tako reći nevid
cizne, ljudski rod ima sve manje vremena za stvarne ljivu scenu? Je li David Mikelanđela majstorstvom is
svečanosti. A gde on dane i godine još računa prema klesani mramorni blok na jednom trgu grada Fi
kretanju Sunca i zvezda, on slavi sunčeve prekret rence — ili stoji u svom sopstvenom »imaginar
nice, godišnja doba i kosmička zbivanja od kojih nom« svetu, u snažnoj opuštenosti, s remenom
zavisi ljudski život, on takođe slavi žetvu obrađenih torbe preko ramena, s pogledom usmerenim hladno-
polja, pobedu nad neprijateljem otadžbine, svadbene -ispitivački na nadmoćnog neprijatelja? On je obo
svečanosti i rađanja — čak se odlazak mrtvih u je: umetnički isklesan blok i mladić pre borbe na
večno počivalište uzdiže do svečanosti, sećanje^ na život i smrt. Umetnička dela stoje u svom sopstve
pretka se svečano proslavlja. Muzika i igra prepliću nom sjaju kao u jednoj »čistini« u koju mi, koji
25. STRUKTURA EGZISTENCIJALNE
ANTROPOLOGIJE
movnog umeća i tumačenja života kod Homera i jednoj već pripravljenoj sferi »privida«. Slika se
tragičara, koje se koreni u mitu. Sve je u tome da može pojaviti samo u mediju svoga sveta slike. I
se simbolički snažna i6tina pesništva učini nevero- nepravda je da joj se kao nedostatak pripiše ono
vatnom, da se mišljenje uzdigne nad zrenje. Zasni Sto čini njenu specifičnu delotvornost. »Nestvarnost«
vanje metafizike provodi se u objavi rata čulnosti, Sveta slike, kao strukturni momenat slike, jeste uslov
kao određivanje mesta istine odnosom prema nad-čul- mogućnosti slikovnog pokazivanja. Analogno je ta-
nim idejama, kao odbacivanje pesničke igre zbog kođe i kod igranja. Samo zato što igra otvara u sebi
njene čarobno zavodničke moći. S velikom vešti- irealni, imaginarni »svet igre«, zato što stvara »scenu«
nom i jednom već rafinisanom dijalektikom Platon i što se »posuvraća« prema zajednici igre onih koji
polemiše protiv momenta »nestvarnosti«, koji, kao posmatraju, ona može imati značenje — mogu daske
što smo videli, doista pripada igri; on tvrdi da pozornice da svet znače. Svečanost sama je osobita
privid igre sveta potiče od obične stvarnosti bilo situacija igre jednog zatvorenog životnog saveza, koji,
kojih stvari, čiji je ona puki odraz — a pošto recimo kao antički polis ili kao helenstvo, u sve
su čulno opažljive stvari našeg običnog okolnog čanim igrama dospeva do samozrenja svoga sveta,
sveta već senkaste kopije istinski-zbiljskih, uvek- do slikovno-simboličkog tumačenja postojanja i zna
-bivajućih, prauzornih ideja, to je pesnik, ume- sebe kao postavljenog u parusiju svih blagotvornih
sto da je udomljen u istini, u stvari »tri stupnja i plodotvornih imoći. Svečana igra donosi predo
po strani« 1 od nje. on je podražavalac podražavaoca: čavanje bitnog svih stvari: htoničku dubinu Zemlje
kao što je zanatliji koji pravi sto ili krevet već po s njenim podzemnim bogovima koji čuvaju zakletvu,
treban vodeći pro-gled u pralik ideje stola i kreveta moć Nemeze, sićušnost ljudskih stvari pred vlada
da bi u prolaznoj tvari podražavao neprolaznu ideju, vinom sudbine, prokletstvo moćnih kolenovića kao
tako i pesnik podražava još jednom zanatliju, on je i Atrejevića, nepojmljivu 'krivicu i okajanje greha.
u osnovi zanatlija, technit, ali zapravo samo u Postojanje u svojoj celokupnoj širini i bitnoj dubini,
jadnom umeću da neku stvar spravi u elemen u patnji i radosti, u svom tragičkom i istodobno ko
tu pukog privida. Demaskiranje homerovske tra- mičnom aspektu prikazuje se zajednici svečane igre
gičke umetnosti kao jedne puke iluzionistike je tako da se ovde umetnost i mitska religija stapaju u
ste cilj Platonove borbe. Time je on stvorio na nerazdvojnu celinu. Igra posvedočuje svoje funda
čin posmatranja koji momenat nestvarnosti ljud mentalno egzistencijalno značenje ne na kraju u tome
ske igre uzima kao nedostatak, kao nešto što što je ona ljudski koren umetnosti i religije.
ne bi moglo da se popravi. Privid sveta igre Ovim prekidamo naš ogled o igri. Provizornost
biva meren merilom što je usmereno na zbilju ideje našeg prikaza ne sastoji se jedino u nepotpunosti ana
koja je dostupna samo u mišljenju. Ali, problem je lize igre, nego još više u tome što se pokušala takva
upravo u tome da li se igranje treba uopšte da meri '»analiza« — što smo pojmovnim sredstvima, razli
polazeći od mišljenja. Jedna slika, bilo da ona jeste kovanjima više ili manje suptilne vrste pribavili telo
ili nije kopija neke obično-zbiljske stvari, ima doi jednom osnovnom fenomenu postojanja koji se s
sta momenat »nestvarnog privida« u sebi, upravo kao uspehom može otrgnuti ispod vlasti misaonosti. Igra
strukturni momenat: »svet slike«. Time sama slika se izruguje mišljenju. Ona je granična situacija ljud
nije »nestvarna« — ona je, naprotiv, zbilja jedne skog uma, nešto ne-umno i možda čak naoSumno.
