ANTROPOLOGA TEOLGICA

FUNDAMENTACIN BBLICA DE LA ANTROPOLOGA TEOLGICA I.- El hombre en el Antiguo Testamento. Segn la tradicin del A.T., el hombre fue creado por Dios: Ge.1,27; Is.6,7; Dt.4,32. Esta idea atraviesa toda la Escritura resaltando la dependencia del hombre respecto a Dios ya que el hombre forma parte de la creacin y por eso fue tomado de la tierra (Ge.2,7) y esta sometido como todo lo creado a la caducidad. El A.T. tiene diversos conceptos para definir al hombre por su autonoma y su dependencia, por su vitalidad y su condicin mortal. El concepto carne (basar) es aplicado tanto a animales (104 veces) como al hombre (169 veces) y es la expresin preferida para denominar a las criaturas por su propiedad tpica. La carne, tambin puede designar la piel (Sal.102,6), la sustancia material (Ge.41,2 ss), el cuerpo del hombre (Lev.13,2 ss;Sal.63,2) y puede sobre todo referirse al hombre entero ( toda carne ). Las designaciones anteriores designan siempre el carcter creado: Ge.6,3;Jer.17,5;Sal.41,6;56,5;78,39;Job.10,14;Dan.2,11. Lo creado implica dependencia del creador, caducidad y mortalidad: Is. 31,3. El hombre, definido como carne necesita de la virtud de Dios para no ser slo carne. El espritu de Dios (Ruah), fuerza vital (ruah:Ge.6,17) es el que vivifica al hombre y lo mantiene vivo. El hombre es slo polvo: es impotente y est muerto carece de vida y de vitalidad. Al comunicar Yahveh a la figura de barro (Ge.3,19bc) su fuerza conservadora de la vida, el hombre se hace ser viviente (nefes). El hombre es carne preferentemente segn su lado caduco y mortal, y es nefes sobre todo bajo su aspecto vivo y activo. La mentalidad hebrea no conoce una postura pesimista frente al hombre. Aun en la poca del destierro y el tiempo posterior, el contacto con otras culturas no dej de influir sobre a idea del hombre y sin embargo Israel mantuvo su concepcin optimista del hombre. Una mentalidad pesimista y ticamente negativa era imposible para el israelita, porque si bien es cierto que saba de la dependencia de la criatura con respecto al creador, no reconoca un dualismo antropolgico o metafsico, como lo defenda particularmente la filosofa griega y el helenismo tardo. El hombre no est ante Dios como un ser autnomo e independiente, sino

como criatura. El A.T. conoce la tentacin del hombre a desentenderse de Dios y configurar su existencia independientemente de El.(Llamamientos profticos a la conversin). La causa de la apostasa de Yahveh no es la carne mala, el cuerpo pecador y sensible o un elemento en el hombre que como principio malo arrastra a la perdicin, sino el corazn humano, es decir, segn la mentalidad juda, el ncleo ms ntimo, el centro esencial del hombre, del que salen las malas inclinaciones y deseos, que se dirigen contra el orden de Dios: Ge. 6,5;8,21;Ex. 4,21;7,13;Is. 29,13;Jer. 4,4;9,25. Lo que determina la imagen veterotestamentaria del hombre no es el dualismo antropolgico cuerpo y alma, ni el dualismo metafsico de espritu y materia, sino la relacin del hombre creado con el creador. El pecado es una falta contra la disposicin divina, por la que se dirige la historia del pueblo en este mundo: Os. 2,10 ss;4,1;9,17;Is. 5,18 ss;6,9 s. Pues, en realidad, este mundo es el lugar en donde se realiza el destino del hombre. La conciencia de que el hombre debe vivir su vida en este mundo con xito, con virtud y prosperidad y sobre todo con el don preeminente de una larga edad, domina la concepcin que el israelita se forma de la existencia. La necesidad de morir es destino irremediable (Ge. 2,17;Eclo. 8,12) y el hombre no conoce una pervivencia despus de la muerte (slo en el judasmo de la poca apocalptica se encuentran huellas de la esperanza de una salvacin y vida futura: Ez.37,1-4;Dan. 12,2), de modo que una muerte temprana es castigo de una vida desordenada y culpable: Ge.47,9;Dt. 24,16;Sal.102,24 ss ;Jer. 17,11. Las palabras no temas, no morirs(Jue.6,23;2Sam.12,13) contienen una de las ms importantes promesas de salvacin: Ez.18,23.32;33,11; porque esta vida terrena es el supremo bien apetecible (Prov.3,16) y todo lo que el hombre posee le ha sido dado para su vida: Job. 2,4. A pesar de la advertencia del profeta de no disipar insensatamente La vida (Is. 22,13), el fin principal sigue siendo alcanzar una larga edad, hartarse de das y bienes terrenos (Eclo. 8,19), y salir en paz de este mundo para juntarse con sus padres despus de un largo y feliz atardecer de la vida: Abraham (Ge. 15,15;25,8), Jacob (Ge. 35,29), Job (42,17). La misma idea en el autor Deuteronomista: 5,16;16,20;30,19; y en los profetas que prometen larga vida al que busca a Dios y aspira al bien y no al mal: Am. 5,4.6.14; 18,23.31;Hab. 2,4. En conclusin: El hombre en el A. T. no es objeto de una definicin abstracta, esencialista o genrica, al estilo de las acuadas por la reflexin filosfica. Ms bien se le describe como unidad psicosomtica, multidimensional y como sujeto de una triple relacin constitutiva: Por una parte, es basar en cuanto ser mundano, solidario con los dems seres, y

particularmente con sus semejantes; por otra parte es nefes en cuanto ser equipado con un dinamismo vital inmanente; y, por ltimo, participa del ruah en cuanto receptor del influjo carismtico de Dios, que lo pone a su servicio y lo llama a un destino salvfico. De estas tres dimensiones la ms importante cualitativamente es la tercera, en la que se plasma la decisiva relacin Dios-hombre. La relacin del hombre con Dios afecta a toda la totalidad del ser humano y no slo a una parte o componente del mismo. De esta manera slo la dimensin trascendente del hombre, su relacin con Dios, anclada en lo profundo de su ser y no como un aadido a un hombre ya constituido, es importante y decisiva para la antropologa veterotestamentaria., y dado que esta relacin con Dios afecta al hombre en su totalidad, es lgico que se subraye su unidad en la pluralidad de aspectos de su ser En sntesis, la concepcin del A.T. sobre el hombre tiene un sentido terreno, en cuanto l pertenece enteramente y sin divisin a ese mundo, donde debe buscar y encontrar la plenitud de su existencia que conservada por la fuerza de Dios y est ordenada por la disposicin divina. II.- El hombre en el Nuevo Testamento Los trminos usados son psych, sma, sarx. Hay que advertir que en el N. T. no hay ningn inters por el hombre considerado en s mismo ni tampoco por hacer ningn tipo de disquisicin antropolgica: el inters del N. T. sigue siendo el mismo del A. T: la situacin del hombre ante Dios y sus relaciones con l. Otro dato importante a tener en cuenta: en el momento en el que se redactan los sinpticos y las cartas paulinas, la idea de un estado de desencarnacin, como eventual forma de existencia humana, no ha aparecido todava en el judasmo palestino; lo har hacia los ltimos aos del siglo I. Antes de esa fecha el trmino psych connota en las fuentes literarias judas rasgos corporales.

En los sinpticos: Psych: Aparece 37 veces en los sinpticos. Son muchos los lugares en los que la equivalencia psych-nefes es obvia (los LXX traducen siempre nefes por psych). Es importante al respecto el texto de Mc 8, 35 (cf. Mt 16, 25; Lc 9, 24; Mt 10, 39; Lc 17, 33): quien quiera salvar su psych la perder; pero quien

pierda su psych por m y por el evangelio, la salvar. Aqu no se habla de dos modos de existencia, el terreno del ser humano encarnado y el celeste del alma desencarnada; se habla ms bien de una vida (psych=nefes) contemplada como unidad indivisible que de logra o se malogra en la medida en que se acepte o se rechace el seguimiento de Jess. (el aadido de los vv. siguientes 8. 36s: De qu le sirve al hombre ganar el mundo entero si arruina su psych? Pues qu puede dar el hombre a cambio de su psych? es redaccional; No se trata en los dos logion citados de una anttesis alma-cuerpo; no es cuestin del valor del alma inmortal, como se ha entendido a menudo, sino del valor de la obra salvfica de Cristo, nico medio de que dispone el hombre para ganarse la vida. El uso veterotestamentario de significar al hombre entero con el trmino nefes se trasluce de nuevo en textos como Mc 10, 45; Mt 11, 29; Mc 3, 4; Mt 26, 28. Qu significa sma?. A excepcin de Pablo, Mt es el autor del N. T. Que ms emplea este trmino (14 veces). Sma significa el hombre entero. As en 6, 2223; 27, 52-53; 5, 29; 18, 8.9. Sma significa el hombre como totalidad. En este empleo est ausente el uso griego para denotar los cuerpos inorgnicos. Segn esto en Mt 10, 28, psych y sma remiten al hombre entero y no a dos componente diversos (el paralelo de Lc 12, 4-5 slo conserva la expresin matar el soma y omite la expresin paralela matar la psych, seguramente porque los destinatarios de este evangelio, que entenderan por psych el concepto helnico de alma, les sera muy dificil captar la idea original de la sentencia, al resultarles incomprensible el giro matar el alma. En los escritos paulinos: Pablo no hace una antropologa sistemtica. Slo le interesa el hombre en su dimensin teologal. La imagen que Pablo tiene del hombre es la misma del A. T. El trmino psych es relativamente raro en Pablo y no juega en l ningn papel importante. Para l psych equivale a nefes: la fuerza vital propia de cada ser, el ser mismo, el hombre o el pronombre personal (Rm 11, 3; 1 Cor 15, 45; Rm 16, 4; 1 tes 2, 8; Flp 2, 30; 2 Cor 12, 15). Es importante sealar que Pablo nunca usa el concepto psych en el sentido de la comprensin helenista de la inmortalidad. El trmino pnema reviste para Pablo diversos significados de acuerdo con la polivalencia del hebreo ruah. Ante todo, y al igual que en el A. T., donde nefes y ruah son frecuentemente equivalentes, Pablo usa pnema en un sentido anlogo a psych (1 Cor 16, 18; 2 Cor 2, 13; Gl 6, 18; Flp 4, 23).

Al igual que ocurre con ruah, pnema puede tambin denotar el espritu comunicado por Dios, el don gratuito (carisma) con que Dios distingue al hombre abierto al dilogo con l (1 Cor 2, 10.12). De esta ltima acepcin de pnema Pablo va hacer un uso particularmente relevante en la tpica contraposicin paulina de sarx- pnema. La voz sarx significa al igual que basar la naturaleza humana, el hombre en su condicin terrenal, la esfera de lo constitutivamente dbil y caducable (Rm 6, 19; Rm 1, 3; 4, 1; 9, 3; 1 Cor 10, 18; Gl 4, 23.29). Pablo imprime al vocablo un sesgo particular que acenta la idea de debilidad inherente a la carne ya presente en basar, flexionndola hacia la idea de debilidad moral; el hombre en cuanto carne es el ser proclive al pecado o emplazado en su esfera de influencia (Rm 7, 18; 7, 25; 8, 6). En esta lnea se sita la oposicin paulina entre la carne y el espritu (sarx-pnema) ampliamente desarrollada en Rm 8, 5-11; Gl 5, 16-24. El doble uso Paulino de sarx, como designacin de la condicin natural (religiosamente neutra) del hombre o como denotacin de su condicin pecadora, se evidencia en la distincin entre las expresiones en sark (en la carne) y kat srka (segn la carne): aunque vivimos en la carne, no combatimos segn la carne (2 Cor 10, 3); la vida en la carne es la existencia perecedera propia de la contextura humana (Gl 2, 20: la vida que vivo en la carne..; Fil 1, 22: si el vivir en la carne significa trabajo fecundo...), pero no necesariamente pecadora. Este doble uso de sarx manifiesta que en la conexin carne-pecado no hay que ver un dualismo metafsico o antropolgico del tipo materia-espritu o cuerpoalma, sino la tensin, ya conocida por el A. T., entre la carne, lo que procede del hombre y le es connatural, y el espritu, lo que precede de Dios o la dimensin trascendente del ser humano. Cun ajena resulta a Pablo en esta comprensin de lo carnal el esquema dicotmico del tipo cuerpo-alma, se pone de manifiesto en el hecho de que el apstol use como sinnimos los adjetivos carnal (sarkiks) y anmico (psychikos) en 1 Cor 2, 14; 3, 1; 15, 44; psychiks es opuesto, no a lo corpreo o carnal, sino a lo espiritual, es decir, a lo derivado de la esfera del Espritu Divino. El hombre psquico, como el hombre carnal, es aquel que, privado de la relacin vivificante con Dios y su Espritu, conduce una existencia animal, esto es, slo dinamizada por sus fuerzas y recursos naturales, meramente terrenos y, en cuanto tales, limitados. Slo queda por examinar el vocablo sma, sobre el que Pablo construye su antropologa. Sma se refiere al hombre entero, la persona como totalidad.

