Entre o Dizer e o Dito: sobre a precariedade e a finitude de nosso saber em Emmanel Levinas

Between or to Say or Said: on a precariety and the finitude of the our know in Emmanuel Levinas

Sandro Cozza Sayo*

Resumo: A crtica da verdade tem sido tnica do pensamento de muitos autores da contemporaneidade, e, dentre esses destacamos a obra do filsofo lituano/francs Emmanuel Levinas em sua Crtica ontologia e na defesa da exterioridade como alteridade. Em seu escopo, o artigo que apresentamos traa uma anlise da precariedade e finitude de nossos ditos, assim como da impossibilidade desses se darem conta da dimenso maior do dizer da vida. A ideia dar nfase precariedade, complexidade e imponderabilidade de nossos discursos e de nossos saberes. Palavras-chave: tica. Humano. Levinas. Verdade. Abstract: The critique of truth has played a major role in the thought of many contemporary authors. Among these we shall remark the works of the lithuanian/french philosopher Emmanuel Levinas in his critique to ontology and his argument on the exteriority as alterity. This article draws in its scope an analysis on the precariousness and the finitude of our dicta, as well as on the impossibility for them to account for the largest dimension of the saying of life. Our aim is to emphasize the precariousness, the complexity and the imponderability of our speeches and our knowledge. Keywords: Ethics. Human. Levinas. Truth.

Levinas busca ento no um ser melhor, mas um melhor que ser, um diferente do ser como luz que venha de fora da luz penetrada de escurido do ser. (L. C. Susin. O homem messinico).1
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Doutor em Filosofia, professor no Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Pernambuco (Ufpe). Membro do Comit de Direitos Humanos Dom Helder Cmara. Membro do Ncleo de Cincia e Cultura de Paz (Ufpe). Coordenador GT-Levinas/ Anpof. E-mail: sandro_sayao@hotmail.com 1 SUSIN, Luiz Carlos. O homem messinico no pensamento de Emmanuel Levinas. Porto Alegre: EST; Vozes, 1984, p. 195. 98
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Investigar as razes do sofrimento humano, a origem do mal, da crise e das inquietaes, da barbrie e selvageria ainda entre ns, o porqu de tantas dores e chagas num mundo onde quase tudo est ao alcance das mos, eis uma tarefa titnica para a qual no podemos dar de ombros. Como filsofos e pensadores, temos a responsabilidade de nos encharcar com as demandas prprias do nosso tempo, com os desafios maiores dos nossos dias e com os grandes dilemas que nos cercam, isso, mesmo que de forma no direta, mesmo que sem se envolver com as demandas prticas do mundo. Todo grande filsofo e pensador responde ao desafio que o cerca, erguendo possibilidades a novas formas de ver e perceber a realidade. E que melhor desafio se tem hoje que pensar sobre ns mesmos? Diante de um mundo que padece em razo do sentido civilizatrio proposto, diante dos valores e paradigmas, que determinam uma vida de superficialidade e consumo como matrizes para a felicidade, h que se pensar profundamente sobre ns mesmos e sobre o que temos feito de nosso tempo. A pergunta sobre ns confunde-se a com a dimenso do cuidado de si. Perguntamos pelo humano, porque precisamos cuidar de ns mesmos, e nisso, cuidar do que fazemos e escolhemos, o que aproxima, como j faziam os gregos antigos, gnthi seautn [conhece-te a ti mesmo] de epimleia heauto [cuidado de si]. A filosofia nasce nesse libi. Desde a Alegoria da Caverna, sabemos dos riscos de uma vida no autntica e, de l para c, o que temos feito buscar nos aproximarmos daquilo que mais prprio e no enganoso, mesmo que isso signifique a prpria crtica das razes apolneas como fez Nietzsche, mesmo que isso signifique ultrapassar os ideais ocidentais que tm buscado a verdade do ser como a busca pelo mais autntico da vida. Assim, o texto que segue busca organizar alguns elementos que, a meu ver, ajudam na tarefa do cuidado de ns. Uma tarefa que percorre necessariamente a potencializao da vida e a negao de escolhas, que nos conduzem morte, o que algo comum entre os filsofos, mesmo quando esses no apontam para nenhum fim luminoso condio humana. Mesmo a, quando se descreve nua e cruamente o homem, mostrando-o em meio barbrie, o que se busca a autenticidade, o aproximar-se da verdade sobre o homem, que, no fundo, seria o escapar do engano do erro e da falsidade, o que nos desviaria de ns mesmos. Nesse sentido, a filosofia para mim sempre uma busca de potencializao da vida. Desde o momento em que abrimos os olhos e decidimos viver e no morrer, desde que optamos pela vida e no pela
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morte, assumimos um desafio, o desafio de potencializ-la. Houve a a escolha de um determinado caminho, um sentido se teceu nos conduzindo necessidade de pensar na forma como podemos exaltar o prprio viver e burlar a morte, o que se d em razo da prpria conscincia. Em sendo consciente de si, do seu tempo, da sua histria e da sua morte, em sendo ciente de sua finitude, o homem acaba por assumir a necessidade de potencializar esse curto espao de tempo. Esse frgil canio pensante acaba por responder natureza de sua finitude de modo a tornar plenos os instantes que o conservam a. Ou seja, como resposta morte, o homem consciente decide por tornar pleno o seu tempo e da a busca e a inquietao vivida. E por isso tambm que a mera sobrevivncia da carne no lhe basta. O que o homem procura no apenas a sobrevivncia da matria e a manuteno das estruturas biolgicas, embora, em muitos casos, roubado de sua humanidade, o homem esteja aviltado a essa condio. Em outras palavras, o que quer o homem a potencializao e a exclamao de certos sentidos, de certos elementos, que potencializem e exclamem o seu a. Essa a tarefa humana: responder ao seu tempo de modo a torn-lo pleno. Nisso vemos j um caminho que se delineia. Em devendo o homem cuidar de si e se, ao cuidar de si, pergunta sobre si mesmo na tentativa de encontrar os meios da potencializao da vida, nada mais natural do que indagar sobre o sofrimento e o porqu das muitas opes de morte existentes. O contexto aqui de revolver certezas e indagar pelas escolhas vigentes.

a. Negra claridade
O acontecimento ontolgico que se desenha nesta negra claridade uma movimentao dos seres, at a fixados na sua identidade, uma mobilizao dos absolutos, por uma ordem objetiva que no podemos subtrair-nos. (E. Levinas. Totalidade e infinito)2

