20 ANIVERSARIO DE ALBERTO MORAVIA

(Roma, 28 de noviembre de 1907-Roma, 26 de setiembre de 1990)

Primera Entrega

EL HOMBRE COMO FIN Y OTROS ENSAYOS (Luomo come fine e altri saggi, 1964)

Prefacio
odos los ensayos reunidos en este volumen son literarios. Esta afirmacin sorprender, pues el ensayo que da ttulo al libro no es un ensayo literario. Pero, dejando de lado el hecho de que yo soy un hombre de letras y que cualquier cosa que escriba no puede dejar de referirse a la literatura, creo que El hombre como fin tiene que ver, directa e inmediatamente, con la literatura. En efecto, El hombre como fin es una defensa del humanismo en un momento en que cunde el antihumanismo. Ahora bien, la literatura, por su propia naturaleza, es humanista. Toda defensa del humanismo, es pues, una defensa de la literatura. Las razones por las que el mundo moderno es antihumanista no son misteriosas. En la raz del antihumanismo del mundo moderno hay ciertamente un deseo o, mejor dicho, una nostalgia de muerte, de destruccin, de disolucin, que podran ser la ltima regurgitacin de la gran orga suicida de las dos guerras mundiales; pero tambin hay la razn ms normal, ms consabida, propia de algunos defectos: el desgaste, el cansancio, la decadencia del humanismo tradicional; su hipocresa ante los acontecimientos trgicos de la primera mitad del siglo.

FETICHISMO, HUMANISMO, EL ANTIHUMANISMO

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Por todos estos motivos, deseo subrayar que El hombre como fin no entiende ser una defensa de ese humanismo tradicional ya difunto, sino un ataque contra el antihumanismo que hoy se conoce con el nombre de neocapitalismo; y tambin una cautelosa aproximacin a la hiptesis de un nuevo humanismo. Ahora, sera interesante ver por qu el antihumanismo, con aparente contradiccin, coincide hoy con el neocapitalismo. Es decir, con una concepcin de la vida aparentemente vinculada con valores humansticos. En efecto, se podra suponer que esta concepcin de la vida, que en el curso de veinte aos ha cambiado la faz de buena parte del mundo y que sobre todo ha dado realidad a la operacin humanista consistente en permitir que masas cada vez ms numerosas gocen de aquello que en el pasado era privilegio de pocos, poniendo a disposicin de estas masas una infinita cantidad de bienes de consumo fabricados en serie; se podra suponer, digo, que semejante concepcin de la vida, que ha hecho ms prsperos y por lo tanto ms libres a los hombres, debera juzgarse de naturaleza humanista. Cartula de la primera edicin italiana. Bompiani, Miln, 1964. En cambio, no es as. Sera difcil encontrar en el mundo moderno la robusta confianza, la sangunea plenitud, el rico temperamento que fueron propios del humanismo en sus albores. El hombre del neocapitalismo, con todos sus refrigeradores, sus supermarkets, sus automviles utilitarios, sus cohetes y sus sets televisivos, se muestra tan exange, descorazonado, desvitalizado y neurtico que justifica a quienes querrn aceptar su decadencia como si fuera un hecho positivo y reducirlo a ser un objeto entre los objetos. Sin embargo, el hombre del neocapitalismo no logra olvidar su propia naturaleza, humana despus de todo. Por esto, su antihumanismo no alcanza a ser positivo. Bajo apariencias brillantes y abstractas se oculta si bien se mira, el tedio, el disgusto, la impotencia y la irrealidad. Naturalmente, son las artes las que, como siempre, denotan este particular carcter del mundo moderno. Las artes reflejan, en forma exasperada, los caracteres negativos del antihumanismo neocapitalista. Y cules son estos caracteres? Dira que pueden resumirse en una sola palabra: la nada. En efecto, encontramos en las artes, sobre todo, el descubrimiento, la representacin, la expresin, la descripcin y la obsesin de la nada. Esta nada no tiene que ver con el viejo nihilismo anarquista que, en realidad, era principalmente negacin y rebelin. Esta nada es una nada autnoma y tiene su fin en s misma; no niega nada y no se rebela contra nada. Es la nada a que alude Hemingway en su conocido cuento A clean, well lighted place "Un lugar limpio y bien iluminado": Nuestra nada que est{s en la nada, nada sea tu nombre y tu reino, nada tu voluntad en nada como en nada... amn. Probablemente el origen del, digamos as, nadismo de las artes est en la transformacin de stas en bienes de consumo. En el pasado se entenda que las artes eran humanistas en cuanto eran la expresin ms alta, a la vez que completa y perdurable, del hombre. Pero en las artes modernas se expresa sobre todo la alienacin del hombre, o sea algo que es lo contrario de la plenitud y la perduracin. Parecer extrao que un arte que en su corazn tiene la nada, o sea, la alienacin, sea al mismo tiempo un bien de consumo, o sea un producto para las masas; pero la contradiccin es slo aparente. En efecto, el arte moderno es un sucedneo, es decir algo no autntico, contrahecho y mecnico. Y es as porque se quiere poner a disposicin de las masas lo que en un tiempo slo era para pocos, pero sin elevar a las masas hasta el nivel de aquellos pocos, antes bien dejndolas en su alienada inferioridad. As, el arte como producto de consumo refleja una sociedad dividida en clases, en la que slo aparentemente toda est a disposicin de todos. En realidad, la verdadera cultura sigue siendo privilegio de pocos; para las masas estn los sucedneos de la industria cultural. De todo esto, digmoslo de paso, se desprende la utilidad de las vanguardias artsticas en el mundo moderno. Ellas tienen una funcin precisa en la industria cultural, pues fabrican los prototipos a partir de los cuales se puede luego pasar a la produccin en serie. Por qu esto? Es forzoso que las masas hayan de ser abandonadas al antihumanismo? Yo digo que no. Maana podra haber, sin ms, artes humanistas para masas humanistas. Las masas antihumanistas, en el mundo moderno, son

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solamente las masas del neocapitalismo. Y ello porque el neocapitalismo es fetichista; y todo fetichismo no puede menos que ser antihumanista. En qu consiste el fetichismo del neocapitalismo? El neocapitalismo, en su lucha contra el comunismo, ha realizado en cierto modo la misma operacin que en su tiempo realiz la Contrarreforma en su lucha contra la Reforma: al extender la revolucin industrial y ensanchar los consumos a colectividades cada vez ms vastas, tom prestados los medios del adversario; pero ha mantenido en pie e intacto y cmo poda ser de otra manera? el fin, que era y sigue siendo el provecho, la ganancia: vale decir, un fetiche. No hemos de hacernos ilusiones, pues. Tendremos siempre mayor nmero de productos de consumo bien hechos y baratos, nuestra vida ser cada vez ms cmoda, nuestras artes sern cada vez ms accesibles a la masa, aun las ms exigentes y difciles, acaso stas sobre todo; pero estaremos cada vez ms desesperados. Y advertiremos cada vez ms que en el corazn de la prosperidad est la nada, es decir un fetichismo que, como todos los fetichismos, tiene su fin en s mismo y no puede ponerse al servicio del hombre. Todo esto lo digo no slo para explicar el ttulo del libro, sino tambin su composicin, aparentemente no homognea. Como he dicho al comienzo de estas notas introductivas, dada la idea que me formo de la literatura, es bastante natural que junto con un ensayo moral como El hombre como fin, se encuentren ensayos sobre Boccaccio, sobre Machiavelli, sobre Manzoni y sobre el arte de la novela. En resumen, me parece ver en los ensayos aqu reunidos alguna unidad de inspiracin, tanto ms de tener en cuenta en razn de que ha sido lograda involuntariamente con un trabajo que se ha desarrollado en el arco de unos veinte aos. Me parece que esta unidad puede garantizar por lo menos que durante estos veinte aos me he expresado con sinceridad y desinters, sin tomar en consideracin las modas. Al fin de cuentas, un libro no es un libro, sino un hombre que habla a travs de un libro. Confo en que el contenido de este libro no parecer incoherente e intil al lector. ALBERTO MORAVIA Octubre de 1963

El Hombre Como Fin1

1 Maquiavelismo como sadismo
La polmica sobre los fines y los medios se viene prolongando desde hace ya ms de cuatro siglos, desde cuando Machiavelli, en su destierro, escribi el Prncipe para incitar al duque Valentino a no preocuparse por los medios con tal de lograr el fin de reunir a toda Italia bajo su cetro. Machiavelli escriba en Florencia, que slo era una pequea repblica de la Italia del Renacimiento, y prestaba atencin sobre todo a Italia, que slo era una parte del mundo de entonces; pero sus observaciones y sus teoras son valederas por encima de su poca y en mundos infinitamente ms vastos y complejos que el suyo. Por lo dems, como todos los descubridores, Machiavelli, ms que descubrir, lo que hizo fue dar un nombre a algo que exista desde siempre; o, mejor dicho, defini tan perfectamente ese algo y recab de tal definicin consecuencias tan exactas y tan rigurosas que espontneamente ese algo fue llamado, despus de l, maquiavelismo. Es significativo el hecho de que el bautismo haya tenido lugar no antes de los tiempos de Machiavelli, o sea no antes de que la supremaca espiritual y poltica de la Iglesia fuese desalojada por las monarquas europeas y de que la poltica quedara efectiva y prcticamente separada de la moral cristiana. Lo cual significa que, si bien el maquiavelismo ha existido siempre, slo en los tiempos de Machiavelli se verificaron las condiciones que permitieron recabar de l toda una teora de praxis poltica. Decimos esto porque creemos que aun aptitudes aparentemente constantes del nimo humano y tales que dan la ilusin que de ellas derivan leyes, pueden ya sea dormitar y permanecer latentes, o bien, si no precisamente desaparecer, por lo menos readormecerse, vale decir, volver a entrar entre la posibilidades buenas o malas del hombre, entre sus tentaciones e inclinaciones. Podra demostrarse la verdad de ello haciendo una comparacin entre el maquiavelismo y el sadismo. Tambin el sadismo esper muchos siglos antes de recibir su nombre y su teora justificadora gracias al Marques De Sade. Lo que no significa que, antes de De Sade, fuera desconocida esa mezcla de lujuria y crueldad que hoy conocemos con el nombre de sadismo. Sin duda, no slo era conocida, sino tambin ampliamente practicada. Pero se necesitaba al Marqus De Sade, o sea la civilizacin francesa del siglo XVIII, impregnada de erotismo, iluminismo y demonismo, para que aquel vicio recibiera por fin un nombre y, por
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Este ensayo fue escrito despus de terminada la guerra, en 1946, y refleja el estado de nimo de aquel momento. No pretende tener valor sistemtico y filosfico, sino ser slo una reafirmacin de fe en el destino del hombre (Nota de Autor). Apareci por primera vez en 1954 en Nuovi Argomenti, revista codirigida por Moravia y Alberto Carocci.

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as decir, fuera teorizado. Desde entonces el sadismo, oficialmente consagrado en el mundo del espritu, no ha hecho sino crecer y difundirse, precisamente como las epidemias cuando las oficinas de salud pblica se deciden a hablar de ellas en sus boletines. Los campos de concentracin alemanes de la segunda guerra mundial no son sino novelas de De Sade, traducidas y vividas en la realidad. Pero el mismo exceso de sadismo induce a pensar que el propio sadismo pueda desaparecer de uno a otro momento o, mejor dicho, como ya hemos expresado, dormirse, al igual que un volcn despus de haber interrumpido un letargo de siglos con una erupcin memorable. Hemos comparado el maquiavelismo con el sadismo porque desde un principio queremos aclarar bien nuestro pensamiento, a saber: que, as como el sadismo es una deformacin del amor, as tambin el maquiavelismo es una deformacin de la poltica. Por otra parte, al igual que el sadismo, tanto en los libros de De Sade como en la prctica de nuestros das, trasciende del campo estrictamente ertico y parece afectar a todas las actividades humanas, el maquiavelismo ya no es una cuestin solamente poltica, ya no atae como en los tiempos de Machiavelli al modo apropiado de conquistar el poder y conservarlo, sino que afecta a todas las relaciones existentes entre los hombres, las polticas y las no polticas. El mundo humano es unitario, y cada vez que una idea descuella entre las otras tiende irresistiblemente a extralimitarse de su propio campo y a invadir otros con los que sin embargo nada tiene de comn. Dejando de lado el sadismo, con el que, por lo dems, muestra muchas afinidades (el sadismo es una contaminacin de erotismo y razn abstracta), diremos que la deformacin producida en la poltica por el maquiavelismo consiste en el forzoso connubio entre la poltica y la razn abstracta, o sea en la creacin de una ciencia y una tcnica polticas. Antes de Machiavelli, la poltica era prudencia, astucia, intuicin, capacidad de contemporizar, cordura y, en suma, una cantidad de recursos empricos desligados entre s y a veces contradictorios. La supremaca de la moral cristiana no admita que pudiese existir ninguna actividad humana ajena a aquella moral y regida por principios y leyes nuevos. Con Machiavelli, la poltica se substrae a la moral cristiana, todos aquellos recursos empricos o sea, razonables pero no racionales se ordenan de acuerdo con un principio solo y racional, y donde no haba sino relaciones variables y discontinuas, se descubren leyes. Como ya hemos dicho, la poltica se convierte en tcnica. Pero no se puede substraer de la moral una actividad humana y convertirla en tcnica, sin realzar tarde o temprano igual substraccin de todas las otras actividades y transformarlas de igual manera. El maquiavelismo, que en tiempos de Machiavelli casi era tan slo una cuestin privada de prncipes y gobernantes, ha dado despus pasos de gigante. Se ha infiltrado en todas partes, por dos vas: por un lado, no ya una sola, sino todas las actividades humanas se han transformado en otras tantas tcnicas; por otro lado, la poltica ha llegado a ser prominente y su supremaca ha hecho que todo el mundo humano se transformara en un mundo poltico.

2 El mundo moderno es un mundo maquiavlico

Los progresos del maquiavelismo no han sido continuos y regulares, sino intermitentes y discontinuos. A medida que la Iglesia daba paso a su enemigo y se volva maquiavlica a su vez, vale decir supeditaba toda consideracin moral o religiosa a la conservacin y a la defensa de la institucin de la Iglesia, otras corrientes universalistas y humanitarias trataban de vez en vez de poner dique, combatir y reducir al maquiavelismo; as, por ejemplo, el liberalismo despus de la Revolucin Francesa, el socialismo del siglo pasado, el pacifismo, etctera. El maquiavelismo rigi ciertamente la poltica de las grandes monarquas iluminadas, sufri un eclipse parcial a causa de la Revolucin Francesa, reapareci a raz del tratado de Viena, pareci oscurecerse primeramente debido a la poltica liberal inglesa y despus a la propagacin de los ideales socialistas, resurgi, clamorosamente al fin con Bismarck en plena paz y progreso europeos. Desde entonces, las etapas del maquiavelismo han sido triunfales, y lo podemos comparar con un ro arrasador e irresistible cuyo caudal aumenta y se hace ms poderoso con los obstculos mismos con que tropieza, arrastrndolos. Ya parece inevitable, insubstituible y obvio. Imbatible, al parecer, en el plazo del pensamiento puro, el maquiavelismo es el centro fatal haca el cual parecen convergir todos los caminos de la poltica. Algunos pueden detenerse al principio o a mitad de camino, por conveniencia, por timidez, por humanidad, por escaso espritu lgico; pero nadie puede tener la pretensin de hallar un camino que, recorrindolo hasta el fin, no conduzca al maquiavelismo. Algunos pueblos y gobernantes menos sistemticos y ms empricos pueden jactarse de no haber sido, en determinadas circunstancias, ms que parcialmente maquiavlicos; algunos otros pueblos y gobernantes ms coherentes lo han sido de modo total. En el primer caso, hemos tenido una poltica moderada por recursos de prudencia y humanidad; en el segundo caso, una ferocidad inhumana. Pero no cabe duda de que en ambos casos un mismo principio maquiavlico informaba tanto la prudencia de los primeros cuanto la ferocidad de los segundos.

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Con todo, el resultado prctico e inmediato de estos maquiavelismos en lucha entre s no es tal que justifique tan vasto y obstinado empleo. Hitler y Mussolini murieron ignominiosamente despus de haber arrojado a Alemana y a Italia a la catstrofe; las grandes democracias occidentales, no obstante resultar victoriosas, salieron bastante malparadas de la prueba; la Rusia de Stalin fue invadida y devastada por el ex aliado germnico. El nico resultado de la universal e indiscriminada prctica maquiavlica moderna consisti en el hecho de provocar las dos mayores guerras para la humanidad. Sin embargo, no parece que el maquiavelismo haya de verse abandonado, por lo menos en el futuro prximo. Todo lo contrario, Est ms vivo que nunca, a pesar de que su vitalidad ms depende de la ausencia de una poltica distinta que de una fidelidad positiva y convencida. En efecto, todos concuerdan en desaprobarle y condenarlo; todos afirman que no lo practican; pero, en los hechos, nadie parece dispuesto a prescindir de l. Y ello porque aunque los Estados Unidos y Rusia, para citar solamente a las dos mayores potencias mundiales, quisieran no ser maquiavlicas, no podran. Hace cuatro siglos, la poltica poda no ser maquiavlica, vale decir, no ser una tcnica. Hoy por hoy no puede ser sino maquiavlica; y esto por la razn de que en el mundo moderno faltan totalmente las premisas para una poltica que no sea maquiavlica. Tales premisas han sido suprimidas cuidadosamente una tras otra durante los ltimos siglos, y hoy, para practicar una poltica no maquiavlica, o sea poltica sometida a un principio superior, habra que crear de nuevo esas premisas. O, mejor dicho, desde el momento que las antiguas premisas no han sido vlidas y se dejaron destruir, habra que crear otras nuevas, distintas de las antiguas. Para indagar los motivos de la inevitabilidad y fatalidad del maquiavelismo en poltica, pues, es preciso dejar de lado la poltica y descender a lo hondo de relaciones humanas que nada tiene que ver con la poltica, aparentemete. Por esto, sera injusto, seguir hablando en este examen de Machiavelli y maquiavelismo; o, cuando menos, podra engendrar algunas confusiones. Es verdad que Machiavelli aplic el principio de que el fin justifica los medios en poltica; pero este principio, fuera de la poltica, vale de por s, y como tal ha de ser estudiado, definido y comprendi, al margen de las formulaciones maquiavlicas. Por consiguiente, de aqu en adelante ya no nombraremos a Machiavelli. Quiz tampoco hubiera sido necesario nombrarlo antes, si su nombre y lo que se entiende bajo su nombre no nos hubieran servido para aclarar nuestras intenciones y abrir el camino para nuestro razonamiento.

