Evelio

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Del filsofo-rey al prncipe humanista

Si hay alguien a quien le sea lcito mentir, ste slo puede ser el que gobierna la repblica, que podr engaar a sus enemigos o a sus conciudadanos en beneficio de la comunidad, pero ningn otro est autorizado a hacerlo. Platn, Repblica, 389b
El logos y la polis: razn de la democracia En el mbito de la filosofa poltica, la historia de los Specula principum comprende un perodo ininterrumpido de 20 siglos, limitado por dos slidos torreones doctrinales: el siglo IV a.C., en que Platn e Iscrates, Aristteles y Jenofonte abrieron la reflexin sobre la mejor forma de gobierno y la paideia para educar al gobernante ideal, junto a esa otra dramtica encrucijada del siglo XVI en que se desatan todas las fuerzas del espritu y estallan todas las controversias: el modelo del prncipe humanista que gobierna la ciudad ideal, la tensa relacin entre el rey y la ley, el empeo de los monarcmacos por embridar el poder absoluto del monarca y, ms all de todas las ticas y todos los modelos de pedagoga, el instinto bsico del poder. Maquiavelo. Mitos al margen, la democracia ateniense no surgi como resultado de una conviccin racional ni, menos an, como ideal poltico emergente: la democracia fue, simplemente, la "tercera" forma de gobierno, cuyos primeros balbuceos se debieron ms al talante indiscreto, entrometido y casi obsceno de los griegos que a la mera reflexin filosfica. Amigos de lo pblico, pero amigos antes de husmear en casa del vecino. Porque la venerada tradicin zanjaba la experimentacin poltica y la pura teora daba otros resultados: la monarqua, como forma natural de gobierno, y la aristocracia, como frmula ms eficaz de administrar la polis, relegaban cualquier ensayo democrtico al apartado del tercio excluso. Ni siquiera deban tener clara conciencia de estar inventando algo importante, los griegos. Pretendan unas leyes iguales para todos, y a ese empeo lo llamaron isonoma; queran ser escuchados en sus opiniones porque todos queran llevar razn en la asamblea, y el guirigay resultante fue la isegora; tambin queran estar todos en el ajo, ocupar el centro de la reunin, tener acceso a los cargos... y esa aspiracin cuaj en el ideal de la isocrata. La igualdad ante la ley y en la plaza pblica caracteriz el ensayo democrtico de los griegos. Pero seguramente se es ms fiel a la historia reconociendo que la democracia griega, en su comienzo, no fue un hallazgo sublime de la fraternidad humana sino un parche de la necesidad; y que no naci como cresta de la grandiosidad del espritu, sino como gatera de la mezquindad de un pueblo que se rebel contra los dioses de la tradicin para entronizar seres
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humanos de carne y hueso, sujetos a la ambicin, la ignorancia y el error. Un pueblo interesado hasta la mezquindad, metijoso hasta la promiscuidad, justo hasta la mediocridad, pero que antepuso lo contingente y necesario a lo sublime y trascendental. El resultado, haber sido los heraldos de la democracia. Vale la pena revisar dos modulaciones de aquella obsesin por la igualdad que presidi el umbral griego de la democracia: el mtodo de las suertes y la ley ateniense del ostracismo. El mtodo de las suertes, que fue aorado an en las ciudades ideales del siglo XVI, era el resultado lgico del mito platnico de Prometeo: si Hermes haba sido enviado por Zeus para repartir el sentido moral y la justicia entre todos los hombres sin distingos, para que todos fuesen partcipes de la convivencia, no haba motivo para la discriminacin en los cargos pblicos. Las suertes eran el baremo universal que mantena a todos los ciudadanos en disposicin de participar en la poltica activa, pero tambin en permanente actitud para abandonar los cargos, porque la vida poltica es tan digna como el inters particular; con dicha prctica mostraba Grecia, por el mtodo popperiano de la falsacin, la dignidad de la actividad poltica: la vida privada es digna slo cuando se est dispuesto a sacrificar el inters particular en aras del bien comn; y al contrario, la vida poltica es digna cuando, a ejemplo del admirado Cincinato, se est en disposicin de renunciar a los oropeles del poder para regresar al cultivo annimo de los paterna rura. Quin sabe si tambin la leccin de que los idealismos singulares (sueos quijotescos) sean suplantados en la actividad poltica por la tosca sensatez de Sancho-Cincinato, para que Alonso Quijano suplante en el idios o en el oikos a un Sancho Panza que ha extraviado el juicio. El ideal poltico de la mediocridad, tan acariciado como denostado en la historia de las ideas, hunde sus races en el acervo clsico. Para encuadrar el marco de inteligibilidad de este concepto, cuyo sentido se ha deteriorado irremisiblemente con el paso del tiempo, es menester remitirlo al sabio Soln y a Aristteles. Al legislador ateniense se le atribuye el axioma dlfico meden agan (nada en demasa), que inspiraba en la Eunoma su programa del buen gobierno, cuando arga que "Disnoma acarrea males sin cuento a una ciudad, mientras que Eunoma lo hace todo ordenado y cabal" . El meden agan de Soln (que Roma tradujo en el dictum Nihil nimis) y el ideal tico del mesotes o justo medio de Aristteles son los cimientos de la mediocridad, que la democracia entendi como una determinacin poltica y moral consistente. Despus, Horacio cant en sus odas el ideal de la aurea mediocritas, que fructific como la dorada mediana en los versos quinientistas de fray Luis de Len. Este ideal clsico de la mediocridad devino eje ordenador de la democracia en Atenas, y se hizo muy visible en la controvertida ley del ostracismo. La ley ateniense que implantaba esta pena fue promulgada por la Asamblea, a instancias de Clstenes, con el propsito de prevenir nuevas tiranas tras haber derrocado la de Pisstrato a fines del siglo VI. As los polticos ms excelentes, que fueren hallados culpables de acumular excesivo poder y constituir por eso un riesgo para la repblica, deban abandonarla por un perodo de diez aos, precisamente para conjurar la amenaza de crear nuevos tiranos. En la votacin anual se empleaban unos simples trozos de vasija de barro que, por analoga, reciban el nombre de straka (conchas
de ostra), y que abundaban esparcidos por el suelo del gora. Los ciudadanos grababan en sus straka, con un punzn, el nombre del arconte al que queran expulsar y, si alguno de stos alcanzaba los dos tercios de los votos, se ejecutaba la condena porque, segn relata Aristteles, "Una medida comn a la democracia, a la oligarqua, a la monarqua y a todo rgimen, es que nadie crezca de manera excesiva y desproporcionada (...) porque el poder es corruptor y no todo el mundo es capaz de resistirse a la prosperidad" (Poltica, V, VII). El estagirita aluda a la sensatez de la ley del ostracismo, aplicada por la ciudad como antdoto contra la desigualdad econmica y contra la excelencia poltica. Arstides el Justo fue la ms famosa vctima del ostracismo, el ao 484 a.C., al parecer por instigacin de Temstocles, quien despus tendra que beber la misma cicuta. Y lo fue, a juzgar por el testimonio del campesino en bello relato de Plutarco, porque a la ciudadana no le complaca el sobrenombre de "justo" que ostentaba. Hoy en da mostramos una clara incapacidad para comprender estas prcticas, el mtodo de las suertes y la ley del ostracismo, y ms an para asociarlas al espritu democrtico. Los griegos las llevaron a efecto ms por cuestin de desconfianza en la naturaleza humana que por conviccin en sus efectos bondadosos, y as se ha encargado de sealarlo, entre otros, Popper, quien no ha visto el ostracismo como una medida punitiva para castigar culpabilidades, sino de simple precaucin para ahuyentar el riesgo de la tirana. Una bella y controvertida ancdota relatada por Herdoto, Aristteles (Poltica, 1284a, 1311a) y Digenes Laercio (Vidas de filsofos, I) viene a ilustrar el sentido del ostracismo: la mejor forma de gobernar pasa por evitar a toda costa la presencia en la repblica de ciudadanos cuya virtud brille en exceso. Bajo el gobierno de Trasbulo a fines del siglo VII a.C., la polis de Mileto conoci su mayor esplendor. Por su parte, el sabio Periandro fue tirano de Corinto del 626 al 585 a.C., y la historiografa acostumbra a incluir su nombre en el ltimo y ms disputado lugar de las distintas relaciones de los Sabios de la Grecia arcaica. El historiador Herdoto atribuye a Trasbulo esta conducta: "Despach un heraldo a la corte de Trasbulo para preguntarle con qu tipo de medidas polticas conseguira asegurar slidamente su posicin y regir la ciudad con el mximo acierto. Entonces Trasbulo condujo fuera de la ciudad al emisario de Periandro, entr con l en un campo sembrado y, mientras recorran el trigal, empez a formularle al heraldo repetidas preguntas sobre los motivos de su viaje desde Corinto; y de paso, cada vez que vea una espiga que sobresala por encima de las dems, la desmochaba y arrojaba por el suelo hasta que, con semejante proceder, acab por destruir lo ms esplndido y granado del trigal. Y habiendo recorrido el labranto, despidi al heraldo sin haberle dado ni un solo consejo. Cuando el heraldo regres a Corinto (...) Periandro escuch el proceder de Trasbulo y entendi el mensaje: haba que asesinar a los ciudadanos ms excelentes" (Historia, V, 92). Lo de menos es la discrepancia de los testimonios a la hora de atribuir la paternidad del consejo a uno u otro tirano. Lo de ms, la enseanza contenida en el mismo: no hay mejor forma de gobernar la democracia y mantenerla que reforzando la mediocridad: desmochando
espigas o segando cabezas, eliminando de raz a los ciudadanos que sobresalgan en excelencia, tanto si parecen enemigos de la repblica como si no, porque hasta un amigo deviene sospechoso para la conservacin de la mediocridad democrtica. La Oracin fnebre de Pericles, transcrita por Tucdides, es el testimonio que mejor define los ideales de la democracia ateniense bajo el gobierno del estratega que incardin la ciudad perfecta en la repblica ideal, atrayendo a Atenas al arquitecto Hipdamo de Mileto, al filsofo Protgoras, al mismo Herdoto para que hiciese la historia, que es opus oratorum, para envidia de la posteridad... pero la larga guerra del Peloponeso zanj los fastos y las alegras de la democracia, y los filsofos del siglo IV tuvieron que volver a pensar la cuestin de la mejor forma de gobierno sobre nuevas premisas. El ideal de Pericles haba fracasado. Los principios que fundaban la soberana del demos, la igualdad aritmtica y el mtodo de las suertes, se tornaron sus ms graves inconvenientes, y la nueva atmsfera propici la divulgacin de la idea monrquica a travs del recurso a los mejores, con base en el principio pitagrico de la igualdad geomtrica, que enaltece la figura del gobernante como responsable de la suerte de la polis y salvaguarda de los intereses de los ciudadanos. El filsofo-rey de la Repblica de Platn surgi en pleno desengao del siglo IV, junto a la Ciropedia de Jenofonte y el discurso A Nicocles de Iscrates, autnticas teoras del poder regio; Jenofonte presenta a Ciro, hijo de Cambises, como espejo y ejemplo de virtud para sus sbditos: "Juzgaba que el mejor medio para incitarlos a las acciones nobles, ya que l era su soberano, consista en procurar mostrarse l mismo a sus sbditos como el hombre ms adornado de virtudes del mundo", y propone una paideia extrada de los modelos persa y espartano, para formar un prncipe-soldado curtido en la virtud militar y en cierto modo opuesto al modelo sabio del filsofo-rey de Platn. Mientras el discurso de Iscrates transpira una "fe fuertemente materialista en el bienestar, una ideologa de despotismo ilustrado, sin dejar de hacer ciertas concesiones al moralismo filosfico de la poca" (W.Jaeger, Paideia). Ambos espejos son el contraste perfecto del filsofo-rey. El PHILOSOPHOS BASILEUS de Platn La historia de las ideas se nutre de grandes ideales, de sistemas de leyes (naturales, morales o polticas) que, como deca Nietzsche, tienden a redondear el mundo; filosofemas y elevados conceptos elaborados por la propia filosofa en su vanidoso y peculiar metabolismo. As ha sucedido con la isonoma, la justicia y hasta la misma democracia, surgida ms que como forma ideal, como frmula de contingencia o solucin de compromiso, fruto testarudo del mtodo de ensayo y eliminacin de error. Las grandes palabras del discurso platnico, el Bien, la Repblica y el filsofo-rey, tambin han sido fruto de una coccin lenta, ms propia del "lxico del racionalismo ilustrado" que de los Dilogos. Por eso, una comprensin correcta del mtodo de las suertes, de la ley del ostracismo y de la norma de la mediocridad, debe acotar el verdadero alcance de esos ideales, esas prisca verba del acervo clsico que a estas alturas, ms que facilitar, distorsionan nuestra lectura de la historia.
