Acumulacin y gasto: lo trgico en Georges Bataille

Ensayos Acumulacin y gasto: lo trgico en Georges Bataille

Francisco Rosa Novalbos [*]

Conferencia pronunciada en el XXXVI Congreso de Filsofos Jvenes celebrado en Madrid, abril de 1999.

[Introduccin: Del erotismo a la biologa]

Nada me hace pensar que lo esencial de este mundo sea la voluptuosidad. El hombre no se circunscribe al rgano del placer; pero este rgano inconfesable le ensea su secreto [Madame Edwarda, p.33]. El placer sera despreciable si no fuera este desbordamiento aterrador que no est reservado [exclusivamente] al xtasis sexual, que los msticos de diferentes religiones, y los msticos cristianos antes que todos ellos, han conocido de la misma manera. El ser nos es dado por un desbordamiento intolerable del ser, no menos intolerable que la muerte. Y, puesto que en la muerte, al mismo tiempo que nos es dado, el ser nos es retirado, debemos buscarlo en el sentimiento de la muerte, en esos momentos intolerables en que nos parece que morimos, porque el ser ya no est en nosotros ms que por exceso, cuando la plenitud del horror y del placer coinciden [...] Al llegar a esta reflexin pattica [...]
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encontramos a Dios. Ese es el sentido, esa es la enormidad de este libro insensato: este relato pone en juego a Dios mismo, en la plenitud de sus atributos, y este Dios, sin embargo, es una mujer pblica, igual que todas [Madame Edwarda, pp.31-32]. Quieres ver mis entresijos? me dijo [Edwarda]. Con las manos agarradas a la mesa, me volv hacia ella. Sentada frente a m, mantena una pierna levantada y abierta; para mostrar mejor la ranura estiraba la piel con sus manos. Los "entresijos" de Edwarda me miraban, velludos y rosados, llenos de vida como un pulpo repugnante. Dije con voz entrecortada: Por qu haces eso? Ya ves, soy DIOS... [...] Haba guardado su postura provocante. Orden: Besa! Pero... delante de todos?... Claro! Temblaba; yo la miraba inmvil; ella me sonrea tan dulcemente que me haca estremecer. Al fin me arrodill; titubeando puse mis labios sobre la llaga viva. Su muslo desnudo acariciaba mi oreja: me pareca escuchar un ruido de olas como el que se escucha en los caracoles marinos. En la insensatez del burdel y en medio de la confusin que reinaba a mi alrededor [...], yo permaneca extraamente en suspenso, como si Edwarda y yo nos hubiramos perdido en una noche de vendaval frente al mar. [Madame Edwarda, pp.48-49].

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Os chocan estas palabras? Os res? Os empalmis o mojis las bragas? Os las repetir: mantena una pierna levantada y abierta; para mostrar mejor la ranura estiraba la piel con sus manos. Los "entresijos" de Edwarda me miraban, velludos y rosados, llenos de vida [...]; titubeando puse mis labios sobre la llaga viva. Su muslo desnudo acariciaba mi oreja. Lo que hallis experimentado al or estas palabras probablemente consista en una experiencia ertica, una experiencia mstica, una experiencia trgica: la felacin, el cunilinguus o la sodoma son actividades sexuales desviadas; desviadas, claro est, de la reproduccin, una reproduccin necesaria para el crecimiento del sistema; se tratan de transgresiones del tab, y he aqu lo trgico y ertico: que el tab no se suprime, vivimos en l, pero lo transgredimos, necesitamos transgredirlo. Por qu? Porque no podemos vivir constantemente sumidos en la espera, constantemente entregados a la acumulacin de nuestras energas, trabajando y observando normas para el crecimiento del sistema. Algo dentro de nosotros nos lleva a derrochar esa energa, a dilapidarla en formas no acumulables: masturbacin, hebriedad, deporte (no remunerado), juego... Pero, de dnde procede esa energa? Qu es ese "algo dentro de nosotros"? Dnde est lo trgico? Bataille dice que la fuente y la esencia de nuestra riqueza se encuentra en la radiacin del sol, la cual dispensa energa riqueza sin contrapartida. El sol da sin recibir [La Parte Maldita, p.64] Pues bien, de esa energa solar que llega a la Tierra los mismos productores, las plantas, aprovechan slo una pequea fraccin:
La mayor parte de la radiacin que es captada por la clorofila se pierde en forma de calor. Por ltimo, slo aproximadamente un 1% de la cantidad de energa irradiada en la fotosntesis de las plantas se
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transforma en energa qumica. De esta produccin primaria bruta, la planta consume una parte para su metabolismo; el resto se emplea para la sntesis de materia vegetal. Esta produccin primaria neta constituye la base para la totalidad de consumidores siguientes. En cada fase de la cadena trfica se vuelve a liberar una parte de energa en forma de calor mientras que otra parte se pierde a travs de secreciones. Sin embargo, la mayor parte de la energa se necesita para el mantenimiento de las funciones del organismo y para la sntesis de materia orgnica propia, de forma que slo un resto, de aproximadamente el 10%, est dispuesto para el siguiente eslabn de la cadena trfica. Cuanto ms larga es una cadena trfica, menor es el remanente de la energa originalmente existente. [WAGNER, Ch., Entender la ecologa, pp.159-160]

As pues, vemos que los animales herbvoros que se alimentan de las plantas slo acumulan el 10% de la energa que ingieren, el resto es gastada en el crecimiento, en la reproduccin, en el movimiento, en forma de calor, etc. Asimismo los carnvoros slo acumulan el 10% de la energa que presentan sus presas.
Cuando se cultivan patatas o trigo, el rendimiento de una parcela en caloras consumibles es mucho mayor que el de un rebao para leche y carne en una parcela equivalente dedicada a pradera. La forma de vida menos onerosa es la de un microorganismo verde (que absorbe por la accin de la clorofila la energa del sol), pues, generalmente la vegetacin es menos onerosa que la vida animal. [La Parte Maldita, p.69]

Lo que esto supone es el cumplimiento del 2 Principio de la Termodinmica (la entropa): el universo se dirige hacia el mximo desorden, hacia las formas ms bajas de energa, concretamente hacia aqulla que ya no es reutilizable, la radiacin.
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Este principio se cumple, por lo tanto, a pesar de que la constitucin de formas vivas consistan precisamente en lo contrario: la formacin de sistemas cada vez ms complejos, ms energticos. El cumplimiento del 2 Principio consiste en que para lograr esa complejidad, el gasto de energa ha debido ser muchsimo mayor: 10 veces superior en las formas vivas; el resto se ha perdido. En realidad este proceso es ms complicado:
El principio mismo de la materia viviente requiere que las operaciones qumicas de la vida que han exigido un gasto de energa, tengan un beneficio, es decir, sean creadoras de excedentes. [La Parte Maldita, p.63] Que, en principio, un organismo disponga de recursos de energa superiores a los necesarios para las operaciones que aseguran la vida (actividades funcionales y, en el caso del animal, para los ejercicios musculares indispensables para la bsqueda del alimento), es lo que permite funciones como el crecimiento y la reproduccin. Ni el crecimiento ni la reproduccin seran posibles si la planta o el animal no dispusieran normalmente de un excedente. [La Parte Maldita, p.63]