LEVINAS, E. Totalidade e infinito: ensaios sobre a exterioridade. Lisboa: Edies 70, 1980. p. 9. (Doravante TI). 100
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Por que sofremos? Por que existe o mal? Por que h crise em meio a tantos avanos nos campos tecnolgico, cientfico e cultural? Onde nasce o sofrimento humano? Podemos acreditar ainda que a ignorncia fonte de todas as dores? Seria a falta de conhecimento a fonte gestora da barbrie? Ou seria o homem fadado a rever profundamente suas escolhas, o caminho civilizatrio escolhido e o sentido de sua vida individual e coletiva? Seria o caso de desdobrarmos com maior intensidade os termos do amor pela sabedoria, razo da quase totalidade do que fazer filosofia no Ocidente, ou deveramos buscar um novo sentido ao prprio saber? Estamos s voltas, aqui, com o problema do sentido que damos ao nosso a e ao prprio modo como resolvemos exclamar o viver. O que denunciado pela crise vigente, que, sem fronteiras, toma todos de assalto, que os caminhos escolhidos no mbito da vida particular e no contexto coletivo como sentido civilizatrio, no so profcuos ao necessrio potencializar da vida. A crise que hoje deflagra o aviltar da condio humana no mago do esgotamento dos ecossistemas e do empobrecimento das relaes humanas, mostra que vivemos rodeados de escolhas de morte e de caminhos que em nada potencializam nosso estar a, muito pelo contrrio! O tempo vivido, em que homens se transformam em mquinas financeiras, e a felicidade encontra-se assentada no prazer fugaz sem satisfao, na mercantilizao do encontro humano, com larga perda do mais essencial da troca e da relao, um tempo de precariedade e empobrecimento. Da a rapidez de um tempo que no sentido. Vivemos a acelerao do tempo, o tempo passa rpido de mais, porque ele no sentido, no vivido em sua plenitude, o tempo nos roubado pelas luzes ofuscantes de desejos superficiais. O prazer controlado pelo consumo, as tecnologias de subjetivao, que induzem totalidade de gostos e costumes, no aviltar da diversidade e da diferena, tem roubado e usurpado o melhor de ns mesmos. Os muitos aparelhos ideolgicos existentes, que outra coisa no fazem do que fetichizar a vida criando formas de pensamento alienadas de si e prisioneiras de regras elaboradas por outros, tm criado o que Baumann chama vidas desperdiadas, vidas sem sentido e sem vigor, nas fronteiras da quase objetificao. E exatamente isso que nos chama necessidade de revermos nossos valores e escolhas com vistas a transformarmos o modo como agimos em relao ao mundo do qual somos e fazemos parte. Como em todo momento de crise, o que sentimos hoje, no mundo e em ns mesmos,
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exatamente a denncia de uma vida, que se escoa por entre as tramas de uma modernidade falida desde a qual reverbera o chamado para que pensemos a respeito do que temos feito de nossas prprias escolhas e do nosso prprio tempo, isso tanto na esfera individual como na coletiva. Como sinal de alerta, a crise sentida e vivida, a inquietao que agita em nosso ntimo, nos convoca reconfigurao de nosso modo de estar-nomundo, nos chamando para conjugar urgentemente o verbo transformar. Isso considerando a priori o fato de que somos seres de transformao, mais do que de adaptao. A crise e a inquietao vividas so chamados, sinais de alerta, so convocao. Vejo necessrio fazer, aqui, um breve comentrio, trazendo tona as reflexes de Flix Guatari no livro As trs ecologias. Em As trs ecologias, Guatari aponta trs instncias a partir das quais possvel caracterizar a crise atual. Num primeiro momento, o que aparece em destaque exatamente a crise ecolgica representada pelo esgotamento dos ecossistemas, pelas alteraes climticas, pela extino das espcies, enfim, pela destruio e alterao do mundo em sua dimenso natural; logo em seguida, Guatari faz referncia a uma segunda dimenso da crise, referida agora ao mbito social de nossas relaes, ou seja, a crise social, a crise do mbito e no propriamente da natureza e que representa mazelas, como: a fome, o analfabetismo, a misria, as guerras, a destruio das culturas, as lutas e os conflitos, enfim todo o universo de questes que emergem dos grupos humanos e suas mltiplas dinmicas; e, por fim, abre a perspectiva de uma terceira dimenso da crise agora relativa ao campo mental, onde reverbera a depresso, o estresse, os valores, conceitos e preconceitos doentios e carcomidos, que ainda habitam no imaginrio das pessoas, os quais as aprisionam a formas ultrapassadas de pensar. Embora, por um lado, separe didaticamente essas trs referncias de sentido, afirmando a peculiaridade de cada uma delas, por outro, Guatari no deixa de considerar que todas fazem parte, na verdade, de um mesmo ncleo lgico desde o qual erguemos nossas escolhas. Ele aponta, aqui, para o fato de que a lgica e as regras do jogo, que afirmam no mundo o esgotamento dos ecossistemas, so as mesmas que impem os termos da crise social e os entremeios da crise mental, e isso fica claro quando fala da necessidade de revermos nossos valores e os paradigmas vigentes via articulao tico-poltica entre as trs ecologias (o meio ambiente, as relaes sociais, e a subjetividade humana) que chama ecosofia. A grande ideia a a exclamao de que preciso pensar
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de forma sistmica quando analisamos a crise, a fim de perceber que os modos de vida humanos (individuais e coletivos) evoluem no sentido de uma progressiva deteriorao. Para Guatari o ncleo gestor da crise nas suas mais diferentes expresses o mesmo e sobre ele que se deve atuar. E se for olhada de perto, a crise vigente a crise da reverberao de toda uma forma de pensar utilitarista e irresponsvel, cega e indiferente em relao alteridade, sendo que o que exaltado o fechamento e o encapsulamento em si, como puro egosmo que se pulveriza e se mostra nas mais diferentes instncias do agir humano. E, nesse cenrio, aparece uma questo importante: quando olhamos para as grandes crises, para os grandes desastres e as calamidades cometidas por homens e mulheres, se olharmos com ateno, essas possuem os mesmos dispositivos lgicos que habitam nas pequenas histrias de violncia e opresso que provam nossa vida cotidiana, com a nica diferena que essas se encontram em escalas distintas. O que algo importante, por exemplo, para quem lida com a educao. Saber que a lgica desde a qual nascem as grandes dores esto igualmente nas pequenas aes, como que encubadas espera de empoderamento que lhes permita ser-no-mundo, cria condies para que, em pequena escala, se faam igualmente grandes transformaes. Isso abre a perspectiva de projetos e aes que atinjam a lgica destruidora j em sua raiz, para que, assim, se consolide um outro modo de ser. importante frisar que, ao afirmar que a crise expresso de nossos paradigmas e dos valores que sustentam nosso modo de agir e pensar no mundo, Guatari vai, ao mesmo tempo, exaltar indiretamente a ideia de liberdade como a grande caracterstica humana, no sentido de que somos ns mesmos os responsveis por tudo que h a. Fomos ns que, em nos escolhendo, criamos o mundo que temos. Em outras palavras, se h crise, se h dores e sofrimento, esses so o resultado da liberdade humana, do universo de escolhas humanas. Em tempos de dessacralizao do cotidiano, em que Deus no mais se encontra entre ns, interferindo e comandando a vida dos homens, h que se reconhecer que nossas mazelas outra coisa no so seno frutos do modo como nos colocamos diante do mundo, do modo como nos escolhemos no tempo. E, por isso, a soluo dos problemas existentes dever partir de cada um de ns. Mais que simplesmente embarcado no tempo, o homem com o tempo, capaz de criar e inventar a si mesmo. A afirmao aqui que diferentemente dos animais que so sem histria, porque transitam no
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mundo acorrentados a rgidas regras que os definem, somos seres em aberto, singularizados pela liberdade, entregues ao tempo de um modo absolutamente singular. Por isso que, ao olhar para ns mesmos, para nossa histria, para a bagagem cultural acumulada ao longo dos sculos, aprender que nossas dores brotam do modo como nos colocamos diante do mundo, da forma como organizamos livremente nosso prprio estar a, naquilo que podemos chamar redes de significao, sob as quais erguemos o edifcio civilizatrio e o sentido individual da vida. Essas redes constituem-se em terreno frtil para tudo que somos e para tudo que experienciamos. Nessas mesmas redes de significao que suportam nosso a, nessas estruturas paradigmticas a partir das quais vamos nos colocar diante do mundo e dos outros, ressoam tambm as causas da grande totalidade do sofrimento e do mal, assim como as razes de nossas alegrias, sucessos e felicidades. Se prestarmos ateno na vida, em todos os seus movimentos e em toda a sua dinmica, descobriremos que tudo se encontra relacionado ao campo dos valores humanos, associado ao universo das escolhas humanas. Jean-Paul Sartre, filsofo francs e grande representante do existencialismo, h algum tempo afirmava que somos o que escolhemos ser. Ao exaltar a liberdade como grande caracterstica humana, considerando que o homem se tece na existncia, existindo, Sartre vai definitivamente considerar que a vida fruto das escolhas que fazemos, do sentido que a ela configuramos. Nela no h lugar para uma natureza que nos defina, nem tampouco um Deus transcendente que nos influencie ou determine, somos, dentro dessa perspectiva, para alm de toda e qualquer regra. E essa seria a maravilha do humano. Somos ateus nesse sentido, visto que somos capazes de ruptura e separao. O homem separado de todas as coisas no sentido de no ser determinado por nada. Embora seja influenciado, ele no determinado, no se encerra nem nas marcas, nem nos acontecimentos, que recebe e vive ao longo do tempo. Sua palavra independente, em si, para alm de qualquer determinao. Isso, at mesmo, em relao aos acontecimentos que nos fogem do controle. O que desde o existencialismo se vai considerar que at mesmo um fato no qual no podemos interferir, como, por exemplo, uma doena ou um trauma, um acidente ou outra coisa qualquer sobre a qual no temos poder de deciso, possui uma conotao e um sentido diferentes conforme o modo como os indivduos se posicionam diante dele, mesmo
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a haveria um quinho de escolha referida ao modo como os sujeitados se escolhem diante do mundo, no modo como lidam consigo mesmo diante das intempries do tempo. Enfim, desde Sartre, descobrimos que o que temos do mundo e da nossa realidade , no fundo, decorrncia das escolhas e das decises, que tomamos. O que desmentiria a crena de que a vida predeterminada, definida e previamente planejada. Se olharmos para as macroestruturas, as polticas internacionais, o modo como nos organizamos internacionalmente, dificilmente no acharemos o que comprove essa tese. Naes que exploram naes, as brigas por territrios e terras, as guerras cambiais, que se configuram como um cncer, no terreno das relaes entre os pases, as disputas comerciais e a especulao financeira baseada em mecanismos de explorao a todo custo e por polticas exploradoras e aviltantes da natureza e das pessoas, so apenas alguns exemplos de como estamos a s voltas com criaes e invenes humanas, que vo igualmente ser determinantes do sofrimento. E, se olharmos esfera privada, a lgica a mesma. As doenas da alma, as chagas nascidas das interpretaes e dos valores existentes, o sofrimento que brota da conduta de homens e mulheres, o modo como essses se posicionam e se veem diante do mundo e dos outros, abrem um leque de sentidos em que se vai perguntar, agora, pelos valores existentes, pelos paradigmas sob os quais tecemos nosso agir e nosso pensar. Enfim, a pergunta sobre o terreno em que pesam o imaginrio humano, seus valores e suas escolhas. E, por isso, considerar essas questes igualmente considerar a necessidade de uma profunda crtica e problematizao do sentido civilizatrio vigente. E diante disso, perguntamos: Escolhemos nosso a? Somos livres? Fazemo-nos na existncia? Somos determinados por algo? A crise, em suas mltiplas manifestaes, decorrente de um contexto paradigmtico doentio escolhido por ns? O que exatamente, nesse contexto de fundo, est errado? O que precisa ser revisto? Em verdade, abre-se um outro campo de reflexes para as quais seguiremos as teses do filsofo lituano/francs Emmanuel Levinas, principalmente no modo como esse vai enfrentar a absurdidade existente considerando essa como resultado de toda uma lgica egocentrada, alrgica e indiferente em relao alteridade que, desde sempre, vem de um contexto de interessamento e egosmo.

