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Problemas de la filosofa

William James

Traduccin de Juan Adolfo Vzquez. Tucumn (Argentina), Yerba Buena, 1944

Presentacin

LA FORMACIN DEL PENSAMIENTO DE WILLIAM JAMES Hasta los treinta aos William James vivi en la poca de mayor desgano filosfico que la edad moderna haya conocido. El movimiento espiritual que a principios del siglo XVI se manifestaba como delectacin mstica en la armona matemtica del mundo, haba perdido sucesivamente su preocupacin esttica y su fe pitagrica. El progreso de la ciencia moderna y la correspondiente marcha de la filosofa que en parte considerable ha sido slo su comentario culmina en la segunda mitad del siglo XIX con la sumisin de todos los campos de la realidad al prosaico esquema mecnico y naturalista. Libros representativos del tiempo son Principios de psicologa y Primeros principios, de Spencer, El origen de las especies y El origen del hombre, de Darwin, La inteligencia, de Taine, y las Natrliche Schpfungen, de Haeckel, todos publicados entre 1855 y 1871. En ese periodo James hizo su aprendizaje juvenil: Newport en Rhode Island, una escuela en Boulogne-sur-mer, Harvard Medical College, el Amazonas como ayudante de Agassiz, Dresden y Berln estudiante de medicina, y nuevamente Harvard para graduarse. El viejo Henry James, que no recomendaba la especializacin prematura, dej que el espritu del joven William se formara a travs del estudio de idiomas, museos de arte, ensayos de pintura, obras clsicas y modernas, y el crculo familiar que contaba a Emerson entre los amigos. Hasta 1870 las variadas lecturas de James carecan de sistema. Haba ledo a los grandes pensadores, pero no se perfilaba en su pensamiento ninguna orientacin definida. Otoo e invierno de 1869 encuentran a James determinista, ablico y escptico. La pgina de su diario correspondiente al 30 de abril de 1870 seala el comienzo de una nueva etapa: "Creo que ayer fue el da ms crtico de mi vida", escribe. "Conclu la primera parte del segundo de los Essais de Renouvier y no veo razn por la cual su definicin del libre albedro "la afirmacin de un pensamiento porque quiero, cuando podra tener otros" ha de ser la afirmacin de una ilusin. De todos modos supondr por ahora, hasta el ao que viene, que no lo es. Mi primer acto del libre albedro ser creer en l". James prorrog el plazo de su creencia y persisti en ella hasta el fin de su vida. Seis aos despus de la crisis ampla la frmula primitiva con la siguiente declaracin: "en toda vaga conclusin terica parecer que escogemos nuestra posicin ms o menos arbitrariamente". "Pero si nuestra eleccin es verdadera, la nica manera posible de alcanzar esa verdad consistir en el ejercicio de la libertad que implica". Como James lo confiesa, estas manifestaciones responden a la influencia directa de Renouvier. Dicho en la jerga de la antigua psicologa de las facultades de la doctrina del pensador francs sostiene que la voluntad no puede actuar directamente sobre el cuerpo, pero que se aplica, en forma de atencin, a las ideas. Y la idea que recibe el influjo de la voluntad sobrevive a las otras y se expresa directamente en una accin adecuada. En las cuestiones en que la experiencia y el razonamiento por s solos no deciden un asunto, y en las que es necesario una creencia, sta debe surgir, por motivos morales y religiosos. Para Renouvier, como para James, todos los grandes sistemas filosficos son expresiones de los temperamentos e inclinaciones de sus autores, aunque declaren someterse slo al rigor de la prueba. Entre 1873 y 1876 James fue profesor de fisiologa en Harvard College, y en 1875 haba comenzado a ensear psicologa. Un ao antes el mecanicismo haba recibido un serio impacto en el breve y profundo libro de Boutroux, La contingencia de las leyes

naturales, y el atomismo y asociacionismo psicolgicos sufran revisin en la Psicologa desde el punto de vista emprico de Brentano. En el mundo del pensamiento ingls que habra de ser siempre el ms influyente en James ese mismo ao Kant y Hegel servan de contrasea para volver a filosofar: Green publicaba su Introduction to Hume's Works, Wallace, The Logic of Hegel y Sidwick The Method of Ethics. Hasta las mismas vsperas del siglo XIX el cientificismo persistira, agresivo, en sus dogmas; pero la coincidente aparicin de estas obras puede tomarse como indicacin de un cambio en la marea. En 1878, cuando James redactaba los primeros borradores de sus Principios de psicologa, Charles Sanders Peirce escriba para The Monist unos artculos de raro rigor lgico. Formado en la tradicin matemtica de su padre, Peirce haba aprendido en la Metafsica de las costumbres la oposicin entre lo pragmtico y lo prctico, y por esa poca ensayaba una teora cientfica de la verdad en la que no tuvieran cabida las estriles definiciones del apriorismo metafsico ni los prejuicios ignaros de un empirismo rampln. Escriba Peirce: "si se puede realizar y alguna vez se realiza lo que se prescribe, debe resultar una experiencia de una cierta clase; de otro modo no s qu es lo que se quiere decir". Y en otra parte: "La significacin de una proposicin reside en su futuro; [...] pero de las miriadas de formas en que puede traducirse una proposicin, cul es la que debe llamarse su verdadero significado? Para el pragmatista es la forma en que la proposicin se hace aplicable a la conducta humana, no en esta u otra circunstancia especial, ni cuando se tiene esta u otra intencin, sino la forma en que se aplica ms directamente al autodominio en cualquier situacin o propsito". Adems, "el pragmatista no dice que el summun bonum consiste en la accin, sino en el proceso de evolucin por el cual la realidad incorpora categoras de mayor validez general". Se aprecian aqu dos rasgos del pragmatismo de Peirce que tambin se hallarn en The Meaning of Truth: la insistencia en que su teora de la verdad es, ante todo, eso mismo, una mera teora de la significacin del concepto de verdad cuestin previa a la de si la verdad existe o de cmo se puede llegar a ella y, por otra parte, la rotunda negacin de que el pragmatismo entronice cualquier clase de accin por s misma, especialmente por el xito pecuniario que pudiera tener. Sin embargo, en 1922 John Dewey deba publicar un artculo en la Revue de Mtaphisique et de Morale tratando de persuadir a sus colegas europeos de que el pragmatismo no es una filosofa que trata de hacer de la razn "una mquina de producir creencias tiles a la moral y a la sociedad", ni que el modismo americano "to cash in", muy usado por James, se refiere a cobrar dlares al contado, como pareca creerlo Bertrand Russell. Y aunque se trata de un juicio sobre la persona ms bien que sobre la doctrina, vale la pena citar a Bergson, para quien "el trivial menosprecio del pragmatismo como filosofa escptica o utilitaria, slo puede asombrar a quienes han conocido a James mismo; pues nadie am la verdad con tanto anhelo y la busc con mayor persistencia y desinters". Los fecundos artculos de Peirce no llamaron la atencin en el momento de publicarse. Los crculos filosficos estaban dominados por las ideas de los autores ya nombrados y por los ltimos libros de Bradley, Caird, Adamson y Der philosophische Kriticismus de Riehl, que significan el primer retorno a Kant despus de Hegel y antes de Marburgo y Baden. Sin embargo, Peirce tuvo influencia sobre James. En das de mocedad ambos haban sido condiscpulos en el curso de qumica de Lawrence Scientific School; pero la relacin intelectual y estrecha amistad comienza despus de 1865. De regreso de Europa, James expresa en sus cartas haber escuchado algunas conferencias de Peirce y aade: aunque "no pude entender una palabra, goc de la sensacin de orle". En 1868

confiesa: "no saco mucho de l". Sus primeros artculos le despiertan "un raro inters"... aunque "escribe con tanta aspereza". Despus de 1870 (el ao de la crisis) James parece entrar con mayor inteligencia en el pensamiento de Peirce. Ambos, con Chauncey Wright y otros, constituan The Metaphysical Club cuyo solo nombre en aquellos tiempos de cientificismo sarcstico y rampante, era hazaa de singular coraje filosfico. Pero la influencia de Peirce no llega muy lejos en la formacin total de la obra de James: "No podra haber dos personas ms diferentes que James y yo", escribe Peirce. "l, tan concreto, tan vivaz; yo, un mero ndice, una abstracta madeja enredada". Quiz estas lneas sealan los lmites de la posible influencia de un pensador sobre el otro. James reconoci que Charles Peirce haba formulado por primera vez en sus oscuros artculos la concepcin que Locke, Berkeley y Hume dejaban entender tcitamente. Poco despus de 1875 escribe: "La verdad de una idea o de una cosa es su significacin, su destino, aquello que se desprende de ella. Esta sera una doctrina que invierte la opinin empirista segn la cual el significado de una idea depende de su origen". Y "a menos de que hallemos una conciliacin entre las nociones de verdad y de cambio, debemos admitir que la verdad no se encuentra en ninguna parte". James recoge de su amigo el planteamiento del problema de la verdad en un plano distinto del que sola presentarlo la concepcin tradicional. La actitud pragmtica supone una dimensin inacabada, temporal, existencia, prospectiva, que hace posible la aplicacin del concepto de verdad al mundo real, aunque su definicin se realice necesariamente en el plano de lo ideal. Ampliando el trazo de su pensamiento, James escribe en 1878: "Una cuestin tiene sentido y se impone inconfundiblemente cuando promueve en la prctica una alternativa clara, de modo que segn se responda de una u otra manera se est obligado a adoptar una u otra lnea de conducta". Estas lneas envuelven una clara y temprana afirmacin de la prioridad de lo prctico. Pero a diferencia de las concepciones habituales de esta prioridad, que arrojan por la borda cuanto signifique inteligencia o razn, para James la funcin pensante tiene un puesto bien determinado. Est inserta en la vida como elemento imprescindible, como un factor que contribuye a planear la accin moral. Es probablemente en esa misma poca cuando James anota la palabra practicalism en el margen de su ejemplar del Essay, en la pgina donde Locke dice que no importa de qu sustancia est formado el yo, siempre que sus funciones sigan siendo las mismas. De Locke tambin dir James que puede extraer, como lema de su propio pragmatismo, el siguiente pasaje: "Quien no quiera comer hasta que se le haya demostrado que el alimento nutre, quien no quiera mover un dedo hasta saber infaliblemente que la accin le ha de reportar beneficio, no puede hacer otra cosa que sentarse y perecer". Practicalism y pragmatism con el tiempo se vuelven sinnimos. La actitud fundamental de James, que encuentra nuevas expresiones a lo largo de su vida, se advierte temprano y puede recibir, segn el sesgo con que se la mire, los nombres de "empirismo", "realismo", "pragmatismo", "pluralismo" o "meliorismo"; pero lo nico valioso de todas estas abstracciones se aprecia solamente cuando se las ve desde dentro, es decir, cuando se las desprecia como abstracciones y se trata de sorprender la concepcin integral de su filosofa. El pensamiento de James entre el ochenta y el noventa se desarrolla en afirmacin y negacin de las ideas de Shadworth H. Hodgson, de quien se ha dicho que public

libros de oraciones claras y tersas, prrafos oscuros y volmenes incomprensibles. La relacin de James se inicia poco antes de 1880, probablemente con la aparicin de The Philosophy of Reflection. Al principio la discrepancia es nula. James slo advierte un "pensamiento original" del que espera aprender mucho. La afirmacin de la experiencia como punto de partida en la filosofa de James puede remontarse inmediatamente a estas lneas de Metaphysic of Experience de Hodgson: "La experiencia es un proceso que origina todo nuestro conocimiento de la existencia o el ser". "Del ser o la existencia slo podemos decir que es, no que debe ser. Pero el es tiene un sentido prctico que se nos impone como un hecho real". Ms importante an es su concepcin de que las realidades son slo las "cosas" que conocemos de una manera inmediata, como el rojo en la rosa o la frialdad del mrmol, que nos son dados en la percepcin. En el lenguaje de James: las cosas son lo que son "known as". Hodgson tambin anticipa a James en su concepcin de la continuidad y fluidez de la corriente de la conciencia. Pero al margen de este apostolado de sano empirismo hay una profesin de fe que James jams podr aceptar. Hodgson niega la libertad, afirma la unidad primigenia del universo y supone un mundo trascendental cognoscible a priori, para explicar la existencia. Las diferencias se ahondan sucesivamente desde el ltimo decenio del siglo. En 1897 aparece La voluntad de creer, donde surge, como Palas armada de punta en blanco, la actitud metafsica de James. En el prlogo de esta obra dice: "Si tuviera que poner un breve nombre a la actitud en cuestin, la llamara 'empirismo radical', a pesar del hecho de que en ninguna parte estos diminutivos son tan equvocos como en filosofa. Digo 'empirismo' porque considera a las ms seguras conclusiones acerca de los hechos reales como hiptesis susceptibles de modificacin en el curso de la experiencia futura; y digo 'radical' porque estima que la doctrina del monismo es una hiptesis y, a diferencia de tantos empirismos a medias, corrientes bajo el nombre de positivismo, agnosticismo o naturalismo cientfico, no afirma dogmticamente que el monismo es algo que toda la experiencia debe respetar. La diferencia entre el monismo y el pluralismo es quiz la ms fecunda de toda la filosofa. A primera vista el mundo es una pluralidad de cosas, y su unidad parece ser la de una coleccin". "Despus que la razn ha hecho cuanto poda hacer, queda todava la opacidad de los hechos finitos, meramente dados, sin explicacin ni mediacin en la mayora de las peculiaridades. Hasta el final mismo hay varios 'puntos de vista' que el filsofo debe distinguir al considerar el mundo; y lo que interiormente es claro, desde un ngulo es pura exterioridad, y dato desde otro". Estas expresiones hacan irreconciliables los puntos de vista de Hodgson y James y de este modo confirmaban indirectamente la posicin del filsofo americano. James y Royce formularon opiniones filosficas muy ajenas al paisaje donde haban pasado sus respectivas juventudes. Royce, hijo de colonizadores, nacido en una regin spera y brava, concibe el mundo como un perfecto absoluto. James, criado con los refinamientos y cuidados de la civilizacin, describe el mundo como un campo enigmtico, a la vez hostil e incitante, donde el hombre juega su vida sin garantas de un triunfo final. La amistad entre ambos filsofos comienza realmente en 1878, cuando Royce que era trece aos ms joven, escucha clases de James en Baltimore. Sin embargo, no se puede establecer entre ambos filsofos una relacin de maestro a discpulo. El libro Religious Aspects of Experience que Royce public en 1885, fue recibido por James con gran inters. Por una parte coincide plenamente con Royce sobre los motivos del filosofar que hacen de la creacin de una teora filosfica un acto de voluntad justificable por sus fines prcticos. Pero, por otra, James advierte una "nueva y original prueba del idealismo" que no puede comprender bien, dice, "sin muchas discusiones orales con el mismo Royce" (y una vez pudo comprenderla no dej de

inquietarle). El problema estaba planteado a la manera ortodoxa moderna que separa objeto y sujeto, y luego no sabe cmo volverlos a unir. Entre ambos trminos crea un nuevo intersticio. Aunque el sujeto declare que determinado objeto corresponde a determinada idea, el segundo siempre trasciende la esfera del primero y escapa a su control. Para zanjar esta cuestin Royce introduce su teora de un espritu absoluto, conciencia universal o sujeto omnmodo que envuelve en s la idea y el objeto y hace coincidir a ambos. Durante la penltima dcada del siglo James estuvo muy preocupado por este monismo absolutista de Royce, cuyos argumentos, confiesa en 1887, "no puede refutar, aunque tampoco le convencen". Pero en 1893, remozando el plain, historical Method de que habla Locke en las primera pginas del Essay, aunque no lo aplica y, sobre todo, ms preocupado en atender y describir la experiencia concreta que en formular una metafsica de la experiencia que no se ha tenido James concibe que una idea puede comunicarse con su objeto por medio de relaciones que caen dentro del espritu finito del sujeto. El objeto sera aquello sobre lo cual el sujeto concluye actual o potencialmente. La idea conduce al objeto, o lo seala, sin salirse de la experiencia humana. Aparentemente la respuesta de James no llega al fondo de la cuestin. Retiene los trminos del dualismo inicial que vicia de antemano cualquier resultado. Sin embargo, apunta a la nocin de un inextricable contexto de experiencia que es el ser mismo, en constante contradiccin y trascendencia, donde se puede recortar, ms o menos caprichosamente, las figuras del sujeto, el pensamiento y el objeto. Y en este sentido comporta un notable avance. Esta concepcin de la experiencia se desprende tambin de sus investigaciones publicadas en 1890 como Principios de psicologa. El antiguo empirismo Hume es el ejemplo clsico analizaba la experiencia en elementos. Impresiones o ideas eran los tomos de la psicologa empirista. Pero este mtodo atenda a la experiencia slo verbalmente, pues los elementos de su explicacin no estaban dados sino que eran productos de una construccin arbitraria. James se vuelve sobre la vivencia ntima de los espiritual y acenta el carcter cambiante de la corriente de la conciencia. El empirismo tradicional sostena que las relaciones entre las cosas no son dadas, sino que el espritu las pone por medio de la asociacin de ideas. Para James los elementos de la experiencia se alojan en una matriz de relaciones y ambos se dan en la experiencia misma. De aqu que James pudiera criticar la separacin entre sujeto, idea y objeto que plantean un problema insoluble. Al mismo tiempo, la antigua filosofa de la experiencia sostena una actitud retrospectiva, explicativa y determinista, en tanto que James aplica la concepcin biolgica que acenta el papel de las funciones, ms que de los orgenes. Al combatir la concepcin determinista en nombre de la irreductible presencia de la novedad en el mundo, su concepcin de lo psquico afirma tambin la libertad y el riesgo. Esta actitud filosfica tiene muchos puntos que recuerdan a Bergson, cuyos Ensayos sobre los datos inmediatos haban aparecido en 1889. La similitud no responde, sin embargo, a la influencia personal, sino a la afinidad de ciertos rasgos que se encuentran en la obra de ambos pensadores. La Revue Philosophique en 1905 public un artculo con motivo del quinto congreso internacional de psicologa en el que James haba ledo un trabajo sobre la Notion de Conscience y entre otras cosas deca: "Si hemos tomado de Amrica una psicologa, le hemos dado, a nuestra vez, una filosofa, pues es imposible ver en el trabajo de William James otra cosa que la doctrina bergsoniana de la primaca de la accin". Bergson contest inmediatamente. Quiz no sea demasiado transcribir su respuesta con cierta extensin: [...] "Me he de referir ahora a William James, filsofo que despierta en m una simpata y admiracin imposibles de expresar adecuadamente. Sus Principles of Psychology aparecieron en 1891 [en rigor,

en 1890]. Mi ensayo fue elaborado y escrito entre 1883 y 1887 y publicado en 1889. En esa poca yo no conoca nada de James, salvo sus hermosos estudios sobre el esfuerzo y la emocin (no conoca el artculo que apareci en Mind en enero de 1884, y que contena una parte del captulo sobre la "corriente del pensar"). En otras palabras, las teoras contenidas en el Essai no pueden haber sido extradas de la psicologa de James. Me apresuro a agregar que la concepcin de la dure relle desarrollada en mi Essai coincide en muchos puntos con la descripcin de James de la "corriente del pensar". [...] Pero si se examinan los textos se ver fcilmente que la descripcin de esta corriente y la teoras de la dure relle no tienen la misma significacin y no surgen de la misma fuente. La primera es claramente psicolgica en su origen y alcance. La segunda consiste esencialmente en una crtica de la idea de tiempo homogneo, tal como aparece en filsofos y matemticos. Ahora bien, aunque no tengo derecho a hablar en nombre de William James, creo poder decir que la influencia del "bergsonismo" no cuenta para nada en el desarrollo de su filosofa". James jams hizo cuestin de prioridad. En sus obras y en sus cartas reconoce con insistencia la profundidad y originalidad de sus amigos, y entre ellos contaba a Bergson como el espritu ms fino que conoci en los ltimos aos, quiz en su vida. Adems de las figuras nombradas, James estuvo en relacin personal o epistolar con la mayora de los filsofos y psiclogos de su tiempo. Stanley Hall, Mnsterberg, Stumpf, Lutoslawsky, Fluornoy, Santayana, Boutroux, Ward y Bradley fueron sus amigos. Sus nombres pueden dar una idea de la tendencia intelectual del pblico que James tena en cuenta al escribir, especialmente al polemizar. Pero desde temprano las lneas capitales de su pensamiento estaban indicadas. Pragmatism, en 1907, The Meaning of Truth y A Pluralistic Universe, de 1909, que completaron su pensamiento, fueron sobre todo nuevas formulaciones de ideas ya expresadas. Hacia el final de su vida James sinti la necesidad de completar la lnea iniciada y comenz a redactar su sistema. En marzo de 1909 habla de un "texto de introduccin a la metafsica para los estudiantes"; pero prximo a morir, a fines de julio de 1910, escribe estas observaciones, para su publicacin: "Decir que es fragmentario y que est sin revisar. Llamarlo Comienzo de una introduccin a la filosofa, Decir que con l esperaba redondear mi sistema que se parece mucho a un arco construido slo de un lado". El memorndum tambin indica que el libro deba ser preparado para su impresin por H. M. Kallen, su amigo y discpulo. As apareci, en edicin pstuma, el libro que ahora traducimos con el nombre de Problemas de la filosofa, siguiente aproximadamente el ttulo con que apareci en ingls. Aunque en este libro tampoco se cierra el arco a que James aluda, el esfuerzo sistemtico es mayor que en cualquiera otras de sus obras filosficas. Casi todas ellas son conjuntos de conferencias o artculos yuxtapuestos. Problemas de la filosofa es un intento consciente de alcanzar la unidad sistemtica. Desde el primer captulo se advierte la orientacin general de una filosofa madura. El problema central es el de la metafsica, que lleva casi toda la extensin del volumen, y sus tesis capitales pueden resumirse en pocas lneas. Fuente de conocimiento es para James la experiencia, que se da por la percepcin interna o externa (los conceptos permiten ampliar este conocimiento, pero no lo sustituyen. Tampoco se bastan a s mismos). La experiencia nos muestra un mundo cambiante, mltiple, inconcluso. En vano podemos decir con palabras que es esencialmente uno; la experiencia nos muestra que su unidad no es simple, sino una pluralidad creciente. Por esto mismo es evidente que en el mundo hay

novedades: cosas esencialmente distintas de lo que se suele sealar como sus causas. La novedad se presenta como una aparicin sbita, discontinua. Las teoras matemticas del infinito dejan intacta la cuestin de la novedad pues no se aplican al plano de lo real. Esta concepcin del mundo no nos dice rotundamente que el mundo es por esencia bueno o malo. Sugiere ms bien que, como an est inconcluso, puede terminar de buena o mala manera. Nuestra accin puede ser eficaz porque el universo se va haciendo en cada momento de acuerdo a las influencias de todos los agentes que actan en l. El hombre no tiene asegurado su triunfo; pero tiene oportunidad de librar batalla. Nada puede garantizar, con todo, que esta concepcin sea absolutamente cierta. Quiz el universo es una unidad fijada de antemano y en la cual nuestras intenciones y propsitos estaban tan predeterminados como el viaje de un astro. Pero hay una diferencia de orden prctico que el filsofo no puede despreciar: si se acepta la primera como fundamento de nuestra accin el mundo puede mejorar; la segunda, en cambio, es un magnfico pretexto intelectual para justificar nuestra comodidad y cobarda. Todas estas intuiciones tan opuestas a los principios de la filosofa dominante hasta nuestro siglo estn en consonancia con las ideas fundamentales de concepciones ms recientes. Cuando James escribe: "La biografa es la forma concreta en que todo lo que es, es dado inmediatamente" (pg. 104) o, "Debemos decidirnos por la alternativa ms probable como si la otra no existiese y sufrir toda la pena si el hecho contradice nuestra fe. [...] Las alternativas metafsicas y religiosas son en su mayora de esta clase. Slo tenemos esta vida para tomar una actitud ante ellos" (pg. 158), nos parece estar escuchando a un filsofo de la existencia humana de nuestros das. Y quiz esto sea lo ms significativo de su pensamiento. Porque su obra no fue la coronacin de varios siglos de vocacin naturalista sino el preludio de un nuevo modo de filosofar. Juan Adolfo Vzquez La Plata, marzo de 1944.

Problemas de la Filosofa

CAPTULO I: LA FILOSOFA Y SUS CRTICOS

"...[Charles Renouvier] fue uno de los ms grandes espritus filosficos y si no hubiera sido por la decisiva impresin que me produjo su magistral defensa del pluralismo, en mil ochocientos setenta y tantos, quiz no me habra librado jams de la supersticin monista de mi educacin. En una palabra: probablemente nunca habra escrito este volumen. Es por esta razn que, al sentirme infinitamente agradecido, lo dedico a la memoria del gran Renouvier".

El progreso de la sociedad se debe al hecho de que los individuos varan del trmino medio humano en todo sentido. Su originalidad con frecuencia es tan atractiva o til que el grupo los reconoce como conductores. Son objetos de envidia o admiracin y portadores de nuevos ideales. Entre todas sus diferencias, cada generacin produce algunos individuos excepcionalmente preocupados con lo terico. Tales hombres encuentran motivo de asombro y admiracin donde nadie lo ve. Su imaginacin inventa explicaciones y combinaciones. Son los depositarios del saber de su tiempo, hacen profecas y prevenciones; se los considera sabios. La filosofa, que etimolgicamente significa amor a la sabidura, es obra de esta clase de espritus, considerados con indulgencia, si no con admiracin, an por aquellos que no los comprenden o que no creen mucho en la verdad que proclaman. La filosofa, que de este modo se convierte en la herencia de generaciones, forma en su totalidad una enorme masa de saber, difcil de manejar. As considerada, no hay razn para excluir de ella a ciencias como la qumica o la astronoma. De comn acuerdo, sin embargo, hoy se excluyen las ciencias especiales, por razones que se explicarn en seguida. Lo dems es suficientemente manejable y un solo hombre puede ensearlo con el nombre de filosofa, siempre que sus intereses sean bastante amplios. Si ste fuera un texto alemn primero dara una abstracta definicin de la materia, como el uso la ha limitado: procedera luego a mostrar su Begriff und Eintheilung, y su Aufgabe und Methode. Pero como tales despliegues generalmente son ininteligibles a los principiantes, e innecesarios despus de haber ledo el libro, convendr omitir completamente ese captulo, por muy til que quiz pudiera ser a los lectores ms aventajados como sumario de lo que ha de seguir. Me detendr un momento, sin embargo, a propsito de la definicin. Restringido por la omisin de las ciencias especiales, el nombre de filosofa cada vez ms ha llegado a denotar ideas de alcance universal exclusivamente. Los problemas considerados filosficos por excelencia ataen, segn la opinin corriente, a los principios de aplicacin que subyacen en todas las cosas sin excepcin, los elementos comunes a dioses y hombres, animales y piedras, el origen del primero y el fin ltimo de todo el

proceso csmico, las condiciones de todo conocer y las reglas ms generales de la accin humana. Y el filsofo es el hombre que ms tiene que decir sobre todo esto. En los textos escolares corrientes se define la filosofa como el "conocimiento de las cosas en general por sus causas ltimas, en tanto la razn natural puede lograr tal conocimiento". Esto significa que la explicacin del universo en general, no la explicacin de los detalles, debe ser el fin de la filosofa. As ocurre que se llama filosfica a la consideracin de cualquier cosa justamente en proporcin a su amplitud y conexin con otras concepciones, y en tanto que para justificarse utilice principios ltimos y omnmodos. Cualquier concepcin amplia del mundo es una filosofa en este sentido, aunque resulte vaga. Es una Weltanschauung, una actitud intelectualizada ante la vida. El profesor Dewey describe con acierto la constitucin de todas las filosofas que actualmente existen cuando dice que la filosofa expresa una cierta actitud, intencin y temple de intelecto y voluntad unidos, ms bien que una disciplina cuyas fronteras se puedan sealar con prolijidad1. Se debera considerar parte esencial de una educacin liberal el conocimiento de las principales actitudes antagnicas frente a la vida, tal como se han desarrollado en la historia del pensamiento humano, y de las razones que las justifican. En cierto sentido, la filosofa es el trmino que resume el espritu de educacin representado en los Estados Unidos por la palabras college. Cualquier cosa puede ser enseada de una manera dogmtica o de una manera filosfica. En una escuela tcnica se puede hacer de un hombre un magnfico instrumento para ejecutar cierto trabajo; pero quiz no alcance la gracia de espritu que sugiere el trmino educacin liberal. Ser siempre un patn, no un caballero; quedar intelectualmente uncido a la estrechez de su nico tema, prosaico, incapaz de suponer nada diferente de lo que ha visto, sin imaginacin ni atmsfera ni perspectiva mental. La filosofa, que comienza con el asombro, como decan Platn y Aristteles, puede imaginarlo todo diferente de lo que es. Ve lo familiar como si fuera extrao, y lo extrao como si fuera familiar. Puede considerarse un asunto y luego dejarlo. Su espritu es el soplo que acaricia todos los temas. Nos despierta de nuestro sopor dogmtico y quiebra nuestros prejuicios ms cristalizados. Histricamente siempre ha sido una especie de mutua fecundacin entre cuatro intereses humanos diferentes: ciencia, poesa, religin y lgica. Tener algn contacto con ella y recibir su influencia es bueno para estudiantes de ciencias y letras. Por su poesa agrada a los espritus literarios; pero su lgica los endurece y remedia su blandura. Por su lgica atrae a los cientficos; pero los suaviza por sus otros aspectos y los salva de un tecnicismo demasiado rido. Ambos tipos de estudiantes deberan recibir de la filosofa un espritu ms vivaz. La clebre pregunta del personaje clsico: "Tienes en t alguna filosofa?" debera ser la frase con que los hombres se saludaran. El hombre que no tiene en s alguna dosis de filosofa es el ser social ms intil e infeliz. No me referir aqu a lo que puede llamarse el uso gimnstico de los estudios filosficos, el poder puramente intelectual que se logra definiendo los ms altos y abstractos conceptos del filsofo y discriminando entre ellos. A pesar de las ventajas enumeradas, el estudio de la filosofa tiene enemigos sistemticos, y nunca fueron tan numerosos como hoy. La explicacin se encuentra en parte en las definidas conquistas de la ciencia y en los resultados aparentemente indefinidos de la filosofa; para no hablar de la natural rudeza espiritual del hombre que

maliciosamente goza mofndose de las palabras largas y de las abstracciones. Segn muchas personas, "jerga escolstica" y "dialctica medieval" son sinnimos de la palabra "filosofa". Con estas oscuras e inciertas especulaciones acerca de la naturaleza ntima y la causa de las cosas el filsofo es comparado al "ciego en una habitacin oscura que busca un gato negro, que no existe". Se describe su ocupacin como el "arte de disputar indefinidamente sin llegar a ninguna conclusin", o, ms despreciativamente an, como el "systematische Missbrauch einer eben zu diesem Zwecke erfundenen Terminologie" [abuso sistemtico de una terminologa inventada precisamente con este fin]. Esta clase de hostilidad es razonable en muy pequea medida. Considerar algunas de las objeciones corrientes en orden sucesivo, pues una manera adecuada de ingresar a nuestro tema ser replicarlas. Objecin 1. Mientras que las ciencias hacen constante progreso y rinden aplicaciones de incomparable utilidad, la filosofa no hace progresos ni tiene aplicaciones prcticas. Respuesta. La oposicin entre la ciencia y la filosofa est injustamente fundada porque las ciencias mismas son ramas del rbol filosfico. Tan pronto como los problemas tuvieron respuestas exactas stas recibieron el nombre de "cientficas", y lo que hoy se llama "filosofa" no es sino el residuo de las cuestiones que todava no han recibido respuesta. Hoy mismo estamos viendo cmo dos ciencias, la psicologa y la biologa general, se separan del tronco materno para tomar races independientes como especialidades. La parte ms general de la filosofa por lo comn no puede seguir en sus minuciosos detalles a las ciencias especiales. Una ojeada retrospectiva a la evolucin de la filosofa sera aqu instructiva. Los ms antiguos filsofos de todos los pases fueron sabios enciclopdicos, amantes de la sabidura, a veces con a veces sin un inters tico o religioso predominante. Eran slo hombres que tenan curiosidad por las cosas que estaban ms all de las necesidades prcticas, y su especialidad no eran ningn problema particular sino ms bien la problemtica generalidad. En China, Persia, Egipto y la India hubo sabios de este linaje; pero los de Grecia son los nicos que hasta hace muy poco han influido el curso del pensamiento occidental. La filosofa griega primitiva dur, aproximadamente, unos doscientos cincuenta aos, ms o menos desde el ao 600 a. C. Hombre como Tales, Herclito, Pitgoras, Parmnides, Anaxgoras, Empdocles, Demcrito, eran matemticos, telogos, polticos, astrnomos y fsicos. Todo el saber de su poca, tal como exista, estaba a su disposicin. Platn y Aristteles continuaron esta tradicin y los grandes filsofos medievales no hicieron ms que ampliar el campo de su aplicacin. Si abrimos la gran Summa de Santo Toms de Aquino, escrita en el siglo XIII, encontramos opiniones sobre toda clase de cosas, desde Dios hasta la materia, pasando por los ngeles, hombres y demonios. Se trata sucesivamente de las relaciones de casi todo con todo lo dems, del creador con sus criaturas, del que conoce con lo conocido, de las substancias con las formas, del espritu con el cuerpo, del pecado con la salvacin. Una teologa, una psicologa, un sistema de deberes y de moral, aparecen en el ms completo detalle, mientras que la fsica y la lgica se establecen en sus principios universales. El lector tiene la impresin de hallarse ante recursos intelectuales casi sobrehumanos. Es cierto que el motodo con que Santo Toms maneja la masa de hechos, o de supuestos hechos, es diferente del mtodo a que hoy estamos acostumbrados. Lo deduca y lo probaba todo, ya por fijos principios de razn, ya por la

