Paz e interculturalidad Una reflexin filosfica

El dilogo entre personas y grupos humanos no es un dato de hecho; en todo caso, es un horizonte que va delinendose actualmente. El dato de hecho real es la situacin de pluralismo en la que se encuentra normalmente la humanidad. Esto representa, en efecto, el verdadero interrogante prctico de la coexistencia humana sobre la tierra: en general, se da a partir del reconocimiento simultneo de dos condiciones: a) que es imposible evitar la interferencia recproca, a pesar de la evidente incompatibilidad de diversos puntos de vista; b) que estaincompatibilidad genera sufrimiento. Panikkar nos propone una reflexin filosfica: se trata, en efecto, de repensar ntegramente la naturaleza dialogal de las prcticas y de las bsquedas filosficas, o de releer a esta luz (todo) el pensamiento filosfico. Quizs, el pluralismo filosfico ha sido aceptado en occidente desde hace unos siglos, no obstante la autntica comprensin del horizonte dialogal del pensamiento no ha emergido an ntegramente en la tradicin filosfica. En todo caso, aqu el reto para el pensamiento filosfico es reencontrar una interconexin abierta y viviente con las experiencias culturales de los seres humanos. Simplificando, son dos las posiciones extremas: a) la tentativa de anular la diferencia cultural (monoculturalismo); b) la aceptacin de una multiplicidad catica y la reduccin a la incomprensibilidad y a la incomunicacin (relativismo cultural). Panikkar nos muestra que conviene buscar vias nuevas que tengan en cuenta tanto la exigencia de unidad y como la exigencia de diversidad. He aqu la cuestin filosfica en su desnudez. Se necesita unametanoia de nuestros paradigmas de conocimiento (ms all la epistemologa del cazador). Se necesita la exploracin de un pensamiento a-dual, advaita. Tal metanoia, adems, no puede ser una simple operacin intelectiva: se necesita establecer de nuevo la conexin, el Hieros Gamos entre conciencia y amor (en realidad, la filosofia tendra ya que ser conciente de ello, dado que su sentido etimolgico es ms sabidura del amor que amor a la sabidura La filosofa intercultural es una filosofa imparativa: abierta a la exploracin de lo posible, de lo no-dado-an. No existe ni puede existir un procedimiento predeterminado o predefinido para la experiencia de la interculturalidad. No hay una plataforma metacultural a partir de la cual se pueda llegar a una interpretacin de culturas, puesto que cada interpretacin es nuestra interpretacin. Interculturalidad es un espacioumbral que no puede ser superado para definir una supracultura. Debe estar, ms bien, habitado por una tensin permanente en la bsqueda de armona y concordia en la diferencia, variedad y pluriformidad, a parte de la bsqueda de la verdad. Es el descubrimiento de la relatividad, o sea de la relacionalidad radical de la experiencia humana de la vida. La filosofa intercultural tiene como mtodo el del dilogo dialogal. Este es estructuralmente distinto del dilogo dialctico (arena), en el cual se presume que la razn calculadora pueda funcionar de juicio externo. Las reglas del dilogo intercultural (dialogal no pueden ser predefinidas o presupuestas de ninguna manera antes del dilogo mismo: es un comn aventurarse hacia lo desconocido, un vivir conjuntamente elagor. El criterio es el dilogo mismo y sus interpretes son los mismos dialogantes en una insuperable dimensin prctica. De este modo, el dilogo se transforma en dulogo dialogal. Ello es hecho religioso por excelencia, ejercicio filosfico y espiritual. La filosofa intercultural no tiene un lenguaje especfico propio. No puede privilegiar ningn lenguaje (ninguna religin, ninguna cultura). El punto de partida sugerido luego es el de multiplicar los dulogos entre traductores: lo que evidentemente no comporta encargar esta tarea a especialistas de la mediacin cultural y mucho menos de la mediacin lingstica En realidad el reto es que todos exploremos otros territorios y otros encuentros, y lleguemos a ser trasplantadores capaces de comprender ms all de los textos tambin los contextos, capaces de amor por las otras culturas que encontramos, y sentir el espritu de las