La ciudad ideal de Platn, basada en la Justicia, no aspira a procurar la felicidad de una clase particular de ciudadanos, sino la de toda la comunidad. Por esa razn el primer libro de la Repblica plantea la cuestin de dilucidar la esencia de la Justicia, mientras que la tensa conversacin del segundo libro entre Scrates y Glaucon versa sobre la gnesis, la necesidad y la legitimidad del Estado; resueltas ambas tareas, el libro sexto se explaya en el programa educativo y argumenta la necesidad de que la repblica est gobernada por los filsofos: "A no ser que los filsofos reinen en las ciudades, o que los que ahora se tienen por reyes filosofen sincera y autnticamente, identificando filosofa y poder poltico y, de esta manera, se excluyan necesariamente tantos como hoy se encaminan por separado a la filosofa y a la poltica, no habr tregua para los males de la ciudad, ni tampoco, segn creo, para el gnero humano" (Repblica, 473 d-e) Ahora bien, como los Estados y las formas de gobierno no nacen de una encina ni de una piedra (544d-e), sino de los caracteres y conductas de unos ciudadanos que no estn hechos de la misma argamasa (mito de los metales, libro III, 414), es el alma humana la que determina tanto la divisin de la sociedad en clases como las distintas formas de gobierno. El Estado es un gran ciudadano, en ambos hay un nivel superior que corresponde al logos, a la racionalidad y a la prudencia. Este nivel es el propio de los gobernantes-filsofos, cuya misin es legislar la ciudad segn la idea de Justicia, autntico entramado de la arquitectura de la polis. Y el rgimen ms perfecto es por eso la aristocracia, gobierno en manos del filsofo rey que mantiene el equilibrio y armona entre las clases. Los dems regmenes son tan slo episodios de la inevitable decadencia que amenaza a los asuntos humanos. As la democracia, "que nace -arguye Platn- al vencer los pobres (...) y es un rgimen en el que abunda la libertad de palabra", puede parecer el ms bello de los gobiernos, pero la excesiva libertad fomenta el imperio de las pasiones, convirtiendo la ciudad en sodoma de la corrupcin moral y en campo abonado para la irrupcin de la tirana (557c, 562c). Platn pone el gobierno de la repblica en manos del filsofo-rey, modelo acabado de sabidura, justicia, templanza y dems virtudes (500c), y declara a la ciudad que tiene la dicha de ser gobernada por un tal rey, la ms feliz y virtuosa (428e-429a, y Poltico, 292e). Tambin la conversacin de las Leyes entre el viejo ateniense y Clinias reproduce los trazos del prncipe-legislador: atemperado y prudente, grande y valeroso, magnnimo y esclarecido. Numerosos pasajes platnicos exponen la tesis del filsofo-rey, pero acaso el ms conocido y sincero se halla en la clebre Carta VII, donde el fundador de la Academia confiesa las causas que le disuadieron de su inicial vocacin poltica atrayndolo a la filosofa: el rgimen de los treinta tiranos, que "en poco tiempo hicieron parecer de oro el antiguo rgimen" (Carta VII, 324d), la increble e injusta condena de su maestro Scrates y, en general, la corrupcin general de las leyes y las costumbres (Carta VII, 325d) enfriaron su entusiasmo inicial por la poltica, aunque nunca pudo renunciar del todo a su ms caro ideal: la organizacin de la perfecta repblica, gobernada por el filsofo rey para implantar la justicia:
"...Y al final llegu a comprender que todos los Estados actuales estn mal gobernados; pues su legislacin casi no tiene remedio sin una reforma extraordinaria unida a felices circunstancias. Entonces me sent obligado a reconocer, en alabanza de la filosofa verdadera, que slo a partir de ella es posible distinguir lo que es justo, tanto en el terreno de la vida pblica como en la privada. Por ello, no cesarn los males del gnero humano hasta que ocupen el poder los filsofos puros y autnticos o bien los que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser filsofos verdaderos, gracias a un especial favor divino" (Carta VII, 326a-b). Los textos de la Repblica y la Carta VII exponen los vectores que modulan el proyecto poltico de Platn: en primer lugar, la amarga denuncia de que todas las repblicas estaban, a la sazn, mal gobernadas, sus leyes corrompidas y el gnero humano precipitado sin remedio ni tregua a su degeneracin; despus, el objetivo de todo gobierno, que consiste en propiciar la felicidad -pblica y privada- de sus ciudadanos; y por ltimo, la propuesta positiva: hay que unir la poltica y la filosofa, hay que implantar el gobierno de los ms sabios y poner el Estado en manos del filsofo-rey que, buen conocedor de la Justicia, sabr remediar la degeneracin poltica y realizar la funcin del gobernante: presidir la ciudad justa. El filsofo-rey aparece ornado por un glosario de las virtudes cardinales: la prudencia (phrnesis) propia del alma racional y, por tanto, consubstancial a los gobernantes; el valor (andreia), esencia del alma irascible propia de los soldados; la moderacin (sophrosyne) propia de los artesanos; la sabidura (sopha) genuina de los filsofos como conocedores de lo justo, lo bello, lo bueno y lo verdadero; y por encima de todas, presidiendo el alma y el ergon del gobernante, la suprema virtud poltica de la justicia. Para conseguir este florilegio de virtud el alma del filsofo habr de ser educada en la aritmtica y la geometra, la astronoma, la armona y, por ltimo, la dialctica, meta de la inteligibilidad slo alcanzable cuando se contempla la idea del Bien; slo en ese estadio supremo est el filsofo en condiciones de gobernar el Estado. El evergetismo es una doctrina de la filosofa poltica que ensalza al buen rey, destacando la funcin del monarca padre y bienhechor que trata a sus sbditos con amor. El rey evergeta (eu-ergon: buena funcin) es el padre bondadoso, pastor solcito de la grey que gobierna y atiende con sus dones regios. Pero la tradicin del evergetismo, que es una consecuencia lgica de la tesis que postula el origen divino del poder, ha destacado en exceso el epteto bueno en detrimento de la funcin, es decir, de la utilidad. El filsofo-rey s reune este binomio conceptual cuando Platn proclama que "Si hay alguien a quien le sea lcito mentir, ste slo puede ser el que gobierna la repblica, que podr engaar a sus enemigos o a sus conciudadanos en beneficio de la comunidad, pero ningn otro est autorizado a hacerlo". El ideal platnico del bien va unido al beneficio de la comunidad, hasta exceptuar slo al rey del respeto a la verdad. Slo el filsofo-rey, evergeta por antonomasia, puede mentir para la utilidad de la repblica.