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J no incio de Totalidade e infinito, uma das obras mais importantes de Levinas, de afirma o fato de vivermos em meio a uma negra claridade, embora todas as conquistas humanas havidas ao longo do tempo.3 Interessante notar que, de pronto, o que ele faz uma crtica aguda ao sentido civilizatrio vigente, afirmando que se h crise e se padecemos de algum mal, esse no se deve falta de lucidez ou de esclarecimento, mas, ao contrrio disso, a absurdidade tem seu esteio no prprio contexto em que produzida a verdade. No prprio movimento de esclarecimento e na prpria pretenso de lucidez que caracterizaram todo o esforo filosfico dos gregos at os modernos. O que Levinas percebe o estampar de mltiplos mecanismos de reduo do outro ao Mesmo, como esforo por arrebatar desse a sua alteridade. Para Levinas, a razo, nos termos conhecidos, a lgica conjugada na perspectiva ocidental como caprichosa espontaneidade do livre-arbtrio, tem seu sentido ltimo referido a uma permanncia viciosa em si. J na base de produo da verdade, no esforo pelo esclarecimento, na tentativa de compreenso do mundo e dos outros, Levinas surpreende um vertiginoso esforo de reduo do outro aos horizontes do Mesmo o que seria pura violncia. Conhecer dentro dessa perspectiva vai equivaler a captar o ser a partir do nada ou a reduzi-lo a nada, arrebatar-lhe a sua alteridade. 4 Levinas vai afirmar que no prprio sentido da filosofia ocidental, que na maior parte das vezes se articula como ontologia, o que se tem a reduo do outro ao Mesmo, como um movimento egoico de identificao do mundo a partir da ipseidade a filosofia. Nessa perspectiva, uma egologia e a esse sentido que permeia a quase totalidade das disposies humanas no mundo que se deveria mexer antes de tudo. Ao considerar a absurdidade existente, Levinas chega ao modus operandi ocidental que, em sua base, violento e aviltante, porque nega a alteridade. Se h crise e sofrimento, e se transitamos em meio a sombras e a suspenso de toda moral, porque a razo e o pensamento, como os conhecemos, funcionam j dentro de esquemas de indiferena e negao do outro sobre o qual os esquemas do mundo prtico se inspiram. Levinas afirma que a absurdidade no se deve falta de conhecimento ou ignorncia, mas ao modo como essas se configuram, ao sentido desde o