Lo que a Bataille interesa es ese movimiento del excedente, el cual ha de hacer frente trgicamente (como despus veremos) a dos principios: (a) el principio de la entropa y (b) el principio del crecimiento y reproduccin (reproduccin que no es sino el crecimiento de la especie). Un organismo, al ingerir alimento, obtiene ms energa de la que necesita para realizar sus funciones vitales. Esa parte de ms, ese excedente, es usado en el crecimiento y en el gasto improductivo. Entonces, la cantidad de energa correspondiente a la masa corporal de un ser vivo consiste en esa parte del excedente que queda despus de consumir la energa en su actividad vital (su funcionamiento interno y las conductas
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alimentarias) y en su actividad improductiva; dicha parte es utilizada, en principio, para su propio crecimiento. El problema de los seres vivos individuales es que el crecimiento no puede ser ilimitado, siempre encuentra un techo, un lmite interno o gentico. Una vez alcanzado ese techo, ese lmite al crecimiento individual, el excedente energtico ha de ser dilapidado, destruido, donado, en dos palabras: "gastado intilmente". En efecto, un ejemplo que pone Bataille es el de un ternero que alcanza el lmite del crecimiento y, por lo tanto, la madurez sexual en ste, su nuevo estadio ontogentico, el excedente de energa que no puede ser gastado en el crecimiento, puesto que ha llegado al lmite, es dedicado a la produccin de hormonas sexuales, clulas reproductoras y conducta sexual; en la hembra fecundada, adems, dicho excedente se dedica a la gestacin (gratuita) de un nuevo ser, todo un lujo para el individuo, que supone, sin embargo, el crecimiento de la especie: la reproduccin significa, en cierto sentido, un paso del crecimiento individual al crecimiento del grupo. Ahora es donde comienzan los lmites externos al crecimiento de los sistemas, que muchas veces influyen retroactivamente sobre el lmite interno (inhibicin en la produccin de hormonas, por ejemplo), y que son aqullos en los que ms insiste Bataille. Ahora es cuando la limitacin inmediata [...] para cada grupo viene dada por otros individuos y por otros grupos, aunque no solo por ellos. La limitacin tambin vendra dada por los lmites del ecotono o nicho ecolgico, es decir, por las condiciones ambientales aptas para la vida de ese conjunto de organismos: luminosidad, humedad relativa del aire, rgimen de lluvias y de vientos, composicin qumica del suelo, barreras montaosas, martimas... En ltima instancia el lmite para la vida vendra dado por los lmites de la biosfera terrestre. Pero mientras que no se encuentren obstculos externos al crecimiento del grupo, ste se extender a todas las zonas habitables, esto es, zonas que
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posean recursos energticos aprovechables; por ello toda zona habitable ha de ser primero colonizada por las plantas (que son precisamente aqullas que hacen habitable dicha zona). A este "afn" de colonizacin o extensin de las formas vivas es lo que Bataille denomina presin: las formas vivas pugnan por extenderse, ocupan todo el espacio disponible: se puede hablar de presin en el sentido de que, si por cualquier medio, creciera el espacio disponible, este espacio quedara inmediatamente ocupado de la misma forma que el espacio vecino, es decir, el que ya estaba habitado [La Parte Maldita, p.66]. As ha ocurrido siempre: la vida se inici en los mares, despus algunas formas lograron colonizar la tierra, las plantas fueron creciendo cada vez ms hasta "colonizar el aire" (forma potica que tiene Bataille de referirse a la aparicin de los rboles), que inmediatamente fue habitado tambin por formas voladoras... Pero siempre ha existido algn lmite, y al final, el lmite de la biosfera. Ahora bien, esta presin no puede ser comparada con la de una caldera cerrada. Aunque el espacio est totalmente ocupado, aunque no tenga salida por ninguna parte, no estallar [La Parte Maldita, p.66], entrar trgicamente en ebullicin, pero no explotar: su extrema exuberancia se expande en un movimiento siempre al borde de la explosin [ibdem]. Este crecimiento de los grupos de seres vivos, permitido gracias a la existencia de excedente continuo, queda entonces limitado, pero no por ello queda limitada la generacin de excedente energtico; esta es la razn por la cual la "vida" entra en ebullicin. Y esta ebullicin lo que produce es gasto, dilapidacin de energa, ya sea en forma de calor (por ejemplo, los microorganismos existentes en una cubeta de agua estancada calientan el agua), ya sea en forma de la muerte de individuos, que no hace sino dejar espacio a otros individuos, de tal forma, dice Bataille, que es la muerte la infausta, la trgica condicin de la vida: La muerte deja, incesantemente, el espacio necesario para la llegada de recin nacidos y, sin embargo, maldecimos de un modo totalmente absurdo aquello sin lo cual no
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existiramos [La Parte Maldita, p.70]. En realidad, despus de muertos, somos devorados por gusanos y microorganismos, los cuales, conforme a la ley de las cadenas trficas, slo aprovechan un 10% de nuestra energa. Como vemos, entonces, este movimiento consiste en el cumplimiento del principio de la entropa, la conversin de la energa en forma inutilizable: radiacin. Cuando el crecimiento se hace imposible el excedente debe ser gastado intilmente. En trminos grupales la muerte es un gasto que vendr a ser repuesto por otro ser vivo; la depredacin es un gasto pues supone una muerte y de la energa obtenida slo se aprovecha un 10%; y la reproduccin es un gasto ya que nada reporta al individuo progenitor, como hemos visto. Slo en trminos sociales (antropolgicos) cabe dar a estos gastos el sentido de costes: los costes no son intiles, se incurre en ellos con vistas a su rentabilizacin. As, por ejemplo, la muerte de individuos viejos o enfermos puede ser un coste necesario para mantener la comunidad fuerte frente a comunidades rivales; la depredacin es un coste necesario para nuestro propio crecimiento; la reproduccin es... la reproduccin, en trminos sociales, no sera sino el rendimiento; sin embargo, s sera un coste el mantenimiento de los retoos hasta su edad adulta, mientras que, en trminos energticos o biolgicos, para los progenitores el cuidado de las cras contina siendo, ms si cabe, un gasto superfluo, una donacin. No confundamos, pues, gasto con coste. Depredacin, reproduccin sexuada y muerte seran para Bataille las tres principales leyes de la naturaleza. Rendimiento y gasto estn, pues, ntimamente relacionados, trgicamente relacionados; a ello hay que aadir la consideracin cuantitativa del gasto, cada vez ms elevado a medida que ascendemos en la escala evolutiva de las formas orgnicas, hasta que llegamos al ser humano, el ser dotado de ms aptitudes para derrochar o prodigar.

[De la "biologa" a la antropologa]

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El hombre, como ser vivo que es, no puede permanecer ajeno al movimiento dilapidatorio de la energa. Sin embargo posee ciertas caractersticas que lo hacen diferente de los dems seres vivos: por un lado la capacidad de transformar su medio a travs del trabajo y de la tcnica, y por otro, la consciencia (distinta de la "conciencia de s"). (1) Lo que consigue a travs del trabajo y de la tcnica es extender el espacio disponible para la vida: por ejemplo, la conversin de grandes extensiones de desierto en autnticos vergeles gracias a las canalizaciones de agua, mayor productividad de la tierra gracias al uso de fosfatos y nitratos (aunque luego contaminen las aguas subterrneas), construccin de diques que ganan terreno a la mar y extienden el espacio humano habitable, lucha contra las enfermedades... El trabajo y la tcnica colonizan espacios al igual que lo hicieron las plantas con la tierra (la vida comenz en las aguas), los rboles con el aire, los insectos y pjaros con los rboles... Dentro de poco conseguiremos colonizar otros planetas:
la actividad humana, al transformar el mundo, aumenta la tasa de materia viviente con artilugios aadidos, compuesto por una inmensa cantidad de materia inerte, que aumentan considerablemente los recursos de materia disponible. El hombre ha tenido desde el principio la facultad de utilizar una parte de la energa disponible para el crecimiento [...] tcnico [no biolgico], de sus riquezas en energa. Las tcnicas tienen, en suma, la posibilidad de ampliar de retomar el movimiento elemental de crecimiento que la vida efecta en los lmites de lo posible. Sin duda se trata de un desarrollo que no es continuo ni infinito. En la medida que el detenimiento del desarrollo responde al estancamiento de las tcnicas, la invencin de tcnicas nuevas promueve una impulsin. El crecimiento de los recursos de energa puede servir de base a una reanudacin del crecimiento biolgico (demogrfico) [La Parte Maldita, p.71].

