Este artculo fue publicado originariamente en: Stromata (Buenos Aires) 1971, pp. 105-120.

En esta versin he hecho algunas pocas modificaciones de tipo formal con respecto al original.

LA PREGUNTA HERMENEUTICA POR EL CRITERIO DEL SENTIDO DEL LENGUAJE

Rafael Capurro

Indice I. Prolgomenos II. La pregunta hermenutica por el criterio del sentido del lenguaje III. El dilogo como lugar de la pregunta por el criterio del sentido del lenguaje IV. La destruccin de la pregunta por el criterio del sentido del lenguaje V. Conclusin

Notas

I. Prolgomenos

1.1 Objetivos de bsqueda Este trabajo busca meditar la pregunta por el criterio del sentido del lenguaje. La problemtica del lenguaje se inscribe ms all del mbito de las "Ciencias del lenguaje" y las radicaliza. En efecto, la preocupacin de dichas ciencias es observar al lenguaje en cuanto lengua, es decir, como un fenmeno objetivo, explicando su rol y funcionamiento. Pero dejan de lado una pregunta ms fundamental: qu es el lenguaje? Para juzgar (krinein) el sentido de algo acudimos a criterios de discernimiento. Sie nuestro lenguaje tiene algn sentido, ste ha de ser discernible de alguna manera. Nuestra pregunta por el criterio del sentido del lenguaje ha de tener en cuenta que si bien todo lenguaje humano es siempre encarnado y por tanto es siempre lengua, las

reglas semnticas y sintcticas de sta no expresan el criterio del sentido del lenguaje en cuanto lenguaje.

Nos preguntamos entonces por el criterio del sentido del lenguaje. Esta interrogacin radical nos hace caer en la cuenta de que podramos estar en un crculo vicioso; ante el peligro surgen dos tentaciones: en primer lugar, dejar de escribir confesando con Wittgenstein:

"De lo que no se puede hablar, sobre eso se debe callar" (1),

sin embargo, no estoy hablando de ello al decir que no puedo hablar sobre ello? El pudor de hablar sobre ello parecera transformarse en miedo a hablar de ello. En segundo lugar podramos caer en la habladura, hablando precisamente sobre ello. Creo que el nico modo de evitar salidas falsas es enfrentar al peligro como peligro.

Intentamos meditar la pregunta. Con ello estamos expresando un modo de preguntar que respeta a la pregunta como pregunta dejndola que se diga. Esta fenomenologa de la pregunta por el criterio se transforma as en una hermenutica del preguntar mismo. De esta manera la pregunta por el criterio del sentido del lenguaje y la pregunta por la hermenutica son "lo mismo" ("das Selbe"). 1.2 Algunas bsquedas actuales Las clases de E. Coreth dictadas en 1967/68 en Pullach (Munich) (2) podran servir de excelente introduccin al problema de la hermenutica filosfica en su situacin actual. Luego de un detallado recorrido histrico el autor plantea su posicin respecto al problema del criterio de verdad:

"La comprensin de la cosa est condicionada por la comprensin del lenguaje; y la comprensin del lenguaje est condicionada por la mirada a la cosa" (p. 82)

Por esto la hermenutica y la metafsica estn ntimamente ligadas, siendo posible la primera slo si est fundada en la segunda, de modo que

"la hermenutica slo se realiza en una metafsica que funda desde el ser toda comprensin histrica y lingstica, pues all se muestra el ser" (p. 199).

Paro Coreth slo la metafsica da una respuesta acertada al problema del criterio de verdad: tanto la escuela analtica (Wittgenstein) como la existencial (Heidegger) desembocan, segn Coreth, en un impasse.

K.-O. Apel ha estudiado detenidamente la relacin entre estas dos escuelas con referencia al problema del criterio del sentido del lenguaje. Tanto Wittgenstein como Heidegger, dice Apel (3), critican a la metafsica, pero el primero se queda a mitad de camino. En efecto, los criterios de sentido en que se basa la filosofa analtica (sean lgicos, empricos o pragmticos) pertenecen todava a la metafsica. La hermenutica del ser en cambio, es "indisponible" ("unverfgbar"), es in por qu. La lgica del lenguaje olvida la dimensin ontolgica de la ek-sistencia, es decir, la apertura al ser como algo previo a toda sntesis predicativa. El hecho de que la pregunta metafsica ("Was-Frage") sea una hipstasis del lenguaje comn (cosa que Heidegger admite), nos lleva inexorablemente, pregunta Apel, a restringirnos ms ac de esa pregunta? En otro artculo (4) ese mismo autor seala el pragmatismo de Wittgenstein basado en la sospecha del no sentido de lo que no funciona en la praxis vital; muestra tambin los lmites de la legitimacin del pensar y el decir en Heidegger y seala finalmente que carecemos de una filosofa que medie adecuadamente la reflexin y la accin.

