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Einleitung I. Einleitung: Forschungsgegenstand, Methode, Quellenlage 1. 0. Einfhrung in den Forschungsgegenstand 2. 0. Der Konservativismus-Diskurs 2. 1. in Deutschland 2. 2. in Frankreich 2. 3. in Italien 3. 0.

Tradition, Okkultismus und Antifaschismus 4. 0. Ziel der Arbeit 4. 1. Ziel der Analyse 4. 2. Anmerkung zum Begriff >Tradition< 5. 0. Verffentlichungen von Andrs Lszl und ihre Problematik 5. 1. Neue Medien: das Internet 6. 0. Traditionaler Konservativismus in Ungarn 6. 1. Bla Hamvas 6. 2. Andrs Lszl 6. 3. Die Quellenlage 7. 0. Der >Konservatismus< von Karl (Kroly) Mannheim 7. 1. Wissenssoziologie vs. traditionale Weltanschauung 8. 0. Die Methode 8. 1. Metahistory bei Hayden White 8. 2. Anmerkungen zur vorliegenden Strukturanalyse 8. 3. ber die vorliegende Methode 8. 4. Strukturmerkmale

Ergnzung II. Ergnzung: Anthropologische und soziokulturelle Faktoren 1. 0. Die Biographie als wissenssoziologischer Faktor

1. 1. 1. aristokratische Abstammung 1. 1. 2. 0. Der Bildungsweg 1. 1. 2. 1. Prgende Personen in Lszls Kindheit 1. 1. 2. 2. Erste intellektuelle Leistungen - frheste Einflsse auf Lszls Denken 1. 1. 2. 3. Der (intellektuelle) Ursprung seiner Weltanschauung 2. 0. Die wissenschaftlichen Studien 2. 1. Einleitung 2. 2. Buddhologie 2. 3. Reformierte Theologie 2. 4. Katholische Theologie 3. 0. Anklage, Verhaftung und Bestrafung 3. 1. Erste Anzeichen eines Konfliktes mit der Staatsmacht 3. 2. Hausdurchsuchung und Verhaftung 4. 0. Die Wende von 1989 4. 1. Das Ende der bipolaren Welt 4. 2. Die Transformation in Ungarn

Hauptteil III. Hauptteil: Der traditionale Konservativismus 1. 0. Die traditionale Metaphysik 1. 1. Anmerkungen zur Vorgehensweise 1. 2. Die Strukturmerkmale 1. 3. Der Begriff >Metaphysik< und sein Ursprung 1. 4. Erkenntnis und Analyse der Metaphysik nach Andrs Lszl 2. 0. Der Solipsismus 2. 1. Einfhrung

2. 2. 0. Das >Metaphysicum Absolutum< als Solipsismus 2. 2. 1. Tradition und Esoterik 2. 2. 2. Magie als >praktische Metaphysik< 2. 2. 3. >Magisches Bewustsein< bei Karl Mannheim 3. 0. Das traditionale Gottesverstndnis 4. 0. Die Lehre von den >Vier Zeitaltern< 4. 1. Einleitung 4. 2. Die Zeitalter - Lszl contra Mannheim 4. 3. Dogmen der Tradition nach Andrs Lszl 5. 0. Die Benennung des Feindes: Die Moderne Welt 5. 1. Einleitung 5. 2. ber den >konventionellen< Konservativismus 5. 3. ber den >positiven< Konservativismus 5. 4. Widerspche in den Strukturen der Konservativismen 5. 5. Der traditionale Konservativismus in Staat und Gesellschaft 5. 5. 1. Einleitung 5. 5. 2. Grundlagen 5. 5. 3. Staat und Gesellschaft 6. 0. Die Trger des traditionalen Konservativismus 6. 1. Einleitung 6. 2. Die Aristokratie 6. 3. Das Brgertum 6. 4. Das Bauerntum

Ergnzung und Schlu IV. Ergnzung: traditionaler Konservativismus als (tages-) politische Aktion

7. 0. Konservativismus im modernen Staat 7. 1. Einleitung 7. 2. Konservative Aktion 7. 2. 1. Das >Aggressionspotential< des Schwert-Kreuz-Kronen Bundes V. Schlu: Zusammenfassung, Ausblick

Einleitung: Forschungsgegenstand, Methode, Quellenlage 1. 0. Einfhrung in den Forschungsgegenstand Eine wissenschafliche Auseinandersetzung mit dem traditionalen Konservativismus gibt es in Deutschland praktisch nicht. Dies hngt damit zusammen, da vor allem in den letzten 30 Jahren die Anhnger des >Progressiven<, d.h. marxistisch-materialistischen, Weltbildes in Forschung und Lehre bei weitem in der berzahl waren. Man denke in diesem Zusammenhang z. B. an die Frankfurter Schule, die jahrzehntelang (und bis heute noch) die Geisteswissenschaften nachhaltig bestimmt hat. Die sog. "68-er Revolution" war im Prinzip nur das sichtbare Ergebnis einer schon lange vorher einsetzenden Trendwende, die dann voll zum Tragen kommen konnte. Insofern besetzen heute die Schler der einstigen Wegbereiter dieses Paradigmenwechsels zum Groteil die Lehrsthle, so da konsequenterweise ein wie auch immer gearteter Konservativismus maximal mit einem negativen Vorzeichen gestreift wird. 2. 0. Der Konservativismus-Diskurs 2. 1. in Deutschland Das Phnomen der >Konservativen Revolution<, die dem traditionalen Konservativismus in vieler Hinsicht verwandt ist, wurde als Erscheinung der Weimarer Republik ad acta gelegt, bzw. als Wegbereiter des Nationalsozialismus stigmatisiert. Mit einer differenzierten Forschung auf diesem hchst komplexen

Gebiet konnte und kann man offensichtlich keine wissenschaftlichen Lorbeeren gewinnen. Eine lbliche Ausnahme bildet die umfassende Untersuchung von Armin Mohler, der mit seinem Handbuch ber Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932 (5) ein ausgezeichnetes Standardwerk zu diesem Thema geschrieben hat. Sicherlich ist es kein Zufall, da Mohler als Schweizer Staatsbrger gegen die in der Bundesrepublik Deutschland auf dem Gebiet des Rechts-Diskurses mit Vorliebe gebrauchte "Faschismus-Keule" selbstbewuter angehen konnte, bzw. seine Forschungen berhaupt etwas Beachtung fanden.

2. 2. in Frankreich Ganz anders sieht es in den romanischen Nachbarlndern aus. In Frankreich ist mit dem Auftreten des Phnomens >Neue Rechte< - und auch vorher schon - das Interesse an dem traditionalen Weltbild besonders virulent gewesen. Dies hngt sicherlich mit zwei Faktoren zusammen: 1.) Frankreich konnte als Siegermacht des letzten Weltkrieges entspannter mit Theorien vom rechten Rand umgehen; es mute nicht befrchten, von der >Faschismuskeule< erschlagen zu werden. Auerdem kennzeichnet die intellektuelle Szene in Frankreich offensichtlich eine streitbare Offenheit - anders lt sich nicht erklren, da Alain de Benoist (10), Vordenker der >Neuen Rechte<, von der Academie Francaise fr sein Buch Aus rechter Sicht - Eine kritische Anthologie zeitgenssischer Ideen (15) mit dem Grand Prix de l'Essai ausgezeichnet wurde (20). So etwas ist in Deutschland - auch heute noch - unvorstellbar. 2.) Mit Ren Gunon und Frithjof Schuon (22) (1907-1998) sind zwei der bedeutendsten Traditionalisten franzsischer Herkunft. Sie publizierten hauptschlich auf franzsisch. Entsprechend konnte sich ein muttersprachlicher Diskurs intensiver und vor allem unmittelbarer entwickeln.

Die meisten ihrer Werke sind bis heute nicht ins Deutsche bersetzt worden, so da eine bedeutende (Sprach-) Barriere nach wie vor bestehen bleibt. 2. 3. in Italien hnlich wie mit Frankreich, verhlt es sich mit Italien. Mit Julius Evola (25) (1898-1974) konnte die italienische Ideenwelt einen der exponiertesten Theoretiker des Traditionalismus ihr eigen nennen. Evola lebte und wirkte bis zu seinem Tode in Rom. Zwei seiner bedeutendsten Werke - Menschen inmitten von Ruinen (30) und Den Tiger reiten (35) - sind nach 1945 erschienen und wurden in den 90-er Jahren endlich - auch auf deutsch bersetzt. Evolas inoffizielles Hauptwerk, Revolte gegen die Moderne Welt (40) (im nachfolgenden: Revolte), erstmals erschienen 1934, wurde schon 1935 ins Deutsche bersetzt, obwohl die Nationalsozialisten von dieser Weltanschauung nicht sonderlich angetan waren (42). Trotzdem Evola im nationalsozialistsichen Deutschland offiziell verworfen wurde, fand immerhin eine sachliche Auseinandersetzung mit dem Thema statt (43). Der im Dritten Reich stattgefundene Diskurs ber die Revolte reichte dann auch aus, Evola nach 1945 nachhaltig in den "Giftschrank" der verbotenen Denker zu verbannen. 3. 0. Tradition, Okkultismus und Antifaschismus Seit einigen Jahren kann man verstrkt Publikationen ber den Nationalsozialismus/Faschismus lesen, die sich mit den angeblich okkulten (44a) Wurzeln dieser politischen Bewegungen beschftigen. Auf dem Gebiet der Trivialliteratur kann man absurdeste Phantastereien (44aa) lesen, die insofern beachtenswert sind, als das sie gekauft werden und sicherlich ihre manipulativen Spuren in der Gedankenwelt des Lesers hinterlassen. Auf das schier uferlose Gebiet der esoterischen Literatur ber rechte Bewegungen gehe ich nicht nher ein (44b), aber im Zusammenhang mit der Thematik der Arbeit

soll nicht unerwhnt bleiben, da manche Autoren auf diesem Gebiet sich dazu versteigen, fr den Nationalsozialismus die Formel "Panzerdivision plus Ren Gunon" aufzustellen. Zu Recht weist Evola emprt darauf hin, da diese Formel "[...] wohl zur Folge haben wird, da sich dieser hervorragende Vertreter des traditionalen Denkens und der esoterischen Disziplinen aus Entrstung im Grab umgedreht hat (44c)". Nach dem Gesagten ist es nicht verwunderlich, da heute wohl kaum einer mehr wei, da Ideen von Evola in den Kreisen der revoltierenden Studenten 1968 zumindest in Rom - weit verbreitet waren (45). Schlagworte von ihm prangten neben denen von Habermas und Mao an der Universitt von Rom. Wrde diese Tatsache die so eifrig agitierende antifaschistische Szene in Deutschland zur Kenntnis nehmen, wre sie gezwungen, smtliche Schutthalden der Vorurteile ber Evola beiseite zu rumen, bzw. sie mte berhaupt erst mit dem Denken ber ihn und seine Philosophie anfangen. Doch wo es keinen (universitren) Diskurs gibt, kann offensichtlich auch kein (Um-) Denken stattfinden. So kann es kommen, da weiterhin so infame Lgen in Umlauf gesetzt bzw. bernommen werden, Evola sei Wegbereiter und Graue Eminenz des italienischen Faschismus gewesen. Da seine Zeitung La Torre wegen faschismuskritischer uerungen verboten wurde, ist nur ein Beweis fr das Gegenteil (50). ber die Ablehnung im Nationalsozialismus war schon oben die Rede. An dieser Stelle halte ich es fr wichtig klarzustellen, da die Kritik des traditionalen Konservativismus am Nationalsozialismus und Faschismus nicht etwa aus der Richtung eines demokratischen Humanismus erfolgte und auch heute noch erfolgt. Dies wre eine unsachliche Fehlinterpretation besagter Philosophie. Konkret gesagt: So wie Evola mit dem italienischen Faschismus sympathisierte, so sympathisiert Lszl mit der faschistischen Pfeilkreuzler-Bewegung (53). Ihren Begrnder und Fhrer, Ferenc Szlasi (1897-1946) - hingerichtet 1946 in Budapest

- hlt Lszl fr den letzten legitimen Vertreter des Ungarischen Staates (55). Deswegen mu man ohne jeden Zweifel feststellen, da die traditionale Weltanschauung - und mit ihr der traditionale Konservativismus - in ihrer politischen Dimension antiegalitr, antidemokratisch und antiliberal ist. Diesen Grundkonsens findet man bei allen traditionalen Philosophen und damit natrlich auch bei Andrs Lszl. Trotzdem sollte man nicht den Fehler begehen, der heute besonders in Deutschland schon ein unbewuter Reflex zu sein scheint, contra-demokratisch sei gleichbedeutend mit pro-faschistisch. So einfach stehen die Dinge nicht. 4. 0. Ziel der Arbeit Die vorliegende Arbeit soll also eine erste Annherung an einen akademischen Diskurs ber den traditionalen Konservativismus darstellen. Zumindest in Berlin habe ich keinerlei Sekundrliteratur, Abhandlungen, Diplomarbeiten, Dissertationen u.., zu dem Thema gefunden. Also bildet den Hauptbestandteil der Arbeit die Auseinandersetzung mit den Originalwerken und ihren gegenseitigen Beeinflussungen. Vor allem im Sinne einer Analyse dieser vorhandenen Bezugspunkte innerhalb der traditionalen, konservativen Philosophie mu man die vorliegende Strukturanalyse des Lszl'schen Konservativismus verstehen. Damit ist aber auch klar, da in der Arbeit die in den spten 60-er Jahren aufgekommene Strukturalismus-Debatte nicht fortgesetzt werden soll. Den Konservativismus von Lszl in das Spannungsfeld, bzw. in die Kontroverse von Strukturalismus, Existenzialismus (56) und Marxismus zu pressen, hiee die Thematik der Arbeit zu vergewaltigen und den Rahmen der Ausfhrungen zu sprengen. Auf die Schwierigkeiten, die mir die Soziologie von Karl Mannheim in der Analyse bereitet haben, bin ich weiter unten und auch abschlieend eingegangen.

berraschenderweise bin ich bei der Suche nach den Werken der oben genannten (und anderer) Autoren in der Bibliothek des Otto-Suhr-Institutes begrenzt fndig geworden. Sogar die Ausgabe der Revolte von 1935, damals noch unter einem anderen Titel (60), war vorhanden und auch eine deutsche Erstausgabe von Ren Gunon (65). 4. 1. Ziel der Analyse a) sie soll aufzeigen, aus was fr Elementen (anthropologische, theologische, eschatologische etc.) die traditionale Philosophie im allgemeinenund die Lszl'sche im speziellen aufgebaut ist. b) sie soll aufzeigen, auf welcher Art und Weise hauptschlich argumentiert wird. c) sie soll aufzeigen, welche andere Philosophen mageblich in der Lehre wiederzufinden sind. d) sie soll aufzeigen, welche Elemente innerhalb der traditionalen Philosophie genuin Lszl'schen Ursprungs sind, bzw. welche Elemente spezifisch ungarnorientiert sind. Die Strukturanalyse des Konservativismus im Denken von Andrs Lszl erfordert zunchst eine mglichst exakte Einkreisung der Begriffe, die er verwendet. Dazu ist es manchmal notwendig, da man sich von den heute gebrauchten Konnotationen einzelner Begriffe lst. Lszl selbst erklrt sein Instrumentarium immer in einer - fr ihn - hchstmglichen Przision, damit keine Verwirrung bei dem Leser seiner Schriften aufkommt. An diesen Erklrungen werde ich mich weitgehend halten, denn nur so kann man die Koherenz (oder Inkoherenz) der Ausfhrungen erkennen. 4. 2. Anmerkung zum Begriff >Tradition< In der bisherigen Einleitung konnte man oft den Begriff >Tradition< lesen, obwohl er im Titel der Arbeit nicht vorkommt. Dies hat folgenden Grund: Lszl

selbst sieht sich nicht als konservativen Denker. Fr ihn ist ein Konservativer im herkmmlichen Sinne jemand, der etwas bewahren mchte. Lszl hingegen sieht Nichts in dem modernen Staat und seiner Gesellschaft, was wert wre, bewahrt zu werden. Aus diesem Grunde nennt er sich einen Traditionalisten, was nun wiederum nicht mit einem folkloristischen Traditionsbegriff zu verwechseln ist. Karl Mannheim fhrt in seiner soziologischen Analyse ber den deutschen "Konservatismus (70)" auch einen Traditionsbegriff ein, den man ebenfalls - im Sinne Lszl's - folkloristisch nennen knnte. Er schreibt, da der "Traditionalismus berhaupt [...] eine allgemeine seelische Haltung meint, die in den verschiedenen Individuen als ein Festhalten am Hergebrachten sich bekundet und in einer Angst vor Neuerung Ausdruck findet [...] (72)". Mannheim setzt dann fort, da "[...] der Traditionalismus zum Konservatismus wurde [...] (73)". Aber genau diesen Schritt macht Lszl nicht mit (wenn man in diesem Zusammenhang davon absieht, da er den Mannheim'schen Traditionsbegriff generell nicht akzepieren wrde). Auf seine genaue Definition von Tradition bzw. Traditionalitt werde ich spter eingehen, aber schon hier mchte ich auf eine weitere Aussage von Mannheim hinweisen, die tendentiell mit einer Lszl'schen Verortung der Tradition bereinstimmt. Er - Mannheim - stellt fest, da der Traditionalismus, bevor er zum (brgerlichen) Konservativsmus wurde, in allen Individuen eine lebendige Haltung, eine noch "[...] in jedem schlummernde Tendenz [...] (74)" war. Dem Leser wird auerdem aufgefallen sein, da ich den Begriff traditional dem Begriff traditionell bevorzuge. Dies hat zwei Grnde: zum einen wurde und wird Evolas Traditionalismus - und die traditionale Literatur im allgemeinen - immer entsprechend meinem Gebrauch bersetzt, so da ich mit diesem ungeschriebenen Gesetz nicht brechen wollte; zum anderen wird dadurch kenntlich gemacht, da es sich hier nicht um eine "folkloristische" Tradition handelt (s. o.).

Andrs Lszl gibt in vielen seiner Abhandlungen Hinweise auf andere Denker, die er zu seiner Richtung rechnet und erklrt auch, bei welchen er die meisten "Anleihen" genommen hat. Die Analyse ber Lszl's Denken kann also nicht vollstndig sein, wenn nicht auch diese anderen Philosophen miteinbezogen werden. Wer das im einzelnen war, werde ich in dem Kapitel ber seinen Lebensweg schreiben. Natrlich kann die Hinzunahme seiner Referenzen nicht in alle Einzelheit ausgearbeitet werden, denn das wrde bei weitem den Umfang der Arbeit sprengen. Aber es ist doch so, da Lszl manche Erluterungen seiner politischen Philosophie nicht wiederhohlt, wenn sie seiner Meinung nach schon ausreichend bei einem anderen Denker formuliert wurden. Dies ist in dem Kapitel der Fall, in dem ich den spezifisch traditionalen Konservativismus analysiere, den Titus Burckhardt ausformuliert hat (75 und dem Lszl zustimmen wrde. Neben den allgemeinen Grundlagen der traditionalen Weltanschauung hat Lszl auch immer ungarische Probleme bercksichtigt. Auf Basis seiner Philosophie hat er z. B. smtliche Aufstnde und Revolten in der Geschichte Ungarns (z. B. Rkczi, Kossuth, Bethlen, 1848/49 (75a) untersucht und bewertet. Wenn diese Bewertungen fr die Arbeit zur Klrung einzelner Elemente seines Denkens beitragen, habe ich sie in meine Analyse mitaufgenommen. Die Funoten sind leider nicht fortlaufend numeriert. Dies ist nicht etwa Absicht, sondern hngt mit einem veralteten Textverarbeitungsprogramm zusammen. Die Abfolge ist trotzdem - so hoffe ich - eindeutig.

5. 0. Verffentlichungen von Andrs Lszl und ihre Problematik Andrs Lszl ist in Deutschland vllig unbekannt. Ein Grund drfte dafr seine Ideologie sein, die in aller Schrfe den Demokratismus in allen seinen Schattierungen verwirft. Ein anderer Grund ist sicherlich die ausgeprgte Westorientierung, die ganz allgemein in den Wissenschaften in Europa und auf der

ganzen Welt zu bemerken ist. Man orienetiert sich vor allem an den Denkschulen der Nordamerikanischen Universitten und nicht umsonst setzt sich die angloamerikanische Sprache als die Sprache der Wissenschaft in immer strkerem Mae durch. Und letztlich stellt ungarisch eine (kleine) Sprachinsel in Europa dar, die schon aus rein technischen Grnden als ein schwer zu berwindendes, linguistisches Ghetto bezeichnet werden kann. Dem entsprechend ist jetzt nur ein einziger Artikel (76) ins Deutsche bersetzt worden, ohne allerdings verffentlicht zu werden. Ein weiterer Artikel (78) ist auf franzsisch erschienen. 5. 1. Neue Medien: das Internet Erstaunlicherweise hat sich das Internet bei meiner Suche nach traditionalen Quellentexten als Fundgrube erwiesen. Dies hngt wohl vor allem mit den geringen Kosten und dem gleichzeitigen Verbreitungspotential dieses neuen Mediums zusammen. Andrs Lszl hat eine eigene Homepage, die unter http://www.geocities.com/CapitolHill/1715 abrufbar ist, und auch viele andere konservative Denker sind vielfach im virtuellen Netz prsent. Bei Eingabe der entsprechenden Suchbegriffe bekommt man tausende (!) von Adressen, die man unmglich alle aufrufen kann. Eine Untersuchung ber Konservativismus im Internet wre sicherlich ein interessantes Unterfangen. Auf einen Server mchte ich gesondert hinweisen. Es ist die Kshatriya-Homepage unter der Betreuung von Martin Schwarz, die eine Flle von traditionalem und konservativen Material anbietet. Etliche Aufstze von Julius Evola, die ich sonst mhsam in den Bibliotheken htte suchen mssen, konnte ich dort finden und verwenden. In der Bibliographie sind sie entsprechend gekennzeichnet. 6. 0. Traditionaler Konservativismus in Ungarn 6. 1. Bla Hamvas Fragt man nach der Kontinuitt seiner Denkrichtung in Ungarn, so kann man

eigentlich nur einen Namen nennen (zumindest beruft sich Lszl auf diese Person): Bla Hamvas (1897-1967). In seinem 1995 erschienenen Buch Tradicionalits s Ltszemllet (80) ber die Grundlagen seiner Philosophie, schreibt Lszl in der Einleitung, da Hamvas es war, der in Ungarn allgemein auf die Bedeutung von z. B. Julius Evola und Ren Gunon hingewiesen hat und das er sein Hauptwerk, Sciencia Sacra (82), im Geiste der Traditionalitas Spiritualis et Metaphysica geschrieben habe. Gleichwohl hlt er Hamvas nicht fr einen konsequenten Traditionalisten, da er "[...] bis zu seinem Lebensende dem Christentum [als Krone der Traditionalitt] den Vorrang gab (84)". Seit den 90-er Jahren sind die Werke von Bla Hamvas, der im real existierende Sozialismus ebenso wie Lszl verfehmt war, verffentlicht worden. Sie umfassen mittlerweile ber 12 Bnde. Zumindest das Hauptwerk von Hamvas mu auch in Betracht gezogen werden, wenn die Struktur der politischen Philosophie von Lszl erhellt werden soll. Neben der intellektuellen Verwandtschaft ist die Hinzunahme von Hamvas auch deswegen geboten, weil beide eine herzliche Freundschaft verband; wie Lszl an mehreren Stellen in der im Selbstverlag verffentlichten Interviewsammlung Genesis (86) mitteilt, verbrachten Beide Stunden intensiver Gesprche, durch die mancher Gedanke - trotz stellenweise gegenteiliger Auffassung - seine endgltige Gestalt gewann. Wichtig in diesem Zusammenhang ist es festzustellen, da Hamvas es war, der den noch jungen, kaum 18-jhrigen Lszl auf die traditionalen Autoren aufmerksam machte. Zwar hatte Lszl schon vor der Bekanntschaft die Namen von Gunon und Evola gehrt, aber Hamvas' Hinweise waren so bestimmend, da er erst daraufhin die deutsche 1935-er Version der Revolte von Evola las, die ihn sehr beeindruckte ["A tradicionlis szerzk ltrl dnten Hamvas Bltl rtesltem. Mindazonltal mind Evola, mind pedig Gunon nevnek emltsvel mr korbban is tallkoztam. Megis Hamvas Bla volt az, aki igazn flkeltette

irntuk az rdekldseimet. Minthogy ekkor mg nem voltam tizennyolc ves, s nem lehettem teljes rvny tagja knyvtraknak, rokomsgom egyes tagjait voltam knytelen megkrni, hogy helyettem lpjenek be knyvtrakba s klcsnzzenek ki ilyen tmj knyveket. Ilyen mdon elszr Evolval ismerkedtem meg, spedig a Rivolta contro il mondo moderno cm knyve egyik korbbi nmet fordtsa rvn, amely akkor mg Erhebung wider die moderne Welt cmen jelent meg [...] taln mondanom sem kell, hogy e munka alapvet impresszv jelentsge volt szmomra (87)" Von den traditionalen Autoren habe ich im wesentlichen von Bla Hamvas erfahren. Gleichwohl ich mit den Namen Evola und Gunon schon vorher Bekanntschaft gemacht hatte. Trotzdem war es Bla Hamvas, der mein Interesse geweckt hatte. Da ich damals noch nicht 18 Jahre alt war, konnte ich nicht vollberechtigtes Mitglied der Bibliotheken werden, so da ich Verwandte bat, mir Bcher solchen Inhalts auszuleihen. So lernte ich Evola kennen und zwar durch die deutsche bersetzung der Revolte, die damals noch Erhebung wider die moderne Welt hie [...] ich mu wohl nicht extra betonen, da dieses Werk fr mich eine grundlegende und beeindruckende Bedeutung annahm]. Der befruchtende Umgang beider Denker miteinander kann im Rahmen der Arbeit nur angerissen werden. In einer zuknftigen wissenschaftlichen Untersuchung, die aufgrund des zu erwartenden Umfanges mit Sicherheit eine fr sich stehende Arbeit sein knnte, knnte man die geistige Wechselwirkung von Hamvas und Lszl analysieren. Das Ergebnis wre sicherlich ein Meilenstein in der ungarischen wenn nicht europischen - Geistesgeschichte des 20. Jahrhunderts und wrde eine schillernde intellektuelle Welt ans Licht holen, die durch die 40-jhrige Diktatur des Proletariats vllig verdrngt worden ist. 6. 2. Andrs Lszl Andrs Lszl stand aufgrund seiner philosophischen berzeugung immer in Opposition zur jeweils herrschenden Staatsmacht (88). Das kommunistische Ungarn