čudnovate stvari koja čini da se nešto pojavi u Ona se izruguje mišljenju svojom snažno strujećom
imaginativnom proizvodnjom, svojom radosno-ude-
» Rep. B97e 6—8, 602c 1—2, šenom okrilaćenošću, svojom harizmatičkom čari —
348 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 349
njoj uopšte nije potrebno da bude Aristofanova zlu svaka vladavina ostaje ugrožena rebeliranjem. Čovek
rada poruga nad »phrontisterion«, nad Sokratovim je egzistencijalno u situaciji »revolta«, da to kažemo
mišljarenjem. Igra je bila peti od osnovnih fenomena s Kamijem (Camus). Svaka vlast drhti pred pomisli
ljudskog postojanja koji smo razmotrili za jednu filo da bi potčinjenom sloboda mogla biti nešto više
zofsku antropologiju. Šta znači ovaj niz? U sledu se od života. Izlaz u slobodnoj smrti ostaje uvek otvo
ne izražava vrednosni poredak. Naprotiv, hoćemo ren gde se sloboda dokazuje u svom samouništenju.
da izričito naglasimo da su tretirani osnovni fenoi- Igra je konačna utoliko što' se njena tvoračka snaga
meni jednakog ranga i jednako iskonski. Covek je može ispoljiti samo u mediju privida — igra proiz
isto tako bitno smrtnik i ljubavnik, kao što je i vodi neiscrpno, ali samo tvorevine mašte. Kratko
radnik, borac, igrač. Osnovno ustrojstvo naše konač naznačivanje konačnosti čoveka u polju pet osnovnih
ne egzistencije okružuje tih pet dimenzija života. Mi fenomena kretalo se isključivo u krugu ljudskog i
smo kao smrtnici konačni, ne zato što jednom skon izbegnuto je da se čovek karakteriše u izvesnoj meri
čavamo; sve što je živo skončava u smrti. Ali mi spolja, recimo sa odstojanja prema jednom »najvi
se odnosimo prema smrti, ne samo prema sopstve- šem biću« savršenog bivstva. Ipak je stalno prisutna
noj koja predstoji u budućnosti, nego i prema smrti moćna tradicija, kao antičko-hrišćanska baština, da
onih kojima dugujemo život, mi se odnosimo prema se »mesto čoveka« odredi, s jedne strane, kao zaosta
smrti i tamom prekrivenim 'carstvom mrtvih s onu janje za bogom i, s druge strane, kao nadmašivanje
stranu reke Stiks; mi zadržavamo sećanje na pre životinje, da se on shvati kao medubiće u kome se
minule, i znamo se tajnovito sjedinjeni s onim koji životinjstvo i božanstvenost, potmula životinjska vi
spavaju pod zemljom. Razumevajući našu egzisten talnost i božanska iskra duha sjedinjuju u bogatom
cijalnu posvećenost u smrt, bivamo svesni i opomi- naponu. Po toj prečasnoj antropologiji čoveku uvek
njemo se gorkog smisla naše konačnosti. A na drugi preti opasnost da se izgubi u pod-ljudskom, ajco ne
način je ljudska ljubav jedno saznanje naše konač skupi svu snagu da se, koliko je to samo moguće,
nosti: mi egzistiramo kao> polovine života, kao rase- učini sličnim božanstvu. Mi smo se držali daleko
čeni fragmenti, kao delovi, zapravo 'kao muškarac od te zapadnjačke interpretacije ljudske biti i poku
ili kao žena, mi smo nepotpuni i potrebna nam je šali smo da u samorazumevanju ljudskog postojanja
svagda druga egzistencijalna suprotna strana koja ne upotrebljavamo ni zoološke ni teološke katego
nam je uskraćena za »nadopunu«. Andro-geno puno rije. »Konačnost« ne znači za nas nipošto jedno
obličje postojanja ne uspeva kao stvarno dovršenje, negativno određenje. Mi nismo zbog toga konačni
ono ostaje svagda upitan odnos onih koji se vole, što nismo bog. Konačnost je egzistencijalno osnovno
koji čeznu za ne-konačnošću i nesmrtnošću, a nikad ustrojstvo, ona je čovečnost čoveka. Životinja nema
do inje ne stižu. Drugačije je opet čovek konačan kao odnos prema smirti, ona ne voli u čežnji za potpunim
radnik. Rad je upućen na neizbrisivu tvar, koju ovaj važenjem namirenog postojanja, ona ne radi, ne vla
doduše može preoblikovati, ali nikako stvoriti ili da kao sloboda nad slobodama i ne igra se u ima
potpuno uništiti. Čovek koji radi opredmećuje se u ginarnoj proizvodnji. A pogotovo bog, kako ga misli
delima svoje delotvornosti, ne polazi mu za rukom metafizika, nema kao najrealnije od svih bića ni
da ljudsku formu koju privremeno natura tvari što kakav odnos prema svojoj budućoj smrti — on je,
pruža otpor dovede do trajnog opstojanja. Ljudska kaže se, na veki vekova, siguran je u svoje beskrajno
dela propadaju kao i sami ljudi. A borba ili vlada i nerazorivo bivstvo, on nije muškarac, nije ni žena,
vina je konačna utoliko što nadmoć jedne slobode ne čezne za svojom decom da bi preko svoje smrti
nad drugim slobodama počiva na krhkom temelju: trajao i dalje živeo u lancu potomaka. I on takođe
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
350 351
ne radi da bi proizveo svoj život, proizvodeći sredstva za moć i vladavinu; ratnici, pak, ne prestaju da
za svoj život, »stvaranje sveta« je apsolutna pro stoje u generativnim odnosima, da budu sinovi
izvodnja, stvaranje iz praznog, golog ništa i nikad majki i muževi žena, ne prestaju da žive od rada
nije »rad«. I svetska vladavina božanstva nikad nije i da se vesele u igri. Osnovni fenomeni su među
nešto slično sistemima vladavine čoveka nad čove- sobno prepleteni, kako prema bivstvu tako i s obzi
kom, koji su načelno istog ranga. Pred svemoći boga rom na razumevanje, u nerazmrsivo klupko i čvor
ne bi mogao više postojati nikakav izlaz za slobodu koji ne može raseći jednim udarcem mača ni bilo ka
u skoku u smrt; jer, tako se tvrdilo, onaj ko skače, kav Aleksandar duha. To se pokazuje na očevidan