3 Hay dos maneras de trazar un camino

Soy un conquistador, llegado de allende el ocano y mi gobierno me ha asignado, en premio de mis servicios, la propiedad de una vasta regin. Aun antes de tomar posesin de mi feudo, y despus de examinarlo en un mapa, he decidido trazar un camino. La regin est espesamente subdividida en fincas de variada extensin, un ro y numerosos cursos de agua menores la atraviesan, est sembrada de casas campesinas y otras construcciones. Ac y all se levantan iglesias y capillas consagradas a divinidades locales. Adems se encuentran numerosos pozos a los que la gente va por agua, molinos para exprimir aceites de las olivas, molinos para moler el trigo, pequeos talleres de artesanos, un campo de deportes donde los domingos los jvenes se ejercitan en el ftbol, y otras muchas instalaciones de utilidad pblica. Desde tiempos inmemoriales, la regin est habitada, y numerosos monumentos y ruinas de gran antigedad atestiguan el paso de otras civilizaciones y otras conquistas. La regin es muy hermosa, pues gracias a la fusin de las obras humanas con la naturaleza ha cobrado un carcter particular e inconfundible. En fin, no toda la regin es de conformacin igual. Aqu est cultivada como un jardn, palmo a palmo, all, en cambio, no se la pudo cultivar porque el terreno era rocoso o pantanoso. La roca es dursima y los pantanos son mefticos. Por qu quiero construir el camino? Porque soy un propietario nuevo y tengo ideas nuevas. Porque estoy convencido de que el camino ser muy til para los habitantes y, por consiguiente, tambin para m. Porque pienso que en general los caminos no pueden menos que ser de utilidad, cualquiera sea el lugar que crucen. Por mil motivos y por ningn motivo. Yo quiero construir el camino, y se acab. Se me presentan dos maneras de trazar el camino. La primera manera consiste en respetar los lmites de las fincas, en rodear las construcciones, en cruzar el ro en el punto ms angosto, en dejar intactos los templos, los molinos, los pozos, los talleres, los campos de deportes, en evitar las zonas rocosas y pantanosas. La segunda manera, en cambio, consiste en trazar el camino sin tener en cuenta los obstculos. Cortar, pues, con el camino a travs de las fincas, cruzar el ro en el punto ms ancho, demoler casas, molinos, capillas, talleres, cegar pozos, suprimir campos de deportes. Volar con dinamita cientos de miles de metros cbicos de roca, sanear cientos de miles de metros cuadrados de pantano. Yo no estoy obligado a construir uno u otro camino. La ley est de mi parte: basta un decreto de mi gobierno, cuya ejecucin est garantizada por la fuerza. Puedo hacer lo que quiero y, si quiero, tambin

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puedo matar a todos los habitantes y destruir todas las fbricas y todos los cultivos. Pero yo quiero construir el camino. La primera manera es, sin duda, la ms larga y, al menos de momento, la ms costosa. Ante todo, tendr que ir a vivir a la regin, y all pasar unos meses, acaso unos aos, para estudiar concienzudamente la conformacin del terreno y todas las sinuosidades y desviaciones que deber experimentar el camino a fin de respetar las propiedades y los edificios existentes, y a la vez evitar la roca y el pantano. Para ello, tendr que conocer uno a uno a los habitantes, discutir con ellos el trazado del camino. Tendr que formarme una idea de la utilidad y necesidad de los distintos pozos, molinos, talleres y campos de deportes. Tendr que estudiar minuciosamente la religin de los habitantes y familiarizarme con las divinidades a que estn consagradas las iglesias y las capillas. Tambin tendr que conocer la historia de la regin, para justipreciar la importancia de los numerosos monumentos y ruinas. Tendr que conocer y estimar las bellezas de la regin, para no echarlas a perder y para mejorarlas si es posible. Finalmente, tendr que explorar el terreno para saber donde es rocoso, donde pantanoso, donde arcilloso, etc. Durante este largo, paciente y exhaustivo examen, me ocurrir un hecho singular: conociendo cada vez mejor la regin, la amar cada vez ms; y poco a poco, el fin que me haba propuesto, o sea el camino, se ver reemplazado por otro fin, la regin misma. Es verdad que el camino ha de servir para la regin, pero, en definitiva, al comienzo mi fin era trazar el camino, costara lo que costara. Ahora, en cambio, descubro que mi fin consiste en la regin misma, o sea en el bien de la regin, o sea en una determinada idea que me hago de la regin y de su bien, despus de haberla examinado hasta conocerla profundamente. Hasta tal punto habr sido completa esta substitucin que, al fin, decidir trazar el camino con innumerables desviaciones y tortuosidades, o bien aplazar su construccin a tiempos ms favorables, o sea hasta que, por un motivo o por otro, desaparezcan los obstculos; o bien no construir camino alguno, pues que he podido comprobar que el camino no solo no sera til, sino que sera perjudicial. De todos modos, estas tres decisiones atestiguan que mi verdadero fin ya no es el camino, sino la regin, o sea mi respeto por la regin, vale decir cierta idea que me he hecho acerca de cmo debera ser la regin; y que ante la primera idea, enteramente racional, de trazar el camino, ha acabado por prevalecer algo irracional, el amor por la regin. Veamos ahora cmo obrar para poner en prctica la segunda manera. Por lo pronto, no ir a la regin, sino que, muy sencillamente, trazar en el mapa dos rectas paralelas desde un punto a hasta un punto z. Ser mi camino, esto debe ser mi camino. En seguida, llamar a una falange de gemetras, contadores, ingenieros, constructores, proyectistas y tcnicos variados, a quienes encargar la confeccin de un proyecto completo del camino que he marcado en el mapa. Naturalmente, formular determinadas exigencias previas, que constituir, por as decir, los aspectos ideales del camino tal como lo he imaginado y quiero que sea construido: costo, tiempo, longitud, ancho, etctera. Mis tcnicos estudiarn como tcnicos el problema, y como tcnicos prepararn el proyecto. Se tratar de un proyecto perfectamente racional, as desde el punto de vista del costo, de la duracin de los trabajos y de todas las otras modalidades. Toda inquietud que pudiera yo abrigar desaparecer ante el proyecto: ste responde en todos los aspectos a las exigencias de la razn, podra realizarse hoy, haber sido realizado hace diez siglos o ser realizado dentro de diez siglos, en mi regin, en el centro de frica o en Siberia. Tranquilizado, dar las rdenes para que se ponga manos a la construccin del camino: inversin de fondos, enrolamiento de obreros, acumulacin de materiales, sistematizacin de las instalaciones, etctera. Pero al cabo de diez das, de quince das, de un mes, empiezan a llegar a mis odos rumores inquietantes. Unos campesinos se rebelaron cuando los obreros empezaron a demoler sus casas, ha habido un conflicto, ha tenido que intervenir la polica, ha habido algunos muertos; una carga de dinamita que deba volar una roca mat a cuatro obreros; el puente sobre el ro ha sido arrancado de cuajo por la inundacin; al quitarse de en medio una antigua capilla milagrosa, la poblacin se ha sublevado: otros diez muertos; los jvenes recibieron a pedradas a mis tcnicos que visitaban un campo de deportes; las aguas de dos pozos fueron envenenadas, etc., etc. Al recibir noticia de estos y otros infinitos incidentes por el estilo, yo me enfurezco en sumo grado; vuelvo a examinar el proyecto del camino, lo hallo en todo y por todo racional, y no vacilo en juzgar criminales as a los campesinos que se oponen a que se haga mi camino como a aquellos de entre mis tcnicos que no han sabido prevenir e impedir los incidentes. Esta criminalidad de los campesinos y los tcnicos me parece tanto ms irrefutable e imperdonable en razn de que, llamados a responder ante mi justicia, a la santa y perfecta racionalidad de mi proyecto slo atinan a oponer motivos irracionales y personales. Por ejemplo, un campesino, para excusar la sublevacin producida al demolerse la capilla, habla del amor de los fieles por el santo venerado en dicha capilla, y se atreve a oponer este amor a los clculos rigurosos del proyecto. Por su parte, un tcnico trae a colacin el cansancio de los obreros como causa del mal funcionamiento de la mina. Pero yo contesto que en el proyecto estaba

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previsto que la mina deba estallar tal da, a tal hora, a tal minuto, y que no haba razn alguna para que no ocurriera as. Al fin me convenzo de que, no s por qu motivo, una mala voluntad manifiesta se opone a la construccin del camino y, en consecuencia, doy nuevas rdenes. El camino debe construirse sin falta, en el tiempo y modo establecidos en el proyecto; por lo cual, recrrase a todos los medios necesarios para lograr tal objetivo. Donde es posible emplear dinero, emplese dinero para corromper y comprar y vender sin miramientos; donde se necesita la violencia fsica, apalese, encarclese, tortrese, ahrquese sin escrpulos; donde, por fin, basta el engao, hganse todas las promesas posibles, granjense los nimos con el espejismo de futuras riquezas, ilstrense los resultados con rosados colores, estimlese en todos los modos el entusiasmo. Mis jenzaros se precipitan a ejecutar mis rdenes. Una tercera parte de la poblacin es corrompida, una tercera parte exterminada, una tercera parte estupidizada. Pasan algunos meses y, finamente, en el tiempo calculado, el camino es inaugurado. Verdad es que, en el momento de la inauguracin, la regin ha cambiado de aspecto y donde en un tiempo haba cultivos, casas y obras humanas, ahora slo hay una extensin poco menos que desierta; pero, en compensacin, tengo mi camino, recto, liso, lustroso, irresistible, hasta la lnea del horizonte. He logrado mi objetivo. Despus de todo, la razn ha triunfado. Por otra parte, s que de aqu a un ao, a diez aos, o a cien aos, otros hombres reemplazarn a los que yo extermin, otros cultivos se extendern en donde hoy es pramo y, en suma, los nuevos habitantes se servirn de mi camino y se beneficiarn. Pero estas previsiones, en el fondo, son un agregado, una superfluidad, y no las necesito en absoluto para acallar los remordimientos de mi conciencia. Para esto me basta esta sola frase: la razn ha triunfado. Tngase en cuenta que yo no soy un fantico, pero fuera de la razn no logro ver sino irracionalidad, o sea oscuridad, caos, niebla y confusin. No ha de sorprender, pues, el hecho de que yo me apegue a la razn con todas mis fuerzas. Tales las dos maneras de trazar mi camino. Como ya he dicho, yo puedo hacer en la regin lo que me venga en ganas. Por otra parte, no es posible decir cul de los dos caminos convenga ms; ni cul de los dos comporte mayores desventajas. La primera manera puede conducirme sin ms al punto de no construir en absoluto el camino; la segunda, a destruir la regin con tal de construir el camino. Pero la principal diferencia entre las dos maneras, dejando de lado toda consideracin de conveniencia, es la siguiente: en la primera manera mi objetivo consiste en los hombres que viven en la regin; en la segunda, en la razn que me ha dictado el proyecto del camino. Est claro, por lo tanto, que la eleccin no depender tanto de m, de mi inters personal, cuanto de dos cosas ajenas a m: por un lado, los hombres que viven en la regin; por el otro lado, la razn. En otros trminos, ambos fines, que tengo ante la vista, trascienden mi persona, y por ello proporcionan una justificacin moralmente valedera de los medios que puedo emplear para lograrlos. Yo puedo suponer por un momento, en teora, que los dos fines constituyan uno solo, vale decir que los hombres y la regin sean la misma cosa con distintas palabras. Pero en la prctica advierto que no es verdad. Los hombres no estn formados nicamente de sus costumbres, su religin, sus afectos, sus pasiones, me doy cuenta de que la razn ocupa entre ellos tan slo un modesto lugar. Por otra parte, la razn que me ha guiado al formular el proyecto, no tiene en cuenta lo que los hombres son realmente. Con igual desenvoltura, puede reemplazar a los hombres por animales, plantas, piedras o, sin ms, por cifras y frmulas algebraicas, y el resultado que se propone no vara. De tal modo, la eleccin depender de m, de lo que yo soy, o sea de todo lo que yo soy en relacin con los hombres de mi regin. Si yo soy capaz de considerarlos hombres y no materia inanimada, adoptar sin duda la primera manera; en caso contrario, y aun cuando por temperamento no me incline a hacerlo, me ver obligado a adoptar la segunda. Tal es mi dilema.

4 El nico medio verdaderamente racional es la violencia

Grosso modo, los medios que puedo emplear para lograr mi objetivo, o sea, retomando las cosas desde el comienzo, para construir el camino, pueden restringirse a dos grandes categoras solamente: la de la persuasin y la de la violencia. La persuasin, que a primera vista parecera constituida tan solo de razn, est, en cambio, vinculada con una cantidad de cosas nada racionales: respeto por los individuos, fidelidad a la tradicin, afecto por la religin, sentimiento esttico, caridad, piedad, simpata. La violencia que, a su vez, parecera de buenas a primera totalmente irracional, se vincula estrechamente con la razn. En efecto, si mi objetivo consiste en trazar aquel determinado camino, el medio ms racional es el que me permita trazarlo exactamente tal como lo proyect, de la manera ms expeditiva, ms rectilnea posible, sin tener en cuenta en absoluto nada de lo que no sea el camino. Ahora bien, este medio no puede

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consistir sino en la violencia. Todos los otros medios pertenecen a la categora de la persuasin, y ya hemos visto que con la persuasin puedo llegar sin ms al resultado paradojal de no construir el camino. Por lo dems, la violencia ya est implcita en el proyecto mismo del camino. En el papel, como he dicho, yo he trazado desde un punto a hasta un punto z dos rectas paralelas. Si, al trazar estas dos rectas, yo estaba realmente convencido de que trazaba al mismo tiempo mi camino concreto de piedra y asfalto y cemento, yo ya he escogido, ya he empleado la violencia. Porque en la realidad no existen mis dos rectas, y no pueden existir sino recurriendo a la violencia, o sea destruyendo, alisando, anulando todo lo que impida la ejecucin exacta del proyecto. La prueba: la violencia es el nico medio verdaderamente racional porque en el empleo del tal medio slo me podr detener la razn, o sea, en el caso concreto, los clculos racionales de mi proyecto. No est dicho que matar a todos los habitantes de la regin y derrumbar todas sus casas, matar a los habitantes y derrumbar las casas que, segn los datos del proyecto, tendr que matar y derrumbar. Pero ningn habitante deber su vida, ninguna casa su conservacin, a consideracin alguna que no est contenida en el proyecto. En resumen, establecer entre mi persona y la regin una relacin racional. Esta relacin deber ser forzosamente la de una violencia infligida o no infligida, sufrida o no sufrida, siempre segn la razn, o sea segn los datos del proyecto. En cambio, en el caso de la persuasin, lo que me detendr en el camino de la violencia sern consideraciones, como he dicho, totalmente irracionales, o sea consideraciones que nada tienen que ver con mi proyecto. Es posible que yo emplee tambin en este caso la violencia, pero ser la menor cantidad posible de violencia, o sea una violencia que no superar el aguante de los habitantes y que no derivar del proyecto. En otras palabras, no ser violencia, pues entre los habitantes y yo habr un acuerdo: el de que yo no inflija ms violencia que la que me parece compatible con la idea que yo me he formado de ellos y ellos no sufran ms violencia que la que les parezca que podrn tolerar sin excesivo mal. Pero qu importar, en definitiva, el empleo de la violencia? Ya hemos visto que la manera de la persuasin tiene como consecuencia substituir los fines, es decir colocar como fin en vez del camino a los hombres para quienes ha de servir el camino. En otras palabras, en este caso el camino se convierte en medio y los hombres son el fin. En cambio, en el segundo caso, el camino no deja de ser fin, y ya se ha visto que el camino es la razn y que el medio ms racional para satisfacer a la razn es la violencia. Pero qu pasa con los hombres? No han desaparecido: viven, trabajan, rezan, comen, beben, duermen. Pero todos ellos estn incluidos en la palabra violencia. En resumen, se han convertido en medio. En efecto, la violencia es tal solamente si se la ejerce sobre los hombres, o sea es tal solamente si provoca dolor y rebelin en el nimo de los hombres. Pero ya hemos visto que la violencia se ejerce sobre los hombres para lograr el fin de la razn; vale decir, que en el momento mismo en que la violencia se ejerce sobre los hombres, los hombres cesan de ser el fin y se convierte en la materia de la que nos servimos para lograr el fin, o sea en los medios. En otros trminos, el dolor y la rebelin, reveladores del empleo de la violencia, surgen en los hombres cuando stos advierten que son usados, como medios, para un fin que no les atae directamente. O sea, repitmoslo, cuando son objeto de violencia. De todo lo cual se deriva que la manera ms racional para lograr un fin consiste en considerar a los hombres como medios. O sea que, substancialmente, el empleo de la violencia significa el empleo del hombre. As, el medio ms racional para lograr un fin que no sea el hombre es el hombre mismo. O sea el empleo de la violencia como medio significa el empleo del hombre como medio. En consecuencia, emplear al hombre como medio deriva de no considerar al hombre como fin, o sea de no tener respeto por el hombre, vale decir de no saber qu es el hombre y de no tener una clara y suficiente idea del hombre.