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Cf. prefcio de TI, p. 9. TI, p. 31. 106

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qual essas se erguem no a, e, de pronto, ele lana dvidas ao contexto que diz que preciso aperfeioar nosso modo de conhecer e compreender o mundo e os outros, a fim de se suplantarem as dores do mundo. O que, desde o incio de Totalidade e infinito Levinas vai considerar, que no prprio movimento de interesse pela verdade, como movimento de estruturao do modo humano de estar-no-mundo, h j um mecanismo de guerra implcito a partir do qual toda moral est suspensa. Os mecanismos interessados, na verdade que se encontram na base do pensamento ocidental como referncia do que deve ser a vida, articulam, segundo ele, contextos de interessamento, que restringem a uma perspectiva violenta os atos humanos e seus pensamentos.5 A acusao de que a h um empobrecimento daquilo que somos e podemos vir a ser e que, para suplantar o mal, haveramos antes de investigar a possibilidade de um novo sentido em que se pudesse pensar num novo esquema para a racionalidade e a vida como um todo. Com isso, a associao direta entre esclarecimento e bem viver rompe-se de imediato. O que no deixa de estar associado, tambm, ao que antes dele j afirmavam Theodor Adorno e Max Horkheimer em Dialtica do esclarecimento.6 Quando Adorno e Horkheimer afirmam que o conceito de esclarecimento, no sentido mais amplo do progresso do pensamento, tem perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do medo e de investi-los na posio de senhores, mas que a terra totalmente esclarecida resplandece sob o signo de uma calamidade triunfal, de certo modo, eles esto falando a mesma coisa.7 A histria e a dinamicidade vividas por si mesmas desmentem as certezas da poca das luzes e levam a cabo a esperana que sob a gide do conhecimento e do esclarecimento (como movimento pela verdade do ser) a humanidade caminhar para um novo patamar significativo. O que desde sempre se mostra nua e cruamente que no bastava o esclarecimento. A bagagem cultural acumulada, no que diz respeito ao modo de pensar de homens e mulheres e as estruturas
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No h necessidade de provar por meio de obscuros fragmentos de Herclito que o ser se revela como guerra ao pensamento filosfico; que a guerra no o afeta apenas como o fato mais patente, mas como a prpria patncia ou a verdade do real. (TI, p. 9). 6 Veja que Totalidade e infinito foi publicado em 1961 e Dialtica do esclarecimento em 1947. 7 ADORNO, Theodor W.; HORKHEIMER, Max. Dialtica do esclarecimento: fragmentos filosficos. Rio de Janeiro: Zahar, 2006, p. 19.
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significativas desde os quais estruturamos nosso estar a eram, no so s falveis ante crise, como, em sua essncia, so gestoras dessa. A que as grandes guerras e os grandes genocdios iro nos conduzir exatamente ao reconhecimento que, dentro das estruturas significativas que falam ocidentalmente da necessidade do saber, que entre outras coisas se confunde com a necessidade de poder, veja que desde Francis Bacon saber poder, o que se tem o exerccio de regras de dominao e controle a partir das quais se alimentam e nascem os muitos contextos de violncia e opresso de que somos testemunhas. Nesse sentido, h que se reinventar o prprio pensamento e a prpria racionalidade. Falase, aqui, na possibilidade do erguer de uma racionalidade tica. Por tudo isso, atento ao tecido pudo de um tempo de esgotamentos, Levinas vai acusar a arquitetura do pensamento ocidental de perpetuar mecanismos egocentrados, que so causa e condio da crise. Segundo ele, a trajetria do pensamento conhecido, balizada pelo acontecimento do ser e pela necessidade de definir um pensamento adequado s coisas, via metafsica como filosofia da unidade, fez a filosofia e o pensamento ocidental desembocarem numa profunda persistncia em si, que vai culminar no fato de no existir nada mais a no ser o prprio exerccio ontolgico/objetivador com o qual todas as coisas assumem sentido, e toda a realidade, significao, o que culmina em fechamento e encarceramento vicioso em si mesmo, desde os quais historicamente se ignora a exterioridade e se prescreve subjetividade a redundncia da autonomia. O que remete impossibilidade de se pensar em termos de benevolncia e responsabilidade sem recair em interesse e egosmo. A arquitetura do pensamento ocidental, nesse vis, no deixaria sada, todo movimento humano no mundo tornar-se ia um movimento egosta. Essa a grande mensagem deixada pela histria ocidental do pensamento, e sobre ela que Levinas lana o germe da dvida a ponto de afirmar que o humano (por inteiro) no est dito a, e que muitas possibilidades de sentido no foram a consideradas. Mas como considerar agora um outro sentido? Como pensar alm? possvel pensar para alm da dinmica busca de lucidez? No estaria o homem desde sempre fadado ao jogo das luzes da racionalidade? Seria possvel justificar uma racionalidade e um modo de ser para alm da dinamicidade da razo?