hatte ihn noch als jungen Mann der Verschwrung gegen den Staat angeklagt und verurteilt und auch nach der politischen Wende 1989/90 trat fr ihn keine wirkliche Besserung ein, was aufgrund seiner antidemokratischen Haltung auch nicht verwunderlich ist. Da sich jedes konkrete Denken in einem bestimmten historischen Lebensraum abspielt (90), mu im Rahmen der Arbeit auch auf den Lebensweg des Philosophen eingegangen werden. In diesem Punkt akzeptiere ich den von Mannheim propagierten >sozialen Faktor< des Denkens. Allerdings wird sich zeigen, da Lszl jenseits aller sozialen Bedingtheiten, sogar gegen den erklrten Widerstand seiner engeren Umwelt, zu seiner Weltanschauung gefunden hat. Wie Mannheim diese geistige Schpfung ex nihil erklrt htte, ist eine interessante hypothetische Frage, die im Verlauf der Arbeit immer wieder anklingen wird. 6. 3. Die Quellenlage Biographische Fakten ber Andrs Lszl sind nur sprlich vorhanden und schwer nachprfbar. Drei Quellen standen mir zur Verfgung: 1.) Ein kurzes Interview in der Zeitschrift Pannon Front (91). 2.) Die Interviewsammlung Genesis (91a). 3.) Mndliche Mitteilungen von seinen Anhngern. Alle drei Quellen, besonders die mndlichen Mitteilungen, sind im Sinne der Nachprfbarkeit problematisch. Ich billige mir trotzdem diese Grauzone der Verifizierbarkeit zu, weil alle drei Quellen, trotz ihrer unterschiedlichen Entstehungszeit, eine eindeutige Kohrenz aufweisen und insofern eine eindeutige Struktur darstellen. Auerdem weisen alle Traditionalisten darauf hin, da sie eine Wahrheit beschreiben, die unabhngig von ihrer Person existiert, gleichsam metapersonal ist. Insofern knnte ich auf die Hinzufgung von biographischem Material verzichten. Ich gehe aber trotzdem auf den Lebenslauf von Andrs Lszl ein, weil er stellenweise zu klren hilft - z. B. seine Vorliebe fr Latinismen

und Sanskrit - was ansonsten nicht so ohne weiteres nachvollziehbar ist. 7. 0. Der >Konservatismus< von Karl (Kroly) Mannheim Bei der Analyse der Lszl'schen Philosophie haben mir vor allem die Werke des ebenfalls in Budapest geborenen Wissenssoziologen Karl Mannheim (1893-1947) geholfen. Seine Abhandlung ber den Konservatismus (92) gab in gewisser Weise der vorliegenden Arbeit ihren Namen. 7. 1. Wissenssoziologie vs. traditionale Weltanschauung Lszl und Mannheim gemeinsam in einer Arbeit zu verwenden, den einen (Mannheim) sogar zur Analyse des anderen (Lszl), ist sehr gewagt und kann nur erfolgreich sein, wenn der geistige Frontverlauf beider Denker unmiverstndlich klar ist. Mannheim war berzeugter Kommunist, damit auch Atheist, und nahm gemeinsam mit Gyrgy (Georg) Lukcs (94) (1885-1971) an der ungarischen Rtediktatur von 1919 teil, die eine bis dahin in Ungarn nicht gekannte Terror- und Mordwelle auslste (96). Nach dem Scheitern der Diktatur emigrierte Mannheim nach Deutschland und beendete in Heidelberg seine Studien. Dort begann er auch (Wissens-) Soziologie zu lehren. Die Wisssenssoziologie hat, kurz gesagt, zum Inhalt, "[...] da Denken nicht abstraktes Ergebnis der Beziehung zwischen Subjekt und Objekt ist, sondern im >sozialen Raum< erfolgt und daher situationsgebunden ist [...] (100)". Demnach kann es fr Mannheim kein metaphysisches Wissen geben, wie auch eine gttliche Wahrheit vllig undenkbar erscheinen mu. Und genau dieser Humanismus, der keine Ebene jenseites des sozialen Wesens Mensch anerkennt, wird von Lszl (101) und allen anderen Traditionalisten verworfen. Um den scharfen Gegensatz bildlich darzustellen kann man sagen, da Mannheim seinen analytischen Blick nach unten, auf die Erde richtet, whrend Lszl versucht, in den Himmel zu schauen. Und so ist es auch konsequent, da Mannheim den Blick nach oben als >irrationalen Quatsch< ablehnt, whrend Lszl den Materialismus als >erdgebundene, tellurische Dmonie< verwirft.

8. 0. Die Methode 8. 1. Metahistory bei Hayden White In neuester Zeit hat sich der Literaturwissenschaftler Hayden White ber strukurelle Denkkatergorien auseinandergesetzt. In seinem Werk "Metahistory. Die historische Einbildungskraft im 19. Jahrhundert in Europa (105)" mchte er eine "[...] Untersuchung zur Tiefenstruktur der historischen Einbildungskraft [...] (107)" liefern. Fr ihn gibt es verschiedene Ebenen der historischen Darstellung, die durch drei verschiedene Strategien der Verfasser erklrt werden: a). die Erklrung durch formale Schlufolgerung b). die Erklrung durch narrative Strukturierung und c). die Erklrung anhand ideologischer Implikationen (109). Des weiteren sieht White innerhalb der drei Strategien verschiedene Ausdrucksweisen. Zum Beispiel: zu a) eine Ausdrucksweise des Mechanismus zu b) eine Ausdrucksweise vom Archetyp Romanze und zu c) eine Ausdrucksweise des Konservativismus White konnte mir mit seiner Arbeit durchaus wertvolle Anregungen bieten, aber sein methodologischer Ansatz war fr das vorliegende Thema nicht ntzlich. Dies hat verschiedene Grnde: White formuliert als grundstzliches Ziel, poetische Elemente in der Geschichtswissenschaft und Geschichtsphilosophie aufzudecken (111) (als Literaturwissenschaftler hat dieses Vorgehen natrlich seine Berechtigung). Auerdem hat er eine Arbeit geliefert, in der er die Werke verschiedener Historiker (z. B. Ranke) und Geschichtsphilosophen (z. B. Nietzsche) vergleicht. 8. 2. Anmerkungen zur vorliegenden Strukturanalyse Meine Strukturanalyse hingegen will nicht nur auf der Ebene der sprachlichen

Kodifizierung bleiben (obwohl ich auch darauf ausfhrlich eingehe), sondern auch inhaltliche Aspekte der Philosophie von Andrs Lszl miteinbeziehen. Hinzu kommt, da mein Schwerpunkt nicht auf einem Vergleich beruht. Wenn ich andere Philosophen zitiere, so geschieht dies, um Bezugspunkte zum Gedankengebude von Lszl herzustellen, auf das man am Ende das organische Ineinandergreifen des Ganzen erkennen kann. 8. 3. ber die vorliegende Methode Was kann man letztlich unter einer Struktur des Denkens verstehen ? Mannheim und White gaben mir zwar Anste, aber eine genaue bernahme ihrer Anstze war aus besagten Grnden fr diese Arbeit nicht mglich. Ich habe mir also eine eigene Methode erarbeiten mssen. Um nicht gleich am Anfang einen falschen Pfad zu betreten, ging ich von der Ethymologie des Wortes Struktur aus: - structura (lat.): Zusammenfgung, Bau (112) - Struktur: Gefge, innerer Aufbau, innerer gegliederter Zusammenhang (112a Dieser Vorgang mag zunchst primitiv und banal erscheinen, aber in Anbetracht der Tatsache, da Begriffe zunehmend ihren allgemeingltigen Charakter, bzw. ihre ursprngliche Bedeutung verlieren, halte ich meine Vorgehensweise fr angebracht (113). 8. 4. Strukturmerkmale Dann ging ich daran, einen Katalog von Strukturmerkmalen aufzustellen, mit denen es mir mglich war, das Denkgebude von Lszl zu erfassen. Diese Strukturmerkmale sind folgende: - Brche bzw. Widersprche in der Argumentation - Verschiedene Ebenen der Darstellung und Argumentation - Dynamik vs. Statik im Denken - zyklisches vs. lineares Denken - Quellenangaben

- linguistische Erluterungen Als drittes habe ich mich bemht, Bezge zu den anderen, in der Arbeit bisher schon mehrfach genannten, Philosophen herzustellen. Diese Verknpfungen knnen bei weitem nicht als erschpfend angesehen werden, da mir der genehmigte Umfang der Arbeit nur kurze Verweise ermglicht hat. Manch lngere Zitate - mit ihrer bersetzung - habe ich nicht in den Anmerkungsapparat verbannt, sondern in Klammern in den Flietext integriert. Dies tat ich immer dann, wenn ich der Meinung war, da eine wichtige Aussage durch einen lngeren Auszug des Originaltextes besonders belegt werden sollte. Die berprfung der grtenteils antiken und mittelalterlichen Texte, auf die sich sowohl Lszl, als auch die anderen Philosophen in ihren Argumentationen beziehen, habe ich gnzlich vernachlssigt, um den Flu meiner Arbeit nicht unntig durch Quellen- und bersetzungskritiken zu berlasten. Wenn ich also Texte des Altertums zitiert habe, dann geschah das immer nur im Zusammenhang mit dem Autor, der den betreffenden Text fr seine eigene Interpretation gebraucht hat. Die Kennzeichnung ergab sich in der Regel unmittelbar aus dem Zitat. Bei all den Bemhungen mchte ich nicht verschweigen, da mir manchmal die Frage in den Sinn gekommen ist, ob man eine Philosophie, ein komplexes Gedankengebude, grundstzlich in seine Strukturmerkmale zerpflcken soll, wenn man den Inhalt erfassen will. Oder anders gefragt: kann man ein organisches Ganzes, denn das ist ein spezifisches Denken, in seine Einzelteile zerlegen und dann erwarten, da einem so der Sinn erhellt wird ? Diese Frage fhrt in den Bereich einer generellen "Wissenschaftskritik", dessen bin ich mir wohl bewut; sie soll hier nicht aufgeworfen werden, um beantwortet zu werden, sondern sie soll dem Leser vor Augen fhren, da eine (Struktur-) Analyse, wie przise sie auch sein mag, das Ganze niemals vollstndig erklren kann. Zu guter Letzt: Es versteht sich von selbst, da eine Strukturanalyse nicht die

Aufgabe hat, die Postulate einer Philosophie zu verifizieren oder zu falsifizieren. Ebensowenig habe ich es mir zur Aufgabe gemacht, das Denken von Andrs Lszl nach moralischen oder ethischen Gesichtspunkten - z. B. im Sinne einer Verteidigung der Demokratie - zu untersuchen. In einem Land der "wehrhaften" Demokratie mag das vielleicht gefhrlich sein - ich wage es trotzdem und hoffe, da mich die intellektuelle Inquisition der auf political correctness bedachten "Berufsantifaschisten" im Namen einer (F)freien Universitt verschonen wird.

Funoten: (5) Mohler, Armin: Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Ein Handbuch. 2 Bde. - Darmstadt: 1989. (10) Kurzbiographie nachzulesen in: Hatzenbichler, Jrgen: Querdenker. Konservative Revolutionre. - Engerda: Arun 1995. S. 203-228. (15) Benoist, Alain de: Aus rechter Sicht. Eine kritische Anthologie zeitgenssischer Ideen. 2 Bde. - Tbingen: Grabert 1984. (20) Vgl. Hatzenbichler a. a. O. S. 205. (22) Schuon ist in der franzsischen Schweiz geboren, ist also eigentlich nicht franzsischer Herkunft. Da er aber vornehmlich in franzsischer Sprache publiziert hat, erlaube ich mir, ihn zur franzsischen Zone zu zhlen schweizer Patrioten mgen mir diese Simplifizierung verzeihen. (25) Kurzbiographie in: Hatzenbichler a. a. O. S. 39-56 (30) Evola, Julius: Menschen inmitten von Ruinen. - Tbingen: Hohenrain 1991. (35) Evola, Julius. Den Tiger reiten. - Engerda: Arun 1997. (40) Evola, Julius: Revolte gegen die moderne Welt. 2. Aufl. - Vilsbiburg: Arun

1993. (42) Wilhelm Stapel schreibt am Ende seiner Rezension ber das Werk >Heidnischer Imperialismus< (auf dt. erschienen 1933 im Armanen-Verlag Leipzig) in der Zeitschrift "Deutsches Volkstum" (Nr. 9, 1934): "[...] Wir haben eine knappe Wiedergabe der Konzeption Evolas zu geben versucht. Er trgt seine Gedanken hinreiend vor. Es finden sich Stellen von magischer Kraft in dem Buche [...] Dennoch ist es nicht mglich, Evola zu folgen. Es ist nicht mglich, wil wir eben - Deutsche sind und seinen Weg nicht als den nordischen, sondern als den spezifisch rmischen erkennen. Die Gnosis ist aus dem Osten gekommen, sie ist uns fremd. Das Statische der Hierarchie Evolas ist uns fremd und sdlich. Gerade das von ihm abgelehnte dynamische Element, der Aktivismus, das Faustische, das Unersttliche ist uns nordisch [...] Unser Ideal ist nicht der kontemplative, bernatrliche Herr der Welt, sondern der kmpfende Recke, der sich einsam und stolz durch eine feindliche Welt schlgt [...] Deutschlands Adler und Italiens Adler fliegen zu verschiedenen Sonnen" (43) Gottfried Benn z. B. war ber die >Erhebung wider die moderne Welt< begeistert. Er schreibt in einer Rezension (Die Literatur 1935): "Es ist ein Buch, dessen Idee samt ihrer Begrndung die Horizonte nahezu aller europischen Probleme in etwas bisher Unbekanntes und Unsichtbares weiterrckt; wer das Buch gelesen hat, wird Europa anders sehen [...] wer es gelesen hat, wird verndert sein" (44a) Der Okkultismus-Begriff ist nicht ohne Problematik zu gebrauchen. Jede Bewegung hat prinzipiell eine okkulte - verborgene - Wurzel, die nicht unbedingt okkultistisch sein mu. Streng genommen ist der Okkultismus ein Ausflu der Moderne, eine zweite Religiositt, welche die Dekadenz einer Kultur kennzeichnet - behauptete u.a. Oswald Spengler in seinem Untergang des Abendlandes. (44aa) Ein belletristischer "Klassiker" im deutschen Sprachraum ist der Roman

von McCloud, Russel: Die schwarze Sonne von Tashi Lhunpo. 2. Aufl. - Engerda: Arun 1996. (44b) Eine beachtenswerte, wenn auch stellenweise unsachlich und tendentiell geprgte, Untersuchung ber Politik und Esoterik ist das Buch von Gugenberger, Eduard/ Schweidlenka, Roman: Mutter Erde, Magie und Politik. - Wien: Verlag fr Gesellschaftskritik 1987. (44c) Evola, Julius: Hitler und die Geheimgesellschaften (45) Das Buch, Den Tiger reiten, entstand mageblich auf Drngen der studentischen Anhngerschaft von Evola. (50) "Von La Torre erschienen nur zehn Nummern [...]. Danach mute die Zeitschrift auf Grund offener Feindschaft gewisser faschistischer Kreise, die schlielich sogar in krperlichen Gewaltttigeiten ihren Ausdruck fand, eingestellt werden, da sich in Rom keine Druckerei mehr fand, die bereit gewesen wre, das Blatt zu drucken"In: Julius Evola/Gruppe von Ur: Grundlegung der Initiation. Magie als Wissenschaft vom Ich. Bd. 1. Historisch-kritisches Vorwort von Renato del Ponte s. S. 16. (53) Szlasi Ferencet egy tiszta, kristlytiszta jellemnek tartom. Egy kimagasl szemlyisgnek. s a nemzeti becslet megmentjnek [Ferenc Szlasi halte ich fr einen klaren, kristallklaren Charakter. Ich halte ihn fr eine ausgezeichnete Persnlichkeit und fr den Retter der nationalen Ehre] In: Pannon Front Nr. 4, 1. Jg. 1995 s. S. 12. (55) Diese Einstellung resultiert aus dem streng legitimistischen Verstndnis von Lszl. Demnach ist ein Staat und seine Fhrung illegitim, wenn das Land von feindlichen Truppen besetzt ist. Die Auflsung des ung. Knigreiches auf sowjetische Anweisung hin ist folglich schwebend unwirksam. (56) Lszl hat sich des fteren z. B. zu Sartre geuert. Evola hat den ganzen ersten Teil seines >Tigers< dem Existenzialismus gewidmet. Dies zeigt mir vor

allem, da der Existentialismus in den 50-er, 60-er Jahren eine Aktualitt genossen hat, wie sie heute nicht mehr vorhanden ist. Er ist sozusagen aus der Mode gekommen. Auch aus diesem Grunde habe ich weiterfhrende Verweise in der Arbeit unterlassen. (60) Evola, Julius: Erhebung wider die moderne Welt, OSI Signatur SH 2224. (65) Gunon, Ren: Krisis der Neuzeit, OSI Signatur B 163. (70) Mannheim, Karl: Konservatismus. Ein Beitrag zur Soziologie des Wissens. Hg.: David Kettler, Volker Meja, Nico Stehr. - Frankfurt/M.: Suhrkamp 1984. (72) Mannheim a. a. O. S. 105. (73) Mannheim a. a. O. S. 106. (74) Mannheim a. a. O. S. 106. (75) Burckhardt, Titus: A konzervatv ember. In: Arkh Nr. 1, 2. Aufl. Nyregyhza: Perennis Kiad 1996. S. 27-33. (75a) Die Namen sind die der Anfhrer, die in den Geschichtsbchern allgemein als "Freiheitkmpfer" bezeichnet werden. Fr Lszl sind sie illegitime, antitraditionale Aufwiegler, die den Treueeid zum Knig gebrochen haben. hnliches gilt fr die brgerliche Revolte von 1848/49. (76) Lszl, Andrs: Der Geist, die Rechte und die Tradition. Unverffentlicht. [Verffentlichung erfolgt in Kshatriya, Frhjahr/Sommer 1999.] (78) Lszl, Andrs: L're de la Conscience dchue dans la Corporeit. In: Bulletin intrieur du Centre d'tudes Doctrinales Evola. Nr. 228. Juli 1981. (80) Lszl, Andrs: Tradicionalits s Ltszemllet [Die Tradition und Betrachtungen zum Sein]. - Nyregyhza: Ktet Kiad 1995. (82) Hamvas, Bla: Sciencia Sacra. Az skori emberisg szellemi hagyomnya [Die geistige berlieferung der urzeitlichen Menschheit]. 2 Bde. - Szentendre: Medio Kiad 1995. (84) Lszl, Tradicionalits s Ltszemllet a. a. O. S. 12.

(86) Hg.: Buji, Ferenc: Lszl Andrs. Genesis 1992-94. A beszlgetst vezette s a szveget gondozta Buji Ferenc. - Nyregyhza/Budapest o. J. (87) Genesis. a. a. O. s. S. 61. (88) Eine Ausnahme bildet der antisowjetische Ausstand von 1956. Da Lszl aber zu jener Zeit noch sehr jung war (seine Eltern schlossen ihn vorsorglich in der Wohnung ein, denn sie frchteten, er wrde sich als fast 15 -jhriger den Aufstndischen anschlieen) und da Ungarn nur fr wenige Tage das Sowjetjoch abschtteln konnte, kann man von einer etablierten Staatsmacht in den Tagen des Aufstandes nicht sprechen. (90) Vgl. Mannheim a. a. O. S. 137. (91) In: Pannon Front Nr. 4, 1. Jg. 1995. s. S. 8-12. (91a) Genesis. a. a. O. (92) Mannheim: Konservatismus a. a. O. (94) Ich nenne hier Lukcs, weil seine wissenschaftlichen Werke im Westen populr sind und er somit dem Leser zur Orientierung dienen kann. In der ungarischen Rtediktatur war er Mitglied des Revolutionsrates. (96) Tibor Szamuely, Mitglied des Revolutionsrates, in einer Rede am 20. April in Gyr: "A hatalom a keznkben van. Aki azt akarja, hogy visszatrjen a rgi uralom, azt kmletlenl fel kell akasztani [...] A magyarorszgi proletaritus eddigi gyzelme nem kerlt klns ldozatokba. Most azonban szksg lesz arra, hogy vr omoljon. A vrtl nem kell flni [...] Hatalmass fog tenni minket a vr. A vr lesz az, amely az igazi kommunvilghoz elvezet minket. Ki fogjuk irtani, ha kell, az egsz burzsozit" [Die Macht ist in unsren Hnden. Wer mchte, da die alte Ordnung wieder zurckkehrt, den mu man gnadenlos aufknpfen [...] Der Sieg des ungarischen Proletariats kostete bis jetzt nicht besonderes Opfer. Aber jetzt ist es wichtig, da Blut fliet. Vor dem Blut mu man nicht Angst haben [...] es wird uns mchtig machen. Das Blut wird uns in die

Welt der Kommune fhren. Wir werden, fals ntig, die ganze Burgeoisie ausrotten]. - In: Hg.: Gerencsr, Mikls: Vrs Knyv 1919. - Lakitelek: Antolgia 1993. S. 106-107. (100) Schulte-Bulmke, Gerhard: Vorwort. In: Mannheim, Karl: Ideologie und Utopie. - Frankfurt/M.:Schulte-Bulmke 1952. (101) Lszl: Tradicionalitas. a. a. O. vgl. S. 175. (105) White, Hayden: Metahistory. Die historische Einbildungskraft im 19. Jh. in Europa. - Frankfurt/M.: S. Fischer 1991. (107) White: Metahistory a. a. O. S. 9. (109) Vgl.: White: Metahistory. a. a. O. s. S. 10. (111) Vgl.: White: Metahistory. a. a. O. s. S. 11. (112) Vgl. Der kleine Stowasser. Lateinisch-deutsches Schulwrterbuch. Mnchen: Freytag 1971. s. S. 467. (112a) Der kleine Duden. Fremdwrterbuch. 2. Aufl. - Mannheim, Wien, Zrich: Dudenverlag 1983. s. S. 400 (113) Zu dieser Vorgehensweise hat mich auch Nasr (*) inspiriert: "Da formulierte Erkenntnis nicht ohne Sprache mglich ist, mute die Entheiligung der Erkenntnis notwendigerweise auch den Sprachgebrauch beeinflussen. Wenn die europischen Sprachen ummer symbolrmer und immer eindimensionaler wurden, wobei sie viel von dem inneren Gehalt der klassischesn Sprachen verloren, so hngt dies damit zusammen, da ihnen Denkmuster eindimensionalen Charakters eingeprgt wurden". (*)Nasr, Seyyed Hossein: Die Erkenntnis und das Heilige. - Mnchen: Eugen Diederichs 1990. S. 65. Andrs Lszl Ergnzung II. Ergnzung: Anthropologische und soziokulturelle Faktoren 1. 0. Die Biographie als wissenssoziologischer Faktor

Ich mchte mich der Biographie von Andrs Lszl unter ganz bestimmten Gesichtspunkten nhern. Damit mchte ich zwei drohende Fehler vermeiden: 1.) eine mglicherweise ausufernde Aufzhlung und Darstellung von Daten und Fakten, die zudem aus oben (s. I. 6. 3.) angefhrten Grnden relativ ungesichert bleiben mte. 2.) eine berbewertung des Lebensweges, der aufgrund des begrenzten Umfanges der Arbeit den Schwerpunkt von der Philosophie nehmen wrde. Statt dessen habe ich mich dazu entschlossen, ganz bestimmte Punkte im Leben von Lszl zu diskutieren, bzw. zu analysieren, die mglicherweise einen unmittelbaren Einflu auf die Entwicklung seiner politischen Philosophie gehabt haben knnten. Sie sind also nicht willkrlich herausgegriffen. Diese Punkte sind folgende: 1.) aristokratische Abstammung 2.) Bildung 3.) Anklage, Verhaftung und Gefngnisstrafe 4.) Die politische Wende nach 1989 Mannheim hat in seinem Konservatismus bemerkt, da zu einem bestimmeten Denken immer auch ein bestimmtes Milieu gehrt. White spricht in diesem Zusammenhang von einem "zugrundeliegenden Bewutseinsstand", durch den "prfiguriert" wrde (115). Das kann nach meinem Verstndnis nichts anderes bedeuten, als da der konkrete Lebenswandel des Denkers in die Strukturanalyse miteinbezogen werden mu. Dabei kann es allerdings nicht Ziel sein, ein vollstndiges Psychogramm zu erstellen. Des weiteren kann m. E. nicht gesagt werden, da gewisse Erlebnisse im Leben von Andrs Lszl zwangslufig seine Weltanschauung bedingt haben. Ein kurzes Beispiel soll meine Aussage illustrieren: Millionen von Menschen waren von dem kommunistischen Rache-Terror nach dem Aufstand von 1956 betroffen gewesen, viele bei weitem strker als der damals 15-jhrige Lszl, und trotzdem

wre es vermessen zu behaupten, aus all jenen Betroffenen wren glhende Antikommunisten geworden (118). 1. 1. 1. aristokratische Abstammung Andrs Lszl ist am 03. Dezember 1941 in Budapest als einziges Kind seiner Eltern Andrs und Paulina (geb. Baross) geboren. Seine Vorfahren waren adelige Szkler (120)-Ungarn, die im 17. Jh. nach Westungarn gezogen waren. Die Grndes des Umzuges sind mir nicht bekannt. Der Faktor Adel knnte eine erste soziologische Ursache fr die Hinwendung zur traditionalen Weltanschauung sein. Banal gesprochen knnte man sagen, Lszl trauert in seiner Philosophie einer Welt nach, die hierarchisch (feudalistisch) organisiert war, weil er in dieser Welt zu den Herrschenden gehrt htte. Gegen diese, auf den ersten Blick, plausiblen Annahme sprechen drei Grnde: 1.) Der einfache Adel in Ungarn hatte bei weitem nicht die Machtstellung, wie z. B. der im Deutschen Reich. Besonders ab dem Ende des 19. Jh. kann dieser einfache Adel (Kznemessg) aus allgemein verbreitetem Kapitalmangel an der rasant einsetzenden Modernisierung, vor allem der Landwirtschaft, nicht teilnehmen und verarmt, bzw. nimmt die Position ein, die in Deutschland das sog. Bildungsbrgertum inne hat. 2.) Aus obigen Grnden wurde bei der Erziehung von Andrs Lszl die etwaig besondere Abstammung nicht betont; man verstand sich als aufgeklrter Bildungsbrger und nicht als ehemaliger Feudalherr. 3.) Etliche Autoren, auf die sich Lszl z. T. beruft und die er als adquate Reprsentanten eines Konservativismus' akzeptiert, sind brgerlicher Abstammung (Rudolf Pannwitz, Ren Gunon, Frithjof Schuon, Oswald Spengler, Ludwig Klages, Leopold Ziegler, Seyyed H. Nasr, Ananda K. Coomaraswamy (121),Titus Burckhardt etc.), gleichwohl der Anteil aristokratischer Denker auffallend hoch ist (Julius Evola, Bla Hamvas, Taras v. Borodajkevycz, Alain de Benoist, Renato del Ponte,