Sma no es una parte del hombre, sino el hombre todo visto desde un aspecto. En este sentido es traducible el sma paulino por persona, personalidad. Contando con este significado fundamental, sma equivale al pronombre personal: Rm 12, 1-2 comparado con Rm 6, 13 (vuestros cuerpos = vosotros); 1 Cor 7, 4-5 (el no disponer del cuerpo es no negarse el uno al otro). Es importante el texto de 1 Cor 6, 13-20, con la oscilacin cuerpo-nosotros de los vv. 13-14, y la expresin vuestros cuerpos son miembros de Cristo (v. 15), que, comparada con 1 Cor 12, 27 (vosotros sois el cuerpo de Cristo) y Rm 12, 5 (nosotros...no formamos ms que un solo cuerpo), corrobora la sinonimia cuerpo-pronombre personal. Es de notar tambin la equivalencia en el v. 16 de un solo cuerpo-una sola carne. La funcin de sma como pronombre reflexivo en el v. 18 (el que fornica peca contra su propio cuerpo, es decir, contra s mismo): La expresin vuestro cuerpo es santuario del Espritu Santo del V. 19, que en 1 Cor 3, 16-17 aparece as: no sabis que (vosotros) sois santuario de Dios y que el Espritu de Dios habita en vosotros?...Vosotros sois ese santuario. [Conclusin: La unidad del ser humano en la pluralidad de sus dimensiones: El hombre ser llamado a la comunin con Dios (elemento esencial de su definicin). La palabra alma quiere significar esta dimensin trascendente teologal del hombre como ser llamado en el Hijo a ser hijo y entrar como tal a la ntima comunin con Dios]. Sntesis de la concepcin bblica del hombre El hombre es una unidad de carne, alma y espritu. No es un compuesto porque este trmino indica unificacin, es decir, una reduccin artificial a la unidad de elementos que no se implican esencialmente. La unificacin no contiene una unidad de por s, sino una unidad accidental. Pero tampoco se trata de una unidad de sustancias (como en santo Toms, por ms que esas sustancias siendo distintas se impliquen mutuamente a la manera de materia y forma), sino que el hombre bblico es simplemente una unidad. El hombre bblico tampoco es el hombre escolstico, en donde carne es el cuerpo y el alma bblica es el alma escolstica y donde el espritu es la sobrenaturalizacin de ambos. Esta ltima conclusin es correcta, pero no las dos anteriores. Carne y alma bblicas no son conceptos idnticos a cuerpo y alma, sino que entraan una significacin mucho ms amplia. Aunque el hombre bblico sea considerado como sarx-psiqu-pneuma, de hecho se da una doble distincin. Los escolsticos y todos los que siguen la mentalidad griega, diran que se trata de la distincin entre el cuerpo y el

alma. Pero los escritores bblicos, en el caso de hacer una distincin, la haran entre la sarx-psiqu y el pneuma, es decir, entre carne-alma por un lado y espritu por el otro. Los polos de diferenciacin no corresponden a los conceptos de materia y no materia o de materia y forma, sino de natural y sobrenatural. La distincin no radica en las sustancias o en la causalidad, sino en los rdenes diversos. Resumiendo: la mentalidad occidental analiza, la mentalidad bblica relaciona. La mentalidad bblica no necesita sintetizar porque nunca considera un objeto separado de su relacin esencial. La mentalidad bblica concibe al hombre no como dividido, sino como relacionado. Y, concretamente se dan dos relaciones: Dios y la naturaleza. Para comprender mejor esta perspectiva, debemos recordar los sentidos de sarx, psiqu y pneuma. Sarx designa la materia corprea del hombre su carne o carne-alimento. Puede, pues, significar el cuerpo, pero no lo que nosotros entendemos por cuerpo, es decir, un pulcro complejo de sistemas ordenados. Para los escritores bblicos, el cuerpo (soma en el N. T.) es la persona en cuanto exterior, no una parte o una cscara superficial, sino una unidad en cuanto relacionada con otras, es decir, tanto con personas como con cosas. De ah que sarx pueda designar los lazos familiares y pueda designar tambin al hombre total. Dado que expresa una relacin con la creacin porque sarx es perceptible y, en consecuencia, designa a la persona humana en cuanto inmediatamente cognoscible- y, a un nivel ms profundo, dado que sarx es lo que todas las criaturas de la tierra tienen en comn, sguese que sarx sita al hombre sobre el plano horizontal de la creacin terrena. En este sentido, el hombre se encuentra en oposicin a Dios el cual no es sarx sino pneuma. El N. T. Desarrolla este ltimo punto y es particularmente Pablo quien, destacando la obra redentora de Cristo, considera la sarx tal y como es, debido al pecado de Adn, es decir, como dbil y proclive al pecado. Mayormente, sarx significa el hombre total en cuanto un ser humano natural relacionado con la tierra y con sus criaturas. Un hombre en cuanto sarx es un hombre divorciado de Dios en todos sus objetivos prcticos y enteramente dedicado a las tareas del hoy y del aqu. Aunque sarx ha sido traducido frecuentemente por carne, sus significados excluyen el cuerpo considerado en s mismo e irrelacionado Psiqu es la totalidad de la sarx considerada como viviente. Podramos imaginar la sarx como una persona dentro de un cuadro escnico, en relacin definida con otras personas y objetos, pero en actitud esttica. Y que, de repente, el cuadro se transforma en una representacin teatral: los caracteres se hacen vivos y nuestro hombre empieza a moverse y a vivir sus relaciones. En virtud de la psiqu, la sarx se torna viva y comienza a actuar. La psiqu expresa, pues, la idea de vida.

Puesto que psiqu es la persona en cuanto viviente, lo que de modo ms real designa ese trmino es la persona y por ello se considera que es la personalidad misma, el origen de los apetitos y de las emociones, del pensamiento y de la voluntad. Estas funciones humanas son asignadas a los rganos corporales, es cierto; pero stos actan slo en virtud de la psiqu, porque la sarx est viva y, en consecuencia, es activa. La persona viviente es la persona responsable, por lo que sta es tambin la psiqu; el vocablo acompaado de un adjetivo posesivo intensifica el pronombre: su psiqu es l mismo. La psiqu es, pues, toda la persona en cuanto viviente y fundamentalmente es inseparable de la sarx. El hombre bblico es tambin pneuma. Es decir, especial referencia a Dios. El hombre llega a ser una psiqu viviente slo en virtud del soplo de Dios. Este soplo vital dice relacin esencial del hombre con Dios posibilitada por ese soplo. Es lo que precisamente no quiere decir el texto de Gn 2, 7. Segn este texto, el hombre en cuanto hombre es una dimensin teocntrica que slo puede ser colmada por Dios y que, por su misma naturaleza, el hombre cuenta con una orientacin a Dios y si no lo hace malogra su existencia. Se dijo que la distincin debe establecerse entre sarx-psiqu por un lado y pneuma por otro lado, entre el hombre natural y el hombre sobrenatural. Pero cmo se relaciona y cmo interacta el pneuma con los otros dos aspectos del hombre?. Debemos recordar que el pneuma, al igual que la psiqu, es vida. Y no hay dos vidas diferentes, sino una misma vida. La psiqu es la vida humana en s misma; el pneuma, por su parte, indica la verdadera naturaleza de esta vida, es el soplo de Dios. El pneuma penetra mucho ms ntimamente que la psiqu. Psiqu dice menos que pneuma, pero, en realidad, ocurre que es el pneuma, el soplo de Dios en el hombre, tanto la fuente de su vida cuanto la vida misma. Ambos trminos son, as, coextensivos y es fcil comprender cmo a medida que pas el tiempo se utilizaron como equivalentes. Pero el hebreo conoca la diferencia. Pneuma es la vida humana recibida de Dios y dirigida a El o la vida referida a Dios, mientras que psiqu es la vida referida a la persona. Es el pneuma toda la persona? El pneuma incluye la sarx? S, en tanto que la psiqu abarca toda la persona. Segn hemos visto, sarx es la psiqu perceptible. Cuando contemplamos la sarx en movimiento, verdaderamente estamos viendo la psiqu, no un brazo o una pierna que se mueven, sino la vida de una persona que, en ese momento, se concentra en aquel miembro. Y esta vida es, en realidad, el soplo de Dios, es la fuerza vital de la persona, es el pneuma. En este sentido, por tanto, el pneuma es todo el hombre. Cmo es posible entonces distinguir lo natural por un lado y lo sobrenatural por otro dentro del hombre? Lo nico que podemos ver son aspectos

diferentes, pero no realidades separadas. La Biblia nunca concibe al hombre en un estado de naturaleza pura que luego se sobrenaturaliza. El hombre es elevado de facto, por la gracia santificante, al orden sobrenatural, porque de hecho ya estaba destinado a ese orden desde el momento mismo de su creacin como hombre. Es el hombre quien hace la distincin, falsamente, y quien opta por vivir segn la carne, a nivel puramente natural. Existencialmente su posicin es tan falsa como la persona que opta por vivir como un perro. Cierto que el hombre puede hacer esto, pero, por lo mismo, est malogrando la esencia de su vida, En la Biblia y en el N. T. El alma no es sinnimo de espritu. Si se da alguna evolucin no es ms que de tipo lingstico. De ah que la concupiscencia de la carne contra el espritu no equivalga a la lucha del cuerpo contra el alma, sino a sarx-psiqu en cuanto opuestas al pneuma. Para el hebreo del Antiguo y del Nuevo testamento, pneuma o espritu significaba, al menos insconscientemente, la vida del hombre en cuanto referida a Dios y particularmente al Espritu de Dios.

EL MUNDO Y EL HOMBRE, CREATURAS DE DIOS 1. La fe en la Creacin Un dato: A nivel lgico y cronolgico lo primero es la afirmacin de que el mundo ha sido creado por Dios. A nivel teolgico el dato primero es el de la salvacin que, a nivel veterotestamentario, se expresa en la fundamental experiencia de la alianza (de la que se deriva la salvacin: Gn 12, 3; Is 42, 4; 43, 9-12; 45, 14-2251, 4ss; 55, 7; 66, 18). A nivel neotestamentario, lo primero teolgicamente es la confesin de fe en la resurreccin de Jess y la salvacin que l ofrece. Entonces: La creacin es una verdad relativamente secundaria; lo cual no significa que se pueda prescindir de ella o que carezca de importancia. Slo desde el presupuesto de la creacin de todo por Dios puede entenderse la salvacin. Creacin y salvacin son acciones de Dios, y esto las relaciona desde el principio. El problema es saber cmo se relacionan entre s la creacin de todo cuanto existe y la especial predileccin de que goza el pueblo de Israel, manifestada en el xodo, y la alianza, etc. En torno a esta relacin se han dado dos posturas: Se considera la creacin como el presupuesto de la alianza, de modo que se llega a la nocin de creacin slo sacando las consecuencias de la segunda: La alianza es lo primero que se descubre y vive y de ah se deduce la idea de un Dios omnipotente que ha creado todo para poder elegir al pueblo. Se piensa que la fe en la creacin tiene una entidad propia y no es una mera deduccin de la nocin de la alianza. En este caso se tratara de un contenido de fe, sino central, por lo menos no derivado de otros en el A. T.

La creacin como presupuesto de la Alianza Es la posicin de K. Barth y G. Von Rad. Piensan que Israel no se enfrent con el problema de Dios desde la metafsica o la consideracin de verdades abstractas, sino en su actuar mismo. Desde la liberacin de la esclavitud, centro de los credos o profesiones de fe del A. T. (Ex 20, 2; Dt 26, 5-9; Jos 24, 16-18. Dios no ordena nada al pueblo en virtud de que todo cuanto existe es creacin suya, sino sobre la base de la accin salvfica de la liberacin de Egipto. En ninguno de estos credos se hace mencin de la creacin), Israel recorre su historia hacia delante y hacia atrs. As para estos

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autores Israel lleg a la fe en la creacin desde la perspectiva de la alianza que Dios ha establecido con l. El Dios todopoderoso, que ha manifestado su fuerza en la liberacin de Egipto, ha de ser forzosamente el Dios de todo el mundo. Su Dios es el nico Dios verdadero del mundo. As Israel pasa de una concepcin simplemente nacionalista a una concepcin universal de las relaciones de Dios con el mundo. Saber exactamente el momento de este paso que lleva a deducir una nocin de la otra no es posible. En todo caso su experiencia de pueblo elegido ha sido completada por una perspectiva universal y situada en el marco de la historia universal. Esto es lo que se expresa en Gn 1-11. Aqu la fe en la creacin se convierte en el prlogo necesario de la fe en la alianza. Esta explicacin se ve avalada en los primeros captulos del Gnesis en los que en la narracin se introduce el mismo esquema utilizado en la narracin de la alianza: el pacto, su rompimiento, el castigo, la reconciliacin. Gn 2-3 narra, en efecto, un pacto, su ruptura por el pecado, el castigo y la esperanza para el futuro. Y al interior de este marco se encuentran elementos del ms estricto pacto de alianza: se empieza por los beneficios de Dios, aqu el beneficio original es la creacin del hombre y su colocacin en el paraso pensado para l, al igual que Dios saca al pueblo de Egipto y lo lleva a la tierra de Canan. Este hombre colocado en el paraso est obligado a una relacin de fidelidad, materializada en el respeto por el precepto divino de no comer del rbol (Gn 2, 17). Del cumplimiento o incumplimiento del mandato dependen la felicidad o la muerte del hombre. As, entonces, al interpretar la creacin desde estos contenidos de la teologa de la alianza, el Gnesis pone de relieve como la creacin es el primer acto salvador de Dios. Vestigios de algo parecido se encuentran tambin en el relato Sacerdotal de Gn 1 que sigue ideas que ya son una institucin en Israel: el ritmo semanal de trabajo con su descanso sabtico; la sucesin de tiempos, atardecer y amanecer, parece recibir influjos del culto y, en concreto, reflejar los sacrificios vespertino y matutino que recuerdan respectivamente la salida de Egipto y la alianza del Sina (Cf. Num 28, 4ss). La creacin como nocin independiente de la alianza A partir de los estudios de C. Westermann se dice que la observacin de von Rad, segn la cual, en los credos del A. T., a diferencia de los credos cristianos, no entra el artculo de fe en la creacin, se debe a que sta se admite sin ms como algo obvio. Pero a este hecho se da una interpretacin distinta: no se trata de que la creacin sea una idea a la que se llega slo desde la alianza, sino que precisamente por ser tan evidente que el mundo es creado por Dios no hace falta hacer especial hincapi en este hecho. Los materiales de los relatos de la creacin estn tomados de los pueblos vecinos, sobretodo,

