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Los textos de la Santera cubana: las construcciones metafricas y la inversin pardica en la textualidad de algunos mitos afrocubanos

Ileana Diguez Caballero Facultad de Filosofa y Letras Universidad Nacional Autnoma de Mxico

La aparicin de un tema como el de la Santera cubana tiende a suscitar relaciones con los estudios antropolgicos. Nos interesa ubicar este enunciado en el mbito de las literaturas. La Santera ha sido presentada 1 como un sistema de creencias y prcticas religiosas de origen africano que rinden culto a orishas o deidades; prcticas que fueron trasladadas a Cuba durante la forzosa entrada de esclavos africanos a lo largo de cuatro siglos. Estas prcticas fueron sistematizadas posteriormente a partir del canon yoruba para configurar lo que hoy conocemos como Regla de Ocha o Santera. Desde las teoras literarias queremos plantear la Santera como un espacio intertextual, como un texto complejo de la cultura popular cubana. El entrecruzamiento de etnias y prcticas rituales africanas indica el reconocimiento de una heterogeneidad textual. En el espacio insular existan otros textos culturales con los cuales tuvo que entrar en contacto y forzado dilogo ese texto ajeno en el que luego aparecera lo propio.

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Nos inclinamos a pensar a la Santera como un sistema semitico complejo, no homogneo, en el cual se condensan interacciones culturales que abarcan niveles mticos y rituales. A su vez, los distintos mitos que la integran manifiestan una diversidad textual que se refleja en las configuraciones rituales. Insistimos en los diferentes niveles de textualidad: un texto general en el cual estn insertos textos mtico-rituales constituidos por una heterogeneidad textual en la cual leemos una serie de operaciones metafricas que se inscriben en el espacio del cuerpo popular cubano. Para leer la Santera como texto, en el contexto de una cultura popular, as como ciertos mecanismos textuales que pueden caracterizarlo, hemos considerado propuestas tericas como la semitica de la cultura planteada por Iuri Lotman (1996) y la Escuela de Tartu, la intertextualidad desarrollada por Julia Kristeva a partir de los estudios bajtinianos sobre la palabra dialgica (1974), el modelo biosemitico propuesto por Gabriel Weisz (1998) y las teoras que sobre el carnaval y lo cmico popular desarrollara Mijal Bajtn al estudiar la obra de Rabelais (1987). Al considerar la Santera como espacio intertextual en el cual reconocemos operaciones de entrecruzamientos de mltiples textos, nos interesa colocar una breve problematizacin sobre el carcter sincrtico de la cultura cubana. Este trmino el sincretismo en tanto concepto acadmico tardo (Lachmann 1994, 65), se ha convertido en una valoracin peyorativa al considerar de manera catica los traslados culturales como procesos de amalgamiento y mezcla. Sin embargo, tal y como ha sido planteado por Lachmann, al bosquejar lo heterogneo como cualidad propia (66), el sincretismo se manifiesta como aspecto central de la intertextualidad. Al considerar el cruce y mezcla de diferentes sistemas sgnicos, el sincretismo como mecanismo cultural (69), participa de este traspaso de fronteras que seala Lotman en los procesos semiticos de la cultura y los textos, haciendo que lo ajeno pueda aparecer como propio (Torop 1993).

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En un texto conformado a travs de un violento choque de culturas y su consecuente proceso de interacciones y transformaciones culturales, podemos decir que est implcito el procedimiento sincrtico. Por ello, no es al trmino sincretismo al cual criticamos, sino al uso que se le ha dado en ciertos estudios sobre la cultura popular cubana. Tal y como ha sido utilizado este concepto por ciertos discursos de poder desde el erigido por la Iglesia catlica hasta por algunas investigaciones socio-religiosas, el sincretismo supone la absorcin de elementos religiosos populares por sistemas religiosos ms organizados. Entendido de este modo, el sincretismo participa y sirve a los procesos de colonizacin y estas son las consecuencias que, pensamos, la teora est invitada a discutir. La verdadera historia de la insercin de la cultura africana en el espacio insular ha sido un proceso de ocultamientos y enmascaramientos por necesidades de autoproteccin. La relacin de los mitos africanos con los iconos catlicos no fue espontnea, sino necesaria o forzosa. Los procesos configuradores de los orishas afrocubanos y sus dobles catlicos definen el desarrollo de un complejo entramado cultural en el cual leemos tanto relaciones metafricas como inversiones pardicas.

La estructura mtica desde la semitica lotmaniana Los mitos afrocubanos han encontrado expresin en los pattakes, relatos en los cuales se cuentan las leyendas de los orishas desde diferentes puntos de vista. Estas historias que antes slo existan en la memoria, hoy pueden encontrarse transcritas, publicadas como narraciones o cuentos mitolgicos. La trama en los textos mticos no puede explicarse bajo los principios de una estructura lineal. Particularmente, el texto de un orisha se articula a partir de diferentes pattakes; algo as como diferentes miradas que articulan una imagen compleja y mltiple, sin quedar atrapada en

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una historia nica. En estos pattakes siempre aparecen las orishas relacionadas con otras deidades. O sea, un mismo pattak puede darnos informacin de dos o tres orishas. El entramado mtico de cada uno es un cuerpo textual mltiple en tanto no ofrece una sola manera de contar la historia. As como cada orisha tiene distintos caminos, diferentes manifestaciones vitales, as la historia que habla de ellos refleja esa multiplicidad semntica. Pensar en la nocin de trama en el cuerpo mtico afrocubano nos plantea varios problemas. Pretender hablar de la trama, como si fuese una historia, contradira la ambigedad de las construcciones mticas. Nuestra aproximacin al mito no quiere apoyarse en la mitografa antropolgica. Ms que estudiar el mito nos interesamos en las construcciones textuales que en l se configuran. Para desarrollar estos aspectos consideramos las ideas desarrolladas por Iuri Lotman y Zara Mints en Literatura y mitologa (Lotman 1996). Lotman nos recuerda que una propiedad del mito es su tiempo cclico: los acontecimientos no tienen un despliegue lineal (1996, 193) porque la historia no se organiza segn el principio de encadenamiento. La narracin mitolgica se enrolla, como un repollo, en el que cada hoja repite con ciertas variaciones todas las dems (194), en una repeticin infinita que se va representando en la dimensin ritual. En esta estructura cclica se intenta transmitir aspectos de la vida de ciertas figuras mticas. Se van articulando diferentes relatos que ofrecen distintos puntos de vista sobre esos seres paradigmticos. El principio de isomorfismo o isotopa reduca todas las versiones a un ncleo temtico nico. Lotman considera al personaje mtico como una nica imagen ambivalente(195), lo que l llama el Personaje nico, y al que tambin llamamos entidad mltiple para diferenciar estructuras propias de los modelos discretos o literarios, de otras que operan en los modelos no discretos o mticos. Estas entidades nicas y ambivalentes, al trascender al espacio literario organizado bajo el principio de la linealidad y el encadenamiento, se transforman y se perciben como dobles, parejas de un relato: La destruccin