Por su lado E. Tugendhat (5) tambin cuestiona el concepto de verdad de la filosofa analtica por verlo estrecho y trivial, pero adems ve a la verdad heideggeriana demasiado vaga,siendo tal vez Husserl quien habra unido de una manera productiva la verdad lgica y la metafsica. Pero esta crtica a Heidegger parecera injustificada pues Tugendhat no tiene en cuenta los ltimos trabajos de Heidegger. As opina O. Pggeler (6). Para Tugendhat, dice Pggeler, el juego de la verdad y la no verdad debe tener su medida (criterio) en una idea regulativa o tambin en un blanco al que apunta ("Zielpunkt"), an podramos hablar de evidencia sin absolutizarla. Pero con esta expresin est dejando de lado el hecho del campo de juego ("Spielraum") de horizontes de sentido que nos es dado, y con ello la diferencia que existe en las traducciones de un horizonte de sentido a otro. Segn Pggeler el mbito de la verdad del ser no tiene par Heidegger ninga medida esttica con la que se lo puediera medir. An ms, la vez la consonancia ("Einklang") entre el evento ("Ereignis") y la diferencia ("Austrag") - de la que habla Heidegger -, sea un nuevo modo de pensar el principio especulativo hegeliano

de "la identidad de la identidad y la no identidad". Sin embargo, segn Pggeler, en Heidegger ya no cabe ms hablar de "principio". Tal vez se podra tomar la temporalidad ("Temporalitt") de Ser y tiempo como principio de diferenciacin de los modos de ser. Sin embargo en sus ltimos trabajos Heidegger piensa al evento ("Ereignis") como el modo histrico mismo en que el tiempo y el ser se pertenecen y consuenan con la diferenciacin de aquella diferencia ("Austrag") que deja ser al ente en cuanto ente en la diversidad de modos de ser. Por ello, segn Pggeler, no podemos hablar en Heidegger de una fundamentacin ltima en un principio especulativo ni tampoco de una justificacin metdica de este principio por una "Ciencia de la Lgica". Pero, contina el mismo autor, Heidegger no deja de lado tan fcilmente el pensamiento de una fundamentacin ltima, aunque la piensa a la inversa, pensndola de alguna manera como un centro especulativo ("spekulative Mitte") en el campo de la verdad del ser.

Esta crtica nos abre as ms all de un pensar metafsico (al cual vuelve Coreth), sin que nos baste tampoco un criterio pragmtico en el sentido de la escuela analtica, al que cuestiona Apel. Junto con Pggeler creemos que el "evento" heideggeriano no puede ser interpretado como un principio especulativo. Nuestra bsqueda nos lleva pues a no renunciar al nivel de reflexin alcanzado por la ontologa heideggeriana, pero s a buscar un camino "ms all" de la destruccin ontolgica de la metafsica. Me he inspirado para esto en la reflexiones de F. Wiplinger (7) referentes al dilogo como lugar propio del lenguaje en cuanto lenguaje.

Nos abrimos as al dilogo desde la pregunta por el criterio del sentido del lenguaje.

II. La pregunta hermenutica por el criterio del sentido del lenguaje 2.1 La pregunta "por" y la pregunta "sobre" Qu significa preguntar por algo? En primer lugar no es lo mismo preguntar "por" algo que preguntar "sobre" algo. El preguntar "sobre" algo implica que eso por lo cual pregunto est en un nivel inferior a mi preguntar, por eso pregunto "sobre". Tiene un significado semejante al preguntar "acerca" de algo. Se trata en todo caso de algo que yo desconozco todava, y por eso pregunto, pero que puede llegar a ser conocido y dominado por m. En el caso, por ejemplo, de un cientfico que se pregunta "sobre" las propiedades de unas muestras selenitas, o de un periodista que pregunta "sobre" los