5 nicamente los locos usan de la razn

Cuando se dice que para considerar al hombre como fin es preciso tener una clara idea del hombre y que el empleo del hombre como medio comporta precisamente la ausencia de esta idea, lo que en realidad se quiere decir es que no existe otro fin que no sea el hombre, y que proponerse como fin un fin que no sea el hombre significa, substancialmente, no proponerse fin alguno, o sea proponerse un fin que no es fin pues no justifica los medios. Pero qu es un fin que no justifica los medios? Es precisamente, un fin absurdo, o sea un fin que no tiene que ver con el hombre. Pongamos un ejemplo: tengo un tremendo dolor de cabeza y, como es lgico, quisiera dejar de tenerlo. Mi fin, pues, consiste en dejar de tener dolor de cabeza. Pero ser verdad que mi fin es tan slo el que deje de dolerme la cabeza? O, ms bien, estar en condiciones para hacer tal o cual cosa que, si el dolor de cabeza

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persiste, no puedo hacer? Y haciendo tal o cual cosa, sea yo tal o cual cosa? O sea yo mismo? Como se ve, el fin que en un principio me pareca ltimo y definitivo, mejor examinado desemboca en otros, ms vastos, ms lejanos, hasta llegar a confundirse conmigo mismo. Es decir: me duele terriblemente la cabeza y, como es lgico, quisiera ser yo mismo. Vengamos a los medios. Tengo varios medios a mi disposicin para librarme del dolor de cabeza, pero, en realidad, pueden reducirse a dos tan solo: puedo tomar sencillamente una aspirina y acostarme con una bolsa de agua caliente y un adecuado nmero de frazadas; o bien llamar a un amigo, tenderle un cuchillo bien afilado y pedirle que me corte la cabeza. En el primer caso, empleo un medio apropiado e inofensivo, pero no racional, porque no est dicho que el dolor de cabeza se me curar sin ms: puedo ser refractario a la aspirina, el dolor de cabeza puede ser efecto de un tumor o de una contusin, la aspirina puede estar mala, etc. En cambio, en el segundo caso empleo un medio inadecuado y ofensivo, pero racional, porque no cabe duda de que, al cortarme la cabeza, cesar el dolor, cualquiera sea su causa, pues cesar de existir yo mismo. En el primer caso mi fin consistir en ser yo mismo; en el segundo caso, acabar con el dolor de cabeza. Si soy irracional, o sea si me amo a m mismo ms que a la razn, tendr una idea bastante definida de m desde el punto de vista fsico, vale decir, sabr que, decapitndome, dejar de tener dolor de cabeza pero tambin me morir; si, en cambio, soy racional, si le tengo ms amor a la razn que a m mismo, no ver por qu no habra de hacerme decapitar para dejar de tener dolor de cabeza, pues que el nico medio realmente seguro para dejar de sufrir es que me corten la cabeza. Pero el hombre que se hace decapitar sencillamente para que no le duela la cabeza, no puede menos que estar loco. En efecto, no cabe duda, est loco. Slo los locos, o sea los que a causa de la demencia han perdido todo concepto del hombre y de su integridad fsica, y consiguientemente no alcanzan a ver diferencia ninguna entre el cuchillo y la aspirina, a no ser en un plano racional, abstracto, slo los locos, decimos, son capaces de incurrir en tal abstraccin. No vacilan en hacerse decapitar para librarse del dolor de cabeza. Qu ocurre en sus mentes? Ocurre que el fin, la cesacin del dolor de cabeza, se plantea fuera de ellos mismos, en un plano enteramente racional y abstracto, y que entre este fin y el empleo del medio, de cualquier medio, no se interpone lgicamente ningn conocimiento de su propio cuerpo y de las leyes del mismo. De aqu el empleo del cuchillo, como ms seguro y racional. O sea el empleo de s, de la propia muerte, como medio para lograr el fin de no tener dolor de cabeza. El triunfo de la razn a expensas del hombre. Que esto es verdad, que slo los locos hacen uso de la razn, quedar mejor demostrado mediante otro ejemplo que recabamos de la historia reciente. La famosa Himmler-stadt, o sea la ciudad del exterminio, donde no se habra de vivir sino morir, y donde, con una organizacin perfecta, se habra liquidado a millones de hombres cada ao, da una idea muy adecuada de lo que es un fin nicamente racional, que se trata de lograr con medios nicamente racionales, o sea de un fin deshumano a lograrse con el medio del hombre. Creemos que aqu sobra toda demostracin. La Himmler-sdat es producto de una mente enferma, invento aberrante de un loco.

6 A veces la razn es razonable

Alguien objetar que pretender desalojar la razn de todas partes significa marchar hacia un mundo aun ms absurdo que aquel donde slo reinara la razn. Respondemos que es cuestin de medida; o sea, si se nos permite el juego de palabras, que la razn tambin ha de ser razonable. La razn no puede servirnos sino para razonar, o sea para distinguir, conocer y apreciar de acuerdo con sus justos valores los medios y el fin. En resumen, la razn es un instrumento indispensable para toda actividad humana, o, mejor dicho, una condicin sin la cual no hay actividad alguna; pero no es, ni puede ser, la materia con que estn amasados nuestra vida y nuestro destino. Somos hombres, y no autmatas; comemos carne y no conceptos, bebemos vino y no sofismas, hacemos el amor con individuos del otro sexo, y no con la dialctica. La razn, cuando es razonable, puede decirnos, como efectivamente a veces nos dice, que el nico fin justo y posible es el hombre, y que el medio para lograr este fin no puede ser el hombre, pues que el hombre es el fin. Pero la razn tambin nos advertir, consternada, que proponer el hombre como fin, y no la razn misma, significa proponerse como fin algo que es irracional, inefable, inconmensurable, incognoscible. Se entiende, irracional, inefable, inconmensurable e incognoscible para la razn, precisamente, pues siendo sta parte del hombre no puede conocer el todo. Hasta aqu llega el servicio, en verdad humilde, de la razn. Pero si dejamos que la razn salga de su esfera de auxiliar e invada campos que no le corresponden, bien pronto y muy fcilmente se tornar tirnica y paradojal y nos demostrar con igual desenvoltura que el fin no consiste en el hombre sino en el bienestar de tal sociedad, en el rendimiento de tal fbrica o en la gloria de tal nacin, y el hombre

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no es ms que el medio, o sea que aquellos fines justifican la muerte, el dolor y la opresin de millones de hombres. Naturalmente, la razn nos dir que, a travs del bienestar de tal sociedad, del rendimiento de tal fbrica o de la gloria de tal nacin, y que el hombre no es ms que el medio, o sea que aquellos fines justifican la muerte, el dolor y la opresin de millones de hombres. Naturalmente, la razn nos dir que, a travs del bienestar de tal sociedad, del rendimiento de tal fbrica o de la gloria de tal nacin, apunta al hombre, a la felicidad, a la libertad del hombre. Pero esta vez no le podemos creer: la razn no puede, al ltimo instante y como por prestidigitacin, substituir un fin por otro y, despus de haber echado al hombre por la puerta, hacerle entrar por la ventana. Hay contradiccin de trminos, y nosotros estamos justificados contestndole que, en tanto que es totalmente racional lograr el bienestar de una sociedad, el rendimiento de una fbrica o la gloria de una nacin mediante la muerte, el dolor y la opresin de millones de hombres, no se puede hacer luego que a travs de dicho bienestar, dicho rendimiento y dicha gloria, aquellos mismos hombres hayan de encontrarse felices y libres. De hecho, la razn no puede proponerse al hombre como fin precisamente porque al hombre no se lo puede conocer y definir racionalmente. La razn puede decirnos cul es la composicin qumica del hombre, puede explicarnos que el hombre no difiere de los otros animales, de las plantas y aun de las piedras, pero no puede decirnos qu es el hombre completa y absolutamente; y por esto, toda definicin que nos da del hombre implica el empleo del hombre como medio, su subordinacin a la razn misma. En efecto, si el hombre no es el hombre, sino de vez en vez animal, planta, piedra, de vez en vez ser cosa fcil para la razn deducir que el hombre no es fin, sino medio, o sea esclavo, bestia de carga, materia con la cual hacer jabn o abonos. La razn no tiene ninguna dificultad en aceptar estas consecuencias paradojales y macabras. Para ella, detenerse en este plano inclinado significa desmentirse y faltar a su propia naturaleza. En realidad, la razn ama los fines que nada tienen que ver con el hombre, precisamente porque as puede hurgarlos, analizarlos, explicarlos y conocerlos hasta el fondo, sin residuos; en suma, precisamente porque dichos fines estn formados nicamente de razn misma. Nada hay de inefable, de inconmensurable, de incognoscible, por ejemplo, en el Estado. La razn puede desarmar y volver a armar al Estado ante nuestros ojos lo mismo que uno de esos juegos de piezas metlicas para chicos que se llaman mecanos. El Estado est constituido de razn y solamente de razn, y por ello agrada a la razn. Pero hay otro motivo en virtud del cual la razn prefiere cualquier fin que no sea el hombre; y es el de que la razn es cuantitativa. No sabe qu es el hombre, pero sabe perfectamente qu son diez, cien, mil, un milln de hombres. El hombre no es un fin para la razn, pues no sabe qu es; pero un milln de hombre s lo es. Y decimos un milln de hombres como podramos decir un milln de zapatos, un milln de dlares o un milln de bayonetas. Si un bandido asalta un automvil y mata a los pasajeros para robar con qu quitarse el hambre, la razn le condena: se hablar de moral, pero en realidad se tratar de una relacin numrica; el hambre de un hombre solo no vale la vida de cuatro hombres. Si una minora poltica es exterminada por la mayora, la razn no hallar nada que objetar en plano totalmente abstracto y absoluto. Y ello porque la seguridad de un milln de hombres vale la vida de diez mil. Ahora bien, se trata, en realidad, de la misma cosa, y la violencia, o sea la degradacin del hombre de fin a medio, es idntica. En el fondo, todas nuestras leyes tienen una justificacin cuantitativa. Tanto es as que, cuando en lugar de un solo bandido hay un milln de bandidos, cambian las leyes.

7 Todos somos cristianos, Hitler tambin era cristiano

En otros trminos, el respeto por el hombre ha desaparecido, el hombre ya no es tab, y el lugar que corresponde al hombre ha de buscarse mucho ms abajo que en la poca anterior al cristianismo, cuando las religiones de las ciudades y de las tribus, por lo menos dentro de las murallas de las ciudades y del mbito de las tribus, garantizaban al hombre el carcter sagrado que ms tarde el cristianismo hara extensivo a todos los hombres sin ninguna excepcin. En realidad, hoy no slo se ha evaporado el cristianismo, sino tambin el antiguo concepto antropocntrico y humanista que el cristianismo haba salvado de entre las ruinas del mundo precristiano. Por esto, no es justo hablar de neopaganismo del mundo moderno. En todo caso, habra de decirse que en el mundo moderno se viene perfilando una neocivilizacin de las cavernas, una neoprehistoria. Se dir: esto significa que el cristianismo ha fracasado. No, no ha fracasado; antes bien, su triunfo ha sido completo; pero, en el plano histrico, o sea en el plano concreto, su funcin se ha agotado. El cristianismo es un movimiento religioso vinculado con un desarrollo histrico, vale decir definido en el tiempo y en el espacio. Responda a determinadas exigencias, y cumpla determinadas funciones. Hoy tales exigencias han variado, y dichas funciones han sido cumplidas. El cristianismo ha convertido a todos los hombres, sin excepciones, en cristianos, y por esto, no pudiendo convertirlos en ms que cristianos, ya no tiene ninguna

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funcin prctica. Los hombres a quienes en nuestros das, mediante experimentos y destinos aberrantes, se emplea como medios para el logro de fines deshumanos, no son, en efecto, paganos ni hombres de Neanderthal; son cristianos. Con grasa de cristianos exterminados por otros cristianos, durante la ltima guerra, se ha fabricado jabn; con sus cenizas se abonaron los campos de otros cristianos. Hitler era un cristiano, ni ms ni menos que el Papa o Roosevelt. Y que lo era lo demuestra el hecho de que su razn, o sea la razn de estado, no le permiti cometer sino delitos. Y que l mismo nunca logr convencerse del todo de que tales delitos no fuesen delitos; tal es as que se esmer hasta el ltimo momento en ocultarlos y borrar sus huellas. Que esto es verdad, lo advertimos, por un lado, en la impotencia del cristianismo para salvar por segunda vez de la servidumbre a los hombres; y, por otro lado, en la turbacin que provoca en nosotros dicha servidumbre. En otros trminos, sicolgicamente nosotros somos cristianos, pero en el plano tico o sea operante ya no lo somos precisamente, porque lo somos sicolgicamente. Toda tica es creada para plegar, ordenar e informar una sicologa rebelde y hostil. Los primeros cristianos fueron durante largo tiempo, sicolgicamente, paganos, lo cual por otra parte form la razn de ser de la tica cristiana por ellos aceptada. Se han necesitado veinte siglos para que le hombre se convirtiera sicolgicamente en cristiano, desautorizando as la funcin tica del cristianismo. En resumen, nos encontramos frente no ya a un solo fin, sino a innumerables fines, todos ellos materiales y deshumanos, si bien todos perfectamente racionales. Y en todas partes, para el logro de estos fines, se valen del hombre como medio. En cambio, el cristianismo no tena nada de racional; la afirmacin de San Pablo: ya no hay gentiles ni hebreos, es una afirmacin contraria de alguna manera a la razn; la universalidad del cristianismo, en contradiccin con la gran variedad de climas, condiciones sociales y situaciones histricas, tambin era irracional; sin embargo el cristianismo tena precisamente la cualidad de proponer al hombre como fin, y no servirse del hombre para lograr tal fin. Hoy el dicho de Pascal: Vrit au de des Pyrnes, mensonge au del Verdad a este lado de los Pirineos, error m{s all{, es universalmente veraz. Tenemos verdades horizontales segn las clases, y verticales segn las naciones, verdades de Estado, de raza, de partido, de secta y de grupo. Cada uno, prcticamente, con que encuentre a unos cmplices, puede crear un sistema independiente de verdad. El mundo est desmenuzado; y la patrona de una casa de prostitucin que para propio provecho vende los cuerpos de las prostitutas, est tan justificada para hacerlo como el jefe de Estado que declara la guerra a otro Estado. As en el prostbulo como en el Estado reina indudablemente la razn, pues que el fin, o sea la preservacin y la prosperidad del prostbulo y del Estado, se logra con medios apropiados, o sea con el medio del hombre, vale decir con la prostitucin y con la disciplina social y militar de los ciudadanos. Pero as en el prostbulo como en el Estado, reina el desprecio al hombre, y el aire es irrespirable. Se desprende de esto un carcter fundamental del mundo moderno. Evaporado el cristianismo, no siendo ya el hombre fin sino medio, el mundo moderno se parece a una pesadilla perfectamente organizada y eficiente. Este carcter del mundo moderno es confirmado por la literatura reciente, ya sea explcita y conscientemente por el pesimismo de un Kafka, ya sea implcita y acaso inconscientemente por el optimismo del realismo socialista; pesimismo de un Kafka y optimismo que, en el fondo, se equivalen, pues ambos denuncian una sensacin de sofocacin y de claustrofobia. Es sabido que, cuando falta el aire, todo lo que nos rodea parece que nos lo quita; y hasta el cielo parece que nos aplasta. Toda la poesa del mundo moderno, si bien de maneras diferentes expresa esta sensacin de sofocacin. Ya sea que lo niegue ya sea que lo afirme, la poesa advierte a los hombres: el mundo moderno es absurdo.

8 En una pesadilla todo es pesadilla, aun el sol y las estrellas

El mundo moderno es bastante parecido a una de esas cajas chinas dentro de la cual se encuentra otra caja ms pequea, que a su vez contiene otra todava ms pequea, y as sucesivamente. O sea, la pesadilla general del mundo moderno contiene otras menores, cada vez ms restringidas, hasta que se llega al resultado postrero de que cada hombre se siente a s mismo como una pesadilla. Demos un ejemplo: el Estado moderno, para el cual el fin es el Estado y el medio es el hombre, es una pesadilla de proporciones tan gigantescas que acaso el hombre mismo que vive dentro de esta pesadilla no puede darse cuenta de ello, al igual que una hormiga no se da cuenta de que el rbol por el que est caminando es un rbol. Pero en el mundo moderno, como en todo otro mundo, el macrocosmos se refleja en el microcosmos, y todo microcosmos repite las propiedades del macrocosmos. El hombre, que vive en el amplio seno del Estado, se da cuenta de que este Estado es una pesadilla porque la fbrica donde trabaja est regida del mismo modo que el Estado, y la seccin del mismo modo que la fbrica, y su subseccin del mismo modo que la seccin, y as hasta llegar a l, individuo solo y aislado. Si en lugar de la fbrica, consideramos la sociedad, y de la

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sociedad descendemos a la clase y de la clase al grupo, y del grupo a la familia, y de la familia a la pareja, y de la pareja al consabido hombre solo y aislado, tendremos igual resultado. Se podra continuar ejemplificando as al infinito. En otros trminos, ni en el seno de la masa, ni en compaa de sus colegas de trabajo, ni en familia, ni estando solo, el hombre puede olvidar por un instante siquiera que vive en un mundo donde l es un medio y donde el fin no le atae. Y no se piense que, por lo menos en la mayor parte de los casos, el mundo moderno sea tan poco perspicaz y tan despiadado como para no tratar de hacer que el hombre olvide semejante realidad. Por el contrario, el mundo moderno se esfuerza por convencer al hombre de que es l, y siempre, el fin supremo, y que no se lo emplea en absoluto como medio. O sea, segn las mismas palabras de los gobernantes, en el mundo moderno nada se descuida en el sentido de proteger y fortalecer la dignidad humana y elevar al hombre. Innumerables leyes protegen de innumerables maneras la propiedad, la vida, los derechos del hombre; mientras trabaja, se le asegura incesantemente que trabaja para el bienestar, la libertad y la felicidad de todos y, por lo tanto, tambin de s; honores, compensaciones y alientos en forma de galones, medallas, aumentos de sueldo, ascensos, elogios pblicos y publicidad de todo gnero, le confirman continuamente la idea de la utilidad y dignidad de su trabajo y la importancia social de su persona. Por lo mismo, cuando deja el trabajo, la cultura sale a su encuentro con libros, cine, teatro, Cartula de la nica edicin en castellano. Ed. Losada, 1967 radio, peridicos, y le ocupa las horas de reposo y le da la sensacin de que es algo ms, mucho ms que una simple pieza de un mecanismo annimo. En fin la religin le abre las puertas de sus templos y le asegura que no slo es un trabajador y un cerebro, sino tambin un alma. Todo esto en teora, segn las palabras de los gobernantes, como hemos dicho. Pero basta que sobrevenga una crisis decisiva, y el hombre interrumpa el ritmo incesante de sus distracciones y se d el trabajo de reflexionar seriamente, para que con toda facilidad se percate de que el trabajo es servidumbre, de que los honores, las compensaciones y los alientos son engaos, ilusiones y somnferos, de que la cultura es halago para seducirle, rumor para no dejarle pensar, propaganda para convencerle, y la religin un clavo ms para mantenerlo bien sujeto a su cruz. Hemos dicho que el hombre descubre que es un medio, y no un fin, sobre todo en ocasin de crisis decisivas. Y, en efecto, precisamente durante estas crisis, guerras, revoluciones, catstrofes econmicas, es cuando el hombre ve con claridad que ya no es un medio entre los tantos, y que el trabajo, los honores, la cultura y la religin del mundo moderno revelan el despiadado desprecio del hombre con que estn entretejidas. En otros trminos, el hombre se siente de pronto desposedo de su corona real y tirado al basural, basura entre basuras; y todo aquello que hubiera debido confirmarle en su esencia de hombre, se le muestra privado del carcter sagrado que le prestaba, nada ms que engaos y adornos. Qu sorpresa, pues si en el curso de esta historia narrada por un idiota y llena de fragor y furia, que es su vida, tambin la naturaleza y los misterios de la naturaleza se aparezcan al hombre con iguales caractersticas de pesadilla que el mundo que lo rodea? Del amor al sentimiento del infinito, de la procreacin a la luz del sol, todo se le aparece pervertido y reducido a comodidad, utilidad y mecanismo. Para l, ya no el amor mueve el sol y las otras estrellas, sino una friccin que es a la vez libido y desengao. Y concibe a la naturaleza como un escenario absurdo para una accin absurda. En una pesadilla, un rbol florecido nos oprime y nos espanta tanto como un cuchillo dirigido contra nuestro corazn; y quisiramos, en igual medida, que ambos no existieran.