Sagrada Escritura. Explicaba las propiedades y cambios de los cuerpos, por ejemplo, por lo principios de materia y forma, tal como Aristteles haba enseado. La materia era un elemento cuantitativo, determinable, pasivo; la forma, el principio cualitativo, unificador, determinante y activo. Toda actividad estaba dirigida hacia un fin. Las cosas slo podan actuar entre s cuando estaban en contacato. El nmero de especie de las cosas era determinado, y sus diferencias discretas, etc., etc.2 Hacia principios del siglo XVII los hombres se haban cansado del esmerado mtodo a priori del escolasticismo. Los tratados de Surez no sirvieron para mantenerlo en boga. Pero la nueva filosofa de Descartes, que desplaz la enseanza escolstica propagndose por Europa como un reguero de fuego, preserv el mismo carcter enciclopdico. Hoy pensamos que Descartes fue el metafsico que dijo "cogito ergo sum", separ el espritu de la materia como dos substancias opuestas y renov una prueba de la existencia de Dios. Pero sus contemporneos lo consideraban ms bien como hoy consideramos Herbert Spencer: un gran evolucionista csmico que explica, por "la redistribucin de la materia y el movimiento", las leyes del choque, las rotaciones de los cielos, la circulacin de la sangre, la refraccin de la luz, el aparato de la visin, la accin nerviosa, las pasiones del alma y la conexin del cuerpo con el espritu. Descartes muri en 1650. Con el Essay concerning Human Understanding [Ensayo sobre el entendimiento humano] publicado por Locke en 1690, la filosofa por primera vez se volvi ms exclusivamente hacia el problema del conocimiento y se hizo "crtica". Esta tendencia subjetiva tuvo su desarrollo, y aunque la escuela de Leibniz modelo del sabio enciclopdico an se mantena en la tradicin ms universal Wolff, el discpulo de Leibniz, public tratados sistemticos sobre todas las cosas, fsicas y morales Hume, que sucedi a Locke, despert a Kant de su "sueo dogmtico" y, desde la poca de Kant la palabra "filosofa" significa ms bien especulaciones de orden mental y moral que teoras fsicas. Hasta hace comparativamente poco tiempo se enseaba filosofa en nuestros colegios con el nombre de "filosofa mental y moral", o "filosofa del espritu humano", exclusivamente, para distinguirla de la "filosofa natural". Pero la tradicin ms antigua es mejor y ms completa. Conocer las peculiaridades reales del mundo en que hemos nacido es sin duda tan importante como saber qu es lo que hace posible los mundos en abstracto. Sin embargo, muchos han considerado desde Kant que este ltimo conocimiento es el nico digno de llamarse filosfico. El hombre corriente piensa que la pregunta "cmo es la naturaleza?" tiene tanto mrito como la pregunta kantiana: "cmo es posible la naturaleza?" De aqu que la filosofa, para no perder el respeto de la humanidad, deba enterarse en alguna medida de la constitucin efectiva de la realidad. Hoy se ven signos de un retorno a la tradicin ms objetiva3. En un sentido pleno la filosofa es tan slo el hombre pensando: pensado sobre generalidades ms bien que sobre particularidades. Pero tanto si se trata de generalidades como si se trata de particularidades el hombre piensa segn los mismos mtodos. Observa, discrimina, generaliza, clasifica, busca causas, seala analogas y forja hiptesis. Considerada como algo distinto de la ciencia y de la vida prctica, la filosofa no sigue un mtodo propio. Todo nuestro pensamiento actual se ha desarrollado gradualmente del pensamiento del hombre primitivo y los nicos cambios realmente importantes que han sobrevenido (aparte de las cosas en que el primitivo

crea) son: una mayor vacilacin en afirmar sus convicciones y el hbito de buscarles verificacin en donde pueda4. Ser instructivo recorrer brevemente los orgenes de nuestros actuales hbitos de pensamiento. Auguste Comte, fundador de una filosofa que l llam "positiva"5, deca que las teoras humanas sobre cualquier cosa siempre pasan por tres formas sucesivas. En el estadio teolgico del teorizar se explican los fenmenos por espritus que los producen; en el estadio metafsico sus rasgos esenciales son convertidos en ideas, que se colocan detrs de los fenmenos como si fueran su explicacin; en el estadio positivo los fenmenos son simplemente descritos como coexistencias y sucesiones. Se formulan las "leyes" que rigen los fenmenos; pero no se busca explicacin de sus naturalezas o existencias. As la teora de los movimientos planetarios sera teolgica si se expresara en trminos de un spiritus rector, metafsica si aludiera a un "principio de atraccin" y positiva en la forma de la "ley de los cuadrados". La posicin de Comte es demasiado rgida y definitiva. Nos muestra la antropologa que los primeros ensayos de teora humana mezclaron lo teolgico con lo metafsico. Las cosas corrientes no necesitaban explicacin alguna; solamente las cosas notables y raras, especialmente muertes, calamidades, enfermedades, la requeran. Lo que haca actuar las cosas era la misteriosa energa que posean: mientras ms terribles eran, ms mana posean. Lo ms importante era que uno pudiera obtener mana para s. Esta filosofa primitiva recibe el nombre general de "magian simptica". Segn esta concepcin una persona poda actuar sobre cualquier otra cosa controlando algo que estuviera asociado a ella o que se le pareciera. Si se deseaba lesionar a un enemigo se deba hacer una imagen, o bien obtener algunos de sus cabellos u otros efectos de su pertenencia, o escribir su nombre. Al herir al sustituto se hera a la persona correspondiente. Si se deseaba hacer llover se rociaba el suelo; si se quera viento se soplaba, etc. Quien quisiera cosechar batatas en su huerto deba poner en l una piedra con forma de batata. Esta "doctrina de los signos" tuvo un papel muy importante en la medicina primitiva. Aparecen aqu las diversas "mancias" y "mnticas" en las que la hechicera y la ciencia primitiva se encuentran indiscerniblemente mezcladas. El teorizar "por simpata" persiste an hoy. Para una escuela contempornea de filosofa prctica que, en general, es una buena escuela "los pensamientos son las cosas". Se recomienda aqu cultivar el pensamiento deseado, afirmarlo, y se dice siempre traer de todas partes pensamientos similares para reforzarlo de tal modo que por ltimo se vern cumplidos los deseos6. Poco a poco comenzaron a prevalecer modos ms positivos de considerar las cosas. Se empez por separar los elementos comunes de los fenmenos para formar la base de generalizaciones. Pero necesariamente al principio estos elementos tenan que ser los ms dramticos: los de mayor inters humano. Las cosas se explicaban por la presencia de ellas de lo caliente, lo fro, lo hmedo y lo seco. Algunos cuerpos eran calientes por naturaleza; otros fros. Los movimientos eran naturales o violentos. Los cielos se movan en crculos porque el movimiento circular es el ms perfecto. Se explicaba la palanca por la mayor cantidad de perfeccin desplegada por el movimiento del brazo ms largo7. El sol se alejaba hacia el sur en invierno para escapar del fro. Las cosas preciosas o hermosas tenan propiedades excepcionales. La carne del pavo real resista

la putrefaccin. El imn dejaba caer el hierro que sostena si se aproximaba a un diamante, pues el superaba en fuerza, etc. Tales ideas nos parecen grotescas. Imaginemos, sin embargo, que nuestros antecesores no hubieran abierto camino alguna en el campo cientfico: qu aspectos de la naturaleza escogeramos para comprenderla? Slo a principios del siglo XVII las formas ms inspidas de la regularidad de las cosas comenzaron a apartar la atencin humana de las propiedades originalmente escogidas. Muy pocos nos damos cuenta de cun breve ha sido la carrera de lo que llamamos "ciencia". Hace trescientos cincuenta aos casi nadie crea en la teora planetaria de Coprnico. No se haba descubierto an combinaciones pticas. La circulacin de la sangre, el peso del aire, la conduccin del calor, las leyes del movimiento, eran desconocidas. La bomba comn era inexplicable. No haba relojes, ni termmetros, ni gravitacin universal. Se deca qeu el mundo tena cinco mil aos; que los espritus movan los planetas. La alquimia, la magia y la astrologa imponan sus doctrinas a todo el mundo. La ciencia moderna comenz solamente despus de 1600 con Kepler, Galileo, Descartes, Torricelli, Pascal, Harvey, Newton, Huygens y Boyle. Cinco hombres que hubieran contado uno al otro en sucesin lo que haban visto en su vida, podran habernos transmitido toda la historia de la ciencia moderna: Harvey podra haber contado a Newton, Newton a Voltaire, Voltaire a Dalton, Dalton a Huxley y Huxley a los lectores de este libro. Los hombres que comenzaron esta obra de emancipacin eran filsofos en el sentido original de la palabra: sabios universales. Dijo una vez Galileo que haba pasado ms aos con la filosofa que meses con las matemticas. Descartes fue un filsofo universal en el ms pleno sentido del trmino. Pero la fecundidad de las nuevas concepciones hicieron crecer las ramas especiales del saber con tal rapidez que se tornaron demasiado difciles de manejar por la cantidad de detalles. Los espritus ms universales no podan con ellas; as comenzaron a desgajarse del tronco original las ciencias especiales de la mecnica, astronoma y fsica. Nadie podra haber previsto la extraordinaria fertilidad de los insulsos aspectos matemticos que aquellos genios haban oliscado. Nadie podra haber soado el control de la naturaleza que se desprendera de la bsqueda de variaciones concomitantes. Las "leyes" describen estas variaciones; y todas nuestras leyes naturales del presente tienen como modelo la proporcionalidad de v con t, y de e con t2 que Galileo por primera vez puso en descubierto. Los frutos del descubrimiento de Galileo fueron los hallazgos de Pascal sobre la proporcionalidad de la altitud con la altura de la columna mercurial del barmetro, los de Newton entre la aceleracin y la distancia, los de Boyle entre el volumen del aire y la presin y los de Descartes entre el seno y el coseno del rayo refractado. No haba aqu cuestin de agentes. Esta nueva manera de considerar la naturaleza no tena en cuenta nada animstico ni simptico. Era tan slo una descripcin de las variaciones concomitantes, despus de haber abstraido con xito las cantidades particulares variables. El resultado pronto se hizo presente en una diferenciacin de todo el conocimiento humano en dos esferas: la llamada "ciencia", en la que se aplican las leyes ms generales, y la "filosofa general", en las que no se aplican. De aqu ha nacido la actitud espiritual llamada "positivista". "Abajo la filosofa!", es el grito de

innumerables espritus cientficos. "Dadnos solamente hechos mensurables, fenmenos sin los agregados del espritu, sin entidades o principios que pretenden explicar!" La objecin de que la filosofa no ha hecho progresos procede en gran parte de esta clase de espritus. Es bastante claro que si cada paso adelante que hace la filosofa y cada problema que recibe respuesta exacta se acredita a la ciencia, el residuo de problemas sin respuesta ser el nico dominio filosfico. En realidad esto es justamente lo que est pasando. La filosofa ha llegado a ser un trmino general que designa cuestiones que an no han recibido contestacin satisfactoria cada vez que se las ha planteado. Porque algunas de estas cuestiones hayan esperado dos mil aos para ser contestadas no se deduce que jams tendrn respuesta. Probablemente dos mil aos midan slo un prrafo en este gran romance de aventuras llamado historia del intelecto humano. El extraordinario progreso de los ltimos trescientos aos se debe a un sorpresivo hallazgo del camino por el que un cierto orden de problemas deba se atacado: problemas susceptibles de tratamiento matemtico. Pero suponer por tanto que la nica filosofa posible debe ser mecnica y matemtica, y desacreditar toda investigacin en otras clases de problemas, es olvidar la extrema diversidad de aspectos bajo los cuales la realidad existe. Sin duda que habrn de encontrarse los caminos de acceso filosfico a los problemas espirituales. En cierto modo ya se los han encontrado. En realidad, al menos en algunos puntos, la ciencia ha progresado menos que la filosofa: sus concepciones ms generales no asombraran ni a Aristteles ni a Descartes, si pudieran volver a la vida. La composicin elemental de las cosas, su evolucin, la conservacin de la energa, la idea de un determinismo universal, les pareceran bastante triviales. En cambio las cosas ms pequeas, los microscopios, la luz elctrica, el telfono y detalles de las ciencias, los llenaran de tmido respeto. Pero si abrieran nuestros libros de metafsica o visitaran un aula de conferencias filosficas todo les parecera extrao. La actitud idealista o crtica de nuestro tiempo les sera novedosa y les llevara largo tiempo adoptarla8. Objecin 2. La filosofa es dogmtica y pretende determinar las cosas por la pura razn, mientras que el nico modo fructuoso de arribar a la verdad es apelar a la experiencia concreta. La ciencia colecciona, clasifica y analiza hechos, y de este modo supera con creces a la filosofa. Respuesta. Esta objecin es histricamente vlida. Demasiados filsofos se han propuesto como meta el sistema cerrado, establecido a priori, han proclamado su infalibilidad de modo que debe ser aceptado o rechazado en conjunto. Por otra parte, las ciencias, con el solo uso de hiptesis y la constante bsqueda de su verificacin por la observacin y el experimento abren camino a una infinita autocorreccin y aumento. Cada vez tienen menos prestigio los dogmticos que pretenden poseer sistemas completos. La hiptesis y la verificacin, santo y sea de la ciencia, han impuesto una moda demasiado arraigada en los espritus acadmicos. Puesto que los filsofos no son otra cosa que hombres que piensan sobre las cosas de la manera ms completa posible, pueden usar libremente cualquier mtodo. En cualquier caso la filosofa debe completar las ciencias e incorporar sus mtodos. No se advierte razn alguna por la cual, si tal procedimiento parece aconsejable, la filosofa no concluya por renunciar de todo dogmatismo y ser tan emprica en sus costumbres como la ms emprica de todas las ciencias.

Objecin 3. La filosofa no est en contacto con la vida real, a la que substituye con abstracciones. El mundo real es variado, confuso, doloroso. Casi sin excepcin los filsofos lo han tratado como noble, simple y perfecto, desechando la complejidad de los hechos y complacindose en una especie de optimismo que expone sus sistemas al desprecido de la mayora y a la stira de escritores como Voltaire y Schopenhauer. El gran xito popular de Schopenhauer se debe a que fue el primer filsofo que pronunci la concreta verdad de los males de la vida. Respuesta. Esta objecin es tambin histricamente vlida; pero no se advierte razn alguna por la cual la filosofa deba mantenerse permanentemente alejada de la realidad. Sus costumbres pueden cambiar a medida que progresa. Estas sutiles y nobles abstracciones pueden ceder su puesto a construcciones ms slidas y reales, cuando las materiales y mtodos para erigir tales construcciones hayan sido determinados con ms seguridad. Al final los filsofos podrn ponerse en ntimo contacto con los hechos de la vida como lo hacen los escritores de novelas realistas. Conclusin. En su acepcin original, que significa el ms completo conocimiento del universo, la filosofa debe incluir los resultados de todas las ciencias y no puede considerarse como antagnica. La filosofa trata de hacer de la ciencia lo que Herbert Spencer llama "un sistema completamente unificado de conocimiento?9. En sentido ms moderno de algo opuesto a las ciencias, la filosofa significa "metafsica". El sentido ms antiguo es el ms valioso y puede esperarse que el trmino "filosofa" vuelva a su sentido original en tanto los resultados de las ciencias se hagan ms fciles de coordinar y se posean condiciones ms favorables para el descubrimiento de la verdad en las diferentes clases de problemas. La ciencia, la metafsica y la religin pueden, pues, formar nuevamente un slo cuerpo de sabiduri, y prestarse entre s mutuo apoyo. Actualmente esta esperanza est lejos de su realizacin. En este libro me propongo considerar a la filosofa en el sentido restringido de metafsica, y dejar de lado tanto la religin como los resultados de la ciencia.

Notas
1. Vase el artculo ["Filosofa"] en el Dictionary of Philosophy and Psychology [Diccionario de filosofa y psicologa] de Baldwin. 2. General Metaphysics [Metafsica general] de J. Rickaby ofrece una exposicin popular de los puntos esenciales de la filosofa de la naturaleza de Santo Toms. Metaphysics of the School [La metafsica escolstica] de Thomas J. Harper da minuciosos detalles. 3. Para una excelente defensa de ella envo a los lectores a la Introduction to Philosophy [Introduccin a la filosofa] de Paulsen, traduccin inglesa de Thilly, 1895, pgs. 19-44. 4. Vese G. H. Lewes: Aristotle [Aristteles], 1864, cap. IV. 5. Cours de philosophie positive, 6 tomos, Pars, 1830-1842. 6. Vase a Prentice Mulford y otros del tipo "new thought" ["pensamiento nuevo"]. Para la magia primitiva de la simpata consltese J. Jastrow en Fact and Fable in Psychology [Hechos y fbulas en psicologa], el captulos sobre las analogas; F. B. Jevons, Introduction to the History of Religion [Introduccin a la historia de la religin], cap. IV; J. G. Frazer: The Golden Bough [La rama de oro]. I, 2; R. R. Marett: The Thresho'd of Religion [El umbral de la religin]. passim; A. O. Lovejoy: The Monist [en la revista "El monista"], XVI, 357. 7. Sobre la ciencia griega vase W. Whewell: History of the Inductive Science [Historia de las ciencias inductivas], tomo I, libro 1; G. H. Lewes: Aristotle, passim. 8. El lector hallar todo lo que he dicho, y mucho ms, expuesto en un excelente artculo de James Ward en Mind [revista "Espritu"] vol. 15, n LVIII, titulado "The Progress of Philosophy" ["El progreso de la filosofa"]. 9. Vase el excelente captulo de los First Principles [Traduccin espaola de "Wenzel": Primeros Principios, Barcelona, F. Granada y Ca., s. d.] de Spencer, titulado "Definicin de la filosofa".

CAPTULO II. LOS PROBLEMAS DE LA METAFSICA

NO es posible una definicin exacta del trmino "metafsica" y la mejor manera de alcanzar el significado de la palabra es nombrar algunos de los problemas que trata. Metafsica significa la discusin de varios problemas oscuros, abstractos y universales que la ciencia y la vida en general sugieren pero no resuelven; cuestiones postergadas, por as decirlo; cuestiones, todas ellas muy amplias y profundas, y que, se relacionan con todas las cosas, o con sus ltimos elementos. En vez de una definicin deseo citar unos pocos ejemplos, al azar, sobre tales cuestiones: Qu son los pensamientos y qu son las cosas, y en qu relacin se encuentran? Qu queremos decir cuando hablamos de la verdad? Hay una materia comn de la cual se componen todos los hechos? Cmo es que existe el mundo? No sera posible que no hubiera existido? Qu clase de realidad es la ms real de todas? Qu es lo que uno todas las cosas en un universo? Qu es ms fundamental: la unidad o la diversidad? Tienen todas las cosas un mismo origen o varios? Estn todas las cosas predestinadas o hay algunas cosas (nuestras voluntades por ejemplo) que son libres? Es el mundo finito o infinito? Qu es Dios, o los dioses? Cmo se encuentran unidos alma y cuerpo? Acta uno sobre otro? Qu son el espacio y el tiempo? Cmo entra el objeto en el sujeto de conocimiento? Cmo alcanza el sujeto al objeto? Conocemos por medio de nociones universales. Son tambin stas reales? o slo las cosas particulares lo son? Qu quiere decir "cosa"? Los principios de la razn son innatos o adquiridos? El bien y la belleza son meramente asuntos de opinin o tienen validez objetiva? Si as fuera, qu significan esas palabras?

Todos estos son ejemplos de las llamadas preguntas metafsicas. Kant dijo que las tres preguntas metafsicas fundamentales eran: Qu puedo conocer? Qu debo hacer? Qu me es permitido esperar? Basta arrojar una mirada a tales cuestiones para descartar una definicin de la metafsica como la de Christian Wolff, que la llamaba "la ciencia de lo posible" como distinta de lo real pues la mayora de las preguntas consideradas se refieren a hechos reales. Se puede decir que la metafsica indaga la causa, substancia, significacin y resultados de todas las cosas. O se la puede llamar la ciencia de los principios ms universales de la realidad (experimentados o no), en su mutuas conexiones y en relacin a nuestras facultades de conocimiento. "Principios" puede significar aqu entidades, como tomos o almas, o leyes lgicas, como "una cosa debe existir o no existir" o hechos generalizados, como "las cosas slo pueden actuar si existen". Pero los principios son tan numerosos, y la ciencia que los estudia est tan lejos de haber completado su tarea, que tales definiciones slo tienen un valor decorativo. El trabajo serio de la metafsica se realiza en las cuestiones separadas. Si stas fueran dilucidadas se podra comenzar a hablar de la metafsica como de una ciencia unificada. Este libro se propone manejar tan slo unos pocos problemas separados y dejar otros intactos. Estos problemas son en su mayor parte reales; esto es, slo unos pocos resultan del mal uso de los trminos al plantearlos. Las "cosas", por ejemplo, estn o no estn compuestas de una misma materia; tienen o no tienen un mismo origen; estn o no estn completamente determinadas, etc. En realidad puede que sea imposible decidir entre estas alternativas; pero hasta que esta imposibilidad est probada de modo concluyente las alternativas nos enfrentan con toda legitimidad y alguien debe encargarse de ellas y anotas las soluciones propuestas an cuando el que lo haga no agregue por s mismo ninguna novedad. En una palabras, las opiniones de los autorizados deben ser clasificadas y discutidas con responsabilidad. Por ejemplo, cuntas opiniones hay con respecto al origen del mundo? Spencer dice que el mundo debe haber sido eterno, o una autocreacin, o creado por un poder exterior. De modo que para l hay solamente tres. Est bien? Si as fuera cul de las tres concepciones parece la ms razonable? Y, por qu? En un momento ya estamos metidos en la espesura de la metafsica. Tenemos que ser metafsicos an para decidir con Spencer que ninguna de las formas propuestas acerca del origen del mundo es pensable y que todo el problema es irreal. Algunas hiptesis pueden parecer absurdas porque se contradicen a s mismas. Si, por ejemplo, infinito significa "lo que nunca puede ser completado por sntesis sucesivas", resulta absurda la nocin de algo formado y completado por la adicin sucesiva de partes infinitamente numerosas. Otras hiptesis, por ejemplo de que todo en la naturaleza contribuye a una sola finalidad suprema, pueden no ser susceptibles de prueba ni a favor ni en contra. Por otra parte, otras hiptesis, como la de que el vaco existe, pueden ser susceptibles de solucin probable. Es, por tanto tan necesario clasificar las hiptesis como los problemas y se debe aceptar que ambas ocupaciones constituyen serias ramas del saber1. En una palabra, que debe haber metafsicos. Propongo al lector hacernos metafsicos por un rato.

Al recorrer la historia de la metafsica nos damos cuenta enseguida de que dos actitudes espirituales bastante distintas la han ocupacdo en su guerrear. Llammoslas la actitud racionalista y la actitud empirista. Dice al respecto el conocido aforismo de Coleridge que cada hombre nace o platnico o aristotlico. Al decir aristotlico quiere significar empirista; al decir platnico quiere significar racionalista; pero aunque existe el contraste entre los dos filsofos griegos en el sentido sealado por Coleridge, ambos eran racionalistas comparados con la especie de empirismo desarrollado por Demcrito y Protgoras. Hubiera sido mejor que Coleridge hubiese escogido alguno de estos nombres como ejemplo de empiristas, en vez del de Aristteles. Los racionalistas son hombres de principios; los empiristas, hombres de hechos; pero como los principios son universales y los hechos particulares, quiz la mejor manera de caracterizar las dos tendencias sea decir que el pensamiento racionalista procede con el mayor gusto al marchar de los todos a las partes, en tanto que el pensamiento empirista prefiere ir de las partes a los todos. Platn, archirracionalista, explicaba los detalles de la naturaleza por su participacin en las "ideas", todas las cuales dependan de la suprema idea del "bien". Protgoras y Demcrito eran empiritas. Este ltimo explicaba la totalidad del cosmos, incluyendo dioses y hombres, pensamientos y cosas, por su composicin atmica. Protgoras explicaba la verdad, que para Platn era el sistema absoluto de las ideas, como un nombre colectivo de las opiniones de los hombres. Los racionalistas prefieren deducir los hechos de los principios. Los empiristas prefieren explicar los principios como inducciones de hechos. Existe el pensamiento para la vida o la vida para el pensamiento? El empirismo se inclina hacia la primera alternativa; el racionalismo, hacia la segunda. Segn Aristteles y Hegel la vida de Dios es teora pura. Este modo de admiracin es natural en el racionalismo. Sus teoras son generalmente optimistas; suplementan el mundo de la experiencia con limpias y puras construcciones ideales. Platn y Aristteles, los Escolsticos, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant y Hegel son ejemplos de esta actitud. Pretenden que sus sistemas son completos y que en su noble arquitectura la verdad ha sido embalsamada para siempre, como los creyeron sus autores. Este rasgo de cosa acabada es extrao a los espritus empiristas. Pueden ser dogmticos en cuanto a su mtodo de construir contando solamente con los "hechos innegables", pero gustosos adoptan una actitud escptica acerca de las conclusiones a que los ha llevado el mtodo en un momento dado. Tratan ms bien de lograr exactitud en los detalles que redondear el todo; se contentan con ser fragmentarios; son menos confortantes que los racionalistas; tratan a menudo los aspectos superiores de una cosa como si fuera mezquina e interesada; pero generalmente estn ms en contacto con la vida real, son menos subjetivos y poseen ms espritu "cientfico", en la trillada acepcin del trmino. Scrates, Locke, Berkeley, Hume, los Mill, F. A. Lange, J. Dewey, F. C. S. Schiller, Bergson y otros contempornesos son representantes de esta actidu. Por supuesto que encontramos abundancia de espritus intermedios y pocos filsofos son exclusivos de una clase. En este caso est Kant, y tambin Lotze y Royece. El autor de este volumen tiene escasas dotes de racionalista y su libro ha de mostrar la fuerte parcialidad por el empirismo. En todo el libro se subrayara la oposicin entre las dos maneras de situarse ante las cosas2. Penetrar ahora en el interior del tema discutiendo problemas especiales como ejemplos de la investigacin metafsica y, a fin de no hurtar el cuerpo filosfico a las crticas

corrientes, comenzar enseguida con el problema ms difcil: el llamado "problema ontolgico", es decir, la cuestin de cmo es que existe algo.

Notas
1. Consltese Paul Janet: Principes de Mtaphysique, etc., 1897, lecciones 1 y 2. 2. Vase W. James: "The Sentiment of Rationality" ["El sentimiento de racionalidad"] en The Will to Believe [La voluntad de creer], 1899, p. 63 y ss.; Pragmatism [Pragmatismo], ibid., cap. I; A Pluralistic Universe [Un universo pluralista], ibid., cap. I.

CAPTULO III. EL PROBLEMA DEL SER

Cmo es que el mundo llega a existir en vez de la inexistencia que uno puede imaginar en su lugar? Las observaciones de Schopenhauer al respecto pueden considerarse clsicas. "Aparte del hombre dice ningn ser se extraa de su propia existencia. Cuando el hombre llega a ser consciente l mismo se da por supuesto, como algo que no necesita explicacin. Pero no por mucho tiempo, porque con la primera reflexin comienza el asombro que es madre de la metafsica y que hizo decir a Aristteles que los hombres filosofan ahora y siempre debido al asombro. Mientras ms bajo se encuentra un hombre en la escala intelectual menos enigmtica le parece la existencia [... pero mientras ms clara se hace su conciencia ms se siente sobrecogido por la grandeza del problema. En realidad, el desasosiego que mantiene en perpetuo movimiento el reloj de la metafsica es el pensamiento de que la inexistencia de este mundo es tan posible como su existencia. Ms an: pronto concebimos el mundo como algo cuya existencia no es slo concebible sino que en verdad sera preferible a su existencia, de manera que nuestro asombro se convierte fcilmente en una triste meditacin en torno a la fatalidad que, pese a todo, pudo traer a la existencia un mundo semejante y malgastar as la inmensa fuerza capaz de producirlo y mantenerlo en una actividad tan contraria a nuestros propios intereses. El asombro filosfico se transforma as en una triste sorpresa y, como la obertura de Don Giovanni, la filosofa comienza con un acorde menor1. Uno no tiene ms que encerrarse en una habitacin y comenzar a meditar sobre el hecho de su propia existencia, de la rara forma del propio cuerpo en la oscuridad (cosa que hace gritar a los nios, como dice Stevenson), del fantstico carcter de uno mismo, etc., para que el asombro se deslice sobre todos los detalles y sobre el hecho en general del existir, y ver que slo la familiaridad con este hecho lo dulcifica. No slo que cualquier cosa exista, sino que precisamente esta cosa exista es misterioso. La filosofa fija sus ojos en el problema; pero retorna con las manos vacas, porque de la nada al ser la lgica no puede tender puentes. A veces se trata de desterrar la cuestin ms que de darle respuesta. Se dice que quienes preguntan extienden indebidamente a la totalidad del ser la oposicin de una inexistencia que solamente se manifiesta en la particular existencia humana. Los seres humanos no existan y ahora existen; pero se sostiene que el ser en general, o en alguna forma, siempre existi y por tanto es imposible poner al todo en relacin con una inexistencia primordial. En forma de Dios o de tomos materiales, el ser siempre es primario y eterno, no faltarn filsofos que nos agravien con la paradoja inherente a nuestro supuesto. Se ha completado la eternidad pasada?, preguntan. Porque si as fuera, continan, debe haber tenido un principio, porque aunque nuestra imaginacin la recorra de atrs hacia adelante o de adelante hacia atrs, ofrece idntico contenido o materia a la meditacin y si la totalidad concluye en una direccin, tambin deber tener trmino en la otra. Dicho de otro modo: puesto que ahora vemos su fin, algn momento del pasado debe haber asistido a su origen. Sin embargo, si tena origen cundo ocurri y por qu? Se encuentra uno as de nuevo frente a la nada previa u no se ve cmo jams pudo convertirse en existencia. Este dilema de tener que elegir entre un regreso que,

aunque llamado a infinito, ha tenido trmino y un principio absoluto, ha tenido un papel muy importante en la historia de la filosofa. Todavia se intenta exorcizar la cuestin por otros caminos. El no-ser no es, decan Parmnides y Zenn; solamente el ser es. De aqu que lo que es, es necesariamente el ser. En una palabra: que el ser es necesario. Otros, diciendo que la idea de inexistencia no es una idea real, han sostenido que la ausencia de una idea no puede ser nunca el fundamento genuino de un problema. Y la cuestin ha tenido un tratamiento an ms breve: todo el asombro ontolgico ha sido llamado enfermedad, un caso de Grbelsucht como sera, por ejemplo, preguntar por qu yo soy yo? o por qu un tringulo en un tringulo? Por diferentes partes los espritus racionalistas han buscado debelar el misterio. Algunos han credo que algunas formas del ser son ms naturales que otras, por as decirlo, o ms inevitables y necesarias que otras. Los empiristas de tipo evolucionistas Herbert Spencer parece un buen ejemplo han supuesto que cualquier cosa que tuviera el mnimo de realidad era lo ms dbil, frgil, imperceptible, incipiente, lo ms pronto a nacer y a suceder a la inexistencia. De este modo se podra haber alcanzado paulatinamente los grados ms altos del ser hasta que todo el universo hubiera sido alcanzado. Para otros el origen primero que debe aceptar el intelecto es el mximo de ser, no el mnimo. "La perfeccin de una cosa no le impide existir deca Spinoza; por el contrario, funda su existencia"2. Es puro prejuicio suponer que a lo grande le es ms difcil existir que a lo pequeo y que lo ms fcil de todo es no ser nada. Lo que dificulta las cosas en cualquier respecto es el nmero de obstrucciones externas que encuentran, y mientras ms pequeas y dbiles son las cosas ms poderosas se hacen las obstrucciones. Algunas cosas son tan grandes y comprehensivas que la existencia est implicada en su misma naturaleza. La prueba de la existencia de Dios dada por San Anselmo o prueba ontolgica, a veces llamada tambin prueba cartesiana criticada por Santo Toms, rechazada por Kant y reeditada por Hegel, sigue esta lnea de pensamiento. Lo que se concibe como imperfeto puede carecer de existencia entre sus otras deficiencias; pero si Dios, que es expresamente definido como ens perfectissimum, careciera de alguna cosa, contradira su propia definicin: Por consiguiente no puede carecer de existencia: es ens necessarium, ens realissimum as como ens perfectissimum3. Con su manera seorial, dice Hegel: "Sera extrao que Dios no fuera suficientemente rico para abrazar una categora tan pobre como la del ser, la ms pobre y abstracta de todas". Esta afirmacin est en la lnea de aquella de Kant que deca que un peso real no contiene ni un centavo ms que un peso imaginario. Al principio de su Lgica, Hegel trata de mediar entre la inexistencia y el ser por otro camino. Puesto que el ser es abstracto, el mero ser, no significa nada en particular, no se distingue de la nada; y parece que Hegel piensa, oscuramente, que esto constituye una identidad entre las dos nociones, que puede utilizarse para pasar de una a la otra. Intentos ms raros an muestran bien el temple racionalisa. Matemticamente se puede deducir 1 de 0 por el siguiente proceso: 0/0 = 11/11 = 1. O, fiscamente, si todo ser tiene (como parece tener) una constitucin "polar", de suerte que cada una de sus partes positivas tiene una parte negativa, obtenemos la siguiente ecuacin simple: +1 1 = 0, "ms" y "menos" significan aqu los signos de polaridad en fsica.

No es probable que el lector quede satisfecho con ninguna de estas soluciones. Los filsofos contemporneos, an los de orientacin racionalista, en general admiten que nadie ha desterrado inteligiblemente el misterio de los "hechos". Bien que la nada original se haya hundido en Dios y desapareciera como la noche desaparece absorbida por el da, y Dios fue entonces el principio creador de todas las cosas menores, o bien que las cosas se hayan deslizado o formado imperceptiblemente hasta adquirir plena existencia, a la postre el filsofo debe suponer y aceptar que la misma totalidad de existencia. Triturar una dificultad no es aniquilarla. Podra decirse grficamente que el racionalista quiere de inmediato un kilogramo de ser; en tanto que el empirista desea mil gramos sucesivos; pero en cada caso se pide la misma cantidad y el resultado es el mismo. Queda intacto el enigma lgica de cmo puede entenderse inteligentemente la aparicin de todo lo que es haya llegado de golpe o por partes4. Si el ser creci por grados su cantidad no fue, naturalmente, siempre la misma y no puede ser la misma en adelante. Para la mayora de los filsofos esta concepcin ha parecido absurda, pues se supona que ni Dios, ni la materia primordial, ni la energa, admitan aumento o disminucin. La opinin ortodoxa afirma que la cantidad de realidad debe conservarse a toda costa y que el crecimiento o decrecimiento de nuestras experiencias fenomnicas debe ser considerado como fenmenos superficiales que dejan intacta la profundidad. Sin embargo, dentro del mbito de la experiencia, los fenmenos van y vienen. Hay novedades y hay prdidas. El mundo parece crecer realmente, por lo menos en su nivel prximo y concreto. Y as reaparece la cuestin: cmo nacen nuestras experiencias de momento en momento? Por inercia? Por creacin continua? Aparecen las ms nuevas a causa de las ms antiguas? Por qu no desaparecen todas? Quin podra contestar de improviso? El problema del ser es el ms oscuro de toda la filosofa. Todos somos aqu aprendices y ninguna escuela puede hablar desdeosamente de las dems. Para todos nosotros por igual los hechos constituyen un dato, algo dado, un Vorgefundenes [algo que ya estaba] que no admite rodeo ni explicacin. Su presencia es algo y nuestra tarea consiste mucho ms en decir qu es, que explicar de dnde viene y por qu es as.

Notas
1. El mundo como voluntad y como representacin: apndice 17, "Sobre la necesidad metafsica del hombre", abreviado. 2. tica, parte I, proposicin XI, escolio. 3. San Anselmo: Proslogium, etc., traducido por Doane, Chicago, 1903; Descartes: Meditaciones metafsicas; Kant: Crtica de la razn pura, Dialctica trascendental, "Sobre la imposibilidad de una prueba ontolgica", etc. 4. En un lenguaje ms tcnico se puede decir que los hechos o las existencias son contingentes, o asunto de azar, en lo que respecta a nuestro intelecto. Las condiciones de su aparicin son inciertas e imprevisibles cuando todava no han ocurrido, y fugaces cuando han pasado.