acontecimientos ocurridos en la ltima conferencia "sobre" el desarme. En este preguntar "sobre" algo va involucrado un "para", una finalidad. Es ir tras algo para lograr un propsito determinado. Ordinariamente nuestro buscar cotidiano se mueve a este nivel que podramos llamar pragmtico. Es una dimensin "cautivante" en la vida del hombre: en efecto, por un lado tiene toda la riqueza que proporcionan la bsqueda y la inquietud y por otro asegura a dicha bsqueda el dominio posible de lo buscado. Es "cautivante" adems porque mantiene al hombre cautivo de su propio preguntar.

Preguntar "por" algo tiene un sentido muy diferente. Mi preguntar se mueve al nivel de aquello por lo cual pregunto. Es ms, eso por lo que me pregunto me atae directamente a m. Sin embargo no es un preguntarme "sobre" m mismo, sino que es "por" algo que me incumbe. Notemos por ejemplo la diferencia que hay cuando preguntamos sobre alguien y cuando preguntamos por alguien. En el primer caso nos movemos al nivel de la cortesa o a lo ms de la curiosidad. En cambio cuando preguntamos por alguien que nos incumbe lo hacemos preguntando por tal persona. Por ejemplo un mdico no pregunta "sobre" sus pacientes sino "por" ellos. Un sacerdote no pregunta "sobre" sus feligreses sino "por" ellos. Una madre no pregunta "sobre" sus hijos sino "por" ellos.

Nuestro preguntar puede moverse pues a dos niveles: un nivel pragmtico, y entonces decimos que preguntamos "sobre" algo, y un nivel comprometido y entonces preguntamos "por" alguien.

Pero al preguntar "por" ya lo estamos haciendo "desde" un determinado lugar. Por eso ahora nos preguntamos por el desde dnde de nuestro preguntar. 2.2 La pregunta "por" y la pregunta "desde" Nuestro preguntar "por" tiene un origen. Este puede referirse a una determinada situacin que "le dio origen". "Dar origen" tiene entonces el sentido de un comienzo histrico-fctico. Por ejemplo: yo comenc a preguntarme por el criterio del sentido del lenguaje movido por tal circunstancia, en tales condiciones, etc. Con ello sealo los motivos que dieron origen a mi preguntar, sealo pues su "desde dnde". Todo preguntar humano tiene su "desde dnde" en este sentido, y bien sabemos hasta qu punto puede condicionar dicho comienzo toda la bsqueda posterior.

Pero si bien hablamos de "dar origen" conviene sin embargo que reservemos la palabra origen para sealar con ella el "desde donde" radical de nuestro preguntar. En efecto ste acontece en m sin ser desde m. Esto ltimo me lo seala la facticidad del preguntar que implica un saber que pregunta (un saber que ya sabe) y al mismo tiempo un saber que pregunta. (y que todava no sabe). Es all, en ese poder de lo negativo, en ese misterio que mueve al preguntar como su origen, donde se enraiza la fuerza del preguntar.

De ese modo, porque me incumbe, el origen del preguntar cuestiona mi mismo preguntar por el origen. Esta "vuelta" no es un juego gramatical sino que devela el sentido del "desde dnde" de nuestro preguntar. El origen se muestra as como no mediatizable plenamente, pues no es puesto por m, como in-prescindible, pues acontece desde l, como no asegurable, pues me cuestiona. Mi preguntar no se orienta hacia una enseanza o ciencia que pudiera adquirir desde s mismo. Mi poder preguntar se vuelve en cambio poder responder.

Al sealar as el origen de nuestro preguntar nos abrimos al acontecer mismo del preguntar que pregunta dejndose cuestionar desde el origen. La pregunta "por" nos indica "desde" su origen el lugar "en" donde acontece. 2.3 La pregunta "por" y la pregunta "en" La pregunta por el origen (est) en el origen de la pregunta. (Est) seala que no est a la manera de un ente. El decir "en" no afirma inmanencia contrapuesta a trascendencia, as como tampoco (est) implica quietud contrapuesta a movimiento. Al sealar el origen del preguntar mostramos a la pregunta desde su origen.