ko bi hteo da potvrdi svoju slobodu još u propasti, način u okolnosti da kategorije ovih polja života
stupa time upravo pred sud boga, a užasno' je kad jedna drugu uzajamno impliciraju. Mi smo pokušali
se padne u ruke živom bogu. Metafizički mišljen da to egzemplarno pokažemo na odnosu rada i vla
bog se ne igra — on misli, on misli sama sebe, jeste davine, na tumačenju koje o njemu daju Hegel i
kao noesis noeseos, kao mišljenje mišljenja. Ako se, Marks. Covek razumeva sebe u recima i pojmovima
dakle, čovečnost čoveka postavi pre svega u pet raz koji su svagda uzeti iz jednog od pet područja posto
motrenih osnovnih fenomena, onda bivaju vidljive janja i bivaju preneseni na ostala. Takva prenošenja
crte jedne antropologije koja ne polazi više od među- nisu nipošto bezazlena poređenja, ne podudaraju se
položaja čoveka između životinje i boga. Time se ni sa metafizikom jezika, ona su naznačivanja trajne
pošto ne polaže pravo da se poseduje jedino legitim »konkurencije« rivalskih osnovnih fenomena. Uvek
na antropološka metoda ili da se čak nadmaši tra začuđuje u koliko velikoj rneri polazi za rukom
dicionalno tumačenje čoveka zapadnjačke metafizike. da se jedan fenomen u primerenom rangu postavi
Pri postavljanju i izlaganju pet egzistencijalnih os za središnji, da se tako potvrđuje, da se osloni na
novnih fenomena reč je o pokušaju da se iz unutar pokazivanja. Postoje antropološke koncepcije koje po
njeg svedoštva čovekovog bivstva položi svedočan- laze od čoveka kao radnika, koje hoće da sve pojave
štvo o tome šta i kako mi jesmo. sveta kulture naposletku zasnuju na bivstvenoj radi
Međusobni odnos osnovnih fenomena izvanred nosti ljudskog postojanja — i one imaju i dosta veliki
no je napet, utoliko što oni stalno jedan drugom kon- uspeh. Doista je rad jedna totalna perspektiva vi
kurišu. Svaki od njih je jedan način na koji se biv- đenja našeg ljudskog bivstva. Ipak, ništa manje
stveno i potpuno ispoljava ljudsko postojanje. Na iz- uspešni nisu ni pokušaji da se homo faber nadomesti
vestan način svaki od ovih fenomena pokazuje fatal homo ludensom. Ono što takvim poduhvatima ide
nu tendenciju da se uspostavi kao istinska bit čo naruku jeste nagon našeg duha da se punina stvar
veka i da se održi naspram drugih, svaki ima nagon nosti svede po mogućnosti na jedan princip — ili, ako
ka totalitetu, svaki privlači na sebe životne ener je neizbežan plural principa, da se ona izvede ipak
gije pojedinaca i grupa, teži ka uvećavanju i nadma- iz minimuma principa. Intelektualno smo uvek »mo-
šivanju. Iz rivalske konkurencije proizlaze mnogi nisti«, živimo u predrasudi da je sve iskonsko u jed
kvaliteti, personalne i društvene napetosti. Jedno nini. Samo se uz otpor odvajamo od jednolazne
strana premeštanja, povišena akcentuiranja moguća sheme.
su u svako vreme tako što se čini da postojanje đo- Otuda je težak zahtev da se pet fenomena pokažu
speva pod vodstvo svagda jednog osnovnog fenome kao jednako fundamentalna egzistencijalna područja.
na. U društvu u kome kasta, ratnika određuje život Jer, odakle uzimamo ovu petostrukost? Je li ona
ne radnje u prvi plan životne pozornice stupa, npr., empirijski napabirčena, više ili manje slučajna, ili
fenomen vladavine. Život se tada tumači kao borba se može a priori dedukovati? Ni jedno od dvoga. Za-
352 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 353
što konačno egzistencija čoveka ima takvo osnovno i vlasti nad decom. Svi ti odnosi se iz osnova menja-
ustrojstvo koje se petostruko raščlanjuje — to je ju u matrijarhatu, gde se drugačije misli i odlučuje
neobjašnjivo, to je stanje bića i .istodobno se ne može o rasponu pola i moći. Iscrpno objašnjenje svih od
tako unapred znati kao elementarna stanja stvari nosa između pet osnovnih fenomena i u njima za
matematike. Karakter osnovnog fenomena posvedo- snovanih sekundarnih fenomena bio bi zadatak jedne
čuje se kroz nemogućnost da se izvede, on se ne opširne fenomenologije ljudske egzistencije — jedan
može svesti na nešto drugo i odatle pojmiti. On jeste zadatak koji još uvek predstavlja ono što je poželjno.
sam sobom i mora se razumeti iz samog sebe. S Protiv antropološke koncepcije koju smo za
druge strane, osnovni fenomen je noseći temelj za stupali tokom ovog predavanja moglo bi se prigo
množinu fenomena i isporučuje takođe načelna sred voriti da ona kao egzistencijalne osnovne fenomene
stva za razumevanje i izlaganje. Polazeći od ljudske proklamuje isključivo socijalne strukture, društvene
smrti, mogu se razumeti i protumačiti svi posebni načine odnošenja čoveka, doznačuje im previsok
fenomeni, koji istupaju kao kult mrtvih, kao religioz rang i zaboravlja individualnost individue. Zajed
nost razdvojenog duha, kao tanatologija, kao meta ničko1 bivstvo, humana ko-egzistencija čini neizgovo
fizika »onostranosti«, kao pijetet porodice i kao renu bazu tumačenja postojanja. Prigovor pogađa ne
narodni zajednički duh, kao običaj plemenski — što što je tačno. Samo, po mom mišljenju, ne radi se
na radu počivaju kultivacija zemlje, forme poveza ni o kakvom ograničavanju sadržaja istine ako sa-
nosti podele rada, gradovi i naselja, proizvodnja morazumevanje čoveštva sledi iz horizonta inter-
prehrambenih sredstava i životnih sredstava za sva subjektivnosti i zajednice. Postojanje nije najpre »sa
druga područja, oprema za mašine alatljike i mašinska motno« a potom na dodatan način još i zajedničko.