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de la conciencia isomrfica condujo a que todo personaje mitolgico nico pudiera ser ledo como dos o ms hroes hostiles entre s (196). Las entidades mticas, al desplegarse bajo los principios de un sistema discreto, se convierten en una multitud de hroes, propiciando la aparicin de personajes-dobles. Los textos mticos son definidos por Lotman como modelos no discretos marcados por el principio isotpico. Esta homogeneidad temtica, base para la repeticin analogada a la estructura del repollo, observa una ruptura en los modelos literarios o discretos, organizados bajo una estructura lineal, cuyo discurso se organiza por los mecanismos de la retrica. Al considerar la propuesta de leer la mitologa y la literatura como dos tendencias complementarias, cada una de las cuales supone desde tiempos inmemoriales la presencia de la otra (192), queremos analogar en nuestra lectura algunos mecanismos retricos a ciertas construcciones del entramado mtico. El anlisis de Lotman propicia un punto de partida cuando estudia la estructura mtica desde el principio isomrfico o isotpico y nombra metafricamente el entramado cclico del mito como un repollo. Las aproximaciones tericas a la constitucin mltiple de las figuras mticas nos resulta propicia para comprender la ambigua constitucin de los orishas afrocubanos. Podemos pensar en ellos como ese Personaje nico o imagen ambivalente, entendiendo que se trata de entidades mltiples. Cada orisha, en tanto Personaje nico o entidad mltiple, posee un amplio campo isotpico en el cual se abren diversos caminos para el despliegue de la entidad. Cada orisha es un ser mltiple en el cual estn condensados diversas posibilidades de manifestacin. Cada uno de ellos se despliega en varios textos y cada uno de esos textos expresa una particular tendencia de la deidad, pero sin dejar de ser ella misma. Todos los avatares, textos o caminos de un orisha estn marcados por una especie de red isotpica, estableciendo cada avatar relaciones de contigidad entre uno y otro. Entre un camino y otro podemos leer relaciones metonmicas. En

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estos caminos los orishas tienen vida propia, es independiente un camino de otro. Pero todos esos avatares guardan una relacin de pertenencia respecto al orisha-madre, del cual ellos son como desprendimientos relativos, porque no existen independientes de lo que consideramos el textomadre. 2 La orisha-madre la hemos pensado como un trmino que identifica el texto general del orisha (texto-madre), conformado por mltiples intertextos segn los diferentes desprendimientos o avatares. Si mencionamos el trmino intertexto es porque en nuestro intento por proponer una lectura literaria de la Santera consideramos que la intertextualidad tambin es un mecanismo apropiado para leer la compleja estructura de los orishas. En la construccin textual de un orisha participan numerosos textos que son como variaciones del primero. Pensar en el texto de un orisha implica la idea de un entretejido constituido por los mltiples caminos o manifestaciones diversas del orisha. Cada camino o intertexto es como una madeja de hilos que participan del tejido o texto general. Incluso, los relatos o pattakes en los cuales se narran las diversas historias de estos dioses necesariamente los leemos como especies de intertextos, si pensamos en el entretejido de historias y de figuras mticas que en ellos participan. Tambin podemos aplicar las consideraciones lotmanianas sobre la multiplicidad que revelan las construcciones mticas y la complejidad de estos paradigmas, para leer la estructura de los pattakes. Estos relatos mticos nos cuentan historias de dioses. En ellos encontramos una gran variedad de relatos sobre un mismo orisha. Los pattakes seran como las diversas hojas del repollo usando la imagen de Lotman que configuran la estructura mtica. Son como miradas distintas sobre un mismo tema. En estos relatos, los orishas siempre van a entrar en contacto con diferentes deidades; en esos encuentros con el otro ellos van entretejiendo sus historias. Esta diversidad de sucesos articulados en los pattakes configura los distintos rostros que dibujan la

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imagen de un orisha. Nuevamente la idea del repollo se presenta en la construccin de ese rostro: mltiple, ambiguo, condensacin de otredades.

La sincdoque como construccin textual Hemos sealado que nos interesa leer las construcciones del entramado mtico estableciendo analogas con elementos de la retrica literaria. Si desde la estructura lotmaniana del repollo leemos la construccin general del entramado mtico, tambin sera importante desarrollar lecturas particularizadas sobre el modo en que operan ciertos mecanismos de estas estructuras, en analoga con algunas figuras retricas. Especficamente, el modo en que se configuran los orishas con una multiplicidad de rostros nos hace pensar en la estructura de la sincdoque donde cada parte es una expresin del todo. La relacin de pertenencia establecida entre los diversos avatares y el orisha la leemos analogada a la figura de la sincdoque. Al relacionar esta constitucin mltiple y de sincdoque con la estructura mtica de Yemay u Ochn, entendemos cmo cada uno de los avatares en que se despliegan estas orishas son partes de un Personaje nico. Lydia Cabrera nos dice: A Ochn la cri a sus pechos Yemay, y al igual que sta, es una y mltiple (1974, 70). Ambas tienen varios caminos y a travs de todos ellos se est presentando la propia deidad. Por medio de su manifestacin particular sabemos de la presencia de lo general. Es el caso de una sincdoque particularizante que se cumple en cada uno de los avatares de los orishas, pues en cada camino, independientemente del apellido que lleve, siempre ser la deidad. Indaguemos cmo se va configurando la textualidad de Yemay en los siete distintos textos o caminos en que se despliega; pero considerando su construccin sinecdquica, leamos en ellos la relacin con los rasgos que caracterizan a esta orisha. Tomamos la descripcin

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desarrollada por Lydia Cabrera en Yemay y Ochn, texto elaborado a partir de las informaciones que sobre este mundo mtico le fueron facilitando diversos practicantes: De Olokun, su raz y Fundamento, nacen: Yemay Awoy, la mayor, la ms vieja; Yemay Oket (Ogut, Okut o Kubini); Yemay Mayaleo o Mayelewo; Yemay Ayaba o Achab; Yemay Konl; Yemay Akuara y Yemay Asesu. (1974, 28) Desde la estructura lotmaniana del repollo, podemos leer cada uno de los avatares de la orisha como las diversas hojas del repollo. Esas distintas hojas son las que envuelven y tejen el texto mtico de Yemay. Cada uno de estos avatares acusan rasgos que participan de un mismo campo isotpico, relacionado con la naturaleza acutica y marina de la orisha. Sealaremos brevemente los elementos que caracterizan a algunas de estas Yemays, diversidad esta que configura el entretejido de textos que es la orisha. Yemay Awoy: la mayor, la de ms ricos vestidos, se coloca los adornos de Olokun y se corona con el arco iris. Se cie siete faldas para guerrear y defender a sus hijos. A este camino de la orisha se debe la expresin de que nadie sabe lo que Yemay esconde debajo de sus faldas. Yemay Akuara: es la de las dos aguas, la que vive en la confluencia del ro, donde se encuentra con su hermana Ochn. Vive en aguas dulces, bailadora, alegre; pero tambin es recta y no gusta de hacer maleficios. Cuida a los enfermos y prepara remedios. Yemay Okut u Okut: su color es el azul plido. Es la portera de Olokun. Vive fundamentalmente en los arrecifes de la costa, pero tambin se encuentra en los ros, en la laguna y el monte. En este camino Yemay es mujer de Ogn, dios de la guerra y de los hierros. Es severa, rencorosa carcter de la orisha, retadora, violenta. Es hechicera. Le pertenecen los corales y las madreperlas, atributos en general de esta orisha.

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Yemay Achab o Ayab: peligrossima, sabia y voluntariosa. En general la sabidura es un don de la orisha. Lleva al tobillo una cadena de plata. Aire altanero, mirada irresistible. Fue mujer de Orula, el dueo del tablero de If, de la adivinacin. La palabra de esta diosa es respetada en If. Yemay Asesu: es la mensajera de Olokun. La de las aguas turbias y sucias. Come pato, atributo de Yemay. Yemay Mayaleo o Mayalewo: vive en los bosques, pocetas o manantiales. Es hechicera, por lo cual se relaciona con su hermana Ochn en el camino de Ochn Kol. Todos estos caminos o textos expresan distintas manifestaciones de la orisha y acentan algn aspecto. Pero en todos se repiten constantes que remiten al texto-madre de la orisha. Cada uno de ellos es la propia Yemay. Todos estos avatares manifiestan una naturaleza acutica; en cada uno de ellos se configura una Yemay que vive en las aguas. Todos repiten o acentan ciertos rasgos de la orisha. Cualesquiera de sus caminos representa a la divinidad, aspecto este que nos permite considerar que en esta textualidad se activa una construccin sinecdquica. En nuestra construccin de una lectura literaria del espacio mtico afrocubano, hemos articulado distintas teoras. A partir de la relacin sinecdquica que media entre la orisha y cada uno de sus avatares, observamos un despliegue que asociamos con la idea del repollo lotmaniano, especie de metfora sobre las estructuras mticas. La idea del repollo aqu propicia una especie de abanico de la estructura metafrica. Tal y como vimos con respecto a la textualidad de Yemay, como una especie de entretejido, del mismo modo se configura la de Ochn. En el texto de la Santera, estas deidades siempre aparecen muy relacionadas. Nos interesa observar los vnculos entre los textos de ambas

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orishas. Los vnculos de sus cuerpos mticos revelan aquellos aspectos por los cuales estas orishas producen un entretejido que se conoce como las dos aguas.