El ms caro sueo de Platn, el filsofo-rey, ha tenido una singular fortuna en la historia de la filosofa poltica. El proyecto platnico ha seducido, inquietado, satisfecho e irritado, ha suscitado entusiastas adhesiones y generado fuertes resistencias, ha levantado muchas suspicacias y, sobre todo, ha producido innumerables glaucones incrdulos. Reacciones contrapuestas que se deben tanto a la constante bsqueda de formas polticas por parte del ser humano como al magnetismo de la propia teora. Veamos sucintamente, entre esas respuestas, la enconada denuncia de Popper, y la ms ponderada lectura que el profesor Lled hace de la tesis platnica. La denuncia formulada en La sociedad abierta y sus enemigos, entre los cuales Platn ocupa un lugar de honor, consiste precisamente en desenmascarar qu hay detrs de tantos y tan altos ideales, a saber, de qu estaba hablando Platn cuando hablaba del Bien, la Justicia y la Verdad. La crtica de Popper es una denuncia radical del historicismo, la peligrosa tesis de que la historia, como la fsica, responde a unas leyes determinadas que condicionan su rumbo, y que por tanto este acontecer es previsible y orientable: el pesimismo historicista habra conducido a Platn a la determinacin de frenar la historia. Entonces, la funcin por antonomasia del filsofo-rey es la de legislar desde el conocimiento del Bien, que es el sol divino del mundo de las Ideas y fuente de toda verdad. Pero siendo el Bien platnico todo aquello que "preserva", y el mal todo aquello que corrompe y degenera, el Bien poltico ser el estado inalterable y quieto de las cosas: razn por la cual el Bien, antes que bello o verdadero, tiene que ser "til". El bien (agathn) de la ideologa aristocrtica tiene una evidente dimensin utilitaria segn la cual est bien y es bueno lo que redunda en beneficio de la comunidad. Asimismo la Justicia, viniendo a parar en una legitimacin psicolgica de la divisin social en clases y el mantenimiento de la esclavitud, aparece como la expresin ms lograda del racismo, la sirvienta del estado totalitario. Popper tambin acusa a Platn de traicionar a Scrates, de violar el intelectualismo moral subordinando el amor a la verdad al principio de la utilidad: el filsofo, que conoce la verdad, queda legitimado para usarla y administrarla, es decir, para mentir, segn convenga al inters de la repblica. El Bien comn del Estado, que consiste en preservar a la repblica en su ser y en su ser-gobernada por el filsofo-rey, legitima por s mismo la accin de gobierno; y en nombre de la utilidad, el filsofo que ama la verdad resta autorizado a emplear el escorzo de la mentira para conseguir el fin, que no es el Bien en el Estado, sino el bien de la preservacin del Estado. Las grandes Ideas del Bien, la Justicia y la Verdad restan postradas a pies de la utilidad, del mismo modo que el filsofo-rey resta legitimado, en aras de la superior utilidad del Estado, a gobernar administrando el mal, la injusticia y la mentira en beneficio de la comunidad. Popper concluye tachando la tesis del filsofo rey de "monumento a la pequeez humana", denunciando que tras la soberana del rey filsofo se oculta el deseo de poder, y reivindicando el argumento con el que Kant desvel en su Proyecto de paz perpetua la paradoja de la tesis platnica: "No es probable que los reyes se conviertan en filsofos o los filsofos en reyes ni tampoco hemos de desearlo, porque la posesin del poder afecta invariablemente el libre
juicio de la razn". El profesor Lled sostiene (La memoria del logos) una tesis bastante ms ecunime y razonada. No es que la Repblica sea una autobiografa inconfesable del instinto de poder que embargaba el nimo de Platn, ni tampoco que ste propugnase un Estado quieto y detenido, pesimista ante el rumbo de todo acontecer histrico: es que "la constitucin de una polis, libre de generacin y corrupcin, inconmovible e indestructible ... era la obra ms importante con que la Grecia del siglo IV estaba enfrentada". La propuesta platnica no responde a ningn inters personal, teniendo en cuenta que mas bien poda ser objeto de burla: ya por entonces la palabra "filsofo" tena connotaciones negativas; el filsofo era un personaje un tanto ridculo, despistado y siempre expuesto a caerse en el pozo, grotesco hasta buscar refugio en su idiotez, y que hasta "desconoce el camino que conduce al gora" (Teeteto, 173c). Si la etimologa presenta al poltico como antpoda del idiota recludo en el solo inters de su vida privada, cuando Platn expone la tesis del filsofo-rey no slo expone: "se expone" a la mofa e incredulidad en su intento de rescatar al filsofo de la vida privada otorgndole todo el protagonismo poltico. El filsofo, pese a su aparente idiotez, es el ms apto para gobernar la cosa pblica. La esencia del filsofo es el eros del saber, que le hace capaz de des-velar la verdad (aletheia) del ser, frente al proceder del sofista presto a suplantar la estabilidad del Eidos por el cambio y la corrupcin de la Physis. El programa educativo de la Repblica pretende cultivar las cualidades innatas en el filsofo, que es por naturaleza memorioso, noble y gentil, amigo de la verdad, la justicia, el valor y la mesura... toda la carga conceptual del libro VI de la Repblica concluye en la tesis del compromiso: el de la obligacin que tiene el prisionero hudo de regresar a la caverna, el que tiene el filsofo de asumir la ms alta funcin en la repblica, la funcin del gobierno, as explicada por Lled: "Ni el desengao que aparta de la vida pblica, ni el cultivo ntimo y minoritario de la filosofa justifican la personalidad del filsofo. Su misin no es individual, sino colectiva ; el sentido de su tarea no lo da siquiera la contemplacin solitaria de las esencias supremas, sino la participacin de sus meditaciones y la renovacin de la comunidad cuando sta lo precise. El filsofo aparece aqu como un "salvador de lo colectivo" (497a). Lo sublime de su vida terica radica, precisamente, en que la luz que viene del mundo ideal no queda encerrada en l mismo, sino que llega a travs de l a la comunidad. La esencia del filsofo, que al principio se nos presentaba slo como contempladora, se ha convertido aqu en salvadora. De ah que tenga que ser "rey". La salvacin de la comunidad no puede hacerse sino a travs de una constitucin poltica, y a la salvacin en comn se llega por el camino del poder" (E.Lled: La memoria del logos, p.193) Un smil tradicional parangona el Estado a una nave y el gobernante al capitn o timonel que rige su rumbo. La Repblica cita esta similitud, pese a los defectos inherentes a la naturaleza filosfica. El filsofo tiene el deber de "politizarse" hasta hacerse cargo del gobierno pblico,
aunque por su innata ridcula torpeza no est para controversias democrticas en las cuales lleva las de perder. De regreso a la caverna, tropezar a causa de su ceguera; y al mando del timn de la nave de la repblica, no es precisamente un argos con cien ojos ni un gerin de tres cabezas para llevarla a buen puerto... la vuelta del filsofo a la polis democrtica le hace aparentar "un poco sordo y otro tanto corto de vista" (488b). Empero, la inutilidad del filsofo es ms aparente que real: la penumbra de una caverna en democracia y su resistencia a no dejarse llevar por las opiniones de los mortales realzan la figura grotesca de quien ha contemplado el Bien. Bajo la mscara, late el anhelo del eros que impulsa al filsofo-rey en pos del ser, del saber... y del poder. El rey, "Si bene rem publicam et ex utilitate omnium rexeris". La teora poltica en el helenismo griego y romano estuvo imbuida de estoicismo, cuya filosofa parece ser consubstancial a la forma de gobierno monrquica. En efecto, la resignacin estoica ante las tribulaciones de la vida, la aceptacin doliente y resignada del "orden" natural de las cosas y los hechos responde, en primer lugar, a la idea de que existe un orden csmico trasladable a la esfera de la actividad poltica: el sabio estoico toma conciencia de este orden, propugna su respeto y se somete a l deliberadamente porque en esa sumisin consiste la libertad. El ejercicio de la autoridad regia es la expresin social de esa filosofa estoica que ve al monarca como un dios entre los hombres, partcipe de la divinidad que gobierna el cosmos. Epicteto condensa esta actitud estoica que coincide con la felicidad del sabio en el magistral Pensamiento XIV: No pretendas que las cosas sucedan como t quieres que sucedan: desea que sucedan tal como suceden, y siempre sers feliz. En el helenismo, al abrigo de la filosofa estoica, se produjo tambin un hecho de enorme dimensin; una vez que la polis dej de ser el marco de referencia vlido para la participacin poltica, se dio una transferencia de autoridad de la ley (nico soberano de la polis griega) al rey, que vino a ser naturalmente considerado ley encarnada, ley animada ( ) y parlante, de la misma forma que la ley era juzgada un monarca mudo. El florilegio de lisonjas, encomios y panegricos de emperador que salpican la poca, tanto griega como romana, tienen por punto de partida el origen divino del poder que encarna el monarca. El rey no obra slo como partcipe de la divinidad: el rey es dios y evergeta, a saber, protector y benefactor de la comunidad estoica de sus sbditos, cuya legitimidad asent Horacio en la sentencia: "Rex eris si recte facies" (Epist, 1,1,59). El adverbio "recte" exige una conducta acorde con la virtud estoica, mas tambin una prctica de gobierno regida por la prudencia y por la norma superior de la utilidad del Estado. Entre los ms conspicuos diseadores-apologetas de reyes y emperadores cabe citar a Cicern, a Sneca, el Enquiridin de Epicteto y los Pensamientos del emperador Marco Aurelio, empeados en hallar la esencia del saber regio, la basilik episteme, la ciencia de
gobernar. El orador de Arpino, en especial, elabor una doctrina que es la sntesis del pensamiento helenstico (estoicismo, academia y peripatticos), hecha por un espritu eclctico. Sus obras glosan la exaltacin del poder monrquico (Leyes, 3, 15-16) y las cualidades del prncipe ideal, ciudadano por excelencia, entregado al servicio del Estado, y que encarna la propia ley identificada como la recta razn emanada de los dioses (Leyes, I, 18. 23. 33. 42). Pero las Leyes de Cicern contienen un pasaje memorable, que es la expresin del isomorfismo rey = ley animada: la prosopopeya que caracteriza al rey como una ley animada y parlante, y a la propia ley como un magistrado mudo. Ya Jenofonte haba atribuido a Ciro el juicio de que "para los hombres el buen soberano era una ley con ojos, que se basta para imponer el orden, ver quien es indisciplinado y castigarlo" (Ciropedia, VIII, 1, 22). Pero el autntico origen de esta doble prosopopeya de la ley animada (principem legem esse loquentem), muy cultivada en la Edad Media y el Renacimiento, corresponde a Cicern, para quien el soberano es no ya una ley con ojos, sino una ley que habla: "Marco.- Ya vis, pues, que la esencia de la magistratura est en el gobernar y disponer rdenes rectas, tiles y conformes a las leyes. Del mismo modo que las leyes gobiernan a los magistrados, as el magistrado gobierna al pueblo, y puede decirse en verdad que el magistrado es la ley que habla, y la ley el magistrado mudo" (Leyes, III, 1, 2) Los panegiristas imperiales siguieron la doctrina y hasta la terminologa ciceroniana. Entre todos hicieron la apologa de la Basilik epistme puesta ms al servicio de la ideologa imperial que al anlisis descriptivo de una realidad histrica: al mismo paso que el imperio romano expanda su poder, los consejeros polticos desechaban cualquier veleidad crtica y la literatura poltica se reclua en la va estrecha del encomio. Baste recordar al propio Sneca consejero de Nern, a Musonio de Vespasiano, o la vasta produccin de Plutarco. Sin embargo, es necesario destacar un testimonio del ao 100, que representa fielmente este gnero encomistico: el Panegrico de Trajano, donde Plinio el Joven erige al emperador de origen hispano (98-117) en modelo del perfecto monarca estoico, para que los buenos prncipes reconociesen lo que haban hecho, y los malos lo que deberan haber hecho. El panegirista loa a un emperador escogido por la providencia divina tanto como por el fervor humano, que desde el comienzo de su gobierno goz el cognomen "optimus" (SPQR optimus princeps), y cuya innata moderatio le permiti ejercer el poder con la solicitud de un padre, gobernar hombres libres y no esclavos, ser el basileus evergeta antpoda del tirano y administrar la repblica segn las instrucciones del Senado que lo coron cual Jpiter humano. Trajano encarna la basilik epistme del prncipe estoico: el gobierno del mejor (princeps optimus) en beneficio de la mayora. Su autoridad, espejo de la auctoritas y la gravitas que definan la forma de vida romana, era garanta calma de la libertas y la securitas del imperio, y fomentaba en sus sbditos espontneamente el amor, como un buen padre en sus hijos, a saber, como un rey evergeta y bienhechor. As llev Trajano a Roma a su mxima expansin territorial y a la cima de su poder.
