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Gerhard Thonhauser ber das Konzept der Zeitlichkeit bei Sren Kierkegaard mit stndigem Hinblick auf Martin

Heidegger

ALBER THESEN

Das Verhltnis von Martin Heidegger und Sren Kierkegaard ist bei weitem noch nicht hinreichend erforscht. Mit der nunmehr vollstndigen Verffentlichung der Vorlesungen im Rahmen der Heidegger-Gesamtausgabe und der dnischen Neuedition der Schriften Kierkegaards wurde erstmals die Textgrundlage geschaffen, auf deren Basis das komplexe Verhltnis dieser beiden Denker in einer neuen Weise ausgelotet werden kann. Eine solche Neuinterpretation unternimmt das Buch in historisch-kritischer und philosophisch-systematischer Hinsicht. Thematisch steht das Konzept der Zeitlichkeit im Zentrum der Arbeit. Anhand der Analyse dieses Aspekts wird einerseits Kierkegaards Einfluss auf Heidegger erkundet, andererseits werden Mglichkeiten einer Reinterpretation beider Denker auf der Grundlage einer wechselseitigen Gegenlektre erffnet. Der erste Teil behandelt Kierkegaards pseudonyme Schriften, wobei vor allem die Analyse des Selbst in Die Krankheit zum Tode sowie die Bestimmung des Menschen als Synthese des Zeitlichen und des Ewigen in Der Begriff Angst besondere Beachtung erfahren. Der zweite Teil bietet eine philosophische Lektre von Kierkegaards Reden Die Lilie auf dem Feld und der Vogel unter dem Himmel. Kierkegaards Reden erfuhren bislang vor allem in der philosophischen Rezeption nicht die angemessene Beachtung. Die Neubersetzung zentraler Passagen und die textnahe Interpretation erleichtern die Annherung an diesen integralen Bestandteil des Kierkegaardschen Werkes. Vor allem anhand dieses Teils wird auch ersichtlich, inwiefern die eingehende Auseinandersetzung mit Kierkegaard es vermag, neue Wege fr die Interpretation Heideggers zu erffnen.

Der Autor: Gerhard Thonhauser, Jahrgang 1984, studierte Philosophie und Politikwissenschaft sowie dnische Sprache, Kultur und Literatur in Wien und Kopenhagen. Derzeit ist er Stipendiat der sterreichischen Akademie der Wissenschaften (DOC) am Institut fr Philosophie der Universitt Wien und arbeitet als Gastforscher am Sren Kierkegaard Forschungszentrum der Universitt Kopenhagen.

Gerhard Thonhauser

ber das Konzept der Zeitlichkeit bei Sren Kierkegaard mit stndigem Hinblick auf Martin Heidegger

Verlag Karl Alber Freiburg / Mnchen

Alber-Reihe Thesen
Band 43

Die Publikation wurde von der sterreichischen Forschungsgemeinschaft in Wien untersttzt.

Originalausgabe VERLAG KARL ALBER in der Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 2011 Alle Rechte vorbehalten www.verlag-alber.de Satz: SatzWeise, Fhren Druck und Bindung: Difo-Druck, Bamberg Gedruckt auf alterungsbestndigem Papier (surefrei) Printed on acid-free paper Printed in Germany ISBN 978-3-495-48470-8

Vorwort

Es handelt sich bei vorliegendem Buch um die berarbeitete und erweiterte Fassung einer Arbeit, die an der Universitt Wien zur Erlangung des akademischen Grades eines Magisters der Philosophie vorgelegt wurde. Wie auch im ersten Satz der Einleitung vermerkt, ist dieser Text als das vorlufige Zwischenergebnis meiner Bemhungen um die Untersuchung des Verhltnisses von Sren Kierkegaard und Martin Heidegger zu werten. Daraus folgt, dass in diesem Buch zwar noch keine umfassende Anwort auch nicht meine eigene zu dieser Frage gegeben wird, ich aber dennoch zuversichtlich bin, hier zumindest wichtige Impulse in Richtung auf eine solche vorlegen zu knnen. Ich mchte mich bei Professor Helmuth Vetter fr seine umsichtige Begleitung meiner Forschungen bedanken, eine Begleitung, ber deren Fortsetzung im Rahmen meines an diese Arbeit anknpfenden Dissertationsprojekts ich mich sehr glcklich schtze. Wesentlich gefrdert wurde meine Arbeit durch den Aufenthalt am Sren Kierkegaard Forschungszentrum an der Universitt Kopenhagen. Stellvertretend fr alle Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter mchte ich dem Direktor des Zentrums, Niels Jrgen Cappelrn, sowie Jon Stewart meinen herzlichen Dank aussprechen. Auerdem darf an dieser Stelle Richard Purkarthofer nicht unerwhnt bleiben, ohne dessen zahlreiche Hinweise diese Arbeit in der vorliegenden Form nicht mglich gewesen wre. Mein besonderer Dank gilt Matthias Flatscher, nicht nur, weil er die zentralen Anste fr die berarbeitung dieses Textes in Hinblick auf die Publikation gab. Lukas Trabert und dem Verlag Karl Alber danke ich fr die Mglichkeit, diese Arbeit in der Reihe Thesen erscheinen zu lassen, sowie fr die beraus verstndnisvolle Zusammenarbeit.

ber das Konzept der Zeitlichkeit bei Sren Kierkegaard

Inhaltsverzeichnis

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Kierkegaard in Heideggers Sein und Zeit und die daraus entspringenden Fragestellungen der Untersuchung . . . . . . . Die Rolle des Interpretierenden als bersetzenden . . . . . . . Gliederung der Arbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5 9 9 15 19

Vorbemerkungen: Methodische und historisch-kritische Annherung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


Kierkegaard lesen einige vorbereitende Hinweise . . . . . . . bersetzungssituation und frhe deutsche Rezeption . . . . . . berblicksartige Bemerkungen zu Heideggers Kierkegaard-Lektre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

25 25 34 44 55 55 64 74 91 106 121 124 130 139


A

1. Teil: Zeitlichkeit in den pseudonymen Schriften

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Der Mensch als (Selbst-)Verhltnis . . . . . . . . . . . Exkurs zur Geschichte des Existenzbegriffs . . . . . . . Der Mensch als Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . Das Verhltnis als durch ein Anderes gesetzt . . . . . . Die Synthese des Zeitlichen und des Ewigen . . . . . . Die ekstatische Zeitlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . Zukunft als Zukommen-lassen des Knftigen . . . Wiederholung als Wieder-holen des Gewesenen . . Augenblick als Entscheidung des Verweilens bei und Offenstehens fr . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ber das Konzept der Zeitlichkeit bei Sren Kierkegaard

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Inhaltsverzeichnis

Zeitlichkeit und Ewigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synopsis und berleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

150 162 165 165 177 179 190 195

2. Teil: Zeitlichkeit in S. Kierkegaards Reden

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Vorbemerkungen zu den Reden . . . . . . . . . . . . . Die Lilie auf dem Feld und der Vogel unter dem Himmel Gehorsam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Schweigen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Freude . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Unabschliebare bersetzungen: Zeitlichkeit bei Kierkegaard und Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 Bemerkung zu den bersetzungen
. . . . . . . . . . . . . . 211

Anhnge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
Anhang 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anhang 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anhang 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 216 217

Siglenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 Literaturverzeichnis


. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220

Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229

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Gerhard Thonhauser

Einleitung

Die vorliegende Arbeit ist das vorlufige Zwischenergebnis meiner Beschftigung mit zwei herausragenden Denkern: dem Dnen Sren Kierkegaard und dem Deutschen Martin Heidegger. Obwohl die eingehende Auseinandersetzung mit jedem dieser Denker fr sich genommen schon eine Herausforderung ist, wage ich es, zumindest in Anstzen einen Schritt weiter zu gehen und nach dem Verhltnis dieser beiden Denker zu fragen. Hier muss natrlich zunchst przisiert werden, dass es sich bei dem so in Frage stehenden Verhltnis um kein Wechselverhltnis handeln kann, denn schon die Lebensdaten schreiben eine Asymmetrie in das Verhltnis ein. Sren Kierkegaard starb am 11. November 1855, nur 42-jhrig in seiner Geburts- und Heimatstadt, der dnischen Hauptstadt Kopenhagen, Martin Heidegger wurde 44 Jahre spter am 26. September 1889 im kleinen schwbischen Ort Mekirch geboren. Die Frage nach Kierkegaard und Heidegger, nach dem Verhltnis der beiden, msste demnach gestellt werden als die Frage nach dem Verhltnis Heideggers zu Kierkegaard: Was hat er von ihm gelesen? Wie hat er ihn verstanden? War er von ihm beeinflusst; und in welcher Weise?