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mesopotmicos (el poema babilnico de Enuma Elish y la epopeya de Gilgamesh) lo que indica que la idea de la creacin no es original de Israel sino que la comparte con los pueblos circundantes. La confesin de Dios como creador no depende por tanto de la alianza o de la fe en un Dios salvador, sino que precede a estas ideas. La accin de Dios experimentada en Israel, de modo particularmente intenso en la liberacin de Egipto, se encuentra en los primeros captulos del gnesis ampliada y extendida a todos los pueblos. A todos afecta el comienza de la historia que se narra. Hoy en da se tiende a no presentar estas dos visiones como alternativas. Parece ser en todo caso que la idea de la creacin no se ha deducido de la alianza. Tal vez estos dos momentos, creacin y salvacin, no son subordinados el uno al otro, sino dos manifestaciones distintas, y a la vez relacionadas, de la accin de Dios y de sus beneficios a los hombres (as piensa L. F. Ladaria). Y estos dos momentos pueden yuxtaponerse sin que haya entre ellos solucin de continuidad (Cf. Salmo 95; 104-105; 136). La accin del Dios omnipotente es el comn denominador que abarca ambos acontecimientos. El designio y obrar nico de Dios es lo definitivo y no los momentos distintos en que se manifiesta. Este designio se extiende a todos los pueblos, aunque dentro de esta providencia general tiene su lugar propio el pueblo elegido. Creacin y alianza son por tanto dos nociones relacionadas, aunque distintas, con las que se expresa el conjunto de la accin de Dios. Ahora se puede hacer esta pregunta: En qu relacin estn creacin y salvacin? Para comprender plenamente esta relacin es necesario mirar la consideracin del N. T. que ve la creacin como creacin en Cristo. Para el N. T. aparece como algo evidente que todo cuanto existe ha sido creado por Dios (Cf. Mc 13, 19; Mt 11, 25; 19, 4; Hch 4, 24; 7, 49s; 17, 24-28; Rom 4, 17; Ef 1, 4; 3, 9; 1 Tim 4, 4; 6, 13; 1 Pe 3, 5; Ap 4, 11). Estos textos se hallan en contextos de alabanza, de proclamacin de la fe en la resurreccin, de confianza en el Dios salvador, etc., de tal manera que la creacin no aparece separada de las otras obras de Dios, sino que es ms bien el presupuesto de todas ellas, aunque no haya una solucin de continuidad entre la accin divina al principio y el resto de su obrar. Pero hasta aqu no hay ninguna novedad en el N. T. La novedad aparece cuando se introduce en otros textos el elemento cristolgico y la consideracin de Jess como la plenitud de la obra de Dios iniciada en la creacin y que se prolongar hasta el fin de los siglos, ya como mediador desde el principio en la accin creadora llevada a cabo por Dios Padre. En Hch 17, 24-31. Dios une a todos los hombres en Cristo y la conversin al Dios verdadero pasa por el reconocimiento de Jess como su enviado. La

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venida de Jess al mundo y en particular su resurreccin es lo definitivo del obrar de Dios que ha empezado con la creacin del mundo. Y precisamente a partir de esta toma de conciencia de la significacin salvadora escatolgica y definitiva de Cristo se llega a afirmar su funcin mediadora en la creacin atribuyndole una funcin protolgica. Algunos textos al respecto: 1 Cor 8, 6: Jess es el seor por medio del cual todo fue hecho y por medio del cual tambin existimos nosotros para el Padre o nos dirigimos hacia l. As entonces l es el nico mediador entre el Padre y nosotros (Cf. 1 Tim 2, 5; Heb 8, 6; 9, 15); nuestro ser para el Padre no puede realizarse en concreto si no es con su mediacin. De ah la universalizacin de su funcin mediadora: tambin nuestro existir desde el primer instante y el ser del mundo estn mediados por l. Se afirma as la relevancia universal de Cristo a partir de su misin salvadora. En toda la accin de Dios se da la mediacin de Cristo afirmndose as, indirectamente, a Jess como el centro y el sentido original de la historia. Heb 1, 2-3: El Hijo es aquel por medio del cual hizo Dios los mundos. La mediacin creadora est en conexin con la funcin salvadora de Jess y en concreto con su resurreccin. Jn 1, 3-10: El Logos est junto a Dios ya en el principio (se ha reconocido el paralelo de este comienzo de Juan con Gn 1, 1: el principio en el que Gnesis sita el comienzo de la creacin es ahora proyectado ms hacia atrs, en el ser divino incluso anterior a la accin creadora. Col 1, 15-20: Se le asignan en este texto unos ttulos cristolgicos a Jess: imagen: que en este caso se refiere a la funcin de Cristo respecto a toda la creacin: Jess es el modelo a partir del cual Dios ha creado el mundo; es el sello o marca que lleva puesta toda la creacin (esta interpretacin no quita la interpretacin de Cristo como revelador del Dios invisible). Primognito: No significa el primero de una serie de iguales. Se refiere a la posicin de Jess respecto a todo el cosmos: en l, por medio de l y hacia l fueron creadas todas las cosas. - Cabeza del cuerpo: cuerpo es la creacin entera que se concretiza en la Iglesia como redencin, alcanzando as la Iglesia una dimensin csmica, o expresado de otra manera, en la Iglesia y a travs de ella ejerce Cristo el seoro de todo (Cf. Ef 1, 10; 1, 22s). Principio: En el nuevo orden que la resurreccin inaugura y sobre el que l reina, l es el primero en todo. La salvacin que se nos ofrece por Cristo y en Cristo no es ms que la culminacin y plenitud definitiva de un mundo que desde el principio fue hecho con su mediacin y hacia l camina. De esta manera el orden de la creacin y el de la salvacin, si bien no pueden ser identificados en todos los aspectos no pueden separarse. Todo lo anterior permite afirmar que: La fe en la creacin de todo por Dios en

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Cristo es derivada respecto de nuestra fe en Jess como Seor. La salvacin llevada a cabo por Jess, y como consecuencia de ella, permite decir que Dios lo ha creado todo por medio de l y que todo camina hacia l y tiene en l su consistencia. La fe en la creacin, es decir, la consideracin del mundo y el hombre como criatura de Dios no puede colocarse al margen del seoro de Jess sino que precisamente es un desarrollo consecuente de esta consideracin; en otras palabras, lo que se quiere decir es que lo que en la resurreccin de Jess se ha revelado, en cuanto en ella se anticipa de un modo real la consumacin ltima, es lo que desde el comienzo constituye el centro del designio de Dios. En este contexto vale la pena aludir al tema de la escolstica sobre los motivos de la encarnacin. La escuela tomista afirma que la encarnacin ha sido querida por Dios para remedio del pecado, de tal manera que parece que si el pecado no se hubiera producido Cristo no hubiese venido al mundo. La escuela franciscana, que asume la posicin de Duns Scoto, afirma que le encarnacin fue decidida por Dios antes de cualquier mrito o demrito por parte del hombre. Su modo de argumentar se basa en la relevancia ntica de Cristo respecto a cualquier otra realidad creada. Las dos posiciones tienes sus ventajas y desventajas. A favor de la posicin tomista est el que est acorde con el orden histrico de los acontecimientos y con muchas expresiones de la Escritura y de la tradicin que hablan de la finalidad redentora de la encarnacin. Como inconveniente se puede sealar que parece reducir la accin de Cristo a la de restaurador de algo que alguna vez estuvo bien y tuvo sentido sin l. Hay que tener en cuenta que la salvacin que Cristo nos ofrece es la plenitud del ser del hombre en todos los rdenes y no slo la liberacin del pecado (los textos a los que nos referimos no tienen en cuenta suficientemente esta cuestin). La postura de Scoto tiene como ventaja que salva mejor el sentido cristocntrico de la creacin y permite ver a Jess como el eje del designio de Dios en la unidad profunda de creacin y salvacin; el problema es que siguiendo esta lgica se puede llegar a pensar la encarnacin al margen de la realidad concreta de la humanidad pecadora y necesitada de redencin. Se debe recoger lo mejor de ambas posiciones para entender correctamente el papel de Cristo en la creacin y en la salvacin, que si bien se han de distinguir no se pueden separar. Es claro que la encarnacin del Hijo no tiene otro motivo que la salvacin del hombre, pero sta no consiste slo negativamente en la superacin del pecado, sino en la donacin que Dios nos hace de s mismo en Jess y el Espritu, que nos posibilita la participacin en su vida trinitaria. 2. El sentido teolgico de la fe en la creacin Objetivo: Analizar y explicar el contenido e implicaciones teolgicas de la idea misma de la creacin.

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Una precisin: no se trata, al hablar de la creacin del mundo y del hombre, de examinar solamente el problema de los orgenes, sino y sobretodo, de reflexionar sobre un dato fundamental: El mundo y el hombre no slo han sido creados por Dios (la creacin no es la simple accin de Dios al comienzo de los tiempos), sino que son criaturas suyas. La creaturalidad dependencia respecto de Dios-, es una condicin esencial de cuanto somos y nos rodea, a tal punto que ella determina nuestra existencia en todo momento. Se trata entonces de reflexionar a la luz de la fe sobre este dato esencial de nuestro ser y de todo lo que nos rodea, la total dependencia respecto de Dios. La referencia a los orgenes se hace para iluminar nuestra condicin presente y no al revs. Con esto no se quita importancia al problema de los orgenes, sino que se ubica en su verdadero lugar. Creacin del mundo y autonoma de la realidad temporal La expresin autonoma de la realidad temporal significa que en el desarrollo de las potencialidades del mundo y en el desenvolvimiento de su vida social el hombre ha de respetar las normas y las leyes inmanentes al mundo creado, y que no es legtimo introducir indiscriminadamente consideraciones ajenas a estos valores por muy nobles y valiosas que en s mismas puedan ser. Afirma la GS 36: En virtud de la naturaleza misma de la creacin todas las cosas estn dotadas de una consistencia, verdad y bondad propias, y de unas propias leyes y orden, que el hombre debe respetar, con el reconocimiento de los mtodos correspondientes a cada una de las ciencias y artes. Se pide en este texto reconocer a la criatura una bondad y consistencia que le es propia y que todos pueden apreciar. Es decir, que la creacin posee en s misma una bondad, lo que indica que el hombre puede y debe ejercer en el mundo su actividad transformadora que ella es buena y debe realizarse segn sus leyes propias (accin transformadora que no est exenta de ambigedades como fruto del pecado humano). Surge una pregunta: se oponen autonoma de la realidad temporal y creacin de todo por Dios? Lejos de oponerse son afirmaciones que se implican mutuamente. No reconocer en la criatura su bondad y consistencia es no reconocer en ella la accin de Dios. Precisamente desde la fe se ha de reconocer dicha bondad como un reflejo de la accin divina. La afirmacin de la accin creadora de Dios no minusvalora la autonoma del mundo ni la afirmacin de esta autonoma menoscaba la afirmacin de la accin de Dios. Por el contrario, la afirmacin del valor de lo creado significa un reconocimiento del Creador, como por otra parte, la afirmacin de Dios como creador ha de llevar necesariamente consigo el aprecio por

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la criatura. (esto mismo indica que no debe haber oposicin entre la fe y la ciencia, como lo afirma el concilio en el mismo n. 36 de GS...quien trata de penetrar el secreto de las cosas, aunque no lo sepa, est llevado como por la mano de Dios el cual, al sostener todas las cosas, hace que sean lo que son). Esta afirmacin de la autonoma de lo temporal no significa independencia de Dios o que los hombres puedan usar las cosas sin referencia al Creador. Slo tiene sentido, desde el punto de vista teolgico, hablar de la autonoma de la realidad temporal si consideramos que todo cuanto existe est referido a Dios. El olvido o negacin de Dios traen consigo la devaluacin de la criatura, al privarla de su referencia al Trascendente que le confiere su bondad definitiva. Lo anterior nos lleva a sacar una consecuencia. El mundo creado no es un marco neutral o indiferente en el que se desarrolla la existencia cristiana como un aspecto ms de la vida al lado de los otros. Si esto fuera as nos encontraramos ante una dualidad en nuestra existencia: habra un mbito de realidad mundana, autnoma, que se regira por sus propias leyes, y otro religioso en el que se explicitara nuestra referencia a Dios y sin relacin directa con el anterior. Nuestra relacin con Dios no puede colocarse al lado de las otras dimensiones de la existencia. Dios y su palabra no son un elemento ms junto a otros elementos en la bsqueda de nuestros criterios de actuacin. La fe nos obliga a referir a Dios toda nuestra existencia en todas sus dimensiones. El mundo est referido a Dios en su totalidad, tanto en lo que tiene de grande como en lo que tiene de limitado, as tambin el hombre est referido a Dios tanto en sus triunfos y en su grandeza como en la limitacin y en la muerte. Esta referencia global y no parcial del mundo y del hombre a Dios es la que se pone de relieve cuando se subraya la autonoma de las realidades temporales. Estas tienen en s mismas su bondad y su consistencia y en ellas mismas encierran sus propias leyes que el hombre ha de descubrir y respetar. As se llega a descubrir que la tarea que el hombre tiene en el mundo es en ltimo trmino don de Dios. El hecho de que todo dependa totalmente de Dios, en el que se basa la relativa autonoma de toda la realidad creada, elimina toda posibilidad de dualismo, toda divisin entre una parte o aspecto bueno del mundo y otro malo. Tampoco se puede admitir una radical distincin entre lo sagrado y lo profano, precisamente porque reconocemos la bondad de Dios presente en todas las cosas y que todo recibe de l su ser. Dios no est ms cerca o ms lejos de ciertos lugares o tiempos (cf. Jn 4, 20ss). No hay por lo tanto zonas privilegiadas del mundo, ms cercanas a Dios, ya que todo fue creado por medio de Cristo y camina hacia l.