Gianfranco de Turris etc.). In dieser Hinsicht kann man zwei gegenstzliche Standpunkte vertreten: der Marxist Mannheim wrde ohne Zweifel materialistisch argumentieren und den hohen Anteil aristokratischer Traditionalisten mit deren materialistischen Vorzgen erklren, den sie durch die Wiedererichtung eines traditionalen Staates htten. Lszl dagegen wrde metaphysische argumentieren, indem er behaupten wrde, da in den Aristokraten das wahre Wissen noch strker vorhanden sei - das Wissen und die daraus erwachsene Tatkraft habe sie ja einstmals geadelt. Beide Argumentationsweisen haben ihre eigene Logik und, was in dem Zusammenhang der Arbeit noch viel wichtiger ist, beide Standpunkte bedingen eine bestimmte politische Idee, bzw. Ideologie (122). Lszl sieht generell in den Aristokraten der Neuzeit, d. h. vor allem nach der Renaissance (122a), nicht mehr die geistigen Krfte wirken, die sie seiner Meinung nach zu Fhrern berechtigen wrde. Eine besondere Ausnahme ist fr ihn Klemens Wenzel Lothar Frst von Metternich-Winneburg (1773-1859). Dieser sei, so Lszl, der letzte groe Vertreter einer aristokratischen Persnlichkeit gewesen, die den Geist der Tradition klar reprsentiert habe: "Ami az ultrajobboldalisgot illeti, itt tulajdonkppen csak szemlyekrl, vagy bizonyos szemlyek krl ltrejv nagyon szk csoportokrl lehetne beszlni [...] Mindenesetre az ultrajobboldalisgot politikailag meghatroz tnyzknt utoljra alighanem Metternich kpviselte (123)" [= was die Ultrarechte angeht, kann man eigentlich nur von Menschen sprechen, bzw. von kleinen Kreisen, die sich um bestimmte Personen bilden [...] Auf alle Flle wurde die politische Ultrarechte zuletzt von Metternich reprsentiert]. In der Beurteilung der Person Metternichs deckt sich Lszls Meinung mit der von Evola vllig bereinstimmend: Metternich, der Schpfer der Heiligen Allianz, habe eine Tradition wieder geltend gemacht, "[...] die in einer bernationalen Einheit die verschiedenen

Vlker unter gegenseitigem Respekt zusammenfassen wollte; die erkennt, da die wahre Freiheit sich unter einem ordenenden Gesetz und einer hierarchischen Idee verwirklicht, nicht unter den demokratischen und jakobinischen Ideologien (124)". Evola fhrt in seiner Wrdigung fort und sagt, da Metternich es gewesen sei, der in den Nationalismen und in der Demokratie die Hauptkrfte erkannt habe, die das traditionale Europa zerstren werden. Die vollstndige Fesselung aller Formen der Subversion, angefangen vom Liberalismus und Konstitutionalismus bis hin zum kollektivistischen Kommunismus und Sozialismus, habe er mit aller Macht angestrebt. 1. 1. 2. 0. Der Bildungsweg 1. 1. 2. 1. Prgende Personen in Lszls Kindheit In der fhesten Kindheit haben nach eigenen Angaben zwei Personen besonders beeindruckend auf Andrs Lszl gewirkt. Einmal war da die Gromutter, "[...] tle taln mg ersebb benyomsokat kaptam ebben az idszakban, mint szleimtl (125)" [= von ihr bekam ich vielleicht noch strkere Eindrcke in jener Zeit, als von meinen Eltern]. Das besondere an ihr war, da sie trotz ihres Alters ihre Kindlichkeit bewahrt hatte. Des weiteren wurde sie nie laut, so da Lszl sich nicht erinnern kann, jemals ein aggressives Wort von ihr gehrt zu haben ["Kpes volt megrizni ks regsgig gyermeke voltt, s ez tsugrzott azon, ahogyan beszlt hozzm, ahogyan foglalkozott velem [...] soha letben nem emelte fel hangjt, soha letben egyetlen agresszv szt nem szlt (126)" = Bis in ihr Alter war sie fhig, ihre Kindlichkeit zu bewahren und dies durchstrmte ganz die Art, wie sie zu mir sprach, wie sie mich behandelte [...] nie in ihrem Leben wurde sie laut und nie sagte sie ein aggressives Wort]. Fr Lszl war sie sozusagen das sanfte Element. Das Gegenstck dazu fand er in seinem Onkel, einem Fliegeroffizier, der nach seiner Heimkehr aus sowjetischer Kriegsgefangenschaft 1947 fr einige Jahre in

der Familie von Lszl Quartier bezog. Er war, so sagt Lszl, in gewisser Weise sein zweiter Vater, wenn nicht sogar noch wichtiger, weil er noch mnnlicher und noch hrter war als leiblicher Vater ["Noha apm is meglehetsen hatrozott egynisg, azonban mg apmnl is frfiasabb s kemnyebb. Rendkivl btor, kemny, hatrozott s ferfias szemlyisge az alatt az id alatt, amg nlunk lakott, minden szempontbl kifejezetten pozitve hatott rm (127)" = Obwohl mein Vater auch eine bestimmende Persnlichkeit war, so war mein Onkel doch noch mnnlicher und hrter. Seine auerordentlich mutige, harte, bestimmte und mnnliche Art wirke, so lange er bei uns wohnte, in jeder Beziehung sehr positiv auf mich]. Entscheidend ist in der Schilderung dieser beiden Charaktere nicht, ob sie nun tatschlich so waren, wie Lszl sie beschreibt, sondern wichtig scheint mir im Zusammenhang der Arbeit, da Lszl seine Kindheit zwischen den beiden Polen feminin=sanft und maskulin=entschlossen/hart erlebt hat. In der traditionalen Weltanschauung kommen Mann und Frau genau in der Art zum Ausdruck, d. h. sie werden so fr gltig erklrt. Auf die geschlechtliche Dimension der traditionalen Philosophie kann ich aus Platzgrnden nicht eingehen, obwohl das eigentlich ein wichtiges Gebiet ist. Wichtig aus dem Grunde, weil jede Gesellschaft aus Mnnern und Frauen besteht und weitreichende politische Konsequenzen abzuleiten sind, wenn den Geschlechtern unverrckbare Positionen zugeordnet werden. Mit dieser Problematik hat sich sowohl Evola (Metaphysik des Sexus (128) auseinandergesetzt, als auch Lszl, letzterer in dem einem Kapitel seines Buches (129).

1. 1. 2. 2. Erste intellektuelle Leistungen - frheste Einflsse auf Lszls Denken Mit ungefhr vier Jahren lernte Lszl lesen und hrte mit seinen Fragereien

auf, weil er von da an, wie er sagt, bei einem Problem ein Lexikon zur Hand nehmen konnte. Interessant, wenn nicht sogar unglaublich, ist seine erste wichtigere Lektre: zuerst las er von Will Durant Die Helden des Denkens (a gondolat hsei), in dem bedeutendere Philosophen vorgestellt wurden und von denen er sofort von zweien angezogen wurde: es waren - Nietzsche und - Schopenhauer So kam es, da Lszl vor Beginn seiner Schulzeit Nietzsches Also sprach Zarathustra gelesen hatte. In der gleichen Zeit, also mit fnf Jahren, las er erstmals Geschlecht und Charakter (130) von Otto Weininger. Mit neun las er Kants Kritik der reinen Vernunft und alle in Ungarn erhltlichen Werke Hegels und in der gleichen Zeit machte er die Bekanntschaft mit Lukcs, der gegen Nietzsche polemisierte, worauf dieser noch weiter in seiner Achtung stieg ["Csak ksbb, kilenc ves koromban olvastam el teljes egszben [Kant-ot], s a Magyarorszgon fellelhet Hegel-irodalmat is krlbell ekkor kezdtem el tanulmnyozni. Ekkortjt juttotak kezembe a Nietzschvel opponl Lukcs-rsok, s taln mondanom sem kell, hogy ezek hatsra Nietzsche irnti rokonszenvem jelentsen nvekedett (131)"= erst spter, mit neun Jahren, las ich Kant und die in Ungarn zu findenden Hegel Schriften. In dieser Zeit bekam ich die gegen Nietzsche gerichteten Schriften von Lukcs in die Hnde und ich mu wohl nicht sagen, da daraufhin meine Sympathien fr Nietzsche entschieden zunahmen]. Trotz seiner beachtlichen Reife und Intelligenz, mit drei Jahren wute er z. B. die Zusammensetzung aller ungarischer Regierungen auswendig, war er in der Schule nicht besonders herausragend. Dies erklrt Lszl mit dem Umstand, da er meistens gerade mit anderen Wissensgebieten beschftig war, so da er sich nicht um den vorgesetzten Lehrstoff kmmerte (132).

1. 1. 2. 3. Der (intellektuelle) Ursprung seiner Weltanschauung Angesichts der Tatsache, da sich Lszl schon in extrem jungen Jahren mit hochgradig komplexen Philosphien auseinandergesetzt hat, mu man sich fragen, wann er sich das erstemal den Gedanken nherte, die spter seine festgefgte, ultrarechte, Weltanschauung sein sollten. Zuflligerweise ist diese Frage auch von Ferenc Buji im Rahmen der Interview-Sammlung gestellt worden, so da sich etwaige Spekulationen erbrigen. Buji fragte, in welcher Weise das Bewutsein der eigenen Existenz mit der Erkenntnis der Metaphysik bei Lszl zusammenfiel ["Esetedben az nmagadra eszmls s a metafizikai eszmls mennyire esett egybe, illetve mennyiben klnlt el egymstl ? (133)" = in welcher Weise fielen die Selbstbewutwerdung und die metaphysische Idee zusammen, bzw. auseinander?]. Lszl antwortet, da er die verschiedenen Ebenen seiner Weltanschauung nicht von Anfang an przise ausformuliert habe, aber die Erkenntnis, da man selbst in Gott verwurzelt sei, so wie die Welt in einem selbst, ca. Ende 1945, Anfang 1946, also etwa fnfjhrig, fr ihn fabar war ["[...] a klnbz szint megfogalmazsokra nyilvn ksbb kerlt sor, noha azt, hogy n magam Istenben gykereztem, a vilg pedig bennem gykerezik - tl azon, hogy ezt tulajdonkppen mindig is tudtam -, '45 vgn s '46 elejn fogalmaztam meg (134)" = die Formulierung auf verschiedenen Ebenen kamen natrlich spter an der Reihe, obwohl ich das Wissen, da ich in Gott verwurzelt bin und die Welt in mir - davon abgesehen, da dies schon immer eine Gewiheit fr mich war - Ende '45 Anfang '46 formuliert habe]. Daraus folgert er, da der Solipsismus fr ihn immer evident gewesen ist ["Minden klnsebb tlzs nlkl azt llthatom, hogy szmomra a szolipszizmus - ha klnbz idszakoban klnbz lesggel is vetdtt fel - mindig evidencia volt (135)" = ohne jede bertreibung kann ich sagen, da der Solipsismus - wenn auch in unterschiedlicher Schrfe - schon immer evident fr mich gewesen ist].

Der Solipsismus ist in der Philosophie von Andrs Lszl von zentraler Bedeutung, weil er in seinen Verffentlichungen immer wieder von der grundlegenden Wichtigkeit dieser Erkenntnis spricht und zudem behauptet, da auch Evola (wie auch in abgeschwchter Form Bla Hamvas) ein Vertreter des Solipsismus gewesen sei, obwohl er den Begriff nie benutzt hat. Mglicherweise meint er den Evola'schen Begriff des Magischen Idealismus, auf den ich weiter unten noch eingehen werde, wie ich auch den Solipsismus an anderer Stelle nher untersuche. Dann wird auch zu klren sei, ob der Lszl'sche Solipsismus mit der Dudendefinition identisch ist, gem der der Solipsismus eine "Ichbezogenheit ist, ein Standpunkt, der nur das eigene Ich mit seinen Bewustseinsinhalten gelten lt (136)". Des weiteren stellt Lszl unmiverstndlich klar, da er in keiner Sekunde seines Lebens Materialist, oder hnliches gewesen sei. Und als letztes gibt er zu Protokoll, da er keine Meinung ungeprft akzeptiert habe, sondern sie immer genauestens durchdacht habe. Zusammenfassend kann man also feststellen, da die Grundlage des traditionalen Konservativismus' bei Lszl aus drei Elemente zusammengesetzt ist: 1.) Solipsismus 2.) A-Materialismus 3.) Kritische berprfung der Sachverhalte und Informationen Die Amalgamierung der genannten Elemente lieen ihn schon sehr frh, nmlich 1948, eine ultrarechte Position einnehmen, die fr Lszl mit der traditionalen Weltanschauung, bzw. mit dem traditionalen Konservativismus, identisch ist ["Politikai llspontomat nagyon hamar, mr 1948-ban a szlsjobboldalisg mellett vglegestettem (noha ma mr inkbb ultrajobboldalisgrl beszlnk) (137)" = meine politische Stellung des Rechtsextremismus habe ich schon frh, nmlich 1948, bezogen (obwohl ich heute eher von einer ultrarechten Position

sprechen wrde)]. Fr ungarische Verhltnisse bedeutete das ein Sympathisieren mit Ferenc Szlasi (137a) und den ungarischen Pfeilkreuzlern. Darauf habe ich schon in der Einleitung hingewiesen. Lszl legt groen Wert auf die Feststellung, da in seiner Umgebung niemand mit dem Faschismus sympathisiert habe. Seine Eltern waren sogar sehr erschrocken, als sie bemerkten, da ihr Sohn in eine politische Richtung abdriftete, die sehr gefhrlich war. Er lebte also keineswegs in einem faschistischen Milieu ["Mint mr emltettem, politikai nzeteimet nyolc-kilenc ves koromtl a szlsjobboldalisg jellemezte, amelynek kzpontjban - lagelbbis magyar vontakozsban - Szlasi Ferenc alakja llt. Ezzel kapcsolatban azonban hangslyoznom kell valamit: ilyen nzeteket egyetlen rokonom, ismersm sem vallott, vagyis ilyeneket n nem is hallhattam senkitl [...] vagyis a szlsjobboldalisgot senkitl sem vettem t, hanem teljesen magam alaktottam ki - nem kis megrknydsre szleimnek (138)" = wie ich schon bemerkt habe, kennzeichnete der Rechtsextremismus meinen politischen Standpunkt ab dem 8. bis 9. Lebensjahr. Im Mittelpunkt stand dabei - zumindest was Ungarn anbelangt Ferenc Szlasi. In diesem Zusammenhang mchte ich allerdings eines betonen: solche Ansichten hatte keiner meiner Verwandten oder Bekannten, d. h. soetwas konnte ich von niemanden gehrt haben [...], was auch bedeutet, da ich den Rechtsextremismus von niemanden bernommen habe, sondern ganz von selbst entwickelt hatte - zum Entsetzen meiner Eltern].

2. 0. Die wissenschaftlichen Studien 2. 1. Einleitung Der wissenschaftliche Werdegang von Andrs Lszl lt sich in drei unterschiedlich intensive Phasen unterteilen: 1.) Buddhologie

2.) reformierte Theologie 3.) katholische Theologie Die freiwillige Hinwendung zum Buddhismus bildet dabei die erste und gleichzeitig auch intensivste Phase, die zudem mit einer Dissertation abgeschlossen wurde. Das Studium der reformierte Theologie war ein Kompromi, dem eine Auseinandersetzung mit dem Vater vorausgegangen war; sie war die krzeste, kaum einjhriges Phase und wurde zudem von Lszl ausgesprochen negativ beurteilt. Ein vierjriges Studium der katholischen Theologie schlo sich der vorangegangenen Theologie an. Lszl empfand diese Zeit als sehr angenehm, und nicht nur, weil sie ihn vor den erneuten Eintritt in die Arbeitswelt bewahrt hatte. Trotzdem Lszl die katholische Theologie - ahnlich wie der sptere Evola - als das Christentum mit dem grten traditionalen Potential einstufte, trat er nie in die rmisch-katholische Kirche ein (139). 2. 2. Buddhologie Zum Ende seiner Schulzeit zog Lszl in Erwgung, Mnch des Franziskaner-Ordens zu werden. Das Bestreben war so stark, da er sein letztes Schuljahr in dem Franziskaner-Gymnasium in Esztergom verbringen sollte ["Arrl is sz volt, hogy a gimnzium utols vt az esztergomi ferences gimnziumban fogom letlteni (140)" = auch davon war die Rede, da ich das letzte Schuljahr in dem Franziskaner-Gymnasium in Esztergom absolvieren werde]. Daraus wurde dann doch nichts, weil Lszl sich pltzlich vom Buddhismus angezogen fhlte. Was genau der Auslser fr diesen Wechsel gewesen ist, konnte ich aus den mir zur Verfgung stehenden Quellen nicht entnehmen. Aus dem weiteren Gesprch mit Lszl geht aber hervor, da fr ihn der Wechsel zwischen Katholizismus und Buddhismus keinen extremen Schritt bedeutet hatte, denn nicht die Religion als solches hatte ihn fasziniert, sondern die hierarchisch-asketischen Strukturen,

und die empfand er bei den Buddhisten ausgeprgter vorhanden. 1959 nahm Lszl Kontakt zur Buddhistischen Mission in Budapest auf und erklrte, da er nicht nur der weltlichen Gemeinschaft, sondern auch der priesterlichen beitreten wolle. So kam es da er sich nach seinem Abitur in das Krsi Csoma Sndor Priesterseminar fr Buddhologie (spter Buddhologisches Institut) einschrieb. An dieser Stelle mchte ist anzumerken, da es in oppositionellen Kreisen in den Lndern des ehemaligen Ostblocks weit verbreitet war, sich den Studien exotischer Kulturen zu widmen (141). Unter dem Deckmantel eines vllig anderen Kulturkreises konnte man Kritik zur Sprache bringen, die man auf die konkreten Umstnde im eigenen Land nur mit dem Risiko einer mehr oder weniger harten Bestrafung ffentlich uern durfte. Andrs Lszl wurde allerdings nicht von solchen Motiven gelenkt, denn offensichtlich interessierte er sich fr den Buddhismus nicht im Sinne eines getarnten Sprachrohres. Man darf nun aber auch nicht glauben, eine Einrichtung wie das Buddhologische Institut, sei eine unkontrollierte Insel im Meer der totalen Staatskontrolle gewesen - im Gegenteil. Wie Lszl berichtet, wurde die Buddhistische Mission von der ungarischen Staatssicherheit gegrndet, um die Mitglieder der nach 1945 zerschlagenen okkultistischen Organisationen, z. B. die Theosophische Gesellschaft, sammeln und kontrollieren zu knnen (142). Lszl befand sich in diesem Institut in einer geduldeten Grauzone, was sich auch daran ablesen lt, da er auch zu dem Leiter der Einrichtung, der bekanntermaen fr den Staatsschutz arbeitete, ein gutes Verhltnis aufrechterhielt ["[...] nekem is tudomsomra jutott az, amit ott mindenki tudott, hogy [der Leiter] szoros kapcsolatban llt az llamvdelmi Osztllyal s az llamvdelmi Hatsggal (143" = auch mir wurde bekannt, was dort jeder wute, da er [der Leiter] enge Verbindungen zur Abteilung fr Staatssicherheit hatte].

Schon im Jahre seiner Immatrikulation 1959 begann Lszl Vortrge zu halten. Ab 1964-68 intensivierte sich die Vortragsttigkeit, bis Lszl nach der Abgabe seiner Dissertation 1975 offiziell eine bezahlte Lehrerlaubnis erhielt und damit eigene Seminare anbieten konnte. Sein Fachgebiet umfate vor allem Religionsphilosophie und da er in der Themenwahl relativ frei war, konnte er ohne Schwierigkeiten seine Weltanschauung vortragen. Diese Ttigkeit dauerte bis 1983. Das Thema der Doktorarbeit konnte ich nicht in Erfahrung bringen, obwohl die Arbeit nach den Angaben von Lszl auch in deutscher Sprache vorgelegt werden mute, weil das ungarische Institut nur ein Besttigunsgrechte hatte (144). Den Vorsitz der Prfungskommission fhrte ein gewisser Karl Heinz Gottman in Deutschland; wo das gewesen sein soll, entzieht sich allerdings meinen Nachforschungen. Vermutlich hatte das Thema der Doktorarbeit nur mittelbar etwas mit dem traditionalen Konservativismus zu tun, und kann daher vernachlssigt werden. Der Bruch mit dem Institut zeichnete sich ab, als immer offensichtlicher wurde, da Lszl die Lehren des Buddhismus nicht im Sinne eines linken, friedensbewegten Pazifismus' auslegte, sondern den ultrarechten, traditionalen Standpunkt dieser Religion betonte. 2. 3. Reformierte Theologie Wie schon in der Einleitung gesagt, umfate das Studium der Reformierten Theologie bei Lszl nur eine kurze Zeitspanne und war fr ihn eigentlich nur ein ungeliebter Kompromi. Sein Vater wollte, da er sich in der Wirtschaftswissenschaftlichen Universitt immatrikuliere, was Lszl heftig ablehnte und statt dessen den Wunsch uerte, Katholische Theologie studieren zu drfen. Das Studium der Theologie wurde von seinem Vater nur unter der Bedingung geduldet, das sie den Glauben der Familie, also die reformierte Theologie, zum

Inhalt hatte. Im Rahmen der vorliegenden Arbeit kann ich nicht nher auf seine Erlebnisse an der Reformierten Fakultt eingehen. Als Fazit mu die Feststellung ausreichen, da Lszl weder von dem Niveau dieser Theologien, noch von den Professoren oder Kommilitonen besonders angetan war. Den Puritanismus und Pietismus verwarf er als vllig unbrauchbares, weil antitraditionales, bzw. contrametaphysisches Element ["A legrosszabb rtelemben vett puritanizmus s pietizmus jellemezte [a reformtus teolgit], s ez termszetesen azt is impliklta, hogy mindenki rosszhiszemen s gyanakvan nzett egymra: Pldul mindenki gy vlte, hogy a msik nem imdkozik eleget ... (145)" = die Reformierten waren durch einen im schlechtesten Sinne gemeinten Puritanismus und Pietismus gekennzeichnet, und dies implizierte auch, da jeder jeden mitrauisch beugte: z. B. glaubte jeder, der andere bete nicht genug...]. Die Atmosphre empfand Lszl so bedrckend und schdigend, da er nach dem ersten Jahr nicht mehr lnger bleiben wollte ["[...] felmrtem magamban, hogy bens krosods nlkl mg egy vet ott nem tudok eltlteni (145a)" = ich wog innerlich ab, da ich ohne Schdigung meines Inneren nicht noch ein Jahr dort aushalten wrde]. 2. 4. Katholische Theologie 1971 wechselte Lszl zur Katholischen Theologie. Statt der vorgeschriebenen sechs Jahre beendete er sein Studium schon nach vier Jahren, also im Jahre 1974, wobei er an den liturgischen bungen der zuknftigen Priester nicht teilnahm. Am Katholischen Seminar umfing ihn eine angenehme Atmosphre. Von Puritanismus oder Pietismus war - logischerweise - nichts zu spren und auch die Lehre, so Lszl, bewegte sich auf einem beachtlichen Niveau. Politisch zeigte sich der Unterschied zwischen den beiden theologischen Lehrsthlen in dem Verhltnis der Professoren zum System. Zwar, so Lszl, gab es auch bei den Katholiken systemkonforme Priester, aber nicht in dem Mae, wie

bei den friedensbewegten Reformierten ["s mg ha voltak is tanrok kztt olyanok, akik nmileg simultak a rendszerhez, nem mernm mondani, hogy ezt brmelyikk is rosszhiszemgggel tette volna. Mg az ilyen tanrokban is ott motoszklhatott az a gondolat, hogy az egyhznak ez rn meg. A reformtus bkelelkszetekben viszont ez a szempont fel sem merlt (146)" = auch wenn es zwischen den Lehrern solche gab, die sich dem System anglichen, so wrde ich doch nicht sagen, da sie es aus schlechtem Glauben taten. Selbst bei diesen war wohl der Gedanke vorhanden, da dies fr die Kirche lohnenstwert sei. Bei den reformierten Friedenspastoren kam dieser Aspekt berhauptnicht zum Tragen]. Dieser Umstand wird sicherlich - zumindest gefhlsmig - dazu beigetragen haben, da Lszl den Katholizismus bevorzugte, obwohl damals das gleichzeitige Studium der Buddhologie einen noch greren Eindruck auf ihn gemacht hat (147). Aufgund seiner buddhistischen Orientierung wies er auch das Angebot einer Assistentenstelle an der Katholischen Fakultt zurck (148).

