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1 BUDISMO - PSICOLOGIA DO AUTOCONHECIMENTO Dr.

Georges da Silva e Rita Homenko

"A religio do futuro ser csmica e transcender um Deus pessoal, evitando os dogmas e a Teologia. Abrangendo os terrenos material e espiritual, essa religio ser baseada num certo sentido religioso procedente da experincia de todas as Coisas, naturais e espirituais, como uma unidade expressiva ou como a expresso da Unidade. o Budismo corresponde a essa descrio." Einstein

meditao sem mestre bases reais da autopsicanlise para melhor compreenso do Zen e do Tantra

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SUMRIO

PRIMEIRO CAPTULO Introduo I. SIDARTA GAUTAMA, o BUDA II Budismo Como Cincia, Moral E Filosofia Diferentes escolas Os rtulos no devem condicionar a mente Da responsabilidade em aceitar as coisas: Kalama Sutta Ver por si mesmo e no crer Coragem e determinao Compaixo para com todos os seres vivos Sermo sobre a injria No se apegar nem Verdade

09 13 17 18 21 23 24 25 2 28 29

2 Contra especulaes metafsicas 30

SEGUNDO CAPTULO I. AS QUATRO NOBRES VERDADES 33 II. PRIMEIRA NOBRE VERDADE: IMPERMANNCIA, INSATISFATORIEDADE, IMPESSOALIDADE 35 A identidade, um artifcio da mente 35 Interdependncia do mundo fenomenal 37 EXISTNCIA DO SOFRIMENTO - Dukkha 40 Os trs aspectos de Dukkha 42 Os cinco agregados da Existncia - Skandhas 43 Primeiro agregado a Matria 43 Segundo agregado: as Sensaes 44 Terceiro agregado: as Percepes 45 Quarto agregado: as Formaes Mentais 4 Quinto agregado: a Conscincia 47 Os cinco agregados so inseparveis 51 Os dezoito elementos psicofsicos 52 Quadro sintico da Primeira Nobre Verdade 54 II. SEGUNDA NOBRE VERDADE: CAUSA DO SOFRIMENTO Sermo sobre o Desejo - Kama Sutta Carma Quadro sintico da Segunda Nobre Verdade TERCEIRA NOBRE VERDADE: CESSAO DO SOFRIMENTO DA EXISTNCIA - NIRVANA Sermo a Radha sobre o que o "ser" Tudo o que a mente concebe criao mental Onde est o Nirvana? Quadro sintico da Terceira Nobre Verdade 55 57 58 5 7 9 71 74 75 75 7 78 80 83

III.

IV. QUARTA NOBRE VERDADE: CAMINHO QUE LEVA CESSAO DO SOFRIMENTO CAMINHO CTUPLO I. CONDUTA TICA MORALIDADE II DISCIPLINA MENTAL MEDITAO III. INTROSPECO SABEDORIA Quadro sintico da Quarta Nobre Verdade

TERCEIRO CAPTULO I. MEDITAO OU DESENVOLVIMENTO MENTAL Bhavana MEDITAO DE PLENA ATENO Satipatthana DESENVOLVIMENTO DA VISO INTERIOR Vipassana

85 87 88

3 MEDITAO NOS QUATRO FUNDAMENTOS DA PLENA ATENO Satipatthana Ateno sobre o corpo Exerccio de concentrao na respirao Prtica de concentrao no caminhar Ateno s sensaes Fatos que podem ocorrer durante a meditao Ateno nos estados de conscincia Ateno nos assuntos da Doutrina (Verdade sobre o nosso Ser) OS QUATRO ESFOROS MENTAIS Plena ateno na vida cotidiana Retiro de meditao PROTEO MEDIANTE A PLENA ATENO O indivduo e a sociedade O nvel tico Proteo pela Sabedoria O nvel meditativo Proteo aos outros MENTE CONSCIENTE E SUBCONSCIENTE Percepes psquicas Os trs magos e o Buda Contra exibies dos poderes psquicos Quando um discpulo de Buda deixa de o ser II. DISCURSOS E TEMAS ESCOLHIDOS SOBRE MEDITAO DISCURSO SOBRE O ESTABELECIMENTO DA PLENA ATENO Satipatthana Sutta 1. Vigilncia em relao ao corpo (Kaya) 2. Vigilncia em relao s sensaes (Vedana) 3. Vigilncia em relao mente (Citta) 4. Vigilncia relacionada aos assuntos da Doutrina (Dhamma) Observao dos cinco Impedimentos Observao dos cinco Agregados Observao dos seis rgos sensoriais Observao dos sete fatores da Iluminao Observao das Quatro Nobres Verdades DISCURSO SOBRE TODOS OS OBSTCULOS: Sabhasava Sutta MEDITAO DO AMOR UNIVERSAL: Metta Bhavana MEDITAO DA COMPAIXO E DA FELICIDADE MEDITAO DO LIVRO DOS PRECEITOS UREOS TIBETANOS 91 92 92 95 9 97 98 104 107 108 109 110 111 112 113 114 115 117 118 121 122 122 124 124 124 130 131 132 132 133 134 135 13 138 145 148 151

QUARTO CAPTULO I. DOUTRINA DA IMPESSOALIDADE OU NAO-EU: Anatta Resposta ao brmane Kutadanta O conselho Kaccana O silncio de Buda

153 11 11 11

4 Quadro sintico da Roda da Vida II. LEI DA ORIGINAO INTERDEPENDENTE LEI DA ORIGINAO INTERDEPENDENTE FATORES DA ORIGINAO INTERDEPENDENTE: Nidanas OS DOZE ELOS 1. Ignorncia 2. Formaes crmicas 3. Conscincia 4. Nome e Forma 5. Os seis sentidos . Contato 7. Sensaes 8. Desejos 9. Apego 10. O vir-a-ser 11. Renascimento 12. Decadncia e morte Causao e interdependncia entre os elos O lado ativo e passivo da Existncia As trs existncias consecutivas FATORES DA EXTINO DA ORIGINAO INTERDEPENDENTE 14 15 15 1 17 18 19 171 171 174 175 175 175 177 179 180 182 184 185 189 190

QUINTO CAPTULO VISAO INTERIOR DA REALIDADE I. SUPREMA VIRTUDE: Sila Os trs estados de Libertao As dez Perfeies: Paramita As dez Imperfeies

ILUMINAO: Bodhi

193 193 195 19 198 200 201 202 204 208 208 209 210 210 211 211 212 213 21 218

II.

MEDITAO (OBSERVAO PURA): Samadhi A SUPRACONSCSENCIA: Dhyana Os diferentes Graus de Dhyana Fatores e obstculos Iluminao 1. Plena ateno ou vigilncia - Sati 2. 1nvestigao da Doutrina - Dhamma-Vicaya 3. Energia criadora ou esforo Viriya 4. Alegria exttica Piti 5. Tranqilidade Kaya-passadhi . Concentrao Samadhi 7. Equanimidade - Upekka Fatores da Iluminao - Bodhi SUPREMA SABEDORIA - Panna VISLUMBRES DA ILUMINAO A verdadeira natureza da mente incondicionada

III.

5 Concepo ilusria do mundo fenomenal Grilhes do Despertar da Iluminao Graus de Iluminao e os oito tipos de Nobres Discpulos ltimo sermo do Buda 220 223 224 22

SEXTO CAPTULO I. CHAN OU ZEN (BUDISMO NA CHINA E NO JAPO) MEDITAO NO BUDISMO ZEN Koan e Mondo A Grande Sabedoria est alem do Intelecto Meditao sentada - Zazen um meio e no um fim O Zazen-Gui Olhos semi-abertos Meditao em movimento Zen originalmente no ' seita do Budismo A realidade aparente de todos os fenmenos Os seis ns (rgos sensoriais) II. O DHARMA NO TIBETE A essncia budista nas Escolas Tibetanas Vazio: Sunyata Bodhisattva TANTRA BUDISTA Paralelismo do Microcosmo com o Macrocosmo Tantra budista no Xivasmo Polaridade simblica no Tantra Budista Simbolismo na orientao budista O Esotrico est em ns

231 23 23 241 242 242 243 244 24 250 250 255 257 258 259 21 21 23 24 25 270

STIMO CAPTULO TEXTOS ESCOLHIDOS OS DEVERES: Sigalovada Sutta QUEM O PARIA? - Vassala Sutta O MELHOR: Paramattbaka Sutta SERMO A PASURA SOBRE AS DISCUSSES: Pasura Sutta DILOGO SOBRE A DISCRDIA: Kalahavivada Sutta OS "DONOS DA VERDADE": Cullaviyuha Sutta AS BNOS: Mangala Sutta A PARBOLA DO PANO: Vatthupana Sutta A MAIS ALTA E PERFEITA SABEDORIA: Maha-Prajna-Paramita KISA GOTAMI O AMOR DO BODHISATTVA APND1CE I. Bibliografia

273 274 279 281 282 283 284 28 287 292 294 29 299 299

6 II ndice de Termos em Pli, Snscrito, Japons e Tibetano 302

INTRODUO Este livro dedicado aos que procuram a Verdade de todas as religies, a Verdade Universal. H, no mundo ocidental, crescente interesse pela milenar cultura asitica. Nas doutrinas e filosofia encontramos o Ioga, Hindusmo, Budismo, etc.; nos esportes, o Jud, o Karat e outros; nas artes, os arranjos florais; na medicina, a Acupuntura, que hoje assunto popular de grande interesse. Isto lembra uma das profecias de Nostradamus quando fala da invaso do mundo ocidental pelos asiticos. Temos a impresso de que esta profecia, pelo menos em certo sentido, no est longe de se realizar. Budismo, Psicologia do Autoconhecimento, uma tentativa de apresentar a doutrina nas suas linhas mestras, no que realmente essencial. Este trabalho o resultado de uma pesquisa sobre o Budismo e seus ensinamentos, uma coletnea de textos de autores estrangeiros e nacionais, considerados os mais autorizados. Tivemos em vista realar o pensamento budista, evitando interpretaes, adaptaes e distores das diferentes correntes. Reproduzimos citaes referentes aos textos originais, traduzidos do pli e snscrito para lnguas ocidentais. Propositadamente foram conservados os sinnimos e, sobretudo, as repeties feitas de diferentes modos, forma didtica de o Mestre divulgar os ensinamentos, tendo em vista os diferentes nveis de desenvolvimento das pessoas, e tambm para que o leitor tenha uma idia da linguagem original, simples e pura que caracterizava a palavra do grande Iluminado. A literatura ocidental estrangeira sobre Budismo um monumento, todo ele edificado sobre os ensinamentos de Gautama Buda, que foram transcritos em pli e em snscrito. Esta sntese um esforo para maior difuso destes ensinamentos na lngua portuguesa. Procuramos compor os textos da forma mais simples, contribuindo desta forma para a divulgao de uma doutrina milenar, sem mstica, fundamentalmente psicolgica, que vai ao encontro das necessidades mais prementes da humanidade, isto , o autoconhecimento, caminho direto para a unio universal. Muitos textos so atribudos ao prprio Buda, enquanto que outros aos seus discpulos, alguns contemporneos a Gautama Buda e outros afastados em outras pocas e em outras terras. A unidade do pensamento budista est presente em todos os textos, qualquer que seja a sua fonte, poca ou pas de origem. Em toda a parte encontramos o esforo de perfeio atravs da humildade, amor, caridade, pureza, vigilncia, moderao, reflexo e serenidade que leva o indivduo Completa Compreenso, Sabedoria, Libertao, isto , extino do Sofrimento. A compreenso do Budismo no verdadeiramente a compreenso em Si, e sim a compreenso de ns prprios. A compreenso do Dharma (Doutrina), isto , da Verdade sobre

7 o nosso ser, est no autoconhecimento. Isto fundamental, pois quando se ganha introspeco pelo autoconhecimento, quando se v interiormente esta Realidade, pode se passar alm, em parte, e posteriormente no todo, de tudo que a causa do Sofrimento. Na qualidade de presidente da Sociedade Budista do Brasil (S.B.B.), no trinio 1973-1976, com a cooperao inestimvel de Rita Homenko, incansvel secretria, tivemos oportunidades de encontros, de programar e assistir palestras e cursos que muito nos esclareceram sobre a Doutrina de Gautama Buda. Neste perodo, organizamos o primeiro curso de "Iniciao a Filosofia e Meditao Budista" com a participao de alguns estudiosos que apresentaram trabalhos sob a forma de debates. Recebemos, por algum tempo, a orientao Zen do Monge Kiujy Tokuda da Escola Soto Zen; pouco depois, tivemos a orientao da Escola Theravada pelo Sr. Amer Kaled Assrany (ex - Bhikkhu Dhammanando), que promoveu um brilhante curso intitulado "Psicologia do Autoconhecimento - Meditao Budista", no ano 1975, logo aps sua chegada ao Brasil, depois de um estgio de cinco anos em Sri-Lanka e Tailndia, onde se ordenou monge. Este curso nos possibilitou penetrar mais na Doutrina e nos permitiu imprimir nos textos um cunho objetivo e pratico. A seguir, tivemos entre ns o Bhikkhu Shanti Bhadra Thera, tambm da Escola Theravada, vindo de Sri-Lanka, com o qual programamos um "Curso Intensivo de Filosofia e Meditao Budista". Aproveitamos para deixar aqui o testemunho de nosso agradecimento a Dom Jayanetti Kulatunga (ex - Bhikkhu Anurudha), que nos iniciou no conhecimento do Budismo, e aos que nos auxiliaram na reviso de textos: Isabel Aizim Diamante, Rogel Samuel, Clarisse de Oliveira nossa colaboradora na parte de datilografia - e a muitos outros que direta ou indiretamente nos auxiliaram nesta obra, O presente trabalho Se fundamentou numa bibliografia que podemos dividir em duas partes: a primeira em fontes principais encontradas nas obras de Rhys Davids, Ven. Walpola Rahula, Lama Anagarika Govinda, Thomas Merton, Dwight Goddard, Ciflovedo, Riokan R. M. Gonalves, e a segunda parte numa bibliografia geral - ambas descritas detalhadamente no final deste livro. --------------------------------------------------------------------------------------------------

PRIMEIRO CAPTULO I. SIDARTA GAUTAMA, O BUDA O Buda1 nasceu em Kapilavastu, capital do reino dos Sakyas, norte da ndia, no sculo VI A.C. Seu nome era SIDARTA (SIDDHARTA,2 em snscrito),3: descendia da famlia GAUTAMA, e era conhecido como Sakya-Muni o sbio do pas dos Sakyas. Seu pai, o rei Sudhodana governava o reino dos Sakyas (atualmente Nepal) Sua me era a rainha Maya que faleceu logo aps seu nascimento e foi substituda por sua irm Mahapradjapati.

8 Conta a piedosa tradio budista que Sidarta Gautama nasceu no ms de Vesak" (maio), sendo levado ao templo onde os sacerdotes encontraram em seu corpo os 32 grandes sinais e os 80 pequenos sinais que o predestinavam a ser um grande homem. o sbio Asita profetizou que ele seria, sua escolha, um poderoso imperador ou um asceta que libertaria a humanidade dos sofrimentos. Sudhodana, impressionado com a profecia, criou Sidarta numa rea confinada do palcio, onde ele ficaria alheio as misrias do mundo. Uma meditao do prncipe Sidarta anuncia a concepo da vida que ter depois. Um dia, enquanto seu pai estava ocupado com a cerimnia do ritual da primavera, o jovem prncipe observava pequeninos e delicados pssaros disputando os vermes e insetos que apareciam numa charrua. o prncipe espantou-se, a principio, de como aqueles pssaros, considerados pelos homens como smbolos da realizao espiritual, cujo canto est ao nvel dos poetas, como aqueles pssaros podiam ser cruis e mesquinhos, para com outras espcies de animais menores, como os mais ferozes animais. Assim, ainda na infncia, o jovem prncipe viu que os pssaros so obrigados a comer para viver e que para tal so obrigados a disputar o alimento com outros. Assim a natureza; desta generalizao extramos uma lei universal. Pois no somente a natureza indiferente ao sofrimento e crueldade, como ela mesma quem impe estas condies a todos os seres vivos, se eles querem subsistir. Magoar ou padecer, ou fazer magoar e padecer - tal a lei da vida. Desta maneira, podemos dizer que o jovem descobriu a inexistncia de um Deus misericordioso, regendo o universo. Aos 16 anos, de acordo com os costumes da poca, casou-se com Gopa Yasodhara. Os anos passavam-se alegres e descuidados, at que um dia Sidarta viu um mendigo, um velho, um moribundo e um morto. Este encontro, que o comum dos homens aceita como fato consumado, para o prncipe Sidarta despertou no seu interior uma profunda reflexo sobre a realidade da vida e o sofrimento da humanidade e, no se conformando, resolveu procurar a porta de sada desse sofrimento universal. Aos 29 anos, logo depois do nascimento do seu nico filho, Rahula, renunciou aos prazeres mundanos e, vestindo o traje amarelo dos ascetas, ps-se a vagar em busca da verdade e da paz, comeando a cumprir-se a profecia de Asita. Durante seis longos e penosos anos, vagou pelo Vale do Ganges, buscando o conhecimento das famosas filosofias de seu tempo; de incio discpulo do sbio Alara Kalana, que lhe ensinou a meditao iogue, atravs da qual alcanou o estado mental conhecido como "a regio da percepo e no-percepo". No convencido dos ensinamentos de seu mestre, Sidarta buscou o grande Uddaka Ramaputra, conseguindo chegar a um grau ainda mais elevado de concentrao e percepo que, no entanto, estava ainda longe do que ele buscava. Assim, deixando o mestre, seguido de cinco companheiros embrenhou-se pela floresta de Uruvilva em absoluto ascetismo, buscando o despertar espiritual atravs da mortificao do corpo. Conta-se que, ento, Mara,5 deus dos prazeres, veio terra pata tentar Sidarta, fazendo tudo ao seu alcance para demov-lo de seus propsitos, nada conseguindo, entretanto. Tendo chegado ao ltimo grau de esgotamento, quase morrendo de fome, sentindo-se s portas da morte verificou que os sacrifcios no extinguem o desejo, que o conhecimento no se obtm com um organismo enfraquecido, que o sofrimento fsico perturba a mente, incapacitando-a de manter a tranqilidade necessria meditao. No satisfeito com as

9 prticas de ascetismo, decidiu voltar a um modo de vida mais natural e seguir seu prprio caminho. As circunstncias compeliram-no a pensar por si mesmo e a procurar dentro do seu prprio ser a soluo almejada que no podia alcanar atravs dos seus instrutores. Sem ajuda ou orientao de qualquer poder sobrenatural, confiando apenas em seus prprios esforos e intuio, libertou-se de todas as fraquezas, aprimorou o processo de percepo, passou a ver as coisas como elas realmente so por seu prprio conhecimento intuitivo. Assim, finalmente compreendeu a Verdade, a natureza da vida e do Carma que a rege. Aos 35 anos, sentado beira do Rio Neranjara, perto de Gaya (atual Bihar) ao p de uma figueira pipal (ficus indica), conhecida mais tarde como rvore Bodhi6 ou Bo (rvore da Sabedoria), atingiu a Iluminao. Pregou seu primeiro sermo - "O Caminho do Meio" - a um grupo de cinco ascetas, antigos companheiros seus, no parque das Gazelas em Isipatana (atualmente Saranath), perto de Benares. Segundo um texto da antiga tradio, Gautama Buda explicou o Caminho do Meio da seguinte maneira: - H dois extremos, monges, que devem ser evitados por aqueles que renunciaram ao mundo. - Quais so eles? - Um, a vida de prazeres, consagrada aos prazeres e concupiscncia, especialmente sensualidade; essa vida ignbil, aviltante e estril. O outro extremo a prtica habitual do ascetismo, infligindo ao corpo uma vida de cruis, austeridades e penitncias rigorosas, auto mortificaes que so penosas, tristes, dolorosas e estreis. H uma vida mdia que a perfeio, monges, que evita estes dois extremos, isto , levar uma vida humana normal. porm refreando todas as tendncias egostas, e todos os desejos que perturbam nossa mente; o caminho que abre os olhos e d compreenso, que leva paz, sabedoria e plena iluminao, ao Nirvana. A partir desse dia ficou conhecido como o Buda, o Sbio, o Iluminado, Bhagavad (BemAventurado), Tathagata7 (Aquele que encontrou a Verdade), Arahant (Liberto), etc. Durante 45 anos ensinou o Caminho a todas as classes de homens e mulheres, reis e camponeses, brmanes (sacerdotes) e prias, mercadores e mendigos, religiosos e bandidos sem fazer a menor distino entre eles. No reconhecia diferena de castas ou grupos sociais: o Caminho que pregava estava aberto a todos os homens e mulheres prontos a compreend-lo e segui-lo. Foi venerado enquanto viveu, porm nunca proclamou sua divindade. Foi um homem, um homem extraordinrio. Faleceu aos 80 anos em Kusinara (atualmente Uttar Pradesh), no deixando nenhum sucessor, mas exortando os discpulos a observarem sua doutrina e disciplina como mestres. O sistema moral e filosfico exposto por Gautama Buda chamado Dhamma8 em pli9 ou Dharma em snscrito, popularmente conhecido por Budismo.

10 Hoje o Budismo est difundido no Ceilo, Birmnia Tai1ndia, Cambodja, Laos, Vietn, Tibete, China, Japo, Monglia, Coria, em algumas regies da ndia, no Paquisto, Nepal, Unio Sovitica, Alemanha, Inglaterra, Estados Unidos, Brasil e muitos outros pases. De acordo com a tradio budista, trs importantes acontecimentos na vida de Sidarta Gautama ocorreram no dia de lua cheia de Vesak (ms de maio): seu nascimento, sua Iluminao e seu passamento. Festivais so realizados para comemorar esses acontecimentos, conhecidos como celebraes de Vesak.

1. Buda: significa Supremo Iluminado, Desperto, aquele que esta liberto do sono da Ignorncia e inundado de Suprema Sabedoria; vem da palavra Budh, que significa "despertar". 2. Siddharta: como termo significa "realizao de todos os deuses", abreviao de Sarvarthasiddha. 3. Snscrito: lngua clssica dos brmanes e sacerdotes; no parece ter sido uma lngua popular. Significa "concludo, perfeito"; vem da preposio san que significa "com", e da raiz kr, "fazer". Lngua antiga na qual foram escritos os textos religiosos do Hindusmo e Budismo Mahayana 4. Gautama: significa, em snscrito, "o mais vitorioso (tama), na terra (gau)". 5. Mara e a tentao, personificada nas paixes humanas; anlogo ao "Satans" bblico. 6. Bodhi, em pli, significa Iluminao,. Suprema Compreenso, tambm chamada a rvore sob a qual o Buda obteve Iluminao. 7. Tathagata: aquele que encontrou a Verdade. Tatha: verdade; agata: chegar, alcanar. Outros eptetos, com respeito ao Buda, so: Sakyamuni: o sbio do pas dos Sakyas; Sakyasimba: o leo Sakya; Sugata: o Feliz; Sattha: o Instrutor; Sarvajna: o Onisciente. (Prof. Mrio Lobo Leal, O Dhammapada.) 8. Dhamma (pli) ou Dharma (snscrito): palavra com muitas significaes. Derivada da raiz dhr, no sentido de sustentar", portanto dharma aquilo que sustenta os esforos da pessoa" quando esta prtica de acordo com ele. Tambm nos textos budistas significa Lei, isto , a Lei que governa o aparecimento, existncia e desaparecimento de todos os fenmenos fsicos e psicolgicos. Os ensinamentos de Gautama Buda so chamados tradicionalmente de Dharma ou Dhamma. (XIV Dalai Lama, A Viso da Sabedoria. Obra citada.) 9.Pli: lngua derivada do snscrito, usada pelos monges budistas; lngua em que foram originalmente escritos os cnones Budistas da Escola Theravada. II. BUDISMO COMO CINCIA, MORAL E FILOSOFIA "Evitar o mal, fazer o bem, purificar a mente" so os preceitos de todos os Budas. O Budismo uma filosofia de carter essencialmente psicolgico, uma maneira de viver, tendo em vista a Correta Compreenso, isto , o reconhecimento da existncia do sofrimento, a verdade da causa do sofrimento, "o eterno auge da felicidade" - Nirvana - e o verdadeiro Caminho que leva cessao do sofrimento, conhecido como NOBRE CAMINHO CTUPLO - Caminho da Correta Compreenso, Caminho do Meio.

11 A palavra Buda, significando "o Iluminado", expressa literalmente aquele que atingiu a Completa Compreenso; vem da palavra Bodhi, que em pli quer dizer "Suprema Compreenso, Iluminao; o termo Budismo, pelo qual ficaram sendo conhecidos todos os seus ensinamentos, significa Caminho da Correta Compreenso. Da o Budismo, que orientado no sentido da Correta Compreenso, toma-se uma filosofia viva, que pertence a todos que procuram as verdades reais, sendo por isso adaptvel a todos, em qualquer poca, sem distino de raa, religio ou credo. Tais ensinamentos, de uma forma ou de outra, fazem parte integrante da espiritualidade e da essncia de todas as religies, pois s existe uma Verdade, como todas as guas refletem a mesma lua. O termo Budismo, com o decorrer do tempo e a incluso de rituais e outras formas externas, tomou-se um rtulo de aparncia sectria, como todo rtulo religioso. Buda e Budismo tomaram-se, assim, termos convencionais; contudo, os budistas preferem a denominao da Doutrina do Buda (Buda Dhamma). A Doutrina do Buda no determina uma crena ou credo, mas um "venha e veja"; uma filosofia viva cujos ensinamentos no foram ultrapassados pela Cincia ou Psicologia moderna. No Budismo est a resposta aos que procuram o sentido da vida, a resposta aos vrios problemas psicolgicos e sociais, espirituais ou msticos dos nossos dias; ele no baseado em teorias e especulaes. As Quatro Nobres Verdades ensinadas por Buda so o caminho da libertao de todo o sofrimento a existncia, aqui mesmo nesta vida. Ao longo de toda a sua gloriosa existncia, Gautama Buda sempre fez questo de ressaltar sua natureza humana, no se atribuindo nenhuma inspirao divina ou algum poder sobrenatural. Atribuiu sua Iluminao, isto , a percepo direta e total da Verdade, somente ao esforo prprio, pacincia e inteligncia estritamente humanas. Encontrou e indicou o Caminho que conduz libertao ou Nirvana e provou que o homem possui em si a possibilidade de alcanar tal estado. Ensinava e encorajava todos no sentido de conseguirem sua prpria libertao, ou emancipao. Segundo o Budismo, o homem quem traa a rota do seu prprio destino. Assim, Gautama Buda exortava seus discpulos a que eles mesmos fossem seus prprios refgios, ou ajudas. Estimulava em cada um o autodesenvolver-se, porque, mediante seu prprio esforo e dedicao, o homem tem em suas mos o poder de libertar-se da escravido, da ignorncia e de todo o sofrimento. O Budismo ensina o homem a ser seu prprio mestre, a libertar-se dos condicionamentos, dentre os quais principalmente os preconceitos, a no permanecer dependente de cultura ou anlises intelectuais, como tambm a no se apegar a nenhum instante passado, nem a nada ainda no acontecido, a viver integralmente o presente e a reconhecer o mundo e a si prprio tais como so. DIFERENTES ESCOLAS Buda nada escreveu; seus ensinamentos foram puramente verbais e ficaram na memria de seus discpulos que os transmitiram oralmente por repetio e recitao nos mosteiros da ndia; mais tarde surgiram diversos tratados que constituem o cnone sagrado dos livros budistas, conhecidos como Tipitaka em pli, ou Tripitaka em snscrito.

12 Os ensinamentos de Gautama Buda se revestem de um carter psicolgico, filosfico e moral, e ele sempre aparece como um mestre, um pensador, um sbio, um verdadeiro cientista, que estuda e analisa a fisiologia da mente humana. Nos seus ensinamentos no h lugar para adoraes e preces. Devido pouca divulgao do budismo no mundo ocidental, esta doutrina sofre interpretaes as mais variadas e algumas delas completamente errneas. Pode-se verificar que tanto Gautama Buda como outros grandes mestres no fundaram nenhuma religio em particular, porm seus discpulos e adeptos mais tarde divulgaram e interpretaram seus ensinamentos de diferentes modos, adaptando-os ao meio e ao pas em que viviam; como aconteceu no Budismo, aconteceu no Cristianismo, Islamismo, etc. O Budismo, com o passar dos tempos, expandiu-se em muitos pases, sofrendo adaptaes, adquirindo diferentes aspectos tanto filosficos como religiosos, porem no se afastando demais da sua essncia. Havendo a necessidade de fixar os ensinamentos autnticos do Mestre, dentre as diversas interpretaes que pretendiam ser fiis, foram realizados quatro grandes conclios. O primeiro Concilio realizou-se pouco aps a morte de Gautama Buda, e dele participaram cerca de quinhentos monges, entre os quais Ananda, discpulo predileto e primo-irmo do Mestre, que o acompanhou nos seus ltimos vinte anos de vida. Devido a divergncias nas interpretaes da doutrina do Mestre, formaram-se diferentes escolas que se agruparam em duas correntes principais. Assim, surgiu a Escola Theravada (Escola dos Ancios), que se conservou fiel ao budismo primitivo, considerado a forma ortodoxa e original do Budismo, no se deixando influenciar demais por tendncias msticas. Mais tarde formou-se outra escola. Os defensores desta nova corrente intitulavam-se a si mesmos Mahayana, ou Grande Veiculo, em oposio Escola Theravada a que chamaram, incorretamente, Hinayana, ou Pequeno Veiculo. Acentuam os Mahayanas o aspecto social e a preocupao com a salvao dos demais, dando grande nfase ao ideal do Bodhisattva, indivduo altamente espiritualizado que, levado pela compaixo, retardava o estado de suprema Iluminao - Nirvana -, para ajudar os demais a encontrar a salvao. Entre as caractersticas prprias da Escola Mahayana, observamos maior interesse pela especulao filosfica. Seus adeptos procuram uma interpretao mais profunda da Lei, uma "sabedoria superior e transcendental", dando lugar as escolas metafsicas do Budismo. A esse respeito, o 14 Dalai-Lama conclui: "Muitas vezes na literatura budista Mahayana nota-se o desprezo pelo Theravada (Sravakayana), as vezes chamado 'Hinayana (Pequeno Veiculo), termo desagradvel, com histria bastante dbia, de modo que melhor evit-lo sempre que possvel. Sentimento de superioridade que resulta em depreciao , afinal de contas, orgulho ou presuno, uma poderosa mancha mental.... * Convm lembrar que os Mahayanas comearam a ser mais numerosos s a partir do 800 d C., quando o Budismo declinou definitivamente na ndia. Antes os Mahayanas e Theravadas viviam juntos nos mesmos mosteiros e durante muito tempo seguiram as mesmas regras do Vinaya10, como diz o relato de I-Tsing, do ano 700: "Os adeptos do Theravada e do Mahayana praticam o mesmo Vinaya, reconhecem as mesmas cinco categorias de erros, atm-se s mesmas Quatro Nobres Verdades. Os que veneram os Bodhisattvas e lem os sutras Mahayana, chamam-se Mahayanas; os que no o fazem, chamam-se Hinayanas ou

13 Theravadas." Por isso, no Tibete, usada a palavra Sravakayana, que significa "Veculo dos Discpulos", em lugar de Hinayana. A Escola Theravada difundiu-se, desde as primeiras misses enviadas pelo rei Asoka Piyadasse, no Ceilo, 300 a.C. Mais tarde, estendeu-se para a Birmnia, Tailndia, Camboja, Laos, Paquisto Oriental. O budismo Mahayana se desenvolveu ao Norte da ndia, Tibete, Monglia e mais tarde, por volta do sculo V, na China, Coria e posteriormente no Japo. Para se ter uma pequena idia das numerosas e diferentes seitas budistas, enumeramos apenas as mais importantes, pois no este o objetivo deste trabalho. Na Escola Theravada ou Hinayana (Escola dos Ancios ou da Doutrina Ortodoxa budista) encontramos a Escola Realista - Sarastivada; a Escola dos Seguidores de Sutras Sutrantica; a Escola da Pessoa - Pudgalavada, etc. Na Escola Mahayana encontramos: a Escola do Vazio Sunyavada - ou a Doutrina da Vida Mdia - Madhyanika, de Nagarjuna; a Escola da Mente ou da Conscincia - Vijnavada ou Yogacara, de Asanga e Vasubandu e outras. ** No ano 520 d.C., o monge indiano Bodhidharma levou o budismo para a China, ficando a conhecido pelo nome de Ch'an (termo chins correspondente ao snscrito Dhyana). Da China passou para a Coria em 630 d.C. e para o Japo em 1200 d.C., ganhando nestes pases, respectivamente, as denominaes Sun e Zen. Ainda no Japo, uma nova corrente do budismo se formou, levando o nome de seu fundador, Nichiren. No ano 700 d.C., vrios monges budistas indianos, dentre os quais se destacaram Santaraksita e Padmasambhava, levaram o budismo para o Tibete, onde fundaram diversos mosteiros viharas - que se tomaram sede do ensino da Doutrina de Gautama Buda, juntamente com a disciplina e prtica tntrica11 (antiga tradio de meditao). Com o decorrer do tempo, o budismo indiano foi lentamente reabsorvido pelo hindusmo, do qual se originou, tomando-se o maior movimento espiritual em grandes regies da sia. As variadas modalidades do Budismo, na realidade, nada mais so do que diferentes roupagens do mesmo corpo da Lei, a doutrina do Buda, como diz Christmas Humphreys: "O smbolo mais perfeito para representar as duas escolas o de dois crculos concntricos. O Theravada forma um compacto e bem definido crculo interno, e o Mahayana um crculo mais nebuloso em torno dele. Este ltimo no uma escola, mas um conjunto de escolas, todas altamente especulativas." *1 O Budismo, no decorrer de seus 2500 anos, aos poucos adotou numerosos e diferentes cultos, rituais e supersties que quase nenhuma relao tem com os preceitos originais de Gautama Buda. OS RTULOS NO DEVEM CONDICIONAR A MENTE

14 As diferentes denominaes, Judasmo, Bramanismo, Budismo (Theravada, Mahayana em suas diferentes formas: Tibetano, Zen etc.), Cristianismo (Catolicismo, Ortodoxo, Protestantismo etc.) como rtulos no so fundamentais. -"Que importncia tem um nome? O que chamamos uma rosa, se tivesse outro nome continuaria com o mesmo perfume." (W. Shakespeare.) A Verdade no tem rtulos. Ela no budista, judaica, crist, hindu ou muulmana. No monoplio de quem quer que seja. Estes e outros rtulos sectrios so obstculos Compreenso da Verdade, porque germinam no homem o individualismo, que o esprito da separatividade e condicionamentos, como os preconceitos e outros, prejudiciais a sua mente. Isto valido tanto em assuntos intelectuais, como em espirituais, e tambm nas relaes humanas. Quando encontramos algum, no o consideramos simplesmente um ser humano. Logo o identificamos com um rtulo: ingls, francs, alemo, japons, judeu, branco ou preto, catlico, protestante, budista etc. Imediatamente o julgamos com todos os preconceitos e atributos associados ao rtulo condicionado em nossa mente. E, no raro, acontece, na maioria das vezes, que o referido indivduo est inteiramente isento dos atributos que lhe conferimos. Apaixonamo-nos de tal modo pelos rtulos discriminativos, que chegamos ao ponto de aplic-los s qualidades e sentimentos humanos comuns a todos. Falamos de diferentes "tipos" de caridade como, por exemplo, a caridade budista, ou a caridade crist e desprezamos os outros tipos de caridade. No entanto, a caridade no pode ser sectria, pois se o for, j no mais caridade. A caridade a caridade e nada mais; no nem budista, nem crist, hindu ou muulmana. o amor de uma me para com seu filho simplesmente o amor maternal, e este no budista ou cristo, nem pode ter outras classificaes. As qualidades, os defeitos e os sentimentos humanos como o amor, a caridade, a compaixo, a tolerncia, a pacincia, a amizade, o desejo, o dio, a m vontade, o orgulho, a vaidade etc. no so rtulos sectrios e no pertencem a uma religio em particular. O mrito ou demrito de uma qualidade, ou de uma falta, no se engrandece nem diminui pelo fato de ser encontrada num homem de uma determinada religio, ou mesmo sem nenhuma. Para quem procura a Verdade, no importante saber de onde vem uma determinada idia, ou qual a sua origem, nem necessrio saber se o ensinamento provm deste ou daquele mestre; o essencial v-la e compreend-la. No Budismo no h dogmas; a dvida ctica um dos impedimentos clara compreenso da Verdade, do progresso espiritual, ou de qualquer outra forma de progresso. As razes do mal esto na ignorncia, causa das idias errneas. um fato indiscutvel que, enquanto houver do vida ctica, perplexidade, incerteza, nenhum progresso possvel. Para progredir, precisamos libertarmo-nos da dvida e para isso necessrio ver claramente, o que s possvel quando a Verdade vem atravs da viso interior, adquirida pelo autoconhecimento. DA RESPONSABILIDADE EM ACEITAR AS COISAS: Kalama Sutta12 Certa vez, Gautama Buda visitou uma pequena vila chamada Kesa-putra, no reino de Kosala, cujos habitantes se chamavam Kalamas. Eles fizeram a seguinte pergunta ao Buda: "Senhor,

15 alguns anacoretas e brmanes que passaram por nossa vila divulgaram e exaltaram suas prprias doutrinas e condenaram e desprezaram as doutrinas dos outros. Depois, passaram outros que tambm, por sua vez, divulgaram e exaltaram as suas doutrinas e tambm condenaram e desprezaram as doutrinas dos outros. Mas ns, Senhor, estamos sempre em duvida e perplexos, sem saber qual desses venerveis exps a verdade e qual deles mentiu." Ento o Buda respondeu: "Sim, justa a dvida que sentis, pois ela se originou de um assunto duvidoso. Agora prestem ateno: no vos deixeis guiar pelas palavras dos outros, nem por tradies existentes, nem por rumores. No vos deixeis guiar pela autoridade dos textos religiosos, nem por simples lgica ou deduo, nem por aparncias, nem pelo prazer da especulao sobre opinies, nem por verossimilhanas possveis, nem por simples impresso ou pela idia: 'Ele nosso mestre.' Mas, Kalamas, desde que souberdes e sentirdes, por vs mesmos, que certas coisas so desfavorveis, falsas e ruins, ento renunciai a elas... e quando souberdes e sentirdes, por vs mesmos, que certas coisas so favorveis e boas, ento deveis aceit-las e segui-las." Respondendo aos bhikkhus13 (monges) disse: "Um discpulo deve examinar a questo mesmo quando o Tathagata (o prprio Buda) a prope, pois o discpulo deve estar inteiramente convencido do valor real do seu ensinamento. No acreditem no que o mestre diz simplesmente por respeito personalidade dele." (Anguttara-Nikaya III, 65.) Asoka, imperador da ndia no III sculo a C., seguindo o nobre exemplo de tolerncia e compreenso de Gautama Buda, honrou e sustentou todas as religies do seu vasto imprio. Hoje ainda legvel a inscrio original de um de seus editos gravados na rocha: "No devemos honrar somente nossa religio, condenando as outras; devemos acima de tudo respeitar todas as crenas, pois sempre h algo a ser apreciado por esta ou aquela razo. Agindo desta forma, glorificamos nossa prpria crena e prestamos servio as demais. De outro modo, prejudicamos a nossa prpria religio e fazemos mal dos outros. Por conseguinte, que todos escutem e estejam dispostos a no se fecharem s doutrinas professadas pelos demais." Esse esprito de mtua compreenso deveria ser aplicado no somente em matria de doutrina religiosa, mas tambm em assuntos nacionais, polticos, sociais e econmicos. O Budismo se apresenta sob a forma e um sistema psicolgico, moral e filosfico baseado na raiz dos fatos, que podem ser testados e verificados pela experincia pessoal, pois racional e pratico, isento de doutrinas esotricas (ocultas). O esprito de tolerncia e compreenso foi sempre um dos ideais da cultura e civilizao budista. A seu crdito deve ser dito que, durante um perodo pacfico de 2500 anos, nenhuma gota de sangue foi derramada em nome do Budismo e nenhuma converso jamais foi feita quer pela forca, ou por qualquer outro mtodo de represso. VER POR SI MESMO E NO CRER Uma das caractersticas essenciais do Budismo e a rejeio de qualquer f previa. Crer aceitar o que no sabemos se realmente existe.

16 Nos textos budistas muitas vezes encontramos a palavra saddha, que significa "confiana nascida da convico". O Budismo baseado na viso das coisas pelo conhecimento e compreenso, e no pela f ou crena cega. A crena surge quando no h viso - viso em todo o sentido da palavra. No momento em que vemos, a crena desaparece e a f cede lugar confiana baseada no conhecimento. Nos antigos textos existe um dito: "Compreender como se v uma jia na palma da mo". Se eu vos digo que tenho uma jia escondida na minha mo fechada, a crena surge em vs porque no a vedes. Porm, se abro a mo e mostro a jia, vs a vereis por vs mesmos e a crena se dissipar, no tendo mais razo de ser. Um discpulo de Buda, chamado Musila, falando a um outro monge, disse: "Amigo Savittha, sem devoo, f, crena, sem tendncia ou inclinao sem preconceito ou tradio, sem considerar as razes aparentes, sem especulao das opinies, eu sei e vejo que a cessao do vir-a-ser o Nirvana." Ouvindo isto o Buda disse: " bhikkhus, declaro que a destruio das corrupes e impurezas para aquele que sabe e v, e no para aquele que no sabe e no v." Sempre uma questo de conhecimento e viso, e no de crena. Como vemos, o ensinamento budista sempre nos convida para "vir e ver", e no vir para crer; convida a abrir os olhos e ver livremente, e no fech-los, dando ordem a crer. Isto foi mais apreciado numa poca em que a intolerncia da ortodoxia bramnica insistia sobre a crena e aceitao de sua religio como nica verdade incontestvel. Certa vez, um grupo de sbios brmanes foi visitar Gautama Buda, com o qual teve uma longa discusso. Ento um jovem brmane, chamado Kapatika, perguntou ao Mestre: "Venervel Gautama, as antigas e santas escrituras dos brmanes foram transmitidas de gerao em gerao, mediante uma ininterrupta tradio verbal, atravs da qual os brmanes chegaram concluso absoluta de que a nica verdade seria a deles e qualquer outra seria falsa. Ouvindo isto, Buda perguntou: - Entre os brmanes haver um s indivduo que pretenda pessoalmente saber e ter visto, por prpria experincia, que "esta a nica verdade e qualquer outra coisa falsa"? - No, Senhor - respondeu o jovem com toda a franqueza. - Ento, haver um s instrutor, ou instrutor de instrutores dos brmanes, anterior stima gerao, ou ao menos um dos autores originais destas escrituras, que pretenda saber e ter visto, por prpria experincia que esta a nica verdade e qualquer outra falsa? - No, Senhor! - Ento, como uma fila de homens cegos; cada um se apoiando no precedente: o primeiro no v, o do meio no v e o ltimo no v tampouco. Por conseguinte, parece-me que a condio dos brmanes semelhante a esta fila de homens cegos. Nesta ocasio Buda deu a esse grupo de brmanes um ensinamento de extrema importncia: "Um homem que sustenta a verdade deve dizer: esta a minha crena, mas por causa disto ele no deve tirar a concluso absoluta e dizer: 'S h esta verdade, qualquer outra falsa." (Canki Suita 95, Majjhima-Nikaya.) *2 CORAGEM E DETERMINAO Nem sempre a vida do Buda correu em meio ao reconhecimento geral e tranqilidade. Ao contrrio, existem dados que mostram obstculos e calnias que o Mestre enfrentava no meio

17 dos ascetas e brmanes para os quais ele, como verdadeiro guerreiro, se fortalecia e firmava o significado da sua conduta. Para os primeiros ele dizia: "Se o homem pudesse conseguir libertar-se dos grilhes que o prendem terra, apenas pela recusa do alimento ou condies fsicas desfavorveis, o cavalo e a vaca j teriam atingido isto h muito tempo." Para os segundos: "Pelo que faz o homem ele um sudra (casta inferior), da mesma forma um brahmana (casta superior, sacerdote). O fogo aceso pelo brmane, ou pelo sudra, tem a mesma chama, calor e luz. Por que a separatividade?" Sentia-se coragem e intrepidez no fundo de suas afirmaes: "No h verdadeira compaixo e renncia sem coragem, sem coragem no se pode alcanar a autodisciplina; sem pacincia e coragem, no se pode penetrar no fundo do real conhecimento e alcanar a sabedoria de um Arahant." "Vigoroso e alerta, tal o discpulo, irmo. Seguindo o Caminho do Meio, suas energias so equilibradas; no nem ardente sem medida, nem dado intolerncia. Ele est compenetrado desse pensamento: Que minha pele, meus msculos, meus nervos, meus ossos e meu sangue se dessequem, antes que eu renuncie a meus esforos, at atingir o que pode ser atingido pela perseverana e pela energia humana." (Majjhima Nikaya.) Certa ocasio, no meio de um discurso, quando a maioria dos ouvintes se retirou, Buda declarou: "A semente se separou da polpa, a comunidade forte em convico est estabelecida; timo que esses orgulhosos tenham-se afastado." COMPAIXO PARA COM TONOS OS SERES VIVOS *3 Certa vez o Mestre observava um rebanho de carneiros que avanava lentamente conduzido pelos pastores. Chamou-lhe a ateno uma ovelha com dois cordeirinhos, sendo que um deles, ferido, caminhava penosamente. Buda tomou o cordeirinho ferido em seus braos e exclamou: - Pobre me, tranqiliza-te. Para onde fores, levarei teu querido filhote. - E pensou: " prefervel impedir que sofra um animal, a permanecer sentado nas cavernas contemplando os males do universo." Sabendo pelos pastores que, por ordem do rei, o rebanho seria levado, noite, para o sacrifcio e imolado em honra aos seus deuses, Buda ento falou: - Quero ir convosco. - E os seguiu pacientemente, carregando o cordeirinho nos braos. Chegando sala dos holocaustos, observou os brmanes recitando mantras14 e avivando o fogo que crepitava no altar. Um dos sacerdotes, apoiando a faca no pescoo estirado de uma cabra de grandes chifres, exclamou: - Eis a, deuses, o princpio dos holocaustos oferecidos pelo rei Bimbisara. Regozijai-vos vendo correr o sangue e gozai com a fumaa da carne tostada nas chamas ardentes; fazei com que os pecados do rei sejam transferidos a esta cabra e que o fogo os consuma ao queim-la; vou dar o golpe fatal. Aproximando-se, Buda disse docemente: - No a deixeis ferir, grande rei! - E ao mesmo tempo desatou os laos da vtima, sem que ningum o detivesse, to imponente era seu aspecto. Ento, depois de haver pedido permisso, falou da vida que todos podem tirar, mas ningum pode dar; da vida que todas as criaturas amam e pela qual lutam; a vida, esse dom

18 maravilhoso e caro a todos, mesmo aos mais humildes; um dom precioso para todas as criaturas que sentem piedade, porque a piedade faz o homem doce para com os dbeis e nobre para com os fortes. Emprestou s mudas bocas do seu rebanho palavras enternecedoras para defender sua causa; demonstrou que o homem que implora a clemncia dos deuses no tem misericrdia, ele que como um deus para os animais; fez ver que tudo o que tem vida est unido por um lao de parentesco; que os animais que matamos nos deram o doce tributo do seu leite e de sua l e colocaram sua confiana nas mos dos que os degolam. E acrescentou: - Ningum pode purificar com sangue sua mente; se os deuses so bons, no podem comprazer-se com o sangue derramado; e se so maus, no podem lanar sobre um pobre animal amarrado o peso de um cabelo dos pecados e erros pelos quais se deve responder pessoalmente. Cada um deve dar conta de si mesmo, segundo esta aritmtica invarivel do universo, dando a cada um sua medida segundo seus atos, suas palavras e seus pensamentos; esta lei exata, implacvel e imutvel vigia eternamente e faz com que todos os futuros sejam frutos do passado. Falou assim, com palavras to misericordiosas e com tal dignidade, inspirado pela compaixo e justia, que os sacerdotes se despojaram dos seus ornamentos e lavaram suas mos vermelhas de sangue. E o rei, aproximando-se, saudou o Buda com as mos juntas. SERMO SOBRE A INJRIA*4 O Bem-Aventurado observou os costumes da sociedade e notou quanta misria decorre da malcia e de estpidas ofensas feitas somente para satisfazer a ma vontade e o orgulho. Disse, ento, o Buda: - Se um homem insensatamente me faz mal, eu o pago com a proteo de meu desinteressado amor. Quanto mais mal vir dele, mais bondade sair de mim. Certo homem insensato, sabendo que Buda seguia o principio de amor que recomenda revidar o mal com o bem, comeou a insult-lo; Buda permaneceu em silncio lamentando sua insensatez. Quando o homem terminou de insultar, Buda o chamou dizendo: - Filho, se um homem declina aceitar a ddiva que lhe feita a quem esta pertencer? - E ele respondeu: - Neste caso a ddiva pertencer ao ofertante. Prosseguindo, Buda disse: - Meu filho, tu me injuriaste, mas eu declino aceitar teus insultos, rogo-te guarda-los tu mesmo. No te ser isto uma fonte de desgosto? Como o eco pertence ao som e a sombra substncia, assim o mal recair sobre quem o causou; abstm-te, pois, de atos maus! O insultante no respondeu e Buda continuou: - O homem perverso que censura o virtuoso como aquele que olha para o alto e escarra para o cu: o escarro no mancha o cu, mas recai e suja a sua prpria pessoa. o caluniador como aquele que arremessa p sobre outro, quando o vento sopra contrrio; o recair sobre quem o lanou. o homem virtuoso no pode ser atingido e o mal, que o outro pretendia infligir-lhe, volta-se contra ele. O insultante partiu envergonhado, mas voltou depois e refugiou-se em Buda, no Dhamma e no Sangha.15 O Budismo est repleto de um espirito de completa tolerncia, extensiva aos homens e a todos os seres vivos. Foi Gautama Buda quem, pela primeira vez na histria da civilizao,

19 tentou abolir a escravido, proclamando a igualdade de castas, assim como tambm a emancipao da mulher, afirmando que ela pode alcanar o grau superior de conhecimento da mesma maneira que o homem, pois a "libertao transcende as formas e, por conseguinte, no depende do sexo..." Certa vez, brmanes perguntaram discpula Soma: "Se a condio de sbio dificilmente alcanada por um homem, como pode a mulher atingir tal estado com a mente limitada?" - "Quando o corao est completamente tranqilo, quando a conscincia se alarga, v-se, ento, a realidade; mas logo que pensam: 'eu sou mulher', ou 'eu sou homem', ou 'sou isso ou aquilo - ento a iluso (Mara) se apodera desses seres." (Sangitta-Nikaya, c. 1.) Buda pode ser considerado o mestre dos livres pensadores, no impondo seus ensinamentos, dando plena liberdade de deliberar sobre eles, podendo cada um julgar a seu modo, at encontrar a Verdade dentro de Si. De acordo com a filosofia budista a situao humana suprema. Diz o Buda: "O homem seu prprio refgio, quem outro poderia ser?" Conforme esse princpio de responsabilidade individual, Buda dava toda liberdade de pensamento a seus discpulos, coisa indispensvel para a emancipao do homem, porque dele depende a prpria compreenso da Verdade. Esta no privilgio vindo de um determinado Ser Supremo ou fora exterior, mas est no interior de cada um de ns. Estritamente falando, o Budismo no uma religio, nem um sistema de f e culto, no possuindo qualquer vinculao com um Ser Supremo. um caminho que guia o discpulo, mediante uma vida pura e pensamentos puros, Suprema Sabedoria e libertao. NO SE APEGAR NEM VERDADE Buda ensinou que estar apegado a uma coisa, "sob um ponto de vista", e desprezar outras coisas, "outros pontos de vista", chama-se vnculo. Certa vez Buda explicou a seus discpulos a doutrina de causa e efeito, e eles disseram que a viam e a compreendiam claramente. Ento disse: - bhikkhus, esse ensinamento, que compreendeis de uma maneira to pura e clara, se vos apegais a ele e o guardais como a um tesouro, ento no compreendeis que o ensinamento semelhante a uma jangada que feita para um determinado fim, e no para ser continuamente carregada s costas. - E, assim, deu o seguinte exemplo: Um homem, viajando, chega margem perigosa e assustadora de um rio de vasta extenso de gua. Ento v que a outra margem segura e livre de perigo. Pensa: "Esta extenso de gua vasta e esta margem perigosa, aquela segura e livre de perigo. No h embarcao nem ponte com que eu possa atravessar. Acho que seria hom juntar troncos, ramos e folhas e fazer uma jangada com a qual, impulsionada por minhas mos e meus ps, passe com segurana a outra margem." Ento esse homem executa o que imagina, utilizando-se de suas mos e seus ps, e passa para a margem oposta sem perigo. Tendo alcanado a margem oposta, ele pensa: "Esta jangada me foi muito til e me permitiu chegar a esta margem. Seria bom carreg-la cabea ou s costas onde quer que eu v. - Que pensais, bhikkhus? Procedendo dessa forma, esse homem agiria adequadamente em relao jangada? - No, Senhor! - responderam Os bhikkhus.

20 - Como agiria ele adequadamente em relao a jangada? Tendo atravessado para a outra margem, esse homem deveria pensar: "Esta jangada me foi de grande auxlio e graas a ela cheguei com segurana; agora seria bom que eu a abandonasse sua sorte e seguisse o meu caminho livremente." Assim, lembrou aos monges, contra um dogmatismo excessivo: "A doutrina se assemelha jangada; deve ser considerada no como um fim, mas como um meio; da mesma forma, a jangada ' um meio para atravessar, mas no para se apegar. (Majjhima-Nikaya I.) Com esta parbola ficou claro que Gautama Buda era um instrutor prtico; s ensinava o que era til e o que poderia trazer paz e felicidade ao homem, no dando ateno especulao intelectual. Achava indispensvel ter um ponto de vista no egocntrico e impessoal, nico capaz, aos seus olhos, de amenizar os inevitveis sofrimentos da vida. CONTRA ESPECULAES METAFSICAS Certa vez, na floresta Simsapa do Kosambi (perto de Allahabad), pegando algumas folhas na mo, perguntou aos discpulos: - Que pensais, bhikkhus? Quais as mais numerosas? Essas poucas folhas na minha mo, ou as que esto na floresta? - Senhor, certamente as folhas da floresta so muito mais numerosas! - Da mesma forma, bhikkhus, do que sei no disse tudo e o que no divulguei muito mais. E por que eu no lhes disse? Porque isto no til e no conduz ao Nirvana. (Samyutta-Nikaya.) O Mestre comparava o nmero das coisas por ele ensinadas ao nmero das folhas de uma s rvore, e o nmero das coisas que lhe foram reveladas ao sem-nmero imenso das folhas de toda a floresta. Da mesma forma, Buda no discutia questes metafsicas, pois so puramente especulativas e s criam problemas imaginrios. Ele as considerava um deserto de opinies". Malunkyaputra, um de seus discpulos, no se conformando com essa atitude, fez ao Mestre as clssicas perguntas sobre problemas metafsicos, entre as quais as seguintes: - Senhor, quando estava meditando, veio-me este pensamento: o universo eterno ou no eterno? O universo finito ou infinito? A alma uma coisa e o corpo outra coisa? Existe o aps a morte ou no existe o aps a morte, ou ambas as coisas simultaneamente existem ou no aps a morte? O Sublime no me explicou esses problemas; se o Senhor sabe que o universo e eterno, explique-me, mas se no sabe, seja franco em dizer: No sei, ou no vejo." [A resposta dada de grande utilidade para muitos, que at boje perdem um tempo precioso em questes metafsicas dessa natureza, perturbando inutilmente a paz de suas mentes.] - Disse eu alguma vez: "Vem, Malunkyaputra, leva uma vida pura sob minha direo, que eu te explicarei todas essas questes?" Ou voc mesmo me perguntou: "Se eu levar uma vida pura sob sua direo, terei as respostas as minhas perguntas?" - No, Senhor! - Malunkyaputra, se algum disser: "No levarei uma vida santa sob a direo do Sublime, at que ele me elucide essas questes", morrer certamente antes de receber a resposta desejada do Tathagata.

21 Prosseguindo, Buda deu o seguinte exemplo: se um indivduo, ferido por uma flecha envenenada, fosse levado por seus amigos e parentes a um cirurgio e dissesse: "No deixarei extrair esta flecha antes de saber quem a disparou, se um ksatrya [casta dos guerreiros], ou um brahmana [casta dos sacerdotes], um vaisya [casta de mercadores] ou sudra [casta inferior dos camponeses], qual seu nome, qual o nome de sua famlia, se alto, baixo ou de estatura mediana, qual a cor de sua tez, de que aldeia ou cidade veio. No permitirei extrair esta flecha antes de saber com que espcie de arco foi disparada, antes de saber que corda foi empregada nesse arco, antes de saber que penas foram utilizadas na flecha, antes de saber de que material foi feita a ponta da flecha", como terminaria isto, monges? Esse homem morreria certamente sem saber todas essas coisas. Assim tambm, Malunkyaputra, quem disser: "No levarei a vida pura sob a direo do Sublime at que ele me explique se o universo ou no eterno etc., etc. ..." - certamente morrer sem que o Mestre lhe tenha explicado essas questes. Buda explicou a Malunkyaputra que a vida espiritual no depende de opinies metafsicas. Qualquer que seja a opinio sobre esses problemas, existe sempre o nascimento, a velhice, a decrepitude, a morte, a desgraa, as lamentaes, a dor, a angstia. Logo, declaro: a cessao de tudo isto o Nirvana ainda nesta vida." - Por conseguinte, Malunkyaputra, considere explicado o que expliquei, e o que no expliquei, como no-explicado. No esclareci se o universo eterno, ou no , etc., etc., porque no til e no est fundamentalmente relacionado com a vida espiritual, no conduzindo ao desapego, cessao, tranqilidade, penetrao profunda, realizao, ao Nirvana. Estes so os motivos pelos quais no falei. Que foi que expliquei? Expliquei a existncia do sofrimento, o aparecimento ou origem do sofrimento, a cessao do sofrimento e o caminho que conduz cessao do sofrimento. E por que expliquei isto? Porque til e est fundamentalmente relacionado vida espiritual que conduz ao desapego, cessao, tranqilidade, penetrao profunda, libertao, ao Nirvana. *5 Buda no ensinava o objeto do Conhecimento, mas os meios para chegar a ele. S a Iluminao poderia responder as perguntas; os ensinamentos de Gautama Buda, como vimos e veremos no decorrer deste estudo, so pura cincia, moral, psicologia e filosofia de vida, e nada tem a ver com conceitos religiosos. uma doutrina que leva o indivduo Correta Compreenso pela anlise e meditao. * XIV Dalai-Lama do Tibete, A viso da Sabedoria. Obra citada. 10. Vinaya: regras monsticas. ** Ismail Quiles S. Y. Filosofia Budista. Ediciones Troquel, Buenos Aires. Obra citada. 11 Tantra: A palavra Tantra significa "uma teia". As correntes psquicas nadis - passando do corpo sutil (astral ou psquico) para o corpo fsico, formam uma tela invisvel em toda a estrutura do corpo sutil como os fios de uma teia de aranha", dai a origem da palavra tantra. *1 Citao do livro o Pensamento do Extremo Oriente, de Murillo Nunes de Azevedo, Editora Pensamento. 12. Sutta (pli) ou sutra (snscrito): discursos de Gautama Buda, em prosa, que podem ser facilmente compreendidos. 13. Bhikkhu: monge budista da Escola Theravada. *2 Walpola Rahula, L'Enseignement du Bouddha, traduo da Pli Text Society-Rhys Eavids. Obra citada.

22 *3 Resumo da traduo de Edwin Arnold, Luz da sia, Editora Pensamento. 14. Mantra: palavra ou frases consideradas sagradas pelo Hindusmo. *4 Resumo da traduo de Yogi Kharishnanda, o Evangelho de Buda, Editora Pensamento. 15. Refgio no Buda, no Dhamma e no Sangha - chamado Os Trs Componentes do Budismo, ou Trs Refgios, Tisarana; significa literalmente "Os Trs Tesouros, Jias, Gemas etc. So o Buda, ou seja, o Esclarecido, o Iluminado; o Dharma/Dhamma ou seja, Os ensinamentos do Buda, a Doutrina, Verdade, Lei; e o Sangha, isto , a Ordem, Comunidade dos discpulos, Eclesia budista. Os trs componentes do Budismo so inter-relacionados: o Buda ensinou e exemplificou o Dhamma, isto a Doutrina que, subseqentemente, foi ensinada e explicada por seus seguidores; tanto na qualidade eclesistica quanto na leiga inclinaram-se a idealiz-lo como unidade csmica, no-condicionada, ou mente completamente iluminada, mais do que a lembr-lo historicamente formando o Sangha, ou seja, a Comunidade. *5 Resumo do Cula Malunkya Sutta N63, Majjhima-Nikaya. Walpola Rahula, L'Enseignement du Bouddha, traduo da Pli Text Society-Rhys Davids. Obra citada. ---------------------------------------------------------------------SEGUNDO CAPTULO AS QUATRO NOBRES VERDADES: CATTARI ARIYASACCANI No se pode negar que a vida (existncia) esteja indissoluvelmente ligada ao sofrimento do corpo e da mente. Este sofrimento, como toda insatisfao, causado pelo fato de os indivduos estarem submissos aos seus desejos, sua avidez de possuir e, sobretudo, a seu egocentrismo. O egocentrismo, a avidez e a cobia, no entanto, podem ser compreendidos, sobrepujados e destrudos. Esta libertao pode ser alcanada seguindo um caminho racional de comportamento no plano do pensamento, da palavra e da ao. A essncia do Budismo est sintetizada nas Quatro Nobres Verdades - Cattari Aryasaccani que se acham vinculadas ao ser ou indivduo, e foram anunciadas por Gautama Buda no seu primeiro sermo diante dos cinco ascetas, seus antigos companheiros em Isipatana (atual Sarnath, perto de Benares). Essas Quatro Nobres Verdades desvendadas por Gautama Buda, atravs do seu prprio conhecimento intuitivo, no mudam e no podem mudar com o passar do tempo. Elas jamais foram ouvidas antes, e pela primeira vez o Mestre as revelou ao mundo iludido. Estudando estas Quatro Nobres Verdades, segundo os textos originais, conheceremos os ensinamentos bsicos e essenciais do budismo. As Quatro Nobres Verdades so as seguintes:

23 I. A VERDADE DA EXISTNCIA DO SOFRIMENTO - Dukkha Satya (IMPERMANNCIA - Anicca; INSATISFATORIEDADE- Dukkha; IMPESSOALIDADE - Anatta) A VERDADE DA CAUSA OU ORIGEM DO SOFRIMENTO - Samudaya Satya: (DESEJO, AMBIO, ANSEIO - Tanha) A VERDADE DA CESSAO DO SOFRIMENTO - Nirodha Satya: (EXTINO DO DESEJO, DA AMBIO, DO ANSEIO - Nirvana) O CAMINHO QUE CONDUZ EXTINCAO DO SOFRIMENTO - Magga Satya ( A NOBRE SENDA CTUPLA, OU CAMINHO DO MEIO)

II. III. III.

Agindo como um mdico Gautama Buda faz o diagnstico da doena, descobre sua etiologia ou origem e estabelece a teraputica para a remoo da causa da doena. o fato de o doente seguir, ou no, a teraputica, j no depende do mdico. Assim, Gautama Buda descobre a libertao e aponta o Caminho Humanidade.

PRIMEIRA NOBRE VERDADE: DUKKHA SATYA IMPERMANNCIA (ANICCA), INSATISFATORIEDADE (DUKKHA), IMPESSOALIDADE (ANATTA) A IDENTIDADE, UM ARTIFCIO DA MENTE A Primeira Nobre Verdade a da existncia do Sofrimento e da Insatisfatoriedade, devido desarmonia entre o eu pessoal condicionado e o mundo real no-condicionado. Observando com ateno o Universo, veremos que tudo efmero, transitrio, mutvel, perecvel. Tudo impermanente e se transforma sem cessar. Por toda parte a instabilidade impera. A impermanncia a lei geral. Considerando as individualizaes num sentido geral, observamos que nada mais so do que um composto de outras individualizaes que tambm, por sua vez, podem ser decompostas em outras, e assim sucessivamente. Todas as coisas so compostas e tudo o que composto decompe-se; tudo que e um agregado, desagrega-se. Todas as individualizaes apresentamse em perptua transformao, modificando-se continuadamente, e a todo instante deixam de ser o que eram no momento precedente e tornam-se algo que no eram antes, e assim indefinidamente. To depressa concebemos uma coisa e ela j se transforma em algo diferente; tudo e no . A vida uma srie infindvel de manifestaes, um fluxo constante de criaes, transformaes e extines, um constante vir-a-ser. As discriminaes que fazemos dizem respeito unicamente aparncia das coisas, no tendo qualquer fundamento na realidade.

24 Realidade no sentido budista impermanncia. Se a essncia de uma coisa a prpria mutabilidade, tal coisa no tem realidade em si, e considerar essa individualizao como real e pura iluso de nossa mente condicionada No h no mundo individualidade alguma que possa ser considerada isoladamente fora de suas relaes com o meio ambiente. Tudo vive em contnuo intercmbio com o Todo. Desde a infncia at a velhice, o corpo e a mente se transformam sem cessar; a qualquer momento em que queremos consider-los permanentes, verificamos que esto em continuo intercmbio com o meio atravs da respirao, alimentao, idias, pensamentos etc. Por mais estranho que parea, impossvel determinar seus limites precisos. No corpo, aquilo que at h pouco considervamos pertencente ao meio que nos cerca, j agora, graas as funes de assimilao, parte integrante do corpo, e aquilo que at h pouco considervamos como pertencendo ao corpo, graas as funes de desassimilao e excreo j pertence ao meio circundante. Desta forma, torna-se impossvel determinar o momento preciso em que estas substncias deixam de fazer parte do meio para que possam ser consideradas como nosso corpo. E, na hiptese inversa, no menos possvel determinar o momento exato em que as substncias que so eliminadas pelo nosso organismo deixam de ser nosso corpo para fazerem parte do meio ambiente. Considerando o corpo o elemento mais estvel do indivduo, percebemos logo que a instabilidade, do ponto de vista dos desejos, emoes, sentimentos e pensamentos, muitssimo superior. o intercmbio com o meio tambm to intenso que, a rigor, falarmos em meu pensamento, por exemplo, uma autntica temeridade, de tal forma estamos submetidos s influncias do meio social, da cultura geral e de todo o passado. Refletimos apenas o que j foi pensado e dito h sculos e sculos. Estritamente falando, o ser dura o tempo exato de uma dessas combinaes de elementos dos planos fsico e mental, pois no instante seguinte outra a combinao existente. Certa vez o Buda perguntou aos Cramanas: - Qual a durao da vida? - Um deles respondeu que a durao da vida era o tempo de uma inspirao e expirao. O Mestre disse: - Est bem, meu filho, pode-se dizer que tu tens progredido no Caminho. Devido as diferentes e inmeras maneiras como os elementos do mundo fsico se apresentam aos nossos sentidos, resulta a impresso do universo como uma pluralidade de individualizaes coexistentes simultaneamente no espao, ou sucedendo-se no tempo. Das necessidades inerentes ao raciocnio e linguagem, resultam as idias os pensamentos e os conceitos, que consolidam ainda mais essa impresso de pluralidade. Rotulamos atravs dos nossos sentidos e da mente todos os fenmenos do mundo fsico e mental (objetivo e subjetivo), conhecidos na literatura budista como nama-rupa. Discriminamos, em toda parte, nome e forma, e em torno desses elementos que pensamos, desejamos, desenvolvemos nossas paixes e agimos. no conceito de nome e forma que a nossa mente funciona, mas, em verdade, no realidade na identidade dos objetos. um autntico artifcio mental dividir o vir-a-ser em manifestaes que chamamos coisas, porm um artifcio necessrio para podermos pensar e falar. Ignorncia justamente perder de vista esse artifcio mental e considerar as coisas (nome e forma) como realidades isoladas e estticas, isto , considerar a individualidade no sentido geral como correspondendo a uma

25 realidade permanente, quando na realidade s encontramos aspectos mais ou menos definidos de um vir-a-ser que se escoa sem cessar. Nestas condies, possvel haver um critrio no qual se possa, apoiar a noo de identidade? Em verdade identificamos, e nem possvel conceber a atividade humana sem identificao. Sem ela ficaramos desorientados e nossa vida neste mundo instvel seria um autentico caos. Porm esta instabilidade que caracteriza o mundo das formas no significa que o mundo seja uma sucesso caprichosa de fenmenos sem nexo. Todas as manifestaes da natureza esto sujeitas a lei de Causa e Efeito que esclarece que nada se processa por acaso, mas sempre em conseqncia e obedincia a esta Lei. Na Lei da Originao Interdependente, que veremos adiante, Gautama Buda disse: "Estando isto presente, isso acontece. Do aparecimento disto, isto surge; estando isto ausente, isso no aparece. Da cessao disto, isso cessa." (Majjhima Nikaya 11-32.) INTERDEPENDNCIA DO MUNDO FENOMENAL H uma interdependncia entre todas as coisas, pois tudo o que existe efeito de uma causa anterior e, por sua vez, causa de um efeito posterior. Da mesma forma, o passado est contido todo inteiro no presente, condicionando-o, assim como o presente resume o passado e contm, em potencial, todo o futuro. O conjunto das causas que ligam as diferentes fases de um mesmo processo que d a ele a continuidade, na base da qual fundamentamos o conceito de identidade. As sries causais se processam de inmeras maneiras. Umas com caractersticas prprias, outras com caractersticas as mais diversas; h sries que se processam rapidamente, outras mais lentamente; so essas diferenas que nos permitem diferenciar e identificar, dando-nos a iluso de que estamos em face de identidades permanentes e no em face de um processo. uma iluso semelhante aquela que se obtm fazendo girar rapidamente um carvo incandescente: temos a impresso de um crculo luminoso, quando na realidade existe apenas um ponto luminoso em movimento. No vir-a-ser, da mesma forma, todas as coisas so apenas um ponto entre os dois abismos do tempo, o passado e o futuro, mas do a impresso de coisas realmente existentes, no sentido de permanncia atravs do tempo. E ficamos presos iluso, confusos e perplexos ante os inmeros problemas criados por essa iluso. Perdendo de vista a impermanncia das coisas, tomamos como real a multiplicidade, damos realidade pluralidade e acabamos por nos considerar a ns mesmos como identidades ou realidades separadas, autnomas e independentes num mundo hostil, indiferente, perigoso e quase inimigo. a essa perverso do entendimento que o budismo chama iluso. Suas conseqncias em nossa vida que do origem ao sofrimento da existncia. O sofrimento uno com o transitrio. Desejar o que efmero, mutvel, perecvel s produzir desenganos, dor e medo, decorrncias dessa concepo ignorante do mundo que faz com que nos sintamos frustrados, separados e isolados do Todo. o fruto da separatividade.

26 Devido a esta iluso de uma personalidade separada, que nos sentimos ss em meio a tantas discriminaes da nossa mente. Devido a estas discriminaes que tomamos como realidade, que temos preocupaes, que tememos, odiamos, somos odiados e submetidos morte, ou ao eterno vir-a-ser. Impermanncia, iluso e dor esto intimamente entrelaadas. Formam um dos pilares fundamentais do pensamento budista sobre o mundo fenomenal. O Buda disse ainda: - "Quando se olha o cu e a terra, preciso dizer: 'Eles no so permanentes.' Quando se olha as montanhas e os rios, preciso dizer: 'Eles no so permanentes.' Quando se olha a forma dos seres, seu crescimento, seu desenvolvimento, preciso dizer: Nada disso permanente.' Com essas reflexes, alcanar rapidamente o Caminho." *1 Compreendendo, assim, a impermanncia das coisas, a compreenso do mundo como um todo aparece clara e ntida. Se tal o panorama geral do universo, no se pode fazer nenhuma exceo no caso particular do ser, indivduo ou "eu". Com todas as outras individualizaes, o eu no seno um agregado em constante transformao, submetido decadncia e morte. O eu, como entidade sempre idntica a si prpria, no existe; no ha nada que justifique a crena num ego. A crena num ego permanente, como base do ser, uma iluso igual a atribuir uma realidade substancial s individualizaes que a discriminao da mente cria no mundo objetivo. Em ltima anlise, o que h apenas um processo nico em perptuo vir-a-ser, e as individualizaes, a rigor, nada mais so que fases desse processo. Se tudo impermanente, essa impermanncia mesma est a mostrar-nos que qualquer tendncia a considerar as coisas do mundo das formas como reais pura iluso, no no sentido de negar realidade ao mundo objetivo, mas no sentido do nosso equvoco face multiplicidade das formas, pretendendo dar realidade pluralidade das individualizaes, quando na verdade nenhuma delas real em si mesma. Para melhor compreenso podemos considerar metaforicamente dois tipos de verdades: a verdade relativa e a verdade absoluta. Assim um cordo, por exemplo, uma verdade relativa; verdade absoluta seriam os elementos, a matria daquilo que ele composto. Considerando, porm, este cordo como verdade absoluta, podemos confeccionar um lao, que uma verdade relativa surgida devido a causas e condies que trouxeram existncia este lao, que no veio de lugar algum e que, quando desfeito, simplesmente desaparecer e no ir para lugar algum. Assim, toda vez que se fala daquilo que se convencionou chamar lao, essa palavra vem nossa mente como a imagem e o significado do que um lao, isto como uma verdade convencional, mas no tem realidade, no tem essncia em si. Deste modo, esse lao uma verdade relativa e a matria de que feito, o cordo, verdade absoluta. Da mesma forma, todos os acontecimentos mentais ou experimentais que constituem o mundo que percebemos, tanto fsico como psquico sutil (denominado astral, ou mental, na literatura espiritualista), tm a mesma natureza, exigindo causas e condies sustentadoras para seu aparecimento ou existncia.

27 Pode-se dar outro exemplo: um jarro resultado da combinao de vrias causas como argila, calor, oleiro, etc. Examinando o jarro, verificamos que ele depende de muitos fatores diferentes e que no tem existncia prpria; assim, todas as coisas e fenmenos do mundo fsico e psquico tem a mesma natureza relativa, exigindo, como j foi dito, causas e condies sustentadoras para seu aparecimento. Da mesma forma esse conceito do eu verdade relativa; valido de acordo com a verdade relativa; de acordo com a verdade absoluta, esse eu apenas uma iluso. Esta ' a Suprema Sabedoria que conhece a inexistncia da natureza do eu, isto , que tanto pessoas como acontecimentos que podem ser analisados so todos igualmente sem natureza do eu, ou substncia prpria. Da a noo de vazio, e todo o problema da realizao da libertao penetrarmos neste vazio interno, nesta inexistncia de um eu. O Buda disse a Sariputra: - "As coisas, Sariputra, no existem da maneira que pensam os homens comuns e ignorantes da Verdade: elas existem no sentido de que no tem realidade prpria. E desde que elas no existam na realidade, elas so uma iluso que decorrente da ignorncia. a esta iluso que se apegam os homens ignorantes da Verdade. Eles consideram todas as coisas como reais, quando, na verdade nenhuma real." *2 EXISTNCIA DO SOFRIMENTO - (DUKKHA) A Primeira Nobre Verdade comumente traduzida, como j foi dito, como a Nobre Verdade da Existncia do Sofrimento, da Insatisfatoriedade, isto , da desarmonia entre o eu pessoal e o mundo real no-condicionado e interpretada habitualmente como se a vida fosse s dor ou sofrimento. Esta traduo e interpretao so insuficientes e enganadoras. Admite-se que o termo dukkha possa ser empregado como enunciado da Primeira Nobre Verdade, significando Sofrimento, porm nele esto implicadas noes mais profundas e filosficas, entrelaadas entre si, de impermanncia, insatisfatoriedade, imperfeio, conflito, no-substancialidade ou impessoalidade (inexistncia de uma individualidade eterna e imutvel, a iluso de um eu substancial). Por esta razo, toma-se difcil encontrar uma expresso, em qualquer lngua ocidental, que abranja todo o contedo do termo dukkha. Por conseguinte, melhor abster-se de traduzir dukkha, do que arriscar-se a dar uma interpretao inadequada e falsa como a de sofrimento, ou dor. Quando diz que existe o sofrimento, Gautama Buda no nega a felicidade existente na vida, pelo contrrio, admite diversas formas de felicidade, tanto materiais como espirituais, tanto para leigos como para religiosos. No Anguttara-Nikaya, que um dos cinco textos originais em pli, contendo os discursos de Buda, encontram-se diferentes formas de felicidade, tais como: a felicidade na vida familiar, na vida solitria, a felicidade dos prazeres dos sentidos, a felicidade da renncia, do apego, do desapego, a felicidade fsica, a felicidade mental, etc. Tudo isto tambm est includo em dukkha, visto que impermanente, e ainda os mais puros estados espirituais de absoro mental (dhyana), que so serenidade e ateno pura, onde o indivduo se encontra liberto de toda sensao agradvel ou desagradvel, estado alcanado pelas mais altas prticas de meditao e descrito como felicidade sem igual. Mesmo estes mais altos estados espirituais esto includos em dukkha, porque so efmeros. Em um dos discursos do Majjhima Nikaya o Buda, depois de louvar a felicidade espiritual do estado de dhyana, diz que este estado impermanente e est sujeito a mudana. Convm

28 notar que a palavra dukkha aqui empregada de uma maneira explcita, no se enquadrando em seu senso comum, mas sugerindo que tudo que impermanente, instvel, efmero, transitrio, perecvel dukkha, portanto, capaz de trazer sofrimento. Gautama Buda era realista e objetivo no que diz respeito vida e aos prazeres dos sentidos; afirmava que trs coisas deveriam ser bem compreendidas: o desejo de prazeres dos sentidos (assada); as ms conseqncias, o perigo e a insatisfao (adinava); a libertao (nissarana). Segue-se um pequeno exemplo: uma pessoa consegue uma privilegiada posio poltica ou social que lhe d prazer, orgulho e satisfao (assada). Mas esta satisfao no permanente. Mudando esta situao, por qualquer circunstncia, sobrevir o ressentimento; esta pessoa poder comportar-se insensatamente, tomar-se desarrazoada, desequilibrada e agir imprudentemente. Este o aspecto ruim, insatisfatrio e perigoso (adinava). Porm, se ela observar as coisas como so, na sua real perspectiva, poder se desapegar de sua posio e no sofrer mais; isso a libertao (nissarana). De acordo com os trs itens acima, evidente que esta interpretao no de pessimismo, nem de otimismo. Deve-se levar em conta tanto os prazeres e facilidades, quanto as dores e dificuldades, do mesmo modo que a possibilidade de libertar-se deles, a fim de compreender a vida objetivamente. Somente quando as coisas so vistas com objetividade, a verdadeira libertao se tornar possvel. A este respeito Gautama Buda disse: Bhikkhus, se os solitrios ou brmanes no chegarem a compreender, de uma maneira objetiva e correta, que satisfazer os sentidos um prazer, e que a no-satisfao dos prazeres insatisfao, e que a libertao dos mesmos por sua vez a 1ibertao, ento ser impossvel que compreendam por si prprios, de maneira objetiva e correta, o desejo dos prazeres dos sentidos, e tambm no sero capazes de instruir sobre o assunto qualquer outra pessoa, e, por conseguinte, esta pessoa seguindo seus ensinamentos no compreender corretamente o que o desejo da satisfao dos sentidos. Porm, bhikkhus, se os solitrios e brmanes compreenderem, de uma maneira correta, que o desejo dos prazeres dos sentidos prazer, que a insatisfao deles insatisfao, que a libertao deles a libertao, ento ser possvel compreenderem por si mesmos, de uma maneira segura e completa, o desejo dos prazeres dos sentidos, e s ento podero instruir outras pessoas sobre esse assunto, e essas pessoas, certamente, seguindo esses ensinamentos, compreendero objetivamente e corretamente os prazeres dos sentidos. (Majjhima-Nikaya I.) *3 OS TRS ASPECTOS DE DUKKHA A noo de dukkha pode ser considerada sob trs diferentes aspectos: 1. Aspecto fsico, como sofrimento comum: dukkha-dukkha. 2. Aspecto psicolgico, como sofrimento causado por alguma alterao, ou mudana da vida: viparinama-dukkha. 3. Aspecto filosfico, como estado condicionado: sankhara-dukkha. Todas as modalidades de sofrimento se relacionam constituio do ser e s diferentes fases da vida; desta forma o nascimento, a velhice, a doena, a morte, a unio com o que no se ama, a separao daquilo que se ama, no obter seu desejo, perder glrias e prazeres, enfim toda forma de insatisfao fsica ou mental sofrimento.