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A la luz de lo expuesto veamos algunas formulaciones clsicas de la fe y la teologa de la creacin: La libertad de la creacin por parte de Dios Hay un dato muy importante en la fe en la creacin en la tradicin bblica y de la Iglesia: Dios crea libremente el mundo por puro amor desinteresado, sin que lo mueva ningn tipo de necesidad o coaccin. Dios crea y se da por puro amor desinteresado, no para que la criatura lo enriquezca o perfeccione. No crea por puro capricho, sino que tiene por objeto el bien del hombre y su pleno desenvolvimiento. La bondad de la criatura tiene su fundamento y su consistencia en la libertad y el amor con que Dios la crea. La libertad del obrar creador de Dios no est temticamente recogida en la Escritura, pues es evidente que nuestra formulacin actual no responde a la mentalidad de aquellas pocas. Pero aunque no est tematizada s est expresada con claridad. Segn el relato Sacerdotal de Gn 1, la trascendencia de Dios con respecto al mundo est claramente salvada. El mundo surge por la libre voluntad de Dios que permanece en el misterio. Es total la distincin entre el creador y la criatura. Dios es el creador que hace brotar el cosmos a partir del caos, pero de ste no emerge el ser divino como tampoco del interior de ste ltimo surge el mundo. As ocurre en los poemas de la creacin del mundo circundante del autor bblico. Ni Dios se perfecciona en el mundo ni ste emana de l (cf: Sal 115,3; 135, 5-12). Esta libertad en la creacin es continuada en la libertad de la eleccin de Israel, de la alianza, etc. La creacin de la nada Creacin de la nada significa, que en su accin creadora libre Dios no est condicionado por nada ajeno a l, por ningn presupuesto externo que limite su total libertad. La creacin del mundo de la nada es presupuesto y a la vez consecuencia de la soberana universal de Dios. Todo cuanto existe est sometido a ella. Si hubiera algo que, por una u otra razn, existiera con independencia de Dios o que no le debiera el ser totalmente, sera porque l no sera el ser absoluto. Nuestra misma nocin de Dios quedara afectada. La doctrina de la creacin del mundo por Dios exige afirmar que todo cuanto existe tiene ser slo porque Dios lo ha querido (esto que hoy tenemos claro no significa que para Israel tambin siempre lo fue). Creacin de la nada no es ms que la expresin negativa de la dependencia radical de Dios de cuanto existe sin excepcin alguna, y de la universalidad de la mediacin de Cristo sin el que nada fue hecho (Cf. Jn 1, 3s). En la Escritura slo dos pasajes hablan de la creacin de la nada. En

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el A. T. 2 Mac 7, 28: te ruego hijo que mires el cielo y la tierra y al ver todo lo que hay en ellos sepas que de la nada lo hizo Dios. El contexto de este pasaje es el de la fe en la resurreccin futura (Cf. 2 Mac 7, 9.14.23). Y en el N. T. el nico pasaje es el de Rm 4, 17: Dios que da la vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean. Tambin el contexto es de resurreccin. Del hecho de la escasez de formulaciones explcitas acerca de la creacin de la nada no se debe deducir que esta idea no est presente de un modo ms amplio en la Escritura y en particular en el A. T. La doctrina de la creacin de la nada en su formulacin positiva, es decir, que todo lo que existe procede de Dios absolutamente, est indirectamente presente en el A. T. La creacin no se realiza a partir de un sustrato previo (la abstraccin de la nada no parece ser posible en poca del autor sacerdotal, de tal manera que Gn 1, 2 es ms bien una representacin plstica del no ser, una metfora que apunta a la negacin total que significa la nada). En la tradicin la creacin de la nada es afirmada por varios Papas y concilios: El Papa Len Magno (DS 285), el concilio de Braga (DS 455), el concilio IV de Letrn en el 1215 (DS 800), el concilio II de Lyon en 1274 (DS 851), el de Florencia en 1442 (DS 1333) y el Vaticano I. El problema del comienzo temporal del mundo No se ubica el tema en la perspectiva cientfica ni se valoran las diversas hiptesis que desde la ciencia se han hecho o se pueden hacer sobre los comienzos del universo. Slo se pretende ver teolgicamente qu nos dice la fe en Jess y en Dios creador acerca de la necesidad o no de un comienzo temporal del universo. Nos obliga la fe a afirmar un comienzo temporal del mundo? Debemos precisar que no hay tiempo si no hay mundo, pues pensamos el tiempo (que no existe en la realidad, pues es un ente de razn) debido a que, lo que es, existe en sucesin, menos el ser divino. No se puede hablar de tiempo sino cuando existe una criatura en la sucesin y el cambio. El tiempo no es una especie de recipiente en el que acontece el devenir del cosmos y del hombre, sino, todo lo contrario: slo a partir de nuestra existencia en la mutacin y en el cambio se puede hablar de tiempo. El tiempo ha empezado por consiguiente con el mundo. La cuestin es averiguar ahora si la fe nos obliga a pensar un comienzo temporal del mundo o, si bien, ella es compatible con la hiptesis de una existencia del universo desde siempre (aunque por supuesto no como ahora es). No hay duda que la Biblia y el magisterio han pensado la creacin con categoras de comienzo temporal. Ello es claro en Gn 1; prov 8, 22ss; Sal 90, 2; Jn 15, 5.24; Ef 1, 4; el concilio IV de Letrn (DS 800); Vat I (DS 3002); el

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Papa Pio XII en Humani Generis. Surge una pregunta: estas afirmaciones bblicas y magisteriales son slo el apoyo de una afirmacin ms importante o se sostienen por s mismas porque sin ellas queda afectada la nocin misma de creacin? Para solucionar esto hay algo que no se puede eludir: En contra de lo que a primera vista parece, la idea de la creacin, en s misma considerada, no implica el comienzo temporal de la criatura, por mucho que esta representacin haya estado asociada a la idea creacionista. En efecto, la creacin del mundo por Dios no significa que el Creador en un primer momento haya puesto en marcha un proceso que despus haya continuado por s mismo o con las fuerzas que Dios le ha dado en la creacin, o con una intervencin divina que consideraramos de menor entidad que el impulso inicial. Es todo el proceso, toda la existencia de la criatura en cada uno de los instantes el que depende total y radicalmente de la accin de Dios. Todo cuanto ocurre en el mundo est sometido a esta directa dependencia, que no puede ser reducida al plano de las causas segundas intramundanas ni puede verse en concurrencia con ellos en un mismo nivel. La constante presencia de Dios en el mundo se coloca en un plano trascendente, que va ms all de nuestra posible experiencia directa. Por ello, si Dios existe desde siempre, puede haber querido desde siempre la existencia de una criatura, distinta de l, y haberla sostenido radicalmente en el ser desde siempre. La total dependencia del mundo de Dios no sufrira menoscabo en esta hiptesis. Las ideas de la creacin libre y la de la creacin de la nada tampoco se veran afectadas. La voluntad libre de Dios es lo nico que sostiene en el ser todo cuanto existe e impide que caiga en la nada, en el no ser. Santo Toms afirma la necesidad de un comienzo temporal porque l la ve afirmada en la Escritura, pero esto se debe a la lectura literal que l no puede menos de hacer en su poca. De todas maneras es conveniente la afirmacin del comienzo temporal del mundo en orden a la consumacin en Cristo, pues lo que tendr una consumacin es lgico que haya tenido un principio. De todas maneras esta es una verdad secundaria dentro de la fe en la creacin y si pensamos en el hombre, lo que s tiene su verdad plena es que ste s ha tenido un comienzo. De todas maneras la hiptesis de que el mundo no haya tenido un comienzo temporal no afecta tampoco la verdad primaria de la fe en la creacin. La creacin continuada Desde el punto de vista nuestro es inevitable que tendamos a atribuir al mundo, una vez creado, una existencia que en cierto modo depende menos de Dios que en el momento en que se le ha dado el ser; en efecto, toda obra

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humana, una vez realizada, existe con independencia de su autor. Pero es evidente que tenemos que hacer un esfuerzo para superar esta representacin cuando se trata de Dios creador y de la criatura. La criatura depende igualmente del Creador en todos los momentos. Su existencia se basa slo en la voluntad divina de mantenerla en el ser. Dios crea continuamente, y como ya se deca en el apartado anterior, crea siempre de la nada. La nocin tradicional de providencia debe verse como una explicitacin de la idea de creacin y no como algo distinto de ella. Todo cuanto somos y hay a nuestro alrededor depende de la permanente voluntad creadora de Dios. En este contexto: qu sentido tiene la accin y la responsabilidad del hombre en la construccin de su mundo y de su historia? Segn el AT.,. Dios sigue conservando el mundo y le sigue brindando su amistad al hombre a pesar de los pecados del Pueblo ( Cf. Dt 7, 9; Num 23, 19; Sal 86, 29; Is 49, 7; 55, 3; etc. En el N.T. tambin aparece esta renovada fidelidad de Dios manifestada en Cristo (Cf. Rm 8, 31ss; 9, 6; 1 Cor 1, 9; 10, 13; 1 Tes 5, 24). La fidelidad de Dios manifestada en Jess es la que mantiene en el ser todo lo que ha hecho. Su amor salvador acta desde el primer instante de la creacin hasta la consumacin final del mundo y de la historia. Es esta misma fidelidad de Dios a s mismo y a su obra la que le lleva a mantener en el ser todas las cosas. En virtud de esta fidelidad Dios no simplemente conserva lo realizado, sino que lleva a trmino lo iniciado; la obra de Dios no ha terminado. La creacin aparece como un proceso que slo en la consumacin escatolgica podr darse por terminado. Por todo ello parece adecuado utilizar la nocin de creacin continua o continuada. Aqu est implicada tambin la clsica nocin de providencia que equivale a esta fidelidad de Dios de que venimos hablando (Dt 4, 19; Sal 22, 9ss; 23; 103, 19ss; 104-105; 145, 13; Is 41, 4; 45, 11ss; 46, 9ss; Mt 6, 25ss; Lc 12, 22ss; Ef 3, 9ss; Col 1, 15-20; Ef 1, 9ss; Rm 8, 22-32. Este ltimo es uno de los pasajes ms decisivos acerca de la providencia divina en el N. T.). Dios permanece fiel hasta consumar toda su obra en Cristo = este es el sentido de providencia que se deduce del N. T. Ahora bien, no se opone el concepto de creacin continuada a la creatividad humana? Este problema es el que en la filosofa y teologa clsica se estudi bajo el nombre de concurso divino Se intenta con ello armonizar dos extremos que, a primera vista parecen difciles de armonizar. Por una parte la efectiva presencia y actuacin de Dios en el mundo no es un Dios que haya creado el mundo y despus se haya alejado de l, sino que, por el contrario, est presente en el mundo sin que por ello se afecte su trascendencia- y por otra parte est la realidad de la criatura, y ms en

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concreto del hombre, en su libre autonoma y consistencia propia. Toda actuacin de una causa segunda, sin dejar por ello de ser del hombre, necesita del concurso divino, que da a la criatura la posibilidad misma de obrar. Lo contrario sera pensar que hay mbitos del mundo que escapan a la omnipotencia divina. No se debe pensar que por el hecho de que Dios acte a travs de estas causas segundas y no directamente su influjo sea menos inmediato. La causa segunda no tiene independencia de Dios, aunque es libre. Cmo entender esto? Se entiende si se afirma que la accin de Dios es siempre trascendente y nunca puede verse como concurrente con la de la criatura; la primaca de la accin de Dios es total, pero esta no afecta para nada la consideracin de la libertad humana. La omnipotencia de Dios no interfiere con la libertad humana. Dios no puede presentarse en ningn momento como limitador de la libertad porque es el nico que la posibilita; y a su vez la afirmacin de la libertad humana y de la responsabilidad del hombre en su obrar ha de remitir a Dios como el nico que da a esa libertad un autntico sentido. Esto slo puede entenderse se abandonamos el esquema simplista de defender a toda costa la primaca de Dios aunque eliminemos en la prctica la libertad humana, o afirmar esta ltima dejando a Dios en la penumbra. . Hay que afirmar a la vez las dos cosas, lo cual supone que renunciamos a colocar a Dios y al hombre como dos magnitudes concurrentes en un mismo plano; y supone a la vez ver a Dios en el fondo mismo del misterio del hombre de tal modo que se elimine entre uno y otro toda posibilidad de oposicin; la obra de Dios no es ms suya porque sea menos del hombre, ni la accin es menos del hombre porque sea a la vez de Dios. Dado por lo tanto que la obra de Dios y la del hombre se sitan en planos diversos, que no se interfieren, se puede afirmar que toda la accin es de Dios, aunque no slo suya, y toda es del hombre, aunque no slo suya. La potencia de Dios penetra desde dentro la propia accin de la criatura y la misma libertad humana; ella es la que posibilita toda accin, no slo el resultado de la misma. Dios es siempre el creador, de quien depende radicalmente todo; de ah que la libertad del hombre no pueda verse nunca como una limitacin de la omnipotencia de Dios, ya que esa libertad ha sido no slo creada por Dios, sino que su ejercicio est posibilitado por l en todo momento. La omnipotencia divina se manifiesta precisamente en su grado mximo al ser creadora de sujetos libres y sustentadora de su accin precisamente en tanto que libres. Una vez afirmados estos dos extremos de constante presencia de Dios y libertad humana, en dos planos no concurrentes, debemos renunciar a explicaciones ulteriores. El cmo del obrar de Dios, en cuanto es reflejo de su ser, se nos escapa; y a la vez el misterio de la libertad del hombre es reflejo de la presencia en l del Dios inabarcable con nuestra mente.