Plinio afirma que no est el prncipe sobre las leyes, sino al contrario: leges super principem idemque Caesari consuli quod ceteris non licet (LXV, 1); y establece una identidad entre el emperador y la ley que no entraa conflicto, ni libera al imperator de la autoridad de las leyes ni lo exime de su cumplimiento: para los sbditos, someterse al emperador es someterse a la ley. Roma era la Caput mundi, y hoy an muestra orgullosa los 40 metros de esplendor de la Columna de Trajano, inaugurada el ao 113 para servir poco despus de mausoleo a sus cenizas y las de su mujer, Plotina. La tradicin cristiana relata un pange lingua milagroso: exhumado el cadver, la intacta lengua cant la salida del infierno, la salvacin del nico pagano al que la Iglesia de Roma haba concedido la gloria. Plinio ensalza en Trajano al emperador estoico por excelencia y por virtud; porque su proceder en el gobierno de la urbs y de s mismo se ajustaba a la mentada mxima de Epicteto: "Tu enim foelicitatis est posse quantum velis, sic magnitudinis velle quantum possi. Que quiere decir que el ms alto grado de felicidad consiste en poder lo que se quiere; y el de grandeza, en querer lo que se puede". As se plantea abiertamente un problema que impregna la reflexin filosfica y jurdica sobre el poder: la relacin entre la ley y el rey. Herdoto reconoca una genealoga comn a la ley y al rey: a saber, la necesidad de encontrar un capitn para conducir los ejrcitos y una persona de provecto juicio para dirimir controversias habra impulsado a las gentes a nombrar un rey. Pero el helenismo romano columbra ya nuevos horizontes de reflexin. No haba corte de emperador que no tuviera su estoico o su pedagogo heleno. Porque para educadores, ya estaban los griegos. Roma pensaba en el poder; en el poder y en el derecho, es decir, en la administracin de la ley. El ius romano, exacto y transcrito, substituye al logos sutil e idealista de los griegos (Touchard, Historia de las ideas polticas, p.66). Por eso la contribucin ms destacada del pensamiento latino no se halla en la pedagoga regia, sino en la ingente tarea de recopilacin llevada a cabo por el emperador Justiniano, que se plasm en el Corpus iuris civilis. El axioma de Caracalla: Princeps legibus solutus "Si libet, licet. an nescis te imperatorem esse et leges dare, non accipere?" Hay dos episodios clsicos que refuerzan la perversa tesis del tirano exento de la ley porque l mismo es la ley, y sta emana a cada instante de su soberana voluntad. Ambos episodios corresponden a sendos incestos regios, y abonan idntica conclusin: el rey puede hacer lo que le plazca sin jams violar la ley, porque l es la ley. En el primer caso, Herdoto relata as la incestuosa intencin del rey persa Cambises II, quien pretenda casarse con su hermana Atosa: "Se haba prendado de una de sus hermanas, as que, con el propsito de casarse con ella, convoc a los llamados jueces reales y les pregunt si exista alguna ley que permitiese, a quien lo deseara, contraer matrimonio con una hermana suya (...) Pues bien, ante la pregunta de Cambises, le dieron una
respuesta justa y, a la vez, prudente: le dijeron que no acertaban a encontrar ninguna ley que permitiera a un hermano contraer matrimonio con su hermana; pero que, no obstante, haban encontrado otra ley, segn la cual al rey de los persas le estaba permitido hacer lo que quisiera" (Herdoto, Historia, III, 31). El segundo episodio se refiere a Caracalla (emperador tan sanguinario como piadoso, que cre un tesorro particular, la Res privata principis, extendi con fines recaudatorios el derecho civil a todos los territorios del imperio y otorg el derecho de ciudadana romana a todos sus habitantes por la Constitutio Antoniniana del ao 212), relatado en estos trminos: "Hay que saber de qu modo se dice que espos a su madrastra Julia. Conque, siendo sta bellsima y habindole enseado casi por descuido una gran parte de su cuerpo, como Caracalla exclamase: "Querra poseerte, si fuera lcito", dcese que ella le respondi: "Si te gusta, lcito es. O no sabes que t eres el emperador, y que haces las leyes, y no las recibes?" Odo lo cual, desatsele un ansia incontenible de llevar a cabo su plan y celebr aquellas nupcias, porque, sabiendo que era l quien daba las leyes, en verdad slo l podra prohibirlo. As, tom por mujer a la madre (no se le poda llamar con otro nombre), y al parricidio aadi el incesto, si de verdad espos a aqulla a cuyo hijo haba matado haca poco." (Scriptores Historiae Augustae, Caracalla, X, 1-4). Julia Domna, la ambiciosa, culta y bella madrastra del emperador, le ensea como por descuido su desnudez; y como el hijo mostrase su deseo de lo prohibido, la mujer le exhorta sin escrpulos: Si libet, licet. an nescis te imperatorem esse et leges dare, non accipere? A saber, la licitud o ilicitud de una accin tan slo depende del deseo del legislador, al no haber ms ley que el dictado de su voluntad. La madrastra de Caracalla (acaso olvidas que t eres el emperador y que te corresponde dar las leyes, y no recibirlas?) estaba formulando algo ms que un dictum provocativo para conseguir su propsito libidinoso: acababa de condensar (casi tambin per negligentiam) la ms sibilina sntesis del proceder tirnico, que condensa la quintaesencia de la tirana, a saber, el libre albedro del monarca determina la ley. Es la ley. Si libet, licet quiere decir que el objeto del deseo del gobernante es indiferente, porque lo que importa es el solo deseo. Si te agrada, es lcito, significa que la voluntad del gobernante determina la ley y se erige en criterio nico de legitimidad. Tras la poca de los encomios y los panegricos imperiales, la ms formidable aportacin de Roma a la filosofa poltica pertenece al mbito del Derecho. El emperador bizantino Justiniano llev a cabo en el siglo VI la ingente tarea de recopilar la dispersa tradicin legislativa y ordenarla en un corpus coherente, el Cdigo Justinianeo, resumen de la jurisprudencia romana que fue el origen inmediato del Corpus iuris civilis, formado a su vez por cuatro partes: el Digesto o Pandectas, el Codex de Justiniano, las Institutiones y las
Novelas. La sentencia "Princeps legibus solutus est" (el prncipe no est obligado a las leyes) aparece compilada al menos en dos pasajes del Corpus Juris Civilis: en el Digesto, I, III, 31, y en las Instituciones, I, II, 6, de Ulpiano (el clebre jurisconsulto romano del siglo III de quien se deca que su opinin era ley): "Todo lo que quiere el prncipe tiene fuerza de ley, pues por la ley regia que se promulg, el pueblo le concedi a l y por l todo su imperio y potestad". Esta sentencia hunde su raz ms literal en el dictum Si libet, licet, y constituye un principio del acervo romano que servir de fundamento al absolutismo moderno. El Derecho y la filosofa poltica constituyen mbitos diferentes, pero ambos refuerzan el vigor de la tesis Si libet, licet, que el Corpus iuris civilis sintetiz en la expresin Princeps legibus solutus y que, con el discurrir de los siglos, se mostr perversa y capaz de legitimar cualquier gobierno tirnico. Sin embargo, es preciso reconocer que no todas las sentencias del Corpus Iuris Civilis tienen la contundencia de los decretos de Ulpiano, ni todas absuelven al prncipe del cumplimiento de la ley. Tambin en el derecho romano se abra paso, lentamente, la tesis de la superioridad de la ley sobre el rey, por ejemplo, en la recomendacin del emperador Alejandro a Antgono: "...porque si bien las leyes del imperio eximen al Emperador de las formalidades del derecho, no obstante, nada hay mas propio del emperador que el vivir segn las leyes" (Cf. Cdigo, VI, XXIII, ley III). El retrato del prncipe cristiano En el siglo V, San Agustn modelaba su retrato de prncipe cristiano sobre la dicotoma ciudad de Dios / ciudad terrena. La necesidad de gobernar el imperio segn las leyes que emanan de la Ciudad de Dios, y la virtud de saber gobernarse a s mismo antes que al reino de los hombres, son los dos pinceles que el Obispo de Hipona utiliza para el retrato regio. As, es juzgado feliz el emperador cristiano cuando gobierna justamente, sometiendo su poder a la majestad de Dios y amando el reino de Dios ms que el gobierno humano; ste debe responder a la aplicacin consecuente de la moral cristiana, y el bienestar material tiene que subordinarse a la esperanza de la felicidad eterna (La ciudad de Dios, V, 24). El filsofo rey se ha transformado en emperador cristiano, pero manteniendo la idea platnica de justicia y trasladndola a la esencia misma del Estado medieval, para demostrar que no puede haber estado al margen de la justicia. Es sta una virtud de origen divino, mientras que las leyes, de hecho, estn siempre presentes en cualquier asociacin humana, hasta entre los salteadores de caminos. El de Tagaste, tras aseverar que un reino sin justicia es una banda de ladrones a gran escala, de la que slo lo diferencia la "impunidad lograda", aduce el sorprendente episodio ciceroniano de Alejandro y el pirata, quien, tras ser preguntado por el discpulo de Aristteles: Qu te parece tener el mar sometido al pillaje?, espet sin asomo de duda: Lo mismo que a t el tener el mundo entero. Slo que a m, como trabajo con una ruin galera, me llaman bandido, y a ti, por hacerlo con toda una flota, te llaman emperador (La