29 Uma sensao agradvel ou uma condio de vida feliz so impermanentes e no duram: uma mudana, mais cedo ou mais tarde, surgir, ento haver insatisfatoriedade ou sofrimento. As duas modalidades de sofrimento acima mencionadas so fceis de compreender, no podem ser negadas, pois fazem parte da experincia da vida cotidiana. Dukkha, como estado condicionado, o mais profundo, filosfico e importante aspecto da Primeira Nobre Verdade. Segundo a filosofia budista, o que chamamos de "ser", "indivduo", ou "eu" somente uma combinao de foras ou energias fsicas e mentais, influenciadas pelo meio que nos rodeia, em perptua transformao, que abrange os cinco agregados da existncia como objetos de apego, quando tomados como "meu e eu" (skandhas). O Mestre define claramente dukkha como sendo os cinco agregados do apego, que no so coisas distintas, mas sim uma coisa s: logo, os cinco agregados so eles mesmos dukkha. Compreendemos melhor quando tivermos uma idia mais clara sobre o que so os Cinco Agregados, cujo contedo se chama "ser", "indivduo" ou "eu". OS CINCO AGREGADOS DA EXISTNCIA (SKANDHAS) Os Cinco Agregados que compem um ser ou indivduo so os seguintes: 1. A matria (corporalidade). 2. As sensaes. 3. As percepes. 4 As formaes mentais. 5. A conscincia. Estes cinco agregados abrangem dois grupos (nama-rupa) que so: o agregado da matria, o corpo fsico (rupa), que objetivo, e os agregados mentais (nama), que so subjetivos e Se compem das sensaes, percepes, formaes e conscincia. PRIMEIRO AGREGADO: A MATRIA (RUPAKKHANDA) Designam-se sob este termo os quatro elementos tradicionais que simbolizam a terra, a gua, o fogo e o ar, respectivamente, com seus derivados no estado slido, fludo, calrico e de movimento. Os derivados destes quatro grandes elementos correspondem, em nosso ser, aos nossos seis rgos dos sentidos, com suas respectivas faculdades: visual, auditiva, olfativa, gustativa, tctil e a mental que na filosofia budista considerada como o sexto rgo sensorial; e os objetos do mundo exterior correspondentes, que so as formas visveis, os sons, os odores, os sabores, as coisas tangveis ou tateveis e os pensamentos, idias e concepes, que so os objetos da mente. Tudo o que abrange a matria, tanto interior como exteriormente, fica assim englobado naquilo que chamamos de agregados da matria. SEGUNDO AGREGADO: AS SENSAES (VEDANAKKHANDA)

30 Esto compreendidas neste grupo todas as sensaes, agradveis, desagradveis e neutras, ou indiferentes, que sentimos mediante o contato dos nossos rgos fsicos e do rgo mental (manas)1 quando em relao com o mundo exterior. Existe sempre um dos trs tipos de sensao: quando se olha uma bela paisagem tem-se uma sensao agradvel. Quando se olha um corpo putrefato, tem-se uma sensao desagradvel. Quando se olha um muro, ou uma cadeira, tem-se uma sensao neutra, ou indiferente. As sensaes em si, no so agradveis ou desagradveis; a atitude de achar as coisas agradveis uma atitude mental de cada pessoa, atitude essa condicionada pela famlia, sociedade, costumes, cultura etc. As sensaes so em nmero de seis. A sensao experimentada mediante o contato do olho com as formas visveis, dos ouvidos com os sons, do nariz com os odores, da lngua com os sabores, do corpo e de seu revestimento (pele e mucosas) com os objetos tangveis; e as sensaes experimentadas mediante o contato do rgo da mente (manas) com os objetos mentais, isto , idias e pensamentos. Assim, todas as sensaes, sejam elas de ordem fsica ou mental (objetivas ou subjetivas), esto enquadradas neste grupo. Desta forma, a faculdade mental (indriya)2 apenas uma faculdade semelhante visual ou auditiva, podendo, do mesmo modo que as outras funes, ser controlada e desenvolvida. Deste modo, os trs tipos de sensao tomam-se dezoito, devido s seis portas de entrada que so: viso, audio, olfato, paladar, tato, mente (conscincia). Nos ensinamentos de Gautama Buda evidencia-se o controle e disciplina dessas seis faculdades ou sentidos. A diferena entre a viso e a mente, como faculdades, consiste em que o olho registra o mundo das cores e das formas, ao passo que a mente registra o mundo das idias e dos pensamentos, que so chamados objetos mentais. Podemos verificar que com os diferentes rgos dos sentidos podemos ver as cores, mas no ouvi-las, ouvir os sons, mas no v-los. Assim, pelos nossos cinco rgos dos sentidos temos a experincia do mundo das formas visveis, dos sons, dos odores, dos sabores e dos objetos tangveis. Podemos perceber que tudo isso constitui uma parte do mundo, no sua totalidade, pois temos que considerar o mundo das idias e pensamentos que so percebidos pelo nosso sexto rgo dos sentidos, que na filosofia budista o rgo da mente (manas), com sua faculdade prpria (indriya). As idias e pensamentos no so independentes do mundo exterior onde atuam os cinco sentidos. Com efeito, dependem do plano fsico e por ele so condicionados em sua manifestao. Assim, uma pessoa cega de nascimento no pode ter idia das cores, a no ser por analogia sonora ou outra experimentada por meio das faculdades sensoriais de que dispe. Assim, as idias e pensamentos so concebidos pela faculdade mental - indriya -, fazem parte do mundo em que vivemos e so produzidos e condicionados por sensaes de natureza fsica. TERCEIRO AGREGADO: AS PERCEPES (SANNAKKHANDA) As percepes devem-se as impresses captadas pelos rgos dos sentidos reconhecendo os objetos fsicos e mentais, tanto nas suas caractersticas fsicas, como pelas impresses psquicas, de diferentes tipos.

31 Do mesmo modo que as sensaes, as percepes so igualmente produzidas mediante o contato de nossas seis faculdades com o mundo exterior. Pela percepo que reconhecemos, pelo tipo e caracterstica, os objetos fsicos e mentais. Assim uma fruta qualquer, ns a reconhecemos pelas suas caractersticas de forma, cor, odor, sabor, volume, peso e outras, como pela regio em que cresce e se desenvolve, a qual a conscincia (conhecimento) sempre identifica. A percepo inseparvel da conscincia. No Milinda Panha, que uma coleo de dilogos entre o monge budista Nagasena e o rei grego Menander, que reinou no Noroeste da ndia de 125 a 95 a.C., e que, no parecer de Buddhaghosa, a obra mais autorizada depois da Tripitaka em pli, considerada a mais antiga e ortodoxa escritura da literatura budista, encontra-se o seguinte texto: Falando de Percepes Milinda: Nagasena, l onde ocorre a percepo visual, tambm h a percepo do rgo da mente? Nagasena: Sim. - Qual a primeira? - A visual. - Ento a primeira da ordem outra para que ocorra ao mesmo tempo? Ou ento a segunda diz primeira: "Quando ocorreres eu tambm ocorrerei?" - No, Majestade. Elas no falam uma outra. - Como, ento, uma funciona depois da outra? - Pela tendncia, pelo precedente, pela prtica. - Como pela tendncia? - Quando chove, por onde a gua escorre? - Pelo terreno inclinado. - Se chove outra vez? - A gua escorrer por onde a anterior escorreu. - Acaso a primeira gua teria dito segunda: "onde eu escorro, escorrers tambm tu, ou tu escorrers por onde eu escorrer"? - No, Venervel, elas no falam uma outra. Escorrem, seguindo a inclinao do terreno. - D-se o mesmo com a percepo visual e com a percepo mental. - De que maneira se sucedem pela porta essas duas percepes? - Supe uma cidade na fronteira, rodeada de muralhas e tendo uma nica porta para entrada e sada. Se algum quiser sair por onde o far? - Pela porta. - E se algum mais quiser sair, por onde sair? - Pela porta. - Para a sada de ambos, houve combinao entre os dois? - No. Passaram pela mesma porta, por ser ela o nico lugar por onde podiam sair. - O mesmo acontece com a percepo visual e a do sentido da mente. - E quanto precedncia? - Uma primeira carreta vai por uma estrada. Por onde passar a segunda? - Pelo mesmo caminho da anterior. - Houve alguma combinao prvia entre ambas? - No. A segunda segue a primeira pela precedncia. Assim tambm com as tuas percepes. - E quanto prtica, de que modo se sucedem?

32 - Nas escolas todos comeam errando quando aprendem a calcular e a escrever. Depois, mediante a ateno e a prtica, ns nos tomamos hbeis. Assim, pela prtica, quando h percepo visual, tambm ocorre a percepo do sentido interno (rgo mental, manas). (Milinda Panha II, 31.) QUARTO AGREGADO: AS FORMAES MENTAIS (SAMKHARAKKHANDA) Formaes mentais - Samkhara -, palavra pli que significa uma coisa da qual outras coisas dependem ou uma coisa sem a qual outras coisas no podem existir, ou uma coisa que determina ou condiciona outras coisas. Em resumo, Samkhara significa uma condio necessria determinante; forma os outros elementos condicionando a conscincia, portanto, formaes mentais so uma condio necessria, sem a qual o conhecimento ou conscincia no vm existncia. Os elementos bsicos das formaes mentais so: a volio (vontade (voluntria ou involuntria), a ateno e o contato. A formao busca sempre o contato que um dos elementos formativos. A volio, isto , a vontade, sempre com a presena da ateno, coloca o corpo (base interna) e o objeto (base externa) logo numa determinada direo para que haja o correspondente processo de cognio, isto , do conhecimento, e ao mesmo tempo traz uma idia de determinao. Por exemplo: uma pessoa no pode ver o que est colocado por detrs dela, a no ser que se volte para haver o contato; assim, o contato um dos elementos formativos. Volio e ateno so inseparveis. A volio incontrolvel; funciona sempre como uma antena nas portas dos sentidos, principalmente audio e viso, por necessidade de autodefesa e perpetuao da espcie; a ateno est constantemente na audio e na viso. Assim, uma determinada pessoa no pode pretender no ouvir ou ver um determinado som ou objeto, estando com os seus sentidos normais. Lembramos que volio no inteno. Inteno um exerccio de escolha movido por um pensamento, ao passo que a volio surge antes e condiciona o corpo; est presente em cada momento de conscincia, algo instintivo e natural. Quanto maior for o progresso na senda, mais a inteno fica distanciada da volio, ganhando o discpulo autocontrole, onde toda a inteno observada e controlada. Perguntando ao Buda o que eram formaes, ele disse "Forma os demais agregados." Concluindo, a volio, a ateno e o contato so os elementos bsicos fundamentais que esto permanentemente presentes em ns, na nossa mente, e que determinam a conscincia. Havendo a volio, quando h o contato e a ateno, imediatamente vem existncia a sensao, a percepo e a conscincia. Volio, ateno e contato (Samkharakkhanda) so as condies necessrias para a formao, ou surgimento da sensao, percepo e conscincia. QUINTO AGREGADO:A CONSCINCIA (VINNANAKKHANDA)

33 A conscincia, ou conhecimento, uma reao ou resposta s seis faculdades visual, auditiva, olfativa, gustativa, ttil e mental - que tem por objeto os fenmenos exteriores correspondentes: formas visveis, sons, odores, sabores, objetos tangveis e objetos mentais, isto , idias e pensamentos. Por exemplo, a conscincia visual tem por instrumento o olho e por objeto uma forma visvel. A conscincia mental tem por base o rgo da mente (manas) e por objeto uma idia ou pensamento. Assim como a sensao, a percepo e as formaes mentais, a conscincia possui seis formas vinculadas s seis faculdades dos sentidos, rgos internos ou bases internas, em correspondncia com as seis espcies de objetos do mundo exterior, ou bases externas. A conscincia nunca surge por si s; a conscincia sempre condicionada. Quando se estabelece um contato entre a base interna e o mundo exterior, vem existncia os elementos imateriais, isto , a sensao, a percepo, as formaes mentais e a conscincia correspondente. As bases internas esto em nosso prprio corpo e as bases externas no mundo exterior. A base interna sempre o corpo e o que se condiciona depois, sempre pelo contato, mente. necessrio compreender que a conscincia no reconhece os objetos, ela somente um ato de ateno; nota a presena de um objeto. Quando os olhos entram em contato com uma cor, o azul, por exemplo, a conscincia visual apenas notou uma determinada cor; ela no reconhece que exatamente o azul; pela percepo, isto , pelo tipo e caracterstica que ser possvel reconhecer que a cor o azul. O termo "conscincia visual" denota a mesma idia expressa na palavra viso. "Ver" no significa "reconhecer". Pode-se fazer a mesma observao para as demais formas de conscincia. A CONSCINCIA VISUAL sempre condicionada pela base interna, o olho e sua faculdade, e pela base externa, a luz, as formas e as cores (mundo exterior). No podemos ver o que est por detrs de ns; se sentirmos vontade de ver, surgir em ns uma inteno (que mente) que condiciona o corpo (base interna), para buscar o contato que est na base externa. Ento ns nos voltaremos; no momento exato em que houver contato, vir existncia a conscincia correspondente, isto , a conscincia da viso. Sem contato impossvel haver qualquer tipo de experincia e, conseqentemente, conscincia. A CONSCINCIA AUDITIVA, por sua vez, sempre condicionada pela base interna, que o ouvido com sua faculdade, e pela base externa, que so os sons. Devido ao fenmeno do contato, atravs da atmosfera, vem existncia a conscincia correspondente. CONSCINCIA GUSTATIVA: qualquer coisa que entra em contato com a lngua faz surgir a saliva (umidade) de uma maneira impessoal e imediatamente, no mesmo momento, vem existncia a conscincia correspondente. CONSCINCIA OLFATIVA: qualquer odor que entra em contato com o nariz (mucosa olfativa) faz surgir a conscincia correspondente. CONSCINCIA DO CORPO E DO TATO: qualquer coisa que sentimos internamente (dores, formigamentos, indisposies etc.), ou que toca a superfcie do corpo, imediatamente sentimos, percebemos e, naturalmente, surge em ns a conscincia correspondente, isto , a

34 conscincia do corpo, ou a ttil, que mais diferenciada nas pontas dos dedos. Neste caso, o prprio corpo que forma interna e externamente as bases. No existe conscincia que no seja condicionada pela base interna e base externa; no caso, a conscincia que vejo existncia, foi condicionada pela interao dos elementos do prprio corpo. CONSCINCIA MENTAL: a tudo o que ocorre na mente e no est diretamente ligado aos sentidos, naquele momento, chamamos conscincia da mente. Todos os pensamentos ou lembranas por palavras, so conscincia da mente. a prpria mente trabalhando independentemente. A lembrana de um determinado objeto traz imediatamente a conscincia visual daquilo que est ocorrendo como imagem mental; a lembrana de uma determinada melodia faz ocorrer, imediatamente, a conscincia auditiva; se for de um odor, ocorre imediatamente a conscincia olfativa; se for de um sabor, ocorre imediatamente a conscincia gustativa; se for de uma sensao ttil, ocorre imediatamente a conscincia ttil, ou do corpo. Isto tudo ocorre porque houve uma experincia anterior. Ouvindo uma determinada melodia esta melodia fica gravada na nossa mente; mais tarde podemos record-la e ouvi-la mentalmente, isto , vem conscincia aquela melodia j conhecida. Da mesma forma sentimos odores, sabores e outras coisas mentalmente. Cada sentido separado do outro; um nunca interfere no campo do outro; no se pode ouvir com os olhos, ver com os ouvidos. Cada rgo tem um campo especifico de atividade. Quanto mente, ela participa de todos os sentidos; pode ver, ouvir, sentir odores ou sabores e ter sua prpria funo. Tudo o que ns experimentamos pelas portas dos sentidos fica gravado no nosso consciente e no subconsciente, arquivo da memria, e vem constantemente tona de uma maneira incontrolvel. Quando tal acontece, imediatamente temos conscincia daquilo que est ocorrendo. A base externa, os objetos da mente esto em ns prprios; Gautama Buda chamou base externa, porque ela vem totalmente de fora, mas fica no arquivo da memria; assim, novamente, os mesmos sons retomam mente. Quando ocorre contato entre a base interna, o olho, por exemplo, e o mundo material visvel, vem existncia o elemento imaterial, isto , a viso; da mesma forma para com os outros sentidos. Desta maneira, a mente sempre condicionada pelo corpo; h sempre uma interao corpo-mente, mente-corpo. Ento, existem a base interna e a correspondente base externa; dependendo do contato, vem existncia imediatamente as sensaes, percepes, formaes mentais e conscincia. Esses elementos imateriais so chamados mente; so inseparveis, surgem e passam ao mesmo tempo. Assim, as seis bases internas e as seis bases externas sempre condicionam um tipo correspondente de conscincia. Desta maneira, temos a conscincia visual, auditiva, olfativa, gustativa, do corpo, na qual a ttil est includa, e a conscincia mental, ou da mente propriamente dita. Em relao mente, para que se possa ver, ouvir, falar ou refletir mentalmente, isto foi devido s experincias anteriores com o mundo exterior, que a base externa. Desta forma, do mundo exterior veio tudo para dentro de ns; por isso que os objetos da mente so considerados base externa. Parece; existir algo internamente eterno em ns, que fala, que pensa, mas esta faculdade de falar e pensar, pela atividade verbal da mente, puramente condicionada por uma sociedade, por uma cultura.

35 Resumindo, os objetos da mente so todas as coisas experimentadas, apreendidas e condicionadas pelos nossos sentidos; esto no arquivo da memria e, quando h contato, surge a conscincia correspondente. o contato aqui sutil, mas sempre ocorre. Assim, quando vem tona um pensamento, por imagem, essa imagem mental seria um objeto da mente, mas imediatamente h o contato com o elemento mental seguinte e, logo que h contato, vem existncia a conscincia correspondente. Buda, explicando a conscincia detalhadamente, disse: - A conscincia nasce do condicionamento do homem. Sem condicionamento, no h conscincia. A conscincia denominada segundo as causas dos condicionamentos que lhe deram origem. Deste modo, h seis formas de conscincia que se realizam por condicionamento. Pela presena do rgo visual, pela presena do objeto da viso (uma forma visvel), pela presena da luz e pela presena da sensao e percepo surge, por condicionamento, a conscincia visual. Pela presena do rgo auditivo, pela presena do objeto da audio (sons), pela presena da sensao e percepo surge, por condicionamento, a conscincia auditiva. Pela presena do rgo olfativo, pela presena dos odores, pela presena da sensao e percepo surge, per condicionamento, a conscincia olfativa. Pela presena do rgo gustativo, pela presena dos sabores, pela presena da sensao e percepo surge, por condicionamento, a conscincia gustativa. Pela presena do corpo e do seu revestimento (pele e mucosas) pela presena dos objetos tangveis, pela presena da sensao e percepo surge o condicionamento da conscincia ttil. Pela presena do rgo mental, pela presena dos objetos da mente (idias e pensamentos) pela presena da sensao e percepo surge, por condicionamento, a c conscincia mental (conhecimento) (Mahatanhasamkhaya-Sutia, Majjhima-Nikaya I.) O Mestre declarou em termos claros que a conscincia, ou conhecimento, depende da matria, da sensao, da percepo e das formaes, e que ela no pode existir independentemente destas condies. Ele disse: - "A conscincia tem a matria por meio, a matria por objeto e a matria por suporte; e, encontrando apego (satisfao) nesta matria, ela pode crescer e se desenvolver. A conscincia tambm existe tendo a sensao como meio... a percepo como meio... e as formaes tambm como meio, por objeto e por suporte e, encontrando apego nestas formaes mentais, em pode crescer e se desenvolver. Se algum disser que o surgimento, o crescimento, o desenvolvimento e o desaparecimento da conscincia so independentes da matria, da sensao, da percepo e das formaes, esse indivduo falar de algo inexistente." (Samyutta-Nikaya III.) OS CINCO AGREGADOS SO INSEPARVEIS Uma das coisas mais importantes que o Buda conseguiu foi compreender, discriminar e explicar os elementos imateriais da conscincia, isto , a sensao, a percepo, as formaes mentais e a conscincia, porque eles so inseparveis; impossvel compreend-los separadamente. Buda na sua penetrao interior, na sua sabedoria, penetrou esse mundo interno e compreendeu cada um dos agregados; eles nunca se apresentam de maneira separada (apesar de os textos usarem certa ordem, no significa que um venha primeiro do que o outro). Quando se d o contato, sempre que existe a sensao, existe a percepo; tudo o que sentimos, percebemos; e para tudo o que sentimos e percebemos, existe a formao que os

36 forma e de tudo isto estamos conscientes; desta maneira, estes elementos esto sempre presentes ao mesmo tempo. Sentindo uma dor numa regio qualquer, h uma sensao porque o aspecto da sensao predominante, mas ao mesmo tempo conscincia, porque h conhecimento do fato; se no estivssemos conscientes da sensao, no teramos qualquer sensao; ao mesmo tempo percepo, porque h percepo do tipo ou da caracterstica daquela dor, que pode se apresentar sob diversas formas: agulhadas, queimadura, etc. Desta forma, no necessrio definir o que sensao, percepo e conscincia. OS DEZOITO ELEMENTOS PSICOFSICOS Os dezoito elementos psicofsicos so constitudos pelas seis bases internas - olhos, ouvidos, nariz, lngua, corpo, mente -, pelas seis externas - formas visveis, sons, odores, sabores, objetos tangveis, objetos da mente - e pelos seis tipos de conscincia: conscincia visual, auditiva, olfativa, gustativa, ttil ou do corpo, e mental. Este nosso ser, este nosso suposto eu, so dezoito elementos psicofsicos que se entrosam e atuam de uma maneira ininterrupta. Assim, cada vez que ouvimos qualquer coisa, opera-se um fenmeno que condicionado pela base interna, pela base externa, e aquele momento de conscincia composto de sensao, percepo, formao e conscincia. Desta forma, os Cinco Agregados (matria, sensaes, percepes, formaes mentais e conscincia) que chamamos um "ser", um "indivduo", ou "eu", so apenas um rtulo que damos a esta combinao que impermanente e em constante mudana. O EU um composto instvel em contnuo movimento e que a todo momento se modifica; o EU dura o tempo exato de uma combinao de elementos do plano psicofsico, pois, no instante seguinte, outra a combinao existente. Por mais que analisemos o EU, sob qualquer aspecto que possamos consider-lo, sempre vamos encontrar a impermanncia, e em nenhuma parte um lugar para qualquer coisa permanente. Deste modo A no igual a A nunca, mas apenas um fluxo de surgir e desaparecer sucessivos e instantneos. Como disse Buda a Rathapala: "O mundo um fluxo continuo e impermanente. como um rio de montanha que vai longe e corre rpido, ininterruptamente, levando consigo tudo o que encontra pelo caminho, no deixando um momento, um instante, de correr. Assim tambm, brmane, a vida humana assemelha-se a esse rio; continua e impermanente." Herclito (cerca de 500 a.C.) na sua doutrina, segundo a qual tudo est num perpetuo estado de mudanas ou transformaes, disse: "Nunca podeis descer duas vezes no mesmo rio, pois novas guas escoaro sobre vs." O que chamamos indivduo, eu, ou coisa, em suma, nada mais que certo aspecto da corrente de causa e efeito que com nossos sentidos percebemos, em dado momento do tempo. Quando uma coisa desaparece, condiciona o surgimento da seguinte em uma srie de causas e efeitos contnuos, de onde se v que no existe substncia permanente. No h nada por detrs desta corrente que possa ser considerado como um "eu" permanente, uma individualidade; no h nada que possa ser chamado realmente "eu". Porm, quando os cinco agregados fsicos e mentais, que so interdependentes, trabalham em conjunto, surge em ns

37 uma formao mental, que d a falsa idia de um eu. No h outro "ser", ou "eu", por trs dos cinco agregados que constituem um ser. Buddhaghosa disse: "S o sofrimento existe, porem no se encontra nenhum sofredor." fundamental compreender que os Cinco Agregados da existncia surgem e passam ao mesmo tempo. Quando h o contato entre a base interna e a base externa, no que surge a sensao primeiro, depois a percepo, depois a conscincia - elas surgem e passam ao mesmo tempo. Tudo aquilo que sentimos, ao mesmo tempo percebemos e ao mesmo tempo estamos conscientes de tudo aquilo que ns sentimos e percebemos. Refletindo, observamos que os fenmenos psicofsicos so impermanentes, pois tudo, por mais longa que seja a durao neste Universo, ter um fim. Desta forma, sobre a existncia, o drama da vida, o drama de sangue, de suor, de lagrimas, da vitria do mais apto, etc., conclumos, verdadeiramente, esta existncia insatisfatria. De acordo com a Realidade e a verdadeira Sabedoria impossvel haver controle sobre os Cinco Agregados da existncia; ento vemos que no somos donos desse nosso corpo, das nossas sensaes, percepes, volies e conscincia. Se o que temos de mais pessoal, mais ntimo, no nos pertence, ento muito menos as coisas exteriores. Desta maneira, chegamos concluso de que existe um vira-ser, um fluxo de fenmenos; no h verdadeiramente um dono, o que nos demonstra a impessoalidade de todos os fenmenos psicofsicos e, portanto, do eu. Quando compreendemos isto, o apego, que a causa fundamental do sofrimento, vai-se tornando cada vez mais fraco. DEZOITO ELEMENTOS PSICOFSICOS: SEIS BASES INTERNAS (RGOS: parte material) 1) 2) 3) 4) 5) 6) Olho Ouvido Nariz Lngua Corpo (com seu revestimento cutneo-mucoso) Mente SEIS BASES EXTERNAS (parte material e mental) 1) 2) 3) 4) 5) 7) Formas visveis Sons Odores Sabores Objetos que tocam o corpo Objetos da mente (material e mental)

SEIS TIPOS DE CONSCINCIA

38 1) Conscincia visual 2) Conscincia auditiva 3) Conscincia olfativa 4) Conscincia gustativa 5) Conscincia ttil 6) Conscincia mental

*1 Sutra 17, "Impermanncia de todas as coisas" in Ciflovedo, Iluso, Desejo e Nirvana. Obra citada. *2 Prajnaparamita. Ciflovedo, Iluso, Desejo e Nirvana. Obra citada. *3 Walpola Rahula, L'Enseignement du Bouddha. Obra citada. 1. Manas: rgo interno de percepo e conhecimento mental, que tem a faculdade de analisar impresses que recebe; o elemento da nossa conscincia que mantm o equilbrio entre as qualidades empricas individuais, de um lado, e as qualidades espirituais e universais, de outro lado. o que nos prende ao mundo sensorial, ou nos liberta dele. 2. Indriya: significa: faculdade, fora e poder dos sentidos e da prpria mente. ---------------------------I. PRIMEIRA NOBRE VERDADE: - DUKKHA SATYA INSATISFAJORIEDADE (DUKKHA) IMPESSOALIDADE (ANATTA)

IMPERMANNCIA (ANICCA)

DUKKHA a).Aspecto fsico (Como sofrimento Comum): dukkha-dukkha b).Aspecto psicolgico - (Como sofrimento causado por alterao ou mudana de vida): viparinama-dukkha c) Aspecto filosfico - (Como estado condicionado dos cinco agregados da existncia como objetos de apego quando tomados como "meu" e "eu"): samkhara-dukkha. 1. MATRIA e seus derivados slido, liquido, calor, movimento). Rupakkhanda. 2 SENSAES que surgem do contato dos rgos fsicos e mental (bases internas) com os objetos do mundo exterior (bases externas): agradveis, desagradveis, indiferentes. Vedanakkhanda. 3o .PERCEPES surgem do contato, dos nossos rgos fsicos e mental com os objetos do mundo exterior reconhecendo-os pelas suas caractersticas. Sannakkhanda. 4. FORMAES MENTAIS (volio, ateno e contato) formam os outros agregados: Sensaes, percepes e conscincia. 5o .CONSCINCIA: reao das seis faculdades sensoriais em relao aos fenmenos psicofsicos exteriores correspondentes. Vinnanakkhanda. 5o .CONSCINCIA OU CONHECIMENTO A conscincia surge das seis faculdades ou portas dos sentidos (indriyas), uma de cada vez: 1) Viso dependendo dos olhos e do objeto visual, surge a conscincia visual. 2) Audio dependendo dos ouvidos e do tom, surge a conscincia auditiva.

39 3) Olfato 4) Paladar 5) Tato dependendo do nariz e dos odores, surge a conscincia olfativa. dependendo da lngua e dos sabores, surge a conscincia gustativa. dependendo do corpo, do seu revestimento e do contato com os objetos tangveis, surge a conscincia ttil. 6) Faculdade Mental - dependendo do rgo da mente (manas) e dos objetos mentais, idias e pensamentos, surge a conscincia mental.

II. SEGUNDA NOBRE VERDADE: SAMUDAYA SATYA CAUSA DO SOFRIMENTO A Segunda Nobre Verdade a que nos d a possibilidade do conhecimento da Causa ou Origem do Sofrimento (dukkha); da desarmonia entre o nosso eu ilusrio e a Realidade. Esta Verdade nos ensina que o sofrimento, a existncia, o eterno vir-a-ser produzido pela concupiscncia, isto , desejo, nsia, sede ardente (tanha) de satisfazer todas as formas de desejos ligados aos nossos sentidos, que continuadamente procuram novas satisfaes. Desta maneira o pensamento, sob a forma de desejo e nsia em todos os seus aspectos uma fora criadora que perpetua a continuidade da matria na qual participa o processo do renascimento. essa sede de desejo, essa avidez que, manifestando-se de maneiras variadas, d origem a todas as formas de sofrimento, assim como continuidade dos seres. Porm no devemos considerar o desejo como sendo a primeira causa; segundo o Budismo, no existe uma causa primeira; tudo relativo e interdependente. Mesmo este desejo, que considerado como a causa ou origem de sofrimento - (dukkha), depende em sua apario de uma outra coisa, que a sensao (vedana); e o aparecimento da sensao depende, por sua vez, do contato e, assim por diante, gira a roda da existncia, designada pelo nome de Lei da Produo Condicionada ou da Originao Interdependente, que veremos adiante. Deste modo o desejo no nem a primeira, nem a nica causa do aparecimento de dukkha, mas, sim, a causa imediata, a causa principal que nossa mente pode conceber. Lembramos nesta sntese que o desejo tem por base a falsa idia de um eu (eu pessoal), que surge da ignorncia que mantm nossa aparente personalidade. A palavra "sede" compreende no somente o desejo e o apego aos prazeres dos sentidos, riqueza e ao poder, como tambm s idias, opinies, teorias, concepes e crenas. Segundo a anlise feita por Buda, todas as infelicidades, todos os conflitos do mundo, desde as pequena discusses de famlia at as grandes guerras entre naes, tem suas razes nessa sede de desejo. Os homens de Estado, que se esforam por solucionar os conflitos internacionais falando de guerra e paz somente sob o aspecto poltico e econmico, s tratam daquilo que superficial, no chegando, assim, verdadeira raiz do problema. Como Buda disse a Rathapala: "O mundo sofre de frustrao, nsia e escravo do desejo." Os desejos apresentam-se sob as mais diferentes formas, a saber: I. Desejo dos prazeres dos sentidos, kama-tanha; II Desejo de autopreservao (existir e vir-a-ser), bhava-tanha;

40 III Desejo de no-existncia (auto-aniqui1ao), vibhana-tanha. I. DESEJO DOS PRAZERES DOS SENTIDOS, em relao viso, audio, olfato, paladar, tato e mente. O desejo dos sentidos surge em conexo com um, ou mais, sentidos. O prazer no a sensao nascida dos sentidos; uma pessoa pode ter prazer em uma sensao, ou pode ser indiferente a cia; portanto, o prazer depende da atitude mental da pessoa, que varia com os condicionamentos de costumes da famlia, do pas, religio etc. II DESEJO DE AUTOPRESERVAO. O desejo de uma existncia separada, individual ou egocntrica um dos mais fortes, porque todos ns temos o desejo de continuidade, o desejo de vir-a-ser, o desejo da existncia de um ego e de que este suposto EU viva eternamente. Levado pela iluso, o homem se delicia nos prazeres dos sentidos e no fato de sua existncia eu existo" ou "minha existncia" -, conceitua em ver as coisas como "minhas". Pela iluso ele pensa: "o corpo meu", "minha sensao", "meu pensamento", e no v que a iluso desta existncia egostica sofrimento. Pela ignorncia, tem averso a destruir Os pensamentos de "eu" e "meu"; s reconhece que o desejo sofrimento (Insatisfatoriedade), quando v que tambm Impermanncia e Impessoalidade. III.DESEJO DE ANIQUILAMENTO. Apenas confirma a existncia do "eu", pois baseado na iluso da existncia de um "eu" e "meu", ou pessoa que ser aniquilada aps a morte. Este desejo jamais leva cessao da existncia, pois para conseguir isto, torna-se necessrio seguir um treino especial, isto , trilhar a Nobre Senda ctupla, que veremos adiante. SERMO SOBRE O DESEJO: KAMA SUTTA Feliz realmente aquele que consegue satisfazer os desejos do seu corao. Mas quando no o consegue, o que ento experimenta a dor, como quando se ferido por uma flecha. Aquele que se acautela contra os prazeres dos sentidos, assim como faria para no pisar numa cobra, como fruto mesmo da permanente vigilncia, evita o perigo dos desejos que possam ter conseqncias indesejveis. Quem est sempre dominado pelos ardentes desejos de posse, terrenos, fazendas, ouro, gado, criados, mulheres, parentes, etc., ser finalmente derrotado pelos problemas e soobrar, assim como o barco fendido quando invadido pelas guas. Permanecei vs, portanto, sempre em vigilncia, evitando os prazeres dos sentidos e libertando-vos do desejo. Aliviando, pois, o barco de toda carga intil, atravessai ento a correnteza e atingi a segurana da outra margem - Nirvana. (Sutta Nipata, coleo Atthaka.) *1 So quatro os elementos que sustentam a existncia e continuidade dos seres: 1. Nutrimento material comum. 2. Elemento de contato dos rgos dos sentidos, incluindo nosso rgos mental com o mundo exterior (6 bases internas e externas). 3. Elemento da conscincia. 4. Elemento da volio mental ou Vontade.

41 Dos quatro elementos mencionados, o ltimo - a volio mental o mais forte, pois engloba a vontade de viver, de existir, de continuar mais e mais. Tudo isto a raiz da existncia da continuidade, da luta que nos acompanha atravs dos bons e maus atos da vida. Buda, fazendo aluso volio mental, diz: "Quando se compreendem os elementos que nutrem a volio mental, compreendem-se tambm as trs formas de desejo. Segundo o Budismo, o ser somente uma combinao de foras ou energias fsicas e mentais em fluxo constante. O que chamamos de morte somente a parada completa do funcionamento do corpo fsico. Mas a vontade, o desejo, a sede de existir, de continuar, de vir-a-ser constituem a maior fora existente que anima todas as vidas, todas as existncias, o mundo inteiro. Essa fora no se detm com a morte, continua manifestando-se sob outra forma, produzindo uma nova vida chamada renascimento. Se a morte fosse o fim da causalidade, isto , das causas e efeitos que caracterizam a vida do eu, a morte se confundiria com a libertao. Assim os termos "sede", "desejo", "volio" e carma tem todos o mesmo sentido. Eles significam o desejo, a vontade de ser, de existir, de crescer cada vez mais, de acumular sem cessar. Esta a causa do aparecimento do sofrimento - dukkha. Esse desejo se encontra no agregado das formaes mentais, que um dos cinco agregados que constituem um "ser". Portanto, a causa, o germe, o incio do aparecimento do sofrimento encontra-se na prpria mente de indivduo que sofre, ainda que a causa parea vir do exterior. Tudo que tem por natureza surgir, da mesma forma tem por natureza cessar. Um ser, uma coisa, um sistema, se tem em si mesmo a natureza de se manifestar, possui tambm em si a natureza, o germe de sua cessao, de sua destruio. Assim dukkha (cinco agregados) possui em si mesmo a natureza de sua prpria apario, portanto tambm a natureza de sua prpria cessao ou destruio. CARMA Podemos admitir que todos os sofrimentos so causados pelo desejo egosta, o que fcil compreender. Mas como esse desejo, essa "sede" pode produzir a re-existncia e o eterno vira-ser? Para isto necessrio compreender o aspecto filosfico da teoria do Carma e do renascimento, que constitui um dos princpios fundamentais da doutrina budista. A palavra carma (pli: kamma) significa literalmente "ato", ou "ao". Mas na teoria budista, carma tem um sentido especfico: expressa unicamente a ao volitiva, boa ou m, consciente ou inconsciente. Cada ao volitiva produz seus efeitos, resultados, ou frutos. Um bom carma, ou uma boa ao (kusala), produz bons efeitos; um mau carma (akusala), ou m ao consequentemente, produzir maus efeitos. o desejo, o querer, o carma, bom ou mau, tem por efeito uma s fora, a fora de continuar numa direo boa, ou m. O bem e o mal so relativos e se acham dentro do crculo da continuidade - samsara. Um Arahant, mesmo agindo, no acumula carma bom ou mau, porque est completamente livre da falsa noo do "eu", est livre da "sede" de continuidade e de vir-a-ser, e de todas as outras imperfeies e impurezas. Est completamente livre de qualquer resduo do apego; para ele no h mais renascimentos, pois est sempre em permanente Plena Ateno ou Vigilncia.

42 No Budismo, a teoria do carma uma teoria de causas e efeitos, de ao e de reao. Pela volio, o homem age com o corpo, a palavra e a mente. Os desejos geram aes; as aes produzem resultados; os resultados trazem novos desejos, e assim sucessivamente. Este processo de causa e efeito, ao e reao exprime uma lei natural que nada tem a ver com a idia de uma justia retributiva (no h o conceito de pecado ). o simples resultado da prpria natureza do ato, vinculado sua prpria lei de causa e efeito, o que fcil de ser compreendido. A teoria do carma no deve ser confundida com a falsa concepo ou idia de recompensa ou punio decretada por um Ser Supremo, um Legislador que julga e sentencia a natureza dessa ao. Justia um termo ambguo e perigoso, e em seu nome fez-se mais mal do que bem Humanidade. O que difcil de se compreender na teoria crmica, como os efeitos de uma ao volitiva podem manifestar-se, mesmo em uma vida pstuma. O carma abrange tanto a ao passada, quanto a presente. Portanto, num sentido, somos o resultado do que fomos e seremos o resultado do que somos. O presente, sem dvida, o resultado do passado e a origem do futuro, mas o presente no sempre um verdadeiro ndice, simultaneamente do passado ou do futuro, to intrincada a lei do carma. Conforme semeamos, colhemos nesta vida, ou num futuro nascimento. O que colhemos hoje foi aquilo que semeamos, tanto no passado, como no presente. Carma, em si mesmo, uma lei que opera no seu prprio campo de ao. As nossas aes passadas, cujos efeitos chamamos, hoje, nosso destino, influenciam o nosso presente, mas possumos livre arbtrio completo e total, plena liberdade de ao. O carma do passado condiciona o atual nascimento e o atual carma, e o livre arbtrio condiciona o futuro. A realidade do presente dispensa provas, pois evidente por si mesma. O passado baseado na memria e na referncia, e o futuro na reflexo e na deduo. Esta lei do carma explica o problema do sofrimento tanto individual como coletivo, e, acima de tudo, a desigualdade da Humanidade. O sofrimento a conseqncia de alguma ao errada do passado, simplesmente isso, quer se trate de uma criana ou de um velho sofredor. O sofrimento o pagamento de nossas prprias dvidas. O Bem-Aventurado disse: Os homens diferem pela diferena nas aes. Os seres tm seu patrimnio, o seu carma; so herdeiros, descendentes, parentes, vassalos do seu carma. O carma classifica os homens em superiores e inferiores. O venervel monge Piyadasi Thera observa. *2 Desta forma, a existncia individual uma sucesso de mutaes, algo que toma forma e se desvanece, que no permanece igual, nem por dois momentos consecutivos. Este organismo psicofsico, se bem que se transforma incessantemente, cria novos processos psicofsicos a cada instante e, assim, conserva a potencialidade de futuros processos orgnicos, no deixando nenhum vazio entre um momento e outro. Vivemos e morremos, a cada momento de nossas vidas. s um aparecer e desaparecer como as ondas do mar.

43 Estas mudanas na continuidade, que evidente para ns nesta vida, no cessa com a morte. O fluxo mental continua sem cessar, como a corrente eltrica que continua existindo, apesar de a lmpada estar queimada e de a luz no se manifestar. Mas, instalada uma nova lmpada, outra vez a corrente eltrica se manifesta, acendendo-a. este fluxo dinmico mental que se chama carma, vontade, sede, desejo. Estas foras potentes, esta vontade de viver mantm a continuidade da vida. De tal modo este fluxo contnuo de conscincia continua sem fim, enquanto perdura o desejo. A mente o fator que ativa a vida, e os corpos fsicos dos seres vivos so somente o resultado material de foras mentais anteriores que foram geradas em vidas passadas. O Buda disse: 'A mente antecede todos os fenmenos; a mente os domina e os cria." Por alguns processos que ns s poderemos entender inteiramente quando tivermos ns mesmos alcanado a Iluminao, a fora invisvel gerada pela mente, quando ela liberta do corpo e projetada para alm da morte, agarra-se aos elementos do mundo material e deles, pelo processo natural de gerao, molda uma nova forma de vida. Os elementos esto sempre presentes no mundo fsico e entram juntos na disposio exigida quando a concepo tem lugar. , contudo, a mente (o fator pouco conhecido e invisvel) que d nova existncia a sua individualidade. Esta fora mental gerada pode ser comparada lei da gravidade que opera sobre os corpos materiais, sem qualquer agente material de conexo, ou fora da eletricidade que, viajando invisivelmente, desde a sua origem, produz uma variedade de diferentes resultados, de acordo com o modo de transformao que sua energia sofre. Ambas essas foras dominantes imperceptveis na esfera fsica, exceto quando avanam para atuar atravs da substncia material, ainda esto no sentido mais real que a matria por elas influenciada; assim tambm o caso da energia mental que anima os seres vivos. Esse processo inseparvel do processo paralelo de renascimento, porque o renascimento no a reencarnao de uma "alma" depois da morte, porm, mais precisamente, a continuao da corrente de causa e efeito, de uma vida para outra. Nada h no Universo que no esteja sujeito a mudar; assim, no h entidade esttica que possa ser chamada "alma", na aceitao geral deste termo. Esta idia no peculiar ao Budismo, pois foi conhecida pelos filsofos desde o tempo de Herclito, at aos psiclogos e neurologistas de nossos dias; mas foi deixada por Buda, por meio de sua iluminada sabedoria, ao descobrir como isto podia ser e ainda perceber que esse fluxo ou alma , de fato, a base de um renascimento contnuo. Se os seres existiram anteriormente, por que no se recordam de suas vidas passadas? Nossa memria mesmo nesta vida muito limitada. O incidente da morte e o intervalo entre a concepo e o parto, afastam a memria de todos os elos das experincias passadas. So conhecidos casos de crianas-prodgios que conservam talentos de uma vida passada tanto em msica, matemtica, como em outros setores. Existe outra resposta razovel, alm de que o prodgio se deve memria de existncias anteriores? Essa fora poderosa, esta vontade de viver mantm a continuidade da vida. Segundo o Budismo, a vida humana arrastada por esta tremenda fora, esta vontade, com seus fatores mentais bons, ou maus. Renascimento do Nome e Forma

44 - Nagasena, o que que renasce? - O nome e forma (cinco agregados, fenmenos psicofsicos). - o presente nome e forma que renasce? - No. o presente nome e forma realiza um ato bom ou mal; em conseqncia desse ato, um outro nome e forma renasce (Nama-rupa). - Se no o mesmo nome e forma que renasce, no estar ele liberto dos atos ou pecados anteriores do novo nome e forma? - De fato seria Assim, se no houvesse renascimento. Mas como h renascimento, Assim no . - D-me uma comparao. - Suponha que um homem furte mangas de um outro. O dono das mangas prende-o leva ao rei, acusando-o de roubo. Defende-se o acusado alegando: "No so as mangas deste homem que eu tirei; umas so as mangas que ele plantou, outras so aquelas que eu tirei; no mereo nenhuma punio!" Esse homem culpado? - Sim. - Por qu? - Apesar do argumento desse homem, as mangas que ele colheu So solidrias com as primeiras. - Da mesma maneira, maharaja, quando o nome e forma executa um ato, bom ou mau, este ato que determina o renascimento de outro nome e forma; no se pode dizer que este se tenha libertado dos atos ou pecados anteriores. - D-me outra comparao. - Um homem no inverno acende uma fogueira no campo. Ele se aquece depois se retira, sem apagar o fogo que se alastra queimando a lavoura do vizinho. Este o prende e o leva perante o rei, acusando-o de ter incendiado sua lavoura. Se o acusado se defende argumentando: "No fui eu quem incendiou a lavoura deste homem. o fogo que deixei aceso, no foi o mesmo que se alastrou incendiando a plantao. No devo ser punido." Esse homem culpado? - Ele o . - Por qu? - Apesar do seu argumento, o ltimo fogo solidrio e relacionava-se com o anterior. - D-se o mesmo com o nome e forma. - Sem dvida outrem o renascido, mas nem por isso deixa de proceder de algum que morreu. Portanto, no se pode dizer que esteja liberto de pecados anteriores. (Milinda Panha II, 22.) O que chamamos vida, j vimos, a combinao dos Cinco Agregados, uma combinao de energias fsicas e mentais que mudam incessantemente. "Quando os agregados aparecem, declinam e morrem, bhikkhus, a cada instante vs nasceis, declinais e morreis." Conseqentemente, durante a vida nascemos e morremos a cada instante, no entanto, continuamos a existir. como a chama de uma vela, que no sempre a mesma, nem tampouco outra. Quando o corpo fsico no mais capaz de funcionar, as energias mentais no morrem com ele, mas continuam a se manifestar sob outra forma que ns chamamos uma outra vida, persistindo o impulso para prosseguir na luta para uma outra existncia. Por exemplo: uma criana cresce at chegar a ser um homem de 60 anos. claro que esse homem no o mesmo que a criana nascida h 60 anos atrs, porm no outra pessoa, apesar das

45 alteraes fisiolgicas, intelectuais e morais. Do mesmo modo, um ser que aqui morre e renasce no o mesmo e no outro, mas sim, uma continuidade, uma seqncia. A diferena entre a vida e a morte consiste apenas num momento de pensamento. O ltimo momento de conscincia, nesta vida, constitui e determina a natureza de um novo elo renascimento da conscincia - chamado vida seguinte que, na realidade, uma seqncia pertencente mesma srie. A energia mental produzida no passado, em combinao com o processo biolgico, forma um novo ser sensvel. Da mesma maneira, na gnese dos sistemas do mundo, a totalidade do pensamento-energia dos seres provindos do passado, impulsiona a substncia fsica do Universo para trazer um novo ciclo de evoluo. Por tanto, enquanto existir vo1io, desejo, o ciclo da continuidade que motiva repetidos nascimentos e mortes continuar. A Cadeia dos Renascimentos - Nagasena, aquele que renasce o mesmo, ou um outro? - Nem o mesmo, nem um outro. - D-me uma comparao. - Quando eras criana, maharaja, uma tenra criana deitada sobre o dorso, eras o mesmo de hoje? - No, Venervel, eu era outro. - Sendo assim, no tens nem pai, nem me nem preceptor! Tu no te formaste nas artes, na virtude, na sabedoria. Haver, ento, uma me nova para cada novo estado do embrio, uma me para a pequena criana e outra para o homem feito? Um aquele que se instruiu, outro aquele que se tornou instrudo! Um o autor de um crime, outro aquele que recebe o castigo. - No, por certo, Venervel, e tu que me dizes? - J fui criana e agora sou homem, eu mesmo. O ser humano, em suas diversas fases, tem sua unidade no corpo. - D-me outra comparao. - Se acendemos um facho, este pode queimar a noite inteira? - Sim, possvel. - A ltima chama do facho a mesma da hora anterior? - No. - H, ento, uma chama diferente em cada hora? - No, o mesmo facho queimou toda a noite. - Portanto a chama no a mesma, e no outra, da mesma maneira, maharaja, que encadeamento dos carmas contnuo; um surge quando outro desaparece, no h entre eles nem precedente, nem seguinte. Por conseguinte, no nem o mesmo, nem um outro que recolhe o ltimo ato de conscincia. - D-me uma outra comparao. - Quando o leite transforma-se em coalhada, manteiga ou queijo, pode-se dizer que o leite fresco o mesmo que o leite coalhado, manteiga ou queijo? - No, mas todos procedem dele. - A mesma coisa se d com o encadeamento dos carmas. (Milinda Panha II, 17.) Nossas aes no so perdidas, mesmo depois da morte. Aps a dissoluo do corpo, nossa atuao continuar produzindo seus frutos. "Isto, discpulos, no vosso corpo, nem o

46 corpo de outros; preciso consider-lo como obra do passado, tendo tornado forma, realizado pelo pensamento, tornado palpvel." (Samyutta Nikaya.) A causao gerada em nossa vida, como parte que da causao universal, continua produzindo seus frutos mesmo aps a desintegrao do corpo. Em conseqncia da causao gerada no transcurso de uma existncia, um novo ser renascer futuramente em qualquer parte para continuao desta causao. Um novo ser, que novo apenas num certo sentido, mas que o mesmo no sentido crmico, exatamente como o jovem que, saindo de uma universidade com o ttulo de doutor, num certo sentido, em relao criana que vinte anos antes entrara nessa escola, um outro ser, mas que no sentido da causao , no entanto, o mesmo indivduo. A identidade da personalidade dada pela continuidade; uma continuidade semelhante aquela graas qual identificamos um rio como entidade, muito embora a gua que o constitui se renove sem cessar. A continuidade crmica o rio de ao que constitui o indivduo e o identifica. No se trata da transmigrao de um ego eterno que salta de uma existncia para outra. Gautama Buda refuta categoricamente o falso ponto de vista que quer perpetuar o eu e eterniz-lo. H apenas continuidade de carma. Assim, o renascimento *3 no tem o sentido da imortalidade, mas apenas o de uma simples continuidade dentro da mutabilidade. Quando uma chama acende uma outra, nada transmigrou (ainda o exemplo da chama, aquele que melhor se presta para compreenso da "reencarnao"). Exatamente como a passagem da chama de uma vela, para o advento de uma chama em outra vela, a passagem do carma, do corpo j imprestvel pela morte, para um novo agregado de material, adequado continuao do processo do eu. A ao egosta, produzida pela iluso do eu submetida Lei de Causa e Efeito, gera um carma que consolida, alimenta e perpetua o eu. *1 Traduo do Prof. Herbert Wilkes e Dr. Gil Fortes da obra do Bhikkhu Sri Y. Nyana. *2 Budismo, un mensaje vivo, Edio Kier, S.A. *3 Veja complemento deste assunto: Lei da Originao Interdependente, Renascimento, -----------------------------------------. SEGUNDA NOBRE VERDADE: SAMUDAYA SATYA CAUSA OU ORIGEM DO SOFRIMENTO (DUKKHA)

Causa de dukkha: Ignorncia, Desejo, Apego 1. Desejo dos prazeres dos sentidos - Viso Kama-tanha Audio Olfato Paladar Tato Mente

47 2. Desejo de existir e de vir-a-ser (autopreservao eternalismo). Bhava-tanha 3. Desejo de no existncia (autoaniquilamento). Vibhanatanha.

Elementos que sustentam a existncia e a continuidade internas e externas) dos seres. externas).

1. Nutrimento Material comum. 2. Elemento Contato dos rgo dos sentidos e da mente com o mundo exterior. (seis bases internas e 3. Elemento Conscincia. 4. Elemento Volio Mental: pela mente, verbo e corpo. (Vontade de existir, agir, vir-a-ser, reexistir, aniquilamento).

------------------------III. TERCEIRA NOBRE VERDADE: NIRODHA SATYA CESSAO DO SOFRIMENTO DA EXISTNCIA (NIRVANA) A Terceira Nobre Verdade a completa cessao do sofrimento, ou extino da desarmonia entre o EU idealizado e o mundo real. conseguida pela total erradicao de todas as formas de desejo, levando ao Nibbana mais conhecido por Nirvana. Nir, em snscrito, significa "no" e vana significa "cordo"; assim, Nirvana pode ser traduzido literalmente como "no estar preso", ou "estar liberto". O Nirvana realizado pela completa renncia; no simplesmente renncia aos objetos exteriores, mas, na realidade, pela renncia interna as ligaes com o mundo exterior. Devese notar que a mera cessao do sofrimento, ou mera destruio do desejo no o Nirvana. Se assim fosse, eqivaleria aniquilao, porm nada aniquilado. O fogo se apaga porque no h mais combustvel para aliment-lo. a aniquilao da iluso do eu pessoal de separatividade, do total dos apegos, afeies para consigo mesmo, apetites de sede de desejos que envolve e suporta essa iluso; so todos destrudos juntamente com a ignorncia, o dio, a ambio, a luxria e o mal que os acompanha. Eles morrem por falta do nutrimento que os sustentava para nunca mais retornar. Para eliminar completamente dukkha, deve-se eliminar sua raiz principal - "o desejo". Por isso, Nirvana tambm conhecido por Tanhakkhaya, ou "extino da sede de desejo", que se apresenta sob trs formas, como j vimos na Segunda Nobre Verdade: desejo de prazer dos sentidos, desejo de existir e vir-a-ser (eternalismo); desejo de no-existncia (aniquilamento). Assim, para que se d o dissipar da iluso, preciso destruir o "ser", que impermanente, efmero, perecvel, nascido da iluso. Para isto torna-se necessrio eliminar o desejo.

48 Sensao do Arahant - Nagasena, aquele que no vai renascer est sujeito sensaes dolorosas? - Algumas. Outras, no. - Quais? - Pode ter sofrimentos fsicos. Mentais, no. - Por que? - No desapareceu a causa. A causa dos sofrimentos fsicos no desapareceu, mas extinguiu-se a causa dos sofrimentos mentais. O Bem-Aventurado disse: "Ele s pode ter uma espcie de sensao, a fsica, no a sensao mental." - Se ele sofre, por que no realiza logo a sua extino Pela morte? - Maharaja, o Arahant est livre de apego e de averso. Os sbios no querem o fruto verde, colhem-no quando est maduro. Sariputra disse: "No desejo a morte. No desejo a vida. Aguardo minha hora como o servidor espera o seu salrio." (Milinda Panha II, 2o.)

SERMO A RADHA SOBRE O QUE O "SER" Em Savathi, o Venervel Radha dirigiu-se para junto do Bem-Aventurado e depois de sentar-se a seu lado perguntou: - Eu sempre ouo falar do ser. Digna-se o Bem-Aventurado a explicar-me o que o ser? - Esse desejo, essa sede, essa vontade, essa cobia, que tem por objeto o corpo, que esto enraizados no corpo e solidamente enraizados nele, constituem o ser. Esse desejo, essa vontade, essa cobia, que tem por objeto as sensaes, as percepes, as formaes mentais, a conscincia, enraizados no corpo, solidamente enraizados nele, constituem o ser. Imaginai, Radha, meninos ou meninas que se divertem a erguer castelos de areia. Enquanto eles no deixam de ter desejos, vontade, cobia, ou uma paixo ardente por estes pequenos castelos de areia, eles os querem, divertem-se com eles, tm-nos em grande apreo e so ciosos deles. Mas, Radha, desde que estes meninos, ou estas meninas, deixem de ter desejo, vontade, cobia, ou paixo ardente por estes pequenos castelos de areia, ali mesmo os desmantelam com os ps e com as mos, s derrubam e pem abaixo, sem lhes encontrar o menor atrativo. Assim, Radha, reduzi e deixai de encontrar atrativos no corpo, aplicai-vos a destruir todo desejo que ele vos desperta. E do mesmo modo agireis com as sensaes, percepes, formaes mentais e conscincia. Em verdade, Radha, a destruio do desejo o Nirvana. (Samyutta Nikaya.) Os ensinamentos do Mestre foram explicados de diversos modos, empregando palavras diferentes de acordo com o desenvolvimento e capacidade de assimilao das pessoas. Desta forma, nos textos, as definies e descries se repetem de diferentes modos. Assim, encontramos vrias definies e descries de Nirvana:

49 "A cessao da continuidade e do vir-a-ser Nirvana." "O abandono e a destruio do desejo e da avidez pelos seus Cinco Agregados do apego a cessao de dukkha." - Bhikkhus, o que o Absoluto (Incondicionado)? a extino de todas as formas do desejo, do dio, da iluso. - Desta forma Gautama Buda definiu o Absoluto como Nirvana. Freqentemente, Buda emprega, sem equvoco, a palavra Verdade em lugar de Nirvana: "Ensinarei a Verdade e o Caminho que leva Verdade." "A Libertao fundada na Verdade inquebrantvel. O que irreal falso, a Realidade a Verdade Absoluta - Nirvana." Foi descoberta esta verdade, profunda, difcil de se ver, difcil de se compreender, que apazigua o corao, que sublime, que escapa ao raciocnio e no pode ser conhecida, seno pelos sbios. A Humanidade vive, agita-se e permanece no turbilho do mundo. Ser, por conseguinte, difcil a Humanidade compreender o encadeamento das causas e efeitos, e mais difcil ainda compreender a entrada no repouso de todas as formaes samkbaras - o desprendimento das coisas da terra, a extino da concupiscncia, a cessao do desejo, o Nirvana." (Nahavagga do Vinaya.) Onde, pois, est o Nirvana, esse algo que de fato o Real, a Verdade que libera e apazigua o corao, conforme nos afirmam as citaes de Gautama Buda? Se em parte alguma encontrarmos o Real e se, analisando as individualizaes fsicas e biolgicas e o nosso prprio eu, no encontra-mos nada permanente, onde encontrar o Real? O que nos impede de conhec-lo a nossa concepo errada face pluralidade do mundo das formas, onde a nossa mente se perde, perdendo assim a unidade do Universo; considerando-o como multiplicidade de coisas reais, ns damos realidade a coisas que, em si mesmas, no a tem, e essa confuso se estende iluso de um eu real e eterno. S quando compreendermos que tudo no Universo impermanente, efmero, uma cadeia de causas e efeitos sem realidade substancial, e que tudo aquilo que julgamos ser eu apenas um agregado impermanente, efmero, no-real, s ento a compreenso da unidade do todo se d e, com isso, o dissipar da iluso. Assim, a realidade permanente existe, no, porm, na base do nosso eu, onde a procurvamos, nas formas individualizadas, pelo nosso ponto de vista ilusrio. Quando esse erro se dissipa e os falsos desejos dele oriundos se extinguem, o permanente se revela, o Nirvana. A Verdade no se liga a nenhum Eu; universal e conduz equanimidade. Assim, interpretamos o Nirvana como a aniquilao da iluso da falsa idia de um "eu pessoal", onde toda noo de conscincia de individualidade cessa. Um dos sinnimos comumente encontrados Libertao, Liberdade absoluta, isto , liberdade de estar livre da ignorncia, do desejo, do dio e de todos os conceitos de dualidade, relatividade, tempo e espao. "O dissipar da iluso do eu o Despertar completo, a permanente Vigilncia ou Plena Ateno." No conhecemos a Verdade, porque no somos vigilantes e, por isso, no nos conhecemos a ns mesmos. Nossa ao sempre uma "reao" em funo dos desejos mais ou menos inconscientes que do contedo ao ser. Face aos estmulos do mundo exterior, reagimos em funo das nossas limitaes que so representadas por esses desejos. Ao

50 mesmo tempo, alimentamos, consolidamos e obedecemos ao determinismo crmico ao qual estamos submetidos. O dissipar da iluso um estado de permanente vigilncia, em funo da qual h autoconhecimento e dissoluo do determinismo crmico. "Aos olhos do Buda, a procura do Nirvana semelhante ao de vigiar dia e noite". Assim, Nirvana o estado de permanente Plena Ateno, o fim dos renascimentos. Para termos uma idia do Nirvana como Verdade absoluta, existe um notvel discurso, no Majjhima-Nikaya, onde o Mestre dirigiu a palavra a Pukkusati, cuja sntese se segue. TUDO O QUE A MENTE CONCEBE CRIAO MENTAL - Seis so os elementos que constituem o homem: solidez, fluidez, calor, movimento, espao e conscincia. O discpulo os analisa e descobre que nenhum deles eu ou "meu". Analisando, compreende como a conscincia surge e desaparece, como as sensaes agradveis, desagradveis ou indiferentes surgem e desaparecem. Em conseqncia desse conhecimento, sua mente se desapega. Percebe, ento, em si mesmo uma equanimidade pura, que ele pode dirigir alcanando um dos mais elevados estados espirituais. Ele sabe que esta pura equanimidade perdurar por um longo perodo de tempo. Mas observa: "Se dirijo esta pura e clara equanimidade at a Esfera do Espao Infinito e se se desenvolve uma mente correspondente, uma criao mental - samkhatam. Se dirijo esta pura e clara equanimidade em direo Esfera da Conscincia Infinita, ou em direo Esfera onde no existe Percepo, nem no-Percepo, e se se desenvolve uma mente correspondente, uma criao mental." Logo, ele no cria mentalmente, nem deseja a continuidade, o vir-a-ser, ou a aniquilao. No se apegando a nada neste mundo, no sentindo apego, no est ansioso; como est liberto de toda ansiedade, est completamente apaziguado (a chama do desejo est completamente extinta dentro de si). Ele sabe: "Terminou o renascimento, a vida pura foi vivida, fiz o que tinha de fazer." Aps isto, quando experimenta uma sensao agradvel, desagradvel ou indiferente, sabe que todas so impermanentes, no se apega a elas, nem as experimenta com paixo. Qualquer que seja a sensao, ele a experimenta sem apego, ou averso. Sabe que, com a dissoluo do corpo, essas sensaes se apaziguaro, como a chama de uma lmpada quando o combustvel e o pavio se consomem. Conseqentemente, bhikkhus, uma pessoa assim dotada possui a Sabedoria absoluta, porque o conhecimento da extino total de dukkha a nobre e absoluta Sabedoria. Aqueles que so desapegados, neste mundo, daquilo que foi visto, entendido ou pensado, de toda virtude e de todas as obras; que aps terem-se desapegado de toda espcie de causa e terem penetrado a essncia do desejo so sem paixo, a esses eu chamo homens que atravessaram a correnteza. (Dhatuvibhanga-sutta 140.) *1 Referindo-se ainda ao Nirvana, Buda disse: "Bhikkhus, existe o no-nascido, o no-tornado a ser (no-causado, incriado, inconstitudo), o no-condicionado. Se no existisse o nonascido, o no-causado, o no-condicionado, no haveria nenhuma possibilidade de libertao para o nascido, o causado, o condicionado." (Udana.)

51 Na descrio sobre a origem de dukkha vimos que o ser, a coisa, ou sistema, se tem dom de produzir-se, possui em si a natureza, o germe da sua cessao, da sua destruio. Dukkha, o ciclo da continuidade - samsara -, tem por natureza o aparecimento; portanto, tem a natureza de cessar. Dukkha surge por causa do desejo ardente, da "sede" (tanha) e cessa devido Sabedoria (panna). Sede e Sabedoria encontram-se includas nos Cinco Agregados, como j foi visto. Se tua conduta, bhikkhu, foi caridosa e pura, ento na plenitude da alegria, ters posto termo ao sofrimento. (Dhammapada 376.) O Nirvana "alcanar o cu", do nosso ponto de vista ocidental, no sendo necessrio esperar a morte para realiz-lo. O Nirvana no uma condio negativa, ou positiva. As noes de "negativo" e "positivo" so relativas e pertencem ao domnio da dualidade. o Nirvana est alem do pensamento de dualidade e de relatividade; portanto, est fora das nossas concepes do bem e do mal, do justo e do injusto, da existncia e da no- existncia. Mesmo a palavra "felicidade", usada para descrever o Nirvana, tem um sentido completamente diferente. Sariputra disse uma vez a Udayil: - Amigo, Nirvana a felicidade. - Mas, amigo Sariputra, que felicidade pode ser, se no h sensao? A resposta de Sariputra e altamente filosfica: - No tendo sensao - isso mesmo que felicidade. Estes termos, portanto, no podem ser aplicados ao Nirvana; a Verdade Absoluta est alm da dualidade e da relatividade. O Nirvana um estado incondicionado de inefvel bemaventurana, de paz e alegria sem limites, como se atesta pelas declaraes daqueles que o alcanaram. Aquele que realizou esta Verdade - Nirvana - o mais feliz dos seres. Sua sade mental perfeita, no se arrepende do passado, nem se preocupa com o futuro; vive o momento presente, est livre da ignorncia, dos desejos egostas, do dio, da vaidade, do orgulho, livre das dificuldades e dos problemas que atormentam os outros. Torna-se um ser puro, meigo, cheio de amor universal, compaixo, bondade, simpatia, compreenso e tolerncia. Presta servio aos outros com a maior pureza, pois no pensa egocentricamente, no procura lucro, nem acumula coisa alguma; nem os bens espirituais, porque est livre da iluso do "eu", da sede e desejo de vir-a-ser. Naquele que caridoso, a virtude crescer. Naquele que se domina a si prprio, nenhuma clera pode aparecer. o homem justo rejeita toda maldade. Pela extirpao da concupiscncia, do dio e de toda iluso, tu atingirs o Nirvana. (Maha Paranibbana-Sutta.) ONDE ESTA O NIRVANA? *2 Certa vez, o brmane Kutadanta perguntou ao Buda:

52 - Venervel Mestre, onde est o Nirvana? - Onde quer que se obedea Lei (Doutrina) Kutadanta replicou: - Ento o Nirvana no est em parte alguma e, portanto, no tem realidade. O Bem-Aventurado disse: - No me entendeste. Escuta e responde. Qual a morada do vento? Onde habita? - Em parte alguma. - Ento no existe o vento? uma iluso? Kutadanta no soube responder, e o Buda tornou a perguntar: - Dize-me, brmane, onde reside a sabedoria? Est em algum lugar? - A sabedoria no tem lugar determinado, disse Kutadanta. E o Bhagavad disse: - Dirs que no h sabedoria, nem justia, nem salvao porque, como o Nirvana, elas no tem lugar determinado? Assim como a brisa veloz atravessa o mundo durante o calor do dia, tambm o Tathagata veio aliviar a mente humana com o delicado e suave sopro que alivia o calor de todo sofrimento. Faze com que tua mente repouse na Verdade, difunde a Verdade e pe a Verdade em teu ser. E na verdade, vivers eternamente! O apego ao eu e personalidade morte continua, Bo passo que quem vive e se move na Verdade, alcana o Nirvana. O Nirvana no pode ser descrito porque no h nada em nossa experincia mundana com o qual possa ser comparado, e nada que possa ser usado para fornecer uma analogia satisfatria. Ainda possvel alcan-lo e experiment-lo enquanto com o corpo vivo e, desse modo, obter a inabalvel certeza de sua realidade como um Dhamma (Doutrina) que independente de todos o fatores da vida condicionada. Este o estado que Buda alcanou em vida e que possibilitou aos outros o atingirem, depois dele. Ele mostrou o Caminho com o convite: "Venha e veja por voc mesmo" (Ehipassiko). Tem-se perguntado o que acontece ao Buda (Arahant) aps sua morte (Parinirvana). Existe uma palavra que empregada para indicar a morte de um Arahant que atingiu o Nirvana: Paranibuto e significa "totalmente morto", "totalmente extinto", porque um Buda (indivduo que atingiu o Nirvana) no renasce em nenhum plano depois da morte. Respondendo a um asceta, o Buda disse que termos como "nascido" ou "no-nascido" no se aplicam a um Arahant) porque coisas como matria, sensao, percepo, atividades mentais, conscincia, com as quais os termos "nascido" ou "no-nascido" acham-se associados, esto completamente destrudos e desenraizados para no mais surgirem aps a morte. Quando se desenvolveu e cultivou a Sabedoria de acordo com a Quarta Nobre Verdade, que descreveremos a seguir, as coisas so vistas na realidade tais como so. Descobrindo-se a Verdade, todas as foras que produzem a continuidade do samsara se acalmam, tornam-se incapazes de produzir novas formaes crmicas, pois no h mais iluso, nem "sede de desejo" para manter a continuidade. Seguindo o caminho com pacincia e aplicao e se conscientemente nos exercitarmos e purificarmos seriamente, se alcanarmos o desenvolvimento espiritual necessrio, chegar o dia em que nos ser possvel experimentar o Nirvana em ns mesmos sem nos embaraarmos com palavras enigmticas ou misteriosas.

53 Esta Terceira Nobre Verdade ser melhor compreendida pelo conhecimento da Nobre Senda ctupla, que constitui a Quarta Nobre Verdade. TERCEIRA NOBRE VERDADE: NIRODHA SATYA CESSAO DO SOFRIMENTO (NIRVANA) Extino da Ignorncia do desejo. e apego, ou cessao de dukkha. 1.Extino do desejo dos prazeres dos sentidos. 2.Extino do desejo de existir e vir-a-ser. 3. Extino do desejo de aniquilamento *1 Walpola Rahula, LEnseignement du Bouddha, traduo da P.T.S. Obra citada. *2 Resumo: Yogi Kharishnanda, Evangelho de Buda. Obra citada. IV. QUARTA NOBRE VERDADE: MAGGA SATYA (CAMINHO QUE LEVA CESSAO DO SOFRIMENTO) CAMINHO CTUPLO A Quarta Nobre Verdade a que indica o Caminho que leva extino do sofrimento, conseguido pela trilha da Senda ctupla, tambm conhecida como " Caminho do Meio", porque evita os dois extremos: primeiro, o da auto-indulgncia, conforto e prazer fsico que traz apego as paixes ( prprio dos indivduos que procuram a felicidade atravs dos prazeres dos sentidos); segundo, o da auto tortura, auto mortificao, ou sofrimento fsico que traz perturbao mente: uma psicose, mediante diferentes formas de ascetismo. Nem o ascetismo, nem o prazer permitem realizar o Caminho preciso abandonar esses dois extremos e seguir o Caminho do Meio. Certa ocasio, Buda estava na Montanha dos Abutres junto cidade de Rajagaha. Num bosque prximo, um monge de nome Sona estava entregue meditao; aplicava-se bastante, mas, no realizando a Iluminao e sentindo-se desnorteado, vejo ter com o Buda e perguntou: - Mestre, estou fazendo exerccios severssimos. Dentre todos os discpulos, no h quem me iguale em zelo. Por que, ento, no consigo realizar a Iluminao? Talvez seja melhor que eu volte para casa. Tenho bens que me permitem levar uma vida feliz. No melhor que eu abandone este caminho e volte ao mundo? - Sona, antes de seres monge, eras um exmio harpista, no? - Bem, eu tinha certa habilidade com esse instrumento. - Ento responde: quando as cordas da harpa esto muito tensas, obtm-se bom som? - No, Mestre.

54 - Quando as cordas esto frouxas, obtm-se bom som? - Tambm no, Mestre. - Ento, como fazer para obter bom som? - As cordas no devem estar nem tensas, nem frouxas demais. - O mesmo se d com a prtica do Dharma, Sona. A aplicao demasiada traz inquietao mente, e a despreocupao traz negligncia. necessrio seguir o Caminho Mdio entre esses dois extremos. Desde ento, Sona passou a exercitar-se segundo tais instrues, realizando, por fim, a Iluminao. (Anguttara Nikaya, 6-55.) *1 Gautama Buda, tendo experimentado esses dois extremos e reconhecendo a inutilidade deles, descobriu por experincia prpria o Caminho do Meio que condensa o esprito da moral budista, conhecido como Caminho ctuplo, e consiste dos seguintes princpios: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Palavra Correta (perfeita) CONDUTA TICA: SILA Ao Correta (perfeita) (MORALIDADE) Meio de Vida Correto (perfeito) Esforo Correto (perfeito) Plena Ateno Correta (perfeita) Concentrao Correta (perfeita) Pensamento Correto (perfeito) Correta Compreenso (perfeita) DISCIPLINA MENTAL: SAMADHI (MEDITAO) INTROSPECO: PANNA (SABEDORIA)

Estes oito fatores esto entrelaados entre si e cada um contribui para o aparecimento e desenvolvimento dos outros. So estas as poderosas foras morais e mentais que, reunidas, nos ajudam a nos libertar do desejo. A finalidade destes oito fatores facilitar o aperfeioamento dos trs elementos essenciais no treinamento da disciplina budista, que so: I) II) III) Conduta tica: Moralidade (Sila) Disciplina mental: Concentrao e Meditao (Samadhi) Introspeco: Sabedoria (Panna)

I. CONDUTA ETICA: MORALIDADE (SILA) baseada na ampla concepo de amor universal e compaixo para com todos os seres; no somente os humanos, mas todos os seres vivos. Segundo o Budismo, para que um ser humano seja perfeito, deve cultivar igualmente duas qualidades: compaixo e sabedoria, que devem permanecer inseparveis. A compaixo inclui o amor no sentido universal (no condicionado a smbolos, conceitos, etc.), a caridade, a tolerncia a, assim como todas as nobres qualidades do corao (lado afetivo); ao passo que a sabedoria representa as qualidades da mente. Se um indivduo desenvolve somente o seu lado afetivo e descuida o lado mental, ser um tolo de bom corao; se, ao contrrio, este mesmo

55 indivduo desenvolve seu lado mental e descuida o lado afetivo, provvel que se tome um intelectual insensvel, frio, sem nenhum sentimento para com os demais. Desta forma, estes dois homens nunca alcanaro a perfeio. A conduta tica, baseada no amor e na compaixo, consta de trs fatores do Caminho ctuplo: 1.o) Palavra Correta, 2.o) Ao Correta, 3.o) Meio de Vida Correto. 1o) PALAVRA CORRETA, ou linguagem pura, a que traduz honestidade, verdade, paz, carinho; que corts, agradvel, benfica, til, moderada e sensvel. Significa absteno das mentiras, difamao, calnia e de todas as palavras capazes de provocar dio, inimizade, desunio e desarmonia entre indivduos, ou grupos sociais. Abster-se de linguagem rude, brutal, descorts, ofensiva ou injuriosa; enfim, abster-se de conversaes sem sentido, fteis e vs; abster-se de linguagem errnea e perniciosa. Deve-se dizer a verdade em ocasio oportuna, empregando palavras amigveis, benvolas, agradveis, doces, significativas e teis. Nunca falar negligentemente, mas sempre com convenincia de tempo e de lugar. Quando no se tem nada de til a dizer, deve-se "guardar o nobre silncio". Para desenvolver a palavra correta, isto , evitar as errneas maneiras de falar, no basta apenas boa inteno, pois esta falha constante; indispensvel haver uma cultura mental que, desenvolvendo a concentrao, leve o indivduo ao autocontrole e sabedoria interior. A palavra correta dirigida pelo pensamento correto e ao correta. "Melhor que mil palavras sem sentido, uma s palavra sensata, capaz de trazer paz aquele que a ouve." (Dhammapada 100) 2.o) AO CORRETA, ou conduta pura, tem por fim cultivar uma conduta moral honrada e pacfica e ajudar os outros na mesma finalidade, a qual nos exorta, tambm, a evitar destruir vidas, fazer uso de txicos que perturbam a mente, ou fazem perder a conscincia; roubar ou explorar, assim como o mau uso das relaes sexuais. Aquele que destri uma existncia, que mente, que rouba, que cobia o cnjuge alheio e se entrega s bebidas alcolicas ou txicas, este j neste mundo, esta destrudo. (Dhammapada 246-247.) A ao correta dirigida pelo pensamento correto. 3.o) MEIO DE VIDA CORRETO, ou meios de existncia puros, conduzem o indivduo aquisio do bem-estar material e espiritual prprio, ajudando os demais na mesma finalidade. Significa que se dever evitar ganhar a vida numa profisso ou ocupao que possa ser nociva a outros seres vivos, como comrcio de armas ou instrumentos mortferos, caa, pesca e matadouros, bebidas alcolicas, venenos, entorpecentes, jogos que possam causar preocupaes, etc. Fazer profisso de poderes psquicos, tais como magnetismo ou hipnotismo, na cura de pacientes, previses sobre o futuro baseadas em cartomancia, astrologia etc. O meio de vida correto dirigido pelo pensamento correto. Quaisquer sistemas de moral e tica esto enquadrados nesses trs aspectos: palavra correta, ao correta e meio de vida correto. Sem esses trs fatores, nenhum desenvolvimento espiritual ser possvel.

56 II. DISCIPLINA MENTAL: MEDITAO (SAMADHI) Compreende os trs seguintes fatores do Caminho ctuplo: Esforo Correto, Plena Ateno ou Vigilncia Correta e Concentrao Correta (n.os 4, 5, 6), por meio dos quais se alcana o desenvolvimento mental e a viso interior (intuitiva). 4.o) ESFORO CORRETO4, ou aplicao pura, a arma que possumos para enfrentar corretamente a luta contra o mal; consta do seguinte: a) b) c) d) Esforo de evitar e destruir os pensamentos negativos j existentes. Enrgica vontade de impedir ou superar o aparecimento de pensamentos maus e nocivos. Fazer surgir pensamentos bons e sadios ainda no existentes. Manter, cultivar e desenvolver, at perfeio, os pensamentos bons e sadios j existentes.

5.o) PLENA ATENO CORRETA, ou Vigilncia Correta, consiste numa ateno vigilante com tomada de conscincia nas atividades do corpo - kaya -, nas sensaes - vedana -, nos diferentes estados da mente - citta - (nas idias, pensamentos, etc.), e na investigao da Doutrina - Dhamma - (Verdade sobre o nosso ser). A Plena Ateno mental correta um dos principais fatores do Caminho ctuplo, pois necessrio que esteja presente para o desenvolvimento dos demais fatores. Desta maneira, para desenvolver a palavra correta, a ao correta e o meio de vida correto necessria a Plena Ateno mental para que no momento exato no nos deixemos levar pelas errneas maneiras de falar, pelas aes demeritrias, ou pelo incorreto meio de vida. A Plena Ateno mental correta chamada "Guarda da mente"; a vigia da mente, que est sempre observando, porque a mente, por si s, vaga a todo instante. No treinamento da meditao, a prtica da concentrao na respirao, embora existam outras tcnicas, um dos exerccios mais divulgados em relao ao corpo, contribuindo para o desenvolvimento mental. Pela meditao realiza-se autodisciplina, autocontrole e autoconhecimento - pureza e Iluminao (Sabedoria). Quanto s sensaes, necessrio ter clara conscincia de todas as suas formas: agradveis, desagradveis e indiferentes; de como surgem, se desenvolvem e desaparecem. No que se refere aos diferentes estados da mente, deve-se estar atento e analisar todos os movimentos mentais; se neles esto presentes o dio, ou no, a cobia, ou no; se eles se deixam levar por uma iluso, ou no, se a mente est distrada, ou atenta, e estar consciente de como surgem e desaparecem. Enfim, quanto as idias, pensamentos e concepes das coisas, devemos distinguir sua natureza, saber como surgem, se desenvolvem e desaparecem, como so suprimidos ou destrudos, e assim sucessivamente. (Estas quatro formas de treinamento mental de meditao so tratadas pormenorizadamente no captulo "Meditao ou Desenvolvimento Mental".)

57 6.o) CONCENTRAO CORRETA a condio indispensvel para todo e qualquer desenvolvimento espiritual. Qualquer religio ou prtica, sem concentrao, torna-se frgil e, na orao, as palavras tornam-se inteis. Quanto mais concentrao nas palavras de uma orao, mais poderosa ela se torna. A orao feita desta forma um tipo de meditao. O poder dos raios solares dispersos em todas as direes se torna maior quando concentrados num ponto por uma lente. Da mesma maneira nossa mente est constantemente dispersa; quando concentrada num objetivo nico, ela se torna poderosa e com isso desenvolve a sabedoria interior. A Concentrao Correta o terceiro e ltimo fator da disciplina mental - samadhi - estado em que o indivduo levado abstrao de si mesmo pelo treino da meditao nas quatro etapas de dhyana.5 Na primeira etapa de dhyana so afastados os desejos apaixonados, pensamentos impuros como sensualidade, m vontade, confuso, agitao e dvida ctica. Mas esto presentes os sentimentos de alegria, de felicidade, assim como certa atividade mental. Na segunda etapa, desaparecem todas as atividades mentais e desenvolvem-se a tranqilidade e a fixao unificadora da mente; no entanto os sentimentos de alegria e felicidade ainda esto conservados. Na terceira etapa, o sentimento de alegria, que uma sensao ativa, desaparece tambm, persistindo ainda uma disposio de felicidade com equanimidade consciente. Finalmente, na quarta etapa de dhyana, toda sensao, mesmo de felicidade ou infelicidade, de alegria ou pesar, desaparece, restando somente a equanimidade e a lucidez mental. Recolhimento ou Concentrao - Nagasena, qual a caracterstica da concentrao? - A supremacia. Os estados salutares da mente subordinam-se concentrao. Esta o cume do qual esses estados da mente so as encostas, as ladeiras e o sop. - D uma comparao. - Quando um monarca mobiliza o seu exrcito para a guerra, os elefantes, os cavalos e a infantaria esto sob seu comando, obedecem suas ordens. D-se o mesmo com a concentrao. Recomendou o Bem-Aventurado: "Religiosos e leigos, cultivai a concentrao. O homem na concentrao v a realidade." (Milinda Panha II, 14.) Desta forma a mente fica disciplinada e desenvolvida por meio do Esforo Correto, Ateno Correta e Concentrao Correta. III. INTROSPECO: SABEDORIA (PANNA) Consta dos dois fatores restantes da Nobre Senda ctupla (ns. 7 e 8): o Pensamento Correto e a Correta Compreenso.