CAPTULO IV. PERCEPTO Y CONCEPTO-SENTIDO DE LOS CONCEPTOS

El problema siguiente que mejor se presta a nuestra consideracin es el de las diferencias entre pensamientos y cosas. Conocemos las "cosas" por nuestros sentidos y se las llama "presentaciones", segn algunos autores, para distinguirlas de las ideas o "representanciones" que tenemos cuando nuestros sentidos no estn en actividad. Yo mismo me he acostumbrado a usar la palabra "percepto" y "concepto" para sealar el contraste, pero los conceptos surgen de los perceptos y se introducen en ellos de nuevo, estn muy entrelazados, y nuestra vida se apoya en ellos en continuo intercambio y sin discriminacin, de modo que con frecuencia es difcil hacer llegar a los principiantes una nocin clara de la diferencia que aqu se quiere significar. La sensacin y el pensamiento se dan mezclados en el hombre; pero varan independientemente. En los cuadrpedos el pensamiento propiamente dicho existe en un mnimo; pero no tenemos razn para suponer que tengan ms o menos riqueza en sus sentimientos que nosotros. Originariamente los sentimiento deben haberse bastado a s mismos; el pensamiento aparece como una funcin aadida que nos permite adaptarnos a un ambiente ms amplio que el que los bruto pueden advertir. Algunas partes de la corriente de sentimientos deben ser ms intensas, enfticas y excitantes que otras, tanto en los animales como en nosotros mismos; pero mientras en los animales inferiores simplemente reaccionan antes estas sensaciones ms fuertes con movimientos adecuados, los animales superiores las recuerdan, y los hombres reaccionan intelectualmente usando nombres, adjetivos y verbos para identificarlas cuando las encuentran en alguna otra parte. La gran difererencia entre perceptos y conceptos reside en el hecho de que los perceptos son continuos y los conceptos1, discretos. No discretos en su ser, porque los conceptos como actos son parte del flujo de sentimientos, sino discretos entre s pos sus diferentes significados. Cada concepto significa justamente lo que significa, y nada ms; y si el que concibe no sabe si significa esto o aquello, muestra que su concepto est imperfectamente formado. Por el contrario, el flujo de perceptos no significa nada, y es lo que es inmediatamente. Por muy pequea que sea la porcin de l que se tome es siempre una totalidad en un momento dado y contiene innumerables aspectos y caractereres que el concebir puede recoger, aislar y, de aqu en adelante, significar. Denota duracin, intensidad, complejidad o simplicidad, inters, excitabilidad, placer y sus opuestos. En l penetran los datos de nuestros sentidos, mezclados en una proporcin general en la que cada uno ocupa una parte grande o pequea. A pesar de estas partes se mantiene intacta su unidad. Sus limites no son ms distintos que aquellos del campo visual. Lmites son las cosas que se interponen; pero aqu nada se atraviesa salvo partes del flujo perceptual mismo, y stas se hallan rebasadas por aquello que ellas separan, de modo que todo lo que distinguimos y aislamos conceptualmente, perceptualmente se suma, compenetra y difunde entre sus vecinos. Los cortes que hacemos son puramente ideales. Si el lector puede desprenderse de toda interpretacin conceptual y dejarse arrastrar por el mundo de la percepcin en este mismo momento, hallar que es, como alguien ha dicho, una enorme confusin de frescas y revueltas sensaciones, libre de contradiccin en su totalidad instantnea como que se trata de una totalidad viva y presente2.

De esta totalidad sensible originaria, la atencin recorta los objetos, que luego el concebir designa con ciertos nombres y los identifica para siempre: en el cielo "constelaciones", en la tierra "playa", "mar", "pea", "matorral", "pasto". En el tiempo recortamos "das" y "noches", "veranos" e "inviernos". Decimos qu es cada parte del continuo, y todos estos "qus" abstractos son conceptos3. La vida intelectual del hombre consiste casi totalmente en sustituir el orden perceptual en que ocurre originalmente su experiencia por un orden conceptual. Pero antes de sealar las consecuencias de esa sustitucin debo decir algo sobre el orden conceptual mismo4. En el espritu del adulto aparecen con frecuencia trenes de conceptos libres de perceptos, y partes de estos trenes conceptuales atraen nuestra atencin como lo hacan las partes del fluir perceptual, dando lugar a conceptos ms abstractos. Tan sutil es el discernimiento de algunos hombres, y tan grande el poder de separar los ms fugitivos elementos que pasan antes ellos, que estas nuevas formaciones no tienen lmites. Toda clase de aspectos, cualidades, relaciones, ausencias y negaciones as como rasgos presentes, concluyen por ser anotados y sus nombres pasan a integrar el acervo de sustantivos, verbos, adjetivos, conjunciones y preposiciones por medios de los cuales el hombre interpreta la vida. Cada libro nuevo verbaliza algn nuevo concepto, que cobra importancia en proporcin al uso que de l puede hacerse. As nacen diferentes universos de pensamientos con ingredientes que guardan entre s relaciones especficas. El mundo de las "cosas" del sentido comn, el mundo matemtico de las formas puras, el mundo de las proposiciones ticas, los mundos de la lgica, de la msica, etc., vuelven a sumergirse en los particulares de nuestra percepcin presente y futura, aunque todos ellos han sido abstrados y generalizados hace largo tiempo de ejemplos perceptuales de los que, por as decirlo, han florecido. Mediante estos "qus" apercibimos todos nuestros perceptos; pero ambos se interpenetran y confunden, se impregnan y fertilizan mutuamente. Ninguno de los dos, por s solo, conoce la realidad completamente. Debemos usar ambos, como debemos usar nuestras dos piernas para caminar. Desde Aristteles en adelante los filsofos han admitido francamente que es indispensable, para un conocimiento completo de los hechos, tanto en la contribucin sensorial como la intelectual5. Digo para un conocimiento completo de los hechos; pero los hechos son particulares y se relacionan con las necesidades prcticas y las artes; y los filsofos griegos pronto imaginaron que un conocimiento de los llamados "universales", consistente en conceptos de formas abstractas, cualidades, nmeros y relaciones, era el nico conocimiento digno del espritu verdaderamente filosfico. Los hechos particulares se marchitan y nuestras percepciones de ellos varan. Por otra parte, un concepto no vara jams, y entre tales trminos invariantes las relaciones deben ser constantes y expresar verdades eternas. De aqu naci una tendencia, que ha perdurado a travs de toda la filosofa, a constrastar el conocimiento de los universales e inteligibles como de cosas divinas, dignsimas y honrosas para quien las conociera con el conocimiento de lo particular y sensible, como algo relativamente bajo y que ms nos aproxima a las bestias6. Para los autores racionalistas el conocimiento conceptual no slo era el ms noble sino que se originaba independientemente de todos los particulares perceptuales. Conceptos tales como Dios, perfeccin, eternidad, infinito, inmutabilidad, identidad, belleza

absoluta, verdad, justicia, necesidad, libertad, deber, valor, etc., y el papel que desempea en nuestro espritu, no es posible explicar se supona como resultados de la experiencia prctica7. La concepcin empirista que es probablemente la opinin correcta afirma que se originan en la experiencia prctica. Pero una cuestin ms importante que la del origen de nuestros conceptos es la que se refiere a su valor y aplicacin funcional. Se encuentran sujetos a la experiencia perceptual o estn libres de toda relacin con ella? El conocimiento perceptual se basta a s mismo, y por s mismo constituye una revelacin, completamente aparte de sus aplicaciones para contribuir a un mejor entendimiento del mundo de los sentidos? Los racionalista dicen que s. Porque, como veremos ms adelante (pgina 48), los diferentes universos conceptuales mencionados en la pgina 37 pueden considerarse en completa abstraccin de la realidad perceptual, y cuando son encarados de este modo se puede descubrir toda clase de relaciones fijas entre sus partes. De aqu resultan las ciencias a priori de la lgica, matemtica, tica y esttica (en la medida en que estas dos ltimas pueden llamarse ciencias). As el conocimiento conceptual debe ser considerado revleacin autosuficiente y los autores racionalistas siempre lo han tratado como si nos permitiera ingresar a un mundo ms divino: el mundo de lo universal a diferencia del mundo de los hechos perecederos, de las cualidades esenciales, relaciones inmutables, principios eternos de bien y de verdad. Emerson escribe: "La generalizacin es siempre un nuevo influjo de divinidad en el espritu: de aqu el estremecimiento que siempre la acompaa". Y un discurso de Hegel, despus de exaltar el conocimiento de "lo General, Inmutable, y nicamente Valioso" por encima de lo "Particular, Sensorial y Transitorio", aade que si se reprocha a la filosofa su ineficacia para hacer crecer siquiera una brizna de hierba, o an para saber cmo crece, replica que, puesto que ese particular "cmo" no se encuentra a un nivel superior al conocimiento estricto, sino inferior, tal ignorancia no constituye ningn defecto8. A esta opinin ultrarracionalista se le ha opuesto la afirmacin empirista de que la significacin de los conceptos estriba siempre en su relacin con los perceptos. Constituidos por perceptos, o destilados de partes de perceptos, su oficio esencial, se ha dicho, es unirse una vez ms a ellos, trayendo nuevamente el espritu al mundo perceptual con un mejor comando de la situacin, en este mundo. Por cierto que siempre que podemos hacerlo con nuestros conceptos, logramos ms utilizndolos que dejndolos en compaa de sus abstractos e inmviles congneres. Es posible, pues, sumarse a los racionalistas y afirmar que el conocimiento conceptual se basta a s mismo, mientras que al mismo tiempo nos sumamos a los empiristas al sostener que el valor pleno de tal conocimiento slo se obtiene combinndolo nuevamente con la realidad perceptual. Esta actitud intermedia es la que debe adoptar este libro. Pero a fin de entender mejor la naturaleza de los conceptos debemos ahora distinguir entre su funcin y su contenido. El concepto "hombre", por ejemplo, es tres cosas: 1) la palabra misma; 2) una vaga imagen de forma humana que posee valor por s misma segn tenga o no belleza; y 3) un instrumento para simbolizar ciertos objetos susceptibles de ser manejados por seres humanos cuando llega la ocasin. De igual modo "tringulo" y "coseno" tienen valor sustantivo como palabras y como imgenes sugeridas; pero tambin tienen un valor funcional cada vez que nos llevan a alguna otra parte en el razonamiento.

Hay conceptos, sin embargo, cuya parte de imagen es tan dbil que todo su valor parece ser funcional. As, por ejemplo, "Dios", "causa", "nmero", "sustancia", "alma", no sugieren ninguna imagen definitiva, y su significacin parece consistir enteramente en su tendencia, en el giro ulterior que pueden dar a nuestro pensamiento y nuestra accin9. No podemos quedarnos en la contemplacin de su forma, como podemos hacerlo en el caso de los conceptos de "crculo" y de "hombre": debemos ir ms all. Ahora bien, por muy hermosa o de cualquier modo valiosa que pueda ser la contemplacin esttica de la porcin sustantiva de un concepto, puede considerarse naturalmente que la parte ms importante de su significacin est en las consecuencias a que conduce. Estas pueden residir ya en la manera en que nos hace pensar, ya en la manera en que nos hace actuar. Quienquiera que tenga idea clara de estas cosas sabe efectivamente lo que el concepto significa prcticamente, aunque su contenido sustantivo sea interesante por s mismo o no. Esta consideracin ha llevado a un mtodo de interpretar los conceptos al que dar el nombre de "regla pragmtica"10. La regla pragmtica dice que se puede hallar siempre el significado de un concepto, bien en alguna cosa particular que designa directamente, bien en alguna particular diferencia del curso de la experiencia humana producida por su verdad. Si se examina cada concepto con la pregunta "qu diferencia apreciable producir su verdad en la vida de una persona?" se estar en situacin ptima para comprender su significado y discutir su importancia. Si, al preguntar si un cierto concepto es verdadero o falso, no se puede pensar en absolutamente nada que fuera prcticamente diferente en ambos casos, se puede suponer que las alternativas carecen de sentido y que el concepto no es ninguna idea distinta. Si dos conceptos nos llevan a inferir la misma particular consecuencia, se puede suponer que ambos encierran el mismo significado bajo nombres diferentes. Esta regla se aplica a conceptos de cualquier complejidad, desde los trminos simples hasta las proposiciones que unen varios trminos. Tantas disputas filosficas giran sobre los goznes de palabras e ideas mal definidas cada parte pretende que su propia palabra o idea es la verdadera que ha de resultar de gran utilidad un mtodo de aclarar los significados. Y ninguno puede ser de ms fcil aplicacin que nuestra regla pragmtica. Si se pretende que una idea es verdadera, asgnesele al mismo tiempo alguna diferencia que el hecho de ser verdad ha de producir en la vida de alguien. No solamente sabremos de esta manera qu es lo que se pretende, sino qu importancia tienen sus consecuencias, y cmo hacer para verificar la pretensin. Al seguir esta regla dejamos de lado el contenido sustantivo del concepto y seguimos solamente su funcin. Al principio podra parecer que esta desconsideracin necesita excusa, porque generalmente el concepto tiene un valor propio, que naturalmente podra aadir brillo a la realidad, en caso de existir, aparte de cualquier otra modificacin que produjera en ella. As se supone a menudo que el "idealismo" es una teora apreciable en s, an cuando de ella no se deduzca ningn cambio apreciable en los detalles de nuestra experiencia. Consideraciones posteriores mostrarn que sta es una concepcin superficial, y que las consecuencias particulares son el nico criterio para determinar el significado de un concepto y la nica prueba de su verdad.

Apenas se necesitan ejemplos, pues el caso es patente. Que A y B son iguales significa, o que "no se hallar diferencia" cuando se pasa de uno al otro, o que al reemplazar uno por otro en ciertas operaciones "se llegar en ambos casos al mismo resultado". "Substancia" significa que "volver a aparecer un determinado grupo de sensaciones". "Inconmesurabilidad" significa que "uno siempre se encuentra con un residuo". "Infinito" significa eso mismo, o que "se puede contar tantas unidades en una parte como las que se puede contar en el todo". "Ms" y "menos" significan ciertas sensaciones que varan de acuerdo al caso. "Libertad" significa "ausencia de un sentimiento de opresin". "Necesidad" significa que "se encuentra bloqueado el camino en todas direcciones, menos una". "Dios" significa "que se puede descartar ciertas clases de temor"; "causa" que "se puede esperar ciertas consecuencias", etc. etc. Encontraremos gran cantidad de ejemplos en el resto de este libro, de modo que ahora vuelvo a la cuestin ms general de si toda la significacin del mundo de los conceptos se funda en relacin con la experiencia perceptual o si es tambin una revelacin independiente de la realidad. Al contestar esta cuestin se puede caer en grandes ambigedades, de modo que debemos poner gran cuidado en lo que decimos. Lo primero que debemos notar es que en los estadios ms primitivos de la inteligencia humana por lo que podemos imaginar el pensamiento propiamente dicho debe haber tenido un uso exclusivamente prctico. Los hombres clasificaban sus sensaciones y las reemplazaban por conceptos con el fin de "hacerlos servir para lo que sirvieran" y prepararse para lo que pudiera venir. Los nombres de clases sugieren consecuencias que se han aadido en otras ocasiones a otros miembros de la clase; consecuencias que el percepto presente ha de mostrar, probable o ciertamente11. El percepto presente en su inmediatez puede as convertirse en desnudo signo de las consecuencias que el concepto sugiere. La sustitucin del flujo perceptual inmediato por los conceptos y sus conexiones, en una palabra, por todo el orden conceptual, ampla as enormemente nuestro panorama mental. Si no tuviramos conceptos viviramos simplemente "prendiendo" cada momento sucesivo de nuestra experiencia, como en el mar la anmona sesil recibe sobre la roca los alimentos que las olas quieran arrojarle. Con los conceptos, en cambio, podemos salir a la caza de lo ausente, alcanzar lo remoto, doblar este u otro camino, torcer nuestra experiencia y hacerle confesar a dnde nos lleva. Cambiamos un orden, revertirmos su curso, juntamos trozos dispersos y separamos aspectos prximos, saltamos sobre su superficie en lugar de tener que vadear su corriente e introducimos sus partes en tantos diagramas ideales como nuestro espritu pueda forjar. Todas stas son maneras de manejar el flujo perceptual y de alcanzar sus partes ms alejadas; y, en lo que esta funcin primaria respecta, slo podemos concluir que es lo que la llam al comienzo: una facultad sobreaadida a nuestra conciencia puramente perceptual para usar en nuestra adaptacin prctica a un ambiente ms vasto que el que pueden percibir los animales12. Uncimos la realdiad perceptual con los conceptos para conducirlos a nuestros fines. Esta traduccin del flujo perceptual al lenguaje de los conceptos nos permite comprender mejor aqul? Qu queremos decir con la palabra "comprender"? Aplicando nuestra regla pragmtica a la interpretacin de esta palabra vemos que mientras mejor comprendemos alguna cosa ms podemos decir acerca de ella. Juzgados con este criterio, los conceptos nos permiten comprender mejor los perceptos: al saber qu son podemos decir muchas verdades sobre ellos, basadas en la relacin de los conceptos entre s. De esta manera trazamos un plano de todo el sistema de relaciones espaciales, temporales y lgicas que se refieren a nuestros hechos. Una antigual opinin

filosfica, heredada de Aristteles, es la de que no comprendemos una cosa hasta que la conocemos por sus causas. Cunado la criada nos dice que el "gato" rompi la taza, lo que ella desea es hacernos conocer la rotura mediante una explicacin causal. Lo mismo ocurre cuando Clerk-Maxwell nos pide que concibamos la electricidad de los gases como debida a un bombardeo molecular. En cada caso un agente imaginario e invisible se convierte en una parte del contexto csmico en el cual colocamos el percepto para explicarlo. Y la explicacin es vlida en la medida en que el nuevo elemento cusal pueda concebirse en un contexto que hace probable su existencia, y posea una naturaleza que permita imaginar los afectos que, se dice, produce. Todas nuestras explicaciones cientficas parecen conformarse, por su necesidad, a este simple esquema del gato que rompi la taza. El orden de la naturaleza, construido por conceptos en torno al orden percibido, y explicado tericamente, es slo un sistema de hechos hipotticamente imaginados, cuyos conceptos estn en armoniosa conexin con el concepto de cualquier hecho que percibamos inmediatamente. El sistema es esencialmente topogrfico, un sistema de distribucin de cosas. Nos dice qu es y dnde est cada cosa. En este sentido slo se prolonga la perspectiva de consecuencias prcticas que nos pareci de primordial utilidad en la facultad de concebir, pues nos adapta a un inmenso ambiente. Trabajando con las causas de las cosas logramos ventajas que jams hubiramos podido abarcar si hubiramos trabajado con las cosas solas. Pero a fin de alcanzar tales resultados he dicho que los conceptos del sistema explicativo deben estar "armoniosamente conectados". Qu significa esto? Es slo una ventaja prctica o algo ms? Parece ser algo ms, porque seala el hecho de que una vez que se ha abstrado y construido conceptos de diversas clases, se encuentra entre ellos nuevas relaciones que los conectan de una manera particularmente ntima, "racional" e inmutable. En otro libro13 he tratado de mostrar que todas estas relaciones racionales son producto de nuestra facultad de comparar y de nuestro sentido de la cantidad. Las ciencias que exhiben estas relaciones son las llamadas ciencias a priori de las matemticas y la lgica14. Pero estas ciencias expresan exclusivamente relaciones de comparacin y de identificacin. El lgebra y la geometra, por ejemplo, primero definen ciertos objetos conceptuales y luego establecen ecuaciones entre ellos, sustituyendo lo igual por lo igual. La lgica ha sido definida como la "sustitucin de los similares"; y en general puede decirse que la percepcin de semejanza y desemejanza da origen a toda la verdad "racional" o "necesaria". Nada ocurre en los mundos de la lgica, matemticas o de la preferencia moral o esttica. La naturaleza esttica de las relaciones vigentes en estos mundos es lo que da a las proposiciones que los expresan su carcter "eterno". El teorema de los binomios, por ejemplo, expresa el valor de cualquier potencia de cualquier sma, hasta el fin de los tiempos. Estos vastos sistemas inmviles de trminos universales forman los nuevos mundos de pensamiento de que habl en la pgina 39. Los trminos son elementos (o estn constituidos por elementos) abstrados del flujo perceptual, pero en su forma abstracta notamos relaciones entre ellos (y, a su vez, entre estas relaciones) que nos permiten construir varios esquemas u rdenes de series fijas de cantidades crecientes. Los trminos son sin duda de origen humano, pero el orden, establecido slo por comparacin, est fijado por la naturaleza de los trminos, por una parte, y por nuestro

poder de percibir relaciones, por otra. As, dos pares de cosas abstractas sern siempre iguales a cuatro cosas abstractas; lo que contiene el continente contiene el contenido, cualquiera sea el material de que ambos estn hechos; iguales sumados a iguales dan resultados iguales, en el mundo en que se supone que la nica cualidad de los trminos es su igualdad abstracta; lo mayor que lo mayor es mayor que lo menor, no importa en qu direccin marche el aumento; si se quita un trmino de una serie cada vez que se quita otro en otra, las dos series no terminarn jams, o terminarn juntas, o una concluir primero, etc. etc. Quedan como resultado los esqueletos de la verdad "racional" o "necesaria" en que aparecen ordenados los trminos universales en los libros de lgica y matemtica y a veces en los de filosofa. La racionalizacin de cualquiera masa de hechos perceptuales consiste en asimilar sus trminos concretos, uno por uno, a otros tantos trminos de la serie conceptual, y en suponer luego que las relaciones intuitivamente halladas en este ltimo son las mismas que conectan los primeros. As racionalizamos la presin de los gases identificndola con los impactos de supuestas molculas; luego vemos que mientras ms densamente agrupadas estn las molculas, ms frecuentes se hacen los impactos sobre las paredes del tanque; luego determinamos la proporcionalidad exacta de la densidad y el nmero de impactos, de modo que al final se consigue explicar racionalmente la ley emprica de Mariotte. Todas nuestras transformaciones del orden sensorial en un equivalente ms racional son equivalentes a sta. Interrogamos a la hermosa apariencia como la llama Emerson que nuestros sentidos provocan sin cesar, y ella nos seala como intrprete la construccin ideal que nuestro espritu ha erigido con sus conceptos en un orden esttico. Los intrpretes reemplazan las sensaciones y de este modo las concebimos racionalmente. "Explicar" significa coordinar, uno a uno, los particulares del flujo perceptual con los "qus" de la multiplicidad ideal, cualesquiera que sean14. Bien podemos llamar a esto una conquista terica del orden en que la naturaleza se presenta originariamente. El orden conceptual al que traducimos nuestras experiencias no slo parece un medio de adaptacin prctica, sino tambin la revelacin de un nivel ms profundo de la realidad de las csoas. Como es ms constante es ms verdadero, menor ilusorio que el orden perceptual y debe atraer ms nuestra atencin. Hay todava otra razn por la cual el concebir aparece como una funcin tan exaltada. Los conceptos no slo nos orientan ante el mapa de la vida, sino que revaluamos la vida mediante su uso. Su relacin con respecto a los perceptos es como la de la vista respecto del tacto. La vista nos ayuda preparndonos para los contactos, cuando los objetos todava estn lejos, pero nos brinda tambin un mundo nuevo de esplendor ptico, que es suficientemente interesante por s mismo para ocupar una vida activa. Del mismo modo los conceptos traen su propio esplendor. La mera posesin de imgenes tan simples y vastas constituye un bien confortante: provocan nuevos sentimientos de sublime belleza, poder, admiracin y nuevos intereses y motivaciones. A menudo la idealidad se adhiere a las cosas slo cuando se las toma de esta manera abstracta. "Causas como la antiesclavitud, democracia, etc. empequeecen cuando se las ve en sus srdidos particulares. Las abstracciones nos conmueven cuando somos insensibles a los ejemplos concretos en que se dan corporeizadas. Leales, en la medida de nuestra posibilidad, a los ideales particulares, erigimos la lealtad abstracta como algo de un orden superior al cual debemos ser infinitamente leales; y la verdad en general se convierte en una "importantsima consecuencia" comparada con las verdades de detalle

que son "pobres fragmentos, meros xitos dispersos"15. Tal es el poder de excitar nuestra sensibilidad que poseen los objetos universales y eternos; tal es la profundidad de los valores de la vida cuando traducimos los perceptos en ideas. La traduccin parece ser mucho ms que el equivalente original. De este modo tenemos que los conceptos desempean en la vida humana tres papeles diferentes. 1. Nos guan en la prctica cotidiana y nos dotan de un inmeso mapa de relaciones entre los elementos de las cosas, que, si no ahora, nos puede guiar prcticamente en alguna ocasin futura; 2. Traen nuevos valores a nuestra vida perceptual, reaniman nuestras voluntades y dan a nuestra accin nuevos motivos; 3. El mapa que nuestro espritu ha formado con ellos es un objeto que, una vez constituido, posee existencia independiente. Es por s mismo suficiente para los fines de estudio. Las verdades "eternas" que contiene tendran que ser reconocidas an si el mundo de los sentidos fuera aniquilado. As vemos claramente lo que se gana y lo que se pierde cuando se traducen los perceptos en conceptos. La percepcin slo pertenece al ahora y aqu; el concebir atiende a lo similar y a lo diferente, a lo futuro, a lo pasado y a los distante. Pero este mapa que rodea el presente, como todos los mapas, es slo una superficie; sus rasgos no son ms que los smbolos y signos abstractos de las cosas que en s mismas son trozos concretos de la experiencia sensorial. Basta con medir la extensin del contenido, el espesor con la amplitud, para ver que en algunos casos uno de ellos es ms valioso, en otros casos, el otro. Quin puede decidir de improviso qu es absolutamente mejor: vivir o comprender la vida? Debemos hacer ambas cosas alternativamente; querer que el hombre se limite a una sola de ellas es pretender cortar con una tijera de una sola hoja.

Notas
1. En lo que sigue usar libremente sinnimos de estos trminos. "Idea", "pensamiento" e "inteleccin" son sinnimos de "concepto". En vez de "percepto" hablar con frecuencia de "sensacin", "sentimiento", "intuicin" y, a veces, de la "experiencia sensible" o del "flujo inmediato" de la vida consciente. Desde la poca de Hegel se llama "inmediato" a lo que simplemente percibido, en tanto que "mediato" es sinnimo de "concebido". 2. Vase W. James: A Pluralistic Universe, pgs. 282-288. Tambin: Psychology, Briefer Course [Traduccin espaola de Santos Rubiano: Compendio de psicologa, Madrid, Jorro, 1930], pgs. 157-166 3. Sobre la funcin del concepto consltese: Sir William Hamilton: Lectures on Logic [Conferencias sobre lgica], 9, 10; H. L. Mansell: Prolegomena Logica, cap. i; A. Schopenhauer: El mundo como voluntad y representacin, suplementos 6 y 7 al libro II; W. James: Principles of Psychology [Traduccin espaola de D. Barns: Principios de psicologa, Madrid, Jorro, 1930], cap. XII: Compendio, cap. XIV. Tambin J. G. Romanes: Mental Evolution in Man [La evolucin mental del hombre], caps. III y IV; L'Evolution des Ides Gnrales, cap. VI; Th. Ruysson: Essai sur l'Evolution Psychologique du Jugement, cap. VII; Laromiguire: Leons de Philosophie, segunda parte, leccin 12. Mi exposicin contradice directamente la de Kant, que es lo que prevalecido desde su poca. Kant se refiere siempre al flujo sensible originario como a una multiplicidad cuyo carcter esencial, considera, es la inconexin. Para que lo inconexo pueda juntarse, piensa Kant, se requiere el concurso de la "apercepcin del yo trascendental" y para obtener conexiones definidas se requiere el concurso del entendimiento, con sus conceptos sintetizantes o "categoras". Dice Kant: "Die Verbindung (conjunctio) eines Mannigfaltigen kann berhaupt niemals durch Sinne in uns kommen, und kann also nicht in der reinen Form der sinnliehen Anschanung zugleich mit enhalten sein; denn sie ist ein actus der Spontaneitt der Einbildungskraft, und, da man diese, zum Unterschiede von der Sinnlichkeit, Verstand nennem muss, so ist alle Verbindung [...] cine Verstandeshandlung" ["La conexin de una multiplicidad no nos puede llegar nunca a travs de los sentidos y, por tanto, tampoco puede estar contenida en la forma pra de la intuicin sensible, pues se trata de un acto espontneo de la imaginacin, y como esta facultad debe llamarse entendimiento, a diferencia de la sensibilidad, resulta que, toda conexin... es un acto del entendimiento]. Crtica de la razn pura, 2 edicin, pgs. 129-130. El lector debe decidir cul de las dos exposiciones concuerda mejor con su experiencia efectiva. 4. La sustitucin fue descrita en estos trminos por primera vez por S. H. Hodgson en su Philosophy of Reflection [Filosofa de la reflexin], I, 288-310. 5. Vase, por ejemplo, Aristteles: Metafsica, libro I, cap. II. 6. Platn en numerosos pasajes, pero principalmente en los libros 6 y 7 de La repblica, opone el conocimiento perceptual, como "opinin", al conocimiento real, y da primaca al segundo. Para un excelente bosquejo histrico de esta concepcin platnica vase la

primera parte de E. Laas: Idealismus und Positivismus [Ideaslismo y postivismo], 1879. Como expresiones de la concepcin ultraintelectualista lase el pasaje de Plotinus on the Intellect [Plotino: sobre el intelecto] en el Source-Book in Ancient Philosophy [Fuentes de la filosofa antigua] de C. M. Bakewell, N. Y., 1907, pgs. 353 y sigs.; Bossuet: Trait de la Connaissance de Dieu, cap IV, pargrafo V, VI; R. Cudwort: A Treatise Concerning Eternal and Inmutable Morality [Tratado de la moral eterna e inmutable], libros III, IV. "Platn", escribe Santayana, "crea que toda la verdad y significacin de las cosas terrenas era su referencia a un modelo celeste. El recuerdo de este modelo nos permite el reconocimiento, an entre las deformaciones, desapariciones y multiplicaciones de sus copias efmeras. [...] Las impresiones en s mismas no perduran, carecen de esencia inteligible, pero estn siempre naciendo o muriendo. Debe hacer, nos dice Platn, un objeto eterno y claramente definible cuyo parecido multiforme se halla reflejado en las apariencias visibles. Una vez por un rasgo, otra vez por otro, la visin aparecida nos recuerda la realidad celestial medio olvidada y nos hace pronunciar su nombre. [...] Nosotros y todo el universo existimos slo en un intento por retornar a nuestra perfeccin, para perdernos nuevamente en Dios. Ese bien inefable es nuestra posesin natural; y todo lo que honramos en esta vida nos permite recuperar slo en parte nuestro natural derecho a existir; cada delicia es como una grieta en las nubes a travs de la cual atisbamos nuestro cielo natal. Y si este cielo parece tan lejano, y la idea de l tan tenue e irreal, es porque estamos muy lejos de la perfeccin, muy hundidos en lo que es ajeno y destructivo para el alma" (De "Platonic Love in some Italian Poets" ["El amor platnico en algunos poetas italianos"] en Interpretations of Poetry and Religion [Intepretaciones de poesa y religin], 1896. Esta interpretacin de Platn ha sido corriente desde Aristteles. Su profundidad ha sido cuestionada por A. J. Stewart en su obra Plato's Doctrine of Ideas [La teora platnica de las ideas], Oxford, 1909. Aristteles objet la concepcin platnica de las ideas como modelos celestes, pero estaba plenamente de acuerdo con Platn acerca de la mayor excelencia de la vida conceptual o terica. En los captulos VII y VIII del libro X de la tica a Nicmaco enaltece la contemplacin de relaciones universales como lo nico que proporciona felicidad pura. "La vida de Dios, en toda su beatitud, consistir en el ejercicio del pensamiento filosfico; y de todas las actividades humanas la ms feliz ser aquella que ms se parezca a la divina". 7. John Locke, en su Essay concerning Human Understanding [Ensayo sobre el entendimiento humano], libros I, II, fue el gran popularizador de esta doctrina. El Trait des Sensations de Condillac, la obra de Helvetius De l'Homme y el Analysis of Human Mind [Anlisis del entendimiento humano], de James Mill son sucesores ms radicales del gran libro de Locke. 8. Michelet, Hegel: Werke [Obras], VII, 15, citado por A. Granty: De la Connaissance de l'Ame, I, 231. Vase similar pretensin filosfica en W. Wallace: Prolegomena to Hegel [Prolegmenos a Hegel], 2 edicin, 1894, pgs. 28-29, y la extensa y radical afirmacin del mismo punto de vista en el libro IV de Ralph Cudworth: Treatise on Eternal and Immutable Morality.

9. Sobre esta tendencia funcional vase H. Taine, La Inteligencia, libro I, captulo II, 1870. 10. Vase W. James: Pragmatism [Traduccin espaola de Santos Rubiano: Pragmatismo, Madrid, Jorro, 1923], captulo II y otros; tambin el artculo "Pragmatismo" de C. S. Peirce en el Dictionary of Philosophy de Baldwin. 11. Para la aplicacin prctica de los conceptos vase W. James: Principles of Psychology [Principios de psicologa], captulo XXII; J. E. Miller: The Psychology of Thinking [La psicologa del pensar], 1909, en diveros lugares, pero especialmente los captulos XV, XVI, XVII. 12. Herbert Spencer ha traado de mostrar con mucha extensin en su Psychology [Psicologa], parte III y IV, que tal adaptacin es el nico significado de nuestro intelecto. 13. Principles of Psychology, 1890, cap. XXVIII. 14. El carcter "necesario" de las verdades abstractas que exhiben estas ciencias estn bien explicadas por G. H. Lewes en sus Problems of Life and Mind [Problemas del espritu y la vida], Problema 1, captulos IV, XIII, especialmente pg. 405 y sigs. de la edicin inglesa de 1874. 15. Vase W. Ostwald: Vorlesungen ber Naturphilosophie, sechste Vorlesung [Conferencias sobre filosofa natural, sexta conferencia]. 16. J. Royce: The Philosophy of Loyalty [Filosofa de la lealtad], 1908, particularmente la sptima conferencia, pargrafo 5. Emerson escribe: "Todo hombre ve una mancha de error sobre su propia experiencia, en tanto que la experiecia de los dems parece bella e ideal. Cuando alguien recuerda las placenteras relaciones que constituyen la delicia de la vida y que le han dadao su ms sincera instruccin y alimento, se encoje y gime. Ay!, no s por que, pero infinitos escrpulos amargan la madurez los recuerdos del fozo floreciente y cubren todos los nombres amados. Todo es hermoso visto desde el punto de vista del intelecto, o de la verdad, pero todo es agrio contemplando como experiencia. El plan es atractivo y noble; pero los detalles son melanclicos. En el mundo real reino doloroso del tiempo y el espacio habita el cuidado, la corrupcin y el miedo. En el pensamiento, en el ideal, en cambio, vivir la eterna sonrisa, la eterna rosa de la Alegra. A su alrededor cantan las Musas. Pero el dolor se adhiere a los nombres y las personas y los parciales intereses del ayer. De Essay on Love [Ensayo sobre el amor].

