WERNER (PUCPR e UFPR 2011-2012) Resumo do texto Vigiar e punir: Parte III Disciplina: (Captulo I: Os corpos dceis; Captulo

o II: Os recursos para o bom adestramento; Capitulo III: Panoptismo), pginas 116 192), de Michel FOUCAULT. Texto organizado por Haroldo Reimmer, com cortes e adaptaes de Werner Leber A terceira parte do livro intitulada Disciplina (p. 117-187) constitui por assim dizer o corao da demonstrao do novo sistema punitivo engendrado a partir do sculo XVIII. Essa parte est dividida em trs captulos, que tratam de descrever as facetas modernas da criao da disciplina como forma de inscrever na representao o iderio de vigiar e punir. No captulo I (p. 117-142), o autor trata de descrever as modernas formas e tecnologias para criar corpos dceis. Uma das premissas para isso a arte das distribuies, isto , distribuies de espao e de corpos no espao. Deve haver uma tendncia a criar a disciplina a partir da arte de distribuio. Um segundo ponto o controle da atividade dos corpos distribudos no espao. A organizao das gneses e a composio das foras tambm fazem parte deste iderio de controle social. No captulo II, o autor trata dos recursos para o bom adestramento (p. 143-162). Pressuposto inicial para o bom adestramento a vigilncia hierrquica. Isso o autor demonstra no exemplo de escolas e tambm de fbricas, com a distribuio de micro-poderes de vigilncia autorizados por uma autoridade hierrquica superior. Toda a lgica militar reside sobre esse princpio. A sano normalizadora, que deve ser genrica, bem como o exame so outras formas para se logra um bom adestramento dos corpos. O exame combina as tcnica da hierarquia que vigia e as da sano que normaliza (p. 154). A escola torna-se uma espcie de aparelho de exame ininterrupto que acompanha em todo o seu comprimento a operao do ensino (p. 155). Na vigilncia e na normalizao, opera-se uma individualizao. No , porm, uma individualizao ascendente, que projeta a pessoa para o cenrio principal. Num regime disciplina, a individualizao, ao contrrio, descendente medida que o poder se torna mais annimo e mais funcional, aqueles sobre os quais se exerce tendem a ser mais fortemente individualizados; e por fiscalizaes mais que por cerimnias, por observaes mais que por relatos comemorativos, por medidas comparativas que tm a norma como referncia, e no por genealogias que do os ancestrais como pontos de referncia; mais por desvios que por proezas (p. 160-1). No ltimo captulo desta parte, o autor trata do panoptismo, que uma forma de vigilncia (quase) total que permite o olhar sobre os menores movimentos e sobre os mnimos detalhes de um caso ou de um condenado. O que se objetiva o indivduo disciplinar. O ponto extremo da justia penal no Antigo Regime era o retalhamento infinito do corpo do regicida: manifestao do poder mais forte sobre o corpo do maior criminoso, cuja destruio total faz brilhar o crime em sua verdade. O ponto ideal da penalidade hoje seria a disciplina infinita: um interrogatrio sem termo, um inqurito que se prolongasse sem limite numa observao minuciosa e cada vez mais analtica, um julgamento que seja ao mesmo tempo a constituio de um processo nunca encerrado, o amolecimento calculado de uma pena ligada curiosidade implacvel de um exame, uma procedimento que seja ao mesmo tempo a medida permanente de um desvio em relao a uma norma inacessvel e o movimento assinttico que obriga a encontr-la no infinito (p. 187).

ROUSSEAU Aulas Especiais (Werner Leber) Resumo de Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens.