58 7.o) PENSAMENTO CORRETO, ou pensamento puro, o correto pensar com sabedoria, com equanimidade e contemplao. o pensamento dirigido no sentido da renncia, do desapego, da compaixo, do amor universal, da no-violncia, estendendo-se a todos os seres vivos. Desenvolvendo estas qualidades, eliminamos todo pensamento egosta de apego, m vontade, dio, violncia ou crueldade, seja de ordem individual, social ou poltica, que fruto da ignorncia. O pensamento correto no aparece quando existem pensamentos ligados aos apegos dos sentidos. "Tudo o que somos resultado do que temos pensado (criao mental). Se um homem fala ou age com uma mente impura, o sofrimento acompanha-o to perto como a roda segue a pata do boi que puxa o carro. Se o homem fala ou age com a mente pura, a felicidade o acompanha como sua sombra inseparvel." (Dhammapada 1-2.) Donde se conclui que do nosso pensamento s colhemos bons e maus frutos. Os pensamentos corretos so interdependentes da compreenso correta. No seu discurso sobre o Amor Universal - Metta sutta *2 - , Buda nos d um ensinamento que auxilia a vencer os pensamentos negativos: utiliz-los como tema de meditao. 8.o) CORRETA COMPREENSO a compreenso que, pela contemplao pura, permite reconhecer e penetrar na realidade da existncia da insatisfao universal, criada pela desarmonia entre os seres e o mundo exterior. No Budismo h duas formas de compreenso: a primeira forma de compreenso a do conhecimento, memria acumulada, captao intelectual de um assunto, segundo certos dados etc. designada pelo nome de "conhecer segundo..." - Anubodha - que o conhecimento pelos conceitos; no muito profunda. A compreenso verdadeiramente profunda denomina-se "penetrao" - Patirodha. Consiste em ver uma coisa em sua verdadeira natureza, sem nome ou rtulo. Esta penetrao s possvel quando a mente est livre de toda impureza e quando completamente desenvolvida na prtica da meditao. A compreenso pela viso interior a mais alta sabedoria que o homem pode atingir, e somente atravs dela poder realizar a Realidade ltima, que consiste na compreenso das coisas tais como so, sem condicionamentos. As Quatro Nobres Verdades as explicam claramente. Na Primeira Nobre Verdade, a natureza da vida, seu sofrimento, suas tristezas e alegrias, sua insatisfatoriedade, sua impermanncia e sua insubstancialidade; devemos compreend-la como fato claro e completo. Quanto Segunda Nobre Verdade, origem de dukkha, que o desejo acompanhado de todas as paixes, vilezas e impurezas, a simples compreenso no suficiente; torna-se necessrio afastar, eliminar, destruir a origem desse desejo. Quanto Terceira Nobre Verdade, que a cessao de dukkha, o Nirvana, a Verdade Absoluta, a Realidade ltima, precisamos compreend-la e realiz-la.

59 Em relao Quarta Nobre Verdade, que o Caminho que conduz realizao da Libertao, ou experincia do Nirvana, apenas o conhecimento do Caminho, por mais completo que seja, insuficiente. Torna-se necessrio segui-lo e manter-se nele. Gautama Buda afirma que aquele que v qualquer uma das Quatro Nobres Verdades, v tambm as outras. Assim, dizia: "Aquele que v impermanncia (dukkha) v tambm a origem de dukkha, v a cessao de dukkha e tambm v o caminho que conduz cessao de dukkha." Esta resumida exposio apresenta um modo de vida que pode ser seguido, praticado e desenvolvido por qualquer indivduo. uma disciplina do corpo, da palavra e da mente, sendo, assim, um autoconhecimento e uma autopurificao. Isto nada tem a ver com crenas, oraes, adoraes, ou cerimnias. Neste sentido, no contm nada que possa ser chamado popularmente "religio"; um caminho que conduz compreenso da Realidade ltima, liberdade, felicidade e paz, mediante a perfeio moral, intelectual e espiritual. Nos pases budistas h costumes e cerimnias simples. Elas, entretanto, tem pouca relao com o verdadeiro caminho que Buda ensinou ser pura cincia e filosofia de vida, porm so teis e vlidas, at certo ponto, para satisfazer certas emoes e necessidades msticas dos povos. QUARTA NOBRE VERDADE: MAGGA SATYA (CAMINHO QUE CONDUZ CESSAO DO SOFRIMENTO) A NOBRE SENDA CTUPLA OU CAMINHO DO MEIO I CONDUTA TICA MORALIDADE - (SILA) 1) Palavra Correta 2) Ao Correta 3) Meio de Vida Correto II - DISCIPLINA MENTAL: MEDITAO - (SAMADHI) 4) Esforo Correto 5) Plena Ateno Mental Correta 6) Concentrao Correta III - JNTROSPECCAO SABEDORIA - (PANNA) 7) Pensamento Correto 8) Correta Compreenso

*1 Traduo de Ryokan Gonalves, Textos Budistas e Zen-Budistas. Obra citada. 4. Esforo Correto mental est detalhadamente explicado no discurso "Todos os Obstculos" Sabbasava-sutta - no captulo III, p. 137. 5. Dhyana: nos textos as vezes denominado como contemplao, transe, recolhimento, absoro, ou supraconscincia. Descrio detalhada no cap. V, p. 201.

60 *2 Metta sutta: discursos sobre o Amor Universal; veja verso na p. 144. -----------------------------------TERCEIRO CAPTULO I. MEDITAO OU DESENVOLVIMENTO MENTAL: BHAVANA A finalidade do Budismo reunir novamente o indivduo realidade que foi perdida de vista devido nossa ignorncia em buscar a felicidade, pela qual ansiamos, onde ela no encontrada, nas sombras e iluses da nossa prpria mente. Falando da crescente influncia do Budismo no Ocidente, o Dr. Graham Howe disse: No decorrer dos trabalhos de numerosos psiclogos, descobriu-se que estamos muito prximos do Budismo sem o saber; basta estarmos um pouco esclarecidos sobre a filosofia budista, para compreender que h 2 500 anos sabiam mais sobre psicologia moderna do que se possa imaginar... Desta forma, estamos redescobrindo a antiga sabedoria do Oriente." Desde centenas de geraes estamos condicionados a "pensar" e a atribuir ao intelecto o cetro das conquistas humanas, mas evidente que a decorrncia de todo este passado acumulado, catalogado e esmiuado atravs da engrenagem puramente intelectual, mostra agora, principalmente nos tempos atuais, a completa falncia quanto soluo dos problemas humanos fundamentais como o amor, a paz, o sexo, o dio e as guerras. O conhecimento adquirido pelo acmulo da memria, da cultura, da especialidade e aprimoramento tcnico nada mais do que a captao superficial do assunto, do fato, da situao, do problema. Os problemas urgentes que o mundo hoje enfrenta s podem ser resolvidos pela aplicao de leis morais e espirituais; mas primeiro temos que compreend-las. No bastante inventar regras para ajust-las s nossas circunstncias e justificar nossas aes, ainda que isto seja, de fato, o que os homens tem feito desde tempos imemoriais. Ns devemos nos aproximar do grande mistrio da vida com esprito de reverente investigao, escolhendo os melhores guias e procurando estabelecer, para nossa prpria satisfao, a Verdade, atravs de sua magnitude. Vivemos dominados pelo apego e averso at mesmo aos mais insignificantes objetos, assim como damos um valor absoluto s mais relativas situaes. Vivemos egosticamente e, por conseqncia, dominados pela m vontade e ressentimento quando vemos contrariados os nossos menores interesses. Sentimos dio, cime, ansiedade, sem que tenhamos conscincia de que a nossa ignorncia faz deste modo um muro de lamentaes. So dessas impurezas da mente que surgem todos os problemas humanos, como tambm a continuidade do desespero e da aflio, devido decadncia fsica, moral e morte. No Budismo a compreenso verdadeiramente profunda conhecida pelo nome de "penetrao" e consiste em ver as coisas na sua verdadeira natureza, sem nome nem rtulos, sem conceitos. Essa penetrao somente possvel quando a mente est livre de todas as impurezas, de todos os condicionamentos e a viso interior foi desenvolvida ao mximo por meio da meditao. Sem meditao no existe Correta Compreenso.

61 O objetivo principal da meditao consiste na contemplao ou observao pura (vigilncia); compreender a vida e as coisas como elas realmente so, sem ver o bem, sem ver o mal, sem apego, se forem agradveis ou favorveis, sem averso, se forem desagradveis ou desfavorveis; enfim, sem condicionamentos, que so entraves observao pura. Atravs da prtica da meditao, podemos desenvolver nossa mente, objetivando a purificao e a compreenso da Verdade, e alcanar a perfeio em vida. a ao vigilante da meditao que permite ao homem libertar-se da influncia da relatividade dos fatos e das coisas e penetrar na verdadeira natureza da existncia, isto , compreender que ela impermanente, sem substncia e, portanto, capaz de causar sofrimento aquele que, na sua ignorncia, se apega s coisas, aos seres e prpria vida. Uma vez libertado desta iluso bsica e, portanto, da irrealidade do conceito do "eu", que condiciona a noo de permanncia e egosmo, o homem se liberta da lei do carma e do ciclo sem fim dos renascimentos Gautama Buda esclarece: Existem duas espcies de doenas: a fsica e a mental; no entanto, h indivduos que tem a felicidade de estarem isentos de doena fsica durante um, dois, ou mais anos, ou mesmo durante o decorrer de toda a vida. Mas, bhikkhus, raros so aqueles que neste mundo esto isentos, um s instante, da doena mental, salvo aqueles que esto livres de todas as impurezas da mente, isto , os Arahants. (Anguttara-Nikaya.) A palavra meditao substitui mal o termo original bhavana, que significa cultivo do desenvolvimento mental. Ela tem por fim libertar a mente do jorrar contnuo dos pensamentos, de toda espcie de impurezas e perturbaes, tais como: indolncia, preocupaes, agitaes, dvidas, m vontade, ressentimento, dio, desejo sensual etc., cultivar qualidades, tais como: a concentrao, a ateno, a vontade, a energia, a faculdade de analisar, a confiana, a alegria, a calma, etc.; e, finalmente, levar o indivduo mais alta sabedoria de ver as coisas tais como elas so, podendo alcanar a percepo da Realidade ltima, o Nirvana, que s atingido atravs da compreenso supra-racional, ou viso interior, da qual qualquer descrio transcende as limitaes do intelecto discursivo. MEDITAO DE PLENA ATENO (SATIPATTHANA) No Budismo encontramos duas formas bsicas de meditao. A meditao dirigida, em que ns dirigimos a mente e a concentramos num determinado objetivo, chamada meditao de Tranqilidade (Samatha). Existem vrios tipos desta meditao onde a mente sempre dirigida por sons, palavras, mantras, para um ponto, ou para um objeto, na observao da respirao, ou numa linha de pensamentos como, por exemplo, na meditao do Amor Universal. *1 Ela desenvolve a concentrao e leva o meditante calma, tranqilidade, serenidade que s perdura pelo tempo limitado da durao da meditao sentada, mas no penetra a Doutrina, isto , no penetra a Verdade sobre o nosso ser. Esta forma de meditao j existia antes de Gautama Buda e no est excluda do campo da meditao budista. Todos estes tipos de meditao, chamados meditao de Tranqilidade, so vlidos, mas o discpulo no deve ficar apenas na tranqilidade. Neste tipo de meditao, o meditante ganha paz interior e calma temporria, que prazeirosa e agradvel, superando o turbilho do mundo.

62 Mas apegando-se a este estgio, no indo alm, que est o mal-entendido: tomar como objetivo ganhar tranqilidade, quando no o . Antes de sua Iluminao, o prprio Buda havia praticado este tipo de meditao sob a direo de vrios mestres iogues, alcanando os mais altos estados da mente; porm com isto no havia alcanado a libertao completa, nem a viso sobre a Realidade ltima. Considerava estes estados uma forma de permanecer feliz. Insatisfeito, pelo seu prprio esforo e tenacidade descobriu outra forma de meditao, a da Plena Ateno (Satipatthana), tambm chamada meditao dinmica, ou momentnea. A meditao de Plena Ateno, pela introspeo, desenvolve o autoconhecimento e a viso interior ou intuitiva - Vipassana (Vipasyana em snscrito) -, ou seja, penetrao e viso profunda da natureza das coisas no s na meditao formal sentada, como em todas as horas e atividades. um mtodo analtico, baseado na ateno, na tomada de conscincia, na vigilncia e na penetrao, que conduz completa libertao da mente, Sabedoria, realizao direta da Verdade, ou Nirvana. A Viso Interior resume-se na frase: "Sede atentos!", o que quer dizer, em Ateno, sati isto , observar as coisas atentamente, profundamente, detalhadamente, e estar plenamente consciente de tudo o que se passa no Aqui e Agora, tanto na meditao sentada, como em p, caminhando, trabalhando, etc. Essa meditao de Plena Ateno a Correta Concentrao Budista - Samadhi -, que pode ser aplicada na vida cotidiana, condio indispensvel para prosseguir no Caminho. O objetivo fundamental da meditao budista a introspeo, isto , desenvolver o autoconhecimento, que s pode ser cultivado realmente quando existe a tranqilidade, a concentrao e a equanimidade; portanto, estes dois tipos bsicos de meditao se completam. Sem concentrao, no existe Sabedoria. DESENVOLVIMENTO DA VISO INTERIOR (VIPASSANA) O essencial, em qualquer mtodo de meditao, a capacidade de concentrao baseada na ateno que requer a focalizao da vontade que est atrs de toda ao, tanto fsica como mental. bvio que o pensamento concentrado o que ns temos de mais importante. por meio dele que organizamos nossa vida, dirigimos nossa vontade, empreendemos boas ou ms aes, acertamos ou erramos no que estamos fazendo. Assim como o interesse desenvolve a ateno, tambm verdade que a ateno desenvolve o interesse. Quem se d ao trabalho de prestar um pouco de ateno voluntria a qualquer objeto, em breve achar nele alguns pontos de interesse. Descobrir-se-o rapidamente coisas que antes no eram vistas, nem suspeitadas. Hamilton diz: "Um ato de ateno, isto , um ato de concentrao parece ser to necessrio para termos conscincia de qualquer coisa, como uma certa contrao da pupila condio indispensvel viso. A ateno , pois, para a conscincia, o que a contrao da pupila para a viso; ou, a ateno e para o olho da mente, o que o microscpio ou telescpio so para o olho do corpo. Butler acrescenta: "Geralmente se diz que a condio de gnio no pode ser infundida por meio da educao, mas este poder de ateno concentrada, que e prprio a todo grande inventor como uma parte do seu dom, pode ser, com toda a certeza, aumentado quase indefinidamente por meio de resoluta prtica."

63 Beattie lembra: "A fora com que alguma coisa impressiona a mente est geralmente em proporo ao grau de ateno que se lhe presta. Alm disso, a grande arte da memria a ateno, e as pessoas que no prestam ateno tm sempre m memria." *2 Plena Ateno a atitude de estarmos constantemente despertos, bem atentos sobre o momento que estamos vivendo, ou melhor, em cada momento de conscincia, o que significa mantermo-nos vigilantes a tudo que pensamos ou fazemos, atos ou palavras: na rotina cotidiana de nosso trabalho, na nossa vida privada, pblica ou profissional. Pensai, por um momento, nas conseqncias advindas, se cada um de nossos atos fosse executado com uma ateno consciente de cada movimento, sentimento e pensamento. A meditao formal sentada, que veremos adiante, apenas um exerccio, mas .o objetivo estarmos plenamente atentos ao que ocorre a cada segundo, em todos os momentos mentais que surgem e desaparecem em nossa mente. Caminhando, de p, sentado ou deitado, olhando em volta, quando vestindo, falando, ou em silncio, comendo, bebendo, ou exercendo as funes naturais, a qualquer coisa que fizermos devemos ter plena conscincia da ao, a cada momento; em outras palavras, devemos viver no momento presente "o aqui" e na ao presente "o agora". Isto no significa que devamos renunciar a pensar no passado ou no futuro; pelo contrrio, pensaremos neles relacionando-os com o momento presente e com a ao presente. Observamos freqentemente pessoas comendo e lendo ao mesmo tempo. Parecem ser to ocupadas, que nem sequer tem tempo para comer. Temos a impresso de que fazem as duas coisas ao mesmo tempo, mas na realidade no fazem nem uma, nem outra coisa corretamente. Suas mentes esto tensas, agitadas, perturbadas e no desfrutam do que esto fazendo. Esta a razo de muitos se sentirem infelizes e descontentes com o momento presente e com seu trabalho. Conseqentemente, so incapazes de se entregarem por inteiro ao que aparentemente esto fazendo. Os homens, habitualmente, no vivem seus atos no presente, mas os vivem no passado, ou no futuro. Parecendo fazer qualquer coisa aqui, nesse mesmo momento esto distantes nos seus pensamentos, nos seus problemas e preocupaes imaginrias, perdidos freqentemente nas lembranas do passado, ou arrastados nos seus desejos e especulaes sobre o futuro. Somos, portanto, criaturas do passado, produto do acmulo de emoes, experincias, registros do que foi. Ao desafio presente, por que reagimos com o condicionamento de nossas experincias anteriores e concluses do passado? que no vemos o que real, verdadeiro e novo. Que o real e verdadeiro? Sero os condicionamentos, o passado, o que no existe mais, ou o que pensamos ser? O que pensamos o que pensamos, nada alm disso. o futuro no chegou e quando chegar, tornar-se- presente. Assim, onde estar o que certo, real e verdadeiro? Decerto que estar aqui e agora na nossa frente, mas ns no temos a apreenso desta realidade, a conscincia dela. O primeiro passo para a paralisao do pensamento conceitual e cortar a cadeia de conceitos e palavras associadas que inundam nossa mente. Devemos sustar nova invaso mantendo a concentrao no presente, naquilo que . A vida verdadeira o momento presente, e no as lembranas de um passado que passou, nem os sonhos de um futuro que ainda no chegou. Aquele que vive no momento presente, vive a vida real e o mais feliz dos seres. Num famoso verso, Gautama Buda disse:

64 No corras atrs do passado, No busques o futuro, O passado passou. O futuro ainda no chegou. V, claramente, diante de ti o Agora. Quando o tiveres encontrado, Vivers o tranqilo e imperturbvel estado mental. Certa vez perguntaram ao Buda por que seus discpulos, que levavam uma existncia simples e calma, tomando uma s refeio por dia, eram to radiantes. O Mestre, ento, respondeu: Eles no se arrependem do passado, no se preocupam com o futuro, vivem no presente, por isso esto felizes. Preocupando-se com o futuro e arrependendo-se do passado, os tolos ficam ressecados, como os juncos verdes cortados, ao sol. Esta conscincia vigilante de nossas atividades consiste em viver o momento presente no prprio ato. De um modo geral vivemos na ignorncia da realidade que nos faz viver dominados pelos apegos, ressentimentos, m vontade, preconceitos, dio, orgulho, lamentao, desespero e outros condicionamentos. Somente vivendo com plenitude o momento que passa, consciente de todas as vivncias, ser possvel seguir o conselho de todos os Budas: "Evitar o mal, fazer apenas o bem e purificar a mente", pois a observncia sobre o nosso processo mental nos dar, cada vez mais, autoconhecimento e, por seu intermdio, nos libertarmos de todos os pensamentos negativos, passando a perceber a impermanncia de todas as coisas; nos libertando de todos os desejos e apegos e, pela gradativa purificao mental, iremos nos purificar fisicamente, pois a mente si reflete beneficamente sobre o fsico, dando-nos mais sade, alegria e felicidade. Hoje de conhecimento geral que grande nmero de doenas respiratrias, circulatrias, digestivas, cutneas etc. tm, habitualmente, origem psquica ou mental, estudadas pela medicina psicossomtica. MEDITAO NOS QUATRO FUNDAMENTOS DA PLENA ATENO (SATIPATTHANA) Para a conscientizao dos fenmenos psicofsicos que invadem nossa mente e para interromper a continuidade do Sofrimento(Dukkha), Gautama Buda ensinou um mtodo prtico, descrito no seu discurso sobre o Estabelecimento da Plena Ateno, Satipatthana Sutta,*3 cujo objetivo consiste em sugerir um meio, um caminho que permita a compreenso da verdadeira natureza das coisas, fazendo observar que vivemos num mundo ilusrio ou irreal, isto , num mundo que no existe como ns o percebemos. Este mtodo denomina-se "Meditao de Plena Ateno", "Vigilncia", ou "Observao Pura" e equivale a vivermos plenamente o momento que passa, o instante presente, o "aqui" e o "agora", conscientemente. Esse discurso considerado o mais importante que o Mestre pronunciou sobre o desenvolvimento mental - meditao. As diferentes escolas de meditao budista, na sua essncia, esto todas baseadas nesse discurso, como por exemplo o Zazen-Gui, manual chins de meditao no Budismo Zen.

65 A prtica desta meditao no depende de estmulos exteriores. Nada h de esotrico ou misterioso; no so necessrios cnticos, smbolos visuais, ou queima de incenso; os objetos e temas da meditao esto ligados a fenmenos naturais, que se baseiam nos Quatro Fundamentos da Plena Ateno, como se segue: 1. Na ateno no corpo kaya: na respirao, na postura, nos movimentos. 2. Na ateno as sensaes - vedana: agradveis, desagradveis e indiferentes. 3. Na ateno da mente -citta- (estados de conscincia): desejo, apego, sono, raiva, sensualidade, tristeza etc. 4. Na Ateno aos objetos da Doutrina -Dhamma- (Verdade sobre o nosso ser). Aqui s descreveremos como, na prtica, se executa esta tcnica. Ateno Sobre o Corpo *4 Exerccio de Concentrao na Respirao O Buda recomenda, para desenvolver a concentrao, a conscientizao do ar inspirado e do ar expirado como um dos mtodos mais populares e prticos: "Esta concentrao obtida pela ateno no movimento respiratrio, quando desenvolvida e praticada com persistncia, pacificadora e sublime e leva a um estado de felicidade sem mcula e duradoura, no qual ser banido imediatamente e neutralizado qualquer pensamento indesejvel e malfico no momento preciso em que surja." Devemos praticar este exercido de concentrao s quando feito deliberadamente pela vontade, e quando o tempo lhe for prprio. Para praticar este exerccio, absolutamente necessrio que fiquemos sentados naturalmente, numa posio confortvel, Porm eretos e sem encostarmos em nada, a cabea no prolongamento da coluna, as mos superpostas descansando descontradas sobre as coxas. A posio sentado no cho de pernas cruzadas com as plantas dos ps voltadas para cima nas coxas opostas, maneira dos iogues, **5 no essencial, porm prefervel, pois prepara o meditante para permanecer sentado por horas prolongadas, sem esforo. Uma das condies essenciais a renncia, durante o tempo em que ficarmos sentados. Renunciaremos a todos os desejos por mais intensos que eles se apresentem, ou seja, renunciaremos ao desejo de buscar, de possuir capacidades extraordinrias atravs da meditao, de escolher ou selecionar intelectualmente, assim como de dar uma direo proposital concentrao da mente. Isto trar libertao mental. Renunciar tambm significa a ausncia completa de esforos, no sentido de conseguir essa libertao, de compreender o significado das coisas e a razo da vida. Portanto, quando meditarmos, devemos faz-lo com a mais despreocupada das intenes, com a naturalidade de um descanso sombra de uma rvore depois de uma longa caminhada, como escutar o canto dos pssaros, ou apreciar uma paisagem com prazer. Sem intenes, sem medos, nem pressa, ficaremos apenas como observadores da nossa mente e do nosso corpo, sem averso ou apego s sensaes ou pensamentos agradveis, desagradveis e indiferentes que nela apaream. Desta forma, em nenhum instante dirigiremos a nossa mente, como se estivssemos sentados margem da correnteza mental; mantendo os olhos semicerrados ou fechados, permaneceremos apenas como expectadores de para onde o pensamento se dirige. O pretexto, freqentemente utilizado, de no termos um momento sequer para a prtica da meditao consciente no

66 passa de um subterfgio da mente para dissimular o nosso apego ao tempo em ocupaes, aparentemente mais importantes, quando no for o caso de torpor mental. Respiramos normalmente e naturalmente. Nossa mente deve se concentrar unicamente na inspirao e na expirao, isto , como o ar entra e sai pelas narinas (como sensao fsica produzida pelo toque do ar nas narinas, e no no conceito de respirao). Nossa respirao pode ser, ora profunda, ora curta; isto no tem nenhuma importncia. Continuamos respirando normalmente. o importante que, quando as respiraes forem profundas, tenhamos conscincia de que respiramos profundamente e, quando forem curtas, tenhamos conscincia do ato. Nossa mente deve estar totalmente concentrada na respirao, de forma a tomar plena conscincia desses movimentos e das mudanas do ritmo. Ao iniciar esta concentrao na respirao, temos logo a surpresa de constatar que nossa mente invadida por idias, pensamentos, lembranas, rudos, coceiras, etc., aparentemente incontrolveis. Desta forma, podemos observar como nossa mente intranqila, presa de estmulos e reaes emocionais permanentemente condicionadas, desencadeadas pelo contato momentneo da nossa mente com o mundo exterior, atravs dos sentidos. uma busca cega, incessante, insacivel por satisfao. Isto no realidade, mas um sonho desperto, uma seqncia de conceitos e fantasias do nosso mundo repleto de inmeras formas identificveis, reconhecveis pelos nomes relacionados s imagens conceituais nossa volta. O conhecimento da Realidade nos escapa e ns, inexplicavelmente, no fazemos o menor esforo para disciplinar nossos prprios pensamentos. Por preguia, por indiferena, ou por centenas de pretextos, costumamos assistir ao desenrolar dos acontecimentos mais desagradveis atribuindo aos outros os nossos tropeos e a incapacidade de compreender as razes do erro. Por comodidade, deixamos a mente desatenta e sem rumo. Vivemos de sonhos, fantasias, especulaes inteis. Diariamente somos abalados por medos, apegos e averses, angustias, insatisfaes e procuras. Mesmo quando comeamos a perceber a maneira como nossos pensamentos nos iludem e atormentam, sem concentrao, o jorro dos pensamentos recomea novamente agitando e entristecendo-nos a todo instante, o que nos lembra sermos iguais a fantoches movidos por cordes, num teatro de marionetes. Assim, ao iniciar o treino de concentrao na respirao, para o praticante no desviar sua ateno da concentrao e no se envolver, ou participar de pensamentos, rudos, etc. que ocorrem durante a meditao, alheios a sua concentrao, poder utilizar o que se chama "rtulo mental", ou "nota mental", que, como o prprio nome indica, serve para designar aquilo que ocorre no momento, na mente. Ento, fixando a mente no movimento do ar passando pelas narinas, provocado pela respirao, rotulamos: "entrando", "saindo". Outras coisas que ocorrem no corpo tambm so objeto de observao e de autoconhecimento. Percebendo o corpo inclinado e querendo corrigir a posio, observaremos sempre, em primeiro lugar, a inteno - a inteno de mover, e depois o corpo movendo -, depois rotular "inteno", "inteno"; a seguir, "movendo", "movendo" e colocamos o corpo na posio correta. Desta maneira, no movemos o corpo de uma maneira cega e automtica, o objetivo evitar qualquer tipo de automatismo e desenvolver a Plena Ateno gradativamente e a correta compreenso. A qualquer movimento que se faa, observe-se sempre a inteno, depois o movimento do corpo, e outras coisas que ocorrem no corpo. Percebendo que vamos engolir saliva, rotular "sentindo, sentindo" e, em seguida, ao se preparar para engolir, rotular "preparando"; ao engolir, rotular "engolindo"; quando, ento,

67 novamente voltarmos a ateno respirao, isso ser feito com qualquer objeto que surgir na mente. Se insistimos praticando este exerccio no mnimo duas vezes por dia, de preferencia de manh e noite, durante 10 a 20 minutos de cada vez, aos poucos nossa mente se concentrar unicamente na respirao e assim se realizar este tipo de concentrao. Ao fim de algum tempo, poderemos experimentar esta frao de segundo em que nossa mente estar totalmente concentrada na respirao, momento em que os rudos no perturbam mais, a mente no fica invadida por pensamentos e o mundo exterior no existe mais para ns. Este rpido momento ser uma experincia to grande, to cheia de alegria, de felicidade e calma, que teremos o desejo de prolong-lo. Mas isto no estar ainda ao nosso alcance. Porm, continuando na prtica desse exerccio regularmente, a experincia se reproduzir repetidas vezes e, progressivamente, por perodos mais longos. Chega o momento em que a respirao torna-se mais fraca, a ponto de tornar-se imperceptvel, instante em que desaparece a prpria ateno na respirao. Esta nova experincia prolongada pela prtica desenvolve o poder de concentrao, que pode levar, com o tempo, realizao da supraconscincia - dhyana. A prtica de concentrao na respirao nos trar benefcios imediatos e nos tornar mais calmos, tranqilos, o sono mais profundo, o trabalho cotidiano mais eficaz e nossa sade fsica se beneficiar. Mesmo nos momentos em que nos sentirmos nervosos ou impacientes, se praticarmos este exerccio apenas 2 minutos, comprovaremos que ele nos acalmar, nos apaziguar imediatamente e teremos a impresso de despertar de um sono reparador.1 Chegando ao trmino da meditao, devemos observar a inteno de levantar. Ao levantar, devemos manter a vigilncia em cada um dos movimentos desta seqncia, nos mnimos detalhes como preparao dos membros, mover das mos e dos ps, soerguimento do peso do corpo, esticar-se, e assim por diante. Os movimentos devem ser lentos; estes movimentos, executados no ritmo normal, perturbariam a continuidade da ateno; devemos nos comportar e movermos de modo a no interromper a seqncia da concentrao. Logo a seguir, poderemos continuar o exercido da meditao no caminhar. Prtica de Concentrao no Caminhar O praticante deve procurar um lugar tranqilo, onde possa caminhar livremente sem ser perturbado: um simples quarto, corredor, ou jardim. O essencial caminhar simples, natural e lentamente. Ao caminhar, a ateno deve estar concentrada no movimento das pemas e dos ps. Ao atingir o fim do caminho, h necessidade de voltar-se e caminhar em direo contrria. Temos conscincia disso quando faltam poucos passos para alcanar o limite do caminho; neste caso, devemos apenas observar a inteno de modo a evitar a meia-volta automtica. Devemos observar mentalmente todos os pormenores, identificando todas as fases do giro, at a retomada do caminhar lento de volta. Vrias vezes temos a tentao de olhar para alguma coisa, impulso este que deve ser simplesmente observado como qualquer coisa que distrai a ateno no caminho; observar o fato sem se deter em seus detalhes, voltando imediatamente a ateno para os movimentos do caminhar. No h necessidade de forar a

68 mente a voltar aos passos. Logo que a concentrao restabelecida, a mente por si prpria dirige-se a isso. O controle dos sentidos descrito no Budismo na observao: naquilo que se v, ver somente o visto; naquilo que se ouve, somente o ouvido; no que se pensa, somente o pensado; mesmo no caminhar, somente o caminhar". Assim, na prtica da concentrao, vendo um objeto, no devemos ser cativados pela sua forma, ou detalhes; o mesmo deve ser feito em relao aos outros sentidos. Quando a mente est agitada, a marcha automaticamente torna-se mais rpida; se, pelo contrario, sonolenta, mais vagarosa; e quando a mente volta tranqilidade, a marcha segue um ritmo normal lento. Em nenhuma ocasio deve-se ter a preocupao de regular a marcha, mas simplesmente observ-la. Em certas ocasies, quando por motivos prticos no for aconselhvel andar vagarosamente, recomenda-se a marcha normal. Isto pode ser praticado na rua, sem despertar ateno. O importante que estejamos com a mente concentrada no caminhar, obrigando-a a abandonar sua habitual e incessante atividade dispersa. Ateno as Sensaes A sensao nunca separada do corpo; a qualquer sensao que ocorre no corpo, a mente atrada para aquele objeto. Ouvindo um som de qualquer natureza, rotular "ouvindo, ouvindo", e assim por diante, at a sensao desaparecer, retomando, o praticante, sua ateno para com o movimento do ar durante a respirao. Se surgir uma sensao dolorosa, coisa comum as pessoas no habituadas imobilidade da meditao, observaremos a dor, anotando "sentindo, sentindo", mas evitaremos mudar a posio, observando, j neste caso, a inteno de nos acomodarmos melhor, bem como a averso que a dor nos traz. Se sentirmos uma coceira, ela ser observada apenas como sensao, recebendo o rtulo mental "sentindo, sentindo", sem que, no entanto, deixemos de observar o desejo de coar. Est claro que, se uma dessas sensaes atinge nveis insuportveis, nada nos impede de movermos algum membro, contanto que estejamos conscientes disto, observando primeiro a inteno. Ento, surge uma inteno de mover o brao; depois, movimentamo-nos vagarosamente, observando cada movimento detalhadamente, com a nota mental correspondente, "movendo, movendo"; quando a mo tocar o ponto que incomoda, observar o contato "tocando, tocando", observando sempre o surgimento, o aumento de intensidade, o declinar e o desaparecimento da sensao. Observando, logo a seguir, o voltar do brao para a posio primitiva. Logo que a sensao foi satisfeita, fixar a ateno para o objeto principal da contemplao, o toque de ar "entrando e saindo" pelas narinas. Quando perceber que vai tossir, dar o rtulo mental sentindo , ou inteno. Ao tossir, dar o rtulo mental "tossindo"; quando sentir uma sensao de frio ou calor, uma rajada de vento, "sentindo, sentindo". Quando perceber rudos abdominais, dar o rtulo mental correspondente "ouvindo", ou "sentindo", conforme tenha chegado esta sensao mente pela porta da audio, ou do corpo, na idia ttil. Ao sentir a respirao nas narinas, dar o rtulo mental "entrando", "saindo", "entrando" "saindo".2 Fatos Que Podem Ocorrer Durante a Meditao

69 Em certas ocasies, to logo se verifiquem alguns progressos na prtica da meditao, pode acontecer que o praticante se surpreenda balanando o corpo para a direita e para a esquerda, o que no deve ser motivo de preocupao. Entretanto, ele no deve procurar sentir nenhuma satisfao nisso, apenas observar o fato. Se aparecem tremores, sensaes dolorosas, impresso de engasgo, ou de asfixia, sensao de calor ou de frio, algum estremecimento ou arrepio que passa ;pelas costas, ou mesmo pelo corpo inteiro, apenas observar os fatos. Essas diferentes sensaes no devem preocupar, so fatos comuns e sempre presentes em ns. Como a mente, em condies habituais, est atenta a estmulos de maior interesse, essas sensaes passam desapercebidas. Com o desenvolver da contemplao, as faculdades mentais tornam-se mais claras e temos melhor conscincia destas sensaes. Prosseguindo firmemente na contemplao, estas sensaes observadas aos poucos cessam. Se o praticante vacila, parando a meditao devido a estas impresses, nunca se libertar delas. Durante a meditao, pode acontecer que sobrevenha a sensao de estarmos por alguns instantes, fora do corpo e voltarmos, depois de concludo o exerccio. No se aconselha cultivar esta sensao, porm, quando ocorrer, observar o fato e no se assustar. Em alguns casos, pode acontecer a percepo de fenmenos psquicos, tais como vises, sons ou vozes, odores etc. Esses fenmenos surgem devido ao acmulo de impresses, desde a infncia ou de vidas passadas, guardadas no arquivo da memria, no subconsciente, podendo vir tona (ao consciente). No Budismo todos os fenmenos e estados mentais, at os mais sutis e elevados, so analisados e observados da mesma forma que os fenmenos do plano fsico; eles surgem e passam, so criaes da mente do prprio indivduo. o importante a observao com eqanimidade, analisando e observando esses fatos sem medo e sem apego; somente deste modo poder surgir a compreenso desses fenmenos e o autoconhecimento. Ateno nos Estados de Conscincia *6 Sabe-se que somente um pensamento aparece de cada vez num determinado momento, apesar de a mente, desatenta, no conseguir separ-los com preciso. Assim, quando a mente entra em contato com um objeto de pensamento ou um objeto dos sentidos, podemos estar vigilantes desse contato. Se a mente s capta uma coisa de cada vez, e estando a percepo bem desenvolvida, os pensamentos de apego e m vontade no podero aparecer simultaneamente, naquele determinado momento. Gautama Buda comparou a mente impresso que d um macaco inquieto, pulando de galho em galho, em busca do fruto que o satisfaa, atravs da infindvel selva de eventos condicionados. A futilidade e a irrealidade inerentes a tal modo de existncia so evidentes logo que o indivduo principia a ver claramente. Assim, ficaremos como espectadores da nossa mente, sem facilitar a chegada ou dificultar o aparecimento de pensamentos e sensaes agradveis, desagradveis e indiferentes. Como a mente est em constante contato com um "objeto de pensamento", ou um "objeto dos sentidos", em todos os instantes constantemente nela aparecem sentimentos como apego, m vontade, ressentimento, raiva, etc. evidente que, se uma pessoa encontra-se com a mente

70 condicionada, conseqentemente arrebatada por sentimentos como esses; alm de permitir a continuidade do sofrimento que a se origina, incapaz de distinguir o bem do mal, o certo do errado, o verdadeiro do falso. Sendo assim, o problema como neutralizar o aparecimento de sentimentos, tais como: lembranas, ressentimentos, m vontade, apego, etc., quando a mente entra em contato com um desses objetos. Temos a tendncia de buscar satisfao em tudo. Por esse motivo, estamos sempre predispostos a acolher pensamentos que nos do satisfao, e rejeitar os que nos desagradam. Tudo contemplaremos sem apego e sem averso. Desta forma, podemos observar que as idias e pensamentos, como nascem, morrem. A impermanncia a lei a que tudo est sujeito neste mundo. No fluir da mente, na correnteza da vida, nada fica, como folhas mortas que passam nas guas de um rio. Os pensamentos surgem dos cinco sentidos e da prpria mente. Assim, temos a viso, que depende diretamente dos olhos e da forma dos objetos, os condicionadores da conscincia visual; a audio, que depende diretamente do aparelho da audio e das vibraes sonoras, Os condicionadores da conscincia auditiva; o olfato, que depende diretamente do aparelho olfativo e dos odores, os condicionadores da conscincia olfativa; o paladar, que depende diretamente do aparelho gustativo e dos sabores, os condicionadores da conscincia gustativa; o corpo e o tato, que dependem diretamente do revestimento cutneo e mucoso e dos objetos tangveis, os condicionadores da conscincia da corporalidade e da ttil, e, finalmente, o sentido da mente, dependendo da prpria mente e dos objetos mentais, idias e pensamentos, os condicionadores da mente pensante, que identifica os pensamentos por imagens e por palavras. Observando os pensamentos nas portas dos sentidos, no caso da meditao formal sentada, a nica que ir funcionar a porta da audio. Os olhos esto fechados, ou semi-abertos, o olfato sentindo algum odor, o paladar no vai funcionar porque no estaremos comendo. Ento, a porta da audio estar aberta; a qualquer som rotular ouvindo, ouvindo e to logo ele passe, voltar observao do ar entrando e saindo. Se for um tipo de som que perdure por mais tempo, rotular duas ou trs vezes mais, procurando no dar ateno e voltar contemplao do corpo no ar "entrando e saindo". Os pensamentos surgem de duas maneiras principais: por imagens ou por palavras. Ao ver mentalmente alguma coisa, um lugar, uma pessoa, uma situao, um objeto, rotular esta vivncia dizendo mentalmente "vendo, vendo". Com este simples rotular, o pensamento cortado, este fluxo podado; to logo esse pensamento passe, voltar observao do corpo no ar "entrando e saindo". Outras vezes, o pensamento surge por palavras ento nos falamos mentalmente; neste caso, observar o pensamento e rotular "pensando" ou "falando, falando" (o nome que se d secundrio, o importante ter conscincia daquilo que est ocorrendo no momento). Ao vermos mentalmente uma pessoa falando, a nota mental poder ser "vendo", ou "ouvindo", conforme a impresso mental predominante. Quando a mente pensante surge por intermdio de palavras, daremos a nota mental "pensando". Muitas vezes, surge um pensamento por palavras em forma de dilogo, merecendo, ento, a nota mental "falando". Ao ouvir mentalmente um som, uma msica, rotular esta vivncia como "ouvindo, ouvindo", ou "pensando, pensando". Quando a mente se desviar da observao do toque do ar nas narinas, acompanhamo-la para onde ela for. Suponhamos que aparea um pensamento de qualquer natureza, uma lembrana,

71 uma dvida, uma fantasia. Este pensamento deve ser observado somente como um pensamento, sem apego, se for agradvel, e sem averso, se for desagradvel. Que fique bem clara a nossa posio de observador, e no de juiz da nossa mente. Assim, qualquer que seja o pensamento, dever ser ele observado com equanimidade, como se o observssemos de fora, sem reao subjetiva, como um sbio observa um objeto. No devemos observ-lo subjetivamente como "meu pensamento", mas objetivamente como um pensamento". necessrio no esquecer a idia ilusria do eu, e no observar o pensamento como: "eu estou pensando". Muitas vezes, um pensamento traz consigo emoes ou sensaes agradveis, desagradveis e indiferentes - alegria, medo, angstia, dvida, ou perplexidade. Assim sendo, observaremos tambm o sentimento que surgir. Podemos, ento, observar como o pensamento surge com clareza, se no for perturbado pela averso, e como desaparece com facilidade, se no for retido pelo apego. Desta forma, a meditao budista consiste no desenvolvimento do poder de concentrao da mente para o que chamado "acuidade", pela excluso de todos os objetos externos, ou conceitos relacionados. Neste objetivo, a ateno despojada de todas as eventuais associaes mentais; o brao que erguido deixa de ser "meu brao", o corpo que est de p, sentado ou deitado, no mais "meu corpo". justamente o objetivo de uma contemplao impessoal. Por esses meios a mente vigiada, posta sob controle completo, separada de todas as falsas interpretaes e paixes que ela engendra. A mente, de fato, torna-se despersonalizada, contempla as sensaes fsicas e mentais, conforme provem do exterior, soltas e sem envolvimento. Somente quando esse processo de despersonalizaro mental est completo que a mente se torna capaz de perceber a realidade que se acha alm das formas sempre mutantes. Ela ento torna-se um instrumento afiado, temperado para o gume do fio da navalha com a qual corta firme os laos da Ignorncia. Para colocar o caso de um outro modo, a mente, que at este ponto esteve construindo, momento-a-momento, o contnuo de sua ilusria concepo de personalidade, subitamente quebra a seqncia daquela atividade; no est mais atada a ela e imediatamente penetra numa nova esfera de conhecimento. Quando isso acontece, a cadeia de causa-e-efeito, a qual est ligada pelas reaes emocionais e intelectuais, quebrada; ento, no h mais carma enraizado no desejo, e, por isso, nenhuma projeo na direo do futuro da Samsara. A incessante roda de nascimentos e mortes chega a um fim na frase budista: "o fogo das paixes est extinto", e assim o Nirvana alcanado. Os estados de conscincia surgem devido a no se ver com clareza a Realidade. Quando procuramos ver o que nos levou a um determinado estado de conscincia e quando perceberemos a realidade, a luz vir e este estado de conscincia cessar. Assim, toda que a mente for a um estado de conscincia, poderemos observar que sempre houve desejo, ignorncia e iluso por uma determinada coisa, e a mente foi a um estado de conscincia. O desejo nos leva a pensamentos do passado; o desejo quem busca, no fundo do subconsciente, todo o arquivo da memria, imagens, sons, lembranas e, ento, nossa mente vai saudade, tristeza, ao medo. Muitas impresses e traumas que arquivarmos quando criana surgem novamente determinando associaes de idias e pensamentos, e a mente vai aos mais diferentes estados de conscincia sem sabermos o porqu.

72 Se algum, numa noite escura, passando por baixo de uma rvore, julga ver perto do seu rosto uma serpente pendurada num galho, se assusta e d um salto para trs; logo depois, uma luz se acende e a pessoa v que era uma corda que estava pendurada, e no uma serpente. Esse algum se assustou e teve medo porque no estava vendo realmente a verdade, estava tornado de iluso e ignorncia devido escurido. Da mesma forma, o medo aparece na nossa mente porque no vemos com clareza a realidade, devido escurido da ignorncia. o medo, como todos os estados de conscincia, surge por condies e passa por condies. Na meditao o que vier mente sistematicamente, temos que observar e rotular imediatamente. A compreenso de determinadas situaes ou estados de conscincia surgir da viso intuitiva, quando a mente no estiver dirigida, porque toda vez que tentarmos dirigir a mente para determinado assunto, iremos dirigi-la baseados nos nossos condicionamentos e a mente ficar deformada Ento rotulando, rotulando de um momento para outro, aflora a verdadeira soluo; a, rotulamos e compreendemos superando uma srie de problemas. O sono um dos obstculos meditao. A mente evita ser observada, porque est habituada a ficar solta, pulando de galho em galho, como um macaco na selva. prprio da natureza da mente buscar sempre prazeres nas portas dos sentidos, na viso, na audio, no olfato, no paladar, no tato e na prpria mente. Quando tentamos tirar a mente do seu habitat natural, ela usa de todos os subterfgios para nos tirar da meditao. Como um peixe fora da gua, treme, anela e faz todo esforo para voltar gua. A ateno sobre a mente a contemplao do estado mental do momento presente. Durante a meditao a mente poder estar com desejo, apego, saudade, tristeza, sensualidade, deprimida, cansada, distrada, em dvida, dispersa, sonolenta, inquieta, irritada, colrica. Todos estes estados de conscincia que surgem devem ser observados apropriadamente, sem apego ou averso, com os rtulos mentais especficos correspondentes: "deprimida", "distrada", "saudosa", " colrica", etc. Pela simples observao de como surge e passa aquele pensamento, ganhamos tranqilidade e compreenso, isto , sabedoria. Este tipo de meditao e chamado Vipassana (introspeco). O sentido desta meditao observarmos aquilo que , sem nenhum condicionamento; o que vem tona no momento; observar e rotular a nica maneira de ganhar autoconhecimento. A nica maneira de conhecer a mente, de conhecer os pensamentos e ver esta inteirao mentecorpo, corpo-mente e atravs da observao, entrando neste nosso laboratrio, que temos mo e no sabemos como usar. Nesta meditao viveremos no aqui e no agora, no momento presente; e apenas no momento presente que est o Real porque o passado j passou e o futuro ainda no chegou; quando temos contato com o agora que vemos o Real e que Podemos compreend-lo. Ento, aquilo que ocorre no momento na mente, ns observamos rotulando. Na vida cotidiana, por exemplo, suponhamos que, por falta de plena ateno, estejamos colricos, dominados pela m vontade e pelo dio. Resulta curioso e paradoxal que a pessoa colrica no tenha realmente conscincia de que est colrica. Porm, no instante em que se torna consciente da presena desse estado na sua mente, comea a controlar-se e a apaziguar-se. Devemos examinar a natureza dessa clera e como cia surge e desaparece. O importante tambm no pensar "estou colrico, ou "minha clera", mas ter conscincia do estado da mente colrica e permanecer atento a este fato, isto e, observar e examinar de um modo objetivo a mente dominada pela clera. No caso especifico da clera, no transform-la em mansuetude, mas,

73 sim, dela estar plenamente consciente. Havendo o apercebimento puro e simples do fato, aquilo que se extingue. No preciso, necessariamente, que desejemos essa extino e nos esforcemos para isso. Tal desejo e esforo longe de conduzirem extino, impedem-na. Difcil o apercebimento pronto, que nos condiciona, mas, no momento em que nos apercebemos desses condicionamentos, eles podem cessar e ser destrudos. Esta e a atitude que se deve adotar no tocante a todos os estados mentais (sentimentos, emoes, etc.). o conhecimento do obstculo o fator que libera, e no o esforo para dele nos livramos. s quando se compreende a sua limitao que o pensamento limitado deixa de existir." (Krishnamurti.) Quando nenhum pensamento ou sensao surgir na mente, voltamos novamente nossa ateno para a respirao, at que, com a concentrao natural a que a mente vai sendo submetida observao pura, menos pensamentos surjam. Quando isso acontecer, eles aparecero com muita clareza. Do mesmo modo, podemos comparar a mente a um lago cuja superfcie est continuadamente encrespada pelas ondas; s poderemos ver o fundo quando a agitao cessar e, conseqentemente, a gua se tornar clara e transparente. Assim, nossa ateno vai ficando concentrada unicamente no ato de inspirar e expirar o ar pelas narinas, nada mais, at que chegue o momento em que desaparece a prpria ateno na respirao. Somente ento podemos dizer que a nossa mente est comeando a ficar concentrada e tranqila. O rtulo mental apenas um auxiliar usado pata facilitar, controlar e estimular a Plena Ateno; evita que sejamos levados pela sucesso de pensamentos e isola-nos dos pensamentos, no permitindo que nos identifiquemos com eles. O rtulo mental, sendo tambm um pensamento isolado do turbilho de pensamentos, faz com que nos transformemos em mero observador neutro de tudo o que ocorre na mente, sem julgar, aceitando a verdade da vivncia que est sendo vivida. Alm da nota mental especfica, pode-se empregar a expresso e da... que muito auxilia o praticante a no se envolver nos diferentes assuntos que surgem na mente, tais como: pensamentos, lembranas, sensaes de qualquer natureza etc.; porm deve-se ter o cuidado de no utiliz-la como expresso de indiferena. Por exemplo, se durante a meditao surgir uma lembrana, observar o fato apenas como lembrana, anotando e da..., prosseguindo a ateno na respirao, como j foi explicado. O rtulo mental, alm do que j foi dito, tambm chamado guarda da mente, a arma para que ns tenhamos a permanente viglia, a permanente alerta e faz com que a energia surja. Um simples observar, sem nenhum nome ou rtulo, daquilo que ocorre no momento, e acabamos ficando sonolentos, perdendo-nos com facilidade. o rtulo mental evita que a mente se perca e vagueie indo a estados negativos de conscincia - raiva, tristeza etc. To logo observamos e rotulamos, o fluxo passa e, pelo simples observar, vamos ganhando autoconhecimento; percebemos como tudo surge e passa. Quanto mais contemplamos o surgir e o desaparecer dos pensamentos, tornamo-nos conscientes de sua existncia e de sua natureza especfica. A influncia dominadora que o pensamento exerce sobre ns torna-se cada vez mais fraca e de escravos dos nossos pensamentos passamos a ser senhores. Ateno nos Assuntos da Doutrina (Verdade Sobre o Nosso Ser)

74 Pela ignorncia ns nos identificamos com os pensamentos e embarcamos neles e, quando nos apercebemos, j vrios pensamentos passaram e se foram por falta da Plena Ateno. Ento, para haver progresso nesse autoconhecimento, na Doutrina, temos que desenvolver a Sabedoria, e no meramente concentrao, porque a descoberta nica do Buda, a chave para Iluminao, foi a descoberta deste tipo de meditao, que um simples observar do fluxo de fenmenos psicofsicos em que ns no dirigimos a mente. Nos outros tipos de meditao daquela poca e predominantes ainda hoje, como j foi dito, a mente sempre dirigida por palavras ou mantras, para um ponto ou um objeto etc. Pela meditao vamos compreender que toda imagem por palavras, sons ou melodias, lembranas, etc. condicionada por uma base interna (o corpo e a mente) e pelos objetos da mente, que so todas as experincias que temos guardado no subconsciente. Pela natureza insatisfatria da mente, tudo o que experimentamos volta de uma maneira incontrolvel, e embarcamos no turbilho dos pensamentos. A verdadeira libertao vem unicamente pela compreenso, pela Sabedoria, penetrando e vendo como surgem e como passam os desejos, os apegos, as lembranas e outros pensamentos; esse autoconhecimento (Sabedoria) s possvel quando h concentrao. impossvel desenvolver a sabedoria sem desenvolver a concentrao, porm a concentrao, s, no traz libertao; fora bruta: suprime as impurezas, mas no vai raiz. A meditao nos Quatro Fundamentos da Plena Ateno exige de ns apenas a atitude de alerta. Alertas e atentos a tudo o que ocorre em nosso ser fsico, emocional e mental. No devemos ter apego nem averso a qualquer forma de pensamento, seja ele elevado ou negativo. Esta meditao nos d cada vez mais autoconhecimento e sabedoria, que jamais poderamos obter por leituras, ou instrutores. Nossas imperfeies passam a ser dominadas, no pela coero, represso ou fora de vontade, e, sim, pela correta compreenso, sabedoria, percepo, vivncia do momento que passa em toda a sua plenitude. Quando percebemos um desejo no momento exato em que ele vem surgindo, isso libertao, pois ele cessa, deixa de existir e se transforma em simples pensamento, porque apenas o contemplamos como mero espectador que observa o seu surgir, seu passar e o seu desaparecer. Na meditao da Plena Ateno mental no h esforo, nem h inteno de concentrar-se em um nico objeto. uma meditao que desenvolve a contemplao dinmica ou momentnea de todas as vivncias, ou tornadas de conscincia do instante presente na observao de todos os fenmenos psicofsicos. A concentrao momentnea, descoberta por Gautama Buda, a nica maneira que temos para penetrar nas trs caractersticas da existncia (Impermanncia, Insatisfatoriedade e Impessoalidade), em todos os fenmenos psicofsicos. Ns s podemos perceber e compreender gradativamente estas trs caractersticas, quando seguimos o fluxo destes fenmenos e notamos que so como um rio em regio de corredeira. O rio nunca o mesmo, nem sequer por dois momentos consecutivos, mas um constante vir-a-ser, um vir sempre em rnutao. A concentrao momentnea permite perceber cada momento de conscincia, seja ele predominante do corpo - como na observao do ar entrando e saindo pelas narinas durante a respirao -, seja ele predominante do verbo - no caso de qualquer atividade verbal, tanto da

75 mente como na prpria palavra -, seja ele predominante da mente - vendo ou ouvindo nas portas dos sentidos. Na observao de um momento de conscincia com predominncia do corpo - o ar entrando, provocado pela inspirao - h um surgir, uma vivncia e um desaparecer, e a mente que observa, rotulando, "entrando"; e a mente observando o ar saindo na expirao h tambm um surgir, uma vivncia e um desaparecer que so um novo momento, que nada tem a haver com o anterior. A mente que observa tambm tem um surgimento, uma vivncia e um desaparecimento, assim como todos os outros fenmenos que ocorrem, tanto na porta dos sentidos, no prprio corpo, como na mente; so todos impermanentes; no existe nada de permanente neste ser, tudo um fluxo, tudo um vir-a-ser. A penetrao desta primeira caracterstica, a lei geral da Impermanncia, fundamental para compreender a Realidade interna. Quando compreendemos esta lei, vamos compreendendo a segunda caracterstica, isto e, este vir-aser, esta existncia, este complexo de fenmenos psicofsicos que so insatisfatrios. E quando compreendemos a Impermanncia e a Insatisfatoriedade, gradativamente compreendemos a Impessoalidade, isto , a inexistncia de um eu, ou de um algo permanente, porque tudo um fluxo. Assim, percebemos como a natureza e impessoal, o que significa a inexistncia de um dono deste corpo, desta mente. Vemos que esse corpo no "meu", que no tem sentido dizer "eu", porque o meu sempre aponta para um proprietrio, um dono, e esse dono seria "eu". Ignorncia justamente o oposto destas trs caractersticas e condiciona todas as nossas interpretaes do mundo fenomnico, colocando-nos num estado de distoro hipntica do pensamento e da viso. Nesse estado de distoro, somos levados a imaginar que o que Impermanncia (anicca) permanncia (nicca); o que Sofrimento (dukkha) fonte de prazer (sukkha); e o que Impessoalidade, um fluxo (anatta) uma entidade fixa (Atta). Esta percepo do eu, essa percepo de permanncia, que satisfatoriedade - a raiz de todos os sofrimentos possveis. Para desenvolver, na meditao introspectiva, a investigao da Doutrina e alegria que nos leva verdadeira compreenso da Realidade, a mente no deve estar agitada ou preocupada; este no o momento adequado; deve-se, em primeiro lugar, desenvolver a concentrao de tranqilidade, como na meditao do Amor Universal, que traz calma, tranqilidade, boas vibraes. Somente aps desenvolver a tranqilidade, passando para a meditao introspectiva, que ser possvel ver o Dharma, a Realidade interior, a Verdade sobre o nosso ser. Quando a mente est sonolenta, entorpecida, sem nimo, no o momento adequado para desenvolver a concentrao de tranqilidade, mas, sim, para desenvolver a investigao da Doutrina que cria energia e alegria. Nesta ocasio, favorvel fazer ligeiras reflexes sobre a natureza da Doutrina; sempre muito curtas para evitar cair no pensamento discursivo, esse rnonlogo interior, esse pensamento sem qualquer controle que no sai da mente e que surge de uma maneira impessoal. Este um modo pelo qual ns ganhamos mais compreenso. Por exemplo, reflexes sobre os Cinco Agregados da existncia: ouvindo um som, refletir que um fenmeno condicionado que, devido ao contato, traz existncia a sensao, a percepo, a volio e a conscincia. Observando que a mente vagou, refletir que a mente vagou, porque

76 naquele momento exato faltou a Plena Ateno. Com isso, ganhamos autoconhecimento porque percebemos como a natureza impermanente, insatisfatria e impessoal. *7 OS QUATRO ESFOROS MENTAIS Os Quatro Esforos Corretos, **8 na meditao ou na vida cotidiana, so os seguintes: 1. Esforo de evitar. 2. Esforo de superar. 3. Esforo de fazer surgir. 4. Esforo de manter e desenvolver. 1. Toda vez que surgir na mente qualquer estado de conscincia, como saudade, sensualidade, dio etc., to logo surja o primeiro pensamento, devemos observ-lo e rotular; com esse rotular do pensamento, o fluxo ser cortado. Este um esforo para evitar que a mente v a estados negativos de conscincia. Na vida cotidiana este esforo nos leva a desenvolver qualidades boas, como tolerncia, pacincia, compreenso. Pela falta de ateno, no temos conscincia destes estados negativos e embarcamos facilmente neles. 2. Toda vez que percebemos que nossa mente j foi a um estado negativo ou insalubre de conscincia, devemos imediatamente observar e rotular aquele estado negativo; com esse rotular do pensamento o fluxo ser cortado. Isto acontece porque a Plena Ateno, naquele momento exato, no estava estabelecida; no estvamos vivendo o momento presente e a concentrao falhou. Este esforo de superar, tanto na meditao formal sentada, como na vida cotidiana, tambm nos leva a desenvolver qualidades positivas, como pacincia, tolerncia, compreenso, etc. 3. A meditao j em si, um esforo para fazer surgir os estados positivos de conscincia que ainda no surgiram, isto , fazer surgir aquilo que h de mais saudvel, mais benfico. Porque a meditao desenvolve a moralidade, a concentrao, a tranqilidade, a paz, a Plena Ateno e a Sabedoria - estados que trazem bem-estar, no s a ns, como aos demais. A meditao do Amor Universal fundamentalmente este terceiro tipo de esforo. 4. Tudo o que surgir na mente que seja saudvel, salutar, benfico para o progresso espiritual, devemos estar atentos para que no seja negligenciado, fazendo o esforo correto para que se mantenha sempre presente em ns e se desenvolva at perfeio. Plena Ateno na Vida Cotidiana Muitas coisas podero ser compreendidas pela mente capaz de permanecer atenta por longo perodo de tempo. Desta maneira a conscincia atingir nveis mais elevados e a viso intuitiva desenvolvida nos possibilitar esclarecimentos impossveis de alcanar pela funo intelectual costumeira. A medida que a prtica da meditao se desenvolve, desenvolvemos a capacidade de observar o contato fsico e mental, em sucesso, dos seis rgos sensoriais com os seus respectivos objetos.

77 No Ocidente, homens clebres, em todas as pocas e em diferentes ramos de atividades, obtiveram resultados intuitivamente, devido a seu concentrado poder de ateno. A ateno concentrada desenvolve a intuio e torna mais clara e rpida a faculdade de raciocnio, anlise e deciso, como tambm os sentidos obtm mais agudeza, finura e perspiccia. No treino da meditao pode acontecer que a concentrao, em alguns indivduos, transforme-se num hbito quase involuntrio, tornando-os escravos dela, de maneira que passem a esquecer-se de tudo o mais, negligenciar muitas vezes afazeres e obrigaes necessrias. Tal atitude ou hbito na vida cotidiana nocivo. Estes, involuntariamente, tornaram-se escravos de seus hbitos, em vez de senhores das suas mentes. Vem a ser sonhadores distrados de olhos abertos, e no observadores atentos de raciocnio correto. Deveramos adotar progressivamente o treino da meditao, acima descrito, nas nossas atividades cotidianas, embora isto seja difcil nas condies em que vivemos, especialmente nas grandes cidades. O importante da meditao de Plena Ateno desenvolver, em todos os momentos da vida, em todas as horas e situaes, a vigilncia e conscincia de nossas emoes. palavras, pensamentos e ocupaes. Pela maior capacidade de observao, a tranqilidade interior se desenvolve e a conscincia mais lcida torna o homem mais senhor de si. Isto e possvel mesmo para pessoas de muitos afazeres e responsabilidades que pretendem no ter tempo para meditar. Observar e estar atento ao momento presente meditao, seja na leitura de um livro, seja na realizao das diferentes atividades dirias. A meditao de Plena Ateno no interfere na realizao de nosso trabalho cotidiano. Pelo contrario, devemos nos concentrar unicamente no que fazemos. Assim, quando comemos, devemos estar conscientes do comer; quando exercemos as funes naturais devemos estar conscientes disto etc. No decorrer do dia, quando executando uma determinada tarefa, ao percebermos que a mente se desvia do objeto da nossa ocupao, imediatamente observemos este fato e, logo a seguir, retornemos ateno, tarefa que estvamos executando. H, em ns, uma constante preocupao em pensar nas coisas que devemos lembrar e fazer, para mantermos o controle dos fatos. Mas o certo que a mente deveria permanecer tranqila e passar a funcionar eficientemente apenas quando solicitada, lembrando-nos e orientando-nos em nossos afazeres, resolvendo nossos problemas e dificuldades. A mente pode ser comparada a um arquivo, que deveria ser utilizado somente quando solicitado. Entretanto, o que acontece, e no temos conscincia disto, um incessante monlogo interior e desateno que nos desgastam inutilmente. Apenas uma pequena parte dos pensamentos que ocupam nossa mente funcional. A maior parte do que pensamos intil. necessrio estarmos vigilantes e atentos a todas as atividades, pois nossos atos e pensamentos, de um modo geral, so executados quase que automaticamente pelos condicionamentos do hbito. No percebemos a maioria deles; isto nos sobrecarrega e desgasta de tal forma que inibe e perturba nossa capacidade de trabalho e energia criadora. Carpenter escreveu: "A capacidade da maquina mental aumenta consideravelmente quando a empregamos com concentrao e s para um determinado trabalho de cada vez, como quando a deixamos tambm parada depois de concludo o respectivo trabalho. Ela vem a ser, assim, um verdadeiro instrumento que se pe de lado, depois de ter sido utilizado."

78 Retiro de Meditao No h dvida que levar uma vida retirada das agitaes e dificuldades, longe dos rudos e das freqentes solicitaes, muito agradvel O retiro num mosteiro de meditao, a fim de aperfeioar a mente e o carter, ou mesmo como exerccio moral e espiritual, fortalece-nos para que, ao sair, possamos prestar melhores servios ao meio social em que vivemos. Mas, certamente, o mrito no menor no caso do indivduo que prtica o Budismo no meio de seus semelhantes, ajudando-os e prestando-lhes servios. Os mosteiros foram construdos com a finalidade de abrigar monges, isto , pessoas que consagram a vida inteira ao desenvolvimento espiritual, e auxiliar e orientar o desenvolvimento daqueles que os procuram. Desta forma, os mosteiros budistas tornaram-se, alm de centros espirituais, ncleos de estudo e de cultura. A meditao de Plena Ateno nos retiros e praticada durante perodos de tempo variveis de trs a vinte e um dias. A meditao no retiro abrange o dia inteiro at a noite. Ali so praticadas as diferentes modalidades de meditao, sentada, andando, trabalhando, etc., j descritas anteriormente. Ao acordar, pela manh, o treino de meditao logo posto em prtica e se prolonga at ao anoitecer. O sono3 um estado de subconscincia. semelhante ao primeiro estado de renascimento da conscincia e ao ltimo estado de conscincia no momento da morte. Este estado de fraca conscincia diminui a capacidade de concentrao, no permitindo a contemplao. PROTEO MEDIANTE A PLENA ATENO *4 Certa vez o Bem-Aventurado contou a seus monges a seguinte estria: Houve uma vez, um par de saltimbancos que fazia acrobacias numa vara de bambu. Um dia, disse o mestre-acrobata a seu aprendiz: - Apie-se nos meus ombros e suba na vara de bambu. - Assim que o aprendiz o fez, falou o mestre: - Agora proteja-me bem, que eu o protegerei. Protegendo-nos e vigiando-nos mutuamente, desta forma, seremos capazes de mostrar nossa habilidade, teremos bom proveito e desceremos com segurana da vara de bambu. - Mas, disse o aprendiz: - Assim no, mestre. Vs, mestre, deveis proteger-vos, enquanto eu tambm protegerei a mim mesmo. Assim, cada um de ns protegendo e guardando a Si mesmo, melhor desempenharemos nossas tarefas. O Buda, que passava, ouvindo o colquio disse: - Assim que est certo, - acrescentando ainda: - exatamente como diz o aprendiz: "Eu mesmo me protegerei" (da mesma forma devem as Bases ou Quatro Fundamentos da Plena Ateno Mental Satipatthana -, serem postas em prtica). "Protegerei os outros" (dessa forma devem as bases da plenitude mental ser

79 praticadas). "Protegendo-nos a ns mesmos, protegeremos os outros; protegendo os outros, protegeremos a ns mesmos." - E como fazer para proteger a si mesmo e proteger os outros? Pela repetida e freqente prtica de meditao. - E como fazer para proteger os outros e proteger a si mesmo? Pela pacincia e Pela indulgncia, por uma vida pura e de no-violncia, Pela bondade e compaixo. (Satipatthana Samyutta n 19.) Este sutra pertence ao nmero considervel de ensinamentos importantes e eminentemente prticos de Buda, que se acham ocultos como um tesouro enterrado, desconhecido e sem uso. Assim, este texto contm uma importante mensagem para ns, e o fato de ele ainda estar lacrado com o selo da Plena Ateno (Vigilncia) um apelo adicional nossa ateno. O Indivduo e a Sociedade O Sutta trata das nossas relaes com outrem, das relaes do indivduo com a sociedade. Resume, de modo sucinto, a atitude do Budismo ante os problemas do indivduo e da tica social, do egosmo e do altrusmo. Sua essncia est contida nestas duas sentenas: "Protegendo-nos a ns mesmos, protegeremos os outros. Protegendo os outros, protegeremos a ns mesmos." Estas duas sentenas completam-se mutuamente e no devem ser tornadas ou observadas separadamente. Hoje em dia, quando se d tanta nfase no servio social, uma pessoa pode, por exemplo, ser tentada a observar, em apoio a suas idias, apenas a segunda sentena. Mas qualquer observao unilateral desvirtuaria o ponto de vista de Buda. Tem de ser relembrado que, na estria, o Buda aprova expressamente as palavras do aprendiz, isto , que se tem primeiro de observar cuidadosamente Os prprios passos ou aes, se se deseja proteger os outros da dor. Todo aquele que est mergulhado no atoleiro no pode ajudar os outros a sair dali. Neste sentido, a autoproteo constitui a base indispensvel para a proteo e a ajuda a ser dada nos outros. A autoproteo, entretanto, no a proteo egoistica. o autocontrole, o autodesenvolvimento tico e espiritual. H algumas grandes verdades que so to compreensveis e profundas, que at parecem ter uma escala cada vez mais larga de significaes e se expandem com a nossa prpria capacidade de compreenso e prtica nas mesmas. Tais verdades so aplicveis em vrios nveis de compreenso e so vlidas em muitos aspectos de nossa vida. Aps atingirmos o primeiro ou o segundo nvel, surpreende-nos ver que gradativamente novas perspectivas se abrem ao nosso entendimento, iluminadas por essas verdades. Isto tambm autentifica as duas grandes verdades do nosso texto, as quais examinaremos agora minuciosamente. "Protegendo-nos a ns mesmos, protegeremos os outros" - a verdade desta assertiva principia num nvel muito simples e prtico. Este primeiro nvel material da verdade to evidente por si mesmo, que apenas precisamos dizer umas poucas palavras a seu respeito. bvio que a proteo prpria sade envolvera a proteo da sade do nosso prprio ambiente, tanto o mais prximo quanto o mais remoto, especialmente quando se trate de doenas contagiosas. O cuidado e a circunspeco, no tocante aos nossos atos e movimentos, protegero os outros do sofrimento que lhes pode advir em conseqncia de nosso descuido ou negligncia. Mediante uma conduta cuidadosa, absteno de lcool e outros txicos, autocontrole em

80 situaes que possam conduzir violncia - de todos esses e de muitos outros modos -, podemos proteger os outros, ao protegermos a ns mesmos. O Nvel tico Chegamos agora ao nvel tico dessa verdade. A autoproteo moral salvaguardar os outros, individual e socialmente, de nossas prprias paixes desenfreadas e impulsos egostas. Se permitirmos que as trs razes de todo o mal - o apego, o dio e a ignorncia - achem guarida em nossos coraes, ento os ramos dessas razes iro disseminar-se e alargar-se como parasitas selvagens, asfixiando toda vegetao sadia e nobre que germina ao redor. Mas, se nos protegermos contra as trs razes do mal, os outros seres humanos estaro livres de nosso impudente apego ao domnio e poder, da nossa desenfreada luxria e sensualidade, da nossa inveja e do nosso cime. Estaro livres de atos dilacerantes ou at destrutivos e criminosos, conseqentes do nosso dio, das nossas exploses de ira, da difuso, de nossa parte, de uma atmosfera de antagonismos e disputas que tornam insuportvel a vida para aqueles com quem convivemos. Os nocivos efeitos de nossa cobia e dio sobre os outros no se limitam, todavia, aqueles seres humanos que so objetos passivos, ou vtimas, de nosso dio, ou os seus haveres objetos de nossa cobia. A cobia e o dio tem poder contagioso e, portanto, seus efeitos letais multiplicam-se. Se no pensamos em outra coisa, seno em desejar e arrebatar, adquirir e possuir, conservar e apegarmo-nos, ento podemos fazer surgir e fortalecer esses instintos possessivos tambm nos outros. Nosso mau exemplo pode servir de padro de comportamento dentro de nosso meio ambiente. Poder, por exemplo, influenciar nossos colegas de trabalho, etc. Nossa conduta talvez induza outros a imitar-nos na satisfao comum de desejos vorazes, ou provvel que despertemos ressentimentos e esprito de competio, avivando nos outros o desejo de vencer-nos na corrida. Se somos dominados pela sensualidade, podemos atiar o fogo da luxria nos outros. Nosso dio talvez cause o dio e a vingana aos outros. Tambm pode acontecer que nos aliemos a outros ou os instiguemos a atos comuns de dio e beligerncia. A cobia e o dio so realmente como as doenas contagiosas. Protegeremos os outros, pelo menos at certo ponto, se nos protegermos e tornarmo-nos to imunes quanto possvel contra essas malficas epidemias. Proteo Pela Sabedoria Com relao terceira raiz do mal, o embuste ou a ignorncia, sabemos muito bem quanto mal pode ser feito aos outros atravs da estupidez, da irreflexo, dos preconceitos, iluses e embustes de uma simples pessoa. Sem sabedoria e conhecimento as tentativas para protegermos a ns mesmos e aos outros quase sempre fracassaro. Poder-se- divisar o perigo somente quando j for muito tarde; no se poder fazer previso para o futuro, no se saber a exata e efetiva significao da proteo e da ajuda. Portanto, com a autoproteo mediante sabedoria e conhecimento, protegeremos os outros das danosas conseqncias cia nossa prpria ignorncia, de nossos preconceitos, contagiantes fanatismos e embustes. A Histria tem mostrado que os grandes e destrutivos embustes das massas, muitas vezes, comearam ou foram atiados por um simples indivduo, ou por um pequeno nmero de pessoas. A autoproteo, mediante a sabedoria e o conhecimento, nos tornar, a ns mesmos e ao nosso ambiente, imunes contra os perniciosos efeitos de tais influncias.

81 Indicamos, resumidamente, a fora e extenso do impacto que nossa prpria vida privada pode ocasionar na vida dos outros. Se deixarmos intactas as fontes reais ou potenciais do mal social dentro de ns, qualquer atividade social externa, de nossa parte, resultar to ftil quanto manifestadamente incompleta. Se somos, entretanto, movidos por um esprito de responsabilidade social, no nos devemos esquivar da rdua tarefa da autoproteo, isto , de autodesenvolvimento moral e espiritual. A preocupao com as atividades sociais no podem servir de escusa ou fuga ao primeiro dever, o de pr em ordem, antes de mais nada, a nossa prpria casa. Por outro lado, aquele que diligentemente se devota ao auto-aperfeioamento moral e ao autodesenvolvimento espiritual ser uma fora ativa e poderosa para o bem da Humanidade - mesmo sem engajar-se numa atividade social externa. Seu silencioso exemplo, por si s, dar ajuda e coragem a muitos, mostrando que os ideais de uma vida pura e isenta de egosmo podem ser realmente vividos e no so apenas tpicos de sermes. O Nvel Meditativo Passaremos, agora, ao prximo nvel, que o mais elevado na interpretao do texto. ele expresso nas seguintes palavras do Sutta: Como pode algum, protegendo-se a si mesmo, proteger os outros? Pela prtica repetida e freqente da meditao. autoproteo moral faltar estabilidade, na medida em que permanea como uma rgida disciplina, reforada por uma luta de motivaes e hbitos conflitantes de conduta e pensamento. Os desejos passionais e as tendncias egosticas provavelmente atingiro maior intensidade se se tentar silenci-los por pura fora de vontade. Mesmo que algum temporariamente seja bem sucedido em dominar os impulsos passionais ou egosticos, o insolvel conflito interior lhe impedir um progresso moral e espiritual e lhe atingir o carter. Alm disso, a desarmonia interior, causada por uma forada supresso dos impulsos, buscar sada na conduta externa e tornar o indivduo irritvel, recalcado, dominador e agressivo para com os outros. Assim, o mal poder no s atingi-lo, mas tambm aos outros, em virtude de um mtodo errado de autoproteo. S quando a autoproteo moral se tornar uma funo espontnea, quando ocorre to naturalmente como o fechamento protetor das plpebras ante o mais leve contato com um corpo estranho, que ento nossa estatura moral proporcionar real proteo e segurana a ns mesmos e aos outros. Essa naturalidade da conduta moral no uma ddiva dos cus, mas uma conquista alcanada, no s nesta vida, como tambm em existncias anteriores, pela prtica e aperfeioamento repetidos. Portanto, diz o nosso sutra que, s pela prtica constante, nossa autoproteo tornar-se- bastante forte para que possa tambm proteger os outros. Todavia, se essa constante prtica do bem situa-se apenas no nvel prtico, emocional e intelectual, suas razes no se firmaro e aprofundaro suficientemente. Tal prtica constante deve estender-se tambm ao nvel do aperfeioamento meditativo. Pela meditao, os motivos prticos, emocional e intelectual de autoproteo moral e espiritual, tornar-se-o nossa propriedade mental, que no se poder perder de novo facilmente. Por isso, o nosso sutra fala de cultivo mental - bhavana. Esta a mais alta forma de proteo que nosso mundo pode proporcionar ( parte dos aperfeioados Estgios de Santidade). *9 Uma mente meditativa vive em paz consigo mesma e com o mundo. Nenhum mal ou violncia dela pode advir. A paz e pureza que ela irradia subjugaro o poder e sero uma

82 beno para o mundo. Ser um fator positivo na sociedade, mesmo que viva em recluso e silncio. Quando a compreenso e o reconhecimento do valor de uma vida meditativa se extinguirem numa nao, ser o primeiro sintoma da deteriorao espiritual. Proteo aos Outros Temos agora de considerar a segunda parte da palavra do Buda, que um complemento necessrio da primeira: "Protegendo os outros, protegemo-nos a ns mesmos. E como? Pela pacincia e indulgncia, por uma vida no-violenta e inocente, Pela bondade e compaixo. Aquele, cujas relaes com o prximo so governadas por esses princpios, proteger-se- a si mesmo de modo melhor que qualquer arma poderosa ou fora fsica podero faz-lo. Aquele que paciente e indulgente evitar conflitos e querelas e transformar em amigos todos aqueles aos quais demonstrou uma paciente compreenso. Aquele que no usa da fora ou coero raramente tornar-se-, em condies normais, objeto de violncia, bem como jamais a provocar. E, se acaso encontrar violncia, logo a dissipar, assim como no perpetuar a situao atravs da vingana. Aquele que tem amor e compaixo por todos os seres e livre de hostilidade vencer a m vontade dos outros e desarmar o violento e o brutal. Um corao compassivo ser o refgio de todo mundo. Agora compreenderemos melhor como essas duas sentenas complementares do texto se harmonizam. A autoproteo moral a base indispensvel. Mas a verdadeira autoproteo s possvel quando no entra em conflito com a proteo dos outros; alis, no apenas se degrada, mas tambm se expe ao perigo, todo aquele que busca autoproteo s expensas dos outros. Por outro lado, a proteo aos outros no deve conflitar com os quatro princpios, isto , Pacincia, No-Violncia, Bondade e Compaixo, e nem deve interferir com o livre desenvolvimento espiritual do indivduo, conforme acontece no caso de vrias doutrinas "totalitrias". Assim, na concepo budista de autoproteo, todo egosmo excludo; na proteo aos outros a violncia e a interferncia no encontram guarida. Autoproteo e proteo a outrem correspondem as duas grandes virtudes: Sabedoria e Compaixo. A correta autoproteo a expresso da sabedoria e a correta proteo aos outros o resultado da compaixo. Sabedoria e Compaixo, sendo os elementos caractersticos de Bodhi, ou Iluminao, encontraram a mais elevada perfeio no Integralmente Iluminado, o Buda. A existncia do seu desenvolvimento harmonioso constitui um trao caracterstico de todo o Dharma (Doutrina). Encontramo-lo, por exemplo, nos quatro Sublimes Estados*10, onde a equanimidade corresponde sabedoria e autoproteo; enquanto que a Bondade, a Compaixo e a Solidariedade humana correspondem compaixo e proteo aos outros. Estes dois grandes princpios de autoproteo e proteo a outrem so de igual importncia, quer para a tica individual, ou social, e estabelecem a harmonia entre ambas. Seu benfico impacto, entretanto, no se detm no nvel tico, mas conduz o indivduo s culminncias da mais alta realizao do Dharma, enquanto, ao mesmo tempo, cimenta uma base slida, no sentido do bem-estar social. A compreenso destes dois grandes princpios de Autoproteo e Proteo a Outrem, como rnanifestaes das virtudes da Sabedoria e Compaixo, de vital importncia para a educao budista, tanto para os jovens como para os adultos. Em verdade, so eles, estes dois

83 princpios, que constituem a pedra fundamental na construo do carter, e merecem um lugar de relevo na atual tentativa, de mbito mundial, de renascimento do Budismo. Eu protegerei a mim mesmo. Assim devemos estabelecer nossa plena Ateno mental, guiando-nos por cia e devotando-nos sua prtica. "Eu protegerei a outrem." Assim devemos estabelecer nossa vigilncia e devotarmo-nos prtica da Plena Ateno, visando nossa prpria libertao, bem como a felicidade e o bemestar de muitos." **11 MENTE CONSCIENTE E SUBCONSCIENTE A mente abrange a mente consciente e a mente inconsciente. A mente consciente, conhecida como mente objetiva, voluntria, exterior ou superficial, tem conhecimento do mundo objetivo atravs das seis faculdades dos sentidos, sendo que a sexta depende da faculdade mental - indriya - que est em relao com os objetos mentais, idias, pensamentos, concepes etc. O raciocnio e intelecto so as funes mais importantes da mente consciente. A mente inconsciente, conhecida tambm como subconsciente, subjetiva, interior ou profunda, percebe pela intuio; clarividente, v, sente e percebe sem auxlio intermedirio dos rgos dos sentidos. Atravs da mente subconsciente podem ser adquiridas as faculdades de clarividncia, telepatia, levitao, etc. Admite-se que a maior parte de nossas capacidades mentais estejam latentes na mente inconsciente4. O subconsciente ou superconsciente, em certas religies, interpretado como a presena de Deus, Inteligncia Suprema ou Conscincia Csmica. O inconsciente csmico s inconsciente enquanto estamos separados dele, isto , enquanto no temos conscincia da realidade. Na medida em que despertamos e entramos em contato com a realidade, no h nada de que no tenhamos conscincia; o inconsciente torna-se consciente e, quando isso acontece, deixa de ser inconsciente, tendo sempre em mente que ele no se transforma em intelecto reflexivo. Como diz o Prof. Suzuki: "Na realidade, o inconsciente o que mais ntimo e, precisamente em virtude dessa intimidade, temos dificuldade em deitar-lhe a mo, Pela mesma razo por que o olho no pode ver-se a si mesmo. O tornar-se, portanto, consciente do inconsciente requer um treinamento especial por parte da conscienda."*12. Tornar consciente o inconsciente significa viver em verdade; esse objetivo da apreenso dinmica e plena do mundo que o objetivo da meditao budista. medida em que h progresso na mente consciente, devido ao conhecimento, o homem desenvolve mais o intelecto, dando-lhe maior importncia, atribuindo-lhe o cetro das conquistas, em todos os campos da atividade humana. Vrias condies contribuem para o embotamento da mente consciente: os condicionamentos as coisas do passado, representados pelas crenas, filosofias, teorias e conceitos, aos quais a mente se apega em funo da procura e do desejo de segurana e de satisfao dos sentidos, que criam novas necessidades, obrigando-nos a desejar o que julgamos melhor. O intelecto necessrio para determinar, embora vagamente, onde est a realidade; mas a realidade s captada quando o intelecto renuncia a suas pretenses sobre ela. A inteleco e a conceituao s so necessrias para compreender as nossas prprias limitaes. Somente pela introspeco, desenvolvida na prtica da Plena Ateno ou Vigilncia, que a mente se libertar desses condicionamentos,

84 adquirindo tranqilidade, possibilitando a sabedoria do subconsciente vir superfcie, revelando todo o conhecimento acumulado e arquivado. Esta mente, discpulos, luminosa mas maculada (no homem comum, noesclarecido) por manchas adventcias. Esta mente, discpulos, luminosa e livre das manchas adventcias no Nobre Ser5. (Anguttara-Nikaya I.) Percepes Psquicas Pode-se definir a mente como a soma da ao psquica consciente e inconsciente. Pelo treino da meditao, como em raros casos espontneos que surgem na vida comum, ocorre o desenvolvimento e o aguamento dos sentidos psquicos, adquirindo as pessoas as faculdades conhecidas como clarividncia (percepo extrasensorial); telepatia (transmisso de pensamento); premonio (anteviso de ocorrncias futuras); projeo (sada no corpo astral); regresso de memria (lembrana das vidas remotas); psicocinesia (ao mental sobre a matria); etc. Estas faculdades nada mais So que resultados da libertao das energias psquicas mentais, denominadas siddhis em snscrito, ou iddhi em pli. Essas manifestaes psquicas algumas vezes esto ligadas ao desenvolvimento espiritual, mas nem sempre caracterizam espiritualidade, e podem levar facilmente o indivduo ao orgulho, vaidades e exibies, dificultando a espiritualidade. Quando os homens usam o poder da mente concentrada de uma forma construtiva, harmoniosa e benfica, se diz habitualmente que este poder provm de Deus; quando usam o poder da mente de forma negativa, diz-se que provm de Sat, demnio, esprito do mal, etc. A crena em dois poderes, o do bem e o do mal, um resduo de idias supersticiosas. As foras da natureza no so boas nem mas, dependem do uso que fazemos delas. Podemos usar a eletricidade para fins utilitrios, aquecimento, luz, mover mquinas, etc., ou para eletrocutar algum. Portanto, o bem e o mal, em realidade, esto na mente do homem." (Dr. Joseph Murphy, Telepsiquismo.) A medida que o homem progride no caminho, a manifestao das energias psquicas e mentais iddhis - percebida, habitualmente, sob a forma de poder, que traz consigo um aumento do amor altrusta e benevolncia, justia e compaixo, e sua influncia sentida no ambiente das relaes na vida diria. O iogue Ramachraca diz: verdade que alguns, chegando conscincia da sua natureza real, sem compreender o que isso tudo significa, podem cometer o erro de utilizar o poder da vontade despertada para fins egostas. Assim, so conhecidos os casos de magia negra, como tambm so constatados casos bem conhecidos da histria e da vida contempornea. Todas estas pessoas de grande poder psquico chegaram cegamente conscincia, ou parcial conscincia da sua natureza real, mas faltou-lhes a influncia dos ensinamentos superiores. O mau uso do poder da vontade s traz sofrimentos e inquietaes..." *13 Convm salientar, nessa questo, que tais capacidades existem em todos os seres humanos em estado latente, e, quando despertadas, manifestam-se em maior ou menor grau de desenvolvimento. S funcionam nos planos do eu que est sujeito ao desejo e, portanto, a utiliz-lo em seu prprio favor. Esses poderes e capacidades, quando normais, so exercidos consciente e voluntariamente. Mediunidade, por exemplo, no uma capacidade espiritual mas, antes, uma anormalidade, j que resulta de algo que se passa no corpo do homem, do qual ele no consciente, alm de constituir um grande perigo para sua sade. Assim como a

85 mediunidade, tambm qualquer outra manifestao conseguida atravs do hipnotismo, ou qualquer processo em que o homem se torne passivo e sujeito a intervenes alheias. Os feiticeiros no tm nenhum poder, porm quando querem rogar uma praga para uma pessoa, avisam-na de que foi amaldioada; esta obedece sugesto, que se torna, ento, um movimento do seu prprio pensamento; e como os pensamentos so criadores, eles ferem a prpria pessoa. As leis da natureza so impessoais e implacveis; a mesma verdade se aplica tambm nossa mente, portanto no devemos lidar com foras que no conhecemos. Por exemplo, se, desconhecendo as leis da eletricidade, no sabemos o que um isolante ou um condutor, corremos o srio perigo de sermos eletrocutados. O Buda mostrou que o desenvolvimento de poderes psquicos, sem estar fundamentado numa forte moralidade, no objetivo da vida espiritual e, entre as maneiras errneas de viver, apontava o fazer profisso do magnetismo, hipnotismo, quiromancia, cartomancia, astrologia etc., previso do futuro, ou interpretao de sonhos. Porm, achava que no se devia renunciar a tais poderes, busc-los intencionalmente, ou repudi-los caso surgissem espontaneamente. Quando, repentinamente, aparece a manifestao da plena conscincia da fora do nosso corpo astral, denominada, no Budismo, percepo psquica aguda ou despertar do Kundalini (fora vital no Ioga), esta manifestao, que uma das formas da percepo supraconsciente, aparecendo em pessoas no esclarecidas, pode causar espanto, trauma, podendo leva-las a perturbaes mentais, ou mesmo morte. No Budismo no h nada oculto; comprova-se a existncia do pode psquico, porm no se lhe d importncia fundamental. Entretanto, aparecendo espontaneamente, o fato considerado e analisado da mesma maneira como observamos e analisamos os fenmenos do mundo fsico. Gautama Buda prevenia os monges em no usar de poderes psquicos, pois considerava tal procedimento uma fraqueza, um modo barato de atrair o povo, especialmente no que concerne aos ensinamentos da Doutrina que aguam a compreenso. Por esse motivo, empregava a palavra, e somente a palavra, em todas as circunstncias. Certa vez, o Bem-Aventurado, encontrando um asceta que praticava austeridades durante muitos anos, perguntou-lhe o que pretendia obter aps tanto esforo. o asceta orgulhoso respondeu que queria conseguir o poder de atravessar o rio andando sobre as guas. Respondeu o Buda: Vais lucrar muito pouco com tanto trabalho e desperdcio de tempo, pois com algumas moedas poders conseguir que um barqueiro o leve em poucos minutos. No livro An Introduction to Zen*14 encontramos um lindo texto, que se segue: Certa vez, quando o mestre Bankei calmamente pregava a seus seguidores, sua fala foi interrompida por um sacerdote de nome Shinshu que acreditava em milagres e pensava que a salvao vinha da repetio de palavras sagradas. Mestre Bankei, incapaz de continuar a palestra, perguntou ao sacerdote o que queria ele dizer.