Me pregunto por el origen: he dicho que esta pregunta me incumbe pero que no es un preguntarme solipsista ya que en ese caso el origen de la pregunta estara puesto por m y he mostrado que la pregunta acontece en m pero no desde m.

La pregunta acontece en m como lenguaje. Ahora bien, el lugar propio del lenguaje en cuanto lenguaje es el dilogo. El preguntar como "logos" se abre all originariamente al "dia" que lo posibilita y se hace di-logo. Esta orientacin del preguntar hacia su origen la veamos ya al interpretar el sentido radical de la pregunta por el el criterio del sentido del lenguaje. Esa pregunta nos haca saltar de un nivel pragmtico al abismo del

preguntar que se expone (puesto que le incumbe). Ahora bien, este salto se realiza por (dia) el otro, en el lenguaje (logos) y por eso acontece como dilogo.

"Desde que somos un dilogo y podemos escucharnos unos a otros" (Hlderlin), poodemos tambin preguntarnos por el el criterio del sentido de nuestro lenguaje y comprender que dicha pregunta ha perdido su apoyo y se ha abierto al dilogo como lugar del criterio que seala su sentido.

III. El dilogo como lugar de la pregunta por el criterio del sentido del lenguaje 3.1 El dilogo como relacin El dilogo no es meramente un intercambio de palabras, y stas por tanto no son simples sonidos vocales con significados diferentes. La habladura consiste en quedarnos en un "cambio" de palabras, olvidado el "inter" que las funda. El dilogo es un "inter-cambio" o tambin una relacin. Su peculiaridad consiste en que, a diferencia del conocimiento objetivo donde el sujeto descubre el mundo de los fenmenos y los expresa significndolos, en el dilogo se abre el hombre ya no como sujeto sino como persona, revelndose a s mismo. De este modo el dilogo es manifestacin de la persona que se revela as como no totalizable por una determinada expresin. Esta nototalizacin la expresamos con la palabra relacin, purificndola de su uso objetivo (por ejemplo la relacin causa-efecto).

La relacin dialgica es "dia", y por eso es relacin, pero es tambin "lgica" que originalmente significa reunin, encuentro, "faz a faz" (8). Sus extremos no forman totalidad dialctica sino relacin dialgica. Su unin es unin en libertad, "relacin sin relacin" (9). De este modo nos revelamos "lgicamente" y realizamos as el encuentro a travs (dia) del lenguaje.

En el dilogo nos manifestamos mutuamente y nos abrimos a la diferencia (dia) en aquello que nos une (logos). Al hacerlo acontecemos el tiempo. 3.2 El dilogo como evento En el dilogo acontecemos el tiempo. Tiempo designa por un lado la sucesin de instantes: en este sentido distinguimos un antes, un despus y un ahora. Pero previa a esta distincin es el acontecer mismo, donde el antes, el ahora y el despus se encuentran renidos. A este acontecer originario lo llamamos evento.

El dilogo coo evento acontece el tiempo. Esta dimensin originaria del dilogo nos muestra tambin su inutilidad porque al pretender utilizarlo como un objeto en vistas a un fin, ya no dialogo: convenzo, discuto, disiento, aprovecho etc., pero no dialogo. Porque el dilogo no tiene una finalidad extrnseca a l, no tiene un por qu. Dialogo porque dialogo, as como amo porque amo. Podramos tambin expresar lo mismo diciendo que el dilogo carece de fundamento ("Grund"), es decir de un "por qu" ntico, objeto de mi pensamiento, y es por tanto "sin razn". De este modoel "logos" como "ratio" permanece abierto en el dilogo a la diferencia (dia) en que acontece el encuentro. Este acontecer de la diferencia es el evento de la diferncia diferenciante. Esta acontece desde el origen que se sustrae no metafsica- sino originariamente, es decir, originando al preguntar como preguntar, y por tanto cuestionando radicalmente su poder preguntar. De este modo el dilogo es apertura al logos que nos rene y que al acontecer en m y desde el otro se revela ms all de ambos.

El dilogo como evento es, pues, el acontecer del encuentro diferenciante: encuentro que es apertura (dia) al logos del otro, y diferencia que, como veremos, acontece ticamente como cuestionamiento. 3.3 El dilogo como evento tico La palabra "ethos" designa originalmente "la morada". El acontecer dialgico del hombre es un acontecer tico, es decir, es el acontecer propio del hombre en cuando hombre, es su morada.