O livro comea com uma citao de A poltica, de Aristteles, que diz ser preciso estudar o que natural nos seres que vivem conforme a natureza. Ele se dirige aos cidados de Genebra, e no apenas aos que detm o poder. Genebra era governada por um grupo de vinte e cinco homens na poca. Na natureza existe a igualdade. A desigualdade provm dos homens. Rousseau fala que se pudesse escolher onde nascer, escolheria um lugar onde o amor entre os cidados fosse maior que o amor ptria. Rousseau tem Esparta como exemplo. L se vivia uma vida dura, em exposio aos elementos naturais e com vigor fsico. A relao entre as pessoas direta igual. Rousseau critica o absolutismo francs, e prefere a democracia. A lei deve ser igual para todos, e ningum deve se por acima dela. Esses tpicos estaro presentes no Do contrato social. Os costumes, atravs de geraes, levam obedincia passiva. Hume, em seus Discursos morais, polticos e literrios tambm fala coisa semelhante. A liberdade boa e nutre os fortes, mas abate os fracos. Na ptria que Rousseau queria ter nascido, os homens, acostumados independncia, so dignos dela. Nela, o domnio da fronteira no seria motivo de guerra. O direito de legislar seria comum a todos os cidados. No Do contrato Social, Rousseau fala da figura do legislador, que deve representar a vontade geral. Rousseau diz que teria fugido de uma repblica onde o povo fosse por si s e dispensasse os magistrados, vindo diretamente do estado de natureza. Isso foi o motivo da perdio da repblica de Atenas. No discurso que pronunciaria aos seus concidados, Rousseau diria que a felicidade se torna duradoura se bem usufruda. O amargor e a desconfiana levam desgraa e ruptura do Estado. Deve-se meditar sobre isso, procurando o corao. Deve-se preferir a moderao, simplicidade e respeito s leis. O discurso uma crtica aos cidados que eram contra ao edito que dava poderes para um pequeno grupo, em Genebra. O conhecimento humano mais avanado o de si mesmo. Rousseau prefere a mxima conhece-te a si mesmo aos imensos tratados dos moralistas. Para conhecer a origem da desigualdade entre os homens, preciso conhecer o prprio homem. A alma humana moldada nas vivncias. Ela est irreconhecvel, depois de ter sido influenciado de todas as formas por conhecimentos , erros e pelo impacto das paixes. Deus criou a alma com majestosa simplicidade. O desejo de autoconhecimento vem do homem, o civilizado, que acaba por ignorar-se. Rousseau critica a filosofia, que desde a antigidade vem se contradizendo e pouco sobre as experincias necessrias para ver o homem natural e sua aplicao na prtica. Os filsofos chegaram a princpios metafsicos difceis de compreender. No homem natural, o que opera no a razo. Ele solitrio e sua alma tem realizaes simples. Quando a sua preservao est ameaada, o homem d preferncia a si. Ele deve ter o direito de no sem maltratado sem motivo. A vontade divina fez o homem bom. A arte humana o corrompeu. Rousseau identifica dois tipos de desigualdade entre os homens. Uma natural, como a da idade, e outra social, como a de dinheiro. A ultima pode se chamada de moral. Rousseau fala do momento que o direito sucedeu a violncia e a natureza se submeteu a lei humana. Foi quando o mais forte comeou a se servir do mais fraco. Fala de tempos distantes, para reconhecer o tempo em que no havia individualidade. Busca a natureza quase esquecida, ignorada, no homem moderno. Usando de intuio, Rousseau imagina o homem nos primrdios. O homem natural tinha necessidades simples e era o mais organizado dos animais. A fertilidade da terra no mutilada oferece provises. Os animais elevam seus instintos. O homem copia os animais. O ser humano e seus filhos so robustos. A natureza seleciona os mais fortes. Ao dizer isso Rousseau se antecipa a Darwin. O contato com a natureza e com os animas faz os homens corajosos. Tudo corre de maneira uniforme. O homem selvagem no incio um animal. Deseja e teme. As coisas boas que conhece so a comida, o sexo e o descanso. Ele teme a dor e a fome. O temor da morte veio quando o homem se distanciou do animal. O fogo, a agricultura e a comunicao foram importantes nesse estado evolutivo entre a selvageria e a civilizao. Rousseau se inspira em Condillac, Maupertius e Diderot para falar sobre a origem das lnguas. Para Rousseau, existe um paradoxo nessa origem. A linguagem s pode ter surgido com a sociedade e o pensamento, que s podem ser concebidos pela linguagem. A sociedade civil comeou a