86 - O fundador da minha religio, - continuou o sacerdote - estava na margem de um rio com um pincel na mo. Seu discpulo estava na outra margem segurando uma folha de papel. E o fundador escreveu o Santo nome de Amida no papel, atravs do rio, pelo ar. Podes fazer algo to milagroso? - No, - disse Bankei - s posso fazer pequenos milagres como: comer, quando estou com fome; beber, quando tenho sede e, quando insultado, perdoar. Os Trs Magos e o Buda Certa vez, trs mestres de magia pediram ao Buda para demonstrarem seus poderes psquicos (milagres). Gautama Buda colocou-os em salas separadas e deixou-os vontade. Decorrido algum tempo, chamou-os e pediu que contassem o que tinham conseguido fazer. Cada um contou fatos diferentes. Para o primeiro, Buda disse: - O ser bestial vermelho, com uma coroa de fogo na cabea, que voc materializou, nada mais seno o fogo que voc mesmo extraiu do abismo infinito; com isso queimou casas de indefesos. Vai depressa e ajuda-os! Para o segundo disse: - O drago com rosto de donzela, que voc materializou e viu, nada mais seno as ondas que voc desviou do seu ritmo normal, causando inundaes; apressate para ajudar as vtimas! Para o terceiro disse: - A guia gigantesca voando que voc viu, foi o furaco que destruiu toda a safra dos lavradores; vai, corre e compensa as perdas! Continuando, disse aos magos: - Onde est a utilidade desses poderes? Devem concordar que os milagres no so teis, porque o principal milagre da existncia vocs no perceberam. No perceberam a existncia fora da forma; se percebessem poderiam dirigir a ateno acima dos limites terrestres. Continuando presos matria, seus pensamentos concentrados atraram ondas de elementos das foras da natureza. O desequilbrio causado por esse maior condensamento, provocou abalos em vrias regies da terra. At uma pequenina pena cada da asa de um pssaro pode provocar um trovo em longnquos mundos. Respirando o ar, j mantemos contato com o Universo. Um sbio de verdade sempre se eleva, no se apegando ao nome e forma; mas provocar um imprudente e irrefletido desequilbrio na Natureza no deve ser ocupao de um sbio: *15 Contra Exibies de Poderes Psquicos Conta-se que, atravs das prticas do joga, Devadata6 conseguira desenvolver grandemente os poderes psquicos. Certa vez, um Maraj ofereceu uma rica taa de ouro incrustada de pedras preciosas ao homem que pudesse alcan-la sem subir no topo do bambu, onde estava pendurada. Vieram muitos iogues, magos e faquires para

87 tentar a prova. Em vo invocaram os seus poderes ocultos. Sabendo do que se passava, Devadata resolveu competir. Sentou-se no cho, perto do Maraj, e concentrou toda a sua fora mental. E o povo assombrado viu que Devadata, aos poucos, ia-se elevando no ar. E, assim, levitando, conseguiu obter a taa sem subir no bambu. Contente com a faanha, Devadata foi procurar Gautama Buda e narrou-lhe o ocorrido. Buda sorriu e respondeu serenamente: - De que valem estes poderes, meu filho? Nada significam para o teu progresso espiritual. So apenas demonstraes vs. Indignado, Devadata irritou-se com a resposta de Buda e abandonou-o. Foi para a cidade e comeou a pregar contra ele. Mas este continuou sereno e deixou Devadata entregue ao seu prprio destino. Certa tarde, quando Devadata caminhava pela floresta junto com um de seus discpulos, de repente caiu em areias movedias. Apesar de toda a sua clarividncia, no viu o perigo e, desesperado, comeou a afundar. O discpulo correu para salv-lo, mas nada conseguiu. E Devadata morreu colhido pelas areias movedias. *16 Quando um Discpulo de Buda Deixa de o Ser Na estao das chuvas, muitos discpulos se estabeleceram na comarca de Vriji, desolada pela fome. Um dos discpulos props aos seus irmos que se elogiassem mutuamente perante o povo dizendo: "Este monge um santo, teve vises celestes, possui faculdades sobrenaturais e pode fazer milagres." E os aldees diro: "Certamente uma felicidade que estes santos vares venham entre ns na estao da chuva. Deste modo o povo nos dar oferendas de boa vontade e no sofreremos fome." Quando o Buda soube disto, mandou que Ananda reunisse todos os discpulos e disse-lhes: - Dizei-me, discpulos, quando que um discpulo deixa de o ser? Sariputra respondeu-lhe: - O bom discpulo no deve quebrar o voto de castidade; se o quebra, no discpulo de Sakyamuni7. O bom discpulo no deve tirar a vida a nenhum ser inofensivo, sequer a de um verme, formigas ou outros insetos. O bom discpulo no deve vangloriar-se de virtude, nem de nenhuma qualidade sobre-humana. O discpulo que, por egosmo ou proveito pessoal, se envaidece de possuir faculdades extraordinrias, de ter vises celestes, ou de agir por meio de milagres, no discpulo de Sakyamuni. - Assim, discpulos, no vos deveis valer de feitios nem de oraes, porque so inteis, j que tudo est regido pela lei do carma. Quem tenta fazer milagres, no compreendeu a doutrina do Tathagata.*17 Gautama Buda no diferencia o mundo fsico do psquico ou astral; ambos so produes mentais. O psquico o resultado da ao mental, tendo a mesma seqncia do mundo fsico em relao as nossas faculdades dos sentidos. Assim, os fenmenos psquicos so manifestaes da conscincia por meio da matria; tanto faz que estes fenmenos se manifestem na materia do corpo fsico, como do psquico e psquico-sutil, ou seja astral e mental.

88 No Budismo todos os planos da conscincia so formaes mentais sempre ligadas as percepes dos fenmenos objetivos ou subjetivos; no h diferena de princpios entre os dois modos de ver e observar. ... O artista puro, que trabalha por amor sua obra, est algumas vezes mais firmemente colocado no verdadeiro caminho de que o ocultista que imagina haver apartado de si o interesse prprio, porm que, em realidade, apenas alargou os limites da experincia e do desejo e transferiu os seus interesses coisas relacionadas sua maior expanso de vida. ... Cresce como a flor, inconscientemente, mas ardendo em nsias de entreabrir sua alma brisa. Assim como deves avanar, abrindo a tua alma ao eterno. Mas h de ser o eterno o que deve desenvolver a tua fora e a tua beleza, e no o desejo de crescimento. Porque, no primeiro caso, florescers com a beleza da pureza, e, no outro, te endureces com avassaladora paixo da importncia pessoal... (Luz no Caminho, Mabel Collins.)

*1 Veja meditao do Amor Universal *2 Iogue Ramachcara, Raja Yoga, Editora Pensamento. *3 Veja o discurso sobre o Estabelecimento da Plena Ateno, Satipatthana Sutta *4 Em parte, resumo das apostilas da S.B.B. do Ven. Bhikkhu Anurudha. **5 Tambm chamada "posio de ltus". 1. O exerccio de concentrao na respirao tambm pode ser praticado com a mente concentrada nos movimentos de subida e descida do abdmen na inspirao e na expirao. 2. A expresso in e out, em ingls, para ns, de lngua portuguesa, parece melhor; est menos condicionada s palavras "entrando e saindo". *6 Em parte, do Curso de Psicologia do Autoconhecimento-Meditao Budista, do Monge Kaled Amer Assrany. *7 Observao dos Sete Fatores de Iluminao: **8 Veja Sabhasava Sutta (Todos os obstculos) 3. "Os sonhos so dramatizaes do subconsciente; por esse motivo so eminentemente pessoais; os animais tambm sonham." (Dr. Joseph Murphy.) *8 Resumo da conferncia do Ven. Nyanaponika Mahathera, publicada Pela Buddhist Publication Society Kandy, Ceilo. Apostila da S.B.B., 1970. *9 Veja Graus de Iluminao *10 Veja "Os diferentes Graus de Dhyana", cap. V., **11 Em sntese, com uma mente bem dirigida criamos nossos amigos e quando mal dirigida criamos nossos inimigos. Amigos e inimigos, na realidade, no existem, so formaes mentais criadas pelas nossas palavras, aes e pensamentos. 4. O inconsciente, ou subconsciente, pode nos oferecer sugestes, idias, respostas e previses relativas a assuntos nos quais nossa ateno est concentrada. Assim capaz de Fornecer previses financeiras a um banqueiro, diagnsticos a um mdico, frmulas a um qumico, novas idias a um inventor (cientista). Desta maneira, somos capazes de receber informaes intuitivas do subconsciente com relao a um assunto no qual a nossa ateno est concentrada. (Dr. Joseph Murphy, Telepsiquismo.) *12. D. T. Suzuki. Erich Fromm, Richard de Martino, Zen-Budismo e Psicanlise (Ed. Cultrix, So Paulo). 5. Nobre Ser o Discpulo que entrou na Corrente;

89 *13 Iogue Ramachraca, Raja Ioga, Editora Pensamento, So Paulo. *14 Peter Pauper Press, Mount Vernon, Nova Iorque. *15 Saint-Hilaire, Criptogramas do Oriente 6. Devadata: um dos discpulos de Gautama Buda, primo de sua esposa Yasodhara. *16 Chiang Sing, Mistrios e Magias do Tibete, Editora Rodemar, Rio de Janeiro, 1965. 7. Sakyamuni, na literatura do budismo Mahayana termo empregado para designar Gautama Buda. *17 Yogi Kharishnanda, Evangelho de Buda, Editora Pensamento, So Paulo. II. DISCURSOS E TEMAS ESCOLHIDOS SOBRE MEDITAO
DISCURSO SOBRE O ESTABELECIMENTO DA PLENA ATENO: SATIPATTHANA SUTTA

Resumo Certa vez, quando o Bhagavat*1 residia no pas dos Kurus, num burgo chamado Kammassadhama, dirigiu-se aos discpulos como se segue: - discpulos! - Senhor! responderam eles. E o Sublime falou: - S h um caminho, discpulos, que conduz purificao dos seres, extino do sofrimento e da tristeza, destruio dos males fsicos e morais, aquisio da conduta reta, realizao do Nirvana. Este caminho o dos Quatro Fundamentos do Estabelecimento da Ateno (Vigilncia). - E quais so esses Quatro Fundamentos? - Ei-los a, discpulos. Primeiro, observando o corpo, o discpulo permanece enrgico, claramente consciente, compreensivo, atento, vencendo os desejos e as contrariedades do mundo; segundo, observando as sensaes; terceiro, observando a mente; quarto, observando o diferentes assuntos da Doutrina, ele se torna enrgico, compreensivo, atento, afastando os desejos e as contrariedades deste mundo. 1.Vigilncia em Relao ao Corpo (Kaya) E como, discpulos, um discpulo permanece observando a corpo? Aqui, discpulos, indo floresta, ao p de uma rvore, ou num lugar isolado, o discpulo se senta com as pemas cruzadas, o corpo ereto, permanece atento e fixa a ateno em frente a si. Ento, atentamente ele inspira, atentamente ele expira. Ao inspirar lentamente, observa: "Lentamente inspiro." Ao expirar lentamente, observa: "Lentamente expiro." Inspirando rapidamente, observa: "Rapidamente inspiro." Expirando rapidamente observa: "Rapidamente expiro." "Sentindo todo o corpo, inspiro", assim se exercita. "Sentindo todo o corpo, expiro", assim ele se exercita. "Acalmando as atividades do corpo, inspiro", assim se exercita. "Acalmando as atividades do corpo, expiro", assim ele se exercita.

90 Do mesmo modo, discpulos, que um hbil oleiro, ou um aprendiz de oleiro, torneando lentamente um vaso, observa: "Fao girar lentamente", e torneando rapidamente, observa: "Rapidamente fao girar." Da mesma maneira, monges, um monge inspirando lentamente, observa: "Lentamente inspiro... Acalmando as atividades do corpo, expiro", Assim ele se exercita etc. Desta maneira, permanece o discpulo observando o corpo interiormente e exteriormente. Permanece observando a dissoluo do corpo (sensao de no sentir a presena do corpo); permanece observando o surgimento do corpo (sensao de sentir a presena do corpo); permanece observando o surgimento e a dissoluo do corpo. "Eis a o corpo" - diz, e esta introspeo est presente nele, somente para o necessrio conhecimento e reflexo, ficando liberto e no se apegando a nada neste mundo8. assim, monges, que um discpulo permanece observando o corpo. Ainda mais, monges, um discpulo quando caminha, observa: "Caminho"; quando est em p, observa: "Estou em "; e quando est sentado, observa: "Estou sentado"; quando est deitado, observa: "Estou deitado"; estando o corpo nesta ou naquela posio, o discpulo tem conscincia de estar nesta ou naquela posio. Deste modo, permanece o discpulo observando o corpo, interior e exteriormente...(aqui se repete a mesma frmula acima). assim tambm, monges, que o discpulo permanece observando o corpo. Ainda mais, quando o discpulo vai ou vem, tem plena conscincia disto; olhando em frente ou ao redor, estendendo ou encolhendo os membros, tem plena conscincia disto; levando a cuia de mendicncia e usando vestes monsticas, ele tem plena conscincia disto; comendo, bebendo, mastigando, saboreando, evacuando, urinando, ele est perfeitamente consciente disto; andando, estando em p, sentando, adormecendo, levantando, falando, ou guardando silncio, ele est perfeitamente consciente disto. Do mesmo modo que permanece observando o corpo interiormente, permanece observando o corpo exteriormente. assim tambm, monges, que um discpulo permanece observando o corpo. Ainda mais, o discpulo observando o corpo da planta dos ps ao alto da cabea, coberto de pele e cheio de diversas impurezas, ele pensa: "H neste corpo: cabelos, pelos, unhas, dentes, pele, msculos, tendes, ossos, medula, rins, corao, fgado, pleura, bao, pulmes, intestinos, mesentrios, estmago, excrementos, biles, pus, sangue, suor, gordura, lgrimas, saliva, mucos, urina." Do mesmo tambm, discpulos, que num saco com duas aberturas, contendo diferentes gros, tais como arroz, feijo, ervilha, gro-de-bico, gergelim, ento um homem que v com clareza, tendo-o aberto, examina os gros dizendo: isto arroz, isto feijo, isto ervilha, isto gro-de-bico, isto gergelim; assim, tambm, um discpulo que observa o corpo da planta dos ps ao alto da cabea, percebe-o coberto de pele e cheio de diversas impurezas,

91 sabe: "H neste corpo: cabelos, pelos, unhas, gordura, lgrimas, saliva, mucos, sinvia, urina."9 Deste modo o discpulo permanece observando o corpo interiormente e exteriormente... assim tambm, monges, que um discpulo permanece observando o corpo. Ainda mais, monges, o discpulo examina o corpo tal como composto pelos elementos: H neste corpo o elemento terra, o elemento gua, o elemento fogo, o elemento ar. Do mesmo modo tambm, discpulos, um hi1 aougueiro ou um aprendiz de aougueiro, um homem que trabalha para sustentar-se, que tivesse abatido uma vaca e, tendo-a esquartejado, senta-se numa encruzilhada (para vender a carne). Assim tambm, o discpulo examina este corpo tal como , composto de elementos: "H neste corpo o elemento terra, o elemento gua, o elemento fogo, o elemento ar." O aougueiro no se liberta da percepo da vaca enquanto a alimenta, levando-a para o matadouro, atando-a ao mouro, matando-a, e nem mesmo quando v a carcaa da rs; nem quando a descarna e a faz em pedaos a percepo da vaca desaparece. No entanto, sentado com a carne sua frente para vender, depois de ter despojado a vaca, a percepo dela desaparece e nasce a percepo da carne. Para ele no existe este raciocnio: "Estou vendendo a vaca; essas pessoas esto levando a vaca." Porque, de fato, s lhe ocorre o seguinte raciocnio: "Estou vendendo carne; essa gente, na verdade, est levando a carne... assim tambm, monges, que um discpulo permanece observando o corpo. E ainda mais, quando um discpulo v um corpo morto h um dia ou mais, inchado, azulado, putrefato, refletir sobre seu prprio corpo, observando: "Meu corpo tem a mesma natureza deste, ele se tornar tambm assim, no posso evit-lo."10 Deste modo, permanece observando o corpo interiormente, permanece observando o corpo exteriormente... assim tambm, monges, que um discpulo permanece observando o corpo. E mais ainda, quando um discpulo v um cadver despedaado pelos abutres, rodo pelos vermes, refletir sobre seu prprio corpo: "Este corpo tem a mesma natureza, ele se tornar tambm assim, no posso evit-lo." Assim permanece observando o corpo interiormente; permanece observando o corpo exteriormente... assim tambm, monges, que um discpulo permanece observando o corpo. E mais ainda, quando um discpulo v um cadver com o arcabouo ainda unido por tendes, tendo ainda restos de carne e manchas de sangue, refletir sobre seu prprio corpo: "Este corpo tem a mesma natureza, ele se tornar tambm assim, no posso evit-lo."

92 Assim permanece observando o corpo interiormente, permanece observando o corpo exteriormente... assim tambm, monges, que um discpulo permanece observando o corpo. E mais ainda, quando um discpulo v um cadver com o arcabouo sseo ainda ligado por tendes, sem nenhuma carne, porm com manchas de sangue, refletir sobre seu prprio corpo: "Este corpo tem a mesma natureza, ele se tornar tambm assim, no posso evit-lo." Assim permanece observando o corpo interiormente, permanece observando o corpo exteriormente... assim tambm, monges, que um discpulo permanece observando o corpo. E mais ainda, quando um discpulo v um cadver com o arcabouo sseo ainda ligado por tendes, sem nenhuma carne ou manchas de sangue, ele refletir sobre seu prprio corpo: "Este corpo tem a mesma natureza, ele se tornar tambm assim, no posso evit-lo." Assim permanece observando o corpo interiormente e exteriormente... assim tambm, discpulos, que um discpulo permanece observando o corpo. E ainda mais, quando o discpulo v um cadver, os ossos dispersos separados dos tendes, aqui um osso da mo, l um osso do p, aqui uma tbia, l um fmur; aqui uma bacia, l vrtebras, adiante um crnio, ele refletir sobre seu prprio corpo: "Este corpo tem a mesma natureza, ele se tornar tambm assim, no posso evit-lo." Assim permanece observando o corpo interiormente e exteriormente... assim tambm, monges, que um discpulo permanece observando o corpo. Alm disso, quando o discpulo v um esqueleto com os ossos embranquecidos como conchas ao sol, ele refletir sobre seu prprio corpo observando: "Meu corpo tem a mesma natureza que este, ele se tornar tambm assim, no posso evit-lo." Deste modo permanece um discpulo observando o corpo interiormente e exteriormente... assim tambm, monges, que um discpulo permanece observando o corpo. E ainda mais, quando o discpulo v um esqueleto aps um ano, que no mais do que um rnontculo de ossos empilhados, ele refletir sobre seu prprio corpo dizendo: "Meu corpo tem a mesma natureza que este, ele se tornar tambm assim, no posso evit-lo." Do mesmo modo permanece um discpulo observando o corpo interiormente e exteriormente... assim tambm, monges, que um discpulo permanece observando o corpo.

93 E ainda mais, quando um discpulo v um esqueleto, os ossos desintegrados e reduzidos a p, ele refletir sobre seu prprio corpo: "Meu corpo tem a mesma natureza que este e se tornar igual, no posso evit-lo." assim que um discpulo permanece observando o corpo interiormente e exteriormente... Ele permanece observando o surgimento do corpo; permanece observando a dissoluo do corpo; permanece observando o surgimento e a dissoluo do corpo. "Eis a o corpo" - esta introspeo est presente nele, somente para o necessrio conhecimento e reflexo, e ele se torna liberto, no se apegando a nada neste mundo. assim, monges, que um discpulo permanece observando o corpo. 2. Vigilncia em Relao as Sensaes (Vedana) E como, discpulos, um discpulo permanece observando as sensaes? Eis a: um discpulo sentindo uma sensao agradvel, observa: "Esta uma sensao agradvel"; sentindo uma sensao desagradvel, observa: "Esta uma sensao desagradvel"; sentindo uma sensao indiferente, observa: "Esta uma sensao indiferente." Sentindo uma sensao fsica agradvel, observa: "Esta uma sensao fsica agradvel"; sentindo uma sensao sutil agradvel, observa: "Esta uma sensao sutil agradvel"; sentindo uma sensao fsica desagradvel, observa: "Esta uma sensao fsica desagradvel"; sentindo uma sensao sutil desagradvel, observa: "Esta uma sensao sutil desagradvel"; sentindo uma sensao fsica indiferente, observa: "Esta uma sensao carnal indiferente"; sentindo uma sensao sutil, nem agradvel, nem desagradvel, observa: "Esta uma sensao sutil nem agradvel, nem desagradvel." Assim, ele permanece contemplando as sensaes nas sensaes internamente, permanece contemplando as sensaes nas sensaes externamente, permanece contemplando as sensaes nas sensaes interna e externamente. Ele permanece contemplando a originao das sensaes, permanece contemplando a dissoluo das sensaes, ou contempla a originao e dissoluo das sensaes. Sua plena ateno est estabelecida com o pensamento: "Sensaes existem" at o ponto necessrio para o conhecimento e reflexo, e vive independente sem se apegar a nada deste mundo. Assim, discpulos, o discpulo permanece contemplando as sensaes nas sensaes. 3. Vigilncia em Relao Mente (Citta) - Estados de Conscincia E como um discpulo permanece observando os estados de conscincia nos estados de conscincia da mente? Aqui, um discpulo, tendo um estado mental com luxria, observa: "Este um estado mental com luxria"; tendo uma mente livre de luxria observa: "Esta uma mente livre de luxria."

94 Quando h dio em sua mente, observa: "H dio na mente"; quando a mente est livre do dio, ele observa: "Esta uma mente livre de dio"; quando sua mente est perturbada, observa: "Esta uma mente perturbada"; quando sua mente est livre de perturbaes, ele observa: "Esta uma mente livre de perturbaes"; quando sua mente est concentrada, observa: "Esta uma mente concentrada"; quando sua mente est distrada, sabe: "Esta uma mente distrada"; quando em sua mente h nobreza, observa: "Esta uma mente nobre"; quando h vileza em sua mente, ele observa: "Esta uma mente vil"; tendo em sua mente estados, ele observa que estes esto presentes nela; tendo uma mente livre, ele observa: "Esta uma mente livre"; tendo uma mente pouco livre, observa: "Esta uma mente pouco livre." Tendo um estado mental com medo, ele observa: "Este um estado mental com medo"; tendo uma mente livre do medo, ele observa: "Esta uma mente livre do medo." Assim ele compreende e observa o estado mental com desejo e o estado mental sem desejo, o estado mental com ressentimento e o estado mental sem ressentimento. Assim ele permanece contemplando os estados de conscincia nos estados de conscincia internamente, ou permanece contemplando os estados de conscincia externamente, ou permanece contemplando os estados de conscincia interna e externamente. Sua ateno est estabelecida com o pensamento: "Eis a os estados de conscincia da mente"; esta introspeco est presente nele, somente para o necessrio conhecimento e reflexo e ele permanece livre, sem se apegar a nada neste mundo. assim, discpulos, que um discpulo permanece observando os estados de conscincia da mente. 4. Vigilncia Relacionada aos Assuntos da Doutrina (Dhamma) Observao dos Cinco Impedimentos E como um discpulo permanece observando os diferentes assuntos? Aqui, o discpulo permanece observando os Cinco Impedimentos. E como um discpulo permanece observando os Cinco Impedimentos? Aqui, discpulos, um discpulo, quando sente o desejo sensual, observa: "Em mim est o desejo sensual"; quando o desejo sensual no est presente nele, observa: "Em mim no est presente o desejo sensual"; ele observa como o desejo sensual no-aparecido, aparece. Ele observa como o desejo sensual aparecido desenraizado. Ele sabe como o desejo sensual desenraizado no surgir mais. Quando a maldade est presente nele, observa: "H maldade em mim." Quando a maldade no est presente, ele observa: "Em mim no h maldade." Ele sabe como a maldade no aparecida, surge; ele sabe como a maldade que surgiu desenraizada. Ele sabe como a maldade desenraizada no surgir mais. Quando a inrcia e o torpor esto presentes nele, ele observa: "Em mim esto presentes a inrcia e o torpor." Quando a inrcia e o torpor no esto presentes nele, ele observa: "Em

95 mim no esto presentes a inrcia e o torpor." Ele sabe como a inrcia e o torpor aparecidos so desenraizados. Ele sabe como a inrcia e o torpor desenraizados no surgiro mais. Quando a agitao e o remorso esto presentes nele, ele observa: "Em mim esto presentes a agitao e o remorso." Quando a agitao e o remorso no esto presentes nele, ele observa: "Em mim no esto presentes, nem agitao, nem remorso." Ele sabe como a agitao e o remorso no-surgidos, aparecem; ele sabe como a agitao e o remorso surgidos, so desenraizados; ele sabe como a agitao e o remorso desenraizados no surgiro mais. Quando a dvida est presente nele, ele observa: "Em mim est presente a dvida." Quando a dvida no est presente nele, ele observa: "Em mim no est presente a dvida." Ele sabe como a dvida no-surgida, aparece; ele sabe como a dvida que surgiu desenraizada; ele sabe como a dvida desenraizada no surgir mais. Deste modo ele permanece observando os diferentes assuntos interiormente; ele permanece observando os diferentes assuntos exteriormente; ele permanece observando os diferentes assuntos interiormente e exteriormente.12 Ele permanece observando o aparecimento dos diferentes assuntos e permanece observando o desaparecimento dos diferentes assuntos. Ele permanece observando a originao e a dissoluo dos diferentes assuntos. "Eis a os diferentes assuntos" - esta introspeco est presente nele, somente para o necessrio conhecimento e reflexo; e assim ele permanece livre e no se apega a nada deste mundo. assim, discpulos, que um discpulo permanece observando os Cinco Impedimentos. Observao dos Cinco Agregados E ainda mais, um discpulo permanece observando os Cinco Agregados. E como um discpulo permanece observando os Cinco Agregados? Ento, discpulos, um discpulo observa: "Assim a matria (corpo), assim surge a matria, Assim desaparece a matria." "Assim so as sensaes, assim surgem as sensaes, Assim desaparecem as sensaes." "Assim so as percepes, assim surgem as percepes, assim desaparecem as percepes." "Assim so as formaes mentais, assim surgem as formaes mentais, assim desaparecem as formaes mentais." "Assim a conscincia, assim surge a conscincia, assim desaparece a conscincia." Assim, permanece observando os diferentes assuntos interiormente; permanece observando os diferentes assuntos exteriormente; ele permanece observando os diferentes assuntos interiormente e exteriormente. Ele permanece observando o aparecimento dos diferentes

96 assuntos; ele permanece observando o desaparecimento dos diferentes assuntos; permanece observando a originao e a dissoluo dos diferentes assuntos. "Eis a os diferentes assuntos" - esta introspeco est presente nele, somente para o necessrio conhecimento e reflexo; e ele permanece liberto e no se apega a nada deste mundo. assim, que um discpulo permanece observando Os Cinco Agregados. Observao dos Seis rgos Sensoriais (Seis Bases Internas e Seis Externas) E ainda mais, o discpulo permanece observando as seis esferas interiores (faculdades sensoriais) e exteriores (objetos dos sentidos) E como um discpulo permanece observando as seis esferas interiores e exteriores dos sentidos? Aqui, um discpulo conhece o olho, conhece as formas e os condicionamentos (vnculos) que nascem devido viso. Ele observa como esse vnculo, que no surgiu, aparece; ele observa como esse vnculo, que surgiu, quebrado; ele sabe como esse vnculo quebrado no surgir mais no futuro. Ele conhece a orelha, conhece os sons e conhece os condicionamentos que nascem devido audio. Ele observa como este vnculo, que no surgiu, aparece; observa como este vnculo, que surgiu, quebrado; ele sabe como esse vnculo quebrado no futuro no aparecer mais. Ele conhece o nariz, conhece os odores e conhece os condicionamentos que nascem devido olfao. Ele observa como este vnculo, at ento no-aparecido, aparece; ele observa como este vnculo, que surgiu, quebrado, e sabe como esse vnculo quebrado no futuro no aparecer mais. Ele conhece a lngua, conhece os sabores, e conhece o condicionamento que nasce devido gustao. Ele observa como esse vnculo, que no surgiu, aparece; ele observa como esse vnculo; que surgiu, quebrado; ele sabe como esse vnculo quebrado no futuro no aparecer mais. Ele conhece o corpo com seu revestimento, conhece as coisas tangveis e conhece os condicionamentos ou vnculos que nascem devido ao tato. Ele observa como esse vnculo, que no surgiu, aparece; ele observa como esse vnculo, que apareceu, quebrado; ele sabe que esse vnculo quebrado no futuro no aparecer mais. Ele conhece o rgo da mente, conhece os objetos da mente, e conhece o condicionamento que nasce devido faculdade mental. Ele observa como esse vnculo no-surgido aparece; ele observa como esse vnculo, que surgiu, quebrado; ele sabe como esse vnculo quebrado no futuro no aparecer mais. Deste modo, permanece observando os diferentes assuntos interiormente; permanece observando os diferentes assuntos exteriormente. Permanece observando a originao dos

97 diferentes assuntos; permanece observando a dissoluo dos diferentes assuntos. "Eis a os diferentes assuntos" - esta introspeco est presente nele, somente para o necessrio conhecimento e reflexo; e se torna livre, e no se apega a nada deste mundo. deste modo que um discpulo permanece observando as seis esferas interiores e exteriores dos sentidos (seis bases internas e seis bases externas). Observao dos Sete Fatores da Iluminao E ainda mais, o discpulo permanece observando os sete fatores do Pleno Despertar da Iluminao. E como um discpulo permanece observando os sete fatores do Pleno Despertar da Iluminao? Assim, discpulo, se o fator do Despertar da Plena Ateno mental est presente, o discpulo observa: "Em mim est presente o fator do Despertar da Plena Ateno mental. Se o fator do Despertar da Plena Ateno no est presente nele, observa: "Em mim no est presente o fator do Despertar da Plena Ateno." Ele sabe quando surge o fator do Despertar da Plena Ateno, que ainda no surgiu, e quando resplandece plenamente o fator do Pleno Despertar da Ateno que surgiu." Se o fator do Despertar da Investigao da Lei (Doutrina) est nele, ele observa: "Em mim est presente o fator do Despertar da Investigao da Doutrina; se o fator do Despertar da Investigao da Doutrina no est presente nele, observa: "Em mim no est presente o fator da Investigao da Doutrina." Ele observa quando o fator do Despertar da Investigao da Doutrina, no-surgido, aparece; e sabe quando o fator do Despertar da Investigao da Doutrina, que surgiu, resplandece espontnea e plenamente. Se o fator do Despertar da Energia est presente nele, ele observa: "Em mim est presente o fator do Despertar da Energia." Se o fator do Despertar da Energia no est presente nele, ele observa: "Em mim no est presente o fator do Despertar da Energia." Alm disso, sabe quando surge o fator do Despertar da Energia que ainda no havia aparecido, e quando resplandece espontnea e plenamente o Despertar da Energia j surgido. Se o fator do Despertar da Alegria (xtase) est presente nele, ele observa: "Em mim est o fator do Despertar da Alegria." Se o fator do Despertar da Alegria no est presente nele, ele observa: "Em mim no est o fator do Despertar da Alegria." Ele sabe quando o fator do Despertar da Alegria, at ento no-surgido, aparece; e sabe quando o fator do Despertar da Alegria que surgiu, resplandece espontnea e plenamente. Se o fator do Despertar da Tranqilidade est presente nele, ele observa: "Em mim est o fator do Despertar da Tranqilidade"; se o fator do Despertar da Tranqilidade no est presente nele, ele observa: "Em mim no est o fator do Despertar da Tranqilidade." Ele sabe quando o fator do Despertar da Tranqilidade, no-surgido, aparece; e sabe quando o fator do Despertar da Tranqilidade, que surgiu, resplandece espontnea e plenamente.

98 Se o fator do Despertar da Concentrao (Observao Pura) est presente nele, ele observa: "Em mim est presente o fator do Despertar da Concentrao"; se o fator do Despertar da Concentrao no est presente nele, ele observa: "Em mim no est presente o fator do Despertar da Concentrao." E ele sabe quando o fator do Despertar da Concentrao, nosurgido, aparece; e sabe quando o fator do Despertar da Concentrao, aparecido, resplandece plenamente. Se o fator do Despertar da Equanimidade est presente nele, ele observa: "Em mim est presente o fator do Despertar da Equanimidade"; se o fator do Despertar da Equanimidade no est presente nele, ele observa: "Em mim no est presente o fator do Despertar da Equanimidade." Ele observa quando o fator do Despertar da Equanimidade, no-surgido, aparece; ele sabe quando o fator do Despertar da Equanimidade, aparecido, resplandece plenamente. Deste modo, permanece observando os diferentes assuntos do Despertar da Iluminao interiormente; e permanece observando os diferentes assuntos do Despertar da Iluminao exteriormente...; permanece livre e no se apega a nada deste mundo. deste modo, discpulos, que um discpulo permanece observando os Sete Fatores do Despertar da Iluminao. Observao das Quatro Nobres Verdades E, ainda, o discpulo permanece observando as Quatro Nobres Verdades. E como um discpulo permanece observando as Quatro Nobres Verdades? Aqui, um discpulo compreende exatamente: "Isto Existncia do Sofrimento - Dukkha" (Primeira Nobre Verdade) -; e compreende exatamente: "Isto a origem do Sofrimento" (Segunda Nobre Verdade); e compreende exatamente: "Isto a Cessao do Sofrimento" (Terceira Nobre Verdade - Nirvana); e compreende exatamente: "Isto o Caminho que conduz Cessao do Sofrimento" (Quarta Nobre Verdade ou Caminho ctuplo). Deste modo, permanece observando os diferentes assuntos interiormente; e permanece observando os diferentes assuntos, exteriormente...; ele permanece livre, e no se apega a nada neste mundo. assim, discpulos, que um discpulo permanece observando as Quatro Nobres Verdades. Ento, discpulos, aquele que praticar assim estes Quatro Fundamentos do Estabelecimento de Plena Ateno Mental, durante sete anos, poder recolher um desses dois frutos: o estado de Arahant (Libertao Completa) nesta vida ou, se ainda ficou algum resduo de apego, ao estado de no retornar a este mundo (na terra). Mas deixemos, discpulos, esses sete anos de lado. Aquele que praticar assim os Quatro Fundamentos do Estabelecimento da Plena Ateno durante seis anos, cinco anos, quatro anos, trs anos, dois anos, ou um ano, poder como

99 resultado recolher um destes dois frutos: o estado de Arahant nesta vida ou, se ainda resta resduo de apego, o estado de no retornar a este mundo. Mas deixemos, discpulos, este nico ano de lado. Aquele que praticar assim esses Quatro Fundamentos do Estabelecimento da Plena Ateno durante sete meses, colher um desses dois frutos: o estado de Arahant nesta vida, ou, se ainda lhe resta um resduo de apego, o estado de no retornar a este mundo. Mas deixemos, discpulos, estes sete meses de lado. Aquele que praticar assim esses Quatro Fundamentos do Estabelecimento da Plena Ateno durante seis, cinco, quatro, trs, dois, um ms, ou mesmo quinze dias, poder colher um desses dois frutos: o estado de Arahant nesta vida ou, se existe ainda um resduo de apego, o estado de no retornar a este mundo. Mas deixemos, discpulos, esses quinze dias de lado. Aquele que praticar assim esses Quatro Fundamentos do Estabelecimento da Plena Ateno durante sete dias, colher um desses dois frutos: o estado de Arahant nesta vida, ou, se resta algum resduo de apego, o estado de no retornar a este mundo. S h um caminho, discpulos, que conduz purificao dos seres, conquista dos sofrimentos e dos males, destruio das dores fsicas e morais, aquisio da conduta reta, realizao do Nirvana. Estes so os Quatro Fundamentos do Estabelecimento da Plena Ateno. com este intento que isto foi dito. Assim falou o Bhagavat pata Os discpulos. (Majjhima Nikaya) n.o 10.) *2 DISCURSO SOBRE TODOS OS OBSTCULOS: SABBASAVA SUTTA Resumo Assim, ouvi: Certa vez, no mosteiro de Anathapindika, no parque Jeta de Savatthi, o Bem-Aventurado falou aos discpulos: - O modo de sobrepujar todos os obstculos, discpulos, eu vos Ensinarei. Escutai e refleti bem. A destruio dos obstculos, discpulos, eu vos digo: para aquele que sabe e que v, no para aquele que no sabe e no v. - E que deve saber e o que deve ver aquele que elimina os obstculos? - O pensamento sbio e o pensamento sem sabedoria. Naquele que pensa sem sabedoria, os obstculos no-surgidos aparecem, e os obstculos j existentes crescem; naquele que pensa com sabedoria, monges, os obstculos que no surgiram no aparecem, e os obstculos presentes decrescem.

100 , discpulos! I - H obstculos, que devem ser superados pelo discernimento. II - H obstculos que devem ser vencidos pelo controle (observao correta ou plena ateno). III - Ha obstculos que devem ser vencidos pelo uso correto. IV - H obstculos que devem ser vencidos suportando-os (tolerncia). V - H obstculos que devem ser vencidos evitando-os. VI - H obstculos que devem ser vencidos afastando-os. VII - H obstculos que devem ser superados pelo desenvolvimento espiritual. I - E quais so, discpulos, os obstculos que devem ser vencidos pelo discernimento? Aqui, discpulos, um homem comum e no-esclarecido, que no v os Seres Nobres13 (Ariyas), que no foi instrudo na Doutrina e no prtica a Nobre Doutrina, desconhece os assuntos nos quais deve pensar e no sabe os que no devem ser pensados. Ento, no sabendo os assuntos que devem ser pensados e no sabendo aqueles que no devem ser pensados, ele pensa naqueles que no devem ser pensados, e no pensa naqueles que devem ser pensados. - E quais so, discpulos, os assuntos que no devem ser pensados, e nos quais ele pensa? Se, pelo pensamento de certos assuntos, o obstculo do desejo sensual, no-surgido, aparece, o obstculo do desejo sensual, j presente, aumenta. Se o obstculo da ignorncia, no-surgido, aparece, o obstculo da ignorncia, j- presente, aumenta. Se o obstculo do desejo de existncia, no-surgido, aparece, o obstculo do desejo de existncia, j presente, aumenta. Estes assuntos que no devem ser pensados, ele os pensa. - E quais so, discpulos, os assuntos que devem ser pensados, mas nos quais ele no pensa? Se, pelo pensamento de certos assuntos, o obstculo do desejo sensual, no-surgido, no aparece, o obstculo do desejo sensual, j presente, decresce. Se o obstculo do desejo de existncia, no-surgido, no aparece, o obstculo do desejo de existncia, j presente, decresce. Se o obstculo da ignorncia, no-surgido, no aparece, o obstculo da ignorncia, j presente, decresce. Estes assuntos que devem ser pensados, ele no os pensa.

101 Assim, pelo fato de pensar nos assuntos que no devem ser pensados, e de no pensar nos assuntos que devem ser pensados, os obstculos no surgidos aparecem nele, e os obstculos j presentes aumentam. Assim, sem sabedoria, ele pensa: "Existi no passado?" "No existi no passado?" "Que fui no passado?" "Como fui no passado?" "O que tendo sido anteriormente, fui num passado remoto?" "Existirei no futuro?" "No existirei no futuro?" "Que serei no futuro?" "O que serei posteriormente, num futuro remoto?" O presente tambm o torna perplexo sobre si mesmo: "Existo?" "No existo?" "Que sou?" "Como serei?" "De onde venho?" "Para onde irei?" Assim, pensando sem sabedoria, uma das seis opinies errneas aparecem nele: "Tenho uma alma?"; esta opinio falsa nasce nele como verdadeira e firme. "No tenho alma?"; esta opinio falsa nasce nele como verdadeira e firme. "Por meio da alma, eu conheo a alma"; essa opinio falsa nasce nele como verdadeira e firme. "Por meio da alma, eu conheo a noalma"; esta opinio falsa nasce nele como verdica e firme. Ou ainda esta outra opinio falsa surge nele: "Esta minha alma, que se expressa e sente, recebe aqui e l o resultado das boas e ms aes, ou esta minha alma permanente, fixa, eterna, imutvel, e assim permanece eternamente?" Isto, discpulos, denominado especulao de opinies, selva de opinies, deserto de opinies, perverso de opinies, agitao de opinies e vnculo s opinies. Preso a estes vnculos de opinies, o homem comum e no instrudo na Doutrina no est liberto do nascimento, da velhice, da morte, das tristezas, lamentaes, sofrimento, aflies, agonias; ele no est livre de dukkha,14 eu o digo. Porm, o sbio, o Nobre Discpulo que se aproxima dos Nobres Seres, que instrudo e se exercita na prtica da Nobre Doutrina, sabe os assuntos que devem ser pensados e sabe aqueles que no devem ser pensados. Ento, sabendo os assuntos que devem ser pensados e sabendo aqueles que no devem ser pensados, as coisas que no devem ser pensadas, ele no as pensa, e aquelas que devem ser pensadas, ele as pensa. Assim, por no pensar nos assuntos que no devem ser pensados, e pensar nos assuntos que devem ser pensados, os obstculos no surgidos no aparecem nele, e os obstculos j presentes decrescem. Desta forma sabiamente ele observa: "Isto o Sofrimento, Dukkha." Sabiamente ele observa: "Isto e a Causa do Sofrimento." Sabiamente ele observa: "Isto a Cessao do Sofrimento." Sabiamente ele observa: "Este o Caminho que leva Cessao do Sofrimento." Observando assim, ele se liberta de trs vnculos: da iluso do eu, da dvida e da crena na eficcia de regras e rituais (cerimnias).

102 Tais so os obstculos que devem ser superados pelo discernimento. II - E quais so discpulos, os obstculos que devem ser vencidos pelo controle mental (observao correta ou vigilncia)? Aqui, o discpulo, considerando as coisas com sabedoria, permanece observando a faculdade visual. Ento, naquele que permanece sem manter a observao da faculdade visual, surgem os obstculos opressivos e ardentes, e, naquele que permanece mantendo a observao da faculdade visual, os obstculos opressivos e ardentes no surgiro. Considerando as coisas sabiamente, ele permanece mantendo a observao da faculdade auditiva. Ento, naquele que permanece sem manter a observao da faculdade auditiva, os obstculos opressivos e ardentes surgem; naquele que permanece mantendo a observao da faculdade auditiva, esses obstculos opressivos e ardentes no aparecero. Considerando sabiamente as coisas, ele permanece mantendo a observao da faculdade olfativa. Ento, naquele que permanece sem manter a observao da faculdade olfativa, os obstculos opressivos e ardentes surgem; naquele que permanece mantendo a observao da faculdade olfativa, estes obstculos opressivos e ardentes no aparecem. Considerando as coisas com sabedoria, ele permanece mantendo a observao da faculdade gustativa. Ento, naquele que permanece sem manter a observao da faculdade gustativa, os obstculos opressivos e ardentes aparecem; naquele que permanece mantendo a observao da faculdade gustativa, esses obstculos opressivos e ardentes no surgiro. Considerando as coisas com sabedoria, ele permanece mantendo a observao da faculdade ttil. Ento, naquele que no permanece mantendo a observao da faculdade ttil, os obstculos opressivos e ardentes surgem; naquele que permanece mantendo a observao da faculdade ttil, estes obstculos opressivos e ardentes no aparecero. Considerando os diferentes assuntos com sabedoria, ele permanece mantendo a observao da faculdade mental Ento, naquele que permanece sem manter a observao da faculdade mental, os obstculos opressivos e ardentes aparecero; naquele que permanece mantendo a observao da faculdade mental, esses obstculos opressivos e ardentes no aparecero. Da mesma forma, discpulos, naquele que permanece sem manter a observao da faculdade dos sentidos, os obstculos opressivos e ardentes aparecem; naquele que permanece mantendo a observao das faculdades dos sentidos, os obstculos opressivos e ardentes no aparecero. Tais so os obstculos que devem ser vencidos pelo controle (ateno correta ou vigilncia). III - E quais so, monges, os obstculos que devem ser vencidos pelo uso correto?

103 A, monges, um discpulo, sabiamente considerando sua vestimenta, utiliza-a somente para proteger-se do frio, do calor, dos mosquitos, do vento, do sol, das serpentes, com finalidade nica de proteger sua nudez. Sabiamente considerando os alimentos, ele se alimenta, no pelo prazer, no para o exagero do seu vigor, nem para a esttica ou beleza, mas somente para manter a existncia do corpo com sade, para suprimir o sofrimento, para manter uma vida nobre, pensando: "Assim poderei pr um fim ao sofrimento passado, no produzirei novos sofrimentos; deste modo minha existncia ser reta e feliz." Sabiamente considerando sua moradia, s a utiliza para proteger-se do frio, do contato dos mosquitos, do vento, do sol, das serpentes, unicamente para evitar os perigos das estaes e para ter um lugar prprio meditao. Considerando com sabedoria, ele utiliza os remdios unicamente contra enfermidades e como alvio as sensaes de mal-estar presentes, com a finalidade de conservar a sade. Ento, naquele que no prtica o uso correto, os obstculos opressivos e ardentes aparecem; naquele que pratica o uso correto, esses obstculos opressivos e ardentes no aparecem. Tais so os obstculos que devem ser vencidos pelo uso correto. IV - E quais So, monges, os obstculos que devem ser vencidos pela tolerncia? Aqui, monges, um discpulo, sabiamente considerando, suporta com pacincia o frio, o calor, a fome, a sede, o contato dos mosquitos, do vento, do sol, das serpentes, etc.; suporta com pacincia as sensaes penosas que sobrevem: dolorosas, perfurantes, amargas, desagradveis, mortais, e tambm suporta com pacincia os discursos malvolos. Ento, naquele que no suporta pacientemente, os obstculos opressivos e ardentes aparecem; naquele que suporta pacientemente, os obstculos opressivos e ardentes no aparecem. Tais so os obstculos que devem ser vencidos pela tolerncia. V - E quais so, discpulos, os obstculos que devem ser vencidos evitando-os? Aqui, monges, um discpulo, considerando sabiamente, evita o elefante furioso, o cavalo furioso, o touro furioso, o co raivoso, a serpente venenosa, moitas de espinhos, os precipcios, os pntanos; evita sentar-se em assentos incorretos, evita lugares malvistos e ligar-se com gente indigna de amizade; tudo o que os sbios avisados podem censurar. Considerando com sabedoria assentos incorretos, lugares malvistos e os maus amigos, ele os evita sabiamente.

104 Ento, naquele que no os evita, os obstculos opressivos e ardentes aparecem; naquele que os evita, os obstculos opressivos e ardentes no aparecem. Tais so, os obstculos que devem ser vencidos evitando-os. VI - E quais so os obstculos que devem ser vencidos afastando-os? Aqui, monges, um discpulo, considerando com sabedoria, se um pensamento sensual surge nele, ele no o abriga, ele o afasta, ele o rechaa, ele lhe pe um fim, ele no o deixa crescer. Se um pensamento de maldade surge nele, ele no o abriga, ele o afasta, ele o rechaa, ele lhe pe um fim, ele no o deixa crescer. Todas as coisas ms que surgem nele, ele no as abriga, ele as afasta, ele as rechaa, ele lhes pe um fim, ele no as deixa crescer. Portanto, naquele que no os afasta, os obstculos opressivos e ardentes, nele aparecem; naquele que os afasta, os obstculos opressivos e ardentes nele no aparecem. Tais so os obstculos que devem ser vencidos afastando-os. VII - E quais so, discpulos, os obstculos que devem ser vencidos pelo desenvolvimento espiritual? Aqui, monges, um discpulo, considerando com sabedoria, desenvolve o fator do Despertar da Iluminao denominado Plena Ateno ou Vigilncia, acompanhado de desapego, da ausncia de desejo, da cessao, levando renncia. Considerando com sabedoria, ele desenvolve o fator do Despertar da Iluminao denominado Investigao da Lei (Doutrina), acompanhado do desapego, da ausncia do desejo, da cessao, levando renncia. Considerando com sabedoria, ele desenvolve o fator do Despertar da Iluminao denominado Energia, o qual est acompanhado do desapego, da ausncia do desejo, da cessao, levando renncia. Considerando com sabedoria, ele desenvolve o fator do Despertar da Iluminao, denominado Alegria, acompanhado do desapego, da ausncia do desejo, da cessao, levando renncia.

105 Considerando com sabedoria, ele desenvolve o fator do Despertar da Iluminao denominado Tranqilidade, acompanhado do desapego, da ausncia do desejo, da cessao, levando renncia. Considerando com sabedoria, ele desenvolve o fator do Despertar da Iluminao denominado Concentrao (Observao Pura), acompanhado do desapego, da ausncia do desejo, da cessao, levando renncia. Considerando com sabedoria, ele desenvolve o fator do Despertar da Iluminao denominado de Equanimidade, acompanhado do desapego, da ausncia do desejo, da cessao, levando renncia. Portanto, naquele que no prtica o desenvolvimento espiritual, surgem os obstculos opressivos e ardentes; porm naquele que prtica o desenvolvimento espiritual, no surgem estes obstculos opressivos e ardentes. Tais so os obstculos que devem ser vencidos pelo desenvolvimento espiritual. Assim sendo, os obstculos que devem ser vencidos pelo discernimento, so vencidos pelo discernimento. Os obstculos que devem ser vencidos pelo controle (observao ou vigilncia correta) so vencidos pelo controle. Os obstculos que devem ser vencidos pelo uso correto so vencidos pelo uso correto. Os obstculos que devem ser vencidos pela tolerncia so vencidos pela tolerncia. Os obstculos que devem ser vencidos evitando-os so vencidos evitando-os. Os obstculos que devem ser vencidos afastando-os so vencidos afastando-os. Os obstculos que devem ser vencidos pelo desenvolvimento espiritual so vencidos pelo desenvolvimento espiritual. Ento, monges, o discpulo que permanece livre de todos os obstculos, destruiu a avidez do desejo, libertou-se dos vnculos e, pela Correta Compreenso das falsas avaliaes, ps termo ao Sofrimento. Assim falou o Bem-Aventurado. Os monges felizes regozijaram-se das palavras do Mestre. (Majjhima-Nikaya, n.o 2.) *3 MEDITAO DO AMOR UNIVERSAL: METTA BHAVANA **4 Metta significa Amor incondicionado, maneira sublime de viver. Metta Bhavana uma meditao de efeito seguramente benfico: a mente fica revigorada, sua fora torna-se maior e, finalmente, sublimada.

106 O mundo descontrolado e perturbado em que vivemos precisa mais dessa meditao do que em qualquer outro perodo da Histria. A verdadeira paz ser conseguida pelo mundo no dia em que todas as pessoas praticarem essa meditao; ela um ensinamento fundamental em todas religies e rene a Humanidade num todo, transcendendo as diferenas de credo, cor e pas de origem. A maior contribuio que qualquer indivduo isolado pode prestar paz mundial a sua prtica regular na vida cotidiana. Esta meditao tirada de um dos mais belos e populares discursos proferidos pelo Buda - Metta sutta. Este discurso indica com toda clareza a atitude mental que deve ser desenvolvida pela meditao; alm de ser um objeto, ou suporte, para a meditao, tambm um mtodo de autodefesa. Assim foi dito por Buda, o Iluminado: O dio no se destri pelo dio, destri-se o dio pelo Amor, esta uma Verdade eterna. Que eu seja feliz. Que eu possa me libertar de todo sofrimento. Que eu tenha sade perfeita. Que eu possa superar todos os meus defeitos. Que eu possa purificar a minha mente. Que eu seja feliz. Que eu possa superar: a cobia e a raiva; a dor e o lamento; a opresso e a ansiedade; a angstia e a inimizade; oh, que a felicidade tome conta de mim! Que eu possa desenvolver o Amor Universal: a bondade amorosa, a compaixo a todos os seres, a boa vontade e a no-violncia, a equanimidade, a pacincia e o contentamento. Que a felicidade tome conta de mim! Que eu possa ultrapassar a decadncia e a morte e me libertar da tristeza e lamentao, dor, pesar, ressentimento e desespero. Que eu possa evitar o mal, fazer apenas o bem e purificar a minha mente, pois este o conselho de todos os Budas. Aquele que se esfora em fazer o bem e que deseja atingir o estado de tranqilidade, deve agir assim: deve ser hbil, correto, obediente, gentil e humilde. Alegre, fcil de contentar, que no se deixe afetar pelos assuntos mundanos, controlado em seus sentidos, discreto, no impudente e no demasiadamente apegado famlia. Que nada faa que seja mesquinho e evite cometer o mais leve erro que os sbios possam censurar. Que todos os seres sejam felizes. Que estejam ditosos e em segurana. Onde existir um sopro de vida, seja fraco ou forte, grande, mdio ou pequeno, visvel ou invisvel, prximo ou longnquo, nascido ou por nascer, que todos esses seres estejam em segurana e felizes e possam por fim atingir a plena tranqilidade. Que ningum decepcione o seu prximo, nem despreze um ser mnimo que seja; que ningum por clera ou dio deseje mal a outrem.

107 Assim como a me, que protegeria o seu nico filho, mesmo com o risco da prpria vida, da mesma forma, cultivemos um infinito amor a todos os seres. Que cultivemos o Amor Universal e o projetemos em todas as direes do mundo, acima, abaixo e volta, sem limite, com bondade amorosa e benevolncia infinita a amigos, estranhos e inimigos. Quando de p, andando, sentados ou deitados, durante todo o tempo em que estivermos acordados, deveremos desenvolver a plena Ateno mental e o amor universal. Isto, dizem, a mais elevada conduta aqui. Que no abracemos errneos pontos de vista; virtuosos e dotados de introspeo, desta maneira superaremos o apego aos desejos dos sentidos. Verdadeiramente, a felicidade ser para sempre o meu destino. Verdadeiramente, a felicidade ser para sempre o meu destino. Verdadeiramente, a felicidade ser para sempre o meu destino. PARTE II 1) 2) 3) 4) 5) 6) Mentalize uma pessoa nossa frente e afirme (mentalmente) vrias vezes: Que haja sade. Que haja paz. Que haja felicidade. Mentalize duas pessoas nossa frente e afirme (mentalmente) vrias vezes: Que haja sade. Que haja paz. Que haja felicidade. Mentalize duas, trs, quatro, cinco pessoas nossa volta sempre com as mesmas afirmaes: Que haja sade. Que haja paz. Que haja felicidade. Mentalize toda a nossa famlia nossa volta e afirme: Que haja sade. Que haja paz. Que haja felicidade. Todos os parentes, amigos, vizinhos e colegas e afirme: Que haja sade. Que haja paz. Que haja felicidade. Mentalize uma pessoa que, por ventura, ns no gostemos dela, ou que esta pessoa no goste de ns, e afirme vrias vezes: Que haja sade. Que haja paz. Que haja felicidade. Devemos imaginar todas as pessoas do mundo que estejam feridas, doentes nos hospitais ou nas suas prprias casas, e vibrar com sade e amor para estas pessoas afirmando (vrias vezes): Que haja sade. Que haja paz. Que haja felicidade. Imaginemos todas as pessoas que por um, ou outro motivo estejam presas nas cadeias em qualquer pas deste mundo e vibremos em amor para estas pessoas: Que haja sade. Que haja paz. Que haja felicidade.

7)

8)

108 9) 10) Aumentemos cada vez mais o grupo nossa volta e devemos perder a individualidade das pessoas. Imagine que toda a humanidade esteja nossa volta, frente e atrs, esquerda e direita - deveremos vibrar em amor, afirmando: Felicidade, felicidade, felicidade... (apenas com a palavra felicidade, mas tendo em mente sade e paz tambm). Imagine que todos os seres vivos estejam nossa volta. Imagine que todos os seres de outros planos de existncia, de outras faixas vibratrias estejam tambm nossa volta, acima e abaixo e deveremos vibrar em Amor Universal, sentindo que as vibraes estejam saindo do nosso ser para todas as direes e confins do Universo, afirmando vrias vezes: Que haja sade. Que haja paz. Que haja felicidade.

11) 12)

Afirmaes Finais Que todos os seres que estejam em sofrimento, possam se libertar do seu sofrimento. Que todos os seres que estejam com medo, possam se libertar do seu temor. Que todos os seres que estejam em lamentos, possam se libertar da sua lamentao. Pela realizao destas aspiraes, que todos os seres, sem nenhuma exceo, possam se sentir verdadeiramente seguros e muito felizes. Paz para todos. MEDITAO DA COMPAIXO E DA FELICIDADE *5 1) 2) 3) 4) 5) Que eu possa ser feliz atravs da Senda da Plena Ateno e da Correta Compreenso. Que eu possa estar livre de todo sofrimento, atravs da Senda da Plena Ateno e da Correta Compreenso. Que eu possa ter sade perfeita atravs da Senda da Plena Ateno e da Correta Compreenso. Que eu possa superar todos os meus defeitos pela purificao mental, atravs da Senda da Plena Ateno e da Correta Compreenso. Que eu possa ser feliz, atravs da Senda da Plena Ateno e Correta Compreenso. Mas, o que ser feliz? O que a Felicidade? a) Ser feliz, viver na plenitude do momento que passa. Que eu possa viver na plenitude do momento que passa, libertando-me de um passado j morto e de um futuro inexistente, pois a nica coisa de real que existe o momento presente. Que eu possa desenvolver a vivncia na plenitude do momento que passa, seguindo a Senda da Plena Ateno. Que eu possa estar em plena ateno durante todas as atividades do dia, isto : no

109 andar, atento apenas ao andar; no ver, atento apenas ao visto; no comer, atento apenas ao comer; no escrever, atento apenas ao que estiver escrevendo e assim por diante. Que eu possa criar em minha mente um poderoso reflexo de Plena Ateno para permanecer plenamente atento durante as vinte e quatro horas do dia, e os sessenta minutos de cada hora e os sessenta segundos de cada minuto, a fim de, por experincia prpria, descobrir o Real, que o momento presente; e ser feliz, em toda a plenitude. b) Ser feliz, ser forte na renncia. Mas a renncia no deve ser apenas uma palavra, expresso de um conhecimento intelectual, ou terico. A renncia deve ser uma realidade que tem de ser experimentada. Renncia sinnimo de libertao. ela que prepara o caminho para o progresso espiritual. Que o esprito de renncia se estabelea cada vez mais profundamente no meu interior, para que eu possa ser feliz, feliz em toda a plenitude. c) Ser feliz no se apegar a coisa alguma deste mundo. Todo apego cria germe de futuro sofrimento. Eu, que busco a correta compreenso de todas as coisas vejo tudo em sua perspectiva correta e percebo que todas as coisas esto sujeitas s leis da impermanncia, da insatisfatoriedade e da impessoalidade, compreendo que no verdadeira a felicidade oriunda de um mundo em constante transformao, mutao e evoluo. Percebo que a felicidade, oriunda do apego s coisas dos sentidos, traz, em si, o germe da insatisfatoriedade. A alegria oriunda do apego traz, em si, o germe da tristeza e o prazer dos sentidos, a semente de futuros sofrimentos. Portanto, a Plena Ateno do fato de que o mundo est sujeito s leis do sofrimento, acha-se to firmemente estabelecida em mim, que eu estou sempre apercebido disso e assim, independente, vivo sem me apegar a coisa alguma deste mundo. d) Ser feliz, estar livre de todos os desejos. Se me sinto feliz no momento de satisfazer um desejo que me surge na mente, porque naquele exato momento eu fico sem desejo. Porm, logo em seguida, a felicidade desaparece, porque surgem outros desejos em minha mente. E assim sucessivamente. Por isto compreendo que, por maior que seja a minha capacidade de satisfazer os meus desejos, estes sero sempre superiores capacidade de satisfao, pois, medida que eles vo sendo satisfeitos, tornam-se cada vez mais variados, mais exigentes, complexos, escravizando-me roda da vida, aos renascimentos e mortes sucessivas, ao vir-a-ser, s lgrimas, s dores e sofrimentos sem fim. Percebo que, no momento em que minha mente ficou sem desejos, senti-me feliz; ento, pergunto-me como no ser a felicidade oriunda de um estado mental completamente livre de todos os desejos. Esta a felicidade suprema, total, completa e global, o NIRVANA. Mas como alcanar objetivo to elevado? S h um nico caminho: o da Senda da Plena Ateno e da Correta Compreenso.

Estando distrado, desatento e surgindo-me um desejo na mente, eu me identifico com este desejo, torno-me uno a ele, pensando que sou eu quem deseja; assim, ignorando a realidade das coisas, sou levado a buscar a imediata satisfao deste desejo e me ligo roda da vida e a sofrimentos sem fim. No entanto, surgindo um desejo, estando atento, digo: "H em mim um desejo, algo que est a desejar, pensar, sentir e ver"; ento esse desejo, tio poderoso a principio, transforma-se num simples pensamento sem qualquer possibilidade de atuar sobre mim e assim como vou me libertando de todos os desejos para alcanar, finalmente, a suprema felicidade.

110 Que eu possa ter sade perfeita, que todos os meus rgos possam funcionar perfeitamente bem, que eu seja sadio e feliz. Mas para ter sade perfeita devo cuidar tanto do corpo como da mente, porque ambos trabalham interligados, em ntima interao, um influenciando o outro. Que eu possa, pois, ter sade perfeita Pela purificao mental, vencendo todos os meus defeitos. Que eu possa ter sade perfeita, expulsando para bem longe de mim toda a vaidade, toda a inveja, o cime, o egosmo, o dio, a crtica, a cobia, a maledicncia, a malcia, a m vontade, as palavras duras e ociosas, e todas as demais vivncias indesejveis que, constantemente, surgem em minha mente. Assim, pela purificao mental, eu acalmarei meu sistema nervoso, purificarei o meu sangue e terei sade perfeita. Portanto, que eu possa, atravs da Senda da Plena Ateno e da Correta Compreenso, seguir o conselho de todos os Budas, isto : EVITAR O MAL, FAZER APENAS O BEM, PURIFICAR MINHA PRPRIA MENTE E SER FELIZ, FELIZ EM TODA A PLENITUDE. No final desta meditao, ao sentirmo-nos realmente felizes,15 imaginemos uma pessoa nossa frente e projetemos toda a vibrao de felicidade para esta pessoa, repetindo, somente, a palavra felicidade, felicidade, felicidade. Ao repetir felicidade, a nossa mente deve estar totalmente preenchida com todo o significado da felicidade, que analisamos anteriormente. Em seguida, mentalizamos uma segunda pessoa, ao lado da primeira, e continuamos a dizer: felicidade, felicidade, felicidade. Vamos, gradativamente, aumentando o grupo, agora colocando pessoas de ambos os sexos. Colocamos, nossa volta, todos os membros de nossa famlia, amigos, conhecidos que simpatizem, ou no, conosco. Em seguida, devemos perder a individualidade das pessoas (isto , no mais vemos um amigo, um irmo ou um parente), e, sim, uma imensido de pessoas, a perder de vista, por todos os lados, at que toda a humanidade esteja nossa volta, e sempre repetindo: Que haja sade. Que haja paz. Que haja felicidade. Em seguida, imaginemos que entre os seres humanos se encontrem todas as espcies de seres vivos, sempre dizendo: Que haja sade. Que haja paz. Que haja felicidade. A seguir, imaginamos que, por todos os lados, acima, abaixo, esquerda e direita, frente e atrs de ns, encontram-se seres de outras faixas vibratrias, como espritos de todos os nveis, seres divinos e mestres. E sempre repetindo: que haja sade, que haja paz, que haja felicidade, para todos os lados e para todas as direes, preenchemos o universo com as nossas sinceras vibraes de Amor e desejo intenso de bem-estar a todos os seres, sem distino. E, terminando, que todos os seres, sem exceo, possam viver seguros e felizes. MEDITAO DO LIVRO DOS PRECEITOS UREOS TIBETANOS Aquele que quiser ouvir a Voz do Silncio, o som sem som, ter de apreender a natureza da concentrao perfeita.

111 A mente a grande assassina do Real. Que o discpulo mate o assassino. Porque, quando a sua prpria forma parecer irreal, como o parecem, ao acordar, todas as formas que ele v em sonho, quando deixar de ouvir os seres mltiplos, ento poder divisar o Uno, o som interior que mata o exterior. S ento, ele deixar a regio do falso, para chegar ao reino do verdadeiro. Antes que sua alma possa ver, necessrio conseguir a harmonia interior, e os olhos da carne se terem tornado cegos a toda iluso. Antes que a alma possa ouvir, o homem tem de se tornar surdo aos rugidos, como aos murmrios, aos gritos dos elefantes em fria, como ao sussurro prateado do pirilampo de ouro. Antes que a alma possa compreender e recordar, ela deve unir-se primeiro ao Falador silencioso, como a forma que e dada ao barro se uniu primeiro ao esprito do escultor. Ento, a alma poder ouvir e recordar-se e, ao ouvido interior, falar a voz do silncio! Esta terra, discpulo ignaro, no seno a entrada para o crepsculo que precede a verdadeira luz - a luz que nenhum vento pode apagar e que arde sem leo nem pavio. A no ser que ouas, no poders ver. A no ser que vejas, no poders ouvir. No silncio ouvirs a voz do teu interior! *1. Bhagavat um dos eptetos de Buda. 8. Gradualmente a prtica leva descoberta de que o que chamamos corpo sustentado pelo simples respirar e que esse mesmo corpo sucumbe quando cessa a respirao. A natureza da Impermanncia manifesta-se com toda a sua realidade. O meditante chega compreenso de que onde h constante mudana, no pode existir uma entidade permanente ou qualquer substncia fixa (alma - Atta). Este conhecimento da Realidade ajuda a pessoa a realizar o Nirvana - a Maior Felicidade. Para o surgimento do corpo, ignorncia, desejo, carma (ao), nutrimento e calor so as principais razes. Para o homem comum, ignorante, o corpo sempre questo de "meu" e de "eu". Assim, devido ignorncia, desejo e carma origina-se o conceito (iluso) "meu" corpo. Quando, Pela extino da ignorncia, desejo e carma e pelo desabrochar da sabedoria, meu corpo ser dissolvido. O Iluminado continua tendo um corpo, enquanto houver vida, mas nunca mais meu ou "eu", com relao ao corpo. 9. Enquanto no observamos o corpo e seus rgos como se fosse um saco cheio de diferentes gros de cereais postos juntos arbitrariamente, ou propositadamente, no s nos desviamos do Caminho, como tambm nos decepcionaremos. uma decepo similar de criar uma averso artificial ao corpo pela contemplao de cadveres em vrias fases de decomposio. Enquanto tivermos averso nos diversos aspectos repugnantes do corpo, no passaremos alm. 10. No tempo do Buda, os mortos eram habitualmente cremados ou depositados em campos afastados, cemitrios, onde ficavam expostos ao tempo, e os cadveres eram devorados aos poucos pelos abutres. Gautama Buda aconselhava os discpulos a meditarem sobre o corpo nas suas diferentes fases de decomposio, a fim de, aos poucos, pela compreenso, aceitarem sem averso os mais diferentes aspectos repugnantes do corpo. Pela averso a estes vrios aspectos no passaremos alm, o que s ser possvel pela observao do corpo como um todo, na sua perspectiva universal.