Kierkegaard in Heideggers Sein und Zeit und die daraus entspringenden Fragestellungen der Untersuchung
Die Quellen, die Heidegger selbst uns zur Verfgung stellt, um sein Verhltnis zu Kierkegaard zu beleuchten, sind einerseits zahlenmig relativ begrenzt und beschrnken sich auerdem zumeist auf einzelne, beilufige Bemerkungen. Am bekanntesten sind wohl jene drei Funoten in Sein und Zeit (vgl. SZ 190, 235 und 338), in denen Kierke-

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Einleitung

gaard Erwhnung findet. 1 Bei vielen Lesenden mag sich die Einsicht in das Verhltnis, das Heidegger zu Kierkegaard pflegte, auch auf die Kenntnis dieser Stellen beschrnken, finden diese doch berproportional hufiger Eingang in die einschlgige Sekundrliteratur als andere Hinweise. Die zweite dieser Funoten sei hier angefhrt, da sich in ihr einiges auffinden lsst, was Ansto zu dieser Arbeit gab:
Im 19. Jahrhundert hat S. Kierkegaard das Existenzproblem als existenzielles ausdrcklich ergriffen und eindringlich durchdacht. Die existenziale Problematik ist ihm aber so fremd, da er in ontologischer Hinsicht ganz unter der Botmigkeit Hegels und der durch diesen gesehenen antiken Philosophie steht. Daher ist von seinen erbaulichen Schriften philosophisch mehr zu lernen als von den theoretischen die Abhandlung ber den Begriff der Angst ausgenommen. (SZ 235, Anmerkung)

Die in diesem Textstck angesprochene Frage nach der Unterscheidung von existenzial und existenziell und der Einordnung der Bemhungen Kierkegaards innerhalb dieser Unterscheidung soll einstweilen ebenso beiseite gelassen werden wie Heideggers Einschtzungen von Kierkegaards Verhltnis zu Hegel. Stattdessen mchte ich zunchst auf einen Sachverhalt hinweisen, der leicht bersehen werden kann und in der mir bekannten Literatur bisher auch noch nirgends eigens bedacht wurde. Meine These ist, dass es fr die Interpretation dieser Funote von herausragender Bedeutung ist, neben ihrem Wortlaut und ihrem Sach1

Diese zahlenmig sehr begrenzten Bezugnahmen auf Kierkegaard haben mehrere Interpretierende dazu veranlasst, Heidegger dafr zu kritisieren, dass dieser versuche, den Einfluss Kierkegaards auf das eigene Denken systematisch runterzuspielen. Stellvertretend kann hier erstens auf John Van Buren verwiesen werden, der ber Heideggers Vorgehensweise ab der Zeit der Abfassung von Sein und Zeit schreibt: [He] was, as has been well documented, often puzzlingly reluctant to acknowledge his profound indebtedness to those philosophical traditions that originally helped to put him on the way of the being question in his early Freighter period, such as the young Luther, Kierkegaard, Jaspers, Aristotles practical writings, Husserls Sixth Investigation, and Dilthey. (Van Buren 1994, 12) Zweitens kann John D. Caputo erwhnt werden, der diese Kritik noch steigert, wenn er meint: Heidegger not only understates his dependence on Kierkegaard, he misstates it. (Caputo 1987, 82) Ohne im Detail auf diese Kritik einzugehen, kann ausgehend von Van Burens zutreffendem Hinweis auf Heideggers groe Nachlssigkeit bei der Einarbeitung von Quellenangaben in die Ausarbeitung von Sein und Zeit festgehalten werden, dass die Anzahl der Funoten, in denen Kierkegaard Erwhnung findet, nicht notwendig ausschlielich als ein Herunterspielen seines Einflusses gedeutet werden muss, sondern durchwegs auch als Zeichen der Wertschtzung gelesen werden kann.
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Kierkegaard in Heideggers Sein und Zeit

gehalt, vor allem auch ihre Platzierung innerhalb der Gesamtstruktur von Sein und Zeit zu bercksichtigen und in die Interpretation mit einzubeziehen. Die Funote befindet sich am Ende von 45, der eine berleitung von der Bestimmung der Strukturganzheit des Daseins als Sorge zur anschlieenden Frage nach der Freilegung des ontologischen Sinns der Sorge, als welcher sich die Zeitlichkeit erweisen wird, darstellt. Als solche berleitung ist dieser Paragraph zugleich die Einleitung in den zweiten Abschnitt von Sein und Zeit (Dasein und Zeitlichkeit), insofern Heidegger hier auch einen Aufriss seiner folgenden Analyse der Zeitlichkeit des Daseins liefert. Am Ende der diesen Paragraphen abschlieenden bersicht ber den weiteren Inhalt des zweiten Abschnittes von Sein und Zeit findet sich die Referenz auf die in Frage stehende Funote. Wenn wir annehmen wollen, dass diese Platzierung nicht willkrlich erfolgte, sondern mit Bedacht gewhlt wurde, dann leitet uns Heidegger damit aber auf den Weg, diese Bemerkungen zu Kierkegaard in Hinblick auf jene Thematik zu bedenken, die im zweiten Abschnitt von Sein und Zeit behandelt wird. Diese Thematik ist aber der Nachweis, dass es die Zeitlichkeit ist, die den ursprnglichen Seinssinn des Daseins ausmacht (SZ 235). Somit ergibt sich fr die Interpretation die Aufgabe, Heideggers Verhltnis zu Kierkegaard im Zusammenhang mit seiner Analyse der Zeitlichkeit des Daseins zu bedenken. In diesem Zusammenhang ist es auch, dass Heidegger uns im letzten Satz der Funote auf zwei Texte bzw. Textgruppen innerhalb des umfangreichen uvre von Kierkegaard aufmerksam macht: einerseits die Abhandlung Der Begriff Angst und andererseits jene Gruppe von Texten, die Heidegger unter dem Titel erbauliche Schriften zusammenfasst. Whrend der Hinweis auf die Schrift Der Begriff Angst eindeutig ist weswegen wahrscheinlich auch in der Sekundrliteratur zumeist diesem Hinweis gefolgt wird , ist es alles andere als klar, auf welche Texte sich Heidegger eigentlich bezieht, wenn er von Kierkegaards erbaulichen Schriften spricht. Doch diese Unklarheit ist gravierend, da wir doch zugleich zweifellos festhalten knnen, dass Heidegger dieser noch nicht eindeutig identifizierten Gruppe von Texten jedenfalls ein hohes Gewicht beimisst, wenn er meint, dass von diesen philosophisch mehr zu lernen sei als von den theoretischen Schriften.

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Einleitung

Aus der Kluft zwischen dieser wrdigenden uerung Heideggers und der Fragwrdigkeit, was berhaupt Gegenstand dieser Wertschtzung ist, ergeben sich daher wichtige Aufgaben fr die Forschung. Zunchst msste einmal grundstzlich geklrt werden, welche Gruppe von Texten es eigentlich ist, auf die sich Heidegger an dieser Stelle bezieht. Darauf aufbauend ginge es dann in einem weiteren Schritt darum zu fragen, inwiefern Heidegger schreiben kann und auch tatschlich schreibt, dass von diesen Texten philosophisch mehr zu lernen sei. Obwohl mir das Gewicht dieser Fragestellungen im Laufe meiner Arbeiten zunehmend klar geworden ist, musste ich doch auch erkennen, dass es mir im Rahmen dieses Projektes nicht mglich sein wird, die erste dieser Fragen zu beantworten; denn dafr wre die Bercksichtigung einer viel breiteren Basis an Materialien ntig, als ich sie im engen Rahmen dieses Projektes sammeln und vor allem auswerten konnte. Dies hat aber zur Konsequenz, dass auch die zweite Frage jene nach dem Lehrreichen an und in Kierkegaards erbaulichen Schriften nicht hinreichend geklrt werden kann, da deren Beantwortung unweigerlich die vorgngige Klrung der ersten Frage also die Festlegung, welche Schriften Kierkegaards, laut Heidegger, zu dessen erbaulichen zhlen zur Voraussetzung hat. Deswegen sah ich mich gezwungen, mir fr die vorliegende Arbeit eine begrenztere Aufgabe zu suchen. Inspiriert durch diese Funote habe ich mich entschieden, mich mit folgender viel bescheideneren Frage auseinanderzusetzen: Lassen sich in Kierkegaards erbaulichen Schriften Gedankengnge finden, die dafr in Frage kommen, von Heidegger als philosophisch lehrreich qualifiziert zu werden? Welche Gedankengnge knnten dies sein? Diese Fragestellung ist dabei in dreifacher Hinsicht hypothetisch. Erstens beruht die Textauswahl nicht auf einer Kenntnis oder Spekulation darber, was Heidegger unter Kierkegaards erbaulichen Schriften verstand, sondern auf einer Festlegung meinerseits, die zwar ihrerseits auch nicht willkrlich ist, 2 aber deswegen noch keineswegs mit jener Heideggers bereinstimmen muss. Zweitens beschrnken sich die Angabe von Seiten Heideggers, in denen er sich nher festlegt, welche Themen es sind, zu denen in den erbaulichen Schriften etwas zu
2 Die von mir vorgenommene Umgrenzung wird im Kapitel Vorbemerkungen zu den Reden ausgefhrt und begrndet. Ich werde mich auf diese dort zu umgrenzende Textgruppe im weiteren Verlauf der Arbeit immer mit der Bezeichnung Reden beziehen.

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Kierkegaard in Heideggers Sein und Zeit

lernen sei, auf die genannten Indizien hinsichtlich der Platzierung der Funote von Sein und Zeit. Die Konzentration auf den Themenkomplex der Zeitlichkeit kann daher vorerst auch nur eine Hypothese sein, die im Laufe der Untersuchung erst gerechtfertigt werden muss. 3 Drittens muss bercksichtigt werden, dass die Problematik der bersetzung eine wichtige Rolle spielt und zahlreiche weitere Fragwrdigkeiten und Vorbehalte mit sich bringt, auf welche noch gesondert einzugehen ist. Heidegger verweist uns aber nicht nur auf die erbaulichen Schriften, sondern auch auf die Abhandlung Der Begriff Angst. Zumeist wurde dieser Hinweis verstanden in Hinblick auf Heideggers eigene Untersuchungen zum Phnomen der Angst und deren Bezogenheit auf Kierkegaards Ausfhrungen zum Angstbegriff. Dies hat durchaus seine Berechtigung und lsst sich einerseits rechtfertigen aus den augenscheinlichen Gemeinsamkeiten der Angstuntersuchungen der beiden Denker, 4 andererseits aus jener ersten Funote in Sein und Zeit, in welcher Kierkegaard explizit mit der Analyse des Angstphnomens (SZ 190, Anmerkung) in Verbindung gebracht wird. Daher ist es auch nicht verwunderlich, dass der Angstbegriff jene Thematik ist, in der sich zahlenmig vielleicht die meisten Untersuchungen zum Verhltnis von Heidegger und Kierkegaard finden lassen. 5 Sofern die von mir vorgeschlagene Interpretation der Platzierung der zweiten Funote zutreffend ist, drfen wir Heideggers Hinweis auf Der Begriff Angst aber nicht nur in Hinblick auf das Angstphnomen sehen, sondern mssen es auch und vielleicht sogar zuallererst im Zusammenhang mit der Thematik der Zeitlichkeit begutachten. Somit erweist es sich als weitere wichtige Aufgabe fr die vorliegende Arbeit zu untersuchen, inwiefern in Der Begriff Angst die Thematik der Zeitlichkeit solchermaen zur Sprache kommt, dass es Heidegger einen HinEs soll mit dieser thematischen Festlegung meinerseits auch keinesfalls ausgeschlossen werden, dass fr das Verhltnis von Kierkegaard und Heidegger nicht noch weitere Themenbereiche Relevanz haben, die ebenso wichtig oder vielleicht sogar noch wichtiger sind als die hier zu behandelnde Thematik der Zeitlichkeit. 4 Gleichwohl Jrg Disse (2002) sehr berzeugend dargelegt hat, dass zwischen den Angstkonzeptionen von Kierkegaard und Heidegger mitunter weit weniger Gemeinsamkeiten bestehen als gemeinhin angenommen wird. 5 Neben der Arbeit von Disse (2002) siehe auch Dsing (2001), Lbcke (1980), Magurshak (1985), Schweidler (1988) und Ussher (1955).
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ber das Konzept der Zeitlichkeit bei Sren Kierkegaard