Cuerpos metafricos en la textualidad deYemay y Ochn La idea del cuerpo metafrico sugiere la construccin de un cuerpo-texto a travs de un proceso biosemitico. 3 En la construccin de un cuerpo metafrico opera la transferencia del significado de un componente a un nuevo dominio corporal (Weisz 1995, 259). Desde esta propuesta sugerimos una lectura de las orishas como cuerpos metafricos, en los cuales se ubican procesos de condensacin semntica. Yemay y Ochn constituyen textos mtico-rituales que se construyen en relacin con el agua. Este elemento tendr cualidades diferentes segn el medio en que se le encuentre. Si es en el mar, ser agua salada; si en el ro, manantiales o fuentes, ser agua dulce. La mitologa nos habla de espacios connotados por la presencia de las orishas. El mar, por Yemay; los ros y lugares de aguas dulces, por Ochn. Esta particularidad introduce modificaciones entre la textualidad de una y otra orisha, pero ambas habitan espacios acuticos y pueden incluso cohabitar en espacios fronterizos que marcan la confluencia de las aguas. Esta naturaleza acuosa que determina la textualidad de Yemay y Ochn opera como punto de partida para considerar esa imagen ambivalente que popularmente se define como las dos aguas. Nos interesa observar cmo est marcada la interaccin entre los textos de ambas orishas. Estas observaciones apuntarn correspondencias que ubican una relacin intertextual por medio de la cual se configura el entretejido de las dos aguas.

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En Yemay Akuara el ro marca la correspondencia con Ochn, la orisha de aguas dulces, alegre y hechicera, con quien Yemay tiene una relacin de hermandad. En la leyenda se habla de cmo Yemay protege a Ochn y le proporciona los ros para que viva en ellos. En este camino se representa a las dos aguas, siendo este el espacio donde convergen ciertas caractersticas de ambas deidades. Aqu Yemay es ms alegre, virtud de su hermana Ochn. Con este nombre se manifiesta tambin uno de los caminos de Ochn, la Ochn Akuara. Como Yemay Akuara, vive en el mar y en el ro, es muy alegre, bailadora y apasionada de la msica; rasgos con los cuales contagia a su hermana Yemay. Es interesante la convergencia de las dos hermanas mticas en este particular camino, en el cual leemos una configuracin intertextual. La figura mtica de las dos aguas representada en el avatar Yemay-Ochn-Akuara, es un entretejido del texto mtico de una y otra. Los textos de Yemay Okut y Ochn Yum tambin establecen relaciones. En ambos observamos la severidad como un aspecto que define el carcter de las dos orishas, marcando su condicin de guerreras. Que este aspecto del carcter se priorice, indica la relacin con Ogn, dios guerrero, muy severo y de difcil entendimiento. La presencia de otro orisha, rasgo que denota un tejido intertextual, activa o precipita ciertos aspectos que estn en el cuerpo general de las diosas. Los objetos o atributos que aqu participan, as como los animales, constituyen las partes de un campo isotpico que est determinado por el espacio del monte. 4 La relacin entre Yemay Mayaleo y Ochn Kol ya fue establecida por Lydia Cabrera (1974, 30). Ambas orishas son aqu muy hechiceras. Ochn aparece relacionada con el Aura Tiosa, ave que por su relacin con los cuerpos y espacios en descomposicin, guarda una relacin semntica con el estado de la diosa en este avatar: vive en el lodo y entre los desechos. Este animal tambin lo relacionamos isotpicamente con el monte, donde vive Ogn y con quien

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la Mayaleo sigue tratando. Aqu el aspecto que se refuerza en ambas orishas es la condicin de hechiceras. Pero este elemento nos comunica con otro texto de Yemay: el de Yemay Achab. En Achab, Yemay lleva en su pie una cadena de plata y es de mirada muy altanera, caractersticas que leemos en relacin a un carcter. Es muy poderosa en sus hechizos. Algunos le consideran como una de las manifestaciones ms fuertes de la orisha. En este camino, ella es pareja de Orula orisha de la adivinacin, quien reconoce la sabidura de esta Yemay y respeta su palabra. Tambin Ochn fue mujer de Orula y en uno de sus caminos Ochn Funk se le reconoce como sabia; por sus conocimientos y enseanzas le llaman la Ochn Instructora. Lydia Cabrera nos recuerda que en Cuba, a Ochn tambin se le conoce como Iyalode: reina, seora importante, mujer instruida (1974, 73). 5 Este ttulo condensa calificaciones que permiten relacionar la sabidura con la distincin y la prosperidad. Al llamrsele Iyalode se recuerda el nombre con que se distingua la elegida de una comunidad africana para representar a las mujeres ante el rey y dirigir los negocios en el mercado. Es un ttulo honorfico que denota grandeza, distincin. Los valores de la Iyalode africana se trasladan para renombrar metafricamente a la orisha cubana. En este relato leemos a las orishas relacionadas con el conocimiento. La presencia de Orula y su relacin con ambas revela un elemento que activa la naturaleza sabia de estas diosas. Es muy interesante que la sabidura marque el carcter de Yemay y Ochn, orishas femeninas que de alguna manera aqu refutan el tab que tiene el cuerpo femenino en el sacerdocio de Orula. Estos textos describen ciertos modos de ser de las diosas. Como observamos, los elementos o caractersticas reforzadas en cada avatar van conformando el conjunto de valores que

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de modo general constituyen el texto de las orishas. Al considerar las correspondencias entre los cuerpos textuales de Yemay y Ochn se configura la frase popular que seala a estos personajes mticos como las dos aguas. En la intertextualidad encontramos un referente terico para leer este cuerpo mtico de las dos aguas como un entretejido, el cual contiene a su vez los diferentes intertextos que constituyen las sumas de los caminos que hacen a Yemay o a Ochn. Ms all de la diversificacin de cada orisha en sus distintos avatares con los cuales el texto general de la orisha guarda una relacin sinecdquica, al producirse una especie de dilatacin o intensificacin de ciertos caracteres, observamos que los textos de ambas diosas comienzan a tocarse, formando un espacio de confluencias semnticas que propicia una lectura del mecanismo intertextual que opera entre ambos textos. Hemos observado que el elemento que activa las textualidades de Yemay y Ochn es el agua. A travs del agua podemos encontrar variaciones semnticas que nos conducen a las especificidades y diferencias entre estas deidades. Las aguas marinas nos conectan con Yemay, madre por excelencia. Detectamos una relacin analgica entre la condicin maternal y protectora de esta diosa, con el mar como tero, como espacio profundo, oscuro y acuoso en el cual se inicia la vida. Al cuerpo de Yemay se le han transferido los aspectos contenidos en los cuerpos de agua. La orisha Yemay es leda como cuerpo metafrico del mar, de las aguas marinas. Lo acuoso es el elemento que construye el cuerpo de este Personaje nico. Las aguas dulces nos conectan con Ochn, seora de los ros, manantiales y fuentes. La frescura y dulzura del agua nos lleva a la miel, sustancia acuosa, elixir que condensa lo dulce de la naturaleza. Con miel esta orisha combate, conquista y cura, as como lo hace Yemay con las

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aguas. A Ochn se transfieren aspectos semnticos de los cuerpos acuosos adjetivados por lo dulce. En Ochn leemos un cuerpo metafrico de la miel y las aguas dulces. Al considerar las relaciones isotpicas que guardan entre s los elementos de cada uno de estos personajes mticos, por el hilo de la miel y la dulzura encontramos la sensualidad, la sexualidad, el placer, el amor y la prosperidad, caractersticas de Ochn. Como por el hilo de las aguas marinas, vamos al mar-profundidad-oscuridad-medio-acuoso-tero-madre-proteccinfecundacin-prosperidad, caractersticas de Yemay. Ambas deidades estn conectadas por una especie de red isotpica activada a partir del agua, elemento del cual ambas orishas son cuerpos metafricos configurados en esa nica imagen ambivalente(Lotman 1996, 195) de las dos aguas.