CAPTULO V. PERCEPTO Y CONCEPTO. EL ABUSO DE LOS CONCEPTOS

No obstante esta obvia necesidad de sujetar nuestros perceptos, si es que nuestros poderes conceptuales han de significar algo, siempre ha existido una tendencia entre los filsofos a tratar el concebir como la cosa ms esencial en el conocimiento1. Este espritu platnico ha sostenido una y otra vez que el orden inteligible debera reemplazar los sentidos ms que interpretarlos. Los sentidos, de acuerdo a esta opinin, son rganos de ilusin cambiante que obstruyen el camino del "conocimiento" en el sentido inalterable del trmino. Los sentidos seran, en suma, una infortunada complicacin a la que los filsofos podran volver las espaldas sin riesgo alguno. "Recordad que las modalidades sensoriales a que hacis referencia escribe uno de estos autores no son ms que oscuridad. Ascended hasta el reino de la razn y veris la luz. Imponed silencio a los sentidos, a la imaginacin y a la pasin y oiris la pura voz de la verdad interior, la clara y evidente rplica de nuestra comn amada [la razn]. Nunca confundis la evidencia que resulta de la comparacin de las ideas con la vivacidad de los sentimientos que os conmueven [...] Debemos seguir la razn y despreciar las caricias, las amenazas y los insultos del cuerpo a que estamos unidos, debemos despreciar la accin de los objetos que nos rodean. [...] Os exhorto a reconocer la diferencia que hay entre conocer y sentir, entre nuestras ideas claras y nuestras sensaciones siempre oscuras y confusas"2. Este es el tradicional credo intelectualista. Cuando Platn, su creador, pens por vez primera que los conceptos formaban un mundo enteramente separado y consider que era el nico objeto adecuado de estudio para espritus inmortales, encendi una especie de entusiasmo enteramente nuevo en el corazn humano. Estos objetos eran preciosos; las cosas concretas, escoria. Plutarco nos cuenta que Platn, presentado por Din, que haba estudiado en Atenas, a la corte mundana y corrompida del tirano de Siracusa, "fue recibido con maravillosa cortesa y respeto. [...] Los ciudadanos no tardaron en abrigar grandes esperanzas de rpida reforma cuando observaron la modestia que ahora reinaba en los banquetes y el decoro general en toda la corte donde hasta el mismo tirano se comportaba humana y gentilmente [...] Haba una pasin general por el razonamiento y la filosofa, tanto que, se cuenta, el palacio mismo estaba lleno de polvo por el paso de los estudiantes de matemticas que all resolvan sus problemas" en la arena. Algunos "se indignaban de que los atenienses que antes haban venido a Siracusa con una gran escuadra y numeroso ejrcito y perecieron miserablemente sin ser capaces de tomar la ciudad, ahora echaran abajo la soberana de Dionisio con un slo sofista, quien persuada al tirano a disolver su guardia de diez mil lanceros, licenciar una escuadra de cuatrocientas galeras y un ejrcito de diez mil jinetes y de muchas veces ese nmero de infantes, y de ir a buscar en las escuelas un arrobamiento desconocido e imaginario y aprender a ser feliz por las matemticas". Y ahora que hemos visto los mritos de la traduccin conceptual debo mostrar sus defectos. Cuando insertamos nuestros perceptos en el mapa conceptual ampliamos nuestra visin. Conocemos algo acerca de ellos y en algunos casos transfiguramos su valor; pero el mapa sigue siendo superficial por su misma abstraccin, y falso por la discontinuidad de sus elementos; y toda la operacin en vez de hacer aparecer las cosas ms racionales, se convierte en fuente de ininteligibilidad completamente gratuitas. El

conocimiento conceptual es siempre inadecuado a la plenitud de la realidad que ha de ser conocida. La realidad se compone de particulares existenciales, as como de esencias, nombres de clases y universales, y slo tenemos conciencia de los particulares existenciales a travs del flujo perceptual. No es posible reemplazar jams este fluir. Debemos llevarlo con nosotros hasta el trmino de nuestro proceso cognoscitivo, conservndolo en medio de la traduccin, an cuando sta resulte aclaratoria, y volviendo a l cuando la traduccin conceptual ha concluido. Este tesis ma podra llamarse brevemente "la insuperabilidad de la sensacin". Para probarla debo mostrar: primero, que los conceptos son formaciones secundarias, inadecuadas y slo auxiliares; y segundo, que falsifican, omiten y hacen imposible la comprensin del fluir. 1 El concebir es un proceso secundario, no indispensable a la vida. Presupone la percepcin, que es autosuficiente, como lo muestran todas las criaturas inferiores en las que la vida consciente se desarrolla por adaptaciones reflejas. Para comprender un concepto se debe saber qu significa. Siempre significa algn percepto o alguna porcin abstracta de este perceto que hemos conocido en el mundo perceptual, o bien un grupo de tales porciones abstractas. Todo contenido conceptual es adquirido: para saber lo que significa el concepto de "color" se tiene que haber visto el rojo o el azul o el verde. Para saber lo que significa "resistencia" se tiene que haber hecho algn esfuerzo; para saber lo que significa "movimiento" se tiene que haberlo experimentado de alguna manera, activa o pasivamente. Esto se aplica tanto a los conceptos de orden ms sutil como a cualidades como "brillante" o "ruidoso". Para saber lo que significa la palabra "ilacin" se tiene que haber pasado por la prueba de algn argumento lgico. Para saber lo que significa la palabra "proporcin" se tiene que haber comparado razones en algn caso perceptible. Se puede crear conceptos con viejos elementos; pero los elementos tienen que haber sido dados en la percepcin. El famoso mundo de los universales desaparecera como una burbuja si se quitara de golpe los contenidos concretos de la experiencia, los perceptos aludidos por cada uno de los trminos conceptuales. Vivan o no los conceptos al retornar al mundo perceptual, de todos modos viven porque proceden de l. Este es el campo nutricio de donde sube la savia. 2 La consideracin conceptual de la realidad perceptual la da un aspecto paradjico e incomprensible; y, cuando se la prosigue de una manera radical y coherente, conduce a la opinin de que la experiencia perceptual no es de ningn modo real, sino aparente e ilusoria. En una palabra, es la consecuencia de dos hechos. Primero, cuando sustituimos los perceptos por conceptos tambin sustituimos sus relaciones. Pero como las relaciones conceptuales son slo susceptibles de comparacin esttica, es imposible colocarlarlas en lugar de las relaciones dinmicas que llenan el flujo perceptual. En segundo lugar, el esquema conceptual que consiste en trminos discontinuos, slo puede cubrir al flujo perceptual por zonas e incompletamente. El uno no puede ser plena medida del otro: se escapan caractersticas esenciales del flujo cada vez que ponemos concepto en su lugar. Esto requiere una considerable explicacin, pues no slo tenemos conceptos de cualidades y relaciones, sino tambin de sucesos y acciones; y podra parecer que stas

otorgaran actividad al orden conceptual3. Creerlo sera una falsa interpretacin. Los conceptos mismos estn fijos, an cuando designan partes que se mueven en el flujo; no actan, no obstante designar actividades. Cuando lo introducimos para sustituir el orden conceptual introducimos un esquema de naturaleza intrnsecamente esttica que no se altera por el hecho de que algunos de sus trminos simbolizan originales cambiantes. El concepto de "cambio", por ejemplo, es siempre este concepto fijo. Si cambiara, su original tendra que detenerse para sealar con respecto a qu haba cambiado; y an as el cambio sera percibido como un proceso continuo cuya traduccin en conceptos consistira solamente en la afirmacin de que hay diferencias entre las primeras partes y las ltimas; pero tales diferencias seran concebidas como relaciones absolutamente estticas. Cuando concebimos una cosa la definimos; y si an no la comprendemos definimos nuestra definicin. As defino un cierto precepto diciendo "esto es movimiento", o "me estoy moviendo"; y luego defino el movimiento llamndolo el "estar en nuevas posiciones en nuevos momentos del tiempo". Este hbito de decir qu es cada cosa se vuelve inveterado. Mientras ms adelante lo llevamos ms sabemos acerca de nuestro tema, y terminamos creyendo que ste consiste en un progresivo alejamiento de la experiencia perceptual. Tal hbito exento de crtica, aadido al encanto propio de la forma conceptual, es la fuente del "intelectualismo" en filosofa. Pero el intelectualismo pronto se resquebraja. Cuando tratamos de agotar el movimiento concibindolo como unas suma de partes, ad infinitum, slo encontramos la insuficiencia del procedimiento. Sin embargo, cuando se tiene un continuo se puede hacer en l puntos y cortes a voluntad, pero la enumeracin de los puntos y de los cortes no dar de nuevo un continuo. El espritu racionalista lo admite; pero en vez de ver que la fuente del error est en los conceptos, culpa al flujo perceptual. Este flujo, dice Kant, no posee realidad propia: es tan slo una aparente tierra natal de los conceptos que debe ser indefinidamente reemplazada. Cuando se advierte que los conceptos nunca logran una suma completa, estos pensadores buscan la realidad fuera de la corriente perceptual y del esquema conceptual. Kant le da alojamiento en las llamadas "cosas en s", previas a la corriente perceptual4; otros la colocan ms all de la percepcin, como un Absoluto (Bradley), o la representan como un espritu cuyos modos de pensar trascienden los nuestros (Green, los Caird, Royce). En ambos casos estos filsofos suponen que tanto nuestros conceptos como nuestros perceptos falsean la realidad; pero los conceptos menos que los perceptos, porque son estticos, y todos los autores racionalistas suponen que la realidad ltima es tambin esttica, en tanto que la vida perceptual borbotea en su actividad y su cambio. Si tomamos unos pocos ejemplos podremos ver cuntas dificultades de la filosofa nacen de la suposicin de que para comprender (o "conocer" en el nico sentido digno del trmino), el fluir de nuestra vida debe ser cortado en trozos discretos y detenido sobre un esquema de relaciones fijas. Ejemplo 1. La actividad y la causalidad son incomprensibles, porque el esquema conceptual no produce nada que se le parezca. Nada ocurre all: los conceptos son "atemporales" y slo pueden ser yuxtapuestos y comparados. El concepto de "perro" no muerde; el concepto de "gallo" no cacarea. As Hume y Kant traducen el hecho de la causalidad a la yuxtaposicin de dos fenmenos. Otros filsofos, queriendo mitigar esta crudeza, resuelven la adyacencia, siempre que puedan, en identidad: causa y efecto

deben ser dicen la misma realidad disfrazada, y nuestra percepcin de la diferencia en estas sucesiones se transforma en ilusin. Lotze establece con prolijidad que es imposible concebir la "influencia" de una cosa sobre otra. "Influencia" es un concepto y, como tal, una tercera cosa distinta, que no debe ser identificada ni con el agente ni con el paciente. Qu le ocurre al pasar del primero al segundo? Y cuando llega al segundo, cmo acta sobre l? Por medio de una tercera influencia que, a su vez, emite? Pero entonces hemos de preguntar nuevamente cmo, y as siguiendo hasta que toda nuestra intuicin de actividad recibe el rtulo de ilusoria porque no es posible reproducir su fluyente substancia por la yuxtaposicin de lo discreto. El intelectualismo quita a la naturaleza su continuidad dinmica como quien quita a la naturaleza su continuidad dinmica como quien quita el hilo a un collar de perlas. Ejemplo 2. El conocimiento es imposible, porque el cognoscente es un concepto, y lo conocido, otro. Discretos, separados por un abismo, ambos son cosas mutuamente "trascendentes", de suerte que uno de las ms incontestables enigmas de la filosofa lo constituye precisamente el de cmo un objeto puede penetrar en un sujeto o de cmo un sujeto puede alcanzar su objeto. Enigma insincero, en realidad, porque ni el ms convencido epistemlogo duda realmente que, de algn modo, tenemos conocimiento. Ejemplo 3. La identidad personal es conceptualmente imposible. Las "ideas" y los "estados de conciencia" son conceptos discretos, y su serie temporal significa una pluralidad de trminos inconexos. Los asociacionistas reducen nuestra vida mental a esta pluralidad atomstica. Inpresionados por la discontinuidad de este esquema, los espiritualistas suponen un "alma" o "yo" donde funden las ideas separadas en una conciencia colectiva. Pero este mismo "yo" no es ms que otro concepto discreto; y la nica manera de no multiplicar acertijos es darle un incomprensible poder de producir aquella unidad en la multiplicidad que los racionalistas no quieren acordarle cuando se les ofrece en su forma perceptual inmediata. Ejemplo 4. El movimiento y el cambio son imposibles. La percepcin cambia como un pulso, pero cada pulsacin contina la anterior y unas y otras confunden sus latidos. En la traduccin conceptual, sin embargo, un continuo slo puede representar elementos separados por otros elementos ad infinitum, todos concebidos separadamente; y no es posible agotar jams una serie infinita por adiciones sucesivas. Desde los tiempos de Zenn de Elea esta contradiccin interna del cambio continuo ha sido uno de los huesos ms duros de roer en el banquete del intelectualismo. Ejemplo 5. La semejanza, tal como la percibimos ingenuamente, es una ilusin. Hay que definir la semejanza, y definida se reduce a una mezcla de identidad y otra cosa. Para comprender inteligentemente el parecido tenemos que ser capaces de abstraer distintamente el punto idntico. Si no logramos hacerlo seguimos en el limbo de la "confusin" perceptual. Ejemplo 6. Nuestra vida inmediata est llena de sentido de la direccin; pero no se puede obtener concepto alguno de la direccin de un proceso hasta que ste se haya completado. Se define corrientemente la direccin por un principio y un fin, pero de esta manera no se la puede conocer nunca prospectiva sino retrospectivamente. Por consiguiente todo nuestro discernimiento previo del camino a seguir y todas nuestras oscuras espectativas del futuro deben considerarse como inexplicables o como ilusorios rasgos de la experiencia.

Ejemplo 7. Ninguna cosa real puede estar en dos relaciones al mismo tiempo. La misma luna, por ejemplo, no puede ser vista por dos personas. Porque el concepto de "visto por uno" no es igual al concepto "visto por otro" y si se toma a la luna como sujeto gramatical y se le predican ambos conceptos se comete el pecado lgico de decir que una cosa puede ser A y no A al mismo tiempo; lo cual es tambin puro juego acadmico, pues nadie duda que dos personas ven la misma cosa, por muy claras que puedan ser las contradicciones conceptuales. Ejemplo 8. No es posible comprender o considerar como real a ninguna relacin en la forma en que inocentemente la suponemos. El concepto de relacin es un concepto distinto y cuando se intenta hacer continuos otros dos conceptos poniendo una relacin entre ellos, slo se aumenta su discontinuidad. Se ha logrado concebir tres cosas en vez de dos y se tiene dos brechas que cerrar en vez de una. La continuidad es imposible en el mundo conceptual. Ejemplo 9. La relacin misma de sujeto y predicado en nuestro juicio, columna vertebral del pensamiento conceptual mismo, es ininteligible y contradictoria en s. Los predicados son ideas universales de confeccin, con las que calificamos los hechos perceptuales singulares u otras ideas. As decimos que el azcar "es" dulce. Pero si el azcar ya era dulce, no se ha efectuado ningn progreso en el conocimiento; y si no lo era se est identificando al azcar con un concepto que, en su universalidad, no puede ser idntico a ella, que es un particular. De este modo no es comprensible ni el azcar tal como se la ha descrito ni la descripcin misma que hacemos5. Estas profundidades de lo inconcebible y muchas otras parecidas nacen del vano intento de restituir a su continuidad original la multiplicidad en que nuestro concebir ha resuelto las cosas. Este concepto de multiplicidad no es el concepto de unidad y, por tanto, es imposible construir intelectualmente el concepto de "multiplicidad en la unidad" que la percepcin ofrece. Quiz los lectores jvenes encuentren dificultades demasiado caprichosas para tomarlas con seriedad; pero desde los tiempos de los sofistas griegos estos acertijos dialcticos han estado bajo la superficie de todo pensar como los bajos y los troncos sumergidos en el Mississipi y mientras ms escrupulosos han sido los pensadores en las cuestiones intelectuales ms atencin le han prestado. Pero la mayora de los filsofos han notado solamente ste o aqul enigma, sin considerar los dems. Primero los escpticos pirrnicos, luego Hegel6, y en nuestros das Bradley y Bergson, son los nicos escritores, que yo sepa, que los han encarado en conjunto y que han propuesto una solucin aplicable a todos ellos. Los escpticos arrojan por la borda la nocin de verdad sin pena alguna y aconsejaron a sus discpulos que no se preocuparan de ella7. Hegel escriba tan mal que no lo entiendo y no dir aqu nada sobre su doctrina8. Bradley y Bergson escriben con hermosa claridad y sus argumentos continan todo lo que he venido diciendo. Bradley admite que la sensacin inmediata posee una integridad natural que la consideracin conceptual analiza y convierte en una multiplicidad, sin poderla unir nuevamente. Dice Bradley que en cada percepto, tal como lo siente, "encontramos" la realidad, pero la encontramos slo como un fragmento, la vemos, por as decirlo, "a travs de un agujero"9. Nuestro nico camino practicable para extender y completar este fragmento es el de usar nuestro intelecto con sus ideas universales. Pero con las ideas ya no es posible la armoniosa multiplicidad en la unidad que la sensacin renda

originalmente. Es verdad que los conceptos extienden el percepto; pero pierden el ntimo secreto de su integridad; cuando la "realidad" es sustituida por la "verdad" ideal, la naturaleza misma de la "realidad" desaparece. Como esta falta se debe enteramente a la forma conceptual en que tenemos que pensar las cosas, se podra esperar, naturalmente, que quien reconoce su inferioridad respecto de la forma conceptual con tanta claridad como Bradley, tratar de salvar ambas formas para la filosofa, fijando los lmites de ambos y mostrando que, a travs de nuestra experiencia, se suplementan mutuamente. Tal es el procedimiento de Bergson; pero Bradley, aunque traidor al intelectualismo ortodoxo por afirmarse en la sensacin como reveladora de la unidad interna de la realidad, ha permanecido suficientemente ortodoxo para negar la entrada a la sensacin inmediata al campo de la filosofa. "Para bien o para mal escribe quien se queda en la sensacin particular debe permanecer fuera de la filosofa". La tarea del filsofo, segn Bradley, es calificar "idealmente" lo real, es decir, por medio de conceptos, y nunca mirar hacia atrs. Entre tanto, las "ideas" slo nos dan un tejido de remiendos y no muestran ninguna unidad como la que da la percepcin viva. Qu debe hacerse en circunstancia de tanta perplejidad? No queriendo retroceder, Bradley slo atina a seguir su marcha hacia adelante. Da un enorme salto y supone, allende el punto donde la perspectiva conceptual se desvanece, una realidad "absoluta" en la que coherencia de la sensacin y la entereza del ideal intelectual se han de unir de alguna manera inefable. Esta absoluta totalidad en la unidad puede ser, debe ser, ser y es, dice Bradley. As la metafsica de Bradley establece sus dominios en este incomparable objeto metafsico10. La sinceridad de la crtica de Bradley ha aclarado el aire de la metafsica y ha destrozado las viejas lneas de partidos. Pero, crtico como es, Bradley an conserva un prejuicio sin criticar. No cree que la percepcin que no haya sido transmutada pueda alcanzar la "verdad" ltima. Semejante lealtad a una vana direccin de pensamiento, sin tener en cuenta a donde le lleva, es pattica: aunque se reconoce que los conceptos se desintegran, se afirma que hay que seguir adelante en el camino conceptual; aunque se admite la integridad de los perceptos se insiste en dejarlos atrs. Cuando el antisensorialismo llega a una obstinacin como sta se siente que est prximo a su fin. Puesto que es slo la forma conceptual la que comete contradicciones dialcticas contra la inocente realidad sensible, el remedio parecera simple: usar conceptos cuando sean de utilidad y abandonarlos cuando impiden el entendimiento, y recoger en la filosofa toda la realidad ntegra y totalmente en la misma forma perceptual en que se presenta. El nativo fluir sensorial peca slo por un defecto cuantitativo. Hay siempre una multiplicidad momentnea, pero nunca lo suficiente, y siempre deseamos el resto. La nica manera de obtenerlo sin cruzar la corriente del futuro en la persona de innumerables perceptores es reemplazar algn aspecto parcial de la realidad perceptual que jams podemos aprehender completamente por nuestros diferentes sistemas conceptuales que, a pesar de ser mostruosas reducciones, son sin embargo equivalentes. Esta es, en esencia, la concepcin de Bergson; y creo que con ella deberamos contentarnos11.

Resumir ahora brevemente los resultados de lo que antecede. Si la finalidad de la filosofa fuera tomar posesin plena de toda realidad con el espritu, entonces nada, excepto la totalidad de la experiencia perceptual inmediata, podra ser objeto de ella, pues slo en tal experiencia se encuentra la realidad ntima y concretamente. Pero aunque el filsofo, por ser finito, es incapaz de abarcar ms que unos pocos momentos pasajeros de tal experiencia, puede, sin embargo, extender su conocimiento ms all de esos momentos con el smbolo ideal de otros12. De esta manera puede gobernar sustitutivamente innumerables percepciones que estn fuera de su alcance. Pero como los conceptos que utiliza para realizarlo son tenues extractos de la percepcin, la representan siempre insuficientemente, y aunque procuran una informacin ms amplia jams hay que tratarlos a la manera racionalista: como si dieran una cualidad ms profunda de la verdad. Los rasgos ms hondos de la realidad se encuentran slo en la experiencia perceptual. Solamento aqu ponemos en contacto con la continuidad e inmersin de una cosa en otra, slo aqu conocemos el yo, la sustancia, las cualidades, la actividad en sus diversas formas, el tiempo, la causa, el cambio, la novedad, la tendencia y la libertad. Frente a todos estos rasgos de la realidad el mtodo de la traduccin conceptual proseguido cndida y crticamente slo puede pronunciar su impotencia y sealarlas como irreales y absurdas.

Notas
1. La concepcin racionalista tradicional sostendra que lo mejor seran entender la vida sin entrar en su fragor. "La 'tarea especial' de la filosofa", escribe William Wallace, "es comprender la vida, no mejorarla". Prolegomena to the Study of Hegel's Philosophy [Prolegmenos al estudio de la filosofa de Hegel], 2 edicin, Oxford, 1894, pg. 29. 2. Malebranche: Entretiens sur la Mtaphysique, 3 conversacin, VIII, 9. 3. Hibben, en un artculo publicado en la Philosophical Review [Revista Filosfica], vol. XIX, pgs. 125 y sigs., 1910, trata de defender el orden conceptual contra ataques similares a los que se expresan en este libro y que, segn l, proceden de una falsa comprensin de la funcin propia de la lgica. "La funcin peculiar del pensamiento es representar lo continuo", dice, y lo prueba con el ejemplo del clculo. Mi respuesta es que el clculo, al sustituir ciertas continuidades perceptuales por sus smbolos peculiares, nos permite seguir los cambios punto por punto y de este modo es su equivalente prctico, pero no su equivalente sensorial. No puede revelar cambio alguno a quien alguna vez no lo haya sentido; pero puede conducirlo a donde lo llevara el cambio. Puede reemplazar prcticamente el cambio; pero no puede reproducirlo. Lo que aqu afirmo es que la parte no reproductible de la realidad es una parte esencial del conteido de la filosofa, en tanto que Hibben y los logicistas parecen creer que si esta concepcin es adecuadamente lograda resulta suficiente, "Privilegio y deber particular de la filosofa es exaltar las prerrogativas del intelecto". Sostiene que los universales pueden tratar adecuadamente los particulares y que los conceptos no se excluyen entre s, como afirma este libro. Naturalmente los conceptos "sintticos" abundan, con conceptos inferiores includiso en ellos, y el mundo a priori est lleno de ellos. Pero todos ellos son designativos; y no creo que ningn lector cuidadoso de este libro me acusar de identificar el conocimiento con la percepcin o con el concepto absoluta o exclusivamente. La percepcin da intensidad, y el concepto extensin, al conocimiento. 4. "Debemos suponer noumeno", dice Kant, "a fin de poner lmites a la validez objetiva del conocimiento sensorial": Crtica de la razn pura, 2 edicin, pg. 310. He aqu la vieja necesidad de algo que censure la Sinnlichkeit [lo sensorial]. 5. En el texto slo he citado aquellos rompecabezas conceptuales que han llegado a ser clsicos en la filosofa; pero los conceptos corrientes de las ciencias fsicas tambin han creado mutuas oposiciones que (aunque no son todava lugares comunes tan clsicos como los de la filosofa) comienzan a hacer pensar a los fsicos si tales nociones encierran realmente una "verdad" incondicional. Muchos fsicos piensan ahora que los conceptos de materia, masa, tomo, ter, inercia, fuerza, etc., no son duplicados de realidades ocultas en la naturaleza sino ms bien instrumentos mentales para manejar la naturaleza mediante sustituciones posteriores de su esquema. Se los considera como el kilogramo o la yarda imperial, "artefactos", no revelaciones. La literatura sobre el tema es abundante; el libro de J. B. Stallo: Concepts and Theories of Modern Physics [Conceptos y teoras de la fsica moderna], 1882, pgs. 136-140 especialmente, es fundamental. Mach, Oswald, Pearson, Duhem, Milhaud, LeRoy, Wilbois, H. Poincar son crticos de especie similar.

6. Omito a Herbart, quiz injustamente. 7. Vase "Pirrn" en cualquier historia de la filosofa. 8. Hegel conecta la percepcin inmediata de la verdad ideal con una escala de conceptos intermediarios; supongo, al menos que son conceptos. La opinin ms autorizada entre sus intrpretes parece ser que la verdad ideal no trae consigo la abolicin de la percepcin inmediata, sino que la conserva como un "momento" indispensable. Vase, por ejemplo, H. W. Dresser: The Philosophy of the Spirit [La filosofa del espritu], 1908, ensayo suplementario: "On the Element of Irrationality in the Hegelian Dialectic" ["Sobre el elemento de irracionalidad en la dialctica hegeliana"]. En otras palabras, Hegel no recoge la escala tras s cuando llega a la cima, y por tanto puede ser contado como anti-intelectualista, a pesar de su tono desesperadamente intelectualista. 9. F. H. Bradley: The Principles of Logic [Principios de lgica], libro 1, cap. II, pgs. 29-32. 10. Bradley se ha expresado de una manera altamente sugestiva en un artculo aparecido en el volumen XVIII de Mind (nueva serie), pg. 49. Vase tambin su Appearance and Reality [Apariencia y realidad], especialmente el apndice a la segunda seccin. 11. La presentacin ms resumida de la doctrina de Bergson se encuentra en su "Introduction la Mtaphysique", publicada en la Revue de Mtaphysique et de Morale, 1903, pg. 1. Para una breve comparacin entre Bergson y Bradley, vase un ensayo de W. James en el Journal of Philosophy [Revista de la filosofa], vol. VII, n 2. 12. Parecera que un modo "mstico" pudiera extender su visin a un panorama perceptual ms amplio an que el que se abre usualmente al espritu cientfico. Entiendo que Bergson favorecer esta concepcin. Vase W. James: "A Suggestion about Mysticism" ["Una sugerencia sobre el misticismo"], Journal of Philosophy, VII, 4. El tema del conocimiento mstico, todava muy imperfectamente comprendido, ha sido descuidado tanto por filsofos como por hombres de ciencia.

CAPTULO VI. PERCEPTO Y CONCEPTO. ALGUNOS COROLARIOS

El primer corolario que se desprende de las conclusiones del captulo anterior es que se confirma la tendencia que en filosofa recibe el nombre de empirismo. El empirismo va de las partes a los todos, trata las partes como lo fundamental, tanto en el orden del ser como en el orden del conocer. En la experiencia humana las partes son perceptos que se constituyen en totalidades por nuestras adiciones conceptuales1. Los perceptos son singulares, cambian constantemente y no vuelven nunca a ser como fueron antes. Esto trae un elemento de novedad concreta a nuestra experiencia; pero la novedad no encuentra representacin en el mtodo conceptual, pues los conceptos son abstraidos de experiencias ya vistas o dadas, y quien las usa para adivinar lo nuevo no puede hacerlo sino con trminos viejos y de confeccin. Cualquier novedad real que el futuro pueda reservarnos (y la singularidad e individualidad de cada momento lo hace nuevo) escapa por completo a la consideracin conceptual. Hablando en propiedad, los conceptos son preparaciones pstumas, que slo hacen posible el entendimiento retrospectivo. Cuando los usamos para definir el universo prospectivamente deberamos darnos cuenta de que slo pueden darnos un diagrama abstracto y desnudo de un esquema aproximado que slo puede ser completado con auxilio de la percepcin. La filosofa racionalista ha aspirado a una visin bien redondeada de la totalidad de las cosas, a un sistema cerrado de clases, en el que se destierra de antemano la nocin de novedad esencial porque en l es imposible. Para el empirismo, por otra parte, la realidad no puede quedar confinada por un cerco de conceptos. La rebasa, la excede y la altera. Slo puede convertirse en novedad y se la puede conocer adecuadamente siguiendo sus singularidades de momento en momento a medida que crece nuestra experiencia. La filosofa empirista renuncia as a la pretensin de una visin omnmoda. Ampla poco a poco la estrechez de la experiencia personal por medio de conceptos, en los que reconoce utilidad pero no soberana; pero queda dentro del flujo de la vida a la expectativa, anotando hechos, no formulando leyes, y sin pretender jams que la relacin entre el hombre, como filsofo, y la totalidad de las cosas, sea esencialmente diferente de su relacin con las partes de las cosas, como agente o paciente en la prctica diaria de los hechos. La filosofa, como la vida, debe dejar abiertas las ventanas para poder respirar aire fresco. En el resto del presente libro nos aferraremos a esta concepcin empirista. Insistiremos en que, como la realidad se crea temporalmente da a da, los conceptos no pueden jams sustituir adecuadamente la percepcin, aunque constituyen un magnfico mapa esquemtico para nuestra referencia, e insistiremos tambin en que los sistemas conceptuales "eternos" deberan ser considerados por lo menos como reinos del ser cuyo conocimiento deja completamente a oscuras la realidad perceptual. El supuesto racionalista est lejos de dar en el blanco. As comprueba la filosofa su identidad esencial con la ciencia tal como lo sealbamos en nuestro primer captulo2. Este ltimo prrafo no significa que los conceptos y las relaciones existentes entre ellos no sean justamente tan "reales" a su modo "eterno", como los perceptos lo son a su manera temporal. Qu quiere decir que sea "real"? La mejor definicin es la que da la regla pragmtica: "real es cualquier cosa que nos vemos obligados a tomar en cuenta de alguna manera"3. De este modo los conceptos son tan reales como los perceptos, porque

no podemos vivir un momento sin tomarlos en cuenta. Pero la clase "eterna" de ser, de que gozan, es inferior a la clase temporal porque es esttica, esquemtica y carece de muchos rasgos que posee la realidad temporal. As la filosofa debe reconocer muchos reinos de la realidad que se interpretan mtuamente. Los sistemas conceptuales de las matemticas, lgica, esttica, tica, son los que constituyen esos reinos, cada uno engarzado en alguna peculiar forma de relacin y cada uno tambin diferente de la realidad perceptual porque en ninguno se despliega la historia ni el acontecer. La realidad perceptual implica y contiene todos estos sistemas y muchos otros adems. Decamos ms arriba que un concepto significa siempre la misma cosa: cambio significa siempre cambio; blanco, siempre blanco: un crculo, siempre un crculo. El carcter "eterno" y esttico de nuestros sistemas de verdad ideal se basa en esa identidad consigo mismo de los objetos conceptuales, pues una vez que se ha visto que una relacin es vlida entre dos trminos que no se modifican, siempre debe ser vlida. Sin embargo, hay muchos a quienes les resulta difcil admitir que un concepto usado en diferentes contextos pueda ser intrnsecamente el mismo. Cuando llamamos "blanca" a la nieve y a una hoja de papel, estos pensadores suponen que debe haber dos predicados. Como dice James Mill4: "Cada color es un color individual, cada tamao es un tamao individual, cada forma es una forma individual. Pero las cosas no tienen un color individual comn ni forma individual comn, ni tamao y color comunes. Qu es, pues, lo que tienen de comn que el espritu pueda tener en cuenta? Quienes afirmaban que era algo son incapaces de decir qu. Sustituyen las cosas por palabras usando frases vagas y misteriosas que, examinadas, no dicen nada". La verdad, de acuerdo a este autor nominalista, es que lo nico que dos objetos pueden poseer en comn el mismo nombre. El negro del saco y el negro del zapato son la misma cosa, en tanto el saco y el negro se llaman negros. Pero esta concepcin no toma en cuenta que el nombre no puede ser dos veces el "mismo" ser. Qu significa entonces el concepto de "mismo"? Aplicando como de costumbre la regla pragmtica vemos que cuando llamamos "el mismo" a dos objetos significamos (a) que no se puede hallar diferencia alguna entre ellos cuando se los compara, o (b) que podemos sustituir el uno por el otro en ciertas operaciones sin cambiar el resultado. Si hemos de discutir la naturaleza de "lo mismo" con xito debemos tener presentes estos dos significados pragmticos. Se puede preguntar entonces si la nieve y el papel no muestran diferencias de color y si podemos usar a ambos indiferentemente en la prctica. Ciertamente que uno puede reemplazar al otro en reflejar la luz o usarse indiferentemente como fondo para destacar cualquier cosa oscura, o servir como ejemplos igualmente buenos de lo que significa la palabra "blanco". Pero la nieve puede estar sucia y el papel puede ser rojizo o amarillento sin que uno y otro dejen de llamarse "blancos"; tanto la nieve y el papel bajo una luz pueden diferir del color que poseen bajo otra luz y siempre seguir siendo "blancos", de modo que el criterio de la no diferencia parece inadecuado. Esta dificultad fsica que todos los pintores de casas conocen de armonizar dos tonos de tal modo que no se note la diferencia, parece ser lo que los nominalistas tienen presente cuando dice que nuestras significaciones ideales no son nunca dos veces las mismas. Debemos aceptar por tanto que un concepto como "blanco" jams puede conservar exactamente el mismo significado? Sera absurdo decirlo, porque sabemos que bajo todas las modificaciones producidas por la luz cambiante, la suciedad, la impureza del pigmento, etc., hay un elemento de la cualidad del color, diferente de todas las otras cualidades cromticas. La imposibilidad

de aislar y fijar fsicamente esta cualidad no hace al caso en tanto la podemos aislar y fijar mentalmente, y que podamos decidir que cada vez que decimos "blanco" es esa idntica cualidad bien o mal aplicada la que queremos significar. Nuestros significados pueden ser los mismos tan a menudo como queramos sin que esto tenga nada que ver si lo que se significa es una posibilidad fsica o no. La mitad de las ideas que utilizamos son de cosas imposibles o problemticas: ceros, infinitos, cuartas dimensiones, lmites de perfeccin ideal, fuerzas, relaciones separadas de sus trminos, o trminos definidos slo conceptualmente por sus relaciones con respecto a otros trminos que pueden ser igualmente ficticios. "Blanco" significa una cualidad cromtica cuyo modelo lo indica el espritu, que por decreto puede encontrarse bajo toda clase de disfraces fsicos. Este blanco particular es siempre el mismo blanco. Qu sentido tiene insistir en que, aunque lo hemos fijado como el mismo, no puede ser el mismo dos veces? Funciona perfectamente para nuestra convenciencia si se supone que es idntico a s mismo, de modo que la doctrina nominalista es falsa para cosas de ndole conceptual y verdadera slo para las cosas del flujo perceptual. Lo que afirmo aqu es la doctrina platnica de que los conceptos son singulares, de que la materia conceptual es inalterable y de que las realidades fsicas estn constituidas por las diferentes materias conceptuales de las cuales "participan". Esta concepcin se conoce en la historia de la filosofa con el nombre de "realismo lgico" y generalmente ha sido favorecida por los espritus racionalistas ms que por los empiristas. Para el racionalismo la materia conceptual es primordial y las cosas perceptuales, de naturaleza secundaria. Este libro, que trata los perceptos concretos como primordiales y los conceptos como de origen secundario, puede ser considerado como algo excntrico en su intento de combinar el realismo lgico con una actitud de pensamiento empirista en los dems aspectos5. Con esto quiero decir que estn hechos de la misma materia y se funden entre s cuando los manejamos juntos. Cmo podra ser de otra manera si los conceptos son como vapores que emanan del seno de la percepcin, a la cual vuelven, condensados, cada vez que el uso prctico los llama? Nadie puede decir en qu medida lo que el lector tiene ahora en la mano y lee le llega a travs de sus ojos y dedos o a travs del intelecto que se apercibe y une lo primero para constituirlo en este particular "libro". Lo particular y lo universal de la experiencia estn literalmente inmersos uno en otro y ambos son indispensables. El acto de concebir no es como un gancho pintado en el que no es posible colgar una cadena real, pues colgamos conceptos sobre perceptos y perceptos sobre conceptos intecambiable e indefinidamente; y las relaciones entre ambos se parece mucho a lo que encontramos en algunos telones pintados con tanta habilidad que no es posible distinguir dnde termina la pintura y dnde comienza el paisaje real de fondo. El mundo de nuestra vida prctica es tal que, salvo por la retrospeccin terica, no podemos desentraar las contribuciones del intelecto de aquellas de los sentidos. Se encuentran como el ruido de un disparo de fusil en las montaas, envuelvo y confundido por el eco de cada pliegue. De este modo, tambin, las reverberaciones intelectuales amplan y prolongan la experiencia perceptual que envuelven, asocindolas con sus partes ms remotas de la existencia. Y estas ideas a su vez actun como resonadores que seleccionan ciertos tonos en los sonidos complejos. Nos ayudan a descomponer nuestros perceptos en partes y abstraer y aislar sus elementos. Ambas funciones mentales de este modo se interpenetran. La percepcin impulsa nuestro pensamiento y el pensamiento a su vez enriquece nuestra percepcin. Mientras

ms vemos, ms pensamos; mientras ms pensamos, ms vemos en nuestras experiencias inmediatas, percibimos ms detalles y la articulacin de nuestras percepciones se hace ms significativa6. Luego, cuando tratemos la actividad causal, veremos cunta importancia prctica tiene este elementos en la ampliacin del radio de nuestros conocimientos al envolver nuestros perceptos en ideas. La combinacin de ambos determina los efectos, que se diferencian de los que el ncleo perceptual por s mismo podra originar. Pero ste es un punto difcil y por el momento debe bastar una mencin. Los lectores que ahora estn de acuerdo con que nuestros sistemas conceptuales son secundarios y, en general, formas del ser imperfectas y auxiliares, se sentirn capaces de volver y abrazar el flujo de su continua experiencia con la sincera impresin de que, por muy poco que se d en un momento, lo dado es absolutamente real. El pensamiento racionalista, con su exclusivo inters en lo general e inmutable, siempre ha desrealizado el pulso cambiante de nuestra vida. No es poco el servicio que ha prestado el empirismo al exorcizar el veto racionalista y justificar reflexivamente nuestra impresin instintiva sobre nuestra experiencia inmediata. "Otro mundo?", dice Emerson, "no hay otro mundo" que ste, es decir, el mundo en que se fundan nuestras biografas. "Natur hat weder Kern noch Schale; Alles ist sie mit einem Male. Dich prfe du nur allermeist Ob du Kern oder Schale seist* " La creencia en la autenticidad de cada momento particular en que sentimos la presin de la vida en este mundo, activa o pasivamente, es un Edn del que los racionalistas en vano tratan de expulsarnos ahora que hemos criticado su actitud espiritual. Pero todava harn un ltimo intento y nos acusarn de querernos engaar a nosotros mismos. "La creencia en los momentos particulares insisten se funda en la abstraccin y en el acto de concebir, pues se trata de una creencia basada en argumentos reflexivos. Slo se puede establecer perceptos en la realidad usando conceptos. Estos son, pues, vitales y los perceptos depende de ellos en lo que se refiere al carcter de 'realidad' que nuestro razonamiento les atribuye. Hay en el razonamiento empirista, por consiguiente, una contradiccin: los conceptos aparecen como el nico instrumento triunfante en el logro de la verdad, pues se tiene que usar de su propia autoridad an cuando se trata de colocar la autoridad de la percepcin por encima de ellos". La objecin es especiosa; pero desaparece en cuanto se recuerda que, en ltima instancia, un concepto slo puede ser designativo, y que el concepto de realidad, que devolvemos a la percepcin inmediata, no es una nueva creacin conceptual, sino una especie de relacin prctica con nuestra voluntad, perceptivamente experimentada7 que haba sido temporariamente estorbada por el razonamiento, pero que, tan pronto como ste fue neutralizado por un razonamiento an ms profundo, volvi a su asiento original como si nada hubiera pasado. Una de las grandes funciones prcticas de los conceptos es que unos pueden neutralizar otros. Esto responde tambin a la objecin de que es contradictorio usar conceptos para minar la reputacin del concebir en general. La mejor manera de mostrar que un cuchillo no corta es tratar de cortar con l. Es el

racionalismo el que ha minado tan fatalmente el concebir al descubrir que, ms all de un cierto punto, slo acumula contradicciones dialcticas8.