Pero "tico" alude tambin a la relacin dialgica que acontece como cuestionamiento. Dicho cuestionamiento se manifiesta en la inaseidad del otro, en su resistencia a ser tratado como objeto, a ser inscripto en el marco de una totalidad elaborada por mi pensamiento o por mi accin. Hemos dicho que en la relacin dialgica los trminos permanecen en la relacin (logos) absueltos (dia) de toda relacin, es decir libres.

Si nos preguntramos hasta dnde debe llevar la libertad su cuestionamiento crtico, deberamos responder: hasta el final, es decir, hasta el momento en que la pregunta que busca un saber para s, se deja criticar por el otro, realizndose con ello "la esencia

crtica del saber" (10). Mi libertad se manifiesta entonces originariamente como posibilidad de respuesta, como responsabilidad.

Hemos mostrado as al dilogo como el lugar donde acontece la pregunta por el criterio del sentido del lenguaje, porque es el lugar donde acontece el fundamento que cuestiona al logos y abre as la diferencia (dia). El dilogo es pues una relacin, un encuentro que acontece el tiempo. A este acontecer originario lo llamamos evento. Finalmente mostramos el carcter tico del evento, es decir el cuestionamiento del "logos" que pregunta, en cuanto cuestionado por "el otro" que se muestra as como estando ms all de mi preguntar. Como sealbamos al comienzo, no preguntamos "sobre" el otro sino "por" el otro, dejndonos cuestionar por l. De este modo nuestro preguntar "por" se revierte al dejarnos cuestionar por el otro. Porque preguntamos "por" el otro nos dejamos cuestionar "por" l porque nuestro preguntar ha perdido su apoyo, abrindose al origen que lo posibilita como preguntar.

Meditemos ahora aquello por lo cual nos hemos preguntado, es decir, el criterio del sentido del lenguaje.

IV. La destruccin de la pregunta por el criterio del sentido del lenguaje 4.1 La interpretacin metafsica del criterio Para un pensamiento metafsico la palabra criterio tiene un sentido particular. Etimolgicamente proviene del verbo griego "krino" que significa juzgar. Todo juzgar implica la emisin de un juicio que discierne lo juzgado. El juicio implica un "jus" (derecho, poder) y un "iussum" (mandato), y por tanto un poder mandar. Este poder se funda pues en un poder discernir. Esta relacin de poder es una relacin eminentemente objetiva, por eso Platn define al juzgar desde la adecuacin ("homoiosis") de una cosa con otra ("krinein ti pros ti"). Para Platn el criterio de discernimiento sern las "ideas ejemplares" que el hombre podr contemplar una vez realizado el proceso dialctico descrito alegricamente en el mito de la caverna. En Descartes la claridad de las "ideas" es de orden estrictamente intelectual (11), y ste debe preceder siempre a la determinacin de la voluntad, a fin de evitar el error (12). La duda metdica cartesiana procede a una hermenutica del conocimiento en bsqueda de un "fundamentum inconcussum veritatis", que debe aparecer evidente a la razn. Decimos que el criterio del sentido es, en Descartes, metafsico. Con esto queremos sealar que es objetivo,

precisamente por ser objeto de conocimiento de un sujeto que lo conoce. Y esta relacin sujeto-objeto es la que define a un pensar metafsico.

Sin embargo, ese criterio que en Descartes est en el plano de la representacin y es todava esttico, se dinamiza desobjetivndose en la dialctica hegeliana, luego der haber sido cuestionado por la crtica de Kant. Pero Hegel lo expresa tambin metafsicamente, pues la dialctica tiene a la subjetividad como fundamento absoluto del proceso.

Finalmente en Nietzsche se har patente la voluntad de poder, oculta ya en la raz del "krinein" griego. Pretendiendo destruir los criterios tradicionales, la revolucin nietzscheana no ser sino una re-volucin, que echar abajo unos valores (los de la sociedad burguesa) y los sustituir por otros. El super-hombre se definir as por su poder, el cual se expresar ltimamente en un querer querer.