112 A meditao nos cemitrios no feita no sentido de produzir averso vida, mas, ao contrrio, no sentido de aceitao da vida em todos os seus aspectos, entre os quais sobrepujar o medo. Aquele que combate o desejo criando uma averso ou repugnncia, apenas substitui um mal por outro. 11. A contemplao do corpo o principal dos Quatro Fundamentos da Plena Ateno; fundamental para, aos poucos, decepar a iluso da existncia de um eu. O corpo, na realidade, existe, mas o eu toma o lugar do corpo; este "eu" algo que no existe, subjetivismo, apenas uma criao da mente. O que existe o corpo e a mente, num fluxo ininterrupto. Desta forma, a observao do corpo fundamental para termos conscincia dele. termos conscincia do corpo com base na ignorncia do eu, que sempre uma iluso. Ento, para eliminar esta iluso, deveremos sempre contemplar os elementos do corpo, que se resumem nos elementos: slido (ossos, msculos, tendes, rgos, etc.), lquido (sangue, urina, suor, saliva, etc.), calor e ar. Na meditao sentada e na vida cotidiana, observamos o corpo como elemento slido, lembrando que existe um arcabouo sseo, msculos, tendes, nervos, rgos, pele e refletimos: "Isto osso, isto dente, isto pele, isto pulmo, etc. ..." Devemos tambm observar os aspectos repulsivos do corpo como os excrementos, urina, suor, etc. Durante a meditao, a reflexo a seguinte: "Interna e externamente meramente o elemento s1ido", a seguir: "Interna e externamente meramente o elemento lquido"; continuando: "Interna e externamente meramente o elemento calor"; a seguir: "Interna e externamente meramente o elemento ar." Na reflexo final pensar: "Portanto, devo compreender, de acordo com a Realidade e a verdadeira Sabedoria: isto no sou eu, isto no me pertence, isto no meu ego." Todo sofrimento humano baseado na iluso da existncia de um eu. Ao adquirir compreenso e autoconhecimento, este corpo no mais tornado como "meu" e como "eu" desta maneira o sofrimento torna-se muito menor. Quando o Buda disse que superou a velhice, a decadncia, a morte, a tristeza, a lamentao, a dor, o pesar, o desespero porque nele o vir-a-ser (existncia de um eu) tinha cessado. o que realmente envelhece e morre esse corpo e no verdadeiramente o eu, porque decadncia e morte so caractersticas do eu. 12. Refere-se aos assuntos da Doutrina, Dhamma (verdade sobre o nosso ser). *2. Resumo das obras de Dwight Goddart, A Buddhist Bible, e de Walpola Rahula, L'Enseignement du Bouddha, na traduo da Pli Text Society - Rhys Davids. Obras citadas. 13. Ser Nobre, Ariya, pode ser tanto um monge, ou monja, como um Ser Divino - Deva -, ou um leigo, ou leiga. Significa um estado mental elevado no caminho da Realizao, ou aqueles que realizaram um dos Quatro Graus da Iluminao, a saber: 1) Nobre Ser que entra na Corrente, Sotapanna, iniciando seu progresso atravs dos planos transcendentais; 2) O que volta mais uma vez, Sakadagamin (apenas mais um renascimento na Terra); 3) O que no volta, Anagami; e 4) o Arahant, o Arahatta, que transcende todos os planos. 14. Existncia do Sofrimento. *3 Resumo das obras de Rhys Davids, Buddhist Suttas, editada por Max Muller, e de Walpola Rahula L'Enseignement du Bouddha. Obras citadas. **4 Apostilas do Monge Kaled Amer Assrany, da S.B.B., 1975, e do Ven. Shanti Bhadra Thera, 1977. *5 Apostila do Ven. Bikkhu Anurudha, da S.B.B., 1970. 13. nica condio de transferir mritos. QUARTO CAPTULO

113 I. DOUTRINA DA IMPESSOALIDADE OU NO-EU: ANATTA O Budismo uma filosofia de cunho essencialmente psicolgico que leva o indivduo ao autoconhecimento e Correta Compreenso, mas para este propsito so necessrios os conhecimentos bsicos fundamentais que esto em ns mesmos. Assim a ignorncia, o desejo, o apego, o conceito do eu e do "meu", as trs caractersticas da existncia e tudo o mais, So fenmenos que esto em ns; intil procurar algo fora de ns. A compreenso nos dar, aos poucos, o autoconhecimento e a conseqente gradativa libertao. A vida baseia-se fundamentalmente na idia de "roeu", que o apego, e de "eu", que e a existncia. Para o Buda e outros Iluminados continua a haver a existncia de um fluxo at a morte fsica1, mas no h mais a existncia de um eu psicolgico. Assim, o Buda vivia, porm neste sentido no existia, porque vivia livre da existncia de um "eu", o vir-a-ser tinha cessado. A compreenso de como surge o conceito do "eu" e do "meu" importante para que se possa entender todo o drama da nossa mente, com o objetivo de sobrepujar ou passar para alm do sofrimento. Uma criana, ao nascer, como uma tbua rasa, no tem qualquer idia de eu, nem de "meu", naturalmente traz uma carga crmica de vidas anteriores, produto das aes rneritrias e demeritrias. Ento, a criana v a me a seu lado, limpando-a, alimentando-a, cuidando-a e embalando-a. A criana ainda muito tenra, muito antes de ter qualquer pensamento por palavras - pois a atividade verbal da mente s surge depois que aprendemos a falar, e o pensamento da criana. muito primitivo ainda, por imagens - v a me que lhe d todo o carinho, cuidando-a da melhor maneira possvel. Ento, Pela estrutura do pensamento, na mente surge imediatamente a idia de "meu", ou "minha", no caso da me. A criana, embora sem pensamento, compreende que "ela minha", porque toda vez que chora, est com fome, ou suja, a me logo vem; ento, surge na mente da criana, em primeiro lugar, essa idia de propriedade, de "meu", "ela minha", e esse "meu" aponta para um "eu"; comea assim a conscincia indicativa de um "eu" e de um "meu". Antes de a criana saber pronunciar a palavra "eu", pensar em eu e "meu" em relao me j aponta para um "eu"; desde que ela minha, tem que haver um dono e esse dono sou "eu". Depois v o pai, que a carrega e brinca com ela, e na estrutura de seu pensamento surge: "ele meu", e este "meu" aponta para um "eu". Desde que o pai meu, eu sou o dono, deste modo o "eu" comea a se formar. Depois v as mos, quer mexer com elas para um lado e para outro, elas lhe obedecem quando tem uma determinada inteno. Descobrindo isto pensa, mesmo antes das palavras: "Estas mos so minhas", e isto aponta para "eu", pois desde que estas mos so minhas, tem que haver um dono e "eu sou o dono". Depois, ela possui vrios brinquedos e os considera a todos como "meu", esse "meu" aponta para um "eu" que vai, cada vez mais, se reforando. Depois, acaba por descobrir todo o corpo e conclui: "Ah, este corpo meu" e o "eu" vai-se tornando cada vez mais forte, acaba tornando o lugar do corpo. Prosseguindo, considera todas as coisas em volta sempre como sendo "meu", "meu" e "meu". Mesmo que no pense, a criana condicionada a pensar. Recebendo um nome, logo se identifica com ele, ento, o condicionamento do "eu" fica gradativamente mais forte; nessa

114 altura dos acontecimentos, quando comea a falar, o "eu" e conseqentemente o "meu" j esto enraizados. Assim, esse "eu" sempre formado, condicionado; no um "eu" permanente que saltou de uma existncia passada para esta existncia. Tudo o que se chama "eu" condicionamento desta prpria existncia. o que veio de outras existncias resultado do carma, das aes rneritrias e demeritrias. Carma e renascimento formam o princpio fundamental da doutrina budista. Essa crena prevaleceu na ndia antes do advento de Gautama Buda, mas foi ele quem a explicou e formulou na plenitude como a concebemos hoje. Tambm encontrarmos no Budismo um certo numero de conceitos e termos pertencentes ao Hindusmo, tais como Nirvana, dharma, samsara, Maya, etc., que foram interpretados com mais clareza e preciso pelo Mestre. A doutrina budista do renascimento deve ser diferenciada da teoria da reencarnao e da transmigrao da alma dos outros sistemas filosficos, porque o Budismo nega a existncia de uma alma permanente em transmigrao, como sendo criada por um Criador, ou emanada de um Paramatma (causa primeira). O Budismo resume o ser vivente em mente e matria, isto , nome e forma, num estado de fluxo constante. o processo total desse fenmeno fsico e mental, que est constantemente em transformao, e, as vezes, em termos convencionais, chamado simbolicamente Ego, ou Atta, por Gautama Buda, mas somente no sentido de um processo no tempo, e no como uma entidade permanente. No Dhammapada, vers. 160 encontra-se: O Ego o senhor (mestre) do eu, - Atta hi attano natho... Cada um seu prprio refgio. Quem outro poderia ser? O completo controle de si mesmo nico refgio difcil de lograr O termo Atta, em pli, ou Atman, em snscrito, geralmente empregado como sinnimo do Eu Superior, alma ou esprito. Assim, esse verso do Dhammapada significa "CADA UM SEU PRPRIO REFGIO OU CADA UM E SEU PRPRIO MESTRE E APOIO". V-se, assim, a nfase com que Buda realava a responsabilidade individual, colocando o indivduo como responsvel por suas aes. A teoria da salvao budista difere da salvao de outras crenas; Gautama Buda nunca invocou um salvador. Para ele, o salvador e o que se salva se identificam, cada um , ao mesmo tempo, o que salva e o que se salva. "Quando o homem age mal, por si mesmo que impuro; quando o homem age bem, tambm por si mesmo que puro. o estado de pureza ou impureza criado pelo prprio homem, nada podendo ser feito para que um indivduo purifique um outro. (Dhammapada XII, 165.) A filosofia budista no nega a existncia de um ser, ou de um indivduo que denominado de Santati, isto , um fluxo ininterrupto ou fenmeno de continuidade mental e fsica condicionado pelo carma. Como disse o Buda: "O mundo um fluxo contnuo e impermanente; uma coisa desaparece, condicionando o aparecimento da seguinte em uma

115 srie de causas e efeitos." No h substncia invarivel; no h nada por trs da corrente que possa ser considerado um Ser permanente, uma individualidade; nada que possa ser realmente chamado "eu". Porm, quando os Cinco Agregados, que so interdependentes, trabalham associados psicofsicamente, formamos a idia de um eu. uma noo falsa, uma formao mental; uma iluso. Esta continuidade do processo no tem qualquer origem no passado sem princpio, nem fim, na sua continuao no futuro, a no ser atravs da Nobre Senda ctupla isenta de conceitos; o substituto budista para um esprito permanente, ego, Atman ou alma eterna, interpretado como um ltimo ser, idntico a uma entidade permanente, por alguns sistemas filosficos e religiosos. Essa uma das principais diferenas entre o Hindusmo e o Budismo. O princpio bsico do Budismo que o objetivo de pensar sobre o mundo escapar dele, e no explicarlhe a origem. Conseqentemente, o conceito de um Deus foi substitudo Pela Lei do Carma; o conceito de Eu Superior, Ego ou Atman, pelo Dhamma (Doutrina, Caminho ). Assim, Podemos observar que o ponto de vista que interpreta o Budismo como doutrina de filosofia e pensamento ateus, s porque Gautama Buda no usava o termo "Deus", no deve ser aceita. Pode-se, contudo, argumentar: "Concordamos com que a alma no seja para ser encontrada em nenhuma parte do nosso corpo e mente, mas Podemos dizer que a totalidade de nosso ser a "alma" (cinco agregados), e ainda pode-se acrescentar que, se a aparncia de um todo meramente uma iluso, que 'todo' poder haver em algo, em que cada partcula est constantemente e continuamente mudando?" H duas idias psicologicamente enraizadas no indivduo: a autoproteo e a autopreservao. Como autoproteo, o homem criou a imagem de um Deus pessoal do qual ele depende como uma criana de seus pais, para sua prpria proteo, salvaguarda e segurana. Quanto autopreservao, o homem concebeu a idia de uma alma imortal, permanente, que viver eternamente. Perdido entre o temor e o desejo, o homem necessita dessas duas coisas para se assegurar e confortar. Por isso ele Se apega a ambas, como uma criana que deseja agarrar um arco-ris simbolizando a iluso. Como o arco-ris so todas as coisas: h um processo, um condicionamento, mas em nenhuma hiptese h o mnimo trao de algo permanente. A vida um momento entre o passado e o futuro; apenas um fenmeno, ou melhor, uma sucesso de fenmenos produzidos pela Lei de Causa e Efeito, ou Carma. Cada um de ns meramente uma combinao de caractersticas materiais e mentais; todo ser, ou coisa, um "aglomerado", um composto, em suma, um ajuntamento de coisas que permanecem separadas enquanto persiste no samsara ou Roda da existncia continuada, causada pelos desejos insaciveis do homem, na sua sede de satisfao egosta. Os ensinamentos de Gautama Buda no apiam este temor e este desejo de autoproteo e autopreservao, mas procuram esclarecer o homem sobre estes conceitos enraizados profundamente. Sabia disto to bem que, textualmente, disse que seu ensino ia "contra a corrente", isto , contra os desejos egostas dos homens. O desejo de uma existncia separada ou egocntrica (descrito na Segunda Nobre Verdade) um dos mais fortes, porque todos ns temos um desejo de continuidade, um desejo de vir-aser, um desejo de existncia, de um ego, de que este suposto eu viva eternamente. Baseada

116 neste desejo ergue-se toda estrutura religiosa, porque existe a iluso de algo permanente, de um eu permanente, existe a idia de continuidade Pelos ensinamentos do Buda, de acordo com a Realidade (Verdade absoluta), este Eu permanente uma iluso. O supremo objetivo do Budismo est no oposto desta vida egocntrica, est na vida Una com o Todo. Em muitas escolas de filosofia, no Hindusmo, na Teosofia, no Ioga, todos falam na vida una, na unio. Assim, na Vedanta e no Ioga falam que a criatura vai Se unir ao Criador, o Eu vai se unir a Brahma a "gota dgua vai voltar ao oceano..." O Budismo, porm, diz: desde que o Absoluto Uno, no pode haver um segundo para se unir a ele. O Budismo esclarece que, na Iluminao, nada une a criatura ao Criador; a Iluminao surge quando, pela suprema Sabedoria, a idia de um ego, essa iluso de um eu, cai completamente por terra. O indivduo v a Realidade e ento, nesse momento, o Absoluto, o Eterno, a Iluminao, o nome que se queira dar no importa, vem existncia neste indivduo. As outras escolas de filosofia na ndia tinham sempre a idia de buscar uma unio com Brahma, com o Absoluto, mas nunca conseguiram o objetivo supremo, porque sempre pensavam em termos de "Eu me vou unir ao Absoluto". Gautama Buda penetrou esta Realidade interna e percebeu que no havia clareza na idia de querer unir um eu, quando no h nada para unir. Diversas filosofias pregam esta unio, mas tambm pregam o aniquilamento do eu ou da personalidade, isto , separam o ego e o "eu". O ego seria o inferior, o corpo, a mente pensante, a sensao etc., e o Eu seria o superior (o Espirito). Porm o Buda percebeu que tudo o que conceituado como "eu inferior" ou "eu superior" mente, e que o eu superior uma extenso do eu inferior, e, portanto, criao mental do prprio indivduo. Alguns tm a iluso de que a vida, a existncia, cessa com a morte e dizem: "Ah, o descanso para mim vai ser s na sepultura!" Nos que se expressam dessa maneira, neles, j existe um desejo de aniquilamento, pois este descanso no existe, uma iluso. o aniquilamento sempre implica a existncia de um ego, de um eu ilusrio. O desejo de aniquilamento apenas confirma a existncia do ego, pois baseado na iluso da existncia de um "eu" e "meu", ou pessoa que ser aniquilada aps a morte. Este desejo jamais leva cessao da existncia, pois para se conseguir isto deve-se seguir um treino especial, isto , trilhar a Nobre Senda ctupla. No Budismo, no h aniquilamento nem eternalismo; segundo o Buda, um processo continua, no h um eu permanente que salta de uma existncia para outra. Quando se joga uma pedra na superfcie da gua, vrias ondas se propagam. Tem-se a iluso de que a mesma marca d'gua que vai, porm, na realidade, cada onda uma diferente marca d'gua. O choque da pedra produz uma energia e essa energia na gua se propaga em diversas ondas cada vez maiores, mas nada vai de uma marca d'gua para outra, apenas as molculas vibram e essa energia se propaga. Desta maneira, cada onda seria uma existncia separada, mas na realidade uma energia que se propagou. Essa energia produto do carma (aes meritrias e demeritrias); desta maneira, a vida continua como as ondas. Os Cinco Agregados da existncia como objetos de apego o que o Buda chama "pessoa", ou "ser", a saber, o corpo, as sensaes, as percepes, as formaes mentais e a conscincia. Portanto nos ensina que somos compostos de Cinco grupos ou Agregados, sempre como objetos de apego, isto , tomados como "eu" e "meu". Neste sentido, a personalidade

117 analisada e dissecada em suas partes constituintes, como j foi visto na Primeira Nobre Verdade. Todo tipo de apego deriva da iluso fundamental de um ego, de um eu permanente, eterno. No podemos modificar o corpo, nem nossas sensaes ao nosso bel-prazer; tudo ocorre de uma maneira impessoal. A velhice vem, a doena vem, a morte vem, tudo de uma maneira incontrolvel. Penetrando esta realidade interna, aos poucos, compreendemos que todos os fenmenos psicofsicos so impermanentes, insatisfatrios e impessoais, isto , no me pertencem, no so o meu ego, eu no sou o proprietrio ou dono. Portanto, este subjetivismo, esta idia de "eu" e "meu" uma decepo, uma iluso, uma impossibilidade sempre levando a desapontamento e sofrimento. Mas, de acordo com a Realidade e a verdadeira Sabedoria, ns no somos donos deste corpo, nem das nossas sensaes, nem das nossas percepes, nem das nossas formaes mentais, e nem da nossa conscincia. Se fossemos donos, no deixaramos o nosso corpo adoecer, envelhecer nem morrer; s teramos sensaes e pensamentos agradveis. Se no somos nem donos dos nossos Agregados, como seramos donos de outras coisas? Tudo isto constitui um fluxo que surge e passa. A fortaleza do apego esta neste subjetivismo que d origem a todos os apegos e isto nos leva a compreender o drama do Sofrimento. Assim, os ensinamentos do Buda tem o objetivo de explicar o que o Sofrimento, para podermos passar para alem dele. A concepo budista que nega a iluso de um eu ou ego, uma alma eterna, conhecida como doutrina da Impessoalidade ou No-Eu: Anatta. O Budismo afirma que a crena em uma alma permanente o mais perigoso e pernicioso de todos os conceitos, a mais enganadora das iluses, e a "raiz de todo o sofrimento". A crena num eu separado cria o egosmo e o personalismo, que produzem idias falsas e imaginrias, origem do perigoso conceito antropomrfico de um Ser Supremo, ou Deus pessoal, que s trouxe orgulho, dio, desejos egostas, separatividade, perseguies, mergulhando os seres na eterna Roda da existncia, o eterno vir-a-ser, ou morrer e renascer continuadamente - samsara. A doutrina da Impessoalidade - Anatta - Buda a concebeu atravs da anlise profunda da relatividade de tudo o que nossa mente pode conceber. Por esta razo, o Budismo tambm denominado filosofia do Conhecimento Analtico - Vibhajjavada. H trs versos extremamente importantes no Dhammapada, cap. XX, 277-279, essenciais no ensinamento do Mestre, que afirmam a doutrina da Impessoalidade e no-substancialidade de todas as coisas: 1. 2 3. Todas as coisas condicionadas so impermanentes. - Sabbe SAMKHARA anicca. Todas as coisas condicionadas so insatisfatrias. - Sabbe SAMKHARA dukkha. Todos os Dhamma, estados condicionados e no-condicionados, no tm eu ou substncia prpria (todas as coisas sem exceo). - Sabbe Dhamma anatta.

Analisando Os dois primeiros versos, pode-se dizer que o termo samkhara representa os Cinco Agregados, todos condicionados, interdependentes, tanto fsicos como mentais.

118 evidente que Os Cinco Agregados da existncia ou toda entidade, como pessoa, alma ou eu, Anatta, no tem eu, nem substncia prpria ( vazia). No que concerne ao terceiro verso, o termo dhamma tem um sentido muito mais amplo que samkhara: no s compreende as coisas ou estados condicionados, como tambm os nocondicionados, o Absoluto ou o Nirvana, que tambm Anatta pois est totalmente ausente e vazio da auto-iluso e do egocentrismo que esto enraizados na Ignorncia. o Nirvana, ou Absoluto, est totalmente livre de qualquer "eu", seja individual ou universal; este ltimo nada mais que uma extenso do anterior. Quatro semanas aps sua Iluminao, Gautama Buda refletiu: Alcancei esta Verdade, que profunda, difcil de captar, difcil de compreender..., s compreensvel para os esclarecidos... Os homens envolvidos pelas paixes e rodeados de escurido (ignorncia) no podem ver esta Verdade sublime, que vai contra a corrente." Com estes pensamentos, o Buda hesitou, perguntando a si mesmo se no seria um ato vo tentar explicar ao mundo iludido a Verdade que ele acabara de alcanar. Comparou o mundo a um pequeno lago com ltus: alguns ltus permanecem submersos, outros alcanam o nvel da gua, e outros crescem acima do nvel e a gua no os toca. Deste modo, no mundo, h homens de diferentes nveis de desenvolvimento; s poucos compreendero a Verdade. Entretanto, resolveu ensin-la e prosseguiu durante 45 anos mostrando sua grande compaixo, pregando e difundindo seus ensinamentos Humanidade sofredora at a sua morte - Parinirvana. Gautama Buda era um instrutor prtico e objetivo, de grande compaixo e sabedoria; no respondia as perguntas para mostrar seu saber e profunda inteligncia, mas, sim, para ajudar aqueles que o procuravam. Somente usava a Palavra, e a Palavra era seu nico meio de persuaso. Falava s pessoas tendo sempre em mente o grau de desenvolvimento, as tendncias, o modo de pensar, o carter e a capacidade de compreenso de cada um. Assim, tratava as perguntas de quatro maneiras diferentes: algumas devem ser respondidas diretamente, outras devem ser respondidas pela anlise, outras devem ainda ser respondidas mediante outras perguntas, como no caso de Malunkya-putra*1, e, finalmente, h perguntas que no devem ser respondidas, e como veremos adiante no caso de Vacchagota, o errante. Certa vez, um bhikkhu formulou a seguinte pergunta ao Buda: "Existe o caso de algum se atormentar por no encontrar em si mesmo algo permanente? - Sim, bhikkhu, o caso existe, porque as idias de no serei mais ou "no terei mais" So atemorizantes para um homem comum, no-esclarecido." (MajjhimaNikaya, I.) Resposta ao Brmane Kutadanta *2 Kutadanta: - Se no existe a alma, como pode existir imortalidade? Se a atividade da alma cessa, nossos pensamentos tambm cessaro. O Buda respondeu: Nossa faculdade de pensar desaparece, porm nossos pensamentos continuam existindo. Cessa o raciocnio, porm continua o pensamento. como se durante a noite algum tivesse necessidade de escrever uma carta. Acende a luz, escreve a carta e, uma vez escrita, apaga a luz. Embora esteja a luz apagada, a carta continua escrita.

119 De modo anlogo, o raciocnio cessa, mas o conhecimento persiste. A atividade mental cessa, porm a experincia, o conhecimento e o fruto de nossas aes no so perdidos, continuam... ... Faze com que tua mente repouse na Verdade, difunde a Verdade e pe a Verdade em tua alma. E, na verdade, vivers eternamente! O "eu" a morte; a Verdade a vida. O apego ao "eu", ou personalidade, morte continua ao passo que quem vive e se move na Verdade, alcana o Nirvana, o Eterno. O Conselho ao Kaccana - H uma dualidade, Kaccana; este mundo tem o costume de se apegar ao "existe" e ao "no-existe". Mas, Kaccana, para aquele que percebe em verdade e com sabedoria como as coisas se produzem neste mundo, no h "no-existe" neste mundo. Para aquele, Kaccana, que percebe em verdade e com sabedaria, como as coisas perecem neste mundo, no h "existe" neste mundo. A dor s se produz l onde qualquer coisa se produz; a dor desaparece l onde qualquer coisa desaparece. "Tudo existe" um dos extremos, Kaccana. "Nada existe" o outro extremo. O Perfeito, Kaccana, Se mantm afastado desses dois extremos. (Samyutta Nikaya.) O Silncio de Buda Muito se escreveu, discutiu e se especulou a respeito do silncio de Gautama Buda e sobre o que sabia e no nos disse. Certa vez, um asceta errante chamado Vacchagota perguntou ao Sublime: - Venervel Gautama, o Eu - Atman existe? - o Sublime permaneceu silencioso. - Como ento, Venervel Gautama, o eu no existe? - E de novo o Sublime guarda silncio. Vacchagota no obtendo resposta, levantou-se e partiu. Logo aps a partida de Vacchagotta, Ananda, que assistia ao colquio, perguntou ao Buda por que no havia respondido s perguntas formuladas por Vacchagotta. O Mestre, ento, lhe explicou o motivo: - Ananda, quando Vacchagotta, o errante, me perguntou: "Venervel Gautama, o eu existe?" Se eu tivesse respondido: "o eu existe", isso significaria aderir aos reclusos e brmanes que sustentam a doutrina eternalista, ou da imperecibilidade. Ananda, e quando Vacchagotta me perguntou: "Ento, o eu no existe?" Se eu tivesse respondido: "o eu no existe", isso teria significado aderir aos reclusos e brmanes que sustentaria a doutrina niilista, ou do aniquilamento. Por outro lado, Ananda, quando Vacchagotta perguntou: o eu existe?", se eu tivesse respondido: "O eu existe", ento, Ananda, estaria isso de acordo com meus ensinamentos, que todos Dhamma no tem o eu? - Certamente, no, Senhor!

120 - E ainda, Ananda, quando Vacchagotta me perguntou: "Venervel Gautama, o eu no existe", se eu tivesse respondido: "o eu no existe", ento, Ananda, seria para Vacchagotta uma confuso maior ainda, para ele que j confuso, porque certamente teria pensado: "Anteriormente, eu tinha um eu, mas agora no existe mais." (Samyutta Nikaya, IV.) *3 Assim ficou esclarecida a razo de o Mestre permanecer em silncio em certas ocasies. Segundo os ensinamentos de Gautama Buda, um erro sustentar tanto a idia "no tenho um eu", que a doutrina niilista, como sustentar a idia, "tenho um eu", doutrina eternalista, porque ambas so laos que nos prendem falsa idia de "eu sou". Com respeito doutrina do Anatta, o correto no sustentar opinies e pontos de vista, mas tratar de ver as coisas tais como elas so, de um modo objetivo, sem projees mentais. preciso compreender que o que se chama "eu" ou "ser e apenas uma combinao de agregados fsicos e mentais que atuam conjuntamente e interdependentemente, num fluxo de mudanas contnuas dentro da lei da causa e efeito; que nada permanente, eterno ou imutvel na totalidade da existncia universal. A doutrina do Anatta no deve ser considerada como negativa ou niilista, do mesmo modo que o Nirvana, ou o Absoluto, a Verdade e a Realidade; e a Realidade no pode ser negativa. O negativo a falsa crena de um eu substancial, de uma personalidade ou individualidade; a doutrina do Anatta dissipa a neblina das falsas crenas e convida a ver a Realidade, que a Sabedoria. A filosofia budista no critica nenhuma forma de religio, acentua apenas que o homem um ser responsvel, que ele realmente faz as suas prprias condies e se outorga as suas prprias recompensas e castigos, como uma conseqncias natural de seus atos. A iluso do eu a fonte de todo mal e de toda dor. No h mal algum que no provenha do eu, no ha dor alguma que no seja filha do eu. A conscincia do eu cega os olhos da mente e oculta a verdade. a origem do erro, a fonte da iluso e o grmen do mal. No h injustia que no seja produto da afirmao do eu; o princpio de todo dio, da iniqidade, da calnia, da impudcia, da indecncia, do roubo, da opresso e da efuso de sangue. O eu Mara, o tentador, o malfeitor, o criador do mal.*4 O eu ou ego engendra o egosmo, o que se percebe pela prpria etimologia da palavra. A Verdade no se liga a nenhum eu, universal e conduz equanimidade. O dissipar da iluso do eu, o Despertar completo - a permanente Vigilncia - Plena Ateno ou Observao Pura, em funo da qual h autoconhecimento e dissoluo do determinismo crmico; o fim dos renascimentos.

121 1. Corpo fsico: obra do carma passado. Um Buda, no alimentando subconsciente, no cria mais carma; Assim, o carma passado se extingue com a morte do corpo. *1 Cula-Malunkya sutta, cap. 1, Budismo como Cincia, Moral e Filosofia, p. 15. *2 Resumo da traduo de Yogi Kharishnanda, o Evangelho do Buda. Obra citada. *3 Walpola Rahula, L'Enseignement du Bouddha, na traduo da Pli Text Society. Obra citada. *4 F. Carus, o Evangelho de Buda.

ORIGINAO INTERDEPENDENTE (RODA DA VI DA)

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123 II. LEI DA ORIGINAO INTERDEPENDENTE: PATICCA-SAMUPPADA Gautama Buda, pelo mtodo analtico, alcanou a doutrina da Impessoalidade - Anatta -, e pelo mtodo sinttico, partindo do princpio de que tudo est condicionado, relativo e interdependente, alcanou a Lei da Originao Interdependente, relacionada com a Segunda Nobre Verdade. H um texto, no Samyutta-Nikaya, II, 2-4 que serve de introduo ao estudo da Lei da Originao Interdependente ou gnese Condicionada: - O que a velhice e a morte? Tudo o que num ser qualquer desgastando, declinando - os dentes estragados, os cabelos embranquecidos, a pele enrugada, a vida aproximando-se de seu fim, os rgos dos sentidos esgotados - eis o que se chama velhice. Tudo o que num ser qualquer est se decompondo, desaparecendo - eis o que se chama morte. Tudo o que num ser qualquer origem, concepo, aparecimento, produo das formaes crmicas, aquisio das faculdades dos sentidos - eis o que se chama nascimento. - Quais as diferentes formas de existncia (processo de vir-a-ser)? H trs espcies de existncia: a existncia nos prazeres sensoriais, a existncia nos fenmenos fsicos e a existncia nos fenmenos mentais. - Quais as diferentes formas de apego? H quatro espcies de apego: apego aos prazeres sensoriais, apego a conceitos, apego a regras e rituais e apego idia do "eu". - Quais as diferentes formas de desejo? H seis espcies de desejos: o das coisas percebveis pela viso, pela audio, pelo olfato, pelo paladar, pelo tato e pela mente. - Quais as diferentes espcies de sensao? H seis espcies de sensaes: as que nascem do contato com o olho, com o ouvido, com o nariz, com a lngua, com o corpo (interna e externamente) e com a mente. - Quais as diferentes espcies de contato? H seis espcies de contato: com os olhos, com os ouvidos, com o nariz, com a lngua, com o corpo e com a mente. - Quais so as diferentes faculdades sensoriais? So as faculdades: visual, auditiva, olfativa, gustativa, ttil e mental. - O que o nome e forma? A sensao, a percepo, o esforo, o contato, a ateno - eis o que se chama nome, fenmeno mental, ou subjetivo. Os quatro grandes elementos e a forma deles derivada (slida, lquida, calrica e de movimento) - eis o que se chama forma; fenmeno fsico, ou objetivo. - Quais as diferentes espcies de conscincia (conhecimento)? H seis espcies de conscincia: a conscincia visual, auditiva, olfativa, gustativa, ttil e a mental. - Quais so as diferentes formaes crmicas? H trs espcies de formaes crmicas: atravs da palavra, atravs da ao, e atravs do pensamento. - O que a ignorncia? No saber a respeito de dukkha (existncia do sofrimento), seu aparecimento, sua causa, sua Extino e do caminho que leva a essa extino - eis o que se chama ignorncia. *1 Buda ensinou que nesse mundo instvel e em constante transformao nada se processa por acaso. Todas as manifestaes da natureza esto sujeitas Lei de causa efeito, pois tudo o

124 que existe efeito de uma causa anterior e, por sua vez, causa de um efeito posterior; assim, todo o passado est contido no presente, determinando-o; assim, o presente resume o passado e contem em potencial todo o futuro. Desta forma, estamos sempre em face de um processo. O princpio desta Lei resume-se na seguinte frmula: Estando isto presente, isso acontece. Do aparecimento disto, isso surge. Estando isto ausente, isso no aparece. Da cessao disto, isso cessa. (Majjhima-Nikaya, III, 32.) Em que consiste o surgir por meio de causas? FATORES DA ORIGINAO INTERDEPENDENTE: NIDANAS (RODA DA VIDA) O conjunto dos fenmenos relacionados com os Cinco Agregados do apego condiciona o renascimento. Na hora da morte, o ltimo pensamento volitivo constitui e condiciona o novo elo de conscincia, provocando o renascimento e dando continuidade aos doze elos da cadeia da existncia, ou sejam, Os Nidanas. O Bem-Aventurado, fixando sua mente sobre a origem e encadeamento das coisas, na ordem direta e na ordem inversa, formulou a Lei da Originao Interdependente, que consta dos seguintes fatores ou causas Nidanas, - isto , a origem da existncia de todo sofrimento: 1. 2. 3. 4. 5 POR CAUSA DA IGNORNCIA (INCOMPREENSO DA IMPERMANNCIA), H INDIVIDUALIDADE E ILUSO DE UM EU - Avidya. ATRAVS DA INDIVIDUALIDADE ESTO CONDICIONADAS AS AES VOLITIVAS OU FORMAES CRMICAS - Samkhara. ATRAVS DAS AES VOLITIVAS (CRMICAS) SURGE A CONSCINCIA OU CONHECIMENTO - Vijnana. POR CAUSA DA CONSCINCIA, H NOME E FORMA, ou atravs da conscincia esto condicionados os fenmenos mentais e fsicos - Nama-rupa. POR CAUSA DO NOME E FORMA, H OS SEIS SENTIDOS, ou atravs dos fenmenos mentais e fsicos (mente e corpo) esto condicionadas as seis faculdades sensoriais: viso, audio, olfato, tato, paladar e a faculdade do rgo da mente Sadaytana. POR CAUSA DOS SEIS SENTIDOS, H O CONTATO - Sparsa. POR CAUSA DO CONTATO, H SENSAO - Vedana. POR CAUSA DA SENSAO, H DESEJOS - Tanha. POR CAUSA DOS DESEJ OS, H APEGO - Upadana. POR CAUSA DO APEGO, H EXISTNCIA INDIVIDUAL (de um eu), ou atravs do apego surge o condicionamento do processo de vir-a-ser, Bhava. POR CAUSA DA EXISTNCIA INDIVIDUAL, H EXISTNCIA TERRENA, ou atravs do processo de vir-a-ser surge o processo crmico (nascimento) - Jati. POR CAUSA DA EXISTNCIA TERRENA, H DECADNCIA A MORTE, ou atravs do renascimento ficam condicionados; a decadncia, a velhice, a morte, lamentaes, sofrimentos, tristezas e desespero - Jaramarana.

6. 7. 8. 9. 10. 11 12

125 Desta forma se produz a origem de todo este conjunto de males. Assim surge, existe e continua a vida, eis o que se chama o surgir. Estes condicionamentos do origem conscincia de um eu ilusrio, no correspondendo a coisa alguma real substancial, que nem a morte destri. No interrompendo o processo crmico, a existncia individual prolonga-se indefinidamente - samsara. OS DOZE ELOS Para melhor compreenso dos doze elos da Originao Interdependente, transcrevemos, em parte, um artigo do Monge Kaled Amer Assrany, *2 como tambm a descrio de um quadro tibetano simbolizando a Roda da Vida, sintetizada pelo Lama Anagarika Govinda. **3 1. Ignorncia - Avidya

representada simbolicamente por uma cega apalpando o caminho com um basto. A ignorncia significa o ignorado, ou o no conhecimento do Dharma (no reconhecimento da Realidade). o desconhecimento da essncia desta vida, da natureza impermanente dos Cinco Agregados da existncia isto , o surgimento, vivncia momentnea e o desaparecimento. A falta de conhecimento a respeito da Impermanncia envolve o desconhecimento a respeito da Insatisfatoriedade e Impessoalidade. Portanto, a ignorncia pode ser definida como o desconhecimento a respeito das trs caractersticas da existncia: Impermanente, Insatisfatria e Impessoal. Ignorncia e o desconhecimento a respeito das Quatro Nobres Verdades, a saber: o que ' o Sofrimento, a causa do Sofrimento, a extino do Sofrimento, a senda que leva extino do Sofrimento. No entanto, a ignorncia no ' a causa primeira, causa metafsica da existncia, ou de um principio cosmognico, mas uma condio sob a qual nossa presente vida se desenvolve; e se torna responsvel pelo nosso presente estado de conscincia. Ignorncia algo negativo e abstrato - desconhecimento. Sua correspondente manifestao positiva ' o Apego, o qual consiste, essencialmente, em considerar as coisas como "meu" e "eu". A toda tentativa que o homem comum, no instrudo no Dhamma (Doutrina), faz para ganhar correto conhecimento, ele leva a ignorncia consigo. Quando tenta apontar a ignorncia, ou reconhec-la, ele o faz com ignorncia. como se um soldado fosse procura de um ladro, e o prprio ladro o conduzisse na busca. Isto nos indica quo firme a ignorncia e o quo difcil libertar-se dele; quase uma impossibilidade libertar-se da ignorncia sem alguma ajuda externa: esta ajuda que o Budismo nos d em forma de ensinamentos que vo contra a compreenso comum dos homens. O homem comum constantemente pensa: "Isto sou eu, isto me pertence, isto meu ego." Porm o Buda o ensina a pensar de outra forma: "Isto no sou eu, isto no me pertence, isto no o meu ego." "Isto" refere-se aos Cinco Agregados da existncia como objetos de apego, como j foi visto: corpo, sensaes, percepes, formaes (volio, ateno, contato) e conscincia. Todas as vezes que refletimos desta maneira, gradativamente estamos desmantelando a ignorncia. Se isto for praticado intensamente, poder chegar o momento em que todas as noes de subjetivismo, "pessoa, meu e eu", sero completamente eliminadas, para nunca surgirem novamente, o que significa que o supremo propsito da

126 senda foi atingido, o sofrimento foi completamente, e para todo o sempre, destrudo; a Iluminao veio existncia.

2.

Formaes Crmicas - Samkhara

Devido cegueira espiritual, o homem vive na ignorncia, criando um quadro ilusrio dele mesmo e do mundo, dirigindo sua vontade para coisas sem realidade e formando seu carter, Assim como seus desejos e imaginao, de acordo com essa direo. Esta possibilidade de criaes das formas est adequadamente simbolizada por um oleiro: cria diferentes formas de vasos; ns, criamos nosso carter e destino, ou carma, de acordo com nossas palavras, atos e pensamentos. O significado literal de carma ao. A ignorncia condiciona as aes crmicas, ou as aes volicionais, que se manifestam subjetivamente com relao ao homem comum, sempre, na idia de "minha ao", ou "minha ao intencional", "eu ajo", ou "ao que eu intencionalmente realizo". Aes intencionais no acompanhadas de pensamentos de eu e meu no so carma. O Iluminado no tem pensamentos de eu e meu, portanto, suas aes intencionais no so carma. Nas formaes crmicas esto includas todas as aes volitivas e todas as construes mentais, sejam boas, ms e indiferentes. Tudo o que figura neste grupo conhecido, geralmente, sob o nome de carma (em pli Kamma). Gautama Buda definiu carma da seguinte forma: " volio, bhikkhus, que eu chamo carma. Pela vontade que agimos, atravs da mente, do corpo e da palavra. A volio (vontade) uma atividade mental. Sua funo dirigir a mente citta 2 - para a esfera das aes boas, ms e indiferentes." A volio, como as percepes e sensaes em si, tambm tem seis formas, que esto, por sua vez, em relao com as seis faculdades sensoriais e com os seis tipos de objetos fsicos e mentais correspondentes, no mundo exterior. As sensaes e as percepes, em si, no so atos volitivos, conseqentemente, no tem efeitos crmicos. Somente as aes volitivas, conscientes ou inconscientes, so crmicas, tais como: a determinao, a confiana, a concentrao, a energia, o desejo, a repugnncia, o dio, a ignorncia, a vaidade, a idia de um "eu", etc. Todas estas atividades tem dio, a ignorncia, a vaidade, a idia de um "eu", etc. Todas estas atividades tem efeitos crmicos positivos ou negativos. Samkhara (snscrito Samskhara) na Roda da Vida significa ao volitiva, sinnimo de cetana (vontade) e carma (aes meritrias e demeritrias que criam efeitos) em contradio com Samkhara-skhanda3 (traduzido como formaes mentais), definio de um dos agregados da existncia na Primeira Nobre Verdade, mas, na Roda da Vida, o resultado daqueles atos volitivos, tornando-se a causa de novas atividades, constituindo o princpio ativo dirigente, motivo ou carter de uma nova conscincia. Este carter nada mais que a tendncia da nossa vontade, formada por repetidas aes. Assim, ns criamos, atravs de aes, palavras e pensamentos do material no formado da nossa vida e de nossas impresses sensoriais, o carter (vaso do oleiro) da nossa futura conscincia, aquela que d sua forma e direo. As aes crmicas de uma vida passada, baseada na ignorncia, desejo e apego, criaram o smen de um novo nascimento, o que significa que essas vibraes continuaram, e no que

127 uma pessoa, um eu, saltou de uma existncia para outra. Para compreender este fenmeno, um exemplo bom sempre aquele da propagao das ondas na gua; do mesmo modo as formaes crmicas condicionam a conscincia.

Formaes crmicas (samkhara) so todas as aes volicionais pelo corpo, verbo e mente. Pelo corpo: a) Demeritrias: destruir os seres vivos, roubar ou explorar, errneo comportamento sexual (adultrio). b) Meritrias: abster-se de destruir os seres vivos, abster-se de roubar e explorar, abster-se de errneo comportamento sexual. c) Imperturbveis ou indiferentes. Pelo verbo ou palavra: a) Demeritrias: mentir e caluniar, levar e trazer conversas capazes de causar desarmonia entre pessoas ou grupos, palavras pesadas e ofensivas, conversas vis e fteis. b) Meritrias: abster-se de mentir e caluniar, abster-se de levar e trazer conversas, abster-se de palavras pesadas e ofensivas, abster-se de conversas vis e fteis. c) Imperturbveis e indiferentes. Pela mente: a) Demeritrias: cobia, dio, iluso ou errneos pontos de vista. b) Meritrias: renuncia e desapego; Amor (compaixo, tolerncia, boa vontade), correta compreenso ou corretos pontos de vista. c) Imperturbveis e indiferentes. 3. Conscincia*4 - Vijnana

No sair de uma vida e entrar para outra, a conscincia at aqui formada que constitui o ncleo ou grmen de nova corporificao. "Assim como um macaco pula de galho em galho, assim a conscincia pula incessantemente de um objeto para outro." A conscincia no pode existir s por si mesma. Sua propriedade no somente agarrar-se incessantemente aos objetos dos sentidos ou objetos da imaginao, e soltar um objeto indo procura de outro; ela tambm tem a capacidade de cristalizar-se e polarizar-se em formas materiais e funes mentais. O "meu" apego e condiciona o "eu" - "eu existo". Se Eu existo agora, regredindo o pensamento, isso teve que ter um comeo, eu tive um nascimento. Deste modo se compreende que na Roda da Vida a conscincia condiciona o nascimento. 4. Nome e Forma - Nama-Rupa

A conscincia a base da combinao de mente e corpo nama-rupa pr-condio do organismo psicofsico, simbolizado por duas pessoas num bote.

128 A conscincia condiciona os fenmenos psicofsicos e os fenmenos psicofsicos condicionam os seis sentidos (base interna) e seus respectivos objetos (bases externas). Condicionam as seis bases externas ou objetos, porque, naquele momento exato em que tomamos conscincia do mundo exterior, a percepo que temos dele condicionada pelo corpo e pela mente, e logo que temos conscincia, temos contato, porque existe uma base interna (mente) com capacidade de ter sensao, percepo, volio, ateno e conscincia (conhecimento) No momento exato em que olhamos uma paisagem, descobrimos esta paisagem, isto , tomamos conscincia, temos uma percepo, uma volio, uma ateno e uma conscincia correspondentes. Neste sentido, o corpo e a mente condicionam os seis sentidos e seus objetos correspondentes, no no sentido de que o mundo exterior seja condicionado pelos nossos fenmenos fsicos e psquicos, bvio que o mundo exterior j existia muito antes da nossa existncia e continuar a existir depois da cessao da nossa existncia como indivduo. O mundo exterior independe da nossa individualidade, mas o mundo exterior tem de ser descoberto, isto e, percebido pela nossa conscincia. Ento naquele momento exato, em que, pelo contato, descobrimos o mundo exterior, que temos conscincia, porque existe uma base interna, uma mente que, como j vimos, tem a potencialidade de ter sensao, percepo, volio e conscincia. Nesse sentido o corpo e a mente condicionam as seis bases, tanto internas como externas, o que mostra uma interdependncia entre o corpo e a mente. A mente sempre condicionada pelo corpo e o corpo sempre condicionado pela mente, h sempre uma interao corpo/mente, mente/corpo, em outras palavras, a mente percebe atravs do corpo e o corpo sente atravs da mente. Considerando a natureza ntima da nossa conscincia, o primeiro verso do Dhammapada comea com o seguinte: "Todas as coisas so precedidas pela mente, guiadas pela mente e criadas pela mente." Nos ensinamentos mais profundos do Abidbamma, menos popular, porm a tentativa mais adiantada e sistemtica de apresentao da filosofia e psicologia budista, o mundo exclusivamente considerado sob o ponto de vista fenomenolgico da conscincia. Em conseqncia desta atitude psicolgica, o Budismo no faz indagao sobre a essncia da matria, mas apenas sobre a essncia da percepo dos sentidos e experincias que criam em ns uma idia de matria. Assim, o Budismo se liberta do dilema dualstico em que mente e matria so um composto que permanece acidentalmente unido. Por esta razo, o Lama Anagarika Govinda*5 concorda com Rosenberg, que define o termo rupa no somente no sentido de "matria" ou princpio de materialidade, mas, preferencialmente, como "o sensorial", que inclui o conceito de matria sob o ponto de vista de anlise psicolgica, sem estabelecer dualismo, onde a matria torna-se o oposto da mente - nama; assim o mundo externo material grosseiro e sutil considerado o mundo dos nossos sentidos, sem distino de anlise fsica ou psicolgica. O termo Rupa literalmente significa "forma", "condio", porm sem indicao quanto a essa forma ser material ou imaterial, concreta ou abstrata, percebida pelos sentidos ou concebida pela mente; Rupa-Shandha4 representado habitualmente como o "elemento da corporalidade" ou "agregado da matria"; no entanto, em outros termos como rupavacaracitta - forma mais sutil da esfera da conscincia - ou rupajhana (snscrito, rupadhyana) - estado da viso espiritual na meditao, - rupa significa conhecimento ou percepo da pura forma ideal (mental), ou imaterial, que se encontra nos mais diversos estados de conscincia, percebida pela viso clarividente, e no por nosso rgo visual fsico.

129 Assim, o conceito rupa muito mais amplo que o conceito "matria"; as chamadas coisas materiais pertencem esfera dos sentidos, mas o que percebido pelos sentidos no esgota as qualidades da matria. Desta forma, a matria no necessariamente matria comum. Matria ou materialidade no so necessariamente alguma coisa original, podem ser remontadas origem de foras ou energias e, no presente caso, aos elementos que so considerados a soma das experincias tteis. *6 Esses elementos no tm realidade substancial em si, mas so fenmenos que sempre surgem e desaparecem em conformidade com determinadas causas e condies. Eles formam uma corrente contnua que parcialmente torna-se consciente nos seres vivos, em conformidade com suas tendncias, seu desenvolvimento, seus rgo dos sentidos, etc. Temos a capacidade de observar ou tocar a matria, to de leve como podemos tocar o arcoris. Do mesmo modo, sendo o arco-ris uma iluso, ele no , de forma alguma, uma alucinao, porque pode ser observado por todos que so dotados do sentido da viso, at mesmo ser fotografado e tambm est sujeito a certas causas e condies. De maneira similar, todos os objetos interiores e exteriores da nossa conscincia, inclusive aqueles que ns chamamos " matria" e que fazem aparente o nosso mundo slido e tangvel, so reais somente no sentido relativo, isto , como iluso objetiva. O mesmo verdadeiro para nossa prpria corporalidade ou organismo psicofsico - namarupa. Este organismo psicofsico, segundo o Budismo, significa a conscincia coagulada, cristalizada ou materializada do passado; o principio ativo da conscincia (carma), em conseqncia da qual se define numa forma aparente. Desta maneira, o corpo produto da nossa conscincia, enquanto que esta ltima (conscincia)5 no , ou apenas uma pequena extenso, um produto do corpo que transmite, atravs dos seus rgos dos sentidos, as impresses do mundo exterior. A receptividade e aceitao destas impresses dependem das reaes emocionais e intelectuais da nossa prpria conscincia, da nossa atitude volicional e da ao, dependendo daquelas reaes. Somente a atitude volicional que se torna efetiva como ao (carma) subseqentemente surge como efeito visvel e tangvel na matria. O que aparece como forma, conseqentemente, pertence essencialmente ao passado e, portanto, alheio aos que alcanaram o desenvolvimento espiritual e se aproximaram de ver o passado na sua totalidade, no seu aspecto universal. "Quanto maior for o progresso na senda, maior ser a distncia entre o corpreo e o espiritual, porque o corpo, devido sua maior densidade, tem menor grau de movimento e, conseqentemente, amplitude de vibrao mais longa, no podendo competir com a da mente. O corpo se adapta lentamente, dentro de certas limitaes que dependem das condies de crescimento orgnico, das leis estruturais da matria e da natureza dos seus elementos primordiais." *7 Concluindo, o Lama Govinda compara a forma corprea a um pesado pndulo que, mesmo depois de ter cessado o impulso original, oscila por um longo tempo. Quanto mais pesado e longo o pndulo, mais lenta ser a oscilao. Quando a mente alcana o estado de harmonia e serenidade, os efeitos crmicos cessam devido a essa mudana de atitude mental, porm, em conseqncia do carma passado, a forma corprea ainda oscilar por algum tempo. O obstculo que o fsico ope ao espiritual no argumento para a rejeio do corpo fsico; pela providncia invisvel das coisas, as maiores dificuldades so nossas maiores oportunidades... O corpo mesmo deve ser submetido a uma mutao e deixar de ser um

130 animal vociferante, ou um obstculo tolo, como o foi at agora, para tornar-se um servo consciente, um instrumento radiante, uma forma viva do esprito. **8 5. Os Seis Sentidos - Sadayatana

O organismo psicofsico, alm do que j foi visto acima, diferenciado atravs da formao e ao dos seis sentidos, isto , das faculdades de pensamento, viso, audio, olfato, paladar e tato. Estas faculdades so simbolizadas "como as janelas de uma casa atravs das quais ns tomamos contato com o mundo exterior". 6. Contato - Sparsa

Simbolizado pelo primeiro contato entre namorados. Os seis sentidos e seus respectivos objetos condicionam o contato e o contato condiciona a sensao; se esta for agradvel, imediatamente surge o desejo com ignorncia, porque existe a iluso de um "eu" para ter prazer em alguma coisa, e esta sensao agradvel se perpetua sempre pelo apego, que um forte desejo de renovao. 7. Sensaes Vedana

Resultam do contato dos sentidos com seus objetos, simbolicamente representado por "um homem cujo olho foi atingido por uma flecha". A "flechada" no olho significa a intensidade dos sentidos e as futuras conseqncias dolorosas que surpreendem aqueles que se deixam levar pelas sensaes agradveis. As sensaes agradveis condicionam o desejo, e o desejo com ignorncia logo condiciona o apego. O apego condiciona as aes crmicas que nos fazem agir pela mente, pelo verbo e pelo corpo, para podermos possuir e renovar, sempre mais e mais, aquilo que nos proporciona prazer. 8. Desejos - Tanha

As sensaes agradveis causam o desejo, que simbolizado por um beberro. O processo da evoluo biolgica, como sabido na moderna cincia, simplesmente o transporte para a frente, de gerao a gerao, atravs de eras imensurveis, desse instinto de nsia, desejo, e ele que trabalhando atravs de processos biolgicos tem produzido a raa inteira das criaturas viventes, desde o protoplasma da clula nica, at o mais altamente evoludo organismo que conhecemos: o ser humano. O instinto da ansiedade, por esse motivo, a mola-mestra do processo de vida; o desejo de viver e o impulso vital, sempre procurando novas intensidades de experincia e, por causa disso, preparando formas de vida com mais e mais rgos altamente especializados, por meio da seleo biolgica. O funcionamento da mente num estado de ignorncia - que o estado de no-iluminao - , ele prprio, dominado pelo desejo, a mais profunda ignorncia, o anseio mais forte, como o caso das formas mais inferiores de vida. Conforme subimos na escala, encontramos essa condio quase igual no homem primitivo, porm transformada e, at certo ponto, controlada na vida humana civilizada.

131 A ignorncia tem sua manifestao ativa no desejo, porque a ignorncia algo abstrato, desconhecimento; e provoca o desejo. Toda vez que a mente vaga e salta de um pensamento para outro, porque h um desejo na mente, um desejo junto com ignorncia pela falta de plena ateno, porque h sempre um "eu" para desejar. O desejo, essa sede de viver, a busca de satisfao de um objeto que ainda no se alcanou e que, quando alcanado, gera a insaciedade; e essa busca constante de renovao leva insatisfatoriedade. Assim, uma das caractersticas da mente buscar mais e mais prazeres nas portas dos sentidos e na prpria mente, e nunca ficar completa mente satisfeita. O desejo um dos mais poderosos fatores que molda a vida de cada um, ele , entretanto, um fator que pode ser trazido sob controle imediato. A necessidade de controlar o desejo fundamental para o progresso na senda; por isso que o Buda d tanta nfase sobre o controle imediato do desejo. "Os prazeres dos sentidos so de pouca satisfao, de muito sofrimento e de muita tribulao, trazendo graves conseqncias" (Majjhima Nikaya, 22). O homem comum, levado pela iluso, deleita-se nos prazeres dos sentidos e no fato da sua existncia, "eu existo" ou "minha existncia"; deleita-se em ver as coisas como "minhas". Pela iluso pensa: "o corpo meu", isto , "eu sou o dono deste corpo". Ele no v que este conceito do "eu" e "meu" iluso e que esta existncia separada egosticamente sofrimento. Ele no v que deliciar-se na existncia separada de um "eu" realmente deliciar-se em sofrimento. Pela ignorncia, chega a ter averso a destruir os pensamentos de "eu" e "meu". O homem comum age desta maneira porque, realmente, ele no v, isto , no sabe que o desejo a causa de todo sofrimento. Mesmo sabendo disto intelectualmente, continua a agir da mesma maneira, isto , sendo presa fcil dos estmulos exteriores e escravo dos desejos; isto porque realmente ele no sabe. Mas para ver que o desejo sofrimento, ele teria de ver tambm a Impermanncia e a Impessoalidade, o que no uma tarefa fcil; assim, a ao intencional do homem comum determinada pelo desejo. "Ananda, a ao o campo; a conscincia, a semente e o desejo a umidade." Justamente como a umidade tem de estar presente para que a semente brote e cresa no campo, da mesma forma, o desejo tem de estar presente para que a conscincia do homem comum surja das suas aes intencionais. Gautama Buda aponta o desejo, sempre com raiz na ignorncia, como causa fundamental do Sofrimento, porque o desejo o gerador que produz a energia que pe em movimento toda a Roda da Vida. A energia por si mesma neutra; a maneira pela qual dirigida pela ao da vontade que produz os resultados morais. Essa energia nunca pode gastar-se automaticamente, porque esta sendo incessantemente renovada pelo gerador, o desejo. Novos impulsos esto incessantemente sendo projetados para sustentar e carrega-lo frente. Todas as nossas atividades mentais motivadas pelo desejo esto renovando perpetuamente a corrente. Se para trazer um fim, deve ser por um esforo de vontade consciente, uma deliberada cessao dos impulsos do desejo. 9. Apego - Upadana *9

Da sede de viver surge o apego aos objetos desejados, que simbolizado por um homem colhendo frutos e acumulando-os num cesto.

132 O apego essencialmente caracterizado pelas noes de subjetivismo; todas as noes de "ego" "pessoa", ou "algum", todos os pensamentos de eu e meu so apego. De todas estas noes, a mais fundamental a de "meu". Apegar-se a uma coisa significa consider-la "minha". Apegar-se ao corpo significa consider-lo "meu". Apegar-se s sensaes significa consider-las "minhas". Apegar-se a uma coisa significa desej-la intensamente, ou deleitarse nesta coisa. Desejo, apego e deleite so um fato, o mesmo que considerar as coisas como sendo "minhas". A experincia direta mostra que, quando h desejo, apego e prazer, "eu" e "meu" tambm existem. Apenas um "eu" pode desejar, apegar-se ou deleitar-se em alguma coisa. Se existe alguma coisa pela qual ns temos, ou venhamos a ter apego, ser sempre aos Cinco Agregados da existncia, ou a parte deles. Quando nos apegamos a certo objeto, o que realmente temos, apego s sensaes, percepes, volies que surgem quando nos tornamos conscientes deste objeto. Se no quisermos aquelas sensaes, percepes, etc., ento no queremos o objeto tampouco e, conseqentemente, no nos apegaremos a ele. Os ensinamentos do Buda tem o propsito definido de destruir o sofrimento; isto significa destruir pela raiz as crenas num ego, nos pensamentos de "eu" e meu, o que, em outras palavras, significa destruir o apego. A noo de personalidade, ou "eu" fundamentalmente a noo de senhor ou dono sobre os Cinco Agregados da existncia. "Eu sou senhor deste corpo, ele e meu"; possuir, ou ser proprietrio de alguma coisa significa tornar-se senhor, isto , ter poder sobre ela. O conceito de "eu sou" e prazeroso e desejvel apenas quando pensamos: "Eu sou" dono do meu corpo, "minhas" sensaes, "minhas" percepes, "minhas" volies e "minha" conscincia. Com esta iluso ns nos apoiamos em um falso senso de segurana. A noo de "senhor", ou "dono", uma decepo porque impossvel haver controle sobre os Cinco Agregados da existncia. Ningum pode ordenar ao corpo: "Que meu corpo seja assim, que meu corpo seja de outro modo"; no se pode ordenar aos cabelos brancos que esto surgindo: "que os meus cabelos no embranqueam"; como tambm: "que os meus dentes no careiem" etc. Este tipo de controle sobre o corpo e impossvel. Ningum, tampouco, pode ordenar s Sensaes: "Que minhas sensaes sejam assim, que minhas sensaes sejam de outro modo." As sensaes desagradveis e dolorosas vem, e ningum as pode expulsar. Os Cinco Agregados da existncia constantemente se reconhecem como um ser; a sua prpria natureza. Por que esta iluso de um eu? Porque, realmente, parece que existe, da mesma forma que parece que o sol gira em torno da terra. H quatro tipos de apego, descritos no Samyutta-Nikaya: apego iluso da existncia de um eu; apego a falsos pontos de vista (conceitos); apego aos desejos dos sentidos, apego as regras e rituais. Todo tipo de apego deriva da iluso fundamental de um ego, de um eu permanente, eterno. Logo que um indivduo afirma que existe algo de permanente nele, surge o apego a falsos pontos de vista: do aniquilamento de um ego com a morte, ponto de vista dos materialistas, ou da continuidade deste ego, ponto de vista dos eternalistas, das religies, em que este eu seja visto como algo permanente, uma alma que passa de uma existncia para outra. Desde que um indivduo afirma que o ego se vai aniquilar com a morte, que no existe vida futura, sua tendncia se apegar, cada vez mais, aos desejos dos sentidos. E naquele que afirma que o ego vai continuar, a tendncia se apegar mais regras e rituais com o objetivo

133 de purificar este ego, de purificar esta alma para ganhar uma existncia melhor, um dos planos da existncia superior, ou um dos planos divinos que seria o paraso. O principio bsico do apego est na noo de subjetivismo. Aquilo a que se tem mais apego aos Cinco Agregados da existncia por consider-los meus - meu corpo, minha sensao, minha percepo, minhas formaes mentais, minha conscincia -, e isto devido ao subjetivismo, iluso de um "eu" que seria o suposto dono dos Cinco Agregados. O verdadeiro apego a este "eu" completado pelas coisas exteriores, porque estas satisfazem este nosso "eu", este nosso ego, isto , nosso corpo, nossas sensaes, nossas percepes, nossas formaes mentais e nossa conscincia. Ento, o apego fundamental o apego a este "eu" ilusrio que seria o dono. No homem comum, h sempre inteno e apego, enquanto que no Iluminado h inteno, mas no h apego. Apego essencialmente subjetivismo (pessoa, ser, eu, meu); os homens comuns tem inteno e subjetivismo, enquanto que os Iluminados tem inteno, mas no subjetivismo. Assim, da sensao de um Iluminado jamais sai um desejo. A grande descoberta do Buda consiste em que possvel haver aes intencionais completamente desacompanhadas de qualquer pensamento de "eu", isto , sem qualquer subjetivismo. 10. O Vir-a-Ser - Bhava

O apego leva ao esforo do lao da vida para um novo processo de vir-a-ser; simbolizado pela unio sexual entre um homem e uma mulher. O desejo condiciona o apego, o apego condiciona a existncia, ou vir-a-ser. Este vir-a-ser refere-se sempre noo da existncia de um eu, de uma pessoa, de uma personalidade, isto , noo "minha existncia", "eu" existo, ao subjetivo "eu"; o que significa a existncia de todo subjetivismo. Uma vida isenta de toda noo de subjetivismo no ser um vir-a-ser. Esta existncia sempre um processo; compreendida como um vir-a-ser, apesar de verdadeiramente no existir um ser, o que existe um tornar-se, nossa existncia como um rio em regio de corredeiras - nunca o mesmo, sequer em dois momentos consecutivos. Sempre so outras guas que correm, permanentemente um outro rio. Assim, tambm, so os seis tipos de conscincia6 que vo em fluxo permanente; nunca so os mesmos nem por dois momentos consecutivos; da o nome vir-a-ser. Ento, cessando esta existncia com a quebra e o desaparecimento do corpo na morte, o processo continua. O vir-a-ser devido ao nosso prprio pensamento, noo de "pessoa, meu e eu", que no poder ser outra coisa alm dos Cinco Agregados da existncia, da mesma forma que o apego. O apego condiciona a existncia, significa que para o pensamento eu sou estar presente, o pensamento "meu" tem que estar presente. "Meu" aponta para o "eu". Meu apego. Eu a existncia. a mente quem se liberta da existncia do eu, ou do vir-a-ser, da mesma forma que a mente quem se liberta dos desejos sensuais e da ignorncia. Buda disse que j tinha alcanado o fim da existncia, vivia livre da existncia. Nele o vir-aser (existncia de um eu) tinha cessado, a vida continuava sem o subjetivismo "minha

134 existncia , eu existo. Usava as expresses eu e meu apenas para se comunicar, mas no era afetado por elas. Quando todos os pensamentos de "eu" e "meu" forem extinguidos para no surgir novamente - "minha existncia", ou "Eu existo" sero tambm extinguidos. O Iluminado passa para alm de toda a existncia, ele vive livre da existncia de um Eu.

11.

Renascimento - Jati *10

O vir-a-ser ou reprodutividade do carma nos conduz necessariamente ao problema do renascimento, isto , para uma nova existncia; simbolizado por uma mulher dando luz uma criana. , de fato, um problema porque, se existe o carma, tambm tem que existir o renascimento e, no entanto, no existe ser algum para renascer. novamente o conceito errneo de uma identidade prpria que d origem ao problema. O simples fato de se fazer a pergunta Quem que renasce? baseado na ignorncia do processo de uma no-identidade prpria do carma. O carma no uma entidade que passa de uma vida para a outra, como o faz um visitante que vai de casa em casa; mas o carma a prpria vida, visto que a vida o produto do carma. A verdadeira origem da vida no o ato sexual entre um macho e uma fmea; este somente d a oportunidade para que um carma fim-de-vida continue numa nova existncia. Assim como o pavio que, embora mergulhado e encharcado de leo, no dar luz, a no ser que uma chama entre em contato com ele; assim como objetos visveis, apesar de entrarem em foco, no sero vistos pelo olho se no houver conscincia; assim tambm da conjuno das trs coisas que se d a concepo. Havendo o coito, durante o perodo frtil da me, mas no havendo a necessidade da gerao, ento no se dar a concepo". (Majjhima Nikaya, 3.) Esta necessidade de gerao, ou melhor, re-gerao, se refere quela energia crmica que, em sua tendncia natural do desejo, procura adquirir uma nova matria como sustento em seu processo de ao. Quando um ser nasce, ele no nem criado, nem meramente perpetuado por seus pais, mas um produto da ao do passado. Esta ao (carma) como vontade (cetana) constituiu certas tendncias (samkhara), inclinaes e repulses, gostos e averses; um carter que, devido ao desejo pela vida, procurar expressar-se novamente; esta a evoluo do renascimento. O renascimento ter lugar onde estas tendncias crmicas encontrarem as melhores condies de expresso, o solo mais apropriado para criar razes novas e a atmosfera mais generosa para produzir novos; frutos. Isto poderia ser chamado de atraco ou simpatia das foras crmicas. Se acontecer de o tero materno, tendo h pouco recebido o smen masculino, estar predisposto fsica e carmicamente, poder haver uma concepo, resultando no nascimento de uma. criana portadora de algumas ou muitas das caractersticas de seus pais, no porque as herdou, mas devido simpatia ou atraco de tendncias crmicas semelhantes. Assim

135 como o relmpago, numa tempestade, nunca mergulhar nas guas de um poo, mas procurar cair no metal do pra-raios de uma torre, porque a encontra a sua maior atraco, assim as tendncias de um carter sero atradas Pela afinidade ou simpatia com aquelas tendncias que lhe esto mais prximas. Se, no momento do ato sexual, no h um carma atrado para renascer atravs desses pais, este ato permanece infrutfero. Enquanto que a teoria de hereditariedade no explica porque nem todas as caractersticas do pai e da me so herdadas, o Budismo explica que o filho no herda as suas caractersticas do pai ou da me mas traz as suas prprias heranas; ou melhor, traz consigo o carma na hora da concepo. este terceiro fator, o carma, que decide, ao lado do espermatozide e do vulo, a concepo no renascimento. Assim, o carma a verdadeira "seleo natural" que luta pela existncia, resultando no da sobrevivncia do mais apto, mas do maior desejo que se reproduzir em bom ou mau, at que o discernimento destrua aquela fora reprodutiva, conduzindo-a a no renascer mais. 12. Decadncia e Morte - Jaramarana

Tudo o que nasce inexoravelmente levado decadncia e morte, simbolizadas por um velho andando carregando um fardo, significando a marcha inevitvel de todos os seres vivos para a decadncia e morte, ainda carregando a ignorncia, o desejo e o apego (o fardo). O prncipe Sidarta renunciou a seu palcio e a tudo mais para encontrar uma sada, um escape a esses trs fenmenos - nascimento, decadncia e morte - que escravizam todos os seres. Para compreender isto ns temos, obviamente, que compreender os fenmenos nascimento, decadncia e morte. Esses trs fenmenos so referidos em relao aos "seres". At que ponto algum chamado um ser? Este desejo, este apego, este prazer que se refere ao corpo, sensao, percepo, formaes mentais e conscincia, entrelaados, fortemente entrelaados algum chamado um "ser". Portanto, nascimento, decadncia e morte significam o nascimento, decadncia e morte dos Cinco Agregados da existncia, como objetos de apego. Fundamentalmente significam o nascimento, decadncia e morte do "ego", do "meu" e do eu. O Buda disse que, antes da Iluminao, ele estava sujeito ao nascimento, decadncia e morte por causa do "eu". Para o homem comum, a existncia sempre a de um "ser"; sempre "eu existo", ou "minha existncia". Para ele, nascimento, decadncia e morte so sempre referentes pessoa, ao "eu" que diz: "Isto sou eu, isto me pertence, isto meu ego". Onde no existem pensamentos de "eu" e "meu", nem subjetivismo, a questo do nascimento, decadncia e morte no surgir, porque no haver pessoa ou eu para nascer, decair e morrer. As pessoas no experimentam o seu nascimento e nem se lembram dele; tambm no experimentam (ainda) a sua morte. Mas o Buda disse que o nascimento e a morte so sofrimento; se ns no os experimentamos, ento que nascimento e morte ns experimentamos como sofrimento? Ns vemos outros seres nascendo e morrendo e, ento, chegamos concluso de que tambm nascemos e tambm morreremos; isto tudo o que o nascimento e a morte significam durante nossa vida consciente. Este pensamento do nosso prprio nascimento e morte que o presente sofrimento, e no os reais acontecimentos do nascimento e da morte. Estes pensamentos - principalmente: "Eu vou morrer" - seguem toda a nossa vida, formando parte

136 da massa de sofrimento que existe para ns. o que fez o prncipe Sidarta renunciar ao palcio, com a idade de 29 anos, no foram os verdadeiros acontecimentos do nascimento e morte, mas o pensamento do seu passado nascimento e da morte ainda por vir. Decadncia o conceito que o homem comum faz do seu prprio corpo, considerado sempre como "meu corpo". Para ele o corpo o instrumento para a satisfao do seu desejo. Quando o corpo se toma velho, ele, o corpo, no mais permite desfrutar a mesma satisfao dos desejos de quando jovem, apesar de o desejo permanecer nele forte como nunca; ento lamenta, enche-se de pesar por isto e o considera como tendo decado. Mas o Iluminado no tem qualquer trao de desejo; nele no existe desejo de "minha existncia", ou desejo dos prazeres dos sentidos; portanto, para o Iluminado, o corpo no tem a mesma significao que tem para o homem comum. Para o Iluminado ele apenas o corpo, e nada mais. No tendo desejos, quando o corpo envelhece, o Iluminado no se lamenta, nem tem pesar por isto; no decadncia para ele; o corpo apenas mudou e isto tudo; no h "eu" ou "meu" para envelhecer. O Buda no disse que experimentaria a imortalidade aps a morte fsica. Ele disse que, da mesma forma que os Iluminados, vivia experimentando a Imortalidade e descreve a si prprio: "O Tathagata, monges, Iluminado, plenamente Iluminado. Dem ouvidos, monges, a Imortalidade foi atingida; eu vos instruirei." (Mahavagga.) O nascimento, a decadncia e a morte so os trs fenmenos que escravizam os seres na Roda da vida. No o nascimento fsico comum, no o nascimento dos cinco Agregados da existncia, e, sim, o nascimento desta iluso do eu. Gautama Buda, ultrapassando estes trs fenmenos, diz, textualmente: - Ento eu, monges, estando sujeito ao nascimento, por causa do "eu", tendo conhecido os perigos7 daquilo que sujeito ao nascimento, buscando o nonascimento, a suprema segurana contra a escravido - Nibbana - atingi o nonascimento, atingi a suprema segurana contra a escravido, Nibbana. Estando sujeito decadncia por causa do "eu", atingi a no-decadncia8, a suprema segurana contra a escravido, Nibbana. Estando sujeito enfermidade por causa do "eu", passei alm da enfermidade, a suprema segurana contra a escravido, Nibbana. Estando sujeito morte por causa do "eu", atingi a imortalidade, a suprema segurana contra a escravido, Nibbana. Estando sujeito tristeza por causa do "eu", atingi a tristeza, a suprema segurana contra a escravido, Nibbana. Estando sujeito mcula por causa do "eu", tornei-me imaculado, a suprema segurana contra a escravido, Nibbana. (Majjhima Nikaya 26.) Conhecimento e viso surgiram em mim. Inabalvel a minha libertao. Isto o fim do nascimento. No h mais existncia para mim; do nascimento, da decadncia e da morte. No h mais existncia do "eu" (individual) para mim. *11 Estas palavras do Buda so fundamentais para a compreenso destes trs fenmenos nascimento, decadncia e morte. Assim, quando cair por terra, para todo o sempre, essa iluso do "eu", no existe mais ningum para nascer, adoecer, envelhecer e morrer. O corpo, isto ,

137 os cinco Agregados da existncia continuam, mas nunca mais como "eu" e como "meu"; s a energia vital continua. Esta realidade muito difcil de realizar, mas uma compreenso intelectual sempre possvel. Uma chama s se mantm quando alimentada por gravetos, folhas secas, etc. Estes gravetos e folhas secas so fundamentalmente a ignorncia, o desejo e o apego. cessando de alimentar esse fogo, no mais se colocando gravetos e folhas secas, isto , cessando a ignorncia, o desejo e o apego, esse fogo no se extingue imediatamente, porque existe uma energia nele prprio; assim a chama continua a queimar at acabar todo o combustvel. S depois de queimado todo o combustvel que a chama cessa. Causao e Interdependncia Entre os Elos Ao estudar a Originao Interdependente, estuda-se, ao mesmo tempo, as Quatro Nobres verdades, principalmente a causa do Sofrimento e a Extino do Sofrimento. A cadeia dos doze elos da Originao Interdependente corretamente representada por um crculo, porque no tem incio nem fim. Cada elo ou fator representa a soma total de todos os outros elos e a precondio, assim como a conseqncia, de todos outros elos. Cada indivduo, cada um de ns somos esta Roda da Vida e vemos que h uma escravido a esta presente existncia, uma escravido a este corpo e a esta mente, devido ignorncia, ao desejo e ao apego9. Esta uma experincia constatvel e visvel por todos ns, aqui e agora. Quando vemos este status quo aqui e agora, quer dizer, esta existncia posta em movimento pela ignorncia, desejo e apego, ento compreendemos que assim era anteriormente, numa existncia passada. Ento podemos raciocinar: por que que camos nesta escravido? Por que camos neste novo nascimento? Por que continuamos nesta Roda da existncia? A esta indagao temos uma resposta: se aqui e agora o que pe esta existncia, que insatisfatria, em movimento a ignorncia, o desejo e o apego, ento, numa existncia passada, tambm era assim, e numa futura existncia tambm o ser, pois as mesmas causas, nas mesmas condies, produzem sempre os mesmos resultados. No se trata de f ou crena; no h coisa alguma para ser constatada a posteriori, numa futura encarnao, ou existncia. O homem pela ignorncia, desejo e apego est, ele prprio, se lanando no nascimento, na decadncia e na morte e em novos nascimentos. Assim comea o primeiro elo da Roda da Vida, a ignorncia, que sempre aparece concomitantemente com o desejo. S existe desejo quando h ignorncia, e s existe ignorncia quando h desejo; h uma causao circular e uma interdependncia entre os dois. A ignorncia algo abstrato; a parte ativa da ignorncia o desejo e o apego, que condicionam as formaes crmicas. O desejo, quando agradvel, aspira sempre a uma renovao que condiciona inevitavelmente o apego, e toda vez que nos apegamos vamos agir para conseguir aquilo que almejamos; essas aes so as aes volitivas, so a existncia, este fluxo, este vir-a-ser, sempre referido a um "eu". Deste modo, temos uma causa que a parte ativa da existncia passada que produz o carma. Todas as aes crmicas, evidentemente, tero uma reao; ento, um ser que numa vida ou encarnao passada produziu esse carma - isto , aes baseadas na ignorncia, com desejo e

138 apego - criou o smen de um novo nascimento, o que significa que essas vibraes continuaram. Um bom exemplo aquele da propagao das ondas na gua*12. Cessando essa existncia, com a quebra, e o desaparecimento do corpo, com a morte, este processo continua; ento, nesta presente existncia, a conscincia, que aparece na Roda da vida, a primeira conscincia que surgiu como resultado dessas vibraes de experincias anteriores; a primeira conscincia no ventre materno. Assim, a continuidade desse processo o resultado da parte ativa na vida passada. O Lado Ativo e Passivo da Existncia Desta maneira, a passada causa do sofrimento (causas crmicas) o lado ativo da existncia (ignorncia, formaes crmicas, desejo, apego e vir-a-ser), a causa do sofrimento, o que explica a continuidade do processo, a Segunda Nobre verdade. *13 Os efeitos crmicos so a conseqncia, ou efeito presente, so o lado passivo da existncia (a conscincia, os fenmenos psicofsicos, os seis sentidos ou bases, o contato, a sensao), so a Primeira Nobre verdade. **14 O lado ativo desta existncia, a presente causa do sofrimento, o desejo, apego, vir-a-ser, ignorncia e aes volitivas, aqui e agora, nesta existncia; ser a causa do sofrimento numa futura existncia, dando continuidade a esta existncia, a esta Roda da vida. Desta forma, na Roda da vida, vemos o sofrimento e, ao mesmo tempo, a causa do sofrimento. Desde que houve uma causa, na existncia passada, desde que no foi possvel apagar a ignorncia, o desejo e o apego, a causa se manteve e, a causa da existncia se mantendo, o processo continua indefinidamente. Como esta causa continuou, houve o renascimento de uma primeira conscincia no ventre materno. A conscincia condiciona os fenmenos psicofsicos; Os fenmenos psicofsicos, as seis bases; as seis bases, o contato; o contato, a sensao. At a sensao chamada parte passiva da existncia, porque no podemos mud-la. A conscincia, os fenmenos psicofsicos, as seis bases, o contato e at a sensao (o fato de existir sensao, no se referindo s sensaes em si) so o resultado de existncias anteriores. Os fenmenos psicofsicos e as seis bases referem-se ao corpo e a mente. Desta maneira, um ser j possui um determinado tipo, resultante de experincias de existncias anteriores, de carma anterior. O contato em si, propriamente dito, tambm resultado de experincias de existncias anteriores. Ningum pode mudar seu bitipo, porque a natureza impessoal; havendo contato sempre h sensao, com raras excees. Entre a sensao, o desejo, o apego e o vir-a-ser est o nosso relativo livre arbtrio. Da sensao agradvel, num Iluminado, jamais parte um desejo. Ento, nesta parte ativa da existncia que ns temos o poder de modificar a nossa vida para a frente, e no para a parte anterior.***15 Todo progresso na senda est no controle do lado ativo da existncia, na observao, a partir do contato e a partir da sensao, para tomar menor o desejo e, paralelamente, a ignorncia, porque h sempre um eu para desejar qualquer coisa. Desta forma, o apego toma-se tambm menor. Quando no h apego, no vamos. agir, no vamos praticar aes volitivas para possuir algo, pois s agimos quando desejamos algo, que so os gravetos que mantm acesa a chama que perptua este vir-a-ser, esta existncia; e deste modo o processo continua.

139 Assim foi numa passada existncia e assim na presente existncia. Ento a parte ativa desta existncia, aqui e agora, cria o grmen de um futuro nascimento; e o processo continua. Vendo, aqui e agora, como esta existncia se desenvolve, podemos compreender que esse processo vai continuar, porque vemos que, aqui e agora, levados pela ignorncia, pelo desejo e pelo apego, podemos inferir e compreender uma futura existncia, pois este lado ativo da vida vai condicionar um nascimento, neste caso um nascimento fsico mesmo. o nascimento interpretado anteriormente era o nascimento do subjetivismo do "eu" e do "meu", e a meta e passar para alm do nascimento, para alem do subjetivismo do "eu" e do "meu". Na Roda da vida, estas trs consecutivas existncias (passada, presente e futura) referem-se ao nascimento fsico. o lado passivo da futura existncia vai criar, depois, um lado ativo que ser a ignorncia, desejo e o apego, as aes volitivas e o vir-a-ser. Ento a Roda da vida continua ad infinitum. O Buda jamais deu nfase aquilo que no era constatvel. O Buda no d qualquer explicao do princpio da existncia; disse que o princpio dos seres vivos nesta Roda da vida indiscernvel, perde-se na noite dos tempos, perde-se na longussima evoluo dos universos; e mostra a maneira de quebrar esta Roda da existncia, atenuando, sempre, o lado ativo da vida, a partir do contato e da sensao. Como j foi dito, o Iluminado est preso aos elos da vida at sensao*16 mas a partir do desejo ele se liberta, cessando para todo o sempre o desejo, o apego, o vir-a-ser, as aes volitivas e a ignorncia. Cessando este lado ativo da vida, evidentemente cessar todo renascer; cessando o renascer, evidentemente cessar a decadncia e a morte, a tristeza e a lamentao, dor e desespero, isto , cessar todo subjetivismo, cessar o eu e o meu, nesta prpria existncia. O Buda declara claramente, em vrios suttas, que vivia experimentando a Imortalidade, que havia passado para alm da morte. Pelo fato de se ignorar o que realmente a vida, que se tem desejo, principalmente desejo de existncia, de continuidade, de vir-a-ser, referido a este "eu", a esta personalidade, a esta existncia que insatisfatria. A cessao do desejo, cessando paralelamente a ignorncia, seria a quebra da Roda da vida, e, quebrada a Roda da vida, passa-se para alem de todo Sofrimento. Ao estudar a Roda da vida vemos a causa do sofrimento (a ignorncia, o desejo, o apego, o vir-a-ser, as aes volitivas) e o resultado, a conseqncia, que o Sofrimento. Quando vemos o que o Sofrimento, vemos a causa do Sofrimento e, paralelamente, por qualidades opostas, compreendemos a Terceira Nobre verdade, que a extino do sofrimento. Ento, se podemos na nossa prpria experincia ver, com o olho da sabedoria, metaforicamente chamado o "terceiro olho", que a ignorncia, o desejo, o apego, esse vir-a-ser, essas aes volitivas, essa parte ativa so, aqui e agora, a causa do Sofrimento, ento compreendemos que a cessao disso ser a bem-aventurana, a felicidade, e compreendemos, de uma maneira introspectiva, a Terceira Nobre Verdade, que a verdade da extino do Sofrimento. Exemplificando; um indivduo que bebe, que gosta de bebidas, tomando pela primeira vez uma bebida alcolica, uma das seis bases condicionou o contato; no caso, o contato entre a

140 base interna, a lngua, e a base externa, a bebida. Isso provocou uma sensao que condicionou a conscincia gustativa (no existe sensao sem conscincia, j que os agregados da existncia so inseparveis) que, neste caso, foi agradvel, surgindo, ou condicionando, logo, um desejo, ao mesmo tempo com ignorncia, que sempre a idia de um eu permanente que ter prazer em alguma coisa. Ento, surge um desejo, provocado por uma sensao agradvel, e o indivduo vai querer sempre renovar este desejo, provocando assim um apego que condiciona as aes volitivas, que so esse processo de vir-a-ser. Esse processo de vir-a-ser far com que a pessoa aja sempre pelo corpo, pelo verbo ou pela mente, no sentido de renovar essa experincia que foi agradvel; e o indivduo vai querer beber mais e mais, chegando ao vcio naquilo que lhe agradvel. O processo todo est sempre na sensao que provoca um desejo e o desejo, um apego. Desta maneira, o homem comum, que desconhece a senda, sempre arrastado como uma folha seca ao sabor do vento. Sopram os ventos da sensualidade e ele vai cegamente para a sensualidade; sopram os ventos da raiva e ele levado pela raiva; os ventos da saudade o levam para a saudade; os ventos da tristeza, para a tristeza, e assim por diante. Este desconhecimento do Dharma (Realidade) significa Sofrimento. A nossa mente, presa a estmulos exteriores, buscando uma ilusria felicidade nos dolos criados por ela prpria, assemelha-se a um macaco na floresta, pulando de galho em galho. Assim, constatamos a insatisfatoriedade desta existncia, no s em tudo o que ocorre, mas tambm quando simplesmente fechamos os olhos e vemos como no podemos controlar esta mente. ver isso j o primeiro passo para passar para alm da Insatisfatoriedade. As Trs Existncias Consecutivas Nos textos, geralmente, os elos da Roda da vida so distribudos em trs existncias consecutivas, de forma que os dois primeiros elos (ignorncia e formaes crmicas) correspondem existncia passada; os dois ltimos elos (nascimento e morte), futura existncia, e os oito restantes, presente existencia.*17 Isso mostra que a ignorncia (avidya) e as formaes crmicas (samkhara) representam o mesmo processo que na presente existncia diferenciado em oito fatores, e que a futura existncia faz aluso ao "nascimento, velhice e morte". Em outras palavras, o mesmo processo descrito uma vez sob o ponto de vista do conhecimento superior (1. e 2), outra vez sob o ponto de vista de uma anlise psicolgica (3 - 10) e uma terceira vez sob o ponto de vista de um fenmeno fisiolgico (11 e 12). Para compreender isto, no devemos esquecer o sentido original das palavras do Buda, que comea no plano da existncia concreta fsica, isto , no problema da velhice, morte e nascimento, e aos poucos vai-se aprofundando no campo da psicologia e, por fim, na realidade espiritual, que revela o conceito ilusrio do eu e a natureza da ignorncia, com suas conseqncias crmicas. Todas as fases da Originao Interdependente so fenmenos da mesma iluso, isto , da iluso de um ego, de um eu. Transcendendo esta iluso, ns passamos para alm da Roda, na qual nos aprisionamos, e percebemos que nem coisas, nem seres, podem existir por si mesmos, mas que cada forma de vida tem o Universo inteiro por sua base e, por conseguinte, o significado da forma individual s pode ser encontrado em seu relacionamento com o Todo. No momento em que o homem individualmente torna-se consciente desta universalidade, ele cessa de identificar a si prprio nos limites da sua corporificao transitria e se sente

141 inundado pela plenitude da vida em que a distino entre passado, presente e futuro no mais existe. FATORES DA EXTINCO DA ORIGINAO INTERDEPENDENTE Analisando a frmula da Gnese Condicionada em sentido inverso, chega-se cessao do processo, que est relacionada com a Terceira Nobre verdade - a cessao de Dukkha, que o Nirvana: 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) 8) 9) 1O) 11) 12) COM A EXTINO DA IGNORNCIA CESSA A INDIVIDUALIDADE (iluso de um ego) COM A CESSAO DA INDIVIDUALIDADE, CESSAM AS FORMAES CRMICAS. COM A CESSAO DAS FORMAES CRMICAS, CESSA A CONSCINCIA. COM A EXTINO DA CONSCINCIA (CONHECIMENTO), CESSAM NOME E FORMA (mente e corporificao). COM A CESSAO DO NOME E FORMA, CESSAM OS SEIS SENTIDOS. COM A CESSAO DOS SEIS SENTIDOS, CESSA O CONTATO. COM A CESSAO DO CONTATO, CESSA A SENSAO. COM A CESSAO DA SENSAO, CESSAM OS DESEJOS. COM A CESSAO DOS DESEJ OS, DESAPARECE O APEGO. COM A EXTINCO DO APEGO, CESSA A EXISTNCIA INDIVIDUAL, OU O PROCESSO DE VIR-A-SER. COM A CESSAO DA EXISTNCIA TERRENA INDIVIDUAL, CESSA O PROCESSO CRMICO (TERMINA O RENASCER). COM A CESSAO DO PROCESSO CRMICO (RENASCER), CESSAM A DECADNCIA, A VELHICE, A MORTE, LAMENTAES, SOFRIMENTOS, TRISTEZAS E DESESPERO.