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Einleitung

weis in der Einleitung zu seiner Analyse der Zeitlichkeit des Daseins wert ist. Aufgrund der somit dargelegten Indizien habe ich mich also dafr entschieden, die vorliegende Arbeit auf den Themenkomplex der Zeitlichkeit zu fokussieren. Diese thematische Eingrenzung kann des Weiteren auch damit begrndet werden, dass die Zeitlichkeit das zentrale Konzept des berlieferten Fragments von Sein und Zeit ist und somit eine Beeinflussung durch Kierkegaard in Hinblick auf dieses Konzept von einiger Relevanz fr die Interpretation von Heidegger wre. Andererseits kann konstatiert werden, dass das Konzept der Zeitlichkeit in der Kierkegaard-Rezeption bislang keine bedeutende Rolle gespielt hat, weswegen eine Behandlung von Kierkegaards berlegungen zu diesem Thema auch fr sich selbst genommen einen gewissen Reiz hat. Die Fokussierung auf den Themenkomplex der Zeitlichkeit bietet also die Mglichkeit, sowohl fr die Kierkegaard- als auch fr die Heideggerforschung interessante Aspekte auszuarbeiten und neue Impulse fr zuknftige Forschungsvorhaben zu setzen. Es sollte aber nicht unerwhnt bleiben, dass diese Eingrenzung zur Kehrseite hat, dass andere, fr das Verhltnis von Kierkegaard und Heidegger mitunter ebenso wichtige Themen in dieser Arbeit weitgehend ausgeklammert werden mssen. Zu den im Rahmen dieser Arbeit nur am Rande behandelbaren Themenbereichen sind neben den Konzeptionen der Angst bei Kierkegaard und Heidegger wohl insbesondere die Frage nach der Nivellierung (Kierkegaard) beziehungsweise dem Verfallen und dem Man (Heidegger) sowie die damit in Zusammenhang stehende Unterscheidung von Uneigentlichkeit und Eigentlichkeit zu zhlen. 6 Vor allem die im 1. Teil dieser Arbeit vorgetragenen Interpretationen zum Themenkomplex der Zeitlichkeit knnen als Ausarbeitungen folgender These angesehen werden, wie sie von Arne Grn richtungweisend vorgetragen wurde. Er meint, dass Kierkegaards concept of human existence implies a radical notion of temporality and finitude [] (Grn 2001, 132). Mensch, Existenz, Zeitlichkeit und Endlichkeit sind die vier Begriffe, die hier auf das Engste miteinander ver6

Auch zu diesen Thematiken gibt es einige beachtenswerte Arbeiten, insbesondere zu erwhnen sind Figal (1983), Hoberman (1984), Magurshak (1987), Thurnherr (2008) sowie die Hinweise bei Hannay (1999).
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Die Rolle des Interpretierenden als bersetzenden

knpft und zu zentralen Themen bei Kierkegaard erhoben werden. Damit deutet sich aber bereits an, dass der so verstandene Themenkomplex der Zeitlichkeit ein ausgesprochen vielschichtiger und umfangreicher ist. Die Verknpfung von Menschsein und Zeitlichkeit verweist uns darauf, dass fr die Interpretation der Ausfhrungen zur Zeitlichkeit des Menschseins in den Texten Kierkegaards zunchst eine vorbereitende Untersuchung darber ntig ist, wie das Sein des Menschen bei Kierkegaard bestimmt wird; es stellt sich also in diesem Zusammenhang zunchst die Frage nach der kierkegaardschen Konzeption von Selbst und Existenz. Der Themenkomplex der Zeitlichkeit umfasst aber auerdem bei Kierkegaard so vielseitig behandelte und in seinem uvre so zentrale Konzepte wie die Wiederholung und den Augenblick; auerdem ist in diesem Themenkomplex die Frage nach dem Umgang des Menschen mit seiner Zukunft enthalten, wozu die vielfltigen Verhaltensweisen und Zugnge zu Zuknftigem, wie Erwartung, Hoffnung oder Geduld, gehren. Auf das Engste damit verknpft ist auch die Frage nach der Zeitlichkeit als Endlichkeit, also der Frage nach der Sterblichkeit als der Frage nach der Mglichkeit des Nicht-mehr-Seins des eigenen Daseins. Bei Kierkegaard erhebt sich in Verbindung mit dieser Frage aber immer auch die Frage nach der Ewigkeit, die daher in der Interpretation ebenfalls nicht ausgeklammert werden darf (auch wenn der Philosoph vielleicht gerne dazu neigen wrde). Die Thematik der Zeitlichkeit bei Kierkegaard kann wohl nur dann hinreichend interpretiert werden, wenn es gelingt, diesen gesamten Komplex von berlappenden und interagierenden Fragestellungen zu bercksichtigen und in die Interpretation mit einzubeziehen.

Die Rolle des Interpretierenden als bersetzenden


Es wurde einleitend festgehalten, dass die Frage nach dem Verhltnis von Kierkegaard und Heidegger richtiger als die Frage nach dem Verhltnis Heideggers zu Kierkegaard gestellt werden msste. Als Grund hierfr wurde angefhrt, dass die Lebensdaten unweigerlich festhalten, dass Kierkegaard, frher geboren und jung gestorben, Heidegger vorausgegangen war. Nunmehr muss aber bedacht werden, dass nicht nur fast ein halbes Jahrhundert, sondern auch die Sprache diese beiden Denker trennte, die doch beide so tief durch ihr Verhltnis zur Sprache geprgt waren. Whrend der eine ein inniges Verhltnis zu seiner
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Einleitung

dnischen Muttersprache pflegte und es auf das Vorzglichste verstand, diese zum Klingen zu bringen, war der andere tief verwurzelt im Deutschen und wusste die Geheimnisse dieser Sprache zu hren wie vielleicht kein zweiter. Diese Bemerkungen wren belanglos, wrden sie nicht geradewegs zur Problematik der bersetzung fhren, und damit zu einer der zentralen Thematiken dieser Untersuchung. Da Heidegger der dnischen Sprache nicht mchtig war, war er auf bersetzungen angewiesen, um Kierkegaards Texte zu lesen. Heidegger war aber vielleicht eindringlicher als jeder andere darauf aufmerksam, dass eine bersetzung niemals eine einfache bertragung von einer Sprache in eine andere ist. Mit einer wrtlichen bersetzung, in der ein Wort der einen Sprache anhand von lexikalischem Wissen durch ein entsprechendes Wort einer anderen Sprache ersetzt wird, ist es nicht getan. Will eine bersetzung aber nicht nur wrtlich, sondern wortgetreu sein, dann drngt sich uns das Problem der bersetzung erneut, und umso eindringlicher als eine Not auf (vgl. GA 55, 44). Angesichts dieser Not thematisiert Heidegger das bersetzen als ein bersetzen, im Sinne von ich setze ber oder deutlicher ich setze an ein anderes Ufer ber. So wird jedes bersetzen zu einem bersetzen an das andere Ufer, das kaum bekannt ist und jenseits eines breiten Stromes liegt. (GA 55, 45) Ein solches bersetzen ist dann aber keine harmlose bertragung mehr, sondern bringt dabei allerlei Gefahren mit sich; es droht eine Irrfahrt zu werden und sieht sich dem Risiko ausgesetzt, unterwegs Schiffbruch zu erleiden (vgl. GA 55, 45). Doch das Problem der bersetzung ist nicht nur eines von einer Sprache in eine andere wie im vorliegenden Fall von der dnischen in die deutsche Sprache , es reicht viel weiter:
Man meint, das bersetzen sei die bertragung einer Sprache in eine andere, der Fremdsprache in die Muttersprache oder auch umgekehrt. Wir verkennen jedoch, da wir stndig schon unsere eigene Sprache, die Muttersprache, in ihr eigenes Wort bersetzen. Sprechen und Sagen ist in sich ein bersetzen, dessen Wesen keineswegs darin aufgehen kann, da das bersetzende und das bersetzte Wort verschiedenen Sprachen angehren. In jedem Gesprch und Selbstgesprch waltet ein ursprngliches bersetzen. (GA 54, 17)

Bei dem Versuch, dem Verhltnis zweier Denker nachzudenken, tritt der Interpretierende notwendigerweise auch als bersetzender auf mgen die beiden Denker nun dieselbe Sprache sprechen oder nicht. 16
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Die Rolle des Interpretierenden als bersetzenden

Denn jede bersetzung ist in sich schon eine Auslegung. Unausgesprochen trgt sie bei sich alle Anstze, Hinsichten, Ebenen der Auslegung, der sie entstammt. Die Auslegung selbst wiederum ist nur der Vollzug der noch schweigenden, noch nicht in das vollendete Wort eingegangenen bersetzung. Auslegung und bersetzung sind in ihrem Wesenskern dasselbe. (GA 55, 63)