propriedade. O progresso e a indstria evoluram com o tempo, pondo fim aos ltimos estgios do estado de natureza. O homem aprendeu a combater os animais, contornar obstculos naturais, ceder ao mais forte. A conseqncia disso no esprito foram as relaes, os valores. Rousseau prossegue em seu historicismo. O homem comea a construir cabanas, usar as pedras, dividir-se em famlias. A fmea que antes vivia em igual condio com o macho, passou a ser mais sedentria. Ambos perderam a ferocidade. O hbito fez surgirem mais necessidades. O homem infeliz em perd-las, sem ser feliz em tlas. Assim vai surgindo a desigualdade, grupos vo tomando conta de reas. O progresso positivo e negativo. O cime nasce do amar. A vaidade nasce da propriedade. Concorrncias surgiram , viam quem desempenhava melhor certas atividades. Os povos selvagens da poca de Rousseau (indgenas e africanos) no estavam mais em estado de natureza, segundo ele, pois so sanguinrios. Rousseau continua sua anlise do progresso. A moralidade e opinies tornaram-se mais severas. Quando um homem passou a necessitar do outro, a igualdade desapareceu. O ferro e o fogo civilizaram os homens, arruinando-os. Quando se precisou dos homens para forjar o ferro, precisou-se de outros para aliment-los. Assim surgiu o trabalho e desenvolveu-se a propriedade. A desigualdade est ligada propriedade. Mesmo trabalhando tanto quanto o outro, um tem de sofrer. O principal direito do homem a liberdade. Os pobres s tem ela a perder, mas pode-se dizer que so escravos. Os povos instituram chefes para assegurar a liberdade, para escapar da escravido, e no o contrrio. O amor prprio no existe no estado de natureza. um sentimento que leva a pessoa a se achar melhor que a outra. O amor de si mesmo, por sua vez, est ligado ao instinto de autopreservao e leva a humanidade virtude. importante entender a diferena entre esses dois sentimentos.

Comentrio til sobre Jean-Jacques ROUSSEAU

http://www.espacoacademico.com.br/061/61neto.htm Rousseau e a relao entre liberdade e propriedade*

Convenhamos, pois, em que a fora no faz o direito e que s se obrigado a obedecer aos poderes legtimos. Rousseau (Contrato Social, 1983b, I, 3). Preliminares O problema da propriedade e do latifndio no Brasil suscitou e ainda suscita inmeras discusses e conflitos no campo. Freqentemente esses acontecimentos relacionados crise da terra e do latifndio tm levado os principais envolvidos o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) (que exige a reforma agrria) e os ruralistas (que exigem o respeito ao direito de propriedade) a algumas declaraes e aes unilaterais. comum a sociedade brasileira se deparar com uma srie de invases, protestos e declaraes bombsticas advindas dos citados movimentos, gerando polmicas e uma certa instabilidade poltica interna.

Geralmente, em meio s declaraes e aes provocativas, o governo reage apelando para a ordem e a consolidao do Estado de Direito. Nada melhor do que nesses momentos de constantes crises agrrias, resgatarmos por intermdio da filosofia poltica de Rousseau as tenses e as sadas para a questo da terra e da propriedade. Bem longe de querer resolver o problema nesse trabalho, nosso principal objetivo , efetivamente, situar o problema e coloc-lo em questo a partir da filosofia de Rousseau. Rousseau e o jusnaturalismo Os ventos da modernidade trouxeram consigo o jusnaturalismo e as idias liberais. O jusnaturalismo moderno caracterizado pela idia racional de um Direito original fundante e universal conhecido como Direito de Natureza. Esse Direito pressupe a existncia originria de homens que vivem em um estado pr-social conhecido como estado de natureza, no qual os homens gozam de direitos inalienveis. Para garantir esses direitos ameaados pelo estado de guerra ou pelos apetites humanos devido fragilidade do estado de natureza, foi necessrio aos homens, por meio de uma espcie de contrato, ingressarem em uma ordem civil na qual esses direitos seriam inviolveis. Nesse caso, a propriedade interpretada como um direito inviolvel, sendo um dos temas centrais do jusnaturalismo, como afirma Norberto Bobbio: O jusnaturalismo a exalta como um direito fundamental, junto com a vida e a liberdade (1992, p. 1.034). Locke, por exemplo, considera a propriedade como um direito natural que todos os homens detinham ainda no estado de natureza: O homem, nascendo, conforme provamos, com direito perfeita liberdade e gozo incontrolado de todos os direitos e privilgios da lei da natureza, por igual a qualquer outro homem ou grupo de homens do mundo, tem, por natureza, o poder no s de preservar a sua propriedade isto , a vida, a liberdade e os bens contra os danos e ataques de outros homens, mas tambm de julgar e castigar as infraes dessa lei por outros conforme estiver persuadido da gravidade da ofensa, mesmo com a prpria morte nos crimes em que o horror do fato o exija, conforme a sua opinio (1978, p. 67). Como no estado de natureza no possvel garantir a propriedade como direito natural inviolvel, preciso uma associao civil que garanta a partir de leis estabelecidas a inviolabilidade da propriedade (p. 82). Praticamente todos os jusnaturalistas seguiram risca esse modelo, exceto Rousseau, para quem o estado de natureza a garantia de dois princpios inalienveis: a liberdade e a igualdade; princpios esses violados com a formao da sociedade civil e a instituio da propriedade. Tal violao descrita por Rousseau em seu Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, de 1754. Para restabelecer a ordem seria preciso um Contrato Social, pelo qual fossem asseguradas a liberdade e a igualdade. Tal ordem explicitada por Rousseau em seu Do Contrato Social, de 1762. Por esse motivo escolhemos basicamente essas duas obras de Rousseau para discutir a questo da propriedade, haja vista entendermos que nesses escritos a questo foi mais aprofundada.[1] Rousseau: estado de natureza, propriedade e estado civil No Prefcio do Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, Rousseau descreve a constituio do homem e a sua degenerao na sociedade. Para ele, entender a origem da desigualdade pressupe entender a origem do homem (1983a, p. 228). Essa mesma temtica tambm se encontra na Introduo do Discurso, na qual encontramos o seguinte trecho: do homem que devo falar, e a questo que examino me diz que vou falar a homens, pois no se propem questes semelhantes quando se tem medo de honrar a verdade (p. 235). Perguntar pela origem da desigualdade indagar pela origem do homem, ou seja, pelo homem no estado de natureza, pois vimos que o jusnaturalismo moderno, quando se refere origem do homem, remonta ao estado de natureza. Nesse aspecto, Rousseau concebe dois tipos de desigualdade na humanidade: uma natural ou fsica fruto da natureza, que consiste na diferena das idades, da sade, das foras do corpo e das qualidades do esprito e da alma, e a outra, que chamada de desigualdade moral ou poltica porque depende de uma espcie de conveno e que estabelecida ou, pelo menos, autorizada pelo consentimento dos homens (p. 235).