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9 El hombre de las cavernas intua que era hombre

En el mundo moderno el hombre no es ms que un medio, y se ha dicho que este medio siempre se emplea racionalmente o sea con el mximo de violencia. No en balde la ciencia moderna ha alcanzado un alto grado de complejidad y, perfeccin tcnica, y la estadstica es una rama importante de esta ciencia. En el mundo moderno, el hombre podr decir que el uso que de l se hace es despiadado, absurdo, cruel, ridculo, pero nunca que no sea racional. El obrero en las fbricas, el campesino en los campos, el servidor en la casa, el burcrata en su escritorio, nunca podrn decir que su propia condicin no sea racional. Si lo dijeran, la razn estara all, cifras en la mano, para desmentirlos. Las desesperadas invocaciones del hombre partirn pues, y no podran menos, de algo que no sea la razn, de algo que, precisamente, le haga sentir cun cruel, absurdo, despiadado y poco digno y, en suma, deshumano, es el trato que recibe. Este algo no est claro ni definido, porque si lo estuviese, el hombre dejara de ser un medio y volvera s ser un fin. Este algo es la sospecha oscura, incierta, misteriosa y contradictoria del propio carcter sagrado del hombre. Esta sospecha se parece a la sensacin que puede infundir la vista de un dolo africano extrao y consumido que un explorador recoge en una selva y trae a su casa. El explorador, se entiende, colocar el dolo sobre una repisa, el lugar y luz indicados para poner de manifest su rara y extica belleza. Pero no podr menos que sentir todo el tiempo que el dolo es otra cosa; que su destino debera ser diferente; que, en suma, dejando de lado la belleza de la escultura, el dolo contiene una poderosa carga de magia. Esta carga no est, como piensan los supersticiosos, en el objeto en s, que, en realidad, no es ms que un pedazo de madera; est en su forma, o sea en el destino que revela la particular forma del dolo. En otras palabras, el explorador comete un sacrilegio, y poco importa que l mismo no sea religioso o que su religin venere a otros dolos. Este sacrilegio resultar tanto ms flagrante si el explorador, privado en todo y por todo de sentido esttico, coge el dolo y lo tira al fuego para calentarse las manos una noche de invierno. Pero, aun en este caso, la sospecha persistir. En qu consistir? Precisamente en la diferencia, vislumbrada entre las llamas, que existe entre el dolo esculpido y pintado y los otros trozos de madera que arden en la chimenea. El hombre de las cavernas, vestido de pieles, hirsuto y armado de clava, sentado sobre el cadver de su enemigo vencido, tambin abrigaba esta sospecha cuando abra al cadver la base del crneo y le chupaba el cerebro con espritu ritual. No se le ocurra hacer igual operacin con los osos y los gamos que constituan su alimento ms comn. El hombre de las cavernas ya tena, en realidad, algo ms que una sospecha, ya tena la idea de que el hombre debe ser fin y no medio. Y si la imagen del hombre de las cavernas parecer demasiado brbara y sugerir una idea demasiado irracional del hombre, observaremos que, ya entonces, la razn se inclinaba por el empleo del hombre como medio, o sea quera que el hombre de las cavernas devorase tranquilamente a su semejante como devoraba al gamo y al oso; y que, en definitiva, el hombre de las cavernas no careca de razn, sino todo lo contrario. Establecidas las debidas proporciones, es decir teniendo en cuenta la condicin en que se encontraba, el hombre de las cavernas no era menos racional que el cientfico de Nueva York. As, la idea del carcter sagrado del hombre naci contra la razn y a pesar de la razn. El hombre de las cavernas, abriendo la base del crneo de su enemigo y comiendo su cerebro con espritu ritual, sospechaba, como ya hemos dicho, que haba una diferencia entre aquel cadver y los otros de los que por lo comn se alimentaba. Esta diferencia no consista en una cualidad particular, en un sabor u olor especiales de la carne humana: nada hay que se parezca tanto a una chuleta como otra chuleta. Esta diferencia, en substancia, consista nada ms que en la nocin del hombre de las cavernas de que, despus de todo, l mismo era tambin un hombre, y no un gamo ni un oso. Pero el hombre de las cavernas no saba qu era el hombre, slo saba que l era un hombre. Nocin oscura que, como hemos dicho, equivale a una sospecha. Pero ha existido jams algo ms que una sospecha de que el hombre sea hombre? Creemos que no. Nada ms que una sospecha en el origen de los mitos griegos, nada ms que una sospecha en el origen de la idea cristiana del hombre hecho a semejanza de Dios. Es precisamente esta incerteza lo que confiere inefabilidad, inconmensurabilidad y misterio al hombre. Es precisamente porque no se puede ms que sospechar el carcter sagrado del hombre, por lo que toda civilizacin humana es tan frgil y tan milagrosa; y se pierde con tanta facilidad la nocin de aquel carcter y, con ella, la de la civilizacin misma.

10 En un principio haba un estado de nimo

Qu es lo que distingue un estado de nimo de la formulacin definitiva de dicho estado de nimo? Qu es, pongamos, lo que distingua al cristianismo del estado de nimo que precedi al cristianismo mismo? Lo que hacia la diferencia entre el estado de nimo anterior al cristianismo y el cristianismo mismo, era el

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rechazo del mundo moral, religioso y social del paganismo, el anhelo de algo mejor y, sobre todo, absolutamente nuevo. En otros trminos, el estado de nimo que precede a las grandes revoluciones de la humanidad, casi siempre es, en gran parte, negativo con respecto del orden existente en aquel momento, en el que se conviene que est contenida la positividad. Vale decir, que el estado de nimo se presenta ms como nocin de un defecto que es preciso subsanar que de algo a lograr; o sea, como la nocin de una necesidad. El da en que del estado de nimo se pase a la expresin de este estado de nimo con formulaciones claras e inteligibles, entonces empezar el largo (o breve) perodo de la satisfaccin de la necesidad. O, mejor dicho, la necesidad ir perdiendo gradualmente su carcter de necesidad, o sea de impulso oscuro, doloroso, misterioso, inefable, urgente, para convertirse en un proceso visible y definible. As, de la oscura gana que impulsa irresistiblemente al animal a acoplarse, nace primero el acoplamiento y despus el animal mismo. Pero ningn animal, ni siquiera el hombre, sabe en principio que quiere acoplarse para dar vida a otro animal, a otro hombre. El impulso a amar se manifiesta ms bien en una inquietud dolorosa e invencible. El animal slo sabe que no quiere dormir, ni beber, ni comer; pero no sabe que quiere amar. As la vida en sus formas ms precisas, ms libres y ms autnomas, brota en principio de un estado de nimo urgente y oscuro. Cuando hoy se habla del mundo moderno y de sus trgicas deficiencias, en seguida se declama el remedio infalible, el sistema de ideas perfecto, la religin completa, la panacea milagrosa; y toda vez que este reclamo no se ve satisfecho, nos desilusionamos, incrdulos y escpticos. Pero es como si al muchacho que por primera vez se atreve a cortejar tmidamente a una muchacha, se le preguntara cmo se llamar su hijo, qu oficio tendr, cul ser su destino. El muchacho, que en la generalidad de los casos no abriga deseo alguno de tener hijos y quiz tampoco sabe por qu se prodiga en galanteras con la muchacha, quedar estupefacto y probablemente molesto. Esta indiscreta impaciencia acerca de los destinos del mundo moderno deriva en gran parte de nuestra tan cacareada conciencia histrica. Sobre la base de analogas con el pasado, quisiramos saber con precisin si marchamos hacia un nuevo cristianismo, hacia un nuevo paganismo, hacia la repblica de Platn o hacia el mundo sin historia de Marx. Pero los hombres siempre han engendrado hijos; sin embargo, esto no nos autoriza a creer que seguirn hacindolo, y tanto menos nos autoriza a preguntar al muchacho aquel cmo se llamar y qu har su hijo. En el mundo moderno existe un estado de nimo de rechazo cada vez ms marcado por el mundo moderno mismo y una necesidad cada vez ms urgente de un mundo mejor y diferente. Esto es todo. Deducir de ello el carcter del mundo futuro, sera cosa totalmente arbitraria y falaz. Por lo dems, aqu no se trata de deducciones y profecas, que al fin de cuentas de nada sirven, sino de una accin difcil y concreta, o sea de un gradual enriquecimiento, de una gradual clarificacin, de una gradual organizacin, de una gradual expresin de aquel estado de nimo inicial. Por este motivo, ya habremos dado un gran paso hacia adelante cuando hayamos definido el carcter especfico de aquel estado de nimo. Pero esta definicin misma, por el hecho de aplicarse a una materia tan vasta e intrincada, ser cosa de siglos. O, mejor dicho, se formularn infinitas definiciones antes de que se logre expresar la verdadera. Quienes pretenden remedios infalibles, sistemas perfectos, deberan pensar que tales remedios y sistemas se proponen cada da, sin que por ello se logre disminuir mnimamente los males que afligen al mundo. Antes bien, el hecho de que abunden tanto los remedios y sistemas es un indicio ms de la crisis moral que aqueja al mundo. De nada sirve adoptar uno de estos remedios, uno de esos sistemas, as, a ojos cerrados, dicindonos: ser mejor que nada. La historia est llena de callejones sin salida y de rumbos equivocados. El mundo no se ha creado en un da ni en siete; y como el tiempo es una medida convencional, los siete das de las Creacin muy bien podran ser siete billones de aos-luz de los astrnomos. Por otra parte, precisamente porque los billones de aos-luz de los astrnomos equivalen a los siete das de la Creacin, el mundo bien podra ser salvado en un minuto, en un segundo, en el instante en que, precisamente, un estado de nimo logra expresin definitiva y se convierte en creacin.

11 Tanto vale el ladrillo como la calavera con tal de que se levante el muro
Cuando decimos que el hombre tiene un carcter sagrado, no entendemos decir que este carcter deba forzosamente asemejarse, en el porvenir, al que el cristianismo atribuy al hombre hace ya veinte siglos. No debe engaarnos el trmino sagrado. El cristianismo atribuy al hombre un carcter sagrado de especie religiosa y ritual, porque la poca en que floreci el cristianismo era religiosa y ritual. El mundo antiguo era un mundo eminentemente religioso, en el que nada era absoluto si no tena el crisma de la religin. Pero hoy el mundo ya no es religioso; o, por lo menos, ya no lo es de aquella manera. En todo el mundo las religiones languidecen y, como quiera, ya no parecen tener la capacidad de renovarse. Hoy las iglesias parecen proponerse el fin de la propia preservacin; o sea, su fin ya no es el hombre, sino s mismas, as que tambin

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para ellas el hombre se rebaja a medio. En suma, las religiones no se substraen en modo alguno a la general perversin y absurdidad del mundo moderno. Hoy el carcter sagrado del hombre no se puede basar en alguna entre las religiones existentes; y es dudoso que pueda basarse en una nueva religin, por lo menos por ahora. En cambio, tendr que resultar de una nueva definicin del hombre segn las experiencias y las necesidades del mundo moderno. Parecer, en este punto, que nos estamos moviendo en un crculo vicioso, pues ya hemos afirmado que no se producir una nueva definicin del hombre sino cuando a su vez se defina de modo nuevo el carcter sagrado del hombre. Pero, bien mirado, de tales crculos viciosos est hecha toda realidad, mientras permanezca inmvil y sea aparentemente incapaz de desarrollarse. Lo cual no quita que la solucin del problema haya de buscarse fuera del crculo vicioso dentro del cual parece agitarse sin remedio el problema mismo. Slo sirve para confirmar una vez ms la sensacin angustiosa de laberinto sin salida, que es propia del mundo moderno. De todos modos, el carcter sagrado del hombre no se ha de buscar hoy en lo que el hombre es hoy realmente, pues ya hemos visto que el hombre hoy no es ms que un medio, o sea nada. En cambio, tendremos que buscar el carcter sagrado del hombre en todo lo que el hombre hoy no quiere ser y se rehsa a ser. Hoy, en el mundo moderno, el hombre, como hemos dicho, es empleado como medio, al igual que el animal, la planta o la piedra. Y en verdad sera difcil negar, por ejemplo, que los animales se asemejan extraordinariamente al hombre o, mejor dicho, que el hombre tiende cada vez ms a asemejarse a los animales, al punto de legitimar a veces la idea de que el hombre no es ms que un animal entre los otros animales, y no el ms dotado. En efecto, lo que en un tiempo distingua al hombre de los animales era que el hombre era el nico entre todos los animales que se propona como fin al hombre mismo, en tanto que los otros animales, incapaces de proponerse a s mismos como fin, se convertan en medios para el hombre. El sometimiento y la inferioridad, pongamos, del caballo con respecto del hombre dependa de que el caballo no se propona al caballo como fin, en tanto que el hombre se propona al hombre como fin. Y el caballo, no proponindose como fin al caballo, se vea obligado a ser un medio para el hombre. Pero desde que el hombre ya no se propone como fin al hombre, la sociedad, la humanidad, etc., resulta conmovedor a la vez que desconcertante ver cmo el hombre se ha aproximado al animal y soporta igual destino y participa de iguales propiedades. Qu diferencia existe entre una colmena, un hormiguero y el Estado moderno? As en la colmena, en el hormiguero, como en el Estado moderno, las abejas, las hormigas y los hombres son medios para la colmena, para el hormiguero y el Estado, y el fin, en cambio, consiste en la colmena, el hormiguero y el Estado. El cristianismo estaba ciertamente en condiciones de demostrar que la colmena y el hormiguero eran mundos cerrados, automticos y absurdos, fines de s mismos, y, por lo tanto, profundamente diferentes del mudo humano, que no era fin de s mismo y que tena por fin al hombre; pero la razn moderna no quiere dar esta demostracin bajo ningn concepto; al contrario, admite que tal diferencia no existe. No vamos a insistir sobre este punto; pues que hasta en el lenguaje corriente se habla comnmente de las ciudades como colmenas y hormigueros, y aun entre la gente ignorante est difundido el sentimiento de que el Estado moderno no difiere gran cosa de las organizaciones sociales de algunos insectos. Pero, pasando a otros aspectos menos llamativos, veremos que este parecido se acenta en lugar de disminuir. Qu diferencia hay, por ejemplo, entre el joven educado con todo esmero por la familia y el Estado y luego enviado a la guerra a combatir y a morir, y la hormiga-soldado, la abeja- soldado, o bien el gallo de ria o el toro de las corridas? Qu diferencia hay entre el hombre, destinado desde antes de nacer a un trabajo determinado que ejecutar hasta la muerte, y el buey que el campesino compra en la feria y destina a tirar del arado hasta la muerte? Mientras el hombre se propona como fin al hombre, poda indiferentemente morir en la guerra o realizar durante toda la vida un mismo trabajo, sin por ello convertirse en animal entre los otros animales. Pero desde el momento que el hombre acepta su degradacin de fin a medio, es soldado y campesino y solamente soldado y campesino, como el gallo de ria es solamente gallo de ria y el buey es solamente buey. Y entonces, el hecho de que ocupe el lugar del gallo o del buey y se vea empleado del mismo modo y para los mismos fines, slo ser una cuestin de conveniencia o sea se tratar de ver si es ms divertido ver a dos gallos despedazarse entre s o a dos hombre, o bien si un hombre uncido al arado cuesta ms o menos que un buey. Degradado de fin a medio entre los otros medios, el parecido del hombre con los animales se acenta no slo desde el punto de vista negativo, sino tambin desde el punto de vista positivo. Hoy podemos decir verdaderamente que el hombres es bueno como el cordero, valiente como el len, veloz como el caballo, fuerte como el elefante, fiel como el perro, y as sucesivamente, pues tal bondad, tal valenta, tal velocidad, tal

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fuerza, tal fidelidad, son rasgos tiles que caracterizan varios modos de emplear al hombre como medio, y porque en determinadas circunstancias podemos invertir el parangn y decir que el cordero, el len, el caballo, el elefante, el perro, tienen cualidades humanas. Por otra parte, he aqu que, en el mundo moderno, el hombre ama con igual lujuria que el chivo, procrea con igual indiferencia y abundancia que los conejos, cra a sus hijos con igual cuidado que los gatos y los defiende y alimenta con igual pasin que los lobos. Desde el momento que el hombre ya no es un fin, sino un medio, sus cualidades amatorias, procreadoras y productivas pasan a primer plano, se muestran en todo y por todo semejantes a las de los otros animales, y como las de los otros animales son estudiadas, examinadas, organizadas para servir a los varios fines de la sociedad, del dinero, del Estado, de la nacin, y as sucesivamente. Y es para el hombre una verdadera suerte el hecho de que el estudio de sus cualidades y propiedades haya permitido descubrir que no existe especie tan productiva, tan barata y tan dctil como la especie humana; de lo contrario, hace tiempo que la humanidad hubiera desaparecido, como han desaparecido los bisontes en Norte Amrica o los tigres en Europa. Pero ya marchamos por este camino; despus de los racistas alemanes, que asentaron cientficamente que los eslavos, los hebreos y los gitanos no son tiles, y por lo tanto, haban de ser exterminados, veremos sin duda a otros racistas de otros pases demostrar con no menor racionalidad que otras razas no son necesarias para los fines de la propia sociedad, y obrar en consecuencia. No es ste, por lo dems, el modo de proceder de los criadores de ganado? Segn haya demanda de tal caballo, tal gallina o tal perro, y respondan a determinados requisitos de utilidad, modifican o, sin ms, suprimen, las razas. Por ejemplo, algunos perros que estaban de moda hace cincuenta aos, hoy prcticamente se han extinguido porque la moda ha cambiado. Transferid la moda del capricho de las damas a la infatuaciones polticas, en lugar de un criador de fox terriers poned un sabio de uniforme blanco que fecunde a las mujeres con inyecciones de semen masculino obtenido de un seleccionado semental humano, y tendris uno de los ms posibles entre los posibles mundos futuros. Pero el parecido del medio hombre con los otros medios no se limita a los animales. An no lo decimos, pero, quiz lo diremos un da, que el hombre no slo es bueno como el cordero, fuerte como el elefante, osado como el len, etc., etc., sino que tambin es tenaz como el camo, detergente como la soda, fertilizante como los excrementos, dctil como el cuero, y as sucesivamente. Estas comparaciones no han entrado an en el lenguaje corriente, pero los hechos que podran justificar su uso habitual ya se han verificado. En la ltima guerra se han confeccionado cuerdas con cabellos humanos, jabn con grasa humana, abono con cenizas humanas, pantallas de pergamino con pellejo humano. Se trata de esperar una o dos guerras ms. En efecto, toda guerra, o sea todo estado de necesidad, confirma la utilidad del hombre como medio, y lo acerca cada vez ms a las formas ms simples y hasta ms inorgnicas de la vida. Qu ms decir? En todas partes, aun en tiempo de guerra, se puede construir con piedras, con ladrillos, con cemento. Pero llegue el da en que por causa de guerra u otra tales materiales escaseen, y se construirn muros con cabezas humanas, como en tiempos de Tamerln. Tngase, sin embargo, en cuenta. Tamerln era hombre atroz, y sus muros de calaveras eran atrocidades no slo para aquellos que deban proporcionarle las calaveras, sino tambin para l, que ordenaba su construccin. En cambio, el empleo futuro de calaveras para construccin, si lo habr, ser racional, o sea, dada la falta de otros materiales, el fin, vale decir la construccin de la muralla, justificar en forma totalmente racional el medio, a saber el empleo de calaveras. Vale decir que el material humano ocupar el lugar que le corresponde, confiemos que no sea demasiado humilde, entre los tantos materiales de los que se sirve la industria de la construccin. El hombre es, pues, un medio; y ya slo debe al hecho de ser un medio su supervivencia sobre la faz de la tierra. Pero el empleo del hombre como medio puede conducir al exterminio de enteras familias de la raza humana, y aun a la extincin total del hombre. La tierra entera est cubierta de ruinas de civilizaciones que perecieron por haber degradado al hombre de fin a medio.