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Y es que el hombre en el planeta no es ms que, de una forma indirecta, subsidiaria, una respuesta al problema del crecimiento. Sin duda, con el trabajo y con la tcnica ha hecho posible la extensin, ms all de los lmites recibidos. Pero, lo mismo que el herbvoro con relacin a la planta es un lujo y el carnvoro con relacin al herbvoro, el hombre es, de todos los seres vivientes, el ms apto para consumir intensamente, lujosamente, el excedente de energa que la presin de la vida se propone en abrasamientos conformes al origen solar de su movimiento [La Parte Maldita, p.73].

Esta consumicin est integrada por los llamados gastos improductivos:

el lujo, los duelos, las guerras, la construccin de monumentos suntuarios, los juegos, los espectculos, las artes, la actividad sexual perversa (es decir, desviada de la actividad genital), [...] representan actividades que, al menos en condiciones primitivas, tienen su fin en s mismas. Por ello es necesario reservar el nombre de gasto para estas formas improductivas, con exclusin de todos los modos de consumicin que sirven como medio de produccin. A pesar de que siempre resulte posible oponer unas a otras, las diversas formas enumeradas constituyen un conjunto caracterizado por el hecho de que, en cualquier caso, el nfasis se sita en la prdida, la cual debe ser lo ms grande posible para que adquiera su verdadero sentido ["La Nocin de Gasto", p.28].

Y qu otro modo "mejor" (ms eficaz) de derrochar energa que la guerra con su destruccin de material y de vidas humanas? Un sistema dedicar la energa necesaria para su crecimiento y el excedente lo derrochar; si el sistema est limitado por otros sistemas y pretende seguir creciendo, tal crecimiento se realizar a expensas de esos otros sistemas, lo cual supondr un gran despilfarro de recursos en la lucha, aparte de la destruccin de uno de los
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sistemas. La guerra corresponde a una destruccin intil de recursos cuando un sistema social ha tocado techo, cuando ya no puede crecer ms debido a los lmites que le presentan otros sistemas sociales. La destruccin o depredacin de un sistema por otro (otro organismo, otro pueblo u otra cultura), que desde el punto de vista general no es sino un lujo consecuencia de la limitacin del espacio, desde el punto de vista del sistema depredador es un xito pues ste ocupa el lugar del otro restableciendo el volumen energtico total en poco tiempo. La verdadera oposicin, lo verdaderamente trgico para Bataille consiste en la disyuntiva de dedicar de la energa excedente a la acumulacin (a travs del trabajo y la tcnica) o al gasto improductivo; opone el principio de crecimiento y conservacin al principio del gasto o prdida. La preocupacin por la conservacin (conatus spinozista) y por la acumulacin llega a cotas insospechadas en el sistema de produccin capitalista, aunque ya se halla presente en todos los sistemas. Y es que se ha de poner nfasis especial en la palabra pre-ocupacin: ocuparse antes, anticiparse al futuro, lo cual nos lleva a considerar la otra caracterstica del ser humano: (2) La consciencia, que no es sino conciencia del futuro, conciencia de la muerte. Bataille distingue radicalmente la existencia del hombre de la del animal. El animal se encuentra en el mundo como el agua en el seno de las aguas, es inmanente al mundo; su existencia es la de la inmediatez, la de la continuidad (entre l y el mundo) y la inconsciencia. El animal no es consciente de s, slo sigue los "dictados de la naturaleza": busca el placer, evita el dolor y cuida de su prole (algunos). El animal no pone ninguna barrera entre l y el mundo porque forma parte de ese mundo, no puede considerarse distinto de ese mundo; el animal es dicho mundo. Y, sin embargo, esta inmanencia o continuidad no es completa, como pueda serlo la de una molcula
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inorgnica que no necesita nada para subsistir y que est a merced de las fuerzas fsico-qumicas: el animal ha de alimentarse y por ello conoce, se mueve por el medio buscando alimento. Existe, por lo tanto, cierto grado de separacin o independencia por respecto a ese mundo y a otros organismos similares. Y esto es lo que nos permite considerarlos, en cierto sentido, como seres autnomos. Lo que aqu nos importa, sin embargo, es considerarlos en su relacin con el tiempo y con la muerte, que es precisamente lo que los distingue de la humanidad: el animal no sabe de la muerte, aunque sepa del dolor y huya de l (y no saber de la muerte es no saber del tiempo ni de s mismo); el animal no posee conciencia del avance del tiempo pues el avance del tiempo supone la consideracin de un final (la muerte) y no aliena su tiempo presente a un tiempo futuro algo anterior a su propia muerte. Esto es precisamente lo que le hace permanecer en la inmanencia y la continuidad, en el absoluto cumplimiento del movimiento de la energa consistente en el principio de prdida, en el gasto. El animal no teme a la muerte porque no la conoce y por eso se entrega a ella sin miedo, sin el miedo que preside la vida del hombre y le impide gozar de su soberana, del instante presente, de su riqueza. Supuesta, entonces, la inmanencia y continuidad del animal con su mundo:
La interrupcin de esa continuidad [el paso de la animalidad a la humanidad] tiene lugar cuando se instaura una distancia, una separacin, una "transcendencia" de la conciencia con respecto al resto de los seres (animales, plantas, cosas) y del resto de los seres respecto a la conciencia, es decir, cuando se pone el "objeto" como opuesto al "sujeto" y subordinado a l con vistas a un fin. En efecto, la conciencia instaura a un tiempo la separacin entre los seres y la subordinacin funcional de los medios a los fines, del presente al futuro. [CAMPILLO, p.16]

El ser humano fabrica objetos, produce tiles, herramientas que le sirven para conseguir un determinado fin, un fin consistente, en la prctica
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mayora de los casos, en la obtencin de algn bien material para hacer ms fcil la vida, menos peligrosa, o ms larga. Esto supondra que la existencia del trabajo vendra a ser la ratio cognoscendi de una autoconsciencia en tanto que conciencia de la muerte (que sera la ratio essendi del trabajo). Sin embargo, la conciencia de la muerte posee, adems, otra ratio cognoscendi: la presencia de enterramientos. Bataille sostiene que el trabajo, por lo que parece, engendr lgicamente la reaccin que determina la actitud ante la muerte [...] Los restos del trabajo aparecen ya en el paleoltico inferior y la sepultura ms antigua que conozcamos data del paleoltico medio [El Erotismo, p.47]. En efecto:
El trabajo fund al hombre: los primeros rastros del hombre son las herramientas de piedra que dej. En ltima instancia, parece que el Australopiteco, an lejano a la forma acabada que nosotros representamos, dej herramientas de ese tipo: el Australopiteco viva aproximadamente un milln de aos antes que nosotros (mientras que el hombre de Neanderthal al que se remontan las primeras sepulturas, no nos antecede ms que en unos cien mil aos). [El Erotismo, p.59, nota 1]

Sin embargo, la especificidad del mundo animal, lo que le otorga su inmanencia y continuidad, es el abandono a la violencia o consumicin natural, la violencia no reglada. La trgica ruptura de esa continuidad se efecta, como ya hemos dicho, con la produccin de objetos, de tiles, pues dicha produccin no tiene el fin en s misma, sino en la utilidad de los objetos producidos, en su uso, en la operacin que con ellos se ejecuta, con lo cual el tiempo invertido en ellos es enajenado, no consumido intilmente, sino subordinado a un tiempo futuro en el que tal objeto sea utilizado y se alcance el resultado esperado.
El til no tiene valor en s mismo como el sujeto, o el mundo, o los elementos de igual sentido que el sujeto o el mundo sino solamente por relacin a un resultado con el
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que se contaba. El tiempo pasado en fabricarlo pone directamente la utilidad, [esto es,] la subordinacin a quien lo emplea con vistas a un fin, la subordinacin a ese fin; pone al mismo tiempo la distincin clara del fin y del medio y la pone en el plano mismo que su aparicin ha definido. Desdichadamente, el fin est de este modo dado en el plano del medio, dado en el plano de la utilidad. Esta es una de las ms notables y consecuentes aberraciones del lenguaje. [Teora de la Religin, p.32]