Podramos pensar desde un pensamiento que preguntara por el criterio del sentido del lenguaje de un modo ms fundamental que las respuestas esbozadas anteriormente? Es posible pensar un criterio no metafsico? Y, en caso afirmativo, podramos seguir llamndolo "criterio"? 4.2 La destruccin ontolgica del criterio La filosofa como metafsica nos muestra una interpretacin posible de la pregunta por el "el ente en cuanto ente" (Aristteles). Sin embargo, cuando el pensar se toma como principio de razn suficiente, y se hace a s mismo instancia ltima de lo que est frente a l o en l, se cierra al ser. Se hace necesario entonces un "metanoein".

La pregunta por "el ente en cuanto ente" oculta al misterio del ser, el cual sin ser un ente, realiza la diferencia y la identidad del "en cuanto". Esta relacin entre el pensar y el ser se anuncia en lo determinado, pero es anterior al hablar (logos) y determinar, no dejndose por tanto tematizar totalmente.

El pensar experimenta al no-pensar, al ser, en la diferencia entre ese no y el pensar, de tal modo que el no de esa diferencia no es slo su obra sino tambin obra del ser.

Se trata, pues, de una "metanoia", ya que el pensar se deja medir por el ser y se realiza como apertura al ser, es decir como libertad. Al ser apertura, la libertad pierde su fundamento, pues ste acontece como verdad del ser que se manifiesta ocultndose ("aletheia"). De este modo el lenguaje como lugar donde acontece el ser lo manifiesta y lo oculta, y al no poder conceptualizarlo, lo indica. La relacin entre ser y lenguaje no es, pues, objetivable: acontece como si se tratara de un juego cuyas reglas desconociramos.

Decamos al comienzo que la filosofa analtica cuestiona tambin a la metafsica, pero en la bsqueda de una proto-forma que modelara nuestro lenguaje cotidiano se detena ltimamente en la funcin pragmtica del lenguaje: el sentido de una frase se determina por el modo de su verificacin, que se ha de realizar por medio de la experiencia. Las combinaciones posteriores son slo posibles a travs de relaciones lgicas que no amplan el sentido. De este modo, frases como las de la metafsica no son falsas sino sin sentido. Sin embargo, como nos deca K.-O. Apel, esta destruccin de la metafsica se queda "ms ac" de ella, al buscar criterios utilizables, objetivos y por tanto nticos.

An ms, ese rechazo sin ms de la metafsica como una especulacin alientante, y la solucin por la verificacin por la praxis, lleva tambin a buscar una medida manejable por el hombre en el plano de su actuar. Dicho rechazo de la metafsica permanece por tanto dentro de la metafsica.

Slo la ontologa cuestiona radicalmente al criterio como criterio y lo destruye. Su problema ser cmo formular las "reglas de juego", sin que inmediatamente se vuelvan "reglas" y por tanto medidas, objeto de un pensar metafsico.

Una vez purificada la pregunta desde el acontecer inobjetivable del ser: podremos acaso ir "ms all" (sin salir) del mbito ontolgico? Qu significa este nuevo "salto" o "paso hacia adelante"? 4.3 La destruccin tica del preguntar Decamos que el lugar propio del lenguaje en cuanto lenguaje es el dilogo. Este se nos manifiesta como una relacin que acontece ticamente, es decir, que cuestiona al propio preguntar, realizando as su esencia crtica. Por tanto, la diferencia que medita la

ontologa acontece primordialmente en el "legein" dialgico: all la libertad como apertura al ser se abre al Abismo originario ("Ab-grund"), al abrirse al abismo de otro libertad.

Esta apertura "tica" que acontece como cuestionamiento se realiza en el encuentro "faz a faz".

De este modo el "logos" humano adquiere su sentido dejndose medir por ese "dia" que acontece ticamente en el dilogo. All acontece tambin la verdad del ente, la cual no puede ser por tanto fija y absoluta, y por eso el pensamiento que responde al ser es siempre un logos dialgico encarnado e histrico.

Al dilogo como don mutuo de libertades lo llamamos comunin: en l experimentamos ms pura y profundamente al ser. De este modo el lenguaje cobra sentido en la relacin con el otro y en cuanto expresa esta relacin. El dilogo es verdadero cuando el "logos" humano concreto coincide con la diferencia (dia) como diferencia, coincidiendo por tanto con el Origen de ella. Pero dada su facticidad la coincidencia con el Origen originante de la diferencia no es ya un principio especulativo sino una norma viva para la accin.