ciudad de Dios, IV, 4, en referencia al relato de Cicern, De repblica, III, 14, 24). Ms adelante, el Obispo de Hipona concluye por parecidas razones que, a juzgar por las tesis de Escipin en la Repblica de Cicern, nunca existi el llamado "Estado romano", ya que dicho Estado nunca fue la "empresa del pueblo"; la ausencia de justicia hurtaba todo fundamento de legitimidad, como atestigua el clebre axioma "ubi iustitia non est, non esse rem publicam" (La ciudad de Dios, XIX, 21, 1). El apogeo de la Edad Media propici el florecimiento de la espejos de prncipes, que subrayaban las virtudes cardinales del gobernante (justicia, prudencia, templanza, sabidura, misericordia), cimentando un modelo de rey evergeta, rex sanctus y bondadoso "consagrado" por Dios como ejecutor de la doctrina cristiana. Un rey taumaturgo capaz hasta de hacer el milagro de frenar el seoro feudal, y prctico hasta no dudar en utilizar las armas que la Iglesia forjaba, ponindolas al servicio de la monarqua temporal. En pleno siglo XII, el escolstico Juan de Salisbury realiz, en el Polycraticus, el primer intento de anlisis sistemtico de la filosofa del poder. A partir de la visin ciceroniana de la comunidad poltica como res-publica y de la premisa biologista que hace del Estado un organismo vivo, cuya cabeza es el prncipe, el corazn el Senado y el alma la religin, Salisbury propugna una organizacin del Estado a remedo de la Iglesia, por ser el buen gobierno del mundo y la salvacin de las almas las metas supremas de la empresa humana. El Polycraticus es un buen testigo del agustinismo poltico, esa teora medieval que propugna la sntesis de los dos poderes, la conjuncin de sendas espadas, espiritual y temporal, en una sola: el poder espiritual goza de superioridad sobre el temporal, y ambas espadas pertenecen por derecho a la Iglesia, que otorga a los prncipes, como instrumentos de la providencia, el poder poltico (Hunc ergo gladium de manu Ecclesiae accipit princeps). Vindica tambin el poder de deposicin, apoyndose en la sentencia del Digesto: "Quien puede legtimamente dar, puede legtimamente quitar". Por lo dems, la ntida distincin moral que hay entre el rey y el tirano lleva al autor a propugnar el tiranicidio mucho antes de que el jesuta espaol Juan de Mariana sostuviese este argumento en el De rege. Negando el axioma Princeps legibus solutus, el rey se somete y obedece a la ley, a la cual debe su legitimidad; con la ley gobierna y sirve al pueblo, y por eso debe ser el mejor conocedor de las leyes (rex illiteratus est quasi asinus coronatus). Por contra, el tirano ha usurpado un poder que ejerce de manera ilegtima, convierte en ley los caprichos de su voluntad segn el comodn moral Si libet, licet, que plasma en la prctica y justifica la lex regia: Quod principi placuit legis vigorem habet. El tirano no tiene ms inters que su particular provecho, y slo por eso el tiranicidio queda justificado: "quien usurpa la espada merece morir por la espada". Hasta Cicern lo entendi as en De Officiis: "no solamente no est prohibido matar a un tirano, sino que es conforme a la justicia y al derecho el hacerlo". Las divergentes fuerzas feudales no disuadieron al autor ingls de su ideal de una sociedad universal regida por un poder comn de origen divino, que es moralmente legtimo porque acta para lograr el bien comn. El Polycraticus apareci en medio de la controversia entre la
Santa Sede y el Imperio sobre las Investiduras, pero el autor plantea la reflexin poltica en un plano que trasciende la contingencia histrica del marco feudal, a partir de las bases doctrinales heredadas de Cicern, san Pablo y san Agustn. La Monarqua de sto. Toms, ms conocida por De regimine principum, fue escrita hacia 1266 con un propsito didctico: ofrecer "un libro para el rey sobre la monarqua, exponiendo el origen de la misma y los deberes propios de un rey, de acuerdo con los dictados de la Sagrada Escritura, los principios de los filsofos y los ejemplos de los prncipes famosos". El Aquinate formul los principios generales del buen gobierno, que algunos historiadores han definido como una "democracia coronada por una teocracia", extrayendo de Aristteles y Cicern la visin del hombre como animal poltico y el esquema clsico de las formas de gobierno; de san Pablo, el gentico axioma de Carta a los romanos, "Omnis potestas a Deo" (todo poder emana de Dios); y de san Agustn, la dimensin personal del hombre como sujeto moral responsable de su propia felicidad. El reino es la comunidad perfecta, autosuficiente y consumada, cuando est presidido por la paz, que es su orden caracterstico; la polis aristotlica ha sido superada por la idea agustiniana de la universalidad, es decir, por el Estado, entidad natural y divina procedente de Dios, que tiene dos funciones primordiales: una material, proporcionar al ciudadano los medios para la vida, y otra tica, que consiste en instaurar un sistema de leyes que permita a los ciudadanos vivir conforme al bien. El bien comn es la razn de ser del Estado, pero la felicidad personal, alcanzable en la vida eterna, slo incumbe a cada ser humano, que es libre por naturaleza y responsable nico de su propia salvacin. A partir del triple esquema aristotlico de las formas de gobierno, el Aquinate opta por la monarqua ("rex a regendo, recte faciendo"), por ser la forma de gobierno ms acorde con la naturaleza y equiparable al de Dios; es decir, la monarqua es el gobierno de uno solo segn virtud, cuyas solas manos aglutinan el poder total del Estado y representan a toda la comunidad. Ay de los gobernantes que buscan su propio beneficio!, impreca el autor contra el tirano, juzgado acreedor del mximo castigo, como gobernante que se olvida del bien comn y solo atiende a su provecho particular: para defenderse del tirano, se proponen medidas como el acierto en la eleccin del rey, el control de su poder y, en ltimo trmino, la paciencia; porque siempre es preferible soportar una tirana moderada a atentar contra ella. Slo si la tirana es excesiva puede el tirano ser destituido mediante una accin emanada de la autoridad pblica, y nunca por empresa particular. Pero pretender ver en la Monarqua una justificacin del tiranicido, como la contenida en De rege et regis institutione del padre Mariana, o en la Vindicacin contra tiranos de Junius Brutus, es falsificar su lectura. En resumen, el De regno es una firme propuesta para construir la paz en un Estado gobernado por un rey justo, donde los ciudadanos puedan vivir a salvo de enemigos interiores y exteriores, laborando su propia felicidad.
El prncipe humanista
"Nescit regnare qui nescit simulare" El prncipe civil del Quattrocento El humanismo civil italiano condens el ideal del prncipe en una pedagoga integral, a partir de la frmula ciceroniana del princeps optimus, primus inter pares, y del rex litteratus plasmado en la Institutio oratoria de Quintiliano. En realidad, Platn era considerado el terico del Estado racional y verdadero educador del gnero humano, y la Repblica, culmen de la reflexin filosfica sobre el Estado y el gobernante. Sobre estas bases Italia realiz la sntesis de los nuevos ideales cvicos, y produjo a partir de Petrarca (De officio et virtutibus imperatoriis liber) los frutos ms generosos de la paideia regia. Protagonista del siglo XV, Marsilio Ficino vincul en el marco de la Academia de Caregii el gobierno florentino de los Mdicis a la inevitabilidad de la renovacin platnica, abriendo la senda humanista a la reflexin poltica de la poca. Tambin Uberto Decembrio (De re publica, 1422) Eneas Silvio Piccolomini en la corte del emperador de Alemania (De educatione liberorum, 1450), Bartolomeo Platina (Tractatus de vero principe) y Francesco Patrizi de Siena (De regno et regis institutione, 1484) acometieron la tarea de educar al prncipe en una nueva concepcin mundana y laica de la virtus, orientando la accin de gobierno en pos de la construccin de una sociedad ms racional. Pero destaca sobre todos Leon Battista Alberti, imagen total del xito renacentista, gran conversador y esplndido atleta, humanista pragmtico presto a intervenir en todos los rdenes del saber para transformar la realidad social de su tiempo. Alberti uni las artes plsticas a la pura racionalidad geomtrica y particip en la reflexin poltico-moral con su tratado De la iciarqua, de 1470. Este dilogo italiano en tres libros es un glosario humanista de sabidura moral y civil: el primer libro atiende a la moral privada individual, el segundo a la conducta social del ciudadano, y el tercero a la vida poltica; los tres versan sobre los males y remedios de la repblica, el amor a las leyes, la virtud civil, la dignidad y libertad del ciudadano, y el arte del buen gobierno. El prncipe es el "sumo magistrado", cuya autoridad propicia la virtud de los ciudadanos para incremento de la libertad pblica, y cuyo ergon consiste en salvaguardar la dignidad y el sosiego urbanos; el amor voluntario a la ley aparece como el vnculo ms slido de la convivencia. Expone Alberti con brillantez los principios de la moral poltica, para concluir que el prncipe ideal, el "iciarca", no debe dominar como el tirano por el temor ni la fuerza, sino gobernar a los suyos con amor de padre, porque el Estado, cual una familia, responde a un fin utilitario: el inters comn genera la unin necesaria, y el recto gobierno es expresin de la dignidad suprema del hombre. La Iciarqua republicana, escrita en la corte de Lorenzo de Mdicis pocos meses antes de la muerte del autor, est dominada por el ideal de la "masserizia", versin humanista del mesotes aristotlico y gua inteligente de vidas y destinos segn los cnones del equilibrio y la armona fiados en la razn humana, y es por eso la obra que mejor
representa el ideal de virtud civil del Humanismo, basada -como la vida entera del autor- en la simbiosis pedaggica de teora y prctica, en la fusin de vida privada y vida pblica, del mbito poltico y el moral. El ideal albertiano de la iciarqua condensa en la repblica la sinerga de las tesis estticas del renacimiento y los principios morales del humanismo que, en armona con las leyes de la naturaleza (summa e divina legge dei mortali), producen el recto gobierno de la razn. En resumen, la paideia humanista del prncipe se explay en cuatro vectores: a) una educacin integral, es decir, poltica, espiritual y fsica, segn la conocida frmula de Juvenal Mens sana in corpore sano, de la que el mismo Alberti era singular ejemplo; b) el aprendizaje de las artes liberales (trivium y quadrivium) y de la historia, llamada por Piccolomini mensajera de la antigedad (testis temporum, lux veritatis, magistra vitae); c) la entronizacin de las virtudes sociales, por ser las de mayor utilidad para el ciudadano; y d) la excelencia del prncipe, cuyo ttulo de legitimidad viene otorgado por la virtud, la prudencia, la magnanimidad y el saber. El prncipe humanista de Erasmo y Bud La pedagoga poltica de los siglos XV y XVI est imbuida de humanismo. Es verdad que Maquiavelo trunc la monotona e imprimi una orientacin radicalmente nueva a la imagen del prncipe, pero su obra levant en un primer momento una autntica cruzada en su contra, mientras que la asuncin de sus postulados fue ms lenta y ardua. La pedagoga regia del Cinquecento se inaugur con Baltasar Castiglione (Il cortegiano, 1514. Paradigma de la aristocracia intelectual, verdadera apologa del filsofo que se viste el disfraz de cortesano para tornar razonables e ilustrados a los poderosos) y tuvo luego en el humanismo de Erasmo y de Bud sus dos bastiones ms firmes. Erasmo escribi en 1516 la Institutio principis christiani para la educacin de Carlos V, aunque por gratitud la dedicara a Carlos de Austria, tejiendo esta corona para la testa del prncipe: segn la tesis humanista de que la educacin forja y deviene una segunda naturaleza en los hombres, la educacin regia se cimenta en los studia humanitatis, en la sabidura moral y en la Philosophia Christi, alimentando las virtudes de la sabidura, la justicia, la moderacin, la previsin y el celo del bien pblico. Es menester que el prncipe "mantenga sus mejores afectos para con Cristo, que se embeba de sus enseanzas sistematizadas por manera cmoda y directamente extradas de sus propias fuentes". El prncipe erasmiano remeda al ideal platnico del filsofo-rey, porque "los vocablos son distintos, pero en la realidad son sinnimos". El resultado palpable de este esmerado proceso pedaggico es un prncipe ideal, speculum refulgente de sabidura (Tu vida est a la vista de todos: no puedes esconderte; necesariamente debes ser bueno con gran bien de todos, o debes ser malo con dao general... el prncipe bueno, como elegantemente dijo Plutarco, es en cierta manera un retrato vivo de Dios), de prudencia y humanidad, de magnanimidad y templanza. El autor recupera los eptetos de Plux, preceptor del emperador Cmodo, para su prncipe cristiano: padre, manso, magnnimo, suave, equitativo, prbido, humano, desdeoso del dinero, exento de