De este modo empieza a surgir la conciencia del tiempo como conciencia del futuro, de un tiempo venidero en el que los objetos que ahora fabricamos sern usados para obtener el fin deseado. Esta conciencia del futuro abre, inevitablemente, las puertas a la conciencia de la muerte, al nico futuro cierto que nos espera. De este modo la discontinuidad se hace absoluta, pues a la lucha por la vida se aade la conciencia de la muerte, lo cual lleva al hombre a poner todos los medios necesarios para retrasar lo ms posible el momento fatal. Este intento de retrasar el fin conlleva la necesidad de garantizar una cierta cohesin de la banda paleoltica, de tal modo que los individuos jvenes puedan alimentar a los viejos, al tiempo que stos, por su experiencia, pueden ensear a los jvenes. As se genera la inercia social que marcar la existencia humana posterior: de ahora en adelante lo importante ser la comunidad o sociedad, el individuo poseer un carcter secundario. La cohesin social ser garantizada, entonces, a travs de la ley, a travs del interdicto, cuya primera formulacin ser el "no matars". En efecto, para garantizar la pervivencia social es necesario salvaguardar la integridad de los propios individuos. La humanidad, por lo tanto, est fundamentada sobre el trabajo (objetos), el lenguaje y la ley. Existe una profunda similitud o solidaridad entre estas tres instancias. Bataille insiste en que las tres alienan el instante presente en favor de un momento futuro, se oponen al movimiento dilapidatorio de la energa en un proceso de retencin y acumulacin: los
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materiales usados para fabricar herramientas, convertidos ya en herramientas, no son desechados, son guardados para su uso (indefinidamente) hasta que sean intiles, hasta que se deterioren; la ley vela por que la comunidad conviva en paz y pueda incluso crecer merced a la acumulacin de individuos; las palabras son dirigidas a alguien en busca de un resultado: la palabra, consumida en el instante mismo en que es pronunciada, permanece en la memoria a la espera del fin a que se ha subordinado. Excepcin hecha de la poesa, donde el lenguaje es un fin en s mismo, es la excepcin a la produccin.
En la medida en que los tiles estn elaborados con vistas a su fin, la conciencia los pone como objetos, como interrupciones en la continuidad indistinta. El til elaborado es la forma naciente del no-yo [Teora de la Religin, p.31].

Efectivamente, el til, la produccin, introduce la dualidad sujeto-objeto: el sujeto fabrica, y fabrica objetos que posteriormente utilizar (o sern utilizados por otros), le servirn para alcanzar un determinado fin; el conocimiento es, por lo tanto, un sabercmo, cmo construir el objeto teniendo presente el fin a alcanzar en un futuro. El conocimiento es manipulacin, operacin, construccin, produccin... Y sin embargo, en la naturaleza nos encontramos con elementos no construidos, con elementos inmanentes (animales y plantas). Pero la produccin no slo consiste en fabricar o construir un til con elementos inertes (como las piedras) o semi-inertes (palos, huesos, plantas, rboles), sino en utilizar o manipular tambin a los animales no se trata ya de cazarlos para devorarlos (lo cual tambin constituye una incipiente objetivacin en tanto que el hombre posea conciencia de su muerte y, por lo tanto, de su necesidad de alimento, que pueda llevarle a tcnicas de almacenamiento y conservacin), sino de domesticarlos para utilizarlos como fuerza de tiro, produccin
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de leche, piel, etc. e incluso utilizar a los propios hombres como fuerza de trabajo, esto es, en un principio, como esclavos. Se ha convertido a un sujeto, a un semejante, en un objeto, en un til para obtener fines ajenos a dicho ser.

[De la antropologa a la religin]

Pues bien, Tanto los objetos, como el lenguaje, como la ley, estn orientadas a la conservacin (del individuo o de la comunidad) y entran en conflicto con las conductas tendentes a la satisfaccin del deseo que no son otras sino aqullas que tienden a la liberacin de la energa excedente en sus mltiples formas, formas violentas o simblicas de la violencia: gasto improductivo. Podramos decir que la esencia de la violencia consistira en el gasto improductivo del propio material humano comunitario, es decir, la destruccin de las personas. Las formas simblicas tambin consisten en un gasto, pero no de material humano, o si es humano no pertenece a la propia comunidad:

el arte vendra a ser una dialctica simblica entre el trabajo y el juego (en el juego se despilfarran recursos materiales y, sobre todo, tiempo), el erotismo (ms bien parte de l) sera una dialctica simblica entre la ley y la transgresin (aunque muchas veces esa transgresin es autnticamente violenta, como en Sade), la religin sera la dialctica simblica entre lo profano y lo sagrado,

siempre dialctica entre lo til y lo intil, dialctica trgica, dilogo sin fin entre el coste (dedicado a la conservacin/crecimiento) y el gasto. Y en este gasto siempre se produce una
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consumicin, una cremacin de algo que es til en su uso cotidiano: se juega con el tiempo (hurtado al trabajo), se juega con el sexo (hurtado a la reproduccin), se sacrifican esclavos y animales (hurtados tambin al mundo del trabajo). Por qu? Observemos los trminos: "tiempo" (es decir, yo), "sexo" (cuerpo), "esclavos", "animales"... Todos se refieren a unas realidades que poseen un principio vital, todos estn animados por el movimiento de la energa, pero fueron enajenados de l e introducidos en el mundo de la produccin, de la utilidad; perdieron (perdimos) as su inmanencia, su continuidad ontolgica, su ser. Pero esta introduccin de elementos inmanentes en el mundo del trabajo, del tiempo presente enajenado, esta posicin de elementos de la misma naturaleza que el sujeto en el plano de los objetos, no es completa, siempre fue precaria, pues la percepcin que de tales elementos poseemos es dual: desde fuera (desde la utilidad que nos pueden prestar) y desde dentro (desde el mundo de la continuidad, indiferencia, intimidad...). Esta percepcin interna, esta experiencia interior, consiste en una nostalgia de la continuidad perdida:
Somos seres discontinuos, individuos que morimos aisladamente en una aventura ininteligible, pero tenemos la nostalgia de la continuidad perdida. Llevamos mal la situacin que nos clava en la individualidad del azar, en la individualidad caduca que somos. Al mismo tiempo que tenemos el deseo angustiado de la duracin de este caduco, tenemos la obsesin de una continuidad primera, que nos liga generalmente al ser. [...] Cualquiera puede sufrir por no estar en el mundo a la manera de una ola perdida en la multiplicidad de las olas, que ignora los desdoblamientos y las fusiones de los seres ms simples. [El Erotismo, p.28]