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Un ltimo planteamiento: El problema del mal. La existencia de ste es un misterio. El mal no proviene de la accin de Dios ni de su presencia, sino de su ausencia que hace que el bien debido no se lleve a cabo. En el rechazo de Dios el hombre impide o corta esta presencia. De aqu e adelante no es mucho ms lo que se pueda decir.

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EL HOMBRE CREADO A IMAGEN DE DIOS No son muchas las alusiones que se encuentran en el A. T. al tema de la imagen de Dios en el hombre, pero no por pocas dejan de ser importantes. Incluso hay que afirmar que esta doctrina es uno de los puntos nucleares de la antropologa veterotestamentaria. La encontramos en el documento sacerdotal en Gn 1, 26s; 5, 1(cf. 5, 3) y 9, 6; El yahvista no la menciona aunque es claro que coloca al hombre en una especial relacin con Dios y como criatura privilegiada sobre el resto de las criaturas.. esta especial dignidad del hombre es puesta de relieve en otros lugares de la Biblia, aunque el tema de la imagen no se haga tampoco presente. En Gn 1, 26s se habla dos veces de la imagen de Dios y una de la semejanza. En vrtud de esta condicin de imagen de Dios el hombre se halla situado por encima de las otras criaturas. Pero por otra parte se crea una clara frontera entre Dios y el hombre que ste no puede traspasar. El hombre es imagen y semejanza de Dios, pero no es Dios. En la teologa se ha discutido hasta la saciedad el sentido de la expresin creado a imagen y semejanza de Dios. Durante mucho tiempo se ha querido buscar un aspecto o parte del ser del hombre al cual referirla. Muchos, desde Filn, siguiendo con la escuela alejandrina y por otros padres de oriente y occidente, han visto la imagen de Dios en el ser espiritual del hombre, en su alma superior, que participa de la naturaleza espiritual de Dios; de esta imagen queda excluido el cuerpo ya que Dios no lo posee.. Esta idea ha hecho fortuna en la historia debido a la concepcin reinante del hombre entendido como un compuesto de alma y cuerpo. K. Barth ha situado esta imagen de Dios en la bisexualidad del hombre, con todo lo que ella implica de comunicacin y complementariedad. Otros han considerado que la condicin de imagen de Dios se refiere al encargo divino de dominar la tierra; en la relacin del hombre con el mundo puesto a su servicio y bajo su responsabilidad se realizara la funcin de representante de Dios frente a las cosas. El ser imagen de Dios no sera as un aspecto del hombre sino que se referira a toda la actividad del hombre en la tierra. Otros, finalmente, creen que no se hara justicia al relato sacerdotal de la creacin si no se considera la imagen de Dios como la definicin propia del ser del hombre. El que el hombre haya sido creado a imagen de Dios equivaldra en consecuencia a la llamada a la comunin con Dios. Pues el hombre es creado por Dios como un t, un interlocutor dialogal. Es esto lo que hace al hombre superior a cualquier otra criatura. Ningn otro ser de

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la creacin ha sido ni est llamado por Dios a la comunin ni al dilogo personal con l. Esta condicin de ser llamado a la comunin, de ser imagen no se pierde a causa del pecado; por ste la imagen se deforma pero no se destruye. El tema de la imagen aparece en el A. T. en Eclo 17, 3 (el contexto hace referencia al dominio del hombre sobre toda la creacin) y Sab 2, 23 que se refiere a la incorruptibilidad con que Dios cre al hombre y que se perdi por el pecado. En el N. T. se recoge la idea con un sentido netamente cristocntrico. En efecto, la imagen de Dios es, segn a los autores neotestamentarios, Cristo (Cf. 2 Cor 4, 4; Col 1, 15; Hbr 1, 3; 2, 6-9) En las cartas deuteropaulinas se usa el tema de la imagen en el contexto de la parennseis bautismal. En Col 3, 9 la renovacin segn la imagen del creador va unida al despojarse del hombre viejo y revestirse del nuevo. Se puede decir que para el N. T. no es relevante la imagen de Dios en el hombre desde el momento de la creacin sino ante todo la novedad de la vida del hombre a partir de la resurreccin de Cristo. De tal manera que se puede decir que en el N. T. el tema de la imagen se reinterpreta y ser imagen de Dios se convierte en ser imagen de Cristo; en el seguimiento de Cristo, plena imagen de Dios, el hombre se hace imagen verdadera de su creador. (cf. Rm 8, 29: a los que de antemano conoci, tambin los predestin a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera l el primognito entre muchos hermanos; cf Flp 3, 21. Aqu se pone claramente de manifiesto que el modelo que se ha de reproducir, del que el hombre ha de ser imagen, es Jess; Cf. 1 Cor 15, 49; Tambin es esta la idea que tare una de las Cartas de Juan. Cf. 1 1 Jn 3, 2). De esta manera queda pues el Gnesis, sin perder, su valor, reinterpretado a la luz del N. T. La creacin, inicio del dilogo entre Dios y el hombre, apunta hacia la venida de Jess y sta a la consumacin escatolgica de las que ya tenemos las primicias. El ser imagen de Dios, condicin inicial del hombre, se convierte en vocacin al seguimiento y a la fe en Jess para alcanzar con el la plenitud futura, eliminando todo resto de pecado y destruyendo al hombre viejo. Tambin los Padres, sobre todo, Ireneo, han desarrollado este carcter cristocntico del tema de la Imagen. Es pues esta condicin de imgenes de Dios, llamados a la perfecta semejanza con Cristo, lo que determina la peculiaridad del hombre. Esta especial relacin con Dios que define al ser humano se acta y se realiza en su accin en el mundo, en el dominio y cuidado sobre toda la creacin. De ah que la vocacin

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del hombre a convertirse en imagen de Cristo resucitado no puede prescindir de la misin y tarea temporal. Toda ella entra en el encargo de dominar la tierra, de trabajar por los cielos nuevos y la tierra nueva, de procurar el dominio de Cristo sobre todo para que l a su vez lo someta todo al Padre (Cf. 1 Cor 15, 25ss).

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EL HOMBRE PECADOR I.- El pecado original., originante y originado. (orden cnones tridentinos) Pecado original. Nocin Dogmtica Tridentina: muerte del alma que afecta interiormente a todos los seres humanos, superable solo en virtud de la gracia de Cristo y se remonta a una accin histrica pecaminosa. 1. La Justicia Original La Patrstica y la Teologa (Escolstica y hasta hoy) especularon profundamente sobre la justicia original. La situacin-paraso seala la existencia histrica de un lugar preciso en el que la primera pareja disfrutaba del don de la gracia y otros privilegios (dones preternaturales), como beneficio tenan una especie de inmunidad frente a las experiencias negativas: sufrimiento, muerte, ignorancia, tendencias desordenadas, etc. Desde San Agustn esta teologa del paraso es ignorada o considerada secundaria por la tradicin ya que no ha sido nunca refrendada por el Magisterio. 1.1El designio originario de Dios Trento no quiso decir (hombre constituido por Dios en santidad y justicia) que Adn fue creado con la posesin actual del don sobrenatural. No es de fe que la situacin-paraso se haya realizado histricamente: La gracia, pudo no haber sido asumida por el hombre en el primer momento de la historia. Pero estaba ya ah, a su disposicin, como una oferta Divina. Si la aceptaba, hubiera entrado el hombre en un proceso de divinizacin gratuita, inmerso en una evolucin sobrenatural orientado hacia la perfeccin escatolgica hacia la verdad y la justicia. La realidad del paraso no es pues de orden temporal sino simblico: El don de la gracia hecho a la humanidad desde su primera aparicin, el comienzo de la vida divina en el hombre que no se manifestar sino hasta el final de los tiempos.

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Se entendera as, que la Teologa tiene que descubrir el punto de partida de la historia antes de que el hombre acte personalmente como estado original de justicia. El hombre es creado no para quedarse como naturaleza pura sino para realizar su apertura trascendental a Dios ms all de su estructura ontolgica. Previo a la opcin libre del hombre hay que contar con esta voluntad divina de autodonacin que crea al hombre con la intencin de divinizarlo. La situacin originaria es situacin de gracia; el pecado de Adn no es el primero, ni la historia se inicia con la opcin pecadora del hombre, sino con la voluntad trascendente de Dios. El perfil concreto de este designio de Dios, se esbozar profticamente en el A.T. y se revelar ntidamente en el N.T. Adn es tipo de futuro (Rom. 5, 14), figura del que haba de venir. Es en Cristo en donde el Padre nos ha dado a conocer el misterio de su voluntad (Ef. 1,9). La divinizacin del hombre se realiza a travs de la humanizacin de Dios. La justicia original es pues una forma de cristologa incoada e incgnita. En la plenitud de los tiempos cuando el Hijo se hace carne a travs de una Mujer el hombre recibe filiacin adoptiva (Gen. 4,4-5). La Encarnacin no slo recupera la situacin perdida o deteriorada, sino que principalmente est dada para cumplir la promesa veterotestamentaria de los orgenes. El paraso es tambin smbolo del Verbo Encarnado, en l hemos sido elegidos antes de la fundacin del mundo (Ef. 1,4-5), Por El y para El hemos sido creados (Col.1,16). La Encarnacin es un misterio de divinizacin, del que la creacin del hombre a imagen de Dios (Gn. 1,26) constituye su primer esbozo. Tertuliano: Cuando se modelaba el barro se pensaba en Cristo, el hombre futuro. No se puede hablar ms de gracia de Adn sino de Cristo ya que la Encarnacin no es un accidente. Dios ha querido siempre salvar a la humanidad, recapitularla y divinizarla en su Hijo. Sea cual sea la posicin que el hombre adopte frente al proyecto divino, Dios permanecer siempre inmutable con relacin al hombre, nunca lo abandonar. La opcin humana no puede frustrar el dinamismo Cristolgico que impulsa al hombre hacia su divinizacin. Lo que si puede es modificar el itinerario y en ese caso la gracia se vuelve misericordia paciente. Nada puede cancelar la teologa impresa al proceso desde su mismo origen, en el peor de los casos, donde abund el pecado sobreabund la gracia (Rom. 5,20). Desde su origen el hombre ha sido creado con una voluntad sobrenatural de hijo de Dios. Si negamos esto, negaramos la encarnacin o bien se le otorgara al pecado el protagonismo del proyecto histrico al que quedara subordinado cualquier acontecimiento (incluso la misma Encarnacin).

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1.2Dones preternaturales La teologa de estos dones es un ensayo ambicioso y problemtico de explicar el mal que el hombre sufre. Con una exgesis maximilista e historizante de la Escritura conect los males fsicos estructurales al mal moral (pecado), la situacin religiosa del hombre ante Dios a la situacin concreta del hombre ante su propia condicin creatural y frente al mundo y a la historia. La doctrina del pecado original desbordaba as sus lmites, sondeando en su profundidad la caducidad humana en una especie de teodicea omnicomprensiva segn la cual todo lo que le recuerda al hombre su limitacin y caducidad se debe al pecado original como pena o castigo del mismo. Sobre esto no se ha producido nunca un pronunciamiento autorizado de la fe eclesial. Lo que s podemos desarrollar son los dones de la inmortalidad y la integridad, tradicionalmente asociados a la justicia original. a) Inmortalidad Se trata de cmo entender la inmortalidad del hombre inocente. En la Escritura est abundantemente testificada la conexin pecado-muerte (Gn. 2-3; Sap. 1, 11-13; 2,24; Rom. 5,12-14), igualmente lo est por el magisterio (Ds. 222; l5ll; 1978). Muerte es pena de pecado, pero, bajo qu aspecto? S. Agustn y el Snodo de Cartago entendieron la muerte como hecho fsico-biolgico (separacin alma y cuerpo) de donde se deducira que el don de la inmortalidad consistira en la exencin de la muerte fsica. Pero la muerte es un fenmeno complejo: Posee una dimensin natural y una dimensin personal. El hombre es el nico ser vivo que amen de morir, se sabe mortal. Por eso puede tomar postura ante la muerte, prevenirla o anticiparla. Ninguna muerte humana es annima, los animales expiran, slo el hombre muere. El hombre es su autor y sujeto. En su dimensin personal el hombre mismo la puede interpretar como un hecho religioso, dndole sentido o sin sentido. Pero no comprendemos la muerte, percibiendo en ella la amenaza de no ser ms, nos revelamos contra ella y ante su inevitabilidad somos capaces de integrarla a la vida. La muerte pena del pecado- consiste en el angustiado presentimiento que ensombrece la vida y la incapacidad de experimentarla de otra manera que no sea la desesperada rebelin que suscita. La muerte es pena de pecado, pero no por causalidad sino por va de significacin. En el caso de una humanidad no pecadora, se vivira la muerte de otro modo:

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no como ruptura, sino como transformacin, como pascua: paso de la fase transitoria a la definitiva del propio ser. El don de la inmortalidad consistira, no necesariamente en no morir fsicamente, sino en el modo de interpretarla y ejecutarla como emergencia de gracia y de culpa. El hombre inocente la experimentara como simple fenmeno biolgico que no atentara a la relacin con Dios sino que la consumara. En conclusin: la situacin-paraso es smbolo de Cristo: el que cree en mi tiene vida eterna.quien coma de este Pan vivir para siempre (Jn. 3,36; 6,50-51). b) Integridad. (exencin de la concupiscencia) Para aclarar el trmino recurrimos a Rom. 7,7ss, en donde Pablo relaciona estrechamente epithyma y hamarta como divisin interior del hombre. Una hipoteca con que el pecador grava su libertad dificultndole optar por el bien e inclinado al mal. En este sentido el Concilio de Orange afirma que el pecado no ha dejado ilesa la libertad (Ds. 371), la escolstica relaciona concupiscencia con pecado original y Trento estipula que ella, no es pecado en los bautizados sino que procede e inclina a l (Ds. 1515). De la afirmacin Tridentina se deduce que la humanidad sera inmune a la concupiscencia, gozara del don de la integridad. Tradicionalmente la concupiscencia ha sido interpretada como rebelin (influjo Agustiniano) o desorden del apetito sensible. Rahner denuncia en esta posicin una antropologa incorrecta y dualista: lo inferior, lo corporal (apetito exclusivamente sensible) y lo superior, lo anmico. Afirma este telogo que la concupiscencia es la tendencia apetitiva (espiritual sensible), espontnea e indeliberada que precede al dictamen de la razn y a la decisin libre de la voluntad. Esto significa que induce al hombre a una dolorosa divisin. La libre decisin no es capaz de determinar ntegramente, de abarcar toda la extensin de una realidad previamente dada. Esto es lo que comnmente llamamos naturaleza. La opcin personal del hombre no logra eliminar la resistencia de la realidad natural que preexiste a la accin de la libertad. Nunca somos lo que queremos ser, no conseguimos ajustar el proyecto y la realizacin de nuestra propia identidad. La concupiscencia es la dificultad para integrar no solamente lo natural en lo personal (Rahner). Perfeccionando ms este concepto, otros telogos dirn que la concupiscencia es la dificultad de integrar la naturaleza y la persona en una opcin fundamental por el amor de Dios. As vista la concupiscencia toca el corazn del hombre y lo incita slo a buscarse a s

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mismo egocntricamente. La gracia redentora de Cristo recupera al hombre y la reconcilia con Dios. El hombre camina gracias a Cristo hacia la integridad, no esta aun en posesin de la perfectamente ni consumada. Hay que conquistarla por los mritos de la cruz. Pecado Originante La Escritura insiste en el hecho de una pecaminosidad que afecta a todo ser humano, antecedente de su propia opcin personal y la fe de la Iglesia ha pronunciado este dato bblico en la doctrina del pecado original. Se puede sostener la idea del pecado original (originado) sin la idea de un pecado originante? Cmo concebir este pecado originante? Cul es su sujeto? 1. Pecado original sin Pecado originante? La gran mayora de los telogos catlicos afirman la idea del pecado originante, como tambin lo hace la teologa clsica. Es una conviccin de carcter positivo con ndole especulativa. Estos indicadores positivos del pecado originante nos vienen suministrados por la Escritura y el Magisterio. El relato yavista (Gn 2-3) tienen toda una intencin etiolgica. Rom 5,12 ss explica la irrupcin de la hamarta apelando a la iniciativa histrica de Adn. Trento (can 1) nos habla de una ruptura del plan de Dios ocurrida al comienzo de la historia. Estos tres documentos mencionados inclinan a la aseveracin de un pecado originante que funciona como un supuesto previo del pecado original. Por qu nacemos todos pecadores? Por la responsabilidad humana de un pecado histrico que es factor desencadenante de la universal pecaminosidad. La fe confiesa la existencia del pecado porque, segn el NT, Cristo es salvador de todos, esa misma fe postula el pecado originante porque, segn el AT Dios es creador de todos. El pecado originante aclara el por qu de la historia de perdicin y no de la salvacin determina de antemano la existencia humana debido a un factor personal e histrico constitutivo de tal situacin que da razn suficiente a la misma.

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El pecado queda as comprendido en la esfera de la libertad humana. El motivo por el cual todos estamos enrolados en el reino del pecado, no es el hecho de que todos pecamos personalmente, ni el fruto de una necesidad ciega e impersonal. Entre la creacin de cada ser humano y su existencia concreta, algo ha tenido que intervenir que permite aceptar estas dos verdades: Dios no crea pecadores, el hombre nace pecador. Ese algo es el pecado originante. 2. Quin es Adn? No es la personalidad histrica de Adn la que interesa a la teologa del pecado original, sino su funcin introductoria del reino del pecado. Adn es la cifra de una mediacin humana. el hombre es un ser social que no puede relacionarse con Dios directamente sino a travs de la imagen de Dios en la mediacin del Tu humano. Al comienzo de la historia esa mediacin no cumpli su objetivo, en vez de ser receptora y transmisora de la gracia la rechaz, inaugurando as la historia del pecado. Esa mediacin fallida de esa voluntad opuesta Dios es lo que se designa con el trmino de Adn. Pecado Originado En 1954 Rahner describe los elementos que componen la nocin dogmtica de pecado original: Situacin universal de condenacin que abarca a todos los hombres con anterioridad a su propia decisin personal libre y que, sin embargo, es histrica y no constitutivo esencial de la naturaleza . Treinta aos despus el telogo Kster nos dice que el pecado original es una situacin negativa ante Dios de todos los hombres derivada de una accin ajena, anterior a la propia decisin y fundada en la pertenencia de todos a la nica humanidad concreta e histrica. Es consenso de hoy entre los telogos que el pecado original es : a) Situacin previa a la opcin personal, b) situacin de no- salvacin, c) comn a todos desde el primer momento y solo superable con la anexin a Cristo, d) procedente de una accin humana, e) tiene a los ojos de Dios carcter de verdadera culpa.

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II.- Dimensiones Bblico- Teolgicas del pecado. El pecado en la revelacin. Para conocer el origen, el sentido y la valoracin del pecado el recurso bblico es indispensable dado que el dato revelado es muy abundante. Precisamos as, evitando errores, el juicio real que Dios tiene del pecado. Adems de condenar el pecado, la Biblia distingue entre pecado de origen y los dems pecados cometidos por el pueblo o por personas concretas. As mismo repite de una forma u otra que el origen del pecado es triple: El demonio, un principio de mal en el hombre mismo (la concupiscencia), y el contexto social (el mundo). Los tres influyen decididamente en que el hombre haga mal uso de su libertad. 1. Antiguo Testamento a) Terminologa Con el recurso de la filologa, nos encontramos con abundante vocabulario muy rico en significacin. Los trminos ms frecuentes son: Hattat, pesa y awon. Hattat, significa desviarse, separarse del camino de la norma, dar un paso en falso. Aparece 523 veces: 232 veces en forma verbal y 291 veces en forma de sustantivo. Pesa, significa revelarse o sublevarse, por ello quien peca comete un delito y es infiel. Aparece en 135 textos. Awon, significa equivocarse culpablemente, iniquidad, delito y culpa. por ello significa tambin

Existen otros trminos menos repetidos: infamia, crimen, impiedad, accin mala, perfidia, mal, maldad y necedad. En conclusin, pecar es dividirse, separarse del camino, incumplir una norma, dar un paso en falso, revelarse y ser infiel. El que peca comete delito, una infamia, una locura, un crimen, una impiedad, una accin mala, una maldad. El balance de tantos males indica la gravedad del pecado en la Biblia. b) Actitudes ante el pecado.

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La Historia de la Salvacin discurre entre la gracia de Dios y el pecado. La actitud Divina frente al pecado se alterna entre castigo y perdn segn la reaccin del hombre. Los primeros once captulos del Gnesis narran el origen y el desarrollo de la humanidad, pero el hilo conductor es la actitud de Dios frente a la conducta del hombre. En el paraso, Can y Abel, No y el diluvio, la extensin del mal es tal que llega al punto de que Dios se arrepiente de haber creado al hombre (Gen. 6,6), y como castigo la dispersin de la humanidad (Babel), concretar la prehistoria humana como la crnica de los pecados de los hombres. La eleccin de Abraham da constancia de su fidelidad frente a la corrupcin del resto de la humanidad, de ah el castigo de las ciudades de Sodoma y Gomorra (Gen. 18,22; 23,28-29). Constituido el pueblo de Israel las mediaciones se medirn por la Alianza y ante ella destaca en todo momento la fidelidad de Dios y el incumplimiento del compromiso de parte del hombre. En resumen, la historia del A.T. entre Dios y el hombre se sintetiza siempre en una contradiccin: Gracia y pecado, fidelidad-infidelidad, llamadadesobediencia. c) Enseanza sobre el pecado Subrayamos las siguientes: - El pecado es la transgresin a un precepto de Yahveh. - Los pecados despiertan el celo de Dios. - Lista de pecados: idolatra y alejamiento de Yahveh, posponer a Dios por motivos polticos, desrdenes sexuales, la injusticia contra el pobre y el desamparado. - Dios exige la expiacin y penitencia por los pecados cometidos. - Dios siempre est dispuesto al perdn que es para siempre. - Adems de pecados personales, tambin hay colectivos, del pueblo. . 2. Nuevo Testamento. a) Sinpticos: El trmino ms usado es hamarta (24 veces), idem. al trmino hebreo Hattat, con la significacin de desviarse; anoma (4 veces) que significa iniquidad. Menos empleados, adika: injusticia y asbeia: impiedad. Se subraya que todos

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los hombres son pecadores (Mt. 7,5; Mc. 14,24) De los 21 catlogos de pecados que se mencionan en el N:T: slo uno se encuentra en los sinpticos (Mc. 7, 21-22) Se condenan los pecados internos (Mt. 5, 17-18) y los pecados de omisin (Mc .11, 12-14; Lc. 16, 19-31; Mt. 25). Especial gravedad tiene el pecado de escndalo (Mt. 18, 1-7; Mc. 9,46-47). Jess condena acciones concretas no reducibles a la opcin fundamental (Mt. 5,22-26). Especialmente se condenan los pecados contra el prjimo (Mt. 25, 31-46; Lc. 10, 29-37). Se explica el pecado como deuda con Dios (Lc. 15, 18. 21). Es continua la invitacin a la conversin y a la penitencia (Mt. 11, 11; Lc. 19, 10). Una excepcin al perdn es el pecado contra el Espritu (Mt. 12, 31-32). b) El pecado en Juan El trmino ms usado es hamarta (34 veces); anoma no aparece en el evangelio pero si en las cartas. Subraya que todos somos pecadores (8,7; I Jn. 1, 8-10). La misin de Jess es quitar el pecado del mundo (1,39; I Jn. 3,5). El hombre comete el pecado a instancias del diablo (I Jn. 3,8). El origen del pecado est en tres concupiscencias (IJn. 2, 16-17). El pecado es no cumplir los mandamientos (15, 10-14; I Jn. 3,4), especialmente el mandamiento nuevo (I Jn. 1,15; 4,20). El pecado y la gracia se contraponen como muerte y vida (5,24; I Jn. 3, 14); luz y tinieblas (1,5; 3, 19); verdad y mentira (8,44-46; I Jn. 1,6-8). Subraya el pecado de algunas de las primeras comunidades (Ap. 2, 1216). c) El pecado en Pablo El origen del pecado lo sita en Adn (Rom. 5,12). A partir de esta primera constatacin, subraya dos datos: la importancia decisiva del demonio (II Cor. 2,11; 11,3), pues es un maquinador (Rom. 3,10; Ef. 2,3) y el hecho de que todos somos pecadores (Hb. 2,17). Con relacin a catlogos de pecado, en sus cartas menciona hasta l5 listas. De estas dos recogen tambin las virtudes contrarias (Gal. 5, 19-23; Ef. 4, 31-32). Plantea la renuncia absoluta al pecado. Su estilo literal da fuerza especial a la condena del pecado. Su modelo son los imperativos morales (Rom. 6). Diversa gravedad de los pecados con terminologa muy matizada (I Cor. 8,11; Rom. 1423).