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b. A virada
Num primeiro momento, o que surge a dificuldade da linguagem no que se refere busca de uma alternativa lgica apofntica e dependncia do jogo das luzes da conscincia e do tempo da essncia, na qual, pela tradio metafsica ocidental, todas as coisas esto desde sempre associadas ao ato de nomear e, com isso, dependentes do tempo mensurvel da totalidade. Tornar-se-ia, pois, necessrio argumentar a respeito de uma alternativa que ultrapassasse a lgica na qual o sentir e o viver so, h muito, subservientes e esto atrelados ao ato de compreender. Em outras palavras, a busca por conceitos que reflitam a respeito de um modo de experienciar alternativo e sobre as possibilidades desse. Nesse norte, a empreitada filosfica de Levinas diz respeito necessidade de erguer um argumento que possa justificar um modo de ser-no-mundo que seja para alm da prpria verbosidade do verbo ser e, com isso, para alm dos jogos das luzes da conscincia em que desde sempre se confunde sensao com imanncia, onde todas as coisas esto sempre mergulhadas num contexto de correlaes e inflexes, no qual o existir significa, necessariamente, subservincia ideia de sistema. A partir da, Levinas especula a respeito da possibilidade de um outro contexto de significao. Um contexto alternativo de sentidos ao viver humano no qual no se tivesse sempre e, necessariamente, que cair nas tramas da dinamicidade do ser e no qual fosse possvel uma aproximao em relao ao mundo e aos outros como abertura imediata. A ideia pensar para alm das regras da tradio grega, j que de todo movimento se decai sempre na noo aristotlica do ser como ser-em-ato. A suposio aqui a possibilidade da subjetividade suportar uma nova conformao. Nesse ponto, Levinas rompe definitivamente com as estruturas que dizem que toda realidade e verdade humanas so desde o incio um correlato da ao, um ato do ser que pensa e, nesse caso, frutos da interveno da individualidade. Fala de uma forma de existir alm e aqum de todo e qualquer resqucio de representao e de todo ato correlato intencionalidade, ultrapassando at mesmo a ideia de liberdade. E, para sustentar essa noo vai se referir a um contexto passado em que no h representao de si e interessamento e, no qual, se extrapola a medida da liberdade. 8 Ele delineia um contexto de sentido da
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LEVINAS, E. Humanismo do outro homem. Petrpolis: Vozes, 1993. p.102. (Doravante HH). 109

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subjetividade que ainda anterior dinamicidade da conscincia e aos interesses do ego. A pretenso de um modo de relao anterior dinamicidade consciente e que precede ao prprio entendimento e desvelamento e, por isso, precede e antecede ao vcio da verdade,9 o que vai desembocar na alienao da identidade, em um contexto em que possvel perceber um transbordamento de todas as decises tomadas livremente pela exata evidncia e infiltrao de um sentido, que se achega sem que se saiba, sem que se queira, como o desejo incontido que se achega sei l como, sei l por que. E a partir disso que vai propor uma inverso dos projetos humanos nos quais o sujeito sempre credor do binmio saber/poder. Nessa empreitada, o conceito de proximidade se torna pea-chave na descrio da significao do sensvel e elemento fundamental tese da u-topia do humano. O que se descreve, ento, um sentido absolutamente contrrio s potncias e virtualidades do ser, do esse do ser e de toda forma de interesse.10 Esse fato remete ao outro do ser-em-si, que, em sntese, significa o desagregar dos tempos memorveis e o fim de todo reforo da finitude, o que nos faz transitar em meio a um novo contexto de sentido que no mais sinnimo de ser-no-mundo, tampouco sinnimo de poder e liberdade, num alargamento dos prprios horizontes do existir humano, fazendo referncia a uma forma de intuio sensvel no informada e deformada pelo saber,11 o que implica o retorno ao fundo da prpria experincia sensvel e da intuio, que no reduzida claridade da ideia, ou seja, Levinas adentra na concretude do sensvel para ali encontrar elementos para pensar a subjetividade de outro modo, superando toda e qualquer forma de intelectualismo, seja ele racionalista, empirista, idealista, seja ele realista.12 A inteno buscar uma alternativa ao contexto em que a existncia humana se constringe ao sentido da significao no qual toda realidade
HH, p. 102. A proximidade, que seria a significao do sensvel, no pertence ao movimento cognoscitivo, operao dentro da qual a idia que a palavra substitui a imagem do ente, ampliar do horizonte do aparecer reabsorvendo a sombra, cuja consistncia de dado projeta a opacidade na transcendncia da intuio. LEVINAS, E. Autrement qutre ou au-del de lessence. La Haye: M. Nijhoff, 1974. p. 119. (Doravante AE). (Traduo nossa). 11 Mesmo informada ou deformada pelo saber, a intuio sensvel pode retornar sua significao prpria. AE, p. 119. 12 A crtica aqui se deve ao fato de que toda experincia seria j devedora da imanncia, da atitude consciente. (HH, p. 17).
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e verdade so resultados da retido da prpria conscincia; fato no qual a intimidade do Mesmo reverbera como alfa e mega de todas as possibilidades de sentido e de toda a experincia e no qual toda ideia de aventura j prenncio de um eterno retorno a si.13 Em sntese, a tese de um modo de existir no mais adequado s regras e disputas ontolgicas no centro da liberdade das decises, no mais marcado pela tessitura do ser-em-ato, mas erigido a partir do prprio sentido da sensao. Nisso, a proximidade significaria, no fundo, a descrio da subjetividade no mais reduzida idealidade e claridade da ideia, mas estatuda em termos de vulnerabilidade, gozo e ferida, cujo estatuto no mais se reduz determinao do sujeito como espectador capaz de se debruar e sobrevoar as coisas, mas sujeito capaz de ser afetado, de ser ferido.14 Aqui, pela recorrncia proximidade, chega-se, assim, a uma significao do sensvel e a uma outra forma de compreender a intuio do sensvel, que no se reduz aventura do conhecimento.15 A partir da, tudo que se possa dizer da subjetividade no mais pertence aos movimentos cognoscitivos em que essa se encontra encapsulada e protegida em si, pela presena em si, mas numa forma de exposio extrema e assombrosa, que ultrapassa a consistncia e opacidade totalizante da imparcialidade do entendimento. Nisso a significao referida nada tem a ver com a significao que fruto das contingncias do prprio pensamento e da retido do Mesmo em seus muitos desdobramentos intuitivos, mas diz respeito ao modo de estar exposto que se aproxima ao modo de exposio da carne, no qual no h couraa, proteo ou forma de se esconder, assim como a pele pura exposio. A partir disso, se pode compreender por que Levinas no permanece de todo fiel fenomenologia husserliana. Embora admita que no ato de se debruar sobre a existncia que se pode encontrar os termos de uma significao capaz de reverberar para alm da identidade do idntico e do no idntico, sabe que, ao conservar a intencionalidade, Husserl preservou igualmente a estrutura do ato.16 Mesmo que tenha ultrapassado