[Los animales]
Esta "nostalgia ontolgica" tiene como primera manifestacin el carcter sagrado de los animales.
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El hombre primitivo, recin emergido de la animalidad emersin consistente, precisamente, en hacer uso consciente de los animales para su provecho propio no poda dejar de experimentar ese sentimiento trgico al hacer un objeto de un elemento semejante, de un elemento que participa de la continuidad e inmanencia de la vida; y es trgico porque no puede dejar de hacer uso de l, si es que quiere continuar viviendo. No se trata, por lo tanto, de un sentimiento animal, experiencia del continuo, intimidad, pues en ese sentimiento est mediando el mundo del trabajo. Se trata de un sentimiento contradictorio, de atraccin a la vez que de repulsin, pues el mundo de lo sagrado es ese mbito de violencia destructiva del que hemos hablado: causa repulsin, terror, esa violencia del mundo animal que constantemente amenaza con destruirnos desde la profundidad de nuestro propio deseo. Mas ese deseo, ese terror o esa repulsin, no son sino otros aspectos de la experiencia interior, de la experiencia soberana. El ncleo de la religin, para Bataille, estara en la experiencia interior, en ese sentimiento de terror y repulsin que causa no slo la violencia animal, sino nuestra propia violencia contra el mundo animal, nuestra propia inmersin (precaria) en la continuidad que supone la cacera o la matanza. Hasta tal punto llega la repulsin(-pena-fascinacin) por el animal, que su utilidad inmediata, su consumicin, no puede efectuarse con dicho animal vivo, sino muerto, y no slo muerto sino adems manipulado (cocido, asado...), para acentuar su carcter de cosa e intentar eliminar el sentimiento de lo sagrado. [El cadver] Ese terror/repulsin tambin se experimenta ante la presencia de un cadver, ante la presencia de la muerte, esto es, del gasto energtico por excelencia. Existe un opresivo silencio que se establece en torno a la muerte debido a la gran fuerza de repulsin que desprenden los cuerpos privados de vida; cada vez que presenciamos el paso de un fretro la muerte interrumpe el curso normal de la existencia general.

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En efecto, la existencia cotidiana, basada en el principio de duracin, del trabajo, queda puesta en entredicho por su consumo instantneo, por el advenimiento del instante presente, el cual impide cualquier formulacin prosaica; tan slo queda lugar para el silencio, para el xtasis, para el no-saber...

experiencia interior o soberana]

[La

Intentemos estructurar, ahora, los datos que hemos ido aportando en torno al concepto de ncleo de la actividad religiosa, experiencia interior o soberana. Dicho ncleo consiste en el sentimiento de lo sagrado, que es un caso o especie de la experiencia interior, de la soberana: todo sentimiento de lo sagrado es soberano y viceversa, aunque no todo sentimiento-acto soberano es religioso (pues puede no estar envuelto en una atmsfera religiosa, ritual; el juego, el arte, son soberanos). Hemos dicho que el sentimiento de lo sagrado consista en el terror y la nostalgia que nos invada ante un objeto de culto; terror y nostalgia tambin son sentimientos. Lo importante es, precisamente, el trmino "sentimiento", que es solidario de "experiencia interior", pues, en efecto, no se trata de una situacin externa, procedente de los sentidos, sino de sensaciones internas, que invaden el alma. El sentimiento es una experiencia del instante, de la NADA, su fin se cumple en s mismo. El sentimiento se opone as a la palabra o razn cuyo fin slo puede ser posterior en el tiempo, pues est marcado por la temporalidad. Y en la medida en que el ser humano se abandona al instante, a la NADA, a la dilapidacin de la riqueza, cuyo beneficio es NADA, su existencia en tales momentos se dice que es soberana. En tales momentos, el sujeto no es nicamente pasivo, no slo le invade un sentimiento, sino que este sentimiento es producto de una actividad dispendiosa, o de la aquiescencia otorgada a una actividad semejante de terceros con la cual
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comulgamos interiormente.
La risa, las lgrimas, la poesa, la tragedia y la comedia y ms generalmente toda forma de arte que implique aspectos trgicos, cmicos o poticos, el juego, la clera, la embriaguez, el xtasis, la danza, la msica, el combate, el horror fnebre, el encanto de la infancia, lo sagrado cuyo aspecto ms ardiente es el sacrificio lo divino y lo diablico, el erotismo (individual o no, espiritual o sensual, vicioso, cerebral o violento, o delicado), la belleza, el crimen, la crueldad, el espanto, el asco, representan en su conjunto las formas de efusin [de la soberana] (Lo que Entiendo por Soberana, pp.91-92).

En tales momentos el sujeto se sustrae al mundo del trabajo y se pertenece a s mismo, pertenece al mundo de la continuidad, experimenta la transgresin del lmite, lmite impuesto por el mundo del trabajo, por la ley, la razn, la palabra. La experiencia interior, la experiencia soberana es el reino del no-saber, del xtasis; en la medida en que se ha transgredido el mundo de la razn no es posible saber NADA, la espera se ha resuelto en NADA (como en la muerte), se ha hecho el vaco de pensamiento en el espritu; nos hemos desencadenado de la actividad til, se ha producido el advenimiento del milagro, la fusin del objeto y del sujeto, transfigurndose el sujeto en nosaber y el objeto en lo desconocido; se arriva al plano del s mismo, un lugar de comunicacin entre sujeto y objeto, as como entre sujetos. La experiencia interior es una bacanal dionisaca, es el plano de la comunin, de la comunicacin, de lo confuso nosaber; ms all slo cabe la poesa:
Encuentro entre dos tumbas un gusano de luz. Lo pongo, por la noche, en mi mano. El gusano me mira desde ah, me penetra hasta la vergenza. Y nos perdemos uno y otro en su fulgor: nos
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confundimos uno y otro con la luz. El gusano maravillado se re de m y de los muertos y yo me maravillo igualmente, rindome de ser adivinado por el gusano y por los muertos [Mtodo de Meditacin, pp.204-205];

Ese plano de la comunin, de la comunicacin, de lo confuso, es el plano de lo oscuro y el Mal, siempre definido ste negativamente desde su oposicin al Bien, el cual es definido positivamente como lo que garantiza el mundo de la temporalidad y la utilidad: el mal consiste en el advenimiento de las fuerzas instantneas, violentas. El concepto cristiano del Bien tambin hace referencia al mundo milagroso, al reino de la gracia divina, pero el cristianismo es la menos pura de las religiones, la ms mediada por el mundo del trabajo; su esencia, precisamente consiste en la espera del juicio final y la resurreccin; el cristianismo condena toda forma de erotismo, incluso el sagrado (recordemos las persecuciones de los msticos: Sta. Teresa, San Juan de la Cruz).

[El Ser supremo]

En el espritu del ser humano se produce un deslizamiento trgico entre dos experiencias: la del lmite y la de lo ilimitado. El hombre siente profundamente (en la profundidad y oscuridad de su ser) la inmanencia y continuidad del mundo, esto es, la inmanencia y continuidad del conjunto de todos los seres naturales (plantas, animales, meteoros, otros hombres...); pero al mismo tiempo posee experiencia de su individualidad, discontinuidad y subjetividad, experiencia de su poder operatorio (y lingstico). El deslizamiento consiste en atribuir ese carcter de individualidad y poder operatorio a la totalidad del ser, generando un Ser supremo con dignidad dominante; pero se trata en verdad de una disminucin, de un empobrecimiento por respecto al sentimiento ntimo originario, ya que ahora media el mundo del trabajo y del lenguaje. No obstante, aunque el sentimiento de un Ser
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supremo haya pertenecido a todos los pueblos, es el mundo judeo-cristiano y musulmn donde tuvo autntica pregnancia, dando lugar a Dios (con maysculas). De este Dios los telogos han intentado decirlo todo, o al menos algo; a esto se han opuesto los msticos y los telogos de la teologa negativa:
Ver en Dios el objeto de un saber positivo, es para m, en primer lugar, el colmo de la impiedad. Es tambin la mentira por excelencia (es hablar con aplomo de aquello de lo que no sabemos NADA). Por ltimo es el compromiso ms irrisorio con el mundo de las obras tiles (Dios creador, Dios del Bien), es el monstruoso contrasentido donde el mundo religioso se disuelve en el de las obras tiles [Lo que entiendo por Soberana, p.89, nota 13].