Es fhrt fr den Interpretierenden kein Weg daran vorbei, die Gedanken des einen in die Sprache des anderen zu bersetzen und umgekehrt. Er muss dies tun, um die beiden berhaupt verstehen zu knnen, um sich auf das Verhltnis der beiden, deren Gemeinsamkeiten und Unterschiede, berhaupt einlassen zu knnen. Der Interpretierende, lateinisch interpres, war ursprnglich ein Vermittler, Dolmetsch und Erklrer. Ihm oblag das inter, das Zwischen der Vermittlung bzw. Erklrung. In dieser Position des Zwischen ist der Interpretierende immer schon darauf angewiesen, als bersetzender zu fungieren, d. h. zu vermitteln und zu erklren. Auch die Aufgabe des Interpretierenden im Falle dieser Arbeit lsst sich keineswegs darauf reduzieren, zwischen der dnischen und der deutschen Sprache zu bersetzen; das bersetzen reicht tiefer in das Denken Kierkegaards und Heideggers. Die Situation ist folgende: Heidegger las Kierkegaard in einer bersetzung, welche er nicht selbst anfertigen konnte und auf welche er daher stndig angewiesen blieb. Er nahm die bersetzung, wie sie ihm gegeben war und bersetzte durch diese und vielleicht auch ber sie hinaus in produktiver Auseinandersetzung Kierkegaards darin enthaltenen Gedanken wiederum in die Sprache seines eigenen Denkens. Eben diese bersetzung einer bersetzung ist es, der diese Arbeit nachzudenken versucht. Diesem Nachdenken bleibt aber keine andere Wahl, als sich in dieses mehrfache bersetzungsgeschehen seinerseits einzuschreiben und weitere Ebenen der bersetzung hinzuzufgen. Denn auch ich als Interpretierender bin darauf angewiesen, bersetzender zu sein, meine eigenen bersetzungen anzufertigen, nicht nur zwischen der dnischen und der deutschen Sprache, sondern auch zwischen den Sprachen der beiden Denker, deren Differenz sich nicht auf jene des Dnischen und des Deutschen reduzieren lsst. Und um dies tun zu knnen, muss ich wiederum meine eigene Sprache finden, die doch nie ganz meine eigene ist, sondern immer schon geliehen ist von anderen, nicht zuletzt von Kierkegaard und Heidegger. Es wurde eingangs przisiert, dass die Frage nach dem Verhltnis
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Einleitung

von Kierkegaard und Heidegger wohl richtiger gestellt werden msste als die Frage nach dem Verhltnis Heideggers zu Kierkegaard. Denn es sieht so aus, als msste die Arbeit danach trachten, nach dem Einfluss zu suchen, den Kierkegaard auf die Entwicklung von Heideggers Gedanken hatte. Die zeitliche Abfolge wrde somit auch die sachlichen Wirkungen festlegen und das Verhltnis als in nur eine Richtung verlaufend festschreiben. Vielleicht erweist sich das Verhltnis aber bei genauerer Betrachtung als weit weniger einseitig als es zunchst den Anschein macht. Denn es wird in einem solchen Projekt unweigerlich und oftmals wohl auch unbemerkt passieren, dass Kierkegaard stillschweigend schon von dort aus bersetzt wird, wohin seine Gedanken vermeintlich wirkten. Die Gedanken Heideggers legen mitunter implizit vorab schon den Rahmen fest, innerhalb dessen Kierkegaard in den Blick genommen wird und leiten dadurch unauffllig und leise dessen Interpretation. Wenn dem aber so ist, dass der Interpretierende als der bersetzende immer schon mit einem durch den einen Denker geschulten Vorverstndnis an den anderen herangeht und gar keine andere Mglichkeit hat, an eine solche bersetzung heranzugehen, als sich durch ein solches Vorverstndnis leiten zu lassen, dann muss sowohl der Status der bersetzung als auch die Rolle des bersetzenden neu bedacht werden. Denn eine solche bersetzung kann dann niemals eine bloe Rekonstruktion der Gedanken eines Denkers in einer anderen Sprache sein; sie wird vielmehr immer schon ber diesen hinaus und unterwegs sein zum Denken des anderen. Der bersetzende wird dadurch der Mglichkeit beraubt, sich in den sicheren Gefilden eines Denkers zu bewegen; denn er ist es, der die Aufgabe der bersetzung auf sich zu nehmen hat, fr deren Ausgang letztlich er die Verantwortung bernehmen muss. Eine solche bersetzung ist ein schwieriges Unterfangen. Denn sie ist jederzeit der Gefahr ausgesetzt, aus den Bahnen zu geraten, sich zu verlieren und letztlich zu scheitern. Gerade im Falle zweier Denker, die ihre Gedanken in solcher Eigenstndigkeit entwickelten und dabei solch groe Sorgfalt fr die Sprache walten lieen, ist die Gefahr ungleich grer, sich im Bestreben nach einer bersetzung solcherart zu verirren, dass man letztlich dabei strandet, beiden mit Missverstndnissen zu begegnen und letztlich keinem der beiden zu entsprechen. Die grte Gefahr besteht wohl darin, die Fragehinsichten und Perspektiven beider Denker so zu vermischen, dass deren genuine Projekte 18
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Gliederung der Arbeit

und deren jeweilige Besonderheiten verloren gehen und letztlich berhaupt nicht mehr auszumachen sind. Ein solches Ineinanderfallen beider vermag sicherlich nicht zum Verstndnis, sondern hchstens zum fortschreitenden Missverstndnis beizutragen. Aber eine solche bersetzung bietet auch Chancen. Denn falls Heidegger recht behlt, dass das bersetzen vielmehr eine Erweckung, Klrung, Entfaltung der eigenen Sprache durch die Hilfe der Auseinandersetzung mit der fremden [ist] (GA 53, 80), bietet eine solche bersetzung neben allen Risiken vielleicht auch die Chance, zum besseren Verstndnis beider Denker zu gelangen; dies insbesondere dann, wenn es so ist, dass das jeweilige Eigene nicht schon entfaltet vorliegt, sondern vielleicht erst in Auseinandersetzung mit dem Fremden eigens zum Vorschein kommen kann. Fr den Interpretierenden wird es also darum gehen, sich auf die verantwortungsvolle Aufgabe der bersetzung einzulassen. Es handelt sich dabei um ein nicht abschliebares Projekt, ein bestndiges Wieder- und Neu-Lesen der Texte, eine Re-Lektre-Praxis, die zu keinem ein fr alle Mal feststehenden Ende gebracht werden kann. Die in dieser wechselseitigen Gegenlektre der Texte auftretenden Divergenzen und Verwerfungen gilt es weder negieren, noch berzustrapazieren, sondern vielmehr produktiv dafr zu nutzen, um in diesem Spannungsfeld der wechselseitigen bersetzungen letztlich dorthin zu gelangen, die Gedankengebude in Bewegung zu bringen und dadurch neue Perspektiven fr das Werk beider Denker zu erffnen.

Gliederung der Arbeit


Aus den hiermit erarbeiteten Aufgabenstellungen, den thematischen Eingrenzungen und der Auswahl des Textmaterials ergibt sich folgende Gliederung der Arbeit. Die Arbeit unterteilt sich in einen vorbereitenden Teil, zwei Hauptteile und eine abschlieende Zusammenfhrung. Die Vorbemerkungen sind eine methodische und historisch-kritische Annherung, welche die Grundlage fr die beiden daran anschlieenden Untersuchungen bildet und zu deren besserer Verstndlichkeit dient. Im die Vorbemerkungen erffnenden Kapitel Kierkegaard lesen einige vorbereitende Hinweise stelle ich einige grundstzliche Erwgungen zu Problemstellungen und Herausforderungen fr die Kierkegaard-Rezeption an und entwickle davon ausgehend methodologiber das Konzept der Zeitlichkeit bei Sren Kierkegaard A

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Einleitung

sche berlegungen zu meiner eigenen Kierkegaard-Lektre und zur Vorgehensweise in dieser Arbeit. Das Kapitel bersetzungssituation und frhe deutsche Rezeption versucht den historischen Kontext fr die Kierkegaard-Rezeption Heideggers herzustellen. Dafr mssen die bersetzungssituation der Werke Kierkegaards im 19. und beginnenden 20. Jahrhundert, sowie die damit in Verbindung stehenden Strmungen und Tendenzen der deutschsprachigen Kierkegaard-Rezeption nachgezeichnet werden. Das Kapitel berblicksartige Bemerkungen zu Heideggers Kierkegaard-Lektre schlielich enthlt einen kurzen Abriss zur Kierkegaard-Rezeption Heideggers. Erstens sollen dabei die expliziten Erwhnungen Kierkegaards in Heideggers Schriften (und zum Teil auch Vorlesungen) grob umrissen werden. Zweitens werde ich mehrere begrndete Annahmen darber formulieren, welche Texte Kierkegaards Heidegger prinzipiell lesen konnte und welche davon er mit hoher Wahrscheinlichkeit auch gelesen hat. Vor allem mchte ich in diesem Kapitel aber auf weiterhin bestehende, offene Fragen hinsichtlich der Kierkegaard-Rezeption Heideggers hinweisen, die als Aufgaben fr zuknftige Forschungen gesehen werden sollten. Im 1. Teil der Arbeit Zeitlichkeit in den pseudonymen Schriften versuche ich anhand einiger der bekannteren und hufiger behandelten Passagen aus mehreren pseudonymen Schriften zu zeigen, inwiefern der Themenkomplex der Zeitlichkeit dort ein wichtiges Thema ist. Ich beginne dabei im Kapitel Der Mensch als (Selbst-) Verhltnis mit einer detaillierten Interpretation der Anfangspassage der Krankheit zum Tode (gemeint ist der Beginn des Abschnittes A.A), die wohl berhmteste und meist zitierte Passage des Gesamtwerks des dnischen Schriftstellers (Mjaaland 2005, 58). Das Pseudonym Anti-Climacus bestimmt in dieser Passage den Menschen als Geist, Geist aber wiederum als Selbst und dieses Selbst schlielich als ein Verhltnis, das sich zu sich selbst verhlt. (SKS 11, 129 / KT 8) Anschlieend an die Interpretation dieser Bestimmung des Selbst als (Selbst-)Verhltnis im Sinne des Sich-zu-sich-selbst-Verhaltens werde ich zu zeigen versuchen, inwiefern Heidegger in Sein und Zeit bei seiner Bestimmung des Daseins als Seiendem, dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht (SZ 12), an diese Ausfhrungen von Anti-Climacus anknpfen konnte. Daran anschlieend mchte ich einen kurzen Exkurs zur Geschichte des Existenzbegriffs einschieben, in welchem ich in groben Zgen skizziere, wie sich die Wendung von der traditionellen Verwendung des Begriffs der existentia im Sinne der Tatschlichkeit eines Vorhandenen 20
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Gliederung der Arbeit