lenguas no maternas que buscamos aprender. Concluyen la obra nueve sutra sobre la paz. Mythos-Logos Mythos y logos van juntos, pero su relacin no es dialctica ni mtica; es ms bien una relacin que constituye a los dos. Si fuera lgica, se ahogara el espritu en el logos. Si fuese mtica, se reducira el logos al espritu. Dicho de otra manera, no hay logos sin mythos -del que el logos es lenguaje- y no hay mythos sin logos -del que el mito es fundamento-... Slo el prattyasamutpda, la relatividad radical de todo aquello que es, puede mantener la armona sin dominaciones entre elmythos y el logos (Autobiografa intelectual). El reencuentro entre el Mythos y el logos es el que debe haber entre lasubjetividad y la objetividad, el corazn y la mente, el pensamiento racionaly el espritu que vuela libremente. Un reencuentro necesario para no caer ni en la antigua sumisin al mito, ni en la sumisin del mito al logos, cayendo en el logo-monismo actual: La realidad no se nos da como logos, sino que se nos ofrece como mythos, como aquel horizonte en el que colocamos hasta nuestra propia idea del mundo... Nuestro mundo nos es dado en el mythos, y ese mundo, igualmente nuestro, es descubierto por el logos (Pensamiento cientfico y pensamiento cristiano, Madrid 1994). Panikkar expresa as esta doble faceta de la realidad: El mito no es el objeto del discurso, sino la expresin de una forma de conciencia sui generis. Mito y sabidura van unidos... Un mito viviente ni deja espacio a la interpretacin, en cuanto no tiene necesidad de intermediarios. La hermenutica de un mito no es ya el mito, sino su logos... El mito es transparente como la luz, y la historia mtica es solamente la forma, el revestimiento con que el mito se expresa, se envuelve, se ilumina... Ello no significa que debamos descuidar, ni menos an despreciar, el valor del pensamiento e ignorar el reino y los derechos inviolables de logos. Quiere decir simplemente que el hombre no puede reducirse al logos, ni la conciencia a la conciencia reflexiva (Mito, fe y hermenutica). El tema del mito y su lugar en relacin con la religin y el pensamiento humano en general ha preocupado largamente a Panikkar y ha dado lugar a la publicacin de numerosos trabajos suyos. l mismo llega a decir: Es preciso redescubrir el lugar y la funcin del mito en la vida humana y situar la racionalidad en el contexto humano total (Elogio de la sencillez). El dilogo abierto entre el mito y el logos, es el fundamento de su dilogo-dialgico, como esfuerzo de abrirse al otro y entrar respetuosamente en surealidad. Dilogo dialgico o dilogo dialogal El dilogo dialogal no es una simple conversacin, no es un mero enriquecimiento mutuo por la informacin suplementaria que se aporta, no es un exclusivo correctivo de malentendidos... es la bsqueda conjunta de lo comn y lo diferente, es la fecundacin mutua con l o que cada uno aporta... es el reconocimiento implcito y explcito que no somos autosuficientes... Dios es quien hace posible que el dilogo sea algo ms que un estril cruzarse de dos monlogos (Mstica comparada?, en VVAA La mstica en el siglo XXI, Madrid 2002). El dilogo dialgico o dilogo dialogal trata de ir ms all del dilogo dialctico,para llegar a una autntica comprensin del otro, que permita una verdadera comunicacin mutua, en el intento de forjar un lenguaje comn que sepa atravesar los lmites del lenguaje propio, particular. Panikkar quiere ir ms all de un mero dilogo que busque slo alcanzar un cierto pacto de respeto mutuo; l habla de un dilogo abierto a un mutuo enriquecimiento. Su pensamiento y su camino existencial han sido buscar un dilogo ecumnico que supone acercarse al otro no slo superando la tentacin de conquistarlo, sino buscando abrirse a l sin temer perder posiciones propias, e incluso con el convencimiento de que estas se vern enriquecidas con las aportaciones de los otros. Porque la diversidad de las religiones participa de la belleza de la realidad, que no es