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El pecado en los Padres. Desarrollan su doctrina en ocasin del estudio de las verdades cristianas, especialmente, la Redencin, y lo hacen en diversos estilos: en la enseanza, doctrinal, en la exgesis Bblica, en la catequesis y en la homilas. Desde el comienzo los Padres Apostlicos anuncian catlogos de pecados. Una reflexin ms amplia encontramos en el Pastor de Hermas. Estas mismas listas las repiten los apologistas (S.II), que comparan la nueva vida de los bautizados frente a la corrupcin de los paganos. Destacan la redencin alcanzada por Cristo: Por El hemos sido Salvados. Por el contrario, los paganos se condenan si no se convierten. Apologistas: destacan tambin que la causa por la que el hombre peca se encuentra en el pecado de origen: de l se derivan todos los dems pecados. En el S.III, encontramos las valiosas aportaciones de los grandes telogos. En oriente, Clemente de Alejandra y Orgenes. En occidente, Tertuliano, San Cipriano, San Ireneo. A pesar de la exigente disciplina que legisla la penitencia pblica, estos autores destacan la accin Redentora de Cristo. El rigorismo de la penitencia frena en buena medida la vida moral de los bautizados. En el S. IV, destacan San Basilio y San Juan Crisstomo en Oriente. San Jernimo y San Ambrosio en occidente. Sobresale San Agustn. En este perodo toma fuerza la doctrina a cerca del pecado que viola las exigencias de la ley eterna y la ley natural. Se desarrolla la distincin entre pecado venial y pecado mortal. Ante la vida de pecado que afecta a los miembros de las comunidades, los padres redoblan su condena e invitan a la conversin. Debemos destacar las condenas a las injusticias sociales y los sermones alertando a los fieles a una justa distribucin de los bienes. Santo Toms: Los telogos de los Siglos V al XII repiten las enseanzas de los padres. El gran sistematizador de la doctrina acerca del pecado ha sido Santo Toms. En la suma teolgica dedica l9 cuestiones (II II, qq. 71-89), al tema, a lo largo de l08 artculos expone su doctrina conforme a este esquema: . Naturaleza del pecado (q. 71) . Distincin de los pecados (q. 72) . Comparacin de los pecados (q. 73) . Sujeto del pecado (q. 74) . Causas del pecado (q. 74-84)

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. Efectos del pecado (q. 84-89) La teologa posterior repite las distinciones y las divisiones de Santo Toms. Sobre este esquema se estudian tambin las virtudes a cuya exposicin el Aquinate dedica 15 cuestiones (II-II qq. 55-69), que anteceden al estudio del pecado. El pecado segn el magisterio. Las intervenciones magisteriales sobre problemas relativos al pecado han sido constantes en la historia de la Iglesia. Desde la carta de San Clemente Romano a los cristianos de Corinto, Papas y Obispos, Concilios Universales y Snodos particulares repiten la Doctrina y los Cnones que condenan, catalogan y especifican los distintos pecados. Slo sealaremos las intervenciones solemnes: Concilio XVI de Cartago (418) contra Pelagianos en torno al pecado original, los pecados personales y la relacin gracia-pecado. Inocencio III (1201) especifica los efectos del bautismo y distingue claramente entre pecado original y pecados personales. Concilio IV de Letrn (1215) determina la obligacin de confesarse por lo menos una vez al ao. Len X (1520), condena errores de Lutero en relacin al modo de obtener el perdn. Concilio de Trento (1547-1551), diversas sesiones (V-VI; XIV-XV), dedicados a la teologa del pecado, la conversin y confesin sacramental; exponen la doctrina en torno al pecado original y la justificacin; subraya la distincin de pecado mortal y venial; introduce la distincin especfica y numrica de los pecados en orden a la confesin sacramental. Alejandro VIII (1690), condena la doctrina llamada pecado filosfico, el que no ofende a Dios sino que tan slo se opone a la recta razn.

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En los siglos siguientes la teologa moral repetir las enseanzas de Trento. El primer Documento magisterial que alerta sobre una tendencia a desfigurar la teologa del pecado original y en consecuencia la del pecado personal fue la Enciclica Humani Generis de Po XII (1950).

- Reconciliacin y Penitencia del Papa Juan Pablo II (1984), resume el contenido de la Doctrina Catlica sobre el pecado y en exposicin sistemtica sale al paso de algunos errores de la teologa de nuestro tiempo: Denuncia la situacin actual en que a causa del pecado el hombre sufre una cudruple fractura: con Dios consigo mismo, con los dems y con la naturaleza (N.2). Expone su origen y sus efectos: La naturaleza del pecado responde al misterio de la iniquidad (S.Pablo); con l se repite la desobediencia primera y conlleva a la ruptura y la exclusin de Dios en la vida y en la sociedad (N. 14) Constata que la cultura actual padece una prdida progresiva del sentido del pecado. Enumera las causas que motiva este mundo en pedazos (N. 18) Consigna la distincin entre pecado personal y pecado social. Este toma origen en la abundancia de los pecados personales. Matiza en que sentido cabe hablar de pecados social (N. 16) Subraya la divisin del pecado mortal y venial y rechaza la distincin entre pecado mortal grave y venial. (N. 17).

Los dos ltimos documentos Magisteriales, el Catecismo de la Iglesia Catlica y Veritatis Esplendor, hacen una continua alusin a la Exhortacin Reconciliacin y Penitencia. El Catecismo expone una enseanza sistemtica y la Encclica toca temas puntuales saliendo al paso de algunos errores de nuestro tiempo: Negacin de la distincin entre actos morales y pre-morales(N.37.48). - Distincin entre pecado mortal y venial(N. 69-70).

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III.- Pecado Social.

Aceptacin de los actos intrnsecamente malos(N. 83.67.96) La misericordia de Dios(104)

Puebla: pecado social(N.28.37.487).Estructuras de pecado(N.281.452). Santo Domingo: estructuras de pecado(N.243). V.S.(16) en cuanto a la distincin con el pecado personal. C.E.C.(N.1869)

El hombre en gracia Introduccin: El deseo del encuentro con Dios y el dilogo de la comunin con El, responde a las aspiraciones ms profundas del hombre. Brota de su misma naturaleza de ser racional, necesita de los otros, pero sobre todo necesita contactarse con el Otro, frente a su propia insuficiencia, frente a su soledad entre iguales, y frente a la trascendencia de su finitud. No es extrao ya en religiones y culturas especficamente universales encontrarse el tema de la comunicacin con Dios. La forma ms comn es la cosmovitalista: Un Dios impersonal que no se distingue del mundo (monismo, pantesmo). Otra forma ms perfecta presente tambin en las mismas religiones es la comunicacin en sentido teista como dilogo de amor entre Dios y el hombre. Estos casos son excepcionalmente impregnados de temores y supersticiones. Entre ellos, el hinduismo, el sentido de la tercera va de la salvacin (Bhakti). Cuyas caractersticas esenciales son: la fe, el amor y el abandono en Dios. Unin de corazn con el Dios supremo, cuya grandeza comprende el alma religiosa. Otro caso es el de los musulmanes, el sufismo (mstica): Dios es el polo de toda la vida, el camino que conduce a El es el amor puro, pice de la vida espiritual en este mundo y el mayor gozo del ms all. Ms sorprendente es encontrar religiones primitivas en las que Dios es considerado como un Tu que se dirige al hombre y con el que se entra en relacin de amor en una entrega y abandono que lleva al hombre a la salvacin.

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Finalmente podemos afirmar de todo esto que slo la religin revelada, con la doctrina de la gracia, eliminar la comunin en sentido vitalista para reafirmar y profundizar la autntica comunin interpersonal sobrenatural. I.- Fundamentos Bblicos 1. Antiguo Testamento En los escritos del A.T. no hay un trmino especfico para designar lo que la teologa dogmtica entiende comnmente por gracia ni tampoco hay una doctrina desarrollada sobre la misma. En el A.T. lo que ahora nosotros entendemos por gracia se haya en la esfera de la accin divina salvfica para el hombre y puede manifestarse bajo mltiples formas. La doctrina de la gracia ha tenido un desarrollo histrico rico y complejo en el A.T. Consideramos este desarrollo en etapas y por temas ya que la doctrina de la gracia veterotestamentaria se podra analizar as: La alianza, la eleccin y la justificacin. La Alianza (Berit). Entre los diversos clanes de los pueblos antiguos, cuando faltan los lazos de consanguinidad, la alianza garantiza las buenas relaciones recprocas de paz. La alianza supone siempre un acuerdo entre los contrayentes, tiene un carcter sagrado y va acompaada de juramentos y ritos (sacrificio de animal) y la comida comn. Toda la historia y la literatura del pueblo hebreo estn dominados por las ideas de alianza: Un pacto particular sellado por Dios con Israel. Despus de la alianza universalista estipulada con No, que tiene carcter de una nueva creacin (Gn. 9,1-17), el A.T. recuerda especialmente dos pactos: 1. La alianza con Abraham que es narrada en un doble relato: Gn. 15, con el sacrificio ritual y Gn. 16-17, con la obligacin de la circuncisin como seal del pacto. 2. La alianza con Israel al pi del Sina (Ex. 19; Dt. 5).Los profetas van a corregir los abusos del antiguo pacto bilateral y lo vern ms bien como un pacto unilateral hasta el punto de asociar este tema con el de la eleccin.

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La Eleccin Esta nueva forma de alianza en su esencia podra expresarse as: Yo ser de modo especialsimo vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo. Israel en virtud del pacto ser el pueblo de Dios por excelencia (Ex. 6. 7; Lv. 26, 12; Dt. 29, 12; Os. 2,5), nacin santa y reino de sacerdotes (Ex. 19, 6), propiedad de Yahv (Ex. 19,5; Dt. 7,6; 14,2; Sal. 135,4) Pero Israel no gozar de los beneficios de esta nueva situacin si no se compromete a permanecer ser fiel al Seor (Am. 5, 14-15; Os. 6,7; Jr. 11,1-8; Dt. 7,7-16). Por desgracia, Israel rompe con obstinada reiteracin el antiguo pacto (Is. 24,5; Jr. 11,10; Ez. 44,7) y tendr que sufrir las consecuencias de la destruccin y la esclavitud. Dios, sin embargo, no le abandona y reserva un pequeo resto que servir para reconstruir un pueblo nuevo (Am. 3,12; 5, 15; Is. 10,20-22; 11,11-16; 28,5), mediante una nueva alianza (Jr. 3l,31; 32,38; Ez. 16,6; 34,25; Is. 42,6; 49,8; 55,3; 59,21) que ser eterna o definitiva (Ez. 16,60; Is.53,3; 6l,8), escrita en el corazn de los hombres y no en tablas de piedra, una alianza interior (Os. 2,21; Jr. 31,31-34; Ez, 36,23-28) y universal, al menos en su valor (Is. 49,6). La eleccin equivale a posesin, unin, intimidad, amistad, verdadera situacin de privilegio pero que no pone al abrigo de castigos. La eleccin de Israel, el ms pequeo de todos los pueblos tiene las siguientes caractersticas: . Es gratuita (Dt. 9,5) . Es libre (Jr. 18, 2-6) . Su nica explicacin es el amor de Dios y la fidelidad a la promesa (Dt. 4,37; 7,8) . No es caprichosa e irracional, su misin est a favor de los dems pueblos segn el plan de salvacin prefijado por Dios. (Is. 42,1; 49,7) . Condicionada la observancia de los mandamientos de Dios: El pueblo elegido no est dispensado de los compromisos morales, los supone y exige de modo an ms riguroso. . La traicin a la alianza y a la eleccin: El pecado, no puede ser borrado ms que por Dios que es la fuente misma de la justicia. Justificacin Dios justifica al pecador por su libre y soberana decisin, a condicin de que ste reconozca sus propias culpas (Jr. 14,20), sienta pesar por haber ofendido a Dios (Sal. 51, 19; Is. 57,15) y se comprometa a una verdadera conversin y cambie su conducta (Jr. 3, 14; Ez. 18, 30-32; 33, 11-16)

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2.- Nuevo Testamento Sinpticos Jess en los evangelios sinpticos proclama que la nueva alianza o reino de Dios preanunciado por los profetas ha comenzado con su misin (Mt. 4, 17; 12,28; Lc. 17, 21) este reino predicado e inaugurado por Cristo no est reducido a espacio y tiempo, sino que es esencialmente escatolgico: se realizar plenamente al final de los tiempos, con su retorno, en donde se manifestar gloriosamente la justicia. Este reino por alcanzar, comienza ya, desde ahora, como lo haba predicho Jeremas y Ezequiel, por eso es esencialmente interior (Lc. 17,20) Esta transformacin interior lleva a establecer una peculiar relacin de amistad con Cristo. Esto requiere metanoia que implica desprendimiento total de todo y de todos: . Dinero y propiedades (Mt. 6,l9-21; Mc. 6, 17-27). . De derechos y honores (Mt. 5,39-41; Mc. 10,42-44). . De padres y familia (Lc. 14,26; Mt. 10,34-39). . Hacerse pobre (Mt. 5,3), y pequeos (Mt. 18,3-4). . Para adherirse enteramente a El hasta adquirir su mentalidad por la fe (Mc. 1,15). . Hacer en todo y siempre la voluntad de Dios (Mc. 3,35; Mt. 7,21). . Tratados como hijos suyos (Mt. 6,23). . De asemejarse con El (Mt. 5,45). . Incluso, perfecto como El (Mt. 5,48). Pablo (idea bsica anttesis muerte-vida) La decadencia del mundo tiene su origen en una primera transgresin de Adn (Rom. 5,18), que introduce el pecado en la historia (Rom. 5,12). Esto se extiende a todos los hombres, el reino de la muerte (Rom. 5,17). El principio o fuente de vida es el nuevo Adn, Cristo resucitado (Icor, 15,22). Considerada negativamente la vida que aporta Jess es redencin de culpa y condena (Rom. 8,1) de la fuerza maligna del pecado (Rom. 6,22; 7,24) de la ley que pas y no ayuda (Gal. 3,13), de la muerte fsica mediante la resurreccin. Considerada positivamente esta vida tiene un principio interior: El Espritu Santo, que mora en el corazn de los cristianos (Gal. 4,6; IICor. 1,22; Rom. 5,5; Ef. 5,18), los cuales se transforman as en templo de Dios y morada del

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Espritu (1 Cor. 3,16; 6,19). El efecto primero y fundamental de la presencia personal, continua y activa del espritu es la relacin ontolgica con Cristo de forma que el cristiano llegue a ser hijo de Dios (Rom. 8,14-17;Gal. 4,4-7; Ef. 1,4-5) coheredero con El, nueva creacin (Gal. 6,15; IICor. 5,17), hombre nuevo (Ef. 4,21-24; Col. 3,9-10) que se ha revestido de Cristo (Col. 3,27) y que, regenerado y renovado por medio del bautismo (Tit. 3,5-7), vive la misma vida de Cristo (Gal.2,20; Col. 3,2-4) y forma parte de ese Cuerpo misterioso del que Cristo es cabeza (Col. 1,18; Ef. 4,11-16). Es muy frecuente en las cartas paulinas la expresin in Christo o in Christo Jesu, aludiendo al cristiano que es tal mientras vive en unin con Cristo y que no puede alejarse de los hermanos, a los que debe amar con la caridad que infunde en nuestros corazones el Espritu Santo (Rom. 5,5), y que es el primer fruto del mismo Espritu e infinitamente superior a todos los carismas (1Cor. 12,31; 13,13). El rango especficamente paulino de la gracia es su gratuidad. La salvacin es la revelacin soberana del Padre, que, habindonos dado a su Unignito (Rom. 8,32), regala a los hombres su justicia (Rom. 4,5; 5,17. 21) y triunfa de su egosmo haciendo sobre abundar su gracia en donde el pecado se haba multiplicado (Rom. 5, 15ss.). Libremente el hombre puede extinguir el Espritu que ha recibido (ITes. 5,19) e incluso puede recibir la gracia intilmente (IICor. 6,1ss). La respuesta del hombre que equivale a Crecer en la gracia (IIPe. 3,18) tiene lugar en la fe. Slo en el Espritu que viene de la fe hay esperanza de justificacin (Gl. 5,5). Juan En los escritos Jonicos el cristiano posee ya ahora la vida eterna, aunque su posesin completa est reservada al momento de la resurreccin (5,24ss). Jesucristo es la nica fuente de esta vida hasta el punto de identificarse con ella (l4,6). A lo largo de todo el Evangelio se subraya la necesidad de estar unido a Cristo para poder vivir: . Agua viva (4,10) . Pan de vida (6,6) . Luz de vida (8,12) . Vida y sarmientos (l5).