zur eigentmlichen Neubesetzung dieses Begriffs als Bezeichnung fr die Seinsweise des Daseins bei Heidegger vollzog und welche Rolle Kierkegaard dabei spielte. Im Kapitel Der Mensch als Synthese komme ich wieder auf die Anfangspassage der Krankheit zum Tode zurck, wo Anti-Climacus den Menschen nicht nur als Selbst, sondern auch als Synthese bestimmt. Ich mchte vor allem auf die Analyse der Formen der Synthesen hinsichtlich deren einzelnen Momente in Abschnitt C.A der Krankheit zum Tode zu sprechen kommen, weil die dort auftauchenden Fragen nach gelungenen bzw. misslungenen Vollzgen der Synthesen und dem damit verbundenen Gelingen bzw. Misslingen des (Selbst-)Verhltnisses nach der Meinung zahlreicher Interpretierenden interessante Verweise auf die Thematik von Uneigentlichkeit und Eigentlichkeit bei Heidegger zulassen. Das Kapitel Das Verhltnis als durch ein Anderes gesetzt verbleibt noch einmal bei der Krankheit zum Tode und geht auf die kontrovers diskutierte Thematik ein, die daraus entspringt, dass Anti-Climacus meint, dass das Selbst sich nicht selbst gesetzt habe, sondern sich als von einem Anderen gesetzt vorfinde. Darber, wie diese Rede von der Setzung des Selbst bei Anti-Climacus zu verstehen ist, ist in der Sekundrliteratur eine heftige Kontroverse entstanden. Ich mchte mich mit Vorbehalten der Interpretation von Michael Theunissen anschlieen, demzufolge Anti-Climacus hier bereits jene Thematik im Blick hatte, welche von Heidegger anhand der Begrifflichkeiten von Geworfenheit und Entwurf expliziert wurde. Diese Interpretation hat wahrscheinlich gerade wegen dieser Verbindung zu Heidegger ihren Reiz, zugleich muss sie sich aber auch der Kritik aussetzen, ob hier nicht Konzepte Heideggers in die Arbeiten Kierkegaards zurck projiziert werden. Nicht zuletzt wegen dieses Vorbehalts sollen auch Einwnde gegen die Interpretation von Theunissen zu Wort kommen, sowie eine von Marius Mjaaland vorgelegte, alternative Leseweise angefhrt werden. Die Konzentration auf die Krankheit zum Tode im 1. Teil meiner Arbeit ist dadurch zu begrnden, dass es wohl reprsentativ fr die Meinung der meisten Interpretierenden ist, wenn Gnther Figal schreibt, dass es Anti-Climacus [ist], den Kierkegaard in der Krankheit zum Tode den Problemzusammenhang von Selbst, Selbstsein und Selbstwerden in konzentriertester und begrifflich eindringlichster Weise darstellen lt, so da gerade diese Schrift zu einer der wichtigsten fr die Kierkegaard-Rezeption und Kierkegaard-Auslegung in der Philosophie werden konnte (Figal 1984, 11). Mit meinen Schwerpunkten versuche ich, hier also durchber das Konzept der Zeitlichkeit bei Sren Kierkegaard A

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Einleitung

wegs bewusst den gngigen Linien der Kierkegaard-Rezeption zu folgen. So verhlt es sich auch hinsichtlich des zweiten zentralen Textes fr den 1. Teil meiner Arbeit. Dem Hinweis in jener Funote in Sein und Zeit folgend, ist es geboten, die Abhandlung Der Begriff Angst in dieser Arbeit in besonderer Weise zu bercksichtigen, was ich beginnend mit dem Kapitel Die Synthese des Zeitlichen und des Ewigen auch tun werde. In diesem Kapitel werden die fr die Thematik der Zeitlichkeit zentralen Abschnitte von Der Begriff Angst, welche auch die explizitesten Ausfhrungen zu einer Philosophie der Zeit im uvre Kierkegaards enthalten, im Detail interpretiert. Der Titel des Kapitels weist schon darauf hin, dass hier kein Bruch gegenber der Thematik der Krankheit zum Tode stattfindet, sondern gerade die thematische Zusammengehrigkeit dieser beiden Schriften betont werden soll. Besonders bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, dass die Synthese des Zeitlichen und des Ewigen in der Krankheit zum Tode zwar in der Anfangspassage als eine der drei Synthesen angefhrt wird, aber als einzige dieser Synthesen im weiteren Werk keine detailliertere Ausarbeitung erfhrt. Deswegen schlage ich vor, in diesem Kontext auf die Ausfhrungen in Der Begriff Angst zurckzugreifen. Im Kapitel Die ekstatische Zeitlichkeit soll darauf eingegangen werden, inwiefern Heideggers Ausfhrungen zur ekstatischen Zeitlichkeit des Daseins in Kierkegaard einen Vorlufer haben. Diese Betrachtungen werden sich an den elaborierten Ausfhrungen Heideggers orientieren und auf eine Kontrastierung von Kierkegaard und Heidegger hinauslaufen, um Gemeinsamkeiten, aber auch Unterschiede der beiden Konzeptionen sichtbar zu machen. In der Synthese des Zeitlichen und des Ewigen ist auch die Bezogenheit des Menschseins auf das Ewige thematisiert. Die damit gestellte Frage nach der Ewigkeit ist fr die philosophische Kierkegaard-Rezeption eine Herausforderung. Mit dieser Thematik will ich mich im folgenden Kapitel Zeitlichkeit und Ewigkeit auseinandersetzen. Abgerundet wird der 1. Teil durch eine Synopsis und berleitung, in welcher die wesentlichen Einsichten des ersten Teils zusammengefasst und insbesondere einige Gemeinsamkeiten und Unterschiede von Kierkegaard und Heidegger in Hinblick auf die Thematik der Zeitlichkeit noch einmal kontrastiert werden. Der 2. Teil der Arbeit wendet sich der Thematik der Zeitlichkeit in S. Kierkegaards Reden zu. Anders als im 1. Teil der Arbeit versuche ich dabei im 2. Teil auch sprachlich viel strker im Bannkreis der Schriften 22
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Gliederung der Arbeit

Kierkegaards zu verbleiben, weswegen explizite Verweise auf Heidegger nur mehr selten vorkommen. Die mit Heidegger vertrauten Lesenden werden diesen mitunter trotzdem in Teilen der Interpretation durchhren knnen; solche Vorgriffe und Grenzbertritte werden sich aufgrund der zahlreichen berschneidungen und Verwickelungen wohl kaum vermeiden lassen. Grundstzlich sollen im 2. Teil aber vor allem die Reden selbst zur Sprache kommen. Dies erscheint mir auch deswegen von einigem Wert zu sein, weil die Reden einen bisher zumindest in der akademischen Welt weit weniger behandelten, um nicht zu sagen vernachlssigten bzw. weitgehend ignorierten Teil des kierkegaardschen uvres ausmachen. In Anknpfung an die Vorbemerkungen soll daher im Kapitel Vorbemerkungen zu den Reden zunchst der Kontext fr die Lektre der Reden vorbereitet werden. Ich werde dabei einige grundstzliche Bemerkungen zu den Reden machen und auf allgemeine Probleme fr die philosophische Rezeption der Reden eingehen. Dabei sollen vor allem folgende Fragen geklrt werden: Welche Texte aus der Feder Kierkegaards sind berhaupt als Reden zu klassifizieren? Gibt es Gemeinsamkeiten, die den Zusammenhang dieser Gruppe von Texten begrnden? Welche Binnendifferenzierung gibt es in der unter der Kategorie Reden zusammengefassten Gruppe von Texten? Auerdem muss auf die fr Heideggers Kierkegaard-Rezeption relevante bersetzungssituation in Hinblick auf die Reden eingegangen werden. Das Kapitel Die Lilie auf dem Feld und der Vogel unter dem Himmel stellt darauf aufbauend den Versuch dar, eine Sammlung von drei Reden einer philosophischen Lektre zu unterziehen. Es soll dabei auch der Zusammenhang mit den Ausfhrungen im 1. Teil der Arbeit hergestellt werden. Meine dahingehende These lautet, dass in diesen Reden die Antwort auf die in der Krankheit zum Tode formulierte Frage nach der Mglichkeit der erfolgreichen Zusammensetzung der Synthese gesucht werden sollte. In Anknpfung an den im 1. Teil herausgearbeiteten Lastcharakter der Zeitlichkeit bei Kierkegaard, zielen diese Reden darauf ab, wie ein adquater Umgang des Menschen mit seiner zeitlichen Verfasstheit ermglicht wird. Das abschlieende Kapitel Unabschliebare bersetzungen: Zeitlichkeit bei Kierkegaard und Heidegger erkundet noch einmal die Potenziale einer wechselseitigen Gegenlektre der Texte dieser beiden Denker. Obwohl festgehalten werden muss, dass Kierkegaards Ausfhrungen zur Zeitlichkeit oftmals erst im Lichte Heideggerscher Konzeptionen an Profil gewinnen, kann auch gezeigt werden, dass sie diesen
ber das Konzept der Zeitlichkeit bei Sren Kierkegaard A

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Einleitung

gegenber dennoch ein kritisches Potenzial enthalten, welches im Kontext dieser Thematik insbesondere in Hinblick auf Heideggers hohl bleibende Bestimmung der Ekstase der Gegenwart festgemacht werden kann.