12 Quemad al hombre, siempre dejar un residuo

Pascal, en una sentencia famosa, defini al hombre como un roseau pensant un arbusto pensante. O sea, estableci que toda la diferencia entre el hombre y el arbusto, diferencia en la que consiste la dignidad del hombre, est en que el arbusto no piensa y el hombre piensa. Arrasados ambos por la misma avalancha, el hombre sabr que es arrasado y el arbusto no lo sabr. Hay, en esta definicin de Pascal, algo que es iluminista y racionalista. La premisa en que se funda toda la sentencia, a saber que el hombre est dotado de pensamiento, no es muy convincente. En realidad, no tenemos ninguna prueba de que el arbusto no sepa que es arrasado por la avalancha y el hombre lo sepa. Aun admitiendo que el hombre est dotado de pensamiento, no se habra de deducir una superioridad del hombre sobre el roseau, el cual, a su vez, parece estar dotado de otras cualidades que compensan su falta de pensamiento. En otros trminos, los efectos del

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pensamiento en el hombre, o por lo menos en muchos millones de hombres, son tan confusos, modestos y contradictorios que bien podemos creer que el pensamiento mismo no es sino un instinto propio del hombre, un poco como un sutil olfato es propio del perro y una vista muy aguda es propia de algunas aves rapaces. En resumen, el pensamiento no demuestra nada y, a travs de un examen atento, el pensar no parece, en la mayor parte de los hombres, llegar mucho ms all de operaciones mentales sencillsimas para las que tambin los otros animales, si la naturaleza no los hubiera dotado diferentemente, estaran capacitados. Decimos con esto que el carcter sagrado del hombre no deriva del hecho de que el hombre piensa, sino que tiene otros orgenes. Ciertamente, el hombre nunca ha cado tan bajo como hoy. Sin embargo, no podemos tener la seguridad de que esta cada sea definitiva. A pesar de las muchas pruebas en contra, el mundo moderno no marcha a convertirse en una colmena o en un hormiguero. En otros trminos, el automatismo funesto que da al mundo moderno el empleo del hombre como medio para el logro de fines materiales y deshumanos, no es ni ser nunca completo, como en cambio observamos que lo es en alguna comunidad de insectos, o como est descrito en algunos libros de utopa y stira. Lo que impide e impedir el triunfo del automatismo y del absurdo es que el empleo del hombre como medio, al contrario de lo que ocurre con todos los otros medios, desde la piedra hasta el animal, siempre deja un residuo; y que este residuo, al parecer, no puede ser utilizado a su vez como medio. Cualquier medio, sea un metal, una planta o un animal, si se lo emplea de manera apropiada, no deja residuos. Por ejemplo, el cerdo engordado para ser sacrificado, no deja residuos; o sea, no se nos ocurre pensar que con el cerdo se podra hacer algo que no sean salchichas, o, sin ms, no hacer nada y dejarlo vivir. Y si todo el mundo se volviera vegetariano, y ya no se engordara y sacrificara al cerdo, ste seguira siendo un medio, y nada ms que un medio, sin residuo alguno. Ello porque, como hemos dicho, el cerdo no se propone, ni es capaz de proponerse, a si mismo como fin, a diferencia del hombre que, en cambio, posee esta capacidad. Por esto decimos que el residuo que deja el hombre cuando se lo emplea como medio, es precisamente su siempre existente capacidad de ser un fin y de proponerse a s mismo como fin. Ahora veremos en qu consiste este residuo, o sea en qu se convierte la capacidad del hombre de ser fin. De todos modos, en este residuo, y en nada ms, consiste el carcter sagrado del hombre o, mejor dicho, la posibilidad de tal carcter.
Portada de la 1ra. edicin italiana.

En el mundo moderno se nota, por un lado, que el empleo del hombre como medio es causa de la sensacin de absurdidad y pesadilla que infunde el mundo mismo, y, por otro lado, que esta sensacin de absurdidad se mantiene inalterada, ya sea cuando el hombre es utilizado como medio en modo totalmente paradojal e inapropiado, como por ejemplo para abonar la tierra, ya sea cuando se lo utiliza en modo aparentemente acertado y apropiado, como por ejemplo dirigir un banco o mandar un navo. Bien mirado, se tendr, en ambos casos, la sensacin de igual derroche, de igual margen de residuo, o sea de igual degradacin, y derivar igual sensacin de absurdidad. En otros trminos, precisamente por ser el mundo moderno tan despiadadamente utilitario, advierte con mayor agudeza el desperdicio que se hace al usar al hombre como medio. Y advierte tambin que este desperdicio no es una cuestin de idoneidad y conveniencia, y que no existe ningn fin que pueda justificar completamente el empleo del hombre como medio, y que de todas maneras siempre se tendr un residuo de desperdicio. En otros trminos, el empleo del hombre como medio, cualquiera sea el fin, nunca podr ser sino irracional, precisamente porque el hombre nunca ser tan slo y por completo un medio. Esta irracionalidad resquebraja el automatismo racional del mundo moderno e impide que se convierta en una colmena o en un hormiguero. En prueba de ello, si el empleo del hombre como medio no dejara residuos de ninguna clase, sera perfectamente racional y en consecuencia el mundo moderno sera en verdad nada ms que un hormiguero, o sea un mundo racional del que estara desterrada toda sensacin de absurdidad y en el cual ninguna hormiga creera absurdo su propio destino y el hormiguero mismo. Y as, en efecto, es en la realidad: el hormiguero se nos presenta absurdo tan slo si lo comparamos con la sociedad humana de la que formamos parte o de la que querramos formar parte. De por s, dentro de s, no es absurdo, es lo que es.

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Por esto, cuando decimos con amargura y horror que el mundo moderno se encamina a ser un hormiguero, hablamos como hombres degradados a hormigas, pero no como hormigas. Para las hormigas, el hormiguero es el mejor de los mundos posibles y, quiz, ni siquiera es un hormiguero. Es, y no pude sino ser, el fin al que las hormigas sirven como medio, y no podran sino servir como medio. Es un mundo verdaderamente racional, sin resquebrajaduras, sin desperdicios, en el que todo es til y del cual es desterrado todo lo intil. El mundo moderno no se convertir en un hormiguero, pero ciertamente tiende con todas sus fuerzas a serlo. Esta tendencia es uno de los aspectos ms notables del mundo moderno. Siendo un mundo racional, que se propone fines racionales y quiere lograrlos empleando el hombre como medio, se obstina en querer ignorar, reducir, destruir la absurdidad e irracionalidad que lo minan. El residuo que deja el empleo del hombre como medio es pasado bajo silencio o es perseguido. Las policas polticas, el dinero, la propaganda y mil otros modos de coercin se emplean sin escrpulos contra este residuo del hombre utilizado como medio, para destruirlo, minimizarlo, sofocarlo, aniquilarlo. Toda la sociedad moderna, en todos los lugares y en todos los climas, est empeada en esta lucha contra el residuo humano, o sea contra el carcter sagrado del hombre. Con todos los medios se trata de demostrar a los hombres que, en determinadas situaciones polticas, econmicas y sociales no pueden sino ser felices; y que los que no son felices, estn locos, o son criminales, monstruos. En suma, por todos los medios se trata de transformar la sociedad humana en un perfecto hormiguero. Pero, por una consecuencia muy natural, cuanto ms el mundo moderno se empea en querer ser un hormiguero, tanto menos lo logra. Cuando ms trata de reducir el residuo humano, tanto ms aumenta este residuo. Cuando ms trata de ser racional, tanto ms absurdo se torna. Qu ocurre en las pesadillas cuando llegan al colmo y ya no resultan tolerables? La pesadilla se rompe y el durmiente despierta. El mundo moderno es una pesadilla de la que los hombres despertarn.

13 El hombre es hombre porque sufre

Pascal, formulando la diferencia entre el hombre y el arbusto con la conocida definicin: el hombre es un arbusto pensante, lo que en el fondo deca utilicemos los trminos de este ensayo es que el residuo del hombre, o sea lo que forma el carcter sagrado o, por lo menos, la dignidad del hombre, es el pensamiento. Ahora bien: tomemos el caso de un cientfico especializado en una rama dada muy restringida y totalmente prctica de la ciencia, es decir de un hombre de pensamiento que pone su pensamiento sal servicio de la eficiencia, supongamos, de los aparatos de radio, y tendremos un arbusto cuya actividad mental no le hace en absoluto superior al arbusto no pensante. Es que el pensamiento no es un residuo incombustible, y si el hombre constara solamente de pensamiento, una vez arrojado al horno de la utilidad, se quemara por completo. El hombre de pensamiento logra no ser del todo un medio cuando se lo emplea como medio por un fin que no es pensamiento. El pensamiento es un servidor; y, en un mundo racional, de fines y medios racionales, es con frecuencia el servidor ms rastrero y abyecto. Como prueba de ello, y volviendo a la metfora de Pascal: cuntos son los que vislumbran servidumbre en la identidad entre el propio pensamiento y el pensamiento del Estado? O sea: cuntos son los que saben que los arrolla la avalancha? Los ms prefieren dejarse conglobar en la avalancha y hacerse la ilusin de que ellos mismos son la avalancha. En realidad, despus de haber definido en distintos modos el residuo del hombre empleado como medio: absurdidad, irracionalidad, carcter sagrado, etc., llega el momento de pronunciar el verdadero y nico nombre de este residuo: el dolor. El residuo incombustible, inalterable, inservible, que deja todo empleo del hombre como medio, no es el pensamiento, como crea Pascal y como despus de l creyeron todos los iluministas , sino el dolor. Este dolor no tiene nada que ver con el dolor que puede experimenta cualquier animal, ya sea al perder su libertad sirviendo al hombre, ya sea siendo utilizado por el hombre de manera cruel y despiadada. El dolor del animal , el del potro en el momento en que conoce por primera vez la silla de montar, el de la mula paciente a la que el carretero apalea, este dolor no surge de un sentimiento de profanacin, como veremos que surge, en cambio, el dolor del hombre. En efecto el caballo y la mula no se proponen a s mismos como fin; y por esto no sienten el hecho de ser utilizado en calidad de medios como una degradacin sino tan slo como un cambio de una condicin mejor a una condicin peor. El potro libre es un medio que an ignora que es y puede ser un medio, y no un fin que sabe que es y puede ser un fin y no quiere ser utilizado como medio. De igual modo, la mula apaleada no es ms que un medio que quisiera cambiar de fin, pero no ya dejar de ser un medio. En cambio, el dolor del hombre, este residuo inalterable e incombustible que torna absurdos as el empleo del hombre en calidad de medio, como el mundo en que tal empleo se practica, el dolor del hombre, decimos,

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nace precisamente de un sentimiento de profanacin, de sacrilegio, de degradacin, que solamente el hombre, entre todos los seres animados, parece capaz de experimentar. Este dolor es la prueba de que el hombre no puede ser sino un fin, ms an, el nico fin posible y que, por ms esfuerzos que se hagan, nunca se convertir en un medio. Con este dolor est amasado, por as decir, todo el mundo moderno. Alcanza su expresin en la fealdad de las ciudades, en la estupidez de las distracciones, en la brutalidad del amor, en la servidumbre del trabajo, en la ferocidad de las guerras, en la decadencia de las varias artes a lenocinio, a propaganda y a halago. Est de manifiesto en todas las actividades humanas; es, en suma, la trama de todo el tejido de la civilizacin moderna. El mundo moderno es un mundo eminentemente profanado y profanatorio. En el mundo moderno, a cualquier parte que volvamos la vista, no vemos ms que cosas plegadas a usos indignos: grandes inventos, como el periodismo y la radio, que no sirven ms que para difundir la mentira, la estupidez y la corrupcin, cuando no contribuyen por su parte a aumentar la ya ingente suma de la violencia; descubrimientos cientficos maravillosos, desde el avin hasta la energa atmica, utilizados para la guerra; riquezas inmensas empleadas en mil modos para acrecentar los males, en vez de subsanarlos. La belleza, la bondad, la inteligencia, el entusiasmo, la voluntad, el sentido de la abnegacin y, en suma, las mejores cualidades humanas, estn sujetas a un estupro continuado y flagrante. The right thing in the wrong place Lo correcto en el lugar incorrecto es el lema que adorna el negro blasn del mundo moderno. El mundo moderno se parece a esos rboles que los japoneses encierran en cajas a fin de que crezcan enanos y contrahechos. En las contorsiones de las ramas que no pudieron crecer libremente se lee un dolor mudo y elocuente. El mundo moderno es como esos rboles: todas las ramas de sus actividades estn retorcidas y evocan una sensacin de dolor.

14 Pero tambin el hombre no es hombre porque se aviene a sufrir

El residuo que deja el hombre cuando es utilizado como medio es, pues, el dolor. Pero uno de los grandes descubrimientos de la humanidad, desde Cristo en adelante, es el de la funcin catrtica, transformadora, libertadora, elevadora, del dolor. Ms: el Cristianismo hizo del dolor la llave maestra de todo su sistema moral y religioso. Cristo, expiando en la cruz, los pecados de los hombres, es decir, sufriendo por toda la humanidad, purific, descarg y libert a los hombres del pecado. As todo cristiano supo que sufra por toda la humanidad, y el dolor era un medio para la purificacin de s a la vez que de los otros. Desde Cristo hasta llegar a Dostoiewsky, a lo largo de los siglos, se nos ha venido explicando, confirmando, predicando en mil modos esta funcin energtica y propulsiva del dolor. Cmo es, entonces, que el dolor ya no tiene en el mundo moderno su antigua funcin y, a pesar de que parezca haberse acrecentado desmedidamente ya no parece tener igual efecto libertador, purificador, catrtico, que tena en el pasado? No cabe duda de que nunca se sufri en la historia tanto como hoy; y, a la vez, que nunca tantos sufrimientos han resultado tan perfectamente intiles. La muerte, la opresin, la miseria, la servidumbre de millones y millones de hombres, no slo no nos han conducido, a travs de tanto dolor, a un mejoramiento cualquiera de las condiciones de la humanidad, sino que adems han producido nuevas y mayores cantidades de muertos, de opresin, de miseria y servidumbre. El mecanismo catrtico del dolor, hoy, parece trabado. Y el dolor no parece producir ms que bestialidad, barbarie, estupidez, corrupcin y servidumbre. Esto, digmoslo de paso, es uno de los aspectos principales del fracaso del cristianismo en los tiempos modernos. Y que es la verdad, est probado por el miedo del mundo moderno al dolor. Si bien sufriendo ms que cualquier otro mundo del pasado, el mundo moderno rechaza el dolor como cosa intil y nociva, y busca una manera regocijada de vivir. La vida moderna destierra al dolor como a un intruso molesto y pesado. Grandes pases representativos del mundo moderno, como Estados Unidos y Rusia, si bien en sentido opuesto, pretenden que no sufren y no quieren sufrir. Naturalmente a causa de una contradiccin que slo es aparente, de tal modo no consiguen sino producir una suma mayor de dolor. Ya que el fetiche de la felicidad material es, entre todos los fetiches, el ms deshumano, a la vez que el que de manera ms despiadada constrie a utilizar al hombre como medio. Sin embargo, en el hombre nada ha cambiado, ni puede cambiar; y el dolor, hoy al igual que hace veinte o treinta siglos, sigue siendo una poderosa energa purificadora y transformadora. El mundo moderno, en vez de rechazar el dolor como cosa intil y nociva, debera contemplarse a s mismo y preguntarse si no le toca la culpa de haber hecho al dolor intil y nocivo. En otros trminos, el mecanismo del dolor sigue siendo eficiente; pero algo lo ha trabado.