Notas
1. Naturalmente que esto se aplica en este caso slo al todo mayor que constituye el objeto de la filosofa, es decir, al universo y sus partes, pues hay numerosos todos menores (organismos animales y sociales, por ejemplo) en los que se funda la existencia de las partes y nuestro entendimiento de ellas. 2. Uno de los modos de expresar el argumento empirista consiste en decir que lo "algico" entra en la filosofa en un pie de igualdad con lo "lgico". Belfort Bax, en su libro The Roots of Reality [Las races de la realidad], 1907, formula su empirismo de esta manera, particularmente en el captulo III. Vase tambin E. D. Fawcett: The Individual and Reality [El individuo y la realidad], diversos pasajes, pero esencialmente la segunda parte, captulos IV y V. 3. A. E. Taylor da esta definicin pragmtica en sus Elements of Metaphysics [Elementos de metafsica], 1903, pg. 51. Sobre la naturaleza de la realidad lgica comprese B. Russell: Principles of Mathematics [Principios de matemticas]. 4. Analysis of the Human Mind [Anlisis del espritu humano], 1869, I, 249. 5. Para ms observaciones en favor de la identidad de los objetos conceptuales vase W. James en Mind, vol. IV, 1879, pgs. 331-335; F. H. Bradley: Ethical Studies [Estudios ticos], 1876, pgs. 151-154, y Principles of Logic [Principios de lgica], 1883, pgs. 260 y sigs. y 282 y sigs. La concepcin nominalista se halla representada por James Mill en la obra indicada ms arriba y por John Stuart Mill en su System of Logic [Traduccin espaola de E. Ovejero y Maury: Sistema de lgica inductiva y deductiva, Madrid, Jorro, 1917], 8 edicin, I, 77. 6. Comprese F. C. S. Schiller: "Thought and Immediacy" ["El pensamiento y lo inmediato"] en el Journal of Philosophy, etc, III, 234. Su interpretacin cala tan hondo que, segn ella, an podemos actuar como si la experiencia no consistiera ms que en las diferentes clases del material conceptual en que la analizamos. Se puede considerar a veces, con fines de accin y an de discusin, que el material conceptual es pleno equivalente de la realidad. Pero no hace falta repetir, despus de lo que antecede, que ninguna cantidad de tal material puede ser jams equivalente pleno y que, desde el punto de vista de su gnesis, sigue siendo una formacin secundaria. *[La naturaleza no tiene cscara ni hueso. En ella todo est dado de una vez. Prueba en ti mismo si no es as.] 7. Vase W. James: Principles of Psychology, cap. XXI, "The Perception of Reality" [La percepcin de la realidad]. 8. Con respecto a esta objecin puede verse, adems, una nota de W. James en A Pluralistic Universe, pgs. 339-343.

CAPTULO VII. UNIDAD Y MULTIPLICIDAD

La naturaleza total de la realidad distinta de la cantidad total de la realidad no es dada en el flujo perceptual. Pero, aunque el flujo es continuo, las porciones no adyacentes estn separadas por partes que se intercalan y en algunos casos esta separacin parece producir una verdadera desconexin. Puede parecer as que la segunda parte no contenga ningn elemento superviviente de la primera, puede ser diferente de ella, olvidarla, estar alejada por obstculos fsicos, etc. De esta manera, cuando usamos nuestro intelecto para cortar el flujo, dividirlo e individualizar sus miembros, tenemos que tratar, por lo menos provisionalmente, con un gran nmero de ellos como si no estuvieran en relacin entre s, o como si sus relaciones fueran muy remotas. Los manejamos por partes o distributivamente y consideramos la totalidad del flujo como si fuera en suma o coleccin. Este procedimiento estimula la nocin empirista de que las partes son distintas y que el todo es un resultante. El racionalismo se opone a esta doctrina afirmando que el todo es lo fundamental, que las partes derivan de l, que todas pertenecen a todas, que las separaciones, que aceptamos sin crticas, son ilusiorias y que todo el universo, en vez de ser una suma, es la nica genuina unidad de existencia, que constituyen, en las conocidas palabras de D'Alembert "un seul fait et une grande vrite". Las alternativas de este problema se llaman monismo y pluralismo. Se trata del ms fecundo de todos los dilemas filosficos, aunque slo en nuestro tiempo se le ha articulado distintamente. Existe la realidad distributiva o colectivamente? En forma de partes o zonas, o slo en un todo? Ante la pregunta acerca de la forma del ser el pluralismo significa la forma distributiva; el monismo, la colectiva. Debe notarse, sin embargo, que nada hace suponer de antemano que el pluralismo afirma una clase o cantidad especial de inconexin entre la multiplicidad de cosas que supone. Tiene slo la significacin negativa de contradecir la tesis monista de que no hay absolutamente ninguna inconexin. La irreductible exterioridad de cualquier cosa, por muy infinitesimal que sea, con respecto de cualquier otra cosa, en cualquier respecto, sera suficiente para arruinar la doctrina monista, si no estuviera slidamente establecida. Espero que el lector est comenzando a dolerse de la extrema vaguedad de los trminos que vengo usando. Decir que "no hay inconexin" es, en apariencia, sencillamente tonto, pues encontramos inconexiones en gran nmero. Mi billetera est desconectada de la cuenta bancaria de Mr. Morgan y este libro est desconectado del espritu del rey Eduardo VII. El monismo debe significar entonces que todas estas aparentes inconexiones son salvadas por alguna unin absoluta ms profunda, en la que cree, y que debe ser en cierto modo ms real que las separaciones prcticas que aparecen en la superficie. En honor a la verdad histrica hay que decir que el monismo se ha mantenido vago y mstico con respecto al principio ltimo de la unidad. Ser uno es algo ms maravilloso que ser mucho, de modo que el principio de las cosas debe ser Uno: pero no se puede dar explicacin exacta de este Uno. Plotino lo llama simplemente lo Uno. "Lo Uno es

todas las cosas y sin embargo, no es ninguna de ellas. [...] Por la misma razn que ninguna de ellas estaba en lo Uno, todas se derivan de l. Adems, a fin de que puedan ser existencias reales, lo Uno no es una existencia, sino el padre de las existencias. La generacin de la existencia es, por as decirlo, el primer acto de generacin. Al ser perfecto en razn de que no busca ni posee ni necesita nada, lo Uno se rebasa, por as decirlo, y lo que rebasa forma otra hipstasis. [...] Cmo podra permanecer encerrado en s mismo aquello que es superativamente perfecto y prstinamente bueno, como si fuera envidioso e impotente? [...] Necesariamente, pues, algo sale de l"1. Esto es como la doctrina hind del Brahmn o del Atman. En el Bhagavat-gita dice el sagrado Krishna, hablando en nombre de lo Uno: "Soy la inmolacin. Soy el rito sacrificatorio. Soy la libacin ofrecida a los antepasados. Soy la droga. Soy el encantamiento. Soy tambin la mantequilla sacrificatoria. Soy el fuego. Soy el incienso. Soy el padre, la madre, el sostn, el abuelo del universo. Soy la doctrina mstica, la purificacin, la slaba 'Om', [...] el sendero, el soporte, el maestro, el testigo, la habitacin, el refugio, el amigo, el origen, la disolucin, el lugar, el receptculo, la semilla inagotable. Doy calor al mundo, contengo y vierto la lluvia. Soy ambrosa y soy muerte, lo existente y lo no existente. [...] Soy el mismo para todos los seres. No tengo amigos ni enemigos. [...] Coloca tu corazn en m, adorndome, sacrificndome, saludndome"2. A esta especie de monismo le llamo mstica, porque no slo se complace en expresarse en frmulas que desafan su entendimiento3, sino que porque se atribuye argumentos apelando a estados de iluminacin que no se conceden a los hombres corrientes. As Porfirio, en su vida de Plotino, despus de decir que l mismo tuvo una vez un intuicin semejante, a los sesenta y ocho aos, agrega que mientras vivi con Plotino ste tuvo la felicidad de acercarse cuatro veces al Dios supremo y de unirse concientemente con l en un acto real e inefable. La manera mstica regular de lograr la visin de lo Uno se obtiene por el entrenamiento asctico, que es fundamentalmente el mismo en todos los sistemas religiosos. Pero esta inefable especie de Unidad no es estrictamente filosfica, pues la filosofa es expresamente locuaz y explcita, de modo que debo pasar sin detenerme en ella. El modo filosfico usual de alcanzar una unidad ms profunda ha sido mediante la concepcin de sustancia. Esta nocin, que fue usada por primera vez por los griegos, fue elaborada con gran cuidado durante la Edad Media. Definida como cualquier ser que existe por s, de suerte que no necesita ningn otro sujeto al cual debe ser inherente (ens ita per se existens, ut non indigeat alio tamquam subjecto, cui inhaereat, ad existendum), "la sustancia" fue distinguida de todos los "accidentes" (que requieren tal sujeto de inherencia: cujus esse est inesse). Fue identificada entonces con el "principio de individuacin" de las cosas y con su "esencia", y dividida en varios tipos, por ejemplo, en primera y segunda, simple y compuesta, completa e incompleta, especfica e individual, material e individual. Desde este punto de vista Dios es una sustancia, porque existe per se, as como a se; pero con respeto a los seres secundarios Dios es el creador, no la sustancia, porque una vez creados tambin existen per se; aunque no a se. As, para el escolasticismo la nocin de sustancia es slo un unificador parcial y, en su totalidad, el universo constituye una pluralidad desde el punto de vista de la sustancia4.

Spinoza rompi con la doctrina escolstica. Comenz su tica demostrando que es posible solamente una sustancia y que esa sustancia debe ser el Dios necesario e infinito. Esta hereja produjo el repudio de Spinoza, pero ha sido favorecida por filsofos y poetas de entonces. La unidad panteista spinoziana daba una visin demasiado sublime para no cautivar el espritu. Slo cuando Locke, Berkeley y Hume comenzaron a aplicar su trabajo "crtico" comenz a ganar adeptos la sospecha de que la nocin de sustancia poda ser slo una palabra con disfraz de idea5. Locke crea en las sustancias, y sin embargo confiesa que "de ninguna manera tenemos idea clara de ellas, sino slo una incierta suposicin de no sabemos qu; que suponemos es el sustrato o soporte de las ideas que no conocemos"6. Critica la nocin de sustancia personal como los principios de identidad en nuestros diferentes espritus. Experiencialmente nuestra identidad consiste dice nada ms que en el hecho funcional y perceptible de que nuestros estados de nimo posteriores recuerden y continen los anteriores7. Berkely aplic el mismo tipo de crtica a la nocin de sustancia corporal. "Cuando considero dice las dos partes ("el ser" en general y los "accidentes") que constituyen el significado de las palabras "sustancia material", "me convenzo de que no tienen ningn significado". [...] "Supongamos que una inteligencia sin ayuda de los cuerpos externos fuera afectada por la misma cadena de sensaciones que afectan a uno, impresas en el mismo orden y con igual vivacidad en su espritu. Pregunto si tal inteligencia no tiene toda la razn en creer en la existencia de sustancias corporales, representadas por sus ideas, y que las produce en su espritu, que uno tambin puede tener para crer en la misma cosa"8. En una palabra: ciertas sensaciones agrupadas son conocidas como sustancia, y esa es toda la manera en que se la conoce; por tanto el nico significado que la palabra "materia" puede tener es el de denotar tales sensaciones y sus grupos, nico aspectos verificables de la palabra. Reconocer el lector que en estas crticas usamos nuestra regla pragmtica. Qu diferencia debe suponerse que produce en la experienica prctica el hecho de tener cada uno un principio sustancial personal? Esta diferencia: que podemos recordar y apropiarnos de nuestro pasado llamndolo "mo". Qu diferencia produce que en este libro haya un principio sustancia? Esta: que ciertas sensaciones pticas y tctiles se adhieren permanentemente formando un grupo. El hecho de que ciertas experiencias perceptuales parezcan formar un conjunto es todlo que la palabra sustancia significa. Hume lleva su crtica hasta el ltimo grado de claridad. "No tenemos una idea de sustancia dice distinta de la de una coleccin de cualidades particulares, ni le damos otro significado cuando conversamos o razonamos sobre ella. [...] La idea de sustancia no es ms que una coleccin de ideas simples unidas por la imaginacin, a las que se les ha asignado un nombre particular por medio del cual podemos recordar esa coleccin"9. Kant coincide con Hume en negar a la nocin de sustancia todo contenido positivo. Se diferencia de l porque insiste en que, al relacionar perceptos cambiantes con el nombre permanente, la categora de sustancia los une necesariamente, y de este modo hace inteligible la naturaleza10. Es imposible dar nuestro asentimiento a esta opinin. La agrupacin de cualidades no se hace ms inteligible cuando se da el nombre de "categora" a la sustancia que cuando se dice que es una simple palabra. Volvamos la espalda a las maneras inefables o ininteligibles de explicar la unidad del mundo, y preguntemos si en vez de ser un principio la "unidad" afirmada no ser

meramente un nombre como "sustancia", que describe el hecho de que ciertas conexiones especficas y verificables se encuentran entre las partes del flujo experiencial. Esto nos trae de nuevo a nuestra regla pragmtica: supongamos que hay unidad en las cosas, bajo qu aspecto se la podr conocer y qu diferencia producir en nosotros? Nuestra pregunta nos hace dar un giro de 180 grados y nos pone en una averiguacin mucho ms promisoria. Fcilmente podemos concebir cosas que no pueden tener conexin alguna entre s. Podemos suponer que habitan en diferentes tiempos y espacios, como lo hacen los ensueos de diferentes personas. Pueden ser desemejantes, inconmensurables e inertes que nunca golpeen entre s. Aun ahora mismo podra haber universos tan diferentes del nuestro que, a pesar de conocer ste, no tenemos medios de percibir su existencia. Sin embargo, concebimos su diversidad; y por este hecho todos ellos constituyen lo que en lgica se llama un "universo de discurso". Formar un universo de discurso no aade ninguna clase de conexin, como lo muestra este ejemplo. La importancia dada por ciertos escritores monistas al hecho de que cualquier caos puede transformarse en un universo meramente porque se le da un nombre, me parece incomprensible. Debemos buscar algo mejor, en el sentido de la unidad, que esta susceptibilidad de ser considerado mentalmente junto y designado por un nombre colectivo. Qu conexiones pueden percibirse concreta o realmente entre las partes de la coleccin que hemos designado abstractamente como nuestro "mundo"? Hay innumerables formas de unin en sus partes, en mayor o menor escala. No todas las partes de nuestro mundo estn unidas mecnicamente, porque algunas se pueden mover sin que se muevan las otras. Todas parecen unidas por la gravitacin, sin embargo, en tanto son cosas materiales. Tambin alguna de stas estn unidas qumicamente, y otras no; y lo mismo es verdad para las relaciones trmicas, pticas, elctricas, y otras conexiones fsicas. Estas conexiones son especificaciones de los que significamos con nuestra palabra "unidad" cuando la aplicamos a nuestro mundo. No lo llamaramos uno si sus partes no estuvieran conectadas de esta manera u otras. Pero entonces resulta claro que con la mismo lgica deberamos llamarlo "mltiple", pues sus partes estn desconectadas de esa misma manera: son qumicamente inertes entre s, o malas conductoras de la electricidad, luz y calor. En todos estos modos de unin algunas partes del mundo aparecen unidas con otras de modo que si se elige correctamente una lnea y la serie de partes a recorrer, se puede ir de un polo al otro sin interrupcin. Sin embargo, si se las elige equivocadamente desde el comienzo se tropieza con obstculos, malos conductores, y no es posible hacer el viaje. As es que no hay ni una absoluta unidad ni una absoluta multiplicidad desde el punto de vista fsico, sino una mezcla de modos susceptibles de definicin adecuada. Adems, ni la unidad, ni la multiplicidad parecen ser el atributo ms esencial: son rasgos coordinados del mundo natural. Hay muchas otras diferencias prctcas que se significan al decir que una cosa es "una". Como nuestro mundo estn engarzado en el tiempo y en el espacio tiene unidad temporal y espacial. Pero el tiempo y el espacio relacionan las cosas separndolas de una manera determinada, de modo que es difcil decir si el mundo debera llamarse ms bien "uno" o "mltiple" considerado desde el punto de vista espacial o temporal.

Lo mismo es verdad con respecto a la unidad genrica que resulta de la similitud de tantas partes del mundo. Cuando dos cosas son similares se pueden sacar inferencias de una que se aplicarn igualmente a la otra, de modo que esta clase de unin entre las cosas, en la medida en que se puede alcanzar es extraordinariamente preciosa desde el punto de vista lgico. Pero tambin existe entre las cosas una infinita heterogeneidad a la par de cualquier semejanza de especia que podamos descubrir. Nuestro mundo no parece ms que mltiple, desde el punto de vista genrico. Al poder significar la totalidad instantnea del mundo hemos tocado la unidad notica que se le puede predicar. Muy diferente de la unificacin por la designacin abstracta sera la unin notica concreta que pudiera efectuar un espritu omnisciente de tipo perceptual que de golpe conociera todas las partes de lo existente. Los idealistas creen en tal omnisciente de tipo absoluto. Kant, dicen, reemplaz virtualmente la nocin de sustancia por la nocin ms inteligible de sujeto11. Agregan los idealistas que el "soy consciente de ello", que debe acompaar como testigo a toda experiencia posible, significa en ltima instancia un testigo individual de la estructura total de las cosas, mundo sin fin, amn. Al acto indiviso de su omnisciencia se le puede llamar instantneo o eterno, como se desee, porque el tiempo es su objeto, como todo lo dems, y l mismo no es tiempo. Luego encontraremos razones para considerar al monismo notico como una hiptesis sin verificacin. Frente a ella se yergue el pluralismo notico que verificamos en cada momento en que solicitamos informacin a nuestros amigos. De acuerdo a esto, todas las cosas del mundo podran ser conocidas por alguien y sin embargo no todas por el mismo sujeto cognoscente ni en un slo acto cognoscitivo: algo as como toda la humanidad entretejida en una red de relaciones en la que A conoce a B, B conoce a C.... Y conoce a Z, y posiblemente, Z tambin conoce a A, sin la posibilidad de que alguien conozca a todo el mundo a la vez. Este conocimiento "concatenado" que va de un trmino a otro, es completamente diferente del conocimiento "consolidado" que, se supone, el espritu absoluto ejercita. Esto constituye un tipo de universo en el que el sujeto cognoscente que ms cosas pueda conocer quiz ignore lo que otros conocen. Hay otros sistemas de concatenacin adems de la concatenacin notica. Nosotros mismos, por ejemplo, estamos aumentando constantemente las conexiones entre las cosas: organizamos gremios, establecemos sistemas postales, consulares, mercantiles, ferroviarios, telegrficos, coloniales y otros que nos sujetan a las cosas en retculas cada vez ms amplias. Algunos de estos sistemas implican otros; algunos, no. No se puede tener un sistema telefnico sin aire y alambres de cobre, pero se puede tener aire y alambre de cobre sin tener telfono. No es posible tener amor sin relacin personal; pero puede haber relacin personal sin amor, etc. Adems, la misma cosa puede pertenecer a varios sistemas, como en el caso en que un hombre est conectado con otros objetos por el calor, la gravitacin, el amor y el conocimiento. Desde el punto de vista de estos sistemas parciales el mundo tiene cohesin entre sus partes en una variedad de modos, de manera que cuando se est fuera de una cosa se puede estar siempre en otra sin salirse del mundo. La gravitacin es la nica especie de conexin entre las cosas positivamente conocida que nos recuerda la forma de unin monista o "consolidada". Si la masa cambiara en cualquier parte, la gravitacin de cada cosa con respecto a las dems se alterara instantneamente.

Las uniones teolgicas y estticas son otra forma de unin sistemtica. El mundo est lleno de propsitos parciales, de pequeas historias. La conjetura monista dice que todas forman parte de una finalidad suprema y de una historia mayor. Entretanto todas ellas parecen correr simplemente las unas a la par de las otras sin conexiones entre s o, cuando chocan, provocando mutuas frustraciones de modo que la apariecia de las cosas es invenciblemente pluralista desde este punto de vista finalista. Segn una creencia familiar todos los seres particulares tienen origen y nacimiento en Dios o en tomos, todos igualmente viejos. Se cree que no hay novedad real en el universo, que las cosas que aparecen han sido prefiguradas en lo absoluto o son el resultado de la misma primorida rerum, tomos o mnadas que luego forman nuevas combinaciones. Pero la cuestin del ser es de todos modos tan oscura que, tanto si las realidades han tenido existencia todas a la vez, por una sola explosin, por as decirlo, o si han surgido paulatinamente y en diferentes momentos (de modo que en todo tiempo pueda penetrar la novedad en nuestro universo) se puede dejar abierta la cuestin, aunque indudablemente desde el punto de vista intelectual es econmico suponer que todas las cosas son igualmente viejas y que no entran nuevas novedades. Estos resultados constituyen las formas en que es conocida la unidad del universo. Son la unidad, pragmticamente considerada. Un mundo que fuera coherente en cualquiera de estos modo no sera un caos, sino un universo de cierto grado. (Los grados podran diferir, sin embargo; por ejemplo, las partes podran tener relaciones espaciales, pero nada ms; o podran tambin gravitar; o intercambiar calor; o amarse mutuamente, etc.). Este es el valor en efectivo de la unidad del mundo, desde el punto de vista emprico. Su unidad total es la suma de todas las unidades parciales. Consiste en ellas y se sigue de ellas. Sin embargo esta idea ultraja a los espritus racionalistas que habitualmente desprecian esta prctica de pequeo intercambio. Tales espritus insisten en una unin ms completa, ms profunda, de todas las cosas en lo absoluto, "cada una en todas y todas en cada una", como condicin previa a todas las conexiones determinadas empricamente. Pero esto puede ser slo un caso del culto de las abstracciones, como el llamar "mal tiempo" a la causa de la lluvia de hoy, etc., o explicar los rasgos de una persona por su "cara", cuando en realidad la lluvia es el mal tiempo, es decir, es lo que se significa cuando se dice "mal tiempo", as como los rasgos es lo que se significa cuando se dice "cara". Resumiendo, el mundo es "uno" en algunos respectos; "mltiple" en muchos otros. Pero hay que especificar distintamente los respectos, si una y otra afirmacin ha de ser algo ms que una afirmacin vaca. Una vez que nos hemos declarado en favor de esta concepcin ms sobria, la cuestin de la unidad y de la multiplicidad puede dejar de parecer importante. La cantidad de unidad o de multiplicidad se convierte en un asunto que la observacin debe determinar y notar en proposiciones que tendrn que ser complicadas a pesar de todos los esfuerzos para lograr concisin.

Notas
1. Vanse los pasajes en C. M. Bakewell: Source-Book in Ancient Philosophy, pgs. 363-370, o los cuatro primeros libros de la quinta Enada, en general, en la traduccin de F. Bouiller. 2. Traduccin de J. C. Thomson, cap. IV. 3. Al-Ghazzali, el filsofo y mstico mahometano, da una versin ms testa de lo que esencialmente es la misma idea: "Al es el que nos gua por el camino derecho y el que nos pierde; hace lo que quiere y decide lo que desea; no hay quien se oponga a su decisin y quien rechace sus decretos. Cre el Jardn, y para l cre un pueblo, y lo acostumbr a la obediencia. Y cre el Fuego, y para l creo un pueblo, y lo acostumbr a la rebelin. [...] Luego dijo, como le ha transmitido el profeta: 'Estos estn en el Jardn, y stos estn en el Fuego, y no me importa'. As, l es Al, el Altsimo, el Rey, la Realidad. No se le pregunta qu hace; pero a ellos se les pregunta". (Vase la traduccin inglesa en el Hartford Seminary Review [Revista del seminario de Hartford] por D. B. Mac-Donall, enero de 1910). Comparar, para otras citas, W. James: The Varieties of Religious Experience [Traduccin espaola de Miguel Domengue Mir: Fases del sentimiento religioso, Barcelona, Carbonell, 1907-08], pgs. 415-422. 4. Consltese la palabra "sustancia" en el ndice de cualquier manual escolstico, como la General Metaphysic de J. Rickaby; A. Stckl: Lehrbuch der Philosophie [Manual de filosofa]: o P. M. Liberatore, Compendium Logicae et Metaphysicae. 5. Spinoza ha expresado su doctrina brevemente en la primera parte del apndice a su tica: "He explicado", dice, "la naturaleza de Dios y sus propiedades, como, por ejemplo, que existe necesariamente; que es nico; que lo que es y hace se desprende por pura necesidad de su naturaleza; que es la causa libre de todas las cosas; que todas las cosas estn en Dios y dependen de l de tal modo que no pueden existir o ser concebidas sin l; y finalmente, que todas las cosas han sido predeterminadas por Dios, no en verdad por la libertad de su voluntad, o de acuerdo a su placer, sino en virtud de su naturaleza absoluta o de su potencialidad infinita". Spinoza prosigue con la refutacin de la nocin vulgar de las causas finales. Dios no persigue fines. Si los persiguiera carecera de algo. Acta por la pura necesidad lgica que se desprende de la plenitud de su naturaleza. En el libro de Salomon J. Silberstein: The Disclosures of the Universal Mysteries [Revelacin de los misterios universales], Nueva York, 1906, pgs. 12-13, se encuentra otra buena expresin monista del tipo de Spinoza: "La existencia de todo objeto compuesto no reside en el objeto mismo, sino en la existencia universal que es una unidad unidad absoluta que contiene en s misma todas las manifestaciones. Por tanto, todos los seres particulares [...] estn en continua transformacin, yendo y viniendo, formndose y disolvindose por medio de la nica causa universal del universo potencial, que es la unidad absoluta de la existencia universal, que depende de la nica ley general, el nico lazo matemtico, que es el ser absoluto que no cambia en toda la eternidad. As [...] el universo fsico se individualiza a partir del universo en la totalidad,

de su ser potencial; y su ser es una inferencia matemtica que se desprende de un universo matemtico o intelectual que estaba y est siempre preformado por un intelecto que existe y perdura por s mismo. Este universo matemtico o intelectual es lo que yo llamo la Intelectualidad Absoluta, el Ser del Universo". 6. Nadie cree que las palabras como "invierno", "ejrcito", "casa", denotan sustancias. Designan hechos colectivos, cuyas partes estn unidas por medios que pueden ser descubiertos experimentalmente. An cuando no podemos definir qu es lo que agrupa los efectos, como en el caso de "veneno", "enfermedad", "fuerza", no suponemos una sustancia sino que aceptamos que la palabras designa algn agente fenomnico que todava hay que descubrir. Los nominalistas consideran todas las sustancias de acuerdo a esta analoga y consideran que "materia", "oro", "alma" no son ms que nombres de otras tantas propiedades as agrupadas, cuyo vnculo de unin debe ser no una sustancia incognoscible correspondiente al nombre, sino ms bien alguna porcin oculta de todo el hecho fenomnico. 7. Essay concerning Human Understanding, libro I; cap. IV, 18. 8. Ibid., libro II, cap. XXVII 9-27 9. Principles of Human Knowledge [Traduccin espaola de Risieri Frondizi: Tratado sobre los principios del conocimiento humano, Buenos Aires, Losada, 1939], primera parte 17, 20. 10. Treatise on Human Nature [Traduccin espaola de Vicente Viqueira: Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Calpe, 1923], primera parte 6. 11. Crtica de la razn pura: "Primera analoga de la experiencia". Para ms crticas del conocepto de sustancia vase J. S. Mill: A System of Logic, libro 1, cap, III, 6-9; B. P. Bowne: Metaphysics [Metafsica], primera parte, captulo I. Bowne usa como sinnimos las palabras "sustancia" y "ser".

CAPTULO VIII. VALORES Y DEFECTOS

Podramos dar por terminado el asunto con el captulo anterior1 si no fuera por el hecho de que de las hiptesis antagnicas se desprenden ms consecuencias que hacen de la alternativa entre el monismo y el pluralismo lo que en la pgina 79 llam el ms "fecundo" de todos los dilemas metafsicos. Para comenzar, el atributo de "uno" para muchas personas parece conferir un valor, una inefable dignidad y grandeza al mundo. Estas mismas personas creen que la concepcin de una "multiplicidad" irreductible choca contra ese valor. En segundo lugar, en algunos sectores se supone que una conexin enteramente notica de todo con todo lo dems es indispensable para la racionalidad del mundo. Slo entonces podramos creer que todas las cosas realmente se relacionan, en vez de estar conectadas por meras conjunciones "con" o "y". Se supone que la nocin obtenida por esta ltima ordenacin pluralista es "irracional", y naturalmente, convierte al mundo en algo parcialmente algico o no racional, desde un punto de vista puramente intelectual. De este modo el monismo sostiene que la unidad es el elemento ms vital y esencial. Todo el cosmos deber ser una unidad consolidada, dentro de la cual cada miembro est determinado por el todo a ser lo que es, y en la cual se destierra el ms mnimo asomo de independencia. El monismo de Spinoza se complace en creer que todas las cosas se siguen de la esencia de Dios tan necesariamente como de la naturaleza de un tringulo se sigue que sus ngulos son iguales a dos rectos. El todo es el que da las partes; no las partes las que producen el todo. El universo es compacto, no suelto, dice el monismo; y se debe tomar su irreductible totalidad tal como se ofrece, o renunciar completamente a poseer una parte o trozo de l. La nica alternativa que los autores monistas toleran es la de la irracionalidad del mundo. Pero ningn filsofo puede permitirse esta admisin. La forma de monismo reinante en nuestros das en los crculos filosficos es el idealismo absoluto. Para este direccin filosfica el mundo no existe de otra manera que como objeto de un espritu cognoscente infinito. Esta hiptesis sugiere una comparacin con nuestros finitos campos de conciencia, que en cada momento representan una totalidad momentnea compuesta de partes relacionadas de manera diversa, y en la cual tanto las conjunciones como las disyunciones existen en tanto existimos como sus testigos, de suerte que se fundan monstica y "noticamente". Podemos admitir muy bien la sublimidad de este monismo notico y de su vaga visin de una conexin subyacente en todos los fenmenos sin excepcin2. Pretende tambin conferir estabilidad y paz religiosa, e invoca en su favor la autoridad del misticismo. Sin embargo, como tantos otros conceptos llevados hasta el fin incondicionalmente, introduce en la filosofa acertijos peculiares al monismo como el siguiente: 1. No explica nuestra conciencia finita. Si nada existe sino como el espritu absoluto lo conoce, cmo puede existir algo de otro modo que como el espiritu lo conoce? Este espritu conoce cada cosa en un acto de conocimiento, junto con todas las dems cosas. Los espritus finitos conocen las cosas aisladamente, y esta ignorancia es el hontanar de la mayora de sus lamentaciones. No somos, pues, simplemente objetos de un sujeto

omnisciente: somos sujetos por nuestra propia cuenta y conocemos de una manera diferente de su conocer. 2. Crea el problema del mal. Para el pluralismo el mal presenta slo el problema prctico de cmo librarse de l. Para el monsmo el enigma es terico: cmo puede haber imperfeccin, si el origen es la perfeccin? Si el mundo tal como lo conoce el Absoluto es perfecto, por qu deber ser de otro modo y en miradas de ediciones finitas? La edicin perfecta era, sin duda, suficiente. Cmo se introducen la ruptura, la dispersin y la ignorancia? 3. Contradice el carcter de la realidad como se la experimenta perceptualente. El cambio parece ser un ingrediente esencial de nuestro mundo. Hay historia. Hay novedades, luchas, prdidas, ganancias. Pero se representa al mundo de lo Absoluto como inmutable, eterno, o "fuera del tiempo", y est fuera de nuestras fuerzas aprehenderlo o apreciarlo. El monismo generalmente considera al mundo sensorial como ilusin o espejismo. 4. Es fatalista. La posibilidad distinta de la necesidad, por una parte, y de la imposibilidad por otra, es una categora esencial del pensamiento humano. Para el monismo es una pura ilusin; porque todo lo que es, es necesario, y cualquier otra cosa es imposible, si el mundo ha de ser la unidad de hechos que los monistas pretenden. Nuestro sentido de la "libertad" supone que algunas cosas, por lo menos, se deciden aqu y ahora, que el momento que pasa puede contener alguna novedad, puede ser el punto de partida original de otros sucesos y no transmitir meramente un impulso anterior. Imaginamos que, al menos en algunos respectos, el futuro puede no estar implicado en el conjunto del pasado, sino que puede ser realmente aadido a l y de una manera u otra, de modo que el prximo giro de los acontecimientos en cualquier momento dado es genuinamente ambiguo, es decir, que posiblemente tome una direccin, pero que tambin es posible que tome otra. El monismo descarta toda esta concepcin de posibilidades, tan natural a nuestro sentido comn. El monismo se ve obligado a decir que el futuro est encadenado el pasado; que no puede haber genuina novedad en ninguna parte, pues repugna a nuestra razn suponer que el universo tiene una constitucin simplemente aditiva, sin que nada una las cosas salvo aquello que representan las palabras "ms", "con" o "y". Por otra parte, el pluralismo, que toma la experiencia perceptual en su valor aparente, est libre de estas dificultades. Protesta contra el manejo de nuestras ideas en un vaco hecho de abstracciones conceptuales. Admite que algunas partes de nuestro mundo no pueden existir fuera de sus todos; pero dice que otras pueden. En cierta medida el mundo parece ser genuinamente aditivo: puede que lo sea. No podemos explicar conceptualmente cmo las genuinas novedades pueden llegar; pero si alguna llegara podramos experimentar que ha llegado. En realidad estamos experimentando novedades perceptuales en todo momento. Nuestra experiencia perceptual excede el alcance de nuestra razn conceptual: el que trasciende el por qu. De esta manera la concepcin de la vida que tiene el sentido comn como algo realmente dramtico, de trabajo que hacer y cosas que deben ser decididas aqu y ahora, es aceptable al pluralismo. "Libre albedro" no significa otra cosa que novedad real; de modo que el pluralismo acepta la nocin de libre albedro.