3. 0. Anklage, Verhaftung und Bestrafung 3. 1. Erste Anzeichen eines Konfliktes mit der Staatsmacht Owohl Lszl schon sehr frh einen traditionalen Konservativismus vertrat, der auch die Sympathie zu den Faschisten miteinschlo, hatte er in seiner Kindheit und Jugend keine manifesten Probleme mit der kommunistischen Staatsmacht. Dies nderte sich erst, als er 1960 als Student mit seiner Vortragsttigkeit in dem Buddhologischen Institut begann. Der Leiter des Institus hatte auch berwachungsaufgaben (s. II. 2. 2.), so da ihm der rechte Anstrich der Lszl'schen Vortge auf Dauer nicht verborgen blieb. Aber bevor sich die Lage weiter zuspitzen konnte, beendete Lszl die prekren Lesungen. Seine religionsphilosophischen Vortrge hingegen konnte er weiter halten. Trotzdem wurde ihm auf Betreiben der Institustleitung der Status eines >geistigen

Freiberuflers< aus seinem Personalausweis gestrichen. Die Konsequenzen dieser Vernderung lassen sich aufgrund weiterer Hinweise nicht nachvollziehen, aber irgendwelche Nachteile - wahrscheinlich materieller Art - mssen sich ergeben haben, sonst htte Lszl diese behrdliche Vernderung nicht betont. 3. 2. Hausdurchsuchung und Verhaftung Nach Aussage von Lszl, wurde die Hausdurchsuchung durch die Inszenierung eines Bekannten ausgelst, der regelmig an den privaten Gesprchskreisen mit Lszl teilgenommen hatte. Der Bekannte kam durch einen Korruptionsfall unter Druck und war zu seiner eigenen Entlastung bereit, einen >politischen Fall< zu liefern ["[...] s hogy mentse magt, azt az ajnlatot tette a rendrsgen, hogyha segtenek rajta, akkor ennek fejben szlltani tud egy politikai gyet. gyhogy el is engedtk, st pnzt is adtak neki (149)" = um sich zu retten machte er bei der Polizei den Vorschlag, er werde einen politischen Fall liefern, wenn sie ihm helfen. Sie lieen ihn also laufen und gaben ihm sogar Geld]. Am 19. Sept. 1961 klingelte es spt am Abend an der Tr von Familie Lszl und sechs Personen des Innenministeriums (150) betraten die Wohnung mit einem Hausdruchsuchungs- und Haftbefehl. Die Beamten kamen von der Abteilung BHO I/I (Bntethatrozatok szessge), die fr Verfahren gegen Feinde des volksdemokratischen Systems verantwortlich waren ["a npi demokratikus llamrend megdntsre irnyul szervezkedsben betlttt kezdemnyez s vezet szerep alapjn tartztattk le (151)"= sie verhafteten ihn wegen seiner angeblich initiierenden und fhrenden Rolle in der Bekmpfung der volksdemokratischen Ordnung]. Die Hausdurchsuchung brachte ein mageres Ergebnis. Man fand ein Buch von Lszl Endre: ber die Juden (152), was wahrscheinlich einen antisemitischen Inhalt hatte. Das entscheidende war aber nicht der Inhalt, sondern, das es auf dem

Index der >faschistischen, antisowjetischen und antidemokratischen Presseerzeugnisse (153)< von 1945 stand, so da der Besitz automatisch eine Straftat war. Herausgeber des Indexes war die Presseabteilung des Ministerprsidenten. Lszl kam in Untersuchungshaft. Die nheren Umstnde seines Verfahrens sind im Zusammenhang mit der Arbeit von geringer Bedeutung, so da ich sie vernachlssige. Die Anklage konnte durch gewisse Umstnde gemildert werden, da die Staatsmacht bald einsehen mute, da ihre Gegenmanahmen unverhltnismig waren ["az egsz gy a "npi demokratikus llamrend elleni gylletre izgats"-s fokozdott le (154)" = die Anklage wurde dergestalt entschrft, da Lszl "Ha gegen das volksdemokratische Staatssystem geschrt" habe. Von konkreten Umsturzplnen wurde also nicht mehr ausgegangen]. Lszl wurde letztlich zu vier Monaten Gefngnis verurteilt. Da er zum Zeitpunkt der Urteilsverkndung schon lnger als vier Monate Untersuchungshaft hinter sich hatte, wurde er sofort freigelassen. 4. 0. Die Wende von 1989 4. 1. Das Ende der bipolaren Welt Fr Lszl gab es - besonders nach 1945 - eine bipolare Welt, zwischen deren Polen eine maximale Spannung herrschte. Damit widerspricht er der unter Konservativen machnchmal zu hrenden Meinung, ein wirklicher Unterschied zwischen Amerika und der Sowjetunion habe es nicht gegeben. Mglicherweise zielt Lszl auf die bekannte Vorlesung von Martin Heidegger, der 1935 in Freiburg sinngem sagte, Amerika und die Sowjetunion seien metaphysisch betrachtet die gleiche trostlose Raserei der Materie (155). Auch Evola uerte sich an verschiedenen Stellen in gleicher Weise, allerdings differenzierter (155a). Obwohl also Lszl Amerika und die Sowjetunion als Gegensatz akzeptiert, fgt er hinzu, da dieser Gegensatz ein manipulierter gewesen sei ["[...] ki kell

jelenteni, hogy kzttk [Amerika, Szovjetuni] messzemen ellentt feszlt. Ez az ellentt valsgos volt - de manipullt (156)" = man mu sagen, da zwischen ihnen [Amerika, Sowjetunion] ein weitreichender Gegensatz herrschte. Dieser Gegensatz war echt - aber manipuliert]. Wer der Manipulator gewesen ist, erklrt Lszl nicht, aber er fhrt fort, da die Manipulation notwendig gewesen sei, weil man damit am meisten erreichen konnte. Was dieses Erreichte gewesen ist, sagt Lszl ebenfalls nicht. Die Sowjetunion habe demnach ihren Dienst erfllt und wurde dann aufgelst. Noch dazu sei sie so untergegangen, da man kaum von diesem Ereignis ergriffen wurde, was ebenfalls darauf hindeute, da der Vorgang ein kontrollierter gewesen sei ["[...] a Szovjetuni megsznse a legegyszerbb naphrek kztt hangzott el. Korbban tbben a flelemtl vagy a boldogsgtl eszmletket vesztettk volna arra a hrre, hogy a Szovjetuni megsznt (157)" = das Ende der Sowjetunion ragierte unter den normalsten tagespolitischen Nachrichten. Frher htten nicht wenige vor Freude oder Angst ihr Bewutsein verloren, wenn sie vom Ende der Sowletunion erfahren htten]. Man habe nmlich einen wirklichen Systemwechsel nie gewollt, sondern nur ein berfhrung in eine andere, im Sinne der manipulativen Krfte optimalere Ordnung. Was im groen mit dem gesamten Ostblock geschah, konnte man auch im kleinen, in Ungarn beobachten. 4. 2. Die Transformation in Ungarn Nach Lszl gab es in Ungarn nicht in dem Mae eine Wende, wie sie eigentlich mglich und ntig gewesen wre. In diesem Sinne habe der erste frei gewhlte Ministerprsident Jzsef Antall sehr richtig bemerkt, da es dabei nicht um einen politischen Wechsel, sondern (nur) um ein nderung gehe. Das bedeutete, da sich zwar alles gendert habe, nur eben das System nicht. Lszl verwendet zur Verdeutlichung seiner Analyse folgendes Bild: Eine tatschlicher Wechsel wrde einen Vernderung um 180 Grad mit sich bringen, oder zumindest eine

Richtungsvernderung um 90 Grad - dem gegenber habe es in Ungarn mit der politischen Wende nur eine Vernderung um maximal 30 Grad gegeben ["Megvltozson - jelkpesen - normlisan szznyolcvan, de legalbb egy kilencven fokos fordulatot kell rteni, de harminc fokosnl nagyobb vltozs itt nem trtnt. Igazi rendzermegvltozs itt nem ment vgbe (158)" = unter einem Wechsel mu man - bildlich gesehen - eine Vernderung von 180 Grad, oder zumindest von 90 Grad verstehen, aber eine Vernderung von mehr als 30 Grad ging hier nicht vonstatten. Einen echten Systemwechsel gab es hier nicht.]. Verantwortlich fr den nicht wirklich eingetretenen Wechsel sind fr Lszl die neuen Machthaber, allen voran der (ehemalige, mittlerweile verstorbene) Ministerprsident Antall. Die Aussagen bezglich >Verantwortung< und >politischer Manipulation< sind nicht schlssig. Sie zeigen vielmehr eine inkoherente Verschwrungstheorie, wie sie oft bei rechten Ideologien zu finden ist. Was im vorliegenden Fall sofort auffllt ist, da Lszl im Zusammenhang mit den Transformationsprozessen in Ungarn - im Gegensatz zur Sowjetunion - nicht von hintergrndig aktiven, manipulativen Krften oder Gestalten spricht. Mglicherweise wollte er sich diesbezglich nicht wiederholen; dann ist es aber merkwrdig, da er die Verantwortung in Ungarn explizit >offen sichtbaren< Persnlichkeiten, wie dem Ministerprsidenten, zuweist. Ebenso widersprchlich ist Lszls Annahme, eine tatschliche, d. h. in seinem Sinne verstandene, Transformation habe stattfinden knnen. Diese Aussage hat logisch zur Folge, da es keine >Hintermnner< gegeben hat, bzw. das diese >Hintermnner< nicht mchtig genug gewesen waren, eine echte Transformation aufzuhalten, womit die Vermutung, da es sie gab oder gibt, keine Rolle spielt. Zusammenfassend kann man feststellen, da Lszl in der Wende von 1989/90 einen greren Landesverrat sieht, als in der (fr ihn bis heute nicht

rechtskrftigen) Auflsung der Monarchie 1945. Jzsef Antall bildet dabei ein Symbol des Verrates, wie Lszl es in einem Interview 1995 bezeichnet hat: "[...] amit tett, vagy esetleg nem tett, s nem egyedl tett, de a nevvel sszekapcsolhat, az a magyar trtnelemben a legnagyobb ruls, ami eddig elfordult. Antall Jzsefet n sszegzskppen a magyar trtnelem elsszm haza- s nemstruljnak tartom. volt az, akinek a nevvel, nevhez kapcsolhat, nevvel trsthat, hogy a rendszervltozs nem valsult meg a beteljeseds rtelmben (159)" = was er gemacht hat, oder nicht tat, und nicht alleine tat, was aber mit seinem Namen zu verbinden ist, das ist in der ungarischen Geschichte der grte Verrat, den es bis jetzt gegeben hat. Jszef Antall halte ich insgesamt fr den grten Landes- und Vaterlandsverrter. Er war derjenige, mit dessen Namen eine unvollstndige Wende in Verbindung, in Zusammenhang, zu bringen ist].

Funoten: (115) Vgl.: White: Metahistory. a. a. O. s. S. 11. (118) Selbst Imre Nagy, Ministerprsident von '56 und zuletzt auf der Seite der Aufstndischen, bekannt sich [nach der Niederschlagung der Revolte] bis zu seiner Hinrichtung durch Kommunisten 1958 zum Kommunismus. (120) Das Szkler-Land (Szkelyfld) ist bis heute in den Karpaten zu finden und bildet heute das geographische Zentrum des Staates Rumnien. Bis 1918 war es unter der Bezeichnung Erdly Bestandteil der k. u. k. Monarchie. Die Szkler wurden vor Jahrhunderten zur Sicherung der Ostgrenze des ung. Knigreiches angesiedelt und konnten sich auch unter der Trkenherrschaft eine relative Autonomie bewahren - wahrscheinlich rhrt daher ihr ungemein zher Charakter, der selbst den brutalsten Assimilierungsversuchen nach 1918 widerstehen konnte.

(121) Coomaraswamys Vater war ein indischer Edelmann, die Mutter britische Brgerin, so da man auch Ananda Kentish zum Adel zhlen knnte. (122) Um die Problematik der zwei Standpunkte zu verdeutlichen, nehme ich einen Vergleich von Nasr auf: "Man hat ja unserer Epoche Beinamen wie >Zeitalter der Raumfahrt< oder >Atomzeitalter< gegeben, weil der Mensch zum Mond gereist ist und das Atom gespalten hat, aber man knnte es nach derselben Logik auch das Zeitalter der Mnche nennen, weil es neben den Raumfahrern nach wie vor Mnche gibt". Nasr: Die Erkenntnis und das Heilige. a. a. O. S. 117. (122a) Bezgl. der Beurteilung der Renaissance: Lszl: Tradicionalits. a. a. O. s. S. 175/176. (123) Genesis. a. a. O. s. S. 144. (124) Evola, Julius: Metternich. Der Aufsatz erschien in: Ricognizioni. Uomi e problemi. Rom 1974. (125) Genesis. a. a. O. s. S. 12. (126) Genesis. a. a. O. s. S. 13. (127) ebd. (128) Evola, Julius: Metaphysik des Sexus. - Stuttgart: Ernst Klett 1962. (129) Lszl, Andrs: Tradicionalits. a. a. O. A N s a Frf [Frau und Mann]. s. S. 299-306. (130) Weininger, Otto: Geschlecht und Charakter. Eine prinzipielle Untersuchung. 23. Aufl.- Wien, Leipzig: Wilhelm Braunmller 1922. (131) Genesis. a. a. O. s. S. 16. (132) ebd. (133) Genesis. a. a. O. s. S. 14. (134) ebd. (135) ebd. (136) Der kleine Duden. a. a. O. s. S. 389.

(137) Genesis. a. a. O. s. S. 15. (137a) "Ha isten nincs bennnk, sehol nem talljuk meg istent, mg akkor se, ha minden rt a templomban tltnk s az utols kenetet hallunkkor megkaptuk" [=Wenn Gott nicht in uns ist, werden wir ihn nirgendwo finden, selbst dann nicht, wenn wir jede Stunde in der Kirche verbringen und beim Sterben die letzte lung erhalten]. Solche und hnliche Aussagen von Szlasi deuten auch bei ihm auf einen Solipsismus hin. Szlasi, Ferenc: Brtnnapl 1938-1940. - Budapest: Budapest fvrosi levltra/Filum 1997. s. s. 190. (138) Genesis. a. a. O. s. S. 36. (139) Nach eigenen Angaben wurde Lszl in eine neuheidnische Religionsgemeinschaft (Turni-Egyisten hvk) eingweiht, um sie nach dem Tod des obersten Priesters weiterzufhren. Dies lehnte Lszl dann aber ab, weil er die Versatzstcke der angeblichen Ur-Religion der Ungarn als nicht ausreichend fr den Aufbau einer Kirche empfand. (140) Genesis. a. a. O. s. S. 95. (141) Man mu sich in diesem Zusammenhang vor Augen halten, da vor 30-40 Jahren Wissenschaftgebiete, wie z. B. Afrikanistik, Arabistik, Sinologie, Buddhologie etc. viel exotischer waren, als in der heitigen Zeit, wo man allein durch die gesteigerte Mobilitt viele Berhrungspunkte mit fremden Kulturen aktiv wahrnehmen kann. (142) Genesis. a. a. O. s. S. 97. (143) Genesis. a. a. O. s. S. 96/97. (144) Genesis. a. a. O. vgl. S. 99. (145) Genesis. a. a. O. s. S. 70. (145a) ebd. (146) Genesis. a. a. O. s. S: 78. (147) Lszl - wie auch andere Traditionalisten - kritisierte vor allem die

Ergebnisse des II. Vaticanums. Im Rahmen der Arbeit kann ich auf diese Problematik nicht eingehen, aber zusammenfassend kann man feststellen, da fr Lszl die >Humanisierung< - Modernisierung - der kath. Kirche gleichbedeutend ist mit ihrem Niedergang. (148) Genesis. a. a. O. vgl. S. 78.

Andrs Lszl Hauptteil III. Hauptteil: Der traditionale Konservativismus 1. 0. Die traditionale Metaphysik 1. 1. Anmerkungen zur Vorgehensweise Die traditionale Weltanschauung ist ohne die dazugehrige Metaphysik nicht vollstndig verstndlich. Sie bildete sozusagen den Kern der ganzen Ideologie. Daher ist es unerllich, dieses Gebiet der Lszl'schen Philosophie besonders intensiv zu untersuchen. In der Buchzeitschrift Arkh (5) erschien der Artikel Was ist die metaphysische Traditionalitas? (10) [Mi a metafizikai tradicionalits?], der neben dem Hauptwerk Tradition und Betrachtungen zum Sein (11) [Tradicionalits s Ltszemlet] Grundlage meiner Strukturanalyse ist. Der Text besteht aus verschiedenen Abstzen, die jeweils einen anderen Begrndungszusammenhang haben, bzw. die auf verschiedenen Argumentationsebenen angesiedelt sind. Ich habe mir bei der Strukturanalyse zum Ziel gesetzt, nicht nur die etwaigen Einflsse anderer Philosophen zu kennzeichnen, sondern auch den sprachwissenschaftlichen Aufbau zu erhellen. Die Anregung gab mir, wie schon in der Einleitung bemerkt, Hayden White, obwohl ich seine Methode, aus ebenfalls schon bemerkten Grnden, nicht bernommen habe. Statt dessen habe ich versucht, die spezifischen Merkmale zu finden, mit denen man die Texte von Lszl am besten erschlieen kann.

1. 2. Die Strukturmerkmale In den Texten von Andrs Lszl gibt es im wesentlichen fnf Strukturmerkmale: 1.) Die Behauptung: - Lszl stellte dabei einen Sachverhalt fest, der fr einen Auenstehenden durchaus nicht einleuchtend sein mu, ohne eine weitere Erklrung zu liefern. Als Beispiel knnte man seine Behauptung anfhren, die Sowjetunion sei von im Hintergrund agitierenden Manipulatoren bewut aufglst worden. Stichhaltige Beweise kann er nicht liefern und die inhernte Logik der weiteren Ausfhrung ist schwach, da nicht auszuschlieen ist, da die Sowjetunion >einfach so<, aufgrund gewisser komplexer Zuflle, zerfallen ist. Sicherlich bin ich bei der Analyse seiner Behauptungen zu streng gewesen, denn es gibt keinen einzigen ideologisch-philosophischen Text der Menschheit, der eine Erklrung nach der anderen aneinanderreiht - so ein Text wre nicht lesbar. Jeder Autor mu also voraussetzen knnen, vor allem in einer Fachzeitschrift (z. B. Arkh), da der Leser informiert ist und das Argumentationssystem kennt. Da ich dies nicht voraussetzen kann, und da die vorliegende Arbeit nicht die Aufgabe einer Rezension hat, halte ich mein strengeres Vorgehen in der Analyse fr gerechtfertigt. 2.) Die linguistische Erluterung/Erweiterung: - ist sehr stark von den Lszl'schen Sprachkenntnissen geprgt, die er sich durch seine Studien erworben hat. Im Wesentlichen drehen sich die Erklrungen um die drei Sprachen des Altertums, nmlich um Latein, Griechisch und Sanskrit. Zudem ist Lszl auch der deutschen Sprache mchtig und mit groer Wahrscheinlichkeit des Italienischen, denn sonst htte er Evola nicht lesen knnen. Da Gunon schon sehr frh ins italienische bersetzt wurde, ist nicht zwingend anzunehmen, da Lszl auch franzsische Sprachkenntnisse aufweisen kann, aber auch das ist mglich.

Auffallend bei seinen Texten ist, da er groen Wert auf unmiverstndliche Begriffe legt. Lszl begngt sich daher oft nicht nur mit przisen linguistischen Erluterungen, sondern geht auch auf die Ebene der ethymologischen Bedeutungen ein. Dies fhrt manchmal zu etlichen Ergnzungen, die der Lesbarkeit seiner Texte abtrglich sind. 3.) Die Verknpfung von Argumentationsebenen: - In einer Abhandlung argumentiert Lszl immer mit verschiedenen sachspezifischen Ebenen (z. B. Religion und Politik), die manchmal durchaus nichts miteinander gemein zu haben brauchen. Zudem verknpft er die nachprfbaren Fakten der unterschiedlichen Sachgebiete mit linguistischen Erluterungen und seinen Behauptungen, so da daraus ein Lszl kennzeichnender Stil entsteht. Da Lszl sich in seiner Weltanschauung nicht nur auf ein Sachgebiet, z. B. die Politik, beschrnkt, hat zur Folge, da ich auch unpolitische Argumentationen und Erluterungen in meine Analyse miteinbezogen habe. Es mag also fr manchen Leser befremdlich erscheinen, da ich mich stellenweise ganz von den politischen Aspekten der Philosophie abwandte (z. B. bei den esoterischen Aspekten seiner Ideologie), aber anders war ein Gesamtbild der traditionalen Weltanschauung nicht zu erfassen. Die Ausklammerung aller unpolitischen uerungen htte nur ein unbrauchbares Zerrbild der Gedanken geliefert. 4.) Die Quellen-/Referenzangabe: - auf die Quellenproblematik bin ich schon in der Einleitung eingegangen und wiederhole hier daher nur, da besonders die Textverweise auf Schriften aus dem Altertum nicht berprft werden konnten. Alle anderen Verweise und hnlichkeiten zu anderen Autoren, wie z. B. Evola, Hamvas oder Gunon, habe ich hingegen gekennzeichnet und auf etwaige Abweichungen oder Besonderheiten hingewiesen. 5.) Die Verwerfung, bzw. der Angriff: - Lszl stellt nicht nur seine eigene

Ideologie vor, sondern er verwirft und verurteilt auch seine politischen Gegner. Ein Feindbild ist also eindeutig vorhanden. Dabei bleibt er nicht nur auf einer rein sachlichen Ebene, sondern er erklrt auch ohne weiteres, da seine Feinde dunklen, dmonischen, satanischen Krften dienen. Der Gebrauch dieses Vokabulars mag am Ende des 20. Jahrhunderts mehr als ungewhnlich erscheinen - es gehrt aber unweigerlich zur traditionalen Weltanschauung und ist auch bei den anderen Philosophen dieser Richtung zu finden.

1. 3. Der Begriff >Metaphysik< und sein Ursprung Lszl beginnt mit der Behauptung, die metaphysische Traditionalitas sei Kennzeichen einer universal gltigen und umfassenden Daseinsbetrachtung [="[...] meghatrozja egy egyetemes rvny s kiterjeszthetsg ltszemlletnek [...] (15)"]. Sie sei auerdem berzeitlichen Ursprungs [idfeletti eredet] und zeige, offenbare, sich in einer alten, ewig bestehenden Ordnung, in einer Lehre, in einer Einheit von Lehren, in archaischen Kulturen, in initiatischen Kulten, in dem geistigen Wesenkern der Religionen, in verschiedenen Werken sakraler Knste und in geistig fundierten Wissenschaften [="[...] si s kikezdhetetlenl maradand rendben, tantsban, tantsok sszesgben s egysgben, archaikus kultrkban, megvalstsi utakban, a vallsok lnyegi szellemisgben, szakrlis mvszeti gak alkotsaiban, szellemi megalapozottsg tudomnyokban [...] (20)"]. Nach dieser grundstzlichen Klarstellung, die keineswegs logisch begrndet ist, folgt eine linguistische Erluterung, ausgehend von den griechischen Worten ta meta ta physika. Nach Lszl kann man dieses Wortgebilde auf zweierlei Arten interpretieren: a) Jene, die jenseits des Natrlichen [termszetien tliak] sind.

b) Jene, die jenseits des Seins [lteslteken/ltezkn tliak] sind. Nach der Herstellung einer begrifflichen Basis beginnt Lszl die z. T. logische, z. T. interpretatorische Verknpfung von der Eingangs gebrachten Behauptung und der linguistischen Erluterung. Beide Aspekte, a und b, msse man zusammenfassend verstehen, ohne sie jedoch ineinander aufgehen zu lassen. In diesem Zusammenhang sei die >Natur<, die Physis, der Hintergrund fr die Seienden in Raum, Zeit und Substanz. Die Metaphysik sei entsperechend jenseits von Raum, Zeit und Substanz. Analog zur Metaphysik der Physis fhre die Metaphysik des Seins ber das Sein hinweg ["a matafizika ebben az rtelemben abbl vezethet le s afel mutat, ami tl >van< a ltesltek, a ltezk, st magnak a ltnek a krn (25)" = die Metaphysik ist in diesem Zusammenhang davon abzuleiten, was jenseits >ist< der Geschaffenen, der Seienden und selbst jenseits ist des Seins]. Und damit ist fr Lszl hinreichend geklrt, da diese Metaphysik mit einer rein philosophischen Terminologie, bzw. mit einer Philosophischen Schule, nichts gemein haben kann. In seiner agumentativen Hergehensweise kann man bei Lszl zunchst Spuren von Hamvas erkennen. Dieser schreibt in Sciencia Sacra (26), der Zustand des Wachseins sei die metaphysische Sensibilitt des Menschen, und Meta ta phszika (sic) bedeute: jenseits des Natrlichen (30). Weitere hnlichkeiten kann man bei Julius Evola entdecken, allerdings legt Lszl im Vergleich einen greren Wert auf eine przise Erluterung: Evola schreibt in seiner Einleitung seines Werkes Metaphysik des Sexus (35), da der Titel "[...] eine Przisierung in bezug auf den Terminus >Metaphysik<[...](40)" verlange. Einmal, so sagt er, knne man den Ausdruck ganz im Sinne der gngigen Philosophie gebrauchen, da sie dort "[...] die Erforschung der letzten Prinzipien und Sinngehalte [...](42)" zum Ausdruck bringen wolle. Aber der Terminus kann auch mit einer zweiten Bedeutung verwendet

werden, "[...] die mit seiner Ethymologie in Beziehung steht, denn wrtlich bedeutet >Metaphysik< die Wissenschaft dessen, was ber das Physische hinausgeht. Dieses >ber-das-Physische-Hinaus< bezieht sich hier aber nicht auf abstrakte Begriffe oder philosophische Ideen, sondern auf das, was als Mglichkeit eines nicht nur physischen Erlebnisses, als transpsychologisches und transphysiologisches Erlebnis aus einer Lehre der vielfltigen Seinszustnde hervorgehen kann, aus einer Anthropolgie, die sich nicht [...] auf das Binom Seele-Krper beschrnkt, sondern die >subtilere< und sogar transzendente Modalitten des menschlichen Bewutseins erfassen will (43)". Dann argumentiert Evola mit einer elitren Abgrenzung - nebenbei ein spezifisches Merkmal des traditionalen Konservativismus - indem er behauptet, das metyphysische Wissen sei eine Terra incognita fr die meisten der Zeitgenossen, obwohl "[...] einst solches Wissen einen Wesensbestandteil der antiken Wissenschaften wie auch der Traditionen der verschiedenen Vlker [...] (44)" ausgemacht habe44a . Nachdem Lszl seine spezifische Metaphysik definiert, bzw. abgeleitet hat, kommt er zur Definition seines spezifischen Traditionsbegriffes, auf den ich schon in der Einleitung oberflchlich eingegangen bin. Er betont hierbei, da die Bedeutung nicht mit der landlufigen Bedeutung bereinstimmt: "[...] - e kifejezs ltalnosan felfogott s kzhasznlat rtelmtl ersen eltr[en] [...] (45)" [=dieser Begriff weicht stark von seinem allgemeinen Gebrauch und Verstndnis ab]. Fr ihn ist die Tradition - die deutschen Philosophen dieser Weltanschauung benutzen auch den Begriff berlieferung - die Weitergabe einer zeitlosen, metaphysischen Geistigkeit ["a tradci az idtlen metafizikai szellemisg idben val fenntartottsgt s tovbbadst, thagyomnyozst jelenti (50)" = die Tradition bedeutet die Weitergabe, die berlieferung der an das Zeitliche gebundenen metaphysischen Geistigkeit]. Und er drckt das Gleiche

nochmal anders aus, wenn er sagt, da man die berlieferung auch als Projektion der zeitlosen Metaphysik in die Zeitlichkeit auffassen kann. Seiner ausformulierten Definition stellt Lszl noch den Begriff der berlieferung in anderen Sprachen, Latein (Traditio), Griechisch (Paradosis) Sanskrit (Paramparya) hinzu, ohne nher den Nutzen dieser Gegenberstellung zu erklren. Was nutzt es also dem Leser zu wissen, da berlieferung auf Sanskrit Paramparya heit ? Meiner Meinung nach gibt es zwei nachvollziehbare Grnde fr diese linguistische Erweiterung: a) Lszl erweitert das Vokabular, um den Fachleuten der traditionalen Philosophie zu siganlisieren, was in den alten Sprachen seinem Traditionsbegriff entspricht. b) er mchte dem Leser ganz allgemein eine zustzliche Beweiskraft seiner Argumentation suggerieren (55). Mglicherweise ist auch beides mehr oder weniger bewut gewollt. Mit den beiden Grundbegriffen seiner Philosophie, Tradition und Metaphysik, wechselt Lszl dann auf eine andere Ebene, nmlich auf die der Religion. Er behauptet, da die zeitlose Tradition in verschiedenen Lehren zum Ausdruck komme, so da diese Lehren sozusagen in ihrer Verschiedenheit eine Einheit bilden. Die Einheit sei die Sophia Perennis (Religio Perennis, Philosophia Perennis). Lszl versumt es hier nicht, sofort wieder auf die Ebene der linguistischen Erklrung zu kommen, indem er erlutert, was Perennis bedeute: "Das Adjektiv Perennis weist in diesem Fall auf das, was dem ewig Zeitlosen entspricht (60)" [= a perennis mellknvi jelz ez esteben arra utal, ami az rk, idfeletti-idtlen, az aeternitas idbeli reprezentcijnak felel meg]. Lszl hantiert hierbei mit drei Arten von Perennis, wobei er den Begriff Religio Perennis in Klammern setzt. Dies ist insofern interessant, als das

Frithjof Schuon in seinem 1970 erschienenen Werk Das Ewige im Vergnglichen (65) ein Kapitel mit Religio Perennis (67) berschreibt. Auch Schuon geht davon aus, da "[...] die allumfassende Wahrheit mit ewigen Buchstaben auf dem Grunde unseres Geistes geschrieben steht (70)". Daher bestehe die Religio Perennis darin, "[...] da das Wirkliche in das Scheinbare eingegangen ist, auf da das Scheinbare zum Wirklichen zurckkehren knne (72)". Seyyed Hossein Nasr schreibt in seinem Werk Die Erkenntnis und das Heilige (75) in dem Kapitel Was ist Tradition (75) auch ber die Religio Perennis. Er bezieht sich dabei Stellenweise auch auf Schuon und kommt zu wesentlich gleichen Aussagen wie Lszl. Allerdings benutzt er auch die Lszl'sche Terminologie und bevorzugt sogar in einer Anmerkung die Verwendung des Begriffes Sophia Perennis (80). Dann stellt er noch klar, da der Ausdruck Philosophia Perennis - der ja auch bei Lszl Verwendung findet - nicht von Gottfried Wilhelm Freiherr v. Leibnitz (1646-1716) 1714 in einem Brief an Remond benutzt wurde; "[...] der Ausdruck drfte vielmehr erstmals von Agostino Steuco (1497-1548), [dem augustinischen Philosophen und Theologen der Renaissance], benutzt worden sein [...] (85)". 1. 4. Erkenntnis und Analyse der Metaphysik nach Andrs Lszl Trotz der vielfltigen Annherungen an die Mataphysik fllt auf, da ihr tatschlicher Wesenskern nicht erleuchtet wird. Dies ist auch kein Versagen der Ideologie, wenn man bedenkt, da in den antiken Gesellschaften, auf die immer wieder von den Traditionalisten verwiesen wird, eine starke Symbolsprache vorherrschend war. Fr die Gegenwart sieht Lszl daher vorrangig das Ziel, die Auslegungsmethode der traditionalen Doktrin umfassend zu bestimmen. Demnach solle die traditionale Metaphysik auf Grundlage der traditionalen Metaphysik gelst [megfejteni], beurteilt [megtlni] und erlutert [rtelmezni] werden.

Was mit dieser Forderung gemeint ist, scheint zunchst unklar und widersprchlich. Wie soll man etwas beurteilen knnen, wenn man den Standpunkt des zu Beurteilenden nicht verlt - mu man sich zu recht fragen. Zur Definition einer Sache kann man nicht die Sache selbst verwenden, sonst verlt man die Sphre des logischen Denkens. Mit den dann folgenden Ausfhrungen von Lszl wird klar, da mit seiner Definitionsbedingung eine bestimmte Storichtung eingenommen werden soll. Der Widerspruch in der Definition wird damit allerdings nicht aus der Welt geschafft, so da man hier von einer willkrlichen Logik sprechen mu. Folgende Methoden werden von Lszl zur Erkenntnis und Analyse der traditionalen Metaphysik verworfen: - soziologische - psychologische - philologische - psychophysiologische Namentlich hlt Lszl die Mythologie-Analyse eines S. Freud, C. G. Jung oder E. Fromm fr vllig ungeeignet, da ihr Erkenntnisgewinn gleich Null sei ["ezeknek az rtelmezseknek az rvnye szinte nullnak tekinthet (86" = den Erkenntnisgewinn dieser Analysen kann man als nullwertig ansehen]. Auerdem knne man etwas, was unendlich hher als die Psyche angesiedelt sei, selbst mit einer optimalen Synthese aller psychoanalytischen Methoden nicht erklren ["a vilg valamennyi pszicholgiai irnyzatnak egy optimlis cscsszintszise is teljesen illetktelen arra, hogy brmifle nem pszichikus eredet, hanem szinte vgtelenl a pszichikum felett lv szellemi magassgbl, minsthessen s rtelmezhessen (87)" = die optimale Synthese der psychologischen Lehren der Welt sind absolut unbrauchbar fr die Beurteilung und Erklrung einer Sache, die geradezu unendlich hheren geistigen Ursprungs ist, als die Psyche selbst]. Da

Lszl von seinem Standpunkt aus die Psychoanalyse als unbrauchbar ablehnt, kann man insofern nachvollziehen, als das die Lehre selbst in manigfaltige, sich widersprechende Zweige aufgespalten ist (88). Da ich hier in keiner Weise tiefer in den wissenschaftlichen Wert oder Unwert der Psychoanalyse einsteigen kann, mu eine befriedigende Lsung dieser Problematik ausbleiben. Anders verhlt es sich mit der Kritik an der Philologie. Ein Kennzeichen der Argumentationsstruktur von Lszl sind die linguistischen Erluterungen, was ja nichts anderes heit, als das er auch mit einer philologischen Methode arbeitet. Lszl erwartet von exakten Begriffen Erkenntnisgewinn, sonst wrde er nicht so viele Przisierungen vornehmen und sogar mit lateinischen Neologismen arbeiten. Als besonders einprgsames Beispiel des philologischen Elementes in der Lszl'schen Ideologie kann man eine Passage in den Ideologischen Grundlagen des Schwert-Kreuz-Kronen Bundes (89) anfhren: dort heit es unter 3.) ber die Philosophie, da die allumfassende Bezeichnung fr die Philosophie der traditionalen Metaphysik folgendes "Wortungeheuer" sei: Metidealismus Transcendentali- Immanentalis et Immanentali- Transcendentalis Theurgo- Magico- Solipsisticus Absolutus. Zwischen der Kritik Lszls an der Philologie als Mittel der Auslegung der Tradition und der eigenen Betonung dieser Methode klafft offensichtlich ein Widerspruch. Dieser Widerspruch wre mglicherweise dann geheilt, wenn fr Lszl ein Begriff, wie przise er auch gefat sein mag, nicht bis zum Urgrund der berlieferten Erkenntnis vorstoen kann. Seine, und z. B. auch Evolas, Behauptung, die traditionale Weltanschauung sei auermenschlichen Ursprungs [emberfeletti], deutet auf diese innere Logik hin. An dieser Stelle mu man meines Erachtens auf White hinweisen, der einen genau entgegengesetzten Standpunkt, bzw. Forschungsansatz zu Lszl einnimmt. Wie

schon in der Einleitung angedeutet, geht White von einem zugrundeliegenden Bewutseinsstand aus "[...] auf dem der Forscher die Begriffsstrategien zur Erklrung oder Darstellung der Daten erwhlt. Dort nmlich vollzieht der Historiker [der Ideologe, Anm. d. Verf.] einen wesentlich poetischen Akt, der das [...] Feld prfiguriert und den Bereich konstituiert, in dem er die besondere Theorie entwickelt, die zeigen sollte, >was wirklich geschehen< ist (89a)". Bevor nun White als Argument gegen Lszl und Lszl gegen White benutzt wird, mu man auf den wesentlichen Unterschied beider Autoren - ich sagte dies schon in einem anderen Zusammenhang in der Einleitung - hinweisen: Lszl versteht sich als Ideologe und beruft sich auf Texte (z. B. die Vedanta), denen man aufgrund ihrers Alters in der Regel keine Verfasser nachweisen kann; White hingegen ist Literaturwissenschaftler, der durch die Wortwahl ausgesuchter Historiker des 19 Jh. die zugrundeliegende "stillschweigende Legitimitt" (White) der (historischen) Erkenntnis zu erforschen trachtet. Trotz dieser fundamentalen Unterschiede habe ich White hier angefhrt, da er als scharfes Kontrastmittel zur Vorgehensweise von Lszl dienen kann.

2. 0. Der Solipsismus 2. 1. Einfhrung Von Lszl abgesehen, hat keiner der bisher genannten traditionalen Autoren den Begriff Solipsismus jemals verwandt. Daher kann man mit recht sagen, da der Gebrauch dieses Begriffes ein genuines Kennzeichen der Lszl'schen Interpretation der traditionalen Weltanschauung ist. Warum nur er den Solipsismus in seine Philosophie mitintegriert hat, bleibt unklar. Dies ist vor allem deswegen erstaunlich, weil man bei allen anderen Themenkomplexen eine

weitgehende bereinstimmung unter den traditionalen Autoren erkennen kann. Nach eigenen Angaben hat Lszl die traditionale Metaphysik nur zu Ende gedacht und das Ergebnis benannt. Und das sei eben der Solipsismus. Die anderen Autoren, so Lszl, htten zwar solipsistisch argumentiert, ohne aber dafr den Begriff zu verwenden (90). Da er den Solipsismus-Begriff gebraucht, ist demnach kein Kennzeichen eines Sonderweges in der traditionalen Weltanschauung. Julius Evola hantiert in seinen Ausfhrungen mit dem Begriff des magischen Idealismus (91),den er von der Bedeutung her mit praktischer Metaphysik gleichsetzt. Da der Idealismus generell eine Spielart des Solipsismus ist, knnte man - in einer erweiterten Untersuchung - zwischen Evola und Lszl eventuell eine Annherung, wenn nicht sogar eine bereinstimmung feststellen. 2. 2. 0. Das >Metaphysicum Absolutum< als Solipsismus Schuon und Nasr leiten von der sophia/religio perennis die Notwendigkeit einer jeden traditionalen Religion innewohnende Orthodoxie ab, auf die ich nicht nher eingehen kann. Lszl hingegen, der sich ja explizit auf Schuon beruft, setzt seine Argumentation in eine andere Richtung fort. Zunchst behauptet er, da man nur dann von einer traditionalen und metaphysischen Lehre sprechen kann, wenn der Anfang und das Endziel jenseits des Seins angesiedelt sei. Dann, so Lszl, knne man von einem Metaphysicum Absolutum sprechen. Dem Metaphysicum Absolutum entspricht auf (profan) philosophischer Ebene der Solipsismus ["a metafizikai abszolutizmus [...] az a szemllet, amelynek a filozfiai szintre cskkentett megfelelje a szolipszizmus nevet visel (95" = der metaphysische Absolutismus ist die Anschauung, die man auf der philosophischen Ebene als Solipsismus bezeichnen kann]. An dieser Stelle hlt es Lszl wieder fr angebracht, eine linguistische Erklrung einzufgen: Die Zusammenfgung des lateinischen Adjektivs sole

(allein) und des Demonstrativpronomens ipse, ipsa, ipsum (selbst) bilde den Sinn dieser Terminologie. Und die Bedeutung sei, "[...] hogy a lt s a Tudat egybeesik, a ltnek egyetlen alanya van, ez az egyetlen alany n magam vagyok (Ich-Selbst) [...] az n (tudati) akcionalitsai [...] az n vilgom (96)" [= da das Sein und das Bewutsein zusammenfllt; das Sein hat ein einziges Subjekt und dieses einzige Subjekt bin Ich-Selbst [...] die Aktionalitten des bewuten Ichs sind die Welt des Ich]. Lszl fhrt mit seiner komplizierten Erklrung fort, indem er sagt, da man gleichzeitig Person und Subjekt sei. Sich selbst [nmagam] knne man nur aus der Person heraus, die den Identifikationskern darstelle, zum Subjekt zurckfhren. Ein Subjekt aber, was in sich selbst reduziert sei, knne man nicht mehr Subjekt nennen - dies, so Lszl, sei das metaphysische Absolutum, bzw. die absolute Metaphysik. Wieso er Person und Subjekt voneinander trennt, erlutert Lszl nicht, so da die Argumentation eine mangelnde Stringenz aufweist. Gleiches gilt fr die Behauptung, das Subjekt herrsche ber dem Sein jenseits des Seins [Az Alany a Lt lt-feletti ura], bzw. es herrsche magisch und kniglich ber sich selbst und ber dem mit sich identischen [nmagval azonos] Allem [Mindensg]. Deswegen entspreche die traditionale Anschauung einem magischen Solipsismus [a tradicionlis szemllet - a mgikus szolipszizmus (98)]. Den Erklrungen und Verknpfungen zum Solipsismus kann man schwerlich folgen, zumal er Wortarten mit einflicht (magisch, kniglich), die er nicht nher erlutert und die in diesem Diskurs als strend und unangebracht empfunden werden. Aus diesem Grund halte ich es fr angebracht, an dieser Stelle zwei Punkte zu klren: 1.) den Solipsismus so zu charakterisieren (ohne allerdings einen Solipsismus-Diskurs anzuschlieen), wie er allgemein gebruchlich ist, d. h.

seine lexikale Definition kurz zu erlutern. 2.) den Begriff der Magie zu klren, um den Eindruck zu begegnen, die traditionale Weltanschauung bestehe aus verrcktem, mit Hokuspokus verbrmten, Irrationalismus (s. III. 2. 2. 1. Tradition und Esoterik). Den Solipsismus definiert der Duden (100) als Ichbezogenheit, als einen "[...] Standpunkt, der nur das eigene Ich mit seinen Bewutseinsinhalten gelten lt (101)". Das Philosophische Wrterbuch (105) von Walter Brugger geht noch weiter ins Detail: Demnach ist der Solipsismus eine Spielart des Idealismus, in dem nur das eigene Subjekt als sicher gegeben anerkannt wird, ausgehend von dem cartesianischen cogito, ergo sum. Es wird geschlufolgert, da man den Solipsismus auch als >praktischen Egoismus< bezeichnen knne; auerdem knne er "[...] sich als mittelbare Lehre nicht behaupten, ohne sich zu widersprechen (110)". Trotz dieser durchweg negativen Kritik von allen Seiten, bekrftigt Lszl in einem Gesprch seine Position - nicht weil sie willkrlich, egoistisch oder widersprchlich sei, sondern weil er - im Gegensatz zu den anderen Philosophen konsequent zu Ende gedacht habe: "Ami a filozfit illeti, szmos filozfibl el lehetett volna jutni az egyetlen korrekt ltszemllethez: a szolipszizmushoz. Berkeley pspk nagyon kzel jrt hozz. Hume-ot, Schopenhauert vagy Husserlt sem vlasztotta el tle sok. St mg olyan negatve megitlhet gondolkozk is eljutthatak volna a szolipszizmus gondolathoz, mint Descartes vagy Sartre. Valamit azonban egyikjk sem hajtott vgre, valahol mindannyian leltottk magukat s elkanyarodtak. Pedig semmi mst nem kellett volna tenni, mint vgigmenni az eredeti ton. S ez mg csak nem is indukci vagy dedukci krdse; csupn valamit koherensen vgig kellett volna gondolniuk (115)" [= was die

Philosophie betrifft, so kann man sagen, da man in zahlreichen Philosophien zur einzig korrekten Erkenntnis htte kommen knnen: zum Solipsismus. Bischof Berkeley war nahe 'dran. Hume, Schopenhauer oder Husserl trennte auch nicht viel davon. Sogar solche negativ zu beurteilenden Denker wie Descartes oder Sartre htten bis zum Solipsismus kommen knnen. Etwas haben sie aber alle nicht vollbracht, irgendwo hrten sie auf oder bogen ab. Dabei htten sie nichts anderes tun mssen, als den angefangenen Weg zu Ende zu gehen. Und das ist nichteinmal eine Frage von Induktion oder Deduktion; sie htten einfach nur koherent zu Ende denken mssen]. Um die Richtigkeit seiner Position klren zu knnen, mte man die Werke der von Lszl genannten Denker bezglich seiner Solipsismus-Definition untersuchen. Diese Leistung kann an dieser Stelle nicht erbracht werden. Letztlich ist es m. E. nicht unbedingt entscheidend, ob der Lszl'sche Solipsismus korrekt ist oder nicht. Entscheidend ist vielmehr, da er einen wichtigen Baustein seiner Weltanschauung bildet und daher weitreichende Konsequenzen in seinem politischen Denken nach sich zieht.

2. 2. 1. Tradition und Esoterik In einer wie auch immer gearteten Philosophie des 20. Jahrhunderts wird die Benutzung des Wortes Magie bei dem Leser unwillkrlich eine Abwehrreaktion hervorrufen. Dies hngt vor allem damit zusammen, da man heute mit dem Wort etwas nicht nachvollziehbar Irrationales verbindet, was seinen Platz eher im sog. >Dunklen Mittelalter< hat. Oder man denkt sofort an die mittlerweile schier unbersichtlich gewordene Literatur ber den Nationalsozialismus und seine angeblich okkulten Wurzeln (116). Weltverschwrungstheorien, ein esoterischer Topos der Politik, werden grundstzlich - meistens zu recht - mit rechter

Ideologie in Verbindung gesetzt, so da es nicht verwundert, wenn in dem traditionalen Konservativismus von Magie die Rede ist. Das Irrationale hat dort seine geistige Heimat, kann man allzuoft feststellen. Dies mu aber nicht so sein, wenn man den Begriff des Magischen mit einem anderen, ursprnglicheren Bedeutungszusammenhang versieht.

2. 2. 2. Magie als >praktische Metaphysik< Bezglich des Ausdrucks magisch kann man bei Evola eine weiterfhrende Erklrung finden, nach der das Wort in diesem Zusammenhang nicht mehr so skurril klingen mag. In einem Artikel, der mir leider weder in ungarischer noch in deutscher bersetzung zugnglich ist, schrieb Evola schon frh ber den Magischen Idealismus (120), aber das eigentliche Hauptwerk diesbezglich sind die beiden Bnde von der Magie als Wissenschaft vom Ich (125). Dort schreibt er in der Einfhrung: "Als weitestgehende Konzession an eine Teilstrmung kann diejenige genannt werden, die zur Verwendung des Begriffs Magie im Titel der vorliegenden Bnde gefhrt hat. Dazu sei aber besonders auf Roger Bacon verwiesen, der Magie als praktische Metaphysik definierte. Man wird ebenso sehen, da die Bezeichnung Magie hier viel eher einen bertragenen Sinn angenommen hat und weniger das bezeichnet, was man im Altertum darunter verstanden hat. Hier soll sie eigentlich nur eine besonders aktive Auffassung und Behandlung der traditionalen und initiatischen Disziplinen zum Ausdruck bringen [...] (130)".

2. 2. 3. >Magisches Bewustsein< bei Karl Mannheim Den esoterischen Aspekt des traditionalen Konservativismus mchte ich an dieser Stelle nicht weiter analysieren. Das Zitat Evolas soll nur deutlich machen, da mit dem Wort Magie - seiner Meinung nach - nicht irgendein aberglubischer und

irrationaler Hokuspokus gemeint ist. Dies ist besonders auch im Hinblick auf Mannheim festzustellen, der in seiner Analyse vom Wesen und Begriff des Konservatismus (135) vom Traditionalismus sagt, man knne wohl mit Recht behaupten, "[...] da er die ursprnglichere Verhaltensweise gegenber jedem Reformismus, gegenber jedem gewollten Neuerungsstreben ist [und] das er >allgemein menschlich< ist, da seine Urgestalt mit dem magischen Bewutsein zusammenhngt, wie denn auch bei >primitiven< Vlkern das Festhalten an vererbten Lebensformen mit der Angst vor magischen Nachteilen, die bei einer Vernderung auftreten knnten, eng verbunden ist (137)". Ferner erklrt Mannheim, da der Konservativismus in einer gesellschaftlichen Peripherie seine Wurzeln hat, die durch >Irrationalitt< gekennzeichnet sei. Diese Peripherie entstand, so Mannheim dadurch, da weite Lebensbereiche durch den bergang zu einer kapitalistischen Wirtschaftsweise durchrationalisiert wurden, das Irrationale also in einen Intimbereich abgedrngt wurde (138).

3. 0. Das traditionale Gottesverstndnis Aus dem vorangegangenen Verstndnis der Tradition kommt Lszl im folgenden zu seinem Gottesverstndnis. Wie er im einzelnen die Herleitung strukturiert, werde ich nicht nher erlutern, sie wrde zu sehr ablenken. Es ist im Rahmen der Arbeit nicht wichtig, wie eine Gottheit von Lszl manifestiert wird. Entscheidend hingegen ist, da die traditionale Weltanschauung berhaupt eine Existenz Gottes annimmt. Dies ist auch insofern wichtig, als das mit Mannheim Lszl ein Denker entgegensteht, dem man wohl kaum einen Gottesglauben nachsagen kann. Mannheim kann als Marxist und Anhnger des Historischen Materialismus schwerlich eine Gottheit anerkennen, so da er konsequenterweise immer materialistisch argumentiert. Lszl hingegen bejaht in seinen Ausfhrungen ein

von der Tradition hergeleitetes Gottesverstndnis: "A metafizikai tradicionalits[nak] [...] a szemlyisgen s szemlyessgen tli istensg s istensgen-tlisg kinyilvntst [kpviseli] (140)" [= die metaphysische Traditionalitt [...] ist die Offenbarung einer Gottheit und bergottheit, jenseits des Persnlichen und der Persnlichkeit]. 4. 0. Die Lehre von den >Vier Zeitaltern< So wie es ein wichtiges Kennzeichen einer politischen Ideologie ist, ob eine berwelt (Gott) anerkannt wird, oder nicht, so ist es auch entscheidend, was fr ein Zeitverstndnis angenommen wird. Ein lineares Zeitverstndnis hat ganz andere politischen Implikationen, als z. B. ein zyklisches. Im folgenden wird also zu analysieren sein, wie der traditionale Konservativismus von Lszl das Phnomen der Zeit erklrt. 4. 1. Einleitung Das hervorstechendste Kennzeichen der Lehre von den Vier Zeitaltern ist ihre Zyklizitt. Sie stellt also ein Vorstellung dar, die das Werden der Welt in einem immer wiederkehrenden Kreislauf von bestimmter zeitlicher Dimension versteht, in dem es ein Anfang oder Ende praktisch nicht gibt. Diesem Weltbild entgegengesetzt ist das der linearen Zeitauffassung, wie es vor allem durch das Christentum im abendlndischen Denken Einzug fand. Nun kann man beiden Weltbildern zwei zusstzliche Bewegungen hinzufgen, nmlich dem zyklischen eine Abwrts- und dem linearen eine Aufwrtsbewegung. Beide Vorstellungen sind von der Menschheit in verschiedenen >Bildern< (145) "verarbeitet" worden. Auf das zyklische Weltbild der Vier Zeitalter werde ich im nachfolgenden ausfhrlich eingehen. Zum Kontrast dazu will ich hier kurz die lineare Zeitvorstellung charakterisieren und ihre politische Dimension offenlegen: Die lineare, aufsteigende Zeitvorstellung erfuhr zunchst ihre grte

Ausbreitung durch das Christentum, welches nach der Vertreibung der Menschheit aus dem Paradies eine stete Fortentwicklung zum Reich Gottes predigt. Das irdische Jammertal ist dabei der Tiefpunkt der Linie, das Jngste Gericht und die anschlieend wieder paradiesischen Zustnde bilden den Gipfelpunkt, an dem die Geschichte aufhrt. Bemerkenswerterweise hat gerade der kmpferisch antiklerikale Kommunismus das gleiche Schema bernommen. Hier ist es nicht das Paradies von Adam und Eva, sondern der gute Naturzustand (150) des Menschen, der mit dem Auftreten des Privateigentums einen Sndenfall erfhrt. Aus dem Jammertal der ungerechten Besitz- und Produktionsverhltnisse findet nun eine stete, von Revolutionen begleitete, Aufwrtsentwicklung statt, die mit der kommunistischen Weltrevolution ihren paradiesischen Hhepunkt erreicht. Eine kommunistische Welt bedeutet dann nicht nur Wohlstand fr Alle, sondern ebenfalls das Ende der Geschichte. Aus dem Gesagten wird verstndlich, da Lszl die lineare Zeitauffassung - wie auch alle anderen Traditionalisten - verwirft und die zyklische Lehre von den Zeitaltern als einzig gltig anerkennt (152). 4. 2. Die Zeitalter - Lszl contra Mannheim Mannheim sieht in der Lehre von dem Goldenen Zeitalter, dem ersten der vier Zeitalter, ein zentrales Theorem konservativen Denkens, das bereits im stoischen Denken aufweisbar sein soll: "Fr die Stoa, die durch diese Theorie zugleich eine maximale Spannung zwischen absoluter Norm und positiv Daseiendem setzte, bedeutete diese Spannung keine Veranlassung zu einer revolutierenden Schlufolgerung und zwar aus dem einfachen Grunde, weil die Theorie von einer sozialen Oberschicht vertreten wurde (156)". Whrend Mannheim also >klassenkmpferisch< argumentiert, behauptet Lszl eher

indifferent und ohne auf den sozialen Aufbau der Gesellschaft einzugehen (157), da die berlieferung einst das Leben der Menschen vllig bestimmt habe (158). Gleiches sagt Nasr in einem anderen Kontext, wenn er feststellt, da "[...] der prmoderne Mensch [...] tief mit der von der Tradition geschaffenen Welt verwoben [war]; und: [...] die normalen Menschengesellschaften [lebten] in einer Welt, die so sehr von dem durchtrnkt war, was wir heute Tradition nennen, da sie mit einem Begriffsetikett wie >Tradition< nichts anfangen konnten [...] (159)". Als ideologischer Exkurs sei auf die andere Argumentationsweise von Alain de Benoist hingewisen. Fr ihn - und er bezieht sich dabei auf den Religionswissenschaftler Mircea Eliade - ist der Mythos von dem Goldenen Zeitalter mit Marx' klassenloser Gesellschaft gleichzusetzen, da jenes Zeitalter den Beginn und das Ende der Geschichte kennzeichne und somit jede geschichtliche Spannung ausbleiben wrde (161). Eliade und mit ihm de Benoist, bersehen vollstndig, da eines der Kennzeichen des Goldenen Zeitalters eine strenge Hierarchie ist, von einer klassenlosen Gesellschaft also gerade nicht gesprochen werden kann. Ich habe dies hier angemerkt, weil ideologisch gesehen die >Neue Rechte< oft mit der traditionalen Weltanschauung und seinem Konservativismus in Verbindung gebracht wird (165). Eine saubere Trennung dieser beiden Weltanschauungen scheint mir daher angebracht. Um die Richtigkeit der Lehre von den Vier Zeitaltern zu belegen, argumentiert Lszl mit Quellenangaben und Jahreszahlen (166) und bringt damit ein weiteres Strukturelement zum Tragen. Ebenso wie Evola beruft sich Lszl auf Hesiod (um 700 v. Chr.) und auf die griechische und indische Mythologie. Demnach gab es ein Goldenes Zeitalter (Satya-Yuga), in dem die Tradition allumfassend herrschte.

Die beiden nchsten Stufen der dann einsetzenden "absteigenden Linie des Weltgeschehens (167)" waren das Silberne (Treta-Yuga) und das Bronzene Zeitalter (Dvapara-Yuga), in dem die traditionale Metaphysik, zwar schwcher werdend, aber noch wirksam war. Exakt in dem Jahre 3102 v. Chr. und gleichsam mit dem Beginn der Geschichte [a trtnelem kibontakozsval], so die Behauptung von Lszl (168), habe das sog. Eiserne Zeitalter, oft auch Dunkles Zeitalter genannt (Kali-Yuga), begonnen, in dem die berlieferung in immer schnellerem Tempo, besonders nach dem 7. - 5. Jh. v. Chr., ihre Bestimmende Funktion verloren habe. Bla Hamvas kommt letztlich auf das gleiche Ergebnis, aber er strukturiert die Darstellung des Niedergangs nicht im Sinne eines sich verdunkelnden Bewutseins, sondern anthropologisch: Im Goldenen Zeitalter gab es nur geistige Menschen, Brahmanen; im Silbernen Zeitalter sei der Krieger (Kshatrya) geboren worden; im Kupfernen (sic) Zeitalter tauchte der Geschftsmann (Vaishya) auf und im Eisernen Zeitalter sei der Arbeiter (Cudra) geboren worden. "Ennek [a stt] korszaknak kezdete volt az idszmtsunk eltti hatszzas v (170)" [= der Anfang dieses Dunklen Zeitalters war das Jahr sechshundert vor unserer Zeitrechnung]. Lszl przisiert weiter: Trotz des fortschreitenden Niedergangs war die berlieferung bis zum 19. Jh. keine Ideologie, sondern eine Kraft, die nach wie vor in gewissen Sphren wirksam war; und erst im 20. Jh. mute die traditionale Metaphysik zu einer fest umrissenen Weltanschauung geformt werden. An dieser Stelle rechtfertigt Lszl die Notwendigkeit und berhaupt das Auftreten seiner Philosophie. Allerdings erklrt er nicht, wie es mglich sein soll, da in einer geistig umnachteten Zeit einige Menschen pltzlich klar sehen knnen. Es kam eben so ["a 20. szzad-ban jtt el annak az ideje (172)"], sagt er lapidar.

Nasr geht bezglich des Phnomens traditionale Weltanschauung weiter ins Detail, d.h. er bemht sich zumindest um eine - fr ihn - plausible Erklrung: "Die Wiederentdeckung der Tradition bildet eine Art kosmische Kompensation, ein Geschenk des gttlichen Empyreums, dessen Gnade die Wiedereinsetzung der Wahrheit, die den Wesenskern der Tradition ausmacht, just zu dem Zeitpunkt ermglichte, als alles verloren schien", und er setzt an gleicher Stelle fort: "Die Formulierung des traditionalen Standpunkts war eine Antwort des Heiligen, das das Alpha und Omega des menschlichen Daseins ist [...] (175)". Auch Ren Gunon hat sich in einem seiner Hauptwerke, Krisis der Neuzeit (177), dem Dsteren (sic) Zeitalter gewidmet und ebenfalls erklrt, wieso die traditionale Weltanschauung pltzlich als Ideologie bzw. Philosophie manifest wird. Auffallend ist, da er sich auf eine andere Datierung (178) als Lszl beruft. Er schreibt: "Wir befinden uns gegenwrtig im vierten, dem Kali-Yuga oder >Dsterem Zeitalter<, und zwar, so heit es, schon seit mehr als sechstausend Jahren, mithin seit Zeitlufen, die allen der klassischen Geschichtsschreibung bekannten weit voraus liegen. Seither sind die Wahrheiten, die ehedem allen Menschen zugnglich waren, mehr und mehr verdeckt und unzulnglich geworden; die Anzahl ihrer Treuhnder vermindert sich zunehmend, und wenn auch der Schatz >nicht-menschlicher< Weisheit, die frher ist als alle Zeitalter, niemals zugrunde gehen kann, so hllt er sich doch in immer undurchdringlichere Schleier, die ihn den Blicken entziehn und unter denen er uerst schwierig zu entdecken ist. Deshalb ist auch allenthalben, unter verschiedenen Sinnbildern, von etwas die Rede, das zumindest dem Anscheine nach und fr die Auenwelt verloren ging und das wiederaufzufinden denen obligt, die nach der echten Erkenntnis trachten. Aber es wird auch gesagt, da dieses derart Verborgene wieder auftauchen wird da, wo der Zeitkreis sein Ende findet und

kraft des ununterbrochenen Zusammenhanges aller Dinge gleichzeitig ein neuer Zeitkreis beginnt (180)". Gunon argumentiert also hnlich wie Nasr, meidet aber theologische Begriffe. 4. 3. Dogmen der Tradition nach Andrs Lszl Eigentlich gibt es keine traditionalen Dogmen fr Lszl. Das ist sein Ausgangspunkt auf dieser Ebene seiner Philosophie: "Az univerzlis s integrlis szellemi-metafizikai tradicionalitsnak megfelel ltszemllethez - legalbbis egyelre - nem kapcsoldik semmifle krlrhat dogmatika-dogmatolgia (182)" [= Fr die Seinsanschauung, die der universalen und integralen, geistig-metaphysischen Tradition entspricht, gibt es - vorerst - keinerlei Dogmatik oder Dogmatologie]. Den Einschub, es gebe diese Dogmatik zumindest vorerst [legalbbis egyelre] nicht, mchte Lszl mit den nachfolgenden Thesen bekrftigen und gleichzeitig auch aufheben. Strukturell gesehen, erklrt sich Lszl hier zu einem Wendepunkt der traditionalen Weltanschauung. Jedoch nicht in aller Schrfe. Man kann auch sagen, er bleibt an dieser Stelle widersprchlich. Die Grundlagen der Tradition seinen gleichsam dokrtinr und radikal intransigent, sagt er, aber eben auch flexibel ["a dokrinlis alapelvei nem lehetnek merevek (185)" = die Grundlagen der Doktrin knnen nicht steif sein]. Es leuchtet nicht ein, wieso Lszl an dieser Stelle die traditionale Ideologie so flexibel, bzw. unbestimmt erscheinen lassen will, zumal er vorher so emsig bemht war, die Grundlagen seiner Weltanschauung unmiverstndlich zu klren und im folgenden seine Thesen wieder sehr bestimmt formuliert. Mglicherweise mchte er durch dieses Vorgehen die Schrfe seiner Thesen besonders betont wissen. Die doktrinren Thesen der Lszl'schen Philosophie sind folgende: - Absolutum Metaphysicum und Metaphysicum Absolutum

- Einheit von Sein und Bewutsein - Trennung von Person und Subjekt - Subjekt als Mittelpunkt von Sein und Bewutsein - magischer Solipsismus - Absolute metaphysische Erleuchtung - totale Selbstverwirklichung - potentielle Vergttlichung des Subjektes - Bejahung einer "Transaktivitt" im Sinne des chinesischen wei-wu-wei (186) - Gleichberechtigung von Kontemplation, Gnosis und heroischer Aktion - Verwerfung einer Mystica Passiva, d.h. einer mystischen Zerschmelzung - Einheitlichkeit aber nicht Gleichwertigkeit des Seins - Bejahung einer Hierarchie auf allen Gebieten des Seins und des Geistes - Radikale Verwerfung aller Evolutionismen, wie auch aller VulgrKreationismen - Bejahung von Monarchie und Imperium (Imperium Monarchicum) - Verwerfung aller nivellativen (Vulgr-) Nationalismen und Internationalismen - Bejahung eines differenzierten Supra- bzw. Konnationalismus Es ist unmglich, alle Dogmen einzeln zu erlutern - der Rahmen der Arbeit wrde schlicht gesprengt werden. Ich habe trotzdem alle Lszl'schen Dogmen aufgefhrt, um beilufig die Bandbreite der Philosophie zu verdeutlichen. Die Aneinanderreihung der Dogmen bringt ganz deutlich eine - sicherlich so gewollte - Hinfhrung zum Politischen mit sich. Sptestens mit der Doktrin von der Ungleichwertigkeit alles Seienden, steigt Lszl ganz fundamental in die

politisch-gesellschaftliche Sphere ein, um dann am Ende mit der Bejahung der Monarchie eine konkrete Staatsform zu nennen. Im Sinne des politologischen Aspektes dieser Arbeit war der ganze bisherige Teil eine metaphysisch-anthropologische Einfhrung, ohne die ein Verstndnis der politischen Philosophie von Andrs Lszl vllig ausgeschlossen ist. Im weiteren Verlauf der Arbeit werde ich immer wieder auf diese metaphysisch-anthropologischen Prmissen zu sprechen kommen. Der Grund dafr ist Lszl selbst, der in seinen gesamten Schriften den konkret politischen Aspekt nie isoliert betrachtet. Selbst in dem Programm der von ihm gegrndeten Gruppierung, auf die ich im Schluteil der Arbeit zu sprechen komme und deren Aufgabe eindeutig eine politische Storichtung hat, findet man Erklrungen philosophisch-anthropologischer Art. 5. 0. Die Benennung des Feindes: Die Moderne Welt 5. 1. Einleitung Im Allgemeinen wird davon ausgegangen, da es einen Konservativismus gibt, der zwar von Land zu Land verschiedene Ausprgungen annehmen kann, ansonsten aber die gleichen Parameter aufweist. Besonders auf der Ebene des Politischen hat der Konservativismus im 20. Jahrhundert eine feste Zuordnung bekommen. Es ist jener Konservativismus, den Mannheim in seinem Beitrag zur Soziologie des Wissens (190) fr die altkonservative Bewegung in Deutschland analysiert hat. Dieser moderne Konservativismus hat - das ist in anderem Zusammenhang in der Arbeit schon oft gesagt worden - mit dem traditionalen Konservativismus wenig gemein. In den nachfolgenden Kapiteln hielt ich es deswegen fr angebracht, die Trennungslinie beider Ideologien scharf zu zeichnen, um mich am Ende ganz dem Konservativismus der Tradition zu widmen. Damit die verschiedenen - drei Konservativismen nicht inhaltlich vermischt werden, habe ich sie begrifflich

folgendermaen gekennzeichnet: 1.) Der >konventionelle< Konservativismus ist die moderne, von Mannheim analysierte Ideologie. 2.) Der >positive< Konservativismus ist eine Bezeichnung von Lszl, die fr ihn ein Hinleitung zum - fr ihn - einzig wahren Konservativismus ist, nmlich zum: 3.) >traditionalen< Konservativismus.

5. 2. ber den >konventionellen< Konservativismus Mannheim geht in seiner Konservativismus-Analyse von einem modernen Konservativismus aus. Diesem Konservativismus stellt er ein allgemeines traditionales Empfinden gegnber. Fr ihn ist der Traditionalismus eine seelische Haltung, eine "vegetative Eigenart (192)", die sich im Laufe der Zeit zum Konservativismus verdichtete: "Etwas, das frher in allen Menschen irgendwie ttig war, wird das zusammenhaltende Element fr bestimmte Strmungen im [politischen, d. Verf.] Gesamtproze (193)". Allerdings betont Mannheim, da sich diese bestimmte Strmung, das "Sich-Funktionalisieren der traditionalistischen Lebenshaltung (194)", nicht spontan vollzieht, sondern eine Antwort auf einen anderen politischen Proze darstellt. Diese andere politische Strmung, so Mannheim, sei das unmittelbar vorher Sich-Funktionalisieren des "Fortschrittswollens" gewesen (195). Aus diesem Grunde sei der Konservativismus "[...] als Gegenbewegung bereits reflektiv, ist er doch gleichsam als eine Antwort auf das >Sich-Organisieren< und Agglomerieren der >progressiven< Elemente im Erleben und Denken zustande gekommen (196)". Nach dem, was Mannheim sagt, ist es nicht verwunderlich, wenn Lszl den konventionellen Konservativismus radikal ablehnt. Er hlt ihn fr kraftlos,

kompromibereit und deswegen fr feige ["a tradcionlis orientci a konvencionlis rtelemben vett konzervatv politikai s szocilis irnyzatokat kvetkezetleneknek s ertlen, megalkuv, gyva irnyvonalaknak tekinti (200)" = die traditionale Orientierung sieht die politischen und sozialen Richtungen eines konventionell aufgefaten Konservativismus als inkonsequent, kompromibereit und feige Richtungen an]. 5. 3. ber den >positiven< Konservativismus Der positive Konservativismus mu nach Meinung von Lszl all diejenigen materiellen, strukturellen und funktionellen Werte bewahren, konservieren, die im Lichte der metaphysischen berlieferung als erhaltenswert erkannt werden. In diesem Sinne sei der positive Konservativismus revolutionr-antirevolutionr "forradalmian-ellenforradalmian (201)". Was damit gemeint sein knnte, kann man in einem Kommentar von Evola ber Metternich finden. Demnach sei es nicht notwendig "[...] eine >Konterrevolution< zu machen, sondern das >Gegenteil einer Revolution<, da heit eine positive politische Aktion, aufgebaut auf der soliden spirituellen und traditionellen Grundlage, die Eliminierung alles dessen, was Subversion und Usurpation durch die niederen Mchte ist, ist dann eine natrliche Konsequenz (204)". 5. 4. Widerspche in den Strukturen der Konservativismen Die "Dialektik" von positivem und negativem (konventionellem) Konservativismus scheint auch nach einer ersten, oberflchlichen Untersuchung widersprchlich zur traditionalen Weltanschauung zu sein, deren Kernthese ja die ist - zur Verdeutlichung sei sie wiederholt - da im Dunklen Zeitalter von traditionalen Strukturen so gut wie nichts mehr vorhanden ist. Lszl selbst bekrftigt gleich im Anschlu an seinen Aussagen ber den Konservativismus diese Kernthese. Er wiederholt nochmals, da die Anfnge des Modernismus sich ab dem 7.

vorchristlichen Jahrhundert mit immer grerer Kraft entfalteten, bis sie im 20. Jahrhundert in eine totale und vernichtende Offensive gegen die letzten Reste traditionaler Werte bergegangen seien ["a modernits [...] a 20. szzadban az rtkek utols halvny maradvnyai ellen is pusztt offenzvba mentek t (206)" = die Moderne [...] ist im 20. Jahrhundert gegen die letzten Reste verblassender Werte in eine vernichtende Offensive bergegangen]. Die vllige auch ideologische - berflssigkeit eines Konservativismus, der aus Mangel an Erhaltenswertem nichts zu konservieren hat, scheint offensichtlich. Eine "Hintertr" in der gedanklichen Konstruktion bleibt trotzdem offen, nmlich, indem Lszl die geistige Wirklichkeit [szellemi valsg] in seinem Konservativismus miteinbezieht und in den Vordergrund stellt. Wenn Mannheim die geistige Wirklichkeit des Konservativen analysiert, geht er von dem Begriffspaar konkret<>abstrakt aus. "Der Konservative [...] will das Daseiende in seiner Bedingtheit erfassen, oder aber das Normative vom Sein aus [...] verstehen [...] (208". Die Grundtendenz dieses Denkens sei von Konkretem und Qualitativem bestimmt und kennzeichne eine bestimmte Art des Erlebens, ist also psychischen Ursprungs. Zur Untersttzung seiner Annahme beschreibt Mannheim das Erleben des >echten< Eigentums: "Das alte, echte Eigentum verlieh seinem Besitzer bestimmte Vorrechte, [...] es war also mit der besonderen persnlichen Ehre des Besitzers eng verbunden und in diesem Sinne unveruerlich (209)". Diese Situation der konkreten Beziehung sei Kennzeichen des stndisch-gegliederten Staates gewesen, whrend die einsetzende Verbrgerlichung, d.h. letztlich der moderne Staat, auf einem abstrakten Eigentumsbegriff beruhe. Mannheim argumentiert also erneut konsequent - wie schon bei der Analyse der Lehre von dem Goldenen Zeitalter - auf einer materialistischen Ebene. Es scheint mir dabei wichtig festzustellen, da das

Empfinden bei Mannheim nicht als etwas auermaterielles verstanden wird, sondern es entspringt fr ihn unmittelbar aus den Besitzverhltnissen und mu daher materiell sein. Lszl meint mit der geistigen Wirklichkeit natrlich etwas ganz anderes als Mannheim. Mit der Erklrung seiner Metaphysik hat er das strukturelle Raster vorgegeben, aber weitere, weniger abstrakte Ausfhrungen werden dem Leser nicht mitgeteilt. Da im Zentrum der vorliegenden Arbeit der Konservativismus steht, mu meines Erachtens das strukturelle Raster mit weiterfhrenden Aussagen erweitert werden. Dafr habe ich einen "Umweg" ber einen anderen traditionalen Philosophen gewhlt. 5. 5. Der traditionale Konservativismus in Staat und Gesellschaft 5. 5. 1. Einleitung Titus Burckhardt hat sich in einer Abhandlung ber den konservativen Menschen (210) der Thematik aus einer konkreteren Sichtweise genhert. Da Lszl ihn wiederholt als einen Autor vorstellt, der die traditionale Weltanschauung authentisch vertreten wrde, analysiere ich die wesentlichen Merkmale seines Konservativismusverstndnisses. hnlich wie Lszl, erklrt Burckhardt erstmal seine anthropologischen Prmissen. Aus denen leitet er dann seine politisch-gesellschaftlichen Folgerungen ab. Dabei geht er nicht nur auf den seiner Meinung nach - wahren Staat (211), seinen rechten Aufbau und seine einzelnen gesellschaftlichen Glieder ein, sondern kommt auch auf primr unpolitische Dinge zu sprechen, wie etwa >Kunst< und >Sinn der Arbeit<. Burckhardts Argumentationsweise ist von einer gewissen Sprunghaftigkeit gekennzeichnet. Von Behauptungen angefangen, ber theologische Argumente bis hin zu (subjektiven) empirischen Beweisen fhrt er alles an, was seine Annahmen ber den konservativen Menschen sttzen kann. berzeugend kann er dabei nur auf

denjenigen Leser wirken, der vorbehaltlos seine Grundannahmen ber das (menschliche) Sein akzeptiert - eine Voraussetzung, die jeder Ideologie zu eigen ist. 5. 5. 2. Grundlagen Gleich im ersten Satz stellt Burckhardt fest, da er nicht die politische Bedeutung im Auge hat, wenn er vom Konservativismus spricht. Damit scheint sein Konservativismus - analog zu Lszl - diametral dem von Mannheim entgegenzustehen. Ich mcht hierbei die Trennung der beiden Konservativismen (politisch vs. apolitisch) nicht so scharf sehen, denn jede geistige Grundhaltung - mag ihr Ursprung als materialistisch angesehen werden oder nicht - zieht eine bestimmte politische Grundhaltung nach sich. Insofern kann man Burckhardts Ausfhrungen nur dann als apolitisch akzeptieren, wenn er mit seinem Konservativismus keine parteipolitische Haltung gemeint hat. Burckhardt geht von der Voraussetzung aus, da der Konservativismus nur dann angebracht ist, wenn er diejenigen gesellschaftlichen Bruche bewahrt, die dem Menschen zu seinem hchsten Ziel verhelfen und seine grundlegendsten Bedrfnisse sichern. Was das hchste Ziel und das grundlegendste Bedrfnis sein soll, erklrt er allerdings - zunchst - nicht. Eine gesellschaftliche Struktur, die den obigen Ansprchen gengt, sei allen etwaigen Neuerungen vorzuziehen, da sie ja schon per definitionem optimal ist. Aus diesem Grunde drfe man nicht annehmen, der Konservativismus sei im Gegensatz zum sich dauernd ndernden Leben etwas Stagnierendes ["a ma embere ltalban eltleteket tpll minden konzervat magatartssal szemben, mivel akr ntudatlanul - befolysolja az a materialista nzet, hogy a >konzervls< ellenttben ll az llandan vltoz lettel, s ezrt tespedshez vezet (212)" = der heutige Mensch hat in der Regel Vorurteile bezglich einer konservativen

Haltung, weil er - vielleicht sogar unbewut - von der materiellen Sichtweise beeinflu wird, da >Konservieren< stehe im Gegensatz zum sich stndig ndernden Leben und fhre so zur Stagnation]. Fr Burckhardt, wie auch fr Lszl, ist die Annahme, da sich alles ndern mu, das Glaubensbekenntnis der Moderne schlechthin. Nur deswegen knne der moderne Mensch glauben, da nicht nur sein Verstndnis der Dinge anders, hherwertiger geworden sei, sondern das auch sein innerster Wesenskern einem Wandel unterworfen ist. Da diese Annahme falsch ist, erklrt Burckhardt von einem theologischen und einem philosophischen Standpunkt aus: Jede Religion behaupte, da der Mensch einen Mittelpunkt habe, der dem Wandel der Dinge nicht unterworfen sei. Dieser Mittelpunkt, setzt Burckhardt fort, sei die Ursache fr die Urteilsfhigkeit des Menschen. Wenn sich also alles ndern soll, auch die Wahrheit, dann knnte es nach Aristoteles berhaupt keine gltigen Feststellungen und Annahmen geben und dann gbe es auch keinen Gerechtigkeitssinn ["ha minden vltozik, akkor milyen alapon gondoljk {a modern emberek}, hogy megfogalmazhatnak brmely rvnes lltst, vagy kijelentst? (213)" = wenn sich alles wandelt, wie knnen sie {die modernen Menschen} dann jemals eine gltige Feststellung oder Annahme formulieren?]. Dieses einleuchtende Argument ist ohne weiteres zu entkrften, indem man auf den von den Kulturwissenschaften erbrachten Nachweis eines Wandels im Rechtsempfinden, entsprechend den kulturellen nderungen und dem Wandel der Zeit, hinweist. Allerdings lt sich nicht leugnen - aber dies mte man in einer gesonderten Studie untersuchen - da gewisse grundlegende (Un-) Gerechtigkeitsempfindungen, z. B. die Ttung eines Menschen aus niederen Beweggrnden, auf der ganzen Erde und in jeder geschichtlichen Phase gleich waren. Es mte also geklrt werden, was genau die Sphre des unbeweglichen - konservativen - Zentrums sein soll. Von der logischen, bzw. aristotelischen, Argumentation schwenkt Burckhardt dann

mit einem - uerste willkrlich gewhlten - Bibelzitat aus dem Evangelium des Johannes ganz auf die Argumentationsebene der Theologie ber: "Das wahre Licht, das jeden Menschen erleuchtet [...] (215)" (Joh. 1,9) sei der Beweis dafr, da der (unbewegliche) Mittelpunkt des Menschen mehr sei als die den Instinkten und sinnlichen Eindrcken unterworfene Psyche und auch mehr, als der rationale Verstand ["az ember szellemi kzppontja tbb, mint az sztnknek s benyomsoknak alvetett pszich, tbb mint a racionlis gondolkozs (217)" = das geistige Zentrum des Menschen ist mehr, als die den Trieben und Eindrcken unterworfene Psyche, ist mehr als das rationele Denken]. Mit dieser Annahme setzt er sich deutlich in Gegensatz zu Mannheim, fr den das rationale, aufgeklrte Denken das Zentrum des Menschen sein mu. 5. 5. 3. Staat und Gesellschaft Gleichwohl Burckhardt zugibt, da die transzendente Mitte des Menschen nicht zu begreifen ist (Lszl kommt im Prinzip zum gleichen Schlu, s. III. 1. 4.), ist fr ihn nur der Staat legitim und erhaltenswert, dessen Grundlagen auf dieser zeitlosen Mitte beruhen. Den Widerspruch von der Nutzung eines unbekannten Fundamentes, lst Burckhardt denkbar abstrakt, bzw. willkrlich, indem er sagt, da die Wege bekannt seien, die zur ewigen Mitte fhren ["a hozz {a kzpponthoz} vezet utakat azrt ismerhetjk: olyanok, mint azok a sugarak, amelyek a kr kzppontja fel irnyulnak (220)" = die {zum Mittelpunkt} fhrenden Wege sind bekannt: sie sind so, wie die Strahlen, die zum Mittelpunkt eines Kreises fhren]. Welches diese Wege konkret sind, sagt er aber nicht. An dieser Stelle bleibt die >geometrische< Argumentation lckenhaft und ungengend, selbst wenn man bereit ist, die theologischen Grundannahmen zu akzeptieren. Aufbauend auf eine bermenschliche, bestndige Mitte im Menschen, entwirft Burckhardt den wahren Staat. Ein Konservativismus sei notwendig, sagt er, weil

ohne ihn jede gesellschaftliche Form in krzester Zeit verschwinden wrde. Das zusammenhaltende Band sei ein einheitlicher Glaube [egysges hit] und die Treue zu seinen berlieferungen [hsges hagyomnyaihoz (222)]. Der Konservativismus wird fr Burckhardt nur dann fraglich, wenn die Grundlagen des Staates - wie im modernen Europa - nicht mehr von dem Ewigen [rkkval] bestimmt werden. Wenn die Gesellschaft also nur noch einen, wie Lszl sagen wrde, konventionellen Konservativismus vertritt, hat das bewahrende Moment keinen Sinn mehr. Aber trotz aller Zerstrung, die der moderne Staat vollbracht hat und noch immer vollbringt, bleiben Elemente des Alten brig (225). Diese msse man, so Burckhardt weiter, als echter Konservativer suchen und erhalten eben das sei die tatschliche Aufgabe des Konservativen in der Moderne. Interessant ist die Behauptung von Burckhardt, da gewisse Werte fr immer (226 verloren gingen, dafr aber andere, die bis dahin im Hintergund waren, gewichtig hervortreten wrden. Dadurch entstnde ein neues Gleichgewicht (227). Burckhardt setzt seinen dialektischen Relativismus (228) fort, wenn er sagt, da im Interesse der alten Werte das neue Gleichgewicht nicht durch eine riskante Unternehmung der Erneuerung in Gefahr gebracht werden darf ["taln jobb lenne megrizni a meglev egyenslyt, mintsem kockra tenni azt egy - a teljes megjtst clz - bizonytalan kisrletben (230)" = es ist vielleicht besser, das bestehende Gleichgewicht zu erhalten, als es in einer ungewissen Aktion zu riskieren, die auf totale Erneuerung zielt]. Die kontrarevolutionre, mit den diesbezglichen Ausfhrungen von Lszl korrespondierende, Einstellung kommt hier offen zutage. Allerdings kann man auch einen pazifistischen, kompromibereiten Unterton heraushren, der mit dem unbedingt kmpferischen Aspekt der traditionalen Ideologie nicht vereinbar ist (232), und den Lszl auch sicher nicht akzeptieren wrde.

In dem folgenden Abschnitt, der sehr subjektiv gefrbt und daher argumentativ am schwchsten ist, kommmt Burkhardt auf den allgemeinen, auch bei Mannheim zu findenden, Vorwurf zu sprechen, der konservative Mensch wolle nur seine gesellschaftlichen Privilegien bewahren. Dagegen setzt Burckhardt, analog zu seinem vorher Gesagten, da nicht die entscheidende Frage das gesellschaftliche Privileg sein darf, sondern davon unabhngig der Wert, die Qualitt, des zu Erhaltenden. Wenn auerdem die Wahrheit, also das zu Konservierende, mit den Privilegien einer bestimmten Gruppe bereinstimme, dann sei das in keiner Weise negativ zu bewerten ["de mirt ne eshetnnek egybe egyes csoportok szemlyes elnyei az igazsgossggal? (235)" = warum knnen nicht die persnlichen Vorteile einzelner Gruppen mit der Gerechtigkeit zusammenfallen?]. Untersttzen mchte Burckhardt diese These mit der empirischen Erfahrung, die man in traditional strukturierten Staaten (z. B. in Indien) machen knne. Dort sei eine friedliche Harmonie zu verspren, weil jeder Mensch die Position inne habe, die seiner (geistigen) Funktion entspreche ["nagyon kevesen tudjk elkpzelni [...] hogy milyen harmnit s bels bkt kpes teremteni nem csupn az uralkod, hanem a dolgoz osztlyok szmra is egy olyan trsadalmi rend, amely az ember termszetes hivatsa s szellemi funkcii szerint tagoldik (236)" = nur Wenige knnen sich vorstellen, [...] was fr eine Harmonie und inneren Frieden eine gesellschaftliche Ordnung, nicht nur fr den Herrscher, sondern auch fr die arbeitende Klasse, schaffen kann, die gem den natrlichen Berufungen und geistigen Funktionen der Menschen aufgebaut ist]. Relativierend fgt Burckhardt hinzu, da selbst in dem gerechtesten Staat Einige immer unzufrieden bleiben werden. Trotzdem gebe es unmiverstndliche Zeichen dafr, da die Mehrheit glcklich sei. Zur Illustration dieser Aussage kommt er auf die Kunst zu sprechen. Sie sei ein mglicher Indikator fr die Zufriedenheit der Menschen im

Staate, wenn sie mit Freude und Hingabe - ohne materieller Ntzlichkeitserwgung und sozusagen aus dem Volke heraus - geschpft werde. Eine Kultur hingegen, die eine eigene Berufsgruppe zur Erschaffung von Kunst bilde, entspreche nicht dem oben genannten Anspruch (237). Wieso die Volkskunst eine Wiederspiegelung des wahren Staates sein soll, konnte ich mit Burckhardt nicht nachvollziehen. Auf der Suche nach einer traditionalen Interpretation von Kunst, bzw. der Stellung von Kunst in einem traditionalen Staat, stie ich durch einen Verweis von Lszl auf Ananda Kentish Coomaraswamy (1877-1947) (240), der sich in seinen Abhandlungen nher mit der Kunst in traditionalen Gesellschaften beschftigt hat. Das nachfolgenden Ausfhrungen von Coomaraswamy knnen in der Analyse folgendes leisten: a) sie illustrieren, was Burckhardt mit seinen Aussagen zur Kunst gemeint haben knnte, b) sie kennzeichnen den Stellenwert des Kunsthandwerks in einer vormodernen, traditionalen Gesellschaft, c) sie zeigen Bezugspunkte traditionaler Philosophen auf. Coomaraswamy hatte, im Gegensatz zu den "sptgeborenen" Traditionalisten wie etwa Evola oder Lszl, den Vorteil, seine Erkenntnisse bis zu einem gewissen Grade in der Realitt nachprfen zu knnen, denn Indien zhlte an der Schwelle des 20. Jahrhunderts gewi zu einem vormodernen, d. h. traditionalen, Staat. Coomaraswamy sah und beklagte den rapiden Verfall der lebendigen Handwerkskunst in Ceylon. Als Ursache sah er den profitorientierten Geist der modernen westlichen Welt, der die industrielle Produktionsweise hervorgebracht hatte, mit der die handwerkliche Gebrauchskunstproduktion nicht konkurrieren konnte. Zum besseren Studium der Handwerker und zur berprfung seiner Annahmen, hatte er einige von ihnen in einen workshop zusammengefat. Dabei machte er folgende

Beobachtung: "I have had crafstmen working at my house in Kandy for weeks together; just as they worked in the royal workshop. They had no idea of >making money< or >bettering themselves<; they wanted only money sufficient to by food for themselves and thair families; they had no wish to save money: When a large piece of work was completed they would expect some special gift, such as a good cloth. They rarely worked a week without having to go home for a few days to find some strayed buffalo, or to take part in the cultivation of their fields. Yet they were always most conscientious in money matters, such as expenditure on materials; and though they would have hated fixed hours of work, often worked far into the night by lamplight, purely by their own wish, and because they so much loves the work itself. Their pride in real capacity was most naive and unaffected. Their greatest possible ambition was that I should buy them some small piece of land and reward them with it, as did the kings of old (242)". Ich nehme an, da Burckhardt hnliche Erfahrungen (243) sammeln konnte, denn anders bleibt sein Hinweis auf eine besondere >Staatsharmonie< unglaubwrdig. Dann erklrt Burckhardt seinen konservativen Standpunkt bezglich der Arbeit und ihrer Organisation. Zuschst verwirft er den modernen Standpunkt, wonach ein Mensch seine Aufgabe gefunden habe, bzw. gefunden haben knnte, wenn er z. B. ein Maschine bedient. Die wahre Aufgabe des Menschen sei zu beten und zu opfern, zu kmpfen und zu herrschen; der Mensch erschaffe und baue, se und ernte, fhre und gehorche (245). Jede Arbeit habe, so Burckhardt weiter, nicht nur einen materiellen Nutzen, sondern auch einen inneren Lohn, so da das erfolgreichste Unternehmen nicht unbedingt auch das Beste sei. Mit dieser Konzeption bestreitet der traditionale Konservativismus grundstzlich die individualistische Freiheit der Selbstverwirklichung. Die konservative Selbstverwirklichung besteht darin,

zu werden was man in seinem Wesenskern schon ist (247). Deswegen, und damit betritt Burckhardt wieder die Ebene der gesellschaftlichen Analyse, haben die hierarchisch strukturierten Staaten tausende Jahre existieren knnen. Die Ursache dieses Phnomens sei weder die Passivitt der Menschen (Untertanentum), noch die Unterdrckung der Herrschenden gewesen, sondern diese Ordnung habe einem ursprnglichen Gesetz entsprochen ["ha a hierarchia szerint felplt trsadalmak kpesek voltak nmagukat vezredekig letben tartani, akkor ez nem az emberek passzivitsa vagy az uralkodk hatalma miatt volt, hanem azrt, mert egy ilyen trsadalmi rend megfelelt az ember eredend termszetnek (250)" = da die hierarchisch aufgebauten Gesellschaften sich Jahrtausende lang erhalten konnten, lag nicht an der Passivitt der Menschen oder an der Macht des Herrschers, sondern daran, da so eine gesellschaftliche Struktur der ursprnglichen Natur der Menschen entsprach]. 6. 0. Die Trger des traditionalen Konservativismus 6. 1. Einleitung Der hierarchische Staatsaufbau eines traditionalen Staates bedeutet nicht, da nur die oberste Schicht, bzw. Kaste, Trger des Konservativismus ist. Im Prinzip trgt jede Schicht, indem sie ihre Position beibehlt, gleichviel zum Bestehen des Staats bei, ohne das damit aber eine Gleichberechtigung im modernen Sinne gemeint ist. Hier ist eine bereinstimmung mit dem Lszl'schen Dogma ber die Ungleichheit alles Seienden festzustellen. Die grte Verantwortung trgt die Spitze der Hierarchie, denn wenn sie nicht mehr in der Lage ist, durch eine natrliche - d.h. nicht willkrliche Autoritt zu regieren, bricht das System zusammen. In das herrschaftliche Vakuum knnen dann niedere Schichten einbrechen und inadquate (Macht-) Positionen besetzen.

Hamvas, Evola, Burckhardt, Gunon und auch Lszl haben sich sehr viel und ausfhrlich mit dem Sinn und dem Aufbau der Hierarchien in den Mythologien beschftigt und sind dabei im wesentlichen zu gleichen Ergebnissen gekommen. Aus Platzgrnden werde ich im folgenden nur auf die Ausfhrungen von Evola, Burckhardt und Lszl eingehen knnen. 6. 2. Die Aristokratie Fr die traditionalen Philosophen - zwischen Burckhardt, Lszl oder Evola kann man keine gravierenden Unterschiede in dieser Frage ausmachen - ist der Konservativismus eine aristokratische Eigenschaft. Natrlich, wrde ihnen Mannheim beipflichten, schlielich sei das der Beweis dafr, da der Konservative sein Eigentum an Gtern und Privilegien behalten will; ein Aristokrat mit eben jenen Privilegien und materiellen Vorteilen, wird in der Regel darauf achten, da gefhredende Vernderungen nicht eintreten. Fr Burckhardt kennzeichnet eine bewahrende Haltung noch mehr als blo den Erhalt eines materiellen Vorteils. Zur Illustration erweitert er seine Ausfhrungen an dieser Stelle mit der gesellschaftlichen Struktur der Nomaden. Die Nomaden, so Burckhardt, gehren zu den konservativsten Gesellschaften, da sie trotz ihrer dauernden Wanderschaft mit groer Sorgfalt ihre Sprachen, Sitten und Bruche gegen die Erosion der Zeit erhielten. Dies beweise drei Dinge: konservativ bedeutet nicht: a.) Unbeweglichkeit [mozdulaltlansg], b.) Bodenverhaftung [fldhzktttsg] c.) fehlende Handlungsbereitschaft [ttlensg]. Der Adel - sofern er nicht durch stdtische und hfische Einflsse korrumpiert (251) sei - wisse durch seine berlieferung und Bildung von der Einheit von Natur und seelischer Kraft und dies sei der Ursprung seines besonderen

Standesbewuseins (252). Burckhardt geht von zwei Faktoren aus, die die Grundlage der aristokratischen Macht darstellen. Der eine Faktor ist die natrliche Auswahl, d.h. die Annahme, da sich innerhalb eines Geschlechtes bestimmte Qualitten und Fhigkeiten weitervererben. Burckhardt widerspricht damit jeder - erwiesenermaen mglichen - Degenerationsmglichkeit durch "Inzucht", denn fr ihn kann die Vererbung fr unbestimmte Zeit [meghatrozatlan ideig] die homogene Qualitt einer Kaste sichern. Evola wrde gegen diese Annahme Widerspruch einlegen, da seiner Meinung nach ein Kennzeichen des Dunklen Zeitalters sei, da die geistigen Qualitten eben nicht mehr in eine Kaste wiedergeboren, bzw. weitergegen werden (259). Die Aussage des Katholiken Pguy, wonach heute die Zeugung eines Kindes das grte Abenteuer des modernen Mannes sei (260), da er nicht wisse, was er zeuge, ist fr Evola ein weiterer Beleg seiner These. In einem anderen Aufsatz weist Evola darauf hin, da der "[...] Plebs nie in alle Gebiete des sozialen und kulturellen Lebens einbrechen htte knnen, wenn Knige und Aristokraten wirklich fhig gewesen wren, Schwert und Zepter in ihren Hnden zu halten [...] (261)". Der zweite Faktor ist fr Burckhardt das, was man im allgemeinen mit noblesse oblige, mit der moralischen Integritt, meint. Er erlutert diese Integritt folgendermaen: "[...] minl magasabb trsadalmi osztly tagja valaki - s ennek megfelelen minl tbb kivltsggal rendelkezik -, annl nagyobb a felelssg s ktelessg terhe. Minl kisebb a rang, annl kevesebb a hatalom s a ktelessg; a trsadalom legaljn pedig a tnyleges erklcsi felelssg nlkli passzv emberek helyezkednek el (262)" [= je hher die gesellschaftliche Klasse - und damit die Qualitten - desto grer ist die Verantwortung und Verpflichtung. Je geringer der Rang, desto weniger Macht und Verpflichtung; auf der untersten

Stufe der Gesellschaft findet man die passiven Menschen ohne moralischer Verantwortung]. Wenn Burckhardt bei ersterem Faktor keine Verminderungstendenzen ausmachen kann, so sieht er die Gefahr bei der moralischen Integritt sehr deutlich. Aber er stellt auch fest, da es keine Gesellschaft gebe, die den Machtmibrauch von vornherein ausschlieen knne. Die Mglichkeit des Mibrauches ererbter Macht sei also kein Argument gegen den Adel. Vielmehr bestnde dann eine Gefahr, wenn das rechte Verhltnis von Position und Verantwortung, d. h. von Recht und Pflicht, gestrt sei. Auch bei diesem letzten Passus argumentiert Burckhardt modernistisch, d. h. er geht offensichtlich nicht von der Mglichkeit eines Zustandes aus, der so perfekt ist, da es in keiner Weise einen Mibrauch o. . geben kann - genau das wird aber fr ein Goldenes Zeitalter angenommen. 6. 3. Das Brgertum Auf das Brgertum als Trger des Konservativismus kommt Burckhardt nur kurz zu sprechen. Er sagt, da das Brgertum, entgegen der besonders unter Marxisten weit verbreiteten Annahme, zunchst nicht konservativ eingestellt gewesen sei. Das Brgertum sei gleichzusetzen mit der stdtischen Kultur und eben aus der Stadt seien die Revolutionen der letzten Jahrhunderte entsprungen. Vor allem nach der Franzsischen Revolution habe das Brgertum aristokratische, d. h. konservative, Elemente resorbiert, sie aber gleichzietig sukzessive sinnentleert und verflscht. Leider gibt Burckhardt keine Beispiele dafr, was er mit diesen Tendenzen gemeint haben knnte, was fr Ereignisse er bei seinem Gedankengang vor Augen hatte. Im Sinne der Arbeit ist die historische berprfung seiner Aussage auch nicht entscheidend. Wichtig ist zu bemerken, da das Brgertum in der traditionalen Philosophie prinzipiell eine antitraditionale Rolle erhlt. Da

dies bei Lszl nicht anders ist kann, man u.a. an seiner Beurteilung der Revolution von 1848/49 (263 ablesen, wie auch Evola das Brgertum als Trger einer materiellen Gesinnung mit kleiner Moral (264) scharf verurteilt. 6. 4. Das Bauerntum Der Bauernstand - zumindest der, der nicht zur umfassend technisierten, agrarindustriellen Produktion bergegangen ist (265) - verkrpert fr Burckhardt gleichsam einen natrlichen und positiven Konservativismus (266). Seine Argumentation bleibt dabei kologisch-empirisch. Der Konservativismus sei deswegen natrlich, weil der Landwirt in seiner tagtglichen Arbeit der unzhligen Beziehungen, Abhngigkeiten, Symbiosen gewahr wrde, die ein sich immer wieder erneuerndes Gleichgewicht hervorbrchte. Jeder Eingriff, z. B. die Umleitung eines Baches, htte weitreichende, fr manche Arten gar tdliche, Folgen fr das (kologische) Gleichgewicht. Vernderungen stnde der Landwirt deswegen skeptisch gegenber. Burckhardt beendet seine Ausfhrungen mit der Bemerkung, da kein Bauer glauben wrde, da man jemals Regen oder Sonne nach dem Willen der Menschen wird steuern knnen ["A parasztok nem hisznek abban, hogy valaha is lehetsges lesz est vagy napstst elltani akaratunk szerint (168)" = die Bauern glauben nicht, da es jemals mglich sein wird, Regen oder Sonne willentlich zu beeinflussen]. Dieser letzte, meiner Meinung banale und deshalb ungeschickt formulierte, Satz ist offensichtlich eine Absage an den Fortschrittsglauben. Er ist nicht nur aufgrund seiner banalen Aussage ungeschickt, sondern auch, weil sich der Fortschrittsglaube der >Progressiven< (Mannheim) hauptschlich auf die gesellschaftlichen Zustnde beschrnkt, humanistisch bleibt und sich nicht in kosmologische Phnomene verliert. Burckhardt stellt sich den >Progressiven< nicht auf einer gemeinsamen Argumentationsebene entgegen, so da seine

Schlufolgerung ins Leere luft.

Funoten: (5) Arkh Nr. 1, 2. Aufl. (Hg.): Szab, Attila. - Nyregyhza: Perennis Kiad 1996. (10) Lszl, Andrs: Mi a metafizikai tradicionalits? In: Arh Nr. 1, 2. Aufl. (Hg.): Szab, Attila. - Nyregyhza: Perennis Kiad 1996. S. 35-46. (11) Lszl: Tradicionalits. a. a. O. (15 Lszl: Mi a metafizikai. a. a. O. s. S. 35. (20) ebd. (25) Lszl: Mi a metafizikai. a. a. O. s. S. 36. (26) Hamvas: Sciencia Sacra. Bd. 1. a. a. O. (30) "Az bersg az ember metafizikai rzkenysge. Meta ta phszika pedig annyit jelent, hogy: tl a termszeten. -" Hamvas, Bla: Sciencia Sacra. 1. rsz. Az kori emberisg szellemi hagyomnya. Bd. 1. - Szentendre: Medio Kiad 1995. S. 33. (35) Evola, Julius: Metaphysik des Sexus. - Stuttgart: Ernst Klett 1962. (40) Evola: Sexus. a. a. O. s. S. 9. (42) ebd. (43) Evola: Sexus. a. a. O. s. S. 10 (44) Evola: Sexus. a. a. O. s. S. 11. (44a) In einem nachfolgenden Kapitel, in dem ich mich mit >Magie< als >praktische Metaphysik< beschftigen werde, komme ich auch auf Mannheim zu

sprechen, der in diesem Zusammenhang Evola zustimmen wrde, denn auch er geht davon aus, da einst metaphysisches Wissen (=Magie) Wesensbestandteil der Vlker gewesen sei. Diesen Umstand bewertet er natrlich ganz anders, als Lszl oder Evola. (45) Evola: Sexus. a. a. O. s. S. 36. (50) Lszl: Mi a metafizikai. a. a. O. s. S. 36. (55) Auf die spezielle Suggestionskraft der Argumentation ist insbesondere Hayden White in seinem Werk ber Metahistory (a. a. O.) eingegangen. (60) Lszl: Mi a metafizikai. a. a. O. s. S. 37 (65) Schuon, Frithjof: Das Ewige im Vergnglichen. Von der einen Wahrheit in den groen Religionen und alten Kulturen. - Bern, Mnchen, Wien: Otto Wilhelm Barth 1984. (67) In: Schuon: Das Ewige. s. S: 163-171. (70) Schuon: Das Ewige. s. S. 163. (72) Schuon: Das Ewige. s. S. 164. (75) Nasr, Seyyed Hossein: Die Erkenntnis und das Heilige. - Mnchen: Eugen Diederichs 1990. (75) Nasr: Erkenntnis. a. a. O. s. S. 93-128. (80) Nasr: Erkenntnis. a. a. O. s. S. 122. (85) Nasr: Erkenntnis. a. a. O. s. S. 98. (86) Lszl: Mi a metafizikai. a. a. O. s. S. 43. (87) Lszl: Mi a metafizikai. a. a. O. s. S: 43/44. (88) Eine Psychologin teilte mir auf Anfrage mit, da die Lehrmeinungen zwischen Amerika, Frankreich und Deutschland so kontrovers debattiert werden, da ein gemeinsamer Nenner so gut wie nicht vorhanden ist. Natrlich msste man diese Aussage kontrollieren - was mir allerdings durch fehlendes Fachwissen nicht

mglich war. (89) siehe: http://www.geocities.com/CapitolHill/1715 (89a) White: Metahistory. a. a. O. s. S. 11. (90) In der Genesis-Interview Sammlung zeigt ein folgender Dialog, wo Lszl den Solipsismus z. B. bei Hamvas - allerdings nur in einem seiner Romane [Karnevl] - zu erkennen glaubt: Lszl: [...] Nyilvnvalan a tbbi mvt [Hamvast] is kivlnak tartom. Vannak azonban olyan krdsek, amelyeknek lthatlag nem ment a mlyre [...] pldul a szolipszizmus. Buji: Annak idejn nem prbltad pedzeni ezt a krdst ? Lszl: [...] a szolipszizmust akkoriban mg nem reztem annyira kardinlisnak, mint ksbb, noha mr akkor is dnt fontossgot tulajdontottam neki. Felteheten azrt nem volt teljesen idegen eltte ez a gondolat, mint ahogy az a Karnevl vhely- jelenetbl is kitnik. Menhrt r megkrdezi ott valamelyik Bormestertl:"A fent, ht akkor ez a babfzelk sem ltezik?" Buji: "Mirt pont a babfzelk lenne kivtel?" - Valban, ez Hamvas sszes rsnak legszolipsziztikusabb rsze". - Genesis. a. a. O. s. S. 86. (dt: Seine (Hamvas's) anderen Werke halte ich auch fr ausgezeichnet. Es gibt aber gewisse Fragen, denen er nicht sichtbar auf den Grund gegangen ist. Buji: Hast Du damals nicht versucht, diese Frage aufzuwerfen? Lszl: [...] den Solipsismus hielt ich damals noch nicht fr so kardinal , wie spter, obwohl ich ihm schon damals eine entscheidende Wichtigkeit beima. Vermutlich war Hamvas der Solipsismus nicht ganz fern, wie das an einer Stelle in seinem Roman Karnevl zu sehen ist. Herr Menyhrt fragt dort einen der Bormesters: "Zum Teufel, dann existiert ja auch diese Bohnensuppe nicht". Buji: "Warum sollte gerade die Bohnensuppe eine Ausnahme bilden?" - Wahrlich, dies ist die solipsistischste Stelle in Hamvas' Gesamtwerk.) (91) Auf den Begriff >Magie< werde ich weiter unten ausfhrlich eingehen.

(95) Lszl: Mi a metafizikai. a. a. O. s. S. 37. (96) ebd. (98) Lszl: Mi a metafizikai. a. a. O. s. S. 38. (100) Der kleine Duden: Fremdwrterbuch. 2. Aufl. - Mennheim, Wien, Zrich: Bibliographisches Institut 1983. (101) Duden. a. a. O. s. S. 389. (105) Brugger, Walter (Hg.): Philosophisches Wrterbuch. - Freiburg, Basel, Wien: Herder 1976. (110) Brugger: Philosophisches Wrterbuch a. a. O. s. S. 365. (115) Genesis. a. a. O. s. S. 27. (116) Ein erstklassiges Werk, das viel von dem okkulten Nebel vertreibt, der sich mittlerweile durch unserise "Forschung" auf das Gebiet der nationalsozialistischen Ursprnge gelegt hat, ist: Rose, Detlev: Die ThuleGesellschaft. Legende, Mythos, Wirklichkeit. - Tbingen: Grabert 1994. (120) "Zu jener Zeit (1925) hatte Evola ausser den Arbeiten im Bereich der knstlerischen Avantgarde, die uns hier nicht interessieren, schon die umfangreichen Saggi sull'idealismo magico (Abhandlungen ber den magischen Idealismus, 1925) und viele Beitrge in damaligen geistes- wissenschaftlichen und philosophischen Zeitschriften wie >Ultra< (Organ der Unabhngigen Theosophischen Loge Roms), >Bilychnis< und >Idealismo realistico<, aufzuweisen."- Ponte, Renato del: Evola und die Gruppe von UR. Historisch-kritisches Vorwort zur deutschen Ausgabe der >Magie als Wissenschaft vom Ich<. In: Evola, Julius/Gruppe von UR: Grundlegung der Initiation. Magie als Wissenschaft vom Ich. Band 1. Theorie und Praxis des hheren Bewutseins. Bern, Mnchen, Wien: Ansata 1998. s. S. 11. (125) Evola, Julius/Gruppe von UR: Grundlegung der Initiation. Band 1. a. a. O.

ders.: Schritte zur Initiation. Magie als Wissenschaft vom Ich. Band 2. Theorie und Praxis des hheren Bewutseins. - Bern, Mnchen, Wien: Ansata 1997. (130) Evola: Grundlegung der Initiation. a. a. O. s. S. 28. (135) Mannheim: Konservatismus. a. a. O. s. S. 92. (137) Mannheim: Konservatismus. a. a. O. s. S. 93. (138) Mannheim: Konservatismus. a. a. O. vgl. S. 84. (140) Lszl: Mi a metafizikai. a. a. O. s. S. 38. (145) Ich benutze hier bewut den neutralen Begriff des >Bildes<, um die subjektiven Benennungen, wie Mythologie, Religion, Ideologie, zu vermeiden. Dadurch hoffe ich den Leser weniger zu beeinflussen. (150) In der Neuzeit war J. J. Rousseau einer der ersten, die in diesem Zusammenhang von dem >Edlen Wilden< sprach und ein >Zurck zur Natur< forderte. Zu Recht haben etliche autoren darauf hingewiesen, da seine Werke, u. a. sein >Diskurs ber die Ungleicheit< die Keimzelle des totalitren Staates gewesen sei. (152) In diesem Punkt gibt es eine bereinstimmung mit den Denkern (z. B. Alain de Benoist) der sog.>Neuen Rechte<, die das Christentum als Grundbel ansehen, weil es - aus dem Nahen Osten kommend - der europischen Kultur vllig fremd war. Aus diesem Grunde redet die neopagan orientierte >Neue Rechte< in ihren Publikationen grund-stzlich vom >Judeo-Christentum<, das es mit einer Neuen Kultur zu bekmpfen gilt. Eine gewisse bereinstimmung mit Gruppen im Nationalsozialismus, z. B. mit der SS, kann man erkennen. Allerdings wird das >Goldene Zeitalter< als eine Epoche ohne Geschichte strikt abgelehnt - s. nchstes Kap. (s. z. B. Benoist: Aus rechter Sicht 2 Bde. a. a. O.). brigens hat Evola seinen >Heidnischen Imperialismus< (a. a. O.) auch aus einem starken antichristlichen Impuls

geschrieben (von dem er sich spter distanzierte), so da es nicht verwunderlich ist, wenn das Werk 1933 in dem neuheidnischen Armanen-Verlag in Leipzig erschien. (156) Mannheim: Konservatismus. a. a. O. s. S. 129. (157) Auf sein hierarchisches Konzept werde ich spter eingehen. (158) Lszl: Mi a matafizikai. a. a. O. s. S. 39. (159 )Nasr: Die Erkenntnis. a. a. O. s. S. 94. (161) Benoist: Aus rechter Sicht a. a. O. s. S. 154/155. (165) Ein anderer gravierender Unterschied ist die Stellung zum Evolutionismus; im Gegensatz zur >Neuen Rechten< verwirft die Traditionale Weltanschauung jede Art von Evolution kompromilos und unerbittlich. (166) Ganz ausfhrlich: "A Kali-Yuga lezrdsa [=der Abschlu des Kali-Yuga] Lszl: Tradicionalits. a. a. O. s. S. 197-206. (167) Mannheim: Konservatismus a. a. O. s. S. 129. (168) Angeblich steht diese Angabe in den Veden (Brahmavaivarta Purana) - aus in der Einleitung genannten Grnden habe ich diesen Hinweis nicht nachprfen knnen.

Andrs Lszl - Ergnzung und Schlu IV. Ergnzung: traditionaler Konservativismus als (tages-) politische Aktion 7. 0. Konservativismus im modernen Staat 7. 1. Einleitung Burckhardt hat mit der Darstellung seiner ausgesuchten Gruppen eine Gesellschaft hinsichtlich ihres konservativen Potentials untersucht und bewertet, um dann auf

die allgemeinen Positionen eines Konservativen in einem modernen Staat zu sprechen zu kommen. In einem Staat, sagt er, in dem durch die Zerstrung aller Hierarchien auch alle traditionalen Formen verloren gegangen sind, befindet sich der bewut konservative Mensch in einem luftleeren Raum ["A trsadalom hierarchikus rendjnek buksa utn, ami szinte valamenyi tradicionlis forma bukst jelentette, a tudatosan konzervatv ember mintegy lgres trben l(170)" = nach dem Sturz der hierarchischen Ordnung, was gleichbedeutend war mit der Auflsung aller traditionaler Formen, lebt der bewut konservative Mensch in einem luftleeren Raum]. Trotzdem billigt er dem Konservativen zu, die Kennzeichen des modernen Staates erkennen zu knnen. Diese sind folgende: - unsichtbare Versklavung der Bevlkerung mit gleichzeitiger Propagierung von Freiheit. - alles verdrngender Uniformismus und gleichzeitige Propagierung von unbegrenzter Vielfalt. - Verkndigung einer permanenten, jahrmillionenlangen Fortentwicklung bis zum Endsieg des Menschen ber die Natur. Die meisten Menschen seien dieser Propaganda erlegen, da sie ihre Trume mit der Realitt wahllos vermischten ["lmaikat sszekeverik a valsggal (172)" = sie vermischen ihre Trume mit der Wirklichkeit]. Der Konservative hingegen wisse, da die grundlegenden Fragen des menschlichen Daseins immer die gleichen blieben und das vor allem die Antworten immer bekannt gewesen seien. In dem Masse, wie man diese Antworten in Worte fassen konnte, wurden sie von einer Generation an die Nchste weitergegeben. Der bewut Konservative sei konservativ, weil er genau dieses Erbe pflegen wrde. Burckhardt schliet seinen Artikel mit der doppeldeutigen, sehr simplifizierenden Behauptung, da jeder Verlust auch einen Gewinn mit sich

brchte. Der Verlust traditionaler Formen zwinge zur Wachheit und mache deutlich, das man sich, das Unwichtige beiseite lassend, dem Wesentlichen zuwende msse. Was im Sinne der Tradition fr wichtig erachtet wird, darauf habe ich schon anfangs in der Analyse der Metaphysik hingewiesen, so da ich hier nicht nochmal darauf zu sprechen komme. Es drfte deutlich geworden sein, da Burckhardt auch in der modernen Welt positive Aspekte erkennen kann. Wenn man seine doppeldeutige Bemerkung wrtlich nimmt, kann man sogar behaupten, da es fr ihn kein Dunkles Zeitlater gibt, da der Verlust einer Sache immer durch den Gewinn einer anderen ausgeglichen wird. Das ist ein sehr relativierender, optimistischer Standpunkt, der mit einem traditionalen Standpunkt sicherlich nicht zu vereinbaren ist. Zumindest Lszl wrde Burckhardt widersprechen - oder vielleicht doch nicht ? Lszl ist nicht uneingeschrnkt optimistisch, aber auch er glaubt, da man im Dienste der Tradition "was machen" kann; es gibt also auch fr Lszl noch Gebiete, die man im Geiste der Tradition erobern kann ["mely terletek azok, amelyeket mg a metafizikai tradici birtokba vehetnek tekint (174)" = welche Gebiete sind es, die die metaphysische Tradition glaubt, in Besitz nehmen zu knnen]. 7. 2. Konservative Aktion Auf dieses "was-machen-knnen" von Andrs Lszl mchte ich in diesem abschlieenden Kapitel eingehen. Wie in Teil I der Arbeit gesagt, hat Lszl - im Gegensatz zu allen anderen Traditionalisten - eine politische Gruppe (174a) gegrndet, die in ihrem Programm explizit politische Ziele vertritt. Wie ist das zu verstehen, wie pat das zu einer Philosophie, die den unabnderbaren Niedergang (Involution) der (geistigen) Welt vertritt - mu man sich zu recht fragen. Und dann verwirrt ein

weiterer Hinweis: in der Prambel (175) der Zeitschrift Sacrum Imperium schreibt Lszl, da die parlamentarische Demokratie eine bedauerliche und lcherliche Angelegenheit sei [parlamentris demokrcit sznalmasnak s nevetsgesnek tekinti], aber ein gewaltsamer Umsturz von seiner Gruppe her nicht geplant werde, da das eine vergebliche Aktion wre [az ilyesmi kptelensg s remnytelen vllalkozs]. Mit dieser >Gewaltverzichtserklrung< stellt sich eine weitere, gewichtige Frage, nmlich: ist die Planung oder Untersttzung eines rechtsgerichteten Umsturzversuches tatschlich nicht gewollt, oder wird die Nichteinmischung von Lszl nur gesagt, um den Verfassungsschutz abzulenken? Um diese Fragen zumindest ansatzweise klren zu knnen, habe ich das politische Programm der Gruppe-Lszl analysiert. 7. 2. 1. Das >Aggressionspotential< des Schwert-Kreuz-Kronen Bundes Ausgehend von politischen, metapolitischen und philosophisch-anthropologischen Betrachtungen wird in den ideologischen Grundlagen in einem letzten Kapitel ber Organisation, Plne und Ziele gesprochen. Auffallend ist in diesem letzten Abschnitt, da er - wie alle konkreten politischen Aussagen - sehr widersprchlich ist. Es heit dort: "Das hchste Ziel des Bundes ist die Errichtung einer traditionaler Herrschaft - in Ungarn, in Europa und in der ganzen Welt176". Bekanntlich kann man eine Herrschaft nicht einfach so errichten, vor allem dann nicht, wenn der Widerstand vorher als gewaltig eingestuft wird. Die Kampfansage wird aber gleich relativiert, indem ein Mindestziel gesetzt wird. Es ist: "[...] das Zeitalter zu einem wrdevollen Abschlu zu verhelfen (177)". Dies hrt sich harmlos an, aber ein Abschlu - mag er noch so wrdevoll sein - bedeutet immer ein Ende. Wenn man also etwas zu seinem Ende verhelfen will, ist wieder eine aktive Tat gemeint, und nicht ein passives Abwarten. Dann wird ein intermediales Ziel genannt, was in der

Konservierung von spirituell-transzendenten Krften bestehen soll, um sie fr das kommende Goldene Zeitalter zu bewahren. Da sowohl die genannten Krfte, wie auch das Entstehen des Goldenen Zeitalters, eine breite Interpretationsmglichkeit haben, kann man diese Aussage nicht nher einordnen. Es wird nicht nur eine traditionale Herrschaft angestrebt, sondern unter Punkt 11. 2. wird auch der potentielle Trger dieser Herrschaft genannt: es ist das Haus Habsburg-Lothringen, obwohl es keinen aktuellen Vertreter dieser Dynastie gibt, der bereit wre seinen Anspruch geltend zu machen. Der Bund wartet also ab (178). Die bisherigen Erkenntnisse machen es schwer, dem Bund minimalste Erfolgschancen zuzugestehen. Trotzdem will ich zusammenfassend auf Merkmale hinweisen, die dem Programm eine Durchschalgskraft verleihen knnten. Diese Merkmale sind folgende: a) Beanspruchung einer >Ewigen Wahrheit< Ausgehend von dem Metaphysicum Absolutum wird eine ewige, auermenschlich Wahrheit angenommen, die sich damit jeder menschlichen Kritik entzieht. Die Basis der Tradition wird dadurch unangreifbar - sie ist total. b) universale Gltigkeit Durch den auermenschlichen Ursprung der Ideologie bleibt sie jenseits von Raum und Zeit gltig. Demnach wird ein Traditionalist immer die Umstnde an der berlieferuung messen und ihr angleichen wollen. c) ein klar definiertes Feindbild Der Feind steht unmiverstndlich fest: es ist die moderne Welt mit allen seinen - auf der Ebene der Politik - anzutreffenden Erscheinungen, namentlich Liberalismus, Demokratismus, Sozialismus, Kommunismus und allen seinen Zwischenstufen. d) Internationalitt Der traditionale Konservativismus ist explizit Transnational, bzw.

International. Ein berhhung einer Nation oder Rasse ist ihm fremd. Wie Lszl in seinem Programm ausfhrt, soll ein - letztlich - weltweites Netzwerk Gleichgesinnter geschaffen werden, um im Augenblick eines Machtvakuums die Herrschaft im Geiste der Tradition bernehmen zu knnen. e) elitrer Anspruch Das Ziel ist eine Hierarchie, bei dem der Knig - bestenfalls - den Schnittpunkt zur metaphysischen Welt darstellt, im Prinzip also Pontifex Maximus ist. Jede Art von Aufstieg ist streng begrenzt, im Idealfall unmglich, da nicht nur eine genetische Erbfolge besteht, sondern der Geist auch weitergegeben wird. f) Kompromilosigkeit Der Besitz einer ewigen Wahrheit und der Aufbau einer gerechten Ordnung schliet jeden Kompromi, jedes Zugestndnis qua definitionem aus. Demnach kann jeder Kompromi als Verrat gebrandmarkt und geahndet werden. g) Ausrichtung des Daseins auf das Jenseits Der Tod im Kampf um die ewige Wahrheit, die gelichzeitig die extremste Art von Opferbereitschaft und Hingabe ist, wird als hchste Ehre angesehen und ist hnlich dem Kompromi - jedem Zurckweichen vorzuziehen. Die Nekrophilie, die man auch im Nationalsozialismus beobachten konnte, hat Vorrang vor jeder Art von materiellem Wohlergehen. h) Distanzierung von Nationalsozialismus und Faschismus Sowohl der Nationalsozialismus, als auch der Faschismus werden als schwache Versuch angesehn, eine traditionale Herrschaft zu installieren. Besondere Kritik entzndet sich an dem blo biologistischen Verstndnis der Rasse, an dem Kollektivismus als Massenbewegung und an der Verherrlichung der Arbeit und des Arbeiters. V. Schlu: Zusammenfassung, Ausblick Eine so umfassende und komplexe Philosophie, wie es der Konservativismus von

Andrs Lszl darstellt, in 80 Seiten komprimieren zu wollen, kann zwangslufig nur lckenhaft geschehen. Allein die Solipsismus-Problematik htte fr eine umfassende Untersuchung gereicht, denn lngst konnten nicht alle Bezugspunkte zu anderen Autoren geklrt werden. Auerdem wre ein interessante Frage, in wieweit die isolierte Stellung von Lszl in der ungarischen Gesellschaft auf die Entwicklung seines Solipsismus gewirkt haben mochte. Auch andere zentrale Punkte des Konservativismus, die Frage nach den Zeitaltern oder der Hierarchie, htten meiner Meinung nach intensiever "beackert" werden mssen. Als sich mir die Frage nach einer punktuellen Vertiefung der Analyse stellet, habe ich sie dennoch verworfen. Dies hatte vor allem den Grund, da ich dann andere Aspekt - z. B. den biographischen Faktor - ganz htte streichen mssen, was wiederum nicht dem Gesamtbild der Analyse frderlich gewesen wre. Im Prinzip schwankte ich bei dem Entstehungsproze zwischen einer Betonung der konkret politischen Sphre (gemeint ist der Schwert-Kreuz-Kronen Bund) und der Vertiefung der Grundlagen (Metaphysik). Die politische Aktion hat dann letztlich weniger Raum erhalten, was aber primr damit zusammenhing, da besagter Bund noch nicht die tagespolitische Bhne - in welcher Form auch immer - betreten hat. Es wird sich zeigen, ob das Programm des Bundes ein zahnloser Papiertiger ist, oder ob man irgendwann tatschlich von der Proklamation einer (ungarischen) Monarchie hren wird. Das Potential fr eine schlagkrftige politische Bewegung - das habe ich in dem letzten Kapitel aufzeigen knnen - ist eindeutig vorhanden. Hinsichtlich tagespolitischer Fragen wre die Bearbeitung des traditionalen Europagedankens interessant. Sowohl Lszl, als auch Evola haben sich mit "Pan-Europa" eingehend beschftigt. Die Europische Union, wie sie sich z. Z. entwickelt, lehnten und lehnen Beide entschieden ab; Beide bejahen aber

prinzipiell das politische Zusammenwachsen des Alten Kontinentes. Die Widersprche, die sich durch die Hinzunahme von Burckhardts Konservativismus zeigten, waren Anfangs nicht beabsichtigt. Ich habe diese Abweichungen letztlich doch stehen lassen, weil sie besonders anschaulich zeigen konnten, da die traditionale >Exegese< stellenweise alles andere als eindeutig ist. Allerdings sollte auch aufgefallen sein, da andererseits eine beachtliche bereinstimmung herrscht, obwohl Sprache und Kulturkreis der Autoren uerst inhomogen sind. Am Ende bleibt mir nur nochmal zu betonen, da Ideologien, Philosophien, Weltanschauungen immer einen Standpunkt voraussetzen, bevor noch ein Satz gesagt oder geschrieben wurde. Dies gilt sowohl fr den unbekannten Autor eines antiken Textes, als auch fr die politische Philosophie des 20. Jh. Wird der implizite Standpunkt von dem Leser nicht akzeptiert, bleiben auch alle folgenden Aussagen inakzeptabel. Der maximale Widerspruch mag zwischen marxistischem Materialismus und traditionalem Konservativismus herrschen. Insofern mag es nicht sehr glcklich erscheinen, da ich Karl Mannheim und Andrs Lszl in "einen Topf geworfen habe". Letztlich war das Arbeiten mit dieser Spannung trotzdem hilfreich, denn sie verhinderte das Abdriften in eine bloe Darstellung des Lszl'schen Konservativismus - eine Gefahr, die bei jeder Analyse droht.

Funoten: (170) Hamvas: Sciencia Sacra Bd. 2. a. a. O. s. S. 286. In Bd. 1 seiner Sciencia Sacra gibt Hamvas in Kap. 1 (Aranykor s apokalipzis=Goldenes Zeitalter und Apokalipse) s. 15-27 eine przise, alle Mythologien bercksichtigende Beschreibung bder das Goldene Zeitalter, die ich aus Platzgrnden ausgespart habe. (172) Lszl: Mi a metafizikai...a. a. O. s. S. 38.

(175) Nasr: Die Erkenntnis... a. a. O. s. S. 93. (177) Gunon: Krisis a. a. O. (178) Datierung bedeutet immer eine Umrechnung von in den antiken Texten vorgegebenen Angaben, so da man den Umrechnungsfaktor von Lszl und Gunon vergleichen msste. Aus Platzgrnden konnte ich darauf nicht weiter eingehen. (180) Gunon: Krisis a. a. O. s. S. 21. (182) Lszl: Mi a metafizikai. a. a. O. s. S: 40. (185) ebd. (186) In der Regel wird wei-wu-wei mit handeln-ohne-zu-handeln bersetzt. (190) Mannheim: Konservatismus. a. a. O. (192) Mannheim: Konservatismus. a. a. O. s. S. 106. (193) Mannheim: Konservatismus. a. a. O. s. S. 105. (194) ebd. (195) Mannheim: Konservatismus. a. a. O. s. S. 106. (196) ebd. (200) Lszl: Mi a metafizikai. a. a. O. s. S. 42. (201) ebd. (204) Evola, Julius: Metternich. a. a. O. (206) Lszl: Mi a metafizikai. a. a. O. s. S. 43. (208) Mannheim: Konservatismus. a. a. O. s. S. 119. (209) Mannheim: Konservatismus. a. a. O. s. S. 113. (210) Burckhardt, Titus: A konzervatv ember [Der konservatische Mensch]. In: Arch Nr. 1, 2. Aufl. - Nyregyhza: Perennis Kiad 1996. S. 27-34. Ich verwende die ungarische bersetzung von L. Zsitnyr, nicht den Originaltext. (211) Sehr aufschlureich wre hier eine Bezugnahme zu Spanns >Der wahre Staat<, da Lszl Spann zur Peripherie seines Denkens zhlt. Aus Platzgrnden kann hier nur auf das Werk verwiesen werden: Spann, Othmar: Der wahre Staat. Vorlesungen

ber Abbruch und Neubau der Gesellschaft. 2. Aufl. - Leipzig: Quelle & Meyer 1923. (212) Burckhardt: A konzervatv ember. a. a. O. s. S. 27. (213) Burckhardt: A konzervatv ember. a. a. O. s. S: 28. (215) Wie willkrlich der angefhrte Vers ist wird deutlich, wenn man den Anfang des Prologs des Johannes-Evangeliums betrachtet: "Im Anfang war das Wort und das Wort war bei Gott, und das Wort war Gott. Im Anfang war es bei Gott. Alles ist durch das Wort geworden, und ohne das Wort wurde nichts, was geworden ist. In ihm war das Leben, und das Leben war das Licht des Menschen. Und das Licht leuchtet in der Finsternis und die Finsternis hat es nicht erfat. Es trat ein Mensch auf, der von Gott gesandt war; sein Name war Johannes. Er kam als Zeuge, um Zeugnis abzulegen fr das Licht, damit alle durch ihn zum Glauben kommen. Er war nicht selbst das Licht, er sollte nur Zeugnis ablegen fr das Licht. Das wahre Licht,das jeden Menschen erleuchtet, kam in die Welt. Er war in der Welt, und die Welt ist durch ihn geworden,aber die Welt erkannte ihn nicht. Er kam in sein Eigentum, aber die Seinen nahmen ihn nicht auf [...]" Offensichtlich ist Christus mit dem Licht gemeint und kein >Zentrum des Menschen<, was zwangslufig von jedem religisen Bekenntnis unabhngig sein msste. Auf den mystisch-gnostischen Diskurs, wonach jeder Mensch Gott ist, kann ich nicht eingehen. Bibelzitat nach: Hausbibel. Einheitsbersetzung des Alten und Neuen Testaments. - Freiburg: Herder 1984. s. S. 1195. (217) Burckhardt: A konzervatv ember. a. a. O. s. S. 28. (220) ebd. (222) Burckhardt: A konzervatv ember. a. a. O. s. S. 29. (225) Die berlieferung wird schriftlich fixiert, wie Lszl oder Evola sagen wrde, bzw. nach Nasr bildet sie eine gttliche Kompensation. (226) Mit dem >immer< kann Burckhardt nur ein Zeitalter gemeint haben, denn

wrde er den Verlust fr alle Ewigkeit annehmen, mte er das zyklische Weltbild verneinen und wre somit nicht mehr zu den Traditionalisten zu zhlen. (227) hnlich argumentierte schon Nasr mit der >gttlichen Kompensation< (s. Kap. II. 1. 3.) (228) d. Verf. (230) Burckhardt: A konzervatv ember. a. a. O. s. S: 29. (232) In einem spteren Kapitel gehe ich auf den >Frieden< in der Philosophie von Andrs Lszl ein. Dort wird der Unterschied zwischen einer pazifistischen und einer militanten Friedenshaltung deutlich. (235) Burckhardt: A konzervatv ember. a. a. O. s. S: 29. (236) ebd. (237) Burckhardt: A konzervatv ember. a. a. O. vgl. S. 30. (240) Coomaraswamy, Sohn eines Briten und einer Inderin, studierte u. a. Kunstgeschichte und entwickelte sich von einem (tages-)politisch aktiven Menschen (Entkolonialisierung Indiens) zu einem traditionalen Philosophen ersten Ranges; seine zahlereichen Abhandlungen, z. B. ber traditionale Symbolik in der Kunst, finden auch bei Lszl vollste Anerkennung. (242) Coomaraswamy, Ananda Kentish: Mediaeval Sinhales Art. - zitiert nach: Lipsey, Roger: Coomaraswamy. His life and work. - Princeton: Princeton University Press 1977. s. S. 33. (243) Burckhardt war in den '40-er Jahren angeblich zu Besuch bei Gunon in Kairo - diese Mitteilung konnte ich nicht berprfen, aber sie wre ein Hinweis auf konkrete Erfahrungen. (245) Burckhardt: A konzervatv ember. a. a. O. vgl. S. 30. (247) Evola greift in seinen Werken oft die antike Weisheit auf, man solle werden, der man ist. Er schrieb auch einen Artikel ber die >Treue zur eigenen Natur< [lgy h sajt termsztetdhez], der in einer Sammlung 1998 auch auf

ungarisch erschienen ist: Evola, Julius: Orintcik. - Budapest: Stella Maris 1998. s. S. 47-54. (250) Burckhardt: A konzervatv ember. a. a. O. s. S: 30/31. (251) Die Degeneration der Aristokratie durch stdtische und hfische Einfle ist eine wichtige Bemerkung - sie deutet darauf hin, da die Qualitt bei der Beurteilung dieses Standes sehrwohl in Betracht gezogen wird. Aristokratie bekommt dadurch in der traditionalen Ideologie wieder seine ursprngliche Bedeutung als >Herrschaft der Besten<. Die Aristokratie des 19./20 Jh. kann damit also - von Ausnahmen abgesehen - nicht gemeint sein. (252) ebd. (259) "In der berwiegenden Mehrheit der Flle stellt sich die Familie in der Moderne als eine kleinbrgerliche Institution dar, die sich fast ausschlielich nach konformistischen Ntzlichkeitserwgungen richtet und in primitiver Weise human und hchstens sentimental erscheint [...]Und in diesem Mae beschrnkt sich eine der wichtigesten Bestimmungen der Familie, die Zeugung, auf eine dumpfe, farblose, rein blutsmige Fortsetzung: eine brigens nahezu promiskuitive Fortsetzung, da mit dem modernen Individualismus fr die Ehe jede Grenze der Sippe, der Kaste und Rasse gefallen ist, und da die blutsmige Zeugung ihr wichtigstes Gegengewicht eingebt hat: Die generationenbergreifende Weitergabe einer geistigen Strmung, einer Tradition, einer ideellen Erbschaft." Evola, Julius: Den Tiger reiten. a. a. O. s. S. 199. (260) "Ein Katholik, Pguy, hatte bereits vom Vatersein als vom >groen Abenteuer des modernen Mannes< gesprochen, da ja vllige Ungewiheit herrsche, wie der eigene Nachwuchs gerate, und da es heute unmglich sei, den Sohn mit mehr als dem bloen Leben versehen in die Welt zu schicken" Evola: den Tiger reiten. a. a. O. s. S. 205. (261) Evola, Julius: Feminismus und heroische Tradition. - In: Der Ring, 6. 06.

1933 (262) Burckhardt: A konzervatv ember. a. a. O. s. S. 32. (263) In einem Artikel "Bemerkungen bzgl. der Beurteilung von 1848/49" [Pannon Front Nr. 14. April 1998, S. 3-5] verurteilt Lszl die revolutionren Ereignisse in aller Schrfe, weil sie als linke politische Kraft die Zerstrung der Monarchie und die Beseitigung des Feudalismus gewollt hatten. (264) Evola, Julius: Den Tiger reuten. a. a. O. s. S. 201. (265) Dies ist mein Einschub, da die heutige - moderne - Landwirtschaft im wesentlichen nur noch aus technischer Produktion besteht, der Landwirt also im hnlichen Mae wie der Arbeiter, Sklave der Maschine geworden ist. (266) Bemerkensweterweise bekennt sich der Groteil der heutigen kobauern, d. h. die Vertreter der am wenigsten industrialisierten Wirtschaftsweise, zu einer progressivistischen, links-pazifistischen Gesinnung. Es wre sehr bemerkenswert, was Burckhardt zu diesem Phnomen gesagt htte. Evola hat sich in einem kurzen Kapitel ber >Das tierische Ideal als Naturgefhl< geuert, in dem er das "biologische Wohlergehen" der Lebensreformer als blo erdegebunden verwirft. s. Den Tiger reiten. a. a. O. S. 141-148. (168) Burckhardt: A konzervatv ember. a. a. O. s. S. 31. (170) Burckhardt: A konzervatv ember. a. a. O. s. S: 32. (172) Burckhardt: A konzervatv ember. a. a. O. s. S: 33. (174) Lszl: Mi a metafizikai. a. a. O. s. S. 43. (174a) Die Betonung liegt auf >politisch<, denn Evola war in den 20-er Jahren Mitglied einer - allerdings esoterischen - >Gruppe von Ur<. (175) Lszl, Andrs: Sacrum Imperium. - Internet: http://www.geocities.com/CapitolHill/1715 (176) Grundlagen. a. a. O. (177) ebd.

(178) vgl. Grundlagen, Punkt 11. ber das Knigshaus. a. a. O.