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Una de las numerosas degeneraciones del cristianismo es la que se refiere al arrepentimiento, dolor posterior al pecado y purificador del pecado. Rasputn, monje vicioso, haba inventado el medio de pecar deliberadamente para luego arrepentirse. Rasputn razonaba del modo siguiente: el buen cristiano es aquel que se arrepiente de haber pecado, y cuanto ms cristiano es, tanto ms se arrepiente. As pues, el buen cristiano es aquel que peca. En consecuencia, ms se peca y ms cristiano se es. Este es el modo de razonar y sentir pervertidamente no solo de Rasputn, sino tambin de muchos cristianos de hoy. Anlogamente: se ha dicho que en el mundo moderno el hombre es universalmente utilizado como medio. Por otra parte, lo que permite al hombre considerarse hombre es el dolor que experimenta al ser utilizado como medio, el residuo de dolor que deja su empleo como medio. Ahora, ha ocurrido lo siguiente: en el mundo moderno, el hombre es hombre y no medio precisamente porque sufre; pero no logra sufrir, o sea sentirse hombre, sino aceptando, y aun tratando, de ser medio. En otros trminos, y con un juego de palabras, si no fuese medio no sera hombre y si no fuese hombre no sera medio. Es una especie de rasputinismo aplicado al dolor, el que es as provocado deliberadamente para ser sentido. Naturalmente, en este crculo vicioso, toda funcin catrtica del dolor desaparece, y el dolor se convierte en la base ms slida de la servidumbre humana. El hombre, en el mundo moderno, habiendo reconocido su dignidad de hombre en el dolor, en vez de servirse de este dolor para anular sus causas, las cultiva deliberadamente para experimentar dolor. Estas causas se resumen en una sola: el empleo del hombre como medio para fines que no le conciernen. As se trate del burcrata como de los obreros de la fbrica o los soldados del ejrcito, si examinis bien su estado de nimo, veris que todos ellos cifran su dignidad de hombre en el hecho de sufrir por ser burcratas, obreros y soldados, y al mismo tiempo no logran alcanzar esta dignidad sino siendo cada vez ms burcratas, obreros y soldados. En el mundo moderno, es procedimiento automtico se llama abnegacin cvica, sentido del deber, patriotismo, entusiasmo productivo, etc. Pero queda en pie el hecho de que el carcter morboso y malsano de este procedimiento es revelado al mismo tiempo por la inmovilidad de la condicin humana, o sea por el frreo perdurar del empleo del hombre como medio, y por lo desastroso de los resultados: embrutecimiento intelectual, vulgaridad, bajeza moral, desesperacin y pesimismo latentes , opresiones, violencias y guerras. Y qu otra cosa podra ocurrir? No es limitndose a sufrir de un mal como se elimina al mal mismo, sino buscando el bien. El crculo vicioso en que da vueltas el mundo moderno se parece al que aprisiona al sdico. ste querra ser amado, pero para ser amado tiene que hace sufrir. As, cuanto ms ama, tanto menos es amado. No comprende que para ser amado debera amar. Es decir, salirse de la relacin viciosa sufrimiento igual a amor que constituye su manera de amar. El mundo moderno ha cado en el crculo vicioso del rasputinismo del dolor, dirase, por insuficiencia de vitalidad; es decir, por uno de esos motivos accidentales y ahistricos que se presentan con frecuencia y modifican la historia. Por falta de vitalidad, no parece capaz de salir del crculo vicioso en que da vueltas en redondo y cuyo movimiento circular slo podra ser quebrado por una explosin de energa vital. Esta energa vital se llam, en otros tiempos, invasin de los brbaros; en nuestros das est representada por los pueblos de historia ms reciente y de formacin ms intacta que retoman como nuevos los problemas en el punto exacto en que los dejaron otros pueblos ms antiguos y cansados. Ya que resolver un problema no es sino inventar, crear; y la distancia que media entre el problema y la solucin no se franquea sino con vida, o sea con creacin e invencin. Hasta en un rbol existe un problema, y es el echar a travs de la corteza, en la primavera, ramas y hojas. Pero esto no ocurrir si la linfa que corre por las fibras del rbol es lnguida y escasa. Se necesita un exceso de linfa.

15 El hombre no debera sufrir por ser medio, sino por no ser fin
El campo de concentracin y exterminio nos ofrece la imagen ms coherente del mundo moderno. Tenemos en el campo de concentracin todos los datos del mundo moderno, llevados a sus consecuencia extremadas y, por lo mismo, tanto ms significativos y reveladores. En efecto, en el campo de concentracin se tiene un fin perfectamente deshumano, el exterminio, perseguido y logrado con el nico medio del hombre y con el mximo de violencia. As los verdugos como las vctimas son medios en el campo de concentracin, y en teora deberan ser precisamente medios y nada ms, como piezas de una mquina perfecta. A la vez, el campo de concentracin, dentro de sus propios lmites, es perfectamente racional: ms que cualquier fbrica, que cualquier Estado, que cualquier nacin. La clebre orden dada en respuesta a un pedio de vveres: Buchenwald debe bastarse a s mismo, confirma e ilumina dicha racionalidad. No es acaso tal el lema de toda nacin, de toda fbrica, de todo Estado del mundo moderno? Todo, en el mundo moderno, desde el Estado hasta el individuo, debe bastarse a s mismo; y poco importa si ello significa la muerte.

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Sin embargo, y a pesar de su racionalidad, el campo de concentracin es absurdo; y es absurdo tanto para los verdugos como para las vctimas, precisamente porque encierra dentro de su recinto de alambres de pas un enorme residuo de dolor. Pero cmo pude ser que el campo de concentracin no estalla, no se deshace, no desaparece? El campo de concentracin no estalla, no se deshace, no desaparece porque el dolor, as para los verdugos como para las vctimas, no es motivo de rebelin, sino de confirmacin de que entrambos, a pesar de los sufrimientos horrendos infligidos y recibidos, son hombres. En otros trminos, as los verdugos como las vctimas sufren por ser utilizados como medios, pero a la vez necesitan sufrir (o hacer sufrir, que es lo mismo) para conservar la sensacin de ser, no obstante todo, hombres y no medios. As el crculo se cierra y el campo de concentracin sigue devorando hombres. Para que el campo de concentracin estalle y desparezca, sera preciso que, as los verdugos como las vctimas, haciendo un esfuerzo sobrehumano, salieran del crculo vicioso en que giran en redondo. Pero, para salir, deberan transferir el dolor a otro plano; o sea, no ya sufrir por ser un medio, sino sufrir por no ser un fin. En otros trminos, en el mundo moderno el hombre no debera sufrir ya por ser burcratas, soldado, obrero, sino que debera sufrir por no ser hombre. Parece lo mismo, pero no lo es. Sufrir por ser burcrata, soldado, obrero, es una posicin moral pasiva; sufrir por no ser hombre es una condicin moral activa. Pero para desplazar esta masa ingente de dolor desde el crculo vicioso en el que su energa se agota, hacia una direccin ilimitada, es preciso que el hombre se proponga como fin una imagen de s hacia la cual dirija sus esfuerzos y comprenda con dolor que est por debajo de ella. Crear esta imagen es lo que liberara finalmente al hombre de ser un medio, y su vida de la servidumbre, del dolor. La imagen, o sea el hombre como fin y no ya como medio, devolvera el hombre a la alegra, o sea devolvera el hombre a la sensacin dichosa de acercarse con sus esfuerzos a lo mejor de s mismo, al s mismo que l se ha propuesto como fin. El mundo moderno est convencido de que sufrir es existir, o sea de que el dolor es la primera y la ltima prueba de la existencia. En cambio, es preciso sentir el dolor como impotencia, como no existencia, como incapacidad. Pero esto slo se lograr arrancando al hombre de su actual empleo como medio y restaurando su naturaleza de fin. Es preciso, pues, que se organice un nuevo concepto del hombre alrededor de la negacin del binomio dolor-existencia. El cristianismo evit la dificultad descargando el dolor de la humanidad sobre Cristo, que sufri en la cruz por todos los hombres. El mundo moderno tiene que salir de igual angustia mediante una nueva conciencia del carcter catrtico de la alegra. Esta alegra ser el descubrimiento de poder ser un fin, el esfuerzo para ser un fin, la nocin plena y absoluta de ser un fin. El hombre debe volver al orgullo de ser hombre, o sea el centro y el fin ltimo del universo. Pero el primer paso fuera del crculo vicioso en el que el hombre se agita tendr que ser la nocin de no ser un medio sino un fin. Y para tener esta nocin no puede contar ms que consigo mismo, o sea con su propia vitalidad, su inventiva y capacidad creadora. En otros trminos, si el hombre no comprende que es hombre, quin se lo podr hacer comprender?

16 Desesperar significa obrar

El hombre antiguo, para lograr la nocin de ser fin y no medio, recurri al ascetismo y la contemplacin. O sea, a la mortificacin y casi a la supresin de la vitalidad que senta disgregada y dispersa en el empleo de s como medio. Como para vivir pareca tener que ser un medio, se rehus sin ms a vivir; o, por lo menos, se rehus hasta el lmite de lo compatible con la supervivencia fsica. Con respecto de la vida poltica, social y moral de su poca, el hombre antiguo, puede decirse, se suicid. Y suicidas, en efecto, parecieron a los ojos de los paganos los primeros cristianos, sobre todo los que para ser plenamente cristianos optaron por pasar la vida en los desiertos o metidos en grutas. En fin, el hombre antiguo plante claramente el dilema: ser un fin, o no ser en absoluto. En realidad, el empleo del hombre como medio y proponerse fines materiales y deshumanos indican una dispersin y una disgregacin extraordinarias de la humanidad. Slo una humanidad en que se hayan verificado esta dispersin y esta disgregacin puede colocar al hombre al nivel del animal, de la planta o de la piedra, y, siendo incapaz de proponerse a s misma como fin, puede proponerse fines convencionales y provisorios. Ya que el hombre necesita de un fin para vivir, y cuando este fin no es el hombre mismo, entonces escoge al azar algo que no le parezca demasiado indigno: el Estado, el bienestar, la nacin, la eficiencia en la produccin, etc. En otros trminos, recurrir slo a la razn, adoptar un fin material, limitado y deshumano, querer lograr este fin con todos los medios, o sea con el medio del hombre, es, en toda civilizacin, indicio de

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desesperacin. Slo cuando los hombres han perdido toda idea del hombre y desesperan de volver a hallarla, solo en este caso los hombres aceptan el principio: el fin justifica los medios. Es un rasgo comn de estos estados de desesperacin el que induzcan a la humanidad a recurrir cada vez ms y con mayor obstinacin precisamente a los medios de vida y de entender la vida que no pueden sino acrecentar la desesperacin misma. Estos modos de vida y de entender la vida, pueden, en definitiva, reducirse a uno solo: el predominio de la accin sobre la contemplacin. Hay un nexo muy estrecho entre la adoracin de la accin y el empleo del hombre como medio para el logro de fines que no son el hombre mismo. Como hay un nexo muy estrecho entre la desesperacin y el hecho de recurrir slo a la razn. Y, en fin, hay un nexo muy estrecho entre esta desesperacin y la accin y entre la razn y la accin. El predominio de los valores de la accin con respecto de los de la contemplacin indica principalmente que el hombre ha abandonado una vez para siempre la bsqueda de una idea satisfactoria del hombre y el deseo de proponerse al hombre como fin. Y que en la imposibilidad de obrar segn un fin, o sea de obrar para ser hombre, acepta obrar de cualquier modo con tal de obrar. El principio, el fin justifica los medios, es un principio de accin; ms an, es el principio de accin por excelencia. Pero de una accin desligada de toda real justificacin, una accin, en una sola palabra, slo justificada por el raciocinio. Y hemos visto que la razn sola, para el logro de un fin no humano, comporta la violencia, o sea la accin como fin de s misma. Portada de la edicin en castellano. El hombre de accin es un desesperado que trata de llenar el vaco de su desesperacin mediante actos mecnicamente articulados los unos con los otros y comprendidos entre un punto inicial y un punto conclusivo, ambos gratuitos y convencionales. Por ejemplo, entre el punto inicial de la fabricacin de un automvil y el punto conclusivo de dicha fabricacin. El hombre de accin suspender su desesperacin mientras dura la fabricacin del vehculo; y la suspender precisamente porque suspender en su nimo toda finalidad verdaderamente humana; se sentir medio entre los hombres, a su vez tan medios como l. Terminando el automvil, se encontrar, es verdad, ms inerte y exnime que el automvil mismo, pero en seguida tapar este intersticio de desesperacin con un ascenso, con una medalla, con un aumento de sueldo, o bien, simplemente, con poner manos a la construccin de otros automviles. En suma, se apresurar a zambullirse de nuevo en el flujo desmemoriado de la accin. De aqu se desprende que, mientras el campo de concentracin es la imagen ms apropiada para representar el mecanismo inmvil, aunque aparentemente frentico, del mundo moderno: vida igual a dolor y dolor igual a vida; el ejrcito moderno es la imagen ms apropiada para dar la sensacin de este mismo mundo en movimiento. El soldado es accin, y nada ms que accin. Esta accin es continuada, ininterrumpida, ni siquiera tiene esos momentos de tregua de que puede disponer el obrero entre un automvil y otro. El soldado es un autmata, o sea un medio al que se impone ser medio en el ritmo de una accin mecnicamente concatenada. Su fin es el fin deshumano por excelencia, es la muerte, la suya o la del enemigo, ello no importa. As se revela la propiedad de la accin en el mundo moderno: nace de la desesperacin, se desarrolla concatenando mecnicamente, en el solo y nico plano de la violencia, un acto con otro y halla su concusin en la destruccin y la muerte. La accin como fin de s misma tiene un efecto sobremanera disgregador para el nimo humano. Reemplaza la naturaleza por el mecanismo y quiebra toda relacin real entre el hombre que obra y la materia sobre la cual obra. En amor, la accin como fin conduce al vicio, en el trabajo a la tcnica, en poltica al maquiavelismo, en moral a la presceptstica, en literatura a la propaganda, en arte a la decoracin, y as sucesivamente; y en todas estas actividades marca un prevalecimiento de la pura razn sobre la vida. La accin por la accin es el triunfo del tcnico, del especialista, del hombre-medio. El hombre de accin no conoce ms que su propio campo de accin, precisamente porque, para ser eficiente, una accin tiene que ser restringida y concentrada. El hombre de accin es una mquina humana; y como tal puede ser utilizado, y lo es, para cualquier fin. Empero la accin como fin tiene esta propiedad: consume ms de lo que produce. Es una usura que ningn rendimiento alcanza a compensar. Obligando a los hombres a ser puros medios, los quema,

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despiadadamente, como leos en una estufa. Una vez ms, la imagen ms persuasiva de la accin es la guerra. En un plano absoluto, la guerra es una accin que no se interrumpe sino tras la desaparicin del ltimo soldado. O sea, con la desaparicin de todos los medios de los cuales queramos servirnos para lograr el fin que, precisamente a causa de la desaparicin del ltimo soldado, se ve a su vez relegado y anulado. En resumen, la pura accin acaba en el vaco.

17 El mundo moderno no se convertir en una Tebaida

En este prevalecer la accin sobre la contemplacin est la secreta prdida del mundo moderno. El cual es un poco como un hombre que se alimenta de carnes rojas y de huevos y no advierte que tiene una herida abierta por la cual su sangre mana abundantemente. Decae cada vez ms, y un da se morir. Recurrir cada vez ms a la accin como nica manera de obrar oscurece de ms en ms en el mundo moderno toda posible idea del hombre, y de ms en ms obliga al hombre a proponerse fines materiales y a utilizar al hombre como medio. Los nazis eran hombres de accin, o sea soldados; su fin era la raza, sus medios los hombres, y el resultado ms original y franco fue el campo de concentracin, en el que los hombres eran quemados a todo vapor y convertidos en abono. Si el hombre quiere volver a tener una idea del hombre y librarse de la servidumbre en que ha cado, debe tener conciencia de su ser de hombre, y para lograr esta conciencia tiene que abandonar de una vez para siempre todas las acciones por la contemplacin. No ignoramos que esta afirmacin huele a retorno al pasado. Los ermitaos eran los contemplativos por excelencia. Pero los ermitaos pertenecen al pasado, y no es posible volver atrs. En el mundo moderno, la contemplacin no significar necesariamente ascetismo y misticismo. Significar, en cambio, pura y sencillamente desplazar la energa humana de uno a otro plano. Por lo pronto, hagamos este desplazamiento, despus veremos. Es posible que renazcan el ascetismo y el misticismo, y tambin es posible que nazcan otras cosas acerca de las cuales nada sabemos y a las que, por lo mismo, es imposible nombrar. Estos millones de hombres tan admirados ante el mecanismo de un automvil o de una aspiradora, permanecen totalmente indiferentes ante las proposiciones morales ms sublimes. Advierten el latido irregular de un motor que funciona con un cilindro menos; pero no advierten la injusticia, ni la corrupcin, ni la crueldad que llenan el mundo moderno. Estos millones de hombres, si bien sufren por no ser ms que medios, prefieren hallar una razn de vida en este sufrimiento, antes que replegarse sobre s y encontrar una nueva idea del hombre, o sea un fin. La pobreza moral, mental y espiritual del mundo moderno, parecera denotar, a primera vista, una extremada debilidad y flojedad. Pero el mundo moderno no es dbil ni flojo. Es, por el contrario, muy fuerte y enrgico; slo que su fuerza y energa estn desviadas de la contemplacin a la accin. El poder interior del hombre puede compararse con el de un ro que, interrumpido por un dique, forma una cuenca artificial, dando as origen a una fuente de energa. Desde hace siglos este dique tiene una brecha, la cuenca est casi vaca, la energa es casi nula y todos los pueblos de los alrededores estn a oscuras. Es preciso reconstruir el dique y hacer que suba el nivel de las aguas. En otras palabras, para volver a tener una idea del hombre, o sea una fuente de verdadera energa, es preciso que los hombres recobren el placer de la contemplacin. La contemplacin es el dique que hace subir las aguas en la cuenca. Permite a los hombres acumular de nuevo las energas de las que les ha privado la accin. No es posible decir hoy qu especie de contemplacin ser practicada en el mundo moderno. Toda contemplacin supone un objeto a contemplar; y hoy no existe este objeto. Pero aquellos que se figuran que el mundo moderno, para volver a tener una idea del hombre, tiene que transformarse forzosamente en una Tebaida, se equivocan. El mundo antiguo, precristiano, por ejemplo, era suficientemente contemplativo. Pero la contemplacin estaba presente y, por as decir, mezclada con la vida cotidiana del mundo antiguo, infinitamente ms sencilla y, por lo mismo, ms humana que la nuestra: esto es todo. Si es verdad que las mquinas habrn de permitir un da al hombre dedicar gran parte del da a s propio y no a los problemas de la produccin, si este paraso es posible, entonces tendremos ciertamente el abandono de lo estpidos recreos que hoy llenan los mrgenes de tiempo del trabajador moderno y una vuelta en masa a la contemplacin, o sea a la bsqueda de la cordura. Nadie, sin embargo, puede decir cmo y cundo el maquinismo devolver al hombre la libertad que por ahora parece haberle quitado y qu uso har el hombre de dicha libertad, o sea qu idea del hombre surgir de la contemplacin. El mundo moderno es tan distinto del mundo antiguo que, mientras podemos y debemos hallar en el mundo antiguo las mismas exigencias que en el mundo moderno, no podemos en verdad decir de qu manera sern entendidas y satisfechas tales exigencias. En el mundo antiguo, en un momento dado, algunos

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hombres se retiraron a las grutas para rezar y vivir en comunin con Dios. Y la civilizacin antigua pudo recobrar su equilibrio precisamente porque, mientras haba soldados y polticos que obraban, tambin haba otros hombres que no obraban en absoluto, ms an, para quienes la accin era pecado. Pero es difcil decir cul podra ser el equivalente moderno de los antiguos contemplativos. Puede ser que la contemplacin no quede reservada, por as decir, a pocos especialistas, sino que tenga cabida en la jornada de cada hombre, un poco como ocurri en los mejores tiempos del mundo precristiano. O bien, que la funcin que desempearon los contemplativos cristianos sea desempeada en el mundo moderno por los filsofos y los sabios. Son hiptesis, y ninguna por ahora, tiene confirmacin en los hechos. Slo podemos decir, con alguna certidumbre, que a exigencias siempre iguales, cada poca responde a su manera y diferentemente.