Pero como el pluralismo acepta un universo inacabado, con puertas y ventanas abiertas a posibilidades incontrolables de antemano, nos da menos certeza religiosa que el monismo, con su mundo hermticamente cerrado. Es verdad que la certeza religiosa del monismo no est racionalmente fundada sino que es una fe que "ve el ser que es totalmente bueno en el ser que es totalmente real". Sin embargo, el monismo generalmente est dispuesto a ejercer esta fe optimista: sin duda su mundo debe ser salvado, en realidad ya est salvado, incondicionalmente y desde la eternidad, a pesar de todas las apariencias fenomnicas de riesgo3. Un mundo que realiza un destino incierto, como parece hacerlo el mundo fenomnico, es una idea intolerable para el espritu racionalista. El pluralismo, por otra parte, no es ni pesimista ni optimista, sino ms bien meliorista. Piensa que el mundo puede ser salvado, con la condicin de que sus partes hagan lo posible. Pero un naufragio parcial, o an total, est entre sus posibilidades. De este modo hay en el pluralismo una falta de equilibrio prctico, que contrasta con la serenidad espiritual del monismo. El primero es ms bien una concepcin moral; el segundo, una actitud religiosa. Diferentes personas generalmente determinan sus creencias por esta consideracin4. Hasta aqu slo he tratado de mostrar las implicaciones prcticas de las doctrinas rivales sin decidir dogmticamente cal es la ms verdadera. Es obvio que el pluralismo tiene tres grandes ventajas: 1. Es ms "cientfico" en el sentido de que insiste en que cuando se predica la unidad, debe significarse formas unitivas que puedan ser determinadas de un modo definitivo. Estas formas corren parejas con las disyunciones que pueden determinarse en las cosas. Ambas son aspectos coordinados de la realidad. Para hacer de las conjunciones algo ms vital y coordinado que las separaciones, el monismo debe abandonar la experiencia verificable y proclamar una unidad que no puede ser descrita. 2. Se aviene mejor con la caracterstica expresin moral y dramtica de la vida. 3. No est obligado a defender ninguna cantidad particular de pluralidad, pues triunfa sobre el monismo en cuanto se descubre innegablemente que existe la ms pequea discontinuidad. "No tanto", es todo lo que el pluralismo dice al monismo; en cambio el monismo se ve obligado a probar que lo que el pluralismo afirma no puede ser verdadero de ninguna manera: tarea infinitamente ms difcil. Las ventajas del monismo son, a su vez, su natural afinidad con una cierta especie de fe religiosa y el particular valor emocional de la concepcin de que el mundo es un hecho unitario. El uso de la regla pragmtica nos ha trado hasta aqu en nuestro esfuerzo por entender el dilema. A esta altura el lector ha de sentir por s mismo la diferencia prctica esencial que el dilema implica. La palabra "ausencia" parece indicarlo. El principio monista implica que nada que sea puede estar de alguna manera ausente de cualquier cosa que sea. El principio pluralista, por otra parte, es completamente compatible con el hecho de que algunas cosas estn ausentes de las actividades en que se encuentren trabadas otras

cosas, singular o colectivamente. Si se pregunta cules son las cosas ausentes, y cundo ocurren estas ausencias, la filosofa pluralista slo podr contestar mediante un exacto estudio de detalles. En la percepcin, por ejemplo, el pasado, el presente y el futuro estn ausentes uno del otro, mientras que en la imaginacin estn presentes o ausentes segn el caso. Si el contenido temporal del mundo no es un bloque monista de ser; si por lo menos una parte del futuro se agrega al pasado sin que virtualmente coincida con l o est implcitamente contenida en l, entonces est real y fenomnicamente ausente y podr llamrsele desde entonces una novedad absoluta en la historia del mundo. La diferencia pragmtica entre el monismo y el pluralismo parece converger hacia el problema de la realidad o irrealidad de la novedad que aparece en el mundo. La tesis del libre albedro dice que nosotros mismos podemos ser autores de la genuina novedad. Desde el punto de vista de lo que ya est dado, el hecho de que puedan ocurrir autnticas novedades significa que lo que puede sobrevenir puede ser considerado como asunto de azar. Nos vemos as llevados ante la cuestin: de qu manera surge un nuevo ser? Se trata de una completa consecuencia del ser ms antiguo o es asunto de azar, en lo que respecta a ese ser? O lo que es lo mismo, es original, en el sentido estricto de la palabra? Conectamos nuevamente aqu con lo que decamos al final del captulo III. All estbamos de acuerdo en que el ser es un dato o regalo que el filsofo debe pedir; pero dejamos abierta la cuestin sobre si debe solicitarlo todo a la vez, o trozo por trozo, o por partes. Esta ltima es la concepcin empirista ms coherente. La defender en el captulo que sigue.

Notas
1. Para una ampliacin de lo que antecede vase la conferencia sobre "The One and the Many" ["Unidad y Multiplicidad"], en W. James: Pragmatism, 1907. 2. En sus rasgos ms esenciales, Spinoza fue su primer profeta. Fichte y Hegel fueron sus exponentes intermedios, y Josiah Royce es su mejor representante contemporneo. 3. Para una expresin elocuente de la posicin monista desde el punto de vista religioso, lase J. Royce: The World and the Individual [El mundo y el individuo], vol. II, conferencias 8, 9 y 10. 4. Para esta diferencia religiosa vase la conferencia final en W. James: Pragmatism.

CAPTULO IX. EL PROBLEMA DE LA NOVEDAD

Se recordar que la impotencia de explicar el ser que hemos atribuido a todos los filsofos es una impotencia conceptual. Sentimos agudamente esta incapacidad cuando pensamos abstractamente la totalidad del ser de una vez, tal como nos hace frente en su hechura de confeccin. Quiz si siguiramos el mtodo empirista, considerando las partes ms que el todo, e imaginndonos dentro de ellas perceptualmente, nuestro asunto nos enfrentara con menos provocacin. Estamos aqu, pues, de nuevo con el problema que abandonamos en el captulo VII. Cuando nacen cantidades perceptibles del nuevo ser fenomnico, debemos considerar que en todos sus aspectos son consecuencias predeterminadas y necesarias del ser que ya exista, o admitiremos ms bien la posibilidad de que la originalidad se infunde en la realidad? Si tomamos la experiencia perceptual concreta la cuestin se puede contestar slo de una manera. "Lo mismo jams retorna, salvo para traer lo diferente". El tiempo crece continuamente y da lugar a nuevos momentos, cada uno de los cuales presenta un contenido que en su individualidad nunca haba sido y nunca volver a ser. Jams pudo construirse un duplicado exacto de un trozo de experiencia concreta. "Mi juventud", escribe Delboeuf, "no ha levantado el vuelo llevndose consigo el amor, la ilusin, la poesa, la despreocupacin y dejndome en cambio ciencia, siempre austera, a menudo triste y spera, que a veces siquiera olvidar de buena gana, que me repite hora tras hora sus graves lecciones, o me deprime con sus amenazas? El tiempo, que incesantemente acumula muertes sobre nacimientos y nacimientos sobre muertes, volver a hacer un Aristteles o un Arqumedes, un Newton o un Descartes? Se podr cubrir la tierra nuevamente de helechos gigantes, de inmensas equisetceas, en medio de la cuales los mismos monstruos antidiluvianos se arrastrarn y revolcarn como lo hicieron antes? [...] No, lo que ha sido no ser, no puede ser de nuevo. El tiempo avanza con paso firme y jams volver a dar la misma hora. Los instantes que componen la existencia del mundo son todos diferentes, y por mucho que se haga siempre quedar algo que no puede repetirse"1. La continua aparicin de la novedad concreta en el ser es tan patente que el intelecto racionalizante, empeado en explicar siempre lo que es por lo que fue, y careciendo de otro principio que el de identidad para explicarlo, trata al flujo perceptual como una ilusin fenomnica, que resulta de las nuevas combinaciones de elementos inalterables que se producen continuamente. Se supone que estos elementos son los nicos seres reales, y para el intelecto que ha sido sobrecogido por la visin de tales elementos, no puede haber nada autnticamente nuevo bajo el sol. La historia universal, de acuerdo a la ciencia molecular, significa tan slo la redistribucin de los tomos de la nebulosa primitiva, tal como eran, y que se han separado y juntado de modo que a nosotros los espectadores nos han aparecido en formas infinitamente diversificadas, a las que damos el nombre de procesos y cosas2. Por lo que a la naturaleza fsica se refiere, pocos de nosotros experimentamos tentacin alguna de postular una novedad real. La nocin de elementos eternos y su combinacin nos sirve de tantas maneras que adoptamos sin titubear la teora de que el ser primordial es inalterable, tanto en sus atributos como en su cantidad, y que las leyes por las cuales describimos su comportamiento son uniformes en el ms estricto sentido matemtico.

Estos son los fundamentos conceptuales absolutos, creemos, que yacen bajo la superficie de la variedad perceptual. Nuestro punto de vista cambia cuando llegamos a las vidas humanas. Es difcil imaginar que "realmente" nuestras propias experiencias subjetivas son slo ordenaciones moleculares, an cuando se conciba las molculas como seres de especie psquica. Un hecho material puede en realidad ser diferente de lo que sentimos que es, pero, qu sentido tiene decir que una sensacin, que no tiene otra naturaleza que la de ser sentida, no es tal como es sentida? Desde el punto de vista psicolgico, nuestras experiencias resisten la reduccin conceptual y nuestros campos de conciencia, tomados simplemente como tales, siguen siendo como parecen, an cuando se comprobara que la seal de aparicin fueran hechos de orden molecular. La biografa es la forma concreta en que todo lo que es dado inmediatamente; el flujo perceptual es la materia autntica de cada una de nuestras biografas y produce una perfecta efervescencia de novedad en todo momento. Nuevos hombres y mujeres, libros, accidentes, sucesos, invenciones, empresas, asoman incensantemente al mundo. Es vano resolverlas en elementos antiguos, o decir que pertenecen a especies antiguas mientras que ninguna de ellas en su plena individualidad haya estado aqu antes o volver a estar de nuevo. En el momento en que los filsofos y los hombres de ciencia se olvidan de sus abstracciones tericas, viven en sus biografas, como cualquier otro, que los hechos se estn produciendo ahora, y que ellos mismos, al realizar "trabajos originales", contribuyen a determinar lo que ha de ser el futuro. He comparado el orden vivo o perceptual con el orden conceptual, desde este punto de vista. El concebir no conoce otro modo de explicar que deduciendo lo idntico de lo idntido, de modo que si el mundo ha de estar conceptualmente racionalizado no puede surgir ninguna novedad. Este es uno de los rasgos de la bancarrota del conceptualismo que enumer en el captulo V: el conceptualismo puede nombrar el cambio y el crecimiento, pero no lo puede traducir en trminos propios y se ve obligado a contradecir el indestructible sentido de la vida que interiormente tenemos, al negar que la realidad crece. Quiz al joven estudiante le parezca que hemos venido a parar muy lejos del problema del infinito en nuestro anlisis de la cuestin de si es posible la novedad. Sin embargo, en la historia de la especulacin ambos problemas han estado conectados. La novedad parece violar la continuidad; la continuidad parece implicar una gradacin "infinitamente" matizada; el infinito se relaciona con el nmero; y los nmeros, con los hechos en general porque los hechos tienen que ser numerados. As ha ocurrido que para algunos la no existencia de un nmero infinito requiere el carcter de finito de la constitucin del hecho y, a la par de esto, su gnesis discontinua o, en otras palabras, su nacimiento por incrementos discretos de novedad, por muy pequeos que ellos sean. Y as encontramos en nuestro camino el problema del infinito. A esta altura ser mejor interrumpir nuestra discusin del amplio problema de la novedad en general y primero quitar del paso el problema menor. Me dirijo, pues, hacia el problema del infinito.

Notas
1. J. Delboeuf: Revue Philosophique, vol. IX, p. 138, 1880. Sobre la infinita variedad de la realidad, vase tambin W. T. Marvin: An Introduction to Systematic Philosophy [Introduccin a la filosofa sistemtica], Nueva York, 1903, pgs. 22-30. 2. La filosofa atomstica, que ha demostrado ser un poderoso instrumento de explicacin, fue formulada por primera vez por Demcrito, que muri en el 370 a. C. Fue contemporneo de Aristteles, que adopt, en general, una concepcin biolgica del mundo, y para quien las "formas" eran tan reales como los elementos. El conflicto entre estos dos modos de explicacin ha durado hasta nuestros das pues algunos qumicos an defienden la tradicin aristotlica que la autoridad de Descartes haba interrumpido durante tanto tiempo, y niegan nuestro derecho a decir que el agua no es una entidad simple, o que los tomos de oxgeno e hidrgeno perduran inalterados. Vase W. Ostwald: Die Ueberwindung des wissenschaflichen Materialismus [La superacin del materialismo cientfico], 1895, p, 12: "La concepcin atomstica supone que cuando en el xido de hierro, por ejemplo, han desaparecido todas las propiedades sensibles del oxgeno y el hierro, el oxgeno y el hierro siguen existiendo pero ahora manifiestan otras propiedades. Estamos tan acostumbrados a este supuesto que nos resulta difcil darnos cuenta de su rareza o, mejor, de su absurdo. Sin embargo, cuando reflexionamos que todo lo que conocemos de una determinada clase de materia son sus propiedades, advertimos que la afirmacin de que la materia an existe, aunque sin ninguna de aquellas propiedades, no est lejos de carecer de sentido". Vase, del mismo autor, Principles of Inorganic Chemistry [Principios de qumica inorgnica], traduccin inglesa, 2 edicin, 1904, pg. 149 y sigs. Tambin O. Duhem: "La Notion de Mixte" en la Revue de Philosophie, vol. I, p. 452 y sigs., 1901. La nocin de la fijeza eterna de los elementos se est disolviendo ante los nuevos descubrimientos acerca de las radiaciones de materia. Vanse las categricas afirmaciones de G. Le Bon: L'Evolution de la Matire.

CAPTULO X. LA NOVEDAD Y EL INFINITO. LA CONCEPCIN CONCEPTUAL

El problema inquiere cul es el supuesto ms racional: que las adiciones a la cantidad o especie de realidad ya existente son continuas o que son discontinuas. Segn la teora de la discontinuidad, el tiempo, el cambio, etc., creceran por gotas o brotes finitos, en los que no aparece nada, o bien ciertas cantidades que surgen de golpe. De acuerdo a esta concepcin cada rasgo del universo tendra una constitucin numrica definida. As como lo mnimo que puede haber es un tomo, y no un semi-tomo o un cuarto de tomo, y cada cantidad finita de materia contiene un nmero finto de tomos, as tambin cualquier cantidad de tiempo, espacio, cambio, etc., que pudiramos suponer, estara compuesta de un nmero finito de cantidades mnimas de tiempo, espacio, cambio, etc. Semejante composicin discreta es lo que realmente logramos en nuestra experiencia perceptual. No percibimos nada o percibimos algo que ya est all en una cantidad sensible. Este es el hecho que en psicologa se conoce como "ley del umbral de conciencia". Se dice que, nuestra experiencia carece de contenido y de cambio, o que contiene una cantidad perceptible de contenido y de cambio. Nuestro conocimiento de la realidad crece literalmente por gotas o brotes de perfeccin. Intelectualmente y por reflexin podemos dividirlas en sus componentes, pero tal como son dadas inmediatamente llegan en su totalidad o no llegan en absoluto. Sin embargo, si consideramos el tiempo y el espacio como conceptos, no como datos perceptuales, no se advierte cmo puede tener esta constitucin atomstica. Porque si los tomos o gotas carecen en s mismos de duracin o extensin, es inconcebible que agregando una cantidad de ellos aumente el tiempo o el espacio. Si, por otra parte, son pequesimas duraciones o extensiones, es imposible tratarlos como cantidades mnimas reales. Cada gota temporal debe tener una mitad anterior y otra posterior, cada unidad espacial debe tener una mitad derecha y otra izquierda, y estas mitades a su vez deben tener otras mitades y as siguiendo ad infinitum, de modo que a la nocin de que la constitucin de las cosas es continua y no discreta, se encuentra inseparablemente ligada la de una divisibilidad ad infinitum. Esta infinita indivisibilidad de algunos hechos, unida la infinita capacidad de expansin de otros (espacio, tiempo y nmero) ha dado lugar a uno de los ms obstinados problemas dialcticos de la filosofa. Voy a dedicarme ahora, de la manera ms simple que sea capaz, al problema del infinito. Hay un pseudo-problema: cmo lo finito puede conocer lo infinito? que ha preocupado a algunas cabezas inglesas1. Pero en este sentido se podra preguntar cmo un gordo puede conocer a un flaco? Cuando tratemos el problema del conocimiento, tales problemas se desvanecern. El verdadero problema del infinito comenz con los famosos argumentos contra el movimiento de Zenn de Elea. La escuela de Pitgoras era pluralista. "Las cosas son los nmeros", haba dicho el maestro, significando aparentemente que la realidad consista en puntos que se pueden numerar2. Los argumentos de Zenn queran mostrar, no que el movimiento no poda tener lugar realmente, sino que no poda concebirse que tiene lugar mediante la ocupacin sucesiva de puntos. Si una flecha en vuelo ocupa cada punto de tiempo un determinado punto de

espacio, su movimiento consiste nada ms que en una suma de reposos, pues no existe, fuera de los puntos; y cuando est en un punto no se mueve. El movimiento no puede ocurrir verdaderamente si posee esta constitucin discreta. Ms conocida que la paradoja de la flecha es la de Aquiles. Supongamos que Aquiles fuera a correr una carrera con una tortuga y que se moviera dos veces ms rpido que su rival, a la que da una ventaja inicial de una pulgada. En el tiempo en que Aquiles ha completado esa pulgada, o en otras palabras, en el tiempo en que ha llegado hasta el punto de partida de la tortuga, sta se encuentra a media pulgada delante de l. Mientras Aquiles atraviesa esa media pulgada, la tortuga atraviesa un cuarto de pulgada, etc. De modo que los puntos sucesivos ocupados por los corredores simultneamente forman una serie convergente de distancias desde el punto de partida de Aquiles. En pulgadas estas distancias seran las siguientes: 1+ 1/2+1/4+1/8+1/16.....+1/n......+1/ Ahora bien, Zenn supone que el espacio debe ser infinitamente indivisible. Pero si es as, el nmero de puntos que ha de ocuparse no puede ser enumerado en sucesin, porque la serie comenzada es interminable. Cada vez que Aquiles llega al ltimo punto ocupado por la tortuga encuentra que sta se ha movido a un punto ms distante, y aunque el intervalo entre los puntos pronto se convierte en infinitesimal es matemticamente imposible que ambos corredores lleguen a un mismo punto en el mismo instante. Si Aquiles pudiera alcanzar a la tortuga sera al final de dos pulgadas, y si su velocidad fuera de dos pulgadas por segundo sera al final del primer segundo3; pero el argumento muestra simplemente que no puede alcanzar al animal. Para hacerlo debera agotar, atravesndolos uno a uno, toda la serie de puntos que, por la ley de su formacin, no tiene fin. Los diversos argumentos de Zenn pretendan establecer la doctrina eletica del ser real, que era una doctrina monista. Los minima sensibilia que componen el espacio, el tiempo, el movimiento y el cambio de nuestra percepcin no son seres reales, porque se subdividen ad infinitum. La naturaleza del ser real es entera o continua. Nuestra percepcin, al darnos irremediablemente una multiplicidad es falsa. Entretanto, los matemtcos modernos han construido lo que consideran un continuo adecuado, compuesto de puntos o nmeros. Cuando me refiera nuevamente a este asunto tendr ocasin de retornar a la llamada falacia de Aquiles. Ahora pasar directamente al prximo gran ataque histrico al problema del infinito, que reside en la seccin de las antinomias en la Crtica de la razn pura de Kant. La concepcin de Kant requiere alguna breve aclaracin preliminar: 1. Para Kant hay que considerar como axioma ontolgico que la existencia real u objetiva debe ser la existencia determinada. As, podemos estar inseguros acerca de cuntas estrellas vemos en las Plyades, o dudosos acerca de a quin creer sobre su nmero, pero la visin y la creencia son afecciones subjetivas y, por otra parte, estamos seguros de que las estrellas en s mismas existen en nmero definido. Estamos seguors de que "hasta los pelos que tenemos en la cabeza tienen un cierto nmero", aunque nadie jams los cuente4. Cualquier realidad existente, tomada en s misma, debe por tanto ser contable y deber poderse aplicar algn nmero definido a cualquier grupo de tales realidades.

2. Kant define el infinito como "aquello que nunca puede ser medido completamente por la sucesiva adicin de unidades"; en otras palabras: como lo que resiste la enumeracin completa. 3. Kant sienta axiomticamente que si algo es dado como realidad existente, la suma total de las condiciones requeridas para explicarla tambin debe ser dada o haber sido dada. As, si se da un metro cbico de espacio, todas sus partes deben ser igualmente dadas. Si una cierta fecha del pasado es real, entonces las fechas anteriores tambin deben ser reales. Si se da un efecto, todas la serie de sus causas debe haber sido dada, etc., etc. Pero las condiciones de estas causas resisten la enumeracin: las partes del espacio son cada vez menores ad infinitum, los tiempos y las causas forman series que no podemos contar porque se alejan progresivamente de nosotros, y con tales cosas es imposible formar un todo. Cualquiera de estas series tiene un valor variable, porque el nmero de sus trminos es indefinido; mientras que si la suma total de las condiciones estuviera realmente dada stas deberan existir (por el primer principio enunciado) en cantidad numrica fija5. Tal era el acertijo del infinito que Kant propona. El lector observar una mala ambigedad en la declaracin. Cuando Kant habla de la "totalidad absoluta de la sntesis" de las condiciones, estas palabras parecen sugerir que debe existir o haber existido una coleccin completa de ellas. Cuando se nos dice que "la suma total de ellas debe ser dada", interpretamos que deben ser dadas en la forma de una suma total; pero la situacin lgica, requiere solamente que no falte ninguna de ellas, requisito enteramente diferente y que puede cumplirse tanto en una serie que crece indefinidamente como en una serie terminada. Las mismas cosas pueden ser tomadas siempre coletiva o distributivamente: se puede hablar de ellas como de "todas" o de "cada una" o de "cualquiera". Cada una de estas afirmaciones se puede aplicar igualmente bien a lo que existe en nmero finito; y en ambos casos se abarca "todo lo existente". Pero slo se puede hablar distributivamente de las series infinitas si deseamos no excluir ninguna de ellas. Cuando decimos que se deben cumplir "todas", "cada una" o "cualquiera" de las condiciones de Kant, estamos en un terreno impecable, an cuando las condiciones formaran una serie tan infinita como la de todos los nmeros a la cual siempre podremos agregar una unidad. Pero si decimos que deben cumplirse "todas" e imaginamos que "todas" significa una suma o coleccin representada por un nmero, no slo socilitamos un requisito completamente innecesario para la lgica de la situacin, sino que creamos acertijos y problemas incomprensibles que de otro modo no existiran y que para desterrar quiz requiriesen hiptesis tan violentas como las del idealismo de Kant. Dicho con las palabras de Renouvier el ms grande filsofos de Francia en la segunda mitad del siglo XIX aqu tambin ha tenido un papel capital el problema del infinito. Partiendo del principio de la determinacin numrica de la realidad (ver ms arriba, en la pgina.....) o, principio du nombre, como Renouvier lo llamaba, y reconociendo que la serie de nmeros 1, 2, 3, 4.... etc., no conduce a ningn nmero "infinito", concluy que realidades tales como seres presentes, acontecimientos y causas pasadas, momentos de cambio y partes de la materia, deben existir necesariamente en cantidad limitada. Esto lo convirti en un pluralista radical. Deca Renouvier que es mejor admitir que el ser se nos da abruptamente, que hay primeros principios, nmeros absolutos, cesaciones

definidas, por muy oscuro que ello nos pueda parecer intelectualmente, que tratar de racionalizar toda esta arbitrariedad de hechos introduciendo elaboradas condiciones explicatorias que en cada caso implicaran la contradiccin de que las cosas son acabadas y completas aunque infinitas en su composicin formal. Con estos principios Renouvier poda creer en novedades absolutas, comienzos inmediatos, dones, azar, libertad y actos de fe. Para Renouvier los hechos se traslapan; la explicacin conceptual es deficiente; en ltima instancia la realidad nos llega por partes y no es deducida eviternamente de otra realidad. Esta hiptesis empirista, distinta de la concepcin racionalista, es la hiptesis propuesta en nuestro ltimo captulo6.

Notas
1. En la obra de H. Calderwood: Philosophy of the Infinite [Filosofia del infinito] se hallar la discusin de las dificultades menores con una inconsciencia casi total con respecto a las dificultades importantes. 2. En esta exposicin sigo a J. Burnet: Early Greek Philosophy [La filosofa griega primitiva, en el captulo sobre los Pitagricos], y Paul Tannery: "Le Concept Scientifique du Continu" en la Revue Philosophique, XX, 385. 3. Esto muestra cun superficial es la "exposicin" del "sofisma" de Zenn, que lo acusa de querer probar que para alcanzar a la tortuga Aquiles necesitara un tiempo infinitamente largo. 4. No dir nada aqu sobre el origen de este postulado, singularmente plausible. 5. La contradiccin entre el infinito de la forma de las condiciones y las determinaciones numricas implicadas en el hecho de ellas, se deba, segn Kant, a la forma "antinmica" de nuestra experiencia. Su solucin de este acertijo apunta por el lado del "idealismo" y es uno de los rasgos ms lindos de su filosofa. Puesto que las condiciones no pueden existir en forma de un conjunto totalizado, debe ser, dice, que no existen independientemente, o an sich, sino slo como fenmenos, o para nosotros. La infinitud de la totalidad no es incompatible con la existencia meramente fenomnica. Los fenmenos "reales", condicionantes o condicionados, existen para nosotros slo en una totalidad finita,tal como se ofrecen a la percepcin en cualquier momento dado; y su forma infinita significa solamente que podemos seguir percibiendo o imaginando cada vez ms acerca de ellos. No significa que lo que as nos representemos haya existido desde luego por s, aparte de nuestros actos de imaginacin. Para el idealismo la experiencia se divide en dos partes: una fenomnica que es finita, y una parte condicionante infinita que no est dada, sino slo posible a la experiencia futura. Kant distingue la segunda parte como solamente aufgegeben (o propuesta a nosotros como una tarea) de la primera parte, como gegeben (o existente de antemano). 6. Creo que Renouvier cometi errores, y encuentro todo su estilo y aparato filosfico demasiado escolstico. Pero era una de los ms grandes espritus filosficos, y si no hubiera sido por la decisiva impresin que me produjo su magistral defensa del pluralismo, en mil ochocientos setenta y tantos, quiz no me habra librado jams de la supersticin monista de mi educacin. En una palabra: posiblemente nunca habra escrito este volumen. Es por esta razn que, al sentirme infinitamente agradecido, lo dedico a la memoria del gran Renouvier. Sus obras forman una larga lista. La fundamental es la que lleva el ttulo de Essais de Critique Genrale (primera edicin, 1824-1864, en sus cuatro volmenes; segunda edicin, 1875, en seis). Le Personnalisme, 1903, ofrece quiz la exposicin ms adecuada de sus ltimas opiniones; mientras que el ltimo captulo de su Esquisse d'une Clasification des Systmes (titulado "Comment je suis arriv ces conclusions") es un esbozo autobiogrfico de sus andanzas con el problema del infinito. Derniers Entretiens, que

dict moribundo, a la edad de ochenta y ocho aos, es un documento impresionante, que parece venir de un personaje de Plutarco.

CAPTULO XI. LA NOVEDAD Y EL INFINITO. LA CONCEPCIN PERCEPTUAL

La manera como Kant y Renouvier se plantean el problema del infinito ilustra muy bien el procedimiento utilizado frecuentemente por los filsofos para inferir los hechos partiendo de consideraciones conceptuales. La verdadera novedad sera un hecho, y as tambin la constitucin idealista de la experiencia; pero Kant y Renouvier deducen estos hechos de la imposibilidad puramente lgica de que un nmero infinito de condiciones pueda completarse. Al parecer se trata de una va muy fcil de llegar a la verdad; pero si la lgica se mantiene firme puede resultar, adems, una va justa1, y esta posibilidad nos obliga a inspeccionar la situacin con creciente cuidado. Poniendo manos a la obra, encontramos inmediatamente que en la clase de los seres infinitamente condicionados debemos distinguir las dos sub-clases siguientes: 1. La sub-clase de las cosas que pueden concebirse en reposo, como el espacio, el tiempo pasado, los seres existentes. 2. La sub-clase de cosas que pueden concebirse en crecimiento, como el movimiento, el cambio, la actividad. Parece que no hay objecin vlida para admitir que en la clase de reposo se encuentra la existencia real y una gran cantidad numrica que requiere el infinito para su descripcin. Si, por ejemplo, consideramos las estrellas, y suponemos que son infinitas en nmero, slo tenemos que suponer que a cada uno de los trminos de la serie infinita 1, 2, 3, 4... n...., corresponde una estrella. Los nmeros, al crecer indefinidamente, nunca excederan las estrellas que los aguardan. Cada nmero se encontrara con que una estrella lo ha estado esperando toda la eternidad para ser numerada; y as ad infinitum cada estrella que haya existido, haciendo pareja con cada nmero que haya de usarse. As como no hay un "todo" para los nmeros, tampoco tiene por qu haberlo para las estrellas. No se ve cmo la existencia de cada estrella podra obligar a toda la clase "estrella" a ser un nmero ms bien que otro, o requerir que sea cualquier nmero determinado. Lo que aqu digo de las estrellas se aplica a las partes componentes del espacio y la materia, a las del tiempo pasado2. En tanto tomamos estos hechos uno a uno y nos referimos a ellos distributivamente llamndolos "cualquiera" o "cada uno", su existencia en forma infinita no ofrece dificultades lgicas. Pero hay una tendencia psicolgica a caer de la manera de hablar distributiva en la manera colectiva, lo cual produce una especie de vacilacin y encandilamiento mental de donde surgen las dificultades dialcticas. "Si cada condicin se encuentra all decimos entonces todas estn all, pues no puede haber partes que no formen un todo". Correctamente entendida, la frase "todas estn all" significa solamente que "ninguna est ausente". Pero en boca de muchas personas introduce subrepticiamente la nocin totalmente inadecuada de un total limitado. Hay otras confusiones similares. Se puede preguntar con las palabras de Locke, cmo una "medida creciente" puede alcanzar un "volumen en reposo"? La existencia del reposo alguna vez habr de ser alcanzada por una serie creciente de nmeros; debe ser algo concluido o finito en su determinacin numrica. Pero por aqu se introduce

nuevamente de contrabando la nocin de lmite. Lo que en los casos que estamos considerando se da como en reposo no es un volumen, sino cada estrella, tomo, fecha pasada, o lo que fuere; y llamarlos volumen es dar por supuesto lo que precisamente se discute. Pero probablemente la verdadera razn que nos lleva a objetar un infinito en reposo es la razn que indujo a Hegel a llamarlo "falso" infinito. Es que la vertiginosa persecucin de cada vez ms espacio, ms tiempo y ms subdivisin, parece infinitamente estpida. Qu necesidad hay, qu utilidad tiene, para qu tanto? No se trata de que cualquier cantidad de algo sea en absoluto demasiado grande para que exista, sino que algunas cantidades son demasiado grandes para que nuestra imaginacin pretenda acariciarlas. As caemos con una sensacin de alivio en una u otra forma de la hiptesis de lo finito3. Si de las formas estticas del ser pasamos a las formas en crecimiento, nos encontramos confrontado por dificultades mucho ms serias. La dialctica de Kant y de Zenn es vlida en todos los casos en que una sucesin de trminos, infinitos por definicin, se agota necesariamente al ser contados en sucesin, antes de que se pueda haber llegado al final. Esto ocurre en todo proceso de cambio, por muy pequeo que sea, y con todo suceso que concibamos como desenvolvindose continuamente. Lo que es continuo debe ser divisible ad infinitum, y de divisin en divisin no se puede proceder por adiciones (o lo que Kant llama la sucesiva sntesis de unidades) y tocar un lmite ulterior. Sin duda se puede definir lo que deba ser el lmite, pero no se lo puede alcanzar por este proceso. La admisin de que Aquiles ocupe sucesivamente "todos" los puntos de una sola pulgada de espacio continuo, es tan inadmisible como la de que debera contar la serie de los nmeros enteros 1, 2, 3, 4, etc., hasta el infinito y alcanzar el fin. En ese orden los trminos no pueden ser enumerados; y es el orden lo que crea toda la dificultad. Una regresin al infinito como la direccin retrospectiva del tiempo, no ofrece tal contradiccin pues no viene en ese orden. Comenzamos por su "fin" y se piensa que cada nota sucesiva que nuestra imaginacin tiene que agregar, ad infinitum, ya ha sido cobrada, y no que hay que completar antes de que pueda alcanzarse el fin. Comenzando por el fin, no tenemos nada que esperar. Aqu el infinito es la variedad "en reposo". Es, en el retrucano de Kant, gegeben [dado] no aufgegeben [encargado]. En el otro caso, en que debe atravesarse un proceso continuo, por el contrario, est aufgegeben: constituye una tarea, no slo para nuestra imaginacin filosfica, sino para cualquier agente real que pudiera tratar de lograr fsicamente su realizacin completa. Por lgica tal agente ha de encontrar siempre un sobrante, algo que siempre queda por cobrar, como el saldo vencido de una cuenta en la cual no podemos ponernos al da ni siquiera con sus intereses. "Infinitum in actu pertransiri nequit" decan los escolsticos. Toda cantidad continua que debe atravesarse gradualmente se concibe como tal infinito. La manera ms conveniente de evitar la contradiccin parecera ser abandonar esta concepcin y no tratar los procesos reales de cambio como algo continuo, sino como realizndose por pasos finitos, no infinitesimales, como las gotas sucesivas que llenan un tonel: las gotas caen enteras o no caen. Esta es la posicin radicalmente pluralista, empirista o perceptualista, que caracteric al hablar de Renouvier (en la pgina 113). Tendremos que concluir adoptndola en principio nosotros mismos, calificndola de manera que se ajuste a la experiencia perceptual. Entretanto una cierta escuela de crticos nos desafa diciendo que lo que en matemticas se llama "el nuevo infinito" ha invalidado las viejas antinomias, y tratan de ingenuo a