monocromtica. Se trata de superar el nivel de dialctica de las ideas, donde domina la lucha mutua con la victoria del ms fuerte, para llegar a un dilogo abiertoy acogedor donde se ponga de relieve una alteridad de comunin: Amar al prjimo como a ti mismo significa quererlo tal como es, sin quererconvertirlo a mis ideas. Por eso, urge superar las actitudes exclusivistas, caminando hacia un verdadero pluralismo. Todas las grandes religiones son caminos vlidos de experiencia de lo sagrado, caminos de encuentro con el Absoluto, bajo sus diferentes formas. No es suficiente un dilogointer-religioso, necesitamos llegar a un dilogo intra-religioso; unecumenismo ecumnico (cf. a continuacin) que lleve a un dilogo en el interior de nuestra vida religiosa, que cada creyente debe realizar en el interior de su propia experiencia para abrirse a la de los otros. Se trata de llegar a una verdadera interpenetracin religiosa, un mutuo influjo de las distintas religiones, para alcanzar un autntico pluralismo, que se opone activamente a todo monopolio cultural o religioso. Este pluralismo es lo opuesto a la vieja tentacin del sincretismo, pues ste pretende eliminar esas diferencias que enriquecen las religiones. El sincretismo es desorientador y no conduce a ninguna parte Se dice que todos los caminos llevan a Roma. Pero hay dos formas de no llegar: si nos paramos en cualquiera de los caminos o si andamos dando saltos de uno a otro La religin es un camino, una vida, una actitud global del hombre que se enfrenta con el misterio, con el sentido que puede tener su vida y la existencia en general (Las religiones, La Vanguardia, Barcelona 12-I-1995). Concepto Los objetos de pensamiento son una invariante cultural. Todo hombre piensa y pensar es pensar algo. Este algo es elobjectum del pensar, 'aquello' que la actividad pensante proyecta, lanza delante de ella en virtud del estmulo que ha recibido. En cambio el concepto no es una tal invariante universal (Religin, Filosofa y Cultura, 'Ilu. Revista de ciencias de las religiones, Madrid 1996). La nocin es una idea que tenemos de algo, el concepto es una manera de elaborar esa nocin. Pero las nociones se pueden elaborar o bien enconceptos o bien en smbolos. El concepto se ha identificado en Occidente con la inteligibilidad de la cosa: de ah que si la filosofa quiere saber lo que las cosas son tenga forzosamente que operar con conceptos. El concepto ha llegado a ser el instrumento nico de la filosofa (Religin, Filosofa y Cultura). La nocin panikkariana de equivalentes homeomrficos (cf. ms adelante), una creacin fundamental de cara a la interculturalidad, quiere expresar que este imperialismo de los conceptos no es tal, por eso busca tanto las posibles noci ones equivalentes a filosofa en las otras culturas, como aquellos smbolos que expresan sus equivalentes homeomrficos. Panikkar nos recuerda que el concepto, posiblemente una genialinvencin de Scrates, se ha convertido en el mejor instrumento de la filosofa occidental. Hegel dira luego que es el mediador por excelencia entre el ser y el devenir; no slo un instrumento sino el alma, por as decir, de las cosas mismas. Pero es necesario precisar ms. El conceptoes un universal en el sentido tcnico de la palabra, es una abstraccin de la mente que capta o pretende captar la quididad de la cosa, llmeseleesencia, sustancia, representacin, idea, o como fuere. Pero el concepto no es un universal cultural. Y ste es el punto fundamental que le interesa a Panikkar: no todas las culturas operan con conceptos. Hay equivalentes homeomrficos a la filosofa que no operan con conceptos. Panikkar no se refiere solo a lo que en el pensamiento occidente se llama elementos prelgicos y/o preconceptuales, sino a sistemas de pensamiento tan elaborados como una buena parte de la filosofa ndica. As, hay una actividad filosfica del hombre que opera con smbolos y no con conceptos. Hay muchas clases de inteligibilidad y aun de ser conscientes de la realidad y de participar activamente en ella. Este es el desafo intercultural. Ecumenismo ecumnico Cuando entres en un dilogo intrarreligioso, no pienses por adelantado en lo que t debes creer. Cuando des testimonio de tu fe, no te defiendas a ti mismo ni defiendas tus intereses concretos, por sagrados que puedan parecerte. (...) Bienaventurado seas cuando mantienes tus convicciones y sin embargo no