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La comunicacin de la vida Divina no es simplemente una transformacin psicolgica, sino que implica nacer de Dios aunque de manera misteriosa (1,13; IJn. 3,9; 4,7; 5,1. 18), nacer de lo alto (3,3. 7), del Espritu (3, 6.8) una regeneracin (1,12; 11,52). En virtud de este nacimiento no solo pasamos a ser hijos de Dios, sino que entre El y nosotros se realiza una verdadera inmanencia (IJn. 4,12-16) si guardamos la palabra de Jess, vendr a nosotros con el Padre (l4,23) y estar presente en nosotros el Espritu Santo (7,38). La participacin en esta vida divina es un Don libre de Cristo (5,21) pero est sujeto a condiciones: . Fe en Jesucristo Hijo de Dios (1,12; 20,31) . El amor a los hermanos (IJn. 3,4). El bautismo medio necesario para renacer (3, 5). . La Eucarista (6,53). Pedro Tiene San Pedro un pasaje particularmente interesante (IIPe. 1,3-4) en donde se afirma que Dios nos ha hecho participes de su naturaleza Divina. La exgesis antigua y reciente la interpreta as: El cristiano iluminado por la fe recibe de Dios dones preciosos, que le permiten participar de la vida Divina, de modo inicial en la tierra y plenamente en el cielo II.- Desarrollo Patrstico y Medieval Los Padres: Elaboran el misterio de la gracia en tres direcciones fundamentales: 1. Dimensin judeo cristiana. Desaparecida a mediados del S. II, cuando el centro de la vida cristiana se desplaza de Palestina a occidente y que descubre en Cristo el principio de los dones que caracterizan la condicin cristiana, de suerte que la gracia se resuelve esencialmente en la unin con Cristo (San Ignacio de Antioqua) 2. Direccin greco cristiana Concibe la vida nueva como divinizacin. Idea expresada sobre todo por los Apologistas, para los cuales el don de Dios a los hombres consiste en su inmortalidad. Siendo la inmortalidad propiedad de Dios, participar de ella

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equivale a gozar de la divinizacin (Tefilo). En general los Apologistas insisten poco en el Espritu Santo. La idea adquiere mayor profundidad en los padres que intervienen en la lucha contra el gnosticismo: San Ireneo, Clemente de Alejandra y Orgenes, los cuales conciben la divinizacin como una configuracin con Cristo, operada por el Espritu Santo que est presente en las almas y en la Iglesia. No slo para ser su husped, sino para ser principio de vida Divina y unidad interior. La Doctrina oriental de la gracia alcanza su ms alto desarrollo con los Padres del S. IV comprometidos en la controversia Arriana (niegan la Divinidad de Cristo), y Macedonia (niegan Divinidad y consustancialidad con el Espritu Santo). Las ideas principales de los escritos de estos Padres se pueden resumir en los temas de regeneracin, adopcin, don del Espritu Santo, su presencia activa en las almas y en la Iglesia, identifican con Cristo mediante la comunicacin y participacin de la vida Divina. Emplean el tema de la divinizacin para demostrar la Divinidad del Verbo y del Espritu Santo. La justificacin para ellos es una verdadera divinizacin: Si el Verbo y el Espritu Santo divinizan al cristiano en el bautismo y la confirmacin, primero debern estar en posesin de la divinidad, deben ser personas divinas. Esta anterior doctrina la volvemos a encontrar en los escritos de San Atanasio, en los padres Capadocios (Gregorio Nacienceno Nizancio, Basilio de Cesarea, Gregorio de Nisa, Ddimo el Ciego, etc.) los cuales se fijan sobre todo en la funcin santificadora del Espritu Santo. La sntesis ms vigorosa de los elementos de la patristica griega la encontramos en el pensamiento de Cirilo de Alejandra: El Verbo de Dios se hizo hombre para divinizar a los hombres y con su presencia, en cierto modo ha llenado de s toda la humanidad. En conclusin, el principio santificador por excelencia es el Espritu Santo, que desciende sobre Jess en el bautismo, no para divinizarle a El, que no tena necesidad de ello, sino para divinizarnos a nosotros, que ya estbamos unidos a El en cierto modo. Con el bautismo cada cristiano se asimila a este misterio de Cristo muriendo y resucitando con El. La consecuencia de esta participacin es que el hombre se hace templo de Dios, su Hijo, partcipe de la naturaleza divina. El Espritu Santo desciende y permanece en todos los cristianos fieles a su bautismo y los une a Cristo, hasta formar un solo cuerpo y un solo templo que espera la resurreccin gloriosa como cumplimiento de la obra de santificacin y divinizacin. 3. Concepcin Latino-cristiana

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Aqu, el tema de la gracia se convierte en problema y se hace objeto de anlisis por la controversia Pelagio-Agustn. Los elementos de los Padres Griegos estn presentes tambin en los escritos occidentales particularmente en Hilario y Ambrosio, aunque no con el mismo vigor e insistencia. La necesidad de plantear el problema surge con Pelagio, el cual para frenar la decadencia de las costumbres de la cristiandad de finales del S-IV apela al sentido del compromiso y de la responsabilidad personal de los cristianos, recalcando el principio de que el hombre en el campo de la accin moral posee capacidad real de hacer todo lo que debe hacer. Contra esta posicin naturista se presenta el hombre con autonoma absoluta frente a Dios. El slo es capaz de cumplir la ley de Dios. Pelagio niega la necesidad de la gracia y no tiene en cuenta la doctrina del pecado original y sus consecuencias. San Agustn reacciona en larga controversia en la cual, pese a oponerse a Pelagio, acepta su planteamiento antropocntrico. Agustn tiene presente y profundiza todos los datos que aparecen en la tradicin griega: La inhabitacin de Dios en el justo, la participacin de la naturaleza divina, la insercin en Cristo. Adems, el hecho de ser considerado en occidente como el doctor de la gracia se debe a su reflexin original sobre sta en el orden del comportamiento moral del hombre. Contra Pelagio, (Dios me dio la existencia y es asunto mo obrar rectamente), Agustn afirma la absoluta necesidad de la gracia (Jn. 15,5:Sin m no podis hacer nada), por una razn dogmtica y otra teolgico-filosfica: 1.La afirmacin dogmtica del pecado original entendido como prdida de la libertad de amar y de hacer el bien. 2.Basada en la filosofa de Plotino segn la cual Dios es el bien sumo, y los bienes particulares no pueden ser ms que una participacin del mismo. Concluye San Agustn partiendo de estas dos razones que todo bien que hay en nosotros no puede ser sino fruto de la gracia de Dios. Sin la gracia de Dios el hombre no puede obrar el bien. La gracia de Cristo justifica al hombre cado, le devuelve la libertad, el amor y el gusto por el bien y la justicia. La gracia es un Don de Dios absolutamente gratuito. Tambin lo es la fe, indispensable para la justificacin del hombre. Don que incluso es el primer paso en el camino del bien, todo deseo de fe y conversin. Lo mismo que la gracia, tambin es absolutamente gratuita la predestinacin, eficacia de la gracia. Agustn deja en penumbras la voluntad salvfica universal

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y no le da la suficiente importancia a la libertad del hombre. Es mrito de San Agustn el que la doctrina de la gracia haya pasado a ser una parte de la antropologa cristiana y fuente principal de toda la teologa occidental, la cual, forzada por la polmica ser ms bien parcial y unilateral en comparacin con la complejidad y la riqueza de la doctrina Revelada. El Magisterio . Concilio de Cartago (418) contra Pelagio (Ds. 225-230). . II Concilio provincial de Orange (529): Papa Bonifacio II contra los semipelagianos la relacin entre gracia y libertad de acuerdo con el espritu de San Agustn (Ds. 373-375) . . Trento (1547): Seccin VI cuyo decreto sobre la justificacin no slo refuta la doctrina de Lutero sino que adems presenta un esquema sobre la Doctrina de la Gracia (Ds. 1520-1583). . Po V (1567) condena 69 propuestas de Miguel Bayo, profesor de Lovaina, muy influenciadas por las doctrinas protestantes (Ds. 1901-1980). . Inocencio X (1633) conden cinco proposiciones de Cornelio Jansenio (Ds. 2400-2502). . Mystici Corporis (1943), sobre la inhabitacin de la Trinidad. . Humani Generis (1950), sobre la sobrenaturalidad del orden de la salvacin. Sacrosactum Concilium (1963) sobre la Sagrada Liturgia fuente de la que mana toda virtud y gracia. . Perfectae Caritatis (1965), sobre los Consejos Evanglicos como medios para alcanzar la caridad perfecta. De todos los documentos extraemos la siguiente definicin sobre la gracia: Libre Don de Dios, en virtud del cual el hombre llega a ser hijo de Dios, templo del Espritu Santo, partcipe de la naturaleza divina.

III.- Planteamiento actual de la Doctrina de la gracia Vaticano II muestra que la pregunta ltima y fundamental de toda antropologa (N.A. 1), se refiere a nuestra relacin con Dios, principio y fin de la existencia humana. El elemento especfico de la antropologa teolgica es asumir, reunir y completar todo lo que la razn humana pueda adivinar sobre nuestra relacin con Dios en los mismos misterios de los designios divinos (Ef. 1,9; D.V. 2). La antropologa teolgica profundiza la condicin sobrenatural de la vocacin del hombre en el designio divino.

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La revelacin nos describe la condicin concreta del hombre y al reflexionar sobre sta a la luz de la gratuidad revelada en el don de Cristo le descubrimos su verdadero sentido (hombre viejo Adn, hombre nuevo, Cristo). Efectivamente, no es posible comprender el significado exacto de la gracia si no tomamos como punto de partida la revelacin y especialmente en el N.T. el sentido de nuestra adopcin filial, que ha realizado el Padre por Cristo en el Espritu Santo. De esta manera, el estudio de lo sobrenatural tiende a hacernos comprender ms adecuadamente el misterio del hombre y esto en cuanto dice relacin a Cristo. Es as como ubicamos los fundamentos de la antropologa teolgica (G.S. 22). El planteamiento actual de la doctrina de la gracia es estrictamente Cristocntrico en el contexto del misterio de la encarnacin: El hombre ha sido creado en Cristo, Verbo Encarnado e Increado. Tambin el mundo ha sido creado en la perspectiva de la encarnacin redentora. Pues bien, la unin con el Verbo modifica la condicin de la criatura, de tal modo que sta entra en la esfera de la divinidad. Todo el universo creado est ordenado a preparar y llevar hasta su ltima perfeccin la encarnacin misma. Cada uno de los hombres est ordenado a insertarse en Cristo. Estamos destinados a ser hijos de Dios. Ser hijos de Dios es participar de la gratuidad absoluta de la encarnacin y por tanto del misterio segn el cual una persona divina se ha encarnado para ser primognito entre muchos humanos (Rom. 8,29). Convertirse en miembro del Verbo Encarnado, incluso, estar ordenado a su incorporacin, no pertenece a la esencia metafsica inalienable del animal racional, ni puede obtenerse por sus propios esfuerzos, ni es necesaria para que pueda vivir y obrar de una manera proporcionada a su esencia. La relacin con el Verbo Encarnado, gravada en el hombre en virtud de su propia creacin es constitutivamente sobrenatural. El pecado no derrumba esta ordenacin a Cristo. Lo que hace el pecado es hacer incapaz al hombre de realizar su vocacin, pero gratuitamente Dios le hace una nueva invitacin que le restablece como hijo adoptivo. Esta nueva invitacin es en Cristo, por Cristo y hacia Cristo. La participacin en el misterio de Cristo no es solamente una perfeccin positiva para el hombre, tambin es un valor en cuanto que corresponde al dinamismo y a la inclinacin inscrita en el fenmeno humano. Cristo salvador nos ofrece a los hombres la unin con El y nos llama efectivamente a semejante unin. Comprendemos la ndole axiolgica de esta unin con Cristo examinando la descripcin teolgica de la realidad humana creada por Cristo, en Cristo y hacia Cristo. Nos quedaramos frustrados sin esta unin. Esta exigencia de unin con Cristo no es siempre explcita y consciente,

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especialmente en aquellos a los que no se les ha anunciando el mensaje evanglico, pero la fe cristiana nos dice que en todo hombre hay un impulso annimo hacia diversos valores que solamente pueden colmarse plenamente en el encuentro explcito con Cristo. Toda la realidad est ordenada hacia Cristo, exige la unin con El. Condens: Alvaro Cadavid Duque

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