espritus y los dioses]

[Los

La figura del Dios contrasta con la de los espritus. Los espritus son el smbolo de la continuidad, lo opuesto a los seres separados, discontinuos; esto es patente a poco que sepamos algo sobre el totemismo, el orfismo, e incluso sobre determinados estratos del cristianismo:

el espritu del lobo, el del guila o el del oso no pertenecen a un lobo concreto, ni a un guila u oso individuales, sino a toda la especie, es el espritu que anima a todo individuo concreto; en el orfismo el espritu del hombre que mora, aunque en un principio fuera individual (individualidad precaria), iba a reunirse con el daimon universal, el espritu que todo lo llenaba y conformaba el mundo; y no slo eso, pues en los ritos dionisacos tambin se celebraba la pertenencia y participacin en el daimon; y qu decir de la omnipresencia del Dios cristiano, la donacin de su Gracia, etc.? no

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en vano, ni sin razn, han sido varias las herejas que escoraban hacia el pantesmo. En la medida en que son lo opuesto a los seres discontinuos, los espritus poseen cierta independencia respecto de las realidades dadas, pero no son completamente ajenas a ellas. La diferencia entre los dioses y los espritus consiste en que aqullos s son completamente independientes de las realidades, aunque en ciertas ocasiones pueden encarnarse. El espritu de una planta, en cambio, es inmanente a esa especie vegetal, el de un animal es inmanente a todos los individuos concretos de ese tipo de animal, el muerto es un espritu que se ha desembarazado de su cuerpo... Pero los dioses son completamente divinos, no poseen ningn sustrato real, pertenecen a la continuidad e intimidad ms completa, y de ellos nada puede decirse, pues decir algo implica plegarse al mundo del lenguaje, de la razn, de los encadenamientos tiles, del trabajo. El mundo divino es, por lo tanto, irreal, y lo es de tal manera que la atmsfera generada por sus ritos u oficios es la de una "conciencia obnubilada", la de una actitud pueril (juego e inconsciencia).

[El sacrificio]
A los dioses, desde siempre, se les han ofrecido sacrificios:
El principio del sacrificio es la destruccin, pero aunque llegue a veces a destruir enteramente (como en el holocausto), la destruccin que el sacrificio quiere operar no es el aniquilamiento. Es la cosa slo la cosa lo que el sacrificio quiere destruir en la vctima. El sacrificio destruye los lazos de subordinacin reales de un objeto, arrebata a la vctima del mundo de la utilidad y la devuelve al del capricho ininteligible. Cuando el animal ofrecido entra en el crculo en el que el sacerdote le inmolar, pasa del mundo de las cosas cerradas al hombre y que no son nada para l, que las conoce de fuera al mundo que le es inmanente, ntimo, conocido como lo es la
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mujer en la consumacin carnal. Esto supone que ha dejado de estar por su parte separado de su propia intimidad, como lo est en la subordinacin del trabajo [Teora de la Religin, pp.47-48].

El sacrificio, pues, niega la utilidad, el mundo de las cosas, mediante el consumo sin beneficio, mediante la destruccin de la utilidad, y afirma la continuidad e intimidad; el simbolismo de esta afirmacin viene dado por la comunin, por el consumo comunal de todos los participantes en el rito: se trata de un consumo intil donde el sujeto revela a los dems lo que es ntimamente, esto es, fuerza, pasin, deseo, violencia. Pero en el rito esta violencia queda limitada, y es que, ya lo hemos dicho, el mundo de la religin es la tensin trgica entre lo sagrado y lo profano, se intenta volver a la continuidad perdida pero salvaguardando el mundo profano del contagio divino, de la destruccin intil. Precisamente la debilidad del sacrificio era perder a la larga su virtud y finalmente ordenar un orden de las cosas sagradas, no menos servil que el de los objetos reales [Teora de la Religin, p.80], lo cual se manifiesta en su tendencia a su dulcificacin: primero la violencia efectiva pasa, de ejercerse en el interior de la comunidad, a ejercerse hacia afuera (esclavos, animales), y despus a simbolizarse (por ejemplo, consagracin de la hostia). La negacin de lo que es til slo se logra con la destruccin, al menos simblica, de algo til (y excedente), pero ese algo concreto no puede volver al mundo de la utilidad, puesto que ha quedado consagrado. Evidentemente, la mejor manera de que no vuelva a dicho mundo es destruyndolo efectivamente. el sacrificio humano de esclavos ilustra magistralmente este punto, en particular el de los aztecas: el esclavo es tratado como un objeto, una cosa til, aunque ntimamente sea un sujeto (estrictamente es un sujeto-objeto, sujeto al que se ha enajenado su tiempo dedicndolo al trabajo). Su sacrificio, su destruccin, es la consagracin de una cosa que era til pero que ha pasado al mundo de la
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inmanencia. El sacerdote tambin es una personificacin en vida de esa negacin del mundo del trabajo; el sacerdote esta consagrado al mundo divino y no puede dedicarse al trabajo el ora et labora supone ya demasiadas mediaciones y complicaciones con el mundo de la utilidad. El sacerdote consume el producto del pueblo laico, si bien es verdad que se da el caso de monjes autosuficientes. Ahora bien, en realidad se trata de sacrificios vicarios, pues la autntica consumicin intil sera el abandono del propio sujeto a ese mundo de la violencia ntima y sagrada, pues es el mismo sujeto el que se aliena dedicndose al trabajo y utilizando objetos, cosas cuyo fin es un resultado posterior la magia de la msica y la danza, utilizada en casi todos los ritos antiguos, excepcin hecha de los ritos de religiones muy evolucionadas, monotestas, se comprendera a partir de ese fin que slo poseen en s mismas, se agotan en ellas mismas; y si pueden comunicar con algn espritu, el de la lluvia, por ejemplo, para obtener favores (lo cual implica cierto encadenamiento utilitario), se logra en la medida que los danzantes entran en contacto con el mundo ntimo, entran en xtasis; por ello tambin las drogas posean un carcter mstico. El sacrificio vicario revela la tensin trgica de la que antes hablbamos, pues en l se intenta proteger a la propia comunidad: los aztecas sacrificaban a sus vctimas para ofrecer su corazn a los dioses y conseguir as que el sol saliera cada da. Sin embargo, en sus mitos, es Nanauatzin, un dios propio, smbolo de la comunidad, el que se inmola en las brasas del volcn para convertirse en Sol; no sera, entonces, ms consecuente el sacrificio de los propios aztecas? Ciertamente la muerte en la guerra se consideraba sagrada, e incluso sacrificaban a los nemontemi, nios que nacan en determinadas fechas no dedicadas a ningn dios (debido al desajuste entre el calendario religioso y el solar), aunque tales nios no eran considerados como propios. [La Muerte]
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Hemos visto hasta ahora que el sacrificio est muy asociado a la muerte, y es que la muerte no es otra cosa que la afirmacin trgica de la vida, la vuelta a la inmanencia y el fin de la angustia que supone "vivir" pendiente del futuro, enajenar, trabajando, el tiempo presente al tiempo futuro; esa "vida" es una espera del futuro, pero en la muerte esa espera se resuelve en NADA [Lo que Entiendo por Soberana, p.73], en el instante. Esta negacin radical del mundo de la utilidad y la afirmacin de la intimidad que supone, produce en el alma un profundo sentimiento de complicidad con esa muerte, sentimiento de nostalgia ontolgica que se manifiesta en el silencio, que se manifiesta tambin como terror y como pena, a veces como risa e incluso con erecciones, es decir, con cualquier afloramiento de la sensibilidad, sensibilidad que no supone sino el advenimiento de la NADA, un consumo de energa en el instante presente, como el llanto, las lgrimas, que son, sin embargo, lgrimas felices; lgrimas felices pues tales sentimientos son producto de la alegra por la vuelta de un sujeto a su intimidad perdida; tambin el deseo de muerte y el miedo a la misma son manifestaciones de esta intimidad: las lgrimas son la expresin de una conciencia aguda de la vida comn captada en su intimidad. La muerte es la experiencia soberana por excelencia; pero no la muerte producto del tedio, sino del juego y de los sentimiento irreflexivos. El soberano, en tanto que niega la objetividad, la realidad del mundo del trabajo, se convierte en un asesino, transgrede la ley social por antonomasia, el "no matars"; se convierte en un proscrito al que la sociedad recluir o dar muerte siempre y cuando no sea el soberano tradicional, el rey, al cual se le tolerar un poco ms, aunque siempre caer, vase Calgula, Nern, Hitler... . La aceptacin de la muerte sin arrepentimiento es el mayor acto de soberana, aunque la ejecucin, objetivamente, sea un acto til para la sociedad: evitar la prdida de ms miembros a manos del asesino. La muerte tambin es motivo de fiesta, aunque no en Occidente (un Occidente siempre centrado en la
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produccin y acumulacin), y lo es, precisamente, por lo que de vuelta a la verdadera vida supone: en Oceana la muerte del rey abre un perodo de fiesta y desenfreno, violencia y transgresin.