A origem do homem, entretanto, no pode ser confundida com a origem da desigualdade, pois no h duas origens do homem como h duas origens da desigualdade, no h um homem que se origina da natureza e outro, da sociedade. Em Rousseau a natureza anterior sociedade, logo, s h originariamente um homem, o homem natural, o qual pode degenerar para tornar-se o homem civil, sem deixar de ser homem. A desigualdade, no. Ela ou natural (quando relacionada com o homem originrio), ou civil (quando o homem est degenerado em sociedade). Conclumos afirmando que s h um homem e duas desigualdades: uma inerente ao gnero humano que Rousseau denomina de natural, e outra fruto da conveno social que Rousseau chama de desigualdade moral ou poltica. Podemos dizer tambm que a desigualdade natural ou fsica, uma vez estabelecida pela natureza, no pode ser anulada ou transformada, ao passo que a desigualdade moral ou poltica, enquanto originada pela conveno, pode ser anulada e transformada. incumbncia do Discurso sobre a desigualdade denunciar as mazelas da desigualdade poltica desde sua origem, tarefa do Contrato eliminar essa desigualdade a partir de uma nova ordem civil. Para Rousseau, a essncia do homem est em seu estado primitivo, tal como o moldou a natureza. No Prefcio do Discurso sobre a desigualdade Rousseau nos oferece uma interessante indicao sobre o estado de natureza, como um estado que no mais existe, que talvez nunca tenha existido, que possivelmente nem existir, e sobre o qual se tem, contudo, a necessidade de alcanar noes exatas para bem julgar de nosso estado presente (1983a, p. 229). Essa citao pode caracterizar a preocupao do jusnaturalismo rousseausta em colocar o homem em um estado natural racional pr-social, com o escopo de revelar as mazelas sociais de sua poca. Parece que a preocupao crucial de Rousseau na elaborao do Discurso sobre a desigualdade demonstrar como o direito natural foi submetido lei civil que teve como substrato violncia legitimada pelo engano do povo ao entregar-se aos ricos, poderosos e senhores, em troca de uma suposta segurana.[2] No estado de natureza, o homem vivia de forma simples, solitria, inocente e feliz. Preocupavase apenas com a sua conservao. Entregue aos cuidados da natureza, correndo livre pelas florestas imensas, sem precisar de seu semelhante e sem nenhuma obrigao legal para o trabalho, o homem natural desfrutava o seu repouso sem se preocupar com o dia de amanh (p. 251). O homem no estado natural tambm no possua a idia do teu e do meu, quer dizer, no estado de natureza no havia a idia de posse ou de propriedade em seu sentido estrito, ou seja, indicando que algo era de algum. O homem natural no tinha a conscincia daquilo que possua, nem tampouco do que possua o semelhante. Isso parece fazer parte da idia de que tudo era de todos. E, se tudo era de todos, o egosmo, a vaidade e a ambio eram sentimentos inexistentes. A terra nesse estado estava virgem, abandonada fertilidade natural e coberta por florestas imensas que o machado jamais mutilou (p. 238). A idia de propriedade vai aparecer no incio da segunda parte do Discurso sobre a desigualdade como ltimo termo do estado de natureza. Tendo como pressuposto fundamental a idia do isto meu, a instituio da propriedade representa efetivamente a passagem da ordem natural para a formao da sociedade civil. O isto meu, alm de identificar a posse de algo a algum, identifica tambm a acomodao daqueles que permitiram a violao do estado natural com a instituio da propriedade: o verdadeiro fundador da sociedade civil foi o primeiro que, tendo cercado o terreno lembrou-se de dizer isto meu e encontrou pessoas suficientemente simples para acredit-lo. Quantos crimes, guerras, assassnios, misrias e horrores no pouparia ao gnero humano aquele que, arrancando as estacas ou enchendo o fosso, tivesse gritado a seus semelhantes: evitai ouvir esse impostor; estareis perdidos se esquecerdes que os frutos so de todos e que a terra no pertence a ningum (p. 259). Para Rousseau, o contrato no se d aqui. Essa diferena fundamental entre Rousseau e os demais jusnaturalistas. Ainda assim, no podemos identificar essa passagem do texto como uma simples negao de Rousseau propriedade. O filsofo no pode ser confundido com os socialistas do sculo XIX. Veremos que a propriedade tem um lugar importante no Contrato social. Rousseau segue a teoria de Locke ao vincular a origem da propriedade idia de trabalho[3], mas se distancia desse autor ao no considerar a propriedade um direito natural inalienvel. A propriedade, em Rousseau, entendida no seguinte contexto: algum que diz que tem algo, e esse algo delimitado (pedao de terra). nesse pedao de terra que se exercem as artes como