pasiones, seor de s mismo, razonable, circunspecto y sobrio, juicioso, perspicaz, justo y firme, con autoridad, conservador, benfico, constante... y dotado de apariencia divina. ste es el diseo erasmiano del prncipe perfecto, claramente opuesto a la crueldad del tirano que no admite ms ley que su caprichosa voluntad. La redaccin de El prncipe antecedi en cinco aos la Institutio de Erasmo, pero ste desconoca la obra del Florentino; a pesar de lo cual esboz una sosegada refutacin a priori de las tesis ms peculiares de lo que ha dado en llamarse "maquiavelismo porttil": no debe el prncipe faltar a la palabra dada, ni basar su poder en el temor de los sbditos, ni estar siempre presto a la simulacin, ni hacer de la religiosidad una simple ficcin espiritual, ni debe someter la norma moral al fin ltimo de la conservacin del poder... la fina pluma humanista desgrana estos postulados de la racionalidad cristiana, desde la propia conviccin alejada de los libelos furibundos que salpicaron el siglo XVI contra El prncipe de Maquiavelo, y sus tesis responden al ideal de la Philosophia Christi: un idealismo poltico que subordina el ejercicio del poder al cumplimiento de las doctrinas esenciales del cristianismo: el irenismo que preconiza la paz entre soberanos, el evangelismo que ordena la concordia universal, la entrega del prncipe al bien pblico y la funcin de gobernar segn los principios codificados en la razn humana. Guillaume Bud, gran pre del humanismo francs, fue cortesano de Francisco I (Verbi certa fides, ut mundo augustior esset, Principe francisco nobilitata fuit), a quien dedic en 1519 su Educacin del prncipe. Gran conocedor de la lengua griega y la jurisprudencia romana, el autor disea el modelo perfecto del prncipe humanista en los trazos de este "espejo" fundado en la Biblia, en la filosofa poltica de Aristteles y Cicern, en los relatos histricos de Herdoto, Lucano y Plinio, en los apotegmas de Plutarco y en Tito Livio. El resultado es la figura de un prncipe sabio que ostenta un poder absoluto e indivisible, no compartido con el pueblo ni la nobleza, pero basado en las buenas leyes, fruto de la razn y la virtud. El prncipe humanista cimenta su arte poltico en la peana de su vigor fsico e intelectual: superioridad fsica y moral que legitima su dominio sobre los sbditos a los que gobierna. El grabado de Durero, Procesin triunfal de Maximiliano I, es una alegora perfecta del prncipe del Renacimiento donde el artista resume el glosario de virtudes que acompaan al prncipe cristiano: el emperador surge rodeado de cuatro jvenes sedentes que simbolizan las cuatro virtudes cardinales (justicia, templanza, fortaleza, prudencia), sobre un carro guiado por la Ratio, asistida de la nobilitas y la potentia, y sostenido en las ruedas de la magnificencia, el honor, la dignidad y la gloria. Una guirnalda corona la testa del victorioso emperador, semper augustus et semper invictus, semejante al mismo Dios en los trminos usados en la Institutio de Erasmo: "A cujus unius virtute publica pendeat felicitas : & hanc admoneat esse vere principis imaginem". Erasmo y Bud se han erigido en paladines del ideal humanista del prncipe cristiano, slidamente arraigado en la tradicin clsica, frente al crudo realismo poltico atribuido a
Maquiavelo, que disea un prncipe para una repblica pensando en cmo los hombres son, no en como deberan ser. La sentencia de la historia ha cado sobre ellos de manera asaz contradictoria, pues la obra del Florentino tuvo que sufrir las ms furibundas condenas, antes de acabar entrando e imponindose en los gabinetes de los prncipes y en las cortes ilustradas de las monarquas absolutas; los anti-maquiavelos no sepultaron la voz ni las mximas del florentino, quien sutilmente contina inspirando la prctica poltica del poder. Quin piensa hoy al prncipe en trminos de virtud cristiana? Quin cita hoy a Erasmo?. Pero quin no ha odo apelar, en el discurso poltico de cada da, a la inexorable y maquiavlica razn de estado? El prncipe til: virt contra fortuna El perenne debate de la superioridad poltica entre las armas y las letras, o entre el prncipe armgero y el prncipe ilustrado, as como la disputa afn entre la virtud (de la prudencia) y la fortuna, adquirieron un nuevo sesgo en el siglo XVI, a partir de las tesis del captulo XXV de El prncipe. Maquiavelo sentenci la supremaca de las armas sobre las letras en inters de la repblica, y dej en empate la incidencia de la fortuna y la previsin de la prudencia en el curso de la vida humana, debiendo ser ambas favorables al prncipe que quiera preservar el Estado; y sobre todo Maquiavelo afirm la eficacia del principio poltico segn el cual la simulacin y la doblez son condicin necesaria para la prctica de gobierno, en la expresin Nescit regnare qui nescit simulare, sometiendo ostensiblemente la ley moral al criterio de la utilidad poltica. Pero el Retrato del verdadero gobierno del prncipe (1552) de Lucio Paolo Rosello y, sobre todo, el Dilogo del prncipe perfecto y la repblica ideal (1562) de Giovanni Maria Memmo reabrieron el debate entre armas y letras con nuevos argumentos. Rosello disea su prncipeespejo sobre el modelo del gran Cosme de Mdicis, a cuyo primognito Francisco est dedicado este dilogo, que escenifica la ms formidable representacin de la disputa entre el poder de las armas y el de las letras, al fin saldada en favor de aqullas. Dos personajes de la obra se erigen en paladines de sendas tesis : Muzio y el propio Dux. El primero defiende la superioridad educativa de las letras por tres motivos: a) la doctrina conviene al prncipe ms que a los particulares; b) el gobernante perfecto ha de poseer las virtudes regias (sabidura, justicia, modestia); y c) las riquezas debidas a la fortuna son inestables y voltiles, conque no acompaan a quien ms las merece, mientras que las letras, ms slidas y edificantes, "no subyacen a los juegos de la fortuna". Ni siquiera la guerra con su sarta de calamidades puede despojar a alguien de virtud, cosa que s logra la carencia de letras. As lo atestiguan los ejemplos histricos de Antstenes y Arstipo, quien, preguntado sobre cules eran los ms slidos tesoros que se podan legar a los hijos, contest: "decid a los atenienses que otorguen a sus hijos riquezas tales que puedan salir a flote con ellos en un naufragio". Un pseudodiscurso del Dux Cosme incide en la superioridad "militar" de las letras sobre las armas, con estas razones: a) las letras son bienes del espritu, mientras que las armas lo son de la fortuna; b) la verdadera felicidad consiste en la vida teortica, y por eso los
sabios mandan lo que los soldados ejecutan; c) las armas son intrnsecamente perversas, porque precipitan al hombre a la guerra; y d) tras todo gran capitn hay, en realidad, un gran historiador, detrs de cada arma mortfera hay una pluma apologtica y, falta sta, el poder de las armas se desvanece como el humo. Pero al final del dilogo el dux Cosme se encarga de mostrar la excelencia de las armas, en un discurso de exquisita construccin dialctica divisible en cuatro puntos. El primero, de orden moral, pinta las armas como fundamento de fortaleza, magnanimidad y de justicia legtima, "nodriza viva de toda virtud". El segundo argumento remeda la tesis socrtica de que "la ciencia de la virtud no es virtud", porque una cosa es conocer en qu consiste la justicia, y otra distinta ser justo, siendo esto a todas luces ms excelente que lo primero; las letras deliberan, las armas ejecutan: luego las armas superan a las letras en eficacia. Es cierto que Tulio prefiri la toga a las armas, pero si Roma no hubiera tenido el poder militar que someti al mundo, los argumentos del Arpinate habran sido ineficaces. La tercera tesis parangona al prncipe con Dios: si todo poder emana de Aqul de quien el prncipe es imagen y lugarteniente, hay que convenir que Dios no gobierna al mundo con su sabidura, sino con su poder, lo cual refuerza la primaca teolgica de las armas sobre las letras. El discurso concluye as, apostando por la utilidad: "teniendo respeto por lo til, razonablemente preferiremos las armas a las letras", porque las repblicas no se defienden ni engrandecen con gruesos tratados de jurisprudencia ni con sistemas filosficos, sino -como reconoca Maquiavelo- con buenas armas. En aras de la verdadera utilidad, en aras del inters pblico, es preciso afirmar la supremaca de las armas. El Dilogo del prncipe perfecto...(1562) de G. Maria Memmo contiene todas las posturas y todos los vectores contradictorios de la poca en torno a la paideia humanista del prncipe. En tres sucesivas tertulias, diez personajes histricos hablan, concuerdan, discrepan y se denuedan en el diseo del prncipe ideal (primer libro), tomando por modelo al emperador Carlos V; el segundo libro construye la ciudad ideal sobre el trasfondo de la serensima repblica, y el tercero delinea el perfil ideal del ciudadano republicano. El prncipe ideal de Memmo es el gobernante humanista, sntesis de los postulados de Erasmo y las tesis realistas de Maquiavelo. Las virtudes que ornan la corona regia son la religin, la magnanimidad, la liberalidad, la fortaleza, la humanidad, la justicia, la prudencia y el arte militar, propias de su noble estirpe y de su regia educacin. Pero la aportacin ms sorprendente no es esta reiteracin humanista de virtudes que poco aaden al speculum regio, sino la esplndida apologa del oficio de mercader que Grimani hace en la tercera jornada del Dilogo. El oficio de mercader, esa bestia negra de la Repblica de Platn, ese mercachifle trampantojo expulsado de todas las ciudades ideales, en tantas ocasiones sprezzato e tenuto vile, el mercader haba sido siempre visto con extremada suspicacia: ladino e imprevisible, poco de fiar y dado al engao, quien iba a ensalzar las cualidades mercantiles? Esa es la tarea aqu asumida con el mximo riesgo: resaltar las ventajas que la actividad mercantil aporta a la repblica para exorcizar la condena histrica, destacar las cualidades naturales de su actividad para as redimir al mercader:
Et questo diceva -Grimani alude a su ilustre abuelo Antonio- esser il proprio ufficio del vero mercatante, essere universale, pratico e diligenti in tutti i negotii e maneggi di qualunque sorte. Et questi tali erano piu utili al mondo, e alle citt e republiche, e alle case private di ogni altra sorte di huomini: facendo con le fatiche et industrie loro ricche le case private, et le citt et le republiche con lo accrescer e dare infinita utilit a i datii e gabbelle che pagano delle merci condotte da loro nelle citt et fuora di quelle. I quali datii sono i nervi e fondamenti delle citt e republiche... (Memmo, Dilogo del prncipe perfecto y la repblica ideal, libro III) Si adems Grimani aporta el dato histrico de que su abuelo, de origen mercader, haba llegado a almirante de la mar para terminar como dux de la serensima, pocas dudas pueden ya quedar sobre la dignidad de la prctica mercantil. El mercader es testimonio de la vida activa y su presencia en la ciudad es una traca contra el ocio, pues ninguna otra actividad supone como la suya la obligacin de vivir en permanente alerta. El mercader se erige en vencedor de la fortuna; su oficio no atiende a la regularidad de la naturaleza, como el del agricultor, ni a la constancia e industria propias del artesano: el mercader depende de la variabilidad de la fortuna, de la imprevisin de los asuntos, de las duras leyes de un mercado incipiente, de la voluntad ajena. Por eso no hay mejor modelo regio que el prncipe-mercader: quien ha librado con xito la lid de sus negocios privados, ha demostrado poseer las mejores cualidades para gestionar la repblica. El mercader veneciano realiza la transmutacin de los valores clsicos, porque encarna el triunfo de la vida activa sobre la contemplativa. Su prosperidad es la mejor garanta de estabilidad poltica. Pero el mercader que irrumpe en la corte no llega en balde ni con las alforjas vacas: trae consigo una nueva forma de gobernar y unos nuevos modos que ya no se compadecen con el discurso de las virtudes tradicionales. La otrora magnificencia o liberalidad del rey se piensan ya en trminos de utilidad, de universalidad y de eficacia unidas a un talante eclctico que permite sortear los vaivenes de la fortuna. El prncipe-mercader instaura en la corte un esbozo de profesionalizacin, una mercantilizacin de la actividad poltica, un nuevo ergon definidor del gobernante moderno que, extraamente, an hoy no hemos acabado de entender. An hoy perviven ideas anacrnicas que no pueden entender la poltica como profesin. El mercader entroniza en el gabinete regio la legitimacin del dinero y del afn de lucro, el reconocimiento de que la prosperidad privada no empece, antes bien contribuye al bienestar comn. La utilidad suplanta a la virtud y el prncipe-espejo se dispone a ceder su lugar al nuevo modelo de gobernante, al prncipe-artesano, al artifex presto a administrar, cual un solcito y experto mercader, la empresa de la repblica. El modelo de prncipe cristiano del jesuta espaol Pedro de Ribadeneyra (Tratado de la religin y virtudes del prncipe cristiano, 1595) se yergue, desde la tradicin casustica de los jesuitas espaoles, como la ms slida teorizacin de la tesis maquiavlica de la simulacin en aras de la utilidad. Junto al calabrs Campanella, Ribadeneyra usa la expresin "razn de
estado cristiana" para legitimar las razones polticas del prncipe movido por el ideal ecumnico del Fiat de san Juan: un solo rebao presidido por un solo pastor (Fiat unum ovile et unus pastor, Juan, 10, 16). Pero la denuncia de la norma maquiavlica de la doblez regia resulta ms que dudosa en el Tratado: "La suma de todo lo que ensea Maquiavelo acerca de la simulacin y virtudes fingidas del prncipe se cifra en formar y hacer un perfetsimo hipcrita, que diga uno y haga otro, y que sea como un monstruo, compuesto de varias figuras; que parezca oveja y sea lobo, con el rostro de hombre y el corazn de vulpeja (...) y remede la voz del hombre para engaarle, y le despedace y trague, y despus llore como el cocodrilo; y por defuera parezca blanco, y dentro tenga la carne dura y negra, como el cisne; y sea como las manzanas de la tierra de Sodoma, hermosas y coloreadas a la vista, y en tocndolas se deshagan en humo y ceniza (...) y como si el Seor de todo lo criado fuese un dios de piedra o palo que ni sabe ni ve, ni remunera el bien o mal que se hace; as le ensea que tome la mscara de religin, de piedad, de justicia y de las otras virtudes fingidas, y sacrifique nuestra santsima religin a su codicia y ambicin y deseo de conservacin de su estado... Empero, no es mentira sino prudencia el disimular muchas cosas y pasar el prncipe por ellas y hacer que no las ve... ni menos es mentira recatarse el prncipe y mirar bien lo que cree y a quien cree, por haber tan pocos de quien fiarse, y tan gran falta es no creer a nadie como creer a todos. Asimesmo no es mentira, cuando la necesidad o utilidad grande lo pide, decir algunas palabras verdaderas en un sentido, aunque el que las oye, por ser equvocas, las podr tomar en uno diferente (...) as desta simulacin y ficcin artificiosa se debe usar solamente cuando lo pide la necesidad, y que sea poca la cantidad y con su dosis y tasa, y condicionada con las leyes de cristiandad y de prudencia" . La denuncia parece apuntar a la religin fingida del prncipe, es decir, a la subordinacin de la moral a la poltica. Pero el adjetivo "cristiano" aplicado a la razn de estado asienta las condiciones de posibilidad en que al prncipe s le es dado usar la simulacin y la mentira: a saber, cuando as lo pidan la necesidad o la utilidad del Estado... cristiano. Al modo en que la escolstica intent metabolizar la filosofa de Aristteles para provecho del organismo de la cristiandad, Ribadeneyra parece intentar el bautismo de Maquiavelo, acaso convencido de que el Florentino haba exprimido ya completamente la razn poltica. Inexorablemente, el mensaje de Maquiavelo se iba abriendo paso. Bridas para el rey: los monarcmacos Reciben el nombre de monarcmacos un ramillete de pensadores franceses de credo hugonote, que tras la matanza de protestantes de la Noche de San Bartolom (24 de agosto,
1572) ordenada por Carlos IX, vieron en la doctrina de Maquiavelo y en su brazo ejecutor Catalina de Mdicis, que haba importado a Francia la "forma de gobernar a la florentina", los factores responsables de la masacre. La respuesta no se hizo esperar: un esplndido florilegio de tratados polticos traspasados por una obsesin comn: haba que embridar al rey. Para prevenir los desmanes del monarca y evitar el riesgo de la tirana era preciso sealarle lmites al gobierno real; haba que refundar la legitimidad de la monarqua sobre bases firmes y slidas: el poder emana de Dios, la soberana reside en el pueblo y la ley est por encima del rey. A partir del 1600, el escritor escocs W. Barclay (De regno et regali potestate adversus Buchananum, Brutum, Boucherium et reliquos monarchomachos) y Ralph Giesey (The monarchomach triumvirs: Hotman, Beza and Mornay) inventaron el trmino "monarcmacos" (lucha contra el monarca), referido a unos pensadores unidos por el propsito de tejer la condiciones de legitimidad del poder del rey, entre los que destacan Jean de Coras (Question politique, 1570), Franois Hotman (Francogallia, 1573), Thodore de Bze (Du droit des magistrats, 1574), Innocent Gentillet (Anti-Machiavel, 1576), Hubert Languet (Vindicacin contra tiranos, 1579, aparecida bajo el pseudnimo de tienne Junius Brutus) y Simon Goulart (Memoires de l'Estat de France). Sus tratados contienen una sistematizacin slidamente argumentada del derecho a la insurreccin contra el tirano, formulada desde la Francia protestante. La Vindicacin contra tiranos, cuya primera edicin latina apareci en 1579 con el ttulo Vindiciae contra Tyrannos sive De Principis in populum populique in Principem legitima potestate, seguida en 1581 por la traduccin francesa De la puissance lgitime du Prince sur le peuple et du peuple sur le Prince, es un retrato regio que responde a esta coyuntura histrica, y pretende sujetar al rey con la brida de las leyes, arguyendo que la "transferencia de imperio" que el pueblo hizo al rey tiene un carcter condicional y no absoluto; que no siempre la ley coincide con la voluntad del rey ni es ley todo lo que al rey agrada, y que el rey est siempre por debajo de la ley, sometido a ella. sta es la espina dorsal que vertebra el esqueleto de la Vindicacin: el firme supuesto de que el rey est sometido al imperio de la ley, y en ningn caso absuelto de su cumplimiento, razn por la cual accede a la majestad debiendo declarar desde el primer momento "qu'il est Prince li aux loix". La historia sagrada y la profana y la jurisprudencia romana son, en todo caso, las fuentes donde los monarcmacos beben el agua de su argumentacin ejemplar: la ley es anterior al rey, est por encima del rey, y ste slo se legitima en la medida en que se somete a aqulla. La ley es alma del buen rey, al cual da movimiento, sentido y vida; el monarca habla, vive y respira "animado" por la ley, que tiene una procedencia divina: "Car puis que la loy est comme l'instrument donn de Dieu pour bien gouverner & mener heureuse fin la societ des hommes" (Vindicacin, p.136). Es la ley un instrumento de origen divino, un don de Dios para el buen gobierno de los hombres. Los monarcmacos comparten esta visin teognica de la ley, la cual no se agota, sin embargo, en su origen, porque "la loy est la raison & sagesse de plusieurs sages, recueillie en peu de mots... la loy est une raison ou intelligence deliure de tout