[La fiesta]
Hablemos de la fiesta; dice Bataille: El problema incesante planteado por la imposibilidad de ser humano sin ser una cosa y de escapar a los lmites de las cosas sin volver al sueo animal recibe la solucin limitada de la fiesta [Teora de la Religin, p.57]. En la fiesta se consumen excedentes, pero su sentido va ms all en tanto que el hombre quiere consumirse a s mismo en el delirio y la embriaguez de la msica, la danza, el vino y el sexo, abrasarse en el seno de Dionisos: el hombre aspira a la destruccin, a la violencia, mas en la fiesta una sabidura conservadora limita los excesos: la fiesta se acaba (hasta el ao que viene?). Por otra parte, la fiesta suele estar asociada con la religin y con la magia. La fiesta se celebra en accin de gracias, como peticin, y por eso tambin va asociada al sacrificio. Se trata, entonces, de otra actividad trgica: la fiesta no es un retorno verdadero a la inmanencia, sino una conciliacin amistosa y llena de angustia entre necesidades incompatibles [Teora de la Religin, p.59].

[El clero y arquitectura religiosa]

la

En las religiones monotestas (aunque no slo en ellas) el mundo de lo sagrado queda relegado al ms all, y el hombre debe realizar mritos para acceder a l. No obstante, dedicar las obras al mundo sagrado para alcanzar la salvacin (la vuelta a la intimidad) tiene el sentido de la subordinacin de lo divino al mundo real, pues supone considerar la salvacin, entrar en el reino de lo divino, como algo que es
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posible alcanzar consciente y voluntariamente, por el arduo trabajo de dedicarse a dichas obras; sin embargo, en trminos de la economa general esa dedicacin consiste en un gasto improductivo de fuerzas, una eliminacin del excedente. En efecto, la fastuosidad de los templos religiosos no tiene parangn arquitectnico en el mundo profano, ms pendiente de los costes; y la manutencin del personal religioso a cargo de los feligreses, o a costa de impuestos, no posee otro sentido que el de la destruccin excedentaria. Precisamente, por ese consumo intenso que realiza el clero con toda su pompa y boato, es por lo que produce esa sensacin interior de soberana, lo mismo que produce la realeza con sus palacios y su lujo, aunque sin caer en el lodo objetivo de las funciones sociales a travs del uso constante de la fuerza aunque slo con la fuerza la realeza no hubiera conseguido el poder: el poder supone la conjuncin de la soberana (la fuerza sagrada) y la fuerza militar. Las obras religiosas, entonces, constituyen la mediacin entre el mundo profano y el divino, un mundo divino relegado al ms all, pues el profano ha ido "ganando posiciones". Fue ganando posiciones con el advenimiento de los imperios, dedicados a la conservacin, produccin y expansin, mientras podan crecer a costa de los lmites fronterizos que eran constantemente ensanchados; mas cuando el crecimiento fue imposible el principio de prdida volvi a ocupar el lugar soberano que le corresponda, aunque no de un modo tan patente como en las sociedades arcaicas donde el equilibrio entre la produccin y el gasto era manifiesto, donde se produca para gastarlo suntuariamente. Tras el advenimiento de los imperios una confusa simbiosis de moral y religin ocupa la conciencia, aunque la destruccin soberana es mantenida en la mediacin, es decir, en las obras dedicadas a la salvacin.

[De la religin a la economa]

En efecto, la Edad Media es la poca del esplendor de la Iglesia. La Iglesia pretenda elevar la vida en la tierra al nivel celestial, hacer de la ciudad terrena, la ciudad de Dios; y para ello desarroll el sistema de
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las obras, de la mediacin por sus obras los conoceris: la manera de alcanzar el cielo consista en realizar buenas acciones (y donaciones), cumplir con la ley... Mas esto daba lugar a mltiples abusos, como la compra de bulas e indulgencias, de cargos, el provecho que algunos individuos obtenan incorporndose a las rdenes mendicantes, etc.; tambin el calendario festivo, sobre todo fiestas de accin de gracias, era mucho mayor de lo que es ahora. El clero haca uso y disfrute de todas las riquezas que el pueblo le ceda (o al cual se lo extraa), viviendo lujosamente, levantando catedrales y adornndolas con los ms caros materiales en formas de una profusin inusitada. Por todo ello:
La Iglesia, al hacer de un despilfarro gigantesco el medio de abrir a los hombres las puertas del cielo, daba una triste impresin, pues tuvo menos acierto en convertir en celestial la tierra que el cielo en terrenal. Pero al mismo tiempo [...] mantuvo la economa en una estabilidad relativa [La Parte Maldita, p.154].

Y es que la Iglesia se opuso al desarrollo de las fuerzas productivas, en particular al desarrollo de la usura, del prstamo con inters. En la Edad Media imperaba la teora del justo precio, aqulla segn la cual el vendedor debe ceder la mercanca al precio que haga posible subsistir al comprador. Bataille, en su concepcin del paso del sistema econmico feudal al capitalista sigue de cerca a Weber. Lutero, observando lo bajo que haba cado la Iglesia, la cual se arrastraba por el barro de las riquezas materiales, propone una vuelta al cristianismo autntico, a la fe de los primeros cristianos, a una vida sencilla y frugal, sin fastuosidades. La Reforma, en un afn de desligar al mundo divino de su subordinacin al orden de las cosas subordinacin dada a travs de las obras lo que hizo fue cortar los lazos que unan tales mundos; neg la validez de la mediacin escindiendo los dos rdenes, dejando el mundo divino completamente relegado al ms all y subordinando el ms ac al orden de las cosas, del trabajo:
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Los actos dejaron de tener un valor subordinado respecto a la intimidad reencontrada (de la salvacin, o de la introduccin del esplendor divino en este mundo). De este modo se abri el camino al desarrollo indefinido de las fuerzas operatorias. La escisin entre el orden ntimo y el orden de las cosas tuvo por efecto liberar a la produccin de su fin arcaico (de la destruccin improductiva de su excedente) y de las reglas morales de la mediacin. El excedente de la produccin puede ser consagrado al crecimiento del equipo productivo, a la acumulacin capitalista (o post-capitalista) [Teora de la Religin, p.96].