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1. Teil: Zeitlichkeit in den pseudonymen Schriften

Der Mensch als (Selbst-)Verhltnis


Kierkegaards Bemhung um das, was wir heute eine philosophische Anthropologie nennen knnten, scheint nach Meinung der Mehrzahl der Interpretierenden in der Krankheit zum Tode 56 ihren Hhepunkt erreicht zu haben. Deswegen mchte ich in der Bestrebung mich dem kierkegaardschen Verstndnis des Menschen zu nhern zunchst von diesem Text ausgehen. Ich werde mich dabei vor allem auf den berhmten Auftakt des Buches (1. Abschnitt A.A) konzentrieren, weil dort eine Bestimmung des Menschseins gegeben wird, die in der philosophischen Sekundrliteratur zu Kierkegaard wohl fr mehr Gesprchsstoff gesorgt hat als irgendeine andere Passage aus seinem uvre. 57 Die AntDer volle Titel lautet: Die Krankheit zum Tode. Eine christliche psychologische Errterung zur Erbauung und Erweckung. Als Autor tritt Anti-Climacus auf, S. Kierkegaard zeichnet als Herausgeber. In einem Journaleintrag mit der berschrift: Rapport betreffend Die Krankheit zum Tode meint Kierkegaard: Dieses Buch hat eine Schwierigkeit: es ist zu dialektisch und zu streng um das Rhetorische, das Erweckende, das Ergreifende richtig verwenden zu knnen. Der Titel selbst scheint darauf zu deuten, dass es Reden sein sollten. Der Titel ist lyrisch. Vielleicht ist es berhaupt nicht zu gebrauchen, aber in jedem Fall hat es mit einem vorzglichen Schema bereichert, das immer verwendet werden kann aber versteckter in Reden. (SKS 20, 365 / Pap VIII 1 A 651) Dem Verweis auf die Reden wird im letzten Kapitel dieser Arbeit Die Lilie auf dem Felde und der Vogel unter dem Himmel nachgegangen. Die Bezeichnung als vorzgliches Schema weist darauf hin, dass die Ausfhrungen in der Krankheit zum Tode und dabei vielleicht gerade die stakkatoartige Erffnung ihr Recht behalten und auch in diesen Reden als deren Hintergrund im Auge behalten werden mssen. 57 Es ist das groe Verdienst von Michael Theunissen, mit zwei sehr kontrovers aufgenommenen Arbeiten (Theunissen 1991 und 1993) eine vorher nie da gewesene philosophische Diskussion ber Sren Kierkegaards Werk auszulsen. In Erwiderung auf Theunissen meldeten sich zunchst Arne Grn (1994) und Alastair Hannay (1994) in Kierkegaardiana 17 zu Wort. Im Kierkegaard Studies. Yearbook 1996 griffen dann auch mehrere weitere namhafte Kierkegaard-Forscher in diese Debatte ein (unter anderem
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1. Teil: Zeitlichkeit in den pseudonymen Schriften

wort auf die Frage, was der Mensch ist, ist dort auf eine extrem verdichtete, beinahe stichwortartige Formel gebracht, weswegen diese Passage eine umfangreichere Auslegung erfordert. Der in diesem Kapitel auszulegende, erffnende Absatz lautet folgendermaen:
Der Mensch ist Geist. Aber was ist Geist? Geist ist das Selbst. Aber was ist das Selbst? Das Selbst ist ein Verhltnis, das sich zu sich selbst verhlt, oder ist das in dem Verhltnis, dass das Verhltnis sich zu sich selbst verhlt; das Selbst ist nicht das Verhltnis, sondern dass das Verhltnis sich zu sich selbst verhlt. Der Mensch ist eine Synthese von Unendlichkeit und Endlichkeit, von dem Zeitlichen und dem Ewigen, von Freiheit und Notwendigkeit, kurz eine Synthese. Eine Synthese ist ein Verhltnis zwischen Zweien. Auf diese Weise betrachtet ist der Mensch noch kein Selbst. 58 (SKS 11, 129 / KT 8)

In diesen wenigen Stzen geht es darum, das Menschsein des Menschen zu bestimmen, also das, was den Menschen als Menschen ausmacht. Im ersten Satz scheint Anti-Climacus dabei an die Bestimmung des Menschen in der Tradition anzuschlieen, wenn er den Menschen als Geist bestimmt. Jedoch bereits im nchsten Satz bricht er mit einer einfachen Aneignung und Fortfhrung tradierter Bestimmungen des Menschen, indem er es nicht bei diesem Verweis auf die klassische Definition beruhen lsst, sondern auf eine weitere Bestimmung drngt:
Niels Jrgen Cappelrn und Hermann Deuser). Auerdem findet sich in diesem Band auch eine Erwiderung von Theunissen auf die Einwnde von Grn und Hannay. Wenn ich mich also der Krankheit zum Tode zuwende, begebe ich mich damit auf ein Feld, das durch diese Debatte schon viele Furchen erhalten hat. Hinzu kommt noch, dass die Intensitt der Beschftigung mit der Krankheit zum Tode durch diese Debatte zwar ein neues Niveau erreichte, aber dennoch beachtet werden muss, dass es bereits zuvor zahlreiche Auseinandersetzung mit diesem Text gegeben hatte. Siehe z. B. die Beitrge von Figal (1984), Kraus (1984) und Lbcke (1984) in Kierkegaardiana 13, auerdem die in vielen Hinsichten richtungweisende Arbeit von Johannes Slk (1954). Da in dieser Arbeit nicht auf die Gesamtthematik der Krankheit zum Tode eingegangen werden kann, mchte ich noch auf den umfassenden Kommentar zur Krankheit zum Tode von Joachim Ringleben (1995) hinweisen, sowie auf einen Artikel von Arne Grn (1997a), in welchem sich dieser mit dem Zusammenhang der beiden Teile beschftigt, und den Artikel von Cappelrn (1996), der wertvolle Hinweise zum Aufbau der Krankheit zum Tode liefert. 58 Mennesket er Aand. Men hvad er Aand? Aand er Selvet. Men hvad er Selvet? Selvet er et Forhold, der forholder sig til sig selv, eller er det i Forholdet, at Forholdet forholder sig til sig selv; Selvet er ikke Forholdet, men at Forholdet forholder sig til sig selv. Mennesket er en Synthese af Uendelighed og Endelighed, af det Timelige og det Evige, af Frihed og Ndvendighed, kort en Synthese. En Synthese er et Forhold mellem To. Saaledes betragtet er Mennesket endnu intet Selv.

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Der Mensch als (Selbst-)Verhltnis

Aber was ist Geist? Es wird also nicht dabei stehen geblieben, den Menschen als Geist zu bestimmen, sondern im folgenden Satz wird Geist wiederum nher bestimmt: Geist ist das Selbst. Das bedeutet: Der Mensch ist Geist, er ist Geist aber nur insofern, als er ein Selbst ist. Das Geistsein des Menschen ist nur als Selbstsein. 59 Wollen wir also verstehen, was die Bestimmung des Menschen als Geist bedeutet, so mssen wir zunchst verstehen, was es bedeutet, dass der Mensch ein Selbst ist. Es geht daher darum zu bestimmen, was ein Selbst ist bzw. was der Mensch ist, sofern er ein Selbst ist. So kulminieren diese Bestimmungen im vierten Satz abermals in einer Frage: Aber was ist das Selbst? Das Selbst wird zunchst bestimmt als ein Verhltnis. Jedoch nicht einfach als ein Verhltnis zwischen Zweien, denn ein solches Verhltnis zwischen Zweien wre fr Anti-Climacus wie noch zu zeigen ist noch kein Selbst. Das Selbst wird vielmehr definiert als ein Verhltnis, das sich zu sich selbst verhlt. Das Selbst ist also dadurch ausgezeichnet, dass es sich zu sich selbst verhlt. Diese Bestimmung des Selbst als Verhltnis, das sich zu sich selbst verhlt, bedeutet also nicht nur, dass es dieses Verhltnis ist, sondern es bedeutet auch, dass es ein Verhalten zu diesem Verhltnis ist. Dem Selbst als Verhltnis geht es in diesem Verhltnis um sich selbst als dieses Verhltnis. Noch prgnanter drckt dies die zweite Hlfte des Satzes aus, wo es heit, das Selbst ist das in dem Verhltnis, dass das Verhltnis sich zu sich selbst verhlt. Das oder, welches diesen zweiten Teil des Satzes einleitet, ist, wie Joachim Ringleben richtig bemerkt, nicht alternativ zu lesen [] (latein.: aut), sondern variierend (latein.: vel), d. h. im Sinne von: oder auch bzw. oder wie man auch sagen knne. (Ringleben 1995, 61) Es handelt sich also nicht um eine alternative Bestimmung, die im Widerspruch zur ersten Hlfte des Satzes steht oder diese doch zumindest korrigiert, sondern um eine nhere Bestimmung dessen, was im ersten Teil des Satzes bereits gemeint ist. Das Selbst ist
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Ganz hnlich fasst dies auch Joachim Ringleben: Deutlich ist jedenfalls die przisierende Funktion dieser Nherbestimmung: Geist ist das Selbst. Sie besagt das folgende: Geist ist nicht etwas berindividuell Allgemeines, woran der einzelne Mensch blo teilhat [], sondern Geist ist (jedenfalls im Falle des Menschseins) nur selbsthaft da. Geist ist das Selbstsein des je einzelnen Menschen. Was es mit dem Geistsein des Menschen auf sich hat, das lt sich nur vom menschlichen Selbstsein her ausmachen und erfahren; denn beim Menschen gibt es den Geist nur als verselbsteten, selbsthaften. (Ringleben 1995, 51)
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1. Teil: Zeitlichkeit in den pseudonymen Schriften