El acontecer del dilogo seala su contingencia ("contingit"). Este ocultamiento en la contingencia se nos manifiesta, por ejemplo, en la misma realizacin y plenitud de la comunin humana que experimenta su finitud, aunque es tambin gracias a ella que se abre al futuro, tendiendo a la felicidad en la fe y la esperanza. All donde la comunin experimenta su finitud acontece pues su manifestacin en la retirada ("Entzug"), que es la esencia del Misterio. De este modo la dialgica humana no se cierra sobre s misma, sino que se abre al Misterio desde su mismo fracaso.

Pero al acontecer contingentemente el criterio del sentido del lenguaje no se transforma en algo fortuito o arbitrario, pues acontece ticamente, es decir absolutamente. Esto significa que juzga por el rostro del otro, estando ms all de ambos. En este juicio no hay amo ni esclavo, pues el otro no es la negacin del yo: la relacin yo-t no es oposicin dialctica sino encuentro dialgico. La justificacin acontece ms all de toda voluntad de poder (13). La libertad de criterios se vuelve as

una libertad por el criterio que se realiza como cuestionamiento por el rostro del otro. El acontecer del criterio en el dilogo como coincidencia es pues acontecer, y en ello se muesetra la diferencia en la identidad, pero es tambin coincidencia, identidad en la diferencia. El "logos" encuentra su criterio de sentido no al medir la realidad sino al dejarse medir por la diferencia que acontece as como justicia.

V. Conclusin Decamos al comienzo que la pregunta por el criterio del sentido del lenguaje y la pregunta por la hermenutica son "lo mismo" ("das Selbe"), pues la fenomenologa de la pregunta es una hermenutica del preguntar mismo.

Esta hermenutica nos ha mostrado la radicalizacin de todo principio especulativo (esttico o dinmico) y prctico. Pues por un lado, tanto los criterios metafsicos como los analticos se fundamentan en el poder preguntar, y por otro el rechazo de la pregunta por el criterio como especulativa no hace sino enraizar an ms al criterio en el poder del hombre, que dispone arbitrariamente hasta de su propio preguntar.

Pero no nos hemos retirado con esto, sutilmente, a una nueva especulacin sin relacin con nuestra praxis? Habramos errado el camino si as fuera. Sin embargo, nos hemos retrotrado a una dimensin previa a la distincin teora-praxis. A esa dimensin la hemos llamado tica. Es en ella y desde ella donde encuentran su sentido toda praxis y toda teora.

El acontecer tico de la coincidencia en el dilogo como criterio del sentido del lenguaje, cuestiona toda accin transformadora y todo pensar interpretativo. De este modo, razn y praxis no se fundan mutuamente (racionalista o empirsticamente), sino que permanecen abiertas en el dilogo.

En qu sentido podemos hablar todava de criterio? No ya desde un pensar metafsico, sino desde la apertura al juicio ("krinein") que dicho criterio instaura en el acontecer de la relacin tica entre los hombres.

La apertura a la respuesta imprevisible del otro que cuestiona mi propio preguntar es la que posibilita todo dilogo autntico. Una praxis comprometida tiene su fundamento en este dilogo abierto en el que mi proyecto queda cuestionado, mi objetivo pierde apoyo, ante la presencia inobjetivable del otro. Juntos nos abrimos pues al Origen diferenciante que nos une en la diferencia y nos diferencia en la unin. El compromiso es as la apertura (pro) en el dilogo (cum) hacia aquello que nos anunciamos mutuamente como tarea (missio).

Notas 1. L. Wittgenstein, Schriften, Frankfurt a. M. 1963, Tractatus logico-philosophicus, "7. Wovon man nicht sprechen kann, darber muss man schweigen." (El subrayado es nuestro).

2. E. Coreth: Grundfragen der Hermeneutik. Herder, 1969

3. K.-O. Apel: Heideggers philosophische Radikalisierung der "Hermeneutik" und die Frage nach dem "Sinnkriterium" der Sprache. En: Die hermeneutische Frage in der Theologie, Hrsg. O. Lorentz, W. Strolz. Herder 1968, pp. 86-141.

4. K.-O. Apel: Wittgenstein und Heidegger. Die Frage nach dem Sinn von Sein und der Sinnlosigkeitsverdacht gegen alle Metaphysik. Philos. Jahrbuch 75/1 (1967) pp. 5694.