oprema, tehnika u njenoj ogromnoj moći i delotvor- Zajednica prethodi svakom upojedin javan ju. »Samot-
nosti koja sve više preoblikuje pejzaž života. Na nost« već ima momenat isključivanja iz zajednice po
vladavini počivaju državni sistemi, staleži i druš sebi. Osnovni fenomeni su strukturni principi druš
tveni rangovi, forme potčinjenosti i revolucije, politič tva, oni su životna polja ko-egzistencije, ko-egzisten-
ki rat unutra i vani, i mnogostruka zbrka časti i do cije kulta mrtvih, u preokretanju nevolja života, u
stojanstva. Ljubav je bivstvena pretpostavka svih podeli moći, u uzajamnoj privlačnosti polova i za-
ljudi, velika iluzija svih ljudi, najjača strast i naj jedničnosti igre zajednice igre. Covek je po iskonu
veće preobraženje, najdublja dubina radosti i patnje u prostoru sa-ljudskih odnosa, oni konstituišu za
istovremeno. Na igri počivaju brojni fenomeni sve pravo humanitet kao takav. Namerno i promišljeno
čanosti, mita, teatra, uopšte neke crte umetnosti je ova društvena polazna tačka uzeta za antropološko
i religije, takođe forme zabave, oblikovanje slobod pitanje. Bila bi nedopustiva apstrakcija govoriti o
nog vremena, veliki ventili suvišnih životnih ener čoveku »kao takvom« i pri tome pretpostaviti model
gija, čarobna moć lepog, ukras i ures, svest tela, individualne egzistencije. Covek »kao takav« nije
gimnastika svih vrsta. Ali stvar ne stoji tako da neutrum bez pola, koji niti se rađa niti stvara, niti
bi svaki osnovni fenomen posedovao mnoštvo fe je posvećen u smrt, nije subjekt koji ne radi i stoji
nomena koji su fundirani na njemu, naprotiv, uzroci izvan svake političke borbe, koji je po strani igre.
i posledice se uzajamno prepliću i prožimaju. Tako On takođe nije »čista svest«, niti u smislu Dekarta
je npr. patrijarhat određeni poredak sveta ljubavi kao »res cogitans«, niti kao »tok doživljaja« u smislu
i istodobno forma vladavine. Dominacija muškarca Huserla. A još su problematičniji počeci od pretpo
u njegovoj polnoj ulozi ispoljava se u političkim in stavljene pojedinačne duše, od izolovane inteligentne
stitucijama prava domaćina kuće, vlasništva, braka volje i tsl. Jer, do svega toga dospeva se ipak po-
23
EUGEN FINK
354 OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
sredstvom jedne redukcije. Svaki pojedinac smešten ili koje boravi u jeziku, ili, drugačije, opet ono biv-
je u jedan zajednički svet, u kome se nalazi zajedno stvujuće koje je »slobodno«, ima opasnu, omamlju-
ne samo s drugim bivstvujućim, s materijom, bilj juću i tajnovitu mogućnost izbora, i pri tome u sve
kama, životinjama i drugim ljudima, svaki pojedinac mu što bira, bira najpre samog sebe, postavlja sebe
može sebe naći samo polazeći iz jednog prethodnog u odlučnu situaciju? I ne može li se uz to uzeti
intersubjektivnog horizonta. ustrojstvo bivstva povesnosti? Utoliko što je čovek
Socijalnost postojanja nije posledica individual umstveno biće, biće jezika, slobodno biće i povesno
ne egzistencije, ona je već uslov mogućnosti da se biće, to se čini da se time ipak pogađaju strukture
pojedinci mogu povući u sebe. Ona ne biva, dakle, tek egzistencije koje jesu još pre pet ko-egzistencijalnih
naknadno izgrađena iz bilo 'kakvih relacija koje po dimenzija života. Možda bi se još mogla dodati
jedinci uspostavljaju jedan s drugim, odnosno u koje struktura ljudske telesnosti. Dakle: telo, um, jezik,
dospevaju kroz slučajne okolnosti. Smrt, rad, vlada sloboda i povest bivaju često prikazani 'kao pra-stanja
vina, ljubav i igra jesu, u stvari, socijalne strukture, stvari humanog bivstva. Ne može se osporiti da
ali su kao takve najiskonskiji fenomeni ljudskog time u vidno polje ulaze posve bitne crte. Ono što
bivstva. Problem intersubjektivnosti ne može se je u tome podozrivo jeste najpre apstraktnost, neu
uopšte postaviti na zadovoljavajući način polazeći tralna shema ljudske egzistencije, kojom se ovde
od pojedinačnog ego-a. Doduše, legitimno je pitanje operiše. Pojam postojanja biva fiksiran u jednoj
kako se neki pojedinac može svagda uveriti u fak indiferentnosti koja utajuje fundamentalna stanja
tičko opstojanje drugih bližnjih, koji prilazi i načini bića ili ih jednostavno izostavlja ili ih pomera u
doživljaja funkcionišu pri tome. Analiza vrste iskus područje samo empirijske konkrecije. Telo, um, je
tva o bližnjima nije pokazivanje ko-egzistencijalnog zik, sloboda i povesnost važe za svako postojanje,
horizonta koji je svagda već pretpostavljen kad se tiču se svakog, i to tako da svako biva »svagda« pro
ü pojedinačnom slučaju radi o faktičkom kontaktu tumačen kao individua, kao osoba. Potpuno neod
više ljudskih subjekata života. Razlika između nu ređena intersubjektivnost svakog, osobe uopšte, po
meričkog mnoštva i numerički jednog uopšte nije staje nosilac određenja koja su opšta, jer pripadaju
razlika između ko-egzistencijalnosti i individualne svakom. Ali ljudsko postojanje nije u stvarnosti ni
egzistencije. To se ne razume u mnogostrukom smi kakav neutrum, ono je svagda muškarac ili žena,
slu; smatra se da se numerički pojedinac mora izi razlomljeno je u dualitet polova, podvojeno u de-
grati masom, ličnost pretpostaviti društvu. Ali pravo latnu napetost prema prirodi, razderano nametima
pitanje je u tome da li pojedinačni čovek biva spo moći, nadsenčeno smrću, prisno sabrano u kultu koji
znat kao unapred određen kroz strukturu ko-egzi- ovozemaljski dan vezuje za tihe poljane hada, krilato
stencije, kako se ona posvedočuje u oet osnovnih oslobođeno i čulno-slikovno sama sebe razumeva u
fenomena, ili se on misli kao apstraktno ja kome se; igri. Celokupna uzajamna igra ovih pet osnovnih fe
naknadno u polju empirije mogu još prikačiti razne nomena uopšte ne dolazi u vidno polje kad se po
stvari. U ovom sklopu moglo bi se postaviti pitanje: gled mišljenja bavi neutralnim strukturama. Na to
zar ne postoji jedno ustrojstvo čoveka koje jeste još se nadovezuje jedna nova nedoumica. Pojam uma,
pre spomenutih osnovnih fenomena, još pre dimenzije npr., najpre je skupni pojam za ukupnost svih spoz
ko-egzistencije? Da bi se to pojasnilo, može se najnih moći i znači subjektivni korelat inteligibilnosti
posegnuti natrag za antropološkim tezama evropske bivstvujućeg. Oovek ipak nije u stanju da spozna
duhovne istorije. Nije li čovek »animal rationale«, totalitet svih stvari i u totalitetu niihovih ukupnih
stvorenje obdareno umom, živo biće koje ima jezik određenja. Njegov um je omeđen i ograničen. Kad
23»
EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 35-7
356
sebi prizna ograničenosti svoje spoznajne sposobnosti -nikle telesnosti i njenog tamnog znanja su ljubav,
i nastoji da je sebi objasni, mora sebe očito meriti ali takođe i rad i borba i igra. Ono što se inače
na predstavi jednog sve-znajućeg uma, tj. on hoće da prikazuje kao »neutralna« moć, mi smo pokušali da
sebe odredi iz razlike prema najvećem i najobuhvat- uvedemo u analizu osnovnih fenomena. Ljudski um
nijem spoznajnom subjektu. I isto važi začelo i za nije zapravo nikakva moć za istinu koja bi bila ne
ljudsku slobodu. Ona je svesna same sebe kao jedne zavisna od pet osnovnih crta našeg postojanja. Mi
uslovljene, ograničene slobode, koja opet sebe od-me- spoznajemo načelno tako kako može spoznavati jedno
rava na nadljudskoj meri božanske svemoći. Kad se biće koje je smrtno, radno, koje voli bori se i igra.