Assim se produz o dissipar da iluso de todo este composto de causas do Sofrimento. Desta forma, percebemos que cada um destes fatores tanto condicionado, como condicionante, e que todos eles so relativos e interdependentes; nenhum absoluto ou independente; da, nenhuma causa primeira ser aceita pelo Budismo. Da interdependncia destes fatores resulta o mundo em sua estrutura atual. Qualquer um dos elos dessa interdependncia to importante e necessrio para o conjunto, como qualquer dos outros. Se destruirmos um deles, todo o conjunto se desmantelar como um grande edifcio que perde seus alicerces; assim, uma corrente, por mais forte que seja, no mais forte que seu elo mais fraco. No Dhammapada temos os versculos 153 e 154 que esclarecem: Atravessei muitos nascimentos no ciclo das vidas e das mortes; em vo procurei o arquiteto da casa. Que misria nascer e renascer sem fim! Conheo-te agora arquiteto; no mais construirs a casa. Quebradas esto as vigas (desejos), desabou a cumeeira (ignorncia). Livre est a minha mente, pois cheguei extino dos desejos, ao imortal Nirvana!

142 O Buda falou somente de uma originao condicionada ou dependente, e no de uma lei de causalidade na qual as fases separadas de desenvolvimento seguem uma aps a outra automaticamente. Ele comeou por uma simples pergunta: "O que e que provoca decadncia e morte?" E a resposta foi: "Por causa do nascimento, ns sofremos decadncia e morte!" Semelhantemente, nascimento dependente no processo de vir-a-ser, e este processo no poderia ser posto em ao, se no houvesse uma vontade para a vida e o apego as correspondentes formas de vida. Esse apego devido ao desejo, devido inextinguvel "sede" de objetos dos prazeres dos sentidos, e estes, por sua vez, so condicionados pelas sensaes em discernir as agradveis das desagradveis. A sensao, por sua vez, s possvel atravs do contato dos sentidos com os objetos correspondentes. Os sentidos tem por base o organismo psicofsico; este ltimo s pode surgir quando h conscincia, conscincia, porm, limitada na nossa forma individual de atividade egocntrica, condicionada a inmeras prvias formas de existncia, e essa atividade somente possvel enquanto estivermos presos iluso de um eu em separado. Assim, vemos que o nico elo vulnervel - o desejo -, pela vigilncia ou Plena Ateno, vista no captulo anterior, pode ser destrudo, quebrando a interdependncia dos fatores - nidanas. Graas vigilncia temos a possibilidade de derrubar toda a estrutura ilusria que temos do mundo atual, fazendo entrar em repouso todas as formaes crmicas - samkhara. A Originao Interdependente, como j visto na descrio acima, deve ser considerada um crculo, e no uma corrente. Uma das formas como Gautama Buda definiu o Absoluto, ou Nirvana, ajuda-nos a compreender melhor este crculo: Bhikkhus, existe o no-nascido, o no-formado (no-causado), o nocondicionado. Se no existisse esse no-nascido, no-formado, no-condicionado, no haveria nenhuma possibilidade de salvao para o nascido, o causado, o condicionado. Desde que existe um no-nascido, no-causado, no-condicionado, por causa dele h uma salvao para o nascido, o causado, o condicionado. Assim podemos compreender melhor o verdadeiro significado da conhecida declarao do Mestre: Neste corpo animado, de toda a minha estatura, postulo o mundo, o aparecimento do mundo, a cessao do mundo e o caminho que conduz cessao do mundo." Isto significa que as Quatro Nobres verdades se encontram nos cinco Agregados, isto , em ns mesmos. Nesta frase, a palavra mundo foi empregada em lugar de dukkha, o que significa que no existe nenhuma potncia externa que possa produzir o aparecimento e a cessao de dukkha. As Estruturas - Nagasena h formaes que nascem do nada? No. Quando nascem, as estruturas tm j certa existncia. - D uma comparao. - Esta casa onde est, saiu do nada? - No. Aqui nada se acha que no tenha j existido. A madeira estava na floresta, a argila no solo. A casa resultou do esforo de homens e de mulheres que trabalharam com esses materiais. - Da mesma maneira no h estruturas nascidas do nada.

143 - D-me outra comparao. - As sementes no solo germinam, crescem, tomam-se rvores que do flores e frutos. Essas rvores no saram do nada. J existiam sob a forma de sementes. D-se o mesmo com as estruturas. - D-me outro exemplo. - O oleiro extrai do solo a argila com que fabricam potes. Esses potes no saem do nada. Existiam antes como argila. D-se o mesmo com as estruturas. (Milinda Panha, II, 29.) Sem Comeo e Sem Fim o Samsara - Que pensais vs, discpulos, que seja mais: guas do vasto oceano, ou as lgrimas que tendes vertido enquanto errais nesta longa peregrinao, precipitandovos de novos nascimento a novas mortes, unidos a quem odiais, separados de quem amais? A morte de uma me, a morte de um pai, a morte de uma irm, a morte de um irmo, a morte de um filho, a morte de uma filha, a perda de parentes, a perda de bens, tudo isto atravs de longos tempos haveis experimentado. Sem comeo e sem fim o Samsara. Impossvel de conhecer o comeo dos seres envolvidos pela ignorncia que, encadeados pelo desejo de existncia, so conduzidos a nascimentos sempre renovados e seguem o crculo das transformaes. Assim, durante longas pocas tendes sofrido as penas, o infortnio, a dor e enchido o cho dos cemitrios; bastante tempo, na verdade, para estardes cansados da existncia, bastante tempo para quererdes escapar de tudo isso. (Samyutta Nikaya.)

*1 Ryokan R. M. Gonalves, Textos Budistas e Zen-Budistas, Editora Cultrix, So Paulo. Obra citada. *2 Traduo resumida do livro: The Buddhas Teaching: Its Essential Meaning. R. B. de S. Wettimuny. (Apostila da S.B.B., 1975.) **3 Fundamentos do Misticismo Tibetano. Obra citada. 2. citta: material mental, consciente e subconsciente. Abrange sentimentos (agradveis, dolorosos, neutros), percepes, memrias de objetos: visuais, audveis, tteis, olfativos, gustativos e mentais; atividades volicionais conscientes e inconscientes. 3. Formaes mentais uma expresso geralmente empregada para definir um dos cinco Agregados - Samkhara-skhanda. Em outros contextos samkhara pode significar qualquer coisa condicionada ou formada. *4 veja Primeira Nobre verdade: Os cinco Agregados, a conscincia *5 Fundamentos do Misticismo Tibetano. Obra citada. 4. veja, "Primeira Nobre verdade: Os cinco Agregados" *6 Otto Rosenberg, Die Probleme der buddhistischen Philosophie, Heidelberg, 1924. 5. A conscincia abrange o consciente e o subconsciente. *7 Lama Anagarika Govinda, Fundamentos do Misticismo Tibetano. Obra citada. **8 Sri Aurobindo, The Synthesis o/ Yoga. *9 Do curso Psicologia do Autoconhecimento, Monge Kaled Amer Assrany, S.B.B., 1975. 6. Seis tipos de conscincia: visual, auditiva, olfativa, gustativa, ttil e mental.

144 *10 Extrado em parte do livro Broadcasts on Buddhism, do Bhikkhu Dhammapala. Traduo de Irene Kistler. Apostila da S.B.B., 1978. 7. Perigos: todos os sofrimentos que advm do "eu". 8. Atingi a no-decadncia: pela razo da inexistncia de um "eu" que envelhece e morre. *11 Traduo do Monge Kaled Amer Assrany, The Buddhas Teaching: Its Essential Meaning, S. Wettimuny. 9. Ignorncia, desejo e apego condicionam todos os elos da Roda da vida. veja o quadro explicativo *13 Veja o quadro da Roda da Vida, **14 Idem. ***15 Ibidem. *16 Veja o quadro da Roda da vida, *17 Veja o quadro da Roda da vida, QUINTO CAPTULO VISO INTERIOR DA REALIDADE ILUMINAO BODHI I. SUPREMA VIRTUDE: SILA O Buda aponta a Roda da vida como sendo errnea e mostra uma nova roda - a roda da Lei (Dharma) ou Nobre Caminho ctuplo que tem oito etapas divididas em trs grupos (Moralidade, Meditao e Sabedoria) e consta de, como j foi descrito1: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Compreenso - perfeita (correta) - Samma ditthi Pensamento - perfeito (Correto) - Samma sankappa Palavra - perfeita (correta) - Samma vaca Ao - perfeita (correta) - Samma kammanta Meio de Vida - perfeito (correto) - Samma ajiva Esforo mental - perfeito (correto) - Samma vayama Plena Ateno - perfeita (correta) - Samma sati Concentrao - perfeita (correta) - Samma samadhi

Os discursos do Buda comeam, s vezes, pela Moralidade: Palavra correta, Ao correta, Meio de vida correto; outras vezes comeam pela Sabedoria: Compreenso correta, Pensamento correto. Desde que o caminho ctuplo a roda da Lei, no se pode, na verdade, dizer qual dos fatores vem em primeiro lugar. O indivduo que se estabelece na moralidade j tem uma certa capacidade de compreenso inata, criando condies de calma mental e vibraes que desenvolvem a concentrao. Quanto mais correta a concentrao mais se desenvolve a sabedoria, e quanto mais desenvolvida a sabedoria, mais a moralidade fica estabelecida.

145 Cada fator do caminho ctuplo designado em pela palavra samma, geralmente traduzida como "correto", o que poderia ser interpretado como tendncia dogmtica. Os conceitos de "correto", ou "errado" so alheios ao Budismo; o que "correto" para alguns, pode ser "incorreto" para outros. Ento empregamos a palavra "perfeito", introduzida pelo Lama Anagarika Govinda*1 na traduo da palavra samma ( samyak em snscrito), que tem um sentido bem mais profundo e definido, como de perfeio, totalidade, plenitude de uma ao ou estado da mente. Um samma Sambuddha significa "perfeitamente, plenamente Iluminado", e no "corretamente Iluminado... O mesmo se. pode dizer sobre Samma-ditthi, palavra comumente traduzida como "correta compreenso". Samma-ditthi significa perfeita abertura, ou atitude imparcial da mente, que nos permite ver as coisas como elas so na sua verdadeira natureza, na sua bsica sabedoria, e no somente por um lado (especialmente o nosso prprio), mas v-las por todos os lados: plenamente, completamente, sem desvio, sem preconceitos, com o objetivo de chegar ao perfeito equilbrio mental, que conduz a perfeita compreenso. Ento, em vez de fechar os olhos para o que desagradvel e doloroso, enfrentamos o fato do sofrimento e, enfrentando-o, ns descobrimos suas causas, e, finalmente, descobrindo que estas causas esto em ns, seremos capazes de super-las. Desta maneira, chegaremos ao conhecimento do supremo objetivo da Libertao pelo caminho que leva sua Realizao, em outras palavras o Samma-ditthi, isto , uma experincia no apenas de aceitao intelectual das Quatro Nobres Verdades. Somente desta atitude, a perfeita aspirao pode crescer e dar nascimento palavra perfeita, ao perfeita e perfeito modo de vida, como tambm ao perfeito ou pleno esforo mental, onde toda personalidade humana est engajada perfeita plena ateno e concentrao que levam plena Iluminao - Samma Sambodhi. O Caminho do Meio no um acordo terico, nem escape intelectual, mas a compreenso dos dois lados da existncia, onde um pertence ao passado e outro ao presente. com nosso intelecto, nossas atividades e mesmo com nossas funes fsicas, vivemos no passado; na viso interior e percepo espiritual, vivemos no eterno presente. Os Trs Estados de Libertao O Tripitaka distingue trs estados distintos no homem liberto: primeiro, o santo, o Arahant, aquele que superou as paixes e a iluso de um eu (intuitivamente) sem possuir totalmente o supremo conhecimento e a penetrao de um Supremo Iluminado; segundo, o Iluminado silencioso (Paccekabuddha), aquele que tem os conhecimentos de um Buda, porem no tem condies de transmiti-los aos outros; e, terceiro (Samma-Sambuddha) o Perfeito, o Supremo Iluminado, aquele que no somente um santo, um conhecedor, um iluminado, mas que se tornou totalmente um Ser Perfeito, completo, cujas qualidades espirituais e psquicas, a maturidade, o estado de perfeita harmonia chegaram perfeio; cuja conscincia abrange o Universo infinito. conhecendo esses trs ideais e, de acordo com o ponto de vista budista de que o homem no uma criao com determinado carter e predisposies fixas, mas aquilo que ele faz de si prprio, e evidente que o ideal do Perfeitamente Iluminado (SammaSambuddha) o mais elevado. Desde que esse ideal capaz de levar inmeros seres, atravs do oceano escuro desse efmero mundo de nascimentos e mortes - samsara -, para a margem luminosa da Libertao, ele foi chamado o ideal Mahayana ("Grande Veculo"), enquanto que os outros ideais, especialmente o Arahant, que consiste somente na sua prpria Libertao, foi chamado

146 Hinayana ("Pequeno Veculo "). Esses termos Mahayana e Hinayana foram introduzidos pela primeira vez no Conclio do rei Kaniska, no I sculo d.C., quando os diferentes ideais e caminhos de libertao foram discutidos pelos representantes das diferentes escolas da ndia. No era de admirar que a maioria dos presentes no Conclio votasse no Mahayana, e o grupo menor, no Hinayana, que mais tarde foi-se extinguindo. Os Theravadas, no entanto, no estavam presentes no concilio; desde aquela poca j tinham desaparecido da maior parte da ndia para se estabelecerem em outros pases do Sul. Estritamente falando, no podem ser identificados como Hinayana, porque no rejeitam o ideal Bodhisattva. Assim, Narada Mahathera, um dos mais conhecidos lderes do Budismo Cingals, confirma esse ponto de vista dizendo: 'Budismo o ensinamento que ajuda, igualmente, aqueles que querem a salvao pessoal, como aqueles que querem trabalhar em ambas, a salvao pessoal e a salvao dos outros... Um Bodhisattva no tem a ambio de ensinar os outros, exceto atravs do seu prprio exemplo, praticando as altas virtudes - Paramita -, que consistem em no somente evitar o mal, mas cultivar tudo o que bom; em outras palavras, ajudar os outros e ajudar a si mesmo; um no pode ser sem o outro, vo de mos dadas. Cada sacrifcio um ato de renncia, uma vitria sobre si mesmo, portanto, um ato de libertao. Atravs desse exemplo que se pode ajudar o prximo, mais do que por aes filantrpicas, de caridade, palavras santas, ou sermes religiosos. As Dez Perfeies: Paramita Segundo as escrituras antigas - Sutta Pitaca, Buda-Vasna -, as Dez Perfeies so as seguintes: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. Caridade - Dana A conduta tica ou Dever - Sila A Renncia - Nekkhamma A Sabedoria - Panna O Esforo, energia - Virya A Pacincia - Khanti A Fidelidade - Sacca A Determinao - Adhitthana A Bondade - Metta A Equanimidade - Upekka

Pelo cultivo das dez Perfeies, acumulando todos Os mritos (Punya)2 necessrios, o discpulo entra no caminho que leva Libertao: 1. A CARIDADE. Entende-se por caridade o dar de boa vontade, com inteno de paz e de bem-estar para com todos os seres vivos, desejando-lhes todas as felicidades; dar sem reservas. "Assim como uma jarra cheia, entornada, derrama todo o lquido e nada retm." A disposio para dar e a generosidade purificam a mente da avareza. Aquele que d por ostentao ou espera retribuio, reconhecimento ou gratido, no d, apenas estabelece uma troca. Culmina com o auto-sacrifcio.

147 2. A CONDUTA TICA OU DEVER consiste em no ferir, no magoar ou causar desarmonia, no s aos homens, como a todos os seres vivos. Purifica a mente das aes demeritrias. Assim como uma vaca iaque, quando a crina de sua cauda se embaraa em alguma coisa, prefere morrer a ferir a cauda, assim deves cumprir teu dever, como a iaque para com sua cauda. 3. A RENNCIA a feliz e harmoniosa capacidade de superar pela compreenso os apegos aos prazeres sensoriais at libertao. Dedicar os prprios mritos ao benefcio de outros purifica a pessoa de desejar sua salvao sem preocupar-se com a dos outros, ao mesmo tempo que promove interesse pelo bem-estar alheio. A renncia a maior felicidade, o abandono de um bem menor (apego dos sentidos) por um bem maior espiritual (Sabedoria). Assim como um detento, sofrendo longa penalidade sabe que no lhe resta nenhum prazer, seno o de aguardar a libertao, assim as tuas existncias terrenas aceitars como prises e ters teu rosto voltado para a renncia, espera da libertao. 4. A SABEDORIA OU DISCEM IMENTO a compreenso correta do presente, do que aqui e agora, superando os condicionamentos conceituais. Purifica a pessoa de opinies que a desencaminham do Dharma e, ao mesmo tempo, cria opinies tendentes Sabedoria e Libertao. Assim como o monge mendicante no se esquiva de nenhuma famlia, seja ela de posio inferior, elevada ou intermediaria, ao solicitar esmola e adquirindo a sua rao diria, assim inquirirs sempre os sbios e adquirirs o discernimento. 5. O ESFORCO a coragem na aplicao de nossas energias na soluo do bemestar do prprio corpo e mente, assim como dos demais, libertando-nos do ressentimento e da inimizade. O esforo da Ateno purifica a pessoa da indiferena ou da insensibilidade, promovendo a compaixo. Culmina na inquebrantvel determinao de alcanar a Iluminao. Assim como ao leo no lhe falta coragem, mostrando-se animoso, assim tambm, em cada uma de tuas existncias, te manters firme em tua coragem. 6. A PACINCIA a tolerncia para vencer o egosmo e no ver nem o bem; nem o mal nos contentamentos e ressentimentos, nas gentilezas e grosserias. Purifica-nos da altivez, promovendo humildade. culmina na eliminao de toda m vontade. Assim como a terra escora tudo o que arremessado sobre ela seja puro ou impuro, e no sente por isso nem ressentimento, nem regozijo, assim, tambm, recebe com serenidade tanto as gentilezas, como as grosserias. 7. A FIDELIDADE a honestidade intelectual e de sentimentos no percorrer o caminho da Verdade. Ouvir o Dbarma nos purifica da distrao, ao mesmo tempo que promove concentrao. Ensinar o Dharma nos purifica do egosmo a respeito do conhecimento, ao mesmo tempo que promove a amizade. Assim como a estrela se mantm equilibrada no firmamento, no se desviando de seu curso, nem em sua hora, nem em sua estao, assim tambm permanecers fiel no caminho da verdade. 8. A DETERMINAO a firme resoluo, pela Correta Compreenso, de trilhar o Caminho ctuplo, para o bem-estar prprio e dos demais seres. Assim como a montanha de pedra no se abala ante a tempestade, mas permanece em seu lugar, assim, tambm, permanecers firme em tua resoluo, uma vez tomada.

148 9. A BONDADE cultivar e desenvolver a boa vontade e a compaixo, sendo amistoso igualmente com amigos, estranhos e inimigos. Rejubilar-se com a felicidade alheia nos purifica da inveja, ao mesmo tempo que promove alegria simptica. Assim como a gua extingue por igual a sede dos bons e dos maus, assim tambm tratars com igual bondade o teu amigo e o teu inimigo. 10. A EQUANIMIDADE a libertao dos condicionamentos s coisas, pessoas e opinies, levando-nos a observar com serenidade qualquer apego ou averso. Assim como a terra impassvel para com tudo o que se atira sobre ela, puro e impuro, assim tambm aceitars com serenidade tanto a alegria como a tristeza, se pretendes atingir a Sabedoria. Assim, muitas so as coisas que neste mundo tomam a Sabedoria perfeita; a1m destas, no existem outras. Se as Perfeies so realizadas de maneira completamente altrusta e os Mritos acumulados no egosticamente, a mente adquire a clareza suficiente para o progresso na libertao de toda espcie de sofrimento, ou experincia insatisfatria - dukkha. Para isto, toma-se necessrio praticar, na vida cotidiana, todas as coisas que purificam a mente levando felicidade, sem deixar, ao mesmo tempo, de operar aquelas causas que do origem a dukkha. Desta maneira, purificando-se, a mente adquire a clareza suficiente para tomar-se livre de todo e qualquer condicionamento, dissipar a iluso do "eu" e alcanar o conhecimento do Real, a Sabedoria Ultima. As Dez Imperfeies O Bem-Aventurado disse: - Os seres humanos praticam a virtude de dez maneiras diferentes e de dez maneiras tambm eles praticam o mal. - Quais so essas dez maneiras? - H trs para o corpo, quatro para a palavra e trs para o pensamento. - Quais so as trs maneiras de agir mal pelo corpo? - Primeira, tirar a vida (matar); segunda, tirar aquilo que no lhe foi dado (roubar); terceira, o mau uso dos prazeres sensuais (adultrio, luxria, gula, etc.). - Quais so as quatro maneiras de agir mal pela palavra? - Primeira, mentir; segunda, dizer palavras vs; terceira, dizer palavras rudes; quarta, difamar. - Quais so as trs maneiras de agir mal pelo pensamento? - Primeira, desejo de concupiscncia; segunda, desejo de prejudicar (dio e inveja); terceira, incredulidade (juzos errneos, duvida ctica e discursiva) Se um discpulo deseja, Irmos, pela destruio das imperfeies - asavas -, por si prprio, e ainda neste mundo, conhecer, realizar e atingir o estado que prprio dos Arahants, a emancipao do corao e a emancipao da mente, que seja de uma inteira retido, que seja fiel a essa quietude do corao que alegra o interior, que no rejeite o xtase da contemplao, que sonde as causas e viva no recolhimento. (Akenkheya Sutta.)

149 A investigao e o cultivo das Perfeies conduzem Correta Atitude Moral; e o desenvolvimento da Correta Atitude Moral junto com a prtica da Meditao conduzem o discpulo correta concentrao - Samadhi. 1. Na literatura budista Mahayana freqentemente empregam-se expresses em snscrito, no Caminho ctuplo, que so. 1) samyak drsti, 2) Samyak sam kalpa, 3) samyak vak, 4) Samyak karmanta, 5) samyak ajiva, 6) samyak vyayama 7) Samyak smirti, 8) samyak samadhi. *1 Lama Anagarika Govinda, Fundamentos do Misticismo Tibetano. Obra citada. 2. Mrito (Punya), significa aquilo que limpa e purifica. II. MEDITAO (OBSERVAO PURA): SAMADHI A Observao Pura uma atividade consciente e deliberada que penetra as vrias camadas da conscincia, descondicionando-as das acumulaes passadas pelo fato de compreend-las, levando o indivduo, pela introspeco, autopercepco, ao autoconhecimento e, por fim, ao Despertar Espiritual. ... A Bodhi (Iluminao) no tem sinais nem marcas distintas. No de utilidade o que se pode saber a esse respeito. Mas de grande importncia o cuidado que se deve ter para adestrar a mente. A mente como um espelho; quando polido e limpo as imagens a se reproduzem com brilho e nitidez Assim, quando se tem renunciado aos desejos e entrado na prtica correta da Lei, o caminho sublime se manifesta em toda a sus pureza; pode-se atingi-lo e, no mesmo instante, lembrar-se das existncias anteriores. (Sutra XII.) *1 A palavra samadhi e um termo snscrito que literalmente significa estabilidade da mente. Esta estabilidade primordial para alcanar qualquer forma que seja de compreenso profunda, de penetrao, de viso interior; conseguida pelos estados de absoro (dhyana, em snscrito, e jhana, em pli). No Budismo, a palavra dhyana significa uma forma profunda de meditao, levando o indivduo, pela viso interior, ao conhecimento superior ou percepo espiritual, muito mais profundo que o conhecimento intelectual. Porm, certa compreenso intelectual necessria, pois o estimulo que auxilia e orienta na ao. Mas pretender atingir a verdade intelectualmente, atravs de conceitos e raciocnios, um esforo vo e ilusrio. O conhecimento adquirido pelo intelecto, Buda o designava como sendo um conhecimento superficial, um processo de acumulao de idias, pensamentos, opinies reunidas daqui e dali, deste ou daquele sbio. Assim, dizia, num fragmento da parbola da Serpente *2 De certo, monges, existem tolos que se apropriam da doutrina e, se bem que se tenham apropriado da doutrina, no procuram com sabedoria o seu significado. E como no procuram com sabedoria o significado, a doutrina no lhes d nenhum conhecimento. Eles aprendem a doutrina s para discorrer sobre ela e manifestar as suas opinies. O objetivo para o qual se aprende a doutrina, esse, eles no o aprendem. Desta doutrina, erradamente utilizada, s colhem frutos amargos.

150 Gautama Buda repetia freqentemente: Meditai, bhikkhus, e investigai a verdadeira natureza das coisas. A medida em que purificamos a mente, essa compreenso torna-se cada vez mais profunda e salutar. Quanto mais pura for a mente, tanto menos acentuado o euconscincia, e tanto mais fcil o xtase do esquecimento de si prprio, podendo o discpulo atingir as altas regies de dhyana. Pr termo preocupao de si mesmo uma grande felicidade." (Udanavarga.) A Supraconscincia: Dhyana Supraconscincia uma conscincia semelhante conscincia fsica, ou conscincia mental. No entanto, ela no simples matria de raciocnio ou convico intelectual, mas algo que transcende o mundo do nome e forma, do tempo e espao, e nos leva ao Saber, e no a um pensar ou crer. O homem impuro geralmente vive num estado de dissipao mental, em direo ao mundo das formas e sentidos. Quanto mais puro for um homem, tanto mais proveitosa a meditao, e quanto mais medita, mais tende purificao. Pureza e meditao auxiliam-se reciprocamente O Buda disse: - Aqueles que se instruem no caminho so como ferro purificado pela fuso. Repetindo diversas vezes essa operao, removem-se as escrias (impurezas); depois, que se faam desse metal vasos ou quaisquer outro utenslio, e eles sero prprios ao uso a que forem destinados. Assim, quando aqueles que se instruem no caminho tem, por etapas, purificado suas mentes de toda mcula e tem trabalhado com energia, sem nenhuma dvida eles obtero a Bodhi. Doutra forma, eles se tornaro tristes e a tristeza os conduzir corrupo e a influncia dessa corrupo os desviar inteiramente do caminho. Desviados do caminho, eles acumularo carma. (Sutra XXXIV.) *3 Ananda, por que necessria a concentrao da mente (Plena Ateno) antes de guardarmos os Preceitos? Porque tambm necessrio guardar os Preceitos antes de podermos pr em prtica o dhyana e alcanar o estado de Samadhi. este o ensinamento claro de todos os Budas Bem-Aventurados do passado, a minha instruo no presente e ser a instruo futura de todos os Tathagatas. Por isso, Ananda, um homem que procura praticar dhyana, sem primeiro atingir o controle da mente, como um homem que procura fazer po com massa de areia. Pode esse homem fazer o que quiser, e o seu po nada mais ser que areja quente. (Surangama Sutra.) Os Diferentes Graus de Dhyana No estado de absoro mental - dhyana - acham-se presentes cinco elementos cooperativos, a saber: 1. Reflexo, Raciocnio ou Discriminao - Vitaka 2. Investigao ou Pesquisa - Vicara 3. Alegria exttica ou xtase - Piti

151 4. 5. Felicidade, Paz - Sukkha Unificao ou Uniorientao - Ekagatta

Quando esses estados mentais encontram-se completamente desenvolvidos, surge a Equanimidade - Upekka. No primeiro grau de dhyana acham-se presentes os cinco estados mentais cooperativos em fase de desenvolvimento; nesta etapa, d-se a concentrao na discriminao (reflexo) e na investigao (pesquisa). A discriminao, ou aplicao do raciocnio, a capacidade de dirigir e fixar a mente num determinado objeto, a fim de descondicionar e transcender o impacto do sensorial s reaes habituais a este objeto, de modo a no permitir que a mente vagueie. O pensamento investigador complementa a aplicao do raciocnio. Na investigao, os pensamentos focalizam e cercam o objeto j discriminado. O discpulo neutraliza o intelecto discursivo e adota uma atitude de observao mais confiante e mais prxima do objeto. Desta maneira, entra no primeiro dhyana, segundo algumas escrituras antigas, denominado tambm primeiro transe ou contemplao, liberto do desejo, do dio, da indolncia, da angustia e da duvida ctica (sem o desejo de investigao). No segundo grau de dhyana, o discpulo uno com o objeto, o que alcanado aps a supresso dos dois primeiros estados mentais (discriminao ou reflexo e investigao ou pesquisa), resultando uma sensao de bem-estar e alegria exttica (xtase), qual, entretanto, ele no se deve apegar. No terceiro grau de dhyana esta alegria mental ou xtase se desvanece e o discpulo alcana a completa pureza de ateno, paz e tranqilidade com uma conscincia clarividente. No quarto grau de absoro - dhyana -, o discpulo chega uniorientao ou unificao da mente, sem vacilao, alcanando aos poucos a equanimidade - upekka. Atingindo esse estado da mente, o discpulo alcana perfeito domnio de si mesmo, liberta-se do prazer, da dor, das alegrias e das dores anteriores. Alcana a serenidade, liberto do prazer e sofrimento, num estado de clarividncia que transcende o intelecto discursivo. Em alguns textos, acima destes quatro graus inferiores de dhyana rupa-jhanas) encontramos quatro graus superiores de dhyana arrupa-jhanas, descritos no Majjhima Nikaya: Ele (discpulo) suprimiu as idias em relao s formas. Suprimiu a percepo dos objetos dos sentidos tais como: forma, sons, odores, sabores e impresses tteis; dessa maneira, suprimiu as idias relacionadas a todas as espcies de contatos. Suprimiu as idias de classificao, de distino e de multiplicidade, e percebe: O espao infinito. Percebendo isto, o discpulo atinge a regio do espao infinito e a permanece. Esta a primeira das contemplaes sem forma. Aps a supresso da regio do espao infinito, o discpulo percebe: "A conscincia infinita." Percebendo isto, atinge a regio da conscincia infinita e a permanece. Esta a segunda das contemplaes sem forma. Aps a supresso da regio da conscincia infinita, o discpulo percebe: "Nada existe." Percebendo isto, atinge a regio onde nada existe e a permanece. Esta a terceira das contemplaes sem forma.

152 Aps a supresso da regio onde nada existe, o discpulo atinge a regio onde no h nem idias, nem essncias de idias. Esta a quarta das contemplaes sem forma. ...E ainda, monges, aps ter totalmente ultrapassado os confins de quaisquer possvel percepo, o bhikkhu atinge a dissoluo do perceber (formao mental) e a iluso do sbio vidente cessa. Nas etapas de dhyana, o discpulo deve estar atento a no se deixar levar, em nenhum momento, pelo desejo de alcanar nveis mais elevados da mente, nem pela esperana de recompensa, pois o desejo e o orgulho trazem de volta o condicionamento do "eu", que a raiz de dukkha. Que a vossa conduta, vossa linguagem, vossa mente, vosso corpo sejam puros, sejam francos, abertos, honrados, no dissimulados. Entretanto, no vos torneis orgulhosos, no olheis os outros com altivez per causa da vossa pureza. (MajjhimaNikaya.) Os estados de absoro (dhyana) e suas proximidades tendem a produzir em um meditador toda espcie de vises, experincias extticas, poderes insuperados etc. Estas coisas facilmente o desviam do caminho, levando ao exterior em direo a estas distraes, e no ao interior da natureza dos Cinco Agregados da existncia - skandhas. Um meditador precisa abandonar todas essas experincias e usar sua mente concentrada para penetrar as trs caractersticas dos Cinco Agregados: Impermanncia, Insatisfatoriedade, Impessoalidade Uma abstrao progressiva da pluralidade do mundo fenomnico e a libertao dos grilhes dos sentidos conseguida atravs dos vrios xtases ou transes dhyanas - descritos acima. Mas a extino do eu, a tranqilidade adquirida, a "verdade vista e sentida" no devem ficar restritas apenas ao tempo limitado da durao do estado de absoro mental - dhyana. Gautama Buda, pela sua atitude objetiva e dinmica, deu uma aproximao completamente nova para estas experincias, que no era nem pluralstica como nos primitivos vedas, nem monstica como Os Upanishads, porque ambos so concepes estticas. Enfatizou a idia do caminho no j e agora, na natureza da experincia e na realizao da Perfeita Iluminao Samma Sambodhi -, que proclamara como o objetivo do seu ensinamento, j em seu primeiro sermo, em Benares, diferenciando-o do conceito passivo e exttico do Nirvana no Bramanismo. exatamente nesse ponto que o Buda transcendeu os ensinamentos dos vedas e Upanishads; por esta razo, sua Doutrina, em vez de se tomar mais uma seita do Hindusmo, cresceu em uma religio universal.3 Fatores e Obstculos Iluminao A meditao de Plena Ateno um meio que permita a compreenso da verdadeira natureza das coisas e fenmenos, fazendo observar que vivemos num mundo ilusrio ou irreal, isto , num mundo que no existe como ns o percebemos. A meditao ou desenvolvimento mental descrito no Satipatthana Sutta, como j vimos, comea pela ateno na respirao e destinase a orientar a meditao para o desenvolvimento da viso interior - vipassana - atravs dos Quatro Fundamentos de Plena Ateno: 1) Em relao ao corpo e atividades fsicas - kaya: no respirar, no andar, no sentar, no comer, etc.

153 2) Em relao s sensaes e percepes - vedana: agradveis, desagradveis e neutras (indiferentes). 3) Em relao mente (conscincia) - citta: apaixonada, desprendida, odiosa, distrada, perturbada, concentrada, etc. 4) Em relao aos diferentes assuntos da Doutrina (objetos mentais) - Dhamma: assuntos morais, espirituais e intelectuais relacionados ao nosso ser. No Anapana-sati*4 Sutta tambm acentua-se que cada um dos aspectos desse mtodo de meditao acompanhado pela observao atenta na respirao. Nos antigos textos mitolgicos, o ar era descrito como um elemento csmico hipottico dotado de fora criadora. No Ioga, o controle da respirao - pranayana - constitui um exerccio prprio destinado a unificar a conscincia, a fim de alcanar nveis de percepo supra-sensoriais. o Budismo no se limita a estes estados, que podem manifestar-se em apego - um grande obstculo mais alta Sabedoria, ou Plena Iluminao. A primeira fase visa a observao pura do processo da respirao, sem interferncia mental e sem violar as funes naturais do corpo. Desta maneira, a respirao torna-se consciente juntamente com os rgos para onde da flui. Esta fase tem por fim ganhar a experincia do corpo como um todo, e no somente os rgos da respirao. Experimentando o corpo inteiro, inspiro; experimentando o corpo inteiro, expiro, assim o discpulo se exercita. A segunda fase o acalmar de todas as funes do corpo, atravs da respirao consciente. Deste estado de perfeito equilbrio mental e fsico, resultando harmonia interior, desenvolvese a serenidade e a felicidade que envolvem o corpo inteiro numa sensao de suprema bemaventurana. Experimentando serenidade, inspiro; experimentando serenidade, expiro assim ele se exercita. "Experimentando bem-aventurana, inspiro; experimentando bem-aventurana, expiro", assim ele se exercita. As fases seguintes so destinadas incorporao das funes mentais e espirituais, sempre no processo da respirao. "Experimentando atividades mentais... sendo consciente dos estados da mente... mente alegre, mente concentrada..., mente livre, inspiro e expiro", assim ele (discpulo) se exercita. Desta forma a respirao toma-se um veculo de experincia espiritual, um mediador entre o corpo e a mente. o primeiro passo para a transformao do corpo, funcionando inconscientemente, num veculo ou instrumento para o perfeito desenvolvimento da mente iluminada. Em suma, o texto diz que o aperfeioamento dos Quatro Fundamentos da Plena Ateno, isto , corpo, sensaes, mente ou conscincia, e objetos ou idias sobre a Doutrina, conseguido por meio da respirao consciente.

154 Assim, a realizao da respirao consciente o meio de ligao entre o consciente e o subconsciente, entre a matria grosseira e a sutil, entre a funo volitiva e a no-volitiva, portanto, a expresso mais perfeita da natureza da vida. Procedemos todos do Absoluto, do Incondicionado, do Inconsciente, de Deus ou Brahman (no sentido religioso) ou o nome que se queira dar. Assim, compreendemos a frase do cristianismo: "Deus est em ns e ns estamos em Deus e Deus est em tudo." Desta forma, o consciente est sempre intimamente ligado ao inconsciente, pois origina-se dele; s em determinadas circunstncias vem existncia em ns, este inconsciente, sob a forma de conscincia intuitiva ou intuio, quando aparece espontaneamente, ou sob a forma de viso interior ou compreenso, quando desenvolvido pelo cultivo mental, ou meditao da Plena Ateno. Os elementos dos Quatro Fundamentos da Plena Ateno encontram-se em todo ser; no precisamos procurar ou observar fora de ns mesmos, ou alm das experincias e das faculdades que j possumos para o treino mental. Para isso so cultivadas por igual e em conjunto as condies necessrias ao controle da mente, os chamados cinco Poderes: 1. 2 3. 4. 5. Confiana (f) - Sradda Energia - virya Plena Ateno - sati Concentrao - samadhi Sabedoria - panna

Os cinco Impedimentos, ou obstculos - Nivaranas -, que dificultam o caminho, so os seguintes: 1. 2. 3. 4. 5. Sensualidade (concupiscncia, luxria) - Yamacchanda Maldade (m vontade, repugnncia, dio) - Vyapada Indolncia (torpor fsico e mental) - Thinamiddba Inquietao (ansiedade, agitao, preocupao) - Uddhacca Dvida ctica (defensiva ou discursiva) - Vicikiccha

O desejo existe em ns porque h ignorncia, ou seja, desde que a vida ignorante de si prpria, ela tem desejo. O que, ento, tem de estar presente para que a Ignorncia esteja presente? Ou de que condio depende a Ignorncia? Ento, monges, a associao com aqueles que no so dignos e no-sbios leva esta pessoa a ouvir uma doutrina errnea; esta doutrina errnea leva a pessoa desconfiana; a desconfiana leva a ateno imprpria; a ateno imprpria leva a ausncia de Plena Ateno e correta compreenso; e isto leva no-restrio sobre os sentidos; a no-restrio sobre os sentidos leva trs errneas maneiras de agir (pelo corpo, verbo e pela mente); e isto leva ao surgimento dos cinco principais obstculos. E os cinco principais obstculos, por fim, condicionam a ignorancia.*5 Ento, a ignorncia por fim depende de no se ter conhecimento dos ensinamentos do Buda e, evidentemente, de no se pratic-los.

155 Os cinco Impedimentos se opem ao surgir dos estados de absoro - dhyana - mas, por sua vez, encontram, um a um, oposio por parte dos Cinco Poderes, assim: confiana se ope a sensualidade; energia se ope a m vontade; ateno se ope a indolncia; concentrao se ope a inquietude; sabedoria se ope a dvida ctica. Os seres humanos, cegos pelos desejos que enchem seus coraes, no podem perceber o caminho tal como ele . Eles se assemelham a gua suja na qual estivessem misturadas cinco cores diferentes (cinco obstculos). Agitando essa gua, os homens perdem seu tempo em mirar-se nela, pois no podero perceber sus imagem. Da mesma forma, a mente perturbada pelos desejos torna-se cheia de impurezas e no pode perceber o caminho. (Sutra XIV.) No Satipatthana Sutta so apontados Sete Fatores do Despertar; so os elementos necessrios que conduzem o discpulo Iluminao: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Plena Ateno - Sati Investigao da Doutrina - Dhamma-vicaya Energia criadora - Viriya Alegria exttica (bem-estar da mente, xtase) - Piti Tranqilidade - Kaya passadhi Concentrao - Samadhi Equanimidade - Upekkha

O importante o discpulo perceber se os fatores esto presentes em si mesmos; em seguida, perceber a natureza da origem de cada um destes fatores e, por fim, alcanar o pleno desenvolvimento deles at perfeio. 1. PLENA ATENO OU VIGILNCIA - Sati

O primeiro fator do Despertar da Iluminao a Plena Ateno, isto , estar consciente e atento em todos os momentos e aes, tanto fsicas como mentais. Plena Ateno ou vigilncia a capacidade adquirida, atravs da observao passiva, de contemplar sem desviar a mente de tudo o que surge, desenvolve e desaparece: objetos, fatos, emoes, pensamentos; de modo a termos a possibilidade de perceber sua verdadeira natureza. A Plena Ateno Mental necessria em todos os momentos; o guarda, o vigia da mente; quando o indivduo est em Plena Ateno mental a mente jamais cai em estado insatisfatrio de conscincia; toda vez que rotulamos, ns estamos em vigilncia. A Plena Ateno, na prtica, estarmos plenamente atentos quilo que rotulamos, quilo que observamos no momento. S pela Plena Ateno que possvel viver no aqui e no agora. A Plena Ateno Mental a arma que nos liberta da escravido do passado e do futuro. Toda vez que a nossa mente se perde na memria do passado e em especulaes a respeito do futuro porque, naquele momento, a Plena Ateno mental falhou; naquele momento, pela inexistncia da Plena Ateno mental, ns nos tomamos escravos do passado, ou do futuro, e isto sofrimento.

156 Ateno: sati, eu declaro, discpulos, til em todo lugar. (SamyuttaNikaya.) 2. INVESTIGAO DA DOUTRINA - Dhamma-Vicaya

A investigao pura da Doutrina (Verdade) o segundo fator do Despertar da Iluminao. Consiste em examinar os ensinamentos sem apego ou averso, sem interpretaes intelectuais, visando somente, pela autocontemplao, compreender o que os diferentes assuntos realmente so, como surgem, se desenvolvem e desaparecem, e assim sucessivamente. A investigao da doutrina ou do Dhamma,*6 refere-se investigaes da realidade interior de ns mesmos. Investiga-se a Doutrina de trs maneiras bsicas: a primeira, por ouvir de um instrutor, ou por ler; a segunda, por deduzir pelo raciocnio, comparar ou refletir; e a terceira, por introspeco, pela nossa prpria experincia, pela nossa prpria meditao, quando entramos dentro dos nossos prprios fenmenos psicofsicos e nos auto-observamos. Por exemplo, suponhamos que ouvimos ou lemos que os Cinco Agregados da existncia tem trs caractersticas bsicas, impermanente, insatisfatria e impessoal. Depois, refletindo a respeito dessas trs caractersticas, se so vlidas ou no, conclumos que tudo, por mais longa que seja a durao, ter um fim; tudo verdadeiramente impermanente; portanto, nossa existncia tambm impermanente. A seguir, refletindo se a existncia insatisfatria ou no, pela observao do drama da vida, drama de sangue, de suor, de lgrimas, a vitria do mais apto, a lei da selva, vemos que o prprio homem no se liberta dessa lei. Ento, podemos concluir que, verdadeiramente, esta existncia insatisfatria. Sobre a terceira caracterstica, a impessoalidade, refletindo sobre os fenmenos psicofsicos que so impermanentes e insatisfatrios, ser que existe um dono desses fenmenos? Eu sou o verdadeiro dono deste corpo, desta mente? Refletindo desta maneira, observando, comparando, chegamos concluso de que existe um vir-a-ser, um grupo de fenmenos em fluxo; no h verdadeiramente um dono. Desta forma, quando as premissas so vlidas, chegaremos concluso correta; ento, nesta segunda etapa, nossa compreenso se torna bastante slida; porem a mais elevada compreenso quando, pela introspeco, ns vemos interiormente e temos a experincia direta. 3. ENERGIA CRIADORA OU ESFORO - Viriya

O terceiro fator do Despertar da Iluminao a Energia criadora, que acumulada progressivamente; toma-se mais poderosa medida que o discpulo se liberta das impurezas da mente (emoes, impresses, ressentimentos, etc.). Quando sentirmos a validade da Doutrina*7 pela introspeco na nossa prpria experincia, isto nos trar satisfao, alegria, felicidade, confiana e, ao mesmo tempo, energia, no sentido de nos dar forcas para prosseguir, de uma maneira incansvel, mais para a frente penetrando mais e mais nesta Realidade at Plena Perfeio, que a Iluminao.

157 Quando fazemos esforo de evitar e superar o mal, ou quando fazemos esforo para fazer surgir o Bem, mantendo-o e desenvolvendo-o, esforo, aqui, tem o mesmo significado que energia. De posse da pacincia, preciso cultivar a energia, pois a Bodhi tem sua sede na energia; sem energia, o mrito espiritual impossvel como o vento sem movimento. (Bodhicaryavatara, VII-1.) 4 ALEGRIA EXTTICA - Piti

Toda vez que vemos o Dharma interiormente, o terceiro e o quarto fator do Despertar da Iluminao se desenvolvem paralelamente. O quarto fator, a alegria exttica, o resultado de uma mente concentrada e tranqila, que no raciocina em proveito prprio, tomando-se um incentivo para o discpulo que percorre o caminho no desenvolvimento da energia (esforo) da ateno, etc. Este estado tambm conhecido como exaltao, ou xtase arrebatador. Na realizao espiritual, na busca da senda na possibilidade da verdadeira Iluminao, existe a verdadeira felicidade no aqui e agora; a mente, se desapegando das coisas materiais, das coisas do mundo, vai, aos poucos, achando alegria, satisfao e felicidade na senda, e esta d energia para que se possa prosseguir, de uma maneira incansvel, at o coroamento de todo o esforo dispendido. 5. TRANQILIDADE - Kaya-passadhi

O quinto fator do Despertar da Iluminao a serenidade e firmeza conseqentes do contnuo estado de tranqilidade do corpo e da mente. um estado de observao passiva, com firmeza e estabilidade, sobre os nossos Cinco Agregados, isto , como surgem, se desenvolvem e desaparecem. Para que a meditao introspectiva realmente veja o Dharma interiormente indispensvel desenvolver a Tranqilidade e a Concentrao; para penetrar as Quatro Nobres verdades, ver introspectivamente os Cinco Agregados e as trs caractersticas da existncia. Existem vrios tipos de meditao chamados de tranqilidade, como j descritos em captulo anterior. Todos so vlidos. O ponto fraco das meditaes de tranqilidade no est na meditao em si; o indivduo, ganhando esta paz interior, esta calma que agradvel, superando o turbilho do mundo, se apega e no vai alm (no progresso espiritual), quando o objetivo fundamental da meditao desenvolver o autoconhecimento. 6. CONCENTRAO - Samadhi

158 O sexto fator do Despertar da Iluminao, a concentrao, a faculdade de concentrar a mente com firmeza e correo no aqui e agora, fazendo-a independente de tudo, tornando-a imvel, imperturbvel, tranqila e desapegada, o que se consegue pelo equilbrio entre a concentrao, ou meditao de absoro da unipolaridade da mente (dhyana), e a meditao dinmica, ou concentrao momentnea, descoberta de Gautama Buda que desenvolve a Viso Interior. Por intermdio dessa concentrao possvel ver a Realidade interna e desenvolver a Sabedoria, a suprema equanimidade. 7. EQUANIMIDADE - Upekkha

o stimo e ltimo fator do Despertar da Iluminao. A equanimidade o estado desapegado a todo tipo de apego, a liberdade perfeita, a pureza total, onde o indivduo se liberta de todos os conceitos de liberdade; o estado mais elevado da espiritualidade. Quando Gautama Buda soube da morte do filho, viu o fato com equanimidade, porque um Iluminado compreende e v o sofrimento na sua totalidade Universal. Os sete fatores da Iluminao devem agir concomitantemente e so os frutos ou resultados da prtica da Plena Ateno, como j sabemos, pela contemplao do corpo; contemplao das sensaes fornecidas pelos seis rgos dos sen tidos; contemplao da conscincia surgida das seis faculdades dos sentidos; contemplao dos objetos mentais: contemplao do pensamentos, dos desejos, das dvidas; contemplao das vises, dos raciocnios e monlogos interiores etc., permitindo lembranas dos renascimentos anteriores, desenvolvendo a clarividncia, extinguindo os preconceitos ou idias tendenciosas. Buda, referindo-se a estes sete fatores da Iluminao, visava serem eles observados e cultivados a qualquer momento da vida cotidiana, em todas as circunstncias, no somente pelos monges, como pelos leigos. O discpulo, que tem conhecimento dos sete fatores do Despertar da Iluminao, quando reflete sobre eles aps a meditao, ao lembrar daqueles estados mentais, volta a experimentar cada um em suas prprias condies, podendo desenvolv-los medida em que aparece um pensamento nos diferentes aspectos experimentados. FATORES DA ILUMINAO BODHI

- Nagasena, quantos so os elementos da Iluminao? - Sete. - E por quantos desses elementos algum realiza a Iluminao? - Por um s: a investigao da Doutrina (Dhamma-vicaya). - Ento, por que falar de sete fatores da Iluminao? - Se deixamos uma espada na bainha, podemos cortar alguma coisa com ela? - No. - Assim tambm, sem a investigao do Dharma ningum pode ser Iluminado pelos outros fatores. (Milinda Panha, III, 35.)

159 Em sntese, a correta concentrao Budista, ou Observao Pura (Samadhi), consiste no cultivo da meditao da Plena Ateno ou vigilncia - Satipatthana -, que desenvolve a viso Interior ou Intuitiva (Vipassana), no aqui e agora, isto : 1) na meditao sentada, cultivando a tranqilidade Samatha - , que leva aos estados de supraconscincia - dhyana (absoro mental); 2) na vigilncia em todas as atividades fsicas (em p, andando, trabalhando, etc.). Pela Correta Concentrao, a mente, aos poucos, toma-se mais pura, atingindo lentamente a Sabedoria que substitui o impacto do sensorial, conquistando o discpulo, finalmente, a perfeio em vida. Esta perfeio em vida consiste em ver pela Viso Interior (realmente transcendental) as Quatro Nobres Verdades em seus aspectos diferentes e em ter uma viso direta da inexistncia da natureza do eu.

*1 Ciflovedo, , Desejo e Nirvana. Obra citada. *2 Idem. *3 Ciflovedo, Iluso, Desejo e Nirvana. Obra citada. 3. Algum que tenha lido os Vedas e Upanishads, no original, ficar surpreso ao ver a semelhana de certas frases, termos tcnicos, conceitos religiosos, smbolos fundamentais e similares experincias espirituais. Essas semelhanas no tiram nada da grandeza e originalidade do Buda; somente provam a realidade objetiva de certas experincias e leis espirituais. Por outro lado riso se pode presumir que o Buda ignorasse os maiores movimentos espirituais do seu tempo, o que seria uma contradio a todas as descries tradicionais de sus vida e de seu conhecimento da sabedoria bramnica. Isso refletido no respeito ao ideal de brahmana, como se pode constatar no Dhammapada, onde todo um captulo dedicado ao Brahmana-Vagga; utiliza o termo brmane para apresentar o perfeito seguidor do Dhamma, o verdadeiro bhikkhu, ou sbio. (Lama Govinda. Fundamentos do Misticismo Tibetano Obra citada.) *4 Anapana-sati se traduz literalmente: Ateno na inspirao e na expirao. Ana significa inspirar; apana significa expirar e sati significa ateno. *5 Ciflovedo, Iluso, Desejo e Nirvana. Obra citada. *6 Do curso do Monge Kaled Amer Assrany. *7 Idem. III. SUPREMA SABEDORIA: PANNA Desenvolvendo a Moralidade e a cultura mental, pela concentrao e Plena Ateno, a Sabedoria fica estabelecida. Esta sabedoria no apenas uma sabedoria intuitiva por compreenso natural, mas uma Sabedoria baseada na viso interior e no autoconhecimento; o terceiro e ltimo estgio da Percepo Espiritual, a mais alta virtude; traduzida do termo snscrito Prajna, ou Panna em pli.

160 No com a mente aquisitiva e possessiva, acumulao de conhecimentos intelectuais, que se chega Sabedoria. A mente aquisitiva aumenta a erudio, mas a Sabedoria no erudio. Pode-se ser erudito e no sbio, e sbio sem ser erudito. Nossa mente, atravs dos tempos, adquiriu grande experincia em defender e proteger o eu, criando um sistema de segurana em todos os setores de nossa atividade: fsica, material, econmica, afetiva e intelectual, atravs de nossos apegos a conceitos, credos, teorias, sistemas filosficos etc. Essas acumulaes nada significam, so limitaes do nosso pensamento vinculado a condicionamentos. imprescindvel que a mente possa receber o novo, o desconhecido, sem pretender amold-lo, ajust-lo aos condicionamentos do passado. O apego s acumulaes do passado, significa condicionamento ao tempo, e jamais, dentro do tempo, se poder compreender o Eterno (Incondicionado). S quando a mente se libertar de toda e qualquer acumulao do passado, o pensamento poder ser criador, capaz de reto pensar e chegar Sabedoria. Pela ignorncia, a idia de apego surge no homem comum no esclarecido, porque o ego, pela insatisfatoriedade, tende sempre a se preencher, se completar e se expandir. Assim, preenchemos e completamos nosso ego psicologicamente pela esposa, filhos (os filhos pelos pais), amigos, pelo clube a que pertencemos, pelo pas em que vivemos etc. Todos ns nos completamos psicologicamente porque somos dependentes uns dos outros. Porm esta unio, que nos completa, que nos traz felicidade, algo muito precrio. Pela natureza impermanente desta existncia, no se pode manter esta unio e felicidade indefinidamente, mais cedo ou mais tarde h uma separao inevitvel e isto sofrimento. Porm, quando, pelo autoconhecimento e progresso espiritual, vamos compreendendo gradativamente as Quatro Nobres Verdades, os fenmenos que caracterizam a existncia (Impermanncia, Insatisfatoriedade e Impessoalidade), o que a Sabedoria, ento no vamos mais nos completar psicologicamente. Continuaremos a amar os outros de uma maneira mais correta, e o apego ir se manifestando cada vez mais fracamente. O amor no homem comum est sempre ligado ao apego, h sempre a idia de propriedade: "meu filho", "meu marido", "minha esposa", "meu pai", etc. Este amor inseparvel do apego. Quando, pelo desenvolvimento da Sabedoria, vamos ganhando essa capacidade de amar sem nos apegar, h verdadeira felicidade, porque amamos sem nos escravizar aos outros e s coisas. Gradativamente, nos tornamos a nossa prpria lanterna, no mais dependendo dos outros para nos completar psicologicamente. A grandeza do Budismo justamente compreender o que o sofrimento para super-lo. A realizao desse estado de salvao implica passar alm de todas as limitaes individuais e reconhecer a realidade supra-individual na prpria mente. a maior experincia universal que a mente humana pode realizar, por isso exige, fundamentalmente, uma atitude universal. Aquele que se esfora apenas para sua prpria salvao, escolhendo o caminho mais curto para se libertar do sofrimento, sem olhar para os outros seres, j, de sada, se privou do meio mais essencial para a realizao de seu propsito, assim como no objetivamente possvel salvar o mundo inteiro, porque no existe uma tal coisa como "mundo objetivo". No Budismo s se pode falar do mundo das nossas experincias, que no podem ser separadas das nossas

161 experincias subjetivas. Por outro lado, a realizao da Iluminao no um estado temporal, e, sim, uma experincia de uma dimenso maior, para alm do domnio do tempo. A atitude budista surge do impulso interior de identificar-se com todos os seres vivos e sofredores. Essa atitude ajuda a passar alm ou, pelo menos, minimizar os prprios sofrimentos. Buda apontou esse caminho para Kisa Gotami*1, conseguindo que ela constatasse o fato de que a morte um sofrimento universal e de que ela no era a nica a sofrer essa dor. O ensinamento do Buda visa no a escapar da dor, mas a conquist-la, passar alm, enfrentando-a com coragem; vendo-a no apenas como sofrimento pessoal, mas, na sua totalidade, como um fato comum a todos seres vivos; por isso o Buda tambm chamado "Conquistador" - Jinas. A Sabedoria a compreenso da verdade sobre o que a realidade aparente dessa existncia e dos fenmenos condicionados. Quando a mente se liberta de todo pensamento de eu e "meu", a Ignorncia foi completamente destruda. Isto significa que o supremo propsito da senda foi atingido, a saber, o sofrimento foi completamente, e para todo o sempre, destrudo; ningum atingiu a Iluminao - a Iluminao veio existncia. como o sol que est sempre presente; quando no brilha porque noite, ou o dia est nublado, mas est sempre presente, em sua plenitude. A relao dos Cinco Agregados da existncia com seus respectivos tipos de conscincia na Sabedoria (Iluminao) revela o Princpio fundamental de que as mais altas qualidades esto contidas, potencialmente, nas mais baixas, como a florao na semente. Assim, bom e mau, sagrado e profano, sensual e espiritual, mundano e transcendental, Ignorncia e Iluminao, Samsara e Nirvana etc., no so opostos absolutos ou conceitos de categorias completamente diferentes, porm apenas os dois lados da mesma Realidade. Em sntese, a Correta Compreenso a Plena compreenso das Quatro Nobres Verdades, das trs caractersticas da existncia (Impermanncia, Insatisfatoriedade, Impessoalidade) e a plena compreenso das aes meritrias e demeritrias. Todos ns temos, em potencial, a natureza bdica, ou o nome que se queira dar: EU superior),Cristo interno, Luz divina, etc. Todos temos em ns essa natureza csmica; ela no se evidencia porque as nuvens da iluso e da ignorncia a cobrem. Passando aquelas nuvens da iluso e da ignorncia, a natureza bdica que existe vem existncia e o discpulo plenamente v, e plenamente compreende; ele desenvolveu a Sabedoria. Ele compreendeu plenamente as trs caractersticas da existncia (Annica, Dukkha e Anatta) e compreendeu plenamente as aes meritrias e demeritrias. Esses trs acessos so chamados correta compreenso. A correta compreenso o pinculo, o que h de mais elevado no Budismo, a Suprema Sabedoria. VISLUMBRES DA ILUMINAO O plano mental acima do Intelecto conhecido como Intuio, ou Mente Espiritual. Webster define a intuio como "compreenso ou conhecimento direto, saber imediato, percepo ou conscincia que no envolve nenhum processo de raciocnio, conhecimento que vem num piscar de olhos..." Muitas pessoas tem conscincia de um "algo interior, mais elevado", que as conduz aos mais nobres pensamentos e aspiraes; a arte, a msica, a poesia, a pintura, a escultura, o amor universal, o reconhecimento intuitivo da verdade, enfim, tudo o que tende

162 para a pureza, para a nobreza, para a bondade e para a compaixo provem desse plano intuitivo. Este conhecimento aparece sob uma forma especial da supra conscincia, e no por meio de raciocnio intelectual; inerente a cada homem. Em alguns, a expanso da conscincia espiritual vem gradualmente, em outros, repentinamente, tomando-os conscientes de estarem em presena de "algo assombrosamente grande e de alta espiritualidade, cuja viso os ofusca completamente". Vrios autores relatam casos de indivduos que tiveram conscincia da exaltao espiritual, acompanhada da sensao de estarem circundados, ou penetrados por uma luz brilhante, difcil de ser descrita ou compreendida pelos que no a experimentaram; denominaram-se essas experincias como "iluminao" em suas diferentes formas e graus (Satori). *2 "O Satori (vislumbre de iluminao) um lampejo de intuio profundo e bastante amplo para romper as barreiras do pensamento na mente individual e deixar que o Todo inunde a Parte, que o relativo fragmento veja por um momento atemporal, o Absoluto." (Christmas Humphreys.) Em muitos textos religiosos, encontramos descries de casos "milagrosos" de pessoas que, no conhecendo a natureza do fenmeno, relatam ter estado em "presena de Deus", designando com isso seu particular credo religioso, ou o que a sua seita atribui deidade. Estas interpretaes provm de que as mentes daqueles que tiveram esses vislumbres de conscincia no estavam preparadas para compreender plenamente a natureza do fenmeno. Deve-se lembrar que a espiritualidade apenas a conscincia da Unidade com o Todo. "Ter visto tua alma em flor ter obtido uma viso momentnea, em ti mesmo, da transfigurao que te converter, finalmente, em mais que um homem; reconhecer e levar a termo a grande empresa de contemplar a luz resplandecente, sem baixar os olhos e sem retroceder tomado de espanto, como ante um fantasma horrvel. Isto acontece a alguns, e assim perdem a vitria no momento preciso de alcan-la." (Luz no caminho, Mabel Collins.) No Livro Tibetano dos Mortos*3 (Bardo Tdol), encontramos o seguinte ponto de vista budista: - As imagens que aparecem so projees da mente, que fatalmente despertam no princpio consciente do discpulo (quando este no teve a capacidade de reconhecer na luz cintilante que fulgura ante ele, por breves instantes), as vibraes da conscincia csmica. Aquelas imagens no so aspectos de entidades reais, mas simblicos lampejos do carma. Nem mesmo os deuses (seres divinos) existem fora de nosso pensamento e, conforme a pureza deste, variam e assumem diferentes aspectos: brandos ou terrveis, sorridentes ou ameaadores, segundo nossa maturidade aparente. As deidades assustadoras e as benevolentes so, na realidade, as mesmas, transmudadas em novo aspecto, de acordo com a predominncia do mal em ns, e umas outras sempre sombras de ns mesmos, surgidas do interior de nossa individualidade e de nossa conscincia. ...Continuar a existir, qualquer que seja a forma de existncia, ainda que como deus (ser divino), dor: porque existncia quer dizer vir-a-ser e vir-a-ser a sombra de ser, uma corrupo sempre renovada, um desejo sempre a satisfazer, uma pena que

163 jamais se aplaca. A Paz est no Nirvana, em perdermo-nos inconscientemente naquela Luz da qual surgem todas as coisas... Essas vises no so alucinaes, porque a realidade delas pertence psique humana, do mesmo modo como a subjetividade da viso interior no diminui o seu valor real. So smbolos do mais alto e nobre conhecimento e esforo, concretizado atravs da mente humana, como sementes que caem no solo frtil da nossa subconscincia, germinando e desabrochando suas potencialidades. O perigo dessas experincias simblicas apegar-se muito mais a elas, do que as palavras ou idias, porque elas cresceram, se formaram e se projetaram de dentro do prprio subconsciente do indivduo; so muito sutis, mas no deixam de ser analisadas como formaes mentais. No sentido budista, como j foi visto na doutrina do Anatta e na doutrina da Originao Interdependente, o "eu" uma serie de condicionamentos psicofsicos sucedendo-se uns aos outros em rigorosa relao de causa e efeito; uma iluso, uma formao mental. E isso tanto para as causas que consideramos do mundo objetivo, como tambm do mundo subjetivo. Portanto, esses vislumbres da mente supraconsciente, por alguns autores denominados Satori, devem ser observados e estudados da mesma maneira como qualquer outro fenmeno mental, fsico ou psquico; so, antes o comeo do Caminho. No mundo fenomenal e condicionado, para perceber o Real ou Incondicionado, basta apenas a Observao Pura, isto , a Plena Ateno. No necessrio transformar-se, nem invocar auxlios sobrenaturais; no se trata de "encher mais o barco, trata-se unicamente de esvazilo"; estando a mente aberta e livre, a observao torna-se pura. Se conseguirmos permanecer plenamente conscientes, acordados, refletidos, no durante alguns momentos, mas durante todos os momentos da vida, tornaremo-nos apercebidos de todas as influncias subconscientes a que estamos submetidos e assim as destruiremos, porque, ao agirmos, no reagiremos em funo delas, como at ento, mas agiremos com liberdade. Agindo com liberdade, quebramos o crculo vicioso do determinismo crmico a que estvamos submetidos, cessando de alimentar o subconsciente. Temos subconsciente e determinismo crmico, porque no somos vigilantes; nossa ao, que obedece ao determinismo subconsciente, que vem do passado, uma ao sem liberdade e, por isso, nossa experincia de vida no plenamente compreendida. A Plena Ateno ajuda a no alimentar o subconsciente. Assim, o homem torna-se plenamente consciente de tudo o que faz, de tudo o que diz e do que pensa. Tornando-se plenamente consciente do conflito, de suas causas e de suas tendncias de fugir a esse conflito, desta maneira, ele o transcende; extinguindo o desejo, transcende o eu; isto o auto-apercebimento passivo, sem escolha nem identificao, o Despertar completo. No Surangama Sutra,4 como se segue num pequeno resumo, encontramos esclarecimentos bsicos sobre todos os assuntos e fenmenos relativos Percepo Espiritual. A verdadeira Natureza da Mente Incondicionada*4 O Mestre Buda dirigiu-se assemblia com as seguintes palavras:

164 - Ananda, desde tempos imemorveis, desde o comeo da vida, todos os seres sensveis sempre tiveram suas iluses perturbadoras que se manifestaram no seu desenvolvimento natural, cada uma sob a fora condicionada do seu prprio carma individual... ...A razo das grandes diferenas que, no conhecendo os dois princpios bsicos, a mente toma-se confusa e comea a agir erradamente, como se procurasse cozinhar iguarias fervendo pedras e areias. A razo pela qual todos os discpulos devotados no atingem a Iluminao Suprema porque eles no concebem os dois princpios primrios. Quais so esses dois princpios fundamentais, Ananda? O primeiro Princpio Fundamental a causa primitiva da sucesso das mortes e renascimentos desde tempos imemoriais ( o Princpio da ignorncia, o princpio extremo da individualizao, manifestao, sucesso, discriminao). Partindo desse princpio, resultam as diversas diferenciaes da mente de todos os seres vivos, que confundem suas mentes limitadas, perturbadas e poludas, com a verdadeira Essncia da Mente (incondicionada). O segundo Princpio Fundamental a causa primitiva da pura unidade da Iluminao ou Nirvana, que existe desde o princpio da vida ( o Princpio da compaixo integrada, o recolhimento, o Princpio unificador da pureza, harmonia, semelhana, ritmo e paz). Pela induo deste princpio, dentro do esplendor da sua prpria natureza, a mente unificadora pode ser descoberta, desenvolvida e realizada sob todas as variedades e condies. A razo de esta mente unificadora perder-se to rapidamente entre as condies porque, rapidamente, tu te esqueces do esplendor e da pureza da tua prpria Natureza Essencial e, entre as atividades dirias, deixas de imaginar a tua verdadeira existncia. Eis a, Ananda, os motivos porque tu e todos os outros seres vivos, atravs da ignorncia, chegaram ao infortnio e a outros estados diferentes da existncia. Agora, Ananda, tu desejas conhecer o verdadeiro caminho que conduz Samapatti,5 de modo a evitar o ciclo das mortes e dos renascimentos. No assim, Ananda? Ento permite-me algumas perguntas mais. O Mestre Tathagata levantou um dos braos, com a mo crispada, e disse: - Ananda, ests vendo isto aqui? - Sim, Mestre, estou vendo o Mestre com um brao levantando a mo cerrada cujo brilho cega meus olhos e aquece meu corao. - Com que vs, Ananda? - Com os olhos, certamente. Ento o Buda-Mestre disse: - Muito bem. Agora, eu pergunto. Enquanto meu punho brilha e enquanto olhas para ele fixamente, o que que revela a existncia da tua mente? Ananda respondeu: - Estais agora indagando de mim acerca da existncia da minha mente. Para responder a essa pergunta devo usar das faculdades do pensamento e do raciocnio, a fim de procurar e achar a resposta. sim, agora compreendo. Esta ao de pensar e raciocinar o que chamamos "minha mente". O Mestre Buda censurou Ananda - Dizer que o teu ser a tua mente no tem senso. Ananda levantou-se e, de mos postas, disse, cheio de espanto: - Ora, Mestre, se o meu ser no a minha mente, ento que mais pode ser a minha mente?

165 Buda respondeu: - A noo de que o teu ser a tua mente simplesmente uma das falsas concepes que nascem da reflexo, acerca das tuas prprias relaes com os objetos externos que ofuscam a verdadeira Mente Essencial. Desde os tempos mais remotos at a presente vida, tens estado constantemente confundindo a tua verdadeira Mente Essencial. E como se estivesses cuidando de um pequeno ladro, como se fosse um filho, e, assim agindo, perdeste a conscincia da mente permanente e original e, por isso, tens sido forado a suportar os sofrimentos das mortes e renascimentos sucessivos. ... Ananda, e todos os meus discpulos! Eu sempre vos ensinei que todos os fenmenos e seus desenvolvimentos, todas as causas e efeitos do grande universo at a fins poeira apenas vista ao sol s tm uma existncia aparente por meio da mente discriminadora. A razo pela qual todo ser deixa de alcanar a Luz e a condio de Buda o desvio para as falsas concepes relativas aos fenmenos e objetos que poluem suas mentes. Concepo Ilusria do Mundo Fenomenal *4 Ananda, depois de fazer a reverencia usual ao Mestre Buda, levantou-se e disse: - Nobre Mestre! Se a percepo dos olhos e dos ouvidos (e outros rgos dos sentidos) est livre da morte e do renascimento, por que o Mestre diz que tnhamos esquecido a nossa verdadeira natureza da mente e agimos num estado de "iluso revertida"? Tenha piedade de ns todos, Mestre, e purificai as nossas mentes contaminadas e afastai todos os nossos apegos. Imediatamente, o Mestre Buda estendeu os braos com os dedos apontando para o cho, num gesto algo mstico mudra6, e, virando-se para Ananda, disse: - Vendo os meus dedos, tu dirs que eles esto virados para baixo ou para cima? Ananda respondendo: - Mestre, se virsseis os vossos dedos para cima a maioria das pessoas diria que eles estavam em posio vertical. O Mestre, virando a mo repentinamente, disse: - Se essa interpretao de posies reversas ou verticais simplesmente feita pelo retomo da mo, de modo que os dedos apontem para cima ou para baixo, sem qualquer alterao na posio do brao, isto , conforme vista pelos seres do mundo, ento, tu devias saber que a essncia do verdadeiro corpo do Mestre Tathagata, o puro Dharmakaya7 pode ser interpretada diferentemente, vendo-a atravs do alcance dos diferentes pontos de vista, como sendo "a verdadeira Oniscincia" (posio vertical) do Mestre Tathagata, ou como o corpo da prpria mente de algum que a posio invertida (seres no-esclarecido). - Agora, Ananda, concentra a tua mente nisso e depois explica-me.' Quando dizes que tua mente est em posio invertida, em que posio se deve considerar o teu corpo? Estar o corpo tambm invertido? A esta pergunta, Ananda e toda a assemblia ficaram confusos, encaravam-no, boquiabertos; o que quereria ele dizer?

166 O Mestre Buda teve grande compaixo de Ananda e dos demais membros da assemblia e falou-lhes tranqilizando-os, e a sua voz era como o som surdo das vagas do oceano: - Meus bons e fiis discpulos. Eu no tenho constantemente vos ensinado que todas as coisas e condies que caracterizam os fenmenos transformadores dos diferentes estados, atributos e condies da mente independentemente desenvolvidas silo apenas manifestaes da iluminada e verdadeira Essncia da Mente? - Meus bons e fiis discpulos! Por que to facilmente esqueceis essa natural, maravilhosa e iluminada Mente da mais perfeita Pureza - esta misteriosa Mente de Luz radiante? E por que ainda estais confundidos nas vossas conscincias inquisidoras, ou ilusrias? Os espaos abertos nada mais so que obscuridades invisveis; a invisvel obscuridade do espao mistura-se com a escurido da ignorncia para parecer formas; as sensaes das formas confundem-se com as concepes ilusrias e arbitrarias dos fenmenos e dessas falsas concepes dos fenmenos, desenvolve-se a conscincia - conhecimento do corpo (e objetos) E, assim, dentro da mente (condicionada) estas confuses de causas e condies, segregando-se em grupos e entrando em contato com os objetos do mundo exterior, fazem despertar o desejo e o medo que dividem a mente e a fazem mergulhar na indulgncia, ou na ira. Todos vs aceitastes essa ilusria concepo dos fenmenos como sendo a vossa verdadeira mente. Logo que a aceitastes como a vossa verdadeira mente, no de se estranhar que ficsseis confusos e que a supussseis localizada no corpo fsico e que todas as coisas externas, montanhas, rios, os grandes espaos abertos e o mundo inteiro, estivessem fora do corpo. ...Da mesma maneira, abandonastes todos os grandes, puros e calmos oceanos, agarrando-vos a uma simples bolha de espuma que no s aceitastes, mas que tambm a encarastes como sendo todo o corpo lquido de todas as centenas de milhares de mares. Em tal confuso, vs vos revelais tolos entre tolos. Conquanto eu possa mover meus dedos para baixo e para cima, minha mo no sofre a menor alterao, mas o mundo faz uma distino e diz: que ora est vertical e ora invertida. Devemos ter muita compaixo daqueles que assim pensam!... ...O mesmo se d com esta maravilhosa percepo dos sentidos, o poder de ver e sentir os prprios objetos . Todos intrinsecamente, pertencem ao puro Bodhi Supremo. Mas eles tm sido discriminados como fenmenos da vista, do espao, poder visual, auditivo, etc. exatamente como um homem com os olhos inflamados (diplopia), que v duas luas ao mesmo tempo. Como poder ele dizer qual a verdadeira? S h uma lua, no pode haver equvocos; dando-se uma como verdadeira, a outra falsa. Por isso, quando olhamos para essas manifestaes dos sentidos, que esto em contato com os objetos, devemos lembrar-nos de que nada mais so que iluses e que no pode haver equvoco... ...Neste grande mundo, com os seus continentes e oceanos, no mundo social com todas as suas raas, povos e reinos, todos esses seres vivos e todos os fenmenos naturais, todos eles tm a sua origem na mente intuitiva iluminada no-poluda, misteriosa e intrnseca, mas elas so todas manifestaes das condies falsas e mrbidas que pertencem respectivamente s percepes dos olhos, ouvidos, nariz, lngua, tato, discriminao, emoo, pensamento (intelecto). Ananda! Se puderes ficar perfeitamente independente destas falsas percepes e de toda conformidade e no conformidade delas, ento ters exterminado todas as causas que conduzem s mortes e aos renascimentos e, alm disso, ters atingido o

167 esclarecimento perfeito, que o da natureza onde no h nem morte nem renascimento. Esta a eterna Essncia Intuitiva (o Absoluto) - pura Mente Intrnseca (Incondicionada ou Nirvana). *6 Pela Observao Pura, so alcanados o progresso espiritual e a Completa Compreenso. Na Lei da Originao Interdependente formulada por Gautama Buda, todas as coisas, seres e fenmenos so ilusrios e vazios de substncia, visto que no existem por si mesmos, mas apenas se manifestam temporariamente, graas a um conjunto de causas e condies favorveis a seu aparecimento, e desaparecem to logo essas condies se transformam. Essa idia de ausncia da substncia prpria aplicada a todos os fatos da vida humana e a todos os fenmenos, inclusive aos psquico-sutis e aos problemas da Iluminao e da Ignorncia, que so tambm considerados ilusrios ou vazios, pois dependem um do outro. Assim, s se pode falar em Iluminao, em oposio a uma Ignorncia a ser estirpada. Eliminada a Ignorncia, no tem mais cabimento falar em Iluminao. Esse nosso mundo (fsico, psquico e mental) e o que chamamos "nossa personalidade" so formaes mentais e ilusrias, o que, no entanto, no significa que sejam irreais - so to reais quanto a mente que as criou. O corpo que ns criamos no desaparecer logo que o reconheamos como produto da nossa mente, porque os produtos da nossa mente, assim que tomam forma material, obedecem lei da matria. bvio que vivemos exatamente o tipo de mundo que ns criamos e merecemos; o remdio no "escapar" do mundo, mas apenas mudar o nosso pensamento, isto , v-lo por um prisma diferente Essa mudana, no entanto, no se realizar enquanto no conhecemos a natureza mais profunda da nossa mente, e a sua fora. No Budismo, caminho para a libertao, as experincias de unidade e solidariedade com o Todo no so metas ltimas, mas pr-condies para a real libertao e perfeita Iluminao. No a meta ansiosa, da salvao prpria, em unir o eu ou alma (atman) alma universal (Brahman), mas baseada atravs da correta compreenso, em que todos os seres e coisas so inseparavelmente unidos e entrelaados uns aos outros de modo que toda discriminao de meu, eu e "outros" ilusria. Deste modo, primeiramente temos que destruir essa iluso para que a conscincia universal (Iluminao) venha existncia em ns. Isto, discpulos, no vosso corpo, nem o corpo de outros; preciso consider-lo como a obra do passado, tendo tomado forma realizado pelo pensamento, tornado palpvel. (Samyutta-Nikaya.) Todas as formas criadas perecem; quem isto sabe e v, vive em paz no mundo de sofrimentos. Todas as coisas existentes nesse mundo so sem realidade substancial; quem isso sabe e v, supera o sofrimento; este o caminho da libertao. (Dhammapada, 277-279.) Se considerares o mundo como bolha de espuma, se tiveres o mundo apenas como miragem, no te alcanar o rei da Morte (eterno vir-a-ser). (Dhammapada, 170.) A soluo perfeita do problema da nossa existncia pode consistir somente na perfeita Iluminao, e no na simples negao do mundo e seus problemas, atitude que pode levar somente ao puro niilismo e estagnao espiritual. No entanto, precisamos estar conscientes da insuficincia das palavras e de todas as tentativas de explicao intelectual, nas quais ns

168 vemos apenas aproximaes preliminares que nos preparam para as formas mais profundas de experincia - assim como na msica, o conhecimento terico das leis de harmonia e contraponto so apenas preliminares, mas no podem substituir a criao, ou o deleite na msica. Grilhes do Despertar da Iluminao O fato de no estarmos conscientes das atividades da mente, o que Gautama Buda designa como Ignorncia. Assim Ignorncia tudo o que escapa nossa Plena Ateno ou vigilncia. Somente atravs da prtica da Plena Ateno, podemos compreender o que a mente e a sua natureza. No contemplar o Surgir, desenvolver e desaparecer dos pensamentos tomamo-nos conscientes deles, e, vendo-os como so, sua influncia dominadora sobre ns torna-se cada vez mais fraca, at nos libertarmos, aos poucos, dos grilhes que nos prendem Roda da existncia continua. Os obstculos ou grilhes so os seguintes: 1. Crena na personalidade ou na iluso do "eu". 2. Dvida ctica defensiva, ou discursiva. 3. Apego a regras e rituais. 4. Desejo sensorial pela procura de satisfao atravs da imaginao da mente. 5. M vontade, repugnncia e dio. 6. Anseio pela paz espiritual devido ao apego a objetos psquico-sutis da meditao intensa (mundo das formas). 7. Anseio por uma existncia imaterial no mundo psquico-sutil sem forma (mental). 8. Orgulho espiritual. 9. Inquietude e preocupao da mente. 10. Ignorncia devido aos resduos de apego e de auto-iluso. Graus de Iluminao e Os Oito Tipos de Nobres Discpulos O conhecimento analtico adquirido pela viso interior o nico caminho para remover a falsa idia do "eu", principal obstculo ao primeiro grau da Percepo Espiritual, chamado, em linguagem pli, Sotapatti-magga. Permanecendo atento a todos esses obstculos no momento exato em que surgem e desaparecem, o discpulo estabelece a plena percepo, compreenso, discernimento e a conquista da paz. O PRIMEIRO NOBRE DISCPULO, que tenha atingido o Primeiro grau da Iluminao, Sotapatti-magga, chamado Sotapanna, o que entra na corrente iniciando seu progresso atravs dos planos transcendentais; caracteriza-se pela libertao dos resduos do 1o ,2o ,3o grilhes (crena na iluso do "eu", dvida ctica, apego as regras e rituais). O SEGUNDO NOBRE DISCPULO, que tenha atingido o primeiro Benefcio ou Fruto da Iluminao, chamado Sotapatti-phala. "O Fruto do primeiro passo no caminho do Nirvana mais valioso que dominar a terra, atingir o cu ou reinar sobre os universos" (Dhammapada, 178)

169 Ao experimentar um vislumbre de Iluminao, a iluso dos resduos do "eu" afastada progressivamente e, concomitantemente, o apego a toda espcie de cerimnias e rituais. Atravs da compreenso da Lei da Originao Interdependente, o discpulo se liberta do que resta da dvida ctica defensiva, ou discursiva. Aquele que estiver plenamente consciente de todos os estados mentais (agradveis, desagradveis e indiferentes), atravs da plena percepo dos resduos dos desejos sensuais, m vontade, dio, ressentimento etc., adquire a tranqilidade. No haver mais satisfao passageira, desiluso, frustrao, etc.; desta forma, alcana o segundo grau da Iluminao, conhecido como Sokadagami-magga. O TERCEIRO NOBRE DISCPULO, que tenha atingido o Segundo grau da Iluminao Sokadagami-magga, chamado Sokadamin, o que volta mais uma vez na terra; caracteriza-se pela libertao dos resduos do 4 e 5o grilhes (desejos sensoriais, m vontade) O QUARTO NOBRE DISCPULO, que tenha atingido o segundo Fruto da Iluminao, chamado Sokadagami-phala. Os discpulos que alcanam um alto nvel espiritual podem experimentar um certo orgulho e fazer comparaes, como tambm podem ser levados a apegar-se aos estados do mundo psquico-sutil, o que se toma o maior obstculo no caminho para alcanar o terceiro grau da Percepo Espiritual, Anagami-magga. Atingindo o terceiro grau de Iluminao, o indivduo renascer em planos mais elevados. O QUINTO NOBRE DISCPULO, que tenha atingido o Terceiro grau da Iluminao, Anagami-magga, chamado Anagamin, o que no volta Terra; caracteriza-se pela libertao dos resduos dos 6 ,7 e 8 grilhes (anseio pela paz espiritual, anseio por uma existncia imaterial, orgulho espiritual) O SEXTO NOBRE DISCPULO que tenha atingido o terceiro Fruto da Iluminao chamado Anagami-phala; no renascer neste plano, mas em outros mais elevados. - Acontece, discpulos, que um monge dotado de confiana, dotado de retido, dotado de conhecimento da doutrina, de renncia, de sabedoria, pensa assim: "Oxal possa eu, aps a morte, quando meu corpo se dissociar, merecer o renascimento em uma possante casa real." Esses pensamentos, ele os pensa; nesses pensamentos se detm; esses pensamentos, ele os alimenta. Esses sankharas e essas disposies interiores, que ele tem assim nutrido e encorajado, o conduzem a renascer em uma tal existncia. Tal , discpulos, o acesso, tal a via que conduz ao renascimento em uma tal existncia. O mesmo desenvolvimento se d a respeito das diversas classes de homens e deuses (seres divinos) nas suas vrias formas de existncia. - Porem, o monge que pensa: "Oxal possa eu, pela destruio de todo desejo, conhecer desde esta vida, em ao e em pensamento, o estado sem desejos da Libertao, v-la face a face e achar nela meu refgio" - esse monge, discpulos, no renascer jamais. (Sankharuppatti Suttanta, Majjhima Nikaya.) O STIMO NOBRE DISCPULO que tenha atingido o Quarto grau da Iluminao, Arahatta-magga, se caracteriza pela libertao dos resduos do 9 e 10 grilhes (inquietude e

170 ignorncia, resduos do apego e de auto-iluso). Somente neste momento que o consciente se funde com o subconsciente, eliminando a necessidade de renascimento em qualquer plano. O OITAVO NOBRE DISCPULO, que tenha atingido o quarto Fruto, (Beneficio) da Iluminao, chamado Arahant, que transcende todos os planos. O Bhagavat disse: - Os discpulos, estejam a que distncia estiverem do Tathagata, se tiverem no corao os ensinamentos da disciplina do Bhagavad, obtero o Fruto sem duvida nenhuma. Eles podero estar na presena do Mestre, porm, se aplicarem seus esforos a causas inteis, no obtero jamais o Fruto. O que importa praticar, mesmo perto do Mestre; se no se pratica por si mesmo, no se alcana coisa alguma. (Sutta 38, A distncia.)*7 ltimo Sermo do Buda Poucos meses antes de sua morte - Parinirvana -, Gautama Buda habitava uma aldeia, chamada Beluva. Tinha, nessa poca, cerca de 80 anos e estava gravemente enfermo, porm, sentindo ainda necessidade de esclarecer seus discpulos mais prximos, com coragem e determinao superou seus sofrimentos temporariamente. Nessa ocasio, Ananda, discpulo devoto e sempre solcito que acompanhava de perto a evoluo da doena, sentando-se ao lado do Mestre, perguntou: - Senhor, fiquei preocupado com a sade do Sublime e, acompanhando vossa enfermidade, o horizonte tomou-se sombrio para mim; no entanto, tive o pressentimento de que o Bem-Aventurado no partiria sem dar instrues sobre quem iria recair a responsabilidade da direo da ordem do Sangha8 (Comunidade dos discpulos). Buda, cheio de compaixo falou com bondade a seu discpulo bem-amado: - Ananda, que espera de mim a Ordem do Sangha? Ensinei o Dhamma (Verdade) sem fazer nenhuma distino entre o esotrico e o exotrico. No que concerne verdade, o Tathagata nada ocultou - acariya mutthi. Certamente, Ananda, se h algum que pensa poder dirigir o Sangha, que o Sangha lhe fique subordinado, que ele d suas instrues. Mas o Tathagata nunca pensou tal coisa, por que, ento, haveria de deixar instrues a respeito do Sangha? Portanto, Ananda, FAA DE TI MESMO A TUA PRPRIA ILHA, TEU PRPRIO SUPORTE, FAA DE TI MESMO E DE NINGUM MAIS TEU PRPRIO REFGIO; NO PROCURES, NENHUM AUXLIO FORA DE TI MESMO, FAZENDO DO DHAMMA TUA ILHA (SUPORTE), DO DHAMMA TEU NICO REFGIO E DE NADA MAIS. *8 E, para os monges, continuou: ... monges, no vos entristeais. Ainda que eu permanecesse no mundo durante milhares de anos, isso no me livraria da morte. Tudo o que se rene, no escapa separao. J foram ensinados todos os Dhamma que trazem proveito a quem os pratica, e que trazem proveito a outrem. Ainda que eu permanecesse vivo, nada mais teria a fazer. Todas as pessoas a quem eu devia ensinar, j foram ensinadas. Quanto quelas a quem eu ainda no ensinei, j criei condies para que sejam

171 ensinadas. Se vs, meus discpulos, persistirdes na prtica da Lei aps minha morte, meu corpo de Lei continuar eternamente vivo. Esforai-vos sem cessar na prtica que leva Libertao. Permanecei em silncio. O tempo passa e chegada a hora de eu me extinguir... E terminou: - TUDO O QUE APARECE, DESAPARECE; FIRMAI-VOS NA PLENA ATENCO. **9 Buda foi o primeiro ser humano que ultrapassou a morte, embora os maiores pensadores deste mundo tenham querido saber como isto pode ser feito. O Buda no ultrapassou a morte da maneira como todo mundo poderia imaginar que isto pudesse ser feito, isto , vivendo para sempre. Ele o fez removendo aquilo sobre o qual a morte, da mesma forma que o nascimento e decadncia, se aplica, isto , todo subjetivismo: pessoa ou "ego, eu e meu". "A experincia do Iluminado vivo : no-nascido, no-decadente e imortal..., pois no sobra nada no Iluminado para dizer: 'Eu nasci'; no tendo nascido, como, monges, pode ele envelhecer? No envelhecendo, como pode ele morrer?" (Majjhima Nikaya, 140.)***10 Ele diz que todas estas perguntas no se aplicam, porque, em relao ao Buda, no h uma "pessoa", um "ser", ou "algum" para dizer "eu" e "meu", a respeito dos quais estas perguntas se apliquem. Ento, no h morte aplicvel ao Buda. Por conseguinte, questes pertencentes ao "aps morte" no se aplicam. Os Cinco Agregados da existncia, que foram extintos pela raiz para nunca surgir novamente, so os Cinco Agregados da existncia como objetos de apego, isto e, como "meu" e "eu". Nascimento, decadncia e morte aplicam-se apenas aos Cinco Agregados da existncia como objetos de apego, porque um eu ou "pessoa" para o qual apenas nascimento, decadncia e morte so aplicveis, est presente se houver apego, isto , subjetivismo. Quando o apego for extinto, todo o subjetivismo ser extinto. o que, ento, permanece o residual: Cinco Agregados da existncia para os quais nascimento, decadncia e morte no se aplicam. Com relao a todas as pessoas que no sejam Iluminadas, questes e indagaes a respeito o aps morte so relevantes. O que acontece com o ser quando se d a morte fsica? Mas, para o Iluminado, no existem questes a respeito da morte; por conseguinte, tambm no surgir nele questes a respeito do aps morte. Para o Iluminado h apenas o quebrar do corpo, que acontece quando a vida chega a seu fim. Isto tudo. como j sabemos, com o Iluminado no existe uma "pessoa" ou "eu" existindo. H apenas uma experincia em fluxo. o Buda disse de si prprio: ... O Tathagata profundo, incomensurvel, insondvel como o grande oceano. Dizer: O Tathagata existe aps a morte no s aplica. Dizer: "O Tathagata no existe aps a morte" no se aplica. Dizer: "O Tathagata existe e no existe aps a morte, no se aplica." Dizer: "O Tathagata nem existe, e nem no existe aps a morte", tambm no se aplica. (Samyutta Nikaya.) *11 Portanto, a imortalidade era algo que j havia acontecido, que j havia sido atingida. Quando Ananda, famoso discpulo do Buda, atingiu a Iluminao, ele disse, para si prprio: "Foi posto um fim ao nascimento e morte; eu carrego a ltima carcaa." Isto a imortalidade, quer dizer, a libertao de todo apego, pela mente.