Las construcciones metafricas en algunos pattakes Hemos insistido que en nuestra lectura nos interesa utilizar algunos mecanismos retricos analogados a las construcciones de la estructura mtica. As como el modelo del cuerpo metafrico explicita las construcciones textuales que conforman el cuerpo de los orishas, tambin nos importa observar estas operaciones metafricas en la configuracin misma de la trama de los relatos o pattakes. Hemos seleccionado algunos pattakes que cuentan sobre las capacidades de Yemay y Ochn para ejercer la sabidura y proteger a sus hijos. En los mitos de ambas orishas casi siempre se destacan paradigmas relacionados con la maternidad, el amor, la seduccinde alguna manera, las caractersticas ms popularmente conocidas. Pero en estos textos tambin nos interesa distinguir otras dimensiones.

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Mencionamos que la trama del mito es un entretejido de historias diversas que igualmente apuntan a la multiplicidad de las deidades. La trama pues, es un entretejido de historias que refieren momentos de la vida de la orisha en los cuales se manifiestan determinadas caractersticas de la misma. Uno de estos relatos cuenta cmo Yemay se gan el reconocimiento de Obatal, orisha mayor. Elegua avisa a Yemay que consulte el orculo de If en busca de ayuda, pues orishas y humanos se han quejado ante Olofi por las continuas penetraciones del mar. If le indica sacrificar un carnero. En Il If, el pueblo de orishas y humanos, estaban todos reunidos con Obatal para juzgar a la diosa del mar. Entonces Yemay avanza entre las aguas con una cabeza de carnero que ofrece a Obatal, quien justamente se caracteriza por ser el dueo de las cabezas, pues l model y fij las cabezas en los cuerpos humanos. Se dice que el orisha dijo: Cabeza traes, cabeza sers, y confirm la sabidura y la grandeza de Yemay. De all dicen que sali el dicho Mi cabeza me salva o me pierde. Esta ancdota explica por qu en los ms graves momentos los orishas piden consejo a Yemay, la diosa sabia y progenitora (Cabrera 1974, 54). La construccin de esta trama sugiere una operacin metafrica. Mediante una asociacin metafrica quedan relacionadas la orisha y la cabeza del carnero. La interseccin semntica que aqu se produce denota una cualidad que caracteriza a la diosa: la sabidura, magnificando su poder al reverenciar la cabeza. No olvidemos a Yemay Achab que en este camino se distingue por su sabidura. Este recurso metafrico va a caracterizar, en general, el proceso de la construccin de la trama en los mitos afrocubanos y particularmente en el mito que estamos estudiando, proceso que se extiende al ritual. Por ejemplo, durante el ritual del orculo de If o del Dilogn, 6 se produce un acercamiento metafrico entre la historia que cuenta el mito o pattak de un orisha y el

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problema que tiene la persona que visita el orculo. Cuando la persona se somete a estos procesos oraculares, el proceso de indagacin queda expresado en una letra u oddun. El texto de cada oddun contiene varios pattakes o relatos mticos. Ellos marcan una relacin analgica con la situacin del interesado. Lo que alguna vez le sucedi al orisha ahora es contado para advertir o explicar sobre las situaciones en que puede estar o est implicada la persona. Cada pattak expresa la historia y la voz de un orisha. En los textos mticos, Ochn y Yemay, estn relacionadas con la sabidura. Existen distintos pattakes que refieren las inclinaciones y poderes de Ochn y Yemay para predecir y curar, pero siempre, curiosamente, como ejemplos de transgresin. Veamos algunos de ellos. En el texto de Lydia Cabrera (1974) aparecen algunas narraciones sobre la relacin entre Yemay y Orula, orisha de la adivinacin, quien en esos tiempos era su compaero. 1. Orula al regresar de un viaje y encontrar sus instrumentos de adivinacin fuera de lugar, 7 protesta ante el gran Olofi y le pide que anule su matrimonio con Yemay, pues no quera mujer que supiese ms que l (42). 2. A Orula, que est de viaje, le llegan noticias sobre una mujer que acierta mucho con los augurios. Orula se disfraza y va a ese pueblo, que era el suyo y a la casa de esa mujer, que era la suya. Espera su turno entre mucha gente y cuando se sienta ante Yemay sta lo reconoce y le dice: Abor Bocha Abochich. Eres mi ok marido pero yo no me iba a morir de hambre (42). Entonces Orula la echa de la casa y Yemay se queja ante el gran Olofi. 3. Orula tiene que asistir a una reunin convocada por Olofi. Yemay queda en casa y decide atender a cuantos iban a solicitar los servicios del adivino. Fue tanto el xito de sta, que al volver Orula la gente peda ser atendida por Yemay, pero Orula responda que las mujeres no pueden tirar If. Ya nadie iba por el adivino, sin embargo, en su casa no faltaba comida y dinero.

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Orula resuelve tirar el If para saber qu estaba sucediendo y descubre un animalito que intentaba imitar con sus patas lo que l haca con sus instrumentos de adivinacin. Era el conejo, o el mono segn la versin el cual explic a Orula que l imitaba lo que haca Yemay con el tablero cuando el adivino no estaba en casa. Dicen que de all sale la sentencia lanzada por Orula: el que imita fracasa. 4. Orula sale de pesca y encarga a Yemay que nadie toque sus instrumentos. Llega un hombre muy alterado preguntando por Orula, porque su hijo estaba muy enfermo. El hombre lloraba. Yemay se compadece de l y olvida la prohibicin de Orula. Tom el tablero, ley los signos de If y marc la curacin. El hombre regresa junto al hijo. Orula retorna y Yemay guarda silencio. Pocos das despus el hombre vuelve para agradecer a sta la salud del hijo. El adivino estalla en clera: Ms que yo, Orula Agbamiregun, no puede saber una mujer; aqu en esta casa no cabe ms que un sabio y se soy yo (43). Y ech a Yemay del pueblo. 5. Orula tena un cliente muy adinerado, a quien diariamente atenda. En ausencia del adivino, un da Yemay atiende al hombre y soluciona su problema; el hombre no regresa ms. Orula empobrece al no tener ms el cliente que lo mantena y pregunta a Yemay por qu el hombre no volva. Ella le dice que marc una curacin que resolvi el problema del hombre y Orula le dice que entonces se morirn de hambre. Yemay toma unas piedras de chinas pelonas, las pone en una cazuela y las cocina como si fuesen papas. Orula qued asombrado de lo que poda hacer Yemay y aquel da se separ de ella por lo mucho que saba (44). En estos relatos observamos cmo la trama se teje y produce una operacin metafrica. En estas historias tanto las que cuentan las relaciones entre Yemay y Orula, como en el primer pattak referido identificamos operaciones metafricas en el nivel de la trama. En el caso de estos ltimos relatos, la interaccin de Yemay con el sistema oracular de If propicia que a ella le reconozcan su sabidura.