5. E. Tugendhat: Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Berlin 1967.

6. O. Pggeler, en: Philos. Jahrbuch 76 (1968) pp. 376-384.

7. F. Wipplinger: Dialogischer Logos. Gedanken zur Struktur des Gegenber. Philos. Jahrbuch 70 (1962) pp. 169-190.

8. Ya en Sein und Zeit (Tbingen 1962) nos deca Heidegger que "logos" significa originariamente "dejar ver algo en su estar-junto (Beisammen) con algo, dejar ver algo como algo" (p. 33). En este sentido decimos que "lgica" significa reunin. Cuando se trata de personas hablamos de encuentro. En l lo que prima es el rostro del otro que invita a una relacin con un ente que est ms all de todo mi poder, no porque me oponga una fuerza mayor sino por la trascendencia misma de su ser en relacin con todo: cf. E. Levinas: Totalit et Infini. Essai sur l'exteriorit. La Haya 1968, 3a. Ed., pp. 161 ss.

9. Cf. E. Levinas, op. cit., p. 271. Con esta expresin nos quiere sealar Levinas la no totalizacin de los interlocutores, la imposibilidad de absorver la exterioridad en una interioridad. Por eso la filosofa no es una "sagesse" pues cuando el interlocutor pretende ser abarcado ya est ms all. Levinas se contrapone aqu al saber absoluto de Hegel, para quien, segn Levinas, la humanidad del hombre y la exterioridad del objeto se conservan y absorven. El que habla en cambio est ms all de toda imagen y asiste a su manifestacin, sin que el oyente pueda retenerlo con su resultado adquirido, ni atraparlo en su "Sinngebung". La exterioridad es, pues siempre inadecuada para la visin que la mide. En este sentido no parece justa la crtica de Levinas a Heidegger (ibid. pp. 12-18), ya que Heidegger no cierra la totalidad sino que precisamente acoge a la diferencia como diferencia, no reduciendo al Otro en el Mismo (en terminologa de Levinas), sino precisamente dejando que el Otro sea Otro.

10. E. Levinas, op. cit. p. 13. La teora, dice Levinas, tiene una intencin crtica en su inteligencia del ser (ontologa), descubriendo el dogmatismo y la arbitrariedad ingenua de su espontaneidad, cuestiona a la libertad. Ahora bien, este intencin crtica, contina Levinas, va ms all de aqul que cuestiona ("le Mme"), al ser l mismo cuestionado, lo cual ocurre por el "Otro" ("Autrui"). Este cuestionamiento por el Otro, que Levinas llama "tica" (y tambin "metafsica"), realiza "la esencia crtica del saber".

11. R. Descartes: Discours de la Mthode, p. IV. La similitud entre Platn y Descartes tiene su contrapartida en la diferencia que separa al "eidos" que contempla el filsofo, de "l'ide claire et distincte" que se le presenta a Descartes como criterio objetivo y universalmente vlido.

12. R. Descartes: Meditationes de Prima Philosophia (4. Meditacin), E. Tannery, Paris, 1904, p. 56: "quia lumine naturali manifestum est perceptionem intellectus praecedere semper debere voluntatis determinationem".

13. La palabra "justificacin" tiene un doble sentido: por un lado es la realizacin del "krinein" en busca de un criterio de sentido y por otra es la obra msima de ese criterio que no slo juzga sino que tambin me justifica al cuestionar mi libertad como libertad. En efecto, mi libertad no puede autojustificarse sin caer en lo arbitrario o sin pretender autofundarse. Por otra parte la justificacin tica no la asegura en un nuevo tipo de certeza pues ella acontece desde el Origen y no se deja totalizar en la relacin. La justicia no es certeza sino exigencia que juzga no como un imperativo neutro sino como misterio originante que se manifiesta (ocultndose) en el rostro del otro.

ltima modificacin: 6 de febrero del 2005

Copyright 1999 by Rafael Capurro, all rights reserved. This text may be used and shared in accordance with the fair-use provisions of U.S. and international copyright law, and it may be archived and redistributed in electronic form, provided that the author is notified and no fee is charged for access. Archiving, redistribution, or republication of this text on other terms, in any medium, requires the consent of the author.