172 O presente se renova em cada momento de conscincia; portanto, s tem intensidade, no extenso, por isso que eterno. Assim, o eterno presente, na realidade, o momento limtrofe, ou linha limite irracional, entre duas direes do tempo, o passado e o futuro. Os ensinamentos do Buda so para ser compreendidos aqui e agora, todos eles, nesta prpria vida. A no-decadncia, o no-nascimento e a imortalidade so tambm para ser compreendidos aqui e agora. Assim, o Nirvana para ser atingido aqui e agora, e no numa futura existncia. Esta Realidade ltima, indescritvel por palavras, exceto por smbolos como Nirvana, Samyak, Sambodhi ou Prajnaparamita, etc., e que o prprio Buda recusava definir, insistindo na experincia prpria de cada um, que o significado desta nossa vida e do Universo revelado est contido no fato da nossa prpria conscincia, e no fora de ns mesmos. De acordo com as prprias palavras do Buda, sua conscincia penetrou inmeros perodos de tempo no passado; do mesmo modo penetrou inmeros perodos de tempo no futuro; em outras palavras, penetrou a eternidade, independentemente do que chamamos passado ou futuro, que tomou-se para ele o presente imediato. Dito na linguagem da nossa conscincia mundana, a universalidade da Mente Bdica criou um efeito to longnquo, que a sua presena pode ser sentida at nossos dias, e a luz da sabedoria libertadora que ele deixou h dois e meio milnios ainda irradia e continuar a irradiar, at quando existirem seres procura da luz. A natureza da Iluminao no tem exclusividades; tanto no caminho para a sua realizao, como depois de realizada, uma luz que irradia sem limites e sem esgotar-se, que ilumina sem restrio.

*1 Veja a estria, no captulo "Textos Escolhidos", Kisa Gotami, p. *2 Casos relatados por Philip Kapleau, Les Trois Pilier du Zen. *3 Giuseppe Tucci, Il Libro Titetano dei Morti, Editores Fratelli Boca, Milo, 1949, traduo de Maria Eugenia de Camargo Barros Afonso. 4.Surangama significa "eficaz na destruio do mal". *4 Fragmentos resumidos do Surangama Sutra, in A Buddhist Bible, editada por Dwight Goddard, traduo de Wai-tao. Obra citada. 5.Samapatti significa aquele que consegue alcanar, no estado meditativo, os oito logramentos includos nos quatro Jhanas ou Dhyanas: a esfera do espao infinito, a esfera da infinita conscincia, a esfera do vazio, a esfera de nem conscincia nem no-conscincia, o logramento que precede o transe e o prprio transe de cessao de qualquer percepo ou sensao. *5 Fragmento resumido do Surangama Sutra, in A Buddhist Bible, editada por Dwight Goddard, traduo de Wai-tao. Obra citada. 6. Mudra: gesto do corpo ou da mio que acompanha o ato, ritual ou palavra para dar mais nfase atitude interior. 7. Dharmakaya: Corpo da Lei. *6 Para maiores esclarecimentos, veja os "Seis ns", fragmento do Surangama Sutra *7 Ciflovedo, Iluso, Desejo e Nirvana. 8. Sangha refere-se: a) Ordem dos Seres Nobres, Ariya Sangha; e b) Ordem dos Monges, Bhikkhu Sangha. Um Ser Nobre, Ariya, pode ser tanto um Monge, Bikkhu, ou Monja,

173 Bhikkhuni, como um Ser divino, Deva, ou um leigo, upasaka, ou uma leiga upasika; significa um estado mental elevado no caminho da Realizao. *8 Digha-Nikaya II **9 Mahaparinibbana sutta. ***10 Traduo de Monge Kaled Amer Assrany, The Buddhas Teaching, R. B. de S. Wettimuny. *11 Traduo de Monge Kaled Amer Assrany, The Buddhas Teaching, R. B. de S. Wettimuny. SEXTO CAPTULO I. CHAN OU ZEN (O BUDISMO NA CHINA E NO JAPO) O Budismo, ao ser introduzido na China pela primeira vez por Tsi-Yin, por influncia do imperador Ming-Ti, j era florescente em grande parte da ndia, em particular sob o governo do rei Asoka (272-231 a.C. ), e na sia central. Por volta do ano 142 d.C., o bonzo ChinCh'en, de origem iraniana, traduziu grande nmero de textos budistas Mahayana, que foram estudados com interesse. No ano 400 d.C., a maioria das famlias da China Setentrional j estava convertida ao Budismo; nessa poca, destacou-se o monge chins Fa-Hisien, que voltou da ndia aps 15 anos de estudos, trazendo outros textos budistas; ficou tambm conhecido o monge hindu Kumarajiva, cujas tradues encontraram terreno frtil no povo chins e que, mais tarde, foi nomeado mestre imperial pelo soberano de um territrio do Noroeste da China. Nas primeiras dcadas do sculo VI, quando chegou China o monge hindu Bodhidarma, o Budismo j era conhecido e bem aceito, porque sua doutrina se assemelhava muito da filosofia chinesa daquela poca: Confucionismo e Taosmo. Mas esse Budismo era essencialmente terico, e Bodhidarma estabeleceu, aos poucos, o genuno Budismo de Gautama Buda, denominando-o "Selo do corao de Buda", que todo vivncia e ao. Um relato dramtico, provavelmente lendrio, mas com uma significao simblica, nos diz sobre o primeiro discpulo de Bodhidarma. Um chins de nome Shen-Kuang, descontente com os seus estudos confucianos e taostas, soube que um mestre hindu meditava h 9 anos numa caverna prxima; decidiu visit-lo. De pernas cruzadas diante de uma parede, o mestre hindu Bodhidarma continuou sentado, no dando ateno ao visitante, compelido por uma profunda inquietao, Shen-Kuang prosseguiu nas visitas e, durante trs dias e trs noites, debaixo de violenta tempestade de neve, permaneceu de p com a neve lhe chegando aos joelhos. Comovido, finalmente, Bodhidarma indagou do propsito desse ato. Em lgrimas, o chins rogou ao mestre hindu que concedesse o benefcio da sua sabedoria aos seres intranqilos e perturbados. Bodhidarma explicou que o caminho era difcil, envolvia as maiores provaes e no poderia ser atingido por aqueles que carecessem de perseverana, ou determinao. Ouvindo isso, Shen-Kuang, para mostrar sua sinceridade e vontade de ser instrudo, sacou da espada que trazia e cortou o brao esquerdo, colocando-o frente do monge hindu. Bodhidarma, dando-lhe um novo nome de Hui-k'o (em japons, Eka); disse: No deves procurar a verdade atravs de outros!

174 - Minha alma ainda no est pacificada. Peco-te, mestre, pacifica-a - replicou Huik'o. - Traga-me a tua alma e eu a pacificarei - respondeu Bodhidharma. Hui-ko hesitou por um momento, mas, por fim, disse: - Procurei-a todos esses anos e ainda no pude encontr-la! - Ento, ela j est totalmente pacificada - retrucou Bodhidarma. *1 A atitude inicial de Bodhidarma parecia desatenciosa, entretanto, a aparente desateno ou mesmo rejeio no passava de um modo de por prova a seriedade da busca. Quando o mestre se compenetra do carter definitivo dessa seriedade, o franco reconhecimento e a acolhida so imediatos. Mais tarde, Hui-k'o foi nomeado Segundo Patriarca do Budismo chins. A doutrina pregada por Bodhidarma encontrou eco pronto na mentalidade chinesa e ele ficou conhecido como o pai da Escola Chan, embora no tivesse fundado nenhuma seita ou escola, mas apenas transmitido a essncia do Budismo. Assim, no sculo VI, o Budismo propagarase por toda a China, a despeito de breves perodos de perseguio por parte dos intelectuais confucianos. Chan abreviao de Channa, verso chinesa do vocbulo snscrito Dhyana que, na meditao budista, visa concentrao correta ou Observao Pura, no "j e agora", tanto na meditao sentada - Zazen -, como em todas as atividades dirias. o termo japons Zen no corruptela da palavra chinesa Chan, mas a antiquada pronncia chinesa desse termo. A doutrinao do Zen prosperou logo, passando por seis geraes de mestres e alunos, at o sexto Patriarca, Hui Neng, poca a partir da qual se desenvolveu rapidamente no Sul e no Norte da China. As tradues e estudos budistas ganharam, progressivamente, terreno, publicando-se vrias edies do Tripitaka, coletnea de textos, em pli, considerados sagrados por todas as escolas budistas; porm maior influncia tiveram os textos budistas Mahayana escritos em snscrito. Hsung-Chuan, um dos mais famosos tradutores chineses, auxiliado pela corte imperial, fora ndia e Afeganisto, onde, numa permanncia de dezesseis anos, dedicou-se traduo de numerosos textos budistas. Para a real compreenso do Zen, pode-se citar um acontecimento de grande importncia: a escolha do sexto Patriarca, Hui Neng. Ao chegar a hora em que devia transmitir o cargo ao sucessor, o quinto Patriarca Hun Jeng (Konin, pronncia em japons), pediu a cada um de seus monges, que compusesse um verso capaz de comprovar a viso interior dos candidatos. Era de presumir que aquele cujo verso fosse o mais adequado seria digno de sucede-lo como patriarca. Jin Shu, considerado o primeiro discpulo da comunidade, comps o seguinte verso: O corpo a rvore da Sabedoria Bdica. A mente semelhante a um espelho polido. Deves ter o cuidado de limp-lo constantemente, No permitas que uma nica partcula de p possa manch-lo.

175 Os monges que viram o poema escrito na parede do corredor acharam que era um poema que revelava a verdadeira Iluminao, e as vozes dos monges que o liam chegaram aos ouvidos do mestre Konin. A noite, o mestre chamou Jin Shu sua cela e perguntou-lhe: - Foste tu que escreveste aquele verso? - Sim, mas no desejo absolutamente tomar-me vosso sucessor. Queria apenas mostrar-vos se estou ou no iluminado. - Tu no atingiste ainda a verdadeira Iluminao. Avanaste vrias vezes at a porta de minha cela, mas no ousaste entrar. concentra-te mais uns dias e escreve um novo poema. Se o conseguires trazer at aqui para mostrar-me, eu te darei o manto e a escudela que faro de ti o sexto Patriarca. Passaram-se uns dias e ningum apresentou um novo poema. Num canto do ptio, nos fundos do mosteiro trabalhava Lu. Ele no era monge, apenas um servial do templo; sua ocupao era cortar a lenha, arrumar a cozinha e beneficiar o arroz com um pilo. Ouvindo os monges recitando em voz alta o poema de Jin Shu, perguntou o que era que estavam recitando: - um gatha. - O que e um gatha? Todos os monges comearam a rir da ignorncia do pequeno lenhador e um deles explicou: - Gatha um poema atravs do qual procuramos expressar o estado da nossa mente. - Podes levar-me at o corredor do templo para que eu tambm veja o gatha? Lu pediu que lessem o que estava escrito na parede, depois exclamou: - Eu tambm vou compor um gatha; por favor, escreva-o por mim, pois sou analfabeto! Lu, ento, ps-se a ditar o seguinte poema: A Sabedoria Bdica nunca foi uma arvore, O espelho limpo no est em parte alguma, Fundamentalmente, nada existe: Onde est, ento, a partcula do p? O mestre Konin, ao ler o novo gatha, percebeu que Lu j tinha alcanado a Iluminao; no dia seguinte, desceu sozinho ao ptio, onde Lu estava entregue faina rotineira de beneficiar o arroz. Aproximando-se do rapaz, disse-lhe: - Ento, esse arroz j est branco? Lu percebeu que a pergunta tinha outro significado e sorrindo respondeu: - Sempre esteve branco, mas eu luto para que ele manifeste sua brancura com a maior pureza! O mestre ento convidou Lu sua cela e comeou a ler o sutra do Diamante. De repente, o mestre levantou a voz e prosseguiu lendo: - A mente no deve estar apegada a coisa alguma, mas deve ser manifestada! Lu, sorridente, respondeu: - Nunca pensei que a verdadeira Natureza da mente fosse to pura, que ela nem nasce nem morre, que originalmente contm dentro de si todas as coisas, que jamais perece e que a origem de tudo! O mestre, ento, retrucou sorrindo: - Isso mesmo! Sem conhecer a prpria natureza, tudo e qualquer estudo ser intil. Sers meu sucessor, sers o sexto Patriarca! Muda teu nome para Hui-Neng (Eno, em japons) e toma o manto e a escudela transmitida desde Bodhidarma! Assim, Lu, o pequeno lenhador, tomou-se o sexto Patriarca Zen.*2

176 Ainda no sculo VI, grande nmero de estudiosos japoneses estagiaram na capital Tang e voltaram ptria com a doutrina budista. Assim, partindo da China, o Budismo se difundiu pela Coria e pelo Japo. Em conseqncia dessa evoluo, no ano 800 j se haviam constitudo cerca de dez seitas budistas: oito pertencentes escola Mahayana e duas Theravada, ou Hinayana. As mais famosas so: a Escola Tientai (Escola do Ltus), denominada escola histrica, que adotou vrias interpretaes dos dois veculos (Mahayana e Hinayana); a Escola Huayen (Escola da Terra Pura) com grande nmero de gathas e preces, influenciada por Lao-Ts e Chuang-Ts; e a mais difundida, a Escola Chan e Zen, cujos princpios remontam a Chuang-Ts e que essencialmente o produto do esprito prtico chins, sobretudo no humor, na negao da lgica chuangtseanos, influenciando a filosofia budista. Como exemplo, pode-se lembrar um dilogo entre o mestre Dorin, que costumava meditar no alto de uma rvore, e o poeta Hakurakuten que, vendo o mestre encarapitado num galho alto, assustando-se exclamou: - Cuidado, mestre! O mestre gritou l de cima: - Quem est em perigo s tu. (Que perigo ameaava o poeta, que estava tranqilo, com os ps firmemente apoiados no cho?) o poeta perguntou, ento, ao mestre: - Qual a essncia do Budismo? - No fazer o mal e praticar o bem. - Mas at uma criancinha de trs anos sabe disso! - Sim, mas uma coisa difcil de ser praticada, mesmo por um velho de oitenta anos! Em outra estria, um monge lamenta-se diante do seu mestre: - Como poderei me libertar da Roda dos nascimentos e das mortes? Responde o mestre: - Quem te colocou nela? Embora a China e o Japo sejam pases prximos, os respectivos modos de vida e mentalidade so diferentes, talvez provocados pelas diferenas geogrficas e climticas dos pases. Os monges que vieram da China trouxeram consigo diversas particularidades da cultura chinesa, que foram preservadas e desenvolvidas nos mosteiros japoneses. o povo japons, talvez influenciado pela natureza vulcnica da ilha cercada por oceanos, de carter apaixonado e enrgico, dotado de grande sensibilidade e espirito artstico, e, por sua vez, tambm influenciou as disciplinas budistas nos seus mosteiros. A disciplina do Budismo Zen exerceu poderosa influncia sobre a casta guerreira dos Samurais durante o perodo Kanakura. Atualmente existem varias escolas budistas no Japo, sendo as mais conhecidas a Rinzai e a Soto. MEDITAO NO BUDISMO ZEN Em muitos aspectos, a meditao Zen idntica da Escola Theravada, reconhecida pelos eruditos como a mais fiel e ortodoxa do ensino bsico, tal como foi ele transmitido a seus bhikkhus - monges da Ordem ou Sangha, que Gautama Buda fundou -; entretanto, existem mtodos prprios, como o uso do Koan e Mondo (perguntas e respostas), Keisaku (basto de madeira) e outras disciplinas, como parte integrante para o treino fsico e mental.

177 Koan e Mondo O Koan pode ser descrito como um problema apresentado pelo mestre a seu discpulo; consiste numa frase as vezes ilgica e risvel; um exerccio especial, cuja principal finalidade ativar a mente, pela qual o discpulo chega compreenso intuitiva da verdade. Num mosteiro Rinzai, cada monge recebe um Koan especifico, segundo a maturidade de sua mente. O Koan exige prolongados perodos de meditao e demoradas entrevistas com o Roshi (mestre), durante, as quais o discpulo revela os prprios progressos. o que o Roshi deseja no uma resposta correta nem intelectual, mas, sim, uma resposta viva e autentica (intuitiva). Quando necessrio, o Roshi pode recorrer, como fizeram famosos mestres Zen do passado, a bofetadas, pontaps e outras formas de violncia fsica, pois quando o discpulo est mergulhado no sono dos condicionamentos, a dor fsica, as vezes, uma chave para acordlo. O discpulo por sua vez, respondendo direta e imediatamente ao Koan, prova que tambm est em condies de responder plena, direta e imediatamente as vicissitudes e alegrias inerentes vida. Definio do Koan por Hekigan Roku: O jade testado pelo fogo, o ouro testado por uma pedra de toque; a espada testada por um cabelo; a gua testada por uma vara. Na nossa escola, uma palavra ou uma frase, uma ao ou uma atitude, uma sada ou uma partida, um "Alo" ou um "Como vai!", so coisas usadas para julgar a profundeza da compreenso do discpulo, para verificar se ele avana ou retrocede. *3 Estudar o Koan aprender a no se deixar deter por ele e a no hesitar na presena de uma dificuldade que apenas ilusria. Saber para onde se vai imediatamente, sem fazer planos para "causar efeitos" ou "obter resultados imediatos". O sistema do Koan tem seus perigos, como diz Christmas Humphreys: " muito importante a assistncia de um Roshi altamente qualificado e experimentado para assistir o discpulo, pois ningum poder dizer melhor quando ele [o discpulo] est de fato resolvendo o seu empenho, ou saber se ele verdadeiramente "resolveu" o seu Koan. Mais importante ainda, no h outra pessoa que possa impedi-lo de "levantar fumaa" (confuso mental); e sem uma orientao segura a mente pode estourar, a ponto de provocar uma loucura temporria ou permanente." O Koan no nada mais que o ego que, quando identificado com o Koan, revolucionar e libertar toda a sua conscincia, libertando-se de si mesmo. Roshi Bassui, do sculo XIV, diz: Quando as tuas indagaes se aprofundarem cada vez mais, no encontrars nenhuma resposta, at que, finalmente, ver-te-s metido num beco sem sada, onde terminam as tuas indagaes. A no encontrar coisa alguma que possa ser chamada "eu". Deves continuar a indagar ainda mais profundamente e desaparecer a mente, que verifica que ali nada existe; no mais percebers a indagao, mas somente a vacuidade... Ento, pela primeira vez, descobrirs que, quando no ouves com teus ouvidos, que ests realmente ouvindo, e que quando no vs com teus olhos que ests verdadeiramente vendo. **4

178 "Estudar o Budismo estudar o ego. Estudar o ego esquecer-se de si mesmo. Esquecerse de si mesmo significa ver o verdadeiro ego em todas as outras coisas do mundo. ..." - disse o mestre Doguen. A relao entre o Koan e o Mondo intima. No Mondo, Os ensinamentos so expostos sob a forma de perguntas e respostas que Se explicam por si mesmas. So estrias ou entrevistas entre o discpulo e o mestre; em geral esto alm do domnio da razo ou da lgica so utilizadas como tema de meditao; desenvolvem a intuio, rompendo o hbito do pensamento racional. Seguem-se alguns exemplos. *5 1. A BANDEIRA E O VENTO Num dia de ventania, dois monges discutiam sobre uma bandeira que tremulava ao vento. O primeiro disse: "Acho que a bandeira que se move, no o vento." O segundo disse: "O vento que se move e no a bandeira." Um terceiro monge passou e disse: "Nem o vento nem a bandeira se movem, suas mentes que no param!" 2. O PRECIPCIO Buda contou esta parbola: Um viajante, fugindo de um tigre que vinha em sua direo, correu at a beira de um precipcio e dependurou-se num cip. Enquanto o tigre rugia, abaixo dele, surgiu o rugido de um outro tigre. O cip o mantinha separado dos dois tigres. Enquanto isto, dois ratos, um branco e um preto, comearam a roer o cip. Logo que se apercebeu disto, bem frente dele, viu um delicioso cacho de uvas. Segurando o cip com uma das mos, apanhou o cacho com a outra. - Que delcia! 3. A MONTANHA E O CAMINHO Certa vez, um monge perguntou a um mestre que vivia como eremita numa montanha: - Qual o Caminho? - Como bela esta montanha! - respondeu o mestre. - No estou perguntando sobre a montanha, mas sobre o Caminho. - Enquanto no puderes ir alm da montanha, meu filho, no alcanars o caminho! - respondeu o mestre. 4. UM FAMOSO MILITAR E O MESTRE HAKUIM Um famoso militar perguntou ao mestre Hakuim: - Diga-me, existe mesmo um cu e um inferno? - Quem s tu? - perguntou Hakuim. - Sou um soldado da guarda pessoal do grande Imperador. - Bobagem !- disse Hakuim. - Que imperador gostaria de t-lo? Para mim, aparentas um pedinte! Nisso, o soldado empunhou sua espada enraivecido. - Ah! - disse Hakuim. - Ento tens uma espada! Acho-a muito cega para poder me decepar!

179 Nisso, o soldado, em fria, ameaou o mestre, que disse: - Agora sabes a metade da resposta; ests abrindo as portas do inferno! Ouvindo isso, o soldado recuou, embainhou a espada e se curvou perante o mestre. - Agora conheces a outra metade. Abres o caminho dos cus! - disse o mestre. 5A XCARA TRANSBORDANTE Certa vez, o mestre Nan-in recebeu uma visita que queria saber algo sobre o Zen. Mas, em vs de ouvir, o visitante s falava sobre as suas prprias idias. Ouvindo-o, o mestre Nan-in resolveu servir um ch. Encheu a xcara do visitante at transbordar e continuou a derramar o ch. Finalmente o visitante no se conteve e exclamou: - No vs que a xcara est cheia? - Sim - respondeu Nan-in, parando de derramar. - s como esta xcara; ests cheio de tuas prprias idias. Como queres que te ensine Zen, se no me trazes uma "xcara" vazia? 6. MESTRE NANSEN E O ENSINAMENTO Certa vez, um monge perguntou ao mestre Nansen: - Diga-me, h algum ensinamento que mestre algum tenha ensinado? - H! - disse Nansen. - Podes dizer-me qual ? Nansen respondeu: - No Buddha. No so as coisas. No o pensamento. 7. O VERDADEIRO CAMINHO Joshu perguntou ao mestre Nansen: - Qual o verdadeiro caminho? - O caminho de todo dia o verdadeiro caminho. - Posso estud-lo? - perguntou Joshu. - Quanto mais estudares, mais longe estars do caminho! - respondeu o mestre Nansen. Prosseguindo, Joshu perguntou: - Se no o estudar, como poderei sab-lo? Nansen respondeu: - O caminho no pertence s coisas visveis, nem s invisveis, nem tampouco s coisas conhecidas ou desconhecidas. No o persigas, estuda, nem lhe ds nomes. Para te encontrares nele, abre-te amplamente como o cu. 8. QUAL O CAMIHNO? Certa vez, um monge curioso perguntou ao mestre: - Qual o caminho? - Est bem diante dos seus olhos - respondeu o mestre. - Por que no o vejo? - Porque ests pensando em ti mesmo - disse o mestre. - E Voc, consegue v-lo? - perguntou ao monge. - Enquanto pensares duplamente: "Eu no vejo" ou "Voc v", etc., ento tua viso estar nublada - disse o mestre - Quando no h nem Eu, nem Voc, a pessoa pode saber? - perguntou o monge. - Quando no houver mais nem o Eu, nem voc, quem que vai saber.

180 PONTOS DE VISTA Dois monges, Tanzan e Ekido, andavam por uma rua enlameada da cidade. Depararam com uma linda moa vestida com finas sedas que estava com medo de atravessar por causa da lama. - Vamos moa - disse Tanzan; apanhou-a nos braos e a carregou at o outro lado da rua. Os dois monges no se falaram at a noite. Ao chegar no mosteiro, Ekido no se conteve e disse: - Monges no devem se aproximar de moas, especialmente to bonitas quanto aquela. Por que o fizeste? - Meu bom amigo, eu j a larguei h bastante tempo; voc que ainda a est carregando! 10. ESINAMENTOS DO MESTRE JOSHU Joshu foi um mestre que comeou a estudar Zen quando tinha sessenta anos e se iluminou aos oitenta. Depois prosseguiu ensinando durante mais quarenta anos. Certa vez, um discpulo perguntou ao velho Joshu: - Ensinas que devemos esvaziar nossa mente. No tenho nada em minha mente. Que devo fazer agora? - Jogue-a fora! - disse mestre Joshu. - Mas nada tenho. como posso jog-la fora? - Se no puderes jog-la fora, carrega-a para fora, esvazia-a, mas no fiques na minha frente com coisa alguma dentro dela! (1-10.)1 A Grande Sabedoria Est Alm do Intelecto O intelecto habitualmente separa o fato do conceito. O budismo Chan ou Zen procura conseguir um estado mental acima da mente perceptiva; quanto mais amplo for o uso de palavras, tanto maior ser a tendncia para a confuso. Da, haverem os mestres chineses desenvolvido um sistema de pantomimas e enigmas, ou charadas, que os leigos mistificam. Assim; um dos mestres adotava a tcnica de esbofetear o interrogador que lhe perguntasse o que era Chan. Outro limitava-se a levantar o dedo; um terceiro cuspia; tudo isso para ensinar uma doutrina por meio de um gesto, movimento, palavra on som que significasse a natureza transcendental de um simples ato da vida cotidiana. Essa tcnica peculiar procura, como resultado final, o desenvolvimento da viso interior, baseada nos ensinamentos de Gautama Buda, que era contrrio s especulaes intelectuais, comparando-as a um deserto de opinies; da mesma forma, comparava a Doutrina a uma jangada, feita apenas para atravessar e no para se apegar, carregando-a eternamente. J Chuang-Ts dissera: "Lem-se os livros para procurar a verdade. Encontrada a verdade, desfaze-te dos livros." Uma vez que o apego, at mesmo aos ensinamentos do prprio Buda, podia provocar cegueira espiritual, os mestres Zen tinham o mximo cuidado em impedir que qualquer discpulo se afeioasse a seus ensinamentos. por isso que o modo como so apresentados esses ensinamentos parece verdadeiro contra-senso. Por exemplo: um mestre recebeu o pedido de um postulante que desejava ser aceito como discpulo no seu mosteiro, para que lhe fosse ensinada a verdade do Budismo. O mestre respondeu: - Por que procuras tal coisa neste lugar? Por que caminhas ao lu desprezando o precioso tesouro que tens em casa? Nada tenho para te dar; e que verdade do Budismo desejas encontrar no meu mosteiro? Aqui no ha nada, absolutamente nada! 9.

181 Com tais palavras "por que desprezas o precioso tesouro que tens em casa", o mestre do mosteiro apontou que a verdade encontrada em qualquer lugar e a toda hora; no algo exterior, fora de ns; ela est onde ns estamos. Portanto, o caso do postulante desejar ser aceito no mosteiro procura da verdade, na realidade, podia ser uma fuga da realidade de problemas caseiros, cotidianos, e, por isso, o mestre disse: "Nada tenho para te dar." o mestre apenas apontou, no caso do postulante, onde a verdade podia tambm ser encontrada. Meditao Sentada - Zazen um Meio e No um Fim Za, em lngua chinesa, significa literalmente sentar, enquanto que Zen vem da palavra snscrita Dhyana, que significa meditao de contemplao; consequentemente, Zazen quer dizer contemplar sentado, penetrando no estado de insubstancialidade, ou no exercitar-se na identificao do ser com todo o universo (estado supraconsciente). Por isso dizem os mestres Zen: "Toda a Sabedoria do desapego e da clareza vem do Zazen", e prosseguem: "que a mente fique concentrada em silncio e permanea imvel como o monte Sumeru". O sexto Patriarca do Zen chins, Hui-Neng, definiu o Zazen com as seguintes palavras: "No ter a menor conscincia do bem ou do mal exteriores se chama Za (no sentido de estado de absoro mental - Dhyana -, sentado); no desviar esta viso da prpria natureza na vida, chama-se Zen." O Zazen-Gui O Zazen-Gui um pequeno manual chins de meditao, que data do sculo VIII d.C. No entanto, so muito mais antigas as suas razes na tradio da meditao budista chinesa, onde se nota muita semelhana com o Satipatthana Sutta, o mais importante discurso do Gautama Buda sobre Estabelecimento da Plena Ateno (Meditao dinmica ou momentnea). Praticamente a meditao pelo Zazen-Gui idntica a do budismo Theravada, comeando pela concentrao na respirao e percebendo o surgir e o desaparecer de todos os fenmenos fsicos e mentais. "No Zazen-Gui essa percepo vai superando aos poucos a 'cadeia do vir-aser', e a mente toma-se naturalmente 'no-separada, ou una com o Todo."*6 Gui significa, literalmente, regra. o manual ensina que a meditao sentada a melhor maneira para tranqilizar a mente, e, assim, a mente serena torna-se mais esclarecida, descobrindo o prprio ser. Diz o aforismo: "Sempre que um pensamento ocorre mente, preciso perceb-lo", e ainda mais: "No pensando no bem ou no mal, em vantagem ou desvantagem, em amor ou dio, adquirimos um estado de vacuidade mental no qual nada existe, que a posio correta da mente." Pode nos ocorrer a pergunta feita a Chuang-Ts sobre a imanncia do Absoluto (Tao); se o Tao imanente no Universo, estar nisto, ou naquilo? Chuang-Ts chegou exatamente mesma concluso: "O verdadeiro inteligente descarta as distines e refugia-se nas coisas comuns e ordinrias. As coisas singelas e ordinrias exercem suas funes e, portanto, conservam a integridade da Natureza. Graas a essa

182 inteireza compreendemos, graas compreenso, nos aproximamos do Tao" (Absoluto ou Nirvana). No poema Shodoka *7 escrito por um dos discpulos do sexto Patriarca Hui-Neng, l-se: Se algum me perguntar qual o ensino que compreendo, Direi que a fora da Grande Sabedoria. Afirma ou nega isto como quiseres Est alm da inteligncia humana; Quer andes contra, quer a favor, nem o cu pode medi-lo. Uma Natureza Perfeita circula em todas as naturezas; Uma Realidade contm dentro de si a totalidade das realidades; Uma s lua se reflete em todas as guas, E todas as luas refletidas nas guas se originam de uma s lua. Os filsofos so inteligentes, mas faltando-lhes a Sabedoria Intuitiva, So ignorantes e pueris, Julgam que um punho vazio contem algo de real E confundem um dedo que aponta com o objeto apontado. Quando o dedo passa a ser objeto de apego, Como se fosse a lua que ele aponta, todos os esforos so perdidos. H muitos sonhadores preguiosos errantes num mundo de sensaes e objetos. Pratica o Zen (Correta Concentrao - Samadhi) no mundo dos desejos E o genuno poder da intuio ser manifestado. Quando o ltus desabrocha no meio das chamas, Jamais destrudo. Olhos Semi-abertos Os mestres Zen ensinam a praticar a meditao sentada de olhos semi-abertos, no somente para impedir a sonolncia, como tambm porque possui um significado profundo; assim dizem: Nossos patriarcas ensinaram a abrir os olhos o mais possvel durante o Zazen, tal como se v nos quadros que representam Bodhidarma. Nunca se viu um quadro de Bodhidarma de olhos fechados. Dizem que, mesmo ocorrendo distraes visuais, podemos ficar livres delas deixando-as desvanecer da mesma forma como surgem. Se estivermos praticando o Zazen de olhos fechados, a meditao tomar-se- intil quando estivermos de olhos abertos, sobretudo em lugares movimentados. Pelo contrrio, se se procura alcanar o poder do samadhi, praticando o Zazen de olhos abertos, onde quer que nos encontremos no perderemos nossa capacidade de meditao. No Budismo, o estado de dhyana (na meditao sentada - Zazen) um meio e no um fim. No Surangama Sutra, Gautama Buda disse: Na prtica de dhyana (meditao), muitos tentam a concentrao mental fixando a ateno na ponta do nariz. Isto no passa de expediente transitrio, til a certas mentes desorientadas e confusas; de modo algum pode merecer confiana como meio permanente de alcanar a natureza da adaptao perfeita.

183 ... Por isso, Ananda e todos os meus discpulos, um homem que procura praticar dhyana tem primeiro atingir a pureza da mente, como um homem que procura fazer po com massa de areia. Pode esse homem fazer o que quiser, e o seu po nada mais ser que areia quente. Meditao em Movimento J Confcio dissera: "Quando homens comuns tm muito tempo sua disposio, inventam fatalmente toda sorte de coitas ms!" Nos mosteiros Zen, a meditao tem grande importncia, no somente na posio sentada, mas tambm sob a forma de trabalhos. Os monges, quando executam servios, mantm sempre em mente:, "A meditao em movimento mil vezes mais valiosa que a meditao sentada"; ou outra frase: "Um dia sem trabalho um dia sem comida." Essa frase atribuda ao mestre Zen chins Po-chang, que ainda hoje rege a vida nos mosteiros Zen. Todos os monges, incluindo os mestres, deleitam-te com tarefas humildes. O sexto Patriarca passou grande parte da vida sovando arroz como ajudante de cozinha. Um famoso poeta trabalhou como ajudante de cozinheiro, trazendo combustvel da montanha, rabiscando os seus poemas nas paredes da cozinha. Mesmo depois de velho, Kyakujo (fundador do sistema monstico) se negava a deixar a jardinagem. Preocupados com tua idade j avanada os discpulos lhe escondiam todas as ferramentas, para que ele no pudesse trabalhar com o mesmo afinco. Mas Kyakujo declarou: - Se eu no trabalhar, no comerei. Numa outra estria, um monge disse ao mestre: - Eu acabei de entrar neste mosteiro; venho pedir que me ensineis o Zen. Joshu respondeu: - J tomaste tua refeio matinal? - J! - respondeu o monge - Ento - disse o mestre - agora vai lavar as tigelas! Como j se disse anteriormente, Gautama Buda libertou a meditao dhyana do tradicional ascetismo hindu pela prtica da qual desenvolve-se a tranqilidade - Samatha -, mas s enquanto durar o estado de dhyana e restrita ao tempo limitado de durao de meditao sentada; alm disso ensinou, pela meditao de Plena Ateno ou Vigilncia (Satipatthana), a desenvolver a viso interior ou intuitiva (Vipassana) em todas as atividades. A viso interior (Vipassana) resume-se na frase: "Sede atentos", isto significa observar as coisas atentamente, profundamente e estar plenamente consciente de tudo o que se passa no aqui e agora (tanto na meditao sentada, como em p, caminhando, trabalhando, etc.). Essa meditao de Plena Ateno ou Vigilncia da Correta Concentrao budista - Samadhi - que pode ser aplicada na vida cotidiana, condio indispensvel para prosseguir no caminho; tambm a senda do Zen, que est essencialmente baseada neste ensinamento. H um dilogo, que melhor do que tudo o que pudssemos dizer sobre este assunto: Um bonzo chamado Yuan veio ver o mestre Taichu Hui-hai e perguntou-lhe: - Para chegar ao Tao (Absoluto) h um caminho particular? Taichu: - Sim, h um. Yuan: - Qual ele?

184 Taichu: - Quando temos fome, comemos; quando estamos fatigados, dormimos... Yuan: - isso o qu todo mundo faz; o caminho deles , pois, o mesmo que o vosso? Taichu: - No, no o mesmo. Yuan: - Como isso? Taichu: - Quando eles comem, eles no comem simplesmente, eles evocam toda espcie de imaginaes. Quando eles dormem, eles no dormem simplesmente, eles abandonam-se a mil e um vos pensamentos. Eis por que o caminho deles no o meu caminho. Nesse dilogo, acentua-se que o caminho do Chan ou Zen simples, no se constituindo de aes excepcionais, extraordinrias, mas das aes mais comuns e acessveis a todos. O que importa a Plena Ateno ou Vigilncia, isto , que no haja influncias perturbadoras da mente. Em relao ao resultado final de toda a tcnica budista de meditao, o professor Suzuki escreve: "Zen pode revelar-se na vida mais desinteressante e montona de um homem comum, da rua, quando est consciente do fato de estar vivendo em meio vida como ela vivida. Zen exercita sistematicamente a mente para o discernir; abre os olhos do homem para o maior mistrio, quando este se opera diariamente e a toda hora." Isto demonstra que o Zen, como toda meditao budista, se baseia na meditao de Plena Ateno mental, isto , na contemplao dinmica ou momentnea de cada momento de tomada de conscincia, na observao de todos os fenmenos psicofsicos. Esta meditao foi a grande descoberta de Gautama Buda, como j foi dito nos captulos anteriores.2 Zen Originalmente No Seita do Budismo Como j foi dito, o Zen se originou do encontro do Budismo especulativo Mahayana hindu com o Taosmo prtico e com o Confucionismo, relacionado com a cultura chinesa da dinastia Tang. Passando para o Japo, onde se integrou, foram introduzidas vrias regras e disciplinas, tais como: sala de meditao - Zendo; meditao sentada - Zazen; frase ou historieta enigmtica para meditao - Koan; o basto - Keisaku; as vestes - Kesa; as almofadas para sentar na posio de ltus - Zofu; as entrevistas com um monge superior Roshi; etc. Apesar destas disciplinas, algumas tpicas do pas, o que se denomina Zen nada mais que a verso chinesa e japonesa do Budismo Mahayana, de modo que no pode ser posto em separado deste, em si, na sua essncia. As dissenes so muito prejudiciais, pois, segundo o Itivutaka*8 o prprio Gautama Buda afirmava o seguinte: - H uma coisa no mundo, monges, que, uma vez surgida, trar desvantagens e infelicidades para muitas pessoas, tanto deuses como homens. - E qual esta coisa? - perguntaram os monges. - a dissenso na Ordem! - respondeu o Buda. - Numa Ordem dividida, surgem disputas e abusos recprocos, deseres e diversidade de opinies. Um dos grandes mestres do Zen, Doguen (fundador do Soto Zen), disse categoricamente: QUEM CONSIDERASSE O ZEN COMO ESCOLA OU SEITA DISTINTA DO BUDISMO

185 E O DENOMINASSE "ESCOLA ZEN" (Zen-shu), SERIA UM DEMNIO DENTRO DO BUDISMO", e deu a seguinte explicao, tirada de uma das suas obras Shobo Genzo:*9 Esse problema surgiu porque o Grande e Importantssimo Dharma (Doutrina) do Tathagata, o Tesouro do Olho da verdadeira Lei, chamado de "Seita Zen". Aprendam bem: essa denominao apareceu s da China para o Oriente; no conhecida na ndia. No princpio, Bodhidarma passou nove anos meditando sentado diante de uma parede, no Templo Shorinji. Os leigos, que nada sabiam a respeito da verdadeira Lei Bdica, passaram a consider-lo "um brmane que se dedica ao Zazen". Depois, vrias geraes de mestres tambm se aplicaram constantemente ao Zazen. Os leigos ignorantes, que no conheciam a verdade, comearam a falar irrefletidamente em "Seita do Zazen". Atualmente, eliminaram a silaba Za e ficou apenas "Seita Zen". Tal coisa claramente relatada nos registros dos Mestres. ... DEVES SABER AGORA QUE O ZEN O CAMINHO INTERNO DA LEI DE BUDA. Partindo desse principio, Thomas Merton, no livro "Zen e as Aves de Rapina" conclui: Considerar o Zen meramente e exclusivamente Zen-Budismo falsific-lo e, sem dvida, revelar que no se tem dele a menor compreenso. Contudo, isto no significa que no possa haver "zen-budistas", quando admitem que para eles o "seu Zen" , de fato, a mais pura e profunda expresso do Budismo. A razo disso que o prprio Budismo est dirigido para alm de qualquer "ismo" teolgico ou filosfico. o verdadeiro impulso do Budismo est dirigido para um Despertar (Iluminao), que precisamente um desabrochar daquilo que est alm dos sistemas, ultrapassando as estruturas culturais, sociais e religiosas, apesar de comportar tais estruturas e diferenciaes nas suas formas, tais como: no budismo tibetano, budismo birmans, budismo japons, etc. Quanto mais o Zen for considerado budista, tanto mais fcil pode ser entendido e aberto investigao cientfica, apesar de comportar determinados aspectos externos do monasticismo que, alm de ter disciplinas prprias, tambm comporta qualidades caractersticas influenciadas pela arte chinesa e japonesa, que apenas auxiliam na compreenso da Doutrina. Assim, pinturas, poemas, citaes profundas dos artistas ligados ao Zen consistem na possibilidade de sugerir aquilo que no pode ser dito atravs da utilizao de uma forma simples, reduzida e objetiva que nos alerte para a abstrao da forma. Como disse Shen Hui: "A verdadeira viso ocorre quando no h viso", ou ainda uma sentena: "MELHOR VER A FACE DO QUE OUVIR O NOME." A arte, em geral, nos diz apenas o suficiente para nos chamar a ateno ao que sutil e "no se v", mas que, ao mesmo tempo, est presente. Da mesma forma, pode-se argumentar que se algum exclama ao ver uma obra de arte chinesa ou japonesa: "Isto Zen", tambm a mesma exclamao pode ser feita ao ver uma obra de arte, ou qualquer trabalho bem executado por um ocidental, pois qualquer indivduo que, inconscientemente ou conscientemente, cultivou e aplicou em sua obra ou no seu trabalho a Plena Ateno ou correta concentrao, em vez de ser identificado, "Isto Zen", poderia, da mesma forma, dizer: "Isto produto da correta concentrao budista." O erudito cristo, mestre Eckhart diz: *10 E preciso quebrar a casca, se quisermos extrair o contedo. Pois se voc quer o cerne, preciso romper o invlucro. Assim, se voc quer descobrir a nudez da natureza, necessrio

186 destruir seus smbolos, e quanto mais voc penetrar "dentro", tanto mais prximo estar da essncia: QUANDO CHEGAR AO UNO, QUE RENE E CONCENTRA EM SI TODAS AS COISAS, A VOC DEVE PERMANECER. O verdadeiro modo de estudar o Zen penetrar pela "casca" exterior, que seriam as denominaes das numerosas escolas, tais como, Soto, Rinzai, Shingon, Tendai, etc., e "provar" e ver o cerne interior, que o Budismo em si baseado no corpo da Lei dos ensinamentos de Gautama Buda. A conscincia do Zen-Budismo comparvel a um espelho. O espelho totalmente despersonalizado e desprovido de razo. Se surge diante dele uma flor, ele a reflete; se um pssaro, ele tambm o reflete. O belo diante dele belo, o feio aparece como feio. Tudo ele revela como de fato o . No possui poder de discriminao, nem conscincia prpria. Se alguma coisa se aproxima, ele a reflete; quando se afasta, ele se limita a deixar que o objeto se afaste... sem que fique um s vestgio. Essa total indiferena, essa ausncia mental, ou a livre existncia do espelho pode ser, comparada pura e lcida sabedoria de Buda (ou natureza bdica). O texto acima significa que a conscincia do Zen no distingue nem caracteriza em categorias o que v, em termos de padres sociais e culturais. No determina seu julgamento como sendo final. No constri seu julgamento, fazendo-o semelhante a uma estrutura a ser defendida contra todos os que se aproximam. O problema que, enquanto se tem o hbito de distinguir, julgar e classificar, est-se sobrepujando algo pureza do espelho, explica Thomas Merton. Um espelho no se recusa a refletir nenhum objeto. Em outras palavras, na superfcie do espelho no h seleo, pois tudo igualmente aceito. Reverendo Eshin Nishimura acrescenta: *11 A mesma igualdade de aceitao encontrada na atitude da criana para com um objeto. Para ela, no existe julgamento de valor, definio ou conceito, j que tudo isso se baseia na orientao dualista do homem e na sua interpretao intelectual. Na mente de uma criana, no existe nenhuma distino entre ela e outra pessoa. Os homens e o mundo so apenas um. Entretanto, a partir do momento em que aprende a contar "dois" (segundo um famoso matemtico japons, Kioshi Oka), aparece um dualismo na conscincia da criana. medida em que vai crescendo, cria uma autoconscincia que a separa de todas as outras coisas, dividindo gradualmente o mundo em bom e mau, belo e feio, grande e pequeno, jovem e velho, e assim por diante. Tal juzo dualista formado exclusivamente pelo nosso ponto de vista egocntrico, e no por uma viso universal. Como acontece na superfcie de um espelho, somente o prprio objeto refletido, e no o conceito ou definio; assim, tambm, na natureza bdica, s a prpria coisa no mundo fenomenal pode ser compreendida. Sob forma de perguntas e respostas (expostas no cap. I do Shobo Genzo), mestre Doguen d o seguinte ensinamento: Pergunta. Existem seitas, atualmente, no Japo, dizendo que a nossa mente a Mente Bdica e que possvel alcanar instantaneamente a Iluminao?

187 Resposta: Aprende: o praticante da Lei de Buda no compara doutrinas melhores e piores, e no estabelece diferenas entre Dbarmas (Ensinamentos) profundos e elementares; deves saber apenas se a prtica verdadeira ou falsa. Muitos entraram, naturalmente, no caminho de Buda 'atrados pelas rvores, montanhas e guas (amor Natureza); outros alcanaram a Iluminao segurando paus, pedras e areia (trabalhando). As grandes letras em que est escrita a Verdade esto gravadas em todas as coisas e sua riqueza chega a ser excessiva, o Grande Sermo de Buda acha-se fielmente contido no objeto mais insignificante. DIZER QUE A NOSSA MENTE A MENTE BDICA UMA COISA SEMELHANTE IMAGEM DA LUA REFLETIDA NA GUA; ENSINAR QUE A ILUMINAO INSTANTNEA TAMBM UMA COISA IDNTICA A UMA IMAGEM QUE SE REFLETE NUM ESPELHO. No te deixes levar pela magia das palavras... A Realidade Aparente de Todos os Fenmenos Para maior compreenso do Zen convm remontar as suas fontes originais, que se encontram nos diversos sutras, principalmente Mahayana. No Budismo, a mente perceptiva apenas um rgo dos sentidos, ao qual acrescentam-se os outros cinco (viso, audio, olfato, paladar e tato) que poluem a nossa noo da verdade, conceito bem expresso por Gautama Buda no Surangama Sutra*11 (conscincia), quando comparou a mente perceptiva (conscincia) a um leno de seda com seis ns. O empenho do Budismo consiste em eliminar essa mente perceptiva contaminada e condicionada, com todo o seu acervo de recordaes, sensaes, e conquistar a plena Liberdade. As citaes, resumidas, possibilitam uma compreenso mais clara do idealismo budista e por conseguinte, da doutrina budista exposta pelo Zen. Os Seis Ns (rgos Sensoriais) Certa vez o Bem-Aventurado, munindo-se dum leno de seda, deu-lhe um n e mostrou-o assemblia, perguntando: - Que isto? Responderam em unssono: - um n. O Bem-Aventurado deu outro n no leno perguntando novamente: - Que isto? Responderam que era um outro n. A seguir, Buda continuou a dar ns, at um total de seis, mostrando-os um por um assemblia, que respondia a cada vez: - um n! Ento, o Buda disse: - Ananda! Quando mostrei o primeiro n, dissestes que era um n; quando mostrei o segundo, o terceiro e os outros, insististes em que todos so ns. Os seis ns no podem ser exatamente iguais, mas, procurando a raiz das suas vrias formas, acharemos que so variaes do mesmo leno. possvel confundir os ns, a sua ordem e diferenas; no possvel confundir o leno, porque ele uma unidade integral. o mesmo se d em relao aos teus rgos sensoriais; eles so os ns dados unidade essencial da tua mente e dessa unidade nasce a variedade. Ananda, - prosseguiu o Buda - se no quisesses o leno atado em ns e o preferisses no estado original, que farias? Replicou Ananda: - Nobre Senhor! Enquanto os ns existirem no leno, eles podem oferecer argumentos para um debate: qual o primeiro, qual o segundo? Se os eliminarmos, cessa a possibilidade de

188 discusso, porque eles desaparecero e restar s o belo leno de seda no estado original de unidade. A resposta agradou ao Buda que disse: - exato, Ananda. Ocorre a mesma coisa em relao aos teus seis rgos dos sen tidos e a Mente-Essncia (Incondicionada). Livrando-se os seis rgos sensoriais das suas contaminaes, tambm desaparecero as demais concepes arbitrrias da mente discriminadora. E por se haver tornado enferma e perturbada, em razo das falsas concepes dos sentidos, acumuladas desde tempos imemoriais, que a tua mente desenvolveu muitos desejos, apegos, hbitos e concepes. Da haver incidncias nos processos vitais perpetuamente mutveis, concepes arbitrrias relativas ao "eu" e ao no-eu, verdade e no-verdade. Elas aparentam ser oriundas da Mente Essencial (Incondicionada), porm, na realidade, nasceram de condies mrbidas. O mesmo ocorre em relao a todas as concepes objetivas e partes componentes de universos, montanhas, rios, rvores, criaturas sensveis, mortes e renascimentos. Ananda falou, ento, ao Buda: - Nobre Senhor! Se essas concepes arbitrrias, mutveis, sempre renovadas de fenmenos, so como os ns dados num leno, como se ho de desatar os ns? A seguir, o Tathagata pegou o leno e o esticou de maneira to cega e irrefletida, que s lhe apertou mais os ns. E perguntou a Ananda se seria possvel desat-los desta maneira. - No, meu Senhor - respondeu Ananda. Disse o Buda: - Ento como os soltarias tu, Ananda? - Em primeiro lugar, meu Senhor, - respondeu Ananda - examinaria os ns para ver como foram dados; a seria fcil desat-los. A resposta satisfez o Buda. - Tens razo, Ananda. Para desmanchar um n, cumpre compreender como foi dado. A lio que vos dei a seguinte: as coisas manifestam-se em virtude de causas e condies que no se referem s aos grosseiros fenmenos terrestres de conformidade e combinao, o Princpio que o Tathagata extraiu do Dharma de Emancipao, aplicvel aos mundos terrestre e transcendental. Portanto, Ananda, podes escolher qualquer dos teus seis sentidos, o que te aprouver; cessando a servido a esse rgo sensorial, as concepes arbitrrias dos objetos, na mente discriminadora, tambm se anularo simultaneamente. Adquirida a convico de que toda concepo sensorial isolada, em qualquer pensamento baseado num sentido, irreal e fantstica, dissipa-se a confiana que temos nas concepes sensoriais em geral. Eliminadas, assim, todas as concepes ilusrias dos sentidos, restar apenas a verdadeira Pura Essncia da Mente (Vazio). A concepo de espao vazio, existindo na Natureza da Mente Universal, apenas espuma cuspida pelas ondas dum grande mar. A espuma se dissolve, deixa de haver espao; em conseqncia, dissipam-se os universos e os reinos da vida consciente: corpo, alma e eupersonalidade diluem-se em nada. - Permite que te faca outra pergunta, Ananda; este leno tem seis ns, poders desat-los todos ao mesmo tempo? - No, meu Senhor. Os ns foram dados um por um em determinada ordem. Em conseqncia, para desat-los, devemos seguir a ordem inversa. Embora estejam no mesmo leno, no foram dados ao mesmo tempo, nem podem ser desatados ao mesmo tempo. Mais uma vez, a resposta satisfez o Buda; e ele disse: - O mesmo ocorre ao desembaraar o enredo das concepes dos seis sentidos. O desatar dos ns um processo gradual; convm comear pelos ns dos cinco rgos sensoriais e, depois, o n do sexto sentido; a mente perceptiva e discriminadora, por si mesma se desfaz. Deve-se,

189 pois, comear pelo rgo sensorial mais flexvel e acomodvel3 a e, por meio dele, ser mais fcil entrar na verdadeira correnteza da vida que desemboca na mais alta e perfeita Sabedoria - anuttara-samyak-sambodhi. E Gautama Buda concluiu: "Embora a Mente Universal (Alaya-vijnana) ou mente "acumuladora" seja imaculada na sua natureza peculiar, ao acolher o germe do pensamento falseado, logo se contamina e torna-se to difcil de ser dominada como uma correnteza impetuosa. Dado que todas as concepes de fenmenos no so seno formaes mentais, esta, em verdade, no coisa ilusria, mas torna-se coisa ilusria. Se no estiverdes sujeitos as contaminaes da vossa prpria mente, no haver concepes de coisas fantsticas, nem de coisas no- fantsticas. ... Comparadas a Mente-Essncia (Incondicionada) todas as coisas condicionadas so vazias como o espao. Existindo, como existem sob condies, so falsas e fantsticas; as coisas no-condicionadas, no tendo aparecimento, nem desaparecimento, so ilusrias como florescncias vistas no ar. Como somos forados a usar expresses falsas para interpretar a essncia das coisas, as expresses errneas e a essncia das coisas, interpretadas por falsas expresses, formam um par de coisas errneas. V-se, claramente, que a essncia intrnseca no nem a essncia como interpretada, nem a no-essncia da interpretao. Como se h de afirmar que existe verdade na coisa como percebida, ou no fenmeno da percepo? ... A esse ensinamento dado o nome flor de Ltus; glorioso e luminoso como diamante Vajra-raja; to misteriosamente poderoso como o Samadhi Supremo; o Preceito Incomparvel; Quem o observar seriamente com sinceridade, ultrapassar num relance os discpulos graduados; to de repente como se bate porta. E ser homenageado por todos os mundos e natural! Esse preceito o nico caminho para o Nirvana. A frase "...num relance... to de repente como se bate a porta, tornou-se a fiana das palavras de Gautama Buda para o desenvolvimento do Zen na sua interpretao de uma Iluminao (Satori) momentnea, uma experincia abrupta que pode ocorrer quando menos se espera. "Isto seria uma primeira mostra, embora como experincia no seja o mesmo que a completa Iluminao e possa ser retirado dela mediante longos perodos de treino. Da a dizer que Satori no a meta do Zen, mas a abertura do caminho Zen que em tempo, ou fora de tempo, levar ao fim do 'eu' medida que o entendermos." (Christmas Humphreys.) O Prof. Suzuki diz: "... Uma viso um ato nico, indivisvel, que no deixa lugar a nenhuma etapa de transio. Entretanto, como no temos cessado de afirmar, no est em contradio com o princpio do Satori declarar que, de fato, h, na viso, uma realizao progressiva, que conduz cada vez mais e mais profundamente verdade do Zen e acaba por chegar a uma identificao completa com ela." A escola Zen proclama que o seu mtodo direto, simples e prtico. Todo o treino de meditao (Zazen) preparado para a experincia direta, intimamente associada vida e ao modo de vida de cada um. Em conseqncia, Chan (Zen) acha a paz no movimento da vida diria simples e comum, considerando-a uma ddiva preciosa e gozando-lhe todos os momentos. Eu chamaria a isso 'gratido de viver', uma forma de existencialismo oriental. uma intuio do mistrio do simples viver. (Lin Yutang.) Terminando o assunto, lembramos que Christmas Humphreys, com sua longa experincia, acentua que, para iniciar o estudo do Zen, necessrio lembrar que o Zen uma das escolas do Budismo Mahayana- - expanso complementar da Escola Theravada do Budismo que, no campo do pensamento e ensino, constitui o que entenderam seus discpulos acerca dos

190 ensinamentos de Gautama Buda, o Todo-Iluminado. Portanto, orienta no sentido de se estudar os princpios bsicos, isto , "comear do comeo", o que constitui uma necessidade para o domnio de qualquer arte ou ofcio, fsico, mental ou espiritual. fundamental que esses princpios bsicos sejam totalmente assimilados por aqueles que aspiram conscincia Zen. Isto se aplica aos estudiosos de todo mundo, porm muito mais aqueles de educao ocidental.

*1 Resumo da traduo de Donald K. Swearer, Os Segredos do Ltus. Obra citada. *2 Resumo do trecho de Rokuso-Dankyo, Textos Budistas e Zen-Budistas, traduo de Ryokan R. M. Gonalves. Obra citada. *3 Thomas Merton, Msticos e Mestres Zen. Obra citada. **4 Idem. *5 Peter Pauper Press, An Introduction to Zen, Mont Vernon, Nova Iorque. 1.Possveis interpretaes (nota do autor): 1. Uma mente tranqila observa, no participa. 2 Os tigres representam a inquietude da mente no turbilho da vida; os ratos, o tempo que passa, o dia e a noite; as uvas, o Real, o j e agora. 3. O caminho est alm do nome e forma (objetivo e subjetivo). Est sempre na nossa frente, em ns mesmos, em todos os momentos de conscincia. 4. a prpria mente que cria o inferno e o cu. Os maus atos geram um mau carma (infortnio); e os bons atos geram um hom carma (felicidade). 5. O Budismo no pode ser assimilado por algum que tem sua mente condicionada por idias e teorias. Torna-se necessrio tranqilizar ou esvaziar a mente para perceber o novo. 6. a Sabedoria intuitiva que est alm do nome e forma (mental e fsico). 7. Encontra-se o verdadeiro Caminho, fora do nome e forma, alm da conscincia, e no no intelecto. 8. A iluso do "eu" ou dualismo o maior obstculo no caminho. 9. O pensamento gera aes boas ou ms. O do primeiro monge, foi um impulso intuitivo de auxiliar; o do segundo, foi um pensamento criado pelos condicionamentos. 10. A preocupao do aluno estava ainda ligada a "minha mente", discriminao que provm da iluso do "eu". *6 Donald Swearer, Os Segredos do Ltus Obra citada. *7 Trechos da traduo de Ryokan Gonalves, Textos Budistas e Zen-Budistas. Obra citada. 2. Gautama Buda, ou Buda, na literatura Zen freqentemente chamado Sakya Muni (Sbio do reino dos Sakya). *8 Murillo Nunes de Azevedo, o Olho do Furaco. *9 Traduo de Ryokan Gonalves, Textos Budistas e Zen-Budistas. Obra citada. *10 Thomas Merton, Zen e as Aves de Rapina, obra citada. *11 Donald Sweares, Os Segredos do Ltus. Obra citada. *12 Resumo de A Buddhist Bible, editado por Dwight Goddard, Beacon Press, Boston, 1970. Traduo de Wai-tao. 3. Talvez, neste ponto, Buda refira-se ao ouvido como o sentido mais adequado para induzir uma sensao de espiritualidade, como o faz incontestavelmente a msica. (Lin Yutang.)

191 II. O DHARMA NO TIBETE Primitivamente a religio no Tibete era Bon-Po ou Bon, uma antiga religio caracterizada por sacrifcios oferecidos aos deuses, rituais mgicos e toda espcie de supersties. Somente no sculo VII d.C, o 32o rei, Svan-Tsan-Gampo, influenciado por suas rainhas, uma da China e outra do Nepal, introduziu o Budismo no Tibete; construiu numerosos templos e enviou ndia um grupo chefiado por seu conselheiro Tson-Me-Sambhota para estudar o snscrito e as escrituras budistas. Voltando estes ao Tibete criaram, com o que aprenderam, um novo alfabeto tibetano; nesta mesma poca o rei convidara muitos sbios-panditas 4 budistas com a finalidade de ensinarem a Doutrina no pas. Os mais famosos foram os acaryas (mestres) Kumara, Brahmana Sankara e Silamanju que traduziram vrios sutras e ensinamentos tntricos. O prprio rei, depois de acumular bastante conhecimento sobre o Budismo, tambm o divulgou e o Budismo, aos poucos, comeou a florescer. Assim, no reinado do 37o rei, Tri-tsong-de-tsen (756-804 d.C.), governante muito justo e piedoso, o Budismo j era bem difundido. Este rei, querendo difundir o Dharma de Buda em todo o seu reino, convidou tambm vrios mestres indianos, entre os quais os mais famosos foram Padmasambhava e Upadhaya Santaraksita, alm de outros grandes sbios, muito conhecidos no Tibete pelo nome de 108 panditas. Estes traduziram o Tripitaka (Sagrado cnone da Palavra do Buda) e, juntamente com literatura tntrica, relativa prtica da meditao em lngua tibetana, escreveram os dezoito volumes da Mahasiddhi, obra denominada "Grande Realizao". Assim 37o rei ps em movimento a chamada "Roda Adamantina do Grande Segredo" - Maha-vajrayana. Esta linhagem iniciada por Padmasambhava conhecida como escola tntrica dos antigos - Nyungma-pa. O seguinte 41o grande rei, chamado Tri-ral-pa-tsen (817-836 d.C.), encarregou, para cada sete famlias, o sustento de um monge; construiu mais de mil viharas e convidou mestres indianos que, juntamente com tradutores tibetanos - lotsavas, fizeram a reviso das tradues feitas nos reinos anteriores, tanto dos livros Theravada (no Tibete chamado "livro dos discpulos" Sravaka), como dos livros Mahayana. Esses panditas prepararam uma coleo de dezesseis volumes conhecida como a "Grande Me" (discursos em mu versos sobre a Sabedoria Perfeita). Depois da morte desse ltimo monarca, o 42o rei era averso ao Budismo; fez tudo para destruir os mosteiros e as escrituras, perseguindo os budistas com crueldades, de modo que o Dbarma de Buda quase que desapareceu, durante seu reinado. Trs dos seguidores do mestre Santaraksita conseguiram fugir para a regio do Khamba, no Tibete, e novamente recomeou o estabelecimento da ordem monstica que, aos poucos, foi progredindo. S aps a morte desse rei, o Dharma de Buda foi novamente restabelecido no Tibete. Dos tempos antigos at a chegada do acariya Smrtijnana 978 d.C., os livros tantras traduzidos eram chamados "Antigas tradues" e aqueles que seguiram esse ensinamento eram conhecidos como "Antigos do Velho Estilo" A partir do lotsava Rinchen, os tantras traduzidos para o tibetano foram chamados "Novas tradues" e seus seguidores, os do "Novo Estilo", ou Sarma.

192 Nas peregrinaes ndia sob a orientao dos mestres Naropa, e Maitripa, destacou-se o eminente discpulo Jetsun Milarepa que fundou uma nova corrente chamada Kargyut-pa ou "Transmisso Sagrada", traduzindo e explicando livros autorizados. Em 1039, o acariya Mahapandita Dipankara, clebre mestre indiano, difundiu os profundos ensinamentos, estabelecendo a escola Khadam-pa. Cerca de trezentos anos mais tarde, em 1357, nasceu Tson-kha-pa que, instrudo na escola Khadam-pa, adquiriu o verdadeiro conhecimento de Buda, ensinou e desenvolveu, atravs dos seus discpulos a escola Gelug-pa (Os virtuosos); reorganizou o regime monstico, submetendo os monges ao regime alimentar e ao celibato. Foi o renascimento do Budismo no Tibete e, outra vez, o Dharma voltou a brilhar como o "Sol entre as nuvens". O Budismo floresceu e propagou-se cada vez mais e foram construdos milhares de mosteiros. Os trs maiores eram: Drey-pung, com quase 8 000 monges, o Sera com cerca de 5 500 e o Gaden com 3 300 monges. Nos mosteiros menores havia pelo menos 100 monges residentes. Esses mosteiros eram mantidos pelo governo e ajudados pelo povo. As escrituras budistas no Tibete esto compiladas no Kangyur, coleo de cento e oito volumes. Alm dessa coleo, h os Comentrios - Tangyur -, que se estendem por duzentos e vinte e cinco volumes. Mas no somente esses 333 volumes constituam o acervo cultural do Tibete; em alguns mosteiros afastados escondiam-se livros que, aps alguns sculos, foram encontrados e estudados por geraes de lamas. Infelizmente, o povo pacifico do Tibete teve de sofrer, mais uma vez, uma grande tragdia em mos dos comunistas chineses que invadiram o Tibete saqueando-o e destruindo-o. Os mosteiros foram destrudos e as sagradas escrituras queimadas. Os tibetanos que vivem no exlio fazem o possvel para preservar e manter as antigas tradies. o 14o Dalai 5-Lama Tenzin Gyatsho diz: "Com toda a forca que Os ventos do mal possam soprar, ser insuficiente para apagar a chama da verdade." *1 A ESSNCIA BUDISTA NAS ESCOLAS TIBETANAS Existem no Tibete muitas escolas budistas denominadas de vrios modos, de acordo com a poca, lugar, ensinamento e fundador. Mas essas diferenas so apenas superficiais, pois quem procura a essncia v que, em todas as escolas, o objetivo alcanar o Estado de Buda, a Suprema Iluminao. Isso implica o Triplo Treinamento budista: Virtude ou Moralidade Sila -, Correta Concentrao ou Observao Pura - Samadhi - e Suprema Sabedoria - Prajna - baseando-se nas trs caractersticas da existncia que so: 1. Todas as coisas condicionadas so impermanentes - Anicca. 2. Todas as coisas condicionadas so insatisfatrias - Dukkha. 3. Todos os dhammas (acontecimentos experimentais) so sem substncia prpria ou impessoais; no tem "eu" - Anatta. Nirvana a paz, a Verdade ltima, o Incondicionado. O 14o Dalai-Lama diz: "Esses ensinamentos podem ser usados sem qualquer contradio, quer a pessoa os pratique maneira do Sutra ou do Tantra... Algumas pessoas tm a idia de que a religio do Tibete a dos lamas que construram um sistema chamado Lamasmo. Dizem tambm que isso est

193 muito longe dos verdadeiros ensinamentos do Senhor Buda. Tais idias so mal informadas, pois no existe um "ismo" dos lamas separado dos ensinamentos do Senhor Buda..." *2 O Budismo, no Tibete, se originou do Mahayana, mas, quanto ao triplo treinamento - Sila, Samadhi, Prajna - grande influncia exerceram no somente os sutras Mahayana, como tambm os Theravada que, na literatura budista do Tibete, tem o nome de Sravakayana, ou Veculo dos Discpulos (Sravaka significa "grandes discpulos do Buda", como Sariputra, Ananda e outros); assim se v a nfase que se dava ao Theravada no Tibete. A esse respeito, o 14o Dalai-Lama conclui: "Muitas vezes, na literatura budista Mahayana, nota-se o 'desprezar' pelo Sravakayana (Theravada), que as vezes chamada Hinayana (Pequeno Veculo), termo desagradvel e de estria bastante dbia, de modo que melhor evit-lo sempre que possvel. Sentimento de superioridade, que resulta em depreciao, afinal de contas, orgulho ou presuno. Uma poderosa mancha mental... H aqueles que imaginam que s na Theravada so guardados os Preceitos, pensando que Mahayana frouxa nesse aspecto, mas rigor e frouxido dependem no de yana, mas do mestre." **3 Convm lembrar que os Mahayanas comearam a ser mais numerosos s a partir do 800 d.C., quando o Budismo declinou definitivamente na ndia. Antes, os Mahayanas e Theravadas viviam juntos nos mesmos mosteiros e, durante muito tempo, seguiram as mesmas regras do vinaya, como diz o relato de I-Tsing, do ano 700: "Os adeptos do Theravada e do Mahayana praticam o mesmo vinaya, reconhecem as mesmas cinco categorias de erros, atm-se as mesmas Quatro Nobres Verdades. Os que adoram os Bodhisattvas e lem os sutras Mahayana, chamam-se Mahayanas; os que no o fazem chamam-se Hinayanas ou Theravadas."***4 VAZIO-. Sunyata No Budismo, o conhecimento sobre a significao profunda da impessoalidade e da insubstancialidade das coisas obtido, desenvolvido e realizado por meio da viso interior vipasyana, em snscrito (vipassana em pali) -, chamada conhecimento da inexistncia de um atman, ou eu. A inexistncia do "eu" tem dois aspectos: a inexistncia do eu pessoal e a inexistncia de acontecimentos mentais - dharma, como descreve o 14o Dalai-Lama: Ambas so explicadas pelo emprego da expresso inexistncia da natureza de um eu', isto , que tanto pessoas, como acontecimentos nos quais elas podem ser analisadas, so todos, igualmente, sem natureza do eu ou sem substncia. o mundo apenas conceituao e sua existncia relativa." Todos os acontecimentos mentais - dharmas - e experimentais constituem o mundo que percebemos, tanto o fsico como o psquico sutil (denominado astral, ou mental, por autores da literatura espiritualista) tem a mesma natureza, exigindo causas e condies sustentadoras para seu aparecimento e existncia. Por exemplo, um jarro resultado da combinao de varias coisas como argila, calor, o oleiro, etc. Examinando o jarro, verificamos que ele depende de muitos fatores diferentes e que no tem existncia prpria. Assim tambm todas as coisas e fenmenos do mundo fsico e psquico tem a mesma natureza relativa, exigindo, como j foi dito, causas e condies sustentadoras para sen aparecimento e existncia. Esta

194 a Suprema Sabedoria que conhece a inexistncia da natureza do eu; isto , que tanto as pessoas como os acontecimentos, em que elas possam ser analisadas, so todos igualmente sem natureza do eu, ou substncia prpria, o que se chama, na literatura budista Mahayana, vazio - Sunyata. BODHISATTVA Em todas as escolas budistas, acredita-se que para tornar-se um Buda necessrio, antes, ser um Bodhisattva, que significa, literalmente, um "Buscador da Sabedoria", algum que deseja tomar-se um Buda, um Supremo Iluminado. Algumas linhas da autoria de U-chan Htoon *5 completam esta descrio: Um Bodhisatta um ser que se dedica a tomar-se um Buda inteiramente iluminado e que, por esse motivo, renuncia ou transfere a obteno do Nirvana por muitos aeons,7 durante esse tempo, em sucessivos nascimentos, ele trabalha pelo beneficio de todos os outros seres vivos. Um budista no encontra dificuldades em identificar muitos dos grandes mestres de outras religies como as grandes personalidades que exemplificam as virtudes de renncia do Bodhisattva. Todo aquele que ensina verdades boas e duradouras, que sacrifica a si mesmo pela Humanidade e que afirma as divinas possibilidades do homem em absoluto desinteresse e amor, partilha do espirito do Bodhisattva. Um Bodhisattva no ainda inteiramente iluminado, por isso no exibe, necessariamente, todas as caractersticas da mais alta perfeio, mas dentro dele h, acima de todas as outras coisas, o esprito de misericrdia, benevolncia e abnegao. Seu amor abrange todos os seres sem distino, e ele est pronto para sofrer qualquer martrio em benefcio deles. um professor, um guia, um pai extremoso e um servo de todos. Tal foi Gautama Buda por muitas vidas antes da sua iluminao final; ele quem representa o grande exemplo desse ideal.

4. Pandita: culto, sbio, circunspecto, inteligente. 5. Dalai significa "imenso como oceano", da o, nome Dalai-Lama significando "Oceano de Sabedoria". *1 Transcrito, em parte, do Review World Fellowship of Buddbists, maro-abril de 1974. Artigo do Bhikkhu Ngadup Paljor (Tibete). *2 A viso da Sabedoria, obra citada. **3 Idem. ***4 Edward Conze, Budismo sua Essncia e Desenvolvimento; Editora Civilizao Brasileira. Obra citada. 6 Bodhisattva (Bodhisatta, em pali): palavra composta de Bodhi (sabedoria) e sattva (essncia). aquele cuja essncia Sabedoria. *5. Conferncia durante o 16o Congresso da Associao Internacional para a Liberdade Religiosa (IARF). Traduo de Jussara da Costa Paiva. Apostila da S.B.B., 1976. 7.Aeons, latim: significa eternidade, no sentido de um tempo aparentemente interminvel, mas que, apesar de tudo, tem limite - Kalpa. (Kalpa um ciclo, "dia de Brahma", e equivale a 4 320 milhes de anos. No fim de cada Kalpa, o Universo reabsorvido pela Divindade. Edwin Arnold, Luz da sia.)