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En todas las historias el ejercicio de la sabidura de Yemay es considerado una transgresin. Existe un tab con relacin a la mujer que la condena a no poder tocar los instrumentos de If. El cuerpo de la mujer es considerado inferior e impuro para ejercer este sacerdocio. Es curioso que su sexualidad y su naturaleza sean condenadas, al mismo tiempo que se le reconoce su sabidura; pero no el ejercicio del poder religioso entre los Babalawos u orden de If. Observamos cmo la moralidad que distingue y discrimina uno u otro gnero condiciona el espacio sagrado. Pese a este tab que sobre el cuerpo femenino se marca en las prcticas de If, en los textos de sus odduns se reconoce la sabidura de Yemay. As est marcada para los Babalawos una accin especial cuando sale hablando el oddun o texto que representa a esta orisha. Existen tambin diferentes relatos que cuentan las relaciones entre Ochn y Orula. Tantos son los favores que ste debe a la orisha, que ella gan el derecho de ser su apeteb, es decir la esposa y ayudante del Babalawo, la que cuida de Orula. Al otorgarle esta categora dentro del servicio de su sacerdocio, Orula reconoce que es la mxima categora que If me permite otorgar a una mujer, y t eres la primera de todas. En lo adelante, mis descendientes y ahijados del culto tendrn, en una hija de Ochn, la esposa ideal para compartir su trabajo y la vida misma, con lo que rendirn un callado homenaje a tu sacrificio (Espinosa 1997, 249). Esta relacin entre Ochn y Orula, condensada en la figura de la apeteb, expresa una relacin con el texto de Ochn-Funk. En este texto Ochn se distingue por su sabidura, valor que tambin le reconoce Orula cuando le da este ttulo honorfico. En la figura del apeteb podemos formular una construccin metafrica como resultado de la interaccin entre los orishas Ochn y Orula. Pero esta construccin metafrica es tambin corporal, pues la metfora se configura sobre el cuerpo de una persona que representa a la apeteb, la cual segn indica el mito, debe ser una consagrada a Ochn. Es importante diferenciar la apeteb en tanto figura en la cual

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leemos una construccin metafrica de lo que puede ser un cuerpo metafrico, como el de Ochn. La apeteb no representa totalmente a la diosa, sino representa la distincin que reconoce Orula en Ochn, como homenaje a los favores que de ella recibi. En esta figura leemos un textocuerpo-metfora que perpeta la memoria de aquellos hechos; pero no es un cuerpo metafrico. La apeteb refiere un significado de orden mtico, nos remite a un texto mtico; pero se verifica en el espacio ritual, sobre el cuerpo de la persona elegida para cumplir estas funciones. En este relato tambin se configura un objeto metafrico. Distinguimos varios niveles en los cuales operan construcciones metafricas. Hemos visto estas operaciones articuladas a la construccin de la trama, como los casos anteriormente sealados. Las hemos observado tambin con relacin a ttulos honorficos que develan un significado mticocomo el de la apeteb conferido a una persona que debe cumplir ciertas funciones en el espacio ritual. Pero tambin las observaremos en algunos objetos o animales relacionados con el campo isotpico de una orisha, en los cuales leeremos operaciones de trasferencia e intercambio smico que nos permiten considerarlos como objetos o animales metafricos. Es decir, objetos que participan de la historia y a los que se atribuye valores procedentes de las acciones o poderes de los orishas. Son objetos resemantizados o creados especialmente para llevar determinada carga semntica. En este sentido tomamos el idef, manilla que porta en su mano izquierda todo iniciado en el culto a If, que tiene cuentas verdes y amarillas. El amarillo representa a Ochn, orisha que tambin habitar en la casa de los Babalawos a travs de una piedra consagrada para representarla. El verde representa a Osain, deidad que tambin tiene hazaas con Orula. En el idef leemos una condensacin de valores que representan a otros dioses en unin con Orula, transfirindose a este objeto el poder protector que emana de tal unin. A propsito de estos textos mticos, en los cuales se reconoce la presencia y la actuacin de la figura femenina, queremos incluir una informacin. Existen testimonios de una tradicin

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oral posteriormente asentada como textualidad escrita que hablan del papel de la figura femenina en la religiosidad afrocubana. Segn Yrmino Valds, las primeras oriats, sabias manejadoras del orculo del Dilogn en Cuba, fueron mujeres (1997, 12 y 135). Lydia Cabrera, en su libro Yemay y Ochn, rinde homenaje a todas las mujeres que han sido salvaguarda espiritual de muchas generaciones: Santeras, Mamalochas o Iyalochas, depositarias en Cuba de la cultura de sus antepasados, sobre las cuales recaa el sostenimiento y conservacin de muchas de las il-orishas o Casas de Santos, Casas Templos. La Iyalocha, como la gran madre que inicia o pare hijos en el camino de un orisha, encuentra su paradigma en la maternal Yemay: ... son virtudes maternales las que concurren en una santera (Cabrera 1974, 240). En las casas de las familias blancas tambin sobre las mujeres negras, en condicin de esclavas domsticas y nodrizas, cay el peso de amamantar y sostener afectivamente a los hijos de los blancos. Tal vez las figuras paradigmticas de Yemay y Ochn, madres y protectoras, hayan inspirado la resistencia de las mujeres negras, finalmente muchas de ellas cuerpos metafricos de las orishas. 8 La consagracin de la mujer como compaera del hombre est escrita en uno de los odduns o letras del Libro de If. Se cuenta en un pattak cmo los hombres quisieron someter a las mujeres y desoyeron el consejo de Orula, que s atendieron ellas. Cuando los hombres reunidos en ejrcito llegaron al pueblo de las mujeres para someterlas, se hizo la noche y cay una lluvia feroz. Los hombres, penetrados por la lluvia y el fro, pidieron socorro a las mujeres. Cada una introdujo un hombre a su casa. Al da siguiente, sin lluvia y con sol, el gran Olofi dispuso que los hombres permanecieran con las mujeres, tal y como haban entrado a cada casa. Y de esta forma naci el matrimonio. Otros tantos pattakes narran las cualidades guerreras de Ochn y Yemay. Si bien, representaciones de la maternidad y el amor, ambas orishas denotan caracteres muy fuertes. Yemay puede ser terrible. No podemos olvidar que ella nace de Olokun, ese orisha andrgino

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que vive en el fondo del mar atado con cadenas por Obatal para que no destruya a los humanos. A Olokun nadie le puede ver el rostro, se le baila con una mscara. Verle significa la muerte. De este orisha salen las Yemays en sus diversos caminos. Yemay Awoy sale a pasear con los adornos de Olokun. Varios son los caminos en que esta deidad se relaciona con Olokun, ya sea como mensajera Yemay Ases, ya como portera Yemay Okut. Existe un pattak que refiere los amores de Yemay con el bello orisha Inle, a quien ella rapt muy enamorada y lo llev al fondo del mar. Pero cuando esta caprichosa deidad se cans de su amante y decidi regresar con los otros orishas, no poda dejar ir a Inle, pues ste haba visto demasiado: lo que habita en lo profundo del mar no poda ser develado. Yemay corta la lengua de Inle para que no hable sobre lo visto. Esta prohibicin respecto a un secreto que nadie puede saber, la relaciona estrechamente con Olokun. Desde nuestra mirada, en el texto de Yemay aparecen intertextos de Olokun; es decir, enunciados procedentes de los textos que configuran a Olokun. En los relatos mticos el mar es un espacio propiciador de enigmticas transformaciones. En l se sumerge Yemay y sale transformada en hombre cuando pelea con el orisha hijo Chang. Aqu observamos una operacin metafrica que denota una transformacin de gnero, transformacin que se produce a travs del agua marina. En varios textos mticos las aguas son manipuladas por Yemay. En este contexto mtico leemos el mar como un espacio mgico. En general, podemos considerar que Yemay establece una relacin mgica con el agua. Pierre Verger refiere varias leyendas en las cuales observamos esta relacin. Esta orisha tiene el don de poder hacer brotar el agua al golpear el suelo con sus pies, transformndose entonces en ro (Verger 1997, 191). O puede hacer que sus senos crezcan desmesuradamente, hasta transformarse en dos fuentes que formen una laguna (194). Estas transformaciones de la diosa la vinculan siempre al agua, elemento del cual ella es cuerpo metafrico y al cual regresa para mutar convenientemente.