18 La primera condicin es un mundo a la medida del hombre

Empero, lo seguro es que ninguna contemplacin o sabidura, y consiguientemente ningn nuevo concepto del hombre, se formarn, si antes no se reduce el mundo, una vez ms, a la medida del hombre. En efecto, lo que ms impresiona hoy es la evidente desproporcin que existe entre el hombre moderno y el mundo en que se encuentra viviendo. Este mundo no es humano, precisamente porque es gigantesco; y este hombre no es hombre precisamente porque el mundo en que vive no est hecho a su medida. No hay ninguna relacin directa en el mundo moderno entre el hombre y la nacin, o el estado, o la organizacin industrial, o la ciudad, etc. En el mundo moderno, el hombre est realmente en relacin directa con organismos y sociedades infinitamente ms restringidas que aquellas con las cuales estaba en relacin directa el hombre antiguo y el hombre cristiano. El hombre antiguo poda tener relaciones directas con la ciudad, la nacin o la fbrica; el hombre moderno apenas puede tener relaciones directas con un barrio o una calle de su ciudad, con una ciudad o una regin de su nacin, con la seccin de su fbrica. De lo cual se desprende la siguiente contradiccin: el hombre moderno es tanto ms pequeo que el hombre antiguo en cuanto ms grande es el organismo del que forma parte. La primera consecuencia de esta pequeez del hombre moderno es su impotencia para conocer de manera satisfactoria sus relaciones con el mundo al que pertenece y, en definitiva, para conocerse a s mismo. Por otra parte, la vastedad de los organismos a los cuales pertenece reconfirma en el hombre moderno la sensacin de su propia naturaleza de medio y la de la imposibilidad de proponerse como fin. Sin embargo, los organismos sociales y polticos del mundo moderno son bastante gigantescos para apabullar a los hombres que forman parte de ellos, pero no lo bastante para poder sujetar al hombre y dejarle libre para pensar en s mismo. Por ejemplo, el Estado moderno no es tan universal que permita al hombre librarse de sentirlo como una opresin y un lmite; aunque est constituido a la medida de los monstruos y de los dolos, y no a la medida del hombre, el Estado persigue al hombre aun dentro de su propia casa, aun dentro de su propia conciencia. De lo cual deriva este desconsolador resultado: el hombre se ve obligado a formar parte de organismos demasiado vastos para ser humanos, y demasiados estrechos para ser universales. Son stos las Naciones, los Estados, las sociedades modernas, en lucha entre si, tan despiadados para con aquellos a quienes pretenden defender como para con aquellos a quienes tienden a destruir. Por todos estos motivos, es urgente que en el mundo vuelva a estar hecho a la medida del hombre. Slo en un mundo hecho a su medida, el hombre podr recobrar, a travs de la contemplacin, una idea apropiada de s mismo y volver a proponerse a s mismo como fin y cesar de ser medio. Ciertamente, semejante mundo supone la destruccin y la desaparicin de los Estados y las Naciones y, consiguientemente, de las inmensas ciudades en las que los Estados y las Naciones concentran sus organismos directivos. Un mundo moderno hecho a la medida del hombre deber estar hecho, por un lado, a la medida fsica de este hombre, o sea a su fsica capacidad de moverse, de ver, de abrazar y de entender; y, por otro lado, a su medida intelectual y moral, o sea a su capacidad de ponerse en relacin con las ideas y los valores morales. As, en pocas palabras, hemos descrito un mundo en el que ya no habr grandes metrpolis del tipo de Mosc, Nueva York, Londres, Pars; como tampoco habr ya Estados o Naciones como Rusia, Inglaterra o Estados Unidos. Las primeras tendrn que ceder su lugar a grupos de casas o centros habitados mucho ms pequeos; las segundas, a una civilizacin tan vasta como la tierra. En los primeros, el hombre vivir; en la segunda producir y pensar. Como se ve, la medida humana es lo universal y lo particular, no lo gigantesco y lo mnimo.

ALBERTO MORAVIA
Transcrito por http://www.arlequibre.blogspot.com de El hombre como fin y otros ensayos de Alberto Moravia. Traduccin de Attilio Dabini. Editorial Losada. Coleccin Cristal del Tiempo. Buenos Aires, 1967. Pags. 7-10 y 145-187.

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Alberto Moravia Vida y Obra

lberto Moravia (seudnimo de Alberto Pincherle, Moravia era el apellido de la abuela paterna), representante del existencialismo europeo junto a Camus y Sartre, naci el 28 de noviembre de 1907 en Roma, en Via Sgambati, en el seno de una prspera familia de media burguesa. El padre, Carlo Pincherle Moravia, arquitecto y pintor, era de origen veneciano, y la madre, Gina de Marsanich, provena de Ancona. El tercero de cuatro hermanos (Adriana, Elena y Gastone, nacido ste en 1914), Alberto tuvo una infancia normal aunque un tanto solitaria. A los nueve aos vive la experiencia ms importante de su vida, que segn el propio autor marc su sensibilidad de manera determinante: la enfermedad de la que no sanar hasta los diecisiete aos, dejndole algunas secuelas. En efecto, los violentos ataques de la tuberculosis sea lo mantiene en cama durante cinco aos: los tres primeros en casa, y los otros dos en el sanatorio Codivilla, en Cortina dAmpezzo. En este perodo sus estudios son irregulares y se ven interrumpidos tras obtener la "licenza ginnasiale", su nico ttulo acadmico. A pesar de esto, no para de leer, especialmente a los clsicos y a los grandes narradores y poetas del s. XIX y del primer Novecientos (Dostoievski, Joyce, Goldoni, Shakespeare, Molire, Rimbaud, Mallarm, Leopardi...). Tambin escribe poemas en francs e italiano, y estudia alemn. En el otoo de 1925, recin salido del sanatorio de Bressanone, en la provincia de Bolzano, A los 16 aos y medio, como gustaba de precisar Moravia, empieza a escribir Los indiferentes (Gli indifferenti), su primera novela, que ser publicada con gran xito en 1929. Su salud sigue siendo frgil, y se ve obligado a vivir en albergues de montaa, lo que no le impide entrar en contacto con Corrado Alvaro, Massimo Bontempelli y la revista 900, en cuyas pginas aparece el cuento Cortigiana stanca (Cortesana cansada), en 1927. Gracias a la buena acogida dispensada a su primera novela, Moravia se introduce en el mundillo literario y periodstico, y se hacen ms numerosas sus colaboraciones en revistas. En 1930, en Consuma, cerca de Florencia, donde pas dos meses, conoce a Berenson y le da a conocer Los indiferentes. Mientras tanto, su relacin conflictiva con el rgimen fascista desatada por su novela se agudiza. Movido por el ansia de evasin del clima opresivo en que viva, empieza a viajar, y con varios artculos sobre sus viajes colabora a partir de 1930 en La Stampa, dirigida por Curzio Malaparte. Pasa largas temporadas en Inglaterra, donde conoce a E. M. Forster, H. G. Wells y Yeats; y en Pars, donde coincide en el saln literario de la princesa de Bassiano (prima de T. S. Eliot) con Fargue, Giono, Valry y el grupo llamado "Art 1926". En 1933 funda con Mario Pannunzio las revistas Caratteri, de la que slo aparecieron cuatro nmeros, y Oggi, todava existente. En 1935 su segunda novela, Las ambiciones equivocadas (Le ambizione sbagliate), recibe una mala acogida y es censurada por el rgimen. Ese mismo ao comienzan sus colaboraciones en la Gazzetta del Popolo, mientras se va alejando de una Italia en la que la vida le es cada vez ms difcil. As, en 1935 y 1936 est en los Estados Unidos como invitado de Giuseppe Prezzolini, director de la Casa Italiana de la Columbia University de Nueva York; all da tres conferencias sobre la novela italiana, disertando acerca de Nievo, Manzoni, Verga, Fogazzaro y DAnnunzio. Tras un breve parntesis en Mxico vuelve a Italia, donde en poco

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tiempo escribe El embrollo (Limbroglio), coleccin de relatos que marca el comienzo de su asociacin con la editorial Bompiani. Exceptuando el viaje a China en 1936 y unas cortas vacaciones en Grecia en 1938 (donde frecuenta a Montanelli), los aos 1933 -1943 son para Moravia, que es judo por parte paterna, los peores de su vida desde el punto de vista pblico. Para eludir el control y la censura del rgimen, que mira con recelo su obra narrativa, Moravia opta por la alegora, el aplogo, la stira y la analoga, a los que recurre en los relatos surrealistas y satricos de Los sueos de un haragn (I sogni del pigro), de 1940, y en la novela La mascarada (La mascherata), de 1941. La novela es "secuestrada" a la segunda edicin y se le prohbe a su autor escribir en la prensa. Sin embargo, con el pseudnimo de Pseudo colaborar a menudo en la revista de Curzio Malaparte Prospettive. En 1941 se casa con la escritora Elsa Morante, a la que haba conocido en 1936 -formando una pareja clsica de la literatura italiana que persisti a pesar de su separacin de muchsimos aos- y con quien pasa largas temporadas en Capri. All escribe Agostino, publicado con gran xito en 1944. Tras su matrimonio, comienza para el escritor un perodo de alejamiento y ostracismo, pues su nombre figura en las listas de la polica fascista como "subversivo". En septiembre de 1943 huye de Roma con su mujer y se refugia en Fondi, en la regin de Ciociara. sta fue la segunda experiencia importante de su vida, despus de la enfermedad; y de aquella experiencia nacer en 1957 la novela La campesina (La ciociara). En 1944, durante la ocupacin alemana, son publicados el libro de relatos La epidemia (Lepidemia) y el ensayo La esperanza, o cristianismo y comunismo (La Speranza, ovvero Cristianesimo e Comunismo). Despus de la liberacin vuelve a Roma y reemprende su apretada actividad literaria y periodstica, colaborando en Il Mondo, LEuropeo y el Corriere della Sera. Su presencia en este ltimo peridico ser constante desde los aos cincuenta hasta su muerte, con una amplia serie reportajes, artculos y relatos. Es en la posguerra cuando empieza su fortuna literaria y cinematogrfica. Tras La romana (1947), aparecen sus relatos de La desobediencia (La disubbidienza), El amor conyugal y otros relatos (Lamore coniugale e altri racconti) y, en 1951, la novela El conformista (Il conformista). Las adaptaciones cinematogrficas son numerosas: La provinciale (1952) de Mario Soldati, La romana (1954) de Luigi Zampa, Racconti romani (1955) de Gianni Franciolini, La ciociara (1960) -con el ttulo de Due donne- de Vittorio de Sica, Agostino e la perdita dellinnocenza (1962) de Mauro Bolognini, Il disprezzo (1963) de Jean-Luc Godard, La noia (1963) de Damiano Damiani, Gli indifferenti (1964) de Francesco Maselli, Il conformista (1970) de Bernardo Bertolucci, Io e lui (1973) de Luciano Salce, y as hasta llegar a Lattenzione de Giovanni Soldati (1985). En 1952, ao en el que gana el premio Strega por Los cuentos (I racconti), al poco de su publicacin, todas sus obras son puestas en el ndice del Santo Oficio. Al ao siguiente funda en Roma, junto a Alberto Carocci, la revista Nuovi argomenti, en la que escribirn, entre otros, Jean-Paul Sartre, Elio Vittorini, Italo Calvino, Eugenio Montale, Franco Fortini y Palmiro Togliatti. Moravia dirigir la publicacin hasta el final: a partir de 1966 con Carocci y Pasolini, a los cuales se unirn posteriormente Attilio Bertolucci y Enzo Siciliano; en 1982, en Miln, los directores de la tercera serie sern principalmente Siciliano y Sciascia. En 1954 publica los Cuentos romanos (Racconti romani), ganadores del premio Marzotto, la novela El desprecio (Il disprezzo) y, en Nuovi argomenti, el ensayo El hombre como fin (Luomo come fine), escrito hacia 1946. En los aos sucesivos escribe sendos prlogos para los Cien sonetos de Belli, Paolo il caldo de Vitaliano Brancati y los Paseos romanos de Stendhal. En 1957 comienza su colaboracin con LEspresso, en el que se ocupar de las crticas de cine, algunas de las cuales sern publicadas en 1975 en el libro Al cinema (En el cine). El teatro le ocupa intensamente en los aos cincuenta, y dentro de este gnero escribe La mascherata y Beatrice Cenci. Fruto de un primer viaje a la Unin Sovitica, en 1958 escribe el ensayo Un mese in URSS (Un mes en la URSS). Tras la publicacin en 1959 de los Nuevos cuentos romanos (Nuovi racconti romani), al ao siguiente aparece la novela El aburrimiento (La noia), premio Viareggio en 1961, con un xito similar al que obtuvieron Los indiferentes y La romana. Entre tanto va creciendo su fama de sutil indagador de la vida ertica, de intelectual de izquierdas, de figura principal del mundo literario romano, siempre con la reticencia de los sectores ms conservadores de la sociedad. En abril de 1962 se separa de Elsa Morante, dejando su apartamento romano de Via dellOca, y se instala en Lungotevere della Vittoria con la joven escritora Dacia Maraini, con quien vivira 20 aos. Ese mismo ao aparecen Una idea de la India (Unidea dellIndia), a consecuencia de un viaje echo el ao anterior con la Morante y Pasolini, y El autmata (Lautoma), el primero de tres libros de cuentos sobre el tema de la alineacin -los otros dos sern Una cosa es una cosa (Una cosa una cosa), de 1967, e El paraso (Il paradiso), de

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1970-. Al ao siguiente amplia el ensayo El hombre como fin y, tras su polmica con el Grupo 63, publica en 1965 La atencin (Lattenzione), un experimento de "novela dentro de la novela". A partir de 1966, ao del estreno de El mundo es lo que es (Il mondo quello che ) en el Festival de Teatro Contemporneo, su dedicacin al teatro aumenta considerablemente. Con Dacia Maraini y Enzo Siciliano funda la compaa teatral del Puercoespn, con sede en el teatro de Via Belsiana en Roma. Son representadas La entrevista (Lintervista), del propio Moravia, La famiglia normale de Dacia Maraini, Tazza de Enzo Siciliano y diversas obras de C. E. Gadda, Wilcok, Strindberg, Parise y Kyd. Moravia expone sus ideas sobre el teatro en La charla en el teatro (La chiacchiera al teatro), pero los problemas financieros impedirn continuar la experiencia en 1968. Por esa poca viaja a China y Japn con Dacia Maraini, y cuenta sus experiencias en varios artculos aparecidos en el Corriere della Sera y contestados por los estudiantes. Mientras compagina el estreno de obras de teatro y la escritura de novelas, Moravia viaja a frica en 1972, experiencia que le llevar a escribir tres libros en los que relata sus impresiones: A qu tribu perteneces? (A quale trib appartieni?), en 1972; Cartas del Sahara (Lettere dal Sahara), en 1981, y los artculos para el Corriere della Sera reunidos en Paseos por frica (Passeggiate africane), de 1987. Tras publicar varios libros de relatos, en 1978 da a la imprenta otra de sus obras maestras: La vida interior (La vita interiore). La posicin del escritor ante el mundo, cada vez ms individualizada y compleja, toma nueva forma en los cuentos de Historias de la Prehistoria (Storie della Preistoria) y en las novelas 1934 (publicada, como el anterior, en 1982) y, sobre todo, El hombre que mira (Luomo che guarda), de 1985. Moravia, que nunca haba dejado de estar de actualidad, salta a las pginas de la prensa del corazn en 1986 al casarse con Carmen Llera, una espaola de treinta aos, cuarenta aos ms joven que l a quien haba dedicado el libro de cuentos de La cosa. La boda ocup espacio no slo en las pginas especializadas en tales sucesos sino en las literarias, pues numerosos poetas y escritores escribieron sobre el acontecimiento. Entre 1984 y 1989 es diputado en el Parlamento Europeo como independiente en las listas del Partido Comunista Italiano. El 26 de septiembre de 1990, a las nueve de la maana, Alberto Moravia muere en su casa de Roma. Moravia fue extraordinariamente prolfico y sus obras completas como narrador y ensayista, incluso teatrales, son de difcil enumeracin. En relacin a su obra, he llegado a contar ms de 560 libros o artculos de fondo, slo en Italia, haciendo notar que fue traducido a numerosos idiomas y despertado el inters de numerosos crticos extranjeros. De manera pstuma han aparecido dos libros que agrupan relatos aparecidos en su da en peridicos y revistas, y que hasta ese momento no se haban publicado en libro. LOS INDIFERENTES Su obra narrativa ms famosa es la primera, Los indiferentes. El joven Moravia se propuso una tragedia a la manera de Shakespeare, pero le sali una novela con evidente influencia de la estructura teatral. Emple tres aos en el esfuerzo, para encontrarse con el rechazo de las editoriales. Al fin la publica y comienza un perodo que tiene su primera escala en Suiza. Moravia es, pues, ese tipo de escritor cuya obra ms importante es la primera. La novela tuvo un gran xito, fundamental-mente por resultar bastante escabrosa para su tiempo, lo que llev a las acusaciones de inmoralidad que los puritanos pronuncian en estos casos. Aqu se encuentra la descripcin de un universo negro y un enredo de existencias oscuras de autnticos enfermos morales. En verdad puede decirse que este libro desmitificaba el moralismo fascista y mostraba la carencia de todo valor tico de la sociedad italiana. En aquellos aos era la poesa la predominante y la aparicin insospechada de un escritor realista que describa un tipo humano incapaz de vivir y sumergido en la "indiferencia", paradigmtica actitud existencial, fue recogida por buena parte de la literatura europea. Esto ha llevado a decir que Moravia fue el precursor de una especie de "existencialismo literario" que recoge Sartre 15 aos despus. Era, por lo dems, una prosa clara y precisa que contrastaba con la literatura dominante del momento. Como ocurre en estos casos de primera obra imprescindible, se ha repetido mucho que Moravia no hizo otra cosa que escribir siempre el mismo libro. Borges se hubiese sentido a gusto con esta afirmacin, pero tambin el propio Moravia que admite la cuestin como cierta, no sin dejar de observar que la diferencia est en que cada ao cambia su manera de ver los mismos temas. Desde esta primera novela la crtica lo comenz a llamar poeta de la indiferencia y el aburrimiento, calificativo reforzado con El aburrimiento (La noia), novelaensayo de 1960. Moravia, en mi ptica, es el gran novelista de la alienacin, fenmeno de nuestro tiempo.