um i sloboda shvate apstraktno-neutralno, ljudsko Nikad mi ne spoznajemo kao bog. Mi smo u stvari
samorazumevanje biva potisnuto na kolosek jednog upleteni na naš ljudski način i kao ljudi smo jedan s
poređenja s božanstvom. Da bi upoznao i znao svoju drugim koegzistentni. Egzistencijalni osnovni feno
konacnost, čovek se zagleda u jednu pretpostavljenu meni čine ne samo ontološko ustrojstvo ljudskog biv
ideju — i polazeći odatle vraća se samom sebi. Bes- stva, oni su takođe mogućnosti i poprišta ljudske spoz
-konačno biva proglašeno merilom humane konačno- naje bivstva. Ontologija čoveka vodi ka jednoj sušta-
sti, ova pak protumačena kao nedostatak. Antropo stveno-ljudskoj ontologiji.
logija dobij a teološko obeležje. Budući da se pojmovi
»uma« i »slobode« tako neutralno fiksiraju da se misle
kao sposobni za uzdizanje od ograničenog uma i ogra
ničene slobode do apsolutnog uma i apsolutne slo
bode, to se antropologija koja nastupa pod njihovim
vodstvom tera preko čistog samorazumevanja čove-
štva. U tome vidimo metodološko otuđenje. Mi za
stupamo shvatanje da se bivstvo čoveka mora ra-
zumeti iz sama sebe i samo sobom i ne treba da se
meri ni na kakvoj stranoj meri. Kazano ovako jed
nostavno kao teza, ovo ne znači mnogo. Sa »ispove-
danjima« lepih i ružnih duša u filozofiji se ne stiže
daleko. Ostaje, međutim, nada da je prolazak kroz
pet osnovnih fenomena ljudske egzistencije ipak po
kazao mogućnost jednog čisto ovostranog određenja
biti čoveka. Zašto tradicionalna antropologija ne čini
s telom, s jezikom i s povesnošću isto ono što čini,
kao teološko nadvisivanje, kod uma i kod slobode? Ne
može se kazati da to nije moguće. Kod Platona je
čulno-pojavni svet »telo« svetske duše i delo sveuma
I kod Hegela se povest odmiče iznad polja ljudskog,
uzdiže u svetsku povest svetskog duha. Stvar nipošto
ne stoji tako da bismo kod eksplikacije osnovnih
fenomena »zaboravili« telesnost, um, jezik, slobodu
i povesnost. Osobita područja ljudske slobode su ži
votna polja rada i vladavine — područja prirodno-
26. FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA I
POZITIVNO-NAUČNA INTERPRETACIJA
ČOVEKA
ne filozofira pokazuje se pre u čvrstoj, pouzdanoj čvrstu shemu poretka, onda je to pogrešno prenoše
strukturi biti, nego čovek koji filozofira. Medij u nje naučnog fundiranja odnosa, kako ga nalazimo kod
kome se realizuje mislivost svih stvari jeste upravo zasnivanja nauka kojima su predmet stvari. Pitanje
ono što je najteže misliti. Mišljenje mišljenja nije o bivstvu je po svojoj prirodi »lavirintsko«; čovek
lako jer bi mišljenje bilo recimo čisto kod sama sebe, je svagda već upleten u taj lavirint i nema Arijadni-
zaokupljeno sobom samo u eteru nesmetanog identi nu nit da bi se u njemu snašao na jednoznačan način.