No so poucas as vezes que Levinas se refere ao histrico Ulisses de Homero, para representar uma aventura na qual o ponto de referncia sempre o retorno a casa e sua terra natal, o que seria, segundo ele, uma eterna disposio em-si que sempre para-si. 14 AE, p. 103. 15 J temos dito: o fato de que a sensao pode converter-se em intuio sensvel e entrar dentro da aventura do conhecimento no uma contingncia. AE, p.104. 16 HH, p. 18.
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as relaes simplistas que o empirismo comporta, mesmo que tenha delineado novos contornos de significao em que se ultrapassa o fato da retido na conscincia, Husserl teria permanecido ainda no cerne de uma espcie de intelectualismo no qual o tempo, a impresso sensvel e a conscincia ainda se conjugam e, no fundo, se confundem. 17 As impresses sensveis, as sensaes, assim como as emoes, estariam dentro de um mesmo torvelinho, nesse caso, o torvelinho da intencionalidade, na qual a inteno permanece sendo a fonte de toda inteligibilidade.18 A intuio categorial a partir da qual Husserl rompe com o empirismo sensualista, prolongaria, segundo Levinas, o intuitivismo da significao,19 como se, a partir disso, nada pudesse se desgarrar do prprio elo da mesmidade, do tempo da presena, como se nada pudesse se introduzir inadvertidamente, a fim de interromper a fluncia do tempo e a conscincia que se produz sob as espcies dessa fluncia.20 Por isso, afirma que em, Husserl, todas as sensaes esto desde sempre atreladas a um tempo passvel de ser rememorvel, no qual se exclui qualquer possibilidade de uma diacronia irredutvel.21 como se a receptividade pura, como um puro sensvel sem significao, no fosse seno um mito ou uma abstrao.22 A, nenhum dado estaria imediatamente munido de identidade, nem poderia entrar no pensamento pelo efeito de um simples choque contra a parede de uma receptividade.23 A existncia, nesse caso, seria como um horizonte aclarado semelhana da palavra que recebe o dom de ser entendida, ou seja, a partir de um contexto ao qual se perfila.24 Todas as coisas, todos os sentidos s teriam ressonncia a partir desse contexto, desse horizonte ou desse mundo. Levinas sabe que na linguagem como um sistema de nomes, no qual a palavra denominao e consagrao do isso enquanto aquilo, disso enquanto tal, todo sentido possvel j absorvido para dentro do
HH, p. 17-18. AE, p. 56. 19 HH, p.18-19. 20 AE, p. 59. 21 O tempo da sensibilidade em Husserl o tempo do recupervel. (AE p. 59). A esse respeito, seria interessante um trabalho ainda mais detalhado, porm, aqui, no possvel tal tarefa. As anlises de Levinas deveriam ser cotejadas com as afirmaes de Husserl, e esse seria um trabalho frtil que no me cabe, neste momento. 22 HH, p. 19. 23 HH, p. 19-20. 24 HH, p. 20.
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contexto a partir do qual se fala. A, como se aqum de toda receptividade houvesse uma espcie de anteparo e de suporte a contar do qual se exporia toda experincia e significao, o que consequentemente remete todas as possibilidades ao universo de sentido a priori da imanncia. 25 Nesse norte, toda realidade humana estaria desde sempre suportada por um j dito anterior aos prprios sistemas lingusticos, em razo do qual se perfila toda orientao dentro da diversidade, como se houvesse uma trama que permitiria a ordenao do prprio vivido e, consequentemente, sua receptividade e sua percepo como fenmeno. Esse fato sustentaria, inclusive, a possibilidade da interao, manipulao e atuao sobre o mundo.26 Fundo que, a priori, nortearia a prpria experincia vivida e toda escuta do sensvel, como se todas as coisas s fossem alcanadas de acordo com esse fundo j dito original. Em outras palavras, mesmo na escuta da diversidade, mesmo na afirmao da exterioridade, se estaria ainda dentro de um tempo em que tudo repercute a partir do Mesmo; o que cria, necessariamente, um vcio prpria reflexo, na qual todas as coisas seriam inevitvel e incondicionalmente dependentes de uma espcie de universo de sentidos a priori, contexto e horizonte alheios prpria peculiaridade de cada um, como sistema no qual tudo e todos teriam sustentao. Raciocnio que leva concluso que, no fundo, entre ns e todas as coisas, h sempre uma sincronia elementar, passvel de tematizao, redutvel ao tempo do pensamento e das regras vigentes em que ou a coisa ou os fenmenos repercutem sobre esse fundo sincrnico ou encontram similaridade e reverberao sobre esse j dito elementar ou simplesmente no so. O que significa que, no fundo, h uma espcie de ideia pantesta a que todos esto sujeitos. Nesse caso, no haveria fenmeno algum capaz de fugir do cdigo convencional vigente e das regras viciosas que o sustentam. Por isso, Levinas afirma que nesse cenrio, o fenmeno na forma de discurso, como algo vindo no sei de onde, no se sabe por que, acontecimento de alhures sem correlao, no seria possvel.27 Tudo a convertido temporalidade do isso enquanto aquilo, tudo , de um modo ou outro, de uma forma ou outra, convertido linguagem do Mesmo. E, assim, se posiciona tambm contra Heidegger. Segundo ele,

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AE, p. 61. AE, p. 64. 27 AE, p. 65.