a metalurgia e a agricultura, para satisfazer s necessidades humanas. devido a essas necessidades que os homens, antes livres, se tornam escravos uns dos outros, quer sejam ricos, senhores, escravos ou pobres. A ambio em querer ficar acima dos outros faz com que os homens produzam os frutos da terra no mais para suprir suas necessidades bsicas, mas para lucrar custa do suor dos outros. Um outro fator importante relacionado propriedade est em uma frase de Locke citada por Rousseau: No haveria injustia se no houvesse propriedade (p. 264, traduo corrigida). A propriedade, uma vez estabelecida, origem de inmeros conflitos diante da ganncia e da ambio dos homens. impossvel, para Rousseau, conceber a idia de propriedade sem conceber tambm esses conflitos entre o primeiro ocupante e o mais forte. Esse conflito foi muito bem destacado por Rousseau na obra Emlio ou Da Educao (1762). Na ocasio o preceptor faz Emlio aprender a no violar o direito do primeiro ocupante. Emlio, ao plantar suas favas, se sente injustiado quando as v todas arrancadas, pois essa terra j estava ocupada pelo jardineiro Robert, que havia primeiramente semeado meles. Diante do suposto impasse entre Robert (o primeiro ocupante) e Emlio (o invasor de uma terra j cultivada), Rousseau fala ao seu pupilo: no trabalharemos na terra antes de saber se algum no a lavrou antes de ns (1999, p. 100).[4] Com isso Rousseau torna-se o intermedirio de um acordo importante entre as partes conflitantes. Ele prope um acordo entre Emlio e Robert: Que ele nos ceda, a meu amiguinho e a mim, um canto do seu jardim para cultiv-lo, com a condio de receber metade do produto (p. 101). Nesse caso Rousseau quer resolver um dos problemas jurdicos fundamentais, que a legitimidade do direito de propriedade. Como esse direito pode ser legtimo? a posse contnua da terra resultante do trabalho e da colheita que gera o direito de propriedade. assim que se institui esse direito.[5] Logo, porm, que os homens no se limitaram mais a suas necessidades bsicas, os mais fortes e os mais habilidosos, descontentes com o que tinham, passaram a submeter outros homens a seus servios, gerando a dominao, a servido, a violncia e o roubo. Decorreu da verdadeira guerra entre poderosos e miserveis, cada um alegando para si o direito de propriedade.[6] Nesse caso, o direito de propriedade em Rousseau se afasta explicitamente daquele. Em Rousseau o direito de propriedade fruto da conveno humana, portanto no encontra sua legitimidade no estado de natureza: Alm disso, o direito de propriedade sendo apenas de conveno e instituio humana, qualquer homem pode a seu arbtrio dispor daquilo que possui; isso, porm, no acontece com os bens essenciais da natureza, tais como a vida e a liberdade, de que cada um pode gozar e dos quais pelo menos duvidoso se tenha o direito de despojar-se (1983a, p. 234). Uma vez acuados pela multido de miserveis, e sem conseguir unir suas foras devido aos cimes mtuos, os ricos astutamente deixaram de atacar os pobres para se dizerem seus defensores, acalmando a revolta e instituindo seu domnio de uma forma mais sutil, porm no menos perigosa. Com discursos eloqentes, os ricos e poderosos clamavam pela segurana de ambas as partes quando instituram para sempre a lei de propriedade. Assim, diziam-se defensores dos fracos e afirmavam conter a ambio, instituindo o governo e as leis. Com o intuito de defender os pobres, os ricos desejavam na verdade estender guirlandas de flores em suas ainda mais grossas e terrveis algemas, fazendo-os escravos legtimos ao preo de uma liberdade fictcia. Foi desse modo que, para Rousseau, se constituiu o fundamento da sociedade, do governo e das leis: Tal foi ou deveu ser a origem da sociedade e das leis, que deram novos entraves ao fraco e novas foras ao rico, destruram irremediavelmente a liberdade natural, fixaram para sempre a lei de propriedade e da desigualdade, fizeram de uma usurpao sagaz um direito irrevogvel e, para lucro de alguns ambiciosos, da por diante sujeitaram todo o gnero humano ao trabalho, servido e misria (p. 269-270). Assim, Rousseau denuncia a fragilidade das leis e da sociedade civil. O percurso da humanidade pernicioso porque o homem esqueceu de sua origem na formao da sociedade e foi se perdendo pelo caminho. Entregou sua liberdade, dissipou a igualdade. Ainda no nessa obra, contudo, que ele vai propor uma soluo. A soluo para o problema vir em Do Contrato Social. Rousseau: propriedade e contrato Denunciando a ordem social descrita no Discurso sobre a Desigualdade, Rousseau experimenta esboar no Contrato Social uma nova regra de administrao legtima e segura que garanta os