teta —mišljenje se uopšte ne može odvojiti od misle- Ali zar filozofija nije stalno iznova polagala pravo na
nog bivstva unutarsvetskih stvari i od prostor-vreme- to da ipak zna razlikovati staze i bogaze, prohodne
na sveta koje ih sve obuhvata. Jedno puko uverava- puteve od varljivih i neprohodnih? Bezbrojni su po
nje mišljenja s obzirom na njegovo faktičko opsto- kušaji ljudskog roda da se mnoštvo pojavnih stvari
janje, kako ga Dekart u Meditacijama čini osnovom misli iz jednog iskona, i stalno su iznova okušavane
filozofije, osigurava ljudsku subjektivnost kao samo- pri tome druge »niti vodilje«. A takođe je stalno iz
svest protiv svakog pokušaja obmane »genius malig- nova bio drugačije tumačen i poiman položaj čoveka
nusa«, ali ipak ne osigurava razumevanje bivstva u koji izlaže bivstvo. Pri tome je dolazilo do prevlasti
njegovoj valjanosti koje deluje u subjektu. Način jedno antropološko shvatanje koje je čoveka uzimalo
kako čovek jeste, onaj čovek koji razumeva i izlaže kao zoon logon echon, kao »animal rationale«, koje
bivstvo svih stvari — ne razumeva ih doduše apsolut je »ratio« određivalo kao um i kao jezik. Pojam »uma«
no i ne poima ih apsolutno, nego, naprotiv, tako što nije u antičkom mišljenju ograničavan na čoveka ili
je njegovo razumevanje i poimanje uvučeno u sveobu na grupu umnih bića u jednom inače besmislenom
hvatnu tamu, — način ljudskog bivstva čini uvek svetu — naprotiv, um se razumevao čak primerno
problematičnu temu filozofske antropologije. Prema kao kosmička moć, kao sve-um, kao nous koji uprav
tome, samosvojnost »filozofske antropologije« nije lja i vlada svetom, kao Heraklitova svetska vatra
sadržana u primeni nekog na bilo kakav način una- koja daje obeležje svim stvarima, u čijem sjaju po
pred datog »filozofskog« spoznajnog umeća na neko jedinačne stvari stiču konture i određenost. Ljudski
delimično područje stvarnosti, zapravo na čoveka, um važi kao odsev i odblesak velikog uma. Pošto je
nego u spojenost ljudske samospoznaje i problema um u svemu bivstvujućem već proveo svoje delo,
bivstva. čovek može spoznati umstvenu prirodu stvari prema
Ta spojenost sadrži bez sumnje svoje velike meto principu da se »jednako jednakim« spoznaje. U no
dičke teškoće. Može li se pitanje o bivstvu pokrenuti vom veku pojam uma gubi svoj pretežno kosmički
tako da se najpre otpočne sa čovekom koji razumeva smisao, on sada označava više intelektualnu moć čo
bivstvo, da se projektuje izlaganje ljudskog postoja veka; čovek postaje posednik uma. Mesto »umnog«
nja kao »egzistencijalna analitika« pa se ona, utoliko je subjekt. Refleksija subjekta o samom sebi, potpun
što je ontologija ontološkog živog bića, proklatmuje pregled i istraženost subjektivne moći uma kroz
kao »fundamentalna ontologija« od koje polazi svako sama sebe uzima se kao prava metoda i kao valjana
filozofsko pitanje i kojoj se mora vratiti? Covek se nit vodilja da bi se dospelo do razumevanja i samog
ipak mora već kretati u određenom razumevanju bivstva objekata. Samokritika uma određuje odsada
»bivstva« da bi uopšte, i samo kao problem, mogao nerazdvojno jedinstvo antropologije i problema biv
razviti ustrojstvo bivstva čoveka koji razumeva stva. Kod Kanta i u nemačkom idealizmu taj motiv
bivstvo. Spojenost ljudske samospoznaje i problema dobija svoj najmoćniji izraz. Hegel pri tome pokušava
bivstva sadrži zamršene uzajamne »pretpostavke«. da na tlu subjektivnosti i refleksije oboje prevaziđe i
Pa kad se problem bivstva hoće da dovede u red i u da uspostavi spekulativni identitet »duha« i »sveta« u
362 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 333
pojmu «svetskog duha« kao »ideje« koja zna samu tropološki oblik time što se sada um i jezik pojavljuju
sebe: kako bi polazeći od apsoluta razvio svoju apso kao odlučujuće osnovne crte ljudskog postojanja i
lutnu ontologiju koja pokazuje pojam kao istinu svih istodobno bivstva svega bivstvujućeg. Naša teza da
stvari. su um, sloboda, jezik, povesnost ljudskog postojanja
Drugačije su postavljeni akcenti ljudskog izlaga ugrađeni u ko-egzistencijalne strukture smrti, rada,
nja bivstva kad ovo kao nit vodilju uzima jezik. vladavine, ljubavi i igre nije bila zamišljena samo
Kad se, npr., Aristotel u svojoj filozofiji poverava kao pokušaj da se dovede u vidno polje ljudsko
vodstvu jezika, kad polazi od toga kako se bivstvuju- bivstvo u njegovom principijelnom socijalitetu i ko-
će izriče, dakle kad polazi od on legomenon, kad iz načnosti. Ljudsko razumevanje bivstva s obzirom
građuje kategorijalnu strukturu konačne stvari iz na stvari i svet takođe je pogođeno time da smo
ljudskih načina govora o stvari, onda jezik, logos, čini konačni, da obitavamo u senci smrti, da se mučimo u
zapravo kopču koja spaja ljudsko samorazumevanje i znoju lica svog, da se jedan s drugim borimo i igra
strukture bivstvujućeg. Jezik tad nije ni subjektivno- mo, da smo »fragmenti«, da tražimo »nadopunu«.
-ljudski, ni jednostavno u samim stvarima, on je me Zapravo je od simptomatičkog značenja kako ljudski
dij susreta čoveka i stvari, iskonski prostor onto umstveni život u svojoj napetosti prema bivstvujućem
logije. Na jedan srodan, a ipak i preinačen način, i samog sebe obeležava pojmovima koji se razume ju
u naše vreme jezik preuzima funkciju vodstva filozof u okružju pet osnovnih fenomena. Covek zapravo
skog mišljenja — bilo kao ona analiza jezika poziti nije samo formalno »odnos prema bivstvu kao biv
vističkog porekla koja unapred odlučuje o »smisleno- stvu«, on je to u načinu bivstva ljubavi i borbe, rada
sti« ili »besmislenosti« filozofskih pitanja, bilo kao i igre. Najviše napeto držanje zove se čak ljubav
uzvisivanje jezika u »glas bivstva« samog. U oba prema mudrosti, philo-sophia, vatrena požuda i čež
ekstremna slučaja ljudsko razumevanje bivstva ori- nja za Jednim, Punim, Važećim. Platon je majstorski
jentiše se ka povezanosti bivstva i izricanja, i time se pokazao u mnogim dijalozima erotski odnos napeto
istodobno proklamuje određena, ograničena, »izreci- sti u filozofiji ili je pak učinio da ona zasvetli — i
va« pojedinačna stvar za vodeći model; a ono »neizre katkad govori pri tome pregrejani strastveni jezik
civo« ostaje određeno kao granični slučaj i sporni pederastije. Gozba je čuveni razgovor o ljubavi koji
slučaj spram izrecivog. Na kraju konca univerzalno nije nipošto samo filozofija erosa, nego, obrnuto, pred
područje pojedinačnog jeste to što dolazi do izraza i stavlja filozofiju kao najhitniju formu erosa samog.
odluke u ontologiji koja se razvija na jeziku kao niti Filozofiranje se razumeva iz onog o čemu se filozofira.