las presentas como normas absolutas. Ay de vosotros, telogos y acadmicos, que despreciis lo que otros dicen porque lo consideris embarazoso o no suficientemente cientfico! (...) Ay de vosotros, gente religiosa, porque monopolizis la religin y sofocis el Espritu, que sopla donde, como y cuando quiere! (The Sermon on the Mount of Intrareligious Dialogue,Journal of Ecumenical Studies, Philadelphia 4, 1985; en La nueva inocencia). El ecumenismo ecumnico es una interrelacin serena y una interpenetracin dialogal de todos los caminos que la gente cree han de llevarle a la plenitud o destino final de su vida(La nueva inocencia). El dilogo ecumnico es una constante en Panikkar desde sus inicios, siendo uno de los telogos que trabaj en la declaracin conciliar Nostra Aetate del Vaticano II; Pablo VI lo nombr para el equipo del Instituto Ecumnico de Tantur (Jerusaln). Pero en la concepcin de este dilogo ecumnico, RP trata de ir ms all del ecumenismo interconfesional(confesiones cristianas), para llegar a un ecumenismo interreligioso, unecumenismo ecumnico que busque una relacin recprocamente fecundante entre las distintas religiones de la ecumene. El ecumenismo ecumnico de Panikkar quiere pasar de la misin -querer imponer, vencer o convencer al otro con los argumentos de mi religin para que abandone la suya- al dilogo, para descubrir las riquezas del otro (La transformacin de la misin cristiana en dilogo, Madrid 1992).El dilogo intrarreligioso es ms que dilogo interreligioso; es un dilogo abierto a un mutuo enriquecimiento, en el que se est siempre abierto a aprender del creyente de otra religin; un dilogo dialogal, que supere el dilogo dialctico (Il dialogo intrareligioso, Assisi 1988). El ecumenismo ecumnico no comporta uniformidad de opiniones, sino que significa armona de corazones, busca una mejor comprensin, un criticismo correctivo y una mejor fecundacin entre las tradiciones religiosas (La nueva inocencia). Quiere ser un encuentro genuino, sincero y enriquecedor de las distintas religiones y tradiciones religiosas; busca una relacin inclusiva de stas, en la que la interdependencia no supone perder la propia identidad, sino aceptar que las otras pueden ser complementarias a la nuestra (Il dialogo intrarreligioso). Se trata de una interrelacin serena y una interpenetracin dialogal de todos los caminos que la gente cree han de llevarle a la plenitud o destino final de su vida(Ecumenismo crtico, La nueva inocencia). Panikkar lo llama dharma-samanvaya: Armonizacin (convergencia, reunin) de todos los dharma o religiones... Samanvaya no quiere decir necesariamente igualdad, pero comporta la esperanza de que la cacofona actual pueda ser convertida en una sinfona futura(Ecumenismo ecumnico, La nueva inocencia). El ecumenismo ecumnico en un dilogo intrarreligioso se convierte en Panikkar en la actitud teolgica y existencial de toda su teologa. Historia como mito y el mito de la historia La historia constituye el mito por excelencia del cristianismo y de la cultura occidental predominante (La nueva inocencia). La historia no ha de ser idolatrada... Una realidad histrica es solamente una realidad, pero no es sinnimo de realidad... Cuando digo que la historia es el mito de Occidente, utilizo la palabra mito no en el sentido de fbula o de cosa irreal, sino ocmo aquello en que se cree de tal manera que no se cree siquiera que se cree: se lo toma como natural, como obvio, como evidente (Ecosofa). El mito occidental de la historia consiste en creer que la historia es el horizonte de inteligibilidad de la realidad, de manera que cuando algo eshistrico se considera como real, de lo contrario, no lo es. Panikkar es consciente de la dificultad para un verdadero dilogo religioso entre el occidente cristiano y el oriente si se mantiene que slo lo histrico es real. Pero el mundo histrico no es el nico mundo humano. Hay culturas