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En relacin a estas mutaciones leemos una frase popular: Yemay tiene siete sayas pero nadie sabe lo que esconde debajo (Cabrera 1974, 46). Las siete sayas son atributo esencial de Yemay Awoy, la de ms ricos vestidos, y se las coloca para guerrear por sus hijos. Estas siete sayas convergen como objetos metafricos a los cuales se traslada la accin de la diosa. En esta afirmacin de que nadie puede pretender mirar lo que hay debajo de ellas, leemos una analoga con el mar, en cuyas profundidades la orisha guarda sus secretos y nadie puede conocerlos. En ese objeto animado por la orisha se coloca esta falda para luchar acaso se renen los movimientos resultantes del airado caminar como analogas de las embravecidas olas del mar. En este atributo-objeto-metafrico estamos constatando una operacin que transfiere elementos del texto de Olokun. El objeto metafrico que representa las siete sayas es un emblema de Yemay Awoy, entidad formada por la interseccin de caracteres de Yemay y Olokun. No olvidemos que en este camino Yemay se viste con los adornos de Olokun; de alguna manera las siete sayas que se coloca son una investidura, un elemento cuyos referentes sealan un fondo marino, acutico. En las siete sayas percibimos una transferencia de ciertas caractersticas del agua. No ser ste el nico relato en que el agua, que lemos metaforizada en las siete sayas, sea un elemento directamente relacionado con el carcter guerrero de la diosa. Cuenta una historia cmo en aquel tiempo mtico en que convivan dioses y humanos, alguien intent calumniar a Chang y provoc la ira de su madre, Yemay, quien amenaz radicalmente: -Esta tierra que ustedes pisan, la pisarn hasta que yo quiera. Si por vuestra maldad pierdo al hijo de mi corazn, los hombres no pisarn ms sobre ella. Todo ser agua salada y de mi agua dulce no bebern. (Cabrera 1974, 33) El agua vuelve a aparecer aqu como una sustancia que la cambiante diosa puede manipular a su conveniencia.

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Otro pattak cuenta cmo a travs del agua fue castigado Chang. l, fuego y ella agua. En una fiesta de orishas, slo se ofreca por comida una brasa ardiente. Yemay, en honor a su hijo, la rechaz, pues era agua y no poda comer fuego sin apagarlo. Todos los dems orishas hicieron lo mismo. Al llegar Chang, dijo que si no haba otra cosa l se la comera, pues l s coma candela. Haba desafiado a su madre, quien lo ba en agua. El dios del fuego tuvo que esconderse por largo tiempo, rebajado por aquel personaje de las aguas. En otros textos, este mismo personaje marino manipular las aguas para defender al dios del fuego. Hubo un tiempo en que Yemay fue pareja de Ogn, el temible orisha de los hierros, quien celoso por los amores entre madre e hijo, declara la guerra a Chang. En una pelea entre los dos orishas Yemay inunda el campo de batalla y as separa a los guerreros. Cuando consider que ambos estaban aleccionados, retir las aguas. Pero al enterarse de que Ogn persista en la guerra contra su hijo, produce otra inundacin ms terrible que dej a Ogn por largo tiempo aislado en una elevacin del monte. Otra orisha, Ochn, se encargara de regresarlo a la vida normal.

Objetos metafricos en las textualidades mticas En estos relatos podemos observar la ambigedad que caracteriza a los personajes y objetos mticos. Estos objetos tambin pueden ser frutos o animales como sealaremos prximamente vehiculan aspectos o caractersticas de los orishas y configuran operaciones textuales metafricas. Entre los que consideramos objetos mticos o atributos podemos identificar elementos de vestuario, como las siete faldas de Yemay o los cinco pauelos de Ochn. Tambin se distinguen atributos-herramientas que pueden ser instrumentos de trabajo de los orishas, armas

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defensivas, como los machetes y en general todas las herramientas de Ogn. Estos atributos participan de las configuraciones textuales de los orishas. Observemos cmo los elementos y atributos de Ochn aparecen en la trama de algunos pattakes. Tomamos un relato que narra cmo Ochn saca del monte a Ogn. En esta historia Ogn era virgen y se negaba a salir del monte. Este rudo orisha era muy necesitado por sus instrumentos de labranza y sacrificio. Muchos fueron los intentos por sacar a Ogn del monte, pero ningn orisha lo lograba. La bella y seductora Ochn, llen una jcara de miel o, la cual hemos sugerido como uno de los elementos que activan la textualidad de Ochn, at sus cinco pauelos a la cintura, hizo sonar sus manijas de cobre, e intent acercarse a Ogn, quien al verla se escondi. Ochn comenz a cantar, l la escuchaba y por un instante asom su cabeza, momento que aprovech Ochn para untarle los labios con miel. Ochn continu cantando y bailando mientras seduca con la miel al dios de los hierros. Durante cinco das se dice que repiti Ochn la visita a Ogn: la voz lo encantaba y la miel lo endulzaba. As, al quinto da Ogn sigui a Ochn, quien haciendo rodeos lo sac del monte y lo llev ante los dems orishas. En esta historia, probar la miel puede sugerir probar mujer (Cabrera 1974, 75). La miel de Ochn es analoga de vida, amor, placer, seduccin, abundancia. 9 A travs de la miel pueden condensarse ciertas caractersticas que definen a Ochn: su dulzura, su sensualidad, su seductora alegra. Los objetos o atributos que aqu participan forman parte del campo semntico de la orisha. Los cinco pauelos, como las manijas de cobre, son atributos de su vestuario. Incluso, el nmero cinco y el cobre tambin forman parte de lo que identificamos como campo semntico de la orisha: el cobre es uno de sus metales, como tambin el nmero que la representa es el cinco. As como aparece Ochn en este relato, con una jcara de miel, ofrecindola mientras canta y baila, acostumbra esta orisha a presentarse como guerrera: la guerrera de la miel, el baile y el canto. El baile de esta diosa es uno de los ms sensuales que se conocen en la religiosidad y

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cultura cubano-africanas. Citamos un fragmento de la descripcin desarrollada por Fernando Ortiz en Los bailes y el teatro de los negros en el folklore de Cuba: Su msica y sus bailes son los ms sensuales, sus versos los ms salaces. La bailadora de Ochn la evoca agitando los brazos para que suenen sus manillas de oro. Y de lo alto, como desde las cimas de las montaas, sus manos bajan y corren a lo largo de su cuerpo, como los manantiales y arroyos. Sus saltos, sus vueltas y sus ondulaciones suaves muestran la alegra juvenil y recuerdan as los rpidos del ro como sus torbellinos y las ondas lnguidas de los remansos. A veces baila Ochn en ademanes de remero en faena de canoa. En otros momentos recuerda su feminidad virtuosa, imitando los movimientos de la mujer africana al moler en el piln la pulpa del funche familiar. (Ortiz 1985, 348) Otros pattakes relatan las conquistas de Ochn. Una guerra feroz aniquilaba tribus; el hambre produca la muerte. Olofi, irritado por esta guerra entre los humanos, se niega a recibir splicas para salvarlos. Ochn se prometi que sera recibida por el gran Olofi. Prepar una canasta con cien bollos empapados de miel y tambin coloc cinco carreteles de hilo y agujas. A cada soldado que le interrumpa el paso camino al palacio de Olofi, la orisha le ofreca un bollo con miel y le remendaba la ropa. Al llegar a las puertas derram la canasta de endulzados bollos ante la guardia de palacio. Mientras los hombres se precipitaban sobre los dulces, Ochn se desliz hacia las habitaciones de Olofi. Rog al gran dios que pusiera trmino a la guerra e hiciera reinar nuevamente la paz. Ochn, con su amor, conmovi a Olofi y su peticin fue concedida. Observemos los elementos que contena la canasta de la orisha: bollos (dulces) empapados en miel, alimentos de la diosa; en general, los dulces, golosinas y panes dulces son atributos-alimentos de Ochn y forman parte de su campo semntico en la medida en que contienen un elemento muy especial: lo dulce. Los cinco carretes de hilos con las agujas, son