demzufolge also in dem Verhltnis genau dieses dass das Verhltnis sich zu sich selbst verhlt. An dieser Przisierung sind beide Bestimmungen eigens zu vernehmen: sowohl das in dem Verhltnis als auch das Dass des Sich-zu-sich-selbst-Verhaltens. Dieses Dass wird eigens thematisiert im Teil des Satzes hinter dem Strichpunkt: das Selbst ist nicht das Verhltnis, sondern dass das Verhltnis sich zu sich selbst verhlt. Das Selbst ist also gerade dieses: dass das Verhltnis sich zu sich selbst verhlt. Das Selbst ist genau diese Selbstbezglichkeit des Verhltnisses, es ist der Vollzug des Sich-zusich-selbst-Verhaltens. Was hier mit dem Selbst thematisiert wird, ist die Vollzugshaftigkeit dieses Vollzuges. Zwei Missverstndnisse gilt es hier abzuwenden: Erstens darf dies nicht so gelesen werden, als sei das Selbst eine dem Verhltnis uere Instanz. Das Selbst ist nichts dem Verhltnis uerliches, sondern die Selbstbezglichkeit dieses Verhltnisses, die zu diesem Verhltnis nicht erst nachtrglich hinzukommt, sondern immer schon in diesem Verhltnis, das sich zu sich selbst verhlt, konstitutiv war. Zweitens wre es auch ein grobes Missverstndnis, das Selbst in irgendeiner Art und Weise zu substantivieren wozu der bestimmte Artikel und die Groschreibung einladen , so als wre es eine Art von Seelen-Substanz. Das Selbst ist kein Etwas, sondern es ist der reine Vollzug des Sich-zusich-selbst-Verhaltens des Verhltnisses. Wie Arne Grn betont, ist es gerade dieser prozessuale Aspekt, der Anti-Climacus radikal mit jeder substanziellen Bestimmung des Selbst brechen lsst (vgl. Grn 1997b, 16). Das Selbst ist keinerlei Substanz, sondern ist nichts als dieser Vollzug des Sich-zu-sich-selbst-Verhaltens. Das Selbst wird hier radikal ausgelegt als Selbstverhltnis, genau genommen als das Dass (dass das Verhltnis sich zu sich selbst verhlt) dieses Selbstverhltnisses. Das Selbst bezeichnet nur diesen prozessualen Aspekt, die Vollzugshaftigkeit dieses Vollzuges. Neben dieser Bestimmung des Dass des Sich-zu-sich-selbst-Verhaltens ist aber auch eigens auf die zweite Bestimmung dieses Satzes zu achten, wonach das Selbst in dem Verhltnis ist. Diese Bestimmung weist darauf hin, dass es jeweils dieses konkrete, einzelne Verhltnis ist, das sich zu sich selbst verhlt. In anderen Worten: Sofern ich ein solches Verhltnis bin, bin es jeweils ich, der ich mich in diesem Verhltnis zu mir selbst als dieses Verhltnis verhalte. Es handelt sich bei diesem Verhalten zum Verhltnis um keine Stellungnahme von auen, sondern ich verhalte mich in meinem Verhltnis zu mir selbst 58
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Der Mensch als (Selbst-)Verhltnis

als dieses Verhltnis. Denn das Selbst verhlt sich nicht nur zu sich als Verhltnis, es ist auch immer schon dieses Verhltnis. Gerade weil es immer schon dieses Verhltnis ist, kann es auch nicht aus sich heraustreten und sich auf einen Standpunkt auerhalb des Verhltnisses stellen, um von dort aus zum Verhltnis Stellung zu nehmen. 60 Das Selbst ist wesentlich Selbst-Verhltnis, d. h. es verhlt sich zu sich selbst als dieses Verhltnis in diesem Verhltnis. In allen Bezgen des Verhltnisses verhlt es sich auch zu sich selbst als Verhltnis. Das Selbst als Verhltnis ist immer (Selbst-)Verhltnis. Arne Grn macht auerdem darauf aufmerksam, dass in diesem Sich-zu-sich-selbst-Verhalten auch das sich-selbst, zu dem sich das Selbst in seinem Vollzug verhlt, eigens bercksichtigt werden muss. Dieses sich-selbst bersetzt Anti-Climacus zum jeweiligen gegebenen Dasein, das will sagen, dieses Leben, welches man gelebt hat, und diese bestimmten Mglichkeiten, welche dieses Dasein gibt. (Grn 1997b; 16; bersetzung von mir, G. T.) Dieses sich-selbst zu bercksichtigen, heit also in anderen Worten, eigens zu thematisieren, dass ich immer schon dieses jeweilige, einzelne Verhltnis bin, zu dem ich mich verhalte. Das Verhalten zu sich selbst als Verhltnis konfrontiert das Selbst mit diesem sich-selbst, zu dem es sich in seinem Sich-zu-sich-selbst-Verhalten immer schon verhalten hat. Thematisiert wird hier also dieses selbst, welches das Selbst in seinen Vollzgen immer schon vorfindet und als solches zu bernehmen hat. Das Selbst als Verhalten-zu-sich-selbst kann sich nicht nicht dazu verhalten, in diesem Sich-zu-sich-selbst-Verhalten immer schon sich selbst als dieses jeweilige selbst vorzufinden. Wenn also davon gesprochen wird, dass das Selbst das in dem Verhltnis ist, dass das Verhltnis sich zu sich selbst verhlt, mssen in diesem (Selbst-)Verhltnis immer beide Aspekte mitgehrt werden: Einerseits der relationale Aspekt, dass das Selbst ein Sich-zu-sichselbst-Verhalten ist, womit ausgedrckt wird, dass das Selbst als (Selbst-)Verhltnis selbst dieses Verhltnis ist, das heit, dass es immer schon in sich-selbst als dieses Verhltnis verstrickt war und auch nie
Gnther Figal weist auf diese Verstricktheit des Selbst hin, die ihm keine Abstandnahme im Sinne der Einnahme eines anderen Standpunktes auerhalb seiner selbst erlaubt: Aber weil der Mensch ein Verhltnis ist, geschieht das Verhalten zu diesem von keinem neutralen Standpunkt aus. Vielmehr ist das Verhalten zum Verhltnis ein solches im Verhltnis, und das heit: es ist durch die Vorgaben des Verhltnisses bestimmt. (Figal 2001, 17)
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1. Teil: Zeitlichkeit in den pseudonymen Schriften

aus dieser Verstrickung heraustreten knnen wird; andererseits der prozessuale Aspekt, dass das Selbst das dass dieses (Selbst-)Verhltnisses ist. Damit ist gemeint, dass es nur dieser Vollzug des Sich-zu-sichselbst-Verhaltens ist. Das Selbst ist reiner Vollzug, insofern es keine substanzielle Bestimmung hat, was jedoch nicht bedeutet, dass es frei ist von sich-selbst als dieses Verhltnis. Im Gegenteil, das Selbst bleibt als dieser Vollzug in der stndigen Rckbezogenheit auf sich selbst als dieses konkrete, sich selbst aufgegebene selbst, das es in seinem Sichzu-sich-selbst-Verhalten zu bernehmen hat (vgl. Grn 1997b, 18). Es lohnt sich an dieser Stelle einen Blick in Heideggers Sein und Zeit zu werfen. In 4, der den ontischen Vorrang der Seinsfrage behandelt, gibt Heidegger eine erste Bestimmung dessen, was er unter Dasein versteht. Er schreibt:
Das Dasein ist ein Seiendes, das nicht nur unter anderem Seienden vorkommt. Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, da es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht. Zu dieser Seinsverfassung des Daseins gehrt aber dann, da es in seinem Sein zu diesem Sein ein Seinsverhltnis hat. Und dies wiederum besagt: Dasein versteht sich in irgendeiner Weise und Ausdrcklichkeit in seinem Sein. Diesem Seienden eignet, da mit und durch sein Sein dieses ihm selbst erschlossen ist. Seinsverstndnis ist selbst eine Seinsbestimmtheit des Daseins. (SZ 12)

Heidegger bestimmt das Dasein zunchst ganz im Einklang mit der Anfangspassage der Krankheit zum Tode, insofern Dasein in seinem Sein zu diesem Sein ein Seinsverhltnis hat. Dasein hat laut Heidegger ein solches Verhltnis, weil es ihm in seinem Sein um dieses Sein selbst geht. Dasein ist ein Seiendes, es ist aber nicht einfach ein wie ein Tier, eine Pflanze, ein Hammer oder ein Stein in der Welt vorkommendes Etwas; Dasein als Dasein zeichnet sich dadurch aus, dass es in seinem Sein zu diesem Sein ein Verhltnis hat, mit anderen Worten: dass es sich im Vollzug seines Seins zu diesem Sein selbst verhlt. Wie das Selbst bei Kierkegaard zeichnet sich also Dasein bei Heidegger dadurch aus, dass der Vollzug seines Seins im Sich-zu-sich-selbst-Verhalten als dieses Sein liegt. Auch Heidegger macht also auf die Vollzugshaftigkeit dieses Vollzuges aufmerksam und konsequenterweise wendet er sich auch gegen jede essentielle Bestimmung des Menschen. Es gibt fr ihn kein Wesen des Menschen. Wenn dennoch vom Wesen gesprochen werden soll, dann nur, wenn Wesen dabei verbal verstan60
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Der Mensch als (Selbst-)Verhltnis

den wird als diese Vollzugshaftigkeit. Heidegger kann daher schreiben: Das Wesen des Menschen liegt in seiner Existenz. (SZ 42) Existenz meint aber hier das Sein des Daseins, welches mit Kierkegaard bestimmt werden kann als Sich-zu-sich-selbst-Verhalten. Oder mit den Worten Heideggers: Dasein ist Seiendes, das sich in seinem Sein verstehend zu diesem Sein verhlt. Damit ist der formale Begriff der Existenz angezeigt. Dasein existiert. (SZ 52 f.) Heidegger fhrt zwei weitere Bestimmungen ein, wie das Dasein als Seinsverhltnis zu verstehen ist. Es besagt erstens, dass Dasein sich in irgendeiner Weise und Ausdrcklichkeit in seinem Sein versteht und es bedeutet zweitens, dass es diesem Seienden eignet, da mit und durch sein Sein dieses ihm selbst erschlossen ist. Diese Erschlossenheit muss nicht eigens thematisiert sein und kann auch auf vielfltige Weise verdeckt und verstellt sein, aber wrde Dasein nicht in irgendeiner, wenn auch vortheoretischen und unausgesprochenen Form um sich selbst Bescheid wissen welches Wissen wiederum kein thematisches Wissen und schon gar kein Faktenwissen ist , dann wre es nicht mglich, davon zu sprechen, dass sich Dasein in diesem Sein zu diesem Sein verhlt. Dasein versteht sich immer schon so oder so in seinem Sein, auch wenn dieses Sein ihm selbst verdeckt und verstellt ist. In gewisser Weise ist dies auch ein wichtiges Thema in der Krankheit zum Tode, auch wenn es dort nicht explizit thematisiert wird. Aber wenn Anti-Climacus in Abschnitt C.B die Verzweiflung nach den Graden des Bewusstseins von sich selbst analysiert, wobei er mit der unbewussten Verzweiflung (also einer Verzweiflung, die nicht um sich selbst als Verzweiflung wei) beginnt und dann von dort bis zu den Verzweiflungen der Schwachheit und des Trotzes, die in hchstem Grade bewusst sind, aufsteigt, dann wird diese Erschlossenheit seines eigenen Seins gewissermaen zum strukturellen Leitfaden fr die gesamte Analyse. In diesem Zusammenhang ist es auch bemerkenswert, dass Anti-Climacus betont, dass es keine wirkliche unbewusste Verzweiflung geben kann. Deswegen nennt Anti-Climacus diese Form der Verzweiflung (verzweifelt sich nicht bewusst sein, ein Selbst zu haben) auch uneigentliche Verzweiflung (SKS 11, 129 / KT 8). Denn eine Verzweiflung, die wirklich unbewusst wre, also in keinerlei Weise um sich selbst als Verzweiflung wsste, wrde voraussetzen, dass es ein Selbst gbe, das berhaupt nicht um sich selbst als Selbst Bescheid wsste. Dies ist aber unmglich. Was daraus folgt, kann mit Heidegger
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1. Teil: Zeitlichkeit in den pseudonymen Schriften