bien formadas para las que el mito de la historia no cuenta (La nueva inocencia). RP cuenta una expresiva ancdota: Un pastor protestante en Vrindvana le deca con sorna a un hind: Jess de Nazaret ha existido, conocemos su historia, sus hechos, su vida, milagros y dems; es una realidad innegable que sigue durando despus de veinte siglos. En cambio vuestro Krishna es una leyenda, y, encima, como tal no es muy edificante... es un mito; no ha existido, no es algo real. El bueno del vaishnava hind le contesta sonriendo que es verdad, que Jess es un gran hombre histrico, como Napolen pero nada ms. En cambio, el Krishna de su corazn y de su fe es lo verdaderamente real, lo que le mueve. Ni la teora de la evolucin ni el mito de la historia poseen la clave total para la comprensin de la realidad; adems, ambas representan una concepcin individualista que incapacita para el conocimiento relacional, el conocimiento desde el amor. Relatividad radical Frente al absolutismo predominante de un aspecto de la realidad, RP propone una relatividad radical, reciprocidad total, relacin. Pero, como repite constantemente, relatividad no es lo mismo querelativismo, cada parte del todo tiene su valor particular: El dilema no es relativismo o absolutismo, sino el reconocimiento de la relatividad radicalde toda la Realidad (La Trinidad. Una experiencia humana primordial). Este concepto, que tiene un equivalente en el hinduista pratityasamutpada,debe aplicarse a nuestra relacin humana, a nuestra relacin con el mundo, a la relacin de Dios con ese mundo, e incluso a la misma realidad divina. Panikkar convierte esta relatividad radical, reciprocidad total o relacinen algo constitutivo de toda la realidad, incluida la misma Divinidad: Todo est relacionado con todo, afirma siguiendo una mxima del shivasmo. Por eso, llega a afirmar que Dios es pura relacin: relacin genitiva constitutiva de la realidad, el genitivo constitutivo y engendrante de toda cosa (Ibid). Smbolo El symbolon no es otra cosa, como el signo, ni tampoco es larealidad, sino que es lo que aparece en l precisamente comosmbolo Todo smbolo es tal porque simboliza y no porque es interpretado en su contenido... Si el lenguaje fuese tan slo un instrumento para designar objetos o transmitir mera informacin, no sera posible un discurso acerca de Dios(Iconos del misterio ). Para Panikkar, el smbolo es elemento fundamental de la religin y habla de lo que ste es y representa en numerosos lugares de su obra. Elsymbolon no es una seal epistemolgica, sino la manifestacin de eso que se revela slo a travs de l. Smbolo viene de symballein, reunir, relacionar dos cosas diferentes; por eso, no es simplemente objetivo ni puramente subjetivo, sino que es constitutivamente una relacinla misma realidad no rota an en la dicotoma sujeto/objeto. Por esta razn, el smbolo solamente lo es para quienes se relacionan con l directamente, y por eso se constituye en autntico mediador. La misma palabra Dios es un smbolo que se revela y vela en el smbolo (Iconos del misterio). A diferencia de los conceptos, que pretenden ser unvocos, los smbolos son polismicos; por tanto, eminentemente relativos, relacionales entre el sujeto y el objeto: El smbolo es smbolo cuando simboliza, cuando se le reconoce en cuanto tal. Un smbolo que no hable directamente a quien lo percibe deja de ser smbolo... Consecuentemente con esto, para Panikkar, al reconocer al ser como smbolo, se abre un nuevo captulo en el encuentro de las culturas y concepciones del mundo (Autobiografa intelectual). Panikkar critica la nocin de symbolon de Platn y de Aristteles, que tanto determinaron el concepto en Occidente. Los clsicos griegos pretenden distinguir el smbolo de lo que significa: los smbolossimplemente reflejan o prefiguran de manera oscura ideales y arquetipos. Pero esto es para Panikkar la expresin de un tpico defecto de la cultura occidental, con su separacin entre el mundo celestial y el terrenal. En el pensamiento de Panikkar el smbolo no indica otra realitad. Lo que es simbolizado es en y a travers del smbolo. La diferencia simblica quiere expresar la estructura simblica de toda la realidad, que trasciende la dicotoma sujeto-objeto, situndose en la misma relacin entre sujeto y objeto. Es la diferencia existente entre el smbolo y la realidad; una diferencia que no es ni epistemolgica ni ontolgica, sino simblica: lo que la realidad es, es su smbolo; el es, es el smbolo de lo real.