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tambin atributos-objetos que corresponden a la orisha, cuya funcionalidad se explicita en el contexto mtico por el modo en que le sirven a Ochn para servir y seducir. En dos de los textos que configuran el entretejido textual de Ochn, los de Ochn Yum y Ochn Olod, el personaje mtico teje cestas y mallas para los pescadores o borda en el fondo del ro. Los elementos y objetos que aparecen en la canasta del pattak participan del texto general de la orisha. Es curioso el dato que nos revela cmo el contenido de esta canasta representa una de las ofrendas que el consultante del Diloggn deber realizar ante una situacin que requiera el favor de Ochn. Es importante observar la manera en que un elemento del texto mtico se traslada al espacio ritual, en el cual se despliegan sus significaciones. As como en el relato mtico los contenidos de esta canasta sirvieron a la diosa para obtener la compasin de Olofi por la humanidad, de igual modo esos mismos elementos configurarn un texto ritual que busca activar las relaciones entre las personas y los orishas. En los diversos relatos hemos observado la ambigedad de las sustancias o elementos que representan a las orishas. El agua y la miel pueden ser manipuladas para guerrear, para daar o para curar, constituyen un phrmakon. Existen pattakes que indican las propiedades curativas de la miel, como se refiere en aquel donde Ochn salv a Babal Ay. Este orisha haba muerto cubierto de llagas por no atender una prohibicin de Orula. Las amantes de Babal Ay fueron a pedir a Orula que intercediera con Olofi para regresarle la vida. Pero Olofi no lo escuch. Entonces Ochn derram miel en el palacio de Olofi. ste pregunt quin haba derramado tan deliciosa miel, puesto que deseaba ms. Ochn se present dicindole que su miel sera a cambio de la vida de Babal Ay, peticin que tambin le concedi Olofi.

Animales y frutos metafricos

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Las operaciones metafricas observadas en ciertos objetos mticos que vehiculan aspectos de los orishas pueden ser de utilidad para leer otros textos mtico-rituales en los cuales observamos la configuracin de animales y frutos metafricos. El pato es una ofrenda muy especial en los textos rituales de Yemay. Este animal era el mensajero de la orisha, quien una vez lo enva ante Olofi con un importante mensaje. El mito dice que intencionalmente el pato da el mensaje trastocado. Yemay se da cuenta de lo sucedido, cubre el pato con un pauelo azul y se lo come. Este relato mtico marca comportamientos en el texto ritual. De modo que cuando a Yemay se le ofrece este animal, que exige un tratamiento muy cuidadoso, se le debe cubrir con un pauelo o tela azul, tal y como hiciera la diosa, segn narra el texto mtico. Otra versin de esta historia descarga en un objeto el motivo del incumplimiento del pato ante su duea. Yemay enva al pato por un objeto que le dara Olofi para hacer un resguardo o talismn. El pato traa el objeto en su pico, pero mientras regresaba sufri un susto y se trag el objeto, atravesndosele en el buche. Yemay trat de rescatar el precioso amuleto, sin xito. Dicen que por eso el pato perdi la voz, aunque otra historia lo relaciona con una difamacin que hiciera a Orula. Todas estas versiones sobre el pato atraen la mirada sobre ste como un animal protector. En los textos rituales la figura del pato es muy importante. Algunas Om-Yemay iniciadas en Yemay reciben indicaciones de tenerlos en sus casas, como guardianes; es un amuleto viviente, es el animal de la orisha (Cabrera 1974, 280) y slo se le sacrifica cuando ella lo reclama. Cuando se hace, las Iyalochas buscan en su buche una piedra pequea, que es de los mejores resguardos de Yemay. El texto mtico aporta abundante informacin sobre el pato. En l observamos procesos de resemantizaciones que lo transforman en animal metafrico de la orisha. Por el relato mtico

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sabemos que el pato participa del campo semntico de la diosa y traslada estos valores al espacio ritual, donde el uso del pato est asociado a acciones que buscan el favor de Yemay. En la significacin de este animal como amuleto viviente leemos una operacin de transferencias metafricas. El texto mtico est activando el texto ritual: es la historia entre el pato y los orishas la que le da el valor como animal metafrico. Consideramos al objeto que se encuentra en el buche del pato un objeto metafrico. A l se transfieren los valores de aquel poderoso amuleto que Olofi enviaba a Yemay. Al incorporar a su cuerpo buche el objeto de Olofi, se produce una interaccin smica de la cual resulta este objeto metafrico. Existen varios animales tab en el texto ritual de la Santera, cuyas explicaciones podran encontrarse en los textos mticos. Como el pato para Yemay, el pavo real es un animal sagrado para Ochn. Nunca se le sacrifica sin consultarle o sin pedirlo la orisha, pues equivale a matar un rey. El pavo real tiene corona y su muerte, como la de los antiguos reyes africanos, tiene que acompaarse de otros sacrificios. Como el del pato, es un rito muy cuidadoso, exige varios das y slo pueden presenciarlo los iniciados. En el nombre de este animal est indicada su realeza. Es un ave de reyes, es un ave reina o rey. A Ochn tambin se le conoce como Iyalode, que en Cuba significa reina y seora importante e instruida. En Africa, Iyalode es la que est al frente de una comunidad de mujeres y que las representa ante el rey, es un ttulo honorfico. El pavo real es un animal metafrico que es resemantizado al transferrsele la realeza de Ochn. Tambin en ciertos frutos que participan de la textualidad de las orishas, observamos procesos de metaforizacin. La calabaza guarda una estrecha relacin con Ochn. En varios pattakes aparecen estos frutos protegiendo o guardando secretos de la diosa. La calabaza fue alcanca de Ochn (Cabrera 1986, 354-362). Por esta capacidad que posee la calabaza para

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guardar dinero u otros objetos de valor se relaciona con la prosperidad. Desde esta dimensin de vasija, receptculo que contiene cosas muy preciadas, la analogamos al vientre de la diosa, espacio corporal que representa fecundidad y prosperidad. Estos relatos mticos resemantizan la calabaza. A ella se transfieren valores fecundos del vientre de la orisha. Sobre este fruto opera una transferencia semntica que lo convierte en objeto metafrico. Pero desde las operaciones que trasladan a la calabaza aspectos corporales de la orisha podemos leer el tab que este fruto representa para las hijas de Ochn (Om-Ochn): en los textos rituales a stas les est prohibido comer o picar calabaza. El texto mtico relata cmo la calabaza cur el vientre de Ochn (Cabrera 1986, 359). Este relato marca una significacin que se traslada al texto ritual: la calabaza adquiere poderes curativos que actan especialmente sobre el vientre femenino. Este fruto puede leerse como un objeto metafrico al que se han trasladado ciertas caractersticas de Ochn, la orisha asociada a lo bajo corporal y a la sexualidad.

La inversin pardica del cuerpo metafrico afrocubano En este ltimo punto queremos sealar ciertas dualidades que observamos en el cuerpo metafrico que representa a Ochn como orisha de las aguas dulces, la prosperidad, la sexualidad, el placer, la abundancia. En esta representacin leemos una inversin pardica de los cnones del cuerpo de una cultura oficial. Esta dualidad puede extenderse al texto general de la Santera cubana. Hemos asociado a esta orisha con lo bajo corporal, una de las ideas desarrolladas por Bajtn en sus estudios sobre el carnaval y la cultura popular. En las imgenes del cuerpo grotesco como manifestacin de lo cmico en las plazas pblicas, Bajtn advierte una inversin de la topografa cristiana medieval.