folgendermaen formuliert werden: Dasein versteht sich immer schon in bestimmter Weise in seinem Sein, dieses Sein ist ihm erschlossen, mit anderen Worten: zum Dasein gehrt Seinsverstndnis. Ein Unterschied der Konzeptionen Heideggers und Kierkegaards lsst sich dabei dahingehend festmachen, dass bei Heidegger in hherem Mae bedacht wird, dass Dasein nicht nur ein Verstndnis seines eigenes Seins hat, sondern dass ihm Sein berhaupt erschlossen ist. Damit soll gesagt sein, dass Dasein immer schon eingelassen ist in Umwelt, Mitwelt und Selbstwelt und sich die Erschlossenheit des Daseins auch seine Erschlossenheit fr es selbst nur in der Komplexitt dieser nicht aufeinander rckfhrbaren Dimensionen vollziehen kann. Bei Heideggers Bestimmung des Daseins wird auerdem die schon bei Kierkegaard auffindbare berlegung eindringlich bercksichtigt, dass der Vollzug des Verhaltens zu seinem Sein immer rckgebunden bleibt an das Sein dieses jeweiligen Daseins, welches dieses Sein zu vollziehen hat. Heidegger bringt dies folgendermaen auf den Punkt: Das Sein, darum es diesem Seienden in seinem Sein geht, ist je meines. (SZ 42) Dasein ist fr Heidegger durch Jemeinigkeit ausgezeichnet, d. h. es ist jeweils dieses konkrete Dasein (mein Dasein), dem es in seinem Sein um dieses Sein geht, indem es sich in diesem Sein zu diesem Sein verhlt. 61 Auch der letzte anhand der Anfangspassage herausgehobene Aspekt, dass das Selbst in seinem Sich-zu-sich-selbst-Verhalten immer schon sich-selbst als dieses selbst vorfindet, zu dem es sich zu verhalten hat und das es in seinem Verhalten bernehmen muss, wird von Heidegger nachdrcklich herausgearbeitet. Dasein wird in der Erschlossenheit seines Seins mit dem dass seines Seins konfrontiert:

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In der Zeit vor der Abfassung von Sein und Zeit verwendet Heidegger statt Jemeinigkeit den Ausdruck Jeweiligkeit. Als Beispiel sei eine Stelle aus der Abhandlung Der Begriff der Zeit angefhrt: Dasein ist als In-der-Welt-sein ausdrcklich oder nicht, eigentlich bzw. uneigentlich, jeweils das meinige. Sowenig wie das Insein kann (die Bestimmtheit dieser) diese Jeweiligkeit am Dasein durchgestrichen werden. (GA 64, 45) Whrend Jemeinigkeit die Irreduzibilitt der Erste-Person-Perspektive der Vollzge des Daseins unterstreicht, verweist Jeweiligkeit durch den Anklang an Weile strker auf den zeitlichen Charakter dieser Vollzge. Letztlich bezeichnen die beiden Ausdrcke aber dasselbe. In dieser Arbeit werde ich zwischen diesen beiden Bezeichnungen keine Unterscheidung machen und beide gleichwertig und gleichbedeutend verwenden.
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Der Mensch als (Selbst-)Verhltnis

Da es ist und zu sein hat (SZ 134). Dieses Da es ist nennt Heidegger die Geworfenheit des Daseins, womit die Faktizitt der berantwortung (SZ 135) angedeutet werden soll. Diese Geworfenheit des Daseins zeigt sich aber darin, dass sich die Erschlossenheit des Daseins als immer schon so oder so gestimmte erschliet. Dieses immer schon in Stimmungen sein, fasst Heidegger terminologisch als Befindlichkeit (vgl. SZ 29). Obwohl dieser Gedanke bei Kierkegaard nicht explizit ausgefhrt ist, finden sich Anstze dafr in Der Begriff Angst, wo Angst wenn auch nicht mit der konzeptuellen Ausgereiftheit wie bei Heidegger als eine solche Grundstimmung eingefhrt wird. Arne Grn schreibt dazu:
Doch Angst ist nicht blo eine Mglichkeit; in der Angst erfhrt der Mensch sich selbst als ein Selbst. Ein Selbst zu sein bedeutet Kierkegaard zufolge, ein Selbstverhltnis im doppelten Sinn zu sein; da man sich selbst verhlt und sich darin wiederum zu sich selber verhlt. Die Frage ist dann, ob man mit sich selbst bereinstimmt, wenn man sich zu sich selbst verhlt. In der Angst zeigt sich, da man nicht ohne weiteres man selbst ist, man mu erst man selbst werden. (Grn 1999, 27)

Bislang wurden vor allem die Gemeinsamkeiten der Definition des Selbst bei Anti-Climacus und der Bestimmung des Daseins bei Heidegger in den Blick genommen. Nunmehr es auch noch einmal eindringlich die Frage zu stellen, ob es auch Unterschiede gibt und wo diese zu finden sind. Formal lsst sich der grundstzliche Unterschied wohl dahingehend verorten, dass es bei Anti-Climacus in letzter Instanz um eine Bestimmung des Menschenseins geht, die orientiert ist auf die Frage nach der Mglichkeit des Christseins. Bei Heidegger hingegen handelt es sich bei der Bestimmung des Daseins um einen vorbereitenden Schritt auf dem Weg zur Beantwortung der Frage nach dem Sinn von Sein. Anti-Climacus Untersuchung ist und bleibt also orientiert auf die Frage nach dem Christentum, Heideggers Analyse auf die Seinsfrage. Dieser Unterschied lsst sich aber auch konkreter festmachen, wobei hier ein Aspekt aufbricht, an dem sich Die Krankheit zum Tode als einseitig erweist. Heidegger macht deutlich, dass es dem Dasein in seinem Seinsverhltnis zwar immer auch um sein eigenes Sein geht, dass es diesem aber niemals nur um sein eigenes Sein gehen kann. Im Verhalten zu sich selbst verhlt sich das Dasein immer auch zu anderen Seienden und vor allem auch zu Mitdasein (Heideggers Bezeichnung
ber das Konzept der Zeitlichkeit bei Sren Kierkegaard A

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1. Teil: Zeitlichkeit in den pseudonymen Schriften

fr den Anderen, den Mitmenschen). Mit anderen Worten: Mein Verhalten zu mir selbst vollzieht sich in und durch mein Verhalten zu den Dingen und zu anderen Menschen. In diesem Verhalten zu Seienden und Mitdasein ist Dasein aber nicht nur sein eigenes Sein, sondern auch das Sein dieser anderen Seienden erschlossen. Diese Erschlossenheit des Seins von Mitwelt, Umwelt und Selbstwelt weist aber darauf hin, dass Dasein in die Erschlossenheit des Sein berhaupt eingelassen ist und in und aus dieser existiert. Dieses Verhalten zu den Dingen und zu anderen Menschen vermag Anti-Climacus in seiner Bestimmung des Selbst als Sich-zu-sich-selbst-Verhalten nicht mehr eigens zu bercksichtigen. Dies ist aber auch Folge daraus, dass es ihm in der Krankheit zum Tode berhaupt nicht um diese Thematik zu schaffen ist, sondern ihn einzig das Selbst interessiert, sofern es diesem Selbst um sein eigenes Selbst geht, d. h. sofern dieses Selbst an sich selbst als dieses Selbst interessiert ist. Auf diesen grundstzlichen Unterschied war aber auch Heidegger aufmerksam, wenn er schreibt: Der existenzielle Existenzbegriff (Kierkegaards und Jaspers) meint das selbstseiende Selbst des Menschen, sofern es fr sich als dieses Seiende interessiert ist. Der existenziale Existenzbegriff meint das Selbstsein des Menschen, sofern es sich nicht auf das seiende Selbst, sondern auf das Sein und den Bezug zum Sein bezieht. (GA 49, 39) Eine zentrale Rolle wird hier dem Begriff der Existenz zugewiesen. In Sein und Zeit meint Heidegger: Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhalten kann und immer irgendwie verhlt, nennen wir Existenz. (SZ 12) Der Existenzbegriff in Sein und Zeit ist aber nach der Auskunft Heideggers strikt zu unterscheiden vom Existenzbegriff, wie er sich bei Kierkegaard finden lsst. Dennoch scheinen diese Begriffe der Existenz nicht ohne Beziehung zueinander zu sein. Deswegen soll im nchsten Kapitel kurz die Geschichte des Existenzbegriffs umrissen werden, um mehr Licht auf diese Unterschiedlichkeiten und Gemeinsamkeiten zu werfen.

Exkurs zur Geschichte des Existenzbegriffs


Heidegger fhrt in der Einleitung von Sein und Zeit zwei zentrale Begriffe fr seine Fundamentalontologie ein. Erstens gibt Heidegger jenem Seienden, das wir herkmmlich als Mensch bezeichnen, in seinem fundamentalontologischen Projekt den Namen Dasein. Dass es das 64
ALBER THESEN Gerhard Thonhauser