vodilji. Hteti da se pitanje o bivstvu razvije iz pod Svoju temu ono nalazi odjednom ne više vani kao
ručja smisla jezika moglo bi značiti da se, uprkos strani predmet, nego u samom sebi. Mišljenje o
velikoj plodnosti metodičkog principa, radilo ipak o erosu prelazi u eros u mišljenju. A analogno je i u
potiskivanju iskonski filozofskih problema. dijalogu Fedon. On predstavlja posljednji razgovor
Sokrata koji u zatvoru čeka svoje pogubljenje sa
Um i jezik su formalno opšti. Um kao takav je svojim učenicima. Predmet razgovora je smrt i njeno
isti kod svih umnih bića, jezik se naprotiv pojav značenje za čoveka. Tokom razgovora filozofija po
ljuje u množini »jezika«; ipak se i svaki jezik odnosi staje preko smrti uvid u smrt u filozofiji. Filozofi
na otvoren krug onih koji govore, koji su u ovom je ranje je izumiranje naspram čulnog sveta, olabavlje-
ziku kod kuće i mogu to postati. Opštost uma i jezika nje okova tela, najdalje doterano odstranjenje čula.
je očevidno važila kao pozitivan argument za njihovu A opet drugačije kazuje antičko mišljenje o džinov
vodeću poziciju. Bivstvujuće je pretpostavljeno kao skoj bici oko bivstva, o giganthomachia peri ousias.
nešto umno i izrecivo. Problem bivstva dobio je an-
364 EUGEN FINK OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
I predstava o radu pojma, o igri misli takođe se — ili bolje ko-egzistencijalna stvarnost čoveka: ljud
svojski stalno iznova preporučuje. Mišljenje bivstva, ski rod — pojavljuje se kao bivstvujuće usred dru
ukoliko je i u meri u kojoj je ljudsko, dospeva kao gih bivstvujućih, ono je jednako i nejednako istodob
samo po sebi u područje moći pet osnovnih feno no — jednako, ukoliko ima udela u opštem osnovnom
mena. Mišljenje se ne zadovoljava samorazumeva- ustrojstvu svih stvari, nejednako, ukoliko je razli
njem koje je isključivo uzeto iz intelektualnog drža čito od kamena, biljke, životinje, ali takođe od
nja, ono se kreće u horizontu antropološke istine koja broja, figure i čovekom napravljene umetničke slike
prekoračuje formalni pojam uma i jezika. — ne postoji samo uopšte, nego se odnosi prema svo
No bilo bi to isuviše jeftino objašnjenje ako bi me bivstvu i razumeva bivstvo svih stvari na izri-
se ovde htelo govoriti samo o jezičkim metaforama — čuće-izlažući način, sama sebe postavlja i ostvaruje
— o »poređenjima«, koja bi se isto tako dobro mogla u svojoj slobodi itd. Ako dakle razumevanje bivstva,
zameniti drugim. Razumevanje bivstva kod čoveka čim reflektira o samom sebi, dospeva u horizonte tu
je sa-određeno kroz bivstvo onog ko razumeva. Ipak, mačenja koji odgovaraju humanim osnovnim fenome
stanje stvari nije takvo da najpre shvatamo naše nima — ako se ono dakle razumeva kao jedna erot
sopstveno bivstvo i potom prema njemu bivstvo dru ska požuda, kao borba, kao rad i kao igra, kao besko
gih stvari. Ovde postoje uzajamni odnosi koje je načan pothvat jednog u smrt posvećenog stvora, to
teško rasvetliti, a o kojima smo govorili u početku. još ne znači da i razumljeno bivstvujuće Dada u iste
»Antropomorfizam« nije nipošto struktura koju je horizonte tumačenja.
lako prozreti. On se shvata isuviše bezazleno kad se Mi smo pokušali da posebno naglasimo da pet os
uzima kao naivno »počovečenje« stvari okolnog sveta. novnih fenomena čine bivstvo čoveka kao takvo i
Mi ipak nismo najpre upoznati s nama samim, pa nigde ne istupaju do u postojbini čoveka. Covek kao
stojimo potom Dred jednim stranim, posve nepozna čovek označen je i odlikuje se utoliko što je u vasioni
tim bivstvujućim i činimo ga pojmljivim za sebe, od jedino biće koje egzistira otvoreno prema smrti, u
ređujući ga u analogiji sa našim sopstvenim bivstvom. radu, igri, ljubavi i borbi za vladavinu. Ni bog ni
Mi nemamo sebe pre nego stvari okolnog sveta, ne životinja ne sudeluju u tome. Utoliko smo po bivstvu
poznajemo sebe bolje nego njih. U mnogom po različiti od svega ostalog bivstvujućeg, ali spoznaje
gledu stvar stoji pre obrnuto. Veća opasnost stoji mo, na osnovu naše različnosti po bivstvu, ustroj
u jednom potuđenju našeg sopstvenog bivstva, uko stvo i građu ne-ljudskih stvari. Mi smo u stanju
liko sebe i dok sebe izlažemo prema obrascu prisut da upravo razumevajući shvatimo ono što je dru
nih materijalnih tvarnih stvari ili prema modelu gačije od nas. Na primer, ljudskom radu pripada
vegetativnog i animalnog bivstva. Staviše, upitno je znanje »o« jednom supstratu koji po sebi dopušta
da li čovek ima strukturu supstancijalnosti, je li unu- oblikovanje kroz opredmećivanje ljudskih proizvod
tarsvetska stvar, uporediva s drugim stvarima u svetu. nih snaga, podnosi na sebi čine slobode, a da pri tom
Razumevanje bivstva u kome se krećemo i koje sam nije slobodan ili potčinjen, kako to mogu biti
nepojamno stoji pre svakog pojmovnog fiksiranja i samo slobodna bića. Samorazumevanju ljudskog rada
obrade, drži se u nemiru kroz dva suprotna principa pripada, dakle, razumevanje ne samo rađenja nego
koji su već u antici formulisani u tezu: »jednako se i onog što se može preraditi, koje sa svoje strane ne
spoznaje jednakim« i »jednako se spoznaje nejedna ma mogućnost rađenja. Pogrešan je način izražavanja
kim«. Dva principa se ne pojavljuju mirno jedan kad se kaže da čovek čini da umesto njega za njega
pored drugog, oni se neprestano spore i čine dijalek »rade« životinja, vetrenjače, hidrocentrale. Iskoriš-