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En el carnaval como sistema de imgenes de la fiesta popular se produce una imagen ambivalente del mundo, una inversin pardica. Lo grotesco, como imagen heterognea en la cual se integran reinos excluyentes y opuestos, produce una visin inquietante. El cuerpo grotesco se relaciona con el cuerpo procreador, que se extiende y se multiplica. Abarca una fisonoma interna y externa: es un cuerpo bicorporal (Bajtn 1987, 286), abierto, imperfecto, opuesto al elaborado canon de la decencia, representado por cuerpos perfectos, terminados, cerrados, sin orificios. La textura del cuerpo grotesco es densa, terrenal, visceral, nada ideal, no inmaculada. No es un cuerpo de vrgenes, sino de parturientas. El vientre, el falo, la boca y el trasero son las partes que representan el cuerpo grotesco, partes abiertas a un intercambio con el mundo interior y exterior, por donde el cuerpo se desborda, rebasa sus propios lmites y activa la formacin de otro (Bajtn 1987, 285). Articulemos estas ideas al cuerpo de Ochn. Los textos mticos nos cuentan las historias de una orisha seductora, festiva, sensual, procreadora, prspera. Representada por lo dulce la miel y las aguas dulces, el cuerpo de esta diosa seala dos lugares cavernosos, abiertos, que invitan a un seductor viaje por las profundidades terrenales: la boca, por donde los dems orishas y hombres comen la miel de Ochn; el vientre, donde se procrea lo comido, donde se instala el cuerpo del goce. Su vientre encuentra un traslado metafrico en la calabaza, fruto que puede ser comido; alcanca que vale por lo que contiene: una invitacin a sus interiores puede generar placer, prosperidad: desde hijos hasta plumas que valen como monedas. Ochn es asociada a los vientres, a los embarazos. Ya indicamos que la miel que la representa es leda como sangre de las flores. Existe una leyenda brasilea (Elbein 1997, 87-88) que seala el estrecho vnculo entre la sangre, la gestacin, las plumas de aves y la abundancia.

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El baile, el vestuario, el abanico y los adornos de Ochn, la sonoridad que producen sus pulseras de cobre, parecen sugerir continuamente la invitacin de una orisha siempre dispuesta al placer, a la fiesta, al goce corporal. Las sensuales historias de Ochn con Chang, con Orula, con Ogn, revelan sus capacidades corporales y sexuales. El ttulo honorfico que recibe de Orula cuando le nombra apeteb es en deuda por todos los favores que este anciano orisha recibiera de aqulla. Todos los relatos que configuran a Ochn como una Afrodita afrocubana constituyen el texto de esta orisha en la cultura popular de la Santera cubana. Pero en la cultura cubana a Ochn se le considera sincretizada con una virgen del catolicismo: La Caridad del Cobre, patrona de Cuba, es la Ochn que tiene su altar en la regin minera de El Cobre, en el oriente de la Isla. Es la deidad asociada a las ferias, ritos agrcolas y religiosos del siglo XIX, en varias regiones de la Isla (Portuondo 1995). La complejidad intertextual que representa la popular figura de Ochn-La Caridad del Cobre seala esa condicin dual, bicorporal de los cuerpos de la cultura popular. En nombre de la pagana y el cristianismo, Ochn-La Caridad es la santa-puta-patrona-protectora de una isla. La inversin carnavalesca del mundo que opera en los sistemas de la cultura popular ha creado en la cultura cubana ese Personaje nico, ambivalente y venerado, esta orisha danzante surgida de antiguos y lejanos ritos, antes marginados y forzados a una asimilacin formal con los santos catlicos: ...las imgenes grotescas del cuerpo predominan en el lenguaje no oficial de los pueblos, sobre todo all donde las imgenes corporales estn ligadas a la injuria y la risa(Bajtn 1987, 287). El texto heterogneo, ambiguo, en movimiento, de una cultura de azarosas llegadas, de inmigraciones forzadas, de disfrazados cantos en lenguas africanas, de ritos que se enmascaran y que hasta hoy permanecen entretejidos de refranes y choteos, 10 de excitantes tambores y

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desgastantes disporas, parece ser el cuerpo textual de lo cubano que tiene como paradigma una imagen pardica y carnavalesca de la vida.

Obras citadas

Bajtn, Mijal. 1987. La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. Trad. Julio Forcat y Csar Conroy. Madrid: Alianza. Bolvar, Natalia. 1990. Los orishas en Cuba. La Habana: Unin. Cabrera, Lydia. 1974. Yemay y Ochn. Madrid. ____________. 1986. El Monte. Miami. Elbein Dos Santos, Juana. 1997. Os nag e a morte. Petrpolis: Vozes. Espinosa Flix y Amadeo Piero. 1997. La leyenda de Orula. La Habana: Ediciones Cubanas. Kristeva, Julia. 1974. El texto de la novela. Barcelona: Lumen. Lachataer, Rmulo. 1992. El sistema religioso de los afrocubanos. La Habana: Ciencias Sociales. Lachmann, Renate. 1994. El sincretismo como provocacin al estilo. Revista Criterios 31: 6583. Lotman, Iuri M. 1996. La Semiosfera I. Semitica de la cultura y del texto. Selec. y trad. del ruso Desiderio Navarro. Madrid: Ctedra. Ortiz, Fernando. 1985. Los bailes y el teatro de los negros en el folklor de Cuba. La Habana: Letras Cubanas. _____________. 1991. Glosario de afronegrismos. La Habana: Ciencias Sociales. Portuondo, Olga. 1995. La Virgen de la Caridad del Cobre: smbolo de cubana. Santiago de Cuba: Oriente. Torop, Peeter. 1993. Peeter Torop conversa con Iuri Lotman. Discurso 8: 123-36. Valds, Yrmino. 1997. Dilogn. La Habana: Unin. Verger, Pierre Fatumbi. 1997. Orixs, deuses iorubs na frica e no Novo Mundo. Bahia: Fund. P. Verger , Corrupio Edic., Promoc. Culturais Ltda. Weisz, Gabriel. 1998. Dioses de la peste. Mxico: Siglo XXI. ____________. 1995. Cuerpo biolgico/cuerpo simblico. Revista Morph 11-12: 251-60.

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Notas

Existe una amplia bibliografa que podra orientar al lector interesado en acercamientos tnicos,

religiosos y antropolgicos sobre el tema: pueden buscarse autores como Fernando Ortiz, Rmulo Lachataer, Lydia Cabrera y Natalia Bolvar.
2

Siguiendo las ideas lotmanianas, definimos como texto-madre al texto general del orisha.

Hemos explicado que cada orisha, en sus distintos avatares, conforma un determinado texto que resulta variante del texto principal del orisha y en el cual estn contenidos todos los posibles despliegues. El texto-madre es el texto total en el que se expresan las caractersticas y manifestaciones del orisha. Cada texto-madre est formado por varios intertextos relativos a cada avatar del orisha.
3

El modelo biosemitico se ocupa de estudiar la manera en que el cuerpo genera un texto y

considera los vnculos entre lenguaje, psique y cuerpo.


4

Con esta palabra se define un espacio vegetal y animal en el cual habitan ciertos orishas. Para

una mayor informacin de la palabra monte en la Santera cubana, vase El Monte (Cabrera 1986).
5

Lydia Cabrera toma este dato del antroplogo francs Pierre Verger. Orculos de origen africano. El de If slo puede ser oficiado por sacerdotes o Babalawos. El

Dilogn ha sido modificado en el contexto cubano y en l s pueden oficiar mujeres: Mamalochas e Iyalochas.
7

Especialmente se refiere al Ekuele o cadena utilizada en este sistema adivinatorio.

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Nos referimos concretamente a las Mamalochas e Iyalochas, mujeres consagradas en la

Santera, madres de santos que han iniciado a muchos hijos. En estas santeras leemos la configuracin de cuerpos metafricos de las orishas. Cuando fueron iniciadas, a sus cuerpos se trasladaron los orishas, segn el que corresponda a cada una. Sus cuerpos han sido resemantizados por esta presencia.
9

En estas culturas de procedencia africana la miel tambin se relaciona con la fertilidad: se

identifica como sangre de las flores, la sangre est profundamente vinculada a la capacidad progenitora. Sugerimos ver: Juana Elbein Dos Santos, Os ng e a morte (1997, 89).
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El choteo es la burla de palabra, segn nos dice Fernando Ortiz en su Glosario de

afronegrismos (1991, 171). Pero all mismo nos remite a su Catauro de cubanismos, del cual cita: Chotear no es escupirle a uno moralmente, dicho sea sin choteo, o sin ms choteto que el indisculpable? ( 171).

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