quien de alguna manera se siente inquietado por la nocin de un infinito completo. Por muy ingenuo que yo sea en matemticas, y a pesar de la sequedad de la materia, debo agregar una palabra de refutacin de esas crticas, algunas de las cuales se convierten en mistificaciones al ser repetidas por novicios. El "nuevo infinito" y el "continuo-nmero" son excrecencias de un intento general de realizar lo que ha sido llamado la "aritmetizacin" de toda cantidad ("aritmetizacin" procede de , nmero). Hasta hace muy poco tiempo se ha supuesto que ciertos quanta (grados de intensidad u otras diferencias, cantidades de espacio) son datos inmediatos de sensibilidad perceptiva o "intuicin"; pero los matemticos filosficos no han tenido xito en hallar un equivalente conceptual en formas de colecciones de nmeros creados por interpolacin de unos entre otros indefinidamente. Podemos dividir una lnea en el espacio, y dividir sus mitades y as siguiendo. Pero entre los cortes as hechos y numerados, hay lugar para infinitos otros creados al usar el nmero 3 como divisor, y para infinitos otros si se usa 5, 7, etc., hasta que se haya hecho todas las divisiones "racionales" posibles. Se muestra ahora que entre stas todava es posible, ad infinitum, la interpolacin de cortes numerados irracionalmente, y que, con stos, al final la lnea queda "llena", y su continuidad totalmente traducida a estos cortes numerados, y que su nmero es infinito. "De la clebre frmula segn la cual la continuidad significa 'unidad en la multiplicidad', slo subsiste la multiplicidad: la unidad desaparece"4 como en verdad ocurre en todas las traducciones conceptuales y Russell, desde el punto de vista matemtico, trata la intuicin original de la extensin de la lnea, como una "masa de prejuicio dogmtico" y Cantor la desprecia como una "especie de dogma religioso"5. Hasta aqu lo que toca al continuo numrico. En lo que respecta al "nuevo infinito" dir que se trata slo de una nueva definicin del infinito. Si comparamos la serie numrica en crecimiento continuo, 1, 2, 3, 4, ....n,... en su totalidad, con cualquiera de sus partes componentes, como los nmeros primos, pares o cuadrados, nos hallamos ante una paradoja. Ninguna de las partes, as llamadas, de la serie numrica, es igual al todo tomado colectivamente; y sin embargo ninguna de ellas es "similar" a la totalidad, en el sentido de que se puede establecer una relacin biunvoca entre cada uno de sus elementos y cada elemento de la totalidad, de modo que en este caso la parte y el todo resultan pertenecer a lo que los lgicos llaman la misma "clase", desde el punto de vista numrico. As, a pesar del hecho de que los nmeros pares, primos y cuadrados son mucho ms raros que los nmeros en general y solamente forman una parte de los nmeros berhaupt, parecen ser igualmente numerosos cuando se trata de contarlos. Se puede numerar los trminos de cada una de estas series parciales usando los ntegros naturales en sucesin. Hay, por ejemplo, un primer primo, un segundo primo, etc., ad infinitum; y lo que an suena ms extraamente, puesto que todo entero, par o impar, puede ser duplicado, parecera que los nmeros pares as producidos no pueden ser por naturaleza menos numerosos que la serie de pares e impares que forma la serie completa de nmeros naturales. Estas paradjicas consecuencias resultan, como se advierte de inmediato, del hecho de que la infinitud de la serie numrica es de una variedad "creciente" (ver pgina 118). Hace mucho tiempo se las trat como una reductio ad absurdum de la nocin de que tal serie variable indica el infinito en acto, o de que puede ser traducida siempre en una forma colectiva o permanente6. Pero los matemticos contemporneos han tomado al toro por los cuernos. En vez de tratar tales paradjicas propiedades de las series

indefinidamente crecientes como reductiones ad absurdum, las han convertido en la definicin propia de las clases infinitas. Ahora se llama clase infinita a aquellas cuyas partes son numricamente similares a la clase misma. Si sus partes son numricamente disimilares, es finita. Esta definicin separa ahora el concepto de clase infinita del concepto de objetos infinitos. Adems, ciertos conceptos, llamados "nmeros transfinitos" ahora son creados por definicin. Por decreto pertenecen a la clase infinita; pero no se forman agregando uno a uno ad infinitum, sino que se los postula directamente como apareciendo despus de cada uno y todos los nmeros formados por tal adicin7. Cantor da el nombre de "omega" al ms bajo de todos los nmeros transfinitos posibles. Sera, por ejemplo, el nmero del punto en que Aquiles alcanza la tortuga si la alcanza agotando todos los puntos intermedios sucesivamente. O sera el nmero de estrellas en caso de que nunca se pudiera acabar de contarlas. O el nmero de millas de distancia a que se tocan las lneas paralelas, si se tocan. En una palabra, es el "lmite" de toda la clase de nmeros que crecen de a uno y, como otros lmites, resulta ser un puente conceptual til para pasar de un orden conceptual a otro. La primera clase de hechos a la que pasamos con su auxilio es el nmero del continuo numrico y continuo de puntos, descrito ms arriba (pgina 120), engendrado por una subdivisin que se repite indefinidamente. La formacin de las subdivisiones es un proceso infinitamente creciente; pero el nmero de subdivisiones que puede hacerse tiene por lmite el nmero transfinito "omega" que se acaba de imaginar y definir. De esta manera una similitud en reposo se asimila a un similitud creciente; el proceso de pasaje al lmite iguala prcticamente un nmero variable a uno fijo; as burlamos la ley de la divisin o adicin indefinida, que anteriormente era la nica manera en que se poda construir un infinito y alcanzar un infinito constante en un lmite. Ahora se puede poner este nmero infinito en reemplazo de cualquier cantidad continua finita, por ms pequea que esta ltima pueda parecer perceptualmente. Cuando hace un momento habl de mistificacin, en parte tena presente la manera despreciativa en que algunos de los entusiastas del "nuevo infinito" tratan a quienes todava se adhieren a la supersticin de que "el todo es mayor que la parte". Como cualquier punto de una pulgada imaginaria puede concebirse igualado a un punto de un cuarto de pulgada o media pulgada, se considera esta "similitud" numrica de las diferentes cantidades, tomadas como puntos, como si significase que medias pulgadas, cuartos de pulgadas y pulgadas son cosas matemticamente idnticas y que sus diferencias son hechos que cientficamente podemos pasar por alto. Quiz interprete mal a los ms recientes expositores del famoso "sofisma" de Zenn: pero lo que dicen me parece ser virtualmente equivalente a esto. Bertrand Russel (a quien no acuso de mistificacin porque no cabe duda de que trata de aclarar las cosas) trata el enigma de Aquiles como si la dificultad residiese solamente en ver cmo los caminos recorridos por los dos corredores (medidos despus que la carrera ha sido corrida y suponiendo que no consiste ms que en puntos de posicin coincidente con puntos de una escala de tiempo) deberan tener la misma medida de tiempo si no fueran del mismo largo. Pero los dos caminos son de diferente largo, pues la tortuga tiene una ventaja inicial y de esta manera su camino es slo una parte del camino de Aquiles. Cmo, pues, si los puntos de tiempo han de ser el medio de medicin, no va a llevar ms tiempo recorrer camino ms largo?

Para Bertrand Russell, si lo entiendo correctamente, el remedio consiste en advertir que se concibe las dos series de puntos como si estuvieran formadas por una cantidad infinitamente numerosa de puntos y que cuando se trata de conjuntos infinitos es falso decir que el todo es mayor que la parte. Por cada punto recorrido por la tortuga hay un punto recorrido por Aquiles, en el correspondiente punto de tiempo; y la exacta correspondencia, punto por punto, de cada una de las tres series de puntos con las otras dos, las hace similares e igualmente numerosas desde el punto de vista numrico. De este modo no existe la recurrente ventaja debida a la salida de la tortuga ventaja que Aquiles no puede alcanzar; que puede reducir indefinidamente, pero que no puede anular. Las series se equilibran al final. El ltimo punto del camino de Aquiles, el ltimo punto del camino de la tortuga y el ltimo instante de tiempo en la carrera son trminos que coinciden matemticamente. Con esto, que para Bertrand Russell parece ser la manera de analizar la situacin, se supone que desaparece el enigma8. Me parece, sin embargo, que las afirmaciones de Russell esquivan la verdadera dificultad, que se refiere exclusivamente a la variedad "creciente" de infinito, y no a la variedad "en reposo", que es lo que Russell contempla al suponer que ya se ha corrido la carrera y piensa que el nico problema que queda es el de igualar numricamente los caminos. La verdadera dificultad puede llamarse casi fsica, porque acompaa al proceso de formacin de los caminos. Adems, no se necesitan dos caminos: el de cualquiera de los corredores, o an el lapso de tiempo, implica una dificultad, que es la de alcanzar una meta cuando el camino se interpone y se reproduce constantemente un obstculo que primero hay que salvar. Naturalmente que la misma cantidad puede producirse de varias maneras. Esta pgina que estoy escribiendo penosamente ser impresa de un solo golpe. Dios, como cree el ortodoxo, cre el continuo espacial, con sus infinitas partes en l, por un instantneo fiat. El tiempo pasado se presenta ahora en una perspectiva infinita, y puede concebirse que ha sido creado de esa manera, como Kant imaginaba, para nuestra visin retrospectiva solamente, y de golpe. "Omega" fue creada por un slo decreto, un solo acto de definicin en el espritu del profesor Cantor. Pero quien recorra realmente un continuo no lo puede hacer por un proceso continuo, en sentido matemtico. Corto o largo, cada punto debe ser ocupado en su debido orden de sucesin; y si los puntos son necesariamente infinitos, no se puede alcanzar su fin, porque en esta clase de proceso el "resto" es precisamente lo que no se puede "pasar por alto". En una palabra, el nico mtodo posible de ocupacin de la serie de posiciones implicadas en la famosa carrera, es el de "enumeracin"; y cuando Bertrand Russell resuelve el enigma diciendo que "la clave de todo el misterio est en la definicin de todo y parte sin enumeracin"9, me parece que con estas palabras abandona el problema deliberadamente10. Despus de esta desagradable polmica concluyo que el nuevo infinito no tiene por qu bloquear necesariamente el camino de la opinin empirista que alcanzamos provisoriamente en la pgina 99. Aunque no ataen a los hechos cuyas condiciones sean de la clase "en reposo", las crticas de Leibniz, Kant, Cauchy, Renouvier, Evellin y otros, se aplican legitmamente a todos los casos de un cambio o crecimiento que se supone continuo. Aqu las condiciones deben ser llenadas en serie, y si las series que forman fueran infinitas no sera posible alcanzar su lmite, si la nica manera de llegar a l fuera una "sntesis sucesiva". O aceptamos con resignacin la contradiccin lgica de estos casos; o debemos admitir que el lmite se alcanza en estos casos sucesivos por unidades de aproximacin finitas y perceptibles: gotas, brotes, pasos o como nos plazca llamarlas, de cambio, que cuando se presentan lo hacen en su integridad, o que no se

presentan de ninguna manera. Tal parece ser la naturaleza de la experiencia concreta que cambia siempre por cantidades sensibles o queda inalterada. El carcter de infinito que encontramos en ella lo hemos introducido nosotros al concebir una infinita repeticin del acto de subdividir cualquier cantidad dada. Los hechos no resisten el tratamiento conceptual subsiguiente; pero no tenemos por qu creer que esta concepcin reproduce la operacin por la cual fueron originalmente creados. As vemos que la antinomia del crecimiento matemticamente continuo no es sino una ms de las diferentes maneras en que nuestra transformacin conceptual de la experiencia perceptual la hace menos comprensible que nunca. Puede muy bien ocurrir que un intelecto que no se detenga en sus conclusiones no alcance a comprender que el ser debe aumentar inmediatamente y en cantidades finitas; pero lo que nuestro intelecto no slo no puede entender, sino que halla absurdo, es que el ser se identifica con la consumacin de una interminable cadena de unidades (por ejemplo, "puntos"), ninguna de las cuales contiene la cantidad del ser (por ejemplo, "espacio") que se espera como resultado. La sustitucin de la intuicin por la "aritmetizacin" parece as, considerada como descripcin de la realidad, un xito solamente parcial. Mejor es aceptar, como dice Renouvier, los oscuros datos dados en la perpecin, que conceptos absurdos11. Hasta aqu el problema del infinito y la intepretacin del cambio continuo por la nueva definicin del infinito. Vemos que la imagen de una realidad discreta y que cambia a pasos finitos en nmero, resulta tan inaceptable a nuestro entendimiento y afn a nuestra imaginacin como antes. As, despus de estos ridos y estriles captulos retomamos el tema principal de nuestra investigacin precisamente donde lo dejamos. Crece la realidad por repentinos incrementos de novedad o no? El contraste entre la continuidad y la discontinuidad ahora nos confronta de otra manera. La definicin matemtica de la cantidad continua que dice "aquella cantidad que se halla entre dos elementos o trminos cualesquiera, de los cuales hay otra trmino" se opone directamente a la nocin ms emprica o perceptual de que cualquier cosa es continua cuando sus partes aparecen como vecinas prximas e inmediatas, sin que nada se interponga entre ellas. De ahora en adelante nuestra tarea consistir en ocuparnos de la explicacin perceptual; pero antes de abocarnos definitivamente a esta discusin sera mejor que nos desembarazramos de otro problema clsico: el problema de la causalidad.

Notas
1. Nosotros mismos podemos concluir que el cambio completado en infinito nmero de paso es inadmisible. Esto no puede considerarse como un hecho inferido de consideraciones conceptuales. Se trata tan slo de la conclusin de que una cierta hiptesis conceptual acerca del hecho del cambio no marcha satisfactoriamente. Queda as libre el campo para cualquiera otra hiptesis; y la que adoptemos ser simplemente aquella que sugiera la apariencia de la experiencia perceptual. 2. El tiempo pasado puede ofrecer dificultades al estudiante, como las ha ofrecido a grandes hombres. Ha terminado el momento presente, se ha saldado y constituido una "cantidad". Pero es posible contar esta cantidad en ambas direcciones; y puede pensarse que en ambas arrojar el mismo resultado. Si, cuando se la cont hacia adelante vino a acabar en el presente, se nos dice que luego, al ser contada hacia atrs, debe llegar a un fin en el pasado. Por tanto debe haber tenido un comienzo y su cantidad deber ser finita. El sofisma es burdo, y equivale a decir qeu lo que tiene un trmino debe tener dos. El "fin" del recuento hacia adelante es el "principio" del recuento hacia atrs, y es el nico comienzo lgicamente implicado. El fin de una serie no debe decidir de ninguna manera si tiene o no comienzo; y esto se aplica tanto a cursos temporales como a la abstracta regresin que forman los nmeros negativos. 3. El lector advertir con qu nfasis insisto sobre el punto de vista distributivo en toda esta discusin. La concepcin distributivaa es idntica a la concepcin pluralista, como la concepcin colectiva es idntica a la monista. A medida que este libro avance creo que percibiremos con claridad creciente que la existencia por partes es independiente de la existencia total y que por lo menos algunos hechos slo existen distributivamente o en forma de un conjunto de partes que, aunque fueran infinitas en nmero, no necesitan en ningn sentido inteligible experimentarse a s mismas o ser experimentadas por alguna otra cosa, como partes de un todo. 4. H. Poincar: La Science et l'Hypothse [Traduccin espaola de Pedro M. Gonzlez Quijano: La ciencia y la hiptesis, Madrid, J. Ruiz, 1907], p. 30 5. B. Russell: The Philosophy of Mathematics [Filosofa de las matemticas], I, 260, 287. 6. El hecho de que al ser considerados distributivamente, o apareados uno a uno, los trminos de una serie infinitamente creciente deberan corresponder a los de otra serie (o "similar" a ellos) es completamente compatible con el hecho de que ambas series sean conjuntos de cantidades muy desiguales. Slo se necesita hacer los pasos de diferencia, o distancias, entre los trminos ms grrandes en una serie que en la otra, para obtener conjuntos numricamente similares, con un contenido de magnitudes sumamente desiguales. Adems, en el momento en que cualquiera de las series se detuviese, la "similitud" dejara de existir. 7. La clase de todos los nmeros "anterior al primer transfinito" es una concepcin definidamente limitada, supuesto que tomamos los nmeros por particulares, porque

entonces cualquiera y todos ellos por definicin tendrn que venir antes del nmero transfinito, an cuando no constituyan un todo ni haya uno que sea el ltimo de ellos, y aunque el transfinito no tenga predecesor inmediato. El transfinito, en una palabra, no es una concepcin ordinal, por lo menos no contina el orden de los nmeros enteros. 8. Las propias exposiciones del acertijo y de su soluci, de Bertrand Russell, son demasiado tcnicas para seguirlas punto por punto en libro como ste. As como l encuentra necesario parafrasear el acertijo, yo encuentro conveniente parafrasearlo a l, esperando sinceramente no cometer ninguna injusticia en ello. 9. Philosophy of Mathematics, I, 361. Como contraparte de la paradoja de Aquiles, Russell propone una paradoja de Tristam Shandy. Puesto que, de acuerdo a Sterne, Tristam Shandy tard dos aos en escribir la historia de los dos primeros das de su vida, el sentido comn concluira que a ese paso nunca hubier podido escribirse su vida. Pero Russell prueba lo contrario, pues como la serie de los das y de los aos no tiene fin, la historia del ensimo da se escribir en el ensimo ao, la historia de cualquier da determinado se escribir alguna vez y de este modo nada quedar por escribir. Pero la prueba de Russell no puede aplicarse al mundo real sin la hiptesis fsica que l expresa diciendo: "Si Tristam Shandy vive siempre, y no se aburre de su tarea". Es necesario forjar semejante hiptesis absurda en todos los casos reales de un cambio continuo: el agente del cambio debe vivir siempre, en el sentido de sobrevivir un infinito conjunto de puntos de tiempo, y "no aburrirse" de esta imposible tarea. 10. Debido a mi casi completa ceguera para las matemticas y la lgica, siento considerable timidez al diferir de la opinin de espritues tan superiores; pero, qu puede hacerse sino seguir la propia y dbil luz? La literatura sobre el nuevo infinito es tan tcnica que es imposible citar detalles es una obra no matemtica como es sta. Los estudiantes interesados deberan consultar los ndices de B. Russell: Philosophy of Mathematics; L. Couturat: Infini Mathmatique, o sus Principes of Mathmatiques. Se encontrar una exposicin an ms rigurosa en E. V. Huntington: The Continuum as a Type of Order [El continuo como tipo de orden] en los Annals of Mathematics [Anales de matemticas], vols. VI y VII, Harvard University. Vase tambin el artculo de C. S. Peirce en Monist, II, 537, Proceedings of the London Mathematical Society [Actas de la sociedad matemtica de Londres], vol. XXXV. Para discusiones ms populares, vase J. Royce: The World and the Individual [El mundo y el individuo], vol. I, ensayo suplementario; Keyser: Journal of Philosophy, etc., I, 29 y Hibbert Journal [Revista de Hibbert], VII, 380-390; S. Waterton en Aristotelian Society Proceedings [Actas de la sociedad aristotlica], 1910; Leignton: Philosophical Review, XIII, 497; y, finalmente, los ndices de los tres recientes libritos de H. Poincar: La Science et l'Hypothse, Pars; El valor de la ciencia (traduccin inglesa autorizada de G. B. Halstead), [Traduccin espaola de E. Gonzlez Llana, Madrid, Librera Gutenberg, 1906], Nueva York, 1907; Science et Mthode [Traduccin espaola de E. Cazorla: La ciencia y el mtodo, Madrid, J. Ruiz, 1910], Pars, 1908. El ms animado de los ataques breves que conozca, contra infinitos completados por sntesis sucesivas, es el de G. M. Fullerton en su System of Metaphysics. 11. El continuo de puntos ilustra esplndidamente mi queja de que el mtodo intelectualista transforma el fluir en algo esttico y discreto. Los brotes o pasos del proceso que la percepcin acepta como datos primarios del ser corresponden lgicamente a los "infinitesimales" (cantidades mnimas de nocin, cambio o lo que

fuere) de lo que la matemtica reciente supone haberse librado. As Russell se encuentra obligado, como Zenn, a tratar el movimiento como irrealidad: "Weierstrass", dice Russell, "al desterrar estrictamente todos los infinitesimales ha mostrado al fin que vivimos en un mundo sin cambio, y que la flecha, en cada momento de su vuelo, est verdaderamente es reposo" (op. cit. p. 347). "Debemos rechazar enteramente la nocin de un estado de movimiento", dice en alguna otra parte; "el movimiento consiste meramente en la ocupacin de diferentes lugares en diferentes tiempos. [...] No hay transicin de lugar a lugar, no hay momento o posicin consecutivos, no existe la velocidad salvo en el sentido de un nmero real que es el lmite de un cierto conjunto de cocientes" (op. cit. p. 473). El llamado "continuo" matemtico se transforma de este modo en un discontinuo absoluto, en cualquier sentido fsico o experimental. Los extremos se tocan; y aunque Russell y Zenn estn de acuerdo en negar el movimiento perceptual, para el primero lo reemplaza una pura unidad, mientras que, para el segundo, una pura multiplicidad. Es probable que la negacin del cambio, etc., formulada por Russell, se refiera solamente al mundo matemtico. Sera injusto acusarlo de escribir metafsica, aunque no da ninguna advertencia de que no sea as.

CAPTULO XII. NOVEDAD Y CAUSALIDAD. LA CONCEPCIN CONCEPTUAL

Si la realidad cambia por pasos sensibles finitos, todava no hemos decidido la cuestin de si los trozos que surgen en ella son radicalmente nuevos. Recordemos nuestra situacin al final del captulo III. Vimos all que no era posible deducir el ser berhaupt, o en general. Para nuestro intelecto sigue siendo una cantidad causal y contigente que simplemente se da o se encuentra. La recibimos trozo por trozo, de la misma manera como se efecta su adicin, o la debemos recibir toda de golpe, suponiendo que es eterna o que ha nacido en un instante que simultneamente implicaba el resto del tiempo? Es verdad la frase segn la cual "la primera maana de la creacin se escribi lo que ha de leerse en la ltima aurora"? Con estas cuestiones el monismo y el pluralismo se encuentran otra vez cara a cara. El obstculo clsico del pluralismo ha sido siempre lo que se llama "principio de causalidad". Se ha interpretado que este principio significa que de alguna manera el efecto ya existe en la causa. Si as fuera el efecto no podra ser absolutamente nuevo, y el pluralismo no puede ser verdadero de una manera radical. De consiguiente debemos pasar en revista los hechos de la causalidad. Los considero en su traduccin conceptual antes de estudiarlos en su forma perceptual. La primera investigacin definida en el problema de la causalidad la realiz Aristteles1. Cuatro principios, deca Aristteles, dan el "por qu" de cada cosa: su causa material (por ejemplo, el bronce que hace una estatua); la causa formal (como por ejemplo cuando la razn de dos a uno forma una octava); la causa eficiente (por ejemplo el padre con respecto al hijo) y la causa final (por ejemplo la que preside el ejercicio que se hace para obtener salud). La filosofa cristiana adopt las cuatro causas; pero cuando hoy hablamos de la causa de algo generalmente nos referimos a su causa eficiente. En lo que sigue inmediatamente hablar tan slo de sta. La escolstica define una causa eficiente como "aquella que produce alguna otra cosa mediante una actividad real que procede de s misma". Esta es sin duda la concepcin del sentido comn; y la escolstica no es otra cosa que un sentido comn muy coherente. Saltando por encima de muchas clases de causa eficiente que la filosofa escolstica especifica, enumerar tres importantes principios de segundo orden, que se supone derivan de la definicin dada. Asi: 1. No puede haber ningn efecto sin causa. Esta aseveracin puede tomarse literalmente; pero si se evita el efecto verbal y se la toma en el sentido de que nada puede ocurrir sin una causa, tenemos el famoso "principio de causalidad" que, al combinarse con los dos principios siguientes, para muchos funda el universo en bloque y reduce al absurdo las hiptesis pluralistas. 2. El efecto es siempre proporcional a la causa, y la causa al efecto. 3. Cualquier cosa que est en el efecto de alguna manera debe haber estado tambin en la causa, formal, virtual o eminentemente. ("Formalmente" aqu significa que la causa se parece al efecto, como en el caso de un movimiento que causa otro movimiento; "virtualmente" significa que la causa de algn modo implica aquel efecto, sin parecerse a l, como en el caso de un artista que produce una estatua pero no posee su belleza;

"eninentemente" significa que la causa, aunque diferente del efecto, es superior a l en perfeccin, como en el caso del hombre que supera la fuerza del len por su mayor astucia). El principio real de donde surge la filosofa de la causalidad es: nemo dat quod non habet; y la proposicin causa aequat effectum prcticamente la resume en su totalidad2. Es palmario que cada momento del universo debe contener todas las causas cuyos efectos estn contenidos en el momento siguiente o, para decirlo con suma concisin: es evidente que cada momento en su totalidad causa el momento siguiente3. Pero si se mantiene vlido el principio de que quidquid est in effectu debet esse prius aliquo modo in causa, se sigue que el momento siguiente no puede contener nada genuinamente original y que la novedad que se filtra irrestaablemente en nuestra vida debe ser una ilusin, que debe adscribirse a la superficialidad del punto de vista perceptual. El escolasticismo siempre respet el sentido comn, y en este caso escap a la franca negacin de toda genuina novedad con la vaga calificacin de "aliquo modo". Esto permita al efecto diferir, tambin aliquo modo, de la causa. Pero las necesidades conceptuales han dominado la situacin y han concluido, como es corriente, con el sacrificio de la naturaleza y la percepcin. Causa y efecto son dos conceptos numricamente discretos y, sin embargo, el primero de alguna manera inescrutable debe "producir" el segundo. Cmo puede hacerlo inteligentemente, salvo que oculte al segundo en s? Causa y efecto, que numricamente son dos, genticamente deben ser uno, a pesar de las apariencias perceptuales; y la causalidad cambia esto de una relacin entre objetos diferentes, concretamente experimentada, en una relacin entre dos objetos similares que, en abstracto, se los considera ms reales4. El triunfo del concepto sobre la percepcin tard largo tiempo en completarse en este campo. El primer paso fue la teora del "ocasionalismo", a la que condujo Descartes con su doctrina de que la substancia fsica consistente en pura extensin era totalmente distinta de la substancia espiritual, consistente en puro pensamiento. Si as fuera, cualquier relacin causal que instintivamente percibimos entre espritu y cuerpo dejara de ser racional. Para los pensadores de esa poca "Dios" era el gran solvente de todos los absurdos. Dios poda saltar por encima de toda contradiccin. En consecuencia, Rgis y Cordemoy, y especialmente Geulincx, discpulos de Descartes, negaron totalmente el hecho de la interaccin psicolgica. Segn ellos, Dios produca inmediatamente los cambios del cuerpo cuyas causas parecen estar en el espritu, y viceversa, pero en realidad son slo sus seales u ocasiones. Leibniz sigui en esta direccin de los pensadores que negaron la pretensin de verdad de nuestras percepciones. Liber a Dios del deber de prestarnos continuo auxilio, al suponer que desde el da de la creacin ha ordenado que los cambios de los diversos espritus deben coincidir con los de los diversos cuerpos como dos relojes a los que se ha dado cuerda el mismo da y que en adelante marcan siempre la misma hora. Con esta "armona preestablecida", como se la llama, se completa la traduccin conceptual de lo inmediatamente dado, con el resultado infalible de negar toda actividad y originalidad. En lugar del dramtico flujo de la vida personal, se pone una mera "correspondencia biunvoca" entre los trminos de dos series que no guardan conexin causal. Dios es la nica causa de cualquier cosa, y causa inmediata de todo. La teora es tan monista como

el racionalismo puede desearlo y naturalmente la novedad sera imposible si fuera verdad. David Hume cumpli el prximo paso en desacreditar la causalidad del sentido comn. En los captulos sobre la idea de conexin necesaria, tanto en su Tratado de la naturaleza humana como en su Investigacin, busc una imagen positiva de la "eficacia de la fuerza" que supone ejercida por la causa, y no pudo hallarla. Hume muestra que no podemos abstraer o aislar la "energa" transmitida de las causas a los efectos ni en el mundo fsico ni en el mundo mental. Esto es cierto tanto en lo que se refiere a la percepcin como a la imaginacin. "Todas las ideas derivan de impresiones y las representan. Jams tenemos una impresin que contenga alguna fuerza o eficacia". "Ni el mayor examen nos permite descubrir otra cosa que un suceso que sigue a otro; y no somos capaces de comprender ninguna fuerza o poder, por medio del cual acta la causa, o alguna conexin entre ella y su supuesto efecto. [...] La conclusin necesaria parecer ser que no tenemos idea de conexin o fuerza en absoluto y que estas palabras carecen totalmente de sentido, tanto cuando se las emplea en los razonamientos filosficos como en la vida diaria. [...] Nada es ms evidente que el hecho de que el espritu no puede formarse una idea de dos objetos tales que sea posible concebir alguna conexin entre ellos, o comprender distintamente la fuerza o eficacia que los une". Hume prosigue y nos muestra que esta pseudo idea de una conexin que podramos tener no es ms que una interpretacin errnea de una costumbre mental. Una vez que hemos experimentado con frecuencia la misma secuencia de sucesos, "al aparecer la primera el hbito nos lleva a esperar su acompaante usual y a creer que existir. [...] Esta acostumbrada transicin de la imaginacin es el sentimiento o impresin por el cual nos formamos la idea de fuerza o de conexin necesaria. Nada ms lejos de la verdad". "Una causa es un objeto precedente y contiguo a otro y unido a l de modo que la idea de uno determina la idea del otro". Nada podra ser ms esencialmente pluralista que los elementos de la filosofa de Hume. Segn Hume, los sucesos entrechocan secamente sin que nada los una. Hubiera sido perfectamente compatible con su modo de pensar la creencia en novedades reales y la afirmacin del libre albedro. Pero hace un momento dije que la mayora de los empiristas lo han sido a medias; y Hume quiz ms que ningn otro. En su ensayo sobre la libertad y la necesidad insiste en que las secuencias que experimentamos se refieren a sucesos absolutamente desconectados aunque absolutamente uniformes. y que nada nuevo puede florecer en nuestra vida. El lector reconocer en las famosas pginas de Hume un nuevo ejemplo de la manera en que las traducciones conceptuales maltratan siempre los hechos. Perceptual o concretamente (como lo veremos con mayor detalle ms adelante) la causalidad denomina la manera en que campos de conciencia introducen otros campos. No es sino una de las formas en que la experencia aparece como un continuo fluir. Nuestros sustantivos nos muestran con cunto xito podemos discriminar dentro del flujo. Pero la regla conceptualista supone que donde hay un sustantivo separado debe haber un hecho separado tambin; y Hume, al seguir esta regla y no encontrar un hecho correspondiente a la palabra "fuerza", concluye que esta palabra carece de sentido. Segn esta regla toda conjuncin y preposicin del lenguaje humano carece de sentido: "en", "sobre", "de", "con", "pero", "y", "si", son tan sin sentido como "para" y "porque". La verdad es que ni los elementos de los hechos ni el significado de las palabras son separables, como las

palabras lo son. La forma original en que se presenta el hecho es el durcheinander perceptual, que mantiene a los trminos y las relaciones en solucin, o fundidos y cementados entre s. Nuestro espritu reflexivo abstrae diversos aspectos de la multiplicidad, como se limita la atencin al mirar un lugar u otro de un paisaje a travs de un tubo. Pero abstraccin no es aislacin; y as como el tubo no rompe el paisaje, asi tambin la abstraccin deja intacta la realidad. Los conceptos son notas, apuntes que tomamos de la realidad5, no pedazos de ella, como podran serlo los ladrillos de una casa. En una palabra, la actividad causal puede desempear su papel en los hechos que crecen aunque ninguna "impresin" sustantiva correspondiente se destaque por s misma. El supuesto de Hume, de que cualquier factor de la realidad debe ser separable, conduce a la absurda concepcin de que ninguna relacin puede ser real. "Todos los sucesos escribe Hume parecen enteramente sueltos y separados. Un suceso sigue a otro; pero jams podemos observar ninguna conexin entre ellos. Parecen ayuntados; pero nunca conectados". En una palabra, nada se relaciona con nada. As el mtodo intelectualista aniquila la percepcin y derrota la vida. Kant y sus secuaces defienden la opinin de Hume de que lo inmediatamente dado es una multiplicidad inconexa. Pero a diferencia de Hume, no se resignan a aceptar la multiplicidad e invocan un agente superior para zurcir los remiendos mediante categoras sintticas o, en la terminologa de Kant, "el yo trascendental de la apercepcin". Entre las categoras Kant coloca la de "causalidad" y en muchos sectores pasa por ser el filsofo que repara el desastre causado por Hume. Su captulo sobre la causa es la parte ms confusamente escrita de su famosa Crtica y con frecuencia es difcil entender su significado. Tal como yo lo entiendo, deja las cosas donde Hume las dej, salvo que donde Hume dice "hbito", Kant dice "regla". Ambos suprimen la nocin de que los fenmenos llamados causales ejercen "fuerza" o que un solo caso podra haber sugerido causa y efecto. En otras palabras, Kant contradice el sentido comn tanto como Hume y, lo mismo que ste, traduce la causalidad en una mera sucesin temporal; slo que mientras que el orden del tiempo era esencialmente "suelto" para Hume y uniforme, slo subjetivamente, Kant dice que su uniformidad es "objetiva porque se obtiene en conformidad con una ley que nuestra Sinnlichkeit [sensibilidad] recibe de nuestro Verstand [entendimiento]". Las secuencias no causales son reversibles; las secuencias causales siguen de acuerdo a la regla6. La palabra Verstand en la explicacin kantiana no debe interpretarse como si la regla que, se dice, impone a la sensacin, nos hiciera ver las cosas con mayor claridad. Es una mera regla de secuencia que no revela ningn "lazo de unin". La irracionalidad de tal categora la hace inservible a los fines de la intuicin. Solamente aparta la causalidad dinmica y no da ninguna otra explicacin de las secuencias percibidas. Slo proporciona descripciones externas y asimila todos los casos a aquellos en los que no descubrimos razn alguna de la ley determinada. En verdad, nuestras "leyes naturales" enumeran en gran parte simples conexistencias y sucesiones. La amarillez y la maleabilidad coexisten en el oro; la rojez sigue al hervor de los langostinos; la coagulacin al hervor de los huevos; pero si alguien preguntase el por qu de estas uniformidades la ciencia replica que an no lo sabe. Entre tanto las leyes son poderosos instrumentos de prediccin y muchos autores cientficos nos dicen que esto es todo lo que podemos decir. De acuerdo al modo de pensar positivista, explicar es slo sustituir leyes de corto alcance o poco conocidas por leyes de vasto alcance y mejor conocidas, y las leyes ms amplias slo expresan uniformidades

empricamente halladas. Por qu la bomba succiona agua? Porque el aire empuja dentro del tubo. Por qu el aire la empuja? Porque la tierra lo atrae. Por qu lo atrae la tierra? Porque atrae todo. Esta atraccin es, al final, slo una especie de hecho ms universal. Las leyes, de acuerdo a esta concepcin, slo generalizan hechos, no los conectan de ninguna manera ntima7. Contra esta manera puramente inductiva de considerar las consecuencias causales, hace poco se ha propuesto una interpretacin ms deductiva. As se dice que si el segundo miembro de una sucesin pudiera deducirse por lgica a partir del primer miembro sera inequvoco el lazo de unin en la secuencia. Pero los lazos lgicos slo nos llevan de lo mismo a lo mismo; de suerte que en el fondo esta ltima parte del mtodo cientfico es slo el principio escolstico que dice: "causa aequat effectum", aunque mejor enfocado y ms concretamente ilustrado. Este principio tiene una finalidad enteramente monista y si se lo desarrollara en detalle convertira el mundo real en la procesin de una eterna identidad cuyas apariencias, de que somos conscientes por nuestras percepciones, ocurriran como una especie de subproductos a los cuales no se debera dar ninguna importancia "cientfica"8. De cualquier manera, ni el crecimiento real ni la novedad real podran penetrar en la vida9. Esta negacin de la novedad real parece ser el resultado de la filosofa conceptualista de la causalidad. Por esta razn en la pgina 131 la llam "el obstculo clsico" para la aceptacin de una concepcin pluralista del mundo, formado aditivamente. El principio de causalidad comienza como un hbrido entre el sentido comn y el intelectualismo: lo que activamente produce un efecto dice debe contener "de alguna manera", la "fuerza" que lo produce. Pero como no es posible aislar nada que corresponda al concepto de fuerza, no tarda mucho en suprimirse el rasgo de actividad de la secuencia, y la vaga latencia del efecto a producirse que se supone existente aliquo modo en el fenmeno causal se convierte en una relacin esttica de identidad entre los conceptos que el espritu introduce en lugar de los perceptos que se encontraban originalmente unidos por el lazo causal10. La situacin resultante de esta "opinin ilustrada" acerca de la causa es, como he dicho, confusa e insatisfactoria. Pocos filsofos sostienen radicalmente la concepcin de la identidad. La concepcin de los lgicos de la ciencia es ms fcil de creer, pero no es ms fcil de creer metafsicamente, porque contradice nuestra manera instintiva de considerar el asunto. Para conectar las diferentes interdependencias de cantidades los matemticos usan el concepto general de funcin. Que A es funcin de B (A igual a B) significa que toda alteracin en el valor de A est conectada con una alteracin en el valor de B. Si generalizamos este concepto de modo que incluya las dependencias cualitativas, podemos concebir el universo como consistente nada ms que en elementos unidos por relaciones funcionales. La tarea de la ciencia sera entonces hacer una lista de tales elementos y describirlos en los trminos ms simples de "relaciones" funcionales11. En una palabra, ocurren cambios, que resuenan en los fenmenos de extremo a extremo, pero ni razones, ni actividades en el sentido de agentes, tienen lugar alguno en este mundo de la lgica cientfica, que, comparado con el mundo del sentido comn, es tan abstracto que parece espectral y merece el ttulo que le ha dado Bradley y que luego ha sido citado tantas veces de "un extrao ballet de fantasmales categoras".