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na etimologia heideggeriana, toda experincia j uma leitura, toda compreenso de sentido, uma exegese e uma hermenutica e jamais uma intuio.28 Na dinmica da abertura pr-ontolgica do ser, como relao originria com o ser que se expressa na luminosa compreenso do ser, no haveria qualquer possibilidade de modificao e aventura na qual se pudesse perceber uma sada do universo desde em que reverbera a linguagem. Em outras palavras, tudo permanece numa linguagem ou num mundo, como num eterno estar-em-casa.
Em momento algum teria havido a nascimento primeiro da significao a partir de um ser sem significao e fora de uma posio histrica em que a linguagem falada. E sem dvida, isto que se quis dizer quando se nos ensinou [Heidegger] que a linguagem a casa do ser.29

E exatamente a partir disso, que Levinas vai afirmar a clandestinidade da responsabilidade como acontecimento que tem sua significao por detrs da mostrao do ser, aqum da verbosidade dos elos da intencionalidade e da lgica sincrnica da totalidade. 30 A responsabilidade infinita seria, aqui, a mostrao de alguma coisa, que extrapolou as decises livres, infiltrando-se inadvertidamente e expressando para alm da identidade a significao por excelncia, que, segundo ele, a significncia mesma da significao em razo da qual se ergue a peculiar condio subjetiva,31 o que no responde jamais s regras de interessamento do contexto de fundo a priori em si. A significao (agora considerada) no instalada num tema e, com isso, exterior a toda e qualquer possibilidade sincrnica que a degrade em essncia, ou seja, inadequada e, com isso, tambm um no estatuto dentro de uma unidade transcendental, sendo, por isso, impassvel de ser comprimida dentro da sincronia de uma estrutura ou de um estado de alma capaz de represent-la.32
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HH, p. 22. HH, p. 21. A nota entre parnteses minha, no aparece no original. 30 [...] que nada pode desgarrar do elo da conscincia algo que exclui do tempo a diacronia irredutvel, da qual o presente ensaio intenta fazer valer sua significao detrs da mostrao do ser. (AE, p. 59). 31 Porm a conscincia, que saber de si mesmo por si mesmo, no esgota a noo de subjetividade. Ela repousa j sobre uma condio subjetiva. (AE, p. 162). (J fiz meno a isso anteriormente.) 32 AE, p. 216. 114
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Fala-se, pois, de um contexto extraordinrio de uma tenso tambm extraordinria que est ainda aqum de toda e qualquer forma de recepo ou percepo e, por isso, anterior a toda forma de deciso. A hiptese a significao como fenmeno de sentido subjetivo que vai ser descrito como a prpria suscetibilidade do sensvel, como a significao das sensaes no representativas, que se consubstanciam no como um estado da conscincia a partir de um tempo que a memria poderia alcanar, mas como acontecimento transcendente a toda e qualquer correlao e que transborda dos termos de toda e qualquer denominao e consagrao pelo j dito, assim como a bondade transcendente em relao vontade e a todo movimento a priori. Levinas faz uma toro na prpria linguagem e descreve o sentido metaontolgico e tico em que seria possvel um novo contexto de significao. Heteronomia aqum da autonomia, capaz de se realizar por trs de toda expectativa, anterior configurao da racionalidade e dos aspectos em que se pergunta pelo ser, assim como a ideia de infinito tambm transcendente a toda e qualquer correlao. Isso abriria aos termos de uma forma de existir que se refere a uma concretude disponvel a sofrer, de chofre e traumaticamente, um sentido que a extravasa e a transfigura, o que implicaria a prpria diferenciao do sujeito em funo da sua condio carnal. No entanto, no se escapa aqui de perguntar se no haveria, na exposio da subjetividade a todos os ventos, como suscetibilidade sensvel, em que esto suspensas toda forma de imerso num j dito e toda inflexo representativa a partir de si, uma confuso com a prpria materialidade, ou seja, a pergunta se a subjetividade, desse modo, no se perde entre as coisas e entre a matria? Nisso, dois conceitos surgem como fundamentais, a fim de determinar sobre que condies se estatui, nesse ponto, a filosofia levinasiana: um que trata especificamente da mostrao, que busca a verdade, modalidade de sentido lgico, que desemboca em representao e consagrao das coisas por meio do ato de nominar Dito; e um outro, anterior presena e ao, aqum da autonomia e da liberdade, mais radical que as conquistas semnticas e os sistemas lingusticos, que descreve, para alm da dinmica entre ser e no ser e da lgica apofntica, um contexto transcendente e anrquico em virtude do qual reverbera a significao original da subjetividade Dizer. Em outras palavras, Levinas transita num contexto de inverso que se pretende anterior ao Dito e a todas as formulaes tecidas sobre o fundo a priori das correlaes
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intencionais da conscincia, no qual esto suspensas todas as formas de interesse e ao, a ponto de se vislumbrar metafenomenologicamente contornos subjetivos imediatos de proximidade. Proximidade essa em que a existncia espiritual humana pode ser afirmada como sensibilidade e vulnerabilidade da carne,; como encarnao que vai repercutir em contornos existenciais peculiares anteriores ao lapso de tempo da essncia e da tematizao. Isso como intriga responsvel original e pr-original desde a qual somos o que somos. Contexto de gravidade anterior s peripcias do conatus, que implica uma ordem de abertura ainda mais grave que a dinmica do ser e no ser, da verdade e da inverdade, no sentido de que se extrapola o jogo da essncia e do interesse. Abertura que no mais se confunde em termos do xtase da ec-sistncia heideggeriana, na qual a conscincia animada pelo xtase do ser, chamada pela abertura original essncia do ser ]Sein],33 mas exposio pura como pura a exposio da carne ao trauma do tempo. Para Levinas, desde a evidncia da generosidade e da responsabilidade infinita pelo outro, um novo caminho se revelou: um caminho alternativo ao ser no qual a abertura subjetiva no mais reverbera como uma essncia que se quer mostrar. No a conscincia que se abre presena da essncia aberta e confiada a ela.34 A abertura seria, ento, desnudamento e representaria exatamente os termos da prpria proximidade a partir da qual se poderia auscultar a significao elementar da subjetividade como pura vulnerabilidade e gozo, colocando-a para alm de tudo aquilo que se pode mostrar e para alm de tudo aquilo que na essncia do ser pode expor-se compreenso e celebrao.35 Desde ento, toda referncia feita a um contexto de significao no qual a subjetividade transita na nudez absoluta, como a nudez da pele exposta que se coloca absolutamente aberta e que ainda mais nua que a nudez que pela forma e beleza inspira a arte e as paixes.36 O que se simboliza, neste texto, a colocao a descoberto da subjetividade, sem que essa tenha a quem recorrer, onde se esconder.
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O termo abertura pode designar tambm a intencionalidade da conscincia um xtase no ser. xtase da ek-sistncia, segundo Heidegger, a animar a conscincia, a qual chamada, pela abertura original da essncia do ser (Sein), a desempenhar um papel nesse drama da abertura. HH, p. 103. 34 HH, p. 103. 35 HH, p. 104. 36 Na sensibilidade, coloca-se a descoberto, expe-se um nu mais nu que o da pele que, forma e beleza, inspira as artes plsticas. HH, p. 104. 116
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A partir de ento, se pode compreender em que medida o Dito no daria conta de responder pergunta pelo humano e por qual motivo se deve recorrer a um deslocamento de sentido numa necessria exceo ao ser. Para Levinas, o Dito simboliza exatamente a promoo do dinamismo da representao em que se coagula a labilidade do tempo, posicionando e se fixando, na forma de signo, as coisas num eterno presente acessvel do conhecimento.37 Isso implica dizer que tudo, de um modo ou outro, de uma forma ou outra, est ao alcance do juzo e do jogo das luzes da conscincia e da razo, disponvel sincronia e tematizao das ideias e, com isso, subordinado, no fundo, imanncia, o que vem a ser correlativo ao contexto do esse como interesse, o que, pelo que temos visto, desde o evento da responsabilidade infinita, se mostrou por demais insuficiente. O Dito representa, na verdade, o movimento em que s h significao quando se est apoiado no sistema lingustico ou no jogo ontolgico que o expressa, contexto em que nada escapa da influncia de quem olha e das peripcias da imanncia de quem tematiza. Apoiado nisso, o prprio fenmeno se tematizaria e se transformaria em fenomenologia, e as coisas se mostrariam submetidas e justificadas pelo fato de que a o idntico sempre independente do tempo.38 Significao que , em essncia, uma sempiterna correlao na qual o prprio sentido do humano estaria disposio do olhar e ao alcance de um tema, facilmente convertido s peripcias da razo e facilmente disponvel sincronia das ideias. Isso que faria do homem um ser de identidade a ser iluminado, desvelado, percebido e compreendido sob um fundo memorvel, sempre idntico ao tempo das regras que o pensam e com isso anulado por essas regras. Por isso, a humanidade seria a expresso da possibilidade de um ser de verdade capaz de imobilizar o tempo das coisas, tornando-as idnticas a si, convertendo-as sempre ao tempo do si, fato esse que desemboca na reverncia ao ser como uma espcie de ao contemplativa da dimenso essencial de ns mesmos, na qual, ao encontrar o mais essencial das coisas a partir da abertura ao ser,
AE, p. 65. No toa o fato de muitos filsofos considerarem Levinas um metafenomenlogo. O termo metafenomenologia aparece pela primeira vez em Derrida (lcriture et la diffrence artigo Violence et mtaphysique). Depois desse, outros autores fazem uso do termo, como: R.T. de Souza em Sujeito, tica e histria: Levinas o traumatismo infinito, como base de sua crtica totalidade e M. L. Pelizzoli em sua Tese de Doutorado, Entre o Mesmo e o outro: a reconstruo da subjetividade pelo sentido tico da alteridade: Husserl, Heidegger e Levinas.
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encontraramos tambm, a frmula capaz de traduzir o mais essencial daquilo que somos, nesse caso, seres para quem o ser se mostra. Como se, reverenciando o ser, que a textura ntima do Dito, encontrssemos tambm nossa intriga mais original, nesse caso, a de herdeiros da verdade do ser habitando sempre a casa do ser. E, por isso, Levinas repete a pergunta: mas o poder de dizer no homem, qualquer que seja sua funo rigorosamente correlativa do Dito, est a servio do ser?39 Ele sabe que na rbita do Dito no se est num contexto de neutralidade. A imerso no ser, como j temos referido diversas vezes e de diversas formas, sempre um reenvio a si mesmo, um retorno vicioso e violento sobre si que proclama e consagra as coisas tendo a referncia de um contexto em que todos, em verdade, se submetem ao tempo sincrnico do eu, ou seja, o ser inseparvel do seu sentido. Diante disso, Levinas defende a tese de que no a ontologia que suscita o sujeito falante, no o contexto do ser que evoca o humano e, nesse norte, no para l que se deve olhar quando a pretenso compreender o humano.40 Pelo contrrio, a significao elementar extrapola e excede por completo a trama do Dito, ou seja, o que se diz do mais peculiar da condio humana ou do mais especificamente, da existncia humana, teria a ver com um contexto de significao para alm da essncia do Dito, nesse caso, tempo imemorivel do Dizer, diante do qual o prprio Dito se mostra em descompasso, chegando sempre em atraso, num segundo momento em relao a esse.41 Ou seja, por trs do ser e de sua mostrao se pode auscultar a ressonncia de uma outra forma de significao que foi desconsiderada pela ontologia.42 Significao essa que no se identifica com as peripcias da conscincia de... como conscincia tematizadora, que no se limita ou se esgota no movimento do conhecer e que no se reduz claridade ou ideia. como se, originalmente, estivssemos atravessados e mergulhados em sentidos que