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Comenzamos a verlo en Los indiferentes, donde prevalece una insuficiencia, una incapacidad de adecuarse a la realidad, al tiempo que la realidad misma es escasa. Oscuridad y vaco rondan desde la primera hasta la ltima pgina. Los protagonistas se debaten en la incapacidad para la comunicacin, para morder la realidad, mientras todo es presidido por lo que bien pudiera llamarse una "enfermedad de los objetos", dado que es imposible establecer un verdadero contacto con ellos y una autntica relacin con los hombres. Al tomar una tpica familia de la burguesa romana para su novela, Moravia hace una escogencia que se repetir a lo largo de toda su obra. Bien se puede hablar en l de un realismo novedoso y alguna crtica llega a dudar si es un escritor realista alguien que vive en el sueo afirmando que parece ms bien un escritor onrico, duda que Sanguineti ("Alberto Moravia", Murcia, 1977) resuelve cuando asegura que esta es una opinin de quienes no comprenden el realismo burgus, fatalmente condenado a una dimensin absolutamente fantstica en una honesta dimensin del sueo (como puede proponrselo el honesto Michelle de Los indiferentes o el Agostino de la novela del mismo nombre, un sueo del "pas inocente"). Entre 1935 y 1940 escribe una serie de obras consideradas como no muy relevantes. Son propiamente digresiones sobre la problemtica moral de los indiferentes. Le ambizioni sbagliate (Las ambiciones equivocadas, 1935) se caracteriza por la aparatosidad. La mascherata (La mascarada, 1941) es de pura polmica poltica. Lepidemia (La epidemia, 1944) nos presenta una visin surrealista. En este mismo ao aparece Agostino, donde se hace ms patente la bsqueda del "pas inocente", en la ptica diversa de cada uno de los personajes. Este tema, caracterstico de la literatura italiana del pasado siglo (incluso en la poesa), asoma una obvia imposibilidad de adaptacin. Para Michelle, el protagonista de Los indiferentes , el "pas inocente" es uno como aqul de la sociedad burguesa anterior a la irrupcin fascista; para Agostino se trata ms bien de una "sociedad natural", de una sociedad sin historia, ms all de la historia. Moravia haba dicho, hablando de Los indiferentes (en Storia dei miei libri (Historia de mis libros), Epoca Lettere, N 231, 28 de marzo de 1953), que era el drama de la bsqueda de una razn absoluta para la accin y la vida, bsqueda que en tales condiciones y circunstancias estaba evidentemente destinada al fracaso. LAS OTRAS NOVELAS En Agostino, la alienacin se presenta, adems, como una prdida de la "antigua inocencia" en un ser que no alcanza la condicin viril y serena que haba esperado, viviendo, por el contrario, en una infeliz suspensin, en un estado hbrido de confusin. Los personajes moravianos realizan esfuerzo desesperados por alcanzar la "normalidad", objetivo que les resulta imposible. Como hemos dicho, la enumeracin de la obra de Moravia es asunto largo. Merecen mencin Limbroglio (El embrollo, 1937), La disubbidienza (La desobediencia, 1948), descripcin de la enfermedad moral del mundo burgus, La romana (1947), descripcin de la vida de una joven que llega a la prostitucin despus de una frustrante primera experiencia amorosa e Il conformista (El conformista, 1951) que Sanguineti no considera una novela destacada; aqu aparece, como en toda la obra narrativa de Moravia, un personaje que busca desesperadamente hacer lo que los dems y ser como ellos, para as salir del aislamiento terrible de la anormalidad, ya que ser diferente es sinnimo de culpabilidad. Il disprezzo (El desprecio) es de 1954 y la famosa novela-ensayo La noia (El aburrimiento) de 1960. Aqu, por oposicin a Agostino, el protagonista vive en una realidad y una naturaleza identificadas, en las cuales bien se puede naufragar. El hombre en rebelda, con sus intiles tristeza y rabia, est definitivamente liquidado. Por vez primera, tal vez explicada por tanta pasividad, Moravia eleva una mujer a centro de una obra narrativa. MARX Y FREUD Se ha hablado de Moravia como un pesimista, aunque el calificativo parece un tanto elemental. El marxismo y Freud aparecen evidentemente en su obra, aunque seguramente Moravia no hizo lecturas muy profundas de ninguno de los dos. Moravia es marxista en la medida en que lo puede ser cualquier hombre culto de nuestro tiempo. l mismo dijo que el marxismo se equivocaba cuando pasaba a dar respuestas positivas, pero que era insustituible cuando diagnostica la sociedad burguesa. Moravia, realista que consider el arte como toma de conciencia, us el marxismo como un instrumento de investigacin. l fue uno de los primeros en proclamar al intelectual como un testigo de su tiempo, y el suyo, y el nuestro, ha sido,

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sin duda, el de la alienacin. El camino recorrido viene, pues, desde Los indiferentes ; es famoso el pedazo de la pistola descargada: Michelle decide matar a Leo porque ha seducido a su hermana, pero este "indiferente" espera no encontrar a su vctima pues podra perder la decisin de matarlo; algunos sealan este episodio como ejemplo de la "vocacin moralizadora" de Moravia; en todo caso, hace un autntico cuadro expresionista cuando dice: "Hara falta matarlo sin darse cuenta"; cuando llega el momento la pistola est descargada, de otra manera no podra estar la pistola de este "indiferente". En Agostino se encuentra uno de los poqusimos casos en que Moravia siente piedad por uno de sus protagonistas. Pero es sin duda en La noia (El aburrimiento), donde est ms patente el anlisis, que hemos mencionado, hecho con marxismo y psicoanlisis. De esta manera Moravia participa en el fuerte debate sobre la alienacin que domina la Italia de los sesenta y que tuvo manifestaciones importantes, como por ejemplo algunas clebres pelculas de Antonioni. Moravia precisa que, para l, aburrimiento no es simplemente lo contrario de distraccin (ms bien se parece a sta), sino ms bien una insuficiencia de la realidad, una prdida de vitalidad de los objetos. Explica que este sentido del concepto de aburrimiento le viene de lo absurdo de la realidad, de la conciencia de su ausencia, de relacin con las cosas; aburrimiento es, pues, incomunicacin. Algunos crticos han sealado en nuestro escritor actitudes ms propias de un cientfico que de un literato, arguyendo que en su obra hay una evidente falta de cambios. Quizs sea ms apropiada la crtica que habla de novela-ensayo en algn Moravia. Es verdad que usa instrumentos cientficos como el marxismo, el psicoanlisis, la sociologa y la ciencia de la comunicacin, pero siempre haciendo de sus personajes ejemplos de una condicin existencial antes que histrica. Usa, es verdad, un lenguaje ordenado, disciplinado, para algunos propios de un escritor anglosajn, pero una prosa profundamente lcida, digna de un gran desmitificador. EL CUENTISTA Mencin destacada merece la obra de cuentista de Moravia, donde se celebran especialmente Inverno di malato, Racconti romani (Cuentos romanos, 1954) y Un altra vita (Otra vida, 1974). Los cuentos romanos, seguidos posteriormente de otra coleccin titulada Nuovi racconti romani (Nuevos cuentos romanos, 1959) son famosos por su descripcin del mundo popular de la capital italiana. En la ltima coleccin, se dedica, en cambio, a su viejo hbito de mirar a la gente de extraccin burguesa, donde los horizontes parecen terminar en el dinero y el sexo. La ancdota de Inverno di malato es de aquellas apasionantes que hace recordar la habilidad narrativa de Maupassant: un joven de origen burgus, sin ninguna personalidad, est hospitalizado en un mismo cuarto con un cnico viajero de comercio; este hombre lo somete a todo tipo de vejmenes y el joven, para ganar su estima, se propasa sexualmente con una adolescente inglesa invlida. En Cortigiana stanca (1927) un joven abandona a su amante porque ha llegado a la madurez. En Delitto al circolo del tennis, un grupo de jvenes invita a un baile, para mofarse de ella, a una vieja princesa y terminan asesinndola. En verdad, las mujeres en la narrativa de Moravia son maduras, en crisis por la prdida de la juventud, o viejas locas o nias mimadas por la enfermedad. EL ENSAYISTA Moravia tambin destac como ensayista. Basta enumerar La Speranza (La esperanza, 1944), Un mese in URSS (Un mes en la URSS, 1958), Unidea dellIndia (Una idea de la India, 1962), Luomo come fine e altri saggi (El hombre como fin y otros ensayos, 1963), La rivoluzione culturale in Cina (La revolucin cultural en China, 1968), A quale trib appartieni? (A qu tribu perteneces?, 1972) e Impegno controvoglia (1980). Como lo indican los ttulos, buena parte de ellos son resultados de sus viajes y de su condicin de periodista. Baste recordar que desde

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1935 colabor en "La Stampa " de Turn y fue codirector de la revista "Nuovi argomenti ", fundada en 1953. Pero antes de entrar en el Moravia periodista y crtico de cine debemos detenernos en un ensayo especialmente interesante titulado "I miei problemi " y publicado en "LEspresso" (26 de mayo de 1962) pues aparte de haber levantado una gran polmica , donde participaron entre otros Pier Paolo Pasolini y Enzo Siciliano, aclara muchos de sus conceptos. All comienza por analizar el concepto de alienacin en Marx para llegar al fenmeno de hoy en la industria cultural, o lo que es lo mismo, de corrupcin de la cultura, en cuanto sta se convierte en un producto y, ms all, en uno de la vulgaridad e irrealidad que afligen al mundo moderno. Corrupcin de la cultura, en cuanto sta se convierte en una mercanca sujeta a las condiciones y exigencias del mercado. Irrealidad, en cuanto a la incapacidad de los hombres alienados de establecer una relacin autntica con las cosas, con el trabajo, con la sociedad y en cuanto son verdaderamente objetos y no sujetos. El planteamiento fundamental de Moravia es: las masas olvidan pero el escritor recuerda. Y lo hace por todos aqullos que quieren olvidar. Moravia habla de alienacin como de algo extendido sobre la faz de la tierra. "Nos damos cuenta a travs de los frutos del rbol, o sea, a travs de la brutalidad, estupidez, vulgaridad, deshumanizacin y, en fin, irrealidad de las cosas y de los hombres en torno a nosotros". Despus de advertir que el marxismo es un instrumento precioso de conocimiento, advierte que "se debe escribir de lo que es y no de lo que no es". La alienacin domina al mundo y el escritor debe hablar de ella hasta que exista, es decir, hasta el momento de la liberacin. Moravia analiza dos vas posibles para los escritores "objetivar" la alienacin: el realismo y la experimentacin. En este ensayo manifiesta su aceptacin del realismo como va, pero le exige un "carcter cientfico", porque entiende que slo la ciencia es verdaderamente objetiva; es decir, una concepcin parecida a lo que Gyorgy Lukcs llamaba "realismo crtico". De esta manera, Moravia proclama la validez del realismo si escruta las causas de la alienacin. Por otra parte, considera el experimentalismo como bsqueda de nuevas formas de lenguaje para llegar a una relacin fresca y autntica con la realidad, cosa que las viejas tcnicas literarias no pueden asegurar. En este sentido, piensa que Proust fue, de algn modo, uno de los primeros escritores experimentalistas de este siglo. En todo caso, realismo y experimentalismo, surgen de la misma necesidad: el carcter oscuro, misterioso, indescifrable de la realidad y la carencia de relacin con esta realidad. Moravia expresamente advierte contra los que protestan contra el experimentalismo y entre otras cosas recuerda que ste siempre ha existido: en todos los tiempos buscan nuevas tcnicas de lenguaje en sustitucin de las viejas frmulas agotadas. La experimentacin, agrega, es caractersticas de las pocas espiritualmente aguerridas y ambiciosas. As, las dos tendencias por l sealadas, realismo y experimentalismo, aparentemente opuestas, resultan hermanadas por esta comn exigencia. Moravia, finalmente, hace algunas observaciones, sealando en su obra el monlogo como reflejo del aislamiento del individuo en la sociedad de masas, el flash-back como un deseo de evasin de la realidad insoportable y la confusin de los planos, como reflejo de una desintegracin del hombre histrico. Este incansable hombre de letras continu publicando. Los ttulos se sucedieron ininterrumpidamente. Lattenzione (La atencin, 1965), Una cosa una cosa (Una cosa es una cosa, 1967), Il paradiso (El paraso, 1970) Io e lui (Yo y l, 1971), Un altra vita (Otra vida, 1973), 1934 (1934, 1983), La cosa (La cosa, 1984 ). Nunca dej de escribir sus crnicas de cine, seguramente ms de mil, nunca de un film comercial por ms de alto nivel que fuere, si en el fondo dependa ms de la produccin que del director. EL PERIODISTA Pero Moravia no estara completo sin una referencia, aunque breve, a su labor en la prensa, dado que toda su vida colabor en peridicos y revistas. Comenz en 1931 cuando "La Stampa" le pidi que fuera a Londres, aclarando que aceptaba el encargo por voluntad propia no por el simple hecho de habrsele entregado la

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comisin. All recibi un telegrama ordenndole que fuera a Asia Central y l se neg , porque quera escribir una novela. Esto lo explica en un interesante ensayo, "El escritor periodista y el periodista escritor", incluido en Il potere delle parole ( Editrice "La citt del sole", Roma 1983). Aqu Moravia precisa que l no escribe para los peridicos sino en los peridicos. Esta es, segn l, la frmula clave que debe respetar un escritor. En su incansable actividad creadora no falta, siquiera, un volumen de fbulas para nios, Un miliardo di anni fa." (1979) y el teatro, La mascherata (La masacarada) y Beatrice Cenci (Beatrice Cenci, 1958), Il mondo quello que y Lentrevista (La Entrevista, 1966), Il dio Kart (1968) y La vita gioco (1969). Una maana de invierno caminaba por Roma cuando vi una escena cotidiana, un viejecito que peleaba a grandes gritos con un taxista. Las cejas inmensas eran inconfundibles. Me acerqu a saludarlo y sonri. La furia de la discusin volvi a dominarlo, pero me dijo "vivo aqu", sealando un apartamento de un viejo edificio de Prati. Yo deba partir de Roma al da siguiente y as lo hice. Moravia se perdi en el trfico romano conduciendo l mismo a toda velocidad. La entrevista que me plantee se qued en el tintero. Despus lleg la noticia de su muerte. Acostumbro verlo en el Lungotevere y leer a este maestro narrador de la alienacin. (www.italialibri.net/autori/moraviaa.html y Tedulo Lpez Melndez en www.aladecuervo.net) NOVELAS La cortigiana stanca (1927) Gli indefferenti (Los indiferentes), 1929 Le ambizioni sbagliate (Las ambiciones equivocadas), 1935 La bella vita (1935) La mascherata (La mascarada), 1941 Agostino (Agostino), 1944 La romana (La romana), 1947 Il conformista (El conformista), 1951 Il disprezzo (El desprecio), 1954 La ciociara (La campesina), 1957 La noia (El aburrimiento), 1960 Lattenzione (La atencin), 1965 Io e lui (Yo y l), 1971 La vita interiore (La vida interior), 1978 1934 (1934), 1982 Luomo che guarda (El hombre que mira), 1985 Il viaggio a Roma (El viaje a Roma), 1987 LIBROS DE RELATOS Limbroglio (El embrollo), 1937 I sogni del pigro (Los sueos de un haragn), 1940 Lepidemia (La epidemia), 1944 La disubbidienza (La desobediencia), 1948 Lamore coniugale e altri racconti (El amor conyugal y otros cuentos), 1949 I racconti (Los cuentos), 1952 I racconti romani (Cuentos romanos), 1954 Nuovi racconti romani (Nuevos cuentos romanos), 1959 Lautoma (El autmata), 1962 Una cosa una cosa (Una cosa es una cosa), 1967 Il paradiso (El paraso), 1970 Unaltra vita (Otra vida), 1973 Boh (Boh) 1976 Storie della Preistoria (Historias de la Prehistoria), 1982 La cosa (La cosa), 1983 Romildo (Romildo), 1993, seleccin pstuma al cuidado de Enzo Siciliano Racconti dispersi (Cuentos dispersos), 2000, Pstuma ENSAYO Y ESCRITOS PARA LA PRENSA La Speranza, ovvero Cristianesimo e Comunismo (La esperanza, o cristianismo y comunismo), 1944 Luomo come fine (El hombre como fin), 1946 Un mese in URSS (Un mes en la URSS), 1958 Unidea della India (Una idea de la India), 1962 Luomo come fine e altri saggi (El hombre como fin y otros ensayos), 1963 La chiacchiera al teatro (La charla en el teatro), 1967 La rivoluzione culturale in Cina (La revolucin cultural en China), 1968 Poesia e romanzo (Poesa y novela), 1971 A quale trib appartieni? (A qu tribu perteneces?), 1972 Lettere dal Sahara (Cartas del Sahara), 1981 Passeggiate africane (Paseos por frica), 1987 Impegno contravoglia, 1980 Langelo della informazione (El ngel de la informacin), 1986 Linverno nucleare (El invierno nuclear), 1986, al cuidado de Renzo Paris TEATRO La mascherata (La masacarada) Beatrice Cenci (Beatrice Cenci) Il mondo quello che (El mundo es lo que es), 1966 Lintervista (La entrevista), 1967 Il dio Kurt (El dios Kurt), 1968 La vita gioco (La vida es juego), 1969 Linformazione deformata (La informacin deformada) 1970

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