direitos inalienveis da igualdade e da liberdade.[7] No Livro I Rousseau trabalha com duas noes de liberdade: a liberdade natural e a civil. A liberdade natural no homem consiste em um direito ilimitado a tudo quanto aventura e pode alcanar (Rousseau, 1983b, p. 36). No podemos entender a liberdade natural como um direito que o homem pode usar para dominar os outros. Em Rousseau isso praticamente impossvel, porque at o rico e o senhor, na proporo em que dominam os outros, passam a ser to escravos quanto estes. O homem no livre para dominar, ele domina porque depende do outro.[8] Da mesma forma que o homem no livre para dominar, tambm no livre para obedecer. O homem que entrega a sua liberdade para ser escravo um louco, e loucura no faz o direito. E o que faz o homem obedecer e ser escravo de outro? Rousseau categrico na sua explicao: a obedincia fruto do direito do mais forte. Quando a questo fora, no h possibilidade de se extrair a moralidade, porque a fora um poder fsico: Ora, que direito esse que perece quando cessa a fora? pergunta Rousseau. E efetivamente em nome do direito do mais forte que um homem acha que pode aviltar a propriedade do outro, tomando posse de uma coisa que no sua, legitimando a fora que pretensamente faz o direito. Como evitar tamanha injustia que ameaa a liberdade e a igualdade? A liberdade natural est ameaada pela fora e pela dominao. Ela s conhece limites nas foras do indivduo (p. 36). Por esse motivo a liberdade natural infensa coero. Como a propriedade no pode simplesmente sumir do estado civil, preciso que haja novas leis que garantam o uso da propriedade para assegurar a inviolabilidade da liberdade. Essa liberdade ter um novo adjetivo: liberdade civil. O homem perde, segundo o Contrato Social, a liberdade natural ou o direito ilimitado a tudo quanto aventura e pode alcanar, e ganha a liberdade civil e a propriedade de tudo que possui (p. 36). Para que haja um contrato social genuno, necessrio a cada indivduo alienar sua liberdade natural para ingressar na nova ordem civil, formando uma vontade geral que garanta a condio de igualdade para todos. Uma vez estabelecida a vontade geral, est estabelecido o verdadeiro Direito. A lei o povo que faz, ao mesmo tempo em que o prprio povo lhe submetido.[9] O Direito deve ter como meta a utilidade pblica e o bem-estar dos cidados. Na questo da propriedade, tanto o direito do primeiro ocupante (muito mais legtimo) quanto o pretenso direito do mais forte devem se submeter ao julgamento do Direito de propriedade advindo da associao civil que forma a vontade geral. Rousseau descreve as condies do direito do primeiro ocupante: primeiro, que esse terreno no esteja ainda habitado por ningum; segundo, que dele s se ocupe a poro de que se tem necessidade para subsistir; terceiro, que dele se tome posse no por uma cerimnia v, mas pelo trabalho e pela cultura, nicos sinais de propriedade que devem ser respeitados pelos outros, na ausncia de ttulos jurdicos (p. 38). A liberdade e a igualdade civil esto asseguradas devido s leis advindas da vontade geral que soberanamente garante propriedade um carter de inviolabilidade na nova associao civil. Desse modo, Rousseau parece garantir a liberdade e a igualdade na nova ordem civil preservando a propriedade mediante um novo direito de propriedade. Concluso Vimos como Rousseau apresenta a relao entre homem, trabalho e terra no estado de natureza. Essa relao apresentada de forma favorvel por garantir dois princpios bsicos: a liberdade e a igualdade. A propriedade vai se inserir no processo como ltimo termo do estado de natureza, ou seja, como a passagem entre dois mundos: o natural e o civilizado. com base na noo de propriedade que um homem vai afirmar Isto meu, iniciando efetivamente a sua degenerao. O incio da civilizao corrupto, e no menos corrupto o seu desenvolvimento dentro dessa complexidade de relaes. Cada vez mais os ricos e poderosos encontraram meios para manter seus domnios desde a fora bruta pelo direito do mais forte, at o domnio mais sutil e bem mais perigoso que o surgimento do governo e das leis que vieram legitimar tal dominao. Denunciando a pretensa ordem civil Rousseau elabora, no Contrato Social, uma nova tese pela qual se garantem os princpios inalienveis da liberdade e da igualdade. Deparando-se necessariamente com a questo da propriedade dentro da ordem civil, Rousseau v como necessrias novas clusulas e leis que re-desenham o uso da propriedade suprimindo a fora e elevando o Direito. A liberdade civil fica assim garantida. O direito ao trabalho e o direito propriedade so de todos. A concentrao de renda anda de braos dados com a concentrao de terras. Ambas aviltam a liberdade e a igualdade na