195 TANTRA BUDISTA PARALELISMO DO MICROCOSMO COM O MACROCOSMO Tantra, palavra interpretada no conceito de tecelagem e seus derivados (teia, rede, entrelaamento), no sentido da interdependncia do indivduo e de todas as coisas com o Universo, da continuidade na interao de causa e efeito, da matria e mente. O Tantra tibetano no , realmente, criao nova separada, mas o resultado da absoro de antiga religio da natureza Bon-Po e algumas tcnicas do ioga com a filosofia budista. De acordo com o Prajnaparamita, todo o processo de salvao tem natureza idntica a este passe mgico que se encontra no dilogo entre Buda e Subbhuti: O Buda: - Tal como um hbil mgico, ou um aprendiz de magia que reunisse por encanto uma multido numa encruzilhada e, depois de ter reunido essa multido, a fizesse desaparecer. Achas, Subbhuti, que algum foi morto por algum, ou assassinado, ou destrudo, ou reduzido a nada? Subbhuti: - No, de modo algum, Senhor! O Buda: - Assim, tambm, um Bodhisattva, um grande ser, conduz muitos seres ao Nirvana e ainda assim, no h ser algum conduzido ao Nirvana, nem quem o haja conduzido. Se um Bodhisattva ouvir isto sem tremer, sem amedrontar-se, sem se aterrorizar, dever chamar-se "O armado com excelente armadura". *1 A abstrao dos conceitos filosficos e respectivas concluses requerem constante correo diante da experincia direta de meditao e das contingncias da vida cotidiana. Assim como um artista necessita obter perfeito controle da expresso e usa uma variedade de artifcios tcnicos que o ajudam na realizao da mais perfeita expresso de suas idias, do mesmo modo a criativa espiritualidade do homem precisa ser capaz de dirigir as funes da mente e assessorar certas tcnicas para desenvolver sua viso interior no sentido da viso da Realidade. Assim, do ponto de vista do Tantra tibetano, os acessrios tcnicos so: yantra, mantra e mudra - paralelismo do visual, auditivo e tangvel. Eles so os intrpretes da mente - citta -, da linguagem - vaca -, e do corpo - kaya. O termo yantra usado no sentido de mandala (tib., Dkyill-Khor); um arranjo sistemtico de smbolos, baseado no processo de visualizao, construdo habitualmente sob a forma de uma flor de ltus de 4, 8 ou 16 ptalas que forma o ponto visvel de partida da meditao. Mantra, palavra simblica, ou combinao de palavras mediante as quais se originam vibraes que produzem certos efeitos em determinadas circunstncias, pois cada som do mundo fsico desperta um som correspondente no mundo sutil da Natureza, descortinando a mente para uma experincia de maior dimenso. Mudra, gesticulao do corpo, especialmente das mos, que acompanha o ato ritual e a palavra mntrica, como tambm da nfase e expresso atitude interior.

196 As forcas dinmicas do universo no so diferentes das forcas interiores de um ser; o propsito do Tantra budista reconhecer e transformar essas forcas na sua prpria mente, no para interesse prprio, mas para o de todos os seres vivos. O budista no aceita a vida independente ou a existncia separada do Universo nas foras dinmicas em que pode se inserir, o mundo exterior e interior so para ele somente as duas faces de uma mesma coisa onde os fios de todas as foras, acontecimentos e de todas as formas de conscincia, e seus respectivos objetos so tecidos em inextricvel rede sem fim e mutuamente condicionados entre si. O corpo sutil tem sido identificado como mente inconsciente, ou subconsciente. As funes involuntrias do corpo fsico (batimentos cardacos, respirao, digesto, etc.) so controladas pelo corpo sutil (mente inconsciente). As correntes psquicas que passam de um corpo para outro so chamadas nadis (condutos invisveis), descritas como "fios de uma teia de aranha". Da o nome Tantra que significa "uma teia". As correntes vitais que estes condutos levam para a nutrio do corpo so projetadas no organismo fsico por centros focais denominados chakras. Assim, nas escrituras budistas, o que se entende por Tantra o relacionamento interior de todas as coisas: paralelismo do microcosmo com o macrocosmo, mente e Universo. Essa a essncia do Tantrismo, praticada nas escolas vajrayana e Yogacara no Tibete. TANTRA BUDISTA NO XIVASMO At a presente data, a maioria dos autores ocidentais afirmam ser o Tantrismo criao hindu adaptada as escolas budistas mais ou menos decadentes. "Quem declara que o Budismo Tntrico lanamento do Xivasmo8 demonstra que no tem conhecimento da literatura tntrica tibetana" - declara o Lama Anagarika Govinda, e prossegue: "Uma comparao do tantrismo hindu com o budista, apesar de comportar certas semelhanas externas, mostra assombrosa divergncia de mtodos e propsitos... Julgar os ensinamentos e smbolos do Tantra budista sob o ponto de vista do Tantra hindu, especialmente relacionado com os Princpios do Shaktismo, uma forma inadequada, como enganadora, porque os dois sistemas postulam pontos de vista completamente diferentes." *2 A principal diferena que o Budismo Tntrico no Shaktismo ou Xivasmo. o conceito hindu de Shakti, como poder divino da criao, aspecto feminino do supremo Deus - Shiva (aspecto masculino e suas emanaes) - no tem nenhum papel no Budismo. Nos tantras hindus o conceito de poder e forca - Shakti - focalizado como Princpio bsico de interesse, ao passo que no Budismo Tntrico a idia central Prajna - conhecimento e Sabedoria. Para os budistas a Shakti representa Maya, ou Iluso, a grande fora que cria iluses, da qual somente a Sabedoria - Prajna - pode nos libertar. Por conseguinte, o objetivo dos budistas no adquirir foras, ou unir-se com as foras do universo, ou ser o instrumento, ou subjugar tais forcas, mas a contrrio, o budista tenta se libertar de todas as foras que o mantm prisioneiro no samsara, desde aeons. Ele se esfora para perceber quais as foras que o mantm na Roda de vidas e mortes sucessivas, de modo a libertar-se dos seus domnios. No entanto, no tenta neg-las, ou destru-las, mas transforma-las em fogo de conhecimento que pode se transformar em Iluminao (Suprema Sabedoria); e, em vez de criar discriminaes

197 adicionais, vai em direo oposta; ao encontro da unio, da totalidade, da harmonia e da perfeio. A atitude do tantrismo hindu muito diferente, se no contrria. "Estar unido a Shakti - ser cheio de poder" - diz Kulacudamani, tantra hindu. "Da unio de Shiva e Shakti o mundo criado." O budista, no entanto, no se apega criao e expanso do mundo criado fenomenal, mas se esfora para a "ida de volta", para o no-criado", "no-formado", estado de sunyata - vazio -, do qual toda criao procede, ou para aquilo que antecede e que est alm de toda criao. Os mestres do budismo tntrico do Tibete sabem que a Sabedoria baseada na viso interior mais forte que o poder da energia impetuosa do subconsciente, isto , que Prajna mais poderoso do que Shakti. Porque Shakti o poder da cega criao do mundo que atua cada vez mais no domnio do vir-a-ser, da matria e diferenciaes. Seu efeito s pode ser polarizado ou invertido pelo seu oposto - Viso Interior -, que transforma esse poder de vir-a-ser em Libertao. POLARIDADE SIMBLICA NO TANTRA BUDISTA Ser consciente do vazio (sunyata) a Suprema Sabedoria - Prajna. A realizao do mais alto conhecimento da Suprema Sabedoria na vida a Iluminao - bodhi. comparando simbolicamente se prajna (ou sunyata), o passivo todo abravel princpio feminino, do qual tudo procede e ao qual tudo regressa, est unido com o dinmico princpio masculino de ativo amor universal e compaixo, que so os meios - upaya (Tib.: thabs) - para a Realizao, s ento a perfeita bodhi - Iluminao - vem existncia. No simbolismo budista, o conhecedor (Buda) uno com o Conhecimento-Sabedoria, assim como homem e mulher so um nos braos do amor; e essa unio a mais alta indescritvel felicidade maha-sukka. No popular tantrismo, que surgiu depois do desaparecimento da tradio budista na ndia, os ensinamentos caram no esquecimento; mesmo os genunos tantras hindus degeneraram em grosseiros cultos erticos, prticas para a obteno de poderes psquicos e materiais, etc., com nfase polaridade objetiva dos princpios masculino e feminino difundidos nas escolas de Bengala, Nepal e em algumas seitas do Tibete propagaram-se sob esta forma no mundo Ocidental. Nada pode ser mais enganador, que tirar concluses sobre a atitude espiritual do Tantra budista a partir dessas formas deturpadas e degeneradas de "tantrismo", que deveriam ser chamadas de Shaktismo. Mesmo aqueles tantras budistas que so construdos no simbolismo antropomrfico da polaridade do masculino e feminino, nunca apresentam o princpio feminino como Shakti, mas, ao contrrio, como prajna - Sabedoria - vidya - conhecimento - e mudra - a espiritual atitude de unificao, da realizao do sunyata (vazio). Deste modo, rejeitam a idia bsica do Shaktismo e sua ertica criao do mundo. No devemos nos esquecer da representao figurativa dos smbolos de aspecto feminino e masculino, que, no Tibete, representam os Dhyani-Budas e Bodhisattvas - que no podem ser interpretados no sentido fsico de personificaes humanas, mas de experincias e vises na

198 meditao. o Dhyani-Buda a visualizao do ideal do Buda na meditao e DhyaniBodhisattvas, a corporificao do ativo mpeto para a iluminao que se expressa como upaya, o todo abraado amor e compaixo com a prajna, simbolizada por uma deidade feminina, no sentido da mais alta forma de amor, Me Divina que a corporificao da Suprema Sabedoria. Nesse estado, essa meditao, entretanto, no tem nada que possa ser chamado "sexual". S existe uma polaridade superindividual da vida, que guia todas s atividades psicofsicas e que somente pode ser transcendida no ltimo estado da integrao na realizao do sunyata; esse estado chamado Maha-mudra, a "Grande Atitude", ou "Grande Smbolo". SIMBOLISMO NA ORIENTAO BUDISTA Na literatura budista, encontramos muitos ensinamentos descritos simbolicamente e seria absurdo tom-los literalmente, ao p da letra. Por exemplo, o bem conhecido verso do Dhammapada n. 294 diz que, depois de matar pai, me, dois reis Ksatriya e destruir um reino com seus habitantes, o brmane permanece livre do pecado. Aqui, "matar pai e me" significa libertar-se do egosmo e do desejo; " dois reis", dois errneos ponto de vista: aniquilao e eternalismo: "destruir um reino com seus habitantes corresponde s doze esferas de conscincia. 9 Existe uma estranha coincidncia quanto a e famoso verso: a "destruio do reino com todos os seus habitantes tambm descrita por Padmasambhava, o grande discpulo que trouxe o Budismo para o Tibete no meio do sculo VIII d.C. e fundou primeiro mosteiro. Em sua simblica biografia, descreve-se que Padmasambhava, com o aspecto de uma terrvel deidade, destruiu o rei e seus sditos, que eram inimigos da religio, e cativou todas as suas mulheres, a fim de purifica-las e transform-las em mies de crianas religiosas. bvio que isso no pode ser tomado no sentido de que Padmasambhava matou toda a populao de um reino e violentou todos os cdigos de moralidade: ele, o homem a quem se atribuiu a mxima moral e profunda viso interior baseada no estrito controle dos sentidos. Uma das caractersticas dos antigos textos narrar as experincias de meditao sob a forma de eventos exteriores, como os combates do Buda com Mara e seus exrcitos de demnios. Observe-se que Padmasambhava tomou a forma de uma furiosa divindade na luta contra o mal nele mesmo e, alm disso, observe-se o reconhecimento do princpio feminino no processo de integrao interior, consistindo na unificao dos dois lados de sua natureza, a saber: o princpio masculino da atividade (Upaya) com o princpio feminino da sabedoria prajna sustentar que o Tantra budista, efetivamente, apia o incesto e a licenciosidade to ridculo como acusar Theravada de tolerncia de parricdio, matricdio e crimes similares. Se investigarmos as genunas formas da tradio do Tantra no Tibete, onde o ideal de controle dos sentidos e renncia observado no seu alto conceito, somente ento podemos nos certificar como so infundadas e sem valor as atuais teorias que procuram arrastar o Tantra para o setor da sensualidade. Do ponto de vista da tradio tntrica tibetana, em vez de buscar unio com a mulher (ou vice-versa) fora de ns mesmos, temos procur-la dentro de ns, na unio da nossa prpria natureza masculina e feminina, pelo processo de meditao. Isso claramente atestado

199 livros de Naropa, nos quais esto baseados os mais importantes mtodos do Ioga da Escola Kargyut-pa, e os praticados tambm por Milarepa considerado um dos mais santos e austeros mestres de meditao do Tibete. No entrando em muitos detalhes, uma pequena citao prova esse ponto de vista. A fora vital (prana) dos cinco Agregados - skandhas10 -, na sua natureza real, pertence simbolicamente ao aspecto masculino do princpio budista que manifestado atravs do nervo psquico esquerdo - ida-nadi. A forca vital dos cinco Elementos - dhatu,11 -, na sua natureza real, pertence ao aspecto feminino do princpio budista que manifestado atravs do nervo psquico direito pingala-nadi. Quando a forca vital desses dois aspectos unidos chega ao nervo psquico mediano - susamna -, gradativamente se efetua a Realizao... (chamada, no Ioga, 'subida da Kundalini')."*3 No Ioga, os canais atravs dos quais fluem as energias psquicas do corpo humano so chamados nadis; circulam pela estrutura fundamental do corpo de maneira similar do sistema nervoso, porm, no podem ser identificados com ele como comumente, tem sido, erroneamente, sustentado, da mesma forma que as experincias em Ioga no podem ser equiparadas as de fisiologia e anatomia. Na concepo ocidental, o crebro o centro exclusivo da conscincia. A experincia iogue mostra que a conscincia cerebral uma, entre as possveis formas de conscincia, e, de acordo com suas funes e natureza, podem estar localizadas em vrios rgos do corpo. Estes "rgos" coletores que transformam e distribuem estas foras circulantes so chamados chakras, ou centros de forca. Deles, secundariamente, irradiam-se correntes de forca psquica comparveis aos raios de uma roda, ou ptalas de um ltus. Em outras palavras, estes chakras so os pontos nos quais as foras psquicas e as funes do corpo Se fundem. So os pontos focais nos quais as energias csmicas e psquicas se cristalizam em qualidades corporais e nos quais as qualidades corporais so dissolvidas ou transmutadas, novamente, em foras psquicas. "O centro da alma onde o mundo interior e o exterior Se encontram. Quando um penetra o outro, est presente em todos os pontos de penetraco.**4 A definio esttica fisiolgica de nadis e chakras, no Ioga, segundo o Budismo Tntrico substituda por conhecimento dinmico espiritual e psicolgico. o seguidor do Budismo Tntrico no se submete analise dos trs principais nadis, se esto dentro ou fora da coluna vertebral, se os chakras coincidem com certos rgos do corpo fsico, quantas "ptalas" possui chakra e quais qualidades esto associadas a cada "ptala", qual deidade controla um chakra particular, etc. O budista tntrico sabe que estes so apenas acessrios preliminares e que ele no est lidando com fatos fixos, inalterveis e eternos, mas com coisas que dependem do uso que ns fazemos delas. Por isso, os instrutores tibetanos de meditao ensinam que no de importncia a localizao do susumna (sistema nervoso sensitivo mediano da espiritualidade), "matria sutil", porque ele est no lugar para onde ns dirigimos a corrente principal da fora psquica. O susumna pode ser fino como um cabelo, grosso como um poste, ou de uma intensidade que invade o corpo todo (nos Iluminados), visto e descrito por clarividentes como luz brilhante. O versculo 387 do Dhammapada descreve: Brilha o sol durante o dia, de noite resplandece a lua. Cintila o guerreiro na sua armadura; a Luz emana dum Brmane em meditao. Mas, dia e noite, o Buda sempre brilha resplandecendo tudo.

200 No Majjhima-Nikaya 36, o Buda relata que, atravs do controle da respirao, o discpulo experimenta "violentos sopros quentes" vayu - , atravessando a cabea e o abdmen, causando sensao de calor ardente. Esses "sopros internos" so correntes das forcas vitais, nadis. Os instrutores da meditao tibetana acentuam que os rgos do corpo sutil (nadis e chakras) so criados da mesma maneira como criamos o nosso corpo fsico: dentro do sistema de certas leis universais e imanentes, de acordo com o nvel da nossa evoluo e da nossa prcondio crmica. Somente quando somos capazes de ver o relacionamento corpo/mente, a interao psicofsica e espiritual na, perspectiva universal, s ento podemos transcender o "eu" e "meu ', e toda a estrutura dos sentimentos, opinies egocntricas e preconceitos que produzem a iluso da nossa individualidade separada; somente ento a Iluminao vir existncia. O ensinamento fundamental no Budismo Tibetano levar o discpulo a entender que todos os mundos e todos os fenmenos que percebe no passam de miragens criadas pela sua prpria mente. "Da mente eles emanam E na mente desaparecem." Embora os tibetanos tenham um profundo respeito por todas as coisas que se relacionam espiritualidade, isto no os impede de conservar um agudo senso de humor. Assim conta uma histria: Milarepa, depois de numerosos anos de solido e prticas, um dia saiu de sua gruta em busca de outro lugar mais solitrio. caindo seu potiche de barro, que partiu-se em mil pedaos, nico objeto que possua para cozinhar e para se aquecer contra o frio das montanhas, Milarepa sorriu e comps um poema: Ha pouco eu tinha um potiche de barro, Agora j no o tenho... Consolo-me pensando na lei da impermanncia Das coisas e das criaturas. Por isso, continuarei meditando sozinho. O potiche de barro que era o meu nico tesouro, Quando quebrou-se ficou transformado Num mestre para mim. Esta lio da fatal impermanncia das coisas uma grande maravilha! Atravs da mente so criadas as formas de todas as coisas concebidas, todos os fenmenos consciente ou inconscientemente provocados, assim como cada uma das nossas aes fsicas ou mentais, o fruto de causas combinadas e multiformes. A estria seguinte contada como exemplo do poder da concentrao da mente, mesmo inconscientemente efetuada pela coletividade, parecendo um gracejar descrente para ridicularizar os devotos". *5 A velha me de um mercador que todos os anos ia ndia pediu um dia, ao filho, que lhe trouxesse uma relquia de Buda. O mercador prometeu cumprir o encargo, porem, preocupado com seus assuntos, esqueceu-se completamente. No meio do caminho, na viagem de volta, recordou-se do pedido de sua me e pensou na decepo que ela teria ao v-lo chegar sem a relquia. Enquanto refletia como solucionar o assunto, seus olhos pousaram na mandbula de um co, que estava beira

201 do caminho. Teve uma sbita inspirao. Arrancou um dente da ossamenta ressequida, limpou-o bem e o envolveu num pedao de seda. Em casa, presenteou-o a sua me, dizendo que era um dente do grande Sariputra - um dos mais eminentes discpulos de Buda. Louca de alegria e cheia de venerao, a boa mulher colocou o dente num relicrio sobre um altar. Todos os dias rendia-lhe culto, acendendo velas e queimando incenso. Outros devotos se uniram a ela e, depois de algum tempo, o dente de co, proclamado santa relquia, emitia raios luminosos. Deste modo, nasceu o provrbio tibetano: "Da venerao surge a luz at de um dente de co." **6 O ESOTRICO ESTA EM NS A expresso "secreto" ou oculto", no Budismo, principalmente tibetano, no designa nada que seja intencionalmente escondido, mas s o que pode ser conseguido pela autodisciplina, autocontrole, concentrao, experincias vividas e viso interior. Como qualquer forma de conhecimento, que no pode ser adquirido sem esforo; somente nesse sentido que esotrico. A sabedoria profunda no pode ser baseada no conhecimento superficial, mas na realizao interior, nas profundezas da mente de cada um. Por isso, o quinto Patriarca da China (da Escola Budista Chan), quando seu discpulo Hui-Neng perguntou-lhe se tinha algo de esotrico para ensinar, respondeu: "O que eu posso te dizer nada tem de esotrico, mas, pela viso interior, voc descobrir na tua prpria mente o que esotrico." consequentemente, o conhecimento esotrico (secreto) est aberto a todo aquele que tem capacidade e vontade sincera de exercitar-se e aprender com a mente completamente aberta. As escolas budistas posteriores, principalmente Mahayana, resguardaram os aspectos mais profundos do ensinamento aos que j tinham passado pelas formas preliminares de treinamento. Esse ensinamento adiantado era descrito como esotrico ou "secreto"; realizado com o propsito de evitar conversas vazias e especulaes tolas daqueles que, intelectualmente, tentam antecipar os altos estados de conscincia, isso fez com que a maioria dos autores relatassem que a caracterstica do Tantra era a ciso entre a doutrina esotrica e a exotrica. A este assunto, o 14o Dalai-Lama d a seguinte resposta: "Antigamente, no Tibete, os tntricos freqentemente se retiravam para lugares solitrios, como em cavernas nas montanhas, onde passavam anos seguidos praticando. Alm disso, a pessoa que desejasse praticar, como mandam as instrues tntricas, deveria observar bem todos os Preceitos, pois, s com base na conduta virtuosa que se pode avanar ao longo do caminho. O mesmo isolamento , com freqncia, encontrado na Theravada, quando o mestre d instrues de meditao a um discpulo; no porque haja alguma coisa a ser escondida, razo pela qual o emprego da palavra 'secreto' deve ser evitada, mas porque, nesta ocasio, cada aluno individualmente exige ateno individual." Concluindo: "A diviso de budistas em 'esotricos' e 'exotricos' uma estpida relquia de um mal-entendido que tem cerca de cinqenta anos. O que nos est oculto, est oculto pela ignorncia que existe na nossa prpria mente."*7 Este trecho, to claro, deveria ajudar a destruir as opinies errneas que numerosas pessoas tem a respeito da prtica tntrica no Tibete.

202 Assim como todas as escolas do Budismo, o Tantra desenvolveu numerosas prticas que lhe so peculiares, de acordo com o grau de inteligncia e espiritualidade do discpulo. Assim, no vajrayana existem quatro graus do Tantra, segundo o relato do 14.O Dalai-Lama: 1o) Kriyatantra, que instrui em ritual e modos exteriores de culto, adequado aqueles com mente embotada; 2) Ubbayacary-tantra, alm das instrues rituais, j utiliza algumas prticas de meditao para o desenvolvimento mental; 3o) Yoga-tantra, inclui mais instrues para a prtica da meditao e menos rituais e 4o) Anuttara-tantra para aqueles que possuem faculdades mais aguadas, concentra-se no desenvolvimento da viso pura interior e percepo do vazio. Quando Buda declarou que no fazia nenhuma diferena entre o ensinamento "interior" (esotrico) e o "exterior" (exotrico) e que no guardava nada no seu punho cerrado, evidente que isso significava que ele ensinava sem restries a todo aquele que estava disposto a segui-lo. A restrio existia apenas na capacidade de compreenso individual. O treino para aquele que deseja praticar com zelo rduo, como em todos os caminhos no Dharma, e quase sempre necessrio um mestre para orientao. A principal marca de um bom mestre j ter realizado tudo aquilo que ensina, observando sempre que um verdadeiro Lama budista jamais toma a liberdade de exibir seus poderes. Analisando as vrias escolas budistas notamos que, embora a Doutrina de Gautama Buda seja acessvel a todos os homens, na prtica, h legies que no podem chegar a ela imediatamente, em funo de um excesso de condicionamentos. Para homens fortemente condicionados, a Plena Ateno quase impossvel. Talvez isso seja a razo da existncia de numerosas seitas, que adaptaram mtodos auxiliares como um processo de substituio de condicionamentos grosseiros por outros mais sutis, numa etapa preparatria para que, futuramente, a Plena Ateno ou Vigilncia se tome possvel e a mente fique, portanto, em condies de libertar-se, por si mesma, desses condicionamentos atenuados e sutis. A incluso do corpo fsico no desenvolvimento do processo espiritual, que Gautama Buda coloca na parte principal da prtica de meditao, no somente caracterizada pela mencionada espiritualizao, pelo processo respiratrio, tornando-o uma funo consciente, mas mais pelo fato de a dualidade corpo e mente no existirem para o Buda; portanto, entre as funes fsica, mental, psquica e espiritual s h diferena de graus, mas no de essncia. "Pratique nesta vida, alcance nesta vida" - o lema de todas as escolas de meditao budista, quer sigam as tradies Theravada, Vajrayana do Tibete, ou Chan (Zen), pois todas as escolas, na sua essncia, visam o ataque direto ao problema da ignorncia a ser extirpada. *1. Edward Conze, Budismo sua Essncia e Desenvolvimento. Obra citada. 8. O Xivasmo hindu est associado ao Shaktismo. *2 Lama Anagarika Govinda, Fundamentos do Misticismo Tibetano Obra citada. 9. "Doze esferas de conscincia": seis bases internas e seis bases externas dos sentidos. 10 Os cinco Agregados, no Budismo, constituem o Ser. Matria, Sensaes, Percepes, Formaes Matria e conscincia. 11. Cinco Elementos: Terra, gua, Ar, Fogo e Espao, correspondendo aos estados Slido, Lquido, Gasoso, Calor e Movimento.

203 *3 W. Y. Evans-Wents, Tibetan Yoga and Secret Doctrin; Oxford University Press, Londres, 1935. **4 Novalis. Citao de Anagarika Govinda. *5 Resumo da traduo de Chiang Sing, Mistrios e Mgicas do Tibete. Editora Rodemar Ltda. Rio de Janeiro, 1965. **6 Com muita razo, Paracelso declarou esta grande verdade.. "Seja o objeto de sua f verdadeiro ou falso, voc obter os mesmos resultados." *7 A viso da Sabedoria. Obra citada. STIMO CAPTULO TEXTOS ESCOLHIDOS SUTRA-SUTTA A palavra sutra (em snscrito) ou sutta (em pali) significa discurso; traduzida literalmente significa "parte integrante", isto , aforismos e soma de frases de grande significado, em que se explicam as regras do rito, da moral e da vida cotidiana. Existem sutras vdicos, bramnicos e budistas. Os ensinamentos de Gautama Buda foram puramente verbais e ficaram na memria de seus discpulos; foram transmitidos oralmente por repetio (em prosa) e recitao (em versos). consta da tradio que, trs meses aps sua morte, quinhentos de seus discpulos reuniram-se num conclio e concordaram sobre os mais importantes pronunciamentos do Mestre. Os sutras sempre comeam pelas mesmas palavras: "Assim, ouvi, certa vez...." "O BemAventurado habitava em..." etc. Habitualmente terminam com uma exaltao ao Buda, aproximadamente nos termos que se seguem: "Maravilhoso, venervel Gautama, maravilhoso... como levantar aquilo que estava por terra, revelar o que estava oculto, ou indicar o caminho quele que se extraviou, ou levar uma lmpada na obscuridade para que aqueles que tem olhos possam ver... Assim, o Venervel Gautama tornou a Doutrina clara de diversas maneiras. Assim, me refugio no Venervel Gautama, em sua Doutrina e na comunidade dos monges. Poderei eu ser admitido como discpulo leigo, poderei eu receber a ordenao?" etc. O autor "eu, nos sutras, designa habitualmente Ananda, que repetia todas as palavras do Mestre, logo aps sua morte, e que o acompanhou nos seus ltimos vinte anos de vida. Esses ensinamentos foram, depois, escritos, quando a comunidade dos discpulos se dividiu em diversas seitas; ai apareceram os tratados, que constituem o Cnone sagrado dos livros budistas. Somente uma dessas colees encontrada quase completa - o cnone da Escola dos Ancios conhecida como Theravada e escrita em lngua antiga da ndia, o pali. Diz a tradio que esse cnone foi levado ao Ceilo pelo prncipe Mahinda, filho do rei Asoka, ao introduzir o Budismo na ilha O cnone Theravada, chamado Tipitaka (Tripitaka, em snscrito) consta de trs sees, denominadas Pitaka, ou cestos de colees de Leis.

204 O primeiro o vinaya Pitaka, que trata da disciplina para monges e monjas. O segundo o Sutta Pitaka, classificado em cinco grupos, Nikayas, e consiste em sutras em forma de discursos que contem as doutrinas bsicas do Budismo. Geralmente falando, um sutra afirma ser o registro, ao p da letra, de um discurso do Buda e contm detalhes das circunstncias em que o discurso veio a ser pregado. A terceira seo o Abidhamma Pitaka, que apareceu posteriormente; desenvolveu a mesma doutrina contida nos dois primeiros Pitakas, acrescentando pontos de vista filosficos e psicolgicos mais profundos - Abidhamma. Os sutras da coleo Tipitaka so unanimemente reconhecidos como os mais antigos por todas as escolas e eruditos do Budismo. OS DEVERES: SIGALOVADA - SUTTA Discurso no qual Gautama Buda manifesta seu grande respeito pela vida do leigo, sua famlia e relaes sociais. RESUMO Assim, ouvi. Uma vez, o Bem-Aventurado residia no Parque dos Bambus, perto de Rajagaha. Nesta ocasio, um jovem chamado Sigala, filho de um rico proprietrio. saiu de manh para reverenciar, com as mos juntas, as seis regies do espao: Leste, Oeste, Sul, Norte, Nadir e Znite, em obedincia e respeito as ltimas vontades do pai.1 Observando isto, por acaso, Gautama Buda dirigiu-se a este jovem e perguntou: - Por que, levantando to cedo, reverenciais as diferentes direes? - Senhor, meu pai moribundo me disse: Querido filho, deves reverenciar as seis direes todas as manhs." Como respeito, venero e honro a vontade do meu pai, venho cedo todas as manhs reverenciar as seis direes. - No assim, jovem, que se deve cumprimentar as seis direes conforme a Nobre Doutrina! - E como devo fazer segundo a Nobre Doutrina? Seria bom que o Bem-Aventurado me expusesse a Doutrina (Disciplina). - Escuta e presta ateno: As quatro aes aviltantes so: destruir vidas, roubar, ter relaes sexuais ilegtimas e mentir. Evitando as quatro aes aviltantes, no cometendo as quatro classes do mal, no dissipando seus bens dos seis diferentes modos, evitando, assim, essas quatorze coisas ms abraas as seis direes e entras no caminho que leva vitria nos dois mundos; ganhas este e o outro mundo. Na dissoluo do seu corpo o nobre discpulo, aps a morte, renascer em um dos felizes mundos celestiais. ......................................................................................................................................................

205 - E quais so as quatro maneiras de cometer o mal? - Levado pelo desejo, comete-se o mal. Levado pela clera comete-se o mal. Levado pela ignorncia, comete-se o mal. Levado pelo medo comete-se o mal. Posto que o nobre discpulo no mais levado pelo desejo, clera, ignorncia ou pelo medo, ele no cometer mais o mal dessas quatro maneiras. ...................................................................................................................................................... - E quais so as seis maneiras de dissipar os bens aos quais o nobre discpulo renunciou? - Entregar se a bebidas que causam a inateno e embriaguez; perambular pelas ruas fora de hora; freqentar espetculos de baixa categoria; entregar-se a jogos que tragam preocupaes; associa-se a ms companhias; abandonar-se preguia, essas seis coisas causam a dissipao dos bens. Eis a as seis ms conseqncias produzidas pelos que utilizam txicos: bebidas alcolicas, fumos e drogas; causam descontrole da mente, insanidade mental e inateno, perda da fortuna, aumento das discusses, predispem a doenas, m reputao, escndalos vergonhosos e decrscimo de inteligncia. Eis a as seis ms conseqncias por perambular nas ruas fora de hora: o homem corre perigo por falta de proteo, da mesma forma sua mulher, seus filhos e seus bens; suspeito de qualquer coisa m que acontea, alvo de falsas acusaes e vai ao encontro do infortnio . Eis a as seis ms conseqncias produzidas pelos que freqentam os espetculos baixos e vulgares e jogos que trazem preocupaes: originam brigas e discusses; se ganham, suscitam dio, se perdem, se desesperam, dilapidam seus bens, no acreditam em sua palavra, so desprezados por seus amigos e colegas, so incapazes de cuidar de sua prpria famlia. H seis ms conseqncias para aquele que anda em m companhia: seus amigos ou companheiros so jogadores, trapaceiros, brios, ladres, vigaristas e bandidos. H seis ms conseqncias para aquele que se entrega preguia: tem sempre um motivo para fugir do trabalho, dizendo que o tempo est muito frio ou muito quente, que muito tarde ou cedo demais, que est com fome ou comeu demais, etc. Deste modo, vive sem cumprir muitas obrigaes, descuida dos proveitos, no consegue nada e perde o que possui. ...................................................................................................................................................... H quatro categorias de amigos que devem ser considerados como inimigos: aquele que tira proveito do seu amigo, aquele que promete s em palavras, aquele que adula, aquele que causa a runa. H quatro maneiras segundo a qual aquele que aproveita do seu amigo, deve ser considerado agindo como inimigo: apodera-se da fortuna do seu amigo, espera muito em troca de pouco, faz seu dever s por temor, amigo s pelo prprio interesse.

206 H quatro maneiras pelas quais aquele que presta servio s com palavras deve ser considerado agindo como inimigo: fala do passado, fala do futuro, ocupa-se do que no proveitoso e, quando uma ajuda imediata necessria, ele se esquiva. H quatro maneiras pelas quais aquele que adula, deve ser considerado como inimigo: aprova ms aes, aprova boas aes, elogia seu amigo quando presente e o deprecia, quando ausente. H quatro maneiras segundo as quais o que causa a runa deve ser considerado como inimigo: acompanha aquele que se embriaga, perambula em sua companhia noite, acompanha-o nos espetculos degradantes, se associa nos jogos que causam preocupaes. ...................................................................................................................................................... H quatro categorias de amigos, chamados amigos de corao (sinceros): aquele que ajuda, aquele que permanece o mesmo na prosperidade ou no infortnio, aquele que d um bom conselho e que demonstra verdadeira simpatia. Para aquele que ajuda existem quatro modos de agir como amigo sincero: proteger o estonteado, defender os bens do seu amigo, ser um refgio nas ocasies oportunas e sobrevir as suas necessidades na hora certa. H quatro modos de agir como amigo sincero para aquele que permanece o mesmo na prosperidade ou no infortnio: conta seus segredos ao amigo, guarda os segredos do amigo, no abandona seu amigo no infortnio, sacrifica seu bem-estar e sua prpria vida para o bem do seu amigo. Para aquele que aconselha o bem, h quatro modos de agir como amigo sincero: dissuade seu amigo de cometer um mal, faz seguir o bem, explica aquilo que descuidava de ouvir, indica o caminho reto. Para aquele que demonstra a verdadeira simpatia, existem quatro maneiras de agir como amigo sincero: no se regozija do infortnio do seu amigo, alegra-se de sua prosperidade, impede que seja caluniado, apia aqueles que o louvam. ...................................................................................................................................................... Eis a como um nobre discpulo cumprimenta as seis direes que devem representar: Leste os pais; Sul - os mestres; Oeste - a mulher e os filhos; Norte - os amigos e colegas; Nadir - os servidores; Znite - os religiosos. H diversos modos de um filho render homenagem a seus pais, simbolizados pelo Leste: tendo sido cuidado por eles, cuidar deles, cumprir seus deveres para com eles, respeitar com compreenso a tradio da famlia, proteger seus bens. H cinco maneiras para os pais demonstrarem bem-querer aos filhos, simbolizados pelo Oeste: afast-los do mal, encaminhando-os para o bem, ensinar-lhes um ofcio, aconselh-los na escolha de uma companheira e, no momento oportuno, ajuda-los pecuniariamente. Estes so os cinco modos como os filhos honram os pais e onde os pais provam seu bemquerer aos filhos. Desta maneira, a direo Leste protegida e em segurana.

207 H cinco maneiras segundo as quais um aluno deve seguir seu professor simbolizado pelo Sul: estar sempre presente, solcito, obedec-lo, escut-lo atentamente, ocupar-se pessoalmente dele e estudar com ateno seu ensinamento. O mestre assim tratado demonstra sua benevolncia aos discpulos, ensinando-lhes a melhor disciplina dando-lhes melhor conhecimento, ensinando-lhes as artes e as cincias, apresentando-os a seus amigos e colegas, cuidando pela segurana deles em todas as circunstncias e lugares. Os professores bem tratados por seus alunos, demonstram para com eles seu bem-querer e, deste modo, a direo Sul permanece protegida e em segurana. H cinco maneiras pelas quais o esposo deve honrar a esposa, simbolizada pelo Oeste: sendo corts e presenteando-a, nunca faltando com o respeito que ela merece, sendo fiel, reconhecendo-lhe a autoridade, garantindo-lhe a segurana. A esposa assim tratada mostra seu bem-querer, cumprindo seus deveres perfeio, tratando bem os vizinhos e visitantes, sendo fiel, respeitando o trabalho do marido, sendo diligente no cumprimento das suas tarefas. A esposa, assim tratada, demonstra seu bem-querer a seu esposo, desta maneira a direo Oeste permanece protegida e em segurana. H cinco modos de servir seus amigos e colegas, simbolizados pelo Norte: sendo generoso, falando afvel e cortesmente, sendo prestativo, eqitativo e leal. Os amigos e colegas assim tratados demonstram, por sua vez, seu bem-querer, protegendo-o pessoalmente, assim como a seus bens quando est inatento, no o abandonam no perigo e so indulgentes para com seus filhos. Assim, os amigos e colegas demonstram, por sua vez, benevolncia; desta maneira a direo Norte permanece protegida e em segurana. H cinco modos pelos quais um patro deve tratar seus servidores e empregados, simbolizados pelo Nadir: dando-lhes um trabalho de acordo com suas habilidades e capacidades, fornecendo alimento e salrio, cuidando-os quando enfermos, dando temporariamente frias e gratificaes. Os servidores e empregados assim tratados demonstram seu bem-querer ao patro levantando-se antes dele, deitando-se depois dele, tomando s o que lhes dado, cumprindo conscienciosamente suas tarefas, propagando sua boa reputao; desta maneira, a direo do Nadir permanece protegida e em segurana. H cinco modos pelos quais se deve servir os religiosos, simbolizados pelo Znite: mediante boas aes, palavras agradveis, pensamentos amveis, no lhes fechando sua porta, provendo as suas necessidades. Os religiosos, assim tratados, mostram sua benevolncia aos leigos: afastando-os do mal, guiando-os ao bem, amando-os, fazendo compreender aquilo que ignoravam, explicando o

208 que j ouviram, indicando o meio que conduz aos caminhos mais elevados. Desta maneira, a direo do Znite permanece protegida e em segurana. ...................................................................................................................................................... Aquele que sbio e virtuoso, meigo e compreensivo, humilde e dcil, este alcanar a glria. Aquele que enrgico, ativo, imperturbvel no infortnio, de modos irrepreensveis e inteligente, este alcanar a glria. Aquele que hospitaleiro, que faz amigos, que liberal e sem egosmo, que um guia, um instrutor, um conciliador, este alcanar a glria. A generosidade, as palavras amveis, o servio prestado aos outros, a igualdade para com todos em qualquer oportunidade so as qualidades indispensveis ao mundo, como a cavilha do cubo que faz andar a roda... Tendo assim falado o Bem-Aventurado, o jovem Sigala exclamou: - Isto excelente, Senhor! como se algum levantasse o que estava derrubado, ou revelasse o que estava oculto, ou indicasse o bom caminho quele que se havia extraviado, ou levasse um facho de luz na obscuridade para que aqueles que tem olhos possam ver. Assim foi exposta a doutrina pelo Bem-Aventurado. E eu tambm, Senhor, me refugio no Buda, no Dhamma e na Sangha. Queira o Sublime aceitar-me como discpulo leigo, de hoje em diante at o fim da minha vida. (Digha-Nikaya, XXXI.) *1 QUEM O PRIA? - VASSALA SUTTA Certa vez, quando o Bem-Aventurado morava no mosteiro de Anathapindika, no Parque Jeta, em Savatthi, saiu em mendicncia de casa em casa. chegou onde morava o brmane Aggika Bharadvaja, o fogo do sacrifcio estava aceso e as oferendas expostas. O brmane, vendo o mendicante aproximar-se, vociferou: "No avances, cabea raspada, detm-te, miservel samana (recluso, asceta), detm-te, pria!" Ouvindo isso, o Bem-Aventurado respondeu: - brmane, sabes, por acaso, o que um pria e quais so as condies que fazem um homem ser um pria? - No, venervel Gautama, - exclamou, reconhecendo o Mestre no sei e gostaria que o Bem-Aventurado me ensinasse, a fim de poder reconhecer um pria e as condies que fazem de um homem um pria. - Ento, brmane, escuta e s atento. O homem que colrico, rancoroso, malvado, hipcrita, que adotou opinies errneas e mentirosas, que este seja considerado um pria. Aquele que faz sofrer seres vivos, no ovo ou depois de nascido, e no sente compaixo para com os seres viventes, que este seja considerado um pria. Aquele que destri ou sitia aldeias e cidades e se comporta como inimigo, que este seja considerado um pria Aquele que, na aldeia ou na floresta, rouba o que pertence a outros e Se apropria do que no lhe foi dado, que este seja considerado um pria.

209 Aquele que contraiu uma dvida e engana seu credor, dizendo-lhe: "No vos devo nada", que este seja considerado um pria. Aquele que por cobia ataca um viajante para roub-lo, que este seja considerado um pria. Aquele que por prprio interesse ou interesse de outros, por dinheiro e riquezas, levanta um falso testemunho, que este seja considerado um pria. Aquele que cobia ou possui mulher alheia, pela forca ou por consentimento, que ele seja considerado um pria. Aquele que no ajuda seus pais quando necessitados ou velhos, podendo faz-lo, que este seja considerado um pria. Aquele que fere com palavras seus pais, parentes ou estranhos, que este seja considerado um pria. Aquele que, sendo consultado, d maus conselhos e faz intrigas, que este seja considerado um pria. Aquele que cometeu uma ao m e espera que ningum o saiba e fazendo o mal esconde-se, que este seja considerado um pria. Aquele que aceita ser recebido e servido em casa alheia e no retribui a hospitalidade, que este seja considerado um pria Aquele que por falsidade engana um brmane ou um samana ou qualquer indivduo, que este seja considerado um pria . Aquele que profere palavras colricas e nada oferece a um brmane ou a um samana, chegado na hora da refeio, que este seja considerado um pria. Aquele que, mergulhado na ignorncia, no d a nfima esmola e despreza os que do esmolas modestas, que este seja considerado um pria Aquele que se vangloria e despreza os outros por orgulho, sendo ele mesmo desprezvel, que ele seja considerado um pria. Aquele que desperta a ira a outrem, que avarento, que tem desejos baixos, que invejoso, astuto, e no tem vergonha ou temor de cometer o mal, que ele seja considerado um pria Aquele que injuria o Buda ou seu discpulo, um monge mendicante ou um leigo, que este seja considerada um pria. Aquele que pretende ser um santo sem o ser, o maior ladro, , verdadeiramente, o mais baixo dos pria de todos os mundos. Estes todos, que acabo de descrever, so verdadeiramente prias. NO PELO NASCIMENTO QUE NOS TORNAMOS PRIAS, NO PELO NASCIMENTO QUE NS NOS TOMAMOS UM BRMANE. PELAS PRPRIAS AES NS NOS TORNAMOS PRIAS, POR NOSSAS PRPRIAS AES NS NOS TOMAMOS UM BRMANE. (Sutta Nipata, I, 7.) O MELHOR: PARAMATTHAKA SUTTA A pessoa que tem preconceitos favorveis a determinado sistema filosfico, os tem tambm contrrios a outros sistemas. Uma pessoa assim disputa e no consegue vencer o motivo da disputa.

210 Ela se apega a tudo o que parece "bom", que soe "bem". Ela se apega s aes que em particular lhe paream boas, a tudo, enfim, quanto pense ser bom e, ao faz-lo, rotula as demais coisas de ms. Todos os que possuem experincia nesse campo concordam em que o homem que rotula uma coisa dever tornar-se, por isso mesmo, incapaz de v-la como naturalmente . por este motivo que o indivduo disciplinado no deve dar colorido ao que v, nem ao que ouve, devendo limitar-se contemplao do fato em si. Tambm no deve basear a sua f na virtude, ou nas vitrias que alcance, ou na tradio. Ele no se deve fundamentar num sistema organizado de filosofia, como tambm deve mostrar-se favorvel a qualquer deles, quer por suas palavras, quer por suas aes. No se considera "melhor", nem pior" do que os outros e nem mesmo "igual". Livre de preconceitos e de simpatias, e sem se deixar influenciar por convenes, o indivduo disciplinado no pertence a qualquer religio formal, nem a qualquer seita. Ele no se escraviza a regras preestabelecidas, quaisquer que elas sejam. Para ele no mais se faz necessrio qualquer esforo no sentido de transformar-se nisto ou naquilo, tanto neste mundo quanto no prximo. Alm disso, deixa de estudar as diversas filosofias por no mais carecer do consolo que elas possam oferecer. Com relao s coisas que v e que ouve, mantm-se inatingvel pelo preconceito; um brmane como esse nunca se deixar levar, nunca se deixar iludir. Nada h que aceite, nada h que prefira e no se prende a nenhuma filosofia, em particular. No por suas virtudes ou por seus feitos gloriosos que o verdadeiro brmane h de atingir a outra margem para de l, nunca mais voltar. (Sutta Nipata, Atthaka 5.) * SERMO A PASURA SOBRE AS DISCUSSES: PASURA SUTTA Algumas pessoas costumam afirmar: "Esta doutrina a que torna os homens puros"; enquanto outras dizem: "Aquela outra doutrina que d pureza." Cada qual considera sua prpria doutrina a nica certa. As pessoas assim perdem a noo do razovel e comeam a discutir entre si, chamando-se tolas umas s outras e recorrendo a velhos e repetidos argumentos; e assim que, procurando angariar elogios, apresentam-se como autoridades no assunto. Esmagar o opositor para elas uma verdadeira delcia. Tm pavor de ser derrotadas pela dialtica alheia; ao se sentirem vencidas no debate, tais pessoas logo se mostram aborrecidas e irritadas, ao mesmo tempo em que procuram, a todos os instantes, envergonhar o rival. Se a opinio dos que ouvem lhes for desfavorvel, logo se afligem e passam a guardar rancor a seu adversrio. Em alguns casos, essas contendas chegam a provocar brigas e at pancadaria. Evitai, portanto, as disputas, pois que os elogios delas oriundos so inteis, de nada valem. o vencedor dessas querelas enche-se de orgulho e se exalta, o elogio sobe-lhe, ento, cabea.

211 A semelhante orgulho segue-se, habitualmente, uma queda, pois o disputante agora se excede e na sua arrogncia torna-se intolervel. Ao verdes isto, renunciai s disputas, pois que elas jamais conduzem pureza. Da mesma forma como o campeo real vai destemidamente lanando por a seu desafio, assim tambm que tu deves prosseguir, meu heri, embora no se trate aqui de nenhum combate. Quando os adeptos de um determinado partido comeam a discutir, cada um deles convencido de que seu partido que tem razo, dizei-lhes, sem qualquer cerimnia e bem claramente, que vs no estais interessados em discusses. Mas que poders tu dizer, Pasura, aos que seguem seu caminho sem jamais enunciarem qualquer teoria prpria em oposio as tuas, uma vez que eles no se apegam a qualquer conceito? Cheio de confiana em tuas prprias teorias vieste aqui, Pasura, numa tentativa de vencer com elas um ser perfeito, mas no conseguiste acompanhar-lhe o ritmo, no ?... (Sutta Nipata, Atthaka 8.) DIALOGO SOBRE A DISCRDIA: KALAHAVIVADA SUTTA Interrogante: - Qual o motivo das discrdias e rixas e do seu inevitvel cortejo de dores, lgrimas, egosmo, vaidade, arrogncia e difamao? Buda: - As discrdias e rixas com seu inevitvel cortejo de dores, lgrimas, egosmo, vaidade, arrogncia e difamao devem-se as paixes pessoais. O prprio egosmo fonte de discrdias e disputas e estas do origem difamao. I. - De onde surgem as paixes e as ambies? E qual a origem das esperanas e temores do homem com relao ao renascimento? Buda: - As paixes nascem do desejo. Do desejo surge tambm a ambio, bem assim como as esperanas e temores do homem com relao ao renascimento. I. - O que que causa o desejo? Por que se acumulam tantas teorias a seu respeito? De onde provm a clera, a mentira, a dvida e tudo o mais de que nos fala o Samana Gautama (Buda)? Buda: O desejo resulta de nos aferrarmos s noes preconceituosas de "agradvel" e "desagradvel", ao passo que as teorias se baseiam na interpretao errnea do que sejam a evoluo e a desintegrao. A clera, a mentira, a dvida, etc. sempre ho de existir, enquanto prevalecerem as noes preconceituosas de "bom" e de "mau". A dvida pode ser desfeita pelo conhecimento. Todas estas coisas esto contidas nos ensinamentos do Samana. I.- Qual a origem das idias preconceituosas? Ser possvel evit-las? E o que quereis dizer com evoluo e desintegrao? Buda: - As noes "bom" e "mau" resultam das associaes mentais das impresses. Sem estas associaes mentais no h as idias preconceituosas de "agradvel" e "desagradvel", e sem estas associaes mentais, tampouco h evoluo e desintegrao.

212 I.- De que dependem estas impresses e qual o motivo de a elas nos aferrarmos? Como se pode eliminar o obstinado desejo de posse? Como se ho de acabar as impresses mentais? Buda: - As impresses mentais dependem de nome e forma. O motivo pelo qual ns nos aferramos a elas o desejo. Desejo que gera pensamento de posses. Sem forma, no haveria impresses. I.- Mas como poder o homem existir sem forma? E como se ho de extinguir tanto o prazer como a dor? isto o que eu gostaria de saber. Buda: - No h como perceber a forma, quando as percepes so anormais, ou quando se tenham atrofiado, ou deixado de existir. A iluso conseqncia da percepo. I.- Senhor, respondestes a todas as perguntas. Para finalizar, respondei para mim mais essa: "Ser que os sbios consideram a pureza de corao algo possvel de alcanar-se nesta vida? Ou ser que mais ainda se h de precisar em outras vidas?" Buda: - Uns dizem ser a pureza alcanvel nesta vida; outros declaram que a morte traz o aniquilamento. Em sua tranqilidade, o sbio reconhece esses conceitos como entraves e grilhes. Ao reconhec-lo, ele prprio deles se liberta. Mas no debate estes conceitos, pois que indiferente as teorias. (Sutta Nipata, Atthaka, 11.) "OS DONOS DA VERDADE": CULLAVIYUHA SUTTA Interrogante: - Cada pregador, ao expor seu tema predileto, costuma afirmar que, se aderirmos firmemente ao exposto, seremos salvos, mas se o rejeitarmos, perdidos e condenados. Disputam os pregadores entre si, chamando-se uns aos outros de "ignorantes" e at mesmo de idiotas. Quem nos h de apontar qual deles seja o certo? No possvel que todos sejam autoridades conforme alegam. Buda: - Se pelo simples fato de algum discordar de outrem qualificado de "idiota", nesse caso, todas as "autoridades" eivadas de teorias seriam idiotas. Se cada teoria revelasse a verdade e qualificasse o seu expositor como "autoridade", ento todos eles seriam autoridades. No espereis ouvir a verdade daquele que chama os outros de "idiota". cada um considera a sua prpria opinio como "verdadeira" e quem quer que dela discorde , ento, chamado de tolo. I. O que um deles classifica como "verdade", diz um outro ser "falso", e assim por diante. como pode ser que estejam sempre a discordar, e por que razo no dizem todos eles a mesma coisa? Buda: A verdade uma s e por esse motivo os sbios nada tem que debater. Mas como cada um desses disputantes tem sua verso pessoal da verdade, as suas contendas so interminveis. I. - Mas como pode ser que cada uma destas autoridades considere a sua verso pessoal como sendo a prpria verdade? Poder-se- confiar, nesse caso, que a verdade por eles enunciada tenha realmente sido a verdade? Ou ser que inventam pura e simplesmente suas teorias? Buda: - No existe verdade alguma alm da que fornecida pela percepo sensorial. No exato momento em que te aferras ao conceito de que algo "verdadeiro", surge o atrito, porque o conceito oposto ter, ento, que ser rotulado de falso. Aquele que se deixa iludir pelo que v e pelo que ouve, pela virtude, por suas vitrias e sucessos, fixa-se em suas idias e critica os demais. Ao criticar os outros seu egosmo se expande e, por se considerar autoridade sem prender-se critica, torna-se cada vez mais exagerado. a ento que, num trasbordamento do autoconceito que de si mesmo faz, jacta-se de ser "um sbio" e acredita

213 serem os seus conceitos irrefutveis. Se algum o chama de confuso, logo replica "confuso voc"', embora cada qual a seu turno se considere um "sbio". De cada autoridade se h de ouvir a afirmao de que aqueles que seguem uma filosofia diferente da sua, no conseguiro jamais atingir a pureza e a perfeio. "Meu mtodo infalvel, o nico que conduz perfeio", alardeiam em autopromoo todos esses pseudo-sbios. Tais comentrios os expem a ataques por parte das outras autoridades e, consequentemente, h cada vez mais disputas. Desta forma, essas pessoas (cada qual aferrada sua teoria predileta) prosseguem em suas altercaes a vida toda. Abstei-vos, portanto, de toda e qualquer teorizao com suas inevitveis disputas. (Sutta Nipata, Atthaka, 12.) AS BNOS: MANGALA SUTTA Assim, ouvi. Quando o Bem-Aventurado habitava o mosteiro Anathapindika, no Parque Jeta, na cidade de Savatthi, um deva2 de radiosa beleza apareceu-lhe meia-noite. Aproximando-se, saudou-o respeitosamente e dirigindo-se ao Bem-Aventurado disse: "Numerosos so os deuses3 e os homens que discutem sobre as bnos que trazem felicidade. Para aqueles que procuram saber quais as verdadeiras coisas benficas, eu vos peo explic-las." E o Buda falou como se segue: - No se associar aos insensatos, mas sim aos sbios, render homenagem queles que merecem ser honrados - esta uma grande bno. Viver num lugar que nos traga progresso, recolher os benefcios de mritos adquiridos anteriormente, desenvolver convenientemente o carter - esta e uma grande bno. Ser instrudo em cincias e em artes, ser disciplinado e culto, utilizar palavras certas e apropriadas - esta uma grande bno. Cuidar dos pais, tratar bem a esposa e filhos, agir de modo justo - esta uma grande bno. Ser caridoso, honesto, ter cuidado para com a famlia, realizar boas aes - esta uma grande bno. Abster-se do mal, abster-se de txicos, estar atento prtica do bem - esta uma grande bno. Conduzir-se com dignidade e doura, estar contente e reconhecido, ver e atender a Lei na hora certa - esta uma grande bno. Ser paciente, corts, procurar a companhia de monges ou sbios, falar da Lei no momento oportuno - esta uma grande bno. Ser ponderado, levar uma vida pura, ter a viso interior profunda das Nobres Verdades e a compreenso absoluta do Nirvana - esta uma grande bno. Manter uma mente imperturbvel no turbilho do mundo, estar livre de tristezas, do apego e do medo - esta uma grande bno. Aqueles que seguem estes princpios nunca sero vencidos, iro sempre em direo felicidade e para eles isto ser uma grande bno. (Sutta Nipata II, 4.) A PARBOLA DO PANO: VATTHUPAMA SUTTA (Discurso Sobre as Impurezas da Mente)

214 Uma vez, o Bem-Aventurado residia no mosteiro de Anathapindika, no Parque Jeta, em Savatthi, e assim falou: - Da mesma forma, monges, que um pano sujo e manchado, mergulhado em qualquer tinta (azul, amarela, vermelha, laranja), torna-se de uma cor pouco ntida, porque o tecido est sujo; assim, monges, quando a mente est impura podemos esperar infelizes conseqncias. Assim, monges, que um pano sem manchas, mergulhado em qualquer tinta (azul, amarela, vermelha ou laranja), torna-se de uma cor limpa e ntida, porque o tecido est limpo; do mesmo modo, quando a mente est pura, podemos esperar felizes conseqncias. E quais so, monges, as impurezas da mente? A cobia e o desejo so impurezas da mente; a maldade uma impureza da mente; a clera uma impureza da mente; a malquerena ou m vontade uma impureza da mente; a hipocrisia uma impureza da mente; a difamao uma impureza da mente; o cime uma impureza da mente; a fraude uma impureza da mente; a mentira uma impureza da mente; a obstinao uma impureza da mente; a impetuosidade uma impureza da mente; a presuno uma impureza da mente; a arrogncia uma impureza da mente; a autosuficincia uma impureza da mente; a negligencia uma impureza da mente. Assim, monges, um monge, sabendo que a cobia e o desejo so impurezas da mente, essas impurezas da mente, a cobia e o desejo, ele as rechaa. Sabendo que a maldade uma impureza da mente, esta impureza da mente, a maldade, ele a rechaa. Sabendo que a clera uma impureza da mente, esta impureza da mente, a clera, ele a rechaa. Sabendo que a malquerena uma impureza da mente, esta impureza da mente, a malquerena, ele a afasta. Sabendo que a hipocrisia uma impureza da mente, esta impureza da mente, a hipocrisia, ele a rechaa. Sabendo que a difamao uma impureza da mente, esta impureza da mente, a difamao, ele a rechaa. Sabendo que o cime uma impureza da mente, esta impureza da mente, o cime, ele a afasta. Sabendo que a avareza uma impureza da mente, esta impureza da mente, a avareza, ele a rechaa. Sabendo que a mentira uma impureza da mente, esta impureza da mente, a mentira, ele a rechaa. Sabendo que a obstinao e uma impureza da mente, esta impureza da mente, a obstinao, ele a rechaa. Sabendo que a impetuosidade uma impureza da mente, esta impureza da mente, a impetuosidade, ele a rechaa. Sabendo que a presuno uma impureza da mente, esta impureza da mente, a presuno, ele a rechaa. Sabendo que a arrogncia uma impureza cia mente, esta impureza cia mente, a arrogncia, ele a rechaa. Sabendo que a auto-suficincia uma impureza da mente, esta impureza da mente, a auto-suficincia, ele a rechaa. Sabendo que a negligncia uma impureza cia mente, esta impureza cia mente, a negligncia, ele a rechaa. Desta maneira, monges, este monge, sabendo que a cobia e o desejo so impurezas da mente, estas impurezas da mente, a cobia e o desejo, so rechaadas.

215 Desta maneira ele se afirma de uma firme confiana no Buda, sabendo: - Assim o Bem-Aventurado, o Arahant, perfeitamente e plenamente Desperto, perfeito na Sabedoria e na conduta, Conhecedor dos mundos, Guia Incomparvel dos seres que precisam ser guiados, Instrutor dos Deuses (seres divinos) e dos homens - o Buda. Ele torna-se repleto de uma firme confiana na Doutrina - Dhamma -, sabendo: - Bem exposta pelo Bem-Aventurado a Doutrina, dando resultados aqui mesmo, de um modo imediato, convidando a ser compreendida, conduzindo perfeio, compreensvel para os esclarecidos. Ele est repleto de uma firme confiana na comunidade - Sangha -, sabendo: A comunidade dos discpulos do Bem-Aventurado de conduta pura. A comunidade dos discpulos do Bem-Aventurado de conduta reta. A comunidade dos discpulos do Bem-Aventurado de conduta correta. A comunidade dos discpulos do Bem-Aventurado de conduta honesta e decorosa. So, efetivamente, os quatro pares de seres, os oito seres4. Assim, a Comunidade dos discpulos do Bem-Aventurado digna de oferendas, digna de hospitalidade, digna de dons, digna de respeito; o maior campo de mritos para o mundo. E, assim, em virtude disto, este monge fica desapegado, emancipado, liberto pensando: - Reafirmo-me numa confiana convicta em Buda (Completa compreenso). Ele obtm o conhecimento da doutrina, ele obtm o conhecimento da compreenso, obtendo tambm a felicidade produzida pela doutrina. Naquele que feliz, nasce a alegria; naquele que alegre, o corpo se acalma; aquele cujo corpo se acalmou, experimenta o bemestar; a mente que desfruta o bem-estar se concentra, pensando: "Estou repleto de uma firme confiana na Doutrina." Ele alcana o conhecimento da compreenso, alcana o conhecimento da doutrina, alcana a felicidade produzida pela doutrina. Naquele que feliz, nasce a alegria; naquele que alegre, o corpo se acalma; aquele cujo corpo se acalmou, sente o bem-estar; a mente daquele que sente o bem-estar se concentra, observando: "Reafirmo-me numa confiana firme na comunidade." Ele alcana o conhecimento da compreenso, alcana o conhecimento da doutrina, obtm a felicidade produzida pela doutrina. Naquele que feliz, nasce a alegria; naquele que alegre, o corpo se acalma; aquele cujo corpo se acalmou, sente o bem-estar; a mente daquele que sente o bem-estar se concentra, observando: "Em virtude disto, estou desligado, liberto, livre, desapegado, emancipado." E ento, monges, esse monge dotado de tal moralidade, de tal qualidade, de tal sabedoria, se alimenta sem gros pretos (pimenta), com caldos de legumes e curry, porm sua mente no afetada por estes alimentos. Da mesma forma, monges, que um tecido sujo e manchado lavado em gua clara se toma limpo e de cor ntida, ou o ouro passado pelo cadinho toma-se puro e brilhante, do mesmo modo, este monge, de tal moralidade, de tal qualidade, de tal sabedoria, se alimentando sem gros pretos com caldos de legumes e curry, sua mente no fica afetada por tal alimento. Permanece irradiando pensamentos de benevolncia em uma direo do espao e, da mesma maneira, em outras direes, para cima, para baixo, atravs, em cada parte e na totalidade do Universo. Ele permanece irradiando o pensamento de benevolncia, amplo, profundo, sem limites e sem dios, isento de inimizade. Permanece irradiando pensamentos de compaixo em uma direo no espao e, da mesma maneira, em outras direes: para cima, para baixo, atravs, em cada parte e na totalidade do Universo. Ele permanece irradiando o pensamento de compaixo, largo, profundo, sem limites, sem dios e isento de inimizade.

216 Permanece irradiando o pensamento de simpatia alegre pela felicidade alheia em uma direo do espao e, da mesma maneira, em outras direes: para cima, para baixo, atravs, em cada parte e na totalidade do Universo. Ele permanece irradiando o pensamento de simpatia largo, profundo, sem limites, sem dio e liberto de inimizade. Permanece irradiando o pensamento de equanimidade em todas as direes do espao: para cima, para baixo, atravs, em cada parte e na totalidade do Universo. Ele permanece irradiando o pensamento cie equanimidade largo, profundo, sem limites, sem dio e liberto de inimizade. Compreende ento: "Isto assim, existem a involuo, a realizao, a emancipao ulterior deste estado consciente." Quando sabe isto e v, a mente se liberta do obstculo do desejo sensual, a mente se liberta do obstculo do desejo de existncia, a mente se liberta do obstculo da ignorncia. Quando est liberto, vem o conhecimento: "Isto a libertao"; ele sabe: "O nascimento foi destrudo, a vida nobre vivida, aquilo que devia ser concludo est terminado, nada mais resta a ser cumprido." Isto denominado, monges, um monge lavado pelo banho interior. Durante este tempo, o brmane Sundarikabharadvaja estava junto do Bem-Aventurado, a quem se dirigiu nestes termos: - O Venervel Gautama vai se banhar no rio Bahuka? - Por que, brmane, no Bahuka? O que me far o rio Bahuka? - Porque, Venervel Gautama, o Bahuka conhecido como rio sagrado por inmeras pessoas; porque, Venervel Gautama, o Bahuka reconhecido como purificador por numerosas pessoas. Muitos indivduos se lavam de suas ms aes no rio Bahuka. Ento, o Bem-Aventurado dirigiu estas estncias ao brmane Sundarikabharadvaja: - No rio Bahuka tanto quanto no Adhikakka, No Gaya e no Sundarika, No Payaga e no Sarassati, Na corrente do Bahumati, Um louco cujas aes so negras, por mais que nele se banhe, Jamais se purificar. Que far o Sundarika ou Payaga e o rio Bahuka? Eles no purificam o homem rancoroso que cometeu ms aes Para aquele que puro, sempre o tempo de Phaggu (ms considerado como propcio). Para o puro, cada dia sagrado. Para o puro, que age de modo puro, h sempre vigilncia. brmane, banha-te aqui, Estende o pensamento de paz a todos os seres. Se no usas palavras falsas, Se no prejudicas vidas, Se no te apoderas do que no teu, Se tens confiana e ests livre de cobia. O que irs fazer no rio Gaya? Teu poo tambm o Gaya. Isto dito, o brmane Sundarikabharadvaja disse ao Bem-Aventurado: "Maravilhoso, venervel Gautama. Isto se assemelha, venervel Gautama, a levantar aquilo que estava derrubado, revelar aquilo que estava oculto, mostrar o caminho aquele que se extraviou, ou levar uma lmpada na obscuridade pensando: 'Que aqueles que tem olhos possam ver'; assim, tambm, o venervel Gautama, tomou clara a doutrina de diversas maneiras. Assim me

217 refugio no venervel Gautama, em sua Doutrina e na comunidade dos monges. Poderei eu ser admitido ao lado do venervel Gautama, poderei eu receber a ordenao?" Pouco tempo depois, o brmane Sundarikabharadvaja foi admitido ao lado do BemAventurado e recebeu a ordenao. Aps a sua ordenao, o venervel Bharadvaja, estando s, retirado, vigilante, ardente, resoluto, atingiu rapidamente seu objetivo para a realizao do qual os filhos de famlias nobres abandonam o lar para uma vida errante, esse incomparvel objetivo da vida santa, ele o alcanou aqui mesmo nesta vida. Compreendeu: "O nascimento destrudo, a vida nobre vivida, aquilo que ficou por concluir est terminado, nada mais resta a ser cumprido." Assim o venervel Bharadvaja se tomou Arahant. (Majjhima-Nikaya, nr. 7.) *3 A MAIS ALTA E PERFEITA SABEDORIA: MAHA-PRAJNA-PARAMITA **4 Assim, ouvi. certa vez, o Abenoado, juntamente com vrios dos maiores Bodhisattvas e um grande nmero de Bhikkhus, se encontrava em Rajagaha, no monte Gridhrakuta. O Abenoado estava absorvido no Samadhi e o Nobre Avalokitesvara meditava sobre o profundo Prajna-paramita. O venervel Sariputra, influenciado pelo Abenoado, absorvido no Samadhi, perguntou ao Nobre Bodhisattva Avalokitesvara: - Se um homem ou uma mulher quisesse estudar o Prajna-paramita, como poderia faz-lo? O Nobre Avalokitesvara respondeu: - Deve o homem ou mulher primeiramente se livrar de todas as suas idias egocntricas. Dever refletir: "Personalidade? O que personalidade? Ser uma entidade permanente ou ser feita de substncias impermanentes que desaparecem?" A personalidade composta dos cinco Agregados do apego: a forma, a sensao, a percepo, a formao mental e a conscincia, que so, por natureza, desprovidas de substancia prpria. A forma vazia de qualquer substncia prpria e o vazio no diferente da forma; na realidade, a forma o vazio. Da mesma forma, a sensao vazia de substncia prpria, o vazio no e diferente da sensao, nem a sensao diferente do vazio; na realidade, a sensao o vazio. Tambm a percepo vazia cie substancia prpria, o vazio no diferente da percepo, nem a percepo diferente do vazio; na verdade, a percepo o vazio. Tambm a formao mental vazia de substncia prpria, o vazio no diferente da formao mental, nem a formao mental diferente do vazio; na verdade, a formao mental o vazio.

218 Tambm a conscincia vazia de substncia prpria, o vazio no diferente da conscincia, nem a conscincia e diferente do vazio; portanto, na verdade, a conscincia o vazio. Assim sendo, Sariputra, todas as coisas que tm a natureza do vazio no tem nem o princpio nem o fim. Eles no so culpados, nem sem culpa; eles no so perfeitos nem imperfeitos. No vazio no h forma, nem sensao, nem percepo, nem formao, nem conscincia. Na Realidade no h olhos, nem ouvidos, nem nariz, nem lngua, nem sensibilidade do contato5, nem mente. No h nem viso, nem audio, nem olfato, nem gustao, nem tato, nem processo mental, nem objetos desse processo mental, nem conhecimento6, nem ignorncia. No h destruio de objetos ou cessao de conhecimento, nem cessao de ignorncia. Na Realidade (no Absoluto) no h as Quatro Nobres Verdades: no h Dor, nem causa da Dor, nem cessao da Dor, nem Nobre Caminho que leva cessao da Dor. No h decadncia ou morte, nem destruio dia noo de decadncia e morte. No h o conhecimento do Nirvana, no h obteno do Nirvana, nem no-obteno do Nirvana. Por que no h obteno do Nirvana? Porque o Nirvana o domnio do no-"pensar". Se o ego-alma cia personalidade fosse uma entidade permanente, no se poderia alcanar o Nirvana. Somente porque a personalidade constituda de elementos impermanentes que se desintegram, essa personalidade pode alcanar o Nirvana. Enquanto o homem estiver procura da mais alta e perfeita Sabedoria, ele estar ainda habitando o domnio da conscincia. Para realizar o Nirvana, ele deve ir alm da conscincia. No mais profundo Samadhi, tendo transcendido a conscincia, ele tambm ultrapassa a discriminao e o conhecimento; transcendendo as garras do medo, ele j estar se deliciando no Nirvana. A perfeita compreenso e a paciente aceitao disso so a mais alta e perfeita Sabedoria Prajna-paramita. Todos os Budas do passado, presente e futuro, tendo alcanado o mais alto Samadhi, se encontram na realizao da Suprema Sabedoria. Assim sendo, Sariputra, todos deveriam procurar a auto-realizao cia Suprema Sabedoria Prajna-paramita, da verdade Transcendental, Superior, que realiza o fim de todos os sofrimentos, a verdade que eternamente verdadeira. Prajna-paramita! Verdade Transcendental que se estende ao agitado oceano de vida e morte, leva contigo em segurana todos os teus seguidores para a outra margem, para a Iluminao. Ouam o mantra, o Grande, Misterioso Mantra: - V, v em segurana outra margem, Prajna paramita! Que assim seja! Gate, gate, para gate, parasam gate, bodhi, svaha! KISA GOTAMI *5

219 Certa vez uma jovem chamada Kisa Gotami teve um filho e este morreu. Transida de dor, ia com o filho morto de casa em casa, pedindo um remdio, e as pessoas diziam: "Est transtornada; a criana est morta." Finalmente, Kisa Gotami encontrou um campons que respondeu sua splica, dizendo: - No posso dar um remdio para a criana, porm sei de um mdico capaz de o dar. E Kisa Gotami respondeu: - Suplico-te que me digas quem . - Vai ver o Buda. Kisa Gotami foi ver o Buda e exclamou chorando: - Senhor meu e mestre; meu filho estava brincando entre as flores e tropeou numa serpente que se enroscou no seu brao. Ficou logo plido e silencioso. No posso aceitar que ele deixe de brincar, ou que deixe meu colo. Senhor meu e mestre, d-me um remdio que cure o meu filho. O Senhor Buda respondeu-lhe: - Sim, irmzinha, h uma coisa que pode curar teu filho e a ti, se puderes consegui-la, porque os que consultam os mdicos tomam o que lhes receitado. Procura uma simples semente de mostarda preta, porm s a deves receber de uma casa onde nunca tenha entrado a morte, onde no tenha ainda morrido pai, me, filho, nem filha, nem irmo, nem irm, nem escravo, nem parente. Aflita, Kisa Gotami foi de casa em casa pedindo o gro de mostarda. As pessoas se compadeciam dela e lhe davam, porm quando ela perguntava se j tinha morrido algum naquela casa, respondiam: - Ah! Poucos so os vivos e muitos os mortos. No despertes nossa dor. Agradecida, ela lhes devolvia a mostarda e dirigia-se a outros que lhe diziam: - Aqui est a semente, porm j morreu nosso escravo. - Aqui est a semente, porm o semeador morreu entre a estao chuvosa e a colheita. E no encontrou nenhuma casa onde no tivesse morrido algum. Kisa Gotami voltou chorosa para o Buda dizendo-lhe: - Ah! Senhor, no pude encontrar mostarda em casa onde no tivesse havido morte. Ento, entre as flores silvestres, na margem do rio, deixei meu filho, que no queria mamar nem sorrir, e volto para ver teu rosto e beijar teus ps, suplicando-te que me digas onde encontrar esta semente sem deparar, ao mesmo tempo, com a morte, pois, apesar de tudo, no posso crer na morte de meu filho, como todos me disseram e temo tenha acontecido. O Mestre respondeu-lhe: - Minha irm, procurando o que no pudeste encontrar, achaste o amargo blsamo que eu queria dar-te. Sobre o teu seio dormiu, hoje, o sono da morte o ser que amas. Agora j sabes que todo mundo chora uma dor semelhante tua. O sofrimento que aflige todos os coraes pesa menos do que se concentrado num s. Escuta! Derramaria eu meu sangue se, ao derram-lo, pudesse deter tuas lgrimas e descobrir o segredo para o amor no causar angstia e, atravs de prados floridos, no nos conduzir ao sacrifcio, qual mudos animais conduzidos por seus donos. A vida corporal do homem acaba partindo-se como vasilha de barro do oleiro. Jovens e adultos, nscios e sbios, todos esto sujeitos morte. Porm o sbio, que conhece a lei, no se perturba, porque nem pelo pranto, nem pelo desnimo, obtm a paz - a morte no faz caso de lamentaes.

220 Morre o homem e seu destino est determinado por suas aes. Embora viva dez ou cem anos, acaba o homem por separar-se de seus parentes ao sair deste mundo. Quem deseja a paz da alma, deve arrancar de sua ferida a flecha do desgosto, da queixa e da lamentao . Bendito ser quem vencer a dor. Sepulta tu mesma o teu filho. Extenuada pela dor, Kisa Gotami sentou-se beira do caminho, ps-se a meditar no silncio do entardecer e disse consigo: - Quo egosta sou em minha dor! A morte o destino comum de tudo o que vive. Porm neste vale desolado h um caminho que conduz imortalidade, aquele que elimina todo o egosmo . E, sufocando o amor egosta que sentia por seu filho, enterrou-o no bosque. E foi logo refugiar-se no Buda, e encontrou consolo no Dharma, na doutrina que alivia o corao dilacerado pela dor. O AMOR DO BODHISATTVA *6 A lenda que vamos contar exprime o conceito ariano do amor atravs do Bodhisattva, isto , Buda, antes de ter conhecido a Iluminao. O Bodhisattva percorria o campo procura daquilo que no sabia. Caminhava a passos lentos, ora perdido em pensamentos, ora interessando-se pela natureza suntuosamente vestida com as cores do infinitamente inteligente. De repente, viu uma pomba to cansada de sulcar os ares pesados, que estava prestes a cair. Num ltimo esforo, ela conseguiu chegar junto do sbio e deixou-se cair a seus ps. - Suplico-te, Bodhisattva - gemeu - salva-me! Desde esta manha que um abutre me persegue. Estou esgotada e s tenho esperana em ti. V, l vem o abutre...est ali! Com efeito, um enorme pssaro negro aproximava-se do sbio, mas voava tambm com tanta dificuldade, que fazia pena ver seu esgotamento. O Bodhisattva pegou a pomba, escondeu-a na tnica, e murmurou lhe com toda a sua ternura fraterna: - Sossega o teu cotao, pombinha. Eu sou o Bodhisattva ofereo-te a hospitalidade do meu peito e no tens nada a temer. Foi ento que o abutre pousou diante dele, as plumas em desordem e visivelmente aflito. - Pelos deuses, - disse ele - j no posso mais, depois desta terrvel manh de caa! Bodhisattva, vi-te esconder a pomba debaixo da tnica, d-ma depressa, porque me sinto desfalecer. - Podes estar certo de que no a darei, - respondeu o sbio porque lhe prometi que estaria em segurana, e as leis da hospitalidade no podem ser transgredidas sob pena de castigo.

221 - Essa pomba no te pertence, - explicou o abutre. minha. Quando a agarraste, estava no limite das foras e ia, como seria justo, cair em meu poder. Vamos, d-me o que meu! - Impossvel! - Pensa, Bodhisattva: eu sou um abutre, esta a minha natureza imposta pelos deuses, que tambm me impuseram o meu alimento. Forcei a pomba. Ela a recompensa do meu trabalho de abutre e deves d-la a mim. - Impossvel - disse ainda o sbio, mas com a voz pouco segura. - Gostaria muito de te agradar, abutre, mas no te posso dar pelo preo que a pedes. Volta tua caca, o que tens de melhor a fazer! - Voltar caca? A tua graa cruel, Bodhisattva! No vs que no sou capaz de voar? Se uma raposa me encontra neste estado, estou perdido! Queres que morra de fome ou seja devorado por um inimigo? Seja, vou morrer, mas a tua conscincia sentir o peso deste crime. O Bodhisattva no precisou meditar muito para compreender que abutre tinha razo, mas a pomba tambm tinha razo em querer salvar a vida e ele tambm tinha razo em oferecer a hospitalidade do seu peito. Como podia ele dizer pomba que era o salrio legimo do abutre? Deveria deixar o abutre devorar a presa? O seu corao abrasava-se de piedade, de amor e de cruel incerteza. Sacrificar a pomba inocente? Impossvel! Sacrificar o abutre inocente? No! S restava uma soluo, que iluminou o Bodhisattva. - Tens razo, abutre, - disse ele - no te devo privar do teu salrio. vou, portanto, oferecer-te com a minha carne aquilo a que tens direito. Por milagre, surgiram uma balana e uma faca diante do sbio que, num prato pousou a pomba e, no outro,, um grande pedao de carne arrancada de seu prprio corpo. Como o fiel se inclinava para o lado da pomba, o Bodhisattva acrescentou um outro tanto da sua carne, depois mais outro... o fiel inclinava-se sempre para o mesmo lado; as quantidades de carne humana no chegavam a pesar tanto quanto a frgil pomba. Ento, o Bodhisattva subiu para a balana, cujos pratos se equilibraram imediatamente com uma exatido rigorosa. Uma vida por outra vida! O abutre, que tinha contemplado a cena em silncio, bateu as e metamorfoseou-se. - Eu sou o deus Indra, - disse - e queria por-te prova! Caiu do cu uma chuva de ambrosia que curou o Bodhisattva, a quem o deus anunciou que voltaria a encarnar no corpo do prximo Buda. No h dvida de que estamos diante duma bela lio de amor, completa e edificante: uma vida vale outra vida; a vida de um iniciado no vale mais que o fumo que se evola duma chamin. O amor s vale quando total e se dirige tanto ao nosso irmo abutre, como nossa irm pedra, ou ao nosso outro irmo, o grozinho de areia. Foi este o ensinamento inicitico do Bodhisattva.

222 1. Costume de alguns povos indo-europeus; ritual que consiste em reverenciar os pontos cardeais com as mos juntas, suplicando as formas divinas uma graa, a prolongao de um bem presente, etc. *1. Walpola Rahula, L'Enseignement du Bouddha. Obra citada. *2. Os textos do Sutta Nipata, Atthaka, 5, 8, 11, 12 foram traduzidos pelo Prof. Herbert Wilkes e Dr. Gil Fortes da obra do Bhikkhu Sri Y. Nyana. 2. Deva significa ser divino, na lngua ocidental, anjo. 3. Deuses, traduzido como seres divinos. 4. Referencia queles que tem a experincia espiritual prpria dos quatro estgios da Iluminao, que duplo: pelo Caminho e pelo Fruto - Phala -. veja Graus de Iluminao e Os oito tipos de Nobres Discpulos. *3 Walpola Rahula, LEnseignement du Bouddha. Traduo da Pali Text Society-Rhys Davids. Obra citada. **4 Dwight Goddard, A Buddhist Bible. Obra citada. 5. Corporalidade e tato. 6. Conscincia. *5 Resumo da traduo do Yogi Kharishnanda, Evangelho de Buda, Editora Pensamento. *6 Traduo de Maria Auxiliadora Willieme do Livro dos Senhores do Mundo, de Robert Charroux.

Os autores iniciam a presente obra com as palavras: "este um livro dedicado aos que procuram a verdade de todas as religies, a verdade Universal". Tais palavras revelam-lhes o esprito ecumnico, como ecumnica toda a doutrina budista. Esse amplo esprito explica o rpido desenvolvimento atual do Budismo e o crescente interesse que tem despertado em todo o mundo ocidental e oriental. Historicamente, o Budismo compreende duas Igrejas: a do Sal e a do Norte. A do Sul inclui o Ceilo, o Sio (a atual Tailndia), a Birmnia, etc., e a do Norte se estende ao Tibete, China e Nepal, onde designada como a escola Maiana que no sculo XII foi introduzida no Japo sob o nome de Zen. Nos seus sete captulos, BUDISMO: PSICOLOGIA DO AUTOCONHECIMENTO apresenta uma bem elaborada sntese dos ensinos budistas vigentes nas vrias escolas modernas. Em estilo didtico, bem inteligvel, descreve a histria do Budismo e do seu imortal Fundador, a doutrina das Quatro Nobres Verdades (a existncia do sofrimento, a sua causa, a sua extino e o caminho para extingui-lo, o ctuplo Caminho), a urea meditao e sua prtica, os obstculos, a realizao do No-Eu e do Amor Universal, a viso da mutabilidade da vida e a da lei da Harmonia (Dharma), e finalmente a conquista da Suprema Sabedoria e Libertao. O Budismo caracteristicamente uma religio lgica, matemtica e adogmtica, que faz do autoconhecimento a pedra angular do auto-aperfeioamento e o primeiro passo para a plena realizao da Sabedoria. E esta obra ensina-nos a dar esse primeiro passo.

223 EDITORA PENSAMENTO