Notas
1. En el libro 2, o en el libro 5, cap. II, de su Metafsica, o cap. III, de su Fsica, se encuentra lo esencial de sus concepciones. 2. Para una exposicin concisa de la doctrina escolstica de la causalidad lase la exposicin de J. Rickaby: General Metaphysics, libro 2, cap. III. En mi texto omito muchos principios subordinados que han desempeado un papel importante en la filosofa de la causalidad, como por ejemplo: "La causa de una causa es la causa de sus efectos", "las causas slo actan cuando estn presentes", "una causa debe existir antes de que pueda actuar", etc. 3. Esta nocin sigue tambin de la consideracin de que las circunstancias condicionantes son en el fondo tan indispensables como las causas para producir los efectos. "La causa, hablando filosficamente, es la suma total de las condiciones positivas y negativas", dice J. S. Mill (Logic, 8 edicin, I. 383). Esto equivale al estado total del universo en el momento que precede al efecto. Pero el "efecto" tampoco es en ese caso el nico suceso fragmentario que nuestra atencin ha abstraido con tal nombre. Es ese fragmento con todos sus concomitantes; o, en otras palabras, es el estado total del universo en el segundo momento deseado. 4. Sir William Hamilton lo expresa de una manera muy concisa: "Qu es la ley de la causalidad? Simplemente esto: que cuando un objeto se presenta fenomnicamente como incipiente, no podemos sino suponer que el complemento (es decir, la cantidad) de existencia que ahora contiene, ha existido previamente; en otras palabras, que todo lo que ahora conocemos como efecto debe haber existido previamente en sus causas, aunque seamos totalmente incapaces de conjeturar qu son estas causas". (Final de la conferencia 39 de la Metaphysics). La causa se convierte en razn y el efecto en consecuencia; y puesto que la consecuencia lgica se sigue solamente de lo idntico a lo idntico, la antigua y vaga filosofa de la causalidad se transforma en el rgido dogma racionalista de que la causa y el efecto son dos nombres de un mismo ser que perdura, y que si los momentos sucesivos del universo estuvieran causalmente conectados no se introducira ninguna genuina novedad. 5. Estas expresiones son de Bergson. 6. Titulada "Segunda analoga de la experiencia". Comienza en la pgina 232 de la segunda edicin alemana de la Crtica de la razn pura. 7. La nocin de regla en Kant me resulta inexplicable. Qu, o a quin, conecta? Si conecta el fenmeno que sigue (el "efecto") caemos de nuevo en la nocin dinmica popular, y cualquier caso aislado mostrara accin causal, aunque no hubiera otros casos en el mundo. Conecta al observador de un solo caso? Slo conecta con sus propias sensaciones de secuencia. Si una secuencia es sensible, sea o no causal, el sujeto no puede revertirla, como puede hacer con sus ideas. La regla conecta secuencias futuras y las determina a seguir en el mismo orden observado por la primera secuencia? Como evidentemente no ocurre as cuando el observador juzga equivocadamente que la

primera secuencia es causal slo podemos decir que es una regla por la cual sus expectativas de uniformidad siguen a sus juicios causales, sean verdaderos o falsos. Pero en este caso, en qu diferira esta posicin de la posicin de Hume? En una palabra, Kant se equivoca; y de ninguna manera veraz puede seguirse repitiendo que ha "refutado" a Hume. 8. El lector encontrar expresiones de esta concepcin en J. S. Mill: Logic, libro 3, captulo XII; W. S. Jevons: Principles of Science [Principios de la ciencia], libro 6; J. Venn: Empirical Logic [Lgica emprica], captulo XXI, y Karl Pearson: Grammar of Science [Traduccin espaola de J. Besteiro: La gramtica de la ciencia, Madrid, Jarro, 1909], captulo III. 9. La "conciencia", escribe Couturat, para citar al autor que tengo ms a mano entre los representantes de esta direccin, "es, hablando con propiedad, el reino de lo irreal. [...] Lo que queda en nuestra conciencia subjetiva despus que todos los hechos objetivos han sido proyectados y localizados en el espacio y en el tiempo, es el residuo y el regazo de la construccin del universo, la masa amorfa de imgenes que no fueron capaces de penetrar en el sistema de la naturaleza y ponerse el ropaje de la realidad" (Revue de Mtaphisique, etc., V, 244). 10. Evito ampliar esta concepcin de la causa y el efecto. En realidad, puede explicarse satisfactoriamente un inmenso nmero de hechos causales poniendo que el efecto es solamente una posicin subsecuente de la causa; y para el resto podemos recurrir al aliquo modo que nos confortaba ms arriba. Naturalmente que tal interpretacin de la naturaleza relegara al limbo de las ilusiones la variedad, la actividad y la novedad, tan pronto como tuviese xito en lograr que sus conceptos estticos cancelaran los hechos vivos. Es difcil ser sincero, sin embargo, al seguir implacablemente el mtodo conceptual, y algunos de los escritores que creen que en la ciencia, causalidad debe significar identidad, de buen grado conceden que toda explicacin cientfica es ms o menos artificial, que "molculas" y "tomos" idnticos son como "libros" y "yardas" idnticas: perchas conceptualmente ordenadas para colgar en ellas los perceptos en relaciones "de uno a uno", de modo que se pueda predecir los hechos de una manera "elegante" o expeditiva. Esta es la concepcin del universo conceptual sobre la que nuestra discusin ha insistido; y, si se considera la lgica cientfica de este modo no hay ningn peligro. Casi nadie es tan radical que use la lgica cientfica metafsicamente. Los lectores que deseen ms detalles sobre la concepcin monista de la causalidad pueden consultar las siguientes obras: G. H. Lewes: Problems of Life and Mind [Problemas de la vida y del espritu], problema 5, cap. III; A. Riehl: Der Philosophische Kriticismus [El criticismo filosfico], 1879, 2 seccin, cap. 2; G. Heymans: Die Gezetze und Elemente der wissemschaftlichen Denkens [Leyes y elementos del pensamiento cientfico], 83-85. Vase tambin B. P. Bowne: Metaphysics, edicin revisada, parte I, cap. IV. La discusin general ms instructiva en torno a la causalidad es quiz la de C. Sigwart en su Logic [Lgica], 2 edicin, 73. El captulo V del libro 3 de la Lgica de J. S. Mill puede considerarse clsico. 11. En mi texto omito cualquier referencia acerca de la "energtica". Los escritores populares parecen creer a menudo que la "ciencia" ha demostrado un principio monista llamado "energa", que por otra parte relacionan con la actividad y con la cantidad por otra. En la medida en que entiendo este difcil tema, la "energa" no es de ningn modo un principio, y menos an un principio activo. Es solamente un nombre colectivo para

designar ciertas cantidades de realidad perceptual inmediata, cuando esta realidad se mide de una manera definida que permite anotar sus cambios de tal modo que las sumas sean constantes. No es en modo alguno una teora ontolgica, sino un magnfico y econmico instrumento esquemtico para guardar un registro de los fenmenos superficiales. Es evidentemente un caso de "non fingo hypotheses" y, puesto que tolera la realidad perceptual, debera considerarse como neutral en nuestro debate sobre el problema de la causalidad. 12. W. Jerusalem: Einleitung in die Philosophie [Introduccin a la filosofa], 4 edicin, pg. 145. [El lugar de la nota no aparece en el cuerpo del texto. Nota del GEP]

CAPTULO XIII. NOVEDAD Y CAUSALIDAD. LA CONCEPCIN PERCEPTUAL

Muchos no quieren creer que el principio racional de la causalidad ha refutado nuestra natural creencia en la actividad como algo real, y el supuesto de que el trabajo realizado puede crear hechos genuinamente nuevos. En estas personas se despierta "le sens de la vie qui s'indigne de tant de discours" y se burla de la concepcin "crtica". No hace mucho que el autor llam "una abstraccin incompleta" a la concepcin crtica. Pero su "leyes funcionales" y esquematismos son esplndidamente intiles, y sus negaciones son verdaderas ms frecuentemente de lo que se supone. Sentimos como si nuestra "voluntad" moviese nuestros miembros y pasamos por alto las clulas nerviosas que esa voluntad debe excitar primeramente; pensamos que hacemos sonar el timbre; pero slo cerramos un contacto y la batera del stano hace sonar la campanilla; pensamos que la luz de la estrella es la causa de que ahora la veamos; pero las causas son ondas de ter y la estrella puede haberse extingido hace mucho tiempo. Decimos que la causa de nuestro resfro es la corriente de aire; pero sin la colaboracin de ciertos microbios la corriente no hace dao. Mill dice que las causas deben ser antecedentes incondicionales, y Venn que deben ser antecedentes prximos. En las numerosas sucesiones de la naturaleza se ocultan tantos eslabones que rara vez sabemos exactamente cul es incondicional y cul es prximo. A menudo la causa que nombramos apresta alguna otra causa para producir el fenmenos: y, como dice Mill, frecuentemente las cosas son ms activas cuando suponemos que reciben accin. Esta vasta cantidad de error en nuestras percepciones instintivas de la concepcin perceptual de la causalidad estimula la concepcin conceptualista. Un paso ms y sospechamos que la actividad causal puede ser un desatino y que slo pueden ser reales las secuencias y yuxtaposiciones. Escepticismo tan extremado en verdad no hace falta. Otras zonas de la experiencia nos exponen a error y sin embargo no decimos que no haya verdad en ellas. Vemos trenes movindose en estaciones cuando en realidad estn en reposo, o falsamente creemos movernos, cuando estamos mareados, sin que tales errores nos lleven a negar la existencia del movimiento. Existe; y el problema reside en darle el lugar que le corresponde. As ocurre con todas las dems ilusiones de los sentidos. Sin duda existe una experiencia perceptual original de lo que llamamos causalidad, que situamos en diferentes lugares, verdadera o errneamente, segn el caso. Ahora, de dnde procede originariamente la experiencia tpica? Evidentemente la obtenemos de nuestras situaciones de actividad personal. En todas ellas lo que sentimos es que un campo de conciencia anterior que, en medio de su complejidad, contiene la idea de un resultado, se convierte gradualmente en otro campo en el que el resultado aparece como cumplido o como impedido por obstculos contra los que nos sentimos oprimidos. Ahora que escribo me siento en una de estas situaciones activas, busco con esfuerzo las palabras que slo a medias prefiguro, pero que, una vez que hayan llegado debern completar satisfactoriamente el sentido naciente de lo que debera ser. Las palabras deben desprenderse de mi pluma, que se mueve tan obediente a mis deseos que apenas soy conciente de la resistencia o el esfuerzo. Algunas palabras salen equivocadamente y entonces siento una resistencia, no muscular sino

mental, que me instiga a realizar un nuevo intento, acompaado por una sensacin de mayor o menor esfuerzo. Si la resitencia se ejerciera sobre mis msculos, el esfuerzo contendra un elemento de tensin u opresin que no es tan presente cuando la resistencia es slo mental. Si esta resistencia fsica o mental es considerable, puedo abandonar mi intento de superarla o bien, por el contrario, puedo sostener mi esfuerzo hasta haber logrado mi propsito. Me parece que encontramos la percepcin concreta de nuestra actividad causal en esta serie experiencial que se desarrolla continuamente. Si la palabra ha de tener algn significado debe sealar la vivencia que tenemos en ese caso. La manera cmo conocemos la "eficacia" y la "actividad" es lo que stas parecen ser. El sujeto de experiencia en tal situacin siente el empuje, el obstculo, la voluntad, la tensin, el triunfo o el pasajero abandono, de la misma manera que siente el tiempo, el espacio, la rapidez o la intensidad, el movimiento, el peso y el color, el placer o el dolor, la complejidad o cualquier otro carcter implicado por la situacin. El sujeto pasa por todo lo que pueda imaginarse en lo que se suponga alguna actividad. La palabra "actividad" no tiene contenido salvo las experiencias de proceso, obstculo, esfuerzo, tensin o aflojamiento, todos ellos ltima qualia de la vida que nos es dado conocer. Cualesquiera sean los agentes eficaces que puedan existir en este extraordinario universo, es imposible concebirlos experimentados o autnticamente conocidos de otros modo que de esta dramtica manera en que algo sostiene un propsito contra ciertos obstculos, los supera o es superado. El significado de "sostener" es aqu claro para todo el que haya vivido la experiencia; pero a nadie ms; as como "sonoro", "rojo" o "dulce" slo tiene significado para seres con odos, ojos y lengua. El percipi de estos originales de la experiencia es su esse; el teln es la figura. Si hay algo que se oculta en el fondo no debe llamarse agente causal, sino que debe drsele otro nombre. La manera como sentimos que nuestros sucesivos campos se continan unos a otros en estos casos es evidentemente lo que la doctrina ortodoxa significa cuando dice que "de alguna manera" la causa "contiene" el efecto. Lo contiene proponindoselo como fin perseguido. Puesto que el deseo de ese fin es la causa eficiente, sta y la causa final se unen en la totalidad de la actividad personal. Sin embargo, el efecto se da contenido slo aliquo modo y rara vez se lo prev explcitamente. La actividad erige ms efectos que los que literalmente se propone. El fin es definido de antemano en la mayora de los casos slo como una direccin general, en la que le esperan toda clase de novedades y sorpresas. Las palabras que estoy escribiendo ahora me sorprenden; pero las acepto como efectos de la causalidad del escribir. Su "estar contenidas" significa solamente su armona y continuidad con mi fin general. Llenan los requisitos y las acepto; pero su forma exacta parece determinada por algo externo a mi voluntad explcita. Si consideramos la multitud de cosas en cuyo seno ocurre la vida humana y preguntamos, cmo han nacido? la nica respuesta clara es que los deseos humanos las precedieron y las produjeron. El deseo y la voluntad eran lo que John Mill llamaba causas incondicionales, es decir, causas indispensables sin las cuales no podran haberse originado los efectos, aunque esto no significa que sean omnisuficientes. La actividad causal humana es el nico antecedente incondicional conocido en las obras de civilizacin; as vemos, como dice Edward Carpenter1, algo parecido a una ley natural, la ley de que en todas partes se est realizando un movimiento que marcha del sentimiento al pensamiento y de aqu a la accin, desde el mundo de los sueos al

mundo de las cosas. Puesto que en cada fase de este movimiento surgen novedades, podemos muy bien preguntar, con Carpenter, si no somos testigos de lo que es realmente un proceso esencial de creacin que tiene lugar en nuestra propia experiencia personal. No crece el mundo realmente en esta actividad nuestra? y cuando predicamos actividades en otras partes tenemos derecho a suponer algo de especie diferente a esto? Si tomamos nuestra experiencia perceptual de la accin en su valor aparente y siguiendo las analogas que sugiere, nos encontramos ante la vaga visin que acabamos de describir. Digo vaga visin porque an si nuestros deseos fueran un factor causal incondicional en la nica parte del universo en que sabemos ntimamente cmo se realiza el trabajo creador, el deseo seguira siendo un factor aproximado. La parte del mundo ms prxima a nuestros deseos, segn los fisilogos, es nuestra corteza cerebral. Si los deseos actan causalmente sus primeros efectos tendrn lugar en la corteza y slo a travs de innumerables instrumentos nerviosos y musculares se alcanza el efecto ltimo que concientemente trataron de crear. Nuestra confianza en el valor aparente de la percepcin era al parecer errnea. No hay tal continuidad entre la causa y el efecto como nos lo haca creer la experiencia de la actividad. Hay ms bien un desgarramiento y lo que ingenuamente suponemos que es continuo est separado por sucesiones causales de cuya percepcin somos totalmente inconscientes. La conclusin lgica parecera ser que an si lo que la causa es se nos revelara en nuestra propia actividad nos equivocaramos al creer que de hecho se encuentra all. En otras palabras, parecera que en esta serie de experiencias comenzaramos con una ilusin especial, como si un nio naciera en una feria donde se realizan pruebas de kinetoscopio y sus primeras experiencias fueran las de las ilusiones del movimiento del lugar. En este caso se le revelara la naturaleza del movimiento; pero debera buscar afuera los hechos reales que lo producen. An as nuestros actos de voluntad nos pueden revelar la naturaleza de la causalidad; pero saber dnde estn situados los hechos de la causalidad es otro problema2. Con esta cuestin ulterior la filosofa deja de comparar la experiencia conceptual con la experiencia perceptual y comienza a investigar hechos fsicos y psicolgicos. La percepcin nos ha dado una idea positiva del agente causal, pero queda por determinarse si lo que primero parece serlo lo es realmente; si algo ms lo es realmente as; o, finalmente, si no existe nada que realmente sea as. Puesto que estas consideraciones nos llevan de inmediato a la relacin entre el espritu y el cerebro, y como se trata de un asunto tan complicado, sera mejor que interrumpiramos provisionalmente el estudio de la causalidad aqu mismo, con la intencin de completarlo cuando el problema de la relacin entre el cuerpo y el espritu se presente ante nuestro examen. Hasta aqu nuestro resultado parece ser, pues, slo el siguiente: que el intento de tratar la causa, con fines conceptuales, como un eslabn separable, ha fracasado histricamente, y ha conducido a la negacin de la causalidad eficiente y a su reemplazo por la mera nocin descriptiva de secuencia uniforme entre los sucesos. As la filosofa intelectualista una vez ms ha tenido que sacrificar nuestra vida perceptual a fin de hacerla "comprensible". Entretanto el flujo perceptual concreto, tomado tal como se presenta, nos ofrece ejemplos perfectamente comprensibles de actividad causal en

nuestras propias situaciones activas. Es verdad que la causalidad que pasa por ellas no se nos muestra como un hecho separado para que el concebir lo advierta. Un campo surge tras otro ms bien en forma continua, pues parece aadir nuevo ser a la naturaleza, en tanto que la accin causal sazona la totalidad de la secuencia concreta, como la sal el agua en que se disuelve. Si tomsemos estas experiencias como tpicas de lo que es la causalidad real, tendramos que adscribir una naturaleza experiencial ntima a casos de causalidad que stas fuera de nuestra vida, como por ejemplo los de orden fsico. En otras palabras, tendramos que defender un "pan-psiquismo" filosfico. Esta complicacin, y el hecho de que sucesos cerebrales ocultos parecen ser efectos ms "prximos" que aquellos a los que la conciencia se dirige directamente, nos induce a interrumpir provisionalmente nuestro tema aqu. Nuestro principal resultado, hasta este punto, ha sido el contraste entre la manera perceptual y la manera intelectualista de considerarlo3.

Notas
1. The Art of Creation [El arte de la creacin], 1894, cap. I. 2. Causas y efectos guardan con esto lo que podra llamarse una relacin transitiva: como "lo mayor que lo mayor es mayor que lo menor", as "la causa de la causa es la causa del efecto". En una cadena de causas, los trminos medios pueden desaparecer y (al menos lgicamente) mantener entre los extremos el puente causal ms amplio, envolviendo sin alterar los trminos causales ms prximos. Esta consideracin puede mitigar, al menos provisionalmente, la impresin de falsedad que la crtica psicolgica encuentra en nuestra conciencia de la actividad. Retomaremos el tema ms adelante con mayores detalles. 3. Casi ningn filsofo ha admitido que la percepcin nos puede dar relaciones de una manera inmediata. Invariablemente, las relaciones han sido llamadas obras del "pensamiento" y, por tanto, deben ser una "categora". La consecuencia de esta manera de plantear el problema se halla bien sealada por Shadworth Hodgson en su detallada obra Metaphysic of Experience [Metafsica de la experiencia]. "Lo que llamamos actividad conciente no es la conciencia de una actividad en el sentido de su percepcin inmediata. Trtese de percibir la actividad o el esfuerzo inmediatamente y se advertir el fracaso; no se hallar qu percibir". (I, 180). Como tampoco hay qu concebir, del modo discreto en que Hodgson desea, tiene que concluir que "la causalidad per se (por qu tiene que ser per se?) no tiene justificacin cientfica o filosfica. [...] Todos los casos de causalidad de sentido comn se resuelven, al ser analizados, en causas de post hoc, cum illo, evenit istud. De aqu que digamos que en la ciencia y la filosofa se abandona la bsqueda de causas y se le reemplaza por la bsqueda de las condiciones reales (es decir, los antecedentes fenomnicos, meramente) y las leyes del condicionamiento real". Tambin deben reconocerse que las realidades que responden a los trminos causa y causalidad per se son imposibles e inexistentes" (II, 374-378). El autor cuyo punto de vista ms se parece al mo (aparte de Bergson, de quien dir ms en captulos posteriores) es James Ward en su Naturalism and Agnosticism [Naturalismo y agnosticismo]. Vase las palabras "actividad" y "causalidad" en el ndice. Consltese tambin el captulo sobre "Mental Activity" ["Actividad mental"] en la Analytic Psychology [Psicologa analtica] de G. F. Stout, vol. I. Tambin puede consultarse W. James: A Pluralistic Universe, apndice B. Algunos autores parecen pensar que tenemos una concepcin ideal de la autntica actividad que ninguna de nuestras experiencias iguala, y menos que ninguna las experiencias personales. De aqu se desprende que todas las actividades que imaginamos son falsas, y no porque la actividad sea una idea totalmente espuria. F. H. Bradley parece ocupar una posicin similar, aunque no estoy seguro.

APNDICE. LA FE Y EL DERECHO A CREER

El intelectualismo es la creencia en que nuestro espritu se encuentra con un mundo completo en s y que tiene el deber de determinar su contenido; pero que no tiene poder para modificar su carcter, pues ste ya est dado. Entre los intelectualistas se puede distinguir dos partidos. Por una parte, los intelectualistas de tipo racionalizante que acentan los argumentos deductivos y dialcticos, y hacen amplio uso de conceptos abstractos y de lgica pura (Hegel, Bradley, Taylor, Royce). Por otra, los intelectualistas de tipo emprico, que son ms "cientficos" y creen que debe buscarse el carcter del mundo en nuestras experiencias sensibles y que ha de encontrarse fundado en hiptesis de base emprica (Clifford, Pearson). Ambas tendencias insisten en que en nuestras conclusiones no deben tener cabida preferencias personales y que no es vlido ningn argumento que vaya de lo que debe ser a lo que es. Como la fe es la expresin con que la totalidad de nuestra naturaleza saluda a la clase de mundo concebido y adaptado a ella, queda prohibida hasta que aparezca la evidencia puramente intelectual de que as es el mundo real. La regla del intelectualismo sera as la negacin de creer cualquier cosa que no sea evidente. Es claro que postule ciertas condiciones que, por lo que vemos, no se aplican necesariamente a todas las relaciones de nuestros espritus con el universo a que pertenecen. 1. Su primer postulado es que nuestro deber ms importante es escapar del error. Es posible que la fe aprehenda la verdad; pero tambin es posible que no. Resistindola siempre podemos estar seguros de no equivocarnos; y si por el mismo acto renunciamos a nuestra probabilidad de verdad, la prdida es el mal menor y habra que hacerlo. 2. Postula, adems, que en todo respecto el universo est terminado antes de que comencemos a actuar en l. Que el conocimiento de lo que el universo es se logra mejor con el uso de un espritu pasivamente receptivo despojado de todo sentido de probabilidad, o de buena voluntad hacia cualquier resultado especial. Que la "evidencia" no slo no necesita buena voluntad para su recepcin, sino que es capaz, si se la aguarda pacientemente, de neutralizar la mala voluntad. Finalmente, que nuestras creencias y nuestros actos basados en ellas, aunque son partes del mundo, y aunque el mundo sin ellas estara inconcluso, son sin embargo, cosas puramente externas que de ningn modo alteran la significacin del resto del mundo cuando se aaden a l. Cuando tratamos con muchos detalles de los hechos estos postulados andan bien. Algunos detalles existen con anterioridad a nuestra opinin; la verdad acerca de ellos con frecuencia carece de importancia inmediata; y es cierto que al no creer en nada

escapamos al error mientras esperamos. Pero an aqu no podemos esperar sino que debemos actuar de algn modo; de suerte que cuando actuamos de acuerdo con la hiptesis ms probable, confiando en que el suceso compruebe que habamos actuado bien. Adems, no actuar de acuerdo a una creencia equivale con frecuencia a actuar como si la creencia contraria fuera verdadera, de modo que la inaccin no sera siempre tan pasiva como los intelectualistas suponen. Es una actitud de voluntad. Por otra parte, la filosofa y la voluntad tienen que interpretar el carcter total del mundo y de ningn modo es claro que aqu se apliquen los postulados intelectualistas. Puede ser verdad, entre tanto, que, como dice Paulsen, "el orden natural es en el fondo un orden moral". Puede ser muy bien que en el mundo se est realizando un proceso de trabajo y que estamos llamados a realizar nuestra parte. El carcter de los resultados del mundo puede depender de nuestra religin: de la no resistencia a las inclinaciones de nuestra fe o del hecho de que las sustentemos a pesar de que su "evidencia" no es completa. Estas inclinaciones de la fe a su vez no son ms que expresiones de nuestra buena voluntad hacia ciertas formas de resultado. Estas inclinaciones de la fe son fuerzas psicolgicas sumamente activas, que continuamente dejan atrs a la evidencia. Los pasos siguientes podran llamarse la "escala de la fe": 1. No hay nada absurdo en que una cierta concepcin del mundo sea verdadera; no hay en ello nada contradictorio; 2. Podra haber sido verdaderamente en ciertas condiciones; 3. Puede ser verdadera, an ahora; 4. Es capaz de ser verdadera; 5. Debe ser verdadera; 6. Tiene que ser verdadera; 7. Ser verdadera, a lo menos para m. Evidentemente no hay una cadena intelectual de inferencias, como en el sorites del texto de lgica. Y sin embargo es una pendiente de buena voluntad sobre la que se apoya habitualmente la vida humana en lo que toca a sus problemas ms importantes. La proclamacin del intelectualismo de que nuestra buena voluntad, nuestra voluntad de creer, es pura perturbacin de la verdad, es en s misma un acto de fe de la especie ms arbitraria. Implica la voluntad de insistir en un universo de constitucin intelectualista y las ganas de impedir el xito de un universo pluralista, pues el xito de ste requiere buena voluntad y fe activa, terica y prctica, por parte de todos los interesados, para que se realice. De esta manera el intelectualismo se contradice. Una objecin suficiente es la de que si estuviera realmente aqu un universo organizado pluralistamente, o un universo de

cooperacin, o un universo meliorista, la prohibicin intelectualista de que la buena voluntad emita su voto nos impedira admitir jams que tal universo es verdadero. La fe queda as como uno de los inalienables derechos naturales de nuestro espritu. Naturalmente debe continuar siendo una actitud prctica, no dogmtica. Debe marchar tolerando otras, en busca de lo ms probable y con plena conciencia de riesgos y responsabilidades. Se la puede considerar como un factor formativo del universo, si somos parte integrante de l y codeterminantes, por nuestra conducta, de lo que puede ser su carcter total. CMO ACTUAMOS SOBRE POSIBILIDADES En la mayora de las emergencias actuamos basados en probabilidades y corremos riesgo de error. "Probabilidad" y "posibilidad" son trminos que se aplican a las cosas cuyas condiciones de existencia ignoramos, por lo menos en cierto grado. Si ignoramos enteramente las condiciones que originan una cosa la llamamos una "mera" posibilidad. Si sabemos que algunas de las condiciones ya existen en este sentido ya es para nosotros una posibilidad "fundada". En este caso es probable en la proporcin en que dichas condiciones sean numerosas y se vean pocas condiciones adversas. Cuando las condiciones son tan numerosas y confusas que apenas las podemos seguir, tratamos una cosa como probable en proporcin a la frecuencia con que ocurren las cosas de su clase. Como esa frecuencia es una fraccin, la probabilidad se expresa por medio de una fraccin. As, si de diez mil muertes una es por suicidio, la probabilidad de que mi muerte se deba a suicidio es de un diezmilsimo. Si todos los aos se quema una casa en cinco mil, la probabilidad de que se incendie mi casa ser de un cincomilsimo, etc. Las estadsticas muestran que en la mayor parte de las cosas la frecuencia es bastante regular. Las compaas de seguros confan plenamente en ella y se compromenten a pagar un seguro de cinco mil dlares, por ejemplo, a quien se le queme la casa, siempre que esta persona y otros propietarios paguen lo suficiente para dar a la compaa esa suma y algo ms para gastos y ganancias. La compaa, que se resguarda en el gran nmero de casos con que opera y trabajando a largo plazo, no corre riesgo alguno por los incendios aislados. Cada propietario trata con su propio caso exclusivamente. La probabilidad de que se queme su casa es slo de un cincomilsimo; pero en caso que le ocurra pierde todo. No puede calcular a largo plazo, y si se incendia su casa no se puede protejer, como la compaa, poniendo impuestos a sus vecinos ms afortunados. Pero la compaa le ayuda en este riesgo. Traduce esta nica probabilidad en cinco mil a una cierta prdida cinco mil veces menor, y el negocio es conveniente para ambas partes. Claramente, es mejor para el asegurado perder con seguridad slo una fraccin, que confiar en sus

cuatro mil novecientos noventa y nueve probabilidades y que le toque la probabilidad improbable. Pero para la mayora de nuestras necesidades no tenemos a mano una compaa de seguros y no es posible una solucin fraccionaria. Rara vez podemos actuar fraccionariamente. Si la probabilidad de que un amigo nos est esperando en Boston es de uno a dos, cmo actuar sobre la base de tal probabilidad? Yendo hasta el puente? Mejor sera quedarse en casa. O si las probabilidades de que nuestro compaero sea un villano son de uno a dos cmo actuar en base a esta probabilidad? Lo hemos de tratar como villano hoy y le confiaremos nuestro dinero y nuestros secretos maana? Esta sera la peor de las soluciones. En todos estos casos debemos decirdirnos por una u otra alternativa del dilema. Debemos decidirnos por la alternativa ms probable como si la otra no existiera y sufrir toda la pena si el hecho contradijese nuestra fe. Ahora bien, las alternativas metafsicas y religiosas son en mayora de esta clase. Slo tenemos esta nica vida para tomar una actitud ante ellas, no hay compaa de seguros que pueda cubrirnos; si nos equivocamos, nuestro error, an cuando no fuera tan grande como lo pretende la antigua teologa del fuego infernal, quiz tenga importancia. En cuestiones como la que se refiere al carcter del mundo, de si la vida es moral en su significacin esencial, del papel que desempeamos en ella, etc., parece que fuera necesario una cierta plenitud de nuestra fe. Calcular las probabilidades y actuar fraccionariamente, tratar la vida como si hoy fuera una farsa y maana como si fuera una cosa seria, sera hacer de ella la peor confusin que pueda pedirse. La inaccin con frecuencia cuenta tanto como la accin. En muchos casos la inercia de un miembro ha de impedir el xito de una accin total tanto como lo hara su oposicin. Negarse, por ejemplo, a declarar contra una villana prcticamente equivale a ayudarle a prevalecer1. EL UNIVERSO PLURALISTA Y MELIORISTA Finalmente, si tuviramos realmente aqu el universo "meliorista", requerira la activa buena voluntad de todos nosotros en forma de creencia as como de otras actividades, para que se pudiera realizar con xito. El universo meliorista est concebido, de acuerdo a una analoga social, como un pluralismo de poderes independientes. Tendr xito justamente en proporcin al nmero de los que trabajen para su xito. Si nadie trabaja, fracasar. Si cada uno hace lo mejor que pueda, no fracasar. Su destino pende, pues, de un si condicional o, mejor dicho, de una cantidad de "sis"; lo que equivale a decir, en el lenguaje tcnico de la lgica, que como el mundo est an inacabado, su carcter total slo puede expresarse en proposiciones hipotticas, no en proposiciones categricas. (Como el empirismo cree en las posibilidades, de buena gana formula su universo en proporciones hipotticas. Pero como el racionalismo slo cree en imposibilidades y necesidades, insiste, por el contrario, en que son categricas). Como miembros individuales de un universo pluralista debemos reconocer que, aunque hagamos lo mejor, los dems factores tambin influirn en el resultado. Si no conspiran en nuestro favor, puede ocurrir que nuestra buena voluntad y todo nuestro trabajo se malgasten. No hay compaa de seguros que pueda salvarnos o cubrir nuestros riesgos que corremos por ser partes de semejante mundo.

Tenemos que tomar una de cuatro actitudes con respecto a las dems fuerzas que actan en el mundo: 1. Seguir el consejo intelectualista: esperar la evidencia y en la espera, no hacer nada; o 2. Desconfiar de las dems fuerzas y, seguro de que el universo ha de fracasar, dejar que fracase; o 3. Confiar en ellas y, sea como fuere, hacer lo mejor que podamos, a pesar del "si" condicional; o, finalmente 4. Abandonarse, pasando un da en una actitud, otro da en otra. La cuarta no es solucin sistemtica. La segunda significa fe en el fracaso. En la prctica la primera puede resultar indistinguible de la segunda. La tercera parece ser el nico camino sabio. "Si hacemos lo mejor que podemos, y, las otras fuerzas hacen lo mejor que pueden, el mundo ser perfecccionado" -esta proposicin no expresa ningn hecho real sino tan slo el carcter de un hecho que se considera eventualmente posible. Como se presenta, no es posible deducir de l positivamente ninguna conclusin. Una conclusin requerira siempre otra premisa de hechos, que slo nosotros podemos ofrecer. La proposicin original per se no tiene ningn valor pragmtico aparte de poder desafiar nuestra voluntad de producir la premisa de hechos requerida. Entonces, en verdad, el mundo perfeccionado surge como una conclusin lgica. Podemos, pues, crear la conclusin. Tenemos medios y es posible, por decirlo as, saltar de este mundo a otro en que confiamos que las dems partes se han de encontrar con nosotros; y slo as puede tener lugar la formacin de un mundo perfeccionado de estilo pluralista. Slo por nuestra confianza precursora de este mundo podr realizarse. No hay en esto contradiccin alguna, ni crculo vicioso, a menos que un crculo de postes que se mantienen erguidos apoyndose entre s, o un crculo de bailarines que danzan en rueda tomados de la mano sean viciosos. El crculo de la fe es tan compatible con la naturaleza humana que la nica explicacin del veto intelectualista contra esta fe debe buscarse en el carcter ofensivo que para ellos tiene la fe de ciertas personas concretas. Tales posibilidades tienen que ser toleradas de acuerdo con los principios del empirismo. La experiencia, que acta a largo plazo, nos librar quiz de toda fe caduca. Los que se hubieran abrazado a ellas habrn fracasado entonces; pero sin la fe ms sabia de los otros, el mundo no podra jams perfeccionarse. (Vase la obra de G. Lowes Dickinson: Religion, a Criticism and a Forecast [La religin: una crtica y una prediccin], Nueva York, 1905. Introduccin y captulos III y IV).

Notas
1. Vase W. James: The Will to Believe, etc., [La voluntad de creer], pgs. 1-31 y 90110.