trouble, non suiette s'esmouvoir par cholere, ambition, haine, ou acception de personnes" (Vindicacin, p.137). La ley, en su origen, es divina o natural; pero en su determinacin prctica es resultado de la razn y prudencia de muchos sabios, inteligencia libre de toda turbacin, no sujeta al arrebato de la clera, la ambicin, el odio o el favoritismo (y no tan indiferente como la regla lesbia, que se doblaba a conveniencia). La Vindicacin enuncia la tesis que sita la ley como lnea de demarcacin entre el rey y el tirano. Aristteles haba dado un tajo profundo entre ambos, sealando una linde precisa: el tirano es un monarca que se olvida del bien pblico y atiende a su provecho particular. Contra la inveterada frmula Princeps legibus solutus est, los monarcmacos hacen una ntida distincin: es rey quien se somete a la ley, y tirano quien no tiene ms ley que su propio capricho. Bze resuelve el problema en estos trminos: "Car pour certain c'est une parolle tres-fausse, et non point d'un loial subject son Prince mais de un detestable flatteur, de dire que les souverains ne sont astreints nulles loix. Car au contraire, il n'y en a pas une par laquelle il ne doive et soit tenu de reigler son gouvernement, puis qu'il a jur d'estre le mainteneur et protecteur de toutes. Et pourtant ceste belle sentence de l'Empereur Marc Aurele doit estre plustost retenue, assavoir que c'est une parolle digne de Prince de monstrer et confesser ouvertement qu'il est astreint aux loix (...) celui qui fait les loix, doit aussi obtemperer aux loix, et qu'il n'y a rien plus propre l'Empire que de vivre selon les loix; et que c'est une parolle digne de Prince, de confesser qu'on est oblig aux loix" (Du droit des magistrats, p.21). El jesuta espaol Juan de Mariana fue ms radical que nadie en su intento de argumentar la resistencia armada frente al tirano. El yugo de la ley unce la la cerviz del prncipe porque ste es "espejo" ejemplar: "sepa el prncipe que las sacrosantas leyes en que descansa el bienestar pblico sern slo estables si las sanciona l mismo con su ejemplo... en las leyes est contenido lo que es lcito y justo, y el que las viola se aparta de la justicia y la rectitud, cosa que a nadie est permitida, y mucho menos al rey, cuya misin es administrar justicia...". (La dignidad real y la educacin del rey, IX: Princeps non est solutus legibus, p.107). Pero no slo la ley: la propia comunidad poltica es anterior y est por encima del rey, en cuanto autora de las propias leyes. Por esa razn Junius Brutus reivindica que "el cuerpo del pueblo", es decir, el pueblo representado en sus magistrados (foros o pares, asamblea o parlamento) est siempre por encima del rey. Mariana juzgaba la observancia de la ley como el criterio preciso de demarcacin entre el monarca y el tirano, y vea en su incumplimiento la ms slida razn para justificar el tiranicidio, vindicando la antigua sentencia del De officiis de Cicern: "Honestum est tyrannum necare". El sometimiento a la ley no menoscaba un pice la majestad real, porque la funcin ms digna del monarca consiste precisamente en ser
guardin y defensor de las leyes. La Vindicacin rechaza explcitamente las tesis del sofista Trasmaco, juzgndolas perversas y contrarias a la propia la naturaleza; este provocador de la Repblica de Platn, para el cual "el provecho y el placer de los prncipes es la regla y la definicin de toda ley" (Vindicacin, p.141), no resiste el menor anlisis, y el autor concluye que "el derecho limita el provecho de los prncipes, y las leyes reprimen sus placeres" (Vindicacin, p.141). La enseanza de la historia muestra que han sido reyes quienes se han sometido a esta norma, y tiranos quienes no la han tenido en cuenta; razn por la cual "no hay nada que exima a los reyes de la obediencia que le deben a la ley, a la cual deben reconocer como su duea y ama"(Vindicacin, p.136). Como el agrimensor que maneja la toesa, como el piloto que se gua por la aguja y la carta marina, as la ley para el rey: norma y razn de su conducta. Pero hay ms; el autor de la Vindicacin, que haba definido la ley como: "l'ame du bon Roy, elle luy donne mouvement, sentiment & vie", concluye que es preferible obedecer a la ley antes que al rey, as como es harto ms sensato obedecer al alma antes que al cuerpo. De ah el rechazo al unsono del discurso de Trasmaco y de la detestable sentencia de Julia Domna, que Goulart recoge en estos trminos: "lors que le provocant commettre inceste avec elle, par son sein qu'elle lui monstroit descouvert, il lui dit: Ie le voudrois s'il estoit licite. Il t'est licite (ditelle) s'il te plaist, ne scais-tu pas que tu es Empereur, & que c'est toi de donner la Loi, & non de la recevoir" (Memoires de l'Estat de France, t.III, p.323). La Repblica de Bodin apareci en 1576, y aunque coincide con la reflexin poltica de los monarcmacos, trasciende de largo dicha coyuntura histrica. Los hugonotes vean en la perversa doctrina de Maquiavelo el veneno que emponzoaba la vida poltica francesa, pero Bodin formaba parte del llamado partido de los politiques, que apostaron en favor del realismo del filsofo florentino, y tuvo el suficiente vigor intelectual para superar las vicisitudes de la poca y construir, ms all de la fcil denuncia de El prncipe, la ms slida edificacin del Estado moderno, por primera vez pensado como Estado de derecho. Bodin cimenta la monarqua moderna sobre el concepto de soberana, entendida como "el poder absoluto y perpetuo de una repblica". La soberana, como verdadera majestad, es absoluta, indivisible y no conoce lmites: es el poder absoluto del prncipe sobre los sbditos. A su vez, la soberana aparece formulada como solucin al problema de la relacin entre la ley y el rey, como respuesta al axioma Princeps, legibus solutus del cdigo justinianeo, tan denostado por los hugonotes. El prncipe de Bodin est obligado a las leyes divinas y a las naturales, mas no al imperio de las civiles, porque no puede estar sometido a una ley quien tiene la potestad de hacerla y anularla, ya que nadie puede obligarse a sus propias leyes. El prncipe soberano, como todo ser humano, permanece vinculado a las leyes de Dios y la naturaleza; pero las civiles emanan de su soberana y, en buena lgica, resta absuelto de su cumplimiento, aunque no puede hacer nada que sea "vituperable o injusto por naturaleza". La conclusin evidente es que "todos los prncipes se hallan sometidos a la ley divina y a la ley de la naturaleza", porque el derecho divino y natural marcan los lmites al poder del soberano. El libro primero de La
Rpublique, tras infravalorar la importancia del conocido juramento de Aragn (el Justicia tomaba juramento al rey en estos trminos: Nos qui valemos tanto come vos, y podemos mas que vos, vos elegimos Re con estas y estas conditiones entra vos y nos, un que mande mas que vos), establece las condiciones del poder absoluto: "Si nous disons que celuy a puissance absolue, qui nest point suject aux loix, il ne se trouvera Prince au monde souverain: veu que tous les Princes de la terre sont sujets aux loix de Dieu, et de nature, et plusieurs loix humaines communes tous peuples (...) Cest pourquoy la loy dit, que le Prince est absous de la puissance des loix: et ce mot de loy emporte aussi en Latin le commandement de celuy qui a la souverainet (...) Si donc le Prince souverain est exempt des loix de ses predecesseurs, beaucoup moins seroit-il tenu aux loix et ordonnances quil fait" (La Rpublique, livre premier, chapitre 8) El concepto de "razn de Estado" que empezaba a cobrar sentido en la filosofa poltica de la poca halla su expresin ms palpable en la sentencia bodiniana de que "Nada indispensable a la salvacin del Estado -salus populi- puede aparecer como ignominioso", y es otro de los fundamentos del principio de soberana. Aunque Bodin, en rigor, no lleg a utilizar la expresin "ratio status", s elabor la idea de una ratio gubernandi como expresin del utilitarismo poltico encaminado al logro del mayor inters comn del Estado. Es obvio que Maquiavelo representa la fractura en la tradicin de los espejos de prncipes y que, a partir de El prncipe, nada volvi a ser igual en la reflexin poltica. Sin embargo, la pedagoga regia tiene destellos de luz que con frecuencia se omiten o se eclipsan intencionadamente, sorprendentes puntos de encuentro que conectan teoras lejanas u opuestas. Puede haber algo en comn entre el filsofo rey y el prncipe, entre el idealismo platnico y el realismo de Maquiavelo? El dictum que encabeza este ensayo as lo permite entrever, aunque toda lectura de la Repblica tienda a silenciarlo. Aristteles, tras definir al hombre como animal poltico, para justificar el hecho emprico de la convivencia humana y legitimar la ciudad establece que "la utilidad comn los une (a los hombres) en la medida en que a cada uno le impulsa la participacin en el bienestar", y algo despus argumenta la utilidad comn como criterio de demarcacin entre el tirano y el rey : "Tyrannus suam, rex subditorum utilitatem spectat" (Poltica, III, 1278b, 1279b). Sospechamos que este criterio de la utilidad comn es la autntica columna vertebral de la pedagoga poltica. Despus, da igual que el rey se revista de sabidura o de virtud, que sea armgero o letrado, que su forma de gobernar fomente el amor o el temor de los gobernados, que site a mayor o menor altura el listn de legitimidad de la mentira, e incluso es indiferente que someta la moral a la poltica o que subordine la accin de gobierno a los principios morales. Esas disyuntivas son distintas melodas, variaciones para una pera prima que responde al comps de la utilidad colectiva. El maquiavelismo hizo evidente lo que sus antecesores slo insinuaban, que el prncipe puede y debe gobernar sobre el filo de la virtud sin vacilar saltarlo cuando las circunstancias lo aconsejen, y que la prudencia poltica convierte en legtima toda accin de gobierno necesaria; a saber, que en el mbito de la prctica poltica es justo lo que es til, lo que
asegura la salud de la repblica. La Carta de Maquiavelo a Francesco Vettori desvel el secreto de su mensaje: dilucidar la esencia del Estado y velar las condiciones de posibilidad que aseguran su ser. La tica bien est para tiempos de bonanza colectiva; pero a fin de cuentas no deja de ser -Aristoteles dixituna rama de la poltica, y sta versa sobre un bien de superior naturaleza; mas cuando se presenta la hora de la tribulacin, cuando la repblica se juega su seguir siendo, entonces el prncipe debe prestar odos sordos a los gritos de su conciencia moral y actuar en nombre de la utilidad del Estado. Entonces s permanece la sentencia del Digesto "Princeps legibus solutus". Evelio moreno chumillas Doctor en filosofa

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Del filsofo-rey al prncipe humanista

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