tički nemir humanog razumevanja bivstva. Čovek ćavanju ne-ljudskih prirodnih snaga prethodi mo-
EUGEN FINK ÖSNÖVNI FENOMENI LJÜDSROQ POSTOJANJA 367
366
menat rada u prethodnom pripremanju, kojim prirod snosti od plebejskog Sokrata, često i na središnjim
ne stvari postaju za nas korisne, dospevaju u nekak mestima njihovog misaonog izvođenja »banauske«
vu formu korisnosti i upotrebljivosti. Voda, koja po modele da bi karakterisali pojavnu konačnu stvar u
kreće mlinski točak, ne »radi«, ona je dovedena do njenom ustrojstvu bivstva. Kao što tehnika ostvaruje
svrhovite, kanalizirane forme u kojoj nam koristi, delo utiskujući čvrst otisak prirodnoj tvari koja se
sledeći kao odvajkada svoj prirodni pad. Radno drža može oblikovati s obzirom na lik koji je prethodno
nje čoveka je pak istodobno način razumevanja u opažen u duhu — kao što se u delu zajedno stiču
kome se u izvesnoj meri otkriva »priroda« kao gra četiri razloga: tvar iz koje se delo sastoji, forma u
nični pojam, kao što ona u našem iskorišćavanju ta- kojoj je dato, odelovljujuća delatnost proizvođača,
kođe ostaje još ona sama. Rad se odnosi u izvesnoj i praslika koja se podržava u procesu proizvođenja,
meri na jedno bivstvujuče koje stoji u suprotnosti tako je analogno tome stvar tkanje mnogostrukih
prema držanju u kome biva otkriveno. Rad otkriva razloga. Ili, na drugi način se interpretira karakter
svoju sopstvenu negaciju. Kod svih osnovnih feno bivstvujućeg kao dela ako je pri tom vodeći model
mena može se pokazati momenat njihove sopstvene razumevanja proizvođenje živog bića od strane živog
samonegacije. Tamo gde se taj momenat preskače bića. Bivstvujuće je ergon, tvorevina jedne proizvo-
ili previđa u prvi plan iskrsavaju momenti koji isu- deće-stvarajuće snage, jedne dynamis. Ovde imamo
više »počovečuju« gradnju stvari. čudnovat prelaz jednog poznatog ontičkog fenomena
Već se u antičkoj filozofiji nalaze izgrađene u ontološki, bolje ontogonički model. Bivstvenost
tipične mogućnosti takvih počovečenja. Techne i bivstvujućeg pojašnjava se pojmovnim shemama koje
genesis postaju privilegovane misaone sheme da bi su poreklom samo iz ograničenih područja. Jednoj
se mogla pojmiti »stvar«, konačno bivstvujuće. Mi određenoj vrsti stvari biva natovarena funkcija da
smo prisni sa sobom, poznajemo svoje egzistencijalne bude model za stvari uopšte. To sobom nosi uvek ve
mogućnosti. Delo koje ostvarujemo u muci, naporu like neizvesnosti, jedno osciliranje između prirodnog
i volji za učinak ima tako reći više ljudske razumlji smisla i zastupanja modela.
vosti nego »stvar«, konačna supstancija, stvar po Nije potrebno da se dalje upuštamo u ovu načel
sebi. Doduše znamo da su tvorevine rada samo odre nu problematiku koja opterećuje sve ontološke iska
đena vrsta bivstvujućeg — da pored toga postoje i ze. Za nas je, pak, interesantno i povezano s temom
mogu postojati druge forme stvari. A ipak se nudi celokupnog razmatranja to da filozofija stalno na
delo — koje u sebi kao umetna stvar ukazuje natrag novo — kao pod čudnovatom orisilom — poseže za
na iskonskije stvari prirode, na proizvodeće ljude ili ontološkim modelima koji pripadaju osnovnim feno
na prirodno sirovu »tvar«, — kao model za pojmovnu menima humane koegzistencije. Stvar se recimo u
eksplikaciju stvarstvenosti stvari. Razumevanje »de- arhaičkoj filozofiji misli kao »izdanak«, mikton, pro
la« koje potiče iz sveta rada postaje perspektiva tu izišao iz mešanja Zemlje i Neba, iz svadbe Urana i
mačenja za stvar uopšte. Svako delo je stvar, ali svaka
stvar nije delo. Izlaganje stvari polazeći od dela je Geje, ona uvek ima u sebi dvostruko poreklo — ili
ontološki jedan »salto mortale«, pokušaj da se ono se misli kao obrada jedne ontogoničke techne, koja
što fundira protumači polazeći od onog što je fundira biva pripisana nousu, kosmičkom umu, ili važi kao
no. U antici rad nije zapravo »tema« filozofije; jer sklop napetosti »suprotnosti«, proizašao iz neprekid
on, dašto, ne pripada lepom ostvarivanju života slo nog međusobnog rata elemenata. A opet drugačije
bodnog čoveka, on je mučna stvar robova i banauza. se ustrojstvo stvari misli i eksplicira kao igra ili
A ipak, Platon i Aristotel prihvataju, možda u zavi- pak kao igračka.
368 EUGEN F M K
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 369
18. PRINCIPIJELNA RAZLIKA IZMEĐU RADA Igra kao osnovni fenomen. Analiza igre: osnovni
I VLADAVINE U OPTICI ANALIZE PO sklop igre. Igra i smisao života. Sreća igre, ra
STOJANJA - _ _ — — —— — — 247 dost igre i patnja igre. Pravila igre i obrazovanje
igre. Igračka i svet igre, analitika »prividnih«
Prava priroda rada i vladavine. Metodološki pro karaktera. Igranje kao konačno tvoraštvo. Dija
blemi interpretacije. Principijelni pojam rada: lektička dvoznačnost igre: imaginacija i ekstaza.
povesno obrazovanje odnosa prema prirodi — Igra kao prikaz i reprezentacija. Ustanovljenje za
socijalitet izvršavanja rada. Principijelni pojam jednice u igri. Igra kao ukupno osadašnjenje
vladavine: nizbrdice moći, ustanovljavanje, po celine ljudskog života: svečanost, teatar sveta. Spe
redak. Sklop vladavine: osvajanje moći i pretnja kulativni pojam igre: igra sveta.
smrću.
Čovek kao kentaursko stvorenje: antropologija i Igra životinje i igra čoveka. Razgraničenje pojma
zapadnjačka metafizika. Pojam paničkog (ritam) i igre. Beskonačni samointeres čoveka kao briga.