La puerta estrecha del conocimiento

Las consideraciones de Raimon Panikkar sobre ciencia y religin se mueven sobre tres planos propios del enfoque panikkariano: a) la polmica contra la ecuacin que considera que lo real s lo cognoscible, b) la consiguiente apertura al pluralismo, pero c) animado si empre por la sacralidad de la contingencia de nuestras visiones del mundo. La condicin relativa y relacional de nuestra contingencia es la que nos abre a la tempiternidad y a la percepcin cosmotendrica. Panikkar desarrolla tres motivos crticos y tres posibles puentes entre religin y ciencia, que intento resumir aqu: 1. Para Panikkar religin y ciencia son dos formas de conocimiento, dos maneras de concebir el mundo, pero no son EL conocimiento. La ciencia es una metodologa para estudiar los aspectos cuantificables y mensurables de aquello que no conocemos, pero no est preparada todava para pensar lo que est ms all de lo cuantificable. Tambin la mstica es una forma de conocimiento a partir de la experiencia de la vida en su integridad, pero tambin en su parcialidad, contingencia y relatividad. Tanto la ciencia como el cristianismo emergen como formas particulares y de algun modo restringidas del pensamiento y del conocimiento. 2. La cosmovisin humana no puede prescindir de la contribucin de la ciencia, aunque sea monocultural, monorracional y autosuficiente. Por otra parte es necesario admitir que la cosmovisin cristiana es (mono)teista, antropocntrica y acrtica. Al decir que la ciencia es monocultural Panikkar intenta poner en evidencia que se deben reconocer en la cosmovisin cientfica las races de toda una tradicin cultural y filosfica occidental. Otras culturas alimentan una relacin diferente con la idea de tiempo, de repeticin, de proceso. En el buddhismo, por ejemplo, se pone el acento sobre la ilusoriedad de los fenmenos e incluso de los estados de conciencia. Lo importante es reconocer el monoculturalismo de la ciencia. La visin cientfico-moderna del mundo tiene tambin la pretensin de ser racional, en el sentido de la racionalidad matemtica, y excluye otras formas de racionalidad y conocimiento. La ciencia moderna estudia slo lo razonablemente posible; no puede, por lo tanto, explorar aspectos de la realidad que no pueden conocerse a partir de este enfoque. Un ejemplo entre muchos: la imaginacin es una forma de conocimiento que, estrictamente hablando, est fuera del mtodo cientfico, a la que no obstante deben recurrir continuamente los cientficos. Decir que la ciencia es autosuficiente significa reconocer que no tiene ningn dogma de contenido, pero s que tiene un dogma irrenunciable que s el mtodo. Despus de considerar los lmites de la ciencia, la reflexin de Panikkar se dirige a los lmites del enfoque cristiano. El monoteismo est restringido a un espacio cultural preciso y no s universal. El gran reto del pensamiento cristiano en el umbral del tercer milenio es superar el monotesimo, profundizando la experiencia de la Trinidad radical, la intuicin cosmotendrica. 3. El conflicto entre cristianismo y ciencia no es un conflicte entre razn y fe, sino un conflicto entre cosmovisiones que invita a la simbiosis provisional del conocimiento humano: el encuentro entre el pensamiento cientfico y el pensamiento religioso no tiene que realizarse ni en el campo de la ciencia ni en el de la teologa, sino entretejiendo cosmoviones distintas en una urdimbre comn. Las creencias y las culturas se entretejen en una urdimbre compleja que es en gran medida simblica y mtica. Si el error de otras pocas fue una subordinacin acrtica al mito, el error de nuestro tiempo no s distinto; slo que el mythos ahora es la creencia de haber desmitizado la realidad. Panikkar sugiere tres puentes posibles entre ciencia y religin:

a) Agnsia de toda gnsis (parcialidad de todo conocimiento). b) Reconocimiento de los lmites del pensamiento cientfico. c) Reconocimiento de la relatividad del pensamiento cristiano. Por lo tanto conviene recuperar la antropologa tripartita tradicional que considera al hombre como un ser formado por cuerpo, alma y espritu. Como cuerpo somos materia viva, como alma somos autoconscientes, como espritu somos divinos. El hombre es material, consciente y divino en su misma naturaleza, donde naturaleza no es solamente physis sino percepcin psquica de lo que llamamos espacio, tiempo, materia, y otros fenmenos fsicos que tienen en la percepcin humana una dimensin cualitativa que completa aquella otra dimensin cuantitativa y que es al mismo tiempo esttica y espiritual.