proporo que seus domnios geram excluso e violncia. Que a reforma agrria possa ser feita para que todos tenham acesso vida, liberdade e igualdade. Assim, quem sabe, poderamos nesse final almejar a propriedade como um bem a ser preservado e partilhado, desde que a terra produtiva no seja invadida e o grande latifndio ocioso seja partilhado. O MST e os ruralistas poderiam aprender lies como essas antes de optarem por caminhos to intransigentes.
____________ Referncias BOBBIO, Noberto; MATTEUCCI, Nicola; PASQUINO, Gianfranco. Dicionrio de Poltica. Trad. Carmem C. Varriale et al. 4. ed. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1992 (L-Z). Verb. Propriedade. DERATH, Robert. Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps. Paris: Libraire Philosophique J. Vrin, 1988. LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo. Trad. Anoar Aiex e E. Jacy Monteiro So Paulo: Abril Cultural, 1978. (Os Pensadores). ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. Trad. Lourdes Santos Machado. So Paulo: Abril Cultural, 1983a. (Os Pensadores). ______. Do Contrato Social. Trad. Lourdes Santos Machado. So Paulo: Abril Cultural, 1983b. (Os Pensadores). ______. Emlio ou Da Educao. Trad. Roberto Leal Ferreira. So Paulo: Martins Fontes, 1999.

ALGUMAS CONSIDRERAES ARISTTELES 1 Por Werner Leber

SOBRE

PRIMEIRO

CAPTULO

DA

TICA

DE

Aristteles, de um modo amplo, no desvincula tica de poltica, pois a poltica algo inerente condio natural dos humanos, como o pensar, por exemplo. Somos animais polticos porque pensamos. Pensamos e isso nos caracteriza como fundadores das aes de convivncia porque somos naturalmente sociveis. O conhecimento caracteriza o ser humano. Poltica uma ao de conhecimento. Pensar e poltica no se separam. Mas e a tica onde fica? A tica insere-se na Virtude, a capacidade de o ser humano se autorregular o que tambm se denomina Mediania. Mediania seria o meio termo entre a Falta e o Excesso. a administrao da conscincia sobre as paixes e a razo. A tica , ento, a ao voluntria da Moral do indivduo e a poltica a relao do indivduo com o coletivo, a sociedade (Polis). Conforme Aristteles, o ser humano s tem, em verdade, um objetivo: o Bem. Pois, conforme nos informa, todas as coisas tendem ao bem, como se l logo na entrada de sua tica (ARISTTELES, 2008, p. 17): Toda arte e toda investigao, bem como toda ao e toda escolha, visam a um bem qualquer; e por isso foi dito, no sem razo, que o bem aquilo a que as coisas tendem. Mas entre os fins observa-se uma certa diversidade: alguns so atividades, outros so produtos distintos das atividades das quais resultam; e onde h fins distintos das aes, tais fins so, por natureza, mais excelentes do que as ltimas. Mas como muitas so as aes, artes e cincias, muitas tambm so suas finalidades. O fim da medicina a sade, o da construo naval um navio, o da estratgia militar a vitria, e o da economia a riqueza. Entretanto, onde tais artes se subordinam a uma nica faculdade como, por exemplo, a selaria e as outras artes relativas aos aprestos dos cavalos incluem-se na arte da equitao, e esta subordina-se, junto com todas as aes militares, na estratgia, e igualmente h algumas artes que se subordinam em terceiras em todas elas os fins das artes fundamentais devem ter precedncia ,sobre os fins subordinados, pois, com efeito, estes ltimos so procurados em funo dos primeiros. No faz diferena alguma que as finalidades das aes sejam as prprias atividades ou sejam algo distinto destas, como ocorre com as artes e as cincias que mencionamos.

1 ARISTTELES. tica a Nicmaco. 4 edio. Traduo: Pietro Nassetti. So Paulo: Martin Claret, 2008, p. 17-39.

O estagirita nos informa que h duas virtudes fundamentais na ao humana: a) a virtude tica; b) a virtude dianotica. As virtudes ticas so aquelas que nascem do hbito e as dianoticas decorrem da inteligncia e podem ser desenvolvidas por ensinamentos. O Bem a busca suprema, o final de toda tica, como ficou dito. Aristteles preserva a ideia de (Eidos, Essncia, Alma) que aprendeu com o mestre Plato. Compreender a profundidade da alma significa compreender a ordem bela, boa e justa que a razo pode encontrar. A felicidade a mais completa abstrao da alma quando ela enxerga o fundamento e no apenas as aparncias das coisas. O fim de todas as aes o Bem, ou o Sumo Bem, como diz o estagirita. Aristteles nos informa que a cincia mestra da questo a poltica, mas quem deve administr-la a tica. Desse modo, o fim ltimo do agir humano a felicidade, pois felicidade vem do bem. Aristteles denomina a Felicidade Eudaimonia. A Eudaimonia, a felicidade, desdobra-se em duas categorias: 1) Virtude de carter (tambm chamadas, virtudes ticas). Essas seriam inatas. O indivduo j as traz desde o nascimento. 2) Virtudes Intelectuais, ou tambm Dianoticas adquiridas pelo ensinamento e pelo aperfeioamento da atividade intelectual. Aristteles fala tambm em atualizao das potencialidades racionais. Ser Feliz significa desenvolver as capacidades da inteligncia, da racionalidade. Assim, Aristteles nos informa que a tica deve ser capaz de indicar quais os fins e por meio de meios o ser humano realiza as potencialidades de sua racionalidade. Temos ento o seguinte quadro em relao Mediania: VIRTUDES MORAIS: a) Prudncia corrige o intelecto; b) Temperana corrige o apetite concupiscvel (desejo, paixo, gula, festas, avareza, luxo, extravagncia). c) Fortaleza controla a ira, a raiva, o mpeto, os impulsos; d) Justia rege o comportamento do ser humano em relao aos outros indivduos. (Todos esses elementos formam o Mundo da Ao da Prxis). VIRTUDES DIANOTICAS: a) Cincia intuitiva nous, capacidade de percepo; b) Cincia intelectual Episteme ou Epsteme, capacidade de anlise e de estabelecer critrios; c) Sabedoria Sofia, saber olhar com a inteligncia da alma (Pisch); d) Techn saber fazer manualmente; ter habilidade; e) Cincia prtica reconhecer seu espao social e saber se comportar diante de situaes pblicas