Y, bueno, pues ya sabemos todos como funciona en esencia el sistema capitalista: el trabajador, privado de la propiedad de los medios de produccin, ha de vender su fuerza de trabajo al empresario capitalista, el cual le paga dicha fuerza de trabajo con los medios de vida (o su equivalente monetario) necesarios para reproducir aquella fuerza de trabajo. Marx (siguiendo a Smith y a Ricardo) tuvo la brillante idea de analizar todo el proceso de produccin, distribucin y consumo en trminos de tiempo de trabajo, y lo que hall fue que al trabajador se le hurtaba, precisamente, tiempo de trabajo: el valor en tiempo de trabajo de los medios de vida que recibe a cambio de su fuerza de trabajo es muy inferior a dicha fuerza de trabajo medida en tiempo de trabajo; el obrero consume ropa, pan, cerveza, tabaco, etc., por valor de v horas (en tanto que esto es lo que paga el empresario constituye capital, concretamente capital variable) y esos artculos consumidos le permiten trabajar v + p horas (p = plusvala); el empresario obliga al trabajador a trabajar dichas horas (v + p), pero slo le paga v, con lo cual se apropia de la plusvala (p), que es tiempo de trabajo materializado en productos. En esta expropiacin reside la miseria del trabajador. Bataille encuentra en este anlisis puntos de apoyo para su teora del excedente: y es que, efectivamente, se consume ms de lo necesario para
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mantener las funciones vitales, pero ese excedente ha de ser gastado; en el sistema de produccin capitalista tal excedente energtico del trabajador es trgicamente utilizado para acrecentar el capital, para desarrollar las fuerzas productivas y poder acumular as en una mayor proporcin. Se produce en cantidades desmesuradas, mas para proceder a la acumulacin el producto generado ha de ser transformado en medios de produccin (o en dinero con el que adquirir medios de produccin). Gran parte de la industria se dedica, entonces, a producir medios de produccin, pero otra parte ha de producir medios de vida (sector primario) y artculos de lujo (bsicamente el sector servicios). El problema consiste en que todo lo producido ha de intercambiarse, y cuando el mercado se satura (cuando el sistema llega a su lmite) en una zona geogrfica, han de abrirse nuevos mercados en otras zonas: a esto se deben las guerras coloniales del siglo XIX. La explicacin que da Bataille, como ya sabemos, es la de que el excedente ha de ser destruido (en la guerra), al tiempo que se abren nuevos espacios para la expansin; se trata de un producto ya generado como artculo suntuario dedicado a ser destruido (y no slo destruido, sino destructor: armas). El paso a la sociedad comunista, supuestamente propuesto por Marx y defendido a ultranza despus por la socialdemocracia (por ejemplo, Kaustky), se llevara a cabo en la ebullicin siempre al borde de la explosin en que consistira un sistema acumulador como el capitalista (y posteriormente el sovitico) que hubiera llegado a su lmite mundial, global. Por otra parte, Marx distingue entre el valor de uso y el valor de cambio de un producto.

El valor de cambio es aquello que permite intercambiarlo por otro producto o por dinero, y consiste en el tiempo de trabajo medio socialmente considerado que ha llevado su produccin o construccin. El valor de uso es ms cualitativo, se trata de la forma en que se ha de emplear tal objeto, su utilidad.

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En el sistema capitalista el valor de uso es un mero soporte del valor de cambio que permite acumular plusvala; slo algunos artculos de lujo usados por los individuos para su goce y disfrute en sus horas de ocio escapan a un valor de uso alienante consistente en producir valor de cambio (productos para ser vendidos, intercambiados) porque incluso el consumo de medios de vida no posee otro sentido que el de la re-produccin de la fuerza de trabajo; esta es la alienacin: energa dedicada a la produccin (ms all de la necesaria para reproducir nuestra energa gastada) que nos es sustrada: reduccin de lo humano a mercanca. En la medida en que el sistema va saturndose el gasto se hace ms patente, pues es absurdo dedicar fuerzas a la acumulacin: por un lado, guerras marginales, por otro, consumo atroz en grandes masas de la poblacin, poblacin occidental, claro est:
Slo el desarrollo gigante de los medios de produccin tiene la fuerza de revelar plenamente el sentido de la produccin, que es el consumo improductivo de las riquezas la realizacin de la conciencia de s en los libres desenfrenos del orden ntimo. Pero el momento en que la conciencia que opera ese retorno sobre s misma se revela ella misma a s misma y ve la produccin abocada a su consumo, es precisamente aquel en el que el mundo de la produccin no sabe ya qu hacer con sus productos [Teora de la Religin, p.98].

No es que el mundo productivo no sepa qu hacer con sus productos, puesto que muchas veces se arrojan al mar para evitar la cada de los precios que supone la superproduccin, lo que pasa es que ya no saben qu producir; y gran parte de la produccin va escorando hacia el sector servicios o hacia la produccin de objetos intiles cuyo consumo es, por lo tanto, intil: En esta situacin es donde se revela el verdadero carcter de la cosa: fue necesaria la completa escisin entre (a) Dios y la profunda vida
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interior de la fe y (b) lo que podemos hacer y ejecutar realmente con las cosas; fue necesario que la riqueza se viera privada de todo significado al margen de su valor productivo (en esto consisti la Reforma); fue necesario un determinado grado de desarrollo de las fuerzas productivas para revelar el consumo intenso que impulsa el mundo de la produccin; fue necesario que el hombre se plegara completamente a ese mundo, separndose de ilusiones religiosas, para hacer finalmente una reduccin de la reduccin: tras la reduccin del hombre a cosa se propone una reduccin de la cosa al hombre por el consumo intenso de sta:
En los lmites de la actividad propiamente econmica, el rigor tiene un objeto claro: la dedicacin de recursos excedentes al allanamiento de las dificultades materiales de la vida y a la reduccin del tiempo de trabajo. Este es el nico uso de riquezas que coincide con una adecuacin del hombre a la cosa y reserva el carcter negativo de la accin, cuyo objeto para el hombre consiste en la posibilidad de disponer enteramente de s mismo. El espritu de rigor, ligado al desarrollo de las ciencias y de las tcnicas est directamente preparado para esta operacin fundamental. Pero el uso del confort y de los servicios mltiples de la civilizacin industrial no puede quedar limitado a un pequeo nmero de privilegiados [La Parte Maldita, pp.170-171].

El consumo del excedente es inevitable; slo plantea un problema moral: qu formas darle, cuntos deben disfrutar de l. La propuesta de Bataille, nuestra propuesta, es la reduccin del tiempo de trabajo y la transferencia de recursos a los ms desfavorecidos; esto supondra el consumo, y no la acumulacin, del excedente. Proponemos, pues, una bacanal dionisaca universal, una transgresin (aunque sea temporal) de la ley en favor del instante, una existencia, en suma, ms ertica, aunque no menos trgica.

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BIBLIOGRAFA
BATAILLE, Georges: (1933) "La Nocin de Gasto", en La Parte Maldita, pp.23-43. (1937-38) "Colegio de Sociologa", en Obras Escogidas. Barcelona: Barral Editores, 1974. (1943) La Experiencia Interior. Madrid: Taurus, 1972. (1947) Mtodo de Meditacin, en La Experiencia Interior, pp.195-231. (1948) Teora de la Religin. Madrid: Taurus, 1975. (1949) La Parte Maldita. Barcelona: Icaria, 1987. (1957) El Erotismo. Barcelona: Tusquets, 19854 ed. (1976) Lo que entiendo por Soberana. Barcelona: Paids, 1996. Madame Edwarda. Mxico: Premi editora, 1977. CAMPILLO, Antonio: 1996. "El amor de un ser mortal", (introduccin a) G. BATAILLE, Lo que entiendo por Soberana, Barcelona: Paids, pp.9-43.

WAGNER, Christiane: (1989) Entender la ecologa. Barcelona: Crculo de Lectores, 1993.

[*] Francisco Rosa Novalbos es licenciado en

Filosofa por la UCM; actualmente est doctorndose.

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