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AE, p. 66. [...] no a ontologia que suscita o sujeito falante. (AE, p. 66). 41 Creio que a prpria palavra amor representa exatamente esse descompasso. Todo dito, todo signo, todo recurso lingustico , dentro desse contexto, sempre devedor ao seu sentido elementar. H sempre algo que extravasa e transcende as palavras, ficando de fora ao que se balbucia. como se tudo que se dissesse do amor fosse ainda insuficiente e pequeno demais para suport-lo. Por isso, a poesia mal se atreve a toc-lo, por isso a arte jamais pretende represent-lo. 42 AE, p. 67. 118
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ultrapassam nossas prprias foras cognoscitivas e que nos colocassem muito mais prximos da carne do que havamos podido supor. como se estivssemos imersos em de uma nova rbita de significao, em virtude da qual toda ao representativa seria j uma subverso do prprio sentido elementar das coisas. O que implica, da mesma forma, defender uma postura para alm da hermenutica e para alm de toda abertura que espera a reverberao em si da sonoridade que vem do outro. Isso posto, possvel afirmar que a busca de Levinas por uma reduo radical na qual se vai do Dito ao Dizer, ou seja, mais alm do logos apofntico, antes da anfibologia entre ser e ente e ainda aqum da essncia.

Referncias

DORNO, Th. W; HORKHEIMER, M. Dialtica do esclarecimento: fragmentos filosficos. Rio de Janeiro Zahar, 2006. GUATARI, F. As trs ecologias. Campinas: Papirus, 1989. LEVINAS, E. Autrement quetre ou au-del de lessence. La Haye: M. Nijhoff, 1974. ______. Humanisme de lautre homme. Montpellier: Fata Morgana, 1978. ______. Humanismo do outro homem. Petrpolis: Vozes, 1993. ______. Totalidade e infinito: ensaios sobre a exterioridade. Lisboa: Edies 70, 1980. SUSIN, Luiz Carlos. O homem messinico: uma introduo ao pensamento de Emmanuel Lvinas. Porto Alegre: Vozes; EST, 1984.

Recebido em 9 de dezembro de 2010 e aprovado